Semnat digital de

Vasile- Vasile-Claudiu Kifor

Claudiu Kifor Data: 2017.11.01
10:15:48 +02'00'

Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Șaguna” Sibiu

Teză de doctorat

Profesor coordonator:
Arhid. Prof.Univ. Dr. Ioan I Ică jr.

Student doctorand:
Pr. Florin Alexandru Pavel

Sibiu, 2017
 Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Șaguna” Sibiu

Rugăciunea – scară spre viețuirea în Hristos

și implicațiile psihologice asupra
comportamentului uman

Profesor coordonator:
Arhid. Prof.Univ. Dr. Ioan I Ică jr.

Student doctorand:
Pr. Florin Alexandru Pavel

Sibiu, 2017
 Cuprins

CUPRINS ............................................................................................................................. 5

INTRODUCERE ................................................................................................................. 8

1. RUGĂCIUNEA – COMUNICARE CU DUMNEZEU .............................................. 17

1.1 „SĂ FACEM OM DUPĂ CHIPUL ȘI ASEMĂNAREA NOASTRĂ”(FACERE 1, 26) ................. 17

1.1.1 Căderea protopărinților și efectele asupra chipului .......................................... 28
1.1.2 Refacerea chipului lui Dumnezeu în ființa umană ............................................. 31
1.2 PUTEREA ȘI SENSUL CUVÂNTULUI .............................................................................. 41
1.2.1 „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era
Cuvântul”(In 1, 1) ....................................................................................................... 48
1.2.2 „Cuvântul era Lumina cea adevărată care luminează pe tot omul”(In 1, 9) .... 51
1.2.3 „Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi”(In 1, 14) ........................ 57
1.2.4 Cuvântul care devine carne ................................................................................ 63
1.3 CALEA SPRE CENTRUL SUFLETULUI............................................................................. 66
1.4 INVOCAREA UNUI DUMNEZEU CARE ÎMPLINEȘTE SAU A UNUI DUMNEZEU CARE
DESĂVÂRȘEȘTE? ............................................................................................................... 92

1.4.1 Importanța rugăciunii de cerere......................................................................... 92

1.4.2 Rugăciunea de cerere - cererile mundane .......................................................... 99
1.4.3 Cererile liturgice referitoare la viața pământească ......................................... 103
1.4.4 Rugăciunea de cerere – cererile înalte desăvârșitoare .................................... 105
1.4.5 Rugăciunea obștească - cererile desăvârșitoare .............................................. 110
1.4.6 Dumnezeu plinitorul rugăciunilor după a Sa voință ........................................ 113

2. RUGĂCIUNEA – SCARĂ SPRE VIEȚUIREA ÎN HRISTOS ............................... 119

2.1 OMUL ORANT – TRUP ȘI SUFLET – ROBUL LUI DUMNEZEU......................................... 119

2.1.1 Rugăciune, limbaj și sfințire ............................................................................. 126
2.2 RUGĂCIUNEA ȘI RESTAURAREA COMUNIUNII – OMUL SLUJITORUL LUI DUMNEZEU .. 131
2.2.1 Comuniunea omului cu Dumnezeu ................................................................... 131
2.2.2 Comuniunea omului cu creația......................................................................... 141

5
 2.3 VIEȚUIREA ÎN IISUS HRISTOS – „STAREA BĂRBATULUI DESĂVÂRȘIT”(EFS.4,13) ...... 147

3. RUGĂCIUNEA - IMPLICAȚII PSIHOLOGICE ................................................... 157

3.1 COMPORTAMENTUL UMAN DIN PERSPECTIVA PSIHOLOGICĂ...................................... 158

3.1.1 Teorii privind comportamentul uman ............................................................... 159
3.1.1.1 Teoria psihanalitică ................................................................................... 160
3.1.1.2 Teoria behavioristă .................................................................................... 161
3.1.1.3 Teoriile cognitive ....................................................................................... 162
3.1.1.4 Teoriile umaniste ....................................................................................... 162
3.1.1.5 Teoria dezvoltării cognitive a lui Jean Piaget ............................................ 163
3.1.1.6 Teoria dezvoltării psihosociale a lui Erik Erikson .................................... 164
3.1.2 Teorii psihologice privind comportamentul uman în raport cu religia ........... 167
3.1.2.1 Teoria dezvoltării morale a lui Lawrence Kohlberg .................................. 167
3.1.2.2 Teoria dezvoltarii morale a lui James Fowler ........................................... 170
3.1.2.3 Teoria dezvoltării moral-spirituale a lui Scott Peck .................................. 176
3.1.2.4 Teoria găsirii sensului(logoterapia) lui Viktor Frankl ............................... 178
3.1.3 Clasificarea comportamentului și procesele psihice implicate în modificarea
comportamentală ....................................................................................................... 181
3.1.3.1 Neuroștiințele și comportamentul uman .................................................... 185
3.2 COMPORTAMENTUL RELIGIOS DIN PERSPECTIVA PSIHOLOGICĂ ................................. 188
3.2.1 Psihologia religiei și analiza acesteia asupra religiei și a comportamentului
religios. ...................................................................................................................... 191
3.2.2 Neuroteologia și comportamentul religios ....................................................... 194
3.2.2 Analiza rugăciunii în cadrul psihologiei religiei și influența acesteia asupra
comportamentului uman ............................................................................................ 197

CONCLUZII .................................................................................................................... 211

BIBLIOGRAFIE ............................................................................................................. 217

6
7
 Introducere

Motivaţia alegerii temei. Lucrarea de faţă are ca scop prezentarea, într-o

perspectivă interdisciplinară, a naturii şi rolului rugăciunii în viaţa omului, cu accent pe
implicaţiile spirituale şi psihologice. Analiza are ca premiză rugăciunea ca dialog al omului
cu Dumnezeu, respectiv ca mijloc de atingere a scopului creaţional al umanităţii,
îndumnezeirea (theosis). Importanţa temei priveşte aşadar atât dimensiunea personală, cât
şi cea comunitară a oamenilor. Este de ajuns să ne reamintim deja celebra frază a avvei
Evagrie Ponticul: „Eşti teolog în măsura în care te rogi, şi te rogi în măsura în care eşti
teolog”, pentru a înţelege că nu există teologie autentică fără rugăciune, tot aşa cum nu
există viaţă creştină autentică fără rugăciune. În fapt, a te ruga ţine de fiinţa vieţii spirituale
a oricărui creştin, indiferent de timp şi loc.
Rugăciunea este indispensabiă aşadar pe fiecare treaptă a vieţii duhovniceşti. Ea
iniţiază în „viaţa în Hristos”, îl susţine pe om de-a lungul urcuşului spre unirea epectatică
cu Dumnezeu, constituind şi mijlocul de cunoaştere desăvârşită, apofatică, „dincolo de
cuvinte”, a stadiului iluminării. Drept umare, niciunul dintre cei interesaţi de teologia şi
spiritualitatea creştină, în general, şi patristică şi ortodoxă, în special, nu poate face
abstracţie de natura şi rolul rugăciunii în viaţa omului.
Actualitatea temei. Într-una din scrierile sale, cel considerat „părintele antropologiei
moderne”, Claude Lévi-Strauss, își punea o serie de întrebări legate de „sfârșitul
supremației culturale a Occidentului”, despre legătura dintre relativismul cultural și
judecata morală. „În societățile noastre moderne – scria el – relațiile cu ceilalți nu mai sunt
bazate decât ocazional și fragmentar pe această experiență globală, pe această înțelegere
concretă a subiecților unii de către alții... Nu mai suntem legați de trecutul nostru printr-o
tradiție orală ce presupune un contact trăit cu niște persoane, ci prin cărți și alte documente
îngrămădite în biblioteci... Iar în prezent comunicăm cu imensa majoritate a
contemporanilor noștri prin tot felul de intermediari – documente scrise sau mecanisme
administrative – care ne multiplică enorm contactele, dar le conferă în același timp un
caracter de neautenticitate”1. Claude Lévi-Strauss continua apoi, lansând întrebarea dacă
„exploziile ideologice care se produc de aproape un secol și continuă să se producă – cele
1
Claude Lévi-Strauss, Antropologia și problemele lumii moderne, trad. Giuliano Sfichi, Ed. Polirom, Iași,
2011, p. 48-49.

8
ale comunismului și ale marxismului, cea a totalitarismului, care nu și-a pierdut forța în
Lumea a Treia, precum și aceea, mai recentă, a integrismului islamic – nu constituie cumva
reacții de revoltă în fața unor condiții de existență ce diferă brutal de cele din trecut” 2.
Lucrarea de față dorește să ofere câteva răspunsuri la problemele existențiale grave
pe care le deschide astăzi problema antropologică. Astfel, ipotezele de lucru de la care
pornește cercetarea noastră sunt: criza umană contemporană este determinată nu atât de
factori „pe orizontală” – relații interumane – ci „pe verticală” – raportul oamenilor cu
Dumnezeu-Creatorul; redescoperirea autenticității de la vorbise Claude Lévi-Strauss
implică revalorificarea rugăciunii ca mijloc de stabilire a unui climat de normalitate pe cele
două axe existențiale amintite, pe „verticală” și pe „orizontală”; în fine, această
redescoperire reclamă recentrarea culturii (post)moderne pe valorile trecutului, în speță ale
unui trecut creștin, aflat însă nu în contradicție intrinsecă cu valorile omului de azi.
Este adevărat că „trăim într-o epocă a antropologiei”3. Nu întâmplător unul dintre
țelurile cunoașterii vizează găsirea unui „limbaj comun” despre: ce este omul? Biologi și
filozofi, juriști și sociologi, psihologi, medici și teologi s-au preocupat de relevarea
răspunsului la această întrebare, vizând un țel principal al eforturilor științifice și spirituale
din prezent.
Metodologie. Nu este mai puțin adevărat, acest demers holistic nu este încă realizat
pe deplin. În perspectivă teologică, premizele cercetării se referă la următoarele aspecte: 1)
Deschiderea către lume a omului prespune o raportare la Dumnezeu (perspectivă
transcendentă). 2) Deschiderea existenței omenești nu este încă înțeleasă destul de adânc
dacă se vorbește doar de menirea culturală a omului. 3) Dependența de mediu a animalelor
nu-i corespunde la om nici relația cu lumea naturală, nici familiaritatea cu lumea culturală,
ci infinita sa dependență de Dumnezeu. „Ceea ce este pentru animal mediu este pentru om
Dumnezeu: singura țintă în care își poate găsi liniștea năzuința sa și unde s-ar împlini
menirea sa”4.
În mod firesc așadar, metodologia cercetării noastre este una inter- și trans-
disciplinară. Astfel, actualul proiect doctoral reprezintă încununarea studiilor de până acum
ale subsemnatului, studii finalizate prin cele două licențe obținute, una în Teologie, cealaltă
în Psihologie. Mărturisim că am căutat mereu punctele de complementaritate, și cu cele

2
Ibidem, p. 68-69.
3
Wolfarth Pannenberg, Ce este omul? Antropologia actuală în lumina teologiei, trad. Ioan Milea, Ed.
Herald, București, 2012, p. 5.
4
Ibidem, p. 17-18.

9
antagonice, dintre aceste două perspective, fapt care, suntem siguri, se reflectă și în lucarea
de față.
Stadiul cercetării. În ceea ce priveşte literatura teologică, sunt de semnalat
numeroase volume, cărţi şi studii care au ca temă rugăciunea. Aceasta a fost analizată în
perspectivă istorică, patristică, morală, spirituală, etc. Aici vom aminti doar cele mai
importante contribuţii ale unor teologi contemporani: Paul Evdokimov, Rugăciunea în
Biserica de Răsărit, John Breck, Puterea cuvântului în Biserica Dreptmăritoare, Gabriel
Bunge, Rugăciunea în Duh şi Adevăr, Vasile Citirigă, Cunoaşterea lui Dumnezeu prin
rugăciune, mitropolitul Antonie de Suroj, Rugăciunea vie, Stefan Anagnotopoulos,
Rugăciunea în lume ş.a.
Din punct de vedere psihologic, bibliografia privitoare la rugăciune se încadrează în
cadrul mai larg al cercetării despre religiozitate. Întrucât în cercetarea noastră ne vom axa
pe diversitatea opiniilor privitoare la influenţa rugăciunii asupra stării psiho-somatice a
omului, vom preciza punctual în capitolul trei al lucrării care sunt, în opinia noastră, cele
mai relevante studii asupra acestei teme.
În ceea ce privește demersul teologic, prioritar în cercetarea noastră, el se axează pe
analiza rugăciunii ca mijloc de comunicare autentică a omului cu Dumnezeu. Rugăciunea
este modalitatea şi evenimentul întâlnirii dintre umanitate şi divinitate, în decursul istoriei.
Mântuitorul Iisus Hristos este învăţătorul rugăciunii prin faptul că El însuşi s-a rugat, prin
învăţăturile despre modul şi modelul de rugăciune şi prin rugăciunile adresate Lui de
oameni. Noutatea rugăciunii creştine se altoieşte pe tradiţia biblică a rugăciunii evreieşti.
Primii creştini au fost dintre evrei şi era de aşteptat ca rugăciunile Bisericii primare să fie
de asemenea un răspuns omenesc la cuvintele divine. Însă limitele stricte dintre evrei şi
popoare au fost eliminate în esența rugăciunii. Literatura patristică reflectă în mod amplu
preocupările Părinţilor Bisericii – cum ar fi Părinții Capadocieni, Ioan Hrisostom sau
Maxim Mărturisitorul – pentru clarificarea şi exprimarea succintă a învăţăturii de credinţă,
pentru alcătuirea unui sistem cultic şi canonic funcţional, precum şi organizarea unui
sistem de învăţământ propriu, care să valorifice şi să împlinească revelaţia divină. La
rândul lor, cei mai de seamă teologi ortodocși moderni s-au înscris pe aceeași linie (a se
vedea Dumitru Stăniloae, Georges Florovsky, Vladimir Lossky, Paul Evdokimov sau
Alexander Schmemman).
În viziunea Părinţilor Bisericii, rugăciunea are sens ascendent. Nu este doar un apel
la Dumnezeu pentru a depăşi ispitele, ori pentru a îndeplini cerinţele vieţii morale. Ea este
„dialog cu Dumnezeu” sau „viaţă împreună cu Dumnezeu” (Sf. Grigorie de Nyssa).

10
Apropierea intimă de Dumnezeu-Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt, permite omului să
locuiască duhovniceşte la nivelul raţiunilor divine şi să preguste viaţa cerească. Cu toate
treptele sale valorice, rugăciunea are întotdeauna efect îndumnezeitor asupra omului.
În creştinism, majoritatea rugăciunilor sunt revelate, astfel încât este subliniată
permanent legătura dintre lex orandi şi lex credendi. Enzo Bianchi afirmă în legătură cu
acest fapt: „O religie în care credinţa şi rugăciune nu vieţuiesc împreună, nu aduce nici un
spor în promovarea aspiraţiilor înalte ale omului, nu contribuie cu prea mult la
înzdrăvenirea lui morală, prejudiciindu-i mântuirea. Religia noastră creştină este religia
rugăciunii”5. Ortodoxia este de fapt doxologie, slavă adusă lui Dumnezeu, cult şi
mărturisire de credinţă simultan. Dorin Opriş adaugă la cele de mai sus că, „de la un capăt
la altul al Noului Testament, rugăciunea apare ca un laitmotiv, astfel că lectura Sfintei
Scripturi devine ea însăşi rugăciune”6.
În ceea ce privește demersul cercetării noastre din perspectivă psihologică, vom
sublinia că raportul dintre credință – exprimată prin rugăciune – și comportamentul uman,
la nivel psihologic, nu a fost încă analizat în mod deplin. Astfel, există studii care nu
recunosc niciun efect pozitiv, sau care vorbesc chiar despre unul negativ al religiozităţii
asupra sănătăţii. Credinţa într-un Dumnezeu atotputernic şi iubitor oferă siguranţă
emoţională şi susţine sănătatea fizică şi psihică, însă credinţa într-un Dumnezeu aspru, care
pedepeeşte, poate cauza temeri, frici, stări depresive şi tulburări psihosomatice.7 Pe de altă
parte însă, regăsim studii care au evidențiat efectul pozitiv al religiozităţii asupra calităţii
vieţii umane, îndeosebi asupra stării de sănătate. În prima decadă a secolui XXI s-au
inventariat peste 2.000 de studii fundamentate pe această temă.8 Majoritatea demonstrează
rolul pozitiv al religiozităţii asupra stării de sănătate9 în cazul prevenţiei bolilor, în
procesele de vindecare, în modul de abordare al suferinţelor cauzate de bolile cronice, în
domeniul medicinii paleative etc. Subliniind puternicul efect pozitiv al religiozităţii asupra
sănătăţii, revista Psychologie heute10 face următoarea remarcă: „diferenţa în starea de

5
Enzo Bianchi, Cuvânt şi rugăciune, trad. Maria-Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 91.
6
Dorin Opriș, Dimensiuni creştine ale pedagogiei moderne, ed. a III-a, Editura Didactică şi Pedagogică,
R.A., Bucureşti, 2012, p. 228.
7
D. Navon, „Resources – a theoretical soup stone?”, în Psychological Review 91, 1984, p. 216-234.
8
A. Büssing, H.G. Koenig, „The Duke University Religion Index (DUREL): A Five-Item Measure for Use”,
în Epidemological Studies Religions 2010, p 78-85, aici p. 79.
9
Holger Eschmann, „Spiritualität und Heilung. Überlegungen aus theologischer und
humanwissenschaftlicher Sicht”, în Theologisches Gespräch. Freikirchliche Beiträge zur Theologie, 3
(2013), p. 107.
10
Theresa Maria de Jong, articol în Psychologe heute, 3/2005, p. 2.

11
sănătate dintre un credincios şi un necredincios, este asemănătoare cu cea între un
nefumător şi un fumător.”
În chip ilustrativ, în cazul vârstnicilor s-a demostrat empiric că resursele religioase
(experienţele religoase, credinţele, cunoaşterea religioasă şi apartenenţa la o comunitate
religioasă) pot juca un rol pozitiv în menţinerea bunăstării şi a calităţii vieţii. Astfel,
vârstnicii cu concepţii religioase pozitive şi care desfăşoară activităţi religioase
(rugăciunea, mersul la biserică), în comparaţie cu cei care nu sunt religioşi, au o stare de
sănătate mai bună, se percep în mod subiectiv ca fiind mai sănătoşi, recunosc în general o
stare de bine mai bună, sunt mai mulţumiţi cu viaţa în general, se adaptează mai bine
emoţional şi sunt mai puţin depresivi şi temători, cunosc dereglări funcţionale fizice mai
rare11.
Nu doar vârtnicii, ci toată lumea aspiră la o viaţă bună. Dar ce este o viaţă bună, sau
„mai bună”? Studiile psihologice au arătat că există o asociere între calitatea vieţii, starea
de sănătate şi nevoile de servicii. Datele empirice par să justifice includerea sănătăţii ca o
dimensiune a calităţii vieţii, după unii autori primul indicator al calităţii vieţii. Alterarea
sănătăţii pune cele mai serioase probleme privind calitatea vieţii vârstnicului. Lipsa
sănătăţii are repercursiuni asupra multor aspecte ale vieţii.
Calitatea vieţii poate fi concepută chiar ca un rezultat dorit al practicii de
promovare a sănătăţii sau ca un determinant al stării de sănătate în rândul serviciilor,
făcând o diferenţiere între funcţionalitatea patologică, normală sau optimă. Dacă înainte
doar statisticile macro-economice au fost folosite pentru măsurarea stării de bine (well-
being), acum cercetătorii recunosc că datele furnizate de astfel de statistici oferă doar o
perspectivă parţială şi că sunt o mulţime de alţi factori, de altă natură decât economică,
care contează în stabilirea calităţii vieţii umane. O cerinţă de îndeplinire a stării de bine
este satisfacerea nevoilor umane (human needs), unele dintre acestea fiind esenţiale (being
in good health).
Nevoile umane se referă la acele resurse de care oamenii au nevoie pentru a
supravieţui şi a funcţiona adecvat în societatea în care trăiesc. Piramida nevoilor elaborată
de Maslow cuprinde şase categorii de necesităţi umane12: fiziologice, de securitate, de
dragoste, de afecţiune şi apartenenţă, de stimă, de autoactualizare. Ideea orginală a lui

11
E. Idler, „Religion and aging”, în R.H. Binstock, L.K. George (eds.), Handbook of aging and the social
sciences, San Diego, 2006, p. 277-300; H.G. Koenig, M.E. McGullough, D.B. Larson, Handbook of Religion
and Health, New York, 2001; N. KRAUSE, „Religion and Health in Late Life”, în J.E. Birren, K.W. Schaine
(eds.), Handbook of the psychology of aging, San Diego, 2006, p. 499-518; K.W. Schaie, N. Krause, A.
Booth, Religious influences on health and well-being in the erderly, New York, 2004.
12
Elena Zamfir, Psihologie socială. Texte alese, Ankarom, Iaşi, 1997, p, 78-79.

12
Maslow este aceea că o nevoie de pe o treaptă superioară poate motiva comportamentul
uman numai dacă trebuinţele de pe treptele inferioare au fost măcar parţial satisfăcute.
Rezultă că ele nu sunt izolate, ci coexistă, se generează, stimulează sau se inhibă reciproc.
Marea absenţă din piramida lui Maslow este lipsa nevoilor spirituale: „Un demers de
asistenţă socială care nu ia în considerare dimensiunea spirituală a omului, a societăţii, a
creaţiei însăşi, este sortit să rămână incomplet şi doar parţial şi temporar eficient”13
Virginia Henderson clasifică nevoile vârstinicilor (nevoi fundamentale) în număr de
paisprezece. Una dintre acestea una cea spirituală definită drept: „nevoia de a acţiona
conform propriilor convingeri şi valori, de a practica religia”.
Cercetările arată că spiritualitatea este o resursă împotriva stresului. Pe locul doi se
situează practicarea unui sport şi pe locul trei familia. Dürr a aplicat chestionare într-o
clinică de psihiatrie şi la grupurile de control si a constatat că atât convingerii puternic
religioase, cât şi o convingerii puternic ne-religioasă, ateiste, îi corespunde o rată joasă a
depresiilor. Cel mai jos s-a situat în cazul persoanelor puternic religioase. Cele mai
depresive erau persoanele cu o religiozitate de mijloc, medie. Anette Duerr şi-a început
studiul cu versetul biblic de la Apoc. 3,15 ş.u., „Mai bine cald decât rece, mai bine rece
decât călduţ...”
Analizând relaţia dintre religiozitate şi starea de sănătate şi mortalitate (lungimea
supravieţuirii- longevitate), concluziile multor studii ar fi că, religiozitatea corelează
pozitiv cu: frecvenţă mai redusă a bolilor cardio-vasculare14 şi cancer15, spitalizarea mai
puţin frecventă şi de mai scurtă durată, precum şi o refacere mai rapidă după intervenţiile
chirurgicale şi apelarea la mai puţine calmante. De asemenea, se semnalează o reacţie mai
bună la evenimentele triste din viaţă, care conduc deseori la depresii, o rată mai mică a
16
sinuciderilor, o mai mare speranţa de viaţă - longevitatea şi reducerea mortalităţii şi

13
Emilia-Maria Sorescu, „Asistenţa socială a persoanelor vârstnice”, în Radu Buzducea, Sisteme moderne de
asistenţă socială. Tendinţe globale şi practici locale, Polirom, Iași, 2009, p. 361.
14
E. Idler, „Religion and aging”, în R.H. Binstock, L.K. George (eds.), Handbook of ageing and the social
sciences, San Diego, 2006, p. 81.
15
H.G. Koenig et al., op. cit., p. 78-85. Meta-analiza pe 101 studii a lui Koenig et al. a examinat relaţia dintre
religiozitate/spiritualitate si mortalitate (lungimea supravieţuirii) găsind că indivizii cu o buna religiozitate
organizationala (afiliaţie la doctrină sau gradul de participare la oficii) prezintă o incidenţă mai mica a bolilor
coronariene, a hipertensiunii arteriale, a cancerului si un nivel mai scazut al colesterolului plasmatic.
16
D.B. Larson, S.S. Larson, „Spirituality’s potential relevance to physical and emotional health; a brief
review of quantitative research”, în Jounal of Psychology & Theology 31 (1), 2003, 37-51 (Aceasta a fost
demonstrat în 42 de studii emprice cu în toatal 126000 chestionaţi şi sub controlul altor variabile, ce ar mai
putea contribui la longevitate.). A se vedea și M.E. McCullough, W.T. Hoyt, D.B.Larson, H.G. Koenig,
C.Thoresen, „Religious involvment and mortality; a meta-analytik review”, în Health Psychology 19 (3),
2000, p. 211-222.

13
morbidităţii generale17. Religiozitatea are un efect pozitiv şi determină existenţa unui
sistem imunitar mai bun, mai eficient, un nivel crescut al celulelor Thelper, un număr mai
mare al globulelor albe si a limfocitelor18 un mai bun raspuns al axei hipotalamo-hipofizo-
suprarenale la stress19, precum şi o capacitate mai mare de coping la vârste înaintate.
Rugăciunea de mulţumire, de adorare, de cerere, sau de mărturisire a credinţei este
un mod puternic de exprimare personală a religiozităţii. Poloma şi Gallup elaborează
diferențierea între rugăciunea ritualică, conversaţională (colloquial, conversational) şi cea
rugătoare sau meditativă20. Diferenţierea tipurilor de rugăciune se reflectă în surprinderea
efectelor rugăciunii: bunăstarea existenţiaţă (conversational prayer), happiness (meditativ
prayer), depăşirea depresiei (ritual prayer)21.
În majoritatea studiilor despre vârstă şi sănătate se fac referiri la frecvenţa şi efectul
rugăciunii asupra unei serii de parametrii ai sănătăţii şi calităţii vieţii, cum ar fi: bunăstarea
subiectivă, atitudinea faţă de bolile cronice şi acute, simptomele fizice şi înbolnăviri.
Pornind de la aspectele benefice ale rugăciunii asupra sănătăţii, cercetările arată că
folosirea resurselor religioase se face diferenţiat, în funcţie de vârstă. Astfel, persoanele
vârstnice peste 65 de ani folosesc un spectru mai larg al tipurilor de rugăciune şi au mai
multe experienţe pozitive de rugăciune (de exemplu trăirea prezenţei lui Dumnezeu), decât
tinerii22.
Rugăciunea de adorare a lui Dumnezeu multiplică bucuria şi o intensifică, prin
intermediul ei, oamenii se deschid, nu mai sunt centraţi pe propria persoană. De fapt,
întreaga relaţie a omului cu Dumnezeu eliberează omul de autonomie, egoism, şi-l plasează
în spaţiul conlucrării, comuniunii. Acelaşi efect îl are însă şi rugăciunea pentru semeni,
fiind considerată un tip de sprijin social.
Referitor la importanța rugăciunii în viața umană, vom reaminti un mic dar
admirabil studiu scris de C.S. Lewis23. Acesta a arătat că nu se poate ajunge niciodată la o

17
L.H. Powell, L. Shahabi, C.E. Thoresen, „Religion and spirituality: linkage to physical health”, în
American Psychologist, 58(1), (2003), p. 37.
18
T. E. Seeman, L.F. Dubin, M. Seeman, „Religiosity/Spirituality and health: A critical review of the
evidence for biological pathways”, în American Psychologist, 58 (1), 2003, p. 63.
19
L.K. George, C.G. Ellison, D.B. Larson, „Explaining the relationship between religious involvement and
health”, în Psychological Inquiry, 13, (2002), p. 190.
20
M.M. Poloma, G.H. Gallup Jr., Verieties for prayer: A survey report, Philadelphia, 1991, p. 83.
21
Ibidem, p. 83.
22
The figures come from Allbus 2002 Germany, edited by the central archive for empirical sociological
research, University of Koeln, Koeln 2002), study of religion and social formation (Bildung), 1999
Switzerland (compare RJ Campiche, The two faces of religion. Fascination and Disenchantment, Zuerich
2004). ALLBUS data may be downloaded online.
23
C.S. Lewis, „Eficacitatea rugăciunii”, în Idem, Ferigi și elefanți și alte eseuri despre creștinism, trad.
Emanuel Conțac, Ed. Humanitas, București, 2011, p. 112-120.

14
dovadă de ordin empiric, constrângătore, de felul celor din știință pentru a se demonstra
incontestabil că o minune a avut loc ca urmare a rugăciunii. De asemenea, a rosti pur și
simplu cereri nu înseamnă a te ruga, la fel cum împlinirea unei cereri adresată lui
Dumnezeu de către o persoană nu o transformă pe aceasta într-o „favorită a curții
Divinității”. Un posibil răspuns ar putea fi găsit în fraza rostită de Pascal: „Dumnezeu a
rânduit rugăciunea pentru a le acorda făpturilor sale demnitatea cauzalității”24. Într-adevăr,
omul este creat de Dumnezeu și are nevoie de El ca de izvorul vieții veșnice. Rugăciunea
este mijlocul prin excelență între sursă și cei mereu însetați... Urmarea: „Rugăciunea nu
este un mecanism. Nu este magie. Nu este un sfat oferit lui Dumnezeu. Actul nostru, atunci
când ne rugăm, mai mult decât toate celelalte acte ale noastre, separat de actul continuu al
lui Dumnezeu însuși, singurul în care operează toate cauzele finite”25.
Structura lucrării. Lucrarea de față este structurată așadar în două mari părți, una
care analizează natura și rolul rugăciunii în perspectivă teologică, și o alta care analizează
rugăciunea din perspectiva implicațiilor sale psihologice.
Primul capitol se referă la rugăciune ca la comunicare cu Dumnezeu, analizând
rolul necesar al acesteia pentru mântuire atât în starea primordială, cât și după căderea
omului în păcat. Natura rugăciunii ține de condiția iconică a omului, care a primit
raționalitatea și puterea cuvântătoare de la Creatorul său, Dumnezeu-Sfânta Treime. Creat
„după chipul” și tinzând spre asemănare, omul își relevă caracterul hristologic și
pnevmatologic al existenței sale. Refacerea chipului are loc prin Întruparea Logosului
veșnic, Care instaurează un nou cadru existențial și comunitar, cel al Bisericii. Rugăciunea
în Biserică posedă așadar o altă calitate, fiind una sacramental-harică.
Al doilea mare capitol detaliază natura și rolul rugăciunii în perspectiva „vieții în
Hristos”. A te ruga posedă relevanță nu doar personală – atingerea scopului mântuitor
individual – ci și comunitară, mai exact comunitar-eclezială. Sfintele Taine sunt cele care
împărtășesc omului harul dumnezeiesc, căci rolul cuvântului – după pr. Dumitru Stăniloae
– este să devină taină. Fără practicarea rugăciunii este exclus procesul epectatic
îndumnezeitor.
Al treilea capitol analizează rugăciunea din perspectivă psihologică, ținând cont de
cercetările mai vechi și mai noi asupra influenței exercitate de rugăciune asupra stării
psiho-somatice a omului. În primul rând se au în vedere teoriile privitoare la
comportamentul uman (psihanalitică, behavioristă, cognitivă, umanistă, respectiv teoria

24
Ibídem, p. 118.
25
Ibídem, p. 119-120.

15
dezvoltării cognitive a lui Piaget și teoria dezvoltării psihosociale a lui Erikson), după care
se au în vedere teoriile psihologice privind comportamentul uman în raport cu religia
(aparținând lui L. Kohlberg, J. Fowler, Scott Peck sau V. Frankl). Un capitol special este
dedicat neuroștiințelor și proceselor psihice implicate în modificarea comportamentală. .În
fine, o relevanță deosebită pentru tema lucrării de față o are expunerea unor studii de
cercetare ce au avut ca subiect analiza rugăciunii în cadrul psihologiei religiei și influența
acesteia asupra comportamentului uman.

16
 1. Rugăciunea – comunicare cu Dumnezeu

1.1 „Să facem om după chipul și asemănarea

Noastră”(Facere 1, 26)

Creația s-a petrecut îndată ce Dumnezeu a hotărât că este potrivit pentru aceasta să
existe, deși Sfântul Isaac Sirul explică faptul că Dumnezeu a cunoscut dintotdeauna planul
Său și lumea. Mai mult decât atât, „chiar dacă El nu se făcuse cunoscut ei, pentru că nu era
creată încă, Dumnezeu o cunoștea însă dintotdeauna în toate feluritele ei părți și firi. Căci a
făcut-o să existe atunci când i s-a părut lucru bun.”26
„Dumnezeu a creat pe om şi restul lumii nu împins de necesitate, ci în virtutea
iubirii Sale. Trebuia ca lumina să nu fie nevăzută, slava să nu rămână fără martor,
bunătatea să nu fie fără o altă persoană care să se bucure de ea şi celelalte daruri să nu
rămână fără efect, nefiind cineva care să se împărtăşească şi să se bucure de ele.”27 Creația
nu a fost o întâmplare, ci a fost un plan al lui Dumnezeu, prin care Acesta a dorit să își
reverse dragostea și comuniunea, care gravitează în cadrul Sfintei Treimi. „O, iubire
nemăsurată a lui Dumnezeu pentru creația Sa! Să privim această taină într-o înțelegere
negrăită! Ca să se facă cunoscut faptul că El a unit creația cu Ființa Sa nu pentru că ar fi
avut nevoie, ci pentru a o apropia de El, pentru a o face să se împărtășească de bogăția Sa,
pentru a-i da ceea ce este al Său și pentru a o face să cunoască bunătatea veșnică a Firii
Sale, El i-a dăruit măreția și slava dumnezeirii Sale, ca în locul Dumnezeului nevăzut să se
numească dumnezeu creația văzută și în locul a ceea ce este necreat și dincolo de timp să
fie încununată cu numele Treimii făptura și ceea ce e mărginit de un început. Celor pe care

26
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 3-a recent regăsită, trad. Ioan I. Ică jr., ediția a 2-a,
Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p. 63.
27
Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, în PG, tomul 45, apud DUMITRU STĂNILOAE,
Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.1, Ed. IBMBOR, București, 1996, p. 232.

17
le-a creat le-a dat, așadar. Acel nume vrednic de măreție pentru sfințirea căruia gurile
veghetorilor [îngerilor] nu sunt [destul de] curate.”28
Această revărsare de dragoste și comuniune se observă în fiecare acțiune pe care o
întreprinde Dumnezeu, făcând totul bine (Fc 1, 8; 1, 10; 1, 12; 1, 18; 1, 21; 1, 25) și frumos
(Fc 1, 31). Mai mult decât atât, Dumnezeu a întipărit în creația Sa unitatea specifică Sfintei
Treimi, așa cum arată Părintele Stăniloae: „Toate cele din univers sunt o unitate
armonioasă uimitoare, iar prin aceasta, dependente una de alta, și un întreg care nu poate fi
de la sine, ci dependent de o putere și o minte independentă și minunat înțeleaptă. De
aceea, în alt loc Scriptura spune: «Înțelepciunea Ta și-a zidit sie-și casă»(Pildele lui
Solomon 9, 1). Adică Dumnezeu ca lumină a creat lumea ca o casă potrivită pentru a locui
El Însuși ca Creator atotînțelept în ea, dându-i un sens.”29 Prin acest sens dat creației, cel
de casă, Dumnezeu stabilește în mod clar scopul ultim al creației, deci implicit al omului.
Zidirea omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, demonstrează primirea de
către om a unor elemente care sunt specifice și aparțin doar lui Dumnezeu și anume:
rațiunea și autodeterminarea. Datorită acestor două caracteristici omul devine capabil să
comunice cu celelalte persoane, dar mai ales cu Creatorul său. Sfântul Grigorie de Nyssa
consideră că această zidire specială, omul, fiind după chipul dumnezeirii este ca un alt
Acela, adică este precum altă ființă divină, dar care încă nu a atins acea stare, deoarece
trebuie să se desăvârșească: „Și acel Bine era în firea noastră atât de mult mai presus de
orice înțelegere, că acel omenesc părea să fie altul, odată ce era format după chipul
prototipului în asemănarea cea mai deplină cu El.”30
Astfel, omul – chip al lui Dumnezeu este capabil să lege și să păstreze legături cu
arhetipul – Dumnezeu, așa cum punctează Sfântul Grigorie Teologul: „Şi icoana s-a
apropiat de arhetip unde acum are chemare.”31 Acest fapt este un dar neprețuit deoarece
omul primește capacitatea de a recunoaște chipul lui Dumnezeu în sine și mai ales să se
raporteze la Ziditorul. Un aspect extrem de important prezent în gândirea Sfântului
Grigorie de Nyssa este că omul este cuprins în întregime de chipul lui Dumnezeu, astfel că
și trupul și sufletul sunt create după chipul lui Dumnezeu. Adică niciuna din componente
nu conține exclusiv chipul, ci acesta se manifestă numai în unitatea ființei, însă prin fiecare

28
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 3-a recent regăsită, trad. Ioan I. Ică jr., ediția a 2-a,
Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p. 66.
29
Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos – lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, București, 1993,
p. 192.
30
Sfântul Grigorie de Nyssa, La Fericiri, Cuvântarea 3, în PSB, vol.29, trad. D. Stăniloae și pr. Ioan Buga,
Ed. IBMBOR, București, 1982, p.353.
31
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea XXVIII, 17, în PG, tomul 36, p. 48, alin. C.

18
parte și funcționare. Întreaga ființă poartă pecetea chipului, pentru aceasta chipul este
punctul central al vieții spirituale, aspirând spre asemănarea cu Dumnezeu, adică spre
desăvârșire.
Dumnezeu i-a conferit omului un statut atât de special la creație, încât acesta poate
fi considerat o taină. Acesta simte modalitatea prin care a fost creat de către Dumnezeu, de
aceea are o sete infinită de lumină, de Dumnezeu – Lumina. „Animalul nu știe de o astfel
de sete a infinitului (...) De aceea trebuie să fie un infinit conștient care întreține în om
această sete. Omul însuși nu are însă infinitul în mod separat în sine, ci i se oferă spre
căutare ca o lumină și ca o taină actual infinită, care a imprimat în om setea după ea; și i se
arată înconjurându-l din toate părțile, chemându-l prin toate, fără ca acestea să fie ele însele
acest infinit.” 32 Dacă omul se manifestă conștient înspre lumină și spre comunicativitatea
ei, accesează existența supremă, beneficiind de harul îndumnezeitor: „Omul creat după
chip e persoana umană capabilă de a manifesta pe Dumnezeu în măsura în care natura sa se
lasă pătrunsă de harul îndumnezeitor”33.
Caracteristica specială a omului este că fiind creat din țărână, adică din creație, și
prin suflarea de viață, a devenit cel prin care întreaga creație participă la comuniunea cu
Dumnezeu, omul fiind astfel mediatorul dintre creație și Dumnezeu, cel prin care
Dumnezeu lucrează în creație. Mai mult decât atât, Dumnezeu vorbește cu omul direct, dar
I se comunică acestuia și prin creație, astfel că prin om Dumnezeu lucrează pentru a da
sens lumii. Acestea arată că întreaga creație are ca scop tocmai facilitarea comuniunii cu
Creatorul său. Suflarea de viață dată omului arată că omul este chemat să participe la
realitatea lui Dumnezeu, așa cum explică și Sfântul Grigorie de Nyssa: „Dacă omul este
chemat la viaţă pentru a participa la realitatea lui Dumnezeu, înseamnă că este capabil prin
constituţia sa de această participare(...) Era necesar ca o anumită afinitate cu divinul să fie
amestecată în natura umană, pentru ca această corespondenţă să o facă să tindă către ceea
ce îi e înrudit(...) De aceea, omul a fost dotat cu viaţă, inteligenţă, înţelepciune şi de toate
calităţile demne de dumnezeire, pentru ca fiecare dintre ele să-l facă să-şi dorească ceea ce-
i este înrudit. Şi fiindcă veşnicia este legată de divinitate, firea noastră trebuia neapărat să
nu fie privată de ea, ci să poarte în ea însăşi principiul nemuririi: datorită acestei facultăţi
înnăscute, firea umană putea tinde către ceea ce-i este superior şi să păstreze dorinţa de

32
Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos – lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, București, 1993,
p. 191.
33
Vladimir Lossky, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, trad. Anca Manolache, Ed. Humanitas,
București, 1998, p. 137.

19
eternitate. Este ceea ce prezintă textul creării lumii, într-un singur cuvânt care înglobează
totul când zice: Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu (Fac. 1, 26)”34.
Crearea omului după chipul lui Dumnezeu avea ca scop conducerea naturii umane
la unirea ipostatică cu Dumnezeu-Cuvântul în Iisus Hristos, care este deopotrivă agent și
model al zidirii ființei umane şi chiar al lumii. Este necesar să se precizeze că Hristos este
Chipul lui Dumnezeu: „Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut
decât toată făptura.”(Col 1, 15), omul fiind după chipul Lui, adică omul este chip al
Chipului. „A fi «în» chipul lui Dumnezeu, «după» chipul lui Dumnezeu (κ η εικόν ) și a fi
«chipul lui Dumnezeu» nu sunt deloc expresii sinonime. «După» chip înseamnă că
Dumnezeu ar fi creat mai întâi un Chip, o Imagine Prototip după care a creat apoi pe om.
Această imagine intermediară poate fi Înțelepciunea (Sol. 7, 26) sau Logosul. Dar
adevăratul Arhetip după care este recreat omul este Hristos, Care este «în forma» (μοπθή)
lui Dumnezeu(Fil 2, 6), care este «chip» al lui Dumnezeu(2 Cor 4, 4).” 35 La fel și Atanasie
vorbește despre chip, spunând că omul este după chipul Logosului și că el este chip al lui
Dumnezeu prin intermediul Logosului, fiind deci «chip al Chipului»(είκών είκόνορ).”36
„Omul este doar «după chipul» sau chip al Chipului, această expresie desemnând
doar participarea omului la chipul lui Dumnezeu”,37 adică la Hristos, Fiul, care la rândul
Lui, “prin după chipul, El Însuşi ne comunică atributul de fii adoptivi ai Tatălui deveniţi
astfel prin lucrarea Fiului Unic. Apoi în calitatea de Logos, el face din noi «logika», fiinţe
înzestrate cu Logos”38. Această unire a rămas misiunea omului, chiar și după cădere
aceasta rămânând neschimbată, „căci sfaturile Domnului sunt nestrămutate”39. Astfel că,
omului i-au fost dăruite elemente necesare pentru ca acesta să poată cuprinde în sine
Arhetipul său, „Dumnezeu a zidit pe om spre nestricăciune şi l-a făcut după chipul fiinţei
Sale.”(Înțelepciunea lui Solomon 2, 23), adică Logosul întrupat, deși Hristos nu era încă
întrupat, însă „pe cei pe care i-a cunoscut mai înainte, mai înainte i-a şi hotărât să fie
asemenea chipului Fiului Său, ca El să fie întâi născut între mulţi fraţi.”(Rm 8, 29); Hristos
este astfel realitatea supratemporală a lui Dumnezeu „mai întâi născut decât toată
zidirea”(Col 1,15-17). Tocmai că omul trebuia să își împlinească misiunea sa de a tinde

34
Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, trad. Sandu Stoian, Ed. Anastasia, București, 1999, p.
65.
35
Tomáš Špidlίk, Spiritualitatea răsăritului creștin, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 85.
36
Ibidem, p. 85.
37
Henri Crouzel, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, 1999, p. 150.
38
Ibidem, p. 152.
39
Panaiotis Nellas, Omul - animal îndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 69.

20
spre Arhetipul lui40, iar odată cu căderea să se curățească și să se apropie de Dumnezeu în
așa fel încât Dumnezeu să sălășluiască în el, pentru ca în mod ipostatic Logosul să se
unească cu omul, astfel venind în istorie Iisus Hristos, care este scopul întregii creații
datorită faptului că este Chipul lui Dumnezeu, spre care omul se îndreaptă.41 Prin
imprimarea chipului, „Dumnezeu se sălășluiește în om, printr-o comuniune personală din
partea lui Dumnezeu căruia omul îi răspunde liber”42, și spre care trebuie să tindă în
permanență pentru a putea ajunge la desăvârșire.
În Vechiul Testament, se regăsește prima dată expresia de „chip al lui Dumnezeu”
la Facere: „Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră (...) Şi a făcut Dumnezeu
pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie”(Fac
1, 26-27). Este foarte important de precizat că Dumnezeu nu l-a creat doar pe Adam după
chipul Său, ci pe om, bărbat și femeie, așa cum sesizează și Sfântul Grigorie de Nyssa:
„Dovada oconstituie faptul că mintea(νοςξ) se află deopotrivă la toți și că toți pot să-și
manifeste gândirea, deciziile lor sau celelalte activități prin care natura dumnezeiască este
reprezentată în cel care este după chipul său.(...) toți poartă deopotrivă chipul
dumnezeiesc”43.
În ceea ce privește Noul Testament, conceptul de chip al lui Dumnezeu este folosit
în special de Sfântul Apostol Pavel44, care reinterpretând această noțiune o utilizează din
perspectivă hristologică, atunci când vorbește despre Hristos ca fiind chipul lui Dumnezeu:
„Dumnezeul veacului acestuia a orbit minţile necredincioşilor, ca să nu le lumineze lumina
Evangheliei slavei lui Hristos, Care este chipul lui Dumnezeu (eikôn tou Theou)” (2 Cor 4,
4); „Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut (eikôn tou Theou tou aoratou )” (Col 1,
15); „În zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul... Care, fiind strălucirea
slavei şi chipul persoanei Lui (kharactêr tés hypostaseos autou)” (Evr 1, 2-3). De
asemenea, Sfântul Pavel utilizează conceptul de chip din punct de vedere eclesiologic,
vorbind despre oamenii care conformați chipului sunt încorporați în Hristos: Dumnezeu
Tatăl ne-a hotărât să fim asemănea chipului Fiului Său, „Dacă Domnul Savaot nu ne-ar fi
lăsat nouă urmaşi, am fi ajuns ca Sodoma şi ne-am fi asemănat cu Gomora”(Rom 8, 29);
„Căci bărbatul nu trebuie să-şi acopere capul, fiind chip şi slavă a lui Dumnezeu” (eikôn
kai doxa Theou) (1 Cor 11, 7); „și după cum am purtat chipul celui pământesc, să purtăm şi

40
Tomáš Špidlίk, Spiritualitatea răsăritului creștin, p. 84.
41
Panaiotis Nellas, Omul - animal îndumnezeit, p. 71.
42
Nicolae Moșoiu, Taina prezenței lui Dumnezeu în viața umană, Ed. Paralela 45, București, 2000, p. 158.
43
Sfântul Grigore de Nyssa, Despre facerea omului XVI, 44, 185 D; S.C. 6, 161, apud VASILE RADUCA,
Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Ed. EIBMBOR, București, 1996, p. 76.
44
Tomáš Špidlίk, Spiritualitatea răsăritului creștin, p. 83.

21
chipul celui ceresc”(1 Cor 15, 49); cei care acceptă prin credinţă descoperirea lui Iisus
Hristos sunt chemaţi să se prefacă în chipul Său „Iar noi toţi, privind ca în oglindă, cu faţa
descoperită, slava Domnului, ne prefacem în acelaşi chip din slavă în slavă, ca de la Duhul
Domnului”(II Cor 3, 18); omul nou se înnoieşte, după chipul lui Dumnezeu care l-a zidit
„și v-aţi îmbrăcat cu cel nou, care se înnoieşte, spre deplină cunoştinţă, după chipul Celui
ce l-a zidit”(Col 3, 10).
Părintele Stăniloae sesizează și el două aspecte esențiale ale chipului, astfel că
acesta este tocmai libertatea formală a omului, liberul arbitru care nu poate fi distrus de
păcat, și care se menține activ în permanență; al doilea aspect este „chipul ceresc” (1 Cor
15, 49) după care omul a fost zidit, având înainte de cădere comuniunea cu Dumnezeu,
fiind „îmbrăcat cu Cuvântul şi cu Duhul Sfânt”.45 Această îmbrăcăminte extraordinară pe
care o avea omul înainte de cădere poate fi reactualizată tocmai prin menținerea chipului
lui Dumnezeu și după cadere, însă doar prin asumarea acestei zidiri, așa cum punctează
Lossky: „Omul creat după chip este persoana umană capabilă de a manifesta pe Dumnezeu
în măsura în care natura sa se lasă pătrunsă de harul îndumnezeitor” 46. Odată pătrunsă
natura umană de harul Duhului Sfânt, aceasta dezvoltă setea și dorul după Dumnezeu, așa
cum spune Sfântul Grigorie de Nazianz: „Pentru Tine, trăiesc, vorbesc şi cânt”. Datorită
acestui fapt, părintele Stăniloae arată că acest chip stabilește o înrudire între ființa umană și
Creatorul ei, chipul devenind astfel darul pe care omul l-a primit pentru a dobândi această
înrudire cu Dumnezeu.
Acest act special al zidirii omului, mai arată, aşa cum explică Părintele Stăniloae, şi
faptul că a fost înzestrat cu cele trei demnități specifice persoanei: cea profetică, cea
preoţească şi cea împărătească; mai mult decât atât, Dumnezeu accentuează în mod clar
această legătură vitală și întru totul necesară între rațional și irațional și între material și
spiritual. Pentru aceasta, omul este „un amestec dumnezeiesc şi omenesc, pentru ca să
poată gusta din fericirea amândurora.”47 De asemenea, omul este responsabil și de funcția
de „mediator între Dumnezeu şi lume” dar şi spațiul în care Dumnezeu Se revelează în
deplinătatea Lui dezvoltând “microcosmos-ul”, precizat de Sfântul Ioan Damaschin, adică
universul rezumat, conținând toate planurile acestei creații, în “microcosmos”48, adică
unicitatea existenței omului date de crearea după chipul lui Dumnezeu. Datorită acestui

45
Dumitru Stăniloae, „Starea primordială a omului în cele trei confesiuni”, în O 3/1956, p. 326.
46
Vladimir Lossky, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, p. 137.
47
Sfântul Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, trad. Teodor Bodogae, în PSB, vol. 30, Ed. IBMBOR,
București 1998, p. 32.
48
Ibidem, p. 46.

