Monahismul - Model de Comuniune Divino-Umană (Licenta)

UNIVERSITATEA PITEŞTI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

„SFÂNTA FILOFTEIA”
TEOLOGIE PASTORALĂ
PROF. COORDONATOR
PR. LECT.UNIV.DR. ION NĂSTASE
ABSOLVENT
POPA M. VASILE
PITEŞTI
2011
Monahismul - model de comuniune divino-umană
Cuprins
1. Introducere......................................................................................................................................... 4
2. Monahismul. Repere şi fundamente istorice.........................................................................7
2. 1. Scopul (finalitatea) monahismului:.....................................................................................7
2. 2. Precursori ai idealului monastic creştin:..........................................................................7
2. 3. Originile monahismului creştin:...........................................................................................9
2. 4. Evoluţia istorică a monahismului:.....................................................................................10
2. 5. Monahismul ortodox în contemporaneitate:................................................................11
2. 6. Monahii în viaţa sacramentală a Bisericii:.....................................................................12
3. Monahismul ortodox. Fundamente teologice:.......................................................................13
3. 1. Fundamentele dogmatice şi duhovniceşti ale vieţii monahale:............................13
3.1.1. Mâ ntuirea, sens şi finalitate a vieţii creştine:.........................................................13
3.1.2. Progresul continuu în viaţa duhovnicească . Dobâ ndirea nepă timirii:........13
3.1.3. Eliberarea de patimi şi dobâ ndirea harului Duhului Sfâ nt:..............................14
3.1.4. Monahii, angajaţi pe calea desă vâ rşirii:....................................................................15
3.1.5. Asceza şi înfrâ narea primelor veacuri creştine. Tipologie:..............................15
3.1.6. Retragerea monahilor din lume:.................................................................................16
3.1.7. Contribuţia Sfâ ntului Antonie cel Mare la apariţia monahismului:..............16
3.1.8. De la comunitatea din lume la cea monahală - Dimensiunile ascezei:.........17
3.1.9. Contribuţia Sfâ ntului Pahomie cel Mare la organizarea monahismului:....17
3.1.10. Sensul desă vâ rşirii şi viaţa monahului în mă nă stire:......................................19
3.1.11. Luptele duhovniceşti şi provocă rile vieţii monahale:......................................20
3. 2. Dimensiunea ascetică , mistică şi contemplativă a vieţii monahale:....................26
3. 2. 1. Fecioria sau castitatea:..................................................................................................26
3. 2. 2. Latura mistic-contemplativă a vieţii monahale:.................................................28
3. 2. 3. Semnificaţii teologice ale vieţii de obşte sau chinoviale:................................28
3. 3. Viaţa monahală ca mod de consolidare a vieţii lă untrice:.......................................30
3. 3. 1. Viaţa monahală , viaţa lă untrică prin excelenţă :..................................................30
3. 3. 2. Viaţa monahală , deosebită fundamental de viaţa laică :...................................30
3. 3. 3. Pogorâ rea Duhului Sfâ nt şi apariţia monahismului. Conexiuni şi implicaţii

:.............................................................................................................................................................. 31
3. 3. 4. Vocaţia monahală , o permanenţă în istoria Bisericii:.......................................33
3. 3. 5. Mă rturisirea lui Hristos - De la mucenicie la monahism:................................34
3. 3. 6. Monahul, martir şi mă rturisitor:...............................................................................36
4. Calea vieţuirii în monahismul mundan:...................................................................................37
4. 1. Lepă darea sau pă ră sirea lumii:..........................................................................................37
4. 2. Sfaturile evanghelice şi voturile monahale:..................................................................38
4. 3. Postul şi rugă ciunea:...............................................................................................................39
4. 4. Înfruntarea ispitelor:.............................................................................................................. 40
4. 5. Treptele vieţuirii duhovniceşti:..........................................................................................42
4. 6. Cercetarea conştiinţei şi mă rturisirea pă catelor. Lecturile duhovniceşti:........43
4. 7. Ră bdarea, smerenia, tă ierea voii şi smerita cugetare:..............................................44
4. 8. Vieţuirea monahului în lume ca fiind înafara lumii:..................................................45
4.9. Chipul interior şi chipul exterior al monahului:...........................................................46
4.10. Împlinirea votului ascultă rii şi personalitatea monahului:...................................48
5. Monahismul româ nesc, mă rturie a misiunii că lugă rilor în inima lumii:....................50
6. Monahismul în cel de-al treilea mileniu creştin. Sensul şi conştientizarea unei
misiuni:....................................................................................................................................................... 68
BIBLIOGRAFIE......................................................................................................................................... 80
CURRICULUM VITAE............................................................................................................................ 86
DECLARAŢ IE............................................................................................................................................ 87
1. Introducere
Trăim vremuri în care confuzia valorilor domnește, în care binele şi răul sunt deseori
întrepătrunse. Nici chiar un creștin practicant nu reușește întotdeauna să le distingă. Pentru
aceasta avem nevoie de modele, de certitudini.
Deși atunci când spui "mănăstire" te gândești la niște oameni care au părăsit lumea, care
trăiesc dincolo de tumultul şi goana societății, în ziua de azi nu mai este deloc așa. Monahismul a
intrat în lume - de fapt s-a produs şi fenomenul contrar, lumea a "dat năvală" în mănăstire,
aducând cu ea spiritul acestui veac. Poate că "amestecul" acesta, caracteristic vremurilor noastre,
ar putea duce la ceva pozitiv, daca am ști să luăm din viața de monah ceea ce ar putea fi aplicabil
- şi ne-ar îmbunătăţi cu siguranţă - viaţa de mireni.
Monahismul este, în primul rând, o atitudine interioară caracterizată printr-o stare de
"aşezare" sufletească, de pace. Un adevărat monah are pe chip o lumină, răspândeşte lumina, are
o bucurie interioară care radiază. E bucuria întâlnirii cu Hristos. Nu poate gândi negativ - nu are
dreptul s-o facă - nici un gând de osândă, de judecată nu e lăsat să pătrundă în suflet. Acesta
devine un sanctuar, templu al Duhului Sfânt, un spaţiu privilegiat al iubirii. Nimic urât, nimic rău
nu are voie să pătrundă acolo. Roada Duhului, a acestei iubiri care se instalează acolo, este, cum
spune apostolul: "dragostea, bucuria, pacea, îndelungă răbdarea...": un monah este "condamnat"
la iubire. Şi noi, chiar mireni fiind, ar trebui să ne construim această atitudine interioară. Să ne
construim sufletul. Să-l facem frumos. Să-l facem să devină "cămara" noastră de taina în care să
depozităm numai valori. "Aur, smirnă şi tămâie"- iubirea, pacea, smerenia, de fapt o stare de
echilibru interior. Nimic făcut în exces, totul la vremea lui, fără exagerare.
Aici afli o altă calitate a monahului pe care ar trebui s-o învăţăm: viața lui se înscrie într-o
ordine. Totul - programul de slujbe, de rugăciune, de însingurare, se desfășoară conform unor
reguli destul de stricte în care timpul este "supus", devine slujitorul, nu cel care, ca în viața
noastră obișnuita, are tendința să "devoreze", să ne domine. În lume noi trăim într-o goană
permanentă - poate că ar trebui să învăţăm să supunem timpul, să încercăm să-l folosim cât mai
frumos. Dacă o zi a trecut fără ca să fi făcut ceva bun, ceva pentru semenul nostru, atunci ziua
aceea reprezintă într-adevăr un timp pierdut.
Nu totdeauna avem posibilitatea să le oferim celorlalţi ceva material. Putem să le oferim
însă altceva, cu mult mai preţios. Un gest, un gând frumos, o privire blândă, un cuvânt bun -
toate acestea nu ne costă nimic. Şi mai presus de toate le putem oferi jertfa noastră de rugăciune.
Se spune că cea mai primită faptă de iubire în ochii lui Dumnezeu este rugăciunea pentru
celalalt. Poate şi fiindcă este dincolo de trup, de material - este imaterială ca şi sufletul nostru. Să
învăţăm să ne rugăm pentru semenul nostru aflat în suferinţă, pentru prietenul nostru, dar şi
pentru vrăjmaşul nostru (dacă există, şi ideal ar fi să nu existe) - vom învăţa astfel ce înseamnă
iubirea.
Rugăciunea trebuie să devină astfel o stare continua de comunicare cu Dumnezeu. Tot
ceea ce vrem să înfăptuim - chiar şi în plan material - trebuie subordonat Lui. Să folosim
"telefonul" acesta duhovnicesc în fiecare moment al vieţii - acesta poate deveni şi un criteriu de a
afla dacă ceea ce dorim sa realizam este cu adevărat în folosul nostru.
Ascultarea este un alt "pilon" al vieţii duhovniceşti. Si noi, cei din lume, îl putem aplica
in mare măsura. Daca toţi copiii şi-ar asculta părinţii, daca la serviciu ne-am asculta şefii, dacă
elevii si-ar asculta profesorii, cu siguranţă că atmosfera ar fi mai detensionata, conflictele ar
dispărea, ar fi mai multă pace. Cu singura condiţie ca părinţii, educatorii, şefii sa fie persoane
rezonabile care să ceara de la cei "mai mici" în grad sau în vârsta lucruri acceptabile, sa nu le
îngrădească libertatea sau sa devina tirani.
Ce ar trebui sa mai învăţăm de la un monah? Poate să fim singuri (mono = unul, singur)
şi in acelaşi timp in comuniune cu ceilalţi. Sa știm sa îmbinam aceste doua laturi ale firii umane -
dorința de singurătate si cea de trăire alături de si prin ceilalți. In mănăstire, ele se pot îmbina
foarte frumos - exista un timp al trăirii in comun, prin rugăciune, la masa, etc., dar exista si un
timp al însingurării, al liniștii, al reculegerii. Probabil ca la începuturi monahismul era centrat pe
rugăciunea in singurătate. In zilele noastre, însa, călugărul e asaltat de credincioși, viața nu-i mai
aparține, trebuie s-o ofere celorlalți. Lumea cu "duhul" ei a dat buzna in mănăstiri. Acestea au
devenit locuri de pelerinaj, un fel de muzee pe care le vizitam , inspiram putina liniște si plecam,
grăbiți sa ne reluam activitățile, goana de fiecare zi intre serviciu si casa, agitația si stresul
cotidian. Ar trebui sa conștientizam ca "muzeele" acestea sunt vii, cu oameni cărora le e greu
uneori sa duca poverile lumii întregi. In concluzie, timpul însingurării a rămas in urma si
monahul de azi trebuie sa știe sa fie in lume, sa fie cu ceilalți, dar sa-si păstreze in același timp o
atitudine de interiorizare. Daca lumea cu păcatele ei a pătruns in mănăstire, nu înseamnă ca el
trebuie sa se molipsească de la ea. Dimpotrivă, atâta vreme cat va ști sa-si păstreze luciditatea,
simțul valorilor, bunătatea, blândețea, va deveni pentru ceilalți un sprijin si un model de viețuire
in conformitate cu principiile vieții creștine.
Asceza in sensul de înfrânare continua nu mai este nici ea de actualitate. Putem însa avea
ca model, ca maniera de viața, un trai in cumpătare, o dieta cu alimente cat mai naturale - se pare
ca pentru un asemenea mod de alimentație ne-a creat Dumnezeu si nu pentru chimicale
( celebrele E-uri ). E drept ca organismul nostru s-a adaptat atât de tare, incat pare sa nici nu mai
bage de seama când îl hrănim atât de artificial. In realitate însa multe din bolile epocii noastre
apar ca urmare a unei alimentații greșite. Sa fim aproape de Dumnezeu întreaga viața înseamnă
si sa fim aproape de natura - creația Lui - sa invatam s-o iubim, s-o protejam si sa o folosim in
mod corect pentru existenta noastră.
Fiecare din noi, cei care mergem frecvent la o mănăstire, suntem in interiorul nostru, mai
mult sau mai puțin, monahi. Fiecare avem aceasta aspirație către Dumnezeu, către desavarsire,
către pace interioara si iubire. Nu toți putem parasi lumea pentru a ne consacra in totalitate
rugăciunii. Ceea ce ne este, însa, la îndemână este sa încercam sa "aducem" in lume principii de
viața care sa ne ajute sa trăim mai frumos, mai aproape de Dumnezeu, in pace si armonie cu
ceilalți. Sa încercam sa răspândim in jurul nostru blândeţe, iubire, sădind in sufletele celor ce ne
înconjoară aceste valori - vom fi atunci cu adevărat "purtători de Hristos", asemenea unui monah.
2. Monahismul. Repere şi fundamente istorice
Monahismul (din termenul grec: μοναχος, denumind, în esenţă, o persoană care trăieşte în
singurătate, însingurată) reprezintă o practică fundamentală a vieţii creştine, care presupune
părăsirea lumii şi închinarea întregii vieţi în vederea trăirii unei vieți conforme cu Evanghelia,
urmărind unirea cu Domnul Hristos1
2. 1. Scopul (finalitatea) monahismului:
Scopul monahismului îl reprezintă îndumnezeirea omului, lucrare la care sunt chemați

toți creștinii. Căutarea voii lui Dumnezeu mai presus de orice alt lucru sau aspect al vieţii
pământeşti, reprezintă un concept care apare pretutindeni în scrierile ortodoxe, cum este
exemplul Filocaliei, lucrare ce cuprinde scrieri ale monahilor îmbunătăţiţi. Cu alte cuvinte, un
monah sau o monahie este o persoană care a jurat să urmeze nu numai poruncile Bisericii, ci și
sfaturile evanghelice („voturile” sau jurămintele monahale ale sărăciei, fecioriei, și ascultării)2.
În acest fel, monahii se angajează într-o necontenită luptă duhovnicească pe calea
despătimirii (καθαρσις), contemplației (θεωρια) și îndumnezeirii sau unirii cu Dumnezeu
(θεωσις), prin rugăciune și ascultare.
2. 2. Precursori ai idealului monastic creştin:
Trebuie observat faptul că modelele din vechime ale idealului monastic creștin sunt
nazireii și profeții lui Israel. Astfel, nazireul era o persoană care urma un fel de viață distinct,
dedicat lui Dumnezeu, ca urmare a unui jurământ special.
În acest sens, Dumnezeu îi vorbeşte lui Moise: „Vorbeşte fiilor lui Israel şi spune-le:
Dacă bărbat sau femeie va hotărî să dea făgăduinţă de nazireu, ca să se afierosească nazireu
Domnului, să se ferească de vin şi de sicheră; oţet de vin şi oţet de sicheră să nu bea şi nimic din
cele făcute din struguri să nu bea; nici struguri proaspeţi sau uscaţi să nu mănânce. În toate
zilele, cât va fi nazireu, să nu mănânce, nici să bea vreo băutură făcută din struguri, de la
sâmbure până la pielită. În toate zilele făgăduinţei sale de nazireu să nu treacă brici pe capul
1
Tomas Spidlik, Spiritualitea Răsăritului creştin, III - Monahismul¸traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura
Deisis, 2000, p. 12.
2
Ibidem, p. 24-25.
său; până la împlinirea zilelor, câte a afierosit Domnului, este sfânt şi trebuie să crească părul
pe capul lui. În toate zilele, pentru care s-a afierosit pe sine să fie nazireul Domnului, să nu se
apropie de trup mort: Când va muri tatăl său, sau mama sa, sau fratele său, sau sora sa, să nu
se spurce prin atingerea de ei, pentru că afierosirea lui Dumnezeu este pe capul lui. În toate
zilele cât va fi nazireu, este sfântul Domnului” (Numeri 6,2-8).
Mai mult decât atât, profeții (proorocii) lui Israel erau închinați Domnului ca semn de
pocăință. Astfel, unii dintre ei trăiau în condiții foarte grele, despărțindu-se ei înșiși sau fiind
siliți să se despartă de oameni din pricina poverii mesajului pe care îl purtau. Alți prooroci trăiau
ca membri ai comunităților, ai unor școli amintite de câteva ori în Scriptură, despre care s-au
făcut multe speculații, dar despre care se știe în realitate foarte puțin3.
Dintre profeții evrei în special Ilie și ucenicul acestuia, Elisei sunt importanți pentru
tradiția monastică creștină. Cel mai frecvent citat ca „model” al vieții monastice și în special
pustnicești, închinat în totalitate lui Dumnezeu şi misiunii pe care o avea de îndeplinit, este
Sfântul Ioan Botezătorul, nazireu și prooroc în același timp. Şi Sfântul Ioan Botezătorul a avut
ucenici care stăteau împreună cu el și pe care se presupune că îi învăța să adopte un mod de viață
asemănător cu al său: „În zilele acelea, a venit Ioan Botezătorul şi propovăduia în pustia Iudeii,
spunând: Pocăiţi-vă că s-a apropiat împărăţia cerurilor. El este acela despre care a zis
proorocul Isaia: "Glasul celui ce strigă în pustie: Pregătiţi calea Domnului, drepte faceţi
cărările Lui". Iar Ioan avea îmbrăcămintea lui din păr de cămilă, şi cingătoare de piele
împrejurul mijlocului, iar hrana era lăcuste şi miere sălbatică. Atunci a ieşit la el Ierusalimul şi
toată Iudeea şi toată împrejurimea Iordanului. Şi erau botezaţi de către el în râul Iordan,
mărturisindu-şi păcatele” (Matei 3,1-6).
În continuare, modelele feminine ale monahismului sunt Maica Domnului și cele patru
fecioare, fiicele Sfântului Diacon Filip: „Iar noi, sfârşind călătoria noastră pe apă, de la Tir am
venit la Ptolemaida şi, îmbrăţişând pe fraţi, am rămas la ei o zi. Iar a doua zi, ieşind, am venit la
Cezareea. Şi intrând în casa lui Filip binevestitorul, care era dintre cei şapte (diaconi), am
rămas la el. Şi acesta avea patru fiice, fecioare, care prooroceau” (Fapte 21,7-9).
Idealul monahal se bazează și pe modelul Sfântului Apostol Pavel, care trăia în celibat și
care, pentru a se întreține, făcea corturi: „Eu voiesc ca toţi oamenii să fie cum sunt eu însumi.
Dar fiecare are de la Dumnezeu darul lui: unul aşa, altul într-alt fel. Celor ce sunt necăsătoriţi
şi văduvelor le spun: Bine este pentru ei să rămână ca şi mine” (I Corinteni 7, 7-8)4.
3
Emilian Birdaş, Originea istorică a voturilor monahale, în rev. „Glasul Bisericii”, XXIX, nr. 1-2, ianuarie-martie,
1954, p. 87.
4
Ibidem, p. 84.
Însă adevăratul model al monahismului creștin, de obște sau pustnicesc, este Mântuitorul
Iisus Hristos: „Gândul acesta să fie în voi care era şi în Hristos Iisus, Care, Dumnezeu fiind în
chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, Ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob
luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine,
ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce” (Filipeni 2,5-8).
Mai mult decât atât, însuşi modelul de viaţă comunitară din Biserica primară a
reprezentat un model pentru viața monahală, întrucât creștini trăiau în comun, împărțind tot ceea
ce aveau, după cum se arată în Faptele Apostolilor5.
2. 3. Originile monahismului creştin:
În mod oarecum paradoxal, întemeierea monahismului creștin s-a făcut în deșert, în

Egiptul secolului al IV-lea, ca un alt mod de a trăi mucenicia. Există voci care atribuie apariția
monahismului în această perioadă schimbărilor care au avut loc în Imperiul Roman la nivelul
societății ca urmare a convertirii Sfântului împărat Constantin cel Mare la creștinism si al
transformării creștinismului în religie tolerată pe teritoriul Imperiului6.
Aceasta a pus capăt persecuției creştinilor și poziției lor de grup religios mic, persecutat,
ducând totodată la creșterea numărului „creștinilor cu numele” în Biserică. Ca reacție la aceasta,
mulți dintre cei care doreau să păstreze intensitatea vieții duhovnicești a creștinismului primelor
secole au fugit în deșert pentru a-și petrece viața în post și rugăciune, eliberați de influența și
tulburarea lumii exterioare. În acest mod, încheierea persecuțiilor a însemnat și că mucenicia
devenea mai puțin probabilă, astfel încât asceza a început să devină un mod de viață distinct.
În acest mod, Sfinții Antonie cel Mare și Pahomie cel Mare au fost întemeietorii timpurii
ai monahismului egiptean, deși primul creștin despre care se știe că a trăit ca monah a fost
Sfântul Pavel Tebeul. Sfântul Vasile cel Mare, cel care a pus baza regulilor monahale, urmând
exemplul Părinților Deșertului, stă la baza organizării vieţii monahale de obşte, în timp ce
Sfântul Benedict of Nursia, a cărui Regulă se bazează pe cea a Sfântului Vasile cel Mare, este
întemeietorul monahismului apusean7.
Încă din zorii creştinismului au existat persoane care și-au trăit viața în izolare, cum este
cazul eremiților, care vieţuiau conform exemplului celor patruzeci de zile petrecute de Domnul
Hristos în deșert. Nu există mărturii arheologice confirmate ale acestora, iar mărturiile scrise
5
Tomas Spidlik, op. cit., p. 49.
6
Pr. prof. dr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, Bucureşti, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p. 61.
7
Ibidem, p. 65-66.
cuprind doar referiri adiacente, însă este evident faptul că Sfântul Antonie cel Mare a trăit ca
eremit, urmat fiind de alții, care trăiau în apropiere, însă nu în același loc cu el.
Pe de altă parte, Sfântul Pavel Tebeul trăia nu foarte departe de Avva Antonie, în
singurătate absolută, iar Avva Antonie îl considera pe acesta a fi un monah desăvârșit. Astfel,
după ce l-a întâlnit pentru prima dată, avva Antonie, întorcându-se, a exclamat înaintea
ucenicilor: „Vai mie, fiilor, că sunt călugăr păcătos și mincinos, sunt călugăr doar cu numele!
L-am văzut pe Ilie, l-am văzut pe Ioan Botezătorul în deșert și l-am văzut pe Pavel, în Rai!”.
În continuare, Sfântul Pahomie cel Mare, ucenicul avvei Antonie, a ales să îi adune pe
monahi într-o comunitate în care monahii trăiau în sau chilii (din grecescul κελλια) individuale,
dar care munceau în comun, mâncau în comun și participau la slujbe comune. Acest fel de
organizare monastică poartă numele de rânduială cenobitică, fundamentată pe o comunitate sau
viață de obște8.
În cele din urmă, s-a format obiceiul ca unii monahi, puțini la număr, deja formați în
viața comună, să părăsească viața de obște și să urmeze calea vieții pustnicești. Din acest motiv,
a încerca acest lucru fără a fi fost format duhovnicește în viața de obște era văzut ca un gest de
sinucidere spirituală, ce ducea adesea la căderea în înșelare sau amăgire spirituală.
2. 4. Evoluţia istorică a monahismului:
Întemeiat în Egipt, cu Sfinți precum Avva Antonie cel Mare și Pavel Tebeul și răspândit
în Orientul Mijlociu, apoi în Europa, monahismul a rămas una din dimensiunile centrale ale
vieții creștine în timpul Evului Mediu occidental și până în perioada târzie a Imperiului Bizantin.
Unul dintre primele locuri în care a fost adoptat monahismul a fost Irlanda, aici monahismul
luând o formă specifică, strâns legată de structura socială tradițională a clanurilor, într-o formă
care s-a răspândit mai apoi și în alte părți ale Europei, mai ales în Franța9.
Epoca de aur a monahismului creștin a început în secolul al VIII-lea şi a durat până în
secolul al XII-lea d. Hr. În această perioadă, mănăstirile au devenit o parte esențială a societății,
luând adesea parte la eforturile de unificare liturgică și la clarificare disputelor doctrinare.
Mănăstirile îi atrăgeau pe cei mai buni oameni din societatea acelor vremuri și tot atunci
mânăstirile erau principalele păstrătoare și producătoare ale cunoașterii.
8
9
Pr. prof. Karl Henssi Stau, pr. prof., Originea monahismului, în rev. „Ortodoxia”, an LVII, nr. 2, aprilie-iunie,
1995, p. 13.
În Apus, acest sistem s-a prăbușit în secolele al XI-lea și al XII-lea, ca urmare a

transformărilor religioase care au avut loc în acea perioadă. Astfel, creștinismul a încetat
progresiv să mai fie apanajul unei elite religioase. Acest lucru s-a datorat în special apariției
ordinelor călugărilor cerșetori, cum erau franciscanii, care își propuneau să răspândească
învățătura creștină publicului larg, nu doar între zidurile mănăstirilor.
Comportamentul religios al oamenilor de rând a început să se schimbe, aceștia începând
să ia parte mai des la slujbele și Tainele Bisericii. Presiunea crescândă a statelor naționale și
monarhiile timpului au subminat puterea și bogăția ordinelor monahale10.
În sfârșit, după Conciliul Vatican II, a avut loc un exod masiv al membrilor ordinelor
monastice, iar mulți călugări au renunțat să mai poarte haina monahală. În ansamblu, deşi se află
într-o gravă decădere în Biserica Romano-Catolică, monahismul a lăsat o puternică amprentă
asupra culturii occidentale, amprentă vizibilă și astăzi. Universitățile moderne au încercat să
imite monahismul creștin în diferite moduri. Chiar și în America de Nord, unde monahismul nu
a fost niciodată o parte obișnuită a vieții sociale, universitățile sunt construite în stilul gotic al
mănăstirilor din secolul al XII-lea. Mesele comune, dormitoarele, ritualurile elaborate și
uniformele se inspiră extensiv din tradiția monastică11.
Totuşi, în Răsărit, monahismul a continuat să se dezvolte și după Marea Schismă din
secolul al XI-lea, devenind piatra de hotar și centrul în jurul căruia se puteau strânge creștinii din
Imperiul Roman aflat în declin și chiar după Căderea Constantinopolului.
2. 5. Monahismul ortodox în contemporaneitate:
În zilele noastre, monahismul rămâne o parte importantă, esențială a credinței creștin-

ortodoxe, iar marile centre monastice precum Sfântul Munte Athos și Mănăstirea Sfânta
Ecaterina din Sinai cunosc astăzi o renaștere, atât din punctul de vedere al numărului de monahi
care vin aici, cât și al vieții duhovnicești. În acest sens, se poate observa faptul că pelerinii sunt
din ce în ce mai numeroși, iar reconstrucția mai multora din vechile centre monahale avansează
rapid12.
10
Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 74.
11
12
Arhimandrit Ioanichie Bălan, op. cit., p. 27.
2. 6. Monahii în viaţa sacramentală a Bisericii:
Monahismul creștin este în sine o rânduială a mirenilor. Călugării nu erau, la origine,

asimilați clericilor, ci făceau parte din comunitățile locale, ei primind Sfintele Taine de la
bisericile parohiale. Totuși, în cazul mănăstirilor izolate, din deșert, cum era cazul obștilor din
Egipt, neajunsurile au silit mănăstire fie să accepte preoți ca membri, fie ca starețul sau alți
membri ai obștii lor să fie hirotoniți. Preotul-călugăr poartă numele de ieromonah, făcând parte
integrantă din viața mânăstirească de obște. Totodată, există și numeroşi monahi-diaconi, numiți
ierodiaconi13.
Adesea, în practica ortodoxă, atunci când trebuie hirotonit un episcop pentru o eparhie,
candidații sunt monahi de la mănăstirile apropiate. Întrucât majoritatea preoților sunt căsătoriți,
înainte de hirotonia pentru treapta de diacon, însă episcopii trebuie să fie celibatari, mănăstirile
sunt locuri potrivite de a afla bărbați necăsătoriți care să aibă și maturitatea spirituală necesară,
precum și celelalte calități necesare unui ierarh14.
13
Ibidem, p. 16.
14
Ibidem.
3. Monahismul ortodox. Fundamente teologice:
3. 1. Fundamentele dogmatice şi duhovniceşti ale vieţii monahale:
3.1.1. Mântuirea, sens şi finalitate a vieţii creştine:
Mântuirea, în concepţia creştină ortodoxă, se obţine ca o încoronare a străduinţelor pentru

desăvârşire. Numai creştinul care moare îndată dupa Botez, se mântuieşte pe baza exclusivă a
curaţiei dobândite în această Taină, dat fiind că n-a avut timpul ca, ajutat de harul botezului, să-şi
aducă şi contribuţia sa la consolidarea voluntară în această curaţie, la dezvoltarea chipului,
restaurat prin botez, în asemănare15.
Cel ce continuă să trăiască, dacă nu luptă pentru progres în viaţa sa duhovnicească, nu
poate menţine nici măcar curaţia obţinută la botez; cine nu suie, coboară, întrucât o neutralitate
în ordinea duhovnicească nu există.
3.1.2. Progresul continuu în viaţa duhovnicească. Dobândirea

nepătimirii:
Sporirea în desăvârşire constă într-o curaţire de patimile de care eventual credinciosul s-a
îmbolnavit după botez, sau într-o desfiinţare a tuturor tendinţelor spre ele şi într-o înrădăcinare în
locul lor a virtuţilor. Patimile şi virtuţile sunt cele două modalităţi de existenţă şi de viaţă a firii
omeneşti: viaţa de patimi e modalitatea strâmbă, bolnavă, înlănţuită, întinată a firii; viaţa de
virtuţi e modalitatea normală, sănătoasă, curată, liberă a ei.
Prin urmare, revenirea la nepatimire e, după Sfântul Vasile cel Mare, revenirea firii la
starea primordială, întrucât patimile sunt elementul care s-a imprimat în fire ca o boală, ca o
rană, care a strâmbat firea prin cădere. Însă revenirea la starea primordiala e revenirea la chipul
lui Dumnezeu, după care am fost făcuţi16.
De aceea, dobândirea nepătimirii este condiţia mântuirii. Omul trăieşte după fire când e
virtuos şi contrar firii când e patimaş; în primul caz spiritul lui, sau el însuşi e liber, şi toată viaţa
lui e luminoasă; în al doilea, e purtat de patimi ca o frunză de vânturi; nu e stăpân pe sine, nu el
15
Ignatie Monahul, Sensul desăvârşirii în monahism, Bucureşti, Editura Anastasia, 1999, p. 44.
16
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 2002, p. 31.
îşi construieste viaţa cum vrea, ci în el şi cu el se face ceea ce nu vrea el, viaţa lui nu are un sens,
nu are o consecvenţă, e traită haotic, la voia întâmplării17.
3.1.3. Eliberarea de patimi şi dobândirea harului Duhului Sfânt:
Lupta pentru eliberarea de patimi şi nevoinţa pentru dobândirea virtuţilor constituie

misiunea fundamentala şi neostenită a monahului. E o lupta susţinută de harul lui Hristos, e o
creştere a credinciosului, în Hristos, pentru a se face asemenea Lui. Urcuşul credinciosului în
această desăvârşire îşi are treptele lui bine stabilite. Sfântul Maxim Marturisitorul rânduieşte
treptele principale ale urcuşului astfel: credinţa, frica de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea,
nădejdea, nepătimirea, iubirea.
Ultima treaptă este iubirea: iubirea de Dumnezeu şi de semeni, căci acestea se susţin
reciproc, se cuprind una în alta şi reprezintă aceeaşi căldură a sufletului, care s-a uitat şi s-a
depăşit pe sine. Dar ca să ajunga la iubire, monahul trebuie să dobândească nepătimirea, curăţia
de toate patimile. Numai omul nepătimaş poate avea iubire de Dumnezeu şi de semeni. Căci
patimile nu sunt decât formele variate ale egoismului şi până ce mai există în om o formă a
egoismului, nu are iubire adevarată18.
Patimile trupeşti, ca lacomia pântecelui, desfrâul, arată pe om închis într-o preocupare
egoistă de trup, în egoismul orb şi iraţional al trupului; patimile sufleteşti, invidia, mândria, îl
arata pe om închis într-un egoism sufletesc.
Toate îl arată pe om preocupat de sine, privind la cei din afară numai pentru a-şi scoate
plăcerea proprie din ei, numai pentru a-i exploata, toate îl arată pe om obsedat de sine însuşi, orb
faţă de realitatea deosebită de sine. Până e stăpânit de ele, credinciosul nu poate fi în comuniune
adevarată cu Dumnezeu şi cu semenii săi, nu e în iubire.
Iubirea, comuniunea, înseamnă uitarea de sine, jertfirea de sine, regăsirea vieţii adevărate
şi pline în circuitul liber de la unul la altul. De aceea, o treaptă importantă prin care urcă
monahul la iubire, este înfranarea. Monahul care nu s-a eliberat, prin îndelungata înfranare, de
patima lăcomiei de mâncare, de iubirea de bani, de pofta trupească, nu va putea aşeza, atunci
când se va ivi ocazia, iubirea de semeni mai presus de pofta sa.
Însă calea spre desăvârşire trebuie să urce pana la iubire, până la comuniune, adică până
la eliberarea de toate patimile. Oprirea la înfrânarea trupească înseamna o oprire din drumul spre
desăvârşire şi deci, cum spune Sfântul Maxim Marturisitorul, „începutul pacatului”.
17
Ibidem, p. 72.
18
Ibidem, p. 84.
Înfranarea de la patimi e numai o fază prin care creştinul trebuie să treacă pentru a urca
până la iubire, până la comuniune. Desigur, nici o treaptă nu este părăsită de tot, ci toate se
găsesc concentrate, toate virtuţile inferioare sunt implicate în cele superioare. De aceea iubirea,
ca virtute culminantă, e şi cuprinzatoare a tuturor virtuţilor, opusă tuturor patimilor, tuturor
formelor egoismului19.
Prin urmare, înfranarea rămâne în creştinism o valoare fundamentală. Mai mult decât atât,
virtuţile inferioare devin neclintite numai pe treptele virtutilor superioare. Însă numai dacă
păstrând înfranarea, monahul a ajuns şi la iubire, se uneşte cu Dumnezeu şi pe oglinda curată a
inimii lui se reflectă lumina soarelui dumnezeiesc, umplându-l de cunoştinţa tainică a lui
Dumnezeu. Aceasta este ultima treaptă, nesfârşită, etapa desăvârşirii fiind nesfârşită20.
3.1.4. Monahii, angajaţi pe calea desăvârşirii:
Deşi toti crestinii sunt datori să înainteze pe această cale, cei ce au pornit cu paşi mai
hotarâţi pe ea, sunt monahii, ei dorind să urce mai încordat spre piscurile desăvârşirii vieţii
creştineşti, ei vor să lupte mai categoric cu patimile care înlantuie sau tind să înlănţuie firea
omenească. Însă întrucat drumul spre desăvârşire urcă până la comuniune, adică până la totala
eliberare de egoism, ei trebuie să realizeze şi această culme de viaţă într-o formă mai desăvârşită
decât ceilalţi creştini.
Urcarea aceasta de la treapta luptei cu patimile la treapta pozitivă a comuniunii, ne-o
ilustrează istoria începuturilor monahismului. În primele veacuri creştine, credincioşii mai
râvnitori după desăvârşire practicau o viaţă de mare înfrânare, renunţând uneori şi la căsătorie.
3.1.5. Asceza şi înfrânarea primelor veacuri creştine. Tipologie:
Asceza aceasta practicată de unii credincioşi în primele veacuri se caracteriza, după Karl
Heussi, prin urmatoarele momente:
Ascetul traieşte într-o comuniune cât mai statornică cu Dumnezeu, prin rugăciune şi într-
o necontenită îndreptare a gândului spre cele cereşti. Astfel, de asceză ţine renunţarea la lume, în
special renunţarea la posesiunea pământească şi la o profesiune lumească, totala renunţare la
raporturile sexuale, o reducere cât mai mare a trebuinţelor care privesc locuinţa, îmbrăcămintea,
19
Ibidem.
20
Ibidem, p. 104.
mâncarea şi băutura, pe cât posibil renunţarea la carne şi vin, cultivarea anumitor virtuţi, precum:
umilinţa, renunţarea la sine, stăpânirea de sine21.
În jurul anului 200, în vremea persecuţiilor, „asceţii” constituiau sâmburele şi chiagul
comunităţilor. Foarte puţini din ei trăiau în afară, adică la marginea aşezărilor omeneşti. Faptul
acesta făcea ca ei să nu urce numai o parte din drumul spre desăvârşire, adică să nu urce numai
până la înfrânarea de la patimi prin asceză, ci să cultive şi iubirea faţă de oameni, sau
comuniunea cu ei. Tocmai pentru că trăiau în lume, „asceţii” aceştia nu erau încă „monahi”22.
3.1.6. Retragerea monahilor din lume:
În asceza mai veche lipseşte, un moment, care pentru monahism este constitutiv: crearea
unei lumi deosebite prin viaţa în chilia anahoretului, în colonia de anahoreţi, sau în mănăstire.
Însă când, după anul 300, viaţa comunităţilor creştine va deveni mai laxă, prin încetarea
persecuţiilor şi prin intrarea mulţimilor de păgâni în ele, asceţii au început să simtă neceistatea de
a se retrage din localităţile populate, fie la marginea lor, fie chiar în locuri mai depărtate, în
pustie, devenind astfel anahoreţi (retraşi), sau chiar eremiţi (pustnici), fie că trăiau singuri în
chilie, fie câte doi, trei, ca şi mai înainte23.
3.1.7. Contribuţia Sfântului Antonie cel Mare la apariţia monahismului:
Sfântul Antonie cel Mare, prin personalitatea lui, polariza în jurul lui o mulţime de
asemenea eremiţi, care au început să îşi construiască chilii în jurul chiliei sale.
În acest mod, Sfântul Antonie a fost primul care i-a unit pe asceţii din pustie într-un fel de
viaţă socială. Această reunire era în orice caz foarte puţin strânsă şi cu totul benevolă, de un vot
al ascultării înca nu era vorba, locul ei îl tinea pur şi simplu voinţa24.
Prin urmare, voinţa liberă era singurul motiv al persistenţei lor. Monahii antonieni nu
locuiau, precum arată clar viaţa Sfântului Antonie, într-o singură clădire mănăstirească, astfel
încât aşezământul creat de Sfântul Antonie trebuie considerat a fi mai degrabă o colonie de
monahi. Monahii locuiau câte unul, sau poate şi câte doi sau trei, asemenea eremiţilor din pustiul
Nitriei, în chilii împrăştiate.
21
Pr. dr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei - Interviuri, Bucureşti, Editura Bizantină, 1995, p. 69.
22
Ibidem, p. 48.
23
Pr. prof. Ioan G. Coman, Importanţa şi sensul desăvârşirii în monahism, în rev. „Studii Teologice”, seria a II-a, an
VII, nr. 3-4, martie-aprilie, 1955, p. 312.
24
3.1.8. De la comunitatea din lume la cea monahală - Dimensiunile

ascezei:
Precum vedem, faza strict anahoretică, în care se cultiva exclusiv asceza, sau lupta cu
patimile, dar nu se continua urcuşul spre desăvârşire până la capăt, până la iubire, până la
comuniune, a ţinut foarte puţin timp, a fost propriu-zis numai o fază de tranziţie de la asceza din
comunitatea din lume la asceza în comunitatea monahală.
Neajunsul acestei asceze în afara comunităţii a ieşit repede la iveală, fapt pentru care faza
acestui anahoretism nu a durat decât extrem de puţin. Asceza împreunată cu singurătatea a scos
curând la iveală anumite moduri reprobabile de viaţă25.
Unii nu ştiau precis care este tinta ascezei, alţii nu aveau în ei înşişi suficiente resurse de
putere pentru a stărui în urmărirea acestei ţinte.
„Aceste neajunsuri caută Sfântul Antonie să le tămăduiască prin aceea că întruni pe
asceţi într-o comunitate şi-i lua sub conducerea sa. El accentua în cuvântările sale către monahi
că desăvârşirea încă nu este ajunsă prin fuga de lume şi retragerea în pustie; singurătatea şi
renunţarea sunt numai mijloace pentru a ajunge la sfinţenia lăuntrică. Precum el însuşi nu se
încredea în sine, ci caută să-şi însuşească de la fiecare binele, aşa îndemna şi pe monahii săi să
fie cu neîncredere în ei înşişi; nici unul nu trebuie să spuna că Sfânta Scriptura îi este deajuns
pentru învăţătură; dimpotrivă, e bine ca monahii, să cultive viaţa de comuniune şi astfel să se
întărească reciproc în credinţă şi prin convorbiri să se fortifice reciproc pentru luptă”26.
3.1.9. Contribuţia Sfântului Pahomie cel Mare la organizarea

monahismului:
Totuşi, şi forma aceasta de organizare a fost de scurtă durată, întrucât ea a dat vieţii
monahale forma de organizare rămasă definitivă şi normativă pentru marea majoritatea a
monahilor, acţiune pe care a întreprins-o Sfântul Pahomie cel Mare, care nu se va mai multumi
cu simpla asociere a monahilor, în care predomina forma de viaţă individuală ci, actualizând o
aspiraţie ascunsă în sufletele dornice de desăvârşire ale asceţilor, dezvoltă până la viaţa de obşte
asocierea creată de Antonie.
25
Ibidem, p. 40.
26
Efrem Enăcescu, Privire generală asupra monahismului creştin după diferiţi autori, f. l., Tipografia Cozia a
Sfintei Episcopii Râmnicu-Vâlcii, 1893, 161.
Încă înainte de anul 328, se întemeiează câteva chinovii, unite într-un fel de comunitate a
monahilor. Astfel, Sfântul Pahomie a pornit de la anahoretism, mai bine zis de la coloniile de
eremiţi ivite după exemplul coloniei născute în jurul Sfântului Antonie cel Mare27.
Toate elementele anahoretismului sunt păstrate în viaţa mănăstirească pahomiană:
lepădarea de sine, asceza severă, munca manuală, rugăciunea. Nici ascultarea de un superior nu e
ceva care a apărut începând cu Sfântul Pahomie, întrucât între anahoreţii egipteni existau
numeroşi reprezentanţi ai ascultării depline:
„Viata mănăstirească pahomiană adaugă însa la acestea un principiu nou, care devine
fundamentul monahismului, şi anume viaţa comună. Viaţa comună cuprinde trei laturi: a)
serviciul divin comun; b) locuirea, somnul, mâncarea comună, într-o clădire închisă de lumea
din afară; c) câştigarea în comun a mijloacelor de întreţinere, prin munca comună. În colonia
de anahoreţi, monahul stă la început, din punct de vedere economic, cu totul de sine; abia în
cursul veacului al IV-lea şi probabil sub înrâurirea vieţii de obşte apar în ea slabe tendinţe spre
o organizare comună a economiei monahale. Tot aşa e cu locuinţa anahoretului; el e avizat cu
totul la sine... Mâncarea şi-o pregăteşte el singur, sau un ucenic pe care şi l-a luat. Legătura cu
serviciul divin era foarte laxă sau cu totul întreruptă. Toate acestea se schimbă în monahismul
pahomian dintr-o singură lovitură. Călugării se adună aici foarte regulat în fiecare zi la
serviciul religios28. Producţia economică şi întrebuinţarea economică nu mai sunt chestiuni ale
insului singuratic, ci ale comunităţii, pe baza lipsei de proprietate a insului, fundamentată
religios; exista numai proprietatea totalităţii, nu o proprietate privata 29. Acesteia îi corespunde
şi confecţionarea îmbrăcăminţii comune30”.
Acest fel de viaţă chinovială era ceva cu totul nou, nemaiauzit. Membrii comunităţii
primare din Ierusalim îşi aduceau averile pentru a le consuma în comun.
„Monahii lui Pahomie nu consumă bunurile aduse de ei, ci trăiesc dintr-o muncă
comună bine organizată; aici nu e vorba de un simplu consum obştesc, ci de o producţie
comună. Aceasta n-a putut-o lua Pahomie din Faptele Apostolilor. Lipsa de proprietate
particulară iaraşi n-a trebuit s-o ia Pahomie din Faptele Apostolilor; a aflat-o la asceţii care o
practicau de veacuri ca premisă a ascezei. Forma de viaţă comună n-a existat nici la
pitagoreici, cum s-a afirmat de unii. La ideea ei a venit Pahomie meditând la condiţiile în care
trăiau asceţii şi la modul în care ar putea ei să-şi îndeplinească mai bine idealurile lor de viaţă.
27
28
Sfântul Pahomie cel Mare, Regulile monahale, Iaşi, Editura Credinţa strămoşească, 2000, art. 6, 8, 10, 13-18, 24,
141, 142.
29
Ibidem, art. 49, 81-83, 66, 99, 113.
30
Ibidem, art., 28, 29, 81, 91, 99, 102.
El a văzut că grija asceţilor de cele necesare hranei îi stinghereşte în urmărirea preocupărilor

lor spirituale”31.
Sfântul Pahomie a conştientizat faptul că într-o viaţă comună, monahul singuratic e
eliberat de grija procurării celor materiale, iar pravila amanunţită a obştii îl fereşte de greşeli,
precum legatura permanentă cu confraţii îi oferă îndemnuri necontenite pentru exercitarea virtuţii
şi a iubirii aproapelui.
Astfel, Sfântul Pahomie, sub raport economic, reţinând lipsa de proprietate şi munca
manuală pe care le află la asceţi, face un pas mai departe pentru a le înlesni acestor asceţi săraci
şi muncitori în straduinţa lor de a-şi atinge ţelul lor religios, luându-le grija pentru procurarea
materiei prime de muncă şi pentru vinderea unora din produsele muncii şi procurarea altor
articole necesare32.
Această organizare a muncii în comun nu era propriu-zis utilizată pentru prima oară de
Sfântul Pahomie, întrucât ea exista în ergasteriile, adică în atelierele în care munceau numeroşi
sclavi. Asemenea ateliere existau şi pe lângă templele păgâne.
În acest fel, Sfântul Pahomie introduce acest mod de munca în grupele de monahi, care
din proprie convingere şi în mod liber acceptau această viaţă în vederea desăvârşirii religioase.
Economia comună impunea o apropiere a chiliilor. Sfântul Pahomie le înconjura cu un zid, care
avea în primul rând un scop pedagogic pastoral: uşura supravegherea castităţii monahale, făcea
orice bănuială de necastitate imposibilă şi ferea pe monah de tulburarea lumii exterioare,
înlesnind străduinţele lor în vederea mântuirii33.
3.1.10. Sensul desăvârşirii şi viaţa monahului în mănăstire:
Monahul putea să se consacre netulburat rugăciunii, meditaţiei, înfrânărilor trupeşti şi

muncii sale. Deodată cu zidul acesta se naşte propriu-zis mănăstirea, comunitatea închisa a celor
ce se preocupă, feriţi de lume, în mod intens şi exclusiv, de mântuirea lor, înconjurarea chiliilor
cu un zid fiind posibilă prin faptul că, îndestulându-şi prin munca comună nevoile unii altora,
monahii nu erau expuşi lumii exterioare.
Mănăstirea realiza o singurătate completă, dată fiind şi puţinătatea trebuinţelor
monahilor. Prin urmare, şi din acest punct de vedere viaţa de obşte oferea condiţia pentru o mai
uşoară îndeplinire a exerciţiilor ascetice.
31
Efrem Enăcescu, op. cit., p. 174.
32
Ibidem, p. 176.
33
Ibidem, p. 81.
Precum vedem, în viaţa de obşte străduinţa de desăvârşire a asceţilor şi-a aflat o condiţie
şi o împlinire necesară. Viaţa de obşte nu le oferea acelora numai putinţa de a completa asceza
prin iubire, ci chiar asceza se făcea uşurată prin ea. Într-adevăr, actul de renunţare la cele
materiale, săvârşit de ascet la începutul vieţii lui ascetice, se putea permanentiza numai în viaţa
de obşte, care îi lua orice grija de a-şi procura cele necesare traiului. Iar înfranarea de la pofte şi
patimi egoiste îi era uşurată de trebuinţa de a nu face, de a nu avea, de a nu gusta, decât cele ce i
se îngăduiau de conducătorul obştii şi de pravilă. Mai ales însă, ascetul avea prilejul să sporească
în iubire faţă de fraţi, să trăiască în duh de răspundere faţă de ei, sau să fie ajutat de ei34.
3.1.11. Luptele duhovniceşti şi provocările vieţii monahale:
Deşi iubirea, ca cea mai înaltă dintre virtuţi, s-ar părea că vine numai după dobândirea
celorlalte virtuţi, deci ar putea cineva să lupte întai cu patimile în singurătate şi după ce le-a scos
pe acelea din sine, să vina în comunitate, în realitate însasi lupta cu patimile, însăşi asceza, e o
lupta pentru iubire, şi lupta pentru iubirea semenilor nu se poate duce decât în mijlocul lor. Chiar
înfrânarea poftelor egoiste aduce cu sine o lărgire a condiţiilor de existenţă pentru semeni.
Monahii nu sunt puşi în situaţia de a răbda multe încercări, fiind lipsiţi de greutăţile vieţii
de familie. Evitând dulceţile vietii de familie prin înfranare, evită şi necazurile şi greutăţile care
sunt legate de ea şi care au ca scop potolirea patimilor, pe care monahii le-au slăbit prin
înfrânare. Însă trebuie ca monahii să îşi exercite şi celalalt fel de răbdare, care are ca scop
sporirea în iubirea faţă de semeni: răbdarea fraţilor din obşte, care la mireni echivalează cu
răbdarea celor din casă şi din societate. Astfel, monahului trebuie să i se ofere ocazia de a toci
ghearele patimilor care îl dominau, după cum afirmă Sfântul Ioan Casian:
„Capătul îndreptării şi al păcii noastre nu se câştigă din îndelunga-răbdare ce o are
aproapele cu noi, ci din suferirea răului de la aproapele de către noi. Deci, de vom fugi de lupta
îndelungii-răbdari, căutând pustia şi singuratatea, patimile netămăduite ale noastre, pe care le
vom duce acolo, vor rămâne ascunse, dar nu vor fi smulse. Căci pustia şi retragerea celor
neizbăviţi de patimi nu numai că le pazeşte patimile nevătămate, ci le şi acoperă, încât nu-i lasă
să se simtă pe ei înşişi de ce patimi se biruesc, ci, dimpotrivă, le pune în minte năluciri de virtute
şi-i face să creadă că au câştigat îndelunga-răbdare şi când, vine tăinuit odihna, din ocoalele
lor şi târăsc cu şi mai multă vijelie spre pierzare pe călăreţul lor. Căci şi mai mult se sălbăticesc
patimile în noi, când e întreruptă legătura cu oamenii, încât pierdem şi umbra suferirii şi a
34
Arhimandrit Ioasaf Popa, Calea de mijloc în asceza creştină, Bucureşti, Editura Glasul monahilor, 1999, p. 32.
îndelungii-răbdări pe care în tovarăşia fraţilor ni se părea că le avem. Căci precum fiarele

veninoase ce stau liniştite în culcuşurile lor din pustie, de îndată ce simt pe cineva apropiindu-se
de ele îşi arată toată turbarea lor, la fel şi oamenii pătimaşi, care sunt liniştiţi din pricina
pustiei, şi nu din vreo dispoziţie virtuoasă, îşi dau veninul pe faţă când apucă pe cineva care s-a
apropiat şi-i întărâtă”35.
De aceea Parintii admit ca cineva sa se retraga in singuratate, dar numai dupa ce a ajuns
la nepatimire. Pana atunci trebue sa traiasca in obste. In obste se castiga desavarsirea, nu in afara
de ea. Retragerea in pustie inainte devreme este primejdioasa. In loc de o crestere in virtute ea
aduce, la cei neconsolidati in ea, o scadere.
De aceea multi isi dadeau seama, dupa ce s-au retras in pustie, ca trebuie sa se reintoarca
in obste. Sau in sensul acesta erau sfatuiti de Parinti. „Batranii, afirmă Sfântul Nil Sinaitul,
iubesc foarte mult retragerea facuta treptat. Daca vreunul, ispravind virtutile in chinovie, a ajuns
pana aici si daca ar putea inainta in retragere, sa se probeze el insusi. Iar daca neputand, scade in
virtute, sa se intoarca in chinovie, ca nu cumva, neputand infrunta uneltirile gandurilor, sa-si iasa
din minte”36.
Şi de fapt viaţa de obste s-a dovedit in practica drept cadrul cel potrivit in care
straduintele de desavarsire ale monahilor se pot infaptui. Dovada cea mai puternica e ca acest
mod de vieata calugareasca a devenit cel mai raspandit si a infruntat veacurile, pe cand celelalte
moduri au ramas sporadice, sau au decazut, cand nu au disparut cu totul. De fapt spre sfarsitul
veacului IV, Fericitul Ieronim, Ioan Casian, din cele trei feluri de viata monahala, pe care le
cunosc: chinoviala, pustnicie singurateca si viata de sine iu mici grupe, considera pe cel dintai ca
cel mai demn de lauda, pe pustnici ii considera ca stand in legatura cu chinoviile, in care se
pregateau pentru pustie si in care adeseori se intorceau, iar pe cei cu vieata de sine ii osandesc cu
cele mai aspre cuvinte. Aceste mici grupe cu viata de sine erau sau urmasele vechilor asceti, cari
traiau cate doi trei la marginea oraselor si satelor, sau chiliile ce se adunasera in colonii pe
vremea lui Antonie, dar care poate nu evoluasera la vieata de obste de tip pahomian, ci se
rasfirasera iarasi. Aceste mici grupe de asceti erau la sfarsitul veacului al patrulea intr-o decadere
completă37.
Fericitul Ieronim descrie cele trei feluri de monahi existente in Egipt pe vremea lui, intr-o
scrisoare de pe la anul 384. Acestia vietuese in comun, intr-o ascultare totala de mai marele lor.
Ei locuiesc separat, dar chiliile lor sunt legate intre ele. Al doilea fel sunt anahoretii care petrec
35
Sfântul Ioan Casian, Aşezămintele mănăstireşti şi Convorbiri duhovniceşti, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1990, p. 112.
36
Ibidem, p. 143.
37
Arhimandritul Emilianos, Monahismul, pecetea adevărată, traducere de diac. Ioan I. Ică jr. şi pr. prof. Ioan Ică,
vol. I, Sibiu, Editura Deisis, 1999, p. 68.
departe de oameni, si traiesc singuri in pustie (soli habitant per desertas); ei nu au nicio
proprietate. Daca unul pleaca din chinovie in pustie, nu duce cu sine nimic, decat paine si sare.
Al treilea fel, numit remoboth in limba copta (rem=om, both=manastire, oameni de
manastire), e cat se poate de nefast (deterrimum). Ei locuiesc cate doi sau trei impreuna, nu in
numar mai mare, dupa placul lor si traesc din castigul muncii lor, din care pun o parte la un.loc,
cat e de lipsa pentru intretinerea lor. Ei locuiesc cea mai mare parte in orase si targuri si ca si
cand mestesugul, dar nu viata lor ar fi sfanta, tot ce vand are un pret mai ridicat. Intre ei e multa
cearta, pentru ca ei, traind din proprietatea lor nu vor sa se supuna nimanui. Ei fac concursuri de
post si fac ceea ce ar trebui sa exercite numai in ascuns, obiectul unui concurs, ori a unor
intreceri38.
Totul la ei este afectat: manecile largi, sandalele sdrentuite, haina aspra, suspinurile dese,
cercetarea fecioarelor, barfirea preotilor si cand vine o sarbatoare mananca pana vomeaza")
Ioan Casian, dupa ce a petrecut zece ani in Egipt (385-395), descrie cele trei feluri de
monahi astfel: "Trei sunt felurile monahismului in Egipt, dintre care doua sunt foarte bune, iar al
treilea cu totul lipsit de caldura si cu totul de evitat: primul este al chinovitilor, care vietuind in
obste, se carmuesc de judecata unui batran. Cel mai mare numar de monahi din Egipt sunt asa; al
doilea e al anahoretilor, care mai intai au fost formati in chinovii si desavarsindu-se in
convietuirea cu altii au ales ascunsurile singuratatii; al treilea e cel condamnabil al Sarabaiţilor”.
Acesta e un fel cu totul rau (deterrimum) si necredincios. "Ei se recruteaza din numarul
acelora cari voiese sa simuleze mai degraba virtutea, decat sa realizeze cu adevarat desavarsirea
evanghelica. Acestia, afectand cu inima lase virtutea, sau impinsi la aceasta profesiune de vreo
necesitate si grabindu-se sa-si insuseasca numai numele de monah, fara nicio straduinta de
emulatie, nu primesc disciplina chinoviilor, nu se supun judecatii celor mai batrani, nu se
formeaza prin traditiile acelora, ca sa-si biruiasca voiie lor si nu primesc nicio regula a
disciplinei sanatoase, ci, gandindu-se numai "la infatisarea in public, cautand adica la fata
oamenilor, sau petrec in casele lor sub (privilegiul acestui nume, dedati acelorasi ocupatiuni, sau
isi construesc lorusi chilii, pe care le numesc manastiri si in care petrec in libertate,
nesupunandu-se poruncilor evanghelice, care le cer sa nu se ocupe cu grija hranei zilnice si cu
niciun fel de probleme familiare39.
Aceasta o implinesc, fara nicio sovaiala necredincioasa, numai aceia care, deslegati de
toate bravurile acestei lumi, s-au supus asa de mult prepozitilor chinoviei, incat declara ca nu mai
sunt stapani pe ei insisi. Dar aceia care, evitand disciplina chinoviei, petrec cate doi sau trei in
chilii, nemultumiti de grija staretului, sau a conducerii prin porunca, ci preocupandu-se mai cu
38
39
Sfântul Ioan Casian, op. cit., p. 138.
seama de aceasta, ca liberi de jugul staretilor, sa aiba libertatea sa-si exercite voile lor, sau sa
plece si sa rataceasca pe unde le place si sa faca ceeace le e voia, se consuma si mai mult in
munci de zi si de noapte, decat cei ce vietuiesc in chinovii, dar nu cu aceeasi credinta si cu
acelasi scop.
Caci aceasta ei o fac, nu ca sa puna la dispozitia economului fructul muncii lor, ci ca sa
castige avutii pe care si le gramadesc. Ce distanta este intre acestia! Aceia, necugetand la ziua da
maine, ofera fructele cele mai gratuite ale sudorii lor lui Dumnezeu, iar acestia se gandesc, nu
numai la ziua de maine, ci isi intind grija necredincioasa peste spatiul multor ani lipsa tuturor
lucrurilor si saracia; acestia, ca sa dobandeasca afluenta tuturor belsugurilor. Aceia lucreaza ca sa
aibe manastirea un prisos pentru sfinte intrebuintari, fie pentru curte, fie pentru xenodochii, fie
pentru bolnite, fie pentru a se da celor lipsiti, dupa judecata staretului; acestia ca sa aiba un prisos
peste indoparea zilnica sau sa satisfaca o placere mai mare, sau ca sa-si satisfaca patima iubirii
de argint40.
Aceia, adunand manastirii atatea mijloace si ei renuntand la ele zilnic, primesc atata
umilinta a supunerii, incat precum se priveaza de ei insisi, asa si de acelea pe care le castiga cu
propria lor sudoare, innoind mereu ardoarea primei renuntari, prin aceea ca se dezbraca zilnic pe
ei insisi de fructele muncii lor. Acestia insa, inaltandu-se chiar prin aceea, ca dau ceva saracilor
se rostogolesc in prapastie in fiecare zi. Pe aceia rabdarea si severitatea, pe care o suporta atat de
devotat in aceasta vietuire, pe care au imbratisat-o odata, ca sa nu implineasca niciodata voile
lor, ii face in fiecare zi rastigniti si mucenici vii; pe acestia moleseala voii proprii ii trimite de vii
la iad"41.
La fel ii condamna pe acesti Sarabaiti si alti scriitori . Toti scriitorii care osandesc pe
acesti monahi cu viata de sine, ii considera vinovati de pacatul lui Anania si Safira, care a fost
asa de grav, incat autorii lor au fost pedepsiti indata cu moartea, fara sa li se dea vreme de
pocainta. Pacatul consta in faptul ca, dupa ce se promite lui Dumnezeu lepadarea de orice avutie,
se retine apoi o parte, sau se cauta, prin munca, recastigarea ei. Cei ce fac astfel, pe deoparte
mint pe Dumnezeu, (si, desigur, si pe oameni), pe de alta socotesc ea al lor ceea ce a devenit al
lui Dumnezeu, in urma votului.
Fericitul Ieronim zice: „Anania si Safira daruiesc cu inima fricoasa, mai bine zis
indoelnica, si de aceea sunt condamnati, pentru ca dupa votul dat, au considerat bunurile ea ale
lor si nu ca ale Aceluia, Caruia le-au inchinat odata si si-au rezervat lor o parte din avutia straina,
temandu-se de foame, de care credinta adevarata nu se teme. Sfântul Ioan Casian spune la fel, ca
acest gen de monahi e un rasad produs de exemplul lui Anania si Safira, care, "rezervandu-si o
40
Ibidem, p. 149.
41
Ibidem, p. 91.
parte din cele ce posedau, sunt pedepsiti de gura Apostolului, cu moartea"; caci socotind acesta
ca un astfel de pacat „nu poate fi tamaduit nici prin pocainta, nici prin satisfactie, a taiat
germenele lui a tot stricacios, prin moarte naprasnica”42.
Rămân dar doua feluri de viata monahala, pe care le aproba Parintii si scriitorii
bisericesti: cea chinoviala si cea anahoreta, sau pustniceasca. Dar si dintre acestea ei socotesc in
general pe cea chinoviala mai potrivita cu slabiciunile firii omenesti, mai apta sa ajute aceasta
fire in straduintele ei spre desavarsire. Astfel, Fericitul Ieronim, la intrebarea cuiva daca e bine sa
traiasca singur, sau cu altii in manastire, raspunde: "Mie imi place sa fii in comunitatea sfintilor,
sa nu te inveti singur si sa nu intri fara conducator pe calea pe care n-ai intrat niciodata, ea sa nu
te abati indata in alta parte si sa te expui greselii; ca sa nu faci mai mult sau mai putin decat e de
trebuinta; ca sa nu obosesti alergand, sau sa intarzii si sa adormi. In singuratate repede se
furiseaza mandria. Si dacai cel ce petrece in ea posteste putin si nu vede om, isi da oarecare
importanta. Uitand de sine, de si pentru ce vine, rataceste cu inima inlauntru si cu limba afara.
Judeca, impotriva vointei Apostolului, pe servii straini. Unde vrea pofta isi intinde mana; doarme
cat vrea nu seteme de nimeni; face ce voieste; pe toti ii socoteste inferiori; e mai des in orase
decat in chilie43."
Fericitul Ieronim nu osandeste aici pe adevaratii anahorei ci pe cei falsi, pe cei ce au
imbratisat viata pustniceasca, fara sa fi ajuns la desavarsire in cea chinoviala. Ioan Casian ii
prezinta pe acestia ca pe al patrulea fel de monahi: "Este si un al patrulea gen, care a rasarit de
curand intre cei ce se mangaie cu infatisarea si cu chipul de anahoreti si care la inceput, printr-o
ardoare scurta, se arata doritori de perfectiunea chinoviei, in vreme ce neglijeaza taierea vechilor
obiceiuri si patimi si nu sunt multumiti sa poarte jugul umilintei si al rabdarii si dispretuese sa se
supuna batranilor; de aceea isi cauta chilii separate si doresc sa petreaca solitari, ca astfel,
nehartuiti de nimeni, sa poata fi socotiti de oameni rabdatori, blanzi si smeriti.
Aceasta viata, mai bine zis moleseala, nu permite nicicand acelora, pe care odata i-a
infectat, sa ajunga la desavarsire. In acest mod ei nu numai ca nu taie voile lor, ci le intaresc in
rau, in vreme ce nu sunt provocati de nimeni, ca pe un venin mortal si launtric, care cu cat e mai
ascuns, cu atat produca o boala nevindecabila celui ce o poarta. Caci din respect pentru chilia
singuratica, nimeni nu indrazneste sa dea la iveala patimile solitarului, pe care acela prefera sa le
ignoreze decat sa le vindece. Dar virtutile nu se nasc prin ascunderea patimilor, ci pr: lupta cu
ele" .
Pe anahoretii adevarati, Fer. Ieronim ii accepta. Dar insusirile trebuie sa fie cu totul
exceptionale. De aceea continua, dupa cele de mai inainte: "Deci ce? Osandim viata solitara?
42
Ibidem, p. 107.
43
Ibidem, p. 113.
Catusi de putin nu. Caci am laudat-o adeseori. Dar din ingustimea manastirilor si a acestui mod
de viata vrem sa iasa ostasi pe care asprimea pustiului nu-i inspaimanta care au dat mult timp
proba vietuirii lor; care au fost cei mai mici dintre toti ca sa fie cei dintai dintre toti; pe care nici
foamea, nici saturarea nu i-a biruit vreodata; care se bucura de saracie; a caror purtare, grai,
privire, mers, invatatura, e virtuoasa; care nu stiu sa se arate, asemenea unor oameni inepti, plini
de putere impotriva dracilor, ce lupta contra lor, ca sa uimeasca pe oamenii neexperirnentati si de
rand si prin aceasta sa adune castiguri"44.
Sfântul Efrem Sirul socoteste chiar ca nici petrecerea indelungata intr-o chinovie nu
ajunge pentru o pregatire suficienta spre viata pustniceasca. Se cer pentru ea aptitudini speciale si
exceptionale. Altfel atragerea pustiului devine o cursa primejdioasa pentru chinoviti, o ispita a
diavolului. Iar Ioan Casian prezinta pe un anahoret celebru, pe avva Ioan, revenind, dupa 20 de
ani de pustnicie, in chinovia in care petrecuse mai inainte 30 de ani sl motivandu-si aceasta
revenire astfel: "In aceasta vietuire (de obste) nu e nici grija de planuirea muncii zilnice, nici
preocuparea de a vinde si cumpara, nici grija inevitabila de painea de peste an, nici grija de
lucrurile trupesti si in sfarsit nici mandria laudei omenesti, care e mai necurata in fata lui
Dumnezeu decat acelea toate, ba goleste adesea si marile osteneli ale pustnicului" Sau: "mai bine
e sa te afli credincios fagaduintelor mai mici, decat necredincios celor mai mari"45.
Daca mandria este cea mai teribila dintre patimi si cea mai greu de desradacinat, daca
egoismul isi gaseste in ea ultima transee, iar iubirea ultimul obstacol, apoi, desigur ca viata care
poate sa vindece si aceasta patima este viata cea mai inalta si cea mai corespunzatoare cu, scopul
monahului. De aceea, Ioan Casian zice: "Scopul chinovitului este sa mortifice si sa rastigneasca
toate voile sale si, dupa porunca mantuitoare a desavarsirii evanghelice, sa, nu cugete nimic al
zilei de maine. Iar aceasta, desigur ca nu o poate implini decat chinovitul"
In acelasi sens considera Sf. Efrem Sirul († 573) daruirea de sine pe care o face monahul
fratimii, ca incoronare a tuturor virtutilor, ca biruinta deplina asupra egoismului. Dupa lepadarea
de sine, de familie, de bunuri, „ca o implinire a tuturor celor bune, pe aceasta sa o adauge:
lepadarea si de sufletul sau. Si care este lepadarea de sufletul sau? Ca pe sine-si cu totul
desavarsit sa se dea danie fratimii si voilor sale deaceea nicidecum sa nu le mai faca... Si sa nu
aiba nimic intru a sa stapanire, afara de imbracamintea pe care o poarta, ca din toate partile sa
poata fi fara grija, cele poruncite lui numai savarsindu-le cu bucurie totdeauna si ca un cumparat
44
Sfinţii Calist şi Ignatie Xantopol, Metodă şi regulă foarte amănunţită pentru cei ce-şi aleg să vieţuiască în linişte
şi singurătate, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr.
Dumitru Stăniloae, volumul VIII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1979, p. 42.
45
cu cinstit si scump Sangele lui Hristos si ca un rob bine-cunoscator pe toti fratii si mai ales pe
inaintestatatorii intru toate ca pe niste domni si stapani sa-i socoteasca si, dupa cum insusi
Domnul a zis: Cela ce voieste intre voi sa fie mai intai si mai mare, sa fie cel mai de pe urma
decat toti si al tuturor rob; neavand slava si cinste sau landa pentru lucrul slujbei sau petrecerii
dela frati... fiindca cu adevarat de mare mantuire pricinuitor luisi se face, daca cu indelunga
ingaduiala si cu rabdare pana la sfarsit va starui intru aceasta buna si de suflet folositoare robie”.
La randul lor, inaintestatatorii sa se socoteasca si ei slujitori ai fiecarui frate: „Iar pe
ascuns, in minte, ca niste robi nevrednici ai tuturor fratilor sa va socotiti, avand grija de
mantuirea si de desavarsirea fiecaruia. Ca aceasta este viata cu adevarat ingereasca, cand unii
altora toti fratii cu toata bucuria supunandu-se, domni unii altora se vor socoti si cu cinstea unii
pe altii intrecand. Deci va indemnam pe voi, ca unii ce voiti sa fiti urmatori lui Hristos, spre
odihna si supunerea unii altora si spre buna slujire, de a fi cu putinta si a muri pentru aproapele
pe noi insine sa ne pregatim. Ca prin dragostea si simplitatea si nepismuirea si netrufia,
legatura pacii intr-un trup si intr-un duh al lui Hristos intru fratime sa poata a se pazi,
supunandu-se unii altora intru frica Domnului”46.
Dar cel care a evidentiat mai mult decat toti superioritatea" vietii monahale de obste, a
fost Sfântul Vasile cel Mare. „În multe privinte stiu ca e mai de folos petrecerea cu mai multi”,
zice el. Bunurle acestei vieti sunt asa de multe „ca nici nu se pot numara usor toate”. El Vede
aceasta viata impusa, de temeiuri moral-pedagogice, de legi ale firii omenesti si de temeiuri
dogmatice.
3. 2. Dimensiunea ascetică, mistică şi contemplativă a vieţii monahale:
3. 2. 1. Fecioria sau castitatea:
De la asceza individuală creştină, bazată pe cuvintele Mântuitorului: „Vinde toate câte ai