22
dar, Evdokimov arată că omul este diferit și mai presus decât îngerii, „Ceea ce diferențiază
pe om de înger este faptul că el este după chipul Întrupării; «spiritualul» său pur se
întrupează și pătrunde întreaga natură prin energiile sale «făcătoare de viață».” 49 Crearea
omului încheie creația prin desăvârșirea ei, „tocmai din această cauză şi cu acest scop,
Dumnezeu nu putea sărbători sâmbăta fără a-l crea pe om.”50
Ființa umană creată „după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”, a primit două
caracteristici esențiale ale asemănării omului cu Dumnezeu, și anume rațiunea și
autodeterminarea. Acestea îi conferă omului posibilitatea de a dialoga cu alte persoane,
însă cea mai importantă este capacitatea de a comunica cu Dumnezeu, Arhetipul său.
Grigorie de Nyssa arată că realitatea chipului constituit în om, îl face pe acesta ca un Altul,
ca o altă ființă divină: „că acel omenesc părea să fie altul”51, „ne-a făcut părtași la Însăși
podoaba firii Sale atunci când a pus în noi Chipul Său”52. Chipul creează astfel o legătură
între om și Dumnezeu „și icoana s-a apropiat de arhetip unde acum are chemare”53; această
legătură îl face pe om să conștientizeze chipul care se găsește în ființa sa. Este important de
precizat că participarea la chip a omului se realizează cu întreaga sa ființă, adică chipul nu
există separat în anumite părți ale omului, acesta din urmă fiind creat în totalitatea sa „după
chipul lui Dumnezeu”. Chipul este poziționat în centrul ființei, de unde izvorăște în om
setea spre absolut, dorința lui de a se uni cu Dumnezeu, de a simți din nou relația intimă cu
Creatorul și Izvorul vieții, ceea ce îl face pe Sfântul Grigorie de Nazianz să spună: „Pentru
Tine trăiesc, vorbesc şi cânt.”54
Cu toate că omului i-a fost imprimat în structura sa ființială chipul lui Dumnezeu,
aceasta neînseamnând că omul ar fi doar o ființă stăpânită de această hotărâre
dumnezeiască, ci el este cuprins de Dumnezeu, aparținând neamului dumnezeiesc: „Căci în
El trăim şi ne mişcăm şi suntem, precum au zis şi unii dintre poeţii voştri: căci ai Lui neam
şi suntem.”(Fap. 17, 28). Sfântul Grigorie de Nyssa, vorbind despre rudenia omului cu
Dumnezeu„după cum ochiul ajunge să guste părtășia razelor luminoase prin aceea că firea
a pus în el o putere ce atrage spre sine elemente înrudite cu ceea ce e sădit în ochi, tot așa

49
Paul Evdokimov, Woman and the Salvation of the World: A Christian Anthropology on the Charisms of
Women, St. Vladimir's Seminary Press, 1994, p. 59.
50
Nikolai Berdiaev, Sensul creaţiei. Încercare de îndreptățire a omului, trad. Anca Oroveanu, Ed.
Humanitas, București, 1992 p. 77-78.
51
Sfântul Grigorie de Nyssa, Omilii la Fericiri, Cuvântarea 3, în PSB, vol. 29, trad. D. Stăniloae și pr. Ioan
Buga, Ed. IBMBOR, București, 1982, p.353.
52
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, trad. Pr.Prof.Dr. Teodor Bodogae, în PSB, vol. 30, Ed.
IBMBOR, București, 1998, p. 30.
53
Sfântul Grigorie De Nazianz, Cuvântarea 28, 17, în PG, tomul 36, alin. 48 C.
54
Sfântul Grigorie De Nazianz, în PG, tomul 37, alin. 1327.

23
va rebui să fi insuflat Dumnezeu și în firea omului ceva înrudit cu Sine, pentru ca prin
aceasta omul să ajungă să-L dorească pe Dumnezeu”55, consideră că omul este chemat prin
chip la îndumnezeire, această chemare ducându-l pe om la statutul de prieten al lui
Dumnezeu(In 15, 14) și trăind în condițiile vieții dumnezeiești. Astfel că, toate acțiunile
omului sunt în esență după chipul acelorași acțiuni în Dumnezeu. Ajungând mai în
profunzime, chipul îi descoperă omului modelul tainic al Sfintei Treimi, astfel încât omul
se descoperă pe sine.
Hristos Cel întrupat, „Care, fiind strălucirea slavei şi chipul fiinţei
Lui(Dumnezeu)”(Evr 1, 3) a repus în om chipul dumnezeiesc la deplina lui actualitate,
restabilind relația dialogală cu comuniunea Sfintei Treimi. „Experiența treimică este o
experiență cotidiană careîși are obârșia în Dumnezeu-Tatăl, manifestarea în Dumnezeu-
Fiul, comunicarea în Dumnezeu-Duhul. Omul este creat după chipul Treimii dumnezeiești.
Există un «eu-tu-el», o ființă în comuniune cu Dumnezeu și cu creaturile”56. Părintele
Stăniloae arată astfel că omul este și în el însuși trinitar, spunând că omul îl are pe Tatăl la
temelia eului, pe fiul în conștiință, iar în comunicarea iubitoare cu ceilalți pe Sfântul Duh.57
Pentru aceasta, „omul se arată chipul Sfintei Treimi, ca o persoană în comuniune cu
Persoanele divine și cu pesroanele umane”58. Mai mult decât atât, omul fiind chip al
Cuvântului, este în relație dialogală atât cu semenii lui, cât și cu restul creației, având
misiunea de a căuta rațiunile dumnezeiești și chiar pe Dumnezeu Cuvântul, astfel încât să
realizeze și împreună cu ei comuniunea dialogică. Pentru aceasta, deplinătatea chipului nu
înseamnă doar restabilirea comuniunii depline cu Dumnezeu și cu oamenii, ci prin acest
proces omul este responsabil și pentru întreaga creație, de a o încarda în această
dialogicitate a omenirii înnoite.
„La început Dumnezeu l-a făcut pe om cu puterea gândirii, a alegerii adevărului şi a
împlinirii dreptăţii, astfel încât toţi oamenii să fie fără cuvânt de îndreptăţire înaintea lui
Dumnezeu, pentru că ei au fost făcuţi raţionali şi contemplativi”.59 Sfântul Grigorie de
Nyssa arată că omul a fost creat liber, cu putere asupra sa, cu propria lui determinare. Însă,
omul se determină prin însuși constituția lui, care este după chipul lui Dumnezeu. De
aceea, omul înainte de cădere se manifesta firesc către Dumnezeu, fără să facă vreun efort
55
Sfântul Grigore de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, trad. Teodor Bodogae, în PSB, vol. 30, Ed. IBMBOR,
București 1998, p. 294.
56
Marc-Antoine Costa de Beauregard, Dumitru Stăniloae, Mică dogmatică vorbită, Dialoguri la Cernica,
Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 54.
57
Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1990, p. 172.
58
Idem, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1990, p. 171.
59
Sfântul Grigore de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, trad. Teodor Bodogae, în PSB, vol. 30, Ed. IBMBOR,
București 1998, p. 297.

24
special. Odată cu căderea, natura umană a fost acoperită de păcat, astfel omul nu a mai
simțit în firea sa chipul lui Dumnezeu, deci s-a simțit obligat să se manifeste extern către
Dumnezeu. În omul abia creat orice mișcare a lui se îndrepta firesc către Dumnezeu; în
omul căzut se simțea nevoia de a se îndrepta spre divinitate, însă era atât de acoperit chipul
încât mișcările omului erau lipsite de adevăratul sens după care au fost create.
În starea paradisiacă, omul trăia în comuniune cu Dumnezeu, însă acesta nu a fost
zidit desăvârșit. Deși a fost făcut după chipul lui Dumnezeu, asemănarea nu i-a fost
dăruită. Astfel că această sămânță a chipului lui Dumnezeu, prin participarea omului, duce
la asemănarea cu Creatorul, tocmai de aceea Bulgakov spune că: „chipul lui Dumnezeu a
fost dat omului şi înscris în el ca temelie de neînlăturat a existenţei lui, asemănarea este
60
însă ceea ce omul realizează în temeiul acestui chip, ca sarcină a vieţii lui.” Această
imposibilitate a creării omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, adică primind
cele două caracteristici, ar fi însemnat pentru om că aceasta ar fi fost precum Dumnezeu,
nu prin har, ci prin natura lui. Această creație ar fi lipsit omulde originalitate, așa cum o
definește Bulgakov, care precizează că tocmai această neconcordanță dintre chip și
asemănare, „dintre potenţialitatea şi actualitatea lui, constituie originalitatea omului, care
prin libertatea sa ipostatică realizează în sine propriul chip ideal”.61
Origen spune că la creație omul a primit demnitatea de chip, dar asemănarea
„trebuia să și-o câștige omul prin strădania activității sale, prin imitarea lui Dumnezeu”62,
ceea ce îi conferă omului și conceptul de asemănare, însă doar în potență, pentru ca prin
chipul asumat și lucrat să obțină asemănarea, așa cum constata și Sfântul Grigorie de
Nyssa: „Dumnezeu a aşezat în firea omenească ceva asemănător cu Sine, ca prin aceasta
omul să năzuiască la ceea ce îi e propriu”, astfel încât „în asemănarea după chipul lui
Dumnezeu este cuprins tot ceea ce caracterizează Dumnezeirea”. 63 Prin aceasta Sfântul
Grigorie arată că omul are în constituția lui chipul și asemănarea lui Dumnezeu, iar
realizând această sarcină imprimată în natura firii lui, omul tinde spre Dumnezeu, spre
cunoașterea Lui și spre comuniunea cu El, însă în același timp se descoperă pe sine,
deoarece „imaginea este în întregime impregnată de frumuseţea prototipului”64.

60
Serghei Bulgakov, Lumina neînserată, trad. Elena Drăguşin, Ed. Anastasia, p. 417.
61
Ibidem, p. 417.
62
Origen, Despre sfârșitul lumii, în PSB, vol. 8, trad. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, București, 1982, p.
252.
63
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre învăţătura creştină, V, în Despre suflet şi înviere, Editura Herald,
Bucureşti, 2006, p. 130.
64
Sfântul Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, în PSB vol. 30, trad. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR,
București, 1998, p. 157.

25
 Odată zidit în om, chipul devine partea lucrătoare a acestuia, partea spirituală care
se mișcă spre asemănare. Chiar și căzut, omul a păstrat chipul, însă acesta a fost slăbit, de
aceea omul trebuie să îl lucreze pentru ca acesta să actualizeze în mișcarea de asemănare,
iar această lucrare a fost realizată de întruparea lui Hristos, care a restaurat chipul în om:
„Trebuia ca Dumnezeu să se întrupeze şi să moară pentru a ne face vii din nou (…) am
primit chipul dumnezeiesc şi n-am ştiut cum să-l păstrăm; Dumnezeu a îmbrăcat trupul
meu pentru a mântui acest chip şi a face trupul nemuritor”65. Tocmai structura chipului este
cea care L-a chemat pe Dumnezeu să Se Întrupeze, încă de la facere, ca o funcție profetică
prin care chipul manifestă dorința lui Dumnezeu de a Se face om. Macarie Egipteanul
precizează că „erosul dumnezeiesc L-a făcut pe Dumnezeu să coboare pe pământ”66, astfel
dorința chipului și dorința Creatorului culminează prin venirea în lume a Mântuitorului.
Acest moment istoric, Chipul și chipul Chipului se privesc și se recunosc unul pe celălalt,
„căci iubirea de Dumnezeu şi iubirea oamenilor sunt cele două aspecte ale unei singure şi
totale iubiri”67.
Scopul final al omului este desăvârșirea lui, deoarece acesta este o ființă destinată
să comunice infinit cu Dumnezeu, până la momentul în care se realizează îndumnezeirea
lui, datorită structurii ființei lui. Omul este chemat permanent de Dumnezeu la comunicare
cu El, deoarece chipul lui Hristos a fost prototipul după care a fost creat Adam, astfel
imprimând şi nevoia omului de a se ridica și deveni Arhetipul Lui. Totodată, omul este o
ființă iconică, adică o ființă care Îl prezintă și reprezintă pe Dumnezeu, nemărginindu-se
doar la calitatea de ființă teologică, calitate care îl trimite pe om spre asemănarea cu
Dumnezeu prin unirea cu El.68 Astfel, acesta descoperindu-L pe Dumnezeu direct, din
creație dar și prin sine, ajunge la finalitatea așteptată de Dumnezeu. Urmărind modelul lui
Dumnezeu – Treime, omul descoperă în el și factorii care caracterizează structura lui, tot
triadică, trup-suflet-duh(1 Tes 5, 23). Acești factori sunt: natura umană – ca şi element
comun al persoanelor umane; ipostasul – ca element central al raportării la o altă persoană;
şi subiectul – ca reper al raportării iubirii, adică de a iubi și de a se lăsa iubit. „Subiectul
este cel care dă experienţa realităţii din afara lui, scoţându-l din subiectivism.”69 Aceste

65
Sfântul Grigorie De Nazianz, Cuvântarea 45, Despre Paşti, 9 şi 22, în PG, tomul 36, alin. 851-852.
66
Sfântul Macarie Egipteanul, Omilia 26, 1, în PSB, vol. 34, trad. Constantin Cornițescu, Ed. IBMBOR,
București, 1992, p. 204.
67
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epistola 3, în PSB vol. 81, trad. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR, București,
1990, p. 39.
68
Panayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, p. 15.
69
Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 61.

26
caracteristici ale persoanei, creionează Modelul după care a fost realizată aceasta, dar și
Modelul înspre care trebuie să se îndrepte.
Omul ajunge la „asemănarea” cu Dumnezeu, doar în momentul în care v-a înțelege
că nu poate realiza singur aceasta. Omul fără Dumnezeu nu are nicio putere; nu se poate
ridica pe sine la o stare la care nu a fost niciodată, ci are nevoie de cineva care să îl învețe
și să îl ridice la acea stare de dumnezeire, iar acel cineva este doar Dumnezeu, prin darurile
harului Duhului Sfânt. Pentru aceasta, omul trebuie să se dăruiască lui Dumnezeu cu toată
ființa sa, punându-și toată încrederea în planul lui Dumnezeu. Aceste lucruri îl determină
pe Sfântul Maxim Mărturisitorul să spună că “îndumnezeirea după har este ajungerea la
asemănarea dumnezeiască, pe măsura în care este capabil fiecare să o primească”. 70 Sfântul
mai spune că „Dumnezeu ce lucrează la infinit în cei învredniciţi” 71, însă precizează că
această lucrare a lui Dumnezeu este însoțită de ostenelile omului.
„Prin Hristos a fost restaurată integritatea firii”, deoarece Acesta „reprezintă în
arhetip ceea ce noi suntem”72, dar și reversul, omul devenind prin Hristos, asemenea Lui.
Această retorică a Sfântului Grigorie arată că atenția trebuie îndreptată spre Dumnezeu și
spre toate cele ale Lui, astfel că nu omul trebuie salvat neapărat, ci dragostea lui
Dumnezeu, deoarece El este Cel care l-a iubit primul pe om. Sfânta Liturghie este un
exemplu extraordinar de lucrare care se axează pe lucrarea dumnezeiască, pe Dumnezeu,
pe latura dumnezeiască, și nu pe om, pentru că de la nașterea Mântuitorului accentul cade
pe Dumnezeu Cel care este de necuprins și care sălășluiește în om, și nu pe om care îl
cuprinde pe Dumnezeu. Sfântul Grigorie De Nazianz precizează că „omul este o făptură
care a primit porunca să ajungă Dumnezeu”73, arătând că în om chipul se manifestă înspre
îndumnezeire, accesând întâi partea spirituală a ființei umane, pentru a accesa dorul infinit
al sufletului de a se uni din nou cu Dumnezeu, Creatorul său. Acest dor de Dumnezeu îl
face pe Sfântul Grigorie de Nyssa să exclame că prezența dumnezeirii este tocmai în dor,
deoarece „viaţa dumnezeiască este o iubire care lucrează neîncetat”74. Dorul sufletului este
menținut aprins de natura acestuia, care nu se poate odihni în ceva finit, limitat, ci doar în
infinit, de aceea caută să se reunească cu Infinitul. Pentru a se reuni cu Infinitul, persoana
trebuie să își însușească opera de răscumpărare a Mântuitorului. Această asumare rodește
în om prin primirea conștientă a Sfântului Duh, reînnoind ființa omului: „dacă este cineva

70
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în colecția FR, vol. III, p. 351.
71
Ibidem, p. 347.
72
Sfântul Grigorie De Nazianz, în PG, tomul 37, alin. 2.
73
Sfântul Grigorie De Nazianz, Elogiu Marelui Vasile, în PG, tomul 36, alin. 560 A.
74
Sfântul Grigorie de Nyssa, An. et res., 13, în PG, tomul 46, alin. 96 C.

27
în Hristos, este făptură nouă”(2 Cor 5, 17); „Şi v-aţi îmbrăcat cu cel nou, care se înnoieşte,
spre deplină cunoştinţă, după chipul Celui ce l-a zidit”(Col 3, 10). În măsura comuniunii
omului cu Duhul Sfânt, această reînnoire face posibilă dezvoltarea din nou a relațiilor
firești cu tot ceea ce îl înconjoară pe om, dar și cu sine și Dumnezeu.75

1.1.1 Căderea protopărinților și efectele asupra chipului

Omul creat de Dumnezeu avea statutul de fiu, așa cum spune și Apostolul Luca:
„Adam, fiul lui Dumnezeu” (Lc 3, 38). Însă statutul de fiu nu garanta și asemănarea lui
Dumnezeu, acesta fiind un proces prin care omul trebuia să treacă singur, însă fiind în
comuniune cu Dumnezeu. Mai mult decât atât, „în starea de la început, omul vedea în toate
lucrurile, cum vede şi sfântul, darurile mereu oferite ale lui Dumnezeu, şi cuvintele mereu
adresate prin împrejurări variate produse de El. Natura însăşi era un mediu străveziu al
lucrării şi al vorbirii actuale al lui Dumnezeu. Numai când păcatul a tocit sensibilitatea
curată a omului pentru Dumnezeu care lucrează şi grăieşte prin lucruri, a fost necesară o
Revelaţie care să se deosebească de lucrarea Lui de fiecare clipă prin lucruri, dar care nu
mai este văzută de om. Înainte de aceea Dumnezeu umbla continuu prin «grădina»
transparentă a lumii”76. Diavolul ispitește omul, cunoscând foarte bine cum a fost acesta
creat, știind ce îi lipsește: „veți fi ca niște dumnezei”(Fc 3, 5). Deși Adam nu deosebea
dreapta de stânga (Fc 4, 11) simțea chemarea și menirea lui în creație, își cunoștea scopul
și încerca să se îndrepte spre el, tocmai de aceea propunerea diavolului a fost atât de ușor
de acceptat.
Chipul lui Dumnezeu rămâne în om și după cădere, nefiind distrus, însă este
întunecat. Tocmai prezența lui în face pe om să își dorească în continuare comuniunea cu
Creatorul, însă această dorință este mult diminuată de întunecimea păcatului. Totuși, omul
accesează natura ființei sale unde se regăsește chipul, și posibilitatea dezvoltării acestuia în
asemănare prin actul comuniunii dintre om și Creator. Comuniunea deplină cu Dumnezeu
este tocmai asimilarea asemănării, adică îndumnezeirea. Este important de remarcat că
asemănarea este procesul întreg de dezvoltare a chipului în asemănare, și nu doar stadiul
final al îndumnezeirii. Astfel, chipul însuși face posibil progresul, asemănarea

75
Sfântul Grigore De Nazianz, Cuvântarea 9. Cuvânt apologetic la Tatăl meu, Grigorie, 6, în PG, tomul 35,
alin. 840, 1-2; Cuvântarea 30 (Teologică), 21, în colecția PG, tomul 36, alin. 133 A.
76
Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol I, Ed. IBMBOR, București, 1996, p. 281.

28
reprezentând călătoria neîntreruptă și statutul de sfințenie sau slavă la care omul este
chemat. Această călătorie este însă una infinită, deoarece omul o parcurge în Dumnezeu, a
cărui Ființă este infinită.
După Lossky, decăderea firii umane a fost cauza pierzării, și nu lipsirea harului.
Omul „a obturat în el facultatea de comuniune cu Dumnezeu, a închis drumul harului, care
trebuia să se reverse prin el asupra întregii creaţii”77. Omul, fiind chip al lui Dumnezeu, era
îndreptat către Arhietipul său; firea sa tindea către Dumnezeu în mod spontan, prin voinţă,
precum o putere spirituală şi raţională. Omul poate acționa în conformitate cu firea sa, sau
împotriva firii sale, tocmai datorită acestei caracteristici.
Unul dintre atributele lui Dumnezeu este unitatea, care este comuniunea perfectă a
Treimii, κοινωνί divină. Persoanele Sfintei Treimi se află într-o conlucrare desăvârșită,
având ca energie de conlucrare iubirea. Astfel, Dumnezeu este social, și nu solitar,
deoarece dacă ar fi fost solitar, creația nu și-ar mai fi avut rostul. Însă Dumnezeu creează
lumea pentru ca aceasta să se împărtășească de bogățiile Lui. Astfel că, omul devine un
produs al împărtășirii comuniunii. Acesta este creat după modelul Sfintei Treimi, iar
Treimea este fundamentul ultim, dar și ținta eternă a ființei umane, spre care tinde și
împreună cu care conlucrează prin comuniune.
Deși ființa umană după cădere avea acces la comuniunea cu Dumnezeu, refacerea
totală a putut fi realizată doar de Dumnezeu întrupat, așa cum observă părintele Stăniloae:
„oamenii căzuţi din legătura harică cu Tatăl, şi-au slăbit chipul şi puterea de fii în ei.
Refacerea definitivă a legăturii lor cu Tatăl nu se putea însă realiza, decât dacă Fiul Însuşi,
ca model suprem al lor se făcea om, luând loc înăuntrul umanităţii.”78
Chipul se manifestă prin fiecare facultate a sufletului omului, acesta fiind în mod
esențial întregul uman concentrat înspre spiritual, înspre desăvârșire, prin unirea cu
Dumnezeu, datorită chemării icoanei de către arhetip. Omul odată căzul, nu și-a anulat
chipul din structura ființei sale, acesta rămânând în om, ci doar s-a îndepărtat de calea spre
asemănare, pe care a fost pus Adam înainte de săvârșirea păcatului, cale pe care trebuie să
o caute și să meargă din nou pentru a putea ajunge la asemănarea cu Creatorul.
Fiecare facultate a spiritului uman reflectă chipul, dar acesta este în mod esenţial
întregul uman centrat pe spiritual, spre comuniunea infinită cu Dumnezeu, e tensiunea
icoanei spre arhetip, a chipului spre „obârşia” sa. Prin cădere, chipul s-a păstrat în om, deşi
n-a păşit pe calea asemănării. El a mai păstrat o anumită aspiraţie spre bine şi o anumită

77
Vladimir Lossky, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, p. 98.
78
Dumitru Stăniloae, „Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului”, în MMS 9-12/1980, p. 736.

29
capacitate de a-l face, ca şi o năzuinţă după adevăr şi o cunoaştere a unei frânturi din el.
Totuşi, omul nu s-a menţinut prin aceasta în mişcarea asemănării; într-o anumită privinţă
chipul s-a slăbit, neactivându-se deplin în lucrarea de asemănare. Un chip deplin este un
chip ce se actualizează în mişcarea de asemănare. Un chip ce nu se activează e oarecum un
chip slăbit, dar niciodată deplin pierdut. De aceea se spune că Mântuitorul Hristos a
restabilit chipul sau a aflat chipul pierdut, fără a spune că l-a creat din nou. Celebrând
Paştile, Sfântul Grigorie Teologul observa: „Trebuia ca Dumnezeu să se întrupeze şi să
moară pentru a ne face vii din nou (...) am primit chipul dumnezeiesc şi n-am ştiut cum să-l
păstrăm; Dumnezeu a îmbrăcat trupul meu pentru a mântui acest chip şi a face trupul
nemuritor”79. Sfântul Isaac pune în discuție un aspect important: „Tatăl, Care din veşnicie
Te-a născut din sânurile Sale, să reînnoiască în mine chipul Tău. Te-am părăsit, Tu nu mă
părăsi. M-am depărtat, Tu ai venit să mă cauţi”, evidențiind faptul că realitatea chipului nu
se rezumă doar la legătura dintre creat și Creator, ci are implicații mai profunde, deoarece
chipul este cel care cheamă dumnezeirea la întrupare.
Chipul este cererea către Dumnezeu de a Se întrupa, prin darul chipului Dumnezeu
anticipând întruparea și arătând dintotdeauna dorința Lui de a se întrupa, prin iubirea ce o
poartă creației, deoarece „dragostea L-a făcut pe Dumnezeu să vină pe pământ, în
creație”80. Această necesitate a desăvârșirii iubirii, a dus la întruparea și intrarea lui Hristos
în istoria omenirii. Chipul este cel care îl făcea pe om să Îl simtă pe Dumnezeu și să
dorească unirea cu el, așa cum spune Sfântul Vasile cel Mare „chiar din fire, noi dorim cu
ardoare frumosul (...) totul aspiră la Dumnezeu”81 sau Sfântul Grigorie Teologul: „În
calitatea mea de ţărână, sunt legat de viaţa de aici, dar pentru că sunt şi o părticică
dumnezeiască, am în sufletul meu dorul după viaţa viitoare.”82 De asemenea, prin chip
Dumnezeu și-a imprimat dorința ca omul să se unească cu El, pentru că prin chip omul a
fost făcut „neamul lui Dumnezeu”(FA 17, 29), pentru că prin această chemare la
îndumnezeire „omul se înrudeşte cu Dumnezeu”83
Omul este chip al lui Hristos, deoarece Acesta „Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit
o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând,
făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om”(Filip 2, 6-7). Mai
mult decât atât, prin versetul „[Hristos] Care, fiind strălucirea slavei şi chipul fiinţei Lui

79
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 45, Despre Paşti, 9 şi 22, în PG, tomul 36, alin. 851-852.
80
Sfântul Macarie Egipteanul, Omilia 26, 1, în PSB, vol. 34, trad. Constantin Cornițescu, Ed. IBMBOR,
București, 1992, p. 204.
81
Sfântul Vasile cel Mare, în PG, tomul 31, alin. 909 BC, alin. 912 A.
82
Sfântul Grigorie Teologul, Poeme dogmatice 8, în PG, tomul 37, alin. 452.
83
Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, 5, în PG, tomul 45, alin. 21 CD.

30
[Dumnezeu Tatăl]”(Evr 1, 3), se arată că omul este chip al Mântuitorului, al Cuvântului
dumnezeiesc, pentru că „Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut
slava Lui”(In 1, 14). Hristos, Dumnezeu fiind, deșertându-Se de slava Sa, a luat chipul
robului, la vremea cuvenită. Astfel, omul este chipul Cuvântului și deci cupă chipul lui
Dumnezeu Tatăl. Prin aceste relații omul este capabil de a dialoga cu Persoanele Sfintei
Treimi și de a realiza comuniunea treimică atât în relație cu Sfânta Treime, cât și în plan
mundane, pentru că Hristos prin întrupare a reactualizat și a redat deplinătatea chipului din
ființa umană.
În calitate de chip al Cuvântului, omul este dator să comunice cu întreaga creație,
atât cu semenii săi, prin exersarea comunicării din comuniunea trinitară, cât și cu restul
creației, prin descoperirea rațiunilor divine din fiecare parte de creație, astfel comunicând
cu Însuși Dumnezeu. Așadar, deplinătatea la care a fost adus chipul, prin întruparea
Mântuitorului Hristos, care a dus la transfigurarea și înnoirea chipului în ființa umană, nu
se mărginește doar la desăvârșirea comuniunii prin dialog cu Dumnezeu și cu toți semenii
care sunt chemați de același chip către dialog, dar și cu întreaga creație, introducând
întreaga natură în cadrul dialogului dintre ființa umană și Dumnezeu. Omul devine cel care
trebuie să se desăvârșească pe el, pentru ca el să devină poartă spre comuniunea cu
Dumnezeu, a altor oameni, dar mai ales a întregii creații, prin Duhul Sfânt care sălășluiește
în toți oamenii.
Această calitate o exprimă și Sfântul Grigorie de Nyssa, când afirmă că omul
aprimit de la Dumnezeu darul autodeterminării, capacitatea de a alege și hotărî singur, însă
având imprimată în conștiința sa pecetea chipului lui Dumnezeu: „La început, Dumnezeu l-
a făcut pe om cu puterea gândirii, a alegerii adevărului şi a împlinirii dreptăţii, astfel încât
toţi oamenii să fie fără cuvânt de îndreptăţire înaintea lui Dumnezeu, pentru că ei au fost
făcuţi raţionali şi contemplativi”84.

1.1.2 Refacerea chipului lui Dumnezeu în ființa umană

Încă de la facere există o legătură între Adam și Hristos, Evdokimov notează

„atunci când Dumnezeu îl modela pe omul Adam, Îl privea pe Hristos-Omul, Cel ce avea

84
Sfântul Grigore de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, 31, în PG, tomul 45, alin. 24 B.

31
să fie într-o zi acest lut şi acest trup”85. Părintele Stăniloae, la o notă din “Glafirele” a
Sfântului Chiril al Alexandriei, scrie: „În Adam se prefigura Hristos, nu ca unul ce va
aduce în toţi păcatul şi moartea, ci ca unul care dimpotrivă, va aduce în toţi cei ce vor voi
eliberarea de păcat şi de moarte. Într-un fel, se încadrează şi Hristos în umanitatea care a
început prin Adam, dar Se încadrează ca un altfel de început. E urmaşul lui Adam, dar în
acelaşi timp un urmaş contrar lui Adam. Dar Hristos e prefigurat în Adam şi prin faptul că
El e Adam cel dinainte de cădere”.86 Datorită acestor lucruri, „întruparea Logosului nu mai
este dată de îndumnezeirea omului”87, ci odată cu căderea omului, restaurarea și învierea
din moarte au fost condiționate de întruparea lui Dumnezeu.
Astfel, venirea în lume a „Celui întâi născut”(Evr 1, 6) – Hristos, „chipul lui
Dumnezeu, mai întâi născut decât toată făptura”(Col 1, 15), taina supremă, „ascunsă din
veacuri şi din neam în neam”(Col 1,26) a fost predestinată, prin mersul natural și capătul
parcursului omului, care ajungând la îndumnezeire, îl primea pe Hristos. Însă, odată cu
căredea, omul s-a aruncat de pe acel drum. „Aceasta a adus cu sine pervertirea modului
paradisiac şi apariţia unei noi condiţii de existenţă. Omul, fiu al lui Dumnezeu a vrut să
stăpânească pământul fără Dumnezeu şi astfel acesta devine pentru om mormânt, iar
universul decade în forma propriei căderii a omului care este moartea.”88 Astfel, unirea cu
Dumnezeu prin Hristos nu se mai putea realiza, decât dacă Hristos se întrupa, luând și firea
umană asupra Sa, făcându-l pe om părtaș al Celui care este fără de început și fără de sfârșit.
Atributul de infinit al lui Dumnezeu și unirea ființei umane cu Acesta prin Hristos întrupat,
readuce în conștiința firii umane destinul de desăvârșire, un proces continuu și nesfârșit.
Această unire este destinată tuturor oamenilor, prin Taina Botezului. Această Taină este
începutul restaurării omului și a desăvârșirii lui în Hristos. „Prin taina acesta se imprimă în
conştiinţa umană credinţa şi deschiderea spre Hristos ca un elan al răspunsului omului la
iubirea Lui nesfârşită. Sfinţenia devine, prin acest proces, un dar şi o misiune în acelaşi
timp. Botezul cere mişcarea omului spre actualizarea darurilor lui în infinitatea iubirii lui
Dumnezeu ce implică în ea tensiunea eshatologică a Tainei Împărăţiei”89.
Pentru ca darurile Botezului să rămână în om și să lucreze împreună cu acesta
pentru a dobândi Taina Împărăției, trebuie ca omul să urmeze modelul lui Hristos. Acest

85
Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, București, 1999, p. 54.
86
Dumitru Stăniloae, Note la Sfântul Chiril al Alexandriei, în PSB, vol.40, Ed. IBMBOR, București, 1994, p.
19.
87
Nichifor Crainic, Sfinţenia împlinirea infinită a umanului, Curs de teologie mistică, 1935-1936, Ed.
Trinitas, Iaşi, 1993. p. 43.
88
Olivier Clement, Întrebări asupra omului, Editura Arhiepiscopiei Alba Iulia, Alba Iulia, 1996, p. 142.
89
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p.182.

32
model condamnă păcatul și toate pornirile spre el – care nu duc decât la moarte – îl omoară
treptat, renunțând astfel la omul cel vechi, la Adam cel căzut, și asumând omul cel nou –
pe Hristos cel care a murit și a înviat. Omorârea morţii din om, asemenea morţii lui
Hristos, sădeşte în locul patimilor virtuţile. De aceea, viaţa după modelul lui Hristos este
tocmai îndumnezeirea propriu-zisă. Unirea cu Hristos este cea care îl conduce pe om la
reîntregirea lui, și nu numai a lui ci și lumii însufleţite, cât şi celei neînsufleţite, deoarece
omul primind harul Duhului Sfânt, îl poate transmite la rândul său celorlalți. Celelalte
existenţe primesc de la omul desăvârşit, puteri capabile să le înalţe existenţa conform cu
raţiunile lor divine, până la scopul final al acestora – îndumnezeirea.90 Aceasta este deci
permanenta mișcare a ființei umane către divinitate și infinitatea acesteia. Unirea firii
umane cu Dumnezeu – Infinitul, îl caracterizează pe om ca fiind întreg și în chip integral în
comuniune cu Dumnezeu, îndumnezeindu-se.
Îndumnezeirea însă, nu se face prin devenirea omului cosubstanțial cu Dumnezeu,
ci acesta devine teofor, hristofor, pnevmatofor – adică având sădită dimensiunea trinitară a
theosis-ului.91 Însă, această unire cu Dumnezeu, nu se face prin anularea umanității omului,
prin absorbția lui în Dumnezeu, ci prin menținerea ființei umane, dar mișcarea acesteia
spre umanitatea perfectă. Această mișcare a omului spre Dumnezeu, spre rațiunea proprie
omului, nu este posibilă fără participarea activă a lui Dumnezeu. Astfel, „mişcarea spre
îndumnezeire a omului şi a creaţiei nu trebuie înţeleasă ca fiind declanşarea unui resort
care începe în momentul când creatura e adusă la existenţă. Creatura are în sine capacitatea
de mişcare spre Dumnezeu, dar trecerea acestei mişcări în potenţă la mişcare în fapt, se
realizează prin lucrarea continuă a lui Dumnezeu asupra omului.”92 Capacitatea aceasta de
mișcare este constituită în viziunea Părintelui Stăniloae în conștiință, ca facultate a
sufletului. Acesta acordă conștiinței o mare importanță: „conştiinţa e sfântă, pentru că prin
ea grăieşte Dumnezeu. Dar ne poate deveni pârâş când n-o ascultăm. În conştiinţă se arată
că omul nu e despărţit de Dumnezeu, ci unit prin fire cu El. Când nu mai aude glasul
conştiinţei, nu mai aude nici pe Dumnezeu.”93 Analizând scrierile Sfântului Ioan Scărarul
despre conștiință, părintele Stăniloae arată că această conștiințăa ființei umane este
„cuvântul şi mustrarea îngerului păzitor redat nouă la Botez (...) sau mai degrabă e intrarea
lui Hristos sau a Duhului Său într-un dialog accentuat cu noi (...) Adresându-ni-se mereu,

90
Idem, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 13.
91
Jurgen Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera Părintelui Dumitru Stăniloae, Ed. Deisis, Sibiu,
2003, p.32.
92
Dumitru Stăniloae, „Natură şi har în Teologia Bizantină”, în O nr. 3, 1974, p. 395.
93
Idem, Nota 83 la Cuv. Isaia Pustnicul , Cuv. XXIX, în FR, vol. 7, București, 1991, p. 61.

33
cuvântul lui Hristos devine atât de unit cu conştiinţa noastră trezită prin aceasta, încât
aceasta poate fi socotită una cu El. Căci conştiinţa e răspundere, iar răspunderea nu poate fi
înţeleasă fără cuvântul lui Dumnezeu, Care ne cere să-I răspundem. Conştiinţa e
bipersonală sau interpersonală şi cu deosebire e relaţia între om şi Dumnezeu. Prin
conştiinţă suntem traşi la răspundere şi răspundem. În aceasta se vede că în ea este şi ceva
de la Dumnezeu şi ceva de la noi. Răspundem cu atât mai conştient cu cât ne simţim mai
tare traşi la răspundere, cu cât simţim mai accentuat pe Dumnezeu Care ne vorbeşte.
Cuvântul lui Dumnezeu e cel ce întreţine în noi conştiinţa şi înainte de Botez, dar într-un
grad mult mai slab.”94
Într-un comentariu la Avva Dorotei, părintele Stăniloae dă o definiție a conștiinței,
spunând că aceasta este „gândul sădit de Dumnezeu în om, ca o scânteie fierbinte şi
luminoasă. Conştiinţa luminează deplin mintea şi o obligă să facă deosebirea între bine şi
rău. În conştiinţă omenescul se întâlneşte cu dumnezeiescul. Ea e şi a lui Dumnezeu şi a
omului. Prin ea omul se află în legătură ontologic-dialogică cu Dumnezeu. Ea e faţa
omului întoarsă spre Soarele existenţei. Ea e gând a lui Dumnezeu, dar «semănat» în om şi
prin aceasta ţine de om. Prin ea omul vorbeşte cu sine, dar prin sine vede pe Dumnezeu şi
răspunde lui Dumnezeu. Prin poruncile şi mustrările de caracter absolut ale conştiinţei
grăiesc poruncile şi mustrările lui Dumnezeu. Omul e un pol a lui Dumnezeu. O conştiinţă
fără minte sau raţiune nu poate lucra. Dar nici acestea, fără conştiinţă. De aceea mintea sau
raţiunea omului e şi ea luminoasă, dar şi fierbinte, căci are în ea dorinţa fierbinte nu numai
de a cunoaşte un adevăr indiferent, ci adevărul ca bine, ca cel ce-l poate ferici, face bun.
De aceea raţiunea nu e niciodată rece în lucrarea ei. Chiar când afirmă obiectivitatea
cunoaşterii sale, o afirmă cu căldură, căci e legată de conştiinţă şi obiectivitate nu poate să
lipsească binele. Pe lângă aceea, adevărul, pentru care e dată raţiunea şi spre care aspiră ea,
cere el însuşi căldură în căutarea şi în susţinerea lui. Şi pentru că raţiunea are o astfel de
căldură ea pune pasiune şi în susţinerea minciunii cu aparenţe de adevăr, pentru că i se pare
că aceea îl fericeşte. Aceasta, pentru că adevărul e bun, e frumos, pentru că de el depinde
viaţa fericită a omului. Adevărul reprezintă de aceea şi binele, iar minciuna răul. De aceea
raţiunea e legată cu conştiinţa, care se preocupă în mod special de aspectul bun sau rău al
adevărului, sau pentru că adevărul e focul care se cere sesizat de o raţiune întipărită de
conştiinţă, încălzită de focul adevărului”95.

94
Idem, Nota 820 la Sfântul Ioan Scărarul, Scara, Cuv. XXVI, 54, în FR, vol. 9, București, 1980, p. 377.
95
Idem, Nota 1053 la Avva Dorotei, Cuvântul 3: Despre conștiință, în FR, vol. 9, Ed. IBMBOR, București,
1980, p. 507.

34
 Desăvârșirea ființei umane este astfel influențată de acțiunea lucrătoare a
conștiinței, pe care Dumnezeu o dăruiește omului, pentru a putea discerne și astfel să
înainteze pe acea cale. Conștiința este prezentată de părintele Stăniloae ca o lumină, care
fiind „identică cu iubirea se unește mintea nu numai cu Dumnezeu prin Hristos, ci și cu toți
și cu toate.”96 „E propriu firii omului ca el să fie conștient de un sens al ei și să comunice
printr-o persoană altor persoane gândirea ei conștientă, mereu nouă, despre acest sens. Ea
răspândește astfel lumină sau este o lumină ce se comunică fără sfârșit, mereu îmbogățită,
altor persoane. Aceasta înseamnă că fiecare persoană, nu numai comunică lumină, ci și
primește lumină.”97
Omul simte în ființa sa nevoia de comunicare, atât cu Dumnezeu, pentru a accesa
iubirea Lui, cât și oamenilor, pentru a împărtăși lumina primită dar și pentru a primi din
lumina celorlalți. Această lucrare de împărtășire este specifică Sfintei Treimi, așa cum
precizează și Eckhart: „în Imagine nu există decât fiinţă în lucrare. Dar acolo unde sufletul
este în Dumnezeu, aşa cum Persoanele se înrădăcinează în Fiinţă, acolo, într-adevăr,
lucrare şi Fiinţă sunt Una; acolo sufletul ia cunoştinţă de Persoane în imanenţa Fiinţei, de
unde ele nu au ieşit niciodată şi unde nu există decât o pură Imagine esenţială” 98. Pentru
aceasta, modelul trinitar nu se aplică doar în ființa umană, sau doar în relația om –
Dumnezeu, ci și în legătura om – om. Paul Evdokimov spunea că Dumnezeu înseamnă
„Celălalt”, iar Olivier Clément afirma la rândul său că „Dumnezeu se dăruiește oamenilor
în funcție de setea lor. Unora, care nu pot bea mai mult le dă numai o picătură”, dar „i-ar
place să dea valuri întregi” pentru ca și creștinii „să poată adăpa, rândul lor, lumea” 99 .
Omul își atinge existența reală doar dacă se pune în relația de comuniune și cu oamenii, nu
numai cu Dumnezeu. Iar această comuniune – model al Sfintei Treimi se regăsește în
opinia lui Lossky doar în Biserică, deoarece acolo se realizează „unirea persoanelor umane
cu Dumnezeu”100.
Datorită caracteristicilor naturale firii umane, adică deschiderea pe care o are față
de semenii săi, „Dumnezeu S-a întrupat El Însuşi fără schimbare în firea oamenilor prin
unirea adevărată într-un Ipostas”101. Prin acest proces, între ființa umană și creație există
un raport de reciprocitate la nivel de dependență una față de cealaltă, pentru a-și putea

96
Idem, Iisus Hristos – lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, București, 1993, p. 187.
97
Ibidem, p. 189.
98
Meister Ekhart, Predica 67, apud Alain de Libera, Maître Eckhart, Traités et sermons, Ed. GF-Flammarion,
1999, p. 254.
99
Paul Evdokimov, Rugăciunea în Biserica de Răsărit, trad. Carmen Bolocan, Ed.Polirom, Iași, 1996, p. 19.
100
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Humanitas, București, 2010, p. 205.
101
Ioan C. Teşu, Omul Taină Teologică, Ed. Christiana, Bucureşti, 2002, p. 9.

35
împlini destinul, acela de a-L slăvi pe Dumnezeu prin comuniunea cu El. Așa cum în
cadrul Sfintei Treimi Persoanele există una pentru cealaltă, așa și omul există nu doar
pentru Dumnezeu, ci și pentru o altă persoană, cu care simte nevoia de a intra în
comuniune, prin aceasta îmbogățindu-se și crescând împreună. Acest dialog pe care omul îl
poartă atât cu Dumnezeu, cât și cu semenii săi este esențial în dezvoltarea și desăvârșirea
comuniunii, deoarece omul îl poate cunoaște pe Dumnezeu doar prin participarea la
comuniune, așa cum spun Sfinții Apostoli Pavel și Petru: „Căci ne-am făcut părtaşi ai lui
Hristos, numai dacă vom păstra temeinic, până la urmă, începutul stării noastre întru
El”(Evrei 3, 14), „El ne-a hărăzit mari şi preţioase făgăduinţe, ca prin ele să vă faceţi
părtaşi dumnezeieştii firi” (2 Petru 1, 4). Prin aceasta, omul singur nu se poate desăvârși, ci
el trebuie să elimine orice urmă de egoism și egocentrism și să se dăruiască celorlalți, așa
cum Hristos a făcut ca om: „Domnul a primit să ia asupra Sa fața fiecărui om lipsit și să Se
unească cu fiecare, ca nici unul dintre cei care cred în El să nu se înalțe împotriva fratelui
său, ci fiecare, văzându-l pe fratele și pe aproapele său ca pe Dumnezeul său, să se
socotească pe sine însuși atotpreamic față de fratele său, ca față de Făcătorul său; și să-l
cinstească și primească întocmai ca pe Acela, și să-și deșerte toate averile spre slujirea Lui,
precum și Hristos și-a vărsat sângele pentru mântuirea noastră.”102. Sfânta Treime nu este
deci un model exterior firii umane, ci este principiul ontologic al omului, aflat în Hristos.
Aceasta se realizează prin accederea la starea de chip real a lui Dumnezeu, și nu doar
menținerea unei existențe iconice.
Faptul că Sfânta Treime lucrează în interiorul ființei umane este descoperit și de
implicarea harului chiar de la actul creator, deoarece natura prin esența ei este chemată să
fie supranaturală, să tindă spre o calitate deiformă încă din începuturi, deoarece Creatorul
„i-a suflat în faţă, adică a pus în om o parte din harul său astfel încât cel asemenea să-l
recunoască bine pe Cel asemenea”103. Omului i se dăruiește ca har viața veșnică, iar cu
puterea harului se împlinesc poruncile. Fără primirea și conlucrarea cu harul nu se poate
discuta despre o viață creștină. Astfel, primirea harului și încercarea de a împlini poruncile
se realizează prin practica virtuților. Condiția acceptării harului și a conlucrării arată
libertatea de a alege a omului, virtuțile desăvârșindu-se la dorința omului: „slobod de orice
constrângere și creat de Creator cu voință liberă - pentru că a fost făcut după chipul lui
Dumnezeu -, sufletul concepe binele, cunoaște desfătarea ce vine din săvârșirea binelui; are

102
Sfântul Simeon Noul Teolog, Capete teologice și practice, în FR, vol. 6, trad. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR,
București, 1977, p. 94.
103
Sfântul Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 48, 8, în PG, tomul 29, alin. 449 C.

36
capacitatea și puterea de a-și păstra starea sa naturală”104. Această voință liberă a fost
redobândită prin Întruparea Mântuitorului, deoarece harul a fost afectat de căderea
oamenilor. Prin această redobândire s-a restabilit și ordinea, fiind astfel redescoperit
principiul-normă a diviunului și umanului, și anume nedespărțit și neamestecat, stabilind
astfel scopul vieții: „Să unească prin iubire firea creată cu firea necreată, ca prin
dobândirea harului să se arate în unitate şi identitate.”105
Ființa umană are toate condițiile funcționale de a se apropia de Creator, de a putea
dialoga cu Acesta. Dacă rațiunea omului se mișcă spre cele proprii ale lui Dumnezeu,
atunci îl cunoaște și pe Dumnezeu, iar El vede în om însăși forma Chipului Fiului și îl
recunoaște pe om ca fiind din mădularele Celui Unuia Născut al Său, așa cum spune și
Sfântul Apostol Pavel în epistola către Galateni: „nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în
mine”(Gal 2, 20). Astfel îndumnezeirea are drept conținut antropologic al ei hristificarea.
Tocmai de aceea dialogul și comuniunea cu Dumnezeu se îndeplinește prin existența
omului, cu mișcarea care activează existența în sensul ei plenar, cu viața. Însă chiar
Apostolul Pavel spune că: „M-am răstignit împreună cu Hristos”(Gal 2, 20), adică pentru
ca Hristos să viețuiască în om, acesta trebuie să îl urmeze pe Hristos, să aibă aceeași viață,
ca într-o oglindă, în care chipul se privește pentru a deveni Chip.
Sfântul Antonie cel Mare spune că omului îi este îngăduit „să se unească cu
Dumnezeu, dacă va înțelege că poate. Căci voind și înțelegând, crezând și iubind, prin
buna viețuire omul ajunge împreună vorbitor cu Dumnezeu”106. Sfântul Vasile cel Mare,
cât și alți scriitori ca avva Evagrie și Sfântul Isaac Sirul atenționează în legătură cu
comunicarea omului cu Dumnezeu, că aceasta poate fi în pericol datorită multei vorbării
specifice oamenilor: „din acest motiv însă e un lucru îndrăzneţ să se descrie cele ce au
legătură cu Dumnezeu. Fiindcă mintea cade mult în afara valorii lucrurilor şi cuvântul de
asemenea prezintă cu neclaritate cele ce au fost înţelese. Cum să nu fie necesară tăcerea ca
să nu se considere că din cauza inferiorităţii cuvintelor se pune în pericol minunea
teologiei.”107 Mintea și vorbirea nu sunt îndeajuns pentru comunicarea cu dumnezeirea,
pentru aceasta riscul este întemeiat. Astfel, soluția este oferită de limbajul mistic al
meditației interioare și al tăcerii care creează, adică rugăciunea și cultul. Pentru că acest
dialog cu Dumnezeu nu este doar un dialog simplu al cuvântului, ci simțirea și asumarea

104
Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a IX-a, 6, Din omilii și cuvântări, Ed. IBMBOR, București, 2004, p. 48.
105
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în PG, tomul 91, alin. 1308 B.
106
Sfântul Antonie cel Mare, Învățături despre viața morală a oamenilor și despre buna purtare, în FR, vol.
1, trad. D. Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 39.
107
Sfântul Vasile cel Mare, Omilii despre credinţă, 1, în PG, tomul 31, alin. 464 B.

37
prezenței lui personale, de aceea, dialogul trebuie să fie unul rugător și unul de
supravenerare. Este deci vorba despre o dinamică în tăcere, în dialogul cu Dumnezeu, ce îl
eliberează pe om de orice reținere și se împărtășește de prezența lui Dumnezeu. Tăcerea în
conversația cu Dumnezeu este necesară deoarece omul vorbește cu Dumnezeu, Cel care
este „adevărul în Sine”, însemnând că Acesta nu este cunoscut, dar cheamă la admirație, la
recunoaștere. Pentru a susține acestea sfântul Grigorie de Nyssa spune că „numele
Acestuia în tot pământul nu se cunoaşte, dar este slăvit”108, pentru că, spune sfântul
Grigorie, singurul nume care I se poate atribui naturii dumnezeiești este uimirea. Această
uimire cutremurătoare este și starea care îl cuprinde pe om când se află în fața măreției lui
Dumnezeu. Pentru că Dumnezeu nu poate fi cunoscut și este de necuprins de mintea
umană, apofatismul Părinţilor se arată ca fiind concentrarea experienței comunicării
rugătoare cu Dumnezeu.
Pentru aceasta, „sufletul care este «după chip[ul lui Dumnezeu]» devine și «după
asemănare[a Lui]»(Fc 1, 26) într-un mod mai limpede și mai desăvârșit atunci când
înnoiești aceasta prin rugăciunea către Dumnezeu, în care vede și mai limpede cele
dumnezeiești și, ajuns mai presus de simțire, rivalizează cu făpturile inteligente [ale
îngerilor] ca unul ajuns părticică a slavei lui Dumnezeu.”109 Calist I al Constantinopolului
arată așadar că rugăciunea este dialogul pe care omul îl poartă cu Dumnezeu. Sfântul Ioan
Scărarul spune de asemenea că: „Rugăciunea, după calitatea ei, este petrecerea și unirea
mistică a omului cu Dumnezeu. Iar după lucrare, este hrana sufletului, întărirea
duhovnicească a inimii, împăcarea cu Dumnezeu, maica și fiica lacrimilor duhovnicești,
podul care ne trece peste ispite, focul care arde și alungă pe diavoli, lucrarea îngerească,
luminarea minții, curățirea inimii, alungarea întristării și a deznădejdii, îmblânzirea mâniei,
oglinda sporirii duhovnicești, descoperirea așezării sufletești, prevestitoarea răsplătirii
viitoare, semnul slavei cerești, vorbirea minții cu Dumnezeu, rodul bucuriilor duhovnicești,
urcușul minții către Dumnezeu, întrebuințarea cea mai bună și mai curată a minții noastre,
maica tuturor virtuților creștinești”.110 Prin intermediul acesteia, omul se face cunoscut în
fața lui Dumnezeu. Însă, așa cum spune părintele Stăniloae, acest dialog este necesar să fie
realizat și cu Dumnezeu și cu aproapele, însă nu doar prin cuvinte rostite, ci și prin
„cuvintele întrupate în faptele de întrajutorare”. Pentru că prin fapte omul se dăruiește și

108
Sfântul Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor 12, în PG, tomul 44, alin. 1028 D.
109
Calist I al Constantinopolului, în Despre lumina taborică, rugăciunea lui Iisus și curăția inimii, trad. Ioan
I. Ica jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2013, p. 197.
110
Sfântul Ioan Scărarul, Scara, Cuv. XXVIII, 1, în FR, vol. 9, trad. D. Stăniloae, Ed. EIBMBOR, București,
1980, p. 403.

38
aproapelui, dar și lui Dumnezeu. Această comunicare este esențială pentru desăvârșirea
omului, care trebuie să unească cuvintele – rugăciunea – cu faptele. 111
Comunicarea cu Creatorul și cu aproapele trebuie să fie realizată cu dragoste.
Deoarece „dragostea este limba cea mai adevărată a rugăciunii, căci ea este limba care nu
are nevoie de limbă, nici de cuvinte, ci numai de odihna blândă și de împărtășirea
neîncetată a inimii curățite. Legată de dragoste, ținută de dragoste, rugăciunea devine
neîncetată: nu se sfârșește niciodată și nu cade niciodată(I Cor 13, 8).”112 Apelând la
rugăciune pentru a comunica cu Dumnezeu, Arhimandritul Irineu explică faptul că esența
adevăratei rugăciuni este unirea inimii cu El, dar care se poate realiza doar prin dragostea
lui Dumnezeu. Astfel, Dumnezeu este Cel care inițiază comunicarea cu ființa umană, este
Cel care îi dă omului un țel dar și mijloacele de a îndeplini acel țel, un țel care nu a fost dat
niciunei alte făpturi: „să sălășluiască, trup și suflet, în plinătatea prezenței Sale. (...) Viața
omului este menită a fi o viață de rugăciune. Omul este menit a primi în inima sa Lumina
lumii(Ioan 9, 5). Dumnezeu și omul sunt meniți a trăi împreună, acum și în veșnicie.”113
Această trăire împreună nu îi conferă omului o stare de latență, de repaos față de
Dumnezeu, Cel care permanent lucrează „dar El, (...) îşi săvârşeşte creşterea, potrivit
lucrării măsurate fiecăruia din mădulare, şi se zideşte întru dragoste.”(Efs. 4, 16), ci
necesită o creștere a omului, ca mădular al lui Hristos, iar aceastăcreștere trebuie realizată
și împreună cu celelalte mădulare, „Să creștem în orice chip prin iubire în cel ce este capul,
Hristos”(Efs 4, 15), „până când Hristos va lua chip în noi”(Gal 4, 19).
Rugăciunea se regăsește în centrul cultului Bisericii, Sfânta Liturghie fiind cununa
acestui dialog cu Dumnezeu. Rugăciunea are puterea de a realiza unirea tainică a omului
cu Dumnezeu, deoarece aceasta conține atât darul de la Dumnezeu, cât și fapta omului.
Această lucrare tainică este dată de acțiunile lucrătoare atât ale lui Dumnezeu, prin Duhul
Sfânt: „Duhul vine în ajutor slăbiciunii noastre, căci noi nu ştim să ne rugăm cum trebuie,
ci Însuşi Duhul Se roagă pentru noi cu suspine negrăite”(Rom 8, 26); omul participă și el la
această legătură vie stabilită prin rugăciune, deoarece el este cel care cere și beneficiază de
darurile obținute. Și deși din perspectiva ființei umane rugăciunea este inițiată și săvârșită
de aceasta, în rugăciune se arată puterea lui Dumnezeu. Astfel, în această conlucrare
sălășluiește și se dezvoltă iubirea cea care gravitează și în sânul Sfintei Treimi. Iar această
iubire se comunică fără cuvinte și fără ca mintea să seimplice, așa cum scrie în imn Sfântul

111
Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, trad. Maria-Cornelia Ică jr, Editura
Deisis, Sibiu, 2003, p. 45-46.
112
Arhim. Irineu, Începutul unei vieți în rugăciune, trad. Laura Mărcean, Ed. Sophia, București, 2014, p.125.
113
Ibidem, p. 85.

39
Grigorie de Nazianz: „O! dincolo de toate acestea cum altfel se face ca să te psalmodiez.
Ce cuvânt te va aminti pe tine? Fiindcă tu nu te numeşti prin nici un cuvânt şi mintea cum
să te cugete pe tine pe care mintea nimănui nu te cuprinde.”114
Lipsirea de cuvinte și procese mentale, transformă rugăciunea într-o stare la care
omul este chemat de Duhul Sfânt, prin Chip, o chemare de imitare a lui Hristos, prin
cultivarea virtuților. De aceea, starea aceasta implică necesitatea unui dialog continuu,
realizat prin rugăciunea neîncetată, îndemn dat de Sfântul Apostol Pavel: „Rugaţi-vă
neîncetat”(Tes 5, 17), cât și a Sfântului Vasile cel Mare: „Astfel te vei ruga neîntrerupt
când nu faci rugăciunea prin cuvinte, ci când o faci prin întreaga purtare a vieţii tale. Să-ţi
uneşti sinele cu Dumnezeu astfel încât viaţa ta să fie o rugăciune continuă şi
neîntreruptă.”115 Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, rugăciunea este cea care îl descoperă pe
Dumnezeu, urcușul care îl conduce pe om la starea în care descoperă rațiunile cele mai
înalte. Sfântul spune că este necesară descoperirea stării în care se află omul, pentru ca de
acolo să poată înțelege ceea cetrebuie să ceară, în vederea accederii îndumnezeirii: „Ne
este foarte necesar urcuşul nostru în Dumnezeu ca să înţelegem de ce suntem lipsiţi. Pentru
că nu vom ajunge niciodată la dorinţa bunurilor adevărate dacă nu înţelegem sărăcia
noastră în ele, dar accentul rugăciunii noastre devine însufleţit şi din adâncuri şi aşa
rugăciunea noastră e uitată de ochii noştri şi în loc de cuvinte folosim lacrimi.”116
Sfântul Ioan de Kronstadt sumarizează foarte bine întreaga argumentație legată de
rugăciune, ca fiind modalitatea de a lucra chipul și de a ajunge cu rugăciunea, prin chip la
îndumnezeire: „Rugăciunea este dovada că sunt persoană rațională, că sunt după chipul lui
Dumnezeu, este chezășia viitoarei mele înrudiri și fericiri. Am fost zidit din nimic; sunt
nimic înaintea lui Dumnezeu, fiindcă nu am nimic al meu – însă eu, prin mila Lui, sunt
persoană, am rațiune, inimă, voință liberă, iar rațiunea și libertatea mea pot, prin
intoarcerea inimii mele către El, să măresc treptat în mine însumi împărăția Lui cea
nesfârșită, să înmulțesc treptat, din ce în ce mai mult, în mine darurile Lui, să iau din El, ca
dintr-un Izvor pururea curgător și niciodată secat, tot binele duhovnicesc și trupesc, dar
mai ales duhovnicesc. Rugăciunea îmi insuflă conștiința faptului că sunt chipul lui
Dumnezeu, că atunci când sufletul meu este smerit și recunoscător față de El în voia sa cea
liberă, atunci eu, înmulțind la nesfârșit darurile duhovnicești de la Dumnezeu, pot în acest

114
Sfântul Grigorie de Nazianz, Poeme teologice, Poemul 29, în PG, tomul 37, alin. 507.
115
Sfântul Vasile cel Mare, Omilie la Muceniţa Iulita 4, în PG, tomul 31, alin. 244 D-245 A.
116
Sfântul Grigorie de Nyssa, Epigramă la Psalmi, cartea 2, cap. 3, în PG, tomul 44, alin. 497 CD.

40
chip să mă desăvârșesc la nesfârșit și să măresc la nesfârșit asemănarea mea cu Dumnezeu,
fericirea mea cea cerească, pentru care am fost zidit.”117

1.2 Puterea și sensul Cuvântului

Comunicarea verbală este darul primit de om de la Dumnezeu și este pe lângă

rațiune și conștiință unul din darurile exclusive primite de acesta. Cuvântul reprezintă încă
de la începutul lumii, din creație, una din modalitățile de exprimare a lui Dumnezeu și a
voinței Lui, pentru că prin „cuvântul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul gurii Lui
toată puterea lor”(Ps 32, 6), fapt arătat în capitolul Facere din Sfânta Scriptură, când crează
întreaga există prin rostirea cuvântului Său, prin versetele: „Și a zis Dumnezeu (...) și a
fost”(Fc 1, 3; 1, 6; 1, 9; 1, 11; 1, 14-15; 1, 20; 1, 24; 1, 26-27; 1, 29-31). Sfântul Ioan Gură
de Aur, explică faptul că Dumnezeu aduce la existență „toate numai cu cuvântul şi cu
porunca”118, arătând astfel puterea Sa cea nemărginită. De asemenea, lumea este creată fără
imperfecțiuni, acest argument fiind întărit de către Dumnezeu, la sfârșitul fiecărei creații,
prin „și a văzut Dumnezeu că este bine”(Fc 1, 8; 1, 10; 1, 12; 1, 18; 1, 25) și la sfârșitul
întregii creații prin „și a văzut Dumnezeu toate câte făcuse; și iată că erau foarte
frumoase”(Fc 1, 31). Sfântul Ioan Gură de Aur precizează că această acțiune de a vedea că
lucrurile create sunt bune, arată că Dumnezeu se coboară smerit spre creație, pentru cununa
ei, pentru om, „pentru ca mai târziu omenirea, instruită de aceste cuvinte, să se urce cu
mintea de la creaturi la Creator”119, adică prin a-L contempla pe Creator prin făpturi și
creație, pentru că „Cel ce nu ia în seamă cuvântul [lui Dumnezeu] este dat pierzării, iar cel
ce se teme de porunca Lui este răsplătit”(Sol 13, 13).
Prin acestea, Dumnezeu este cel care Se adresează prin cuvântul Său întregii creații,
iar aceasta este cea care se organizează și își desfășoară activitatea conform cuvântului lui
Dumnezeu, a poruncilor date de Acesta. Deoarece primește cuvântul lui Dumnezeu și
reacționează la acesta, creația devine una din modalitățile de dialogare ale lui Dumnezeu.
Acest mediu este îndreptat spre om, deoarece el este cel care este singurul capabil să îi
răspundă și deci să dialogheze cu Creatorul. Omul este singurul deoarece acesta este cel

117
Sfântul Ioan de Kronstadt, În lumea rugăciunii, trad. Adrian și Xenia Tănăsescu-Vlas, Ed. Sophia,
București, 2011, p. 5.
118
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere I, Omil. III, 2, în PSB, vol. 21, trad. D. Fecioru, Ed.IBMBOR,
Bucureşti, 1987, p. 48.
119
Ibidem, p. 48.

41
care are rațiunea și capacitatea de a vorbi, specifice lui Dumnezeu și dăruite omului. Pentru
a împlini misiunea creației, cea de a arăta prin ea rațiunile lui Dumnezeu, omul trebuie să
se facă el însuși capabil să observe acest mister, prin exersarea și dezvoltarea rațiunii cu
care este înzestrat. Astfel că, scopul creației își atinge finalitatea doar în momentul în care
omul conștientizează acest scop și vede creația ca rezultat al manifestării iubirii lui
Dumnezeu către ființa umană.
Încă de la creație, Dumnezeu a căutat modalități de a dialoga cu omul, astfel încât
acesta să fie capabil să perceapă dialogul și să răspundă înapoi. Pe lângă rațiunile divine
din creație, Dumnezeu a comunicat direct cu omul, prin limbaj; deși limbajul se dovedește
adesea limitat și incapabil să redea dimensiunea reală a informațiilor transmise de
Dumnezeu. Chiar și cu acest dezavantaj, Dumnezeu se coboară pe Sine atât de mult încât
ființa umană să fie capabilă de a-L percepe. Toată această încercare de a Se face înțeles, o
face Dumnezeu nu pentru Sine, ci pentru ca omul să poată progresa spre misiunea sa de a
se asemăna cu El, de a se îndumnezei. Astfel că, „primul autor al vorbirii a fost Dumnezeu
însuşi care l-a instruit pe Adam cum să numească creaturile pe care le-ar prezenta în Faţa
Sa; căci Scripturile nu ne spun mai mult în această problemă. Dar acest lucru a fost
suficient pentru a-l îndemna să adauge mai multe nume, după cum experienţa şi utilizarea
fiinţelor îi dădeau cu siguranţă ocazia; şi să le clasifice în atâtea modalităţi câte categorii
[observă], astfel încât să se facă înţeles; şi aşa, odată cu trecerea timpului, limbajul s-a
îmbogăţit, după cum i se găsea întrebuinţare”120
Comunicarea personală a lui Dumnezeu cu omul a fost însă alterată, odată cu
căderea în păcat, acțiune prin care omul s-a îndepărtat de Dumnezeu, iar prin săvârșirea
păcatelor, omul și-a acoperit partea care îi dădea capacitatea de a-L auzi pe Dumnezeu,
adică rațiunea purtătoare a chipului dumnezeiesc. Însă, așa cum arată Sfântul Ioan Gură de
Aur, dragostea lui Dumnezeu nu a permis ca omul să nu mai poată dialoga cu Dumnezeu,
deci implicit Dumnezeu să nu mai fie cunoscut prin cuvântul Lui, pentru aceasta,
Dumnezeu a ales în istorie persoane speciale, cu care a comunicat, și astfel a transmis voia
Sa oamenilor121, așa cum se găsesc următoarele versete biblice: „Şi a fost cuvântul
Domnului spre Şemaia, omul lui Dumnezeu şi i-a zis”(II Par 11, 2); „Dar în aceeaşi noapte
a fost cuvântul Domnului către Natan şi i-a zis”(I Par 17, 3); „a fost cuvântul Domnului
către el [Isaia] şi i-a zis”(4 Rg 20, 4); „Atunci a fost cuvântul Domnului către Ilie

120
Thomas Hobbes, Leviathan. The Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil,
ed. by J.C.A. Gaskin, trad. Henrieta Anişoara Şerban, Ed. Oxford University Press, Oxford, 1998, p. 20.
121
Sfântul Ioan Gură de Aur, Cele dintâi omilii la Facere, trad. Adrian Tănăsescu-Vlas, Ed. Biserica
Ortodoxă, Bucureşti, 2004, p. 11.

42
Tesviteanul” (3 Rg 21, 17); „iată cuvântul Domnului a fost către el şi i-a zis”(3 Rg 19, 9);
„Atunci a fost cuvântul Domnului”(3 Rg 16, 1); „Atunci a fost cuvântul Domnului către
Ilie, zicând”(3 Rg 17, 8); „Duhul Domnului grăieşte prin mine, Şi cuvântul Lui este pe
limba mea”(2 Rg 23, 2); „Şi a fost cuvântul Domnului către Isaia, zicând”(Is 38, 4); „Şi a
zis Iezechia către Isaia: «Bun este cuvântul Domnului pe care l-ai grăit!»”(Is 39, 8); „Fost-
a cuvântul Domnului către mine”(Ier 1, 4); „A fost cuvântul Domnului către mine, preotul
Iezechiel”(Iez 1, 3); „Şi a fost cuvântul Domnului către Iona”(Iona 1, 1); „Începutul a tot
lucrul este cuvântul, şi înainte de toată fapta este sfatul.”(Ecles. 37, 20);
Cuvintele lui Dumnezeu, au avut ca scop întoarcerea omului către El și
răscumpărarea oamenilor din robia păcatului, pentru a putea restabili comuniunea cu
aceștia. Pentru aceasta, Dumnezeu a trimis prin prooroci ai Vechiului Testament „cărţi ca
unora plecaţi departe, înnoind ca printr-o epistolă prietenia cea veche către noi”122 și
culminând cu întruparea lui Iisus Hristos. Prin Mântuitorul Hristos, care vorbește din nou
oamenilor față în față, adresându-Se direct și personal, aceștia au redobândit în mod deplin
chemarea spre asemănarea cu Creatorul, prin intermediul cuvântului, așa cum arată și
Sfântul Ioan Gură de Aur123; iar această redobândire s-a făcut nu prin oricine, ci prin însăși
Hristos Dumnezeu, care a transmis oamenilor cuvântul direct, deci cuvântul pe care l-au
auzit oamenii nu a fost alterat de mintea sau capacitatea de înțelegere a vreunui mesager,
pentru a arăta cele necesare mântuirii oamenilor, ci cuvântul venit direct de la Dumnezeu
„prin Sine. Nu a trimis înger, nici arhanghel, pentru că spre a îndrepta atâtea rele nu era
posibil nimănui, ci a fost nevoie de prezenţa Sa.”124
Cuvântul lui Dumnezeu redeschide astfel posibilitatea omului de a face permanentă
comuniunea inițiată de Dumnezeu, pentru că „precum se coboară ploaia şi zăpada din cer
şi nu se mai întoarce până nu adapă pământul şi-l face de răsare şi rodeşte şi dă sămânţă
semănătorului şi pâine spre mâncare, așa va fi cuvântul Meu care iese din gura Mea; el nu
se întoarce către Mine fără să dea rod, ci el face voia Mea şi îşi îndeplineşte rostul lui.”(Is
55, 10-11); iar această rodire se presupune rămânerea în comuniunea cuvântului, adică a
cuvântului Său dăruit omului.125 Un aspect important al acestei comuniuni prin cuvânt este
că omul care realizează aceasta, este dator să lucreze în permanență pentru a păstra această

122
Ibidem.
123
Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Omilia XXVII, 1, trad. Gheorghe Băbuţ,
Ed.Pelerinul Român, Oradea, 2005, p. 127.
124
Idem, Comentariile sau Explicarea Epistolei către Efeseni, Omil. VI, trad. Theodosie Athanasiu, Ed.
Dacia, Iaşi, p. 52.
125
Idem, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Omilia LIV, 1, trad. Gheorghe Băbuţ, Ed. Pelerinul Român,
Oradea, 2005, p. 277.

43
legătură, „că drept este cuvântul Domnului şi toate lucrurile Lui întru credinţă”(Ps 32, 4),
iar munca presupune atât acțiuni îndreptate către Dumnezeu, cât și acțiuni îndreptate către
aproapele și creație. Acțiunile pe care omul trebuie să le inițieze înspre aproapele sunt tot
la nivelul cuvântului, prin asumarea cuvintelor lui Dumnezeu și transmiterea lor, adică
acțiuni de apostolat, prin care limba omului devine ca limba lui Hristos, iar gura omului ca
gura Tatălui.126
Cuvântul, darul primit de om, prin care este arătat diferit față de celelalte făpturi
create, este datul ontologic al omului, care creează norma unei judecăți în care nu numai
faptele vor fi judecate omului, ci și cuvintele, atât cele exprimate, cât și cele neexprimate
verbal. Judecata va căuta împlinirea sau neîmplinirea cuvântului lui Dumnezeu făcut
cunoscut omului, deoarece „cel ce nu ia în seamă cuvântul [lui Dumnezeu] este dat
pierzării, iar cel ce se teme de porunca Lui este răsplătit”(Sol 13, 13). De asemenea,
revelația prin cuvânt nu cunoaște limite temporale, precum se arată în Sfânta Scriptură,
când Simon Petru îi spune Domnului că „Tu ai cuvintele vieţii celei veşnice. Şi noi am
crezut şi am cunoscut că Tu eşti Hristosul, Fiul Dumnezeului Celui viu”(In 6, 68-69),
pentru aceasta, judecata va fi făcută prin ceea ce omul a știut, pentru aceasta, „cu cât
cineva aude şi nu face cele ce i se spun, cu atât îşi atrage o mai mare pedeapsă”127.
Pentru a Se face Dumnezeu cunoscut tuturor, prin Duhul Sfânt, S-a revelat
oamenilor aleși, pentru ca aceștia să transpună vorba în scris, pentru ca aceasta să dăinuie
în timp. Scrierea cuvântului lui Dumnezeu este potrivită în acest context, deoarece Sfânta
Scriptură, cuvântul lui Dumnezeu dat oamenilor prin persoane alese de El, este încă un dar
pe care Dumnezeu îl dăruiește omului care având o stare păcătoasă, nu este capabil să
primească harul Duhului Sfânt prin ceea ce este el, deoarece, spune Sfântul Ioan Gură de
Aur că „ar fi trebuit să nu avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci să avem o viaţă
atât de curată încât harul Duhului Sfânt să fi ţinut locul Scripturii în sufletele noastre. Şi
după cum Sfintele Scripturi sunt scrise cu cerneală, tot aşa ar fi trebuit ca şi inimile noastre
să fi fost scrise cu Duhul Sfânt”128. Însă starea păcătoasă în care omul se regăsește, nu îi
permite acestuia primirea harului, pentru aceasta Sfânta Scriptură devine „al doilea leac”129
prin care omul poate restabili dialogul cu Dumnezeu prin cuvânt.

126
Idem, Omilii la Matei, Omilia LXXVIII, 3, trad. D. Fecioru, în PSB, vol. 23, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1994, p. 892.
127
Idem, Predicile despre statui II, trad. Şt. Bezdechi, Ed. Sfintei Episcopii a Râmnicului – Noului Severin,
1938, p.40.
128
Idem, Omilii la Matei…, Omilia I, 1, p. 15-16.
129
Ibidem.

44
 Întrebările omului cu referire la ceea ce trebuie să facă pentru a se putea asemăna
cu Dumnezeu, pentru a se putea desăvârși, se regăsesc în Sfânta Scriptură, astfel că
Dumnezeu nu a îngăduit ca Sfânta Scriptură să fie doar un document care atestă
istoricitatea lui Hristos Dumnezeu, sau o relatare a unor fapte petrecute cândva în istorie, ci
așa cum spune Sfântul Ioan Gură de Aur, citirea Sfintei Scripturi este în mod clar „vorbirea
cu Dumnezeu”130, și vorbirea lui Dumnezeu cu oamenii prin inspiraţia Duhului Sfânt131.
Prin aceasta se înțelege că omul prin natura sa, caută răspunsuri, Dumnezeu le oferă
omului prin Sfânta Scriptură, iar omul este dator să le și împlinească, pentru a putea
desăvârși dialogul în care s-a angajat. Prin înfăptuirea răspunsurilor primite, omul nu
numai că atinge scopul final al comunicării lui Dumnezeu cu creația Sa, ci se și
desăvârșește.
Drumul spre desăvârșire începe prin rostirea cuvântului lui Dumnezeu, care
lucrează în sufletul omului, atât în mod activ, prin curățarea chipului lui Dumnezeu, cât și
prin ceea ce evidențiază Sfântul Ioan Gură de Aur: ,,dacă cel necăjit capătă oarecare alinare
când poate povesti altor oameni patimile lui şi se jeleşte de nenorocirea lui şi o descrie,
fiindcă prin această grăire el depărtează oarecum patimile, apoi oare nu cu atât mai vârtos
vei afla mare mângâiere şi alinare, când vei spune Domnului patimile sufletului tău?”132.
Astfel, se arată că rugăciunea, convorbirea cu Dumnezeu, nu este doar simplă comunicare,
în care unul întreabă iar celălalt răspunde, deși, dacă Îl întreabă omul pe Dumnezeu, prin
rugăciune, „Îl ai pe Dumnezeu Care-ţi răspunde”133, pentru că spiritul Sfintei Scripturi în
ceea ce privește rugăciunea este că „Dumnezeu ia inițiativa, se adresează omului, vorbește
cel dintâi și așteaptă un răspuns”134; ci ea este în mod real o terapie, în care omul este
susținut de Dumnezeu, prin cuvintele pe care El i le adresează, și pe care omul le
împlinește prin fapta sa, fiind în permanență asistat de către Dumnezeu, prin prezența
Duhului Sfânt în însăși ființa omului. „Rugăciunea îl elibereză pe om, îl degajează de
natura exterioară și de sine însuși. În acest fel ea ține sufletul deschis către Dumnezeu ca
Persoană. Cel ce nu se roagă rămâne rob, închis în mecanismul complex al naturii

130
Idem, Cuvânt despre folosul citirii Scripturii, în Omilii la săracul Lazăr. Despre soartă şi providenţă.
Despre rugăciune, despre vieţuirea după Dumnezeu, trad. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005,
p. 333.
131
Ibidem, Omilia XII, I, p. 139.
132
Idem, Cuvânt la Duminica a cincea a sfântului şi Marelui Post, în Omilii la Postul Mare, trad. Episcopul
Roman Melchisedec (1893), colecţie îngrijită de Ignatie monahul, Ed. Anastasia, 1997, p. 95-96.
133
Idem, Comentariile sau Explicarea Epistolei I către Tesaloniceni, p. 229.
134
Tomàš Špidlík, Spiritualitatea răsăritului creștin, vol. II, trad. arhid. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1998,
p. 59.

45
exterioare și al înclinațiilor patimilor sale care îl domină pe om mai mult decât o face
natura.”135
Cuvântul lui Dumnezeu, produce prin lucrarea lui, întoarcerea omului la dreapta
credință, așa cum spune Sfântul Apostol Pavel: „Prin urmare, credinţa este din auzire, iar
auzirea prin cuvântul lui Hristos”(Rm 10, 17), cuvântul având puterea de a întoarce ființa
de la patimă la virtute, de la mișcarea spre rău, la mișcarea spre bine, de la stricăciune, la
nestricăciune: „Fiind născuţi din nou nu din sămânţă stricăcioasă, ci din nestricăcioasă,
prin cuvântul lui Dumnezeu cel viu şi care rămâne în veac. Pentru că tot trupul este ca
iarba şi toată slava lui ca floarea ierbii: uscatu-s-a iarba şi floarea a căzut, Iar cuvântul
Domnului rămâne în veac. Şi acesta este cuvântul, care vi s-a binevestit”(I Pt 1, 23-25).
Cuvântul lui Dumnezeu, cel care este veșnic, transmite credința autentică, nelăsând ceva în
afară, fiind dintotdeauna un cuvânt ziditor, care nu lucrează doar la nivel personal, ci care
lucrează în întreaga Biserică a lui Hristos, cuvântul fiind liantul și întăritorul zidurilor
acestei Biserici luptătoare. Cuvântul nu este doar dătător de credință, ci și de manifestare a
credinței, prin mărturisirea lui Dumnezeu în fața aproapelui. Astfel omul primind cuvântul,
începe să conlucreze cu el, asumându-și noua condiție, și încercând să ducă la bun sfârșit
misiunea de a se asemăna cu dumnezeirea, răspunzând astfel prin cuvânt și faptă chemării
tainice dar mereu iubitoare a lui Dumnezeu.
Dialogul cu Dumnezeu este început, așa cum se poate observa în rugăciuni, prin
invocarea lui Dumnezeu, prin rostirea numelui Său. În Sfânta Scriptură, numele lui
Dumnezeu și invocarea Lui, Îl fac prezent pe Acesta deoarece „viu sunt Eu şi viu e numele
Meu şi de slava Domnului e plin tot pământul”(Nm 14, 21). Numele lui Dumnezeu este
viu, deoarece atestă prezența Lui în momentul invocării, dar și pentru că numele lui
Dumnezeu nu este doar un cuvânt gol, lipsit de orice încărcătură, ci el este viu, deoarece
este unul care are putere ziditoare, care prin împreuna-lucrare cu omul, îl poate duce pe
acesta din urmă pe cele mai înalte culmi ale trăirii duhovnicești. Dumnezeu așteaptă de la
om măcar să inițieze dialogul, răspunzând la chemarea Lui permanentă, chemându-L pe
Dumnezeu prin numele Său. Pentru aceasta, cuvântul nume al lui Dumnezeu primește
abilitatea de a izbăvi pe om, deoarece spune proorocul Ioil: „oricine va chema numele
Domnului se va izbăvi, căci în muntele Sionului şi în Ierusalim va fi mântuirea, precum a
zis Domnul; şi între cei mântuiţi, numai cei ce cheamă pe Domnul.”(Ioil 3, 5), sau în
Faptele Apostolilor: „Şi tot cel ce va chema numele Domnului se va mântui”(FA 2, 21),

135
Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, trad. Maria-Cornelia Ică jr, Ed.
Deisis, Sibiu, 2003, p. 85.

46
saula Sfântul Apostol Pavel, în epistola către Romani: „Căci: «Oricine va chema numele
Domnului se va mântui»”(Rm 10, 13).
Începutul rugăciunii este deci și începutul asemănării omului cu Creatorul, deoarece
prin simpla invocare a numelui lui Dumnezeu omul ajunge în fața mântuirii. Pentru
aceasta, „începutul rugăciunii, așadar, este pârga în inimă a dorului nostru cel mai
adevărat, a locului nostru drept și cuvenit în creație, a binecuvântatei și adevăratei
acceptări de către noi a istoriei, a vieții, a dragostei și a chemării dumnezeiești. Ele sunt
răspunsul inimii la acest dar pe care Dumnezeu l-a dat din primele clipe ale facerii, împlinit
acum nu în general, legat de întreaga creație, ci în viața acestei persoane unice pe care a
făurit-o Dumnezeu.”136 Mai mult decât acestea, invocarea trebuie să fie permanentă, astfel
că dialogul trebuie să fie permanent, pentru a nu pierde comuniunea cu Dumnezeu, de
aceea Sfântul Apostol Pavel spune că omul trebuie să se roage neîncetat(I Tes 5, 17). Iar
acestea se pot obține prin spusele Sfântului Diadoh al Foticeii care învață: „Când sufletul
este plin de rodurile sale firești, își face cu glas mare și cântarea de psalmi și vrea a se ruga
mai mult cu gura, dar când se află sub lucrarea Duhului Sfânt, cântă și se roagă întru toată
destinderea și dulceața numai cu inima”137. Iar, „când suntem apăsați de multă tristețe,
trebuie să facem rugăciuni și cu glasul puțin mai mare, lovind sufletul cu sunete în
nădejdea bucuriei, până când norul greu se va împrăștia de valurile melodiei.”138
Numele lui Dumnezeu este mai mult decât un drum spre îndumnezeire, este singura
comoară reală a omului, cu care se poate lăuda, așa cum spune proorocul David: „Unii se
laudă cu căruţele lor, alţii cu caii lor, iar noi ne lăudăm cu numele Domnului Dumnezeului
nostru”(Ps 19, 8), și nu numai pentru laudă, ci pentru câștigarea împărăției cerurilor. Astfel
rugăciunea neîncetată îl face pe om ca „Odihnindu-se astfel neîncetat în Dumnezeu și
rămânând în liniștea gândurilor, mintea i se va putea dedica scrutării oricărei forme a
rugăciunii, pentru a primi cunoașterea lui Dumnezeu prin străbaterea tainelor cuprinse în
cuvintele ei. Atunci prin meditare rugăciunea apropie în fiecare clipă gândirea de
Dumnezeu; cu diversitatea formelor ei întărește și curăță mintea, iar prin rumegarea care o
alcătuiește, o sfințește. Iată, așadar, meditarea care cuprinde toate și care e mama oricărei
meditări: e cea care leagă în chip necesar mintea de Dumnezeu și care e luminată în El cu
privire la cele ascunse aflate înlăuntrul lor. Căci prin ele se ajunge la cunoașterea lucrurilor
foarte bune ale lui Dumnezeu; și atunci se înfiripă experiența faptului că suntem «fii ai

136
Arhim. Irineu, Începutul unei vieți în rugăciune, trad. Laura Mărcean, Ed. Sophia, București, 2014, p. 87.
137
Sfântul Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în FR, vol.1, p. 367.
138
Ibidem, p. 373.

47
Tatălui Care este în ceruri, moștenitori ai lui Dumnezeu și comoștenitori ai lui Iisus
Hristos»[Mt 5, 45; Rm 8, 17].”139

1.2.1 „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi

Dumnezeu era Cuvântul”(In 1, 1)

Logosul(Λόγορ) este una din temele de mare interes atât a filosofilor, cât și a
teologilor, care începând din vremea filosofilor presocratici, prin Filon din Alexandria, pun
în discuție tema Logosului.
În Evanghelia după Ioan, în primele versete, într-un limbaj cât se poate de clar, se
tranșează toate disputele filosofice controversate, ca preexistența eternă, personalitatea și
dumnezeirea Logosului, și relațiile intertrinitare. De asemenea, în această Evanghelie sunt
arătate relațiile Logosului cu întreaga creație, înainte de Întrupare, Evanghelia spunând
despre Logos: „Cuvântul era Lumina cea adevărată”(In 1, 9), „Întru El era viaţă şi viaţa era
lumina oamenilor”(In 1, 4), El „În lume era şi lumea prin El s-a făcut”(In 1, 10), „Şi
Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui”(In 1, 14).
Așadar, Sfântul Evanghelist Ioan își începe Evanghelia prin definirea Logosului.
Prin scrierea din Sfânta Scriptură, se descoperă că Dumnezeu este Logosul, prin Iisus
Hristos – Cuvântul, iar Hristos este numele Logosului și înainte de întrupare și după
aceasta. De asemenea, Hristos este declarat Cuvântul cel veșnic al lui Dumnezeu, unul,
Dumnezeu adevărat. Deși ceilalți Sfinți Apostoli Evangheliști au început diferit
Evangheliile lor, Sfântul Apostol Matei dar și Sfântul Apostol Luca au vorbit despre
Hristos copilul, iar Sfântul Apostol Marcu începe cu prezentarea misiunii Sfântului
Prooroc Ioan Botezătorul, Sfântul Ioan începe cu începutul creației, ba mai mult, arată ce
era înainte de creație, de timp. În cartea Facerii, Moise începe prin: „La început a făcut
Dumnezeu cerul şi pământul.”(Fc 1, 1), vorbind despre creație, iar Sfântul Ioan arată că
Logosul era de la început(In 1, 1), referindu-se la starea dinainte de începutul creației,
adică din veșnicie, așa cum precizează clar Sfântul Apostol Pavel: „Acesta este chipul lui
Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura”(Col 1, 15). Sfântul Ioan
folosește acest termen de Logos, fără să ofere alte lămuriri, lucru care arată că acesta era un
cuvânt uzual în vocabularul primilor creștini.
139
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 3-a recent regăsită, trad. arhid. Ioan I. Ică jr.,
Ed.Deisis, Sibiu, 2007, p. 49.

48
 Cuvântul lui Dumnezeu are o legătură strânsă cu creația, deoarece Dumnezeu, așa
cum s-a arătat în toată creația, spune și acționează, sau se poate spune chiar că Însuși
Creatorul vorbind înfăptuiește. Cuvântul lui Dumnezeu nu este doar un act abstract, sau o
modalitate de comunicare percepută doar la nivelul intelectului, ci Acesta este un act
ziditor, implicându-se în întreaga creație. Datorită acestor lucruri, se poate concluziona că
Dumnezeu Cuvântul, deși nu este vizibil în sine, Acesta Se face cunoscut, vizibil, prin
faptele Sale.
Hristos, Cuvântul și Chipul Tatălui, desăvârșește prin întrupare revelația lui
Dumnezeu, împlinind-o prin acte, cuvinte și imagini, astfel Hristos Dumnezeu se comunică
oamenilor prin toate căile posibile, descoperindu-Se direct omului și încercând să îi facă
omului cunoscute rațiunile Sale divine. Pentru aceasta, cuvântul Vechiului Testament se
împlinește în Persoana lui Hristos, dar și prin cuvântul Acestuia, Noul Testament
formându-se prin ecoul cuvintelor Mântuitorului. De aceea, cuvintele nu pot fi rupte de
lucruri, deoarece între lucruri și cuvânt este o interdependență puternică, deoarece, lucrul
nu poate fi exprimat fără cuvânt, dar nici cuvântul nu poate fi concret sau cu esență dacă nu
ar exista lucrul exprimat.
Definirea cât mai cuprinzătoare a Logosului, a surescitat interesul Sfinților Părinți,
care au încercat să surprindă prin acest cuvânt cât mai mult din dimensiunea nemărginită a
lui Dumnezeu Fiul. Sfântul Maxim spune că Dumnezeu Cuvântul sau Logosul „este unul,
fără de început, necuprins, având toată puterea de a exista. El exclude pe «când» şi «cum»,
întrucât e cu totul inaccesibil şi nu poate fi cuprins de nici una dintre făpturi, prin vreo
descoperire fiinţială a Sa”140. Sfântul Ignatie Teoforul, îl numește pe Logos și spune că este
unica expresie a lui Dumnezeu, fiind „gura prin care Tatăl rosteşte adevărul”141. În Epistola
către Diognet, Logosul este Meșterul și Creatorul întregii lumi, trimis de Cel Atotputernic,
din milă și compasiune, ca Salvator al lumii142. În scrierea Dialog cu iudeul Trifon, Sfântul
Iustin oferă o descriere mai cuprinzătoare a Logosului, prin titlurile oferite acestuia: Slavă
a Domnului, Fiu, Înțelepciune, Mesager, Dumnezeu, Domn, Cuvânt143.

140
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete despre cunoştiinţa de Dumnezeu şi iconomia
Fiului lui Dumnezeu, în FR, vol. 2, p. 166.
141
Sfântul Ignatie, Către Romani, VIII, trad. pr. dr. Dumitru Fecioru, în PSB, vol. 2, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1995, p. 213.
142
Epistola către Diognet, VII. 1, trad. pr. dr. Dumitru Fecioru, în PSB, vol. 1, p. 414.
143
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, LXI, trad. pr. prof. Olimp N. Căciulă, în PSB,
vol. 2, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 163.

49
 Sfântul Mucenic Irineu de Lyon accentuează în lupta sa cu ereticii, ideea
coexistenței eterne a Logosului cu Tatăl, prin persoana lui Hristos 144, așa cum a făcut și
Teofil al Antiohiei, prin explicarea Sfintei Treimi, sau prin nașterea permanentă a Fiului
din Tatăl, prin chenoză, cât și unirea dintre Hristos și Dumnezeu, prin Hristos realizându-se
lucrarea Tatălui în lume145. Pentru Sfântul Irineu Dumnezeu este Tatăl care Se revelează,
iar Fiul este Dumnezeu revelat, fiind una și aceeași persoană cu Logosul și Hristos, în care
Logosul devine om, astfel că umanitatea se unește din nou cu Dumnezeu prin Logos,
putând atinge dumnezeirea, „exact în măsura în care Dumnezeu nu are nevoie de nimic
omul are nevoie de comuniunea cu Dumnezeu; de aceea, slava omului constă în a păstra şi
a continua slujirea lui Dumnezeu”146. În ceea ce îl privește pe Clement Alexandrinul,
acesta expune cu claritate doctrina creștină despre Logos, astfel că Logosul nu a existat
niciodată în afara lui Dumnezeu, ci este din eternitate cu El, Fiul fiind începutul tuturor
celor create, izvorul luminii și a vieții din creație și L-a revelat pe Dumnezeu în Vechiul
Testament, și la plinirea vremii, prin întruparea Sa: „Că nici soarele nu poate arăta pe
Dumnezeul cel adevărat! Aceasta poate să o facă numai Cuvântul cel mântuitor, care este
Soarele sufletului; numai El, când răsare în adâncul minții, luminează privirile sufletului
(...) La fel gândeşte şi Platon, când vorbeşte de Dumnezeu cu cuvinte acoperite astfel:
«Toate sunt în jurul Împăratului universului; El este cauza întregului bine». Cine este, dar,
Împăratul universului? Este Dumnezeu! El este măsura adevărului tuturor existențelor!”147.
Clement spune că Logosul este interpretul atributelor Tatălui, fiind manifestarea personală
a Adevărului, educatorul rasei umane – al grecilor prin filosofie, al iudeilor prin lege, și
după întrupare prin Hristos, al tuturor celor care au credință, și primesc învățătura
Logosului, cunoscând-o prin iubire, iar prin iubire ajungând la împărăția lui Dumnezeu
Tatăl.
Însă, Dumnezeu Tatăl nu poate fi cunoscut, deoarece nu poate fi descris prin
cuvinte, însă Acesta Se face cunoscut prin Logos, care este Hristos, Cel care împreună cu
Tatăl și cu Duhul Sfânt formează Sfânta Treime: „Dacă este greu de descoperit principiul
oricărui lucru, apoi este greu de arătat primul şi cel mai vechi principiu, care este cauza
naşterii şi a continuării existenței tuturor lucrurilor. Cum s-ar putea vorbi de Cel Ce nu este

144
Fr. Brune, Pour que l’homme devienne Dieu, ediția a 3-a, Ed. Dangles, St-Jean-de-Braye, 1992, p. 477–
480.
145
Teofil al Antiohiei, Cartea a doua către Autolic, XV, trad. de pr. D. Fecioru, în PSB, vol. 2, Ed.IBMBOR,
Bucureşti, 1980, p. 307.
146
Sfântul Irineu, Contre les hérésies, în SC, cartea a IV-a, vol. 100, Paris, 1965, p. 25.
147
Clement Alexandrinul, Protrepticul, VI, 68. 4. – 70. 1., trad. D. Fecioru, în PSB, vol. 4, Ed.IBMBOR,
Bucureşti, 1982, p. 127.

50
nici gen, nici diferență, nici specie, nici individ, nici număr, dar nici accident, nici ceva
supus accidentului? Nu-L poți numi în chip drept nici «totul», pentru că «totul» se
rânduieşte în ordinul mărimii, iar Dumnezeu este Tatăl tuturora.
Nu trebuie să se vorbească de părți ale lui Dumnezeu, pentru că unu este indivizibil;
de aceea este şi infinit, nu în sensul că nu se poate parcurge, ci în sensul că este fără
dimensiune şi nu are sfârşit; şi, deci, este fără formă şi fără nume. Dacă-I dăm lui
Dumnezeu un nume, apoi numele acesta nu-I este propriu, fie de-L numim Unul, sau Bun,
sau Minte, sau Însăşi Existența, sau Dumnezeu, sau Creator, sau Domn; nu rostim numele
acestea ca fiind numele lui Dumnezeu; ci din pricina încurcăturii în care ne găsim, folosim
pentru Dumnezeu nume frumoase, pentru ca mintea noastră să se sprijine pe ele şi să nu
rătăcească la alte numiri. Fiecare din aceste nume, luat separat, nu arată ființa lui
Dumnezeu, ci toate la un loc arată puterea Celui Atotputernic; că numele pe care I le dăm
lui Dumnezeu sunt sau cuvinte care ne arată însuşirile Lui, sau cuvinte care arată relațiile
dintre ele; dar niciunul din ele nu ne spune ce este Dumnezeu. Dar nici prin ştiința
apodictică nu putem dobândi ceva despre Dumnezeu; ştiința aceasta se întemeiază pe
cunoştințe anterioare, pe cunoştințe care ne sunt mai bine cunoscute. Dar înainte de Cel
Nenăscut nu există nimic! Rămâne, deci, că numai prin harul dumnezeiesc şi numai prin
Cuvântul născut din El putem gândi «Necunoscutul»”148.

1.2.2 „Cuvântul era Lumina cea adevărată care luminează pe tot

omul”(In 1, 9)

Structura comunicațională este cea care demonstrează unitatea umanității în creație,

cât și pe Dumnezeu care comunică la nivel comunitar, înăuntrul persoanei, prin chipul Lui,
așa cum spune Sfântul Grigorie Teologul: „pentru noi toţi unul este pământul, suflarea,
neamul, pentru care trebuie să stăm în sfânta sfintelor să apărăm cinstea de sus şi
chipul”149, pentru că omul „este chipul lui Dumnezeu și discută cu chipul lui
Dumnezeu”150. Pentru aceasta, atât cuvântul, cât și chipul omului îi sunt date lui pentru a
dialoga cu ceilalți, deoarece omul nu este creat spre izolare, este individ, însă nu

148
Clement Alexandrinul, Stromate, V, XII, 81. 4 – 82. 4., trad. D. Fecioru, în PSB, vol. 5, Ed.IBMBOR,
Bucureşti, 1982, p. 357–358.
149
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 33, Către Arieni 12, în PG 36, 229 A.
150
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 32, în PG 36, 208 C.

51
individualist si egoist, este persoană, deci este un subiect de comunicare cu alte subiecte,
netrăind doar pentru scopul sinelui, ci și pentru aproapele, desăvârșindu-se pe sine prin
alții, prin dialogul în comuniune cu aproapele. Omul învață și se învață prin chipul și
cuvintele tuturor celor cu care comunică, pe chipul lui fiind imprimate toate stările și
sentimentele experimentate cu fiecare din semenii lui, tocmai de aceea omul este
considerat a fi o ființă interpersonală, sociabilă, comunicativă.
Chipul uman este interfața comunicării umane, iar comunicarea se poate face doar
prin cel puțin două chipuri, tocmai pentru aceasta, chipul uman arată că omul este chemat
spre comuniune cu semenii, și nu în izolare. Chipul este destinat comunicării, pentru
aceasta, devine motivul și mobilul unuia de a-și arăta interesul față de altul, pentru a purta
un dialog, pentru a se putea manifesta chipul și a nu-și pierde scopul. Prin aceasta, omul
prin chipul său arată că aparține semenilor lui, păstrându-și particularitățile sale, astfel
încât să nu se confunde cu aceștia, însă având capacitatea de a intra în comuniune cu ei, în
unire, precum Sfânta Treime. Chipul dumnezeiesc are voință care se manifestă
comunicațional în vederea comuniunii, așa cum susține Sfântul Vasile cel Mare: „O
anumită raţiune însămânţată a fost depusă înăuntrul nostru care are din fire înclinaţia
familiarizării spre iubire”151, iar prin sădirea chipului în firea umană, omul a primit și el
această voință, această manifestare spre dialog, adică spre împreuna ființare, atât cu
Dumnezeu, cât și cu semenii. Însă, deși în om există proto-chipul, iar acesta ar trebui să îl
poată identifica cu ușurință pentru că „venim de la Dumnezeu de la care am căzut și ne-am
îndepărtat”152 din cauza robiei păcatului, omul nu mai poate să identifice chipul lui
Dumnezeu, tocmai din pricina aceasta Hristos a luat chipul uman pentru a putea comunica
cu oamenii, pentru a fi perceput ca unul dintre semeni, pentru a arăta că El își manifestă
dorința de a comunica spre comuniunea mântuitoare și desăvârșitoare. La nivel spiritual,
cât și psiho-somatic, Iisus Hristos, prin asumarea umanității, nu numai că a reușit să
comunice cu oamenii, ci a restaurat chipul uman, care a redevenit expresia comuniunii
dialogice trinitare, astfel recalibrând canalul de transmitere a mesajelor, astfel încât să fie
perceput în mod real de către participanții la dialog, adică Dumnezeu și oamenii.
Mai mult decât atât, chipul dumnezeiesc cuprins în ființa umană este același în
fiecare om, pentru că există un singur Dumnezeu, „singurul Dumnezeu adevărat”(In 17, 3)
care ne-a creat: „Oare nu este un singur părinte pentru noi toți? Nu ne-a creat oare pe noi
un singur Dumnezeu?”(Mal 2, 10); „Este un singur Dumnezeu, Tatăl, din Care sunt toate și

151
Sfântul Vasile cel Mare, Întrebarea 2, 1, în PG 31, 908 C.
152
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 14, Despre binefacere 7, în PG, tomul 35, alin. 865 C.