şi le împarte săracilor şi vei avea comoară în ceruri; şi vino de-mi urmează mie” (Luca 18, 22)
şi „Nu este nimeni care şi-a lăsat casă, sau fraţi, sau surori, sau mamă, sau tată, sau copii, sau
ţarine pentru Mine şi pentru Evanghelie, şi să nu ia însutit – acum, în vremea aceasta, de
prigoniri – case şi fraţi şi surori şi mame şi copii şi ţarine, iar în veacul ce va să vină: viaţa
veşnică” (Marcu 10, 29-30), s-a ajuns la asceza monahală sau călugăria ascetică.
De la nevoinţele sfinte practicate în lume de creştinii zeloşi, ca sărăcia de bună voie,
castitatea şi înfrânarea de la orice plăceri ce ţin de veacul acesta, supunerea şi pocăinţa, s-a trecut
46
Sfinţii Calist şi Ignatie Xantopol, op. cit., p. 169.
la călugăria ascetică, şi de aici s-a ajuns la călugăria mistic-contemplativă, când nevoitorul,

uitând de tot ce ţine de lumea aceasta, până şi de cele mai elementare trebuinţe ale existenţei
fiinţei sale, se dedică rugăciunii şi meditaţiei contemplative.
În viaţa ascetică se practică în chip deosebit fecioria sau castitatea, după cuvintele
Mântuitorului: „Nu toţi pricep cuvântul acesta, ci aceia cărora le este dat. Că sunt fameni care
s-au născut aşa din pântecele mamei lor; sunt fameni pe care oamenii i-au făcut fameni, şi sunt
fameni care s-au făcut fameni pe ei înşişi, pentru împărăţia cerurilor” (Matei 19, 11-12). Acest
angajament solemn, vot sau făgăduinţă, trebuie ţinut cu toată străşnicia, după cum sfătuiesc
Sfinţii Părinţi. Clement Alexandrinul zice că cel ce s-a făgăduit acestei juruinţe sfinte să stea
deoparte de lumea păcatului şi să se ferească de legătura cu omul rău47.
Tot acest Sfânt Părinte îi numeşte pe asceţi „aleşi între aleşi” şi îi laudă pe cei ce îşi pun
viaţa lor în siguranţă şi la adăpost de furtunile lumii.
Un scriitor bisericesc, Tertulian, le sfătuieşte pe fecioare să stea cu totul rezervate de
lume, iar Sfântul Ciprian nu găseşte pe nimeni în lume căruia să-i adreseze cuvinte mai frumoase
şi mai sfinte, decât acestora, spunând: „Ascultaţi-mă, fecioarelor, ascultaţi-mă ca pe un părinte,
ascultaţi-mă pe mine care vă sfătuiesc cu toată sinceritatea la ceea ce este de folos sufletului
vostru. Fiţi aşa cum v-a plăsmuit Dumnezeu, Făcătorul a toate, fiţi nevinovate aşa cum aţi ieşit
din mâna Părintelui ceresc, purtaţi în voi un chip nevinovat, o înfăţişare plină de bună-cuviinţă.
Sârguiţi-vă să fiţi mereu aceleaşi care aţi început deja să fiţi. Sârguiţi-vă să deveniţi chiar din
această lume ceea ce veţi fi în cealaltă, îngeri ai lui Dumnezeu şi mirese prea-alese ale
Mântuitorului nostru. Marea voastră răsplătire vi se păstrează în veşnicie, ca un mare dar al
virtuţilor, căci fecioria este cea mai mare slujbă adusă lui Dumnezeu”48.
3. 2. 2. Latura mistic-contemplativă a vieţii monahale:
Mai înainte de a vorbi despre călugăria mistic-contemplativã, se cuvine sã arãtãm pe scurt

de câte feluri este viaţa monahalã sau cãlugãreascã din punct de vedere al organizãrii sau al
trãirii exterioare. În aceastã privinţã, Sfinţii Pãrinţi au împãrţit viaţa monahalã în trei cinuri sau
47
Teolipt al Filadelfiei, Despre ostenelile vieţii călugăreştii, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”,
traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, volumul VII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997, p. 31.
48
rânduieli: în petrecere pustniceascã (viaţa anahoretică), în vieţuirea a doi sau trei de un cuget şi
în viaţa de obşte.
Viata pustniceascã cere îndepãrtarea de oameni, în pustie, cu punerea nãdejdii de
mântuire a sufletului, de hranã, de hainã si de toate nevoile trupeşti numai în Dumnezeu.
Convieţuirea cu unul sau doi frati de un gând trebuie sã se sãvârseascã sub povata unui
bãtrân experimentat în cuvintele Sfintei Scripturi si în viata duhovniceascã, cãruia ucenicii îi sunt
datori cu supunere deplinã si ascultare.
Viaţa de obşte, dupã cuvântul Sfântului Vasile cel Mare, începe de la convietuirea, dupã
pilda Mântuitorului şi a Apostolilor Lui, a nu mai putin de doisprezece fraţi şi poate creste pânã
la un numãr mare de vieţuitori, ce pot apartine mai multor etnii49.
Toti fratii adunati în numele lui Hristos trebuie sã aibã o inimã, un cuget si o dorintã de a
lucra împreunã pentru Domnul, prin împlinirea dumnezeiestilor porunci, şi de a-şi purta sarcinile
unii altora, întru frica lui Dumnezeu, având în fruntea obştii un stareţ şi povãţuitor, o cãpetenie a
mânãstirii, priceput în tâlcuirea Sfintei Scripturi şi capabil de a povãtui şi cu cuvântul, şi cu
fapta.
Acestui povãtuiţor fratii îi datoreazã supunere ca Însuşi Domnului, prin tãierea
desãvârşitã a voinţei lor şi a hotãrârii lor, adicã întru nimic împotrivindu-se poruncilor lui şi
învãtãturii lui, dacã acestea vor fi conforme cu poruncile dumnezeieşti şi cu învãţãtura Sfinţilor
Pãrinţi50.
Despre toate aceste trei feluri de viaţã cãlugãreascã avem mãrturie în Sfânta Scripturã.
3. 2. 3. Semnificaţii teologice ale vieţii de obşte sau chinoviale:
Marele povăţuitor al vieţii cãlugãreşti, Sfântul Ioan Scãrarul, o recomandã pe cea de

mijloc, adică viaţa de obşte, numitã şi calea împãrãteascã. Acesta sfãtuieşte a nu intra în viata de
obste, nu pentru cã nu ar fi folositoare, ci pentru cã cere o mai mare rãbdare. Calea de mijloc,
zice el, are acea îndemânare cã nu cere rãbdare prea mare, trebuind sã te supui unui bãtrân si la
unul sau doi frati. Dimpotrivã, în obste trebuie sã te supui nu numai staretului, ci si întregii
frãtimi, suferind de la ei certãri, reprosuri, ocãri, sã fii praf si cenuşã sub picioarele tuturor si ca
un rob cumpãrat pe bani, slujind tuturor, cu smerenie si cu fricã de Dumnezeu.
49
Cardinal Tomas Spidlik, «Omul lui Dumnezeu» - la rădăcinile vieţii religioase -, traducere din limba italiană de
Vasile Rus, Târgu-Lăpuş, Editura Galaxia Gutenberg, 2004, p. 26.
50
Ibidem, p. 37.
Fatã de aceasta si cea de mijloc, vietuirea singuraticã, în pustie, cere tãrie îngereascã, si
noul începãtor, mai ales cel biruit de patima mâniei si a mândriei, a zavistiei si a îngâmfãrii, sã
nu îndrãzneascã a face vreun pas spre aceastã vietuire pustniceascã. Acel ce îndrãzneste se
expune, prin îndrãzneala sa, mâniei lui Dumnezeu. Asemenea unui ostean neîncercat, nedeprins
fiind în viata de obste si nestiind sã tinã în mâini sabia cea duhovniceascã, si fuge totusi de
ostenii încercati ai lui Hristos ca sã intre în luptã cu vrãjmasul demon, în loc de biruintã
dobândeste, prin îngãduinta lui Dumnezeu, înfrângerea. Istoria monahismului ne aratã cã printr-o
astfel de vietuire încãpãtânatã si fãrã rânduialã, o multime de monahi s-au pierdut, fiind
ademeniti de diavol si întunecati la minte51.
Viata de obşte însã este rãdãcina adevãratei vieţi cãlugãreşti, aşezatã pe pãmânt pentru
oameni de Însuşi Iisus Hristos, dându-ne pildã a unei astfel de vieţi obsteşti în persoana Sa şi a
celor doisprezece Apostoli care s-au supus întru totul, ştiind dumnezeiasca ascultare care este
virtutea de cãpetenie a puterilor ceresti. Tot ea a fost si temelia vietii fericite a celor dintâi
oameni din rai, iar când a fost pierdutã de oameni, Fiul lui Dumnezeu a statornicit aceastã virtute
fãcându-Se ascultãtor Pãrintelui Sãu ceresc pânã la moarte52.
Prin ascultarea Sa, El a vindecat neascultarea noastrã si a deschis Calea celor ce cred într-
Însul si se supun poruncilor Lui. Urmând Domnului în Biserica primarã, opt mii de crestini au
trãit obsteste, nesocotind nimic al lor si având toate de obste, si pentru o astfel de vietuire ei s-au
învrednicit sã dobândeascã un suflet si o inimã. Nici un fel de vietuire nu aduce omului o mai
mare propãsire si nu-l izbãveste de patimile sufletesti si trupesti ca viata de obste în fericita
ascultare53.
În viata de obste, datoritã smereniei ce se naste din ascultare, se poate ajunge la
desãvârsita curãtenie. Ascultarea este legatã de viata obsteascã cum este legat sufletul de trup. Ea
este scara cea mai scurtã cãtre cer, având numai o singurã treaptã: tãierea voii. Cel ce cade din
ascultare cade de la Dumnezeu.
3. 3. Viaţa monahală ca mod de consolidare a vieţii lăuntrice:
3. 3. 1. Viaţa monahală, viaţa lăuntrică prin excelenţă:
51
Sfântul Dimitrie de Rostov, Abecedar duhovnicesc (sau Alfabet duhovnicesc), traducere de Cristian Spătărelu,
Galaţi, Editura Cartea Ortodoxă – Editura Egumeniţa, 2006, p. 18.
52
Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere din limba franceză de Dr. Irineu Ioan Popa, arhiereu vicar, Bucureşti,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996, p. 47.
53
Ibidem, p. 51.
Viata monahalã este, dupã menirea ei, cât si dupã însusirile ei, o viatã lãuntricã si de mare
pret, deoarece scopul principal este grija pentru mântuirea sufletului. Chemarea cãlugãrilor nu
constã în lupta cu dusmanii din afarã, nici în succesele din viata materialã si nici în activitatea în
mijlocul oamenilor, cu scopuri pur pãmântesti, ci în lupta cu dusmanii lãuntrici ai mântuirii,
luptã care se dã în lãcasul tainic al sufletului. Izbânzile din viata moralã, lucrarea duhovniceascã
pe cea mai înaltã treaptã – iatã în ce constã viata cãlugãrului. Realizãrile pe acest tãrâm rãmân în
mare parte cunoscute numai lui Dumnezeu, Care pe toate le vede.
3. 3. 2. Viaţa monahală, deosebită fundamental de viaţa laică:
În primele veacuri ale erei crestine, când monahismul se dezvolta vertiginos în pustiul
Egiptului, el a uimit lumea prin modul de viatã opus celui laic, şi mulţi adunau mãrturii despre
pustnici si le descriau modul de viatã. Vizitatorii pustnicilor erau oameni de bunã credintã, care,
venind la ei dupã un sfat, au consfintit în scris aceste cuvinte de învãtãturã, precum si faptele de
evlavie ale pãrintilor din vechime.
În mânãstire, însãşi viaţa obişnuitã a cãlugãrului de zi cu zi este o luptã duhovniceascã.
Numai hotãrârea sincerã şi fermã de a sluji întru totul lui Dumnezeu, pentru mântuirea sufletului
sãu, îi poate determina pe fiecare din acesti insi sã intre în mânãstire, afierosindu-si întreaga viatã
slujirii lui Dumnezeu.
Oricine vine la mânãstire locuieste la început în calitate de închinãtor si, dupã sfatul
staretului sau superiorului, mai târziu îsi va alege un pãrinte duhovnic cãruia i-ar putea încredinta
viata sa duhovniceascã, apoi este primit în rândul fratilor. Nimeni din cei veniti nu e tratat
preferential. Toti consumã aceeasi hranã, poartã aceeasi îmbrãcãminte, fãrã exceptie ies la lucru.
Se tine seama de starea fizicã a fiecãruia, celor slabi li se dau îndeletniciri mai usoare. În acest
fel, muncile variate si nu prea plãcute învatã sufletul sã fie supus si smerit.
Ziua tunderii e o zi de biruintã duhovniceascã, atât pentru cel ce se tunde, cât si pentru
ceilalti frati, deoarece e cu neputintã sã nu se bucure cãlugãrii vãzând cã se adaugã la numãrul
lor un adevãrat rob al lui Dumnezeu.
Cel tuns în monahism s-a învrednicit acum, dupã atâtea osteneli, de împlinirea dorintelor
sale sincere, iar inima celui de fatã se va umili, lepãdându-se de lume si de toate plãcerile ei,
primind voturile fecioriei, sãrãciei si ascultãrii, luând jugul lui Hristos54.
54
Ierotei Vlahos, Mitropolit de Nafpaktos, Monahismul ortodox ca viaţă profetică, apostolică şi martirică, traducere
de monahul Calist, Craiova, Editura Mitropolia Olteniei, 2005, p. 38.
3. 3. 3. Pogorârea Duhului Sfânt şi apariţia monahismului. Conexiuni şi

implicaţii :
În istoria Bisericii au existat două momente fundamentale, şi anume: Pogorârea Duhului

Sfânt, ziua Cincizecimii, asupra adunãrii ucenicilor care îl asteptau potrivit fãgãduinţei lui
Hristos şi a Tatãlui şi începutul vietii monastice în Bisericã.
La prima vedere, pare a nu exista vreo legãturã fundamentalã între cele douã evenimente,
însă dacã luãm în consideratie elementele cauzale si consecintele, vom putea discerne existenţa
unei relatii profunde, atât de profundã, încât în definitiv vom descoperi cã ele nu sunt decât unul
singur de-a lungul timpului.
Pogorârea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii a fost punctul de plecare din care au izvorât
puterile mãrturisirii pentru Hristos, din Iudeea pânã la capãtul pãmântului. Cât despre influenţa
directã a acestei coborâri asupra credinciosilor însisi, ea s-a manifestat sub forma unei schimbãri
radicale, în favoarea unei vieti comunitare între toti credinciosii cu pretul functionãrii familiilor
lor la sânul Bisericii. Atunci s-au vãzut persoane care se lepãdau public de proprietãtile lor în
favoarea conducãtorilor comunitãtii, altii vindeau bunurile lor personale şi le încredintau pretul.
Consecinta, sau poate chiar motivatia profundã, a fost consacrarea întregii vieti în slujba
Bisericii, atât în interior cât si în exterior55.
Astfel a apãrut forma primei Biserici: un grup de consacrati care au primit sãrãcia de
bunã voie, ducând o viatã de comuniune.
Dacã reflectãm bine, este cu totul surprinzãtor sã vedem cum a fost posibil la acesti iudei
îndrãgostiti de bani si de proprietãti, ataşaţi de comert, câştig şi capital, sã renunţe, sã vândã
totul, sã punã totul la picioarele apostolilor si sã devinã într-o clipã sãraci si lipsiti.
De asemenea dacã privim de aproape cum în ciuda obiceiurilor iudaice privitoare la
sistemul tribal, la importanta acordatã genealogiilor, la autoritatea patriarhalã si la dreptul
întâiului nãscut, ei au acceptat integrarea familiilor lor în sânul Bisericii sub o paternitate nouã şi
cu o înrudire spiritualã nouã unde toţi devin fraţii tuturor şi unde moştenirea cea pãmânteascã si
patrimoniul cedeazã locul realitãtilor nevãzute, dacã vom privi de aproape aceasta, vom fi atunci
convinsi cã existã acolo o fortã superioarã naturii umane, acea trimisã de Hristos la zece zile
dupã Înãltarea Sa, în persoana Duhului Sfânt: „Ci veţi lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi”
(Fapte 1, 8).
55
Stareţul Varsanufie, Învăţături către monahi, în col. „Comorile pustiei”, vol. I, Bucureşti, Editura Anastasia,
1994, p. 81.
Trebuie acum sã recunoastem cã aceastã nouã putere spiritualã pe care au primit-o

credinciosii a avut ca prim efect o schimbare radicalã în natura umanã pentru ceea ce înseamnã
raporturile sale cu banii, familia, structura socialã activitatea cotidianã. Natura iudaicã
îndãrãtnicã si fatã de care au esuat toate mijloacele anterioare trimise de Dumnezeu pentru a o
educa spiritual, atât prin dragoste, iertare, purtare de grijã si abundenta bunurilor pãmântesti si a
minunilor arãtate, cât si prin severitatea, violenta, deportarea în exil, toate acestea n-au reusit sã
provoace nici cea mai micã urnire a temperamentului iudaic cãtre comportamentul spiritual
autentic56.
Acelasi temperament, aceeasi naturã s-a supus imediat Duhului Sfânt şi a devenit un
exemplu surprinzãtor de renuntare, de detaşare şi de consacrare lui Dumnezeu a trupului, a inimii
şi a duhului.
Dar ceea ce noi dorim sã subliniem este forma luatã de Biserica primarã: ceea ce s-a
întâmplat plecând de la ziua Cincizecimii era un rãspuns absolut si liber la actiunea Duhului
Sfânt în inimi. Biserica a debutat fãrã nici o organizare sau planificare. Duhul Sfânt lucra mai
întâi în fiecare inimã si oricine primea lucrarea Duhului se ducea sã vândã totul si chiar pe el
însusi si venea sã se uneascã cu Biserica.
A deveni membru al Bisericii primare implica vinderea tuturor bunurilor sale, tatã sau o
mamã, un frate sau o sorã, un fiu sau o fiicã refuza sã primeascã credinţa, credinciosul trebuia sã
se separe de acestia sã lase totul si sã vinã singur sã se uneascã cu Biserica. Aici Biserica era
identificatã cu Hristos Însusi: „Noi am lãsat toate şi Ţi-am urmat Ţie” (Matei 19, 27), întrucât
Duhul Sfânt era, în mod tainic, în sânul comunitãţii, puternic prezent.
Aceasta este prima miscare suscitatã de Duhul Sfânt Însuşi în inima acestor simpli
credinciosi, identicã cu cea realizatã de Domnul Hristos în inima primilor Sãi ucenici, o retragere
totalã din lume, abandonarea tuturor lucrurilor pentru a urma Lui.
3. 3. 4. Vocaţia monahală, o permanenţă în istoria Bisericii:
Însă Biserica n-a putut pãstra aceastã nouã situatie socio-economicã. Ceea ce s-a petrecut
la început cu spontaneitatea Duhului şi rãspunsul imediat al credinciosilor nu era decât o imagine
56
Ibidem, p. 94.
a ceea ce se va petrece la sfârsitul timpului, ca o prelungire luminoasã a Împãrãţiei care va veni,

unde omul va trãi detasat de toate, sub împãrãtirea lui Dumnezeu care va avea grijã de toate.
Şi aceasta cu atât mai mult cu cât acest demers spiritual, rezultat direct al Duhului Sfânt,
este, în sine, o mãrturisire datã Domnului Iisus Hristos si o împlinire continuã a Evangheliei.
Pentru aceasta Duhul a continuat sã lucreze în inimi, ca sã suscite acest rãspuns cãtre renunţarea
totalã, mortificarea completã şi retragerea din lume, dar într-un mod personal si nu comunitar,
care n-a fost pentru aceasta mai putin intensã, mai putin strãlucitoare: atunci se asista la gesturile
„faimoase” ale martirilor care exprimau cu mai multã vigoare continuitatea puterii Duhului Sfânt
rãspândit în inima credinciosilor57.
Aceastã reactie, împinsã la paroxism, a vãdit capacitatea de renuntare si mortificare
latentã a inimii Bisericii, ca un rãspuns net la chemarea de a învinge lumea prin credinta în cele
nevãzute.
Chiar înainte ca persecutia martirilor sã fi luat sfârşit, o nouã formã de rãspuns la
chemarea Duhului Sfânt a apãrut, destul de asemãnãtoare martirului, dar trãitã zi de zi de-a
lungul întregii vieti: monahismul, care nu este nimic altceva decât renuntarea la tot si purtarea
crucii în fiecare zi.
Astfel, monahismul este continuarea, fãrã alterare, a credintei primitive. Regãsim în
Viaţa Sfântului Antonie chiar aceastã semnificatie: „Mergând la bisericã, dupã obiceiul sãu, el
gândea în sinea lui, medita mergând cum apostolii pãrãsirã totul pentru a urma pe Domnul,
cum dupã Faptele Apostolilor, credinciosii vindeau bunurile lor, aduceau pretul de pe ele, îl
puneau la picioarele apostolilor”.
Flacãra aprinsã în inima Sfântului Antonie era continuarea focului depus în inima
Bisericii din ziua Cincizecimii. Monahismul nu este original decât în mãsura în care este efectul
acestui foc de neatins al Duhului Sfânt, care i-a făcut pe primii creştini, în ziua Cincizecimii, sã
pãrãseascã lumea pentru a forma prima Bisericã, apoi a reînceput sã ardã cu flãcãri epoca
martirilor, pentru a vãdi puterea credintei Bisericii si care dupã aceea s-a fixat în viata cãlugãrilor
pentru a reînsufleti inima Bisericii de fervoarea credinţei primare fondatã pe jertfa de sine si pe
renuntarea totalã la lume58.
Cu venirea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii, Biserica a intrat într-o stare de
efervescenţã spiritualã în situatia de a fi coplesitã de harisme dumnezeiesti în plenitudine, atât cât
natura umanã putea sã suporte şi în mãsura receptivitãtii sale la impulsurile Duhului, la
57
Ibidem, p. 91.
58
Cardinal Tomas Spidlik, Omul lui Dumnezeu..., p. 39.
inspiratiile sale şi la iluminãrile sale. Astfel a început vestirea Evangheliei si mãrturisirea datã
Domnului Iisus pânã la capãtul pãmântului59.
Aceastã mãrturisire se sprijinea pe semne, minuni, miracole care însoteau pe credinciosi
si care depãseau natura umanã ca o fortã pusã la îndemâna omului, pentru a mãrturisi despre
aceastã fortã însãsi, despre izvorul sãu si originea sa : „Bãrbaţi israeliţi, de ce vã mirati de acest
lucru, sau de ce stati cu ochii atintiti la noi, ca si cum cu a noastrã putere sau cucernicie l-am fi
fãcut pe acesta sã umble. Dumnezeul lui Avraam si a lui Isaac si al lui Iacov, Dumnezeul
pãrintilor nostri a slãvit pe Fiul sãu Iisus...şi prin credinta în numele lui, pe acesta pe care îl
vedeti si îl cunoasteti, l-a întãrit numele lui Iisus şi credinta cea întru El i-a dat lui întregirea
aceasta a trupului, înaintea voastrã, a tuturor” (Fapte 3, 12-16).
3. 3. 5. Mărturisirea lui Hristos - De la mucenicie la monahism:
Semnele si minunile au continuat astfel sã sustinã mãrturisirea si predica apostolilor, pânã