52
noi întru El”(1 Co 8, 6). Pentru aceasta, oamenii având aceeași origine, adică fiind dintr-un
neam, sunt rude, sunt fii ai lui Dumnezeu Tatăl, „Toţi rude, toţi fraţi, toţi fiii unui tată”153
iar acest fapt îl face pe Sfântul Vasile cel Mare să spună: „Cine nu cunoaşte că omul este
fiinţă blândă şi socială şi nu izolată, nici sălbatică? Astfel, nimic nu e atât de caracteristic
naturii noastre pe cât e să avem comuniune unul cu celălalt, să avem nevoie unul de
celălalt şi să iubim neamul nostru”154. Această comuniune trebuie desăvârșită prin iubire,
dar fără ca omul să facă diferențe între oameni, pentru că „între oameni nimeni nu este rob
din fire” 155, chiar dacă unul se numește pe sine stăpân, iar pe altul rob, „pentru motivul
cinstei egale a firii între ei şi datorită faptului că toţi suntem lucruri de preţ ale creatorului,
toţi suntem împreună-robi”156.
Sfinții Grigorie Teologul și Vasile cel Mare exprimă cu claritate această realitate
care trebuie să marcheze întreaga existență umană și manifestarea ei mundană, deoarece
fiecare persoană este imperios necesar să vadă în semenii ei chipul lui Dumnezeu, pentru
ca întreaga comunicare să poată fi realizată pe același canal prin care se comunică cu
Dumnezeu, dar și pentru a rămâne într-o permanentă participare la dialogul-comuniune cu
Dumnezeu, deși acest lucru este permanent menținut de chipul lui Dumnezeu întipărit în
ființa omului, așa cum arată Sfântul Grigorie de Nyssa: „E ceva ce înrudeşte pe om cu
Dumnezeu. Căci pentru a participa la Dumnezeu este indispensabil să posede în fiinţa sa
ceva ce corespunde Celui participat”157.
„Domnul nostru Iisus Hristos nu s-a mulțumit să împrăștie sămânța vieții pe pământ
(Mt 13, 1-23; Lc 8, 5), pentru ca imediat după aceea să se retragă, lăsând oamenilor grija
de a supraveghea creșterea ei, nici n-a aprins foc (Lc 12, 49), pe care să-l lase în seama
oamenilor să-l sporească și, în sfârșit, nici n-a adus foc și sabie (Mt 10, 34), ca să le dea
oamenilor și apoi să plece. Nu, ci însuși Dumnezeu este cu noi, după cuvântul Apostolului:
«Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi, El vă face și să voiți și să săvârșiți»(Filip 2, 13)
orice lucru, așa încât El însuși aprinde focul și-l pune unde e lipsă, după cum tot El însuși
este cel ce mânuiește sabia.”158 De aceea, „Domnul n-a făgăduit creștinilor numai să le stea
într-ajutor, ci le-a făgăduit și mai mult: că-și face sălaș înlăuntrul lor (In 14, 23). Și încă ce
spun? Când vorbește despre unirea noastră cu Dumnezeu, Sfântul Pavel zice că atât ne va

153
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 4, Despre milostenie 5, în PG, tomul 32, alin. 1161 A.
154
Sfântul Vasile cel Mare, Întrebarea a III-a, 1, în PG, tomul 31, alin. 917 A.
155
Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, cap. 20, 51, în PG, tomul 32, alin. 160 D – 161 B.
156
Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, cap. 20, 51, în PG, tomul 32, alin. 160 D – 161 B.
157
Sfântul Grigorie de Nyssa, în PG, tomul 45, alin. 21C.
158
Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos, Ed. IBMBOR, București, 1997, p. 23-24.

53
covârși dragostea Lui, încât vom deveni împreună cu El un singur Duh (I Cor 6, 17).”159
Astfel, manifestarea lui Dumnezeu în creație s-a realizat prin iubirea nemărginită dăruită în
mod deplin de Dumnezeu oamenilor, iar oamenii, simțind iubirea Lui, au exersat-o și cu
semenii, ajungând să fie nu doar o ființă socială, ci și o ființă afectivă, în jurul căreia
gravitează iubirea, după modelul Sfintei Treimi. Acest exercițiu îi este necesar omului
pentru că „este o făptură care a primit porunca să devină Dumnezeu”160, este chemată la
asemănarea cu Dumnezeu, adică la devenirea ipostasului, după cum spune Sfântul Maxim
Mărturisitorul: „să unească, prin iubire, firea creată cu firea necreată (…) prin însuşirea
harului”161. Prin aceste manifestări se poate observa că Dumnezeu, prin iubirea desăvârșită
Se face om, iar omul, în iubire, prin har trebuie să unească ceea ce este omenesc cu ceea ce
este dumnezeiesc, având model pe Hristos, care a avut firea umană enipostaziată în firea
dumnezeiască, astfel încât firea sa umană îndumnezeită să devină modul unic de
comunicare cu Dumnezeu, respectând poruncile Mântuitorului: „«Să iubești pe Domnul
Dumnezeul tău cu toată inima ta, cu tot sufletul tău și cu tot cugetul tău». Aceasta este
marea și întâia poruncă. Iar a doua, la fel ca aceasta: «Să iubești pe aproapele tău ca pe tine
însuți»”(Mt 22, 37-39). Dacă omul se îndumnezeiește, unindu-se cu Dumnezeu prin har, cu
ajutorul dialogului permanent, hrănit prin iubirea față de El, și cu semenii lui prin iubire
văzând chipul lui Dumnezeu în aceștia, adică văzându-se pe sine, cel care este chip al lui
Dumnezeu, atunci unitatea iubirii exprimă și unitatea dialogului.
Alături de chipul lui Dumnezeu imprimat pe chipul omului, se găsește al doilea
element esențial al dialogului cu Dumnezeu și aproapele, și anume capacitatea de a vobi,
care este specifică lui Dumnezeu și care a fost dăruită și omului, pentru a avea posibilitatea
de a crește comuniunea cu El și ceilalți, așa cum spune și Sfântul Vasile cel Mare:
„Dumnezeu Care ne-a creat, ne-a dat folosirea cuvântului ca să arătăm unul altuia
gândurile inimii şi să transmitem fiecare aproapelui gândurile noastre, împărtăşindu-ne din
tainele inimii datorită sociabilităţii naturii ca dintr-o oarecare cameră.”162
Omul este cel care a învățat să vorbească, răspunzând astfel chemării permanente a
lui Dumnezeu, chemare la comunicare, plină de iubire și daruri care așteaptă să fie primite
de oameni. Omul va simți nevoia de a răspunde lui Dumnezeu, deoarece Dumnezeu se
descoperă neîncetat și dorește să se facă cunoscut, astfel încât omul să avanseze în drumul
său spre desăvârșire. Revelația lui Dumnezeu este continuă și constantă și dăruită întregii

159
Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos, Ed. IBMBOR, București, 1997, p. 24.
160
Sfântul Grigorie Teologul, Elogiu Sfântului Vasile, în PG, tomul 36, alin. 560 A.
161
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în PG, tomul 91, alin. 1308 B.
162
Sfântul Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi, cap. 1, în PG, tomul 31, alin. 197 C.

54
creații, în special omului, ființa rațională, care poate să cuprindă cu mintea și sufletul
informația divină. Acestă revelație este percepută odată cu lucrarea și creșterea chipului lui
Dumnezeu în om și de aceea, dialogul vine firesc, astfel încât omul simte legătura harului
cu el, și lasă sufletul să se exprime, descoperind astfel setea de cunoaștere a lui Dumnezeu.
Chiar și după cădere, omul a simțit manifestarea chipului lui Dumnezeu sădit în ființa sa,
pentru că oricât de adânc ar fi păcatul, legătura cu Dumnezeu rămâne prin harul Lui care
așteaptă să fie descoperit și să fie restaurat în persoana care se reîntoarce la Dumnezeu.
Hristos, Fiul lui Dumnezeu a fost Cel care a reunit dumnezeirea și umanitatea,
redând astfel omului posibilitatea de reunire cu Dumnezeu Tatăl, prin El, Fiul, în Duhul
Sfânt. Acest fapt s-a realizat în momentul botezului Domnului, când Duhul Sfânt S-a
pogorât și a sălășluit în trupul Lui. Această taină a lui Hristos desăvârșește revelația lui
Dumnezeu Tatăl, deoarece Hristos este Cel Uns, adică „acest nume arată pe Tatăl ca pe Cel
ce unge, pe Fiul ca pe Cel ce primeşte ungerea şi pe Duhul Sfânt ca ungerea însăşi”163, care
realizează voința Tatălui Său, prin redobândirea capacității umane de a se uni cu
dumnezeirea, de a se îndumnezei, astfel arătând Hristos că El este atât om cât și
Dumnezeu, mai mult decât atât, arătând că El este chipul cosubstanțial al lui Dumnezeu
Tatăl. Ceea ce demonstrează că Hristos, Logosul, este prototipul chipului omului, care a
fost făcut „după chipul și asemănarea” lui Dumnezeu.
Dacă întreaga lucrare în lume a Sfintei Treimi se realizează în comuniune de Tatăl,
prin Fiul, în Duhul Sfânt, omul este chemat și el să își realizeze misiunea tot printr-o astfel
de comuniune cu model treimic. „A fi după chip înseamnă a fi chemat şi a putea răspunde,
a putea participa la existenţa dialogică a lui Dumnezeu, «imitând», în sens tare, o
participare, alipirea Fiului de Tatăl în bucuria şi iubirea Duhului Sfânt[…] Însă cu o mică,
dar fundamentală diferenţă: în Dumnezeu chemarea şi răspunsul iubirii sunt simultane, în
timp ce omul are nevoie de timp şi spaţiu (ale căror origini se află probabil în această
tainică palpitare de iubire din inima lui Dumnezeu: «La început era Cuvântul şi Cuvântul
era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul» - Ioan 1, 1).”164
Prin rațiune, care este unul din darurile primite de la Creator, omul își păstrează
relația de comuniune cu Dumnezeu, deși păcatul este cel care întunecă această comuniune
a umanului cu dumnezeirea. Robia păcatului acoperă întreaga realitate de chip al lui
Dumnezeu, astfel încât omul să nu mai fie conștient de adevărata sa natură, astfel stăruind

163
Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, cap. 12, în PG, tomul 32, alin. 28.
164
Olivier Clément, prefaţă la lucrarea lui Marko Ivan Rupnik, Cuvinte despre om, Persoana – fiinţă a
Paştelui, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p.15.

55
în păcat. Însă, curățirea de patimi, conduce omul spre unirea cu Hristos. Această curățire
este realizată pe două direcții, adică atât prin deprinderea virtuților și creșterea legăturii de
iubire cu Dumnezeu, prin cunoașterea Lui permanentă din creație, din propria persoană și
din semeni, cât și prin respectarea poruncilor legate de aproapele.
Curățirea din robia păcatului se desăvârșește prin metanoia, adică prin „schimbarea
minţii, a modului de a cugeta. Cu alte cuvinte, pocăinţa este schimbarea atitudinii, a
modului de a gândi, schimbarea omului lăuntric. Pocăinţa este revizuirea părerilor omului,
este schimbarea vieţii lui. Cum poate să aibă ea loc? La fel cum se întâmplă atunci când un
om ajunge într-o cameră întunecată, care deodată este luminată de razele soarelui: cât timp
a privit camera în întuneric, i se părea într-un anume fel: multe din cele aflate acolo nu le
vedea, şi nici nu presupunea că se află acolo. Multe lucruri şi le închipuia cu totul altfel de
cum erau de fapt. Trebuia să se mişte cu grijă, întrucât nu ştia unde se află obstacolele. Dar
iată, camera se luminează, el vede totul limpede şi se mişcă liber. Acelaşi lucru se petrece
şi în viaţa duhovnicească.”165 Omul fiind cufundat în păcate, având mintea ocupată spre
cele lumești, nu consideră necesară verificarea stării duhovnicești a sufletului său. Însă
odată cu primirea harului Duhului Sfânt, acesta sesizează permanent conștiința umană, că
sufletul și trupul se deturnează de la menirea lui. Prin metanoia, omul își asumă restabilirea
stării primare, restaurându-și chipul după cel al Creatorului. Hristos „chipul lui Dumnezeu
cel nevăzut”(Col. 1, 15), venind în această lume S-a revelat ca fiind un model de curăție
desăvârșită, asumându-și condiția umană, chipul omului, și unind cu acesta chipul lui
Dumnezeu.
Teologia chipului lui Dumnezeu descoperă un dinamism în ceea ce privește chipul,
care trebuie să fie lucrat permanent și astfel să se ajungă la o asemănare, care și ea constă
într-o mișcare continuă, în care Dumnezeu își revarsă dumnezeirea, conform Sfântului
Grigorie Teologul: „Duhul lui Dumnezeu Care a suflat peste Adam este revărsarea
Dumnezeirii necorporale. Astfel din pământ şi din Duh a fost creat omul, chip al Celui
Nemuritor”166. Mai mult decât atât, așa cum spune Sfântul Grigorie de Nyssa, omul, asupra
căruia se revarsă harul dumnezeiesc, nu se identifică cu pământul deoarece „purtăm
pecetea Dumnezeirii necuprinse”167.
Chipul conține structura comunicațională a omului cu Dumnezeu, astfel că omul
tinde în mod natural spre Arhetipul său, devenind prin intermediul trăirii sale o icoană

165
Sfântul Ioan Maximovici, Predici și îndrumări duhovnicești, Ed. Sophia, București, 2001, p. 76.
166
Sfântul Grigorie Teologul, Poeme dogmatice, 8, în PG, tomul 37, alin. 452.
167
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, 11, în PG, tomul 44, alin. 155.

56
creată, un mod prin care Dumnezeu Își revarsă dumnezeirea în creație. Pentru aceasta,
Sfântul Grigorie al Nyssei spune: „Cel ce l-a creat pe om pentru a-l face părtaş propriei
Sale plinătăţi a aşezat natura omului astfel încât să conţină prezenţa a tot ceea ce e frumos,
iar fiecare din aceste dispoziţii să-l facă să dorească atributul dumnezeiesc
corespunzător”168. Dumnezeu a creat omul atât cu parte din creație, specifică ființei umane,
adică trupul, cât și cu parte divină, adică sufletul, aceasta arătând că omul prefigurează
unirea hristologică prin însăși constituția lui, care unește în mod tainic sufletul cel nevăzut
și trupul cel văzut. Astfel omul este văzut ca o extensie, ca o reflexie a lui Dumnezeu, care
este capabilă să descopere înțelesurile creației și să le înțeleagă, deoarece omul este chemat
de Dumnezeu la misiunea de a-și asuma întreaga creație, prin comuniunea dusă la
desăvârșire cu aceasta, de a o transfigura și de a o oferi înapoi lui Dumnezeu. Aceste
lucruri sunt conforme cu viziunea Sfântului Grigorie Teologul asupra omului, pe care îl
vede ca un „închinător de mijloc, contemplator al creaţiei văzute şi iniţiator în cea
nevăzută, împărat al tuturor celor pământeşti şi deopotrivă cereşti”169.

1.2.3 „Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi”(In 1, 14)

Întruparea Mântuitorului are efecte multiple asupra ființei umane, deoarece această
acțiune a lui Hristos, care Se pogoară din Împărăția Sa și vine să îl împace pe om cu
Dumnezeu, să restaureze starea în care se afla omul înainte de cădere, adică să
reactualizeze chipul lui Dumnezeu din om, restabilind astfel capacitatea omului de a
comunica în mod real și desăvârșit cu Dumnezeu și aproapele. Prin asumarea umanității,
Hristos se repune în starea dialogală în care Se afla cu omul înainte de căderea acestuia, iar
omul primește șansa de a lucra spre îndumnezeire, adică spre asemănarea cu Dumnezeu.
Prin asumarea naturii umane, Hristos și-a revărsat deplinătatea harului Său,
eliberând firea umană din robia păcatului și din consecința acestuia, adică eliberându-l de
la moarte, pentru ca mai apoi să o îndumnezeiască prin sălășluirea harului Duhului Sfânt în
adâncul ființei umane, actualizând astfel chipul, care certifică libertatea omului și rațiunea.
Hristos Cel întrupat a repus în treapta spre îndumnezeire nu numai natura umană, ci și
ipostasul omului, astfel că în Iisus Hristos a existat întreaga fire umană, specifică fiecărui
om care din momentul întrupării Mântuitorului a putut accede la îndumnezeirea ontologică,

168
Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, în PG, tomul 45, alin. 24.
169
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 45, 7, în PG, tomul 36, alin. 630-631.

57
prin Hristos Dumnezeu. Această îndumnezeire la nivel ontologic s-a realizat prin Fecioara
Maria, aceasta devenind un model pentru oameni, de persoană umană unită ipostatic cu
Dumnezeu, prin Cuvântul Lui. Revărsarea iubirii lui Dumnezeu asupra Maicii Domnului a
creat posibilitatea și puterea ca persoana umană să se schimbe și să se desăvârșească. Iar
dacă Fecioara Maria oferă modelul de persoană căreia îi este deschisă calea spre
îndumnezeire, în Hristos se regăsește persoana îndumnezeită, și nu numai atât, ci întreaga
ființă umană transfigurată de desăvârșirea dumnezeiască.
Hristos S-a întrupat din iubirea Sa pentru om, care se pierdea tot mai mult și care se
afunda în păcat. Pentru aceasta, iubirea devine și întoarcerea darului de iubire a lui
Dumnezeu, de a salva pe om, prin trimiterea Fiului Său. Hristos comprimă „toată Legea și
proorocii” care trebuie urmate, rezultând cele două porunci: „Să iubești pe Domnul
Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău și cu tot cugetul tău”(Mt 22, 37), „Iar a
doua, la fel ca aceasta: Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți”(Mt 22, 39). Răspunsul
la iubirea lui Dumnezeu adresată oamenilor deschide calea spre îndumnezeire, Hristos
fiind modelul desăvârșirii, care din iubire pentru oameni S-a sacrificat pentru aceștia,
punându-i pe ei mai presus decât viața Lui pământească și dorind să învingă răul ca om,
așa cum a și intrat el în lume, tot prin om. Noul Adam a deschis calea spre viața veșnică,
totodată descoperind modalitatea de a găsi și merge pe calea iubirii. Această stare la care
trebuie să ajungă ființa umană pentru a se îndumnezei, este esența Sfintei Treimi, este forța
care gravitează în Sfânta Treime, iar omul trebuie să redescopere sămânța iubirii
dumnezeiești din ființa sa, adică tocmai chipul lui Dumnezeu, și trebuie să o dezvolte
pentru a se putea repoziționa ca fiu după har al Tatălui Dumnezeu, care Se descoperă
neîncetat, împlinește cererile și așteaptă pe om pe calea spre El, smerindu-Se și jertfindu-
Se permanent pentru a nu pierde pe om.
Hristos, a păstrat deplină comuniunea cu Dumnezeu, prin rugăciune, în care vorbea
cu Dumnezeu Tatăl, acțiune mai prezentă în perioada pătimirilor Lui, dar a încercat să
obțină comuniunea și cu oamenii, pentru aceasta prin jertfa de pe Cruce a reușit să lege
împreună pe oameni prin păcatele lor, luându-le cu El în iad, și mai ales prin jertfa
Trupului și a Sângelui Său, prin care se unește în mod real și deplin cu omul care se
împărtășește. Astfel, omul devine pilda Mântuitorului, primind darul iubirii desăvârșite a
lui Dumnezeu, care mărturisește măreția Lui. Această legătură restabilită de Hristos
Dumnezeu cu omul, este cea a comuniunii dintre Tatăl ceresc și fiii săi. În rugăciunea pe
care Hristos o dăruiește oamenilor, Acesta spune oamenilor că trebuie să Îl vadă pe
Dumnezeu ca pe Tatăl lor care este în ceruri, adică, nu vorbește despre robia în care trebuie

58
să se afle omul în raport cu Dumnezeu, ci despre înfierea oamenilor de către Dumnezeu și
punerea lor ca fii ai Lui, prin Iisus Hristos, „Pentru că n-aţi primit iarăşi un duh al robiei,
spre temere, ci aţi primit Duhul înfierii, prin care strigăm: Avva! Părinte! Duhul însuşi
mărturiseşte împreună cu duhul nostru că suntem fii ai lui Dumnezeu”(Rm 8, 15-16). În
aceeași rugăciune, se descoperă omului atât dependența iubirii față de Dumnezeu, cât și
cea către aproapele, prin „și iartă-ne nouă greșelile noastre, precum și noi iertăm greșiților
noștri”(Mt 6, 12). Totuși, deși se vorbește despre o dependență și chemare la slujire,
rugăciunea cere o comuniune împreună slujitoare a oamenilor cu ei și între ei, și a
aomenilor cu Dumnezeu. Eliminarea ego-ului și primirea iubirii față de Dumnezeu și
aproapele, garantează tăria comunicării dialogice a omului cu dumnezeirea, deoarece
Dumnezeu prin iubire comunică toate omului, manifestându-Se iubitor astfel încât omul să
Îl descopere cât mai ușor.
Mediul prielnic al lucrării comuniunii cu Dumnezeu și cu aproapele este Biserica.
În acest spațiu sacru, Dumnezeu se revelează în mod deplin și cheamă la unirea cu El pe
om, dar nu singur, ci pe om care trebuie să se afle mai întâi în comuniune cu aproapele.
Sfintele Taine ale Bisericii se realizează în prezența lui Dumnezeu, a primitorului și a cel
puțin unui martor, o persoană care să se afle în comuniune cu primitorul tainei.
Rugăciunile liturgice realizează comunicarea personală și intimă cu Dumnezeu, omul fiind
împreună cu aproapele, în comuniune, gravitând iubirea frățească, cerând darul Duhului
Sfânt, și astfel începând dialogul dintre om și Dumnezeu. Iar atunci „când cineva primește
darul Duhului, mintea fiind luminată în realitățile ale căror înțelesuri le sesizează, se dedică
și mai mult cugetării în vremea rugăciunii, încetând a mai cere orice altceva. Într-adevăr,
din pricina descoperirii, dorința sa e cu totul stinsă, și în locul cererilor cunoașterea
Duhului îl umple de lucrurile a căror ființă ascunsă o cunoaște prin descoperirea
înțelesurilor. Atunci părăsește tot ceea ce voia el însuși și își găsește odihnă doar în privirea
lucrurilor negrăite.”170
Întruparea Domnului a fost necesară pentru resfințirea trupului ființei umane, astfel
încât legătura creată de păcat să poată fi ruptă de Dumnezeu, prin însăși îndumnezeirea
trupului robit de păcat. Necesitatea întrupării lui Dumnezeu pentru resfințirea trupului a
făcut necesară instituirea Sfintei Taine a Botezului, care resfințește trupul și întreaga ființă
a omului, deoarece „vechiul om moare şi este înmormântat. Aici Apostolul spune: mort în
ceea ce noi am fost captivi. Este ca şi cum ar zice: Legătura prin care eram captivi a murit

170
SFÂNTUL ISAAC SIRUL, Cuvinte către singuratici: partea a 3-a recent regăsită, trad. Ioan I. Ică jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 2007, p. 58-59.

59
şi s-a rupt; la fel, cel care se ţinea, nu mai reţinea nimic, vreau să spun – păcatul”171.
Datorită acestor aspecte, Sfântul Ioan Gură de Aur spune că Taina Botezului este „precum
retopim fierul sau aurul, îl facem din nou pur şi nou, astfel, cu adevărat, Duhul Sfânt, ca şi
cum ar retopi sufletul în creuzetul Botezului şi ar consuma păcatele, îl face să strălucească
într-un mod mai pur decât orice aur (…) primul om este de pe pământ; al doilea este din
ceruri, ceresc”172.
Dacă prin harul Duhului Sfânt coborât peste cel botezat se reinițiază comuniunea cu
Dumnezeu, tot așa prin faptul că toți cei botezați sunt cufundați în aceeași cristelniță,
născându-se la noua viață din același pântece, cel al Bisericii vii a lui Dumnezeu, fapt ce
restabilește relația de comuniune frățească dintre oameni. Această comuniune cu
Dumnezeu și aproapele se păstrează și în celelalte Taine, mai ales în Taina Sfintei
Euharistii, în care credincioșii se unesc cu Unul Iisus Hristos, împărtășindu-se din același
potir, cu Același Trup și Sânge, devenind un singur Trup, pentru că Taina Euharistiei este
„taina Bisericii, taina adunării, taina comuniunii [...] În Euharistie, nevăzut dar real, se
revelează deplinătatea Bisericii [...] În rugăciunea euharistică Biserica se consideră şi se
cunoaşte pe sine ca un trup al lui Hristos”173.
Întruparea Mântuitorului este dovada clară a răspunsului lui Dumnezeu, la
urgăciunile oamenilor, iar opera de mântuire este dovada iubirii nemărginite pe care
Dumnezeu o poartă creației Sale. Pentru aceasta rugăciunea adevărată se realizează doar în
cadrul iubirii la care omul este chemat și la care răspunde, adică starea în care ego-ul este
eliminat, nu mai exista eul, ci exista doar comuniunea – agape174 - cu aproapele și cu
Dumnezeu, iar raportarea se face în mod cert în același mod lipsit de interes personal.
Dumnezeu nu rămâne indiferent în raport cu toată căutarea omului, ci acționează în
cel mai afectiv mod posibil, întrupându-Se și nu numai atât, ci și asumându-Și ființa
umană, astfel încât moartea Sa să fie spre folosul omului, care odată cu coborârea Sa din
măreție la starea de rob, a umplut cu iubire ființa umană arătându-Se pe Sine model,
arătându-și iubirea față de Dumnezeu Tatăl, astfel reprogramând-o spre îndumnezeire.
După Înălțare, Dumnezeu în înțelepciunea Sa, nu îl lasă pe om singur, ci îi oferă a treia
Persoană a Sfintei Treimi, lăsând ca Duhul Sfânt să lucreze în ființa iertată și îndumnezeită
de către Hristos. Pentru aceasta, Duhul Sfânt emană în ființa umană iubirea care există în

171
Sfântul Ioan Gură de Aur, La Romani, Omilia 12, 3, în PG, tomul 60, alin. 499 A.
172
Ibidem.
173
George Florovski, „Evharistia i Sobornost”, în Put, nr. 19, 1929, p. 14.
174
Sfântul Grigorie de Nyssa, Epigramă la Psalmi, în PG, tomul 44, alin. 1048 C.

60
mod desăvârșit în Sfânta Treime, iar omul simțind această atenție a lui Dumnezeu asupra
sa, îi răspunde înapoi prin convorbire manifestată și prin fapte.
Mântuirea omului și desăvârșirea sa, nu sunt prin prisma iubirii destinații sau
misiuni finale ale omului, ci doar daruri pe care Dumnezeu le oferă omului în relația de
afecțiune care există între cei doi. Iar relația de afecțiune dintre Dumnezeu și om poartă
modelul Sfintei Treimi, care este și temeiul desăvârșirii omului, deoarece Dumnezeu Fiul
vine în lume, asumându-Și natura umană și transformând pe oameni din robi ai păcatului
nu în robi ai lui Dumnezeu, ci în frați ai Lui, adică în Fii ai lui Dumnezeu, îndeplinindu-Și
misiunea pe pământ „și le-am făcut cunoscut numele Tău şi-l voi face cunoscut, ca iubirea
cu care M-ai iubit Tu să fie în ei şi Eu în ei”(In 17, 26), iar Duhul Sfânt pogorându-Se și
lucrând neîncetat în ființa umană, așa cum spune și Sfântul Grigorie de Nazianz:
„Împăcaţi-vă cu Dumnezeu (II Cor 5, 20) şi Duhul nu-L stingeţi (I Tes 5, 19); mai bine
spus, Hristos să Se împace cu voi şi Duhul să vă lumineze. Iar dacă voi persistaţi în vrajbă,
noi ne păstrăm Treimea şi vom fi mântuiţi de Treime”175.
Hristos cel Întrupat a refăcut comuniunea cu Tatăl, repunând pe om în poziția de
fiu, conform Sfintei Scripturi: „Precum I-ai [lui Hristos] dat stăpânire peste tot trupul, ca să
dea viaţă veşnică tuturor acelora pe care Tu i-ai dat Lui”(In 17, 2), iar prin Duhul Sfânt, cel
pe care Hristos L-a cerut „si Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie
cu voi în veac”(In 14, 16) omul poate comunica din nou cu Dumnezeu Tatăl, prin
rugăciune, unindu-se cu Duhul Sfânt, care potrivit Sfântului Grigorie este Cel de care omul
se roagă și prin care omul se roagă, iar „aceasta înseamnă că Același Își aduce Lui însuși
rugăciunea și închinarea”176. Adică, Duhul menține comunicarea cu celelalte Persoane ale
Treimii prin rugăciune, în care îl include și pe om, astfel omul se regăsește prin Duhul
Sfânt împreună cu Dumnezeu Tatăl și Fiul. „Orice dar al creaturii vine numai de la Duhul;
El este sfinţitorul care ne uneşte din nou cu Dumnezeu”177, arătând prin aceasta Sfântul
Vasile cel Mare că Duhul Sfânt este Cel care menține și întărește în om statutul de fiu al lui
Dumnezeu.
Hristos, Fiul, Își arată expirmă dragostea și ascultarea față de Dumnezeu Tatăl „ca
să cunoască lumea că Eu iubesc pe Tatăl şi precum Tatăl Mi-a poruncit aşa fac”(In 14, 31),
demonstrând că El a venit în scopul de a-i întoarce pe oameni către Dumnezeu, că El este
„Domnul Cel ce grăieşte drept şi spune adevărul”(Is 45, 19), că El conduce pe om către

175
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 30, în PG, tomul 36, alin. 104 B.
176
Idem, Cuvântarea 31, în PG, tomul 36, alin. 145 C.
177
Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 45, în PG, tomul 32, alin. 133 C.

61
izvorul iubirii care desăvârșește. Reîntoarcerea omului către Dumnezeu este săvârșită de
Omul – Fiu al lui Dumnezeu, astfel că prin întoarcerea Lui, omul a primit modelul prin
care se poate reîntoarce la Dumnezeu, iar Duhul Sfânt, călăuzitorul, îndreptătorul și
sfințitorul pecetluiește această comunicare care duce la desăvârșirea și îndumnezeirea
omului. Prin aceste acțiuni ale lui Dumnezeu cu omul, se observă că omul este înălțat la
Dumnezeu, prin Dumnezeu, pentru ca omul să comunice cât mai curat și desăvârșit cu
dumnezeirea – „aceasta sărbătorim astăzi. Venirea lui Dumnezeu spre oameni, ca să venim
să înţelegem aproape de Dumnezeu sau ca să ne reîntoarcem”178.
Odată cu unirea desăvârșită a umanului cu divinul în persoana Mântuitorului, și
deci și desăvârșirea dialogală, fiecare persoană a recâștigat locul în care a fost poziționat de
Dumnezeu pentru a comunica cu El în cel mai real, aproape și personal mod. Hristos este
cel care prin Întruparea Sa a adus în lume acest dar divin și El, Cuvântul, a învățat cuvântul
lui Dumnezeu, pentru ca toată lumea să cunoască faptul că Acesta îi vrea pe toți și nu
individual, ci ca toți să fie una: „Ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu
întru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una, ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis”(In 17,
21). Cuvântul S-a coborât până la cuvântul omului, la cuvântul plin de păcat și care și-a
pierdut realismul și sacralitatea. Cuvântul S-a făcut om, pentru ca prin cuvânt să distrugă
robia păcatului și făcându-Se cunoscut și vizibil celorlalți, să repună cuvântul la adevărata
lui potențialitate, și anume, aceea de a deveni faptă. Odată cu păcatul, cuvântul și-a pierdut
valoarea de a deveni faptă, valoarea de a exprima o realitate, capacitatea de a defini
iubirea. Dumnezeu a restabilit cuvântul, iar acesta și-a redobândit capacitatea creatoare.
Mai mult decât atât, Dumnezeu, în manifestarea iubirii Lui nemărginite, a trimis omului nu
numai puterea cuvântului, ci și daruri nenumărate, pentru a arăta dorința permanentă ca
omul să se reîntoarcă la El. Întreaga lume și cele din ea au fost create pentru a arăta
prezența, existența și slava lui Dumnezeu, iar omul să se folosească de aceste daruri pentru
a ajunge la El.
Hristos nu rămâne unit cu Dumnezeu Tatăl doar prin firea dumnezeiască, ci Hristos
„Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, Ci S-a
deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare
aflându-Se ca un om”(Filip 2, 6-7) și desăvârșind firea omenească, o dăruiește și pe aceasta
Tatălui, astfel făcându-Se pildă cuvântătoare și ziditoare pentru toți cei care Îi urmează.
Dăruirea Mântuitorului nu este una de subordonare față de Tatăl, ci este una de iubire față

178
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 38, în PG, tomul 36, alin. 316 A.

62
de El, pentru a arăta plinătatea iubirii Lui față de Tatăl, dar și a Tatălui față de Hristos, iar
iubirea din Sfânta Treime se răvarsă asupra tuturor celor care au credință și urmează
Cuvântul, „Eu întru ei şi Tu întru Mine, ca ei să fie desăvârşiţi întru unime, şi să cunoască
lumea că Tu M-ai trimis şi că i-ai iubit pe ei, precum M-ai iubit pe Mine”(In 17, 23).
Cuvântul care zidește este doar cel al iubirii care desăvârșește, iar Mântuitorul S-a întrupat
pentru a propovădui această poruncă unică a lui Dumnezeu.
Sfântul Grigorie de Nyssa concentrează întreaga învățătură despre Cuvânt astfel:
„Nu înseamnă același lucru Cuvântul lui Dumnezeu și cuvântul grăit de om, că Cel dintâi
nu-i rod al științei și al înțelepciunii, ci e o putere de sine stătătoare, continuu alegând
numai binele și în stare totdeauna de a-l duce la îndeplinire, că, mai departe, lumea fiind
bună, are drept cauză puterea care tinde continuu spre bine și care-l și realizează. Iar dacă
temelia întregii lumi depinde de puterea Cuvântului, după cum ne-a arătat chiar logica
minții sănătoase, atunci în mod necesar trebuie că și singuraticele părți sau lucruri din
univers toate își au o singură cauză, pe Cuvântul însuși, Cel prin care toate au fost chemate
la viață. […] Așadar acest Dumnezeu-Cuvântul, înțelepciunea, puterea, El a zidit și firea
omenească și anume nu pentru că ar fi fost silit la aceasta de ceva, ci L-a adus pe om în
lume, numai și numai dintr-o revărsare a dragostei Sale. Și aceasta pentru că lumina Lui nu
trebuie să rămână ascunsă, mărirea nemărturisită și bunătatea Lui neîmpărtășită și nici
orice alte însușiri pe care le vedem în firea dumnezeiască nu puteau rămâne inactive, încât
să nu se împărtășească și să nu se înfrupte nimeni din ele.”179

1.2.4 Cuvântul care devine carne

„Dumnezeu cere de la noi iubirea de oameni pentru ceilalți” 180, iar această iubire
trebuie manifestată către aproapele atât prin cuvânt, cât și prin lucrare. Cuvântul se
realizează prin dialogul dintre oameni, care folosesc limbajul, iar lucrarea este punerea în
practică a iubirii – filantropiei de aproapele, adică „în termenul filantropie vedem
conţinutul iubirii omului smerit ce se manifestă de dragul lui în cadrul iconomiei
dumnezeieşti; mai mult datorită acestei manifestări evidente în om suntem obligaţi să

179
Sfântul Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, trad. Teodor Bodogae, în PSB, vol.30, Ed. IBMBOR,
București 1998, p.293-294.
180
Sfântul Grigorie de Nazianz, Viaţa lui Moise, în PG, tomul 44, alin. 377 C.

63
caracterizăm drept identică şi frăţietatea către semen.”181 Omul trebuie să practice această
filantropie, pentru a închide dialogul desăvârșitor cu Dumnezeu, care nu se rezumă doar la
doi interlocutori, adică omul și Dumnezeu, ci implică și o a treia persoană, aproapele. De
aceea, Pilda samarineanului milostiv(Lc 10, 29-37) este vitală în iconomia deplinătății
stării dialogale cu dumnezeirea.
Sfântul Maxim Mărturisitorul încearcă să explice cum se poate stabili comunicarea
dintre om cu aproapele, astfel încât să existe comuniune: „În ieşirea acestei iubiri din ego
pentru a se întâlni cu tu, se constată intenţia de a crea relaţii ce se manifestă prin jertfa de
sine. În întâlnirea eului cu tu se revelează pe de o parte trăirea conţinutului credinţei, în
care tu este înţeles ca frate în Hristos, iar pe de altă parte micşorarea şi dispariţia golului
între eu şi tu pentru crearea unităţii.”182 Această comuniune cu aproapele îi este necesară
omului pentru a exersa renunțarea la sine, la egoismul care a introdus păcatul în lume, la
individualism, deoarece Sfîntul Grigorie de Nyssa arată că „fiecare dintre noi nu s-a născut
numai pentru binele sinelui lui, dar şi pentru binele celor care co-participă la această natură
şi s-au creat de acelaşi Creator şi pentru aceeaşi destinaţie”183.
A treia persoană a dialogului cu Dumnezeu, aproapele, trebuie să primească
dăruirea cu care omul se dăruiește din iubire lui Dumnezeu, pentru ca în același raport de
afecțiune să se închidă triunghiul comuniunii, în care se împărtășește iubirea și fericirea
împreunei viețuiri, „Silește-te, când te înâlnești cu aproapele tău, să-l cinstești mai presus
de măsura lui. Sărută-i mâinile și picioarele și laudă-l chiar pentru virtuțile pe care nu le
are […] Iubește-i pe păcătoși dar urăște faptele lor și nu-i disprețui pentru greșelile lor […]
Căci prin acestea și prin unele ca acestea îi atragi spre bine”184. Pentru aceasta, aproapelui
trebuie să i se împărtășească această fericire a legăturii dialogale cu Dumnezeu, iar ca în
relația cu Dumnezeu, și în cea cu aproapele, omul trebuie să dăruiască și să se dăruiască
total, astfel încât în eul său să nu mai există egoismul, ci împreuna viețuire, ca frați ai
aceluiași Tată creator. Dumnezeu, fiind izvorul întregii vieți, îi pune pe oameni în legătură
și îi face parteneri ai aceluiași dialog cu El și mai mult decât atât, îi face mesageri ai Lui,
purtători de Dumnezeu, comunicatori a Absolutului dumnezeiesc.
De asemenea, Creatorul a pus în fiecare creație slava Sa divină, astfel încât omul să
se poată raporta și comunica cu El prin toată creația, „pentru că orice făptură a lui
Dumnezeu este bună şi nimic nu este de lepădat, dacă se ia cu mulţumire; Căci se sfinţeşte

181
Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistică 1, în PG, tomul 3, alin. 997 B.
182
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în PG, tomul 91, alin. 1392 A-D.
183
Sfântul Grigore de Nyssa, Despre rugăciune, Cuvântarea 1, în PG, tomul 44, alin. 1132 D.
184
Sfântul Isaac Sirul, în FR 10, p. 58.

64
prin cuvântul lui Dumnezeu şi prin rugăciune”(I Tim 4,5). Astfel în Dumnezeu se află toate
rațiunile lucrurilor create și necreate, iar prin acestea omul poate accede la dumnezeire,
comunicând permanent cu ea, însă nereușind niciodată să se identifice cu Dumnezeu, sau
să epuizeze dialogul, deoarece nemărginirea Creatorului dă infinitate dialogului, iar omul
poate la nesfârșit să caute cuvinte prin care să comunice cu El, încercând să Îl explice și
defini. Trebuie precizat că omul nu este cel capabil să comunice cu Dumnezeu, ci
Dumnezeu este cel din bunăvoința Căruia omul i se poate adresa.
Buna viețuire a făpturii este una dintre responsabilitățile omului dezbrăcat de păcat,
de eul egoist prin care se vede doar pe sine, neglijând pe aproapele sau creația. Sfântul
Grigorie de Nazianz îndeamnă pe om să se îngrijească de aproapele: „adică de a lumina pe
cei din jur şi de a apropia către Dumnezeu poporul. Şi trebuie să nu urmăresc numai
interesul meu, ci şi interesul altora”185. Din iubire pentru ceilalți, care se văd mădulare ale
Aceluiași Creator, „pentru că toţi suntem egali în faţa Domnului, fie că suntem bogaţi sau
săraci, robi sau liberi, sănătoşi sau bolnavi după trup. Şi unul este capul tuturor de la care
provin toate, Hristos, şi ceea ce sunt mădularele între ele, la fel este fiecare dintre noi către
altul şi toţi spre toţi”186 omul trebuie să își manifeste grija față de aproapele ca grija față de
sine, deoarece aproapele este mădular al aceleiași Biserici, al lui Hristos187, așa cum
sfâtuiește același Grigorie de Nazianz: „dăruiește ceva chiar şi mic celui ce are nevoie. În
loc să dai un lucru mare, dă bunăvoință. Dacă nu ai nimic, să plângi. Compasiunea care
este din suflet e mare leac pentru cel care e nefericit şi faptul de a-l compătimi cineva
realmente alină mult necazul”188.
Părintele Stăniloae punctează foarte bine aceste aspecte vitale din comunicarea
întreită: „Dialogul, și deci dialogul desăvârșit în duh de rugăciune, trebuie să se facă nu
numai prin cuvinte rostite dar și prin cuvintele întrupate în faptele de întrajutorare și, atunci
când e nevoie, în faptele de milostenie. Prin fapte noi ne oferim mai mult încă unul altuia și
lui Dumnezeu. De aceea, rugăciunea pentru celălalt trebuie să fie unită cu fapta pentru el
și, atunci când trebuie, cu milostenia.189 Iar Dumnezeu cheamă pe om la această stare în
care săvârșește toate cele plăcute lui Dumnezeu și nu numai, ci care sunt necesare și pentru
desăvârșirea sa. Astfel că, omul prin aceste acțiuni întreprinse ajunge la sfințenie, stare pe
care o surprinde părintele Stăniloae: „sfântul reprezintă firea omenească curățită de zgura

185
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 12, în PG, tomul 35, alin. 848 AB.
186
Idem, Cuvântarea 8, în PG, tomul 35, alin. 868 A.
187
Idem, Cuvântarea 32, în PG, tomul 36, alin. 209 B.
188
Idem, Cuvântarea 14, Despre binefacere 28, în PG, tomul 35, alin. 896 B.
189
Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, trad. Maria-Cornelia Ică jr, Ed.
Deisis, Sibiu, 2003, p. 45-46.

65
subumanului sau inumanului. Este îndreptarea umanului desfigurat de animalitate; el
reprezintă firea omenească a cărei transparență restaurată lasă să se străvadă modelul de
bunătate nemărginită, de putere și sensibilitate infinită care este Dumnezeu întrupat. El este
chipul restabilit al Absolutului viu și personal devenit om, un pisc al unei înălțimi
amețitoare dar și al unei apropieri extrem de familiare prin umanitatea sa desăvârșită în
Dumnezeu. Este persoana angajată într-un dialog pe deplin deschis și neîncetat cu
Dumnezeu și cu oamenii. Este transparența clară a zorilor luminii divine eterne în care se
va desăvârși umanitatea. Este reflexul maxim al umanității lui Hristos”190.
Comunicare cu Dumnezeu și cea cu aproapele se întâlnesc în spațiul sacru în care
Dumnezeu Își are Casa, iar omul merge și se roagă împreună cu aproapele, adică în
Biserică. În acest spațiu se oficializează această comuniune, prin unirea omului cu
Dumnezeu prin toate Sfintele Taine săvârșite asupra lui, și prin unirea omului cu aproapele
ca împreună slujitori și părtași la aceste Taine, atingând dialogul complet prin împreuna
participare la Sfânta Taină a Euharistiei, și împărtășindu-se împreună cu Trupul și Sângele
Mântuitorului, unindu-Se astfel cu Dumnezeu Tatăl prin Iisus Hristos. Mai mult decât atât,
Biserica este și spațiul în care comuniunea prin comunicare cu Dumnezeu este curățată de
impurități, de păcatul care îngreunează această acțiune pentru că „Biserica se curăță
neîncetat în această rugăciune a tuturor pentru toți, în această pocăință pe care toți o fac
mereu pentru toți. Curăția sau sfințenia Bisericii este un aspect dinamic al vieții ei. De
aceea păcătoșii nu sunt îndepărtați de Biserică. Nu există în ea membri fără păcat, dar toți
sunt prinși în această tensiune a curățirii prin pocăință, prin iertarea reciprocă cerută și
dăruită și prin rugăciunea tuturor pentru toți adresată lui Dumnezeu pentru a-I dobândi
iertarea.”191
Dumnezeu cere ca omul să primească iubirea Sfintei Treimi și să o lucreze, atât cu El ca
Dumnezeu, cât și cu omul, în calitate de chip al lui Dumnezeu, toate acestea fiind necesare
venirii și sălășluirii lui Dumnezeu în ființa sa, și deci a desăvârșirii lui: „Iisus a răspuns şi i-
a zis: Dacă Mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu, şi Tatăl Meu îl va iubi, şi vom veni la
el şi vom face locaş la el”(In 14, 23).

1.3 Calea spre centrul sufletului

190
Ibidem, p. 64-65.
191
Ibidem, p. 103-104.

66
 Dumnezeu L-a creat pe om într-un mod special față de restul creației: „Atunci,
luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de
viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie”(Fac 2, 7), pentru aceasta omul a fost prin constituția sa și
prin dorința lui Dumnezeu, ca stăpân peste întreaga creație. Însă, acest statut aparte al
omului este dat tocmai de acțiunea creării lui de către Dumnezeu. În vreme ce lumea a fost
creată prin Cuvânt, omul a fost zidit(Fac 2, 8), și nu oricum, ci după Chipul lui Dumnezeu,
pentru că Dumnezeu „Care ne-a şi pecetluit pe noi şi a dat arvuna Duhului, în inimile
noastre.”(2 Cor 1, 22). Mai mult decât atât, a primit suflarea de viață, suflare care vine de
la dumnezeire și spre îndumnezeire. Astfel, omul este „înrudit”192 cu Dumnezeu, așa cum
spune Sfântul Grigorie de Nyssa. Omul este o existență tainică, deoarece în el se îmbină
într-un mod unitar materia creată și luată din creație cu darul lui Dumnezeu, suflarea de
viață. Omul este deci o ființă compusă, dar și unitară în același timp, fiind aparte față de
restul creației. Acest dar dat de Dumnezeu omului, îl face pe acesta să aibă un statut special
nu numai față de natura trupului, dar și în raport cu Dumnezeu, ceea ce îl face pe Sfântul
Grigorie Teologul să spună: „în calitate de pământ, sunt legat de viaţa de jos; dar fiind şi o
părticică dumnezeiască, eu port în mine dorinţa vieţii viitoare”193.
“Omul este singura oglindă reală a lui Dumnezeu pe pământ”194, dar și singura
ființă care poate avea o relație cu Dumnezeu, datorită înrudirii existente. Insuflarea
sufletului viu omului, face ca peste om să se pogoare și harul ca manifestare a relației de
rudenie a lui Dumnezeu cu omul, cum spune Sfântul Apostol Pavel: „și pentru că sunteţi
fii, a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului Său în inimile noastre, care strigă: Avva,
Părinte!”(Gal 4, 6); provocând astfel în om „răspunsul său la actul întemeietor de relaţie a
lui Dumnezeu”195. Sf. Grigore Palama arată că „suflarea divină indică un mod de creaţie în
virtutea căruia spiritul uman este intim legat de har”, Părintele Stăniloae explicând acest
fapt ca o “legătură indisolubilă între sufletul nostru şi puterea lui Dumnezeu, care-i dă
posibilitatea să subziste după chipul Lui şi în acest sens chipul continuă să existe chiar în
omul căzut, printr-o energie necreată, mai mult ca o relaţie şi ca un dialog ontologic, decât
ca o relaţie şi ca un dialog de cunoaştere şi de iubire faţă de Dumnezeu”196. „Dumnezeu
suflând în om, începe să vorbească cu omul, sau îi dă încredinţarea că Dumnezeu îi
vorbeşte şi el trebuie să răspundă(…) prin suflarea lui Dumnezeu, apare în om un «tu» al

192
Sfântul Grigorie De Nyssa, Marele Cuvânt catehetic 5, în PG, tomul 45, alin. 21CD.
193
Sfântul Grigorie Teologul, Poeme dogmatice, VIII, în PG, tomul 37, alin. 452.
194
Ioan G. Coman, Probleme de filozofie şi literatură patristică, Ed. IBMBOR, București, 1995, p.40.
195
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.1, p.267.
196
Ibidem, p. 268.

67
lui Dumnezeu, care e chipul lui Dumnezeu, căci acest «tu» poate să spună şi el «eu» şi-I
poate spune şi el lui Dumnezeu «Tu». Dumnezeu îşi dă din nimic un partener al dialogului,
dar într-un organism biologic. Suflarea spirituală a lui Dumnezeu produce o suflare
ontologică a omului, sufletul spiritual înrădăcinat în organismul biologic, în dialog
conştient cu Dumnezeu şi cu semenii, iar acest dialog e menit să dureze continuu”197.
Sufletul, această parte care nu poate fi redusă la materie, străbate întregul trup și
este unită cu trupul material. Mai mult, inima, centrul sufletului este în viziunea Părintelui
Stăniloae „pentru minte (centrul trupului) un fel de organ senzorial pentru relația cu
Dumnezeu, așa cum simțurile trupului sunt pentru aparatul care permite perceperea și
simțirea realităților cu care trupul intră în contact”198. De aceea, sufletul dă trupului
capacitatea acțiunilor raționale, a conștiinței și a mișcării acesteia în mod conștient și liber.
Și deși fiecare trup și suflet sunt diferite ca și conținut, în sensul că acestea sunt create de
Dumnezeu atât din cele ale părinților, cât și din cele ale Sale, structura acestora prin unirea
lor este aceeași, și anume chemarea de a fi și de a se desăvârși. Cele două chemări esențiale
sunt legate una de cealaltă, deoarece dacă la a doua chemare răspunsul este Dumnezeu,
omului, prin prima chemare, i se oferă libertatea de a ajunge la îndumnezeire prin
modalitatea pe care o alege liber, dar la care nu poate ajunge singur, ci doar cu ajutorul
lucrării harului Duhului Sfânt. În același fel sunt legate și cele două elemente ale ființei
umane, sufletul și trupul, ca o existență psiho-fizică unitară, dar totuși un microcosmos, în
care pot coexista din partea celor două componente, stări contrare, așa cum îl descrie pe
om Sfântul Grigorie Teologul: „Cine este acela Care le-a creat pe toate cu cuvântul şi cu
înţelepciune, l-a făcut pe om şi a făcut un lucru, acelea care erau complet diferite, a unit
ţărâna cu sufletul şi a creat o fiinţă împreună vizibilă şi invizibilă, muritoare şi
nemuritoare, pământească şi cerească, care se apropie de Dumnezeu şi nu-L percepe, care
se apropie şi se depărtează totodată.”199
Harul lui Dumnezeu fiind prezent încă de la facere, arată că natura umană este
zidită spre a fi mai mult decât restul creației, cea dintâi dorind-o Dumnezeu supranaturală,
chemată la asemănarea cu divinitatea și prin primirea darului vieții veșnice. Sfinții Părinți
arată că omul este capabil să ajungă la veșnicie, prin săvârșirea faptelor bune, prin
respectarea poruncilor lui Dumnezeu, prin exercitarea iubirii față de Dumnezeu și

197
Ibidem, p. 269.
198
Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, p. 69.
199
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 2, Cuvânt Apologetic la fuga în Pont 75, în PG, tomul 35, alin.
481C.