ce a venit epoca martirilor. Atunci vestirea Evangheliei si mãrturisirea (martyria) datã Domnului
Iisus a început sã se manifeste fãrã miracole, ca o fortã superioarã minunii, mai puternicã decât
viata pãmânteascã în întregime.
Exemplul unui credincios recent convertit, care accepta public martiriul, care îndura cele
mai grele feluri de torturi si de moarte, în numele lui Iisus si pentru Iisus, acest exemplu exprima
cu cea mai mare evidentã sensul credintei în Hristos si puterea Sa. Martiriul era în sine suficient
pentru a aduce pe cei ce asistau sã creadã în Domnul Iisus. Guvernatorul însusi si cãlãi terminau
adesea prin a le fi fricã si prin a crede60.
Astfel, martiriul a apãrut ca un nou punct de sprijin pentru vestirea Evangheliei si
mãrturisirea datã Domnului Iisus
Puterea martirilor nu era în sine un miracol, cãci ea nu se manifesta în afara naturii umane
cum era cea a miracolului. Vindecarea neputinciosului sau învierea Tabitei nu erau urmarea unei
puteri naturale existente în Petru, ci mai degrabã a unei puteri care îi venea de altundeva, prin
invocare, rugãciune si credintã. Martiriul dimpotrivã, este o putere echivalentã cu miracolul, dar
unitã cu natura umanã.
Martirul primeste o putere identicã cu cea a miracolului, dar în natura sa însãsi, ca aceastã
putere, prezentã în el, sã-l ajute sã mãrturiseascã credinta în viata viitoare, nu numai pentru a
vindeca bolile celorlalti, ci mai degrabã lipsa lor de credintã. Martirul primeste de la Duhul o
59
Stareţul Varsanufie, op. cit., p. 93,
60
Ibidem, p. 95.
putere care sãvârseste minuni, care îl aratã în propria sa persoanã, ca si cum ar fi devenit propriul
sãu bun.
Prin puterea aceasta el moare lui însusi pentru a trãi pentru ceilalti si pentru a face sã
prevaleze înaintea lui însusi, înaintea lui Dumnezeu si înaintea celor care sunt de faţã, moarte
pentru Hristos asupra vieţii fãrã Hristos şi pentru a mãrturisi astfel cã „Pentru mine viata este
Hristos si moartea un câştig” (Filipeni 1, 21).
Martirul, prin forta mãrturisirii sale proclamã ca o credinţã vie l-a cuprins, cã o putere
dumnezeiascã vie s-a unit cu natura sa. Valoarea acestei forte va fi vãditã de vãrsarea sângelui, în
momentul în care trupul va cãdea pe pãmânt, mãrturisirea, devenitã atunci concretã si evidentã,
se va adãuga Evangheliei, ca o putere de viaţã dumnezeiascã unitã cu natura umanã, confirmatã
prin moartea pentru adevãr, mãrturie adevãratã pe care Biserica este fondatã si creste.
Dacã miracolele şi semnele primei perioade a Bisericii pot fi considerate ca o Evanghelie
superioarã naturii umane dar proclamatã prin ea, martiriul din epoca urmãtoare devine o
Evanghelie manifestatã în chiar interiorul acestei naturi umane ca un act în acelasi timp divin si
uman, care depãseste natura dar care este unitã cu ea.
Dezvoltarea mãrturisirii pentru Hristos, pentru Evanghelie si pentru viata vesnicã s-au
derulat în lume cu o precizie uimitoare, mai întâi prin forta miracolului, de exemplu învierea
unui mort ca manifestare a puterii însesi a lui Dumnezeu, superioarã mortii si a naturii umane şi
dupã aceea, prin forta martiriului, adicã acceptarea mortii cu bucurie si plãcere, având în vedere
primirea unei puteri a vietii vesnice care lucra în natura umanã ca o fortã capabilã de a o înãlta
într-o clipã deasupra ei, într-un elan de credinţã incomparabil, pentru a face faţã morţii şi a o
învinge cu curaj şi în al treilea rând prin monahism, care este a treia fazã a mãrturisirii lui
Hristos, a Evangheliei si a vieţii vesnice, în fata lumii, prin primirea unei puteri dumnezeieşti
datã de Duhul Sfânt pentru a pãrãsi lumea atât pe plan fizic cât si pe plan interior61.
A pãrãsi lumea pe plan fizic este un act cunoscut, însă în planul interior, aceasta implicã
transformarea naturii umane, zi dupã zi, dintr-o stare naturalã în care ea este moartã din cauza
pãcatului, într-o stare supranaturalã, unde ea va trãi prin har, aceasta implicã apoi rãmânerea în
permanentã în aceastã stare supranaturalã, oferindu-se jertfã vie si dând fãrã încetare mãrturie
despre puterea divinã primitã de om în chiar inima naturii sale.
Viata monasticã reproduce cele douã acte precedente ale Duhului Sfânt: miracolul
sãvârsit prin învierea cãlugãrului însuşi şi martiriului, care ridicã natura umanã deasupra ei
înseşi. Duhul Sfânt amplificã acolo permanenţa cotidianã a trecerii de la moarte la viaţã, şi
alegerea constant reînnoitã a acestei stãri care depãşeşte natura.
61
Hierotheos Vlachos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, traducere de Constantin Făgeţean, Bucureşti, Editura Sofia,
2000, p. 112.
3. 3. 6. Monahul, martir şi mărturisitor:
Cãlugãrul este un creştin care este mort, dar care învie mãrturisind adevãrata înviere în
toate zilele vietii sale. Cãlugãrul primeste în natura sa moartã un dinamism supranatural care nu
este altul decât sufletul vieţii vesnice. Iatã de ce el suferã în toate zilele martiriul cu bucurie:
„Când persecutia încetã, dupã martiriul fericitului episcop Petru, Antonie pleacã din
Alexandria şi se retrase din nou în mãnãstirea sa; el era acolo în fiecare zi martir prin
constiintã şi al luptelor credinţei. Asceza era mai intensã şi mai riguroasã”
Cãlugãrul, lucrând în felul acesta, nu reprezintã decât o imagine autenticã a credinţei
perioadei de început, ca un act viu al Duhului Sfânt. Acest act inaugurat în ziua Cincizecimii prin
coborârea limbilor de foc, traversează epoca martirilor şi se stabileşte în afara lumii pentru a o
echilibra şi a mãrturisi împotriva ei.
Prin urmare, viaţa monasticã este deci ultima formã luatã de mãrturisirea credinţei
crestine, pusã de Duhul Sfânt în inima Bisericii. Ea nu este nici o doctrinã particularã a
creştinismului, nici o treaptã de perfecţiune în credinţã, ci o imagine vie a mãrturisirii creştine,
care rememoreazã sau reprezintã premisele credintei ca rãspuns la Pogorârea Duhului Sfânt în
ziua Cincizecimii, când toti pãrãseau bunurile lor, legãturile lor de rudenie si casa lor pentru a li
se alătura Apostolilor, dupã învãţãtura Domnului62.
Viata monasticã reprezintã sau rememoreazã de asemenea demersul credintei martirilor,
când a trebuit sã mãrturiseascã pentru Hristos care si-a dus crucea si a suferit moarte în fata lumii
întregi.
Viata monasticã este o mãrturie vie a credinţei arzãtoare, ea reproducând fidel credinţa şi
viaţa Bisericii primare. Ea este un model concret de viatã crestinã autenticã, totalmente conformã
cu poruncile evanghelice. Ea nu este un model superior, ci un model autentic.
De asemenea când vorbim despre viaţa monasticã, vorbim implicit de întreaga viaţã
creştinã autenticã si când vorbim despre crestinismul adevãrat, ne gândim la viaţa monasticã ca
una din realizãrile sale exemplare.
62
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1993, p. 19.
4. Calea vieţuirii în monahismul mundan:
4. 1. Lepădarea sau părăsirea lumii:
Lepadarea de lume are douã trepte. Întâi ne lepãdãm de lumea din afarã si de tot ce ne-ar
putea ţine legaţi de ea. În al doilea rând ne lepãdãm şi de toate asemãnãrile noastre lãuntrice cu
lumea. Acestea sunt patimile şi toate slãbiciunile noastre personale.
Dacã am rãmâne în lume ne-am face una cu lumea. Dacã însã vrem sã urmãm lui Iisus,
atunci trebuie sã desãvârsim lepãdarea de lume cu lepadarea de sine. Lumea aceasta este eul,
egoismul, este iubirea si încântarea de sine, e suportul plãcerii si al complacerii în lumea aceasta.
Egoismul este rãdãcina tuturor patimilor. Iar lepãdarea de sine este uscarea acestei rãdãcini si
prima conditie a urmãrii lui Hristos.
Dacã iesim din lume scãpãm de vedere si auzire. Cu aceasta slãbesc şi patimile noastre.
Dar ca sã ne desprindem deplin din puterea lor trebuie sã tãiem odraslele si rãdãcina prin
nevointa de fiecare zi a lepãdãrii de sine. Aceasta e simtitã de firea noastrã cea pieritoare ca o
cruce pe care de fapt moare omul nostru cel vechi. Nu putem urma lui Iisus decât omorând în tot
ceasul patimile noastre63.
Pentru început, urmarea lui Iisus chiar rostul acesta îl are: de a ne desprinde firea de
patimi iar în locul lor a deprinde virtutile.
Lepãdarea de sine nu este cu neputintã sau înfrângere. Dimpotrivã, e descãtusarea unei
foarte mari puteri sufletesti. Mãrturie la îndemânã ne stau însãsi prilejurile. Dacã le câstigãm,
adicã ne comportãm prin ele dupã Duhul lui Dumnezeu, simtim în suflet o pace si o crestere
sufleteascã. Pe când dacã le pierdem, adicã ne comportãm dupã om sau dupã patimi, simtim o
tulburare, o mustrare de constiintã si o împutinare sufleteascã. Lepãdarea de sine dovedeste
credinta si dragostea pe care o avem cãtre Iisus. Din aceasta izvorãste o mare trãire sufleteascã.
Lepãdarea de sine trebuie sã ne-o facem a doua naturã, ca sã ne însoteascã toatã calea cãlugãriei
si sã caracterizeze cãlugãria.
În felul acesta seacã izvorul si rãdãcina patimilor.
Lumea este lucrarea lui Dumnezeu, însă stricãciunea din lume este lucrarea pãcatului.
Cãlugãrii fug de stricãciunea din lume pentru cã aceasta desface pe oameni de Dumnezeu. Dar
63
Henri-Irenee Marrou, Patristică şi umanism, Bucureşti, Editura Meridiane, 1996, p. 64.
pentru cã stricãciunea este asa de tare tesutã cu lumea, cãlugãrii se leapãdã de lume. Aceasta pe
scurt.
Mai pe larg, fuga de lume se petrece asa: la vârsta minţii se trezeşte în noi şi constiinţa de
crestini. Constiinta aceasta e un însãsi dar al botezului. De acum doi insi ne cheamã: Dumnezeu
si lumea, fiecare în partea sa. Dumnezeu ne cheamã prin constiintã, iar lumea prin trup. Aflându-
ne în aceastã cumpãnã sufleteascã avem prin urmare libertatea de a alege modul nostru viitor de
viatã.
Dacã am avea sã trãim o viatã crestinã în lume, vedem împrejur sau chiar în casa noastrã,
cã obiceiurile si îndeletnicirile din lume ne-ar birui si am sfârsi prin a trãi si noi ca toatã lumea.
Dacã însã chemarea constiintei cãtre Dumnezeu e mai tare decât chemarea trupului cãtre lume,
atunci ne lepãdãm de lume, vindem tot ce avem si venim într-o mãnãstire sã urmãm lui Hristos64.
Lepãdarea de lume este prin urmare un act de libertate a constiintei, o convingere. Nici un
alt motiv nu e mai temeinic decât acesta.Iatã primul pas cãtre împãrãtia lui Dumnezeu.
4. 2. Sfaturile evanghelice şi voturile monahale:
Mântuitorul Iisus Hristos a dat porunci şi sfaturi si pildã cu viata Sa. În aceasta a
descoperit toatã voia lui Dumnezeu cãtre oameni, ca sã se mântuiascã. Poruncile asigurã
mântuirea pentru toatã lumea, iar sfaturile evanghelice sunt acestea: sãrãcia de bunã voie, viata
fãrã prihanã si ascultarea neconditionatã.
Pe sfaturile evanghelice se întemeiazã cãlugãria. Cinul monahal urmãreste deci trãiea
crestinismului pânã la mãsurile desãvârsirii. Dar ca sã facã firea omeneascã o cale atât de lungã
trebuie întelese bine mijloacele si foarte bine cunoscutã calea. Mai întâi fiti de-a dreptul ucenicii
lui Iisus, cum au fost apostolii, dar putem fi niste ucenici mai smeriti al unui slujitor al lui Iisus,
cum este duhovnicul. Cãlugãria nu se învatã atât din cãrti cât din aceastã ucenicie.
Voturile sau fãgãduintele monahale au rostul de a desprinde rând pe rând patimile care
stricã firea noastrã si primejduiesc mântuirea. Primejdia cea mai mare a patimilor de cãpetenie
este aceasta, cã duc sufletul la necredinta în Dumnezeu prin faptul cã prind sufletul si trupul
numai de viata aceasta desartã65.
Ştiind Iisus cã patimile opresc sufletul de la calea Sa, întrucât îl lipesc de viata aceasta,
ne-a cerut sã ne lepãdãm de tot ce avem, sã urâm familia, ba sã urâm si propria noastrã viatã în
64
65
Ibidem, p. 88.
conditiile lumii acesteia (Luca 14, 26). Cãlugãria stabileste o altã înrudire între oameni: rudenia
cea dupã Duh.
Aceasta este voia sfântã pe propria ta viatã vãzutã dupã chipul veacului acestuia. Aici îsi
dovedesc sfaturile evanghelice temeiul. Astfel, sãrãcia de bunã voie ne izbãveste de lãcomie, de
iubirea de argint si de lene. Fecioria biruieşte desfrânarea, iar ascultarea neconditionatã omoarã
mândria, invidia, mânia, slava desartã si întristarea.
Dintre cele trei fãgãduinte cea mai grea e ascultarea, pentru cã are de biruit mai mult
patimile mintii care discutã cu Dumnezeu în loc sã asculte fãrã discutie.
Nici o patimã nu vrea sã pãrãseascã firea fãrã nevointe, adicã silinte ale constiintei
întãrite de vointã. Din pricina acestei lupte între convingeri si patimi cãlugãria e dãtãtoare de har
si e numãratã la Taina Pocãintei.
Ascultarea este pretutindeni o temelie a rânduielii în societatea omeneascã, dar în
cãlugãrie ascultarea mai are ceva fundamental deosebit: ca ascultare din convingerea cã prin
constiinta staretului sau a duhovnicului îti grãieste Însusi Hristos. Orice abatere de la acest greu
de ascultare atrage o întãrire a patimilor si o slãbire a sufletului66.
4. 3. Postul şi rugăciunea:
Postul e vechi si începe odatã cu omul. E prima poruncã de stãpânire de sine. Postul si
rugãciunea sunt douã mijloace prin care curãtim firea de patimi. Toti oamenii care s-au apropiat
de Dumnezeu si-au smerit sufletul cu rugãciune si post. ªi Iisus a postit 40 de zile punând postul
începãturã a vestirii Împãrãtiei lui Dumnezeu, desi Lui nu-I trebuia, fiind nepãtimas.
Temeiurile mai adânci ale postului si rugãciunii le gãsim tot la Botez. Adâncul fiintei
noastre se îmbracã în Hristos. În acest adânc al mintii, sau în altarul inimii dupã expresia
pãrintilor, se sãlãsluieste Hristos, izgonind afarã pe satana, care se retrage în simtiri. De aici
puterile potrivnicului, patimile, se silesc sã învãluie si sã prindã vointa din nou în mrejile sale.
Cu trupul însã nu putem trata decât prin post. El nu stie si nu recunoaste convingeri. De
aceea el trebuie uscat, încet si cu socotealã, fiindcã în mocirla uscatã porcii patimilor nu mai vin
sã se scalde67.
66
Ibidem, p. 93.
67
***, Spovedania unui pelerin rus către duhovnicul său, traducere de pr. Nicolae Bordaşiu, Timişoara, Editura
Mitropoliei Banatului, 1992, p. 19.
Ca sã zãdãrnicim puterea potrivnicã care lucreazã prin simturi patimile plãcerii, slãbim
prin post aceste simturi si închinarea lor cãtre plãcere. Un organism topit cu postul nu mai are
putere sã schimbe convingerile constiintei.
Dar mai bine de jumãtate din numãrul patimilor sunt ale mintii. Postul lucreazã si asupra
acestora. E lucru de mirare, zice Ioan Scãrarul, cã mintea fiind netrupeascã de la trup se spurcã si
se întunecã si cã, dimpotrivã, cea nematerialnicã de la tãrânã se subtiazã si se curãtã. Ochii vãd
lucrurile, mintea vede gândurile.
Postul curãteste ochiul, rugãciunea curãteste mintea. Aici nu vorbim de rugãciuni care cer
lucruri materiale, nici de rugãciunea care dã drumul închipuirii, dupã cum nu vorbim nici de
rugãciunea liturgicã, ci numai de rugãciunea mintii. La intrarea în cãlugãrie rugãciunea
vamesului, completetã poate chiar de Iisus, e numitã deodatã cu metaniile “Sabia Duhului
Sfânt”. Rugãciunea mintii este “Doamne, Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu, miluieste-mã pe
mine pãcãtosul. Cu numele lui Iisus spus întâi cu gura apoi cu mintea, pãtrundem din afarã spre
înlãuntrul nostru cãtre Iisus, Care la rugãciunea noastrã bate rãzboi cu potrivnicul din gânduri si
ne izbãveste de asupririle patimilor. Rugãciunea mintii sau rugãciunea inimii are temeiul acesta,
descoperit de Insusi Iisus, cã fãrã Mine nu puteti face nimic în privinta izbãvirii de patimi, deci
în privinta mântuirii.
Rugãciunea mintii are si stãri superioare, când izbãvindu-se patimile, se deapãnã de la
sine fãrã cuvinte, într-o nesfârsitã dragoste de Dumnezeu, de oameni si de toatã fãptura.
4. 4. Înfruntarea ispitelor:
Sufletul este mai de pret decât toatã materia lumii pentru cã în el e sãditã de la obârsie
posibilitatea desãvârsirii. Pe de altã parte si firea întreagã suspinã dupã arãtarea fiilor lui
Dumnezeu (Romani 8, 19), adicã dupã îndumnezeirea omului. În cale stã infirmitatea firii si o
putere potrivnicã nevãzutã care cautã sã înfrâneze sufletul de la un zbor mai înalt decât viata
veacului acestuia. Şi fiindcã puterile nu erau egale, Dumnezeu S-a fãcut om si ca om a biruit pe
ispititorul, învãtându-ne şi pe noi lupta. A întãrit firea noastrã si sãlãsluindu-Se întru noi prin
botez ne-a fãcut fãpturã nouã ascultãtoare de Dumnezeu. Dar de la noi atât se cere: sã punem în
lucrare aceste ajutoare.
Tot rãzboiul nevãzut al potrivnicului urmãreste abaterea sufletului din ascultarea de
Dumnezeu si toatã nevointa cãlugãrului e sã sporeascã aceastã ascultare. Potrivnicul are douã
feluri de ispite: prin plãcere si prin durere. Cu primele umblã sã ne amãgeascã. Dar cu celelalte
umblã sã ne constrângã sã socotim plãcerea ca bine si durerea ca rãu. Cu aceastã mestesugire ar

restrânge nãzuintele sufletului numai la o viatã comodã în veacul acesta.
Iar cãlugãrul are cãtre primele: nevoinţele înfrânãrii pentru dragostea de Dumnezeu, iar
cãtre celelalte: lepãdarea de sine pentru dragostea de oameni.
Dacã vede vicleanul cã nu isprãveste surparea cu ispitele atunci aruncã în minte hule
împotriva lui Dumnezeu. Covârsirile acestui mândru sã nu sperie pe nimeni cãci nu spurcã pe
om, nici sã nu le bãgãm în seamã.
Dar nici o viatã sporitã nu e crutatã de bântuieli: fie cu vederi amãgitoare si trãgând cãtre
slava desartã, fie cu înfricosãri grozave ducând cãtre iesirea din minti. În calea celor dintâi avem
lepãdarea de vederi, cãci mai de folos este a ne vedea pãcatele decât a vedea îngerii, iar în calea
celorlalte avem lepãdarea de sine în grija lui Dumnezeu. Pe putini credinciosii si molatecii
vicleanul îi scoate din luptã cu evidenta neputintei cu care îi aruncã în deznãdejde, iar cãtre
smerenie le închide calea prezentându-le-o ca umilire. Pe calea aceasta le macinã sufletul între
deznãdejde si nemultumire, de unde ajung la mânia persecutiei. Adunã la conflict, se închid
sufleteste în prejudecãti si asa alunecã din calea sfântã în calea profanã sau chiar chimicã. La
acestia lepãdara de sine a fost mereu un lucru de silã sau fãrã convingere.
În urmã ispitele aleg trebnici de netrebnici. Într-unii ispitele desãvârsesc în suflet
ascultarea si dragostea de Dumnezeu. Iar în ceilalti le sterg pe acestea si pun în loc ascultarea si
dragostea de sine. Ispitele descoperã ceea ce este în inima omului. Drepte sunt cãile Domnului si
cei drepti merg pe ele dar îndãrãtnicii pe aceleasi cãi se poticnesc si cad. Pentru calea cãlugãriei
trebuie prin urmare sãnãtate deplinã si majoritate de minte. Viata duhovniceascã nu se deschide
decât în sufletul care are curajul umilintei. Înjosirea în fata lui Dumnezeu, dispretul de sine si
lepãdarea vointei proprii, iatã calea celor trei arme ale sufletului (Avva Pimen)68.
De aceea în calea lui Dumnezeu sã fii neclintit, neabãtut nici de plãcere nici de durere.
Dar sã stii cã a rãmâne în picioare nu e treaba ta, nici a virtutii tale, ci a harului Aceluia Care te
tine în bratele Sale ca sã nu cazi în întristare. Deplin izbãvit de lupte nu este om pãmântean, nici
nu trebuie sã fie. Altfel nu ar mai fi luptã, nici ucenicie, nici sporire, nu ar mai trebui nici Harul
neîncetat de la Dumnezeu. Omul nu si-ar mai cunoaste slãbiciunea si nici de smerenie nu ar mai
avea trebuintã. E mai de pret lupta, cã vezi ajutorul lui Dumnezeu si te smeresti si te umpli de
dragoste, cãci biruinta pe multi i-a pãgubit.
Pe aceastã cale nu poti cãlãtori fãrã primejdie decât condus de mâna nevãzutã a lui
Dumnezeu prin constiinta unei cãlãuze.
68
***, Patericul, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale Sfinţilor bătrâni, Alba Iulia, Tipografia Episcopiei
Ortodoxe Române a Alba Iuliei, 1990, p. 74.
4. 5. Treptele vieţuirii duhovniceşti:
Este o singurã viatã duhovniceascã pentru cã este un singur Duh. Deprinderea si trãirea ei
însã este treptatã, pe mãsurã ce ne curãtim de patimi, iar aceasta este numai începutul. Perioada
de timp caracterizatã prin lupta cu patimile se numeste ascezã, luptãtorul ascet iar totalitatea
învãtãmintelor se numeste asceticã. Cuvântul ascezã e grecesc si însemna la început exercitiu
fizic. Apoi a cãpãtat întelesul de exercitiu moral pe care l-au luat mãnãstirile desãvârsindu-i
întelesul, de totalitatea nevointelor prin care se izbãveste firea de patimi.
Aceasta prin urmare este perioada de urcus în care preocuparea de cãpetenie a monahului
este curãtirea de patimi. Chiar termenul de curãtire are si el douã vârste si s-a încetãtenit sub
numele de purificare. Perioada asceticã cuprinde purificarea activã în care intrã toate nevointele
din partea omului si purificarea pasivã, adicã de curãtire a firii de patimi dincolo de puterile
omului, pe care o face Dumnezeu Însusi. El Îsi face loc curat în cei ce-L cautã cu dragoste, dar
puterile lor nu le mai ajung pentru aceasta si atunci ei trebuie sã sufere curãtiri mai presus de fire
ca sã poatã locui în ei cu slavã Cel mai presus de fire.
Faza de culminatie a ascezei si de adâncire a trãirii duhovnicesti se numeste iluminare. În
faza aceasta Darurile Duhului Sfânt primite la Botez se dezvoltã în toatã deplinãtatea lor si
întãresc sufletul pentru si mai grele încercãri. În faza aceasta pot apare amãgiri si daruri
extraordinare si cine le are e sfãtuit sã nu-si lipeascã inima de ele, pentru cã nu numai cã nu
înainteazã, dar poate pierde si tot ce a agonisit. Iar calea e din ce în ce mai subtire si tot mai mult
trebuie sã te lepezi de toate.
Asceza are si un caracter hristologic. În nevointe nu e numai omul, e si Hristos prezent. În
sfortãrile noastre e prezentã forta din firea omeneascã a lui Hristos.
Trupul si Sângele Lui din Sf. Împãrtãsanie se luptã cu trupul si sângele nostru împotriva
patimilor, sfintind trupul si arzând patimile. În perioada asceticã murim lumii si nouã însine
împreunã cu Hristos, în viata misticã. Sã nu uitãm însã cã înainte de Înviere a fost sãptãmâna
patimilor, rãstignirea, pãrãsirea, umilirea, moartea, îngroparea si pogorârea la iad, dragostea
ucenicului trecutã prin cele mai grele cumpene sufletesti, uscãciunile, pãrãsirile, întunericul
umilirii de moarte. Acestea constituie purificarea pasivã si curãtesc si ultimele rãdãcini ale
patimilor, realizând nepãtimirea.
Ca dovadã, din cel mai adânc mormânt si pãrãsire suntem rãpiti afarã fãrã veste de sfântã
lumina dumnezeiascã. Din cea mai adâncã beznã fulgerã lumina contemplatiei divine plinã de
Har si adevãr. De la acest moment al luminii divine începe viata misticã, adicã unirea fãpturii cu
Dumnezeu. Aceasta este asemãnarea nu prin fire ci prin har.
4. 6. Cercetarea conştiinţei şi mărturisirea păcatelor. Lecturile

duhovniceşti:
Odatã intrati în calea împlinirii sfaturilor Evanghelice care restrâng mult firea omeneascã,
se întelege cã pânã sã deprindem vietuirea dupã sfaturi gresim adeseori. Din pricina aceasta
tebuie sã înmultim si mijloacele de a ne mentine în aceastã vietuire. Unul din aceste ajutoare de
pret este spovedania deasã. Spovedania fiind Taina Pocãintei, este dãtãtoare de Har care întãreste
puterile noastre slabe cãtre împlinirea fãgãduintelor ce le-am fãcut sau ne pregãtim sã le facem.
Spovedania deasã trebuie tinutã însã la pretul ei. Tinta sufleteascã a monahului fatã de tainã
trebuie îndreptatã atunci când se dovedeste usurãtate la mijloc. De aceea o prea deasã
spovedanie, în sufletele neadâncite, se banalizeazã. De aceea ne ajutãm de cercetarea constiintei
sau de spunerea gândurilor, care poate fi oricât de deasã.
Sunt mãnãstiri în asa fel organizate încât nimeni nu se culcã pânã nu si-a spus gândurile
rele, pânã nu s-a împãcat din inimã cu fratele sãu cu care s-ar fi învrãjbit peste zi si pânã nu ia
iertare de la toti. Spovedania deasã si cercetarea constiintei au rostul de a slãbi din fire
deprinderile patimilor si a pune în loc deprinderile bune sau virtutile contrare patimilor.
Practica aceasta are însã temeiul pe cunoasterea însusirilor gândurilor. Gândurile
pãtimase nemãrturisite sau simplu spuse au însusirea cã se întãresc si se fac funii, cum zic
pãrintii, si trag mintea la învoire si la faptã, care este pãcat. Pãcatul acesta este: înfrângerea
moralã a sufletului de cãtre un gând rãu. De aceea toate gândurile trebuiesc spuse înainte de a se
întãri si de a birui mintea, cãci de îndatã ce sunt spuse le piere puterea de a obseda, asupri,
stãpâni mintea. De altfel, si gândurile bune trebuie controlate cu o altã constiintã, mai limpede.
Controlul tuturor gândurilor e lege în cãlugãrie. Neîntrebat nimic nu e bine, nici ce e bine, pentru
cã singur nu te poti apãra de sãgetile slavei desarte.
O altã mãsurã de ajutor în biruinta asupra firii ne-o dã citirea Dumnezeiestilor Scripturi.
Este Duhul lui Dumnezeu în cãrtile Sf. Scripturi, de aceea citirea ei zideste duhovniceste. Dar si
pentru aceasta trebuie putinã preocupare. Mai întâi trebuie învãtatã aceastã carte a lui Dumnezeu
cãtre oameni, adicã înteleasã în rostul ei de revelatie, înteleasã în cadrul ei istoric, în sfortarea ei
de a mentine în constiinta poporului ales asteptarea descoperirii desãvârsite în Iisus Hristos.
Valoarea spiritualã a Scripturii nu se pierde în istoria pe care o cuprinde. De aceea Biblia e si
singura carte a cãreia date istorice au si o neistorie pe care o cuprinde. De aceea Biblia e singura
carte a cãreia date istorice au si o memorie duhovniceascã.
De Acelasi autor sunt si scrierile ascetice ale Sfintilor Pãrinti si scrierile Evanghelice si
scrierile sfintilor. În concluzie, citirea cu socotealã a Dumnezeiestilor Scripturi aprinde si
hrãneste sufletul cu gândurile lui Dumnezeu care nu sunt ca gândurile omului.
4. 7. Răbdarea, smerenia, tăierea voii şi smerita cugetare:
Lepãdarea de sine nu se realizeazã dintr-o datã sau odatã pentru totdeauna ci trebuie timp
si rãbdare. Timp pentru deprindere si rãbdare pentru greutatea ei. Rãbdare trebuie sã avem mai
întâi cu noi însine ca sã nu cãdem în întristare, apoi trebuie sã aibã si altii rãbdare cu noi pânã
deprindem desãvârsit lepãdarea de sine. Dacã învãtãm practic lepãdarea de sine si sporeste
dragostea în inima noastrã, rãbdarea înceteazã de a mai avea înfãtisarea negativã, de necaz, si se
schimbã în bucurie, cu toatã întristarea mea sunt covârsit de bucurie. Când avem lepãdarea de
sine si dragostea, ocara ni se face ca lauda si lauda ca ocara. Rãbdarea mai este si nevointã, adicã
pedepsirea de bunã voie a firii cu tot felul de osteneli.
Atârnã de treapta duhovniceascã pe care ne gãsim ca sã fie cu neputintã unele nevointe
sau altele. La aceste nevointe ale rãbdãrii nu e bine sã nãzuim decât pe mãsura însãnãtosirii firii
de patimi. La începãtori, deprinderea rãbdãrii începe cu ocara. Începutul trebuie întãrit cu
rãbdarea, pentru cã în lupta cu mândria si cu slava desartã, acestea au obiceiul sã-l arunce în
deznãdejde ca sã pãrãseascã lupta.
Viata duhovniceascã are multe greutãti de învins, mai ales din partea mândriei. Partea
importantei, boala locului de cinste sau a numelui de cinste, boala obrãzniciei, neascultarea,
grãirea împotrivã, posomorârea, groaza de umilintã, toate acestea sunt forme în care se dezvoltã
si se înmulteste mândria în suflet. Mândria si toti puii ei sunt pricini de conflicte, de nemultumiri,
de fãtãrnicii. Din rãcirea dragostei si a umplerii sufletului de rãutate sub influenta acestei patimi,
mintea alunecã pe panta nebuniei.
Asa începe smerita cugetare: formalizeazã mintea. Smerita cugetare e începutul
smereniei, care nu e o virtute a firii sau expresia neputintei. Izvorul smereniei e darul lui Hristos.
Nu de la oameni, nici din cãrti, nici de la îngeri, ci de la Mine vã învãtati cã sunt blând si smerit
cu inima si veti afla odihnã sufletelor voastre (Matei 11, 29). Suntem în furtunã cu sufletul numai
atâta vreme cât trãim la suprafatã, la expresia cea mai dinafarã a vietii. Când însã ne mai
adâncim sufletele acolo unde ne asteaptã Hristos de la Botez, sau de la oricare altã Tainã, primim
cuvântul Lui care împrãstie furtuna. El este izvorul smereniei care reechilibreazã sufletul din
bântuielile mândriei. De la aceastã experientã începând, iubim Crucea lui Hristos si crucea
noastrã, cu firea primim si credem cã tãierea voii proprii e într-un cuvânt curãtirea de patimi.
4. 8. Vieţuirea monahului în lume ca fiind înafara lumii:
Viata monahului este lãuntricã, duhovniceascã, pe când viata în lume e înafarã. Una cu
alta nu seamãnã. Mirenii mai vin la mãnãstire pentru rugãciune, cãlugãrii nu se mai duc în lume
sã se odihneascã. Toate profesiunile au vacantã sau concediu numai cãlugãria nu. Asa ceva ar
însemna încetarea cãlugãriei. Se duc însã la mare trebuintã în interesul de obste al mãnãstirii.
Haina cãlugãreascã îl face pe cãlugãr vãzut si cunoscut de toti. Unii îl iubesc, altii îl ocãrãsc.
Cãlugãrul trebuie sã se fereascã în sufletul lui de cel ce-l iubeste ca sã nu fie rãnit de slava
desartã, precum trebuie sã se fereascã si de cei ce-l ocãrãsc ca nu cumva poate din nepãsarea lui
sã fie hulit Dumnezeu. De aceea cãlugãrii nu umblã printre oameni cu ochii pe ei, cãtând
cunoscuti sau dorind sã stea de vorbã, ci îsi vãd de cale cu gândul la Dumnezeu.
Toti cãlugãrii care pentru neapãratã trebuintã au mers prin orase au simtit trebuinta
ocrotirii lui Dumnezeu. Rugãciunile celor din mãnãstire i-au însotit ca o mânã de apãrare. Un
drum în lume îti face dovada statorniciei în calea cea duhovniceascã. De altfel nici nu se trimit
din mãnãstire decât cei mai statornici în cãlugãrie. În ce constã primejdia ? Firea omeneascã a
fost asemãnatã cu câlţii, patimile cu focul. Dacã te atingi cu focul câlti fiind, patimile amortite
prin înfrânare se aprind prin simpla vedere69.
Cãlugãrii trãiesc într-un altfel de foc al Duhului Sfânt. Acesta se stinge când se apropie
de ei întinãciunea prin simturi. Altã grijã pe care trebuie sã o aibã monahul e la felul vorbelor pe
care trebuie sã le audã sau sã le stãvileascã. Chipul monahului a trezit întotdeauna si în tot locul
mâncãrimea de limbã a mirenilor. Ei cautã oarecum fie sã defaime modul acesta de viatã, fie sã-l
fericeascã pe al lor.
Cãlugãrul sã se fereascã, din constiintã de cunostintã, de a califica moral viata
mireneascã, asa sau asa. Cât priveste mântuirea, aceasta are multe cãi înaintea lui Dumnezeu.
Fiecare îsi alege viata care îi place sau de care se simte în stare. Mirenii stiu toate înfrângerile
cãlugãrilor, dar nu stiu niciodatã pe vreunul din sfintii care sã fi biruit el aceste înfrângeri.
Mirenii vãd pe cãlugãri prin patimile de care sunt stãpâniti ei si nu le vine a crede cã-i cu
putintã si o viatã de virtute. Virtutea e neînteleasã, ba uneori e numitã fãtãrnicie. Asa frate
cãlugãre, învãluie pe oameni în dragostea ta cea din multã rugãciune si vei vedea trezindu-se în
69
Ieromonah Rafail Noica, Cultura Duhului, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2002, p. 26.
necunoscutii cu care stai de vorbã si o scânteie dumnezeiascã, pe care nu si-o pot exprima ci
numai o suspinã.
4.9. Chipul interior şi chipul exterior al monahului:
Sfântul Apostol Pavel a descris ca pentru sine chipul cel dinlãuntru al omului: „M-am
rãstignit împreunã cu Hristos; si nu eu mai trãiesc, ci Hristos trãieste în mine. Şi viata mea de
acum, în trup, o trãiesc în credinta în Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit si S-a dat pe Sine însusi
pentru mine” (Galateni 2, 20).
Asadar Hristos este fãptura cea nouã a monahului sau monahul în Hristos este fãpturã
nouã (II Corinteni 5, 17). El este înlãuntru si înafarã, blând si smerit, hotãrât si linistit.
Tulburarea celor dinafarã nu-l sminteste din aceste însusiri sufletesti, dimpotrivã, el aduce liniste.
Chipul cel dinlãuntru si cel dinafarã al monahului sunt într-o deplinã armonie, printr-unul strãvzi
pe celãlalt.
Toti stim cã înlãuntrul nostru stau ascunse mãrgãritarul, comoara, talantul si altarul
împãrãtiei lui Dumnezeu. Înlãuntrul nostru avem asadar posibilitatea sfinteniei. Dar posibilitatea
încã nu e realitatea. De la sine numai, posibilitatea sfinteniei nu se transformã în sfintenie.
În viata duhovniceasã credinta hotãrâtã poate face ca posibilitatea sfinteniei sã se
transforme în realitatea sfinteniei. Este nevointa monahului. Fãrã nevointã întinsã, sustinutã de
convingere, orice posibilitate realã va rãmâne numai posibilitate sau chiar se va transforma în
imposibilitate.
De pildã multi vin la cãlugãrie cu o pãrere bunã despre ei însisi, pãrere pe care
nemãrturisit si-o pãstreazã si în mãnãstire. Pãrerea sau iubirea de sine e o formã subtire a
mândriei. În mãnãstire viseazã sfintiri si litanii si viatã fericitã iar când aici dau de severitatea
luptelor cu patimile, de tãierile dureroase ale pedepsirii întru toatã fapta bunã, visul se destramã
si începe dezamãgirea si nemultumirea, camuflãrile mândriei. Dacã cel în cauzã îsi închide
sufletul de cãtre povãtuirea duhovniceascã pentru cã aceasta taie amãgirea de sine din care creste
dezamãgirea, bobul de grâu se schimbã în tãciune si se crede grâu nederptãtit. Aceasta este
iubirea de sine pe care o mentine mândria si punctul de vamã al diavolului. Sufletele slãbãnogite
de mândrie stau totusi pururea încordate în legitimã apãrare de cãtre orice îndregãtori, gata sã-si
apere dreptatea si sã-si justifice întristarea, sã-si explice ei mai bine cauza si niciodatã nu simte
trebuintã sã asculte si sã urmeze, dacã este o cale mai presus de ce pot ei pricepe. Asa se explicã
îndepãrtãrile, împutinãrile si chiar întunecãrile de la rostul luminos al cãlugãriei70.
70
Ibidem, p. 31.
Sufletul dus în robie e jefuit pe datã de toatã agoniseala sa duhovniceascã. Aceasta-i