68
aproapele, numai prin împreuna lucrare a harului cu ființa umană. Astfel acesta este
indispensabil în acest demers al omului spre desăvârșire.
Virtuțile se regăsesc în om doar prin stăruința în păstrarea poruncilor, cu
conlucrarea harului dumnezeiesc. Omul însă trebuie să dorească primirea virtuților, de
aceea, liber și nefiind constrâns de nimeni trebuie să pornească cererile spre Dumnezeu
pentru primirea acestora. Prin rugăciunea asumată omul poate dobândi virtutea, deoarece
aceasta se împlineşte prin voinţa liberă şi nu prin constrângere, pentru că tot ceea ce este
fără voinţa noastră nu are statornicie. În ceea ce privește timpul primirii virtuților cerute,
Sfântul Vasile cel Mare evidențiază foarte bine un aspect prezent în mentalitatea omului:
cele bune, când sunt anevoioase, par a fi rele, iar pe cele rele, pentru că le oferă mulţumire,
le doresc ca şi cum ar fi bune; este inexprimabilă rătăcirea oamenilor pentru aceste lucruri.
Acestea le simte omul deoarece este plin de păcat, este obișnuit de păcat, iar moartea a
îmbolnăvit atât de mult ființa umană, încât, pentru a nu mai simți imanența morții, omul se
îndreaptă mai ușor spre cele rele, care îi oferă momente de mulțumire, uitând astfel de
condamnarea la moarte, neînțelegând sau nevrând să înțeleagă că această condamnare este
consecința păcatului și este susținută de prezența lui și nu invers.
Căderea și menținerea stării de păcătoșenie afectează în mod inevitabil structura
ființei, adică tocmai chipul lui Dumnezeu din ființa umană. Pentru aceasta, prin Întruparea
Mântuitorului a fost restabilită pecetea chipului pentru că „Hristos a fost dus pentru noi la
moarte prin asumarea trupului nu numai ca să sfințească pământul nostru, adică partea
gânditoare a sufletului, ci și pentru ca să dea înapoi acel prim veșmânt al trupului, în care a
fost îmbrăcat Adam înainte de neascultarea sa, adică haina lui luminoasă: harul
Duhului”200, iar prin Sfântul Botez a fost curățat izvorul harului prin pogorârea Duhului
Sfânt și a băii în focul duhovnicesc. Datorită acestora, trebuie precizat că omul în starea
paradisiacă nu avea desăvârșirea, ci aceasta era țelul ultim, adică „să unească prin iubire
firea creată cu firea necreată, ca prin dobândirea harului să se arate în unitate şi
identitate”201 așa cum punctează Sfântul Maxim Mărturisitorul. Omul poate să cunoască pe
Dumnezeu și chiar să se unească cu El deoarece Aceasta „i-a suflat în faţă, adică a pus în
om o parte din harul său astfel încât cel asemenea să-l recunoască bine pe Cel
asemenea”202, adică fiind înrudit cu dumnezeirea, având ceva comun cu Dumnezeu, așa
cum conclude și Sfântul Grigorie de Nyssa: „pentru participarea la Dumnezeu va exista un

200
Calist I al Constantinopolului, în Despre lumina taborică, rugăciunea lui Iisus și curăția inimii, trad. Ioan
I. Ica jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2013, p. 198.
201
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în PG, tomul 91, alin. 1308 B.
202
Sfântul Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 48, 8, în PG, tomul 29, alin. 449 C.

69
oarecare membru înrudit spre cel care participă la natura celui ce se desfată. De aceea
spune Scriptura că «după chipul lui Dumnezeu l-a făcut pe om», astfel eu consider cum ar
putea cel asemenea să vadă pe Cel asemenea”203.
Omul astfel zidit, are asupra sa toate instrumentele necesare parcurgerii căii spre
desăvârșire, iar mai mult decât atât, simte și veșnica chemare a lui Dumnezeu pentru
făptura sa, așa cum simte și Sfântul Grigorie Teologul, când arată că „Dumnezeu îmi
porunceşte să urc în munte… să intru în nor să mă apropiu de Dumnezeu” 204. Omul trebuie
astfel doar să răspundă chemării prin rugăciune, pentru ca Dumnezeu să îmbogățească
ființa cu daruri care înlesnesc ușurarea demersului înspre muntele sinelui. Prin
comportamentul înduhovnicit al omului, Dumnezeu recunoaște chipul Chipului și astfel se
realizează ceea ce Sfântul Apostol Pavel în epistola către galateni: „nu eu mai trăiesc, ci
Hristos trăieşte în mine”(Ga 2, 20), adică Dumnezeu Tatăl a recunoscut pe cel care
urmează întocmai pe Hristos, prin asumarea crucii și urmând Lui, și de aceea îl unește pe
om cu dumnezeirea, realizând comuniunea și dialogul desăvârșit, cu Dumnezeu, prin
Hristos.
Dumnezeu reunește în om ceea ce a creat, formând astfel în ființa umană o
desăvârșire care conține și în care lucrează atât dimensiunea creată, lumească, cât și
dimensiunea divină. Trupul este o raționalitate concretă și palpabilă, legat fiind de
raționalitatea palpabilă și concretă a naturii. Însă raționalitatea trupului este una specială,
datorită lucrării sufletului, încă de la conceperea acestor două componente, astfel că
sufletul imprimă în trup toate caracteristicile divine care se regăsesc în suflet, cât și
rațiunea și complexitatea activităților rațional-sensibile, mai ales prin practicarea
rugăciunii, având aici ca argument explicația Sfântului Isaac Sirul: „atunci când [mintea]
se ține de lucruri înalte și dacă stă potrivit rânduielii într-o tăcere desăvârșită fără ispită [de
gânduri] și [rămânând] în cele de sus, de care nu era până atunci în stare, atunci ei
[singuraticii] se îngrijesc de trupul lor ca de un vas în slujba Ziditorului și îl curățește cu
grijă, nu ca pe un lucru pământesc ce slujește pământul, ci ca pe un vas de sfințenie gata să
fie ridicat la cer; și pentru Împărăția aflată aievea în ei [cf. Lc 17, 21] se bucură de parcă ar
fi deja dincolo.”205
Sufletul este capabil să influențeze prin trup creația, fiind raționalitatea subiectivă și
nelimitată datorită relației sale cu divinitatea. Este raționalitate deoarece sufletul conține

203
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre preşcolari, în PG, tomul 46, alin. 173 D -176 A.
204
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 28, A doua teologică, în PG, tomul 36, alin. 28 A.
205
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 3-a recent regăsită, trad. Ioan I. Ică jr., Ed.Deisis,
Sibiu, 2007, p. 36.

70
rațiunile lucrurilor, fiind un chip al lui Dumnezeu, care are rațiunile lucrurilor, prin Duhul
Sfânt care lucrează în permanență sufletul, deoarece sufletul este produsul conștient,
rațional și după chip al Duhului. Pentru aceasta, sufletul este cel care prin corp lucrează,
pentru ca întreaga ființă umană, în unitatea ei să ridice la rațiunile lui Dumnezeu atât
propria existență, cât și întreaga creație. Acest lucru este realizat tocmai printr-un dialog
prin care omul îl cunoaște tot mai mult pe Dumnezeu, prin sine, și de conlucrare a acestuia
cu divinitatea, atât prin sine, cât și prin acțiunile pe care le întreprinde, „doar astfel omul
poate să pășească spre această cale spre suflet, spre locașul în care Dumnezeu așteaptă să
fie descoperit și primit, pentru ca împreună cu omul să crească” (Col 3, 15-16).
Caracterul de subiect al Duhului este transmis prin chip și sufletului. Totodată,
caracterul de subiect presupune interacționarea prin dialog cu alt subiect sau mai multe
subiecte. „Subiectul Logosului suprem, gânditor al raţiunilor pe care le plasticizează ca
unităţi ale naturii, are temeiul unui dialog cu subiectele create chiar în dialogul cu celelalte
Subiecte divine, cu un fel de conţinut de conştiinţă comun între Ele, cum e comun între ele
şi conţinutul de conştiinţă al subiectelor create care, până la un loc, este comun şi cu cel al
Subiectelor divine, Acestea împărtăşind oamenilor raţiunile eterne ale lucrurilor”206.
Părintele Stăniloae arată că Dumnezeu se află într-un dialog permanent cu omul, prin
lucrarea creatoare a Sa, fiind în relație cu omul care este chipul văzut al subiectului Său
spiritual, făcând sufletul odată cu trupul omului. Astfel, omul poartă în conștiința sa
expresia întregii rațiuni plasticizate a lumii, încercând prin această caracteristică tainică să
producă modificări atât la nivel personal, cât și la nivel mundan, pentru a ajunge la
finalitatea chemării, și anume asemănarea cu Creatorul. În acest dialog cu divinitatea intră
orice ființă umană născută, la inițiativa lui Dumnezeu care stabilește această comunicare
prin dăruirea sufletului și a trupului. Această unitate a omului este un act tainic al lui
Dumnezeu, prin care El introduce în dimensiunea materială, o dimensiune spirituală, care
vine înzestrată cu energii specifice lui Dumnezeu, conștiință, rațiune, libertate. Astfel,
omul este chemat de Dumnezeu să folosească dimensiunea spirituală prin dimensiunea
materială, pentru a ajunge la El. Aceasta se poate realiza doar când omul prin mișcările
sale transparentizează materialitatea pentru ca Duhul să poată sălășlui. Mișcarea omului
trebuie să se concretizeze prin iubirea pe care o arată acesta lui Dumnezeu, folosindu-se de
creație, ca de un dar primit de la divinitate pentru a-și putea manifesta iubirea față de
aceasta.

206
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p.259.

71
 Lumea a fost creată dintr-un act de iubire al lui Dumnezeu, ca prin iubire să fie
folosită în mod liber pentru a răspunde lui Dumnezeu în acest dialog la care este chemat
omul. Prin aceasta omul devine mijlocul dialogului, între natura divină și natura creată:
„Omul se află între două realităţi exact antitetice între ele: între natura dumnezeiască şi
netrupească şi viaţa iraţională şi animalică. Într-adevăr e posibil în alcătuirea umană să
observăm particule ale fiecăruia dintre cele două menţionate înainte, al celui divin raţional
şi mintal, care nu admite distincţie între masculin şi feminin, al celui iraţional, alcătuire
trupească şi împărţită în două, în masculin şi feminin.”207 „Μέγ άνθπωπορ” marele om, în
consecinţă „mare lucru este omul şi de preţ(...) fiindcă îşi are cinstea din creaţia
firească”208. Sfântul Ioan Damaschin deși îl numește pe om microcosmos, prin faptul că în
el este sintetizată întreaga creație a celor cinci zile, el este desăvârșirea acestei creații, fiind
un microtheos,209 datorită darului primit de la Dumnezeu, a zidirii după chipul Său și a
suflării de viață.
Chipul și deci înrudirea omului cu Dumnezeu rămâne atâta timp cât dialogul este
menținut activ de om, răspunzând astfel chemării lui Dumnezeu. Participarea activă a
omului face ca Sfântul Duh să îl ridice pe acesta la Dumnezeu și la cunoașterea specifică
Lui, pentru că „Era chipul şi asemănarea, precum s-a spus, a puterii ce împărăţeşte peste
toate fiinţele şi de aceea a fost asemănător cu stăpânitorul tuturor şi în independenţa
alegerii. Nici nu era subjugat nici unei nevoi exterioare. Fiindcă binele care provine din
natură nu e vrednic de laudă, pe când cel care provine din libera voinţă e elogiat. Ce
favoare se datorează focului pentru că arde? Faptul că arde o datorează naturii lui.”210
Ființa umană este o persoană ontologică211 de la facere, deoarece are în constituția
sa componentele esențiale ale persoanei, însă deși „în special omul şi persoana este acela
care a ajuns de la chip la asemănare (...) de aceea subliniem că, ontologic, toţi oamenii
putem să ne considerăm persoane (...) dar soteriologic nu suntem toţi persoane, întrucât nu
am ajuns toţi la asemănare”.212 Persoana devine persoană doar în momentul în care se
manifestă spre divinitate, progresând astfel pe drumul spre desăvârșire, spre asemănare.
Pentru aceasta, chipul are în matricea sa devenirea „după asemănare”, manifestându-se
spre aceasta, însă și conținutul „după asemănare”, se arată ca energie „după chip”. Totuși

207
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, cap. 16, în PG, tomul 44, alin. 481 BC.
208
Sfântul Vasile cel Mare, La Psalmul 48, 8, în PG, tomul 29, alin. 449 B.
209
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, cap. 7, în PG, tomul 44, alin. 180 AB.
210
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, cap. 12, în PG, tomul 46, alin. 369 C.
211
John D. Zizioulas, Being as communion. Studies in personhood and the Church, Ed. St Vladimirs
Seminary, 1997, p. 159.
212
Hierotheos Vlachos, Persoana în tradiția ortodoxă, trad. Paul Bălan, Ed. Bunavestire, Bacău, 2002, p. 98.

72
acestea două rămân distincte și acționează în ființa umană permanent, pentru a putea
desăvârși persoana, care este chemată prin însăși structura ei la devenirea dumnezeirii.
Dumnezeu cheamă omul să ajungă la deplinătatea naturii lui, la statutul pentru care
a fost creat, de a fi chip și asemănare, de a se uni cu El, adică de a se îndumnezei după har,
pentru că „Hristos este cel care vine în întărirea noastră, bate la uşa inimii noastre (Apoc.
3,20) adică la propriul Său chip din om, dar nu forţează, ci aşteaptă chenotic deschiderea
liberă pentru a-L primi şi pentru a lua chip în noi(Gal. 4,19)”213. Ființa umană devine
persoană a dialogului cu divinitatea, când răspunde la această chemare, prin transfigurarea
cuvântului în materie, a mișcării în lucrare, a voinței divine din structura sa în voință
umană firească, a inimii care devine locul sălășluirii Duhului. Pentru că „Dumnezeu vrea
tocmai inima noastră. «Dă-Mi, fiule, inima ta»[Pilde 23, 26], fiindcă inima e lucrul cel mai
însemnat în om, viața lui. Mai mult: inima este omul însuși. Drept aceea, cine nu se roagă
și nu slujește lui Dumnezeu cu inima este ca și cum nu s-ar ruga deloc, fiindcă atunci se
roagă doar trupul lui, care în sine, fără suflet, este pământ și nimic mai mult”214. Dumnezeu
dorește inima omului pentru a-și finaliza construcția sălașului Său din om, deoarece
„iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat în inimile noastre, prin Duhul Sfânt, Cel dăruit nouă”(Rm
5, 5).
Omul este cel care trebuie să dea curs invitației la dialog a lui Dumnezeu, pentru că
niciuna din acțiunile rugătorului nu poate fi însă realizată dacă Dumnezeu nu inițiază
dialogul, așa cum spune Mântuitorul că: „Nimeni nu poate să vină la Mine, dacă nu-l va
trage Tatăl, Care M-a trimis”(In 6, 44). Pentru a face aceasta, este necesar ca omul să își
pregătească întreaga ființă pentru a porni în acest dialog. Aspectul cel mai important din
această pregătire este dat de sensul acesteia. Adică, firesc, pregătirea trebuie să vină din
interior, din adâncul ființei, acolo unde se află inima, centrul sufletului, în care se află
gravat chipul. Primul pas este acela al conștientizării stării păcătoase în care se află omul,
„căci pentru a se apropia de Dumnezeu, omul trebuie să înțeleagă mai întâi cât de mult s-a
depărtat de El”215. Această conștientizare a păcatului îi arată omului împotriva căror păcate
trebuie să lupte, pentru a se curăți.
Dacă sufletul și mai precis chipul este elementul care îl leagă pe om de Dumnezeu
în mod direct, atunci pregătirea este necesar să pornească de acolo. Astfel, omul este

213
Paul Evdokimov, Rugul aprins, trad. Teodor V. Damșa, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1994,
p.112.
214
Sfântul Ioan de Kronstadt, În lumea rugăciunii, trad. Adrian și Xenia Tănăsescu-Vlas, Ed. Sophia,
București, 2011, p. 9.
215
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin, Ed. Sophia, București, 2001, p.
304.

73
chemat să intre în inima lui, să își curățească sufletul de orice patimă și afect, pentru ca
nimic să nu atace nici sufletul, dar și trupul omului, și să se înalțe duhovnicește spre
Dumnezeu, pentru ca Domnul să vină la el, așa cum spune Proorocul David: „Ridicați,
căpetenii, porțile voastre și vă ridicați porțile cele veșnice și va intra Împăratul slavei”( Ps
23, 7).
Această intrare în inimă nu se poate realiza oricum și nu este ușor de realizat,
presupunând o cale lungă de nevoință, deoarece deși omul dispune de conștiință, gândire
liberă, sentimente, acestea sunt limitate. Conștiința este limitată tocmai de propria ei
dimensiune și nu poate să acceseze eul persoanei. Eul persoanei conține structura
psihosomatică a întregii ființe, pe când conștiința poate accesa doar partea conștientă a
persoanei, pentru aceasta, este imposibil de accesat fără intervenția practicii firii spirituale
a omului, așa cum spune Sfântul Grigorie de Nyssa: „Firea noastră spirituală este după
chipul Creatorului; ea seamănă cu ceea ce este mai presus de ea, iar în necunoaşterea de
sine ea manifestă pecetea a ceea ce este inaccesibil”216.
„Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu”(Mt 5, 8). Prin
această fericire Hristos arată ce trebuie să facă omul pentru a-L vedea pe Dumnezeu, sau
mai exact, pentru a-L afla pe Dumnezeu, deoarece, Dumnezeu spune „că nu poate vedea
omul faţa Mea şi să trăiască”(Ieș 33, 20), adică „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut
vreodată”(In 1, 18) cum spune Sfântul Apostol Ioan, sau cum întărește Sfântul Apostol
Pavel: „pe Care nu L-a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-L vadă”(I Tim 6, 16).
Ceea ce înseamnă că ceea ce spune Sfântul Grigorie de Nyssa lămurește această problemă,
„Pentru că a vedea e, în obișnuința Scripturii, același lucru cu a avea. Căci zice: «Vei
vedea bunătățile Ierusalimului»(Ps 127, 7), cuvântul însemnând: «vei afla»; și «Piară
necredinciosul, ca să nu vadă slava Domnului»(Is 27, 10), unde prin «să nu vadă»
proorocul vrea să spună: «să nu se împărtășeasc㻄 217. Sfântul Grigorie de Nyssa arată că
așa cum un om laudă sănătatea, însă nu mănâncă sănătos, laudele nu ii sunt de folos, până
nu se bucură de hrană sănătoasă, pentru a fi sănătos. Tot astfel dorește ca și cuvintele
fericirii să fie înțelese în acest sens. „Căci nu zice Domnul că e lucru fericit a cunoaște
ceva despre Dumnezeu, ci a avea în sine pe Dumnezeu. (...) Măreția spusei ne dă să
înțelegem ceea ce Cuvântul spune și altora în chip mai desăvârșit, zicând: «Împărăția lui
Dumnezeu este în lăuntrul vostru»(Lc 17, 21). Din aceasta învățăm că cel ce și-a curățit

216
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, în PG, tomul 44, alin. 155.
217
Sfântul Grigorie de Nyssa, în colecția PSB, vol. 29, trad. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1982, p.
379.

74
inima de toată zidirea și simțirea pătimașă vede în frumusețea sa chipul firii
dumnezeiești”218. Însă, Sfântul Isaac Sirul avertizează că „pentru ca gândurile să fie în pace
e nevoie să avem mare grijă și chiar de cele din afară ale noastre. Fiindcă rânduiala din
afară poate îndrepta în orice direcție gândul inimii și ea este învățătoarea pentru cel care în
sinea lui se întoarce spre lucruri rele chiar și atunci când lucrurile lumești sunt departe.”219
Pentru aceasta nu este destul ca omul să atingă o dată starea de pace și de curățire, ci
trebuie să mențină în permanență o stare de trezvie pentru a nu-și întina din nou ființa.
Pentru a-L putea vedea și avea pe Dumnezeu, trebuie ca omul să se întoarcă în sine,
să își curețe inima de tot eul, să își golească ființa de persoana sa, pentru ca gol fiind să își
vadă adevărata structură psiho-somatică, așa cum precizează și Sfântul Grigorie de Nyssa:
„Deci cel ce se privește pe sine vede în sine pe Cel dorit. Și de aceea cel curat cu inima
este fericit, pentru că, privind la curăția sa, vede în chip modelul (arhetipul). E așa cum cei
ce privesc soarele în oglindă, în timp ce alții privesc țintă spre cer, văd în strălucirea
oglinzii soarele nu mai puțin decât cei ce privesc spre însuși cercul soarelui. Astfel, zice, și
voi, chiar dacă nu aveți puterea să vedeți lumina, dacă reveniți la darul chipului sădit în voi
de la început, aveți în voi pe Cel căutat”220. Hristos ca om nu a făcut altceva decât să fie
curat în permanență, pentru ca firea Lui Dumnezeiască să transfigureze firea omenească,
ajungând ca după înviere, trupul să aibă o transparență prin care se vedea lumina
Dumnezeiască. Sfântul Grigorie oferă un alt exemplu pentru a argumenta faptul că cei
curați cu inima Îl vor avea pe Dumnezeu, iar ființa lor Îl va reflecta pe Dumnezeu încă din
această lume: „Precum se întâmplă cu fierul, că atunci când e curățit de rugină cu o perie,
de unde cu puțin înainte era negru, acum, strălucind la soare, trimite din sine raze și
scânteieri, așa și omul din lăuntru, pe care Domnul îl numește inimă, când se șterge de pe
el pata ruginoasă înflorită pe el ca un mucegai rău, își recapătă iarăși asemănarea cu
modelul (cu arhetipul) și se face bun. Căci cel ce e asemenea Binelui este numaidecât și el
bun.”221
Această întoarcere în sine, regăsirea adevăratului om din ființa umană, îl face pe
Evdokimov să afirme că în chip este „reproducerea misterului trinitar negrăit până la
nivelul profunzimii unde omul devine o enigmă pentru sine însuşi”222. Această enigmă,
această taină întărește ceea ce Sfântul Grigorie de Nyssa spune că este mai uşor ca omul să

218
Ibidem, p. 382.
219
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 3-a recent regăsită, trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2007, p. 39.
220
Sfântul Grigorie de Nyssa, în PSB, vol. 29, p. 383.
221
Ibidem, p. 383.
222
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. Irineu Ioan Popa, Ed. IBMBOR, București, 1996, p. 80.

75
cunoască cerul decât pe sine însuși. Acest apofatism antropologic este experiat de persoană
în relația cu alte persoane, chipul dezvăluindu-se și actualizându-se în comuniune, omul
credincios reflectând în sine, în structura și viața sa spirituală, viața inter-treimică a
dumnezeirii, deoarece spune Hristos: „Că unde sunt doi sau trei, adunaţi în numele Meu,
acolo sunt şi Eu în mijlocul lor.”( Mt 18, 20). În această comuniune este prezent misterul
prezenței dumnezeirii, deoarece iubirea din comuniunea trinitară este cea care se revarsă
asupra comuniunii umane, aceasta din urmă fiind chip al acestei comuniuni desăvârșite.
Pentru aceasta, Sfântul Grigorie de Nyssa concluziona: „nu într-o parte a naturii se află
chipul, nici într-un membru al ei se găseşte harul, ci natura în totalitatea ei este chipul lui
Dumnezeu”.223
Dialogul cu Dumnezeu presupune ca omul să își găsească adevăratul eu, pentru a-l
putea pune în dialog cu Dumnezeu, dar totodată și găsirea lui Dumnezeu în sine, prin
Duhul Sfânt care sălășluiețe în om, pentru a putea dialoga cu omul. Acest parcurs este unul
evident de durată și de o profunzime tainică. Prima chestiune a realizării dialogului, cea a
găsirii adevăratului eu, îl ajută pe om să își dea seama de starea sa și de condiția sa. Găsirea
acestui eu adevărat presupune înțelegerea și asumarea naturii adevărate a omului, a
capacității sale de îndumnezeire. Până la definitivarea concretă a persoanei reale, omul
începe urcușul și pentru a-L regăsi pe Dumnezeu, tocmai făcând pași spre desăvârșire.
Aceste drumuri pe care omul trebuie să meargă pentru dialoga și a fi în comuniune cu
Dumnezeu persupun o cunoaștere a ființei umane, a lui Dumnezeu, atât prin experiența
personală, dar și prin citirea Sfintei Scripturi și ale scrierilor sfinților, așa cum cere Sfântul
Grigorie de Nyssa: „Mintea noastră nu se vede de altfel pe sine dacă nu cunoaşte scrierile
de vreme ce nu putem să ne înţelegem pe noi înşine şi să distingem crearea noastră, şi aşa
ignorăm ceea ce suntem şi ce suntem”224, însă având mereu dragostea în prim plan, pentru
a îndeplini povața Sfântului Apostol Pavel: „dacă iubeşte cineva pe Dumnezeu, acela este
cunoscut de El” (I Cor 8, 3), pentru că „cunoştinţa însă semeţeşte, iar iubirea zideşte”(I Cor
8, 1).
Sfinții Grigorie de Nyssa și Vasile cel Mare spun însă că acest drum este unul
permanent și imposibil de îndeplinit, deoarece nu este cu putință omului să își cunoască
sinele. Sfântul Grigorie de Nyssa arată că nimeni nu este experimentat în cunoașterea
sinelui, pentru aceasta nimeni nu a cunoscut sinele său adevărat. Mai mult decât atât, „mai

223
Sfântul Grigorie de Nyssa, în PSB, vol. 29, trad. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1982, p. 383.
224
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, Cuvântarea 1, în PSB, vol. 30, trad. T.Bodogae, Ed.
IBMBOR, București, 1998, p. 68.

76
lesne cunoaştem cerul decât pe noi înşine.”225 Sfântul Vasile cel Mare explică neputința
cunoașterii esenței umane din cauza incapacității omului limitat de a se cunoaște pe sine cu
adevărat: „În măsura în care de fapt pe însăşi sinele meu şi-l ştiu şi nu-l ştiu. Fiindcă mă
cunosc pe mine însumi în relaţie cu cine sunt, nu cunosc ceea ce nu ştiu – esenţa mea.”226
Spre deosebire de cei doi Sfinți Părinți, Sfântul Isaac Sirul, vorbind despre meditarea la
Dumnezeu, adică atingerea viețuirii în Hristos, deși spune că această cale este aspră,
încurajează cititorul și îi recomandă rugăciunea necontenită: „Nu este purtare care să fie în
stare să atragă gândirea în afara acestei lumi și să o ferească de piedicile care sunt în ea
cum e meditarea la Dumnezeu. Aspră e această lucrare; aspră dar uimitoare, dar și ușoară
și dulce. Sârguiește-te, iubitul meu, să-ți pleci necontenit mintea asupra lui Dumnezeu,
fiindcă aceasta înseamnă să închizi ușa tuturor gândurilor stricăcioase. Începe cu multă
rugăciune: rugăciunile necontenite sunt o meditare continuă la Dumnezeu.”227
Sfântul Grigorie de Nazianz, căutând sinele adevărat, se întreaba cum poate
Dumnezeu să fie în materie prin chip: „Cu acest trup cum am fost unit cu el nu ştiu şi cum
sunt chipul lui Dumnezeu şi amestecat cu lutul.”228 Prin acest proces de cunoaștere a
adevăratei naturi omul inițiază dialogulcu Dumnezeu, prin această muncă de a auto-
examinare și interogare permanentă a sinelui necunoașterea, vălul ce acoperă adevărata fire
a ființei cade încet pentru a descoperi lumina chipului, pentru a stabili dialogul complet cu
Dumnezeu. Aceste întrebări și această necunoaștere descoperă în interiorul ființei ceea ce
este veșnic în ea.
Acest dialog neîncetat, care la început pare că ia forma unui monolog, a unei
analizări continue ale propriei ființe, a unui salt în cele mai adânci abisuri ale interiorului
omului, îl aduce pe om în fața adevăratei firi a sale, precum spune Sfântul Isaac Sirul: „Dar
ca rugăciunile să fie continue, rugăciunea trebuie să fie pusă în mișcare de inimă spre
meditarea neîncetată la Dumnezeu. Atunci ea face mintea cerească prin mișcările ei foarte
bune potrivite învățăturii dumnezeiești și prin cuvintele rugăciunii care fac deplină frica de
Dumnezeu.”229 Această permanentă meditare îl aduce pe om în fața sa. Pentru aceasta
rugăciunea este necesară pentru om, iar nu Dumnezeu este cel care are nevoie de ea. Taina
rugăciunii constă în a-l aduce pe om în fața lui, pentru ca omul să se regăsească, pentru ca
225
Ibidem, p. 67.
226
Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 235, Către Amfilohie episcopul 2, în PSB, vol. 12, trad. T. Bodogae și
Pr.Prof.Dr. C. Cornițescu, Ed. IBMBOR, București, 1988, p. 485.
227
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 3-a recent regăsită, trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2007, p. 41.
228
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 14, Despre binefacere 6, în PG, tomul 35, alin. 865 A.
229
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 3-a recent regăsită, trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2007, p. 41.

77
mai apoi să poată simți lucrarea lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt, potrivit Sfântului Ioan de
Kronstadt: „Rugăciunea este materia pe care o respiră sufletul, precum văzduhul este
materia cea firească pe care o respiră trupul. Noi respirăm prin Duhul Sfânt. Fără Duhul
Sfânt nu poți spune din toată inima nici măcar un cuvânt al rugăciunii. Rugându-te stai de
vorbă cu Domnul față către față, și dacă ai gura inimii deschisă prin credință și prin
dragoste e ca și cum ai trage atunci din El bunătățile duhovnicești ale Duhului Sfânt pe
care le-ai cerut.” 230
Sfântul Vasile cel Mare dedică acestui aspect una din cele mai importante omilii ale
sale, Omilia a III-a la cuvintele: „ia aminte de tine însuți”, începând prin cuvintele
„Dumnezeu, Creatorul nostru, ne-a dat uzul vorbirii, ca să descoperim unii altora
simțămintele inimilor”231 și încercând să tâlcuiască versetul: „Ia aminte de tine însuți, ca nu
cumva un cuvânt ascuns în inima ta să se prefacă în păcat”(Deut 15, 9). Sfântul Vasile
arată că ființa umană păcătuiește din imboldul gândurilor, pentru aceasta inima trebuie
păzită și îngrijită. Pentru că în inimă păcatele se săvârșesc într-o secundă, și nu e nevoie de
niciun efort din partea omului, pe când trupul are nevoie de efort pentru a săvârși păcate.
Animalelor le-a dat Dumnezeu instinct, pentru ca ele să se poată păzi de ceea ce le poate
răni și să fie lângă ceea ce le este folositor și hrănitor. Însă oamenilor, Dumnezeu „ne-a dat
această mare poruncă, ca noi să facem cu ajutorul rațiunii ceea ce animalele fac din
instinct; ne-a poruncit ca, pe cele săvârșite de animale instinctiv, noi să le facem cu luare
aminte și cu o continuă supraveghere a gândurilor, ca să putem păzi cu strășnicie darurile
date nouă de Dumnezeu: să fugim de păcat, după cum animalele fug de ierburi otrăvitoare,
să urmărim dreptatea, după cum ele caută iarba cea hrănitoare.”232
În calea spre suflet, Sfântul Vasile cel Mare îl îndeamnă pe om: „Nu lua seama nici
la cele ale tale, nici la cele din jurul tău, ci numai la tine însuți. Altceva suntem noi înșine,
altceva cele ale noastre și altceva cele din jurul nostru. Sufletul și rațiunea suntem noi
înșine, întrucât am fost făcuți după chipul Creatorului. Trupul și simțirile sale sunt cele ale
noastre”233. Doar o cunoaștere a sufletului propriu poate să îl conducă pe om la cunoașterea
lui Dumnezeu, așa cum continuă Sfântul Vasile cel Mare: „luarea aminte și studierea atentă
a propriei tale persoane te va conduce și la cunoașterea lui Dumnezeu. Dacă iei aminte la
tine însuți nu mai ai nevoie să descoperi pe Creator în celelalte creaturi; vei contempla în

230
Sfântul Ioan de Kronstadt, În lumea rugăciunii, trad. Adrian și Xenia Tănăsescu-Vlas, Ed. Sophia,
București, 2011, p. 20.
231
Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a III-a, în colecția PSB, vol. 17, trad. D. Fecioru, Ed. IBMBOR,
București, 1986, p. 365.
232
Ibidem, p. 365-366.
233
Ibidem, p. 367.

78
tine însuți, ca într-un microcosmos, marea înțelepciune a Creatorului tău.(...) Admiră pe
Meșter pentru chipul minunat prin care a legat sufletul tău cu trupul, încât sufletul să se
întindă până la extremitățile trupului, făcând unitare mădularele cele mai deosebite ale
trupului.”234
Omul devine astfel desăvârșirea creației, deoarece Dumnezeu l-a zidit pe om cu
bucăți din cele două dimensiuni: cea creată, prin trupul care este luat din pămant, din
materie, și cea dumnezeiască, prin chipul lui Dumnezeu și sufletul de la Dumnezeu. Astfel,
omul devine un microcosmos, în care se regăsesc elemente din cele două dimensiuni, dar
totodată și liantul dintre cele două. Omul este cel care are o pecete a dumnezeirii imprimată
în ființa sa, cu care poate ajunge la Dumnezeu, lucru care îl face pe Sfântul Grigorie de
Nyssa să afirme că omul „poartă în el însuşi o oarecare dimensiune a cunoaşterii lui
Dumnezeu”, dar prin care poate să împlinească întreaga creație. Astfel, omul este atât
canalul prin care comunică cele două dimensiuni, dar și spațiul în care divinul dialoghează
cu umanul, pentru a putea realiza comuniunea, pentru a se putea desăvârși natura umană
prin natura divină.
Prin acestea, sufletul și trupul omului se află într-o relație de dependență și
înfluențare reciprocă, iar omul este cel care trebuie să își găsească trăirea care să
armonizeze cele două componente, armonie descrisă de Sfântul Grigorie Teologul:
„Precum ca un al doilea cosmos l-a aşezat, mare în micime, precum alt înger, ca un
închinător amestecat ce păzeşte zidirea văzută şi slujitor al celei nevăzute”235, dar și de
Sfântul Vasile cel Mare, care vorbește despre această armonie într-un mod mai incisiv:
„pentru că acest om este îmbrăcat cu trup potrivit şi armonizat.”236
Omul se desăvârșește în trup, prin suflet. Desăvârșirea ființei umane se petrece prin
desăvârșirea celor două dimensiuni ale omului: sufletul și trupul, adică spiritual trebuie să
se unească cu Duhul Sfânt care sălășluiește în sufletul curățit de păcat și golit de orice
element perturbator, iar fizic trebuie să fie în armonie unit în trăire și faptă cu sufletul,
pentru a nu permite săvârșirea niciunei fapte distrugătoare de desăvârșire. Această armonie
este însă tulburată de cădere. Căderea nu a tulburat doar partea interioară a omului, adică
latura personală, ci și partea exterioară, adică raportarea interpersonală și la nivelul restului
creației. Așadar, sufletul și trupul nu mai conlucrează armonios pentru a duce la

234
Ibidem, p. 374.
235
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 38, La Teofanie, 11, în PG, tomul 36, 324 A.
236
Sfântul Vasile cel Mare, Omilie despre cei care nu se dedică trăirii 5, în PG, tomul 31, alin. 549 A.

79
desăvârșire, pentru că odată cu căderea apare păcatul, apar patimile, care nu sunt altceva
decât îmbolnăvirea sufletului și nu manifestări ale sufletului curat și creat de Dumnezeu.
Pentru aceasta, sufletul este „în mod natural nepătimitor”237, patimile constituind
boala sufletului, starea păcătoasă, starea pătimitoare fiind deci o stare care este împotriva
firii naturale a ființei umane. Sfântul Grigorie de Nyssa arată că originea patimilor se
găsește în folosirea greșită a celor create de Dumnezeu: „De fapt, prin cele din care este
alcătuită «orice făptură a lui Dumnezeu e bună»(Fil 3, 19) și nu-i de aruncat, ci trebuie
socotită ca o binecuvântare dumnezeiască. În schimb, când e apreciată în chip
nemulțumitor, făptura e socotită pacoste, prin care se pierde familiaritatea noastră cu
Dumnezeu, care e inlocuită cu o ținută potrivnică lui Dumnezeu prin aceea că se fac din
niște simțăminte viciate adevărate zeități. Astfel, celor mâncăcioși pântecele le este
Dumnezeu, iar zgârciții își fac idoli din lăcomia lor.”238
Păcatul este nerecunoașterea și neasumarea chipului lui Dumnezeu imprimat în
ființa umană, asupra căruia sălășluieșteși conlucrează Duhul Sfânt. Adică, doar dacă omul
refuză relația aceasta dialogală oferită de Duhul Sfânt datorită chipului, atunci omul
săvârșește păcatul, pentru că Dumnezeu este viața, atât spirituală, cât și fizică, iar refuzul
primirii vieții, aduce asupra omului doar moartea. Însă, oricât de mult s-ar îndepărta omul
de Dumnezeu, chipul lui Dumnezeu, chemarea la dialog în vederea desăvîrșirii răman în
structura psiho-somatică a omului.
Păcatul împiedică totodată și comunicarea dintre trup și suflet, perturbând astfel
comuniunea acestora. Păcatul strămoșesc a fost cel care a zguduit funcționarea naturală a
trupului și a sufletului, făcând astfel din ființa umană un câmp de luptă între cele două părți
ale omului. Separate de păcat, sufletul și trupul dezvoltă trăiri diferite, păreri diferite,
începând astfel o luptă în om, între cele două. Miza acestui dialog contradictoriu este
controlul asupra acțiunilor omului. Păcatul murdărește atât de mult conștiința și voința
astfel încât răul devine ca o a doua natură, ajungând omul să săvârșească răul: „Dar acum
nu eu fac acestea, ci păcatul care locuieşte în mine”(Rm 7, 17). Sufletul și trupul au fost
zidite de Dumnezeu în mod bun, însă, spune Sfântul Apostol Pavel: „ci păcatul, ca să se
arate păcat, mi-a adus moartea”(Rm 7, 13). Moartea trupească și cea sufletească sunt
consecințe deci ale păcatului și nu vreo caracteristică structurală a vreuneia din cele două
componente umane, pentru că spune Sfântul Apostol Pavel despre trup că: „Fiindcă ştiu că

237
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o înţelegere ortodoxă a omului, p. 69.
238
Sfântul Grigore de Nyssa, Omilii la Ecclesiast, Omilia 8, în PSB, vol. 30, trad. T.Bodogae, Ed. IBMBOR,
București, 1998, p. 274.

80
(păcatul) nu locuieşte în mine, adică în trupul meu, ce este bun.”(Rm 7, 18), iar despre
suflet: „după omul cel lăuntric, mă bucur de legea lui Dumnezeu” (Rm 7, 22). Însă, trupul
deși este făcut bun, acesta are nevoie de suflet, pentru a putea fi condus.
Păcatul pervertește trupul, cel care săvârșește, atât de mult încât sufletul, mintea,
cea care voiește nu mai are putere să conducă: „Căci a voi se află în mine, dar a face binele
nu aflu; Căci nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl
săvârşesc”(Rm 7, 18-19). „Găsesc deci în mine, care voiesc să fac bine, legea că răul este
legat de mine. Că, după omul cel lăuntric, mă bucur de legea lui Dumnezeu; Dar văd în
mădularele mele o altă lege, luptându-se împotriva legii minţii mele şi făcându-mă rob
legii păcatului, care este în mădularele mele”(Rm 7, 21-23). Sfântul Apostol Pavel arată
deci că „eu însumi, cu mintea mea, slujesc legii lui Dumnezeu, iar cu trupul, legii
păcatului”(Rm 7, 25). Sufletul trebuie să conducă întreaga ființă, prin descoperirea chipului
și împreuna lucrare cu Mângâietorul, rămânând în permanență vigilent asupra factorilor
perturbatori și totodată cunoscându-se real în întregime, așa cum afirmă Sfântul Grigorie
Teologul: „Lucru mult ai, suflete al meu, dacă vrei. Examinează-te pe tine însuţi cine eşti şi
unde eşti întors, de unde ai venit şi unde trebuie să te opreşti, dacă viaţă e ceea ce trăieşti
sau ceva mai bun decât ea. Lucru ai suflete al meu, purifică cu acestea viaţa. Să te gândeşti
la Dumnezeu şi la tainele Lui”239.
Lupta cu păcatul începe prin lucrarea celor bune din ființa umană. Pentru aceasta,
omul trebuie să se întoarcă înăuntrul său, „să mă întorc spre sinele meu pe cât este cu
putinţă”240 și să redescopere chipul lui Dumnezeu din el, iar prin stăruință să lucreze pentru
ca Duhul să curețe și să repună întreaga ființă în comuniunea în care s-a aflat la creație.
Rugăciunea este elementul cu dublu rol în acest drum anevoios. Prin rugăciune, omul cere
curățirea de păcate și revenirea lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt în ființă, pentru ca din
interior, omul să fie desăvârșit. Mai mult decât efectul curățitor și cel de chemător al lui
Dumnezeu, rugăciunea are capacitatea de a calma conflictul dintre trup și suflet, pentru ca
omul să găsească calea spre sufletul său. Această luptă interioară neîncetată a omului cu
sinele său este decisă și de mijloacele folosite de om pentru a încheia vrajba din el.
Rugăciunea este calea spre pace, însă aceasta trebuie să fie curată, pentru ca toate
efectele ei să fie prezente. Rugăciunea curată se obține prin folosirea bună a mijloacelor
oferite de Mântuitorul: „Tu însă, când te rogi, intră în cămara ta şi, închizând uşa, roagă-te
Tatălui tău, Care este în ascuns, şi Tatăl tău, Care vede în ascuns, îţi va răsplăti ţie”(Mt 6,

239
Sfântul Grigorie Teologul, Poeme istorice – Despre sine, Poemul 78, în PG, tomul 37, alin. 1425 A.
240
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 28, A doua teologică, în PG, tomul 36, alin. 29 A.

81
6), pentru a ajunge la întâlnirea cu Dumnezeu, așa cum spune Părintele Stăniloae:
„rugăciunea curată, rugăciunea întregii ființe care manifestă ieșirea emoțională în afara
lucrurilor, în afara gândurilor, în afara sinei proprii, spre întâlnirea cu Dumnezeu. Și în
starea de rugăciune această ieșire este trăită în gradul cel mai intens în inimă. În inimă
întreaga ființă este proiectată în Dumnezeu cu o iubire nesfârșită.”241
Sfinții Părinți au încercat să explice această intrare în cămara sinelui, în inimă,
tocmai prin ascunderea de lume, intrarea în întunericul sinelui și aflarea luminii și a iubirii
nesfârșite a lui Dumnezeu. Pentru a face această călătorie prin întunericul sinelui, omul are
nevoie de o făclie, de o busolă care să îl conducă spre Lumină, iar acest instrument este
rugăciunea, care are nevoie să fie potențată la maxim printr-o trăire duhovnicească aparte.
Această trăire este asumată și reală când omul simte ceea ce descrie Sfântul Grigorie
Teologul, atunci când spune că omul e atras „din dor şi suflet. Dorul îndeamnă spre fugă,
spre munţi, spre pustietăţi şi liniştirea sufletului şi a trupului şi a minţii, să mă adun în mine
însumi, să mă îndepărtez de simţuri, astfel încât să vorbesc fără să fiu murdar către
Dumnezeu şi să strălucesc fără umbră din zorile începuturilor sufletului. Fără să se
amestece în lumina dumnezeiască nimic din tulburările pământeşti până ajung la izvorul
din care izvorăsc razele acestea şi va fi împlinit dorul şi dorinţa după ce dispar oglinzile din
faţa adevărului”242.
Sfântul Grigorie explică cuvintele lui Hristos, care le spune Apostolilor: „Veniţi voi
înşivă de o parte, în loc pustiu, şi odihniţi-vă puţin.”(Mc 6, 31), arătând astfel că mijloace
de luptă în acest război duhovnicesc cu sinele încătușat de păcat sunt locurile pustii,
locurile în care omul stă în liniște și în pace. Aceste locuri nu sunt recomandate doar pentru
suflet, ci și pentru trup. Sfântul Grigorie arată că prin aceste îndepărtări de simțuri omul se
poate concentra la sinele său. De aceea, fiind în liniște, renunțând la trăirile păcătoase cu
care este îngreunat trupul și afectat sufletul, folosindu-se de rugăciune, omul poate dialoga
cu adevărat cu Dumnezeu.
Comunicarea cu Dumnezeu prin cunoașterea sinelui, întoarcerea în sine, în inimă,
în minte, atinge două elemente la fel de importante: cunoașterea lui Dumnezeu prin dialog
direct și cunoașterea lui Dumnezeu prin cunoașterea sinelui, chip al Lui, asemenea spuselor
Sfântului Vasile cel Mare: „înţelegerea corectă a sinelui tău va oferi suficientă îndrumare
ca să-L înţelegi pe Dumnezeu. Adică dacă eşti atent la tine nu-ţi va lipsi nimic ca să
cunoşti din creaţia tuturor pe Creatorul tuturor. Dar în sinele tău ca într-un mic decor vei

241
Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, p. 74.
242
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 12, Despre tatăl…, 4, în PG, tomul 35, alin. 848 A.

82
vedea măreţia Creatorului”243. Sfântul Grigorie de Nyssa numeşte „simţământul parusiei”
conştiinţa omului asupra prezenţei lui Dumnezeu în inimă, spunând despre simţirea lui
Dumnezeu că „sufletul are un fel de simţ al pipăitului cu care pipăie Cuvântul”244. Sfântul
Maxim Mărturisitorul o numeşte „senzaţie superioară”245 şi spune: „numesc experienţa
chiar ştiinţa în lucrare, care se realizează dincolo de orice concept (…) conlucrare cu
obiectul, care se descoperă dincolo de orice gândire”246; iar pentru Sfântul Grigorie de
Nyssa cunoașterea lui Dumnezeu este primirea tuturor bunătăților: „deci cel ce vede pe
Dumnezeu are prin vedere tot ce se cuprinde în lista bunătăților: viața fără de sfârșit,
veșnica nestricăciune, fericirea fără moarte, Împărăția nemuritoare, bucuria fără sfârșit,
lumina adevărată, cuvântul duhovnicesc și dulce, slava neapropiată, veselia neîncetată, tot
binele ce ni se rânduiește prin nădejde în făgăduința fericirii de față.”247
Primul element, dialogul cu divinitatea presupune o stare dacă nu egală, cât mai
asemănătoare cu divinitatea, pentru ca dialogul să se petreacă la același nivel, sau la un
nivel apropiat, pentru o înțelegere mai mare din partea omului, acesta fiind cel care
fluctuează pe pozițiile pe care le ocupă. Rugăciunea este comunicarea directă, prin vorbe și
trăire cu Dumnezeu, iar aceasta este auzită în permanență de Dumnezeu, oriunde s-ar
poziționa omul, însă omul nu poate să audă răspunsul la rugăciunea lui, decât dacă se aflăși
el la un nivel cât mai apropiat de nivelul de codificare al mesajului transmis. Cel de-al
doilea element este cel de curățire a ființei de păcat, regăsirea chipului imprimat în ființa
umană, iar de acolo, cunoașterea lui Dumnezeu prin creația Sa. Omul îl poate cunoaște
astfel pe Dumnezeu prin sine însuși, așa cum arată prin rugăciune Sfântul Ioan de
Kronstadt: „Dumnezeu este Adevăr: și rugăciunea mea trebuie adusă întru lumina minții și
a inimii; Dumnezeu este Foc: și rugăciunea mea, ca și viața, trebuie să fie înflăcărată;
Dumnezeu e Atotputernic: și rugăciunea mea trebuie să fie revărsare slobodă a inimii” 248,
pentru că i-a fost dată omului caracteristica asemănării cu El, o potențialitate de care omul
poate să beneficieze în urcușul cunoașterii lui Dumnezeu. Mai mult decât atât, prin
concentrarea la sine, mintea rămâne concentrată fără să aibă obstacole simțurile, așa cum
arată Sfântul Vasile cel Mare: „Fiindcă mintea care nu se împrăştie în cele din afară nici nu

243
Sfântul Vasile cel Mare, 7, în PG, tomul 31, alin. 213 CD – 216 A.
244
Sfântul Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor, în PG, tomul 44, alin. 780 C, 1001B.
245
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice 2, 74, în PG, tomul 90, alin. 1160 A.
246
Idem, Răspunsuri către Talasie, 60, în PG, tomul 90, alin. 624 A.
247
Sfântul Grigorie de Nyssa, în PSB, vol. 29, p. 379.
248
Sfântul Ioan de Kronstadt, În lumea rugăciunii, p. 5.

83
e paralizată de simţuri în lucrurile lumii, se adună în sine şi singură este înălţată la ideea de
Dumnezeu.”249
Comunicarea directă cu Dumnezeu este deficitară tocmai prin faptul că omul
fluctuează în poziția sa și nu poate să mențină o poziție stabilă și înaltă astfel încât să
cunoască pe Dumnezeu și comunicarea Acestuia, tocmai pentru aceasta, a doua cunoaștere
a lui Dumnezeu, prin propria persoană a rugătorului, este mai potrivită pentru cunoașterea
lui Dumnezeu. Astfel, concentrarea asupra sinelui, cunoașterea sinelui prin descoperirea
acestuia, prin curățirea acestuia și prin accesarea celor mai profunde locașuri ale inimii,
omul progresează în a-L cunoaște pe Dumnezeu, așa cum explică și Sfântul Vasile cel
Mare: „Examinează-te pe tine însuţi ca să-L înţelegi pe Dumnezeu.”250
Urcușul omului înspre cunoașterea lui Dumnezeu aduce de la sine și cunoașterea
sinelui. Astfel că, omul care încearcăsă îl cunoască pe Dumnezeu își descoperă și cunoaște
și sinele, conform Sfântului Grigorie de Nyssa: „frumuseţea dumnezeiască reflectă felul
sufletului. Deci când priveşte către arhetipul lui, atunci sufletul cu exactitate se recunoaşte
pe sine.”251 Prin acest revers al cunoașterii, Sfântul Vasile cel Mare arată că omul
necunoscând esența ființei lui, se întoarce la Dumnezeu, cerând ajutorul, pentru că
„Dumnezeul nostru este adevărul de la sine.”252
Astfel, fuga de lume, de păcat și întoarcerea la Dumnezeu în propria ființă, prin
rugăciune și meditație, conduc la cunoașterea lui Dumnezeu, pentru ca omul trebuie să nu
aibă alte gânduri și piedici pentru a-L cunoaște pe Dumnezeu, întocmai după spusele
Sfântului Grigorie Teologul253. Iar pe langă golirea sinelui, trebuie pregătit acest locaș
pentru Dumnezeu, pentru că „oriunde ai fi, va veni Dumnezeu la tine dacă desigur va fi
găsită locuinţa sufletului tău potrivită să se sălăşluiască înăuntrul tău Domnul şi să
păşească împreună cu tine”254, pentru că doar în curăție este posibilă dialogarea desăvârșită
cu Dumnezeu „cu suflet curat să comunici cu Dumnezeu”255, iar „sinele tău trebuie să se
cureţe mai întâi şi pe urmă să comunice cu Cel curat”256; „pentru că nimic de genul acesta
nu mi se pare cu putinţă să întoarcă simţurile în afara trupului şi a lumii, la sinele tău să te
întorci şi la nimic asemănat cu cele omeneşti, să vorbeşti cu sinele tău şi cu Dumnezeu.”257

249
Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 2, în PG, tomul 32, alin. 228 AB.
250
Sfântul Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi 8, în PG, tomul 31, alin. 217 B.
251
Sfântul Grigorie de Nyssa, Către cei îndureraţi, în PG, tomul 46, alin.509 C.
252
Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 233, La întrebările lui Amfilohie 2, în PG, tomul 32, alin. 865 C.
253
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 27, Prima teologică 3, în PG, tomul 36, alin. 16 A.
254
Sfântul Grigorie de Nyssa, Epistola 2, Despre închinătorii la Ierusalim, în PG, tomul 46, alin. 1013C.
255
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 26, Despre sine 7, în PG, tomul 35, alin. 1237 A.
256
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântarea 20, 4, în PG, tomul 35, alin.1069 A.
257
Idem, Cuvântarea 2, Cuvânt apologetic la fuga în Pont 7, în PG, tomul 35, alin. 413 C.

84
 Rugăciunea este unica metodă de certificare a dialogului cu Dumnezeu, deoarece
numai prin invocarea directă a lui Dumnezeu și cererea asumată a ajutorului ceresc se
realizează autenticitatea acestei legături și se primesc darurile promise de Dumnezeu. Mai
mult decât atât, „ca expresie a relației libere cu Dumnezeu, ca o manifestare a Duhului,
rugăciunea are deja în ea puterea Duhului lui Dumnezeu, care întărește duhul omului și
care realizează relația dintre om și Dumnezeu. «De asemenea Duhul vine în ajutor
slăbiciunii noastre, căci noi nu știm să ne rugăm cum trebuie; ci Duhul Însuși se roagă
pentru noi cu suspine negrăite.»(Rm 8, 26)”258. Acest verset în care Sfântul Apostol Pavel
remarcă neputința omului de a se ruga potrivit lui Dumnezeu este motivul pentru care
Sfântul Ioan Scărarul avertizează că rugăciunea trebuie făcută cu luare aminte: „nu te porni
la vorbărie, ca nu cumva prin căutarea cuvintelor să ți se împrăștie mintea. Un cuvânt al
vameșului a făcut pe Dumnezeu îndurător și un cuvânt spus cu credință l-a mântuit pe
tâlhar. Multa vorbărie în rugăciune pricinuiește minții năluciri și împrăștiere. Iar un singur
cuvânt o adună”259. Tot astfel și Sfântul Isaac Sirul arată că trebuie ca omul să își pună
încrederea în Dumnezeu în timpul rugăciunii, deoarece ființa sa este obișnuită să facă
cereri care sunt peste nevoile ei, de aceea, Sfântul apelează la cuvântul „dă-ne”(Mt 6, 11)
pentru a demonstra că prin această încredere, Dumnezeu „se îngrijește mereu chiar și de
nevoile noastre cele mai umile.”260
Comunicarea cu Dumnezeu nu presupune un dialog al cuvintelor, deoarece arată
Sfântul Isaac Sirul că „rugăciunea făcută din cereri și rugăminți e o grămadă de mișcări
amestecate și constă din rugăciuni îndemnate de nevoi concrete, în timp ce darul iubirii în
rugăciune este tăcerea Duhului. Într-adevăr, când mintea este unită cu Dumnezeu, se abține
de la cerere și de la rugăciune”261; datorită acestui fapt, dialogul cu Dumnezeu prin
rugăciune nu se realizează doar prin rugăciunea cuvântului, ci și prin rugăciunea tăcută,
acea stare în care se afundă rugătorul, în care trăiește prezența lui Dumnezeu.
Puterea rugăciunii este cea care plinește taina comuniunii omului cu Dumnezeu, și
nu cuvintele conținute de aceasta, deoarece raportând liturghic, rugăciunea este structura
vie care leagă toate ființele umane cu Creatorul lor. Rugăciunea devine atunci atât darul lui
Dumnezeu, cât și acțiunea omului care se raportează la El, prin care lucrează atât omul, dar
mai ales Dumnezeu, căci „Duhul vine în ajutor slăbiciunii noastre, căci noi nu ştim să ne

258
Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, p. 95.
259
Sfântul Ioan Scărarul, Cuvântul XXVIII, în FR, vol. 9, p. 405.
260
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 3-a recent regăsită, trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2007, p. 46.
261
Ibidem, p. 54.

85
rugăm cum trebuie, ci Însuşi Duhul Se roagă pentru noi cu suspine negrăite”(Rm 8, 26).
Așadar, persoana este cea care cere și care are nevoie de toate lucrurile din rugăciune, însă
în același timp, puterea lui Dumnezeu este în acea rugăciune. Această putere este
reprezentată de iubirea pe care Dumnezeu o poartă creației, iubire pe care rugătorul o simte
atunci când se află în rugăciune, deoarece Dumnezeu pecetluiește rugăciunea datorită
curajului rugătorului de a se adresa Lui, deși nu știe cum este potrivit să o facă, așa cum i
se adresează și Sfântul Grigorie Teologul: „O, Tu, Cel ce eşti deasupra a toate, Ce aş putea
să-Ţi spun lăudându-Te? Ce cuvânt să Te laude? Nici un cuvânt nu Te poate exprima. Ce
minte să Te contemple? Nicio minte nu Te ajunge. Tu rămâi necunoscut minţii, Chiar dacă
ai zidit toate ce pot fi concepute. Şi toate câte glăsuiesc ori glas nu au, Pe Tine Te
slăvesc.”262 Rugăciunea nu are deci nevoie de cuvinte alese, deoarece Dumnezeu nu are
nevoie de cuvinte alese, ci doar de pasul făcut de om cu frică și cu asumare, încercând să
comunice neîncetat cu El, așa cum o spune Sfântul Apostol Pavel: „Rugați-vă neîncetat”(1
Tes 5, 17), afirmație întărită de Sfântul Vasile cel Mare: „Așa făcând «te vei ruga
neîncetat». Nu-ți face rugăciunea cu cuvinte, dar unindu-te tot timpul vieții tale cu
Dumnezeu prin purtarea ta, viața ta va fi o rugăciune continuă și neîntreruptă”263.
Nicolae Cabasila este cel care aduce un argument întărit cu versete din Sfânta
Scriptură prin care arată Dumnezeu nu l-a părăsit pe om nicio clipă și că lucreaza cu omul
chiar și atunci când omul nu o face: „Domnul nostru Iisus Hristos nu s-a mulțumit să
împrăștie sămânța vieții pe pământ (Mt 13, 1-23; Lc 8, 5), pentru ca imediat după aceea să
se retragă, lăsând oamenilor grija de a supraveghea creșterea ei, nici n-a aprins foc (Lc 12,
49), pe care să-l lase în seama oamenilor să-l sporească și, în sfârșit, nici n-a adus foc și
sabie (Mt 10, 34), ca să le dea oamenilor și apoi să plece. Nu, ci însuși Dumnezeu este cu
noi, după cuvântul Apostolului: «Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi, El vă face și să
voiți și să săvârșiți»(Filip 2, 13) orice lucru, așa încât El însuși aprinde focul și-l pune unde
e lipsă, după cum tot El însuși este cel ce mânuiește sabia.”264 Pentru aceasta, Cabasila
recomandă ca și ceilalți Sfinți părinți ca persoana să își pună nădejdea și toată încrederea în
Dumnezeu.
Dumnezeu inițiază dialogul cu omul, Dumnezeu îl ajută pe om să meargă pe calea
spre inimă, Dumnezeu se descoperă pe Sine și îi descoperă și omului sinele adevărat,
Dumnezeu este deci Cel care lucrează cu și în ființa omului, pentru ca acesta să găsească

262
Sfântul Grigorie Teologul, Poeme teologice, Poemul 29, în PG, tomul 37, alin. 507.
263
Sfântul Vasile cel Mare, Omilie la Muceniţa Iulita, 4, în PSB, vol. 17, Ed. IBMBOR, București, 1986, p.
389.
264
Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos, Ed. IBMBOR, București, 1997, p. 23-24.

86
ceea ce i s-a promis, adică desăvârșirea, unirea cu dumnezeirea, îndumnezeirea. Aceste
intervenții a lui Dumnezeu se fac pe cordul deschis al omului, cel care trebuie să accepte ca
Dumnezeu să vină să lucreze, și să își pună inima pe jertfelnicul închinat lui Dumnezeu,
trupul. Astfel, structural, omul este bun, așa cum realizează și Sfântul Vasile cel Mare:
„astfel se pare că oamenii din natură îşi doresc cele bune şi frumoase. Însă prin excelenţă
frumosul şi iubitul este binele. Binele este Dumnezeu. Toate Îl doresc pe Dumnezeu”265
sufletul fiind cel care trebuie să conducă ființa după ghidarea peceții chipului și a dragostei
Duhului, sufletul devenind astfel jertfa cu care se săvârșește Liturghia personală, în care
ființa se răstignește, moare și învie odată cu Hristos, Mielul lui Dumnezeu. Trupul fiind
deci altarul pe care se aduce această jertfă. Însă, trupul poate fi altar de jertfă bună, sau
altar de jertfă rea, sau în cel mai rău caz, nu se constituie ca altar, ci ca mlaștină, în care
sufletul se afundă și moare, fără să își fi realizat scopul suprem. Pentru aceasta, chemarea
lui Dumnezeu este în directă relație cu natura ființei umane, deoarece Dumnezeu pune în
om această stare de dialog, în care se implică, arătând omului că nu este singur și că la
fiecare pas dragostea lui Dumnezeu pentru acesta este prezentă, Dumnezeu participând la
fiecare etapă a urcușului duhovnicesc.
Răspunsul pe care omul îl dă chemării la dialog a lui Dumnezeu, are implicații
majore la nivel psihosomatic, deoarece, prin participarea la acest dialog cu dumnezeirea, a
ființei umane care este limitată, scindată în interior din cauza stării păcătoase, omul
reușește să primească vindecarea necesară întregirii ființei și întâlnirea cu Dumnezeu. De
asemenea, Dumnezeu l-a creat pe om și întreaga creație, nu din vreo necesitate a Lui, ci
datorită bunătății Sale și a iubirii revarsate din Sfânta Treime, așa cum arată și Sfântul
Grigorie de Nyssa: „Astfel Dumnezeu Cuvântul, Înţelepciunea, Puterea a fost Creatorul
naturii umane, nu împins din necesitate la crearea omului, ci în virtutea iubirii Sale pentru
această fiinţă a cărei existenţă a produs-o. Trebuia ca lumina să nu fie nevăzută, slava să nu
rămână fără martor, bunătatea să nu fie fără o altă persoană care să se bucure de ea şi
celelalte daruri câte se văd în jurul firii dumnezeieşti să nu rămână fără efect nefiind cineva
care să se împărtăşească şi să se bucure de ele.”266
Tocmai prin aceste aspecte, locul ființei umane este mai presus de orice creație,
datorită acestei relații de dialog a acestuia cu Dumnezeu, așa cum arată Sfântul Vasile cel
Mare: „Drept numai pe om l-a creat dintre toate animalele, ca să cunoşti din această formă

265
Sfântul Vasile cel Mare, Extensiunea termenilor, întrebarea 2, 1, în PG, tomul 31, alin. 912 A.
266
Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele Cuvânt Catehetic, în PG, tomul 45, alin. 21.

87
că viaţa ta provine din familia cerească”267. Omul este cuprins de Dumnezeu, protejat de
Acesta, primind darurile cele mai de preț, datorită statutului pe care îl câștigă omul prin
implicarea lui Dumnezeu, prin lăsarea propriei ființe în mâinile Lui, însă totodată dorindu-
L neîncetat pentru a-L putea avea prezent, așa cum spune Sfântul Grigorie de Nyssa: „Şi
aceasta este cu adevărat ca să-L vezi pe Dumnezeu, să nu găseşti niciodată săturarea
dorinţei.”268
Omul primește darul creației din iubire a lui Dumnezeu; de asemenea, acesta
primește un dar și mai mare, pentru care însă, trebuie să lucreze cu sine, să crească, să îl
merite pentru a-l putea primi. Acesta este darul de a deveni părtaș al iubirii Sfintei Treimi.
Acest dar este și sensul omului în creație, de a se lucra pe sine pentru a putea fi capabil să
îl vadă pe Dumnezeu, să fie lângă Dumnezeu, să se unească în iubire cu Dumnezeu,
împlinindu-se astfel scopul creării lui. Din iubire pentru ființa umană, Dumnezeu nu îl lasă
singur pe om, deoarece omul, cunoscând păcatul, este incapabil să reușească singur să
ajungă la desăvârșire, astfel încât să se unească cu Dumnezeu. Astfel, dialogul dintre
Dumnezeu și om, este defapt încercarea omului de a ajunge la El, Dumnezeu asistându-l și
oferindu-i ajutor și dăruindu-i lucruri pentru a rămâne statornic pe acest drum. Mai mult
decât atât, „Domnul n-a făgăduit creștinilor numai să le stea într-ajutor, ci le-a făgăduit și
mai mult: că-și face sălaș înlăuntrul lor (In 14, 23). Și încă ce spun? Când vorbește despre
unirea noastră cu Dumnezeu, Sfântul Pavel zice că atât ne va covârși dragostea Lui, încât
vom deveni împreună cu El un singur Duh (I Cor 6, 17).”269
Iubirea lui Dumnezeu se manifestă și prin darurile create și puse la dispoziție
omului, pentru că “creând lumea, Dumnezeu Se introduce pe Sine în creaţie, dorind ca şi
ea să se înalţe prin har”270, de aceea, omul fiind creat la final, întreaga creație până la el
devine darul pregătit de Dumnezeu pentru ca omul să se poată ancora la dumnezeire și prin
lucrurile create. Pentru aceasta „antropogonia este specială şi prin faptul că s-a realizat
după un «sfat al Sfintei Treimi» care scoate în evidenţă intenţia lui Dumnezeu de a crea o
persoană iubitoare după modelul Celor treimice”271. Tocmai de aceea, „rugăciunea cere
lucrarea, osteneala noastră – trebuie să ne amintim întotdeauna că Împărăția lui Dumnezeu
este a celor care o iau prin străduință( Mt 11, 12) – însă, în esență, este un dar al lui

267
Sfântul Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi 8, în PG, tomul 31, alin. 216 C.
268
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre Viaţa lui Moise, în PG, tomul 44, alin. 404 A.
269
Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos, Ed. IBMBOR, București, 1997, p. 24.
270
Serghei Bulgakov, Lumina neînserată, trad. Elena Drăguşin, Ed. Anastasia, p. 264.
271
Vladimir Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă, trad. Lidia şi Remus Rus, Ed. Enciclopedică,
București, 1993, p.89.

88
Dumnezeu. Un dar – dat în mod liber și cu dragoste.”272 Atunci, omul trebuie să găsească
resursele necesare în el pentru a putea vedea pe Dumnezeu în fiecare om și lucru creat, iar
mai mult, să vadă că toate lucrurile primite sunt daruri pe care Dumnezeu i le pune la
dispoziție. Darul lui Dumnezeu, ca gest al iubirii, trebuie să fie întors de către om, tot
printr-un dar. Astfel, omul trebuie să întoarcă din darurile primite, renunțând la ele, nu
pentru că nu ar avea nevoie de ele, sau pentru că nu sunt potrivite pentru el, ci pentru a
arăta că setea lui nu este după creație, ci după Dumnezeu. Aceste gesturi față de Dumnezeu
îl îmbogățesc pe om și îl arată pregătit pentru o comunicare tot mai profundă cu
Dumnezeu. Doar că, omul nu este stăpân pe nimic din creație, de aceea, cel mai de preț dar
pe care omul îl poate întoarce lui Dumnezeu este propria lui viață.
Dăruirea propriei vieți și asumarea acestei acțiuni este dovada unei stări înalte, pe
care omul a atins-o, însă pe care trebuie să o lucreze în continuare. Această stare este
obținută prin faptele descrise, susținute de neîncetata rugăciune, care dăruiește curățirea,
pacea și îl eliberează pe om din egoismul în care trăiește. Deși aparent faptele sunt cele
care facilitează primirea tuturor darurilor, în fapt, rugăciunea, comunicarea directă cu
Dumnezeu îi modifică structural gândirea, curățind astfel locul de unde pornesc faptele
cele necurate. Omul deci nu trebuie să trăiască consumând darurile, dovada iubirii lui
Dumnezeu, ci acesta trebuie să trăiască rugăciunea, nu doar să o rostească, pentru că „Cel
Care nu-i cuprins de cer, Acela intră în sufletul celui care trăieşte în rugăciune.”273. Astfel
că, prin rugăciune, omul trebuie să renunțe la tot ceea ce este lumesc, pentru a putea să își
asume fiecare cuvânt al rugăciunilor lui pentru că „mintea coborâtă în inimă nu-L mai
întâlnește pe Dumnezeu prin mijlocirea ideilor, ci prin simțirea prezenței Lui, ceea ce îi
permite să verifice în realitate ceea ce gândea mintea. Aici simțirea realității neatinse pe
care o încearcă mintea se realizează în prezența nemijlocită a lui Dumnezeu” 274, pentru ca
rugăciunea să devină faptă, și să nu rămână cuvint gol, neasumat, nefiind interiorizat.
Aceleași considerente legate de trăirea rugăciunii sunt întâlnite și la Sfântul Isaac Sirul, în
explicarea rugăciunii domnești: „Cuvintele rugăciunii «Tatăl nostru» nu sunt, așadar, atât
cuvinte de «spus», cât cuvinte de «meditat». «Meditate», aceste cereri devin prilej de
căință și de mângâiere. Cu condiția ca omul care se roagă, să pătrundă în cuvintele pe care
le spune. Există o taină a cuvintelor care trebuie identificată și pătrunsă. Nu repetare, ci
pătrunderea în miezul lor dă rugăciunii de cerere adevărata ei valoare. Rugăciunea nu este

272
Arhim. Irineu, Începutul unei vieți în rugăciune, trad. Laura Mărcean, Ed. Sophia, București, 2014, p. 84.
273
Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvânt despre rugăciune, în PG, tomul 50, alin. 779-786, trad. Pr. D. Fecioru,
Revista Ortodoxia, nr 3, 1983.
274
Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, p. 69.

89
astfel utilă pentru Dumnezeu – așa cum se va arăta în lumea viitoare unde nu va mai fi
nevoie de Liturghie – ci pentru cel ce roagă. Fiindcă Dumnezeu dă oamenilor cele de care
aceștia au nevoie independent de cererile lor. Și tocmai această dăruire necondiționată face
din El un adevărat părinte: din aceasta, spune Sfântul Isaac, cunoaștem «adevărata
paternitate a lui Dumnezeu».”275
Hristos, S-a oferit model pentru oameni, astfel încât a transformat trupul în templu,
pentru dumnezeirea care s-a sălășluit într-însul. Omul este deci chemat la această trăire,
este chemat să își transforme ființa în locaș al lui Dumnezeu, adică împărăția cerurilor. Însă
această transformare trebuie să vină după modelul lui Hristos, adică prin cruce. Prin cruce,
adică prin sacrificarea sinelui pentru celălalt, omul desăvârșește comunicarea cu
Dumnezeu, începând dialogul curat cu Acesta. Doar sacrificând propria ființă, până la
sacrificiul suprem al iubirii, cel al morții pentru celălalt, omul ajunge la înviere împreună și
prin Hristos Dumnezeu, „toate cele văzute se cer după cruce, adică după deprinderea de a
stăvili afecţiunea faţă de ele a celor ce sunt duşi prin simţuri spre ele. Iar cele inteligibile
toate au trebuinţă de mormânt, adică de nemişcarea totală a celor ce sunt purtaţi spre ele de
minte”276. Prin depășirea acestei mișcări „răsare Cuvântul singur existând în Sine, ca
ridicat din morţi, circumscriind toate cele ce au provenit din El” 277. Desăvârșirea se
înțelege astfel ca fiind comunicarea desăvârșită cu Dumnezeu, darurile lumești fiind doar
semnale ale iubirii Lui cât și instrumente prin care El se descoperă omului și îl asistă în
parcursul lui duhovnicesc. Evident că această acțiune neegoistă a dăruirii se realizează nu
numai direct către Dumnezeu, ci și către aproapele, care este chip al dumnezeirii și prin
care Dumnezeu se descoperă.
Rugăciunea este luminătorul omului care pornește pe calea sufletului, calea spre
desăvârșirea sa totală, care vine din interior spre exterior. Rugăciunea este actul prin care
rugătorul dă dovadă de iubire prin renunțarea la toate ale lui, așa cum îndeamnă avva
Evagrie: „Dacă dorești să te rogi, leapădă-te de toate ca să moștenești totul”278; și dedicarea
timpului său lui Dumnezeu, arătând astfel că nimic nu este mai important decât Dumnezeu,
că viața trebuie trăită pentru urcușul înduhovnicirii și pentru a aduce laudă lui Dumnezeu.
Însă, în rugăciunea curată, „este vorba de unirea minții cu inima. Nu trebuie ca mintea să
rămână singură, nici ca inima să rămână singură. O rugăciune care se face numai cu mintea

275
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 3-a recent regăsită, trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2007, p. 17-18.
276
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice 1, în colecția PG, tomul 66, alin. 82 A.
277
Ibidem, 1, 67.
278
Avva Evagrie, Capete despre rugăciune, 37, în FR, vol. 1, p. 91.

90
este o rugăciune rece; o rugăciune care se face doar cu inima este o rugăciune pur
sentimentală care ignoră tot ceea ce Dumnezeu ne-a dat, ceea ce ne dă și ne va da în
Hristos.”279 Astfel omul trebuie să își unească forțele și să își asume întreaga ființă pentru a
se putea adresa lui Dumnezeu, așa cum spune Sfântul Vasile cel Mare: „Așadar, «ia aminte
la tine însuți», ca să iei aminte la Dumnezeu.”280
Dialogul desăvârșit nu implică doar pe Dumnezeu și rugător, ci pe Dumnezeu și
rugător împreună fiind acesta cu aproapele său, în comuniune cu el. Avva Dorotei
aseamănă această cale cu un cerc, în mijlocul căruia se află Dumnezeu, cercul este lumea
„iar liniile care duc de la periferie la mijloc sunt căile, sau viețile omenești. Deci cu cât
intră sfinții mai mult spre cele din lăuntru, din dorința de a se apropia de Dumnezeu, pe
măsura pătrunderii lor, ajung mai aproape de Dumnezeu și întreolaltă. Cu cât se apropie
mai mult de Dumnezeu, se apropie întreolaltă; și cu cât se apropie mai mult întreolaltă, se
apropie mai mult de Dumnezeu.”281 Tot astfel, continuă avva și arată că și prin
îndepărtarea de Dumnezeu, se îndepărtează de unitatea cercului, desfăcându-se din cerc, și
devenind un punct, o singularitate. Prin acest exercițiu imaginativ, avva Dorotei încearcă
să avertizeze că apropierea de Dumnezeu este direct proporțională cu apropierea de
oameni, și că scenariul ideal este acela al păstrării unității tuturor formând cu toții un cerc,
adică rămânând în Biserica lui Hristos, pentru ca împreună formând cercul, acesta să se
micească tot mai mult, astfel apropiindu-se tot mai mult, până ce se va uni cu centrul, cu
Dumnezeu, pentru ca cercul – Biserica să devină una cu Unul Dumnezeu. Iar această
unitate poate să se păstreze doar prin iubire, așa cum îi îndeamnă Sfântul Apostol Pavel pe
coloseni: „Şi pacea lui Hristos, întru care aţi fost chemaţi, ca să fiţi un singur trup, să
stăpânească în inimile voastre; şi fiţi mulţumitori. Cuvântul lui Hristos să locuiască întru
voi cu bogăţie. Învăţaţi-vă şi povăţuiţi-vă între voi, cu toată înţelepciunea. Cântaţi în
inimile voastre lui Dumnezeu, mulţumindu-I, în psalmi, în laude şi în cântări
duhovniceşti”, sau pe efeseni „Şi Hristos să Se sălăşluiască, prin credinţă, în inimile
voastre, înrădăcinaţi şi întemeiaţi fiind în iubire”( Efs 3, 17). Comuniunea cu aproapele nu
este doar spre beneficiul celuilalt, ci este un exercițiu al iubirii rugătorului, pentru a se
învăța a-L iubi neprefăcut și curat pe Dumnezeu, așa cum o face cu aproapele, după cum
arată Sfântul Ioan de Kronstadt: „Dați, rugătorilor, lui Dumnezeu inima voastră, inima

279
Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, p. 67.
280
Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a III-a, în PSB, vol. 17, p. 375.
281
Avva Dorotei, Să nu judeci pe aproapele, în colecția FR, vol. 9, trad. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR,
București, 1980, p.548.

91
iubitoare și nefățarnică cu care îi iubiți pe copiii, părinții, binefăcătorii, prietenii voștri, în
care simțiți dulceața dragostei neprefăcute, curate.” 282
Așadar, se poate concluziona că „Rugăciunea este chemarea lui Dumnezeu către
inimă și răspunsul inimii către Dumnezeu. Este odihna despre care a vorbit Mântuitorul:
«Luați jugul Meu asupra voastră și învățați-vă de la Mine, că sunt blând și smerit cu inima,
și veți găsi odihnă sufletelor voastre»(Mt. 11, 29)”283, astfel făcând ca Sfântul Apostol
Pavel care spune: „pentru aceea îmi plec genunchii mei înaintea Tatălui Domnului nostru
Iisus Hristos, din Care se trage tot neamul părintesc în cer şi pe pămînt, ca să vă dea după
bogăţia harului Lui, ca să vă întărească cu putere prin Duhul Lui, în omul cel dinăuntru, ca
să locuiască Hristos prin credinţă în inimile voastre”(Efs 3, 14-17). Pentru că numai prin
credință se poate porni pe această cale spre suflet, spre întâlnirea cu Dumnezeu, condiție
explicată foarte clar de Arhimandritul Irineu: „Credința pogoară asupra noastră harul lui
Dumnezeu și astfel udă pământul rugăciunii. Când credința seamănă o sămânță, va răsări o
plantă mare. Chiar dacă sămânța este mică, sau cea mai mică dintre toate, precum
grăuntele de muștar( Mt 13, 31-32), pot crește vlăstare mari. Iar planta care răsare din
sămânța rugăciunii cu credință este însuși Pomul Vieții, izvor de nădejde și de bucurie
veșnică. Să căutăm, așadar, grăuntele de credință care rămâne, în ciuda păcatului nostru și
a orbirii noastre! Domnul va face din el o sămânță în stare de a sădi Raiul în inimă”284
pentru că „Bineplăcut este cel ce slujeşte cu toată inima: rugăciunea lui ajunge pân-la nori.
Rugăciunea smeritului străpunge norii şi până nu răzbeşte nu se va alina şi nu se potoleşte
până când Cel Preaînalt n-o cercetează”(Sir 35, 16-18).

1.4 Invocarea unui Dumnezeu care împlinește sau a unui

Dumnezeu care desăvârșește?

1.4.1 Importanța rugăciunii de cerere

282
Sfântul Ioan de Kronstadt, În lumea rugăciunii, p. 14.
283
Arhim. Irineu, Începutul unei vieți în rugăciune, p. 95.
284
Ibidem, p. 123.

92
 Creația omului a fost procesul prin care acesta a primit două elemente esențiale:
„chipul” (Fc 1, 26) lui Dumnezeu și suflarea de viață. Datorită acestor două elemente,
omul a primit funcția sa primară, printr-o legătură desăvârșită, și anume: comuniunea cu
Dumnezeu. Dacă prin chip, omului i s-a stabilit condiția și poziția în cadrul creației, prin
suflarea de viață i s-a dăruit capacitatea de a se manifesta activ atât în creație cât și în viața
veșnică.
Odată cu căderea omului, comuniunea sa cu Dumnezeu s-a deteriorat într-o măsură
atât de mare încât, omul nu a mai simțit legătura cu Dumnezeu și nu a mai menținut activă
funcția sa primară. Din pricina păcatului, prin instalarea morții în ființa umană,
comunicarea a devenit una artificială, una mai mult în trup decât în duh. Datorită acestei
realități, Sfântul Isaac Sirul face precizarea clară că omul nu din cauza morții nu mai
comunică cu Dumnezeu, ci din cauza lipsei de comunicare cu Dumnezeu omul moare.
În situația omului căzut în păcat, încercarea acestuia de a restabili comuniunea, prin
rugăciune, s-a realizat într-un mod artificial, trupesc, prin accesarea divinității și apelarea
la aceasta doar pentru cereri legate de creație, în creație. În consecință, această îndepărtare
de Dumnezeu, a creat în om imaginea unui Dumnezeu care susține creația și îndeplinește
cereri, în funcție de planul Său și de persoanele care cer.
Însă, odată cu întruparea lui Iisus Hristos, s-a restabilit comuniunea omului și a
întregii creații cu Dumnezeu, iar prin trimiterea Duhului Sfânt a fost redată energia prin
care omul simte în mod natural chemarea la comunicare a lui Dumnezeu. „Fiul lui
Dumnezeu, lumina și conștiința infinită, a luat fire omenească. Astfel firea omenească a
putut deveni mijloc de manifestare pentru lumina nesfârșită – sau din știința infinit
profundă – a ipostasei divine; ea a putut să se bucure de aceasta și să îl reflecte. În viața
naturii umane s-a cufundat pentru totdeauna, fără a se limita, ipostasa divină, infinitul său
conștient; viața naturii umane se mișcă veșnic în oceanul nesfârșit al conștiinței ipostasei
divine fără a se dizolva în aceasta. Există o capacitate de conștiință divină infinită în
posibilitățile umane, în structurile gândirii, sensibilității, bucuriei, iubirii, comuniunii, care
rămân totuși structuri umane”285.
Chestiunea imaginii lui Dumnezeu, greșit formulate de om, este rezolvată de Iisus
Hristos, prin explicarea că „averea” pe care omul o poate strânge în această viață este doar
cea care poate fi cuantificată în lumea cealaltă (Mt 19, 16-21). Mai mult decât atât, face
distincție între mântuire și desăvârșire. Predica de pe munte este din nou un exemplu prin

285
Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, p. 81-82.

93
care acțiunile din această viață sunt cuantificate și convertite într-un mod specific în viața
veșnică.
Iisus Hristos în întreaga Sa activitate L-a descoperit pe Dumnezeu Cel care
dăruiește și pe Cel care transformă. De aceea, două verbe intră în analiza acestei
problematici: „a avea” și „a fi”. Primul verb „a avea” ne descrie două chestiuni: ce putem
face noi pentru a avea ceva în viața veșnică; și lucrarea darurilor și a talanților de la
Dumnezeu. Deși ființa umană nu posedă nimic, ci Dumnezeu este stăpânul tuturor, iar
toată creația este a Lui, acesta a fost pus cunună a creației, pentru a stăpâni (Fc 1, 28). Însă
odată cu căderea în păcat și izgonirea omului din rai, acesta a fost supus muncilor pentru a
putea supraviețui (Fc 3, 17-19).
Datorită acestei noi condiții, întreaga atenție s-a concentrat pe procurarea de bunuri
pentru supraviețuire și confort. Această luptă a devenit una cotidiană, datorită ruperii
comuniunii atât cu Dumnezeu cât și cu întreaga creație, care i-a devenit potrivnică. Însă,
tot din dragoste pentru creația Sa, Dumnezeu Se arată dispus să îndeplinească cererile
omului, doar pentru ca acesta să se apropie de verbul „a fi”. Această stare de a fi, este
chemarea permanentă a lui Dumnezeu, pentru ca omul să se poată întoarce la starea de fiu
al Lui. Însă, „pentru a se apropia de Dumnezeu, omul trebuie să înțeleagă mai întâi cât de
mult s-a depărtat de El”286.
Suntem chemați să ne maturizăm ființa noastră, să sporim duhovnicește spre o
înțelegere mereu mai deplină a bogăției gândirii divine și a profunzimii iubirii lui
Dumnezeu față de noi; și astfel suntem chemați la o iubire mereu mai mare față de El și la
unirea cu El. Aceasta pentru că „Hristos a fost dus pentru noi la moarte prin asumarea
trupului nu numai ca să sfințească pământul nostru, adică partea gânditoare a sufletului, ci
și pentru ca să dea înapoi acel prim veșmânt al trupului, în care a fost îmbrăcat Adam
înainte de neascultarea sa, adică haina lui luminoasă: harul Duhului”287.
Omul este chemat prin Hristos să își restaureze comuniunea cu Dumnezeu, o
comuniune care poate fi realizată prin practica rugăciunii. Simeon Monahul spune despre
rugăciune că aceasta este „convorbire cu Dumnezeu, curățire de păcate, tămăduire de boli,
punere pe fugă a demonilor; și ce mai trebuie să spun multe despre frumusețea ei?
Rugăciunea e eliberare de orice rău și liman al celor prinși de furtuni, iar pe cel ce se roagă

286
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin, Ed. Sophia, București, p. 304.
287
Calist I al Constantinopolului, Despre lumina taborică, rugăciunea lui Iisus și curăția inimii, trad. Ioan I
Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2013, p. 198.

94
 288.
cu ea nu-l va înspăimânta nici un rău” Pentru aceasta, Sfântul Isaac Sirul crede că
„rugăciunea se face pentru ca să dobândim dragostea de Dumnezeu. Căci în ea aflăm
pricinile ca să iubim pe Dumnezeu”289. Aceasta pentru că „sufletul care este «după chip[ul
lui Dumnezeu]» devine și «după asemănare [a Lui]»(Fc 1, 26) într-un mod mai limpede și
mai desăvârșit atunci când înnoiești aceasta prin rugăciunea către Dumnezeu, în care vede
și mai limpede cele dumnezeiești și, ajuns mai presus de simțire, rivalizează cu făpturile
inteligente [ale îngerilor] ca unul ajuns părticică a slavei lui Dumnezeu”290.
Rugăciunea este actul prin care omul vorbește cu Dumnezeu, și modalitatea prin
care omul se aseamănă cu cetele îngerești, depărtându-se astfel de restul creației, de
animalul necuvântător. Îngerii sunt cei care se roagă neîncetat lui Dumnezeu, însă omul se
pune mai presus de aceștia în momentul vorbirii cu Dumnezeu, deoarece în vreme ce
îngerii își arată frica de Dumnezeu în timp ce se roagă, omul simte atât frica de Dumnezeu,
deoarece vrea să se arate vrednic de rugăciune, dar și bucuria, deoarece simte darurile pe
care le primește de la Dumnezeu chiar în timp ce se roagă.
Sfântul Ioan de Kronstadt arată că rugăciunea este „dovada că sunt persoană
rațională, că sunt după chipul lui Dumnezeu, este chezășia viitoarei mele înrudiri și fericiri.
Am fost zidit din nimic; sunt nimic înaintea lui Dumnezeu, fiindcă nu am nimic al meu –
însă eu, prin mila Lui, sunt persoană, am rațiune, inimă, voință liberă, iar rațiunea și
libertatea mea pot, prin intoarcerea inimii mele către El, să măresc treptat în mine însumi
împărăția Lui cea nesfârșită, să înmulțesc treptat, din ce în ce mai mult, în mine darurile
Lui, să iau din El, ca dintr-un Izvor pururea curgător și niciodată secat, tot binele
duhovnicesc și trupesc, dar mai ales duhovnicesc. Rugăciunea îmi insuflă conștiința
faptului că sunt chipul lui Dumnezeu, că atunci când sufletul meu este smerit și
recunoscător față de El în voia sa cea liberă, atunci eu, înmulțind la nesfârșit darurile
duhovnicești de la Dumnezeu, pot în acest chip să mă desăvârșesc la nesfârșit și să măresc
la nesfârșit asemănarea mea cu Dumnezeu, fericirea mea cea cerească, pentru care am fost
zidit”291. Însă, această stare de continuă lucrare a rugăciunii, ne arată și starea neîncetată a
neputinței noastre, așa cum spune Sfântul Ioan de Kronstadt; însă această neputință a
noastră este umplută de rugăciune prin sfințirea sufletului și a trupului, fiind o pregustare a
fericirii ce va să fie, o fericire îngerească, ca o ploaie cerească, prin care pământul ființei

288
Simeon Monahul, Cuvinte pentru străpungerea inimii, trad. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2009, p. 253.
289
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoință, trad. Ion Andrei Tarlescu, Ed. Cartea Ortodoxă, 2013, p. 35.
290
Calist I al Constantinopolului, op.cit., p. 197.
291
Sfântul Ioan de Kronstadt, În lumea rugăciunii, p. 5.

95
este împrospătat și curățit și pregătit să rodească, pentru a putea menține „legătura de aur
care unește făptura cu Creatorul”292.
Datorită acestei chemări permanente a lui Dumnezeu de a reveni la comuniunea cu
El, omului îi este necesar un proces continuu, prin care să se apropie tot mai mult de
Dumnezeu. Pentru aceasta, Sfântul Apostol Pavel îi roagă pe tesaloniceni: „Rugaţi-vă
neîncetat” (Tes. 5, 17) tocmai pentru a putea menține această stare a rugăciunii, pentru a
menține conștient faptul că aceștia sunt chip al lui Dumnezeu si că trebuie să se reunească
cu Dumnezeu. Totodată, deși această rugăciune trebuie să fie neîncetată, Domnul Iisus
Hristos oferă un detaliu extrem de important, când spune: „Când vă rugaţi, nu spuneţi
multe ca neamurile, că ele cred că în multa lor vorbărie vor fi ascultate”(Mt 6, 7). Acest
aspect important arată că rugăciunea trebuie să devină o stare și nu o înșiruire de cuvinte.
Odată cu permanenta stare de rugăciune în care este îndrumat credinciosul, trebuie
tratată și calitatea rugăciunii, implicit starea și felul acesteia, pentru a putea menține
această stare fizică, psihică și spirituală. În ceea ce privește aceste caracteristici, Iisus
Hristos explică acest act, care trebuie să devină stare: „Iar când vă rugaţi, nu fiţi ca
făţarnicii cărora le place, prin sinagogi şi prin colţurile uliţelor, stând în picioare, să se
roage, ca să se arate oamenilor”(Mt 6, 5), deoarece, această manifestare este una care
trebuie îndreptată spre Dumnezeu și nu spre lume. Următoarele cuvinte explică starea pe
care trebuie sa o aibă rugătorul: „Tu însă, când te rogi, intră în cămara ta şi, închizând uşa,
roagă-te Tatălui tău, Care este în ascuns, şi Tatăl tău, Care vede în ascuns, îţi va răsplăti
ţie.”(Mt 6, 6). Pe lângă sensul propriu al acestei clarificări a practicii rugăciunii, figurat,
putem înțelege „cămara” ca fiind inima rugătorului, spre care acesta trebuie să se îndrepte,
pentru a putea accesa darul primit, cel de „chip și asemănare” a lui Dumnezeu, pentru ca
întreaga călătorie spre inima omului să fie pentru ridicarea acestuia și spre lucrarea luminii
Duhului Sfânt.
În ceea ce privește felul rugăciunii, aceasta trebuie să fie „plină de credință” (Mt 21,
21), așa cum arată și Sfântul Ioan Casian, „rugăciunea plină de încredere, (unde) nici o
șovăială nu străbate rugăciunea noastră”293. În epoca lui Origen, apar patru forme sau
elemente ale rugăciunii, și anume: cererea, rugăciunea, mijlocirea, mulțumirea; iar în
operele sale, Origen le prezintă pe toate: δέηζιρ constă în a cere lucrurile de care avem
nevoie; πποζεςσή, al cărei obiect este mai înalt, e făcută pentru un suflet mai înălțat;

292
Ibidem, p. 6.
293
Sfântul Ioan Casian, Întâia convorbire cu Părintele Isaac, în PSB, vol. 57, Ed. IBMBOR, București,
1990, p. 471.

96
ένηεςξιρ este o cerere adresată cu foarte mare încredere, cu π ππηζί de către cineva care
are liber acces la Dumnezeu; iar cea de-a patra formă a rugăciunii fiind, care exprimă
recunoașterea pentru lucrurile bune primite294. Însă, la o analiză mai amănunțită, cele patru
forme de rugăciune se reduc la două: primele trei se referă la rugăciunea de cerere, având
trei nivele, și rugăciunea de mulțumire. Deși mai târziu s-a propus și rugăciunea de laudă,
în scrierile Sfintei Scripturi, formele de laudă și cele de mulțumire se împletesc într-una și
aceeași mișcare a sufletului, și, în plan literar, în aceleași texte295.
Conținutul rugăciunii este de asemenea un aspect important, pe care Sfântul Isaac
Sirul îl tratează, precizând că sunt două feluri de rugăciune: una particulară și una generală.
În ceea ce privește rugăciunea generală sfântul oferă versetul: «Facă-se voia Ta» [Mt 6,
10]; iar pentru cea particulară: «Și pentru aceasta de trei ori L-am rugat pe Domnul» [2 Co
12, 8]. „Fiindcă avem un potrivnic, firea noastră are nevoie de multe [rugăciuni]. Suntem
îmbrăcați într-un suflet aplecat spre alunecare, și nu e de ajuns întotdeauna să ne rugăm la
modul general”296. Această rugăciune particulară este importantă în relația noastră cu Tatăl
nostru, cererea directă fiind dovada nădejdii noastre în Dumnezeu și o acțiune specifică
naturii omului, de fiu al lui Dumnezeu.
Omul din ziua de astăzi simte mai puternic nevoia de a se ruga, de a comunica cu
Dumnezeu, de a se apropia mai mult de El, deoarece prin rugăciune se salvează de
singurătatea greu de suportat. Acest aspect arată că, omul fiind o ființă socială, deci
implicit având nevoie de semeni cu care să interacționeze, suferă în momentul în care
interacțiunile sociale nu sunt potrivite si îndeajuns. Mai mult decât atât, conform
psihologului umanist american Abraham Maslow, care a conceput teoria ierarhiei nevoilor
umane, omul simte nevoia de siguranță și securitate, și are nevoi sociale și de apartenență.
Este mai mult decât evident, că omul fiind creat de Dumnezeu după chipul Său, adică
întipărind în ființa umană imaginea Sfintei Treimi, îl face pe om să simtă nevoia de
apartenență, de unitate, de dragoste, de siguranță, de desăvârșire în comunitate. Astfel,
această sete a ființei umane de a se apropia de oameni și de Dumnezeu, de a încerca prin
orice modalitate refacerea comuniunii cu El, este tocmai activitatea darului Sfântului Duh,
care potențează în om „chipul și asemănarea” cu Dumnezeu.

294
Origen, Despre rugăciune, XIV, în PSB, vol. 7, Ed. IBMBOR, București, 1982, p. 229.
295
A. Ridouard, Louange, în Vocabulaire de Thέologie Biblique, Paris, 1970, col.680 apud. Tomàš ŠPIDLIK,
Spiritualitatea răsăritului creștin, vol. II, trad. arhid. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 58.
296
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 2-a recent descoperită, trad. Ioan I. Ică jr., Ed.
Deisis, Sibiu, 2007, p. 127.

97
 Pe lângă nevoia interioară de a se apropia de Dumnezeu, „împrejurările cer de la
noi rugăciune, precum valurile, vijeliile și furtunile cer cârmaci”297. Aceste împrejurări
creează rugăciunea de necesitate, omul fiind oarecum împins să apeleze la acest ultim
resort. Dumnezeu devine astfel ultima șansă de scăpare a rugătorului, acesta apelând de
multe ori la Dumnezeu doar în momentul în care nu mai are resurse proprii să rezolve
situația. De aceea, rugăciunea devine doar act, petrecut doar la nevoie, ca un medicament
luat la necesitate. Rugăciunea, însă, devenită stare, are două efecte: cel de lucrător în
împrejurări cotidiene, cât și eliberarea omului de natura păcătoasă și ridicarea lui la statutul
său primar, „o ridicare a omului deasupra lui însuși. Numai scăpând de sine, de ceea ce se
consideră drept libertate discreționară, omul scapă de natură și moarte. Numai eliberându-
se de el însuși omul devine liber în adevăratul sens al cuvântului, nefiind dominat de nici o
patimă. Evagrie Ponticul spune: «Starea de rugăciune este o dispoziție nepătimașă câștigată
prin deprindere care răpește printr-o iubire desăvârșită până pe culmile inteligibile mintea
ajunsă înțeleaptă și duhovnicească»(FR I, 1946, p.80)”298.
Rugăciunea de cerere a fost dezbătută îndelung, pentru a se putea stabili utilitatea
acesteia, dar și dovedi importanța ei în cultul creștin ortodox. „Avva Evagrie dă această
definiție cererii(δέηζιρ): «o convorbire a minții cu Dumnezeu, unită cu implorări pentru a
cere ajutor în ceasul luptei și harul întru nădejde»” 299. Prin aceasta, Evagrie încearcă să
demonstreze că și rugăciunea de cerere este o convorbire a omului cu Dumnezeu, însă este
realizată de minte, care este conștientă de lipsurile pe care le are omul. Evident, aceasta nu
înseamnă că mintea nu poate fi conștientă de necesitățile sufletului, sau că nu poate face
cereri pentru întreaga ființă, nu numai pentru corp, pe care îl protejează – această acțiune
fiind prioritară. Stăniloae face apel la dăruirea întregii ființe lui Dumnezeu, dăruindu-ne cu
toate gândurile și toate faptele; acesta spune că trebuie ca omul să trăiască cu totul în
Dumnezeu, deoarece omul nu se poate curăța pe bucăți, păcatul fiind o otravă care
afectează întreaga ființă. Mai mult decât atât Staniloae spune că „nu-I putem dărui lui
Dumnezeu lucrurile noastre, dacă nu ne dăruim pe noi înșine”300.
Domnul Iisus Hristos vorbește despre cererile pe care omul le îndreaptă spre
Dumnezeu, încercând să arate care sunt cererile cele mai potrivite. Astfel, încercând să
arate importanța cererilor care au ca efect mântuirea și desăvârșirea, Hristos întreabă:
„Pentru că ce îi va folosi omului dacă câștigă lumea întreagă și își va pierde sufletul

297
Isaia Pustnicul, Despre păzirea minții, 24, în FR, vol. I, Sibiu, 1947, p. 399.
298
Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 89.
299
Cent., Supl. 31 apud. Tomàš ŠPIDLÍK, op. cit., p. 57.
300
Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 38-39.

98
său?”[Mt 16, 26], verset care îl face pe Sfântul Ioan Gură de Aur să spună: „să nu cerem
nimic mai mult decât mântuirea noastră” 301. Hristos face cunoscut și faptul că „ştie Tatăl
vostru de cele ce aveţi trebuinţă mai înainte ca să cereţi voi de la El” (Mt 6, 8), arătând
astfel că Dumnezeu nu are nevoie de cererile noastre, El știind totul, dar și că Acesta poate
dărui omului din cele necesare lui înainte de orice cerere. Deși Dumnezeu știe cele
necesare pentru noi, rugăciunea se transformă și în actul de curaj și de încredere pe care
trebuie să le avem în fața lui Dumnezeu. Pentru a vedea că El ne ajută, Dumnezeu așteaptă
ca noi să ne rugăm Lui și să ridicăm cereri, „cuvântul «dă-ne» [Mt 6, 11] învață că trebuie
să ne arătăm încrederea noastră în Dumnezeu făcându-ne să înțelegem că se îngrijește
mereu chiar și de nevoile noastre cele mai umile”302.