contabilitatea fricosului: zarafii cu banii lor falsi furã talantii nostrii buni.
Acum monahul lenes de mântuirea sa începe sã uite întelesul celor ce are de fãcut, se
multumeste numai cu intrarea în cãlugãrie ca si cum cu aceasta si-ar fi ajuns scopul. Potoleste
râvna de rãzboire cu slãbiciunile firii patimilor, îmbrãcãmintea sa de luptãtor al duhului pierde
însemnãtatea ei de la început. Sandalele nu mai aleargã pe calea gãtirii evangheliei pãcii, calea
duhului, ci o iau iarãsi pe calea pãmântului. Nici nu observã monahul molatic de minte când a
fost scos din luptã si redus la un simplu cuier de haine cãlugãresti. Cu alte cuvinte nu vede cã a
ajuns o mizerie cãzutã între tâlhari, un mincinos ala Domnului Hristos.
Dacã monahul se complace într-o asemenea cãlugãrie de uniformã si nu-l doare stingerea
luminilor sufletului sãu - întristarea e chipul unui suflet cu luminile stinse - înseamnã cã a dat în
micime de suflet si a ajuns un om de nimic. Potrivit acestei îndreptãri el cautã altã hranã
sufletului sãu: lauda oamenilor, aprobarea voilor sale. De povãtuitorii sãi se desparte sufleteste,
judecându-i si gãsindu-le tot felul de pricini. Asa se cuibãreste viclenia în suflet si îl face pe
monah om cu douã fete, morminte vãruite pe dinafarã, neîngrijit pe dinãuntru, ipocrit. Prinderea
sufletului într-o viatã dinafarã de duh prin tãrâtele vietii e tot una cu ducerea lui iarãsi în temnita
patimilor. Când monahul a realizat fãtãrnicia, a ajuns pe punctul de a pãrãsi cãlugãria. În ochii
lui toti sunt fãtarnici, e o victimã nevinovatã a nedreptãtilor, de aceea osândindu-i, iese dintre ei.
De aici se vede destul de limpede cã mândria singurã, chiar sub cea mai subtire formã a
sa, cum e pãrerea de sine, dacã nu e tãiatã din rãdãcini e în stare sã risipeascã din suflet toatã
viata dupã duh. Nu e mândria urâciunea pustiului ? De aceea când te crezi bun sã stii cã esti
nebun si sã astepti ocara ca sã te curãtesti. Întunecarea aceasta însã ne aduce aminte de
învinuirile pe care le-a adus Iisus peste capul celor ce fãtãrniceau virtutea. Astãzi pentru obrazele
celor din îndãrãtnicie pãrãsesc lupta cãlugãrii. Biserica încearcã pedepsirea, scoaterea din
monahism, afurisirea sau caterisirea. Crestinii nu au de învãtat nimic bun de la acesti dezertori si
mincinosi. Biserica prin slujitorii ei nu face degrabã lucrul acesta, dar ce nu poate rugãmintea
poate pedeapsa.
Plata neascultãrii de Bisericã este pierderea mântuirii. Îndãrãtnicii dau asadar de
primejdia pierzãrii ca sã se dezmeticeascã. Asa se întâmplã când se întãreste fariseul si slãbeste
vamesul.
4.10. Împlinirea votului ascultării şi personalitatea monahului:
Dintre cele trei fãgãduinte monahale, ascultarea neconditionatã s-a dovedit cea mai grea,
din douã motive cu totul opuse: unul infirmitatea firii, iar celãlalt personalitatea ei.
Mai întâi ce este personalitatea ? Ca lãmurire pe scurt spunem cã personalitatea este o

înzestrare sufleteascã neobisnuitã. Într-o personalitate chipul lui Dumnezeu este mult mai
puternic si mult mai limpede. Toti crestinii au sigur câte un talant, dar unii au si câte doi, iar altii
si câte cinci. Talantii sunt talente, energii de lucru, ca de pildã o minte mai strãvãzãtoare, o inimã
mai largã, o mare capacitate de dragoste, o vointã mai puternicã, o memorie mai bunã, o
ingeniozitate înãscutã.
Aceste energii ale chipului prind mai bine, ca niste antene mai bune, energiile Harului
care le sfinteste. Personalitatea are de asemenea de fãcut calea de la chip la asemãnare. Dar
datoritã înzestrãrii sufletesti mai puternice, personalitatea ar putea strãbate calea într-un timp mai
scurt sau ar putea realiza o neasemãnatã asemãnare. E destul sã ne gândim la Sfântulita de la
Arges, o copilitã numai, dar cu o capacitate de dragoste care a ridicat-o între sfinti.
Disciplina ascultãrii însã e generalã, pentru cã ea ridicã firea din infirmitate precum
scoate si mândria din personalitate. Ascultarea face si pe lenesi si pe vecleni sã-si dezgroape
talantul, precum acoperã si pe cei talentati de jefuirea slavei desarte.
Se stie cã unde este bogãtie mai mare si hotii se nevoiesc mai tare sã o prade. Rânduiala
ascultãrii e cale dumnezeiascã. Chiar când se realizeazã sfintenia, nici aceasta nu dezleagã de
acoperãmântul ascultãrii. Cãci o sfintenie constientã ar putea cãdea ca fulgerul în ispita
sfinteniei, care e cea mai rafinatã capcanã a mândriei. De aceea Avva Macarie era dus de îngeri
din lumea aceasta si pe drum îl întâmpinau dracii zicându-i: ai scãpat de noi, Macarie, iar sufletul
lui rãspundea: încã n-am scãpat71.
Asa se explicã de ce nici unul dintre sfinti nu a scãpat desãvârsit de vreo frânã oarecare a
neputintei, ca nu cumva tocmai la urmã sã piardã totul. De aceea Sf. Pãrinti nu au recunoscut
desãvârsirea decât dupã semnul desãvârsitei smerenii.
În cãlugãrie asadar nu are nici o importantã numirea de personalitate. Dimpotrivã, e un
nume de care trebuie chiar sã te lepezi, sã scapi de stiinta lui. Înzestrarea sufleteascã ce-i
corespunde e folositoare într-alt fel, în curajul smereniei, în avântul dragostei, în capacitatea de a
te bucura în suferintã. Acestea dovedesc un suflet mare. Cãlugãria nu creste visãtori ai împãrãtiei
lui Dumnezeu, ci oameni hotãrâti care duc trãirea crestinismului pânã la ultimele lui consecinte
de disciplinã si frumusete72.
Temeiul îndrãznelii celei dupã Dumnezeu este Învierea Sa din morti, dovada atât de
puternicã a dumnezeirii Sale. Pe cuvântul Lui, de Dumnezeu dovedit, avem si noi îndrãznealã si
curaj împotriva lumii si a mortii din noi. Acesta-i temeiul strãfund al uceniciei noastre, a cãrei
71
***, Patericul, p. 114.
72
Sfântul Clement Alexandrinul, Care bogat se va mântui, în col. „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. IV,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992, p. 94-102.
capãt este învierea sufletului încã din veacul acesta, în lumina veacului viitor. Pentru o astfel de
rostuire a vietii e cãlugãria si ea cere smerenie si curaj. Smerenia si curajul s-ar pãrea doi termeni
opusi.
Cu toate acestea, în viata duhovniceascã ei se armonizeazã, ba se si completeazã. Absenţa
sau împutinarea unuia slãbeste pe celãlalt si între ei trebuie tinut un echilibru. Cãci viata crestinã
orientatã numai spre umilintã ia o înfãtisare de sclavie spiritualã, de pipernicire la literã si pierde
curajul. Deasemenea, orientarea numai spre îndrãznealã personalã si spre profetism distruge
bisericitatea si sobornicitatea crestinismului, provocând fie erezie, fie schismã, deci pierde
smerenia. De aceea pãstrarea capacitãtii de încadrare în disciplinã a unui suflet face dovada
armoniei si valorii sale. Cãlugãria slãbeste în suflete slabe si se întãreste în suflete mari.
Dar pilda celor de pe urmã aprinde curajul celor dintâi. Voturile monahale au
obligativitate de constiintã. De Dumnezeu ascultãm neconditionat toatã viata si fãrã abatere.
Dacã însã povãtuitorii nostrii dupã Dumnezeu, staretii si duhovnicii, devin eretici si ca atare se
încarcã din partea Bisericii cu pedeapsa afurisirii sau caterisirii, atunci suntem dezlegati de
ascultarea lor pentru cã ei au strâmbat dreapta credintã si prin constiinta lor nu se mai exprimã
voia lui Dumnezeu. Dar ascultarea de Bisericã nu înceteazã. Obligativitatea voturilor monahale
poate înceta numai în cazul extrem de rar când se întâmplã din motive chimice a personalitãtii
omenesti, deci si a constiintei în cazul deplinãtãtii de constiintã, însã fãgãduintele rãmân
obligatorii iar lepãdarea lor pãcat. Încetarea voturilor e încetarea cãlugãriei. Mãnãstirile cu viatã
de sine au slãbit votul ascultãrii si al sãrãciei si din pricina aceasta sunt o formã decadentã de
monahism73.
73
Sfântul Vasile cel Mare, Rânduielile vieţii monahale, Bucureşti, Editura Sofia, 2001, p. 41.
5. Monahismul românesc, mărturie a misiunii călugărilor în

inima lumii:
Monahismul a fost de la început prezent în viaţa bisericească a românilor. Precum s-a mai
aratat, formarea poporului roman si a limbii romane inceput in secolul II s-a desavarsit si
incheiat catre sfarsitul seclului VI. In aceeasi perioada s-a petrecut si crestinarea acestui popor
nou, incat putem spune ca au avut loc doua procese paralele: romanizarea populatiei daco-
romane din Dacia si crestinarea ei74.
Tot asa de vechi este si monahismul de factura rasariteana de pe teritoriul fostei Dacii,
adica al României de azi. Inca din secolele V-VI sunt amintiti “calucarii sciti” din Scythia Minor
– Dobrogea de azi: Ioan Maxentiu, Leontiu, Ahile, Mauriciu, care au provocat anumite discutii
teologice la Constantinopol si Roma, prin anii 519-520.
Înainte de acestia insa avem stiri despre Sf. Ioan Casian (c. 360 – c. 435), autor de lucrari
teologice, cinstit atat in Biserica Rasariteana, cat si in cea Apuseana. Era originar din Dobrogea,
calugarit intr-una din asezarile monahale de aici, plecat apoi se viziteze calugarii din pustiurile
Tarii Sfinte si ale Egiptului, de la Constantinopol (unde a fost hirotonit diacon de prietenul sau,
Sfântul Ioan Gura de Aur) si de la Roma. A ajuns in cele din urma la Marisilia, in Franta de azi,
unde a intemeiat doua manastiri, una de calugari si alta de calugarite, carora le-a dat randuieli de
viata monahala intocmite de Sfântul Vasile cel Mare75.
Dionisie Exiguus, sau „cel Mic” (c. 470 – c. 545), un alt teolog originar din Dobrogea,
calugarit la Constantinopol, s-a stabilit intr-o manastire din Roma. Este autor de lucrari telogice
si traducator din literatura patristica greaca in cea latina si este cel care a stabilit “era crestina”,
cu numararea anilor de la nasterea lui Hristos, sistem cronologic folosit azi in toata lumea.
Existenta unei Episcopii la Tomis, inca de la inceputul secolului IV, cu peste zece titulari
cunoscuti, ca si alte 14 scaune episcopale in Dobrogea, atestate documentar in secolul VI, sunt
inca o dovada ca in aceasta provincie existau si manastiri, caci carmuitorii acestor episcopii se
recrutau, de regula, dintre monahi. In 1957 au fost descoperite – iar in anii urmatori studiate –
74
Pr. prof. Ion Ionescu, Începuturile creştinismului românesc (sec. II-VII), ediţia a II-a, Bârda, Editura „Cuget
Românesc”, 2003, p. 14-16.
75
sase bisericute rupestre (cu mai multe incaperi si galerii funerare), intr-o cariera de calcar in
localitatea Basarabi, la aproximativ 20 km de Constanta, despre care se crede ca au format o
asezare monahala, în genul pesterilor din marile asezari monahala, in genul pesterilor din marile
asezari monahale ale Rasaritului crestin. Acest complex monahal a avut o existenta neintrerupta
– dupa unii cercetatori din secolul IV – pana catre sfarsitul secolului X sau inceputul celui
urmator.
O nouă perioadă în istoria monahismului românesc începe din secolul VII, pana pe la
mijlocul celui de al XIV-lea. Atestarile documentare evidentiaza continuitatea vietii monahale pe
pamantul romanesc si in aceasta perioada, desi ea a fost framantata de navaliri barbare
devastatoare. Un izvor istoric medieval, Vita Sancti Gerhardi – episcopul latin al Morisenei, ne
informeaza despre existenta manastirii ortodoxe cu hramul Sf. Ioan Botezatorul din Morisena
(azi Cenad, pe Mures, in jud. Timis), ridicata de voievodul Ahtum (Ohtum), indata dupa anul
1000. Aici au fost adus “calugari greci”, adica ortodocsi, iar dupa anii 1028-1030 este
mentionata manastirea Sf. Gheorghe din Oroslanusz (azi Maidan, in Iugoslavia, in apropiere de
granita romano-iugoslava), ridicata de noul conducator al cetatii si tinutului inconjurator
Cinandinus76.
In secolul urmator sunt atestate documentar manastirile: Meseş, jud. Salaj (1165), Hodoş,
jud. Arad (117), Kenez (1192), adica “a cneazului”, desigur numele vreunui conducator român
local, iar în anul 1204, intr-o scrisoare a papei Inocentiu III catre episcopul latin de Oradea, erau
amintite “bisericile calugarilor greci” (ortodocsi n.n) din zona respectiva.
Fara indoiala ca, in afara de aceste asezari monahale atestate documentar, au existat si
altele. Multi pustnici sau sihastri de neam roman vor fi trait prin locuri retrase, prin pesteri, prin
poienile ascunse ale codrilor, respectand pravila vietii calugaresti, dupa cum ne spun multe nume
de poieni, de dealuri, de munti care si-au luat numele dupa cele ale pustnicilor ce au trait pe
acolo. Bisericutele rupestre din Judetul Salaj (Moigrad, Jac, Greaca, Brebi), descoperite in anii
din urma, pestera lui Nicodim de la Tismana, chilia sau pestera lui Daniil Sihastrul de la Putna,
pestera lui Ioan de la Prislop, pesterile sau sihastriile din Muntii Neamtului, din Muntii Buzaului
(schitul Fundatura, schitul Alunisul, schitul lui Agafton), din Muntii Vilcii si din atatea alte parti
ale tarii sunt marturii de necontestat despre existenta unor stravechi asezari sihastresti.
76
Pr. prof. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, volumul I, Iaşi, Editura Trinitas, 2004, p. 39.
De notat ca insusi cuvantul romanesc „sihastrie”, însemnând loc de liniste, de retragere,

constituie o mărturie ca miscarea isihasta, dezvoltata îndeosebi la Athos in secolui XIV (prin
marii ei reprezentanti, Sfintii Grigorie Palama si Grigorie Sinaitul, urmati de arhiepiscopii
Tesalonicului Nil Cabasila, Simeon), a fost cunoscuta şi de români şi ca a influentat viata
monahala din tarile lor. De altefel, s-a dovedit ca intre calugarii care au facut ucenicie pe lânga
Sfântul Grigorie Sinaitul († 1346) în asezarea isihasta de la Paroria, langa Adrianopol, erau si
români.
Mănăstirea Vodita, din secolul XIV, era ridicata pe locul unei asezari manastiresti mai
vechi, de prin secolul XIII. O insemnare, descoperita recent pe un manuscris grecesc aflat la
Muntele Athos, consemneaza existenta mănăstirii Bolintin, pe timpul lui Basarab I (c. 1310-
1352).
Confirma existenta calugarilor si a manastirilor si o serie de argumente de ordin

toponimic. Multe nume de locuri si de sate, unele atestate documentar inca de la sfarsitul
secolului XIV – sunt legate de viata monahala: Calugareni (peste 15), Calugaru, Calugarita,
Poiana Calugarite, Chilia, Chilioara, Schitu.
Toate aceste mărturii arata ca monahismul ortodox roman este cu mult mai vechi decat al
popoarelor ortodoxe din jurul nostru. Astfel prima mare manastire de la Athos, Lavra Sf.
Atanasie, dateaza din anul 963; Ioan de Rila, in Bulgaria, a trait in secolul X, desi o viata
monahala bulgara pe deplin consolidata incepe abia in secolul XIII; Lavra Pesterilor din Kiev a
fost intemeiata in secolul XI, de Antonie, parintele monahismului rusesc, iar monahismul sarb
incepe din a doua jumatate a secolului al XII-lea77.
Din a doua jumatate a secolului al XIV-lea, odata cu organizarea statelor romanesti

indepedente, Tara Romaneasca si Moldova (alături de Transilvania, aflată într-o situatie politica
diferita), şi odată cu organizarea cononica a Bisericii Ortodoxe din aceste trei tari, incepe a treia
perioada din istoria monahismului romanesc, perioada care poate fi numita: “perioada clasica”
sau “epoca de aur”. Aceasta dureaza pana la inceputul secolului al XIX-lea. Ea corespunde cu
“epoca medievala”sau cu “evul mediu” romanesc78.
În aceasta perioada, care cuprande aproape jumatete de mileniu, numai in Tara

Romaneasca si Moldova s-au ridicat aproximativ 2000 de manastiri. Ele au fost ctitorite fie de
77
Ibidem, p. 44.
78
Ibidem, p. 44-47.
catre domnii tarii, fie de catre marii dergatori. Cele mai multe exista pana astazi. La acestea
trebuie sa mai adaugam alte peste o suta de schituri, ridicate prin jertfele materiale ale unor
calucari cu viata aleasa, ajutati de preoti de mir si de credinciosii satelor noastre.
Un rol insemnat în reorganizarea vieţii călugareşti de la noi, chiar la începutul perioadei

de care ne ocupam, a revenit Sfantului Nicodim, zis de la Tismana, un macedo-roman din Prilep
(Serbia), călugarit la Athos, probabil la Hilandar, dupa care a trait o vreme in sudul Dunarii, in
tinutul Cladova, unde a pus bazele unor asezari monahale, apoi a venit pe pamant romanesc. Aici
a ridicat manastirile Vodiţa, langa cetatea Severin (c. 1372), pe locul unei asezari mai vechi, cu
ajutorul domnitorului Vladislav I (Vlaicu Voda), apoi Tismana, in judetul Gorj, cu ajutorul lui
Radu I (c. 1377-1383), conducandu-le pana la moarte († 26 decembrie 1406). Tot lui i se atribuie
si intemeierea manastirii Prislop din tinutul Hategului, iar ucenicilor lui, manastirea Neamtu din
Moldova. In aceeasi perioada s-au ridicat manastirile Cozia, pe valea Oltului, si Cotmeana, jud.
Argeş, ctitoriile lui Mircea cel Mare (1386-1418), iar în Moldova, mănăstirea Neamţu, în vremea
lui Petru Muşat (c. 1375-1391), pe locul uneia mai vechi79.
În primele decenii ale secolului al XV-lea s-au ridicat manastirile Nucet, Snagov, Visina,
Glavacioc, Cosustea, Dealu langa Targoviste, iar in a doua jumatate a secolului, Comana, la sud
de Bucuresti, Rincaciov, Tinganu, Margineni, Tutana, Tirgsor, Bistrita, Valea, toate in Tara
Romaneasca; in Moldova manastirile Moldovita Bistrita, ctitoria lui Alexandru cel Bun,
Horodnic, Itcani, Bohotin, Tazlau, Bozieni, Boistea, apoi ctitoriile lui Stefan cel Mare (1457-
1504), existente pana azi: Putna, Voronet, Dobrovat si Tazlau.
Alături de aceste manastiri s-au ridicat numeroase biserici de mir, precum Sf. Nicolae
domnesc din Curtea de Arges, Sf. Treime din Siret, amandoua de la mijlocul secolului XIV,
pastrate pana azi in forma lor originala, si altele.
În Transilvania s-au ridicat, in secolele XIII-XV, manastirile: Râmeţ – jud. Alba (cu
picturi si o inscriptie din anul 1377), existenta si azi in forma ei originala, Prislop – jud.
Hunedoara, Plosca – jud. Hunedoara, Feleac – jud. Cluj, si alte zeci de biserici de mir ctitorite de
cneji locali, care se vad si astazi: Densuş, probabil din sec. X, refacuta in sec. XIII,
Streisingeorgiu, cu o inscriptie din 1313, care consemna numele preotului Nanes si al zugravului
Teofil, Strei, Suntamaria Orlea, Cetatea Coltului, Gurasada, toate din sec. XIII, Ostrov,
79
Serafim, Mitropolitul Germaniei, Europei Centrale şi de Nord, Isihasmul - Tradiţie şi cultură românească,
Bucureşti, Editura Anastasia, 1994, p. 19.
Sintpetru, Nucsoara, Pesteana, Lesnic, Criscior, Ribita, din sec. XIV, toate in jud. Hunedoara,
Suntimbru si Zlatna, in jud. Alba, Vad si Feleac in jud. Cluj, Sf. Nicolae din Scheii Brasovului,
toate din sec. XV, si multe altele. In Banat, sunt cunoscute manastirile Hodos (din sec. XII),
cunoscute manastirile Hodos (din sec. XII), Saraca, Singeorge, Sredistea Mica, Varadia, Mesici,
Voilovita, Cusici, Cubin, Zlatata, Bazias, Mracunea si o serie de biserici (toate din secolele XIV-
XV), majoritatea distruse in cursul numeroaselor incursiuni otomane, mai ales dupa 1552, când
Banatul a fost ocupat de turci; în Bihor, manastirile de la Voivozi (sec. XIII-XIV, in ruine), iar în
Maramureş manastirea Sfântul Mihail din Peri, declarata stavropighie patriarhala de patriarhul
ecumenic Antonie IV in anul 1391, la rugamintea urmasilor ctitorilor, apoi Birsana si Cuhea
(atestate la sfârşitul secolului XIV) şi o serie de alte biserici de mir din aceeasi perioada80.
Secolul al XVI-lea cunoaste un sir lung de ctitorii voievodale si domnesti, existente pana
astazi. Cautam intre ele manastirile Dealu si Govora, ctitoriile lui Radu cel Mare, Arges a lui
Neagoe Basarab, Viforita lui Vlad Inecatul, Gorgota lui Patrascu cel Bun, Sf. Troita (Radu
Voda) din Bucuresti a lui Alexandru Mirecea, apoi o serie de ctitorii boieresti: Brincoveni,
Sadova, Strehaia, Calui, Gura Motrului, Stanesti, Cobia, Bucovat (Cosuna), Cernica s.a.,
Izvorani si Olteni, ctitorii vladicesti, toate in Tara Romaneasca.
În Moldova se zidesc acum: Probota, Risca si o serie de biserici ctitorite de Petru Rares,
Slatina si Pingarati ale lui Alexandru Lapusneanu, Agapia, Galata si Hlincea ale lui Petru Voda
Schiopul, Sucevita Movileştilor, apoi ctitoriile boieresti: Humor, Cosula, Golia din Iaşi, toate in
Moldova.
In Transilvania se pot consemna, in acest secol, actuala biserica a manastirii Prislop, cea
din Geoagiul de Sus – Alba (un timp resedinta vladiceasca), cea din Lancram – Alba,
manastirea-catedrala mitropolitana din Alba Iulia, ctitorita de Mihail Viteazul (distrusa in 1714),
iar in Banat, Bihor si Maramures si-au mentinut existenta cele din secolele anterioare.
Secolul al XVII-lea este cel mai bogat sub raportul ctitoriilor. S-au ridicat acum
numeroase manastiri si biserici de catre domnii Tarii Romanesti si ai Moldovei, de mitropoliti si
episcopi, de mari dregatori, de calugari si preoti de mir, de locuitori ai targurilor si credinciosi
tarani. Intre marile ctitorii de acum ne retin atentia manastirile: Arnota, Sadova, Maxineni,
Caldarusani, Plataresti, Negresti, Strehaia, Pumbuitas, Slobozia, ridicate de Matei Basarab
(numarul total al bisericilor si manastirilor construite de el se ridica la aproape 40), Hurezi, Sf.
80
Ibidem, p. 22.
Gheorghe Nou din Bucuresti, o serie de biserici noi la manastirile mai vechi, precum Mamul si
Brincoveni, si multe biserici de mir81.
Constantin Brâncoveanu restaureaza manastirile din secolele anterioare. Tot acum apar
ctitoriile boieresti: Dintr-un lemn, Margineni, Bradu, Polovragi, Jitianu, Cornet, Bajesti,
Aninoasa, ctitoriile familiei Cantacuzinilor: Adormirea din Rimnicu Sarat, Zlatari si Coltea din
Bucuresti, Sinaia, Poiana; ctitoriile vladicesti: Trivale, Turnu, Striharet, Toti Sfintii (Antim) din
Bucuresti, toate in Tara Romaneasca.
În Moldova numarul ctitoriilor a fost ceva mai redus, in comparatie cu Tara Romaneasca,
dar sub raportul valorii ele compenseaza diferenta numerica: Secu, ctitoria vornicului Nestor
Ureche, Dragomirna mitropolitului Anastasie Crimca, Birnova si Buhalnita ale lui Miron Voda
Branovshi, Sfinţii Trei Ierarhi si Golia din Iasi si alte cateva biserici de mir ale lui Vasile Lupu,
Casin a domnitorului Gheorghe Stefan, Cetatuia lui Gheorghe Duca Voda, Bogdana, Bursuci,
ctitorii boieresti.
În Transilvania s-au ridicat cateva manastiri si schituri de catre domni si boieri din tarile
romanesti extracarpatice: Toplita, de sotia domnitorului Gheroghe Stefan, Sambata de Sus,
ctitoria lui Constantin Voda Brancoveanu.
În Banat ajunge acum la o insemnatate deosebita mănăstirea Partoş, unde a trait un timp
Sf. Iosif, a fost mitropolit al Timisoarei.
În secolul al XVIII-lea, ca urmare a schimbarilor politico-sociale survenite in tarile

romanesti extracarpatice, inaugurate de “regimul fanariot” (1711/15-1821), cand la conducrea
acestor tari au fost numiti de catre turci demnitari greci din cartierul Fanar din Constantinopol, s-
a ridicat un numar redus de ctitorii domnesti: Sf. Pantelimon, Sf. Spiridon Nou, toate in
Bucuresti, Precista si Proorocul Samuil din Focsani.
În schimb, au ridicat numeroase manastiri dregatorii romani din aceasta perioada:

Serbanesti-Morunglavu, Obedeanu din Craiova, Zamfira, Ciorogarla, Tiganesti in Tara
Romaneasca s.a. Dar in acest secol, ca urmare a prefacerilor de ordin istoric-social de la noi, s-au
ridicat o serie de manastiri, schituri si mai ales biserici de mir de catre unii ierarhi, egumeni,
calugari si calugarite: Pietrarii de Jos, Patrunsa, Colnic (de episcopul Climenta de la Rimnic),
81
Ibidem, p. 26.
Suzana, Cheia (Teleajen), Stinisoara, Pasarea, Ghighiu, Lainici, in Tara Romaneasca, Horecea-
Cernauti, Bratesti, Vovidenia, Giurgeni, Doljesti, Vorona, Varatecul s.a., in Moldova82.
Viata mănăstirilor din Moldova de nord (Bucovina) a cunoscut grave pertubari dupa anul
1775, cand aceasta regiune a fost incoroprata in imperiul habsburgic. Au fost admise doar patru
manastiri, fiecare cu cel mult 25 de calugari. Din aceasta pricina, sute de calugari au trecut in
Moldova libera.
În Transilvania, viata monahala ortodoxa s-a dezvoltat in alte conditii fata de Tara
Romaneasca si Moldova, datorita imprejurarilor politice diferite, cu puternice presiuni de
catolicizare (pana la mijlocul secolului al XVI-lea), din partea religilor maghiari si a papilor, de
calvinizare (in secolele XV-XVII), din partea principilor calvini ai Transilvaniei cu sediul in
Alba Iulia, si apoi de atragere la unitatie (secolui XVIII), din partea iezuitilor si habsburgilor,
care inglobasera Transilvania intre granitele imperiului austriac inca din 1688/1691. Cu toate
acestea, în afara de manastirile pe care le-am consemnat in secolele anterioare, existau in
Transilvania alte peste 180 de schituri romanesti, majoritatea din lemn, ridicate din evlavia si
darnicia calugarilor, preotilor si credinciosilor de aici.
Acestea erau din lemn, situate de obicei in hotarul unor sate (în unele sate se cunosc 2-3
schituri), cu un numar foarte redus de clugari, cu un lot de pamant – de multe ori fosta lor
proprietare inainte de calugarie, - in care-si cultivau cele pentru hrana. Majoritatea acestora si-au
incetat existenta in anii 1761-1762 cand, din ordinul generalului Nicolae Adolf Bukow, trimisul
imparatesei Maria Tereza din Ardeal, majoritatea schiturilor din lemn au fost arse, iar cele din
piatra si caramida, distruse cu tunurile83.
În felul acesta, în Transilvania practic a incetat orice urma de viata monahala ortodoxa,
credinciosii doritori sa intre in sanul monahal fiind nevoiti sa treaca in Tara Romaneasca si in
Modova; multi din ei au intemeiat acolo noi manastiri si schituri (Cheia, Suzana, Predeal,
Stânişoara, Cocoş).
În Banat, o buna parte din manastirile pe care le-am consemnat la secolele precedente si-
au continuat existenta pana in a doua jumatate a secolului, cand au fost desfiintate din dispozitia
imparatesei Maria Tereza, apoi a fiului ei Iosif II. Au fost exceptate manastirile Hodos-Bodrog,
Mesici si Singeorge, cu situatii materiale corespunzatoare, dar acestea au ajuns sub stapanirea
82
Ibidem, p. 29.
83
Ştefan Meteş, Mănăstirile româneşti din Transilvania şi Ungaria, Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1936, p. 48.
Bisericii Ortodoxe Sarbe. Abia in a doua jumatate a secolului trecut, Biserica romaneasca a ajuns
din nou în stapanirea mănăstirii Hodoş-Bodrog.
Anii 1821-1918 reprezinta a patra perioada din istoria monahismului romanesc,

corespunzand epocii “modrene” din istoria poporului si a Bisericii romanesti. Până in 1863, cand
s-a facut secularizarea averilor manastiresti, vechile asezari monahale din Tara Romaneasca si
Moldova si-au continuat viata si o lucrarea lor traditionala. S-au ridicat chiar o seama de
manastiri noi: Cocos, Taita si Cilic, in Dobrogea, Horaita in Moldova s.a.
În timpul domniei lui Alexandru Ioan Cuza (1859-1866), multe manastiri si schituri, fiind
incojurate de sate, au fost transformate in biserici de mir, iar in cladirile din incinta s-au infiintat
scoli sau asezaminte de asistenta sociala, tipografii si ateliere manastiresti. In a doua parte a
acestei perioade (1863-1918) numarul calugarilor a mai scazut.
În Transilvania, n-a mai existat viata monahala ortodoxa dupa distrugerea mănăstirilor
ortodoxe romanesti din ordinul generalului Bukow in 1761-1762. Singura manastire ortodoxa in
teritoriul intracarpatic a ramas cea de la Hodos-Bodrog, lângă Arad, cu un numar redus de
călugari.
Situaţia s-a redresat, în parte, abia dupa 1918, anul formarii statului national unitar
roman, cand incepe a cincea perioada in istoria Bisericii si a monahismului romanesc. S-au
intemeiat cateva manastiri noi ori au fost redeschise cateva din cele vechi, mai ales in
Transilvania si Banat: Sambata de Sus in Tara Fagarasului, restaurata prin purtarea de grija a
mitropolitului Nicolae Balan, Toplita, ctitoria patriarhului Miron Cristea, Râmeţ, jud. Alba,
Rohia in Tara Lapusului, ridicata de preotul Nicolae Gherman, Izbuc, in jud. Bihor, intemeiata
prin staruintele episcopului Roman Ciorogariu, Partos, Saraca, Izvorul Miron, timiseni in Banat
si altele. In doua dintre ele s-au infiintat tipografii: la Cernica, apoi la Neamt, cea din urma
functionind pana azi, dind la lumina sute de titluri de carti. Tot la Neamt, s-a infiintat un seminar
monahal, cu 8 clase, mutat apoi la Cernica, unde a functionat pana in 1940. Seminarul a pregatat
numerosi slujitori ai manastirilor. Multi dintre absolventi si-au continuat studiile la Facultatile de
teologie, iar din randul lor s-au recrutat o serie de ierarhi, unii in activitate si astazi. Alti calugari
au studiat in seminariile pentru preotii de mir. Multi dintre ei au beneficiat de burse de
specializare peste hotare. In acelasi timp s-au redeschis o serie de ateliere, mai ales de covoare,
in manastirile de maici84.
84
Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 218.
Dupa 1948, patriarhul Justinian Marina (1948-1977) a fost un mare sprijinitor si

indrumator al monahismului. Intre anii 1949-1959 au functionat trei semanarii monahale cu cinci
clase, pentru calugarite, la manastirile Agapia si Hurezi, si un seminar pentru calugari la
manastirea Neamt. Acum calugarii si calugaritele isi fac studiile la cele sase seminarii teologice
si la cele doua Institute teologice de grad universitar din Bucuresti si Sibiu. Multi au fost trimisi
la studii peste hotare.
Ctitorind manastiri, voievozii nostri se straduiau sa-i imite pe bazileii bizantini de

altadata. Manastirile s-au deosebit intotdeauna de bisericile de mir, prin aceea ca slujeau
interesele generale ale tarii si ale Bisericii, ca lacasuri de inchinare, de cultura, de asistenta
sociala si chiar ca locuri de aparare, in cazul unor incursiuni de osti straine, pe cand bisericile de
mir slujeau pentru trebuintele sufletesti ale credinciosilor dintr-o singura parohie. O biserica de
mir putea fi zidita fara sa aiba bunuri mobile si imobile, pe cand o manastire trebuia sa fie
inzestrata cu venituri corespunzatoare pentru trebuintele vietuitorilor ei, dar mai cu seama pentru
desfasurarea unor acivitiati culturale sau social-umanitare85.
Daniile de inzestrare erau facute de ctitori pentru vesnice, fiind apoi recunoscute sau
intarite prin hrisoave speciale de domnii tarii care, de cele mai multe ori, adaugau si ei anumite
danii. Calitatea de ctitori aduceau o serie de drepturi (sa fie pomeniti la slujbe, pictati si
inmormantati in interiorul bisericii), dar si de datorii, cea mai insemnata fiind tocmai inszestrarea
manastirii cu cele necesare (mosii, vii, prisaci, iazuri cu peste, mori, la care se adaugau danii in
bani, cereale sau postavuri de la vistieria domneasca, sare de la ocna, scutiri de impozite, venitul
unor vami – in cazul unor ctitorii ale domnilor tarii s.a.).
În fruntea fiecarei manastiri se afla un egumen ales de sobor, de regula pe viata, desi erau
numeroase cazurile cand unii egumeni erau numiti direct de domnitor. In manastirile mari
intalnim si “catigumenul”, un fel de “loctiitor” al celui dintai. Egumenul era ajutat de duhovnic
(uneori erau mai multi), care indruma viata duhovniceasa a obstei (slujbe, marturisiri, indrumari
s.a.) si de econom, care conducea gospodaria manastirii.
La rândul său, duhovnicul era ajutat de eclesiarh, care avea in grija inventarul bisericii si
se ingrijea de intretinerea ei, si de canonarh, care conducea ceremonialul, mai ales in duminici si
sarbatori mari. Economul de asemenea avea mai multe ajutoare: vistiernicul sau casierul,
chelarul, care se ocupa cu pregatirea si supravegherea salii de mese a obstei (trapeza),
arhondarul, care avea in grija primirea strainilor in incaperi special amenajate in acest scop
85
Serafim, Mitropolitul Germaniei, op. cit., 44.
(arhondaric), bolnicerul, caruia ii era incredintata “bolnita” manastirii, in care erau ingrijit
calugarii bolnavi si batrani, uneori si bolnavi din imprejurimi, bibliotecarul, care avea grija
manuscriselor si a cartilor din proprietatea manastrii.
Marea majoritate a călugarilor o constituiau cei proveniţi din mediul rural, dintre
credinciosii tarani, in mijlocul carora sentimentul religios a fost mai puternic. Intalnim chiar mai
multi membri ai aceleasi familii, calugariti fie in aceeasi manastire, fie in manastiri diferite: tatal
cu fiii sau mama cu fiicele, mai multi frati sau mai multe surori. Dar intalnim si foarte multi
boieri-ctitori de manastiri, care, spre sfarsitul vietii, s-au calugarit ei insisi (Filos, logofatul lui
Mircea cel Mare care a refacut Bolintinul, vistiernicul Ieremia, devenit monahul Evloghie de la
Salajani, din Moldava, ctitoria sa, Zosima ieroschimonahul, a fost vistiernicel la curtea
domneasca, ctitorul unui schit pe valea Secului, care i-a purtat numele).
În secolul al XIX-lea se intalnesc multe fiice de mari boieri calugarite la Agapia sau
Varate; cativa tineri din familii boieresti, calugariti, ajung, tot acum, mitropoliti sau episcopi
(Veniamin Roset s.a.). foarte multi preoti de mir, dupa ce ramaneau vaduvi, ca si sotiile sau
copiii lor, faceau acelasi lucru. Din randul credinciosilor din mediul urban, de asemenea s-au
calugarit foarte multi, unii din ei ajungand pe scaune vladicesti. O statistica din anul 1811 da
urmatoarele date privind manastirea Varatec: din 273 vietuitoare, 33 erau fiice de boier, 58 de
negustori, 105 de tarani, 23 de mazili, 51 de preoti, una de dascal, una de cioban, una de alta
religie86.
Două au fost preocuparile majore ale calugarilor romani din totdeauna: rugaciunea si
munca. Pe langa obligatia participarii tuturor la slujbe, fiecare din ei avea si cate o
responsabilitate speciala, numita “ascultare”. Cei cu invatatura erau hirotoniti si incredintati cu
oficierea slujbelor amintite. Altii se ocupau cu copierea de manuscrise necesare pentru slujbe sau
pentru lectura obstei. În secolele XVI-XIX apar călugarii-tipografi. În mănăstirile cu scoli,
calugarii cu invatatura functionau ca dascali. Ceilalti erau incredintati cu diverse munci
“manuale”: la camp, la cresterea animalelor, in apicultura, viticultura, pomicultura, piscicultura
etc. In aproape toate manastirile existau ateliere in care se lucrau cele trebuitoare vietuitorilor
(vesminte liturgice, postavuri, rase, potcapuri, încaltaminte, lumanari, cruciulite, icoane s.a.). in
manastirile de calugarite existau ateliere de tesut si de brodat. Cu alte cuvinte, fiecare vietuitor
trebuia sa aiba o ocupatie, randuiala care se respecta in manastirile romanesti pana astazi.
86
Ibidem, p. 49.
Asadar in manastirile romanesti se ducea o viata activa, adica se punea accentul pe

munca, necesara obstei si credinciosilor in mijlocul carora traia, si nu o viata contemplativa, care
pune accentul pe retragerea totala de lume. Aceasta este nota specifica a spiritualtitatii monahale
romanesti.
Mănăstirile au îndeplinit în viaţa poporului român înainte de toate un rol duhovnicesc.

Ele puteau fi cercetate de orice credincios care dorea sa asiste la slujbe, sa se spovedeasca si sa
se impartaseasca, sa ceara indrumari de viata de la duhovnici cu renume.
De altfel, insusi faptul ca vietuitorii unei manastiri erau de regula originari din partea
locului facea ca ei sa fie cercetati mereu de parinti, copii, frati, surori sau alte rude. Acest lucru il
faceau in zilele de duminica si sarbatori mari, dar mai ales cu prilejul hramurilor manastirii, cand
se aduna, până azi, foarte mulţi credincioşi.
Anumiti calugari dornici de o viata duhovniceasca mai aleasa se retrageau in codrii din
jur, traind fie in bordeie sapate in pamant, fie in chilii sapate in stanca. Asa au luat nastere
felurite “sihastrii”, in care au trait in permanenta numerosi pustnici (schimonahi).
Desi retrasi de lume, si acestia au ajuns sa imbine armonios viata contemplativa cu cea
activa, caci munceau singuri un mic lot de pamant pe care-si cultivau cele necesare hranei, iar in
duminici si sarbatori coborau la biserica sihastriei pentru ca sa participe la slujbe, sa se
spovedeasca si sa se impartaseasca si primeau credinciosi chiar si in locurile lor de retragere
pentru sfatuire, spovedanie, indrumare.
Astfel de „sihastrii” au luat nastere indeosebi in zona Muntilor Neamţ (Procov, Sihastria,
Sihla) si in Muntii Buzaului (Dalhauti, Trestieni, Cirnul si mai ales Poiana Marului). De altfel,
multe din marile manastiri de mai tarziu au luat nastere tocmai pe locul unor modeste asezari
sihastresti.
Traditia populara a consemnat o serie de reprezentanti ai spiritualitatii monahale

romanesti. De pildă, cuviosii Gherman, Ciprian, Sofronie, Pimen si Silvan, fosti egumeni la
Neamţ (în sec. XIV), la inceput o asezare sihastreasca. Secolul al XV-lea cunoaste si cativa
“sfinti” romani care, desi n-au fost canonizati oficial de Biserica, au fost socotiti ca “sfinti” de
evalvia populara. Primul a fost Sfântul Nicodim de la Tismana, trecut in sinaxare in ziua mortii
sale (26 decembrie 1406), fără să ştim dacă a fost canonizat de Biserică; Lavrentie, se pare fost
episcop la Rădăuţi, retaras în sihăstria „schitul Lavra” (în apropiere de Putna), sub numele de
schimnic Leontie; Sfântul Vasile de la Moldoviţa, Sfântul Iosif de la Bisericani si mai ales
Sfântul Daniil Sihastrul, trăitor la Putna şi Voroneţ în timpul lui Ştefan cel Mare, amintit şi în
Letopiseţul lui Ion Neculce, care a format o serie de ucenici sihastri87.
În secolul al XVI-lea sunt cunoscuti Sfinţii Rafail de la Agapia, Inochentie şi Eustatie de

la Probota, Ioan de la Râşca, alături de o seama de mari părinţi duhovniceşti (Pahomie Sihastrul
de la Slatina, Iov pustnicul de la Râşca, Ioan Sihastrul de pe Valea Sihastriei, lângă Secu s.a.).
În secolul al XVII-lea au trait Cuvioşii Partenie de la Agapia, Epifanie de la Voroneţ,

Chiriac de la Tazlau (unul din cei mai mari asceţi din trecutul Bisericii romanesti, care poate fi
pus alaturi de marii sihastri din pustiurile Egiptului), toti amintiti în lucrarea mitropolitului
Dosoftei al Moldovei, Viata si petrecerea sfintilor (4 vol., Iasi, 1682-1686), alaturi de numerosi
alti călugari cu viaţă superioară, în jurul Tazlăului şi Ceahlăului.
În acest secol avem stiri despre viaţa unor calugarite cu „viaţă îmbunatatita”, cum au fost
Cuvioasa Teodora de la Sihla (unde a trait singura vreo 30 de ani), o adevarata Maria Egipteanca
pe pamant romanesc, ale carei moaste au fost mutate mai târziu în Lavra Pecerska din Kiev. În
Transilvania au trait acum marii mitropoliti Ilie Iorest şi Sava Brancovici, aparatorii Ortodoxiei,
iar in Banat, Iosif cel Nou, mitropolitul Timisoarei, toti trei canonizati în 1955-1956.
La inceputul secolului al XVIII-lea, episcopul Pahomiei al Romanului a ctitorit schitul

pocrov, langa manastirea Neamt. Pe la mijlocul aceluiasi secol, staretul Vasile († 1767) a
indrumat o serie de schituri din Muntii Buzaului (Dalhauti, Poiana Marului, Trestieni, Cirnul
s.a.), formand o adevarata “scoala duhovniceasca” de traire isihasta cu calugari munteni,
molodoveni si transilvaneni dar cel mai mare “parinte duhovnicesc” din acest secol a fost staretul
Paisie de la Neamt (1722-1794). Impreuna cu alti calugari carturari, acesta a inceput o lucrare de
talmacire a lucrarilor unor Sfinti Parinti si mari asceti, din greceste in slavoneste si romaneste,
formandu-se astfel, acolo, o adevarata “scoala” de traducatori. Se cunosc aproape 300 de
manuscrise din timpul acela, din care 40 traduse de Paisie insusi88.
Numarul vietuitorilor de la Neamt s-a ridicat in timpul sau pana la aproape 700, intre care
erau moldoveni, munteni, transilvaneni si de alte nationalitati. Sute de alti “franti” traiau la Secu,
la schiturile Sihastria, Sihla si Pocrov, dependente de Neamt. Noul curent de traire
87
Ibidem, p. 57.
88
***, Românii în reînnoirea isihastă, Iaşi, Editura Trinitas, 1997, p. 62.
duhovniceasca, numit “paisian”, a avut o influenta binefacatoare si asupra altor manastiri si

schituri nu numai din tarile romane, ci si din Rusia.
Ucenicii rusi ai lui Paisie au raspandit noul curent in manastirile rusesti, ducand
pretutindeni un duh de innoire, precum in manastirile Valaam, Solovat, Alexandru Sfirski in
nordul Rusiei, Alexandru Nevski in Petersburg, Optina in centrul Rusiei, Simonov si Novospask
in Moscova, Lavra Pecerska in Kiev, Noul Athos in Caucaz etc. Miscarea spirituala paisiana a
influentat si pe unii din marii carturari rusi din secolul al XIX-lea (A. Homiacov, F. Dostoievski,
Gogol).
Dintre ucenicii romani ai lui Paisie, cei mai de seama au fost stareţul Gheorghe, un
transilvănean care a îndrumat mult timp mănăstirile Cernica si Caldarusani, apoi mitropolitul
Grigorie Dascalul al Ungrovlaheie. In „duhul” lui Paisie au trait mai tirziu mitropolitul
Veniamin Costachi al Moldovei (1803-1842), Calinic de la Cernica, viitorul episcop al
Ramnicului (1850-1868), trecut in 1955 in randul sfintilor, ctitorul schitului Frasinei din jud.
Vilcea, in care se respecta pana azi randuielile aspre de viata “paisiana”, staretul Neonil de la
Neamt, Vasian de la Pocrov, Visarion de la Cocos, Irinarh Roset si Nectarie Banu, ctitorii unei
biserici pe Muntele Taborului (singura biserica ortodoxa existenta acolo pana azi),
ieroschimonahii Nifon si Nectarie, ctitorii schitului romanesc Prodromul din Muntele Athos,
Antipa Luchian, traitor la Athos, apoi la manastirea Valaam din nordul Rusiei († 1882), trecut
intre sfinti la Athos, fiind singurul roman canonizat acolo, un sir de maici, mai ales la Agapia,
Varatec, Agafton si Hurezi89.
Mănăstirile româneşti au avut un rol însemnat în istoria culturii româneşti. În Moldova

se cunosc calugari copisti de manuscrise inca din timpul lui Alexandru cel Bun (1400-1432), ca
acel Gavriil fiul lui Uric, care a copiat la Neamtu zeci de manuscrise liturgice au opere ale unor
Sfinti Parinti rasariteni, intre care si un Tetraevanghel slavo-grec, in 1429, pastrat azi in
Biblioteca Bodleiană din Oxford.
În timpul lui Ştefan cel Mare (1457-1504) au luat nastere adevarate “coli de copisti” la
manastirea Neamtu, unde a activat renumitul miniaturist Teodor Marisescu, diaconul, care a
copiat o serie de Tetraevangheliare pentru ctitoriile domnitorului. O alta scoala a functionat la
Putna, unde au desfasurat o rodnica activitate alti numerosi calugari caligrafi si miniaturisti.
89
Serafim, Mitropolitul Germaniei, op. cit., p. 56.
Actiunea de copiere de manuscrise a continuat si in secolele urmatoare. La inceputul

secolului al XVI-lea s-a format o scoala de copisti la manastirea Dragomirna, indrumata de
ctitorul ei, mitropolitul Anastasie Crimca, unde s-au realizat cele mai izbutite miniaturi din
vechea cultura romaneasca, si alta la manastirea Moldovita, indrumata de episcopul Efrem al
Radautilor.
Din secolul al XVI-lea se incepe actiunea de traducere a cartilor de slujba ortodoxa din
slvaoneste in romaneste, cu alte cuvinte s-a pornit la romanizarea slujbelor bisericesti, la care se
adauga traduceri din cartile Sf. Scripturi, din lucrarile patristice si post patristice si din literatura
populara bizantina. Aceasta actiune a fost initiata si implinita in cea mai mare parte de catre
monahi, fiind facuta in manastiri. In secolul al XVIII-lea existau adevarate “scoli” de copiere a
manuscriselor romanesti la Dragomirna, Secu, Neamt, Agapia, Cozia, Hurezi, iar la inceputul
secolului al XIX-lea, pe langa acestea au aparut si altele, la Cernica si Caldarusani, ca urmare a
impulsului dat de staretii Paisie de la Neamt si Gheorghe de la Cernica. Acum s-au tradus si
copiat mai ales carti din literatura ascetica si isihasta bizantina.
Trebuie sa spunem că, în manastiri, s-au scris şi numeroase lucrari originale, fie
teologice, fie istorice. Intre autorii de lucrari originale consemnam pe Sf. Nicodim de la Tismana
cu Tetraevangheliarul (1404-1405) si cele doua scrisori adresate patriarhului de Tirnovo,
Eftimie, si pe Filotei monahul de la Cozia, cu asa numitele Pripeale, scurte texte imnografice pe
autorii anonimi ai unor lucrari istorice, precum Pomelnicul de la Bistrita, Letopisetul de la Putna
s.a. In secolul al XVI-lea episcopii Macarie al Romanului si Eftimie al Radautilor, calugarul
Azarie au fost autorii unor Cronici; Isaia, viitorul episcop de Radauti, a realizat la Slatina prima
colectie de cronici in Moldova90.
Tot in acest secol au luat fiinta primele tiparnite la noi, doua fiind indrumate de calugari:
cea de la Dealu (1508), de ieromonahul Macarie, viitorul mitropolit, si cea de la Colentina
(Plumbuita), din 1582, de ieromonahul Lavrentie. Tiparnitele din secolul al XVII-lea au fost
instalate tot in incinta manastirilor: Campulung, Govora, Trei Ierarhi din Iasi, Cetatuia din Iasi,
Snagov, Antim din Bucuresti. Mai tirziu a luat fiinta o tipografie la Neamt (1807), care a
functionat peste o jumatate de veac, una la Buzau si alta la Caldarusani.
Cei mai de seama tipografi din acest secol s-au recrutat tot dintre calugari: Meletie
Macedoneanul de la Govora, Mitrofan de la Bisericani, ajuns episcop de Husi si de Buzau,
Antim Ivireanul de la Sangov, care au initiat in mestesugul tiparului numerosi ucenici.
90
Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 212.
De regula, egumenii si alti calugari carturari au fost promovati in scaune mitropolitane

sau episcopale. Multi alti calugari cu invatatura si-au dus insa viata potrivit pravilei calugaresti,
numai in zidurile manastirii lor, cum au fost Mihail Moxa (care a tradus Pravila de la Govora
din 1640), Meletie Macedoneanul si Stefan din Ohrida, toti la Govora, Silvestru, traducatorul
Noului Testament de la Alba Iulia din 1648, Mardarie Cozianul, autorul unui Lexicon slavo-
roman ramas in manuscris (1649), Vartolomeu, Mazareanu, Lavrentie si Rafail de la Hurezi,
Naum Rimniceanu, Dionisie Eclesiarhul, la care se adauga si numerosi alti copisti de
manuscrise91.
Pe langa multe manastiri functionau scoli, care raspandeau stiinta de carte cu caracter
bisericesc si laic. In aceste scoli se predau cunostintele trebuitoare pentru cei care urmau sa
devina preoti, precum si dieci, logofeti si caligrafi in cancelaria domneasca. Astfel de scoli au
functionat la manastirile Vodita, Tisvita etc. La Putna, de pilda, functiona, in secolul XVI, o
scoala elementara, dar si una medie, in care se predau gramatica, retorica, logica muzica, limbile
greaca, slavona si romana. La aceasta scoala au functionat ca dascali: calugarul Eustatie, “ritor,
protopsalt si domesticos” de muzica bisericeasca, autorul unor lucrari muzicale (1511),
ieromanahul Antonie (1545), apoi “ritorul si scolastiul” Lucaci, care a intocmit o Pravila in
romaneste si slavoneste. Un renumit dascal, Dositei, a activat vreo patru decenii la schitul lui
Zosima pe Valea Secului, situat in apropiere de viitoarea manastire Secu.
Scoli speciale pentru pregatirea viitorilor preoti au functionat la manastirea Putna (intre
anii 1774-1782), apoi la manastirea Sf. Ilie de langa Suceava, la manastirea Obedeanu din
Craiova (1775), la Antim din Bucuresti (1797-1874), la manastirea Glavacioc. Primul seminar
propriu-zis din Moldova a luat fiinta in incinta manastirii Socola de langa Iasi (1803). In secolele
XVIII-XIX se cunosc o serie de scoli in diferite manastiri, pentru pregatirea calugarilor, a
calugaritelor sau a copiilor din satele din jur.
Marile mănăstiri posedau biblioteci cu numeroase manuscrise si tiparituri: Neamt, Putna,

Margineni, Dragomirna, Secu, Cernica, Caldarusani etc.
În foarte multe manastiri se desfasurau si activitati artistice. Multi calugari au fost zugravi
de biserici. Un ieromonah cu numele Gavriil a impodobit cu pictura biserica din Balinesti (jud.
Suceava), spre sfarsitul secolului al XV-lea, fiind considerat unul din cei mai talentati pictori din
tot cursul evului mediu. In prima jumatate a secolului al XIX-lea existau scoli de zugravi
bisericesti in manastirile Cernica si Caldarusani.
91
Ibidem, p. 242.
Şirul calugarilor zugravi de biserici care lucrau in fresca, in stil traditional bizantin, a
continuat pana in vremea noastra. Alti calugari erau sculptori in lemn sau gravori, mestesuguri
care de asemenea se continua si azi. In manastirile de maici au cunoscut o inflorire deosebita
atelierele de broderie, lucru dovedit de multimea pieselor de acest gen (epitafuri, acoperaminte
de mormant, odajdii), care gasesc azi in marile muzee si in manastiri.
In Transilvania, Banat si Maramures s-au copiat, de asemenea, o serie de manuscrise cu

caracter liturgic, istoric si teologic. In multe din ele existau scoli pentru pregatirea calugarilor si
mai ales a copiilor din satele invecinate92.
Manastirile romanesti au indeplinit de asemenea si un insemnat rol social-umanitar.