1.4.2 Rugăciunea de cerere - cererile mundane

Iisus Hristos îndeamnă la rugăciunea de cerere, încercând să arate că Dumnezeu

este atent la dorințele oamenilor, dându-le ceea ce ei cer, ca un Tată iubitor: „Cereţi şi vi se
va da; căutaţi şi veţi afla; bateţi şi vi se va deschide. Că oricine cere ia, cel care caută află,
şi celui ce bate i se va deschide. Sau cine este omul acela între voi care, de va cere fiul său
pâine, oare el îi va da piatră? Sau de-i va cere peşte, oare el îi va da şarpe? Deci, dacă voi,
răi fiind, ştiţi să daţi daruri bune fiilor voştri, cu cât mai mult Tatăl vostru Cel din ceruri va
da cele bune celor care cer de la El?”(Mt 7, 7-11). Aceste versete arată cum Tatăl
împlinește cererile copiilor Lui, chiar dacă aceștia nu sunt buni și nu sunt întocmai cu
dorința Tatălui, arătând astfel dragostea părintească și bunătatea desăvârșită a lui
Dumnezeu față de creația Lui.
În Vechiul Testament, știind gravitatea și consecințele păcatului și a îndepartării de
Dumnezeu, omul a simțit nevoia să ceară ajutorul de la ființa supremă, care nu era pasivă
la activitatea creației Sale, ci se implica activ astfel încât omul să se poată reîntoarce la
starea în care a fost creat. Astfel că, în cărțile Vechiului Testament este surprins rugătorul
care cere de la Dumnezeu rezolvarea unor situații dificile în care se află. Cu toate acestea,
trebuie remarcat faptul că Dumnezeu răspunde direct și împlinește cererile unor persoane
alese și care au o anumită legătură cu Dumnezeu. Manifestările lor către Dumnezeu nu
301
Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvinte de Aur, vol.5 – Rugăciunea, tăria și puterea sufletului, trad. Victor
Manolache, Ed. Egumenița, Galați, 2013, p. 74.
302
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 3-a recent regăsită, trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2007, p. 46.

99
erau destinate obținerii de faimă în rândul oamenilor, nici făcute doar pentru a face pe plac
oamenilor. De aceea și rugăciunile lor erau specifice, clare și având un scop bine precis.
Din aceste considerente Simeon Monahul spune că „dacă vrei să te rogi lui Dumnezeu
pentru păcatele tale, nu te ruga ca să placi oamenilor, cu împrăștiere și neatenție, nici nu
flecări multe, cum spunea Domnul[Mt 6, 7], cerând cele ce nu-și sunt de folos, ci roagă-te
cum trebuie; și dacă te vei ruga așa, nu vei rata ceea ce ceri, ci mai degrabă te va primi
Domnul, cum l-a primit odinioară pe Solomon când s-a rugat Lui” 303. Următoarele versete
din Sfânta Scriptură sunt exemple clare ale modalității în care se ruga Solomon: „Însă
caută la rugăciunea robului Tău şi la cererea lui, Doamne Dumnezeul meu! Ascultă
strigarea şi rugăciunea lui cu care se roagă astăzi” (III Rg 8, 28); „Atunci ascultă din cer
rugăciunea lor şi să faci ceea ce le este cu dreptate!” (III Rg 8, 45); „Atunci să asculţi din
cer, din locul şederii Tale, rugăciunea şi cererea lor, făcându-le ceea ce este cu dreptate.”
(III Rg 8, 49); „Să-ţi fie urechile Tale şi ochii Tăi deschişi la rugăciunea robului Tău şi la
rugăciunea poporului Tău Israel, pentru ca să-i auzi totdeauna, când ei vor striga către
Tine” (III Rg 8, 52); „Dar caută la rugăciunea robului Tău şi la cererea lui, Doamne
Dumnezeul meu! Ascultă strigarea şi ruga cu care robul Tău se roagă înaintea Ta” (II Par
6, 19)
Pentru a arăta că omul nu este singur în această lume, Dumnezeu răspunde în mod
direct la rugăciunile de cerere făcute de Ana,care cerea un copil de parte bărbătească.
Dumnezeu, îi ascultă cererea: „După câtva timp a zămislit Ana şi a născut un fiu şi i-a pus
numele Samuel, căci îşi zicea ea: «De la Domnul Dumnezeul Savaot l-am cerut!»” (I Rg 1,
20); De asemenea, Dumnezeu îi împlinește cererea lui Solomon: „Şi i-a zis Domnul: «Am
auzit rugăciunea ta şi cererea ta cu care te-ai rugat către Mine şi ţi-am îndeplinit toate după
cererea ta»” (III Rg 9, 3). Arătând astfel că rugăciunile sunt ascultate, iar cererile împlinite,
așa cum a făcut cu Solomon, sau Anei care spune: „Pentru acest copil m-am rugat eu şi
Domnul mi-a plinit cererea ce am cerut de la Dânsul.” (I Rg 1, 27). Manase, fiind prins,
datorită neascultării de Dumnezeu, a cerut lui Dumnezeu să scape. „Iar dacă s-a rugat,
Dumnezeu l-a auzit şi i-a ascultat rugăciunea lui şi l-a adus înapoi la Ierusalim, în regatul
său. Şi a cunoscut Manase că Domnul este Dumnezeul cel adevărat.” (II Par 33, 13).
În psalmii lui David, găsim cele mai multe rugăciuni de cerere: „Auzi rugăciunea
mea, Doamne, şi cererea mea ascult-o; lacrimile mele să nu le treci” (Ps 38, 16);
„Dumnezeule, auzi rugăciunea mea, ia aminte cuvintele gurii mele!” (Ps 53, 2); „Auzi,

303
Simeon Monahul, op. cit., p. 254.

100
Dumnezeule, rugăciunea mea şi nu trece cu vederea ruga mea.” (Ps 54, 1); „Doamne,
Dumnezeul puterilor, auzi rugăciunea mea! Ascultă, Dumnezeul lui Iacob!”( Ps 83, 9); „Să
ajungă înaintea Ta rugăciunea mea; pleacă urechea Ta spre ruga mea, Doamne” (Ps 87, 2);
„Să se îndrepteze rugăciunea mea ca tămâia înaintea Ta; ridicarea mâinilor mele, jertfă de
seară.” (Ps 140, 2). Toate aceste cereri sunt îndreptate de proorocul David, iar pentru ca
acesta era un om ales de Dumnezeu, cererile i-au fost ascultate, fapt pe care îl spune chiar
David: „Când Te-am chemat, m-ai auzit, Dumnezeul dreptăţii mele! Întru necaz m-ai
desfătat! Milostiveşte-Te spre mine şi ascultă rugăciunea mea” (Ps 4, 1); „Auzit-a Domnul
cererea mea, Domnul rugăciunea mea a primit.” (Ps 6, 9); „Viaţă a cerut de la Tine şi i-ai
dat lui lungime de zile în veacul veacului.” (Ps 20, 4); „A auzit rugăciunea mea. M-a scos
din groapa ticăloşiei şi din tina noroiului” (Ps 39, 2); „Binecuvântat este Dumnezeu, Care
n-a depărtat rugăciunea mea şi mila Lui de la mine.” (Ps 65, 19). Mai mult decât atât,
David precizează cui îi sunt ascultate rugăciunile: „Căutat-a spre rugăciunea celor smeriţi
şi n-a dispreţuit cererea lor.” (Ps 101, 18). Smerenia fiind una din stările pe care omul
trebuie să și-o asume atât în timpul rugăciunii, cât și în afara ei. Pentru aceasta proorocul
David primește cele cerute, deoarece își are mereu în conștiință păcatele săvârșite, aflându-
se într-o continuă stare de pocăință.
După cum se observă, în Vechiul Testament persoanelor alese le sunt îndeplinite
anumite cereri și în anumite condiții. Iisus Hristos este Cel care va oferi răspunsul la
incertitudinea primirii și împlinirii rugăciunilor de cerere: „Și toate câte veţi cere, rugându-
vă cu credinţă, veţi primi” (Mt 21, 22). Prin acest verset, condiția principală a împlinirii
unei rugăciuni este ca rugătorul să aibă credință. Această credință este starea pe care
trebuie să o dobândească omul, rugăciunea fiind respirația credinciosului. Hristos
garantează împlinirea cererilor acelora care se roagă Lui, pentru a arăta slava Tatălui prin
El, Fiul: „Şi orice veţi cere întru numele Meu, aceea voi face, ca să fie slăvit Tatăl întru
Fiul. Dacă veţi cere ceva în numele Meu, Eu voi face.” (In 14, 13-14). Prin aceasta, Hristos
arată că El este calea prin care trebuie să se facă rugăciunea de cerere, El fiind atât unicul
canal de comunicare dintre rugător și Dumnezeu, cât și împlinitorul cererilor. Astfel că,
pentru a putea comunica cu Dumnezeu, este necesară credința în El, iar pentru a fi
ascultate cererile, este nevoie de a comunica cu Dumnezeu Tatăl prin Hristos Fiul, pentru
că spune Hristos: „Până acum n-aţi cerut nimic în numele Meu; cereţi şi veţi primi, ca
bucuria voastră să fie deplină.” (In 16, 24). Hristos își asumă statutul de mijlocitor, pentru
ca omul să își restabilească relația cu Dumnezeu.

101
 Credința adevărată emană în om curajul de care are nevoie pentru a se adresa lui
Dumnezeu, curaj care îl face pe rugător să dobândească cele de care are nevoie, așa cum
garantează și Hristos: „Şi Eu zic vouă: Cereţi şi vi se va da; căutaţi şi veţi afla; bateţi şi vi
se va deschide. Că oricine cere ia; şi cel ce caută găseşte, şi celui ce bate i se va deschide.”
(Lc 11, 9-10). Această certitudine pe care o asigură Hristos că toate cererile sunt ascultate,
ne arată că ele vor fi și împlinite, așa cum spune Sfântul Apostol Ioan: „Şi dacă ştim că El
ne ascultă ceea ce Îi cerem, ştim că dobândim cererile pe care I le-am cerut.” (I In 5, 15).
Rugăciunea de cerere este nu doar un mesaj care este trimis către Dumnezeu, mesaj
care conține o cerere, o dorință, o trebuință, ci prin rugăciunea de cerere îndelung
practicată omul obține starea de fiu, din care a căzut, tocmai prin permanenta comunicare
cu El și încercarea de a ajunge la El. Avva Evagrie îndeamnă: „Nu te îndurera dacă nu
capeți îndată de la Dumnezeu ceea ce ceri. Căci vrea să-ți facă și mai mult bine lăsându-te
să stărui către El în rugăciune. Fiindcă ce e mai presus ca a vorbi cu Dumnezeu și a fi răpit
la împreuna petrecere cu El?”304 Rugăciunea de cerere stăruitoare este tratamentul care
atrage toate virtuțile, deoarece în timpul rugăciunii, Dumnezeu este cel care locuiește
sufletul omului, sădind în acesta doar lucruri minunate. Astfel că, Sfântul Vasile cel Mare
spune despre rugăciune că aceasta este o cerere pentru un bine făcută de către credincios
către Dumnezeu și „nu e nevoie negreșit ca cererea să se facă numai prin cuvinte, și nici nu
socotesc că Dumnezeu are trebuință să-I amintim prin cuvinte de dorințele noastre, pentru
că El știe cele ce ne sunt de folos, chiar dacă nu-i cerem”305. Dumnezeu este cel care
veghează asupra rugăctorului, iar cererile sunt mai mult un exercițiu pentru om, și nu o
necesitate pentru Dumnezeu, „căci nu este trebuință omenească pe care Domnul să n-o
împlinească creștinului: El îi dă viață, îl crește, îl hrănește, El este lumina și suflarea lui, El
îi deschide ochii, îi luminează și le dă puterea să-L vadă și pe El, Domnul. El este și
hrănitorul și hrana sufletului nostru; El este cel ce ne dă pâinea vieții (In 6, 35), pâine care
nu-i altceva decât însăși bunătatea Lui”306.
Problema rugătorului, este că uită că Dumnzeu este creatorul și susținătorul vieții,
al lucrurilor, a toate ce sunt văzute și simțite de om, ajungând acesta să creadă că toate i se
cuvin, că viața și natura se autosusțin, el devenind în sinealui creator de lucruri, creator de
natură, până și creator de viață. Tocmai acestea îl fac pe mitropolitul Antonie de Suroj să
spună că: „Adeseori, ceea ce am dori să dobândim prin rugăciune, prin această relație

304
Avva Evagrie, Capete despre rugăciune, 34, în FR, vol. I, Sibiu, 1947, pp. 78-79.
305
Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a V-a la Mucenița Iulita, în PSB, vol. 17, Ed. IBMBOR, 1986 p. 389.
306
Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos, Ed. IBMBOR, București, 1997, p. 27.

102
adâncă cu Dumnezeu după care tânjim, nu reprezintă decât o altă perioadă de fericire; de
fapt nu suntem pregătiți să vindem tot ce avem pentru a cumpăra mărgăritarul cel de mult
preț [Mt 13, 46]”307. Această renunțare la sine este tocmai cererea pe care Dumnezeu o
face, însă nu pentru El, ci tot pentru om, deoarece omul dacă dorește libertatea și
independența față de Dumnezeu, dorind să fie stăpân asupra vieții lui, devine sclavul
acesteia. Părintele Stăniloae precizează că în relația omului cu Dumnezeu nu există
reciprocitate în rugăciune și că doar omul este cel care face cereri. Însă prentu ca cererea să
fie ascultată și împlinită, trebuie să existe o reciprocitate a darului. Astfel că „omul își
actualizează libertatea sa nu numai cerând-o de la Dumnezeu prin rugăciune, dar și
dăruindu-se pe sine însuși lui Dumnezeu. Doar astfel omul devine liber față de el
însuși”308.

1.4.3 Cererile liturgice referitoare la viața pământească

Rugăciunea de cerere nu este realizată doar individual, ci aceasta este realizată și în

comun, în timpul serviciilor divine și nu numai. În Cartea lui Baruh avem poporul evreu
care își recunoaște păcatele și consecințele păcatelor lor, și îi cer lui Dumnezeu ajutor:
„Ascultă, Doamne, rugăciunea noastră şi cererea noastră şi ne scoate pentru Tine şi ne dă
har înaintea feţei celor ce ne-au înstrăinat.” (Bar 2, 14) Și aici, cererea este făcută în
moment de cumpănă, într-o situație dificilă, evreii apelând la Dumnezeu ca la ultima lor
scăpare.
Tot în Vechiul Testament avem în cărțile Macabeilor rugăciuni de cerere, însă și
acestea sunt realizate de comunitate tot în momente de criză: „Și s-au rugat Domnului ca să
caute spre poporul cel mai necăjit decât toți și să Se milostivească” (II Mac 8, 2); „Şi după
ce au făcut acestea şi au făcut rugăciune de obşte, au rugat pe milostivul Dumnezeu, ca
până în sfârşit să fie în pace cu robii Săi.” (II Mac 8, 29); „Iar Iudeii, neîncetat trăgându-şi
sufletul, cu rugăciune, cu multe lacrimi şi cu cântări jalnice, cu mâinile întinse la cer, se
rugau prea marelui Dumnezeu, ca iarăşi degrabă să le ajute.” (III Mac 5, 25)
Încă din Vechiul Testament este arătată puterea rugăciunii obștești, în care
credincioșii își unesc gândul spre o singură cauză, pentru ca cererea lor să fie ascultată de
Dumnezeu. Acest fapt îl face pe Sfântul Ioan Gură de Aur, să exclame: „Pentru că atunci

307
Antonie de Suroj, Școala rugăciunii, trad. Gheorghe Fedorovici, Ed. Sophia, București, 2006, p. 40.
308
Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 93-94.

103
când ne rugăm singuri suntem neputincioși, când însă ne adunăm și-L rugăm pe Dumnezeu
devenim mai puternici”309. Această putere a rugăciunii comune este explicată și de Sfântul
Ioan de Kronstadt: „La rugăciune trebuie să ne amintim că suntem unii altora mădulare și
trebuie să ne rugăm pentru toți, precum arată și rugăciunea Tatăl nostru. Apostolii ne sunt
în această privință pildă dimpreună cu toți sfinții. Dacă îți vei aminti lucrul acesta și te vei
ruga pentru ceilalți, și sfinții îngeri se vor ruga pentru noi, ca mădulare ale uneia și
aceleiași împărății a lui Hristos, ale uneia și aceleiași Biserici, ale unuia și aceluiași trup.
«Cu măsura cu care măsurați se va măsura vouă» (Mt 7, 2)” 310. Pentru aceasta și Hristos a
lăsat rugăciunea Tatăl nostru, care este prin excelență o rugăciune colectivă de cerere, prin
care sunt șase cereri, trei în legătură cu Dumnezeu și trei în legătură cu oamenii. Primele
cuvinte ale rugăciunii arată dimensiunea colectivă, arătând că Dumnezeu este Tatăl tuturor,
și nu doar al unuia: „Tu eşti Tatăl nostru, al tuturor: Te-aş micşora pe Tine şi m-aş micşora
şi pe mine dacă Te-aş numi: Tatăl meu!”311 Această rugăciune de cerere, vine în
completarea rugăciunilor de cerere liturgice. Mai mult decât atât, rugăciunea Tatăl nostru
devine prin poziționarea ei în cadrul Sfintei Liturghii, cererea credincioșilor pentru pâinea
cea spre ființă, adică cererea acestora pentru ca Sfântul Duh să se coboare peste Cinstitele
Daruri, dar și pentru împărtășirea lor cu Hristos, „dă-ne nouă, astăzi”.
Ecteniile din cadrul Sfintei Liturghii sunt rugăciunile de cerere colective constituite
și la îndemnul Sfântului Apostol Pavel: „Vă îndemn deci, înainte de toate să faceți cereri,
rugăciuni, mijlociri, mulțumiri, pentru toți oamenii” (1 Timotei 2, 1); prin care,
comunitatea adresează lui Dumnezeu o serie de cereri pentru întreaga lume, atât pentru
oameni, cât și pentru natură. Ecteniile sunt rugăciuni de cerere care îi unesc pe credincioși
în slujirea lui Dumnezeu, acestea fiind împreuna-slujire a acestora și a clerului, „Toţi
aceştia, într-un cuget, stăruiau în rugăciune împreună cu femeile şi cu Maria, mama lui
Iisus şi cu fraţii Lui” (Fapte. 1, 14).
În timpul ecteniilor preotul sau diaconul sunt cei care rostesc formulele de cerere,
iar credincioșii întăresc acele cereri prin „Doamne miluiește”. Sfântul Nicolae Cabasila,
spune despre răspunsul credincioșilor, “Doamne miluiește” că „aceasta e cererea unor
vinovați, care când nu mai au nici un cuvânt de îndreptățire, lipsiți de orice apărare, înalță
acest ultim strigăt către judecătorul lor, nădăjduind să dobândească ceea ce cer, nu pentru

309
Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvinte de Aur, vol.5 – Rugăciunea, tăria și puterea sufletului, trad. Pr. Victor
Manolache, Ed. Egumenița, Galați, 2013, p. 48.
310
Sfântul Ioan de Kronstadt, op.cit., p. 38.
311
Sfântul Nicolae Velimirovici, Tâlcuire la Tatăl nostru, trad. Adrian Tănăsescu-Vlas, Ed. Predania,
București, 2008, p.8-9.

104
meritele lor, ci prin milostivirea aceluia. E ruga unor oameni care recunosc cât de mare
este bunătatea Judecătorului și cât de grea este vinovăția lor. Aceasta înseamnă atât
mărturisire cât și recunoaștere”312 pentru că, prin „Doamne miluiește” credincioșii sunt cei
care urmează sfatul lui Iacov: „mărturisiţi-vă deci unul altuia păcatele şi vă rugaţi unul
pentru altul, ca să vă vindecaţi, că mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului” (Iacov 5,
16).
Astfel că, rugăciunea Tatăl nostru, la fel ca toate ecteniile care se cer în cadrul
slujbelor arată că „Biserica se curăță neîncetat în această rugăciune a tuturor pentru toți, în
această pocăință pe care toți o fac mereu pentru toți. Curăția sau sfințenia Bisericii este un
aspect dinamic al vieții ei. De aceea păcătoșii nu sunt îndepărtați de Biserică. Nu există în
ea membri fără păcat, dar toți sunt prinși în această tensiune a curățirii prin pocăință, prin
iertarea reciprocă cerută și dăruită și prin rugăciunea tuturor pentru toți adresată lui
Dumnezeu pentru a-I dobândi iertarea.”313

1.4.4 Rugăciunea de cerere – cererile înalte desăvârșitoare

„Rugăciunea desăvârșită este a acelora care, preferând pentru sine viața [viitoare],
doresc înflăcărat cerul și fac lor poruncilor desăvârșite, și anume: «nu vă îngrijiți de
trupurile voastre, de ce vom mânca, de ce vom bea și cu ce ne vom acoperi»[Mt 6, 25. 31];
și «Căci știe Tatăl de ce aveți nevoie încă înainte să îi cereți cu rugăciune; fiți tari în
credință!» [Mt 6, 8. 32]. Iar pentru a fi înălțați dincolo de toate cele pământești spre
desăvârșirea minții, Domnul ne-a poruncit aceasta: «Căutați numai Împărăția lui
Dumnezeu și dreptatea ei»[Mt 6, 33]”314.
Rugăciunea este cea prin care, în chip liber și în cunoștiință curată, omul cere harul
lui Dumnezeu; și cerându-l, Dumnezeu îndată îi ascultă rugăciunea (Mt 7, 7-8; Mt 21, 22,
In 14, 14; Mc 11, 24). Așa cum David spune: „Una am cerut de la Domnul, pe aceasta o
voi căuta: să locuiesc în casa Domnului în toate zilele vieţii mele” (Ps 26, 7), aceasta este
cererea care desăvârșește. La rugăciune trebuie să fie credință cu tărie, iar rugătorul să aibă
certitudinea că orice gând și orice cuvânt al său pot neîndoielnic să devină lucru. «La

312
Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieștii Liturghii, trad. Ene Braniște, Ed. IBMBOR, București, 1997, p.
27.
313
Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 103-104.
314
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 3-a recent regăsită, trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2007, p. 43.

105
Dumnezeu nimic nu este cu neputință» (Lc 1, 37), iar «cel ce se alipeşte de Domnul este un
duh cu El» (I Cor 6, 17), pentru aceasta «Toate sunt cu putință celui care crede» (Mt 9, 23)
315
. Astfel rugăctorului îi sunt ascultate și împlinite cererile, însă doar atât timp cât
păstrează neîntinat darul Duhului și nu se abate de la Adevăr, deoarece «în Duh și în
Adevăr se cade să ne închinăm Tatălui» (In 4, 23).
„Hristos ne-a spus: trebuie să doriți cerurile și cele din ceruri!; dar a poruncit ca,
înainte de a ajunge în cer, să prefacem pământul în cer; să trăim pe pământ, ca și cum am
trăi în cer; să ne grăbim să facem așa totul”316. Rugăciunea este astfel calea către
desăvârșire, prin care omul intră în comuniune cu Dumnezeu, depășind astfel statutul de
mijloc de comunicare cu Dumnezeu. Omul trebuie să prefacă pământul în cer, să lucreze
neîncetat ca încă de pe pământ să trăiască viața cea veșnică, stăruind în rugăciune, pentru
ca odată dobândită starea necesară, cu împreuna lucrare a harului Sfântului Duh, să nu mai
facă cereri și nici măcar rugăciune, pentru a nu distruge starea, deoarece „rugăciunea
făcută din cereri și rugăminți e o grămadă de mișcări amestecate și constă din rugăciuni
îndemnate de nevoi concrete, în timp ce darul iubirii în rugăciune este tăcerea Duhului.
Într-adevăr, când mintea este unită cu Dumnezeu, se abține de la cerere și de la
rugăciune”317. Însă pentru a ajunge la unirea cu Dumnezeu, rugăciunea se face hrană
pentru rugător, pentru ca acesta să ajungă la dezvoltarea necesară pentru atingerea
comuniunii cu Dumnezeu, așa cum îndeamnă Sfântul Ioan de Kronstadt: „rugându-te,
străduie-te în tot chipul să simți cu inima adevărul și puterea rugăciunii, hrănește cu ele ca
și cu o hrană nestricăcioasă, adapă cu ele ca și cu o rouă inima ta, încălzește-o ca și cu un
foc haric” 318.
Rugăciunea este cea care trebuie să declanșeze starea de mântuire, fără ca rugătorul
să își concentreze atenția pe formulările utilizate, pe primirea sau nu a rugăciunii de către
Dumnezeu, nici măcar pe starea din timpul rugăciunii, mai ales pe felul în care se roagă,
vizualizând pe Dumnezeu, un sfânt, sau orice alt element din rugăciune. În ceea ce privește
conținutul rugăciunilor, Sfântul Ioan Scărarul este cel care explică foarte hotărât că
vorbăria este de prisos: „nu te porni la vorbărie, ca nu cumva prin căutarea cuvintelor să ți
se împrăștie mintea. Un cuvânt al vameșului a făcut pe Dumnezeu îndurător și un cuvânt
spus cu credință l-a mântuit pe tâlhar. Multa vorbărie în rugăciune pricinuiește minții

315
Sfântul Ioan de Kronstadt, op.cit., p. 26.
316
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a XIX-a la Matei, în PSB, vol. 23, Ed. IBMBOR, București, 1994, p.
252.
317
Sfântul Isaac Sirul, op.cit., 2007, p. 54.
318
Sfântul Ioan de Kronstadt, op.cit., p. 8.

106
năluciri și împrăștiere. Iar un singur cuvânt o adună”319. Astfel că rugăciunea se poate
realiza doar printr-un cuvânt rostit, însă plin de credință și o trăire desăvârșită. Origen
precizează ascultarea de către Dumnezeu a rugăciunii este un mister care nu este accesibil
decât Duhului Sfânt, fiindcă numai glasul Duhului urcă până la Tatăl320. De aceea
rugăciunea trebuie să fie „plină de credință” (Mt 21, 21) prin Duhul Sfânt către Tatăl. În
ceea ce privește atenția minții în timpul rugăciunii, prin imaginarea lui Dumnezeu sau a
unui Sfânt, avva Evagrie, vorbind despre mintea care se roagă fără patimă că „demonii (...)
îi aduc înainte vreo formă din cele plăcute simțirii”321, slava deșartă fiind cea care îl
împinge pe om să caute pe Dumnezeu sub figuri și forme. De aceea, avva Evagrie
îndeamnă: „Nu căuta nicidecum să primești vreun chip sau vreo înfățișare în vremea
rugăciunii”, „nu dori să vezi îngeri sau puteri sau pe Hristos în chip sensibil”322. Tot în
acest sens și Sfântul Simeon Noul Teolog spune despre închipuirile și imaginările din
timpul rugăciunii că sunt „semne ale amăgirii”, de aceea rugăciunea trebuie făcută fără
orice reprezentare, pentru a nu cădea „cu totul în stăpânirea dracilor”323.
O altă diferență între rugăciunea de cerere și rugăciunea curată, desăvârșitoare este
dată de cererile care se fac în cadrul rugăciunii, adică, și în rugăciunea desăvârșitoare se
cere, însă această cerere nu este la fel ca în rugăciunea de cerere, așa cum explică avva
Evagrie: „nu te ruga să se facă voile tale, căci acestea nu se acoperă întru totul cu voia lui
Dumnezeu (Mt 6, 10), ci roagă-te mai bine precum ai învățat, zicând: «Facă-se voia Ta» în
mine. Și în tot lucrul așa să te rogi, ca să se facă voia Lui. Căci El voiește ceea ce este bine
și folositor sufletului tău.”324 În viziunea Sfântului Isaac Sirul, răspunsul dat de Dumnezeu
rugătorului, prin purtarea Sa de grijă, îl rușinează pe acesta de fiecare dată când ar dori să
ceară altceva decât „facă-se voia Ta”. Pentrucă rugătorul în acest moment simte că Duhul
este cel care îl conduce, el neputând să se ridice mai presus de Dumnezeu și să ceară ceva
ce Dumnezeu nu știe. Pentru aceasta își pune toată nădejdea în lucrarea Duhului325.
Avva Evagrie apelează la rugăciunea „Tatăl nostru” pentru a arăta că nu este greșită
rugăciunea de cerere, însă aceasta trebuie să nu se finalizeze cu dorința rugătorului, ci
acesta să își pună credința în înțelepciunea lui Dumnezeu, pentru ca El să decidă ce este

319
Sfântul Ioan Scărarul, Cuvântul XXVIII – Despre fericita rugăciune, sfințita maică a tuturor virtuților; și
despre înfățișarea văzută și gândită în vremea rugăciunii, în FR, vol. IX, p. 405.
320
Origen, op.cit., p. 231.
321
Avva Evagrie, Cuvânt despre rugăciune, în FR, vol. 1, Sibiu, 1946, p. 83.
322
Ibidem, p. 89.
323
Sfântul Simeon Noul Teolog, în Capete despre rugăciune, în FR, vol. 8, Ed. IBMBOR, București, 1979,
p. 329-330.
324
Avva Evagrie, op.cit., p. 91.
325
Sfântul Isaac Sirul, op.cit., p. 59.

107
mai bun și mai folositor pentru rugător. Această încredere pe care trebuie să o avem în
Dumnezeu este explicată și de Sfântul Ioan Gură de Aur : „Dumnezeu nu așteaptă să-I
aducem mereu aminte, ci chiar dacă nu-I cerem, ne dăruiește cele necesare. Pentru că El
face să «răsară soarele și peste cei răi și peste cei buni, și plouă și peste cei drepți și peste
cei nedrepți»[Mt 5, 45]. Deci, să avem încredere în Cel Care ne sfătuiește și zice: «Căutați
mai întâi Împărăția lui Dumnezeu și dreptatea Lui, și toate celelalte se vor adăuga
vouă»[Mt 6, 33]”326. Sfântul Isaac Sirul arată că Dumnezeu nu are nevoie de rugăciune
pentru a oferi cele create, însă rugăciunea de cerere este necesară celor care se roagă,
„pentru ca mintea celor care se roagă să se aplece pe deplin spre cele nevăzute, astfel încât
prin forma rugăciunii gândirea lor să fie umplută de ele, iar ei să poată simți încă de pe
acum nădejdea celor viitoare”327.
Rugătorul ajunge, deci, să renunțe la sine, pentru a-L putea primi pe Dumnezeu în
inimă și în minte. „Când cineva primește darul Duhului, mintea fiind luminată în realitățile
ale căror înțelesuri le sesizează, se dedică și mai mult cugetării în vremea rugăciunii,
încetând a mai cere orice altceva. Într-adevăr, din pricina descoperirii, dorința sa e cu totul
stinsă, și în locul cererilor cunoașterea Duhului îl umple de lucrurile a căror ființă ascunsă
o cunoaște prin descoperirea înțelesurilor. Atunci părăsește tot ceea ce voia el însuși și își
găsește odihnă doar în privirea lucrurilor negrăite”328. Sfântul Isaac Sirul arată că prin
rugăciunea desăvârșită, rugătorul primește daruri pe care le râvnește permanent, uitând de
ființa sa și de dorințele sale, fiind însetat după această stare pe care o oferă rugăciunea.
Descoperirea înțelesurilor este mult mai captivantă pentru om, de aceea, cererile sunt
anulate din minte și inimă, astfel omul stăruie în rugăciune, cu un sentiment de bucurie, de
împlinire și de completare, urmând sfatul Sfântului Ioan de Kronstadt, care spune că
„trebuie să ne rugăm cu plăcere, cu energie din inimă. Nu din necaz, nu de nevoie(silit) să
329.
te rogi lui Dumnezeu: «Pe dătătorul de bunăvoie iubește Dumnezeu» (II Cor 9, 7)”
Această plăcere pe care o simte rugătorul este una a întregii ființe, și trebuie să fie simțătă
atât cu inima, cât și cu mintea. Prin rugăciune se reconstruiește structura umană, activând
chipul și asemănarea lui Dumnezeu, astfel unindu-se mintea cu inima, omul simțindu-se
complet și cu adevărat viu, într-o comuniune directă cu Dumneze. Părintele Stăniloae
atenționează că în cazul în care „o rugăciune care se face numai cu mintea este o rugăciune

326
Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvinte de Aur, vol.5 – Rugăciunea, tăria și puterea sufletului, trad. Pr. Victor
Manolache, Ed. Egumenița, Galați, 2013, p. 73.
327
Sfântul Isaac Sirul, op.cit., p. 42.
328
Ibidem, p. 58-59.
329
Sfântul Ioan de Kronstadt, op.cit., p. 14.

108
rece; o rugăciune care se face doar cu inima este o rugăciune pur sentimentală care ignoră
tot ceea ce Dumnezeu ne-a dat, ceea ce ne dă și ne va da în Hristos”330. „Să dorim, așadar,
fierbinte această măreție, ca să fim temple ale lui Dumnezeu prin aducerea-aminte
neîncetată de El în rugăciune și laude, cum spune sfântul episcop Vasile: «Rugăciunea
curată e cea care înfăptuiește în suflet aducerea-aminte neîncetată de Dumnezeu. Așa vom
fi temple pentru Dumnezeu, ca El să sălășluiască în noi prin aducerea-aminte neîncetată cu
care ne aducem aminte de El»[Vasile cel Mare, Epistola 2, 4]. De această Slavă cerească se
învrednicesc cei care sunt o «casă de rugăciune» [Is 56, 7; Mc 11, 17]; iar templul în care
sălășluiește aducerea-aminte neîncetată de Domnul strălucește până într-atât încât razele
care țâșnesc din el iradiază și strălucesc până departe”331.
În viziunea sfântului Isaac Sirul, nu există niciun alt tratament care să îl scoată pe
om din lumea aceasta, din gândirea și comportamentul lumesc și orientat spre lume,
precum este rugăciunea. Tocmai de aceea îndeamnă la o rugăciune stăruitoare, însă o
rugăciune în care cel care o practică să mediteze continuu la Dumnezeu, și nu o rugăciune
în care meditează la propria persoană și la confortul și nevoile acesteia. Doar această
rugăciune în care rugătorul își concentrează mintea asupra lui Dumnezeu, poate să închidă
„ușa tuturor gândurilor stricăcioase”332. Această rugăciune devine astfel un proces de
curățire continuă, care îl face pe Sfântul Apostol Pavel să exclame: „Bucuraţi-vă în
nădejde; în suferinţă fiţi răbdători; la rugăciune stăruiţi.” (Rm 12, 12); adică în timpul
rugăciunii stăruitoare omul să fie motivat de nădejde și să nu îl descurajeze suferința.
Aceeași stăruință în rugăciune o recomandă și Simeon Monahul, arătând că rugăciunea are
cu siguranță efecte: „Să nu te rogi o singură dată și plictisindu-te să zici: «M-am rugat de
multe ori și n-am fost auzit»; nicidecum, suflete al meu, să nu spui așa, ci fii tare și stăruie
în rugăciune cu răbdare multă și nu vei pierde; chiar dacă nu vei lua aici lucrul cerut, vei
lua unul mai mare după acestea în Împărăția cerurilor”333.
Practicând rugăciunea curățitoare, care desăvârșește, omul devine templu pentru
Dumnezeu, în care Acesta își găsește locaș, și rămâne în rugător atât cât acesta îl păstrează
neîntrerupt pe Dumnezeu în mintea unită cu inima. Mai mult, omul trebuie să găsească
permanent motivația păstrării acestei stări și să înțeleagă că numai stăruind în rugăciune se
poate menține. Rugăciunea desăvârșitoare fiind acțiunea – stare, prin care rugătorul
reactualizează chipul și lucrează asemănarea cu Dumnezeu, obținând astfel fără cerere

330
Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 67.
331
Sfântul Isaac Sirul, op.cit., p. 107.
332
Ibidem p. 41.
333
Simeon Monahul, op.cit., p. 248.

109
darurile Duhului Sfânt, dar și toate cele necesare omului pentru a putea viețui în această
lume în vederea pregătirii vieții veșnice. Vechiul Testament îl înfățișează pe Solomon care
cere înțelepciunea lui Dumnezeu, pentru a putea ajunge templu desăvârșit al lui Dumnezeu,
prin obținerea unei minți luminate de către Dumnezeu și a unei judecăți drepte, astfel
alipindu-se de Dumnezeu. Iar Acesta, nu numai că îi împlinește cererea de desăvârșire, ci îi
dăruiește multe alte daruri de care să se bucure în această viață: „Deoarece tu ai cerut
aceasta şi n-ai cerut viaţă lungă; n-ai cerut bogăţie, n-ai cerut sufletele duşmanilor tăi, ci ai
cerut înţelepciune, ca să ştii să judeci, Iată Eu voi face după cuvântul tău; iată, Eu îţi dau
minte înţeleaptă şi pricepută, cum nici unul n-a fost ca tine înaintea ta şi cum nici nu se va
mai ridica după tine. Ba îţi voi da şi ceea ce tu n-ai cerut: bogăţie şi slavă, aşa încât nici
unul dintre regi nu va fi asemenea ţie, în toate zilele tale” (III Rg 3, 10-13).
Apostolul Iacov arată că rugăciunea este tratamentul pentru orice suferință: „Este
vreunul dintre voi în suferinţă? Să se roage.” (Iac 5, 13); căci rugăciunea este soluția pentru
cel bolnav, însă doar cea plină de credință: „rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav şi
Domnul îl va ridica, şi de va fi făcut păcate se vor ierta lui.” (Iac 5, 15). Mai mult decât
vindecarea, rugătorului îi este oferită și iertarea păcatelor și ridicarea acestuia la cele înalte,
așa cum și Hristos printr-o rugăciune adresată Tatălui, a încurajat pe apostoli și i-a ridicat
la un nivel de cunoaștere înalt, făcându-le cunoscute cele ascunse: „tot așa și în vremea
Patimii: fiindcă pentru ucenici a înălțat atunci [Iisus] rugăciunea Sa [In 17]; pentru ei a
adresat o cerere Tatălui făcând-o auzită lor: prin voci limpezi El i-a făcut pe ucenici să
audă cuvinte de îmbărbătare. Și astfel sub formă de rugăciune a făcut cunoscute ucenicilor
tainele și cunoașterea celor ascunse”334.

1.4.5 Rugăciunea obștească - cererile desăvârșitoare

Hristos ajuns în grădina Ghetsimani, dorește ca apostolii să se roage împreună cu

El: „privegheaţi împreună cu Mine”( Mt 26, 38), nu doar pentru a se ajuta pe ei,
„privegheaţi şi vă rugaţi, ca să nu intraţi în ispită. Căci duhul este osârduitor, dar trupul
este neputincios.”( Mt 26, 41), dar și pentru a fi în comuniune prin rugăciune cu Hristos. În
acest context vine dovada rugăciunii desăvârșitoare, care, deși conține o cerere, aceea de a
putea evita patimile, conține rugăciunea curată și cererea desăvârșitoare: „Însă nu precum

334
Sfântul Isaac Sirul, op.cit., p. 56.

110
voiesc Eu, ci precum Tu voieşti” (Mt 26, 39). Prin această rugăciune, Hristos întărește ceea
ce spune rugăciunea Tatăl nostru, „facă-se voia Ta, precum în cer așa și pe pământ” (Mt 6,
10; Lc 11, 2).
Încă din Vechiul Testament credincioșii au simțit nevoia de a fi împreună în
rugăciune: „Ascultă, Doamne, rugăciunea celor care se roagă ţie pentru poporul Tău, după
binecuvântarea lui Aaron, ca să cunoască toţi cei de pe pământ că Tu, Doamne, eşti
Dumnezeul veacurilor” (Ecc 36, 19), de a aduce jertfă împreună: „și rugăciune făceau toţi
preoţii, când se mistuia jertfa, preoţii toţi începând cu Ionatan; iar ceilalţi răspundeau
împreună cu Neemia” (II Mac 1, 23), de a cere un singur lucru cu toții, pentru toți: „s-a
rugat poporul Domnului Celui Preaînalt cu rugăciune înaintea Celui milostiv, până ce s-a
săvârşit podoaba Domnului şi slujba Lui s-a încheiat” (Ecc 50, 21). Dumnezeu se dăruiește
fiecăruia și tuturor, astfel încât „nu poate fi închis de nimeni în granițe strâmte, ca să
slujească numai unei singure persoane, ci El Se dăruiește numai în măsura în care fiecare Îl
primește în comuniune cu toți ceilalți”335. Rugăciunea de obște era o obligație a
credinciosului: „iar alţii din case alergau cu grămada spre rugăciunea obştească, ca să nu
ajungă locul cel sfânt spre defăimare” (II Mac 3, 18), pentru a asculta cuvintele lui
Dumnezeu: „Casa Mea casă de rugăciune se va chema, pentru toate neamurile”.
Apostolii, după Înălțarea Domnului Iisus, simt nevoia de a comunica cu El, de
aceea Sfânta Scriptură îi înfățișează împreună cu Maica Domnului, cu celelalte femei și
ceilalți ucenici „într-un cuget, stăruiau în rugăciune împreună” (Fapte 1, 14). Mai apoi,
Sfântul Apostol Pavel pune accentul pe comunitate, pe împreuna viețuire, pentru că Hristos
trebuie împărtășit fiecăruia, iar comuniunea creștinilor cu Hristos să aibă efecte și asupra
comuniunii lor, astfel că Sfântul Apostol îi îndeamnă pe corinteni să nu se despartă prea
mult timp unii de alții, decât pentru scurt timp și cu motive bine întemeiate, pentru a se
învăța unii cu alții și unii de la alții postul și rugăciunea, dar și pentru a putea rezista mult
mai ușor tentațiilor (I Co 7, 5). Iar în rugăciune să fie cerută desăvârșirea, așa cum a făcut-
o și Sfaântul Apostol Pavel pentru corinteni: „Aceasta şi cerem în rugăciunea noastră:
desăvârşirea voastră” (II Co 13, 9).
Rugăciunea făcută de obște are o imporanță cu totul deosebită, deoarece
credincioșii trebuie să își asume statutul de părtaș al Bisericii vii a lui Hristos. Datorită
acestei părtășii, rugătorul trebuie să aibă în conștiință că „toți oamenii alcătuiesc împreună
cu el un singur trup, iar fiecare dintre ei este în parte mădular al trupului lui Hristos și

335
Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 35.

111
mădular al lui: suntem «unii altora mădulare» (Efs 4, 25)” 336. Pentru aceasta este necesară
renunțarea la sine, iar cererea dacă este prezentă în rugăciune să fie făcută pentru
aproapele, pentru a împlini îndemnul Sfântului Apostol Iacov: „Mărturisiţi-vă deci unul
altuia păcatele şi vă rugaţi unul pentru altul, ca să vă vindecaţi, că mult poate rugăciunea
stăruitoare a dreptului.” (Iac 5, 16). Astfel, rugăciunea stăruitoare pentru aproapele are un
efect atât pentru cel pentru care se roagă credinciosul, cât și pentru rugător, deoarece,
renunțând la sine, îl poate primi în inima sa pe Hristos, prin aproapele pentru care se roagă.
Pentru a arăta renunțarea la sine și pregătirea pentru primirea lui Hristos, părintele profesor
Dumitru Stăniloae precizează că rugăciunea pentru celălalt trebuie să fie făcută cu toată
ființa și asumând suferința aproapelui. „Prin aceasta te înfățișezi lui Dumnezeu purtându-l
pe celălalt în tine și poți să te apropii de Dumnezeu. Dumnezeu nu poate fi întânit decât în
iubirea față de celălalt care merge până la însușirea durerii lui de către tine, căci dacă
Dumnezeu este iubire, El nu poate fi trăit decât în starea ta de iubire față de celălalt” 337.
Această primire a aproapelui în inima și mintea rugătorului îl face pe Sfântul Isaac Sirul să
spună că părtășia la întristarea aproapelui „în durerea rugăciunii și în strângerea inimii”338,
îi va aduce rugătorului daruri de milă.
Mai mult decât atât, pentru a putea întipări în credincios chipul bunătății și al
smereniei, Sfântul Isaac Sirul îndeamnă pe credincios: „Silește-te, când te întâlnești cu
aproapele tău, să-l cinstești mai presus de măsura lui. Sărută-i mâinile și picioarele și
laudă-l chiar pentru virtuțile pe care nu le are.” „Iubește-i pe păcătoși dar urăște faptele lor
și nu-i disprețui pentru greșelile lor.” „Căci prin acestea și prin unele ca acestea îi atragi
spre bine”, „Aceasta să-ți fie pururea chipul purtării: grăirea frumoasă și cinstitoare către
toți”339. Această teologie a Sfântului Isaac Sirul este remarcabilă, propunând prin cuvintele
lui o renunțare la sine pentru primirea lui Dumnezeu din aproapele. Părintele Dumitru
Stăniloae detaliază acest ajutor oferit de rugător aproapelui: „Cel care, pomenind pe
Dumnezeu, cinstește pe tot omul, află ajutor de la tot omul prin voința cea ascunsă a lui
Dumnezeu. Și cel ce îl apără pe cel nedreptățit Îl are pe Dumnezeu luptând pentru sine. Cel
ce-și dăruiește brațul său spre ajutorul aproapelui primește brațul lui Dumnezeu în ajutorul
său.”340 Toate acestea sunt realizate în Sfintele Taine, prin prezența comunității creștine la

336
Sfântul Ioan de Kronstadt, op.cit., p. 39.
337
Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 47.
338
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoințe, în FR, vol. 10, Ed. IBMBOR, București, 1981, p.
164.
339
Sfântul Isaac Sirul, Cuvântul XIII, Celor ce se liniștesc le e de folos încetarea grijilor păgubitoare,
intrarea și ieșirea, în FR, vol. 10, Ed. IBMBOR, București, 1981, p. 58.
340
Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 49.

112
acestea, prin împreuna rugăciune adresată lui Dumnezeu. Însă, această stare este prezentă
cel mai pregnant în Sfânta Liturghie, prin rugăciunea Tatăl nostru, în care toată Biserica îi
cere lui Dumnezeu să se facă voia Lui, și ca pâinea cea spre ființă, de care au nevoie în
toate zilele, să le fie dată atunci, urmând astfel împărtășirea cu Sfântul Trup și Sânge de
către credincioși, din același Potir, arătând astfel că Hristos este primit de fiecare în unitate
cu fiecare, spre desăvârșirea tuturor.

1.4.6 Dumnezeu plinitorul rugăciunilor după a Sa voință

„Adu-ți aminte: când te rogi, Dumnezeu așteaptă să răspunzi la întrebarea pe care

ți-o pune lăuntric: «Crezi tu că pot face aceasta?» [Mt 9, 28]” 341. Credința este elementul
cheie în rugăciune, deoarece rugătorul trebuie să se întrebe atât înainte, în timpul, cât și
după rugăciune, dacă el crede cu adevărat că Dumnezeu poate să facă ceea ce el a cerut în
rugăciune. Această întrebare este necesară a fi în permanență în mintea credinciosului, iar
răspunsul să vină numaidecât, așa cum a venit și de la cei doi orbi: „Da, Doamne!” (Mt 9,
28). Tocmai acestui test al credinței este supus rugătorul în procesul lui de desăvârșire.
Însă, „astăzi omul credincios trebuie să caute în mare măsură el însuși motivații care să-i
poată susține credința și propria sa practică a rugăciunii. Și tocmai aceasta ar putea face
credința sa mai profundă și rugăciunea sa mai fierbinte, dat fiindcă, în mare măsură, ele nu
mai sunt susținute de mediul social”342.
Datorită vieții actuale, omul fiind încercat tot mai intens de sentimentul de
singurătate, prin rugăciune încearcă să își restabilească legătura cu Dumnezeu.
Necunoscând parcă niciodată cum să vorbească prin rugăciune cât mai bine cu Dumnezeu,
adresează felurite rugăciuni pentru ca măcar una din acestea să fie cea care deschide calea
de comunicare cu Dumnezeu. Din perspectiva Sfântului Isaac Sirul „rugăciunile variate
sunt de mare ajutor unei gândiri hărțuite de împrăștieri: prin puterea care iese din ele,
gândirea simte străpungerea și astfel dobândește o rugăciune dulce, îngenunchieri
prelungite, mijlocire pentru creașie și cereri îndelungate puse în mișcare dinăuntru.”343
Astfel că, orice încercare de a-L contacta pe Dumnezeu se dovedește a fi una utilă. Tocmai
prin practica rugăciunii omul descoperă ceea ce spune Sfântul Grigorie Palama, și anume

341
Sfântul Ioan de Kronstadt, Ma vie en Jésus Christ, Bellefontaine, 1979, p. 37.
342
Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 30.
343
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 2-a..., p. 238.

113
că: „noi ne rugăm lui Dumnezeu, nu pentru a-L aduce la noi, căci El este pretutindeni, ci
pentru a ne înălța pe noi spre El prin rugăciunea pe care i-o aducem și pentru a ne întoarce
la El”344.
Stăruința în rugăciune nu aduce doar restabilirea naturii căzute a omului, prin
ridicarea acestuia la Dumnezeu, dar și împlinirea cererilor și a nevoilor rugătorului,
datorită relației directe și pline de credință pe care o are acesta cu Dumnezeu. Însă,
„Domnul n-a făgăduit creștinilor numai să le stea într-ajutor, ci le-a făgăduit și mai mult:
că-și face sălaș înlăuntrul lor (In 14, 23). Și încă ce spun? Când vorbește despre unirea
noastră cu Dumnezeu, Sfântul Pavel zice că atât ne va covârși dragostea Lui, încât vom
deveni împreună cu El un singur Duh (I Cor 6, 17)”345. Astfel este refăcută starea naturală
a omului, cea care i-a fost dată la creație de Dumnezeu. Acest proces intens și anevoios de
curățire prin care trece omul, este urmat de primirea darurilor Duhului sălășluit în acesta,
virtuțile imprimându-se firesc în ființa rugătorului. Tocmai pentru că „mai întâi, prin virtuți
Dumnezeu se face om în om, apoi îl face pe om dumnezeu”346.
Îndumnezeirea omului face ca „preafrumoasa rugăciune” să fie „un rezumat al
tuturor virtuților”347. „Rugăciunea noastră, avându-și trupul prin credință, își primește
astfel mișcarea de la nădejde. Nădejdea duce rugăciunea noastră dincolo de limbă, dincolo
de minte, în inimă – căci știm că în inimă va călători și mai departe: întru Împărăția cea
fără de sfârșit. Nădejdea trăiește în Împărăție. Trăiește întru sfârșit, chiar în timp ce stă în
prezent – întocmai cum i-a spus Hristos odată tâlharului ce s-a pocăit: «Astăzi vei fi cu
Mine în Rai» (Lc 23, 43). Astfel rugăciunea, hrănită de nădejde, trăiește astăzi în parousia
Domnului cel blând. Nădejdea adevărată nu este așteptare, ci cunoaștere și încredințare. În
acest fel, nădejdea nemincinoasă este neclintirea rugăciunii. Rugăciunea înrădăcinată în
nădejde neclintită nu mai este azvârlită încoace și încolo de dorințe, de patimi sau de griji
lumești. Este altoită întru Domnul, pururea mișcându-se spre El și sălășluind în El; și așa,
statornică fiind, dă naștere celor mai înalte virtuți”348.
Această întărire a virtuților prin rugăciune este ceea ce îl face pe Sfântul Apostol
Pavel să spună: „umpleți-vă de Duhul. Vorbiți între voi în psalmi și în laude și în cântări
duhovnicești, lăudând și cântând Domnului, în inimile voastre” (Efs 5, 18-19). Această
comuniune pe care rugătorul o are cu aproapele este rezultatul practicii rugăciunii și a

344
Sfântul Grigorie Palama, Triade, II, 1, 30 apud. Jean-Claude LARCHET, Terapeutica bolilor spirituale,
trad. Marinela Bojin, Ed. Sophia, București, p. 303.
345
Nicolae Cabasila, Despre viața..., p. 24.
346
Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 82.
347
Simeon Monahul, op. cit., p. 252.
348
Arhim. Irineu, Începutul unei vieți în rugăciune, p. 124.