Opera de asistenta sociala organizata de manastirile romanesti, desi putin cercetata, merita sa ne
retina atentia. La Putna, de pilda, s-a facut o copie dupa un tratat de medicina scris in limba
latina, cu o insemnare din 1536, care vorbea de arderea bolnitei, ceea ce duce la presupunerea ca
aceasta exista mai de mult, poate chiar in timpul lui Stefan cel Mare.
Mănăstirea Argeş avea in 1524 doua asezaminte de asistenta sociala: o bolnita si un

“xenodochion”, adica o casa pentru ingrijirea gratuita a calatorilor si a strainilor – de regula trei
zile – amandoua situate in satul Flaminzesti, in apropierea manastirii. In acelasi secol s-au ridicat
bolnite noi la Bistrita, in Oltenia (c. 1520-1521), la Cozia (1542-1543) si in alte parti, in care
primeau ingrijire gratuita nu numai calugarii batrani si bolnavi, ci si unii credinciosi. La
inceputul secolului al XVII-lea s-a ridicat bolnita lui Anastasie Crimca de la Dragomirna. La
sfarsitul secolului, s-au ridicat bolnite la manastirile Sadova (1692-1693), Hurezi (1696-1699)93.
Prin anii 1701-1702, spatarul Mihai Cantacuzino a ctitorit manastirea Coltea din
Bucuresti, avand si “o bolnita si o casa de straini, spre odihna si mangaierea intru Hristos a
fratilor nostri saraci care patimesc de boale”, cu 12 cu paturi pentru barbati si 12 pentru femei,
intretinuti gratuit. Era primul „spital” din Bucuresti, situat pe locul celui modern de azi, intretinut
din veniturile manastirii, deci o bolnita manastireasca unde aveau acces si credinciosi din jur94.
În „aşezamintul” mitropolitului Antim Ivireanul, manastirea Toti Sfintii din Bucuresti

(Antim), ctitoria sa, ctitorul a lasat o serie de dispozitii prin care se fixau anual anumite sume din
veniturile ei pentru opere umanitare, precum: inmormantarea celor saraci, inzestrarea unei fete
pentru casatorie, imbracaminte pentru trei saraci si trei fete in fiecare an, intretinerea gratuita pe
92
Gheorghe Bariţ, Istoria Transilvaniei, vol. I, Sibiu, f. ed., 1889, p. 172.
93
Ibidem, p. 249.
94
Ibidem, p. 253.
trei zile in manastire a celor straini, intretinerea la scoala a trei copii saraci, anual, ajutoare
saptamanale pentru cei saraci si cei aflati în inchisori.
Dimitrie Cantemir (1673-1723), în lucrarea sa Descrierea Moldovei, sublinia faptul ca în

manastirile moldovene era primit orice calator, fie ortodox, fie armean, turc sau evreu, avand
intretinere gratuita chiar si timp mai indelungat, daca era nevoie.
In secolul al XVIII-lea au luat fiinta noi “spitalele mănăstireşti”: la Sfântul Pantelimon,

langa Bucuresti, ctitoria lui Grigorie II Ghica, cu sectie de boli cronice, de ciuma si febra tifoida;
la manastirea Sfântul Spiridon din Iasi (1757-1759), „pentru cautarea si buna odihna a celor
multi bolnavi si neputinciosi si saraci, ce se afla din pamanteni si straini”; „spitalul” de pe langa
manastirea Sfântul Prooroc Samuil din Focsani; “spitalul” de pe langa manastirea Precista Mare
din Roman (1789), infiintat de egumenul Gherasim Putneanul, actiune desavarsita de urmasul
sau Vartolomeu Putneanul, care a creat si o “spiteirie” (farmacie)95.
Din toate aceste “spitale manastiresti” s-au dezvoltat actualele spitale din orasele
respective. Bolnavii se bucurau de intretinere si asistenta medicala gratuita, dupa posibilitatile si
cunostintele de atunci, iar personalul medical era platat din veniturile acelor manastiri. Pe langa
spitalele din mediul urban si-au continuat existenta si vechile bolnite, ridicandu-se si altele. De
pilda, staretul Paisie a reorganizat pe cele de la Dragomirna si Secu, iar la Neamt a facut una
aparte, pentru bolnavii de nervi.
În anii 1874-1852 staretul Neonil Buzila de la Neamt a ridicat actualulu spital din Tirgu
Neamt. Se cunosc calugari care au alcatuit lucrari de medicina empirica, cum a fost Nicanor
bolnicerul de la Cernica, cu o Carte dohtoriceasca, ramasa in manuscri (1854), si Dionisie
arhimandritul, care a tradus din greceste Medicina practica (2 vol., tiparita in 1848). Activitatea
spitalelor de pe langa manastiri a incetat dupa 1863, anul secularizarii averilor manastiresti,
continuindu-si existenta numai bolnitele. Oricum, prin aceste modeste asezaminte, manastirile
romanesti au desfasurat o insemnata actiune filantropica96.
Mănăstirile romaneşti si vietuitorii lor au sprijinit intotdeauna lupta poporului roman

pentru liberate nationala si dreptate socială. De pildă, s-a dovedit ca Stefan cel Mare a ajutat
manastirile tarii intre altele si cu scopul de a gasi oricand, in visteria lor, ajutorul banesc de care
95
Ibidem, p. 255.
96
Dario Roccanello, Rugăciunea lui Iisus în scrierile stareţului Vasile de la Poiana Mărului, traducere de Maria-
Cornelia Oros, Sibiu, Editura Deisis, 1996, p. 29.
avea nevoie atunci cand tara era amentintata de turci sau de alti dusmani. Probabil acelasi scop l-
au urmarit si alti voievozi-ctitori de manastiri. Unele din ele indeplineau si rolul unor cetati de
aparare, mai ales dupa ce au fost distruse cetatile moldovene din ordinul turcilor. De pilda, in
fosta cetate a Neamtului s-a infiintat o manastire pe la mijlocul secolului al XVII-lea. Sucevita si
Dragomirna erau inconjurate cu ziduri si turnuri de aparare. In multe din manastiri era ascuns nu
numai propriul lor tezaur, ci si al tarii, in cazul unor incursiuni din afara. Din aceste pricini, ele
au si avut mult de suferit in repetate randuri.
Multi dintre ierarhii romani, proveniti dintre calugari, au contribuit prin lucarile lor la
formarea constiintei de unitate nationala romaneasc. Monahii au participat direct la luptele
poporului roman pentru dreptate sociala independenta si unitatea nationala. Astfel, episcopul
Ilarion al Argesului, viitor epizcop Chesarie al Buzaului si multi altii au sprijinit miscarea
revolutionara a lui Tudor Vladimirescu din 1821, care a dus la inlaturarea regimului fanariot. In
revolutia din 1848 in Tara Romaneasca intalnim cu un numar impresionant de calugari.
Unii erau trimişi de guvernul provizoriu in diferite judete, ca sa explice poporului noile
principii ale dreptatii, libertatii si egalitatii, altii prezidau sedinte ale “clubului” revolutionarilor,
tipareau brosuri pentru luminarea poporului s.a. Ieromonahul Ambrozie (popa Tun) a impiedicat
pe ostasi sa traga impotriva populatiei din Bucuresti, iar arhimandritul Iosafat Snagoveanul a
condus lucrarile unei comisii pentru dezrobirea tiganilor. Inabusirea revolutiei a dus la arestarea
sau exilarea a zeci de calugari, cum a fost spre exemplu Dionisie Romano, viitorul episcop
Buzaului.
În anul 1857 toti vladicii din Tara Romaneasca si Moldova, si o seama de calugari, au
facut parte din Divanurile Ad-Hoc, convocate la Bucuresti si Iasi, care au pregatat drumul pentru
realizarea unirii Principatelor in anul 1859.
În cursul razboiului de independenta din 1877 s-au inscri voluntari in serviciile sanitare
ale armatei peste 200 de calugari si calugarite, insotind trupele pe campurile de lupta sau in
spitale.
În cursul primului razboi mondial, alti peste 200 de calugari si calugarite – mai ales din
Moldova, au ingrijit bolnavii si ranitii, fie pe front, fie in spitale. Erau constituiti in asa numita
„Misiune a calugarilor infirmieri”, condusa de arhimandritul Teoctist Stupcanu. Cativa
ieromonahi au insotit armata romana in calitate de „preoti militari”, atat in 1877 cat si in 1916-
1918. In felul acesta, si-au adus si calugarii din manastirile romanesti contributia lor la realizarea
unitatii statelor romanesti.
Mănăstirile romanesti au ajutat la sustinerea unor manastiri ortodoxe din tarile cazute
sub dominatia otomana. Astfel de ajutoare materiale au contribuit nu numai la intarirea
rezistentei ortodoxe, ci chiar la supravietuirea monahismului grecesc. Inca din a doua jumatate a
secolului al XIV-lea o serie de ajutoare romanesti s-au indreptat spre manastirile din Muntele
Athos, continuand apoi pana pe la mijlocul secolului al XIX-lea97.
Multi calugari romani, din dorinta de a duce o viata duhovniceasca mai inalta, s-au retras
in manastirile de la Muntele Athos unde au ridicat cateva schituri. Altii au plecat spre Meteora,
in Grecia sau in Tara Sfanta, la Ierusalim, la manastirea Sf. Sava, in pustiurile Iordanului, sau la
Muntele Sinai, si in alte regiuni din Rasaritul ortodox. Prin convietuirea lor cu monahii de alte
neamuri, ei au contribuit la intarirea solidaritatii panortodxe, la apararea tezaurului de credinta si
vietuire ortodoxa. In felul acesta, monahismul ortodox roman a indeplinit un rol insemnat nu
numai in viata Bisericii romanesti, ci a contribuit si la consolidarea si afirmarea intregii
Ortodoxii.
Manastirile monumente-istorice au fost restaurate radical si puse in circuitul istoric-

turistic. Aproape in toate manastirile functioneaza muzee sau colectii muzeale bisericesti (carti
vechi, icoane, obiecte de cult s.a.), vizitate de numerosi credinciosi si turisti din tara si de peste
hotare.
In multe manastiri de maici functioneaza ateliere pentru tesut si confectionat odajdii

(Tiganesti si Pasarea), de covoare (Tiganesti, Agapia, Rimet), de broderie (Tiganesti si Agapia),
de rame pentru icoane (Ghighiu si Ciorogirla), iar in cele de calugari, ateliere de sculptura in
lemn si de turnat clopote (Plumbuita), de pictura pe sticla (Simbata de Sus si Prislop – ultima de
calugarite). Patriarhia a organizat ateliere speciale de strungarie (metale), ajustura, cizelura,
filigran si email, precum si de pictura si odajdii. Manastirea Neamt are o tipografie. In toate
manastirile vietuitorii indeplinesc o munca potrivita cu pregatirea si varsta lor, in afara de
slujbele la biserica, si la ateliere, cultivand si teren agricol, gradini si livezi, pentru nevoile lor98.
97
Serafim, Mitropolitul Germaniei, op. cit., p. 56.
98
Ibidem, p. 61.
Se continua si acum opera de asistenta sociala din trecut. De pilda, in unele manastiri s-au
construit case de odihna pentru slujitorii Bisericii, precum la Arges, Cozia, Cheia, schitul
Paltinis, schitul Techirghiol s.a.
Viata duhovniceasca pulseaza cu aceeasi intensitate ca si in trecut. In fiecare duminica si

sarbatoare, credinciosii din satele din jur participa la slujbe savarsite in manastiri, iar in zilele de
hram se strang si acum credinciosi, veniti pentru reculegere, rugaciune, spovedanie si
impartasanie. Numarul inchinatorilor este mai mare in manastirile in care se gasesc moaste de
sfinti: Catedrala patriarhala (Sfântul Dimitrie din Basarabi), Cernica (Sfântul Calinic), Arges
(Sfânta Filofteia), Bistriţa din Oltenia (Sfântul Grigorie Decapolitul), catedrala mitropolitana din
Iasi (Sfânta Parascheva), mănăstirea Sfântul Ioan din Suceava (Sfântul Ioan cel Nou), catedrala
mitropolitană din Timişoara (Sfântul Iosif de la Partoş)99.
În felul acesta, prin toata lucrarea lor culturala si duhovniceasca, manastirile continua
frumoasele traditii ale spiritualitatii monahale ortodoxe romanesti, de rugaciune impletita cu
munca si cu pastrarea si imbogatirea patrimoniului cultural national.
99
Ibidem, p. 62-63.
6. Monahismul în cel de-al treilea mileniu creştin. Sensul şi

conştientizarea unei misiuni:
Unul din textele fundamentale pentru înţelegerea monahismului este reprezentată de „Al
doilea discurs contra adversarilor vieţii monastice”, scris de Sfântul Ioan Gură de Aur cu intenţia
evidentă de a înlătura obiecţiile unui nobil de religie păgână, îndurerat de convertirea la
creştinism şi intrarea în cinul monahal a fiului său.
Dincolo de părăsirea zeilor tradiţionali, tatăl nu putea accepta modul de viaţă ales de fiu,
contrar celui obişnuit şi care-l împiedeca să urmeze cuvenitul cursus honorum rezervat familiilor
de vază. Sfântul Ioan Gură de Aur angajează un dialog cu tatăl celui convertit, pe care acesta îl
acceptă: „Tu eşti grec şi necredincios, tu doreşti cu toate acestea să pleci urechea la acest
discurs”100.
Când se pune problema alegerii unui mod de viaţă vine firesc şi întrebarea despre scopul
acestuia. Ioan nu încearcă în mod explicit să demonstreze că viaţa monahală aduce darurile
divinităţii, în care partenerul de discuţie nu crede, ci porneşte de la avantajele terestre pe care le
oferă un mod de viaţă ascetic, aruncând abia la sfârşitul discursului o punte spre viaţa de dincolo.
Sfântul discută înţelesul unor concepte precum avuţie, sănătate, glorie, privilegiu, putere,
onoare, pietate, fericire, esenţiale pentru existenţa umană, cu scopul de a vedea în care mod de
viaţă se realizează acestea deplin: în cel ales de tată ori în cel ales de fiu. Evident că Sfântul Ioan
Gură de Aur îl aprobă pe ultimul şi foloseşte împotriva tatălui argumente luate din propria sa
tradiţie păgână. Poate fi însă apropiat modul de viaţă creştin, monastic în special, de anumite
aspecte ale păgânismului? Marii autori creştini nu au ezitat să dea răspunsul, asociind
creştinismul cu filosofia.
Sfântul Ioan Gură de Aur doreşte să arate că un mod de viaţă precum cel ales de fiul
convertit a existat şi în păgânism, iar cei care l-au practicat s-au bucurat de mare cinste. Este o
invitaţie implicită de a se judeca după aceeaşi scară valorică, adică o atitudine apreciată în
păgânism să fie la fel valorizată şi în cazul creştinismului. De asemenea, Sfântul Ioan se
străduieşte să arate primatul valorilor spirituale asupra celor materiale, fapt de natură să
sensibilizeze pe orice păgân cultivat şi iubitor de înţelepciune.
Discutând despre ce înseamnă adevărata bogăţie, Sfântul Ioan îl consideră pe călugăr „un
suveran al pământului şi mărilor” care se simte pretutindeni ca acasă şi care ştie că va găsi mereu
100
Arhimandrit Ioanichie Bălan, Convorbiri duhovniceşti, volumul I, f. l., Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor,
1993, p. 52.
cu ce să-şi astâmpere foamea şi setea. Lipsit de cele mai elementare lucruri solitarul este totuşi
un om fericit: „Niciodată nu vei despoia cu totul pe un solitar, câtă vreme i-ar rămâne veştmântul
virtuţii; niciodată nu-l vei putea face să moară de foame, pe câtă vreme va şti unde se află
adevărata hrană". Spre deosebire de acesta omul bogat din punct de vedere material duce
permanent grija avuţiei sale, care stârneşte invidii101.
Evident că traiul în natură îl face pe solitar mai sănătos iar relativa izolare ˝nu aduce
ocară˝ ci poate fi izvor de glorie. Sfântul Ioan respinge ideea că numai trăind în palatele din oraş,
înconjurat de slujitori, ducând o viaţă luxoasă, fiind permanent prezent în piaţa unde se împart
bani în stânga şi în dreapta se poate obţine gloria şi adeziunea poporului.
Aici menţionează câteva personaje ale căror destine s-au împletit: Dionysios din Siracusa
şi Platon, Archelau şi Socrate. Cine-şi mai aduce aminte de Dionysios şi Archelau? Cu toate
acestea ei au dus o viaţă conform standardelor de mai sus. Însă numele lui Platon, Socrate,
Diogene, Aristide, Epaminondas, care au vieţuit în asceză şi nu s-au amestecat în treburile
statului, îşi păstrează intacte gloria. Dacă prin glorie se înţelege opinia şi lauda vulgului, atunci
tatăl poate să fie liniştit. Fiul său va fi înconjurat cu mai multă admiraţie decât toţi regii
pământului.
Dacă de la viaţă dorim privilegii şi putere, tot la cel solitar le vom găsi cu adevărat. Dacă
prin privilegiul puterii suverane se înţelege posibilitatea de a te putea răzbuna asupra inamicului
şi de a recompensa pe amici, atunci acest privilegiu nu poate fi aflat în întregime nici la împărat.
Solitarul este mai presus de toate. El nu are nevoie să dea lovituri, pentru că nu poate fi lovit: „În
zadar l-ai ameninţa cu exilul, el nu are patrie şi fiindcă nu aspiră la glorie nu se teme de
necinstire”. Nu se teme nici de moarte, pentru că ea este un liman izbăvitor. El singur are curajul
să înfrunte autoritatea statului, însă atitudinea sa consecventă este de iubire a întregii omeniri102.
La întrebarea dacă un asemenea om are vreun rost pentru ceilalţi, Ioan răspunde că el
poate fi un medic al sufletelor, lecuind acolo unde toţi ceilalţi dau greş. Cei care-l vor cerceta pe
monah în pustie vor găsi „liniştea şi filosofia”. Tatăl trebuie să fie mândru de fiul său care a ales
filosofia creştină, care îmbină în fiinţa ei „lucrurile în aparenţă cele mai opuse, grandoare şi
supunere, pe care le reuneşte în aceeaşi inimă”.
La sfârşitul dialogului are loc o strălucitoare discuţie despre tinereţe, bătrâneţe şi moarte.
Ioan înţelege fericirea ca o „scutire de orice chin, de orice întărâtare”. El respinge aşa zisele
„virtuţi ale tinereţii” (necumpătarea, preacurvia) care produc mai mult suferinţă şi nu sunt
vrednice de un suflet nobil.
101
Ibidem, p. 57.
102
Ibidem, p. 59.
O viaţă de asceză aduce o bătrâneţe liniştită şi fără teamă de moarte. Şi aici Ioan Gură de
Aur invită cu delicateţe pe interlocutorul său în planul metafizic, ţinând să-i amintească că şi
grecii împart lumea de dincolo între Tartar şi Câmpii Elizee şi că trebuie să medităm asupra
destinului nostru de după moarte, ce poate fi influenţat de existenţa noastră terestră.
Este valabil discursul Sfântului Ioan Gură de Aur şi în ziua de azi? Mulţi i-ar accepta
ideile, deşi în proporţie mai redusă decât în secolul IV, unde se preta pe un orizont de aşteptare
de tip ascetic şi anticivitas. Pe de altă parte, textul este important prin încercarea Sfântului Ioan
de a da drept de cetate unui curent religios perceput în acel veac în afara cadrelor
instituţionalizate. Încă se mai simte spiritul rebel al monahismului originar pe care Ioan încearcă
să-l "domesticească" şi să-i arate utilitatea socială103.
Dincolo de ideile în sine, rămâne abordarea aleasă de marele Părinte al Bisericii, una a
dialogului şi a schimbului de idei, fără intoleranţă şi resentimente.
Exista diferite chipuri ale vietii calugaresti. Astfel, de pilda la Athos, in vremea noastra se
pot afla sapte chipuri, incepand cu cel mai cautat indeobste si cel mai firesc, chinovia, pana la cel
mai greu şi cel mai putin înţeles, viata pustnicească în singuratate.
Acesta de pe urma, sau aceasta forma a nevointei, intotdeauna a provocat – si mi-e teama
ca nu va inceta sa provoace, cea mai mare impotrivire. Esenta sa consta in faptul ca monahul,
cautand putinta de a se ruga, dupa porunca Domnului, „în taină”, în „cămara încuiata” (cf.
Matei 6, 6), astfel incat sufletul lui sa fie slobod de stapanirea orisicui asupra lui, spre a se
concentra mai adnc asupra omului launtric, se indeparteaza de activitati exterioare. Acest
moment de pe urma, îndepartarea de activitati exterioare, dă multora pricina spre a invinui
monahul de „egoism duhovnicesc”, înteles ca o căutare de a-si mantui „sufletul sau”. Unii, mai
grosolan, il invinuiesc de “trandavie”; altii, impinsi de un simtamant launtric de invidie, sub
influenta dracilor, fac tot ce pot ca sa-i impiedice rugaciunea, si multe altele asemenea acestora.
Nevoitorii acestui chip al monahismului, de-a lungul istoriei, intotdeauna au fost siliti sa
fuga in paduri, in pustii, in locuri neprielnice pentru viata oamenilor, in locuri dupa care nimenea
de obicei nu tinde, in pustii ratacind si in munti si in pesteri si in crapaturile pamantului (Evrei
11, 38).
103
Arhimandrit Ioanichie Bălan, Convorbiri duhovniceşti, volumul II, f. l., Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor,
1990, p. 119.
Pentru cel priveste din exterior, ei sunt un element fara de folos Bisericii. Aceasta forma a
monahismului s-a bucurat de acoperirea ierarhilor numai in cazurile cand insisi ierarhii
constientizau ca mai ales din randurile pustnicilor era cu putinta sa astepti o mai adanca
cunoastere in domeniul duhului, ca din mijlocul lor si al sihastrilor purced oameni in stare a sluji
lumea in sensul cel mai inalt al cuvantului. In tot restul cazurilor, Biserica, in activitatea ei
istorica aproape intotdeauna inclina catre acoperirea si apararea monahismului sub forma de
viata de obste organizata si active.
Unul din cazurile cele mai cunoscute si mai pilduitoare in aceasta privinta a fost cearta
intre Cuviosul Iosif de Volokalamsk si Cuviosul Nil Sorski. Nu se poate tagadui o mare parte de
dreptate istorica in aceasta pozitie a ierarhiei bisericesti. Se poate vedea aici si lucrarea proniei
dumnezeiesti: incercarile carora sunt supusi acest gen de monahi constituie o conditie de
neaparata trebuinta pentru experienta lor launtrica, pentru cunoasterea cailor lui Hristos in lume.
Insa in exterior aceasta se prezinta ca un anume tip de “conflict” intre monahismul pustnicesc si
lume si ierarhia bisericeasca. Acest gen de nevoitori sunt siliti de obicei sa se duca mai departe
de ochii lumii; ei se ascund in „găuri de soareci”, tac, se inclina inaintea fiecarui om pana la
pamant, „mor” pentru lume, nu au alt mijloc de a se apara, pentru a-si pastra o oarecare libertate,
de absoluta trebuinta pentru rugaciune. Veacurile ce au trecut, precum si experienta noastra de zi
cu zi, arata neschimbat ca orice om, oricat de nestiutor ar fi in cele duhovnicesti, se considera
competent in a judeca si a osandi astfel de monahi104.
Apostolul Pavel spune: Omul cel sufletesc nu primeste cele ale Duhului lui Dumnezeu;
ca nebunie sunt si nu le poate intelege, caci duhovniceste se judeca. Dara cel duhovnicesc
judeca toate, ci el de nimenea se judeca (1 Corinteni 2, 14-15). Insa in realitate, adica in planul
vazut, istoric, se intampla contrariul: anume, cei neduhovnicesti, cu toata indrazneala judeca pe
cei duhovnicesti, atunci cand cei care, fie si in parte, s-au atins de facerea duhovniceasca nu
indraznesc sa-si deschida gura inaintea celor neduhovnicesti.
Pentru ca de fiecare data cand se pronunta un cuvant despre autentica viata

duhovniceasca, se starneste protest in sufletele celor ce s-au indepartat de ea; iar prin aceasta se
dezlantuie o ura de nestapanit care se exprima sub o forma sau alta de prigoana. Si pentru
nevoitor singurele mijloace de a se apara de aceste prigoane sunt tacerea si ascunderea de ochiul
lumii.
104
Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Christiana, 2003, p. 76.
Strâmtorându-se până la limita putinţei, ascunzandu-se în crăpături şi în gauri,

nearatandu-se ochiului, traind in saracie si in tot felul de lipsuri, nevoitorul prin aceasta „dă loc
mâniei”, îşi făureste împrejur un oarecare „vid”, prin care loviturile nu il ating pe el, nevoitorul.
Am putea recurge si la alta pilda. Nevoitorul, prin neagonisire si defaimarea slavei si puterii
omenesti, devine “subtire”, ca foita de aur pe care iconografii o intrebuinteaza pentru aureole. În
astfel de conditii nici un „teasc”, oricat ar strivi el, nu il ajunge pe nevoitor. Pentru a se izbavi de
prigoana, nevoitorul isi devine insusi prigonitor, intr-o mai mare masura decat ar putea vrajmasii
sa il prigoneasca. Şi numai atunci va afla odihna105.
Celui ce se comporta astfel aproape ca nu i se poate face vreun rau. Dar abia pronunta un
cuvant pe linia slujirii altora, si indata se pun in miscare stransorile. Telul prigoanei este surparea
zidirii oamenilor, ascunsa insa sub chipul intentiilor contrare. Dat fiind acestea, tot cuvantul spus
de proroci, de Apostoli sau in general de slujitorii Cuvantului, oricat de bun sau de adevarat ar fi
el, se rastalmaceste mai intai de toate impotriva lor si se intrebuinteaza ca pretext pentru a-i
prigoni.
De aici „legea duhovniceasca”: ori sa te asemeni proorocilor şi Apostolilor şi,

propovăduind, să nu te temi de ură, nici de prigoane, nici de insasi moartea; ori altminteri sa te
indepartezi intru nelucrare, in netulburare in pustie, pentru a te ascunde de oameni (Ioan 4, 1-3).
Nelucrarea nevoitorului in cele din afara devine inevitabil cea mai puternica lucrare in planul
nevazut.
Rezultatele ei se vor spune in vremile care urmeaza. In viata monahului aceasta nelucrare
este dictate de nazuinta de a nu trezi in sufletele oamenilor proteste dureroase, de a nu le pricinui
rani adanci; si asa, petrecand aproape exclusiv in rugaciune, totusi a sluji mantuirii lor fara sa
pricinuiasca vatamare nici lor, dar, in acelasi timp, nici luişi106.
Aceasta tema este, incontestabil, una din cele mai adanci si mai greu de atins.
Contemporanii, auzind din gura celor vii aceleaşi cuvinte pe care le citesc in Sfanta Scriptura, nu
ii rabda, ii socotesc nebuni si mandri, ii gonesc cu deplina constiinta a propriei lor dreptati, ba
chiar sincer gandesc ca “aduc slujba lui Dumnezeu” (Ioan 16, 2).
Şi daca nu am avea inaintea ochilor nostri pilda prorocilor, Apostolilor si Sfintilor Parinti
ai Bisericii, fara gres ne-am pierde si am deznadajdui; pentru ca ceea ce intalnim este total opus a
105
Ibidem, p. 79.
106
Nichifor Crainic, Sfinţenia, împlinirea umanului, Iaşi, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, 1993.
ceea ce dorim din tot sufletul. Noi tanjim catre dragoste si intalnim ura. Noi tanjim catre unire, si
drept raspuns primim respingere si sfasieri. Dara culmea celor pomenite sunt evenimentele din
Vinerea Mare.
Aceasta culme nimenea dintre oameni nu a atins si nu va atinge. Insasi Dragostea,

Dumnezeu, s-a aratat in lume, pentru nemarginita Lui dragoste pentru ea, iar lumea L-a lepadat
si L-a rastignit. In acea zi, cu adevarat stranie si infricosata, Hristos singur statea inaintea
judecatii Stapanirii Imperiului Roman, cel mai drept in acea vreme; si in sfarsit, inaintea
judecatii poporului simplu care se adunase in multimi in Ierusalim, de praznicul Pastilor. Si toti
l-au osandit mortii. Iar mai presus si mai mult decat toti, reprezentantul Bisericii Vechiului
Legamant. Vrajmasia lor nu s-a potolit nici cu moartea. Si dupa moarte, cand stapanirea s-a
linistit, cand poporul, in desertaciunea lui, deja uitase de El, slujitorii Bisericii nu incetau sa-l
urmareasca.
Vorbesc despre cele de mai sus ca despre o lege duhovniceasca in virtutea careia, dupa
cuvantul Apostolului Pavel, toti care voiesc cu buna-cinstire a vietui intru Hristos Iisus prigoni-
se-vor (2 Timotei 3, 12). Si aceasta este de neocolit. Dar mai mult, in momentul de fata voiesc sa
evidentiez aceasta lege inca si pentru ca tot ce paseste pe aceasta cale duhovniceasca trebuie sa
aiba in vedere nu numai aspectul ei negativ, adica prigoana, dar si cel pozitiv, ca manifestarea
unei anumite dreptati a lui Dumnezeu, ca o pronie plina de purtarea de grija pentru robii si
slujitorii lui Dumnezeu, ca ceva de absoluta trebuinta pentru insisi cei prigoniti. Sfântul Isaac
Sirul spunea ca daca lui Pavel ii trebuia un “imbolditor trupului” (2 Cor.12:7), ca sa-l “bata peste
obraz”, atuncea taca toata gura – adica noua tuturor ne trebuiesc acei imbolditori, acele
prigonoane, ca niste conditii pentru inaltarea catre cunoasterea lui Dumnezeu si a dragostei Lui;
ca niste conditii neocolite noua, pentru a pastra harul primit de sus107.
Monahismul pustnicesc este cel mai putin pe intelesul lumii, ba chiar si al celor
imbisericiti; in virtutea exclusivitatii sale, in conditiile istorice ale nivelului cunoasterilor
duhovnicesti in lume, el nu poate fi nicicum organizat din afara.
Episcopul Ignatie Briancianinov, fara indoiala avand in vedere acest monahism, cu