114
unirii cu Hristos. Iar această unire prin rugăciune cu Hristos îl eliberează pe om, „îl
degajează de natura exterioară și de sine însuși. În acest fel ea ține sufletul deschis către
Dumnezeu ca Persoană. Cel ce nu se roagă rămâne rob, închis în mecanismul complex al
naturii exterioare și al înclinațiilor patimilor sale care îl domină pe om mai mult decât o
face natura”349. Pentru a nu rămâne rob al patimilor și naturii stricăcioase, Sfântul Apostol
Pavel îndeamnă la lipsa grijilor, iar prin rugăciune, să fie adusă mulțumire și pe urmă
cererile să Îi fie adresate Domnului, iar „pacea lui Dumnezeu, care covârşeşte orice minte,
să păzească inimile voastre şi cugetele voastre, întru Hristos Iisus.”(Flp 4, 6-7), pentru că
unirea cu Hristos împlinește totul „dacă rămâneţi întru Mine şi cuvintele Mele rămân în
voi, cereţi ceea ce voiţi şi se va da vouă” (In 15, 7).
Starea de desăvârșire, de sfințenie la care este adus rugătorul, prin rugăciune
„trebuie să se potrivească purtarea ființelor vii care sunt pe pământ, cum spune Hristos:
«Fiți sfinți pentru că Eu sfânt sunt»[Lc 19, 2]. Dacă sfințenia e făgăduită unor robi în
temeiul cuvântului lui Dumnezeu spus lor, cum nu va fi ea atunci și a fiilor[cf. Teodor al
Mopsuestiei, Omilii catehetice 11, 7-8]? Prin cereri cugetarea la această rugăciune înalță
mintea atât spre asemenea înțelesuri, cât și spre o atare meditare, dând sens cuvintelor celui
ce se roagă potrivit învățăturii lui Dumnezeu”350.
Astfel, rugăciunea de cerere este la fel de necesară precum cea desăvârșitoare,
pentru că, începând cu cererea, rugătorul intră în relație cu Dumnezeu, începând să
cunoască pe Dumnezeu prin cunoașterea sinelui, prin curățirea rugătorului care stăruie în
rugăciune, cerând de la Dumnezeu. Adâncind relația cu Dumnezeu, rugătorul se detașează
de lume și începe să ceară doar desăvârșirea, lăsând în mâinile lui Dumnezeu celelalte
cereri. Ajungând astfel liber de condiția de rob al păcatului, devenind fiu al lui Dumnezeu,
omul simte că rugăciunea „Ca expresie a relației libere cu Dumnezeu, ca o manifestare a
Duhului, are deja în ea puterea Duhului lui Dumnezeu, care întărește duhul omului și care
realizează relația dintre om și Dumnezeu. «De asemenea Duhul vine în ajutor slăbiciunii
noastre, căci noi nu știm să ne rugăm cum trebuie; ci Duhul Însuși se roagă pentru noi cu
suspine negrăite.» (Rm 8, 26)”351 Această încredere pe care omul o prinde, prin spusele
Sfântului Apostol Pavel, îi conferă certitudinea că Duhul se va îngriji de acesta, singura lui
grijă fiind păstrarea stării de fiu al lui Dumnezeu.

349
Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 85.
350
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 3-a..., p. 45.
351
Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 95.

115
 Starea de desăvârșire se obține astfel prin orice fel de rugăciune, plină de credință și
stăruitoare: „Căci dacă, așa cum spune fericitul tâlcuitor[Teodor al Mopsuestiei]: «orice
rugăciune, oricare ar fi, e o învățătură de viață», atunci prin orice formă de rugăciune
înălțată de un om inteligent, și stăruitoare în ceea ce stabilește învățătura dumnezeiască, se
dezvoltă în intelect un înțeles prin care e dezlegat de trup; iar prin meditare e robit de cele
pe care le învață să le trăiască și care nasc [în viața pământească] aducerea-aminte de
existența nemuritoare și de lumea de dincolo. (...) În puține cuvinte: unii ca aceștia
dobândesc prin Domnul nostru o cunoaștere foarte bună despre viața nestricăcioasă, cea a
Duhului”352.
Cererile îl duc pe rugător mai aproape de Dumnezeu și inițiază o relație lucrătoare,
prin catre Duhul Sfânt se manifestă, schimbându-l pe rugător, prin curățirea minții și a
inimii, prin asumarea virtuților și prin primirea unei conștiințe curate, în care cunoștința
Adevărului este atât de mare încât rugătorul nu mai simte necesare cererile cotidiene, cele
pentru lumea aceasta, îndreptându-se astfel spre cererile desăvârșitoare, spre tăcerea care îl
cere doare pe Dumnezeu, așa cum spune și avva Evagrie: „Dacă vrei să te rogi, ai trebuință
de Dumnezeu, care dă rugăciune celui ce se roagă. Prin urmare, cheamă-L pe El, zicând:
«Sfințească-se numele Tău; vină împărăția Ta» (Mt 6, 9-10; Lc 11, 2), adică Duhul Sfânt și
Fiul Tău, Cel Unul-Născut”353.
De aceea, în viziunea Sfântului Isaac Sirul, omul trebuie să se roage urmărind
sensul rugăciunii și mai mult decât atât, trebuie ca toate mișcările rugăciunii trebuie
îndreptate, pentru că doar atunci rugătorul va cere Împărăția cerului și dreptatea ei, așa cum
este scris în Evanghelia după Matei, 6, 33: „căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi
dreptatea Lui şi toate acestea se vor adăuga vouă”. Uneori însă, rugătorul poate cere și
izbăvirea de păcate sau chiar nevoile firii, „fiindcă acestea sunt scopurile pe care ni le-a
fixat rugăciunii noastre și ceea ce ne-a învățat să spunem”354. Așadar, rugăciunea conține
cereri atât pentru nevoile firii rugătorului, cât și scopuri mai înalte, de desăvârșire și de
obținere a Împărăției, astfel că responsabilitatea cade asupra rugătorului, care trebuie să își
îndrepte mintea și inima spre ele. Datorită acestei responsabilități ce cade asupra omului,
Sfântul Ioan de Kronstadt îl îndrumă ca: „la rugăciune fii precum un prunc ce gângurește,
unindu-te într-un singur duh cu duhul rugăciunii pe care o rostești” 355

352
Sfântul Isaac Sirul, op.cit., p. 43.
353
Avva Evagrie, Capete despre rugăciune, 58, în FR, vol. I, p. 93.
354
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 2-a..., p. 297.
355
Sfântul Ioan de Kronstadt, op.cit., p. 9.

116
 Dumnezeu însă, nu lasă singur pe rugătorul credincios și stăruitor, ci așa cum spune
Nicolae Cabasila, „însuși Dumnezeu este cu noi, după cuvântul Apostolului: «Dumnezeu
este Cel ce lucrează în voi, El vă face și să voiți și să săvârșiți»(Filip 2, 13) orice lucru, așa
încât El însuși aprinde focul și-l pune unde e lipsă, după cum tot El însuși este cel ce
mânuiește sabia.”356 Aceasta arată multa dragoste a lui Dumnezeu pentru om. Rugăciunea
însemnând eliberarea rugătorului de orice gând, de renunțarea la sine și de disponibilitatea
de a primi dumnezeirea în inima și mintea sa, pentru ca mai apoi să primească cele de
trebuință lui.
Rugăciunea este săvârșită în funcție de treapta înțelegerii tainei mântuirii pe care se
află rugătorul, astfel că acesta pleacă la început de la cereri mici, materiale. Devenind tot
mai duhovnicesc rugătorul cere lucruri mari, precum iertarea păcatelor, mila lui Dumnezeu
și mântuirea. Datorită acestui parcurs, avva Evagrie realizează o scară a cererilor, care
corespunde treptelor vieții duhovnicești. La început vine făptuirea(práxis), apoi
„contemplația naturală”(theoria physike), ca mai apoi să vină „gnoza” care se dezvoltă
numai pe baza nepătimirii(apatheίa), starea pașnică a sufletului. „Roagă-te mai întâi ca să
fii curățit de patimi, apoi pentru a fi izbăvit de neștiință, și mai apoi de orice ispită și
părăsire”.357 Această progresie a rugăciunii este dovada faptului că avva Evagrie dorea ca
rugătorul să ajungă la rugăciunea curată, care duce la desăvârșirea acestuia.
Biserica încurajează rugăciunile de cerere, deși acestea pot părea rugăciuni mici în
fața unor persoane mai duhovnicești, însă Liturghia arată că cererile mici trebuie să fie
îmbinate cu cererile mari, desăvârșitoare, pentru aceasta diaconul împreună cu credincioșii
adresează lui Dumnezeu ectenii de cerere pentru toate nevoile, în timp ce preotul,
adresează în taină rugăciuni mai înalte, așa cum arată și Sfântul Isaac Sirul, când împarte
rugăciunea în două categori: „Există o rugăciune particulară și una generală: o rugăciune
generală e, de exemplu: «Facă-se voia Ta» [Mt 6, 10], una particulară e, de exemplu: «Și
pentru aceasta de trei ori L-am rugat pe Domnul» [2 Co 12, 8]. Fiindcă avem un potrivnic,
firea noastră are nevoie de multe [rugăciuni]. Suntem îmbrăcați într-un suflet aplecat spre
alunecare, și nu e de ajuns întotdeauna să ne rugăm la modul general. Nici măcar cei
desăvârșiți nu pot stărui multă vreme în aceasta.”358 Astfel, fiecare credincios, pe orice
treaptă s-ar afla, se poate ruga în pace pentru ceea ce simte. Este necesar totuși ca atunci
când se roagă, rugătorul să ceară lucruri mari, lucruri care duc la desăvârșire, așa cum spun

356
Nicolae Cabasila, Despre viața..., p. 23-24.
357
Avva Evagrie, Cuvânt despre rugăciune, 38, în FR, vol. 1, 1946, p. 79.
358
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 2-a..., p. 127.

117
Clement Alexandrinul359 și Origen360. Acesta din urmă arată că lucrurile mari sunt „bunuri
duhovnicești”, care sunt în legătură cu Duhul Sfânt, iar acestea trebuie cerute, pentru a nu
tulbura bunătatea lui Dumnezeu cu grijile materiale ale rugătorului.361
Prin cererile mici, adică cele pentru această lume, omul se învață cu rugăciunea și se
deprinde cu virtuțile, fiind curățit de stăruința cu care se angajează în rugăciune. Ajungând
la o comuniune adâncă cu Dumnezeu, descoperind dumnezeirea tot mai mult în el, prin
lucrarea și darurile Sfântului Duh, rugătorul se îndeletnicește cu cererile mari, care
presupun cererea lucrurilor duhovnicești, a celor desăvârșitoare, pentru a dobândi împărăția
cerului și pentru a adânci tot mai mult comuniunea cu Dumnezeu.

359
Clement Alexandrinul, Stromata I, XXIV în PSB, vol. 5, Ed. IBMBOR, București, 1982, p. 102.
360
Origen, op.cit., p. 229.
361
Ibidem, p. 257.

118
 2. Rugăciunea – scară spre viețuirea în Hristos

2.1 Omul orant – trup și suflet – robul lui Dumnezeu

Creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, omul cuprinde în fiinţa lui modelul
originar iconomic al Sfintei Treimi şi pecetea scopului pentru care a fost creat. El vine de
la Dumnezeu şi merge către Dumnezeu. Evident, este vorba despre Treimea „iconomică”
atunci când omul este privit după Arhetipul-Hristos, deoarece Taina Întrupării, lucrare a
Sfintei Treimi, reprezintă modelul după care, prin har şi prin conformarea raţiunilor umane
cu cele divine, omul este chemat la unirea cu Dumnezeu. Sfântul Maxim Mărturisitorul
face „deosebirea dintre theologia (taina treimică a lui Dumnezeu aşa cum este El în sine) şi
oikonomia (taina hotărârii Sale mântuitoare care culminează în Întrupare)”362.
Zidit după chipul Treimii, omul nu poate descoperi în mod natural urmele Sfintei
Treimi în lumea creată, implicit în propria construcţie, ci numai prin descoperirea lui
Dumnezeu363. Citirea modului de manifestare al lui Dumnezeu in creaţie („adumbriri” ale
Treimii364) este pus dinamic în lumină de Sfântul Maxim, prin preluarea şi transformarea
triadei origeniste: stabilitate (stasis), mişcare (kinesis) şi devenire (genesis) în opusul ei:
devenire – mişcare – stabilitate. Astfel „din contemplarea înţeleaptă a creaţiei, desprindem
raţiunea care ne luminează cu privire la Sfânta Treime”365, iar mişcarea de la existenţă spre
existenţa bună şi spre existenţa veşnic bună, adică istoria mântuirii omului oglindeşte, sau,
pentru a păstra termenul mai plastic, este o „adumbrire” a modului cum Dumnezeu, Unime
şi Treime în acelaşi timp, se arată ca Făcător – Proniator – Judecător. Lucrarea de mântuire

362
Lars Thumberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. Remus Rus, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 37.
363
Ibidem, p. 41. Se disting trei niveluri ale teologiei: iconomic (revelaţia istorică), mistic (metaistoric) şi
non-revelaţional (taina pură). Trepte similare ale apofatismului se găsesc şi la Părintele Dumitru Stăniloae în
Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1996, p. 87.
364
Ibidem, p. 41, termen preluat de la Polycarp Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the
Confessor. Centuries on Charity, Translated and Annotated. Ancient Christian Writers 21, The Newman
Press, Westminster, Maryland, 1955, p. 38.
365
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cuvânt înainte despre Scoliile aşezate, „Întrebarea 15: Despre prezenţa
Sfântului duh în toate”, în FR, vol. III, Trad. de Dumitru Stăniloae, Humanitas, Bucureşti, 1999, p.66.

119
a lui Dumnezeu trimite la taina în sine, la teologie: „Monada, mişcându-se dintru început
spre Doime, s-a odihnit în Treime” (Sf. Grigorie de Nazianz).
Triada antropologică Fiinţă – Bunăstare – Nemurire se referă la chipul (Fiinţa şi
Nemurirea), respectiv la asemănarea (Bunăstarea) omului cu Dumnezeu. Structura triadică
a omului (intelectul, cuvântul şi spiritul) ne arată că acestea trebuie să se conformeze
paradigmelor/ modelelor lor: Tatălui (Nous-ului, Marelui Intelect), Fiului (Logos-ului) şi
Duhului Sfânt (Pneuma), fapt ce este legat de constituţia omului, dar şi de potenţialitatea/
scopul lui. Realizarea posibilităţilor umane de devenire în cadrul liturgic se referă la
cunoaşterea, prin revelaţie, a tainei dumnezeieştii Treimi: „După aceasta sufletul, fiind deja
în ce priveşte mintea simplu […] şi cuprinzând raţiunile celor sensibile şi ale celor
inteligibile, e dus de Cuvântul spre cunoştinţa lămurită a lui Dumnezeu […]. Şi aşa de mult
îl învaţă Cuvântul, încât cunoaşte pe Dumnezeu ca unul, o singură fiinţă, dar în trei
ipostasuri”366.
Dintre toate atributele umane iubirea este singurul teandric (subln. n.), deoarece
este deja atributul teandric al lui Dumnezeu: „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât
pe Fiul Său, cel Unul-Născut, l-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă
veşnică” (In. 3, 16). Însă iubirea nu se regăseşte între atributele fireşti ale omului, cum ne
arată triadele: mintea, cuvântul şi duhul, fiinţă – bunăstare – nemurire, ori concupiscenţă
(epithymia) – irascibilitatea (thymos) – raţiunea (logos), ci este mediul de har („habitus
supranatural”367) în care omul este mântuit. Mai mult, pe baza reciprocităţii „dintru
început” dintre Dumnezeu şi om, „îşi sunt unul altuia modele (paradeigmata; n. n.). Şi aşa
de mult s-a făcut Dumnezeu omului om pentru iubirea de oameni, pe cât de mult omul,
întărit prin iubire, s-a putut îndumnezei pe sine, lui Dumnezeu; şi aşa de mult a fost răpit
omul prin minte de Dumnezeu spre cunoaştere, pe cât de mult omul a făcut arătat pe
Dumnezeu, Cel prin fire nevăzut, prin virtuţi”368. Aşadar mişcarea spre asemănarea cu
Dumnezeu ţine la om tot de „modul de existenţă” (tropos hyparxeos) şi nu de „principiul
naturii” (logos physeos) sale. Iubirea, căci ea este mişcarea, este analogă mişcării prin care
Dumnezeu împărtăşeşte omului modul existenţei sale, distinct, dar nu diferit de fiinţa Sa,
prin Întruparea369. Vorbind în termeni de mediu şi instrument, se impune precizarea că

366
Idem, Mystagogia, PG, 91, 700 C – 701 A, tradus în română de D. Stăniloae, Mystagogia, în „Revista
Teologică”, an XXIV, 1944, p. 345.
367
Lars Thumberg, op. cit., p. 50.
368
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Tâlcuiri ale unor locuri cu multe şi adânci înţelesuri din sfinţii
Dionisie şi Grigorie, în PSB, vol. 80, trad. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1983, p.127.
369
Lars Thunberg consideră că „asemănarea” se manifestă „la nivel tropologic”, adică „moral, deşi în sensul
cel mai larg posibil”, fără să facă nuanţarea că morala este doar începutul modului nou de existenţă şi că

120
„instrumentul efectiv al mântuirii este mai degrabă activarea reciprocităţii de către partea
umană, aşa cum a fost efectuată prin Întrupare, care eliberează – prin manifestarea iubirii
divine – puterile naturale legate de asemănarea cu Dumnezeu, pentru care omul a fost
menit”370, explică teologul Lars Thunberg.
Învăţătura despre îndumnezeire a Sfântului Maxim Mărturisitorul presupune o
mişcare existenţială dublă şi reciprocă: Dumnezeu coboară spre om prin Întrupare, iar
omul creşte spre asemănarea cu Dumnezeu. Sfântul Maxim „îmbină întruparea cu
îndumnezeirea” într-o „liturghie desăvârşită”371, al cărei fundament îl constituie unirea
ipostatică în persoana lui Iisus Hristos. „Primei întrupări” îi corespunde oglindit o „a doua
întrupare”, a lui Dumnezeu, în virtuţi şi aceasta urcă dincolo de firesc şi de însuşirile
existenţei umane, spre „ziua a opta”: „Iar cel ce s-a învrednicit şi de ziua a opta a înviat din
morţi, adică din toate cele ce sunt după Dumnezeu, sensibile şi inteligibile, raţiuni şi idei,
şi a trecut la viaţa fericită a lui Dumnezeu, care singur este şi se zice cu adevărat şi propriu
Viaţă, devenind şi el însuşi, prin îndumnezeire, dumnezeu”372.
„Deşi fiecare persoană are în sine toată fiinţa umană, fiecare trăieşte întreaga fiinţă
umană în relaţie cu altele”373. Acest citat din Părintele Stăniloae exprimă totalitatea şi
relaţionalitatea fundamentale pentru definirea persoanei. Esenţa şi fiinţa, substanţa şi
modul fiinţei sunt cuprinse în realitatea persoanei. „Relaţia e impusă de fiinţă, felul ei îl
aduce persoana”, adaugă acelaşi teolog. Crearea omului după chipul lui Dumnezeu-Treime
face ca viaţa lui să fie existenţă deplină în comuniune, însă şi una distinctă, personală.
Persoana reflectă şi trăieşte firea umană întreagă, aşa cum picătura poartă cu sine şi
oglindeşte oceanul întreg374.
Relaţia dintre parte şi întreg o rosteşte Dumnezeu - Omul şi oamenii între ei.
Persoana se defineşte în primul rând ca „fiinţă cuvântătoare”, „dialogică în potenţă”375,
adică liberă să dea sens lucrurilor, semenilor săi şi sieşi, dacă rămâne în relaţie cu
Dumnezeu - Cuvântul.
Informaţia transmisă reciproc prin comunicare nu este doar conţinut, ci şi calitate,
valoare, recunoscută ca atare prin actul unei conştiinţe. „Ideile au importanţă ca ştiri despre

acesta trebuie privit permanent holistic (incluzând cunoaşterea şi Împărtăşirea cu Hristos, nu doar prin
virtuţi); Lars Thunberg, op. cit., p.50. Sf. Maxim acordă împărtăşirii cu Trupul şi Sângele lui Hristos o mare
importanţă, fapt ce ne conduce spre această concluzie.
370
Ibidem, p. 50.
371
Ibidem p. 58.
372
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua (PG 90, 1104 AB), în trad. la Lars Thunberg, op. cit., p. 59.
373
Dumitru Stăniloae, op. cit., p 223.
374
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, p. 76.
375
Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 230.

121
dragostea reciprocă între persoane”, spune Părintele Stăniloae376, adică ceea ce Dumnezeu
ne transmite ca învăţătură este comunicare întru comuniune (subln. n.). Noţiunea de
„câmp”, formulată cultural de Constantin Noica, poate fi o metaforă creativă în
teoretizările despre cultul creştin, atâta timp cât poate adăuga şi prezenţa personală.
Dinamica participării după har a omului la viaţa Sfintei Treimi şi-a primit o imagine
plastică în exemplul Avvei Dorotei, ucenicul Sfântului Ioan Scărarul377.
Dumnezeu participă la durerile şi bucuriile noastre incomparabil mai mult decât
participăm noi la durerea Patimilor şi la bucuria Învierii Sale, deoarece dialogul iubirii
(logos întru agape) l-a iniţiat Dumnezeu şi a dăruit omului răspunderea continuării libere a
lui: „Aceasta este porunca Mea: Să vă iubiţi unul pe altul, precum v-am iubit Eu” (In. 15,
12).
Omul este zidit de Dumnezeu raţional şi tainic în acelaşi timp. Deşi el poartă un
trup însufleţit, după natura sa logică, se poate vorbi de un „apofatism antropologic”, ce
rezidă în calitatea omului de „chip al Chipului” (eikon Eikonos), al lui Hristos. Teologul
grec Panayotis Nellas spune că omul este „persoană şi natură” în acelaşi timp, dar ceea ce
îl defineşte este „chipul lui Dumnezeu”378. „Omul este raţional/ cuvântător pentru că a fost
zidit după Chipul lui Hristos Care e Raţiunea/ Cuvântul ipostatic al Tatălui”, adaugă
teologul grec. Adam a primit în calitate de chip al lui Dumnezeu însuşirea de creator
(„pentru că e chipul Cuvântului”), stăpân („pentru că e responsabil pentru creaţie”) şi liber
(pentru că are un destin hristologic)379. „Modelul (arhetipul) reprezintă conţinutul
ontologic al chipului”380, înţelegând prin această afirmaţie că omul este o fiinţă teo-logică,
chemată prin raţiunea sa de a fi să aducă slavă lui Dumnezeu.
Calitatea umană unificatoare se oglindeşte întâi în persoana luată singular, care este
suflet şi este trup, unitatea a trupului viu sau a sufletului întrupat381. „Persoana este

376
Ibidem, p. 203.
377
Avva Dorotei, Ale celui între sfinţi, părintele nostru Dorotei. Felurite învăţături lăsate ucenicilor săi când
a părăsit mănăstirea Avei Serid şi a întemeiat cu ajutorul lui Dumnezeu mănăstirea sa, după moartea Avei
Ioan, proorocul, şi după tăcerea desăvârşită a Avei Varsanufie, în FR, volumul 9, trad. Dumitru Stăniloae,
ediţia a II-a, Humanitas, 2007, p. 607.
378
Panayotis Nellas, op. cit., p. 68-69.
379
traducere, p. 69.
380
traducere, p. 75; vezi şi Marius Lazurca, Invenţia trupului, Anastasia, București, 1996, p. 96-100.
381
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Trad. Anca Manolache, Humanitas,
Bucureşti, 1998, p. 105-117 ; fiinţa omului ar ţine mai mult de o „meta-ontologie” deoarece explicaţia dată
noţiunii de „persoană” trebuie căutată în Dumnezeu. Omul este creat după Modelul-Hristos, care este „nu din
două firi, ci în două firi”, aşadar ipostazierea naturii îl defineşte, nu natura. Persoana nu se poate reduce la
natură, ci o ipostaziază, îi dă chip.
Aspectul sensibil-material al cuvintelor omeneşti apare în persoana umană întreagă, trup însufleţit, în care
instinctele coordonate de raţiunea-cuvânt îşi pun amprenta pe capacitatea lingvistică a omului de a le
exprima, într-un dialog care nu se sfârşeşte la moarte, ci continuă veşnic. Dialogul cu trupescul este purtat

122
principiul integrării în care se unesc prin comuniunea însuşirilor şi perihoreză toate
planurile (astfel, trupul se înduhovniceşte şi sufletul trăieşte viaţa trupului)”, spune Paul
Evdokimov382. Apoi, omul uneşte în sine raţiunile lucrurilor pentru a le oferi lui
Dumnezeu. După Fericitul Augustin383 chipul omului, căzând în neascultare, s-a spart în
nenumărate bucăţele care au umplut tot universul. Dumnezeu le adună, topindu-le cu focul
iubirii Sale, ca să refacă chipul lui. În acelaşi timp omul are misiunea de a uni lumea
văzută cu cea nevăzută prin doxologie. „Vohodul mic” şi „Vohodul mare” simbolizează
intrarea îngerilor şi oamenilor în starea de adorare a lui Dumnezeu. Trisaghionul („Sfinte
Dumnezeule, Sfinte tare, Sfinte fără de moarte […]”) şi „Sanctus” de la începutul
Anafolarei euharistice arată că „slujirea omului şi cea a îngerilor se unesc din nou în
acelaşi elan al preamăririi”384. Dar omul nu a deveni unificator al creaţiei prin fire, ci
datorită alegerii lui Dumnezeu: „Adam nu este nici strămoşul biologic, nici cel istoric al
umanităţii, ci primul făcut din punct de vedere ontologic, nu numai din umanitate, ci din
întreaga creaţie. El este rădăcina universului aşa cum îl vedem şi cunoaştem astăzi. Este
omul ales de Dumnezeu să recapituleze în persoana lui întreaga creaţie aşa cum a modelat-
o Dumnezeu”385. Omul descoperă în lume „slava materiei”, ca reflectare a slavei
dumnezeişti.
Fundamentul antropologic al omului este doxologia. Ca şi îngerii386, el a primit
porunca pe măsura fiinţei şi a devenirii sale: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul
şi-l supuneţi” (Fac. 1, 28). Dăruindu-i facultatea de a vorbi, Dumnezeu a făcut din Adam o
făptură excepţională, diferită de celelalte făpturi, diferită de îngeri (care sunt fiinţe
cuvântătoare neamestecate cu trupul) şi asemănătoare Lui până la „suflarea de viaţă” (Fac.
2, 7). „Vorbirea constituie un dar dumnezeiesc, pe care Dumnezeu îl poate da şi îl poate
lua; astfel a amestecat limbile la turnul babilonic ca un semn de pedeapsă simţitoare, iar
Apostolilor le-a dat darul de a vorbi în mai multe limbi. Acest dar a fost şi este un semn al
atotputerniciei lui Dumnezeu şi un mijloc de preamărire (subln. n.), de revelaţie a puterii

permanent prin cuvinte auzite şi prin cele tainice (ale conştiinţei); Georges Habra, Iubire şi senzualitate,
Trad. Dora Mezdrea, Anastasia, 1994, p. 25- 34.
382
Paul Evdokimov, Femeia şi mântuirea lumii, Trad. Gabriela Moldoveanu, Christiana, Bucureşti, 1995, p.
49 („Persoana este chemată […] să reunească prin iubire firea creată cu firea necreată”, p. 51).
383
Fer. Augustin, In Psalm, (PL 95, n. 15), în trad. la Ibidem, p. 81.
384
Paul Evdokimov, op. cit., p. 82.
385
Ioan Ică, Alexandros Kalomiros, Andrei Kuraev, Doru Costache, Sfinţii Părinţi despre originile şi destinul
cosmosului şi omului, Ed. a II-a adăugită, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 68.
386
Biserica pământească este chemată să concelebreze împreună cu Biserica cerească acum şi în eshaton: „Şi
toată făptura care este în cer şi pe pământ (subln. n.) şi sub pământ şi în mare şi toate câte sunt în acestea le-
am auzit, zicând: Celui ce şade pe tron şi Mielului fie binecuvântarea şi cinstea şi puterea, în vecii vecilor!”
(Apoc. 5, 13).

123
dumnezeieşti. Dumnezeu face să vorbească chiar şi animalele (asinul lui Valaam, Num. 22,
28), spre a ruşina pe cei necredincioşi. Creştinul să manifeste în vorbire numai ceea ce
serveşte întru preamărirea Celui Prea Înalt şi spre mântuirea sa proprie”387.
Există mai multe forme de doxologie: de mulţumire, de cerere, de laudă, de
mărturisire, toate culminând cu doxologia trinitară: „Că Ţie se cuvine toată slava, cinstea şi
închinăciunea, Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh”388. Există o dublă apropiere: între
doxologie şi Euharistie („De aceea, ori de mâncaţi, ori de beţi, ori altceva de faceţi, toate
spre slava lui Dumnezeu să le faceţi.” – I Cor. 10, 31) şi între doxologie şi dogma Bisericii
(„Şi strigau unul către altul, zicând: Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul Savaot, plin este
pământul de slava Lui!” – Is. 6, 3)389.
Văzută antropologic, doxologia este starea firească a omului. Principiul funcţional,
fiinţa şi „Dasein”-ul lui „homo religiosus” este relaţia sa poetică şi doxologică cu Sacrul390.
Omul are muzica în firea sa, iar cea mai bună înţelepciune este cea în care adorarea se
petrece prin cântec. Actul doxologic este natural, aşa cum firesc apare şi pentru îngeri.
Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă în comentariile sale „La titlurile Psalmilor” că
„alcătuirea organelor trupului nostru urmează acest exemplu (al armoniei prezente în lume,
al muzicii şi ritmului prezente), pentru că natura a fost cu pricepere alcătuită ca să producă
muzică. […] Deci, de vreme ce tot ce este după fire este compatibil cu firea, este vădit că şi
muzica este compatibilă cu firea noastră. Pentru aceasta, marele David a amestecat
filozofia cea despre virtuţi cu melodia, revărsându-o peste învăţăturile înalte ca pe o
dulceaţă a mierii, şi a socotit-o pe aceasta o cale anume prin care tămăduieşte firea. Căci
terapia firii este armonia vieţii, armonie pe care muzica mi se pare a o oferi prin simboluri.
[…] Însă cel ce iubeşte cântarea, care nu-i făcută şi potrivită pentru cuvinte dumnezeieşti,
vrea să facă înţeleasă prin melodie gândirea exprimată prin cuvinte şi, printr-un fel de
compoziţie, el descoperă pe cât poate, cu tonul, înţelesul care este în cuvinte. […] Trebuie
să nu trecem cu vederea ceea ce este de necuprins cu mintea; căci se pare că există ceva

387
Victor Aga, Simbolica biblică şi creştină. Dicţionar enciclopedic (cu istorie, tradiţii, legende folclor),
Ediţia a II-a, Ed. Arhiepiscopia Timişoarei, 2005, p. 209.
388
Liturghier, p. 29.
389
Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Ediţia a II-a revizuită şi completată, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1994, p. 132.
390
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase. De la epoca de piatră la misterele din Eleusis,
Universitas, Chişinău, 1994, p. 200. Absenţa unui termen comun pentru „sacru” în civilizaţie indo-europeană
îl determină pe Eliade să considere că a existat altul mai vechi, „o noţiune cu faţă dublă”, adică apofatic şi
catafatic în acelaşi timp: „pozitivă, ceea ce este încărcat cu prezenţa divină şi negativă, ceea ce este interzis
atingerii oamenilor”; Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia lui
cu raţionalul, În româneşte de Ioan Milea, Dacia, Cluj-Napoca, 1996, p. 24-26; Jean-Jaques Wunenburger,
Sacrul, Trad. Mihaela Căluţ, Postfaţă Aurel Codoban, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, p. 42-45 şi Aurel Codoban,
Sacru şi ontofanie. Pentru o nouă filozofie a religiilor, Polirom, Iaşi, 1998, p. 27-30 şi 64-72.

124
mai mare decât a consemna cele după cugetarea multora, şi anume filozofia prin muzică.
[…] Aşadar, dacă toată rânduiala lumii este o oarecare armonie muzicală al cărei meşter şi
creator este Dumnezeu, după cum spune Apostolul, iar omul este un microcosmos, şi însuşi
s-a făcut şi imitare a Celui care a pus armonia în cosmos, ceea ce raţiunea cunoaşte despre
macrocosm, este de crezut că acelaşi lucru îl vede şi în microcosmos: căci partea este
omogenă cu întregul, într-adevăr. După cum într-un ciob de sticlă în partea care străluceşte
se vede ca într-o oglindă tot discul soarelui – după cât încape îngustimea acelei străluciri,
tot aşa şi în microcosmos, adică în firea omenească, se vede toată armonia muzicală
contemplată în întreg (subln. n.), fiind asemenea cu întregul în fiecare parte a sa, după cum
întregul este cuprins în parte. Căci acest lucru se vădeşte şi în constituţia organică a
trupului nostru, pe care firea o îndeamnă spre lucrarea muzicii. […] Aşadar, de vreme ce
tot ceea ce este conform firii se înfrăţeşte cu ea, iar în ceea ce priveşte firea, muzica ni s-a
arătat a fi potrivită ei, pentru aceasta marele David a amestecat melodia cu filozofia
virtuţilor (subln. n.)”391.
Conţinutul minţii, în afara obiectelor şi formelor lor – concrete sau abstracte – este
unul pur personal şi, în consecinţă ocupaţia primordială, esenţială şi împlinirea omului este
să rămână în relaţie personală cu conţinutul lui. „Mintea, fiind pururi în mişcare, are nevoie
propriu-zis de un obiect cu care să se ocupe fără sfârşit. […] Desigur, între odihnă şi
mişcarea nesfârşită pare o contradicţie. Dar acestea se împacă atunci când mintea pătrunde
în Cel nesfârşit. […] Acest obiect nu mai e obiect propriu-zis. Căci obiectul e posedat de
înţelegere, deci e limitat. Obiectul infinit al minţii e subiect: e Subiectul suprem
dumnezeiesc. În general, un subiect e înţeles cu adevărat de un alt subiect; numai între ele
se realizează o înţelegere ”, spunea Părintele Dumitru Stăniloae392.
Dintr-un punct de vedere, raţiunea dialogică a omului este dramatică, putându-l
mântui sau damna, după cum este folosită (Iacob 3, 2-11), dar şi cuprinzătoare prin iubirea
care se împărtăşeşte prin cuvinte şi urcă la Dumnezeu ca rugăciune, „într-un elan
doxologic”393. Pe de altă parte, raţiunea cultului este şi a întregului Trup al Bisericii, care
rămâne în unitate prin doxologia adusă lui Hristos, Capul Bisericii: „Con-slujirea
proistosului cu poporul se exprimă, fără excepţie în structura dialogală, în toate rugăciunile

391
Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Scrieri exegetice dogmatico-polemice şi morale, partea a II-a, în PSB,
vol. 30, Trad. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 141-143.
392
Calist Catafygiotul, Cele ce s-au păstrat din capetele prea înalte şi de dreaptă judecată (silogistice)
despre unirea dumnezeiască şi viaţa contemplativă, în FR, volumul VIII, trad. Dumitru Stăniloae,
Humanitas, Bucureşti, 2002, Nota 722, p. 376.
393
Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, Trad. Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1999, p. 5.

125
euharistice. Adunarea pecetluieşte toate rugăciunile cu cuvântul Amin, un cuvânt-cheie al
slujirii divine creştine, care leagă într-un întreg organic pe proistos şi poporul lui
Dumnezeu pe care îl conduce”, spunea Părintele Alexandre Schmemann394.

2.1.1 Rugăciune, limbaj și sfințire

Cuvântul este unitatea formală şi structurală a unei limbi, care organizează şi

fixează continuu raporturile dintre cuvinte prin reguli gramaticale, lexicale şi de vorbire,
care se supun limbii ca organism viu. Întâi a fost vorbirea, rostirea, apoi s-a putut vorbi de
o limbă, ca structură cu „formă internă”. „Cuvintele rezultă din ansamblul actului de
vorbire. […] Prin cuvânt, limba intră în posesia produsului ei finit. Limba nu impune frazei
şi discursului decât forma ce acţionează prin reguli, lăsând configurarea individuală pe
seama bunului-plac al vorbitorului. Cuvintele apar adesea izolat şi în interiorul actului de
vorbire, dar numai un simţ lingvistic mai rafinat şi mai subtil izbuteşte să le detaşeze din
continuumul discursului; tocmai acesta este un punct în care se pun în evidenţă calităţile şi
defectele fiecărei limbi”, apreciază Wilhelm von Humboldt. Pentru ştiinţa teologică
lucrurile stau mult mai clar. „La început a fost Cuvântul” (In. 1, 1) ne descoperă Dumnezeu
prin gura Sfântului Apostol Ioan. Adică a fost Fiul lui Dumnezeu care a rostit creaţia şi pe
om şi lucrarea lui cuvântătoare. Cuvântul şi/ în limba, persoană şi/ în lucrare sunt termeni
luminoşi şi clari. Dar cum au evoluat, s-au păstrat şi s-au transmis ca limbă liturgică?
Modelul general de limbă naturală căutat la originea vorbirii „se compune dintr-un
plan al expresiei (…lexic, fonologie, sintaxă) şi un plan al conţinutului (subln. N.)”395,
adică din totalitatea conceptelor ce se pot exprima. La rândul lor, expresia şi conţinutul,
sunt alcătuite dintr-un continuum (fond obiectiv de sunete, respectiv de gânduri), o
substanţă (cuvintele sau textele) şi o formă (sistemul de organizare al limbii). La acest
model semiotic au fost raportate toate constructele limbilor artificiale, inclusiv al limbii
perfecte, universale.
Limba şi cuvântul sunt deopotrivă instrumente ale cunoaşterii şi mediu în care se
formulează şi se dobândeşte cunoaşterea. Câtă vreme cuvântul (instrument) nu a fost privit
separat de persoană (mediul cuvântului) s-a putut vorbi de cunoaştere prin participare, una

394
Alexandre Schmemann, Euharistia, Taina Împărăţiei, Trad. Boris Răduleanu, Ed. Anastasia, Bucureşti,
1993, p. 22.
395
Umberto Eco, În căutarea limbii perfecte, Trad. Dragoş Cojocaru, Ed. Polirom, Iași, 2002, p. 23.

126
morală şi mistică, dar şi reală şi exactă396. După despărţirea cuvântului de persoană s-a
căutat reconstruirea limbii „originare“, nu refacerea legăturii dintre cuvânt şi persoana
cuvântătoare. Cu alte cuvinte s-a căutat un idol ştiinţific, un obiect cu însuşiri magice.
Demersul de a reconstrui limba – comuniune cu ajutorul cuvântului –instrument este din
start sortită eşecului sau hilară, cum se exprima plastic, deja acum două secole, Jean-Jaques
Rousseau : „[...] odinioară, în America, văzând efectul uimitor al armelor de foc, indienii
adunau de pe jos gloanţele de la muschetă, apoi, aruncându-le cu mâna şi făcând din gură
un zgomot grozav, se arătau foarte surprinşi că nu au ucis pe nimeni. [...] Savanţii noştri
seamănă cu aceşti indieni“397.
Problema limbii originare s-a încercat a fi pusă dincolo de reveriile suscitate de
nostalgia originilor, dar în afara Revelaţiei biblice şi astfel a generat o uriaşă şcoală a
decriptării limbajului mitic (demitologizarea398). Metoda a încercat şi mai încearcă să
vorbească despre Dumnezeu şi cu Dumnezeu în afara Persoanei Sale. De aici şi lectura
diferită a Sfintei Scripturi: exclusiv în cheia inspiraţiei istorico – literale, în afara Tradiţiei
şi fără participarea Duhului Sfânt. Astfel, decantând religia de mitologie, „corpul sănătos“
de „corpul bolnav“, se poate ajunge din nou la „intuiţia primă“ a divinităţii, în sine
impersonală (mai exact trans-personală399), primită de Adam în actul Creaţiei ca „suflu de
viaţă“. „Istoria religiei este, într-un sens, o istorie a limbajului“ este de părere Max Müller,
ca un ecou târziu al ereticului Apolinarie, care spunea că Hristos s-a întrupat din Fecioara
Maria fără „suflet raţional”, deoarece locul lui l-a luat Cuvântul lui Dumnezeu. Şcoala
mitologică nu încearcă altceva decât să „reinventeze” Logos –ul lui Dumnezeu prin
substituirea sufletului raţional în Persoana lui Hristos cu limbajul.
Mijlocul cel mai propriu şi la îndemâna omului de a intra în comuniune cu
Dumnezeu este cuvântul. Dar cât anume poate cuprinde în exprimare cuvântul din Taina
lui Dumnezeu, cât ni-L face de apropiat cuvântul rugăciunii, cum anume formulările
dogmatice pot trasa o limită a mărturisirii, dar şi a unităţii Bisericii în Euharistie, toate
depind în egală măsură de teologhisirea şi de rugăciunea Bisericii. Rugăciunea teologică
marchează treptele comuniunii cu Hristos-Dumnezeu în Biserică400. Omul, ca purtător al

396
Johannes Anderegg, Sprache und Verwandlung, Zur literarischen Ästhetik, Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen, p. 43-46 .
397
J.J. Rousseau, Eseu despre originea limbilor, unde se vorbeşte despre melodie şi despre imitaţia muzicală,
Trad. Eugen Munteanu, Ed. Polirom, Iași, 1999, p. 67.
398
Maurice Olender, Limbile paradisului. Arieni şi semiţi: un cuplu providenţial, Trad. Ion Doru Brana, Ed.
Nemira, 1999, p. 52.
399
Ibidem, 115.
400
D. Stăniloae, „Modurile prezenţei lui Hristos în cultul Bisericii”, în MB, XXXII, nr. 7-9 / 1982, p. 429:
„Hristos - Cuvântul este prezent în cultul Bisericii în următoarele moduri : a) în jertfa euharistică; b) în

127
cuvântului, se revelează ca fiinţă doxologică, sinergică, primitor al Cuvântului iubitor şi
dăruitor de iubire prin cuvânt: „Căci necesitatea inevitabilă de a vorbi şi de a răspunde
semenilor arată că cuvintele ca mijloc de întrepătrundere personală au ultima origine în
Dumnezeu. El e supremul Cuvânt cuvântător, care ni se adresează prin toate persoanele ca
cuvinte cuvântătoare create“401.
Dumnezeu şi omul, ca factori ai cultului, sunt într-un raport de dragoste împărtăşită
(In. 3, 16), nu intr-o relaţie obiect-subiect sau într-una de autoritate (stăpân-sclav).
Dumnezeu ne-a numit pe noi „prieteni”(In. 15, 14-15) şi „fii” ai Lui (Gal. 4, 4-7). Raportul
de filiaţie cu Dumnezeu îl exprimăm cel mai des şi mai concret în rugăciunea „Tatăl
nostru” (Mt. 6, 9-13). Această continuitate de viaţă între Dumnezeu şi oameni (având pe
Hristos în centru) se trăieşte în Ortodoxie ca doxologie: „Cultul este viaţa prelungită şi
continuă a lui Hristos în noi şi în viaţa noastră”, spunea Părintele Ene Branişte402.
Costion Niculescu propunea o sfinţenie casnică şi românească în acelaşi timp: a sta
cu Dumnezeu la masă, a trăi în prietenie, frumos şi cu iubire, a vedea slava lui Dumnezeu
în frumuseţea lumii, a familiei, într-un cuvânt în starea de normalitate în care Hristos este
„totul în toate” (I Cor. 15, 28) şi în care răul nu îşi află locul. Viaţa liturgică şi cultura
construiesc „sintagma care exprimă apropiat şi adecvat ce se întâmplă cu creştinul trăitor în
Biserică”403. În societatea contemporană, pe lângă procentul ridicat al creştinilor
„obişnuiţi”, slujitorii Bisericii sunt, în mod paradoxal, indiferenţi faţă de oamenii de
cultură şi invers. „Oamenii implicaţi în desfăşurarea vieţii liturgice (în săvârşirea cultului)
nu prea au cultură, în timp ce oamenii de cultură au mari dificultăţi în a se încadra în
formele cele mai elementare şi minimale de viaţă liturgică”404, constată Costion Niculescu.
Idealul de creştin modern ar fi cel al „unei sfinţenii care să aibă geniu” (Simone Weil 405).
Sfântul Macarie Egipteanul, în maximele sale, preferă, de regulă, omul sfânt omului cult,
deşi excepţia unui sfânt cult este cea mai de dorit: „Viaţa (sfântă) fără instruire face mai

celelalte Taine; c) în ierurgii, în…Laude, în rugăciunile şi binecuvântările preotului; d) în cuvântul Sfintei

Scripturi citit de preot în biserică; e) în cuvântul de propovăduire al preotului; f) în rugăciunile rostite şi
cântate de credincioşi în biserică, în dialogul dintre ei şi preot în cadrul cultului; g) în citirile credincioşilor
din Sfânta Scriptură în afară de locaşul bisericesc, în rugăciunile lor şi în citirea altor cărţi de învăţătură şi
evlavie ortodoxă; h) în convorbirile credincioşilor despre Dumnezeu… (s.n.) ”; vezi şi Liviu Streza,
„Cinstirea lui Dumnezeu. Cultul divin şi formele lui”, în Credinţă ortodoxă şi viaţă creştină, Sibiu, 1992, p.
259-338.
401
Dumitru Stăniloae, art. cit., p. 440.
402
Ene Branişte, Liturgica generală cu noţiuni de artă bisericească, arhitectură şi pictură creştină, Ediţia a
II-a revizuită şi completată, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 52-56.
403
Costion Niculescu, Spre o cultură liturgică, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999, p. 179.
404
Ibidem, p. 180.
405
Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Duhului Sfânt, trad. Marilena Rusu, Ed. Deisis,
Sibiu, 1995, p. 19.

128
multe fapte bune decât instruirea fără viaţă (sfântă). Pentru că (cel ce are viaţă sfântă),
chiar şi când tace aduce folos; pe când (cel fără viaţă sfântă), chiar şi când cugetă aduce
tulburare. Însă dacă (aceste calităţi) se întâlnesc în acelaşi (om), adică viaţa (sfântă) şi
instruirea, ele alcătuiesc o statuie a filozofiei”406.
„În general, cultura nu schimbă decât parţial, ea pregăteşte, dar nu regenerează
viaţa omului, fiinţa lui; însă cultura liturgică conduce la transfigurare şi recuperare
ontologică”, pentru că „omul este fiinţă liturgică şi culturală în acelaşi timp: două aripi care
trebuie să funcţioneze sincron, pentru a permite zborul”407. De la începuturile sale istorice
creştinismul s-a prezentat ca religie a cunoaşterii, a luminii, în sens revelator, iar viaţa
liturgică (cultul, predica, ierarhia bisericească) a fost şi rămâne principala metodă de
misiune a Bisericii. Viaţa de sfinţenie începe cu primul cuvânt despre Hristos şi cu prima
Cuminecare de Cuvântul lui Dumnezeu.
Cultura profană şi cunoaşterea teologică sunt atribute ale sfinţeniei. „Gândirea
teologică este menită să predispună la preamărire“ spunea Vl. Lossky408. Obiectul teologiei
este de fapt Subiectul prin excelenţă (care are iniţiativa în raport cu umanul), de aceea
această cunoaştere este comuniune: cunosc în măsura în care sunt cunoscut.
Atunci când vorbim de cunoaştere teologică trebuie să avem mereu în vedere
următorul aspect: simultan cu ierarhia instituţională – clerul în cele trei trepte: episcop,
preot, diacon – mai există şi o ierarhie harismatică – sfinţi, mucenici, etc. -, fără ca acest
fapt să conducă la o divizare a Bisericii.
Vladimir Lossky va accentua rolul paternităţi duhovniceşti (unul pozitiv) în
transmiterea mistagogică a conţinutului dogmelor, căci prin paternitatea spirituală este
deschis accesul la Paternitatea dumnezeiască (orice cunoaştere teologică urmând calea unui
urcuş - prin Fiul, în Duhul Sfânt, la Tatăl). „Cele două succesiuni sunt esenţiale pentru
adevărata funcţionare a Trupului lui Hristos, şi numai prin acţiunea lor conjugată se
realizează integral viaţa Bisericii pe pământ .409”
Darurile pe care Vl. Lossky le socoteşte a fi definitorii pentru un părinte harismatic
sunt clarviziunea şi discernământul, capacitatea de a –i iubi pe ceilalţi, de a-şi face ale lor
suferinţele