adevarat duhovnicesc, spune in scrierile lui ca numai cei care privesc superficial pot gandi ca
monahismul ar putea fi cumva inaltat din afara in ce priveste nivelul sau duhovnicesc, printr-o
interventie administrativa. “Monahismul”, spunea el, „este darul Sfantului Duh”108.
107
Sfântul Ioan Scărarul, Scara, Timişoara, Editura Amacord, 1995, p. 142.
108
Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1994, p. 81.
În alt loc, intr-una din scrierile lui, spune ca monahismul, ca “cel mai desavarsit chip al
vietuirii in Dumnezeu”, este de neaparata trebuinta Bisericii, si ca fara o astfel de “desavarsire”
in Biserica s-ar pierde nu numai mantuirea, ci insasi credinta.
Cuvântul despre monahism este deosebit de greu, mai cu seama cand despre el vorbeste
un monah. A spune ca monahismul este “sarea lumii’, indreptatirea a insesi existentei ei (fiindca
mai ales prin monahism se atinge telul pus inaintea omului – indumnezeirea, se infaptuieste
chemarea pusa in om de catre suflul dumnezeiesc), inseamna a starni un vifor de indignare
impotriva luisi. Cand intalnim aceasta constiinta la Apostolul Pavel, ea nu starneste nici un
protest.
Dar cand un om viu vorbeste despre ea, el neaparat „va fi scos afara”. Astfel de pilde ni s-
au aratat in vietile sfintilor, precum Cuviosul Simeon Noul Teolog si Cuviosul Serafim din
Sarov. Cititi cu atentie viata celui din urma, si veti vedea cate prigoane a suferit din partea
tuturor: chiar si de la episcopi, chiar si de la stareti, chiar si din partea fratilor manastirii.
Desigur, daca ani de zile s-a ascuns in padure, hranindu-se cu loboda, oare nu este limpede ca
manastirea nu-i dadea nici de mancare? Nu putea sa-si apere netulburarea, nu putea sa-si apere
libertatea decat pe calea indepartarii si a infranarii la culme109.
Ani de zile a tacut, a trait ca un iesit din minti. Cu orişicine se intalnea, cadea cu fata la
pamant si ramanea asa pana plecau oamenii, monahii, ca sa nu spuna nici un singur cuvant,
pentru ca orice cuvant ar fi intetit vrajmasia impotriva lui. Ca un iesit din minti, ca unul ce nu
ingreuia manastirea materialmente cu nimic, mai era inca rabdat. Si asa au trecut zeci de ani pana
sa iasa la slujirea oamenilor, dupa o vadita porunca de sus; si nici dupa aceea nu a incetat sa
apara indoielnic in ochii mai-marilor clerici. Nici printre fratii manastirii nu se bucura de
autoritate. Numai poporul l-a iubit si venea catre el. Daca ne uitam cu luare-aminte la vietile
sfintilor nevoitori, citindu-le cu dreapta intelegere, vom descoperi aceasta lege duhovniceasca
aproape in toate cazurile. Exceptiile au fost extreme de rare. Si aceasta se intampla numai atunci
cand inaltele stapaniri, bisericesti sau statale, ii aparau si ii acopereau asa cum se cuvine.
Lumea celui de-al treilea mileniu, dominata de dorinta arzatoare de a cunoaste tot,
încearca sa patrunda prin intermediul ratiunii într-un domeniu în care aceasta si-a dovedit
dintotdeauna limitele. Monahismul nu poate fi înteles deplin prin simpla ratiune, iar daca omul
nu se opreste cuvios în fata tainei, risca sa ajunga sa acuze ceea ce, de fapt, nu cunoaste decât
partial.
109
Ibidem, p. 84.
Poate acesta este unul din motivele pentru care lumea contemporana priveste deseori cu
scepticism monahismul sau îl interpreteaza în functie de propriile mentalitati, ajungând la
întelegerea gresita a acestui mod de a sluji lui Dumnezeu.
Încercând sa lamurim câteva din controversele iscate pe aceasta tema, ne oprim mai întâi
asupra întrebarii care se ridica cel mai des si care pune sub semnul îndoielii chiar taina care sta la
începuturile caii monahale.
Întrebarea „De ce intra cineva în monahism?” este absolut normala caci oricine este
tentat sa priveasca cu mirare faptul ca niste oameni destoinici, sanatosi si culti renunta de
bunavoie la parinti, la prieteni, la cinste, la succes, la confort si la tot ceea ce le poate oferi viata
lumeasca, pentru a veni la singuratate, la osteneli, la robie de bunavoie, la anonimat, la o viata de
renuntari continue, iar aceasta poate chiar atunci când înca strabat perioada adolescentei
visatoare si nelinistite.
Oamenii încearca sa-si explice aceasta renuntare printr-o serie de raspunsuri - aparent
rationale - dar care nu au nimic în comun cu realitatea. Astfel, unii considera ca o astfel de
persoana dezerteaza în urma unui soc care a pus capat încrederii în sine sau din cauza unei
neputinte. Altii îl considera pe tânarul monah ca un fugar de la responsabilitatile vietii sau de la
datoriile care i s-ar fi parut a fi prea împovaratoare.
Dar cei care gândesc astfel ignora faptul ca monahii nu se duc în manastire la o viata
linistita si lipsita de osteneli, ci, dimpotriva, prin parasirea lumii intra în prima linie a razboiului
duhovnicesc.
Daca i s-ar pune aceasta întrebare, oricare dintre calugari ar raspunde simplu: „Chemarea
monahala”, caci ei sunt constienti ca au fost chemati de Dumnezeu la acest fel de vietuire si ca,
în mod absolut normal si fara nici un merit personal, au raspuns acestei chemari. Minunea
plecarii la manastire o poate face numai o interventie dumnezeiasca - aceasta chemare adânca,
tainica si staruitoare, venita de dincolo de marginile firii, care le da puterea de a parasi totul si de
a-si lua crucea grea a unei vieti pline de osteneli.
Cine n-a încercat acest sentiment care împinge pe cineva spre monahism nu poate sa-l
înteleaga deplin, deoarece chemarea monahala nu poate fi definita prin cuvinte. Este ca acele
notiuni cum sunt „iubire” si „dor” care nu pot fi întelese decât traindu-le, dar care sunt mai
intense si mai reale decât oricare altele.
Chemarea monahala le cuprinde în sine pe amândoua si înca mult mai mult. Contopind în
sine dulceata iubirii si suferinta dorului, aceasta chemare revarsa asupra omului un ocean de
iubire sub care inima se topeste, un dor dumnezeiesc care arde sufletul si-l duce pe aripile
îngerilor spre izvorul rece si cristalin al manastirii, singurul care poate potoli setea sufletului
îndragostit de Hristos.
Chemarea monahala este asemenea acelui „Vino dupa Mine” adresat de Mântuitorul
Apostolilor, fara promisiuni, fara cuvinte inutile, fara încercari persuasive, caci inima simte
dulceata si renunta la toate pentru o robie de bunavoie: robia iubirii. Chemarea monahala este o
taina cu neputinta de înteles pentru mintea omeneasca, desavârsita împletire între acel „Nu voi
M-ati ales pe Mine, ci Eu pe voi” (Ioan 15,16) si libertatea omului, iubire serafimica pogorâta în
inima de lut, putere de a transcende dincolo de timp într-o vesnicie liturgica, chemare la slujire
totala, desavârsita, neconditionata, revelatie a sacrului spre îndumnezeirea profanului, tânjire
dupa Prea Dulcele Mire Ceresc, contopire divino-umana în mrejele dragostei.
Aceasta este chemarea monahala, taina si minune în acelasi timp - a carei realitate
oamenii timpului nostru, oricât de rationalisti ar fi, trebuie s-o accepte, fiindca este marturisita de
fiecare monah în parte si este singura care poate explica puterea de care dau dovada acesti
oameni care parasesc lumea pentru a se darui total si pentru întreaga viata slujirii lui Dumnezeu.
Un alt aspect care naste nedumeriri este neîntelegerea faptului ca dezlipirea de lume este
absolut necesara pentru viata monahala, caci fara aceasta nu este posibila o regasire, o crestere
launtrica proprie, mai mult, o zidire a omului în har. În lume, oricât s-ar stradui cineva sa se
mentina la înaltimea unei vieti duhovnicesti, nu poate reusi aceasta, din cauza amestecului
obligatoriu cu cele pamântesti. Si cel legat de grijile si preocuparile vietii ca si cu un lant poate
sa umble, dar cu greutate.
Viata practica a monahilor, însa, departe de lume si într-un mediu teocratic, patrunde
pâna în cutele cele mai fine ale sufletului si le formeaza o psihologie corespunzatoare. Monahul
trebuie sa fie un vultur al spiritului; iubirea lui serafimica fata de Dumnezeu trebuie sa arda ca o
flacara în pieptul lui ziua si noaptea. Dezlipirea de lume se face mai întâi pentru ca sa-L poata
iubi astfel pe Dumnezeu si apoi, prin iubirea lui Dumnezeu, sa-l iubeasca si pe aproapele ca pe
sine însusi. Este adevarat ca iubirea de Dumnezeu se concretizeaza în puterea de a ne revarsa
iubirea peste aproapele nostru, dar iubirea pura nu începe de la noi; noi nu stim sa-l iubim pe
aproapele.
Chiar daca de multe ori simtim în noi fiorii unei iubiri curate fata de oameni si, în
general, fata de tot ce ne înconjoara, realizarea în chip practic a acestei simtiri ne arata ca nu stim
sa iubim. Iubirea noastra este legata de pamânt, de interese care au la baza de multe ori un aspect
utilitarist si de aici provin raporturile noastre subiective cu lumea. Prin iubirea de Dumnezeu se
poate însa realiza un duh de iubire obiectiva a lumii înconjuratoare, iubire care stie sa priveasca
natura si pe aproapele în chip duhovnicesc. Numai departându-te de lume te poti apropia de
Dumnezeu si El te învata ce înseamna a iubi, acea iubire de esenta divina, singura care este
eterna110.
Un alt aspect al vietii monahale care a dat nastere la multe controverse este faptul ca într-
o lume în care se pune accent mai mult ca niciodata pe libertatea individului, monahismul
continua sa se centreze în jurul ascultarii ca virtute principala. Cu toate ca în ochii gândirii
profane pare un paradox, supunerea si libertatea sunt conciliabile si, chiar mai mult,
interdependente, dar numai într-un plan superior.
Vocile care acuza monahismul ca distruge unul dintre drepturile fundamentale ale
persoanei umane, libertatea, nu înteleg ca de fapt ascultarea distruge falsa libertate si-i daruieste
omului libertatea deplina, caci aceasta taiere a voii nu duce la desfiintarea omului ca persoana, ci
dimpotriva, la întruparea lui într-o personalitate îngereasca. Atunci când ascultarea este resimtita
ca o necesitate, ea daruieste libertate, caci supunerea nu e robie, ci e eliberare.
Ce altceva este seninatatea care se citeste pe fata oricarui monah daca nu libertate si pace
sufleteasca, cele doua lucruri dupa care tânjeste si alearga omul contemporan, dar pe care nu le
poate obtine atâta timp cât neaga valoarea ascultarii ca virtute. Binecuvântata ascultare ascunde
în sine o maretie de negrait, ea învrednicindu-l pe umilul si simplul ucenic sa devina salas al
Sfintei Treimi. Ceea ce-l împiedica pe om sa fie unit cu Dumnezeu este propria sa vointa si
încrederea în sine însusi. Ascultarea înlatura aceste obstacole fiindca presupune o daruire în
întregime, iar Dumnezeu nu poate ramâne insensibil fata de supunere si umilinta. De aceea,
Sfintii Parinti considera în unanimitate ca ascultarea este cea mai scurta cale spre unirea cu
Dumnezeu si spre nepatimire111.
110
Colectiv, Iubirea nebună de aproapele – Viaţa şi învăţăturile Maicii Maria Skobţova (1891-1945), biografie
spirituală: Helene Arjankovsky-Klepinine; postfeţe: Maica Sofia şi Olivier Clement; traducere: Maria-Cornelia şi
diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2000, p. 21.
111
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, traducere din limba engleză de prof. dr. Remus Rus, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995, p. 16.
Iata cât de mult pierde lumea contemporana care alearga dupa o cât mai mare libertate si
neaga virtutea ascultarii, care este, de fapt, adevarata libertate: libertatea de a te supune în mod
firesc lui Dumnezeu. Exista de asemenea unele voci, destul de numeroase mai ales în
contemporaneitate, care marginesc întreg monahismul la limitele sufocante ale datoriilor
elementare ale iubirii sociale de aproapele si reproseaza monahismului de astazi neimplicarea
sociala într-o maniera majora, bazându-se pe unele cazuri de ajutor social oferit de monahii din
vechime. Pentru a raspunde acestor acuzatii trebuie subliniat în primul rând faptul ca în
vremurile respective nu exista o protectie sociala statala si grija Bisericii pentru saraci era abia
schitata.
Astazi însa flacara dragostei s-a întins peste tot, nu numai la cei credinciosi, ci chiar si la
cei necredinciosi, care toti împreuna constituie ceea ce Cuviosul Paisie Aghioritul numeste
„Pronia Sociala”. Inima monahului tinde spre o îmbratisare iubitoare a semenului, doreste sa-l
mângâie si sa-l ajute, dupa pilda lui Hristos, dar în viata monahala cea mai buna expresie a
acestei iubiri este rugaciunea, prin care el cauta sa cuprinda întreaga creatie în iubire si în
mijlocire. Rugaciunea neîncetata este vocatia proprie si caracteristica monahului, precum si felul
sau de a sluji întreaga societate.
Rupând la început relatia cu lumea, el o regaseste prin Hristos, dar de-acum înainte în cu
totul alt mod, aflându-se unit cu ea printr-o legatura de iubire. Folosind obiceiul de a judeca
însemnatatea unei profesii dupa valoarea roadelor pe care aceasta le produce, se poate spune ca
monahii aduc unele din cele mai mari foloase sociale fiindca prin rugaciunile lor fac sa se
reverse mila lui Dumnezeu peste lume.
Rugaciunea pentru lumea întreaga, pentru „Adamul total”, abate însa în multe cazuri
monahul de la o anume slujire a oamenilor. S-ar putea naste întrebarea daca o astfel de abtinere
de la o slujire precisa nu este refuzul unui ajutor concret în numele unui lucru abstract.
Raspunsul nu poate fi decât negativ, fiindca „Adamul total” nu este ceva abstract, ci plenitudinea
cea mai concreta a existentei umane, iar credinta monahului în Dumnezeu preface iubirea lui în
rugaciune, întrucât, în virtutea calitatii lui de monah, nu poate sa faca altfel112.
Daca rugaciunea pentru lume este principala fapta buna a monahului, ea nu exclude însa
ajutorul concret oferit aproapelui aflat în nevoie caci, asa cum spunea Sf. Pahomie, „iubirea de
Dumnezeu consta în a ne ridica suferintele unii altora”. Atunci când acest lucru este posibil,
112
Ibidem, p. 19.
monahul nu se da înapoi de la a ajuta oamenii si altfel decât prin rugaciune, dar o face smerit si
tacut.
Neoferind acest ajutor pentru a fi vazut si apreciat de oameni, gestul sau ramâne
neobservat si astfel lumea contemporana îl judeca în necunostinta de cauza si-l acuza pe nedrept
ca nu se implica într-un mod concret în sustinerea celor aflati în nevoie. Adevarul este însa cu
totul altul: oricât de sarace din punct de vedere material ar fi multe dintre manastirile din vremea
noastra, fiecare ofera ajutor celor care au nevoie, în multe si variate moduri, dar întotdeauna
aceste fapte sunt îmbracate în haina smereniei si urmeaza cuvintelor Mântuitorului „Sa nu stie
stânga ta ce face dreapta ta” (Matei 6, 3).
Alte voci contemporane acuza monahismul de neimplicare în misionarism, în

propovaduirea cuvântului lui Dumnezeu. Acestora le putem raspunde ca monahii au datoria sa
conlucreze la mântuirea lumii nu prin actiunea lor, ci prin desavârsirea lor.
Astfel, ei propovaduiesc Evanghelia prin modul cel mai eficient - cel al exemplului -
lucru de care înseteaza lumea mai ales astazi, deoarece toti, mai mult sau mai putin, s-au cultivat
în epoca noastra si pot spune adevaruri mari din cele ce au citit. Monahismul, în schimb, îsi
împlineste rostul spiritual prin disciplinarea firii dupa sfaturile evanghelice, prin trairea
crestinismului pâna la tensiunile desavârsirii.
Prin prezenta lor în mijlocul secularismului acestui veac, monahii dau oamenilor o pilda
vie a felului cum poate fi interpretata viata altfel decât raportând-o exclusiv la rosturi pamântesti.
Simpla lor existenta si modul lor de viata în Hristos reprezinta astfel cel mai bun apostolat, cel
mai util misionarism. Neiesind în lume pentru a propovadui cuvântul lui Dumnezeu, ei deschid
însa usa chiliei si primesc cu dragoste pe toti cei care vin sa le ceara un sfat sau un strop de
liniste si speranta113.
Fiindca monahul tinde spre altruism, el este întotdeauna gata sa asculte si sa înteleaga
bucuriile si durerile semenilor lui, oricare ar fi acestia. Sfatul sau este liber de dorinta personala
si neîmpovarat de prejudecati. Foarte constient de propria sa slabiciune, el nu devine un
judecator al semenului, ci cauta sa-i fie un frate în adevaratul sens al cuvântului.
113
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, îngrijirea ediţiei de Monica
Dumitrescu, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993, p. 27.
Aceasta o face fiindca a ajuns la acea maturitate duhovniceasca în care, dupa cuvântul
Sfântului Isaac Sirul, simte în el însusi „mila pe care Dumnezeu o are fata de lume”.
Monahii îmbunatatiti, întemeiati adânc în adevarul etern si purtând viu în duhul lor icoana lui
Iisus Hristos, Modelul Absolut si Unic, sunt o permanenta binecuvântare.
Întâlnindu-i, simti, recunosti prin si împreuna cu ei, ca în Hristos „stii de unde vii si
încotro mergi” (Ioan 8, 14). Împartasesc oricui sensul vietii, echilibrul stabil si dinamic al
puterilor sufletesti. Primesc de la ei forta, lumina binefacatoare si regeneratoare, mai ales acele
suflete care cauta sprijin: suflete fragile, slabite, deznadajduite. Ei le ajuta sa-si refaca unitatea,
armonia puterilor launtrice, le dau pace interioara, speranta, încredere si dragoste, virtuti care
stau la baza unei vieti sfinte dupa chipul lui Dumnezeu Ziditorul, Tatal, prin Fiul, în Duhul Sfânt.
Monahul este un reprezentant înaintea Celui Preaînalt al unei lumi suferinde si se ofera în
fiecare zi ca jertfa unita cu jertfa lui Hristos pentru mântuirea acesteia. Cu sufletul sau aprins prin
lumina cea de sus, purificat prin rugaciune si jertfa, cheama cu glas de arhanghel toata suflarea
crestineasca la iubire, modestie, dreptate, înnoire si la ascultare de voia Celui Atotputernic114.
114
Ibidem, p. 29.
BIBLIOGRAFIE
Cărţi, lucrări, opere
1. ***, Patericul, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale Sfinţilor bătrâni, Alba Iulia,
Tipografia Episcopiei Ortodoxe Române a Alba Iuliei, 1990.
2. ***, Românii în reînnoirea isihastă, Iaşi, Editura Trinitas, 1997.
3. ***, Spovedania unui pelerin rus către duhovnicul său, traducere de pr. Nicolae
Bordaşiu, Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1992.
4. Andrei, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Spovedanie şi comuniune, Alba Iulia, Editura
Reîntregirea, 2001.
5. Bălan, Arhimandrit Ioanichie, Patericul românesc, Galaţi, 1990.
6. Bălan, Ioanichie, Arhimandrit, Convorbiri duhovniceşti, volumul I, f. l., Editura

Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1993.
7. Bălan, Ioanichie, Arhimandrit, Convorbiri duhovniceşti, volumul II, f. l., Editura
Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1990.
8. Bălan, Ioanichie, Arhimandrit, Vetre de sihăstrie românească, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982.
9. Boca, Arsenie, Cărarea Împărăţiei, Arad, Editura Episcopiei Aradului, 1995.
10. Boca, Arsenie, Mărgăritare duhovniceşti, Iaşi, Editura Credinţa Strămoşească, Iaşi, 2002.
11. Boca, Arsenie, Trepte spre vieţuirea în monahism, Cluj-Napoca, Editura Teognost, 2003.
12. Brancianinov, Sfântul Ignatie, Călăuza rugătorului. Izbăvirea de durerile chinurilor

zadarnice – Experienţe ascetice, vol. IV, editura Sofia, Bucureşti, 2001.
13. Bria, preot profesor dr. Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă – A – Z, editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994.
14. Calist şi Ignatie Xantopol, Sfinţii, Metodă şi regulă foarte amănunţită pentru cei ce-şi
aleg să vieţuiască în linişte şi singurătate, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale
desăvârşirii”, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, volumul
VIII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

1979.
15. Clement Alexandrinul, Sfântul, Care bogat se va mântui, în col. „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, vol. IV, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1992.
16. Coman, Constantin, pr. dr., Ortodoxia sub presiunea istoriei - Interviuri, Bucureşti,
Editura Bizantină, 1995.
17. Costa de Beauregard, Părintele Marc Antoine, Rugaţi-vă neîncetat, editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998.
18. Crainic, Nichifor, Sfinţenia, împlinirea umanului, Iaşi, Editura Mitropoliei Moldovei şi
Bucovinei, 1993.
19. Dimitrie de Rostov, Sfântul, Abecedar duhovnicesc (sau Alfabet duhovnicesc), traducere
de Cristian Spătărelu, Galaţi, Editura Cartea Ortodoxă – Editura Egumeniţa, 2006.
20. Emilianos, Arhimandritul, Monahismul, pecetea adevărată, traducere de diac. Ioan I. Ică
jr. şi pr. prof. Ioan Ică, vol. I, Sibiu, Editura Deisis, 1999.
21. Enăcescu, Efrem, Privire generală asupra monahismului creştin după diferiţi autori, f. l.,
Tipografia Cozia a Sfintei Episcopii Râmnicu-Vâlcii, 1993.
22. Evdokimov, Paul, Ortodoxia, traducere din limba franceză de Dr. Irineu Ioan Popa,
arhiereu vicar, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1996.
23. Evdokimov, Paul, Vârstele vieţii spirituale, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Christiana,
2003.
24. Florea, Lucian, Arhiepiscopul Tomisului, în vol. Sfinţi români şi apărători ai legii
strămoşeşti, Bucureşti, 1987.
25. Hausherr, Irenée, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creştin, editura

Deisis, Sibiu, 1999.
26. Hierotheos, mitropolit de Nafpaktos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, editura

Bunavestire, Bacău, 2000.
27. Ignatie Monahul, Sensul desăvârşirii în monahism, Bucureşti, Editura Anastasia, 1999.
28. Ioan Casian, Sfântul, Aşezămintele mănăstireşti şi Convorbiri duhovniceşti, Bucureşti,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1990.
29. Ioan Scărarul, Sfântul, Scara, Timişoara, Editura Amacord, 1995.
30. Ionaşcu, Părintele Juvenalie, Experienţa rugăciunii lui Iisus în spiritualitatea

românească, editura Anastasia, Bucureşti, 2001.
31. Ionescu, pr. prof. Ion, Începuturile creştinismului românesc (sec. II-VII), ediţia a II-a,
Bârda, Editura „Cuget Românesc”, 2003.
32. Iosif, Gheron, Mărturii din viaţa monahală, Bucureşti, Editura Bizantină, 1996.
33. Joantă, Mitropolitul Serafim, Isihasmul – tradiţie şi cultură românească, editura

Anastasia, Bucureşti, 1994.
34. Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere din limba engleză de pr. prof. dr.
Remus Rus, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1995.
35. Marrou, Henri-Irenee, Patristică şi umanism, Bucureşti, Editura Meridiane, 1996.
36. Meteş, Ştefan, Mănăstirile româneşti din Transilvania şi Ungaria, Sibiu, Tipografia
Arhidiecezană, 1936.
37. Meyendorff, John, Teologia bizantină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.
38. Necula, Nicolae, pr. prof., Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, volumul II, Galaţi,
Editura Episcopiei Dunării de Jos, 2001.
39. Noica, Rafail, Ieromonah, Cultura Duhului, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2002.
40. Pahomie cel Mare, Sfântul, Regulile monahale, Iaşi, Editura Credinţa strămoşească,
2000.
41. Paisie de la Neamţ, Cuviosul, Autobiografia unui „stareţ” urmată de viaţa stareţului
Paisie scrisă de monahul Mitrofan, editura Deisis, Sibiu, 1996.
42. Papacioc, Arsenie, Arhimandrit, Veşnicia ascunsă într-o clipă, Alba Iulia, Editura
Reîntregirea, 2004.
43. Păcurariu, Mircea, pr. prof. Dr., Istoria Bisericii Ortodoxe Române, volumul I, Iaşi,
Editura Trinitas, 2004.
44. Părăianu, Teofil, Amintiri despre duhovnicii pe care i-am cunoscut, Cluj-Napoca, Editura
Teognost, 2003.
45. Părăianu, Teofil, Gânduri bune pentru gânduri bune, Timişoara, Editura Mitropoliei
Banatului, 1998.
46. Plămădeală, † Antonie, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Sibiu, Tiparul
Tipografiei Eparhiale, 1983.
47. Popa, Ioasaf, Arhimandrit, Calea de mijloc în asceza creştină, Bucureşti, Editura Glasul
monahilor, 1999.
48. Popescu, Dumitru, pr. prof. dr., Teologie şi cultură, Bucureşti, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1993.
49. Răducă, Vasile, pr. prof. dr., Monahismul egiptean, Bucureşti, Editura Nemira, Bucureşti,
2000.
50. Roccanello, Dario, Rugăciunea lui Iisus în scrierile stareţului Vasile de la Poiana
Mărului, traducere de Maria-Cornelia Oros, Sibiu, Editura Deisis, 1996.
51. Serafim, Mitropolitul Germaniei, Europei Centrale şi de Nord, Isihasmul - Tradiţie şi
cultură românească, Bucureşti, Editura Anastasia, 1994.
52. Spidlik, Tomas, Cardinal, «Omul lui Dumnezeu» - la rădăcinile vieţii religioase -,
traducere din limba italiană de Vasile Rus, Târgu-Lăpuş, Editura Galaxia Gutenberg,
2004.
53. Spidlik, Tomas, Spiritualitea Răsăritului creştin, III - Monahismul¸traducere de diac.
Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2000.
54. Stăniloae, Dumitru, pr. prof. dr., Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2002.
55. Stăniloae, Dumitru, pr. prof. dr., Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului,
îngrijirea ediţiei de Monica Dumitrescu, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993.
56. Stăniloae, preot profesor dr. Dumitru, Din istoria isihasmului în Ortodoxia română,
editura Scripta, Bucureşti, 1992, p. 5 – 27.
57. Steinhardt, Nicolae, Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1994.

58. Teolipt al Filadelfiei, Despre ostenelile vieţii călugăreştii, în „Filocalia sfintelor nevoinţe
ale desăvârşirii”, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae,
volumul VII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1997.
59. Theodorescu, Răzvan, Bizanţ, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale

româneşti (secolele X – XIV), Bucureşti, 1974.
60. Varsanufie, Stareţul, Învăţături către monahi, în col. „Comorile pustiei”, vol. I,
Bucureşti, Editura Anastasia, 1994.
61. Vasile cel Mare, Sfântul, Rânduielile vieţii monahale, Bucureşti, Editura Sofia, 2001.
62. Vlachos, Hierotheos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, traducere de Constantin Făgeţean,
Bucureşti, Editura Sofia, 2000.
63. Vlahos, Ierotei, Mitropolit de Nafpaktos, Monahismul ortodox ca viaţă profetică,
apostolică şi martirică, traducere de monahul Calist, Craiova, Editura Mitropolia
Olteniei, 2005.
Articole, studii:
1. Birdaş, Emilian, Originea istorică a voturilor monahale, în rev. „Glasul Bisericii”,
XXIX, nr. 1-2, ianuarie-martie, 1954.
2. Bodogae, preot profesor dr. Teosor, Tradiţia Sfântului Munte în viaţa popoarelor
ortodoxe, în rev. „Ortodoxia”, an V, nr. 2, aprilie – iunie 1953.
3. Brătulescu, prof. Victor – Sfântul Nicodim, în rev. „Mitropolia Olteniei”, nr. 5 – 6, 1970.
4. Bulat, prof. T. G., Mărturii doumentare cu privire la episcopatul Sfântului Calinic al

Râmnicului şi Noului Severin, 1850 – 1868, în rev. „Mitropolia Olteniei”, anul XX, nr. 3
– 4, mart. – apr. 1968.
5. Ciurea, pr. conf. Alexandru I., Momente şi aspecte esenţiale ale influenţei Sfântului
Munte asupra vieţii religioase din Ţările Române, în rev. „Ortodoxia”, an V, nr. 2, aprilie
– iunie 1953.
6. Cocora, pr. G – Constantinescu, pr. H., Poiana Mărului, în rev. „Glasul Bisericii”, anul
XXIII, nr. 5 – 6, mai – iunie, 1964.
7. Cocora, pr. Gabriel, Mitropolitul Veniamin Costachi, traducător şi diortositor de cărţi

bisericeşti, în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, an XCIX, nr. 5 – 6, mai –iunie, 1981.
8. Colibă, Mihai, Magister, Regulile monahale ale Sfântului Vasile cel Mare în istoria vieţii
monahale şi a cultului creştin, în rev. „Studii Teologice”, an VI, nr. 3-4, 1956.
9. Coman, Ioan G., pr. prof. dr., Importanţa şi sensul desăvârşirii în monahism, în rev.
„Studii Teologice”, seria a II-a, an VII, nr. 3-4, martie-aprilie, 1955.
10. Dima, Magistrand Dumitru, Contribuţia românească la cunoaşterea isihasmului, în rev.

„Studii Teologice”, seria II, anul XVII, nr. 9 – 10, nov. – dec, 1965.
11. Dometie de la Râmeţ (Manolache), Învăţătura despre monahism, în rev. „Epifania”, nr. 8,
1997.
12. Eftimie, pr. Andrei, Influenţa paisiană în mănăstirile româneşti, în rev. „Mitropolia
Ardealului”, an XI, nr. 4 – 6, aprilie – iunie, 1966.
13. Faur, Augustin, Monahismul românesc şi reorganizarea lui, în rev. „Studii Teologice”,
nr. 2, 1950.
14. Gheorghescu, Chesarie, Personalitatea relios-morală a stareţului Paisie Velicikovski, în

rev. „Glasul Bisericii”, nr. 9, 1970.
15. Gladcovschi, Arhimandrit Atanasie, Gheorghe Arhimandritul, stareţul Mănăstirii

Cernica, în rev. „Glasul Bisericii”, an XV, nr. 12, decembrie, 1956.
16. Ionescu, pr. Ioan, Mitropolitul Grigorie Dascălul, în rev. „Glasul Bisericii”, an XLVIII,
nr. 2 – 3, martie – iunie, 1989.
17. Iorgulescu, Vasile, Mărturii privind monahismul pe pământul românesc înaintea

Sfântului Nicodim, în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 101, 1983.
18. Micle, Veniamin, Despre monahismul ortodox român, anterior secolului al XIV-lea, în
rev. „Glasul Bisericii”, nr. 37, 1978.
19. Pavel, Constantin C., Temeiurile şi rostul ascultării în viaţa morală a creştinului, în rev.
„Studii Teologice”, an XVII, nr. 7-8, 1966.
20. Simedrea, Tit, Viaţa mănăstirească în Ţara Românească îniante de anul 1370, în rev.
„Biserica Ortodoxă Română”, nr. 80, 1962.
21. Stan, Karl Henssi, pr. prof., Originea monahismului, în rev. „Ortodoxia”, an LVII, nr. 2,
aprilie-iunie, 1995.
22. Telea, prof. Drd. Marius, Mişcarea isihastă şi legăturile cu românii, în rev. „Revista
Teologică”, nr. 1, , 1995.
23. Zăvoianu, Drd. Corneliu, Rugăciunea lui Iisus în Imperiul bizantin. Răspândirea ei în
Peninsula Balcanică, în rev. „Glasul Bisericii”, nr. 11 – 12, 1981.
CURRICULUM VITAE
Nume şi Prenume: Popa M. Vasile
Data naşterii: 29 octombrie 1981
Domiciliul: Râ mnicu-Vâ lcea, Jud. Vâ lcea
Studii: 2007 – 2011 – Facultatea de Teologie „Sfânta Filofteia” - Piteşti
1997 – 2001 - Liceul Industrial „I. Cobă lcescu”, Oraşul Moineşti,

Jud. Bacău
Experienţa profesională: Cântăreţ Bisericesc la Capela Unităţii Militare –

Râmnicu-Vâlcea
Pasiuni: lectura(că rţi teologice, literatură universală ); electronica, mecanica.

DECLARAŢIE
Subsemnatul Popa M. Vasile, absolvent al Facultăţii de Teologie Ortodoxă din

cadrul Universităţii Piteşti, declar pe proprie răspundere că în elaborarea lucrării de
licenţă „Monahismul – model de comuniune divino-umană” nu am utilizat alte surse
bibliografice decât cele indicate în bibliografie şi că lucrarea îmi aparţine în
întregime.
Subsemnatul

Monahismul - Model de Comuniune Divino-Umană (Licenta)

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Monahismul - Model de Comuniune Divino-Umană (Licenta)

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA PITEŞTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

PR. LECT.UNIV.DR. ION NĂSTASE

3. 3. 3. Pogorâ rea Duhului Sfâ nt şi apariţia monahismului. Conexiuni şi implicaţii

2. Monahismul. Repere şi fundamente istorice

2. 1. Scopul (finalitatea) monahismului:

Scopul monahismului îl reprezintă îndumnezeirea omului, lucrare la care sunt chemați

2. 2. Precursori ai idealului monastic creştin:

2. 3. Originile monahismului creştin:

În mod oarecum paradoxal, întemeierea monahismului creștin s-a făcut în deșert, în

2. 4. Evoluţia istorică a monahismului:

În Apus, acest sistem s-a prăbușit în secolele al XI-lea și al XII-lea, ca urmare a

2. 5. Monahismul ortodox în contemporaneitate:

În zilele noastre, monahismul rămâne o parte importantă, esențială a credinței creștin-

2. 6. Monahii în viaţa sacramentală a Bisericii:

Monahismul creștin este în sine o rânduială a mirenilor. Călugării nu erau, la origine,

3. Monahismul ortodox. Fundamente teologice:

3. 1. Fundamentele dogmatice şi duhovniceşti ale vieţii monahale:

3.1.1. Mântuirea, sens şi finalitate a vieţii creştine:

Mântuirea, în concepţia creştină ortodoxă, se obţine ca o încoronare a străduinţelor pentru

3.1.2. Progresul continuu în viaţa duhovnicească. Dobândirea

3.1.3. Eliberarea de patimi şi dobândirea harului Duhului Sfânt:

Lupta pentru eliberarea de patimi şi nevoinţa pentru dobândirea virtuţilor constituie

3.1.4. Monahii, angajaţi pe calea desăvârşirii:

3.1.5. Asceza şi înfrânarea primelor veacuri creştine. Tipologie:

3.1.6. Retragerea monahilor din lume:

3.1.7. Contribuţia Sfântului Antonie cel Mare la apariţia monahismului:

3.1.8. De la comunitatea din lume la cea monahală - Dimensiunile

3.1.9. Contribuţia Sfântului Pahomie cel Mare la organizarea

El a văzut că grija asceţilor de cele necesare hranei îi stinghereşte în urmărirea preocupărilor

3.1.10. Sensul desăvârşirii şi viaţa monahului în mănăstire:

Monahul putea să se consacre netulburat rugăciunii, meditaţiei, înfrânărilor trupeşti şi

3.1.11. Luptele duhovniceşti şi provocările vieţii monahale:

îndelungii-răbdări pe care în tovarăşia fraţilor ni se părea că le avem. Căci precum fiarele

3. 2. Dimensiunea ascetică, mistică şi contemplativă a vieţii monahale:

3. 2. 1. Fecioria sau castitatea:

De la asceza individuală creştină, bazată pe cuvintele Mântuitorului: „Vinde toate câte ai

la călugăria ascetică, şi de aici s-a ajuns la călugăria mistic-contemplativă, când nevoitorul,

3. 2. 2. Latura mistic-contemplativă a vieţii monahale:

Mai înainte de a vorbi despre călugăria mistic-contemplativã, se cuvine sã arãtãm pe scurt

3. 2. 3. Semnificaţii teologice ale vieţii de obşte sau chinoviale:

Marele povăţuitor al vieţii cãlugãreşti, Sfântul Ioan Scãrarul, o recomandã pe cea de

3. 3. Viaţa monahală ca mod de consolidare a vieţii lăuntrice:

3. 3. 1. Viaţa monahală, viaţa lăuntrică prin excelenţă:

3. 3. 2. Viaţa monahală, deosebită fundamental de viaţa laică:

3. 3. 3. Pogorârea Duhului Sfânt şi apariţia monahismului. Conexiuni şi

În istoria Bisericii au existat două momente fundamentale, şi anume: Pogorârea Duhului

Trebuie acum sã recunoastem cã aceastã nouã putere spiritualã pe care au primit-o

3. 3. 4. Vocaţia monahală, o permanenţă în istoria Bisericii:

a ceea ce se va petrece la sfârsitul timpului, ca o prelungire luminoasã a Împãrãţiei care va veni,

3. 3. 5. Mărturisirea lui Hristos - De la mucenicie la monahism:

Semnele si minunile au continuat astfel sã sustinã mãrturisirea si predica apostolilor, pânã

3. 3. 6. Monahul, martir şi mărturisitor:

4. Calea vieţuirii în monahismul mundan:

4. 1. Lepădarea sau părăsirea lumii:

4. 2. Sfaturile evanghelice şi voturile monahale:

umblã sã ne constrângã sã socotim plãcerea ca bine si durerea ca rãu. Cu aceastã mestesugire ar

4. 5. Treptele vieţuirii duhovniceşti:

4. 6. Cercetarea conştiinţei şi mărturisirea păcatelor. Lecturile

4. 7. Răbdarea, smerenia, tăierea voii şi smerita cugetare:

4. 8. Vieţuirea monahului în lume ca fiind înafara lumii:

4.9. Chipul interior şi chipul exterior al monahului:

Sufletul dus în robie e jefuit pe datã de toatã agoniseala sa duhovniceascã. Aceasta-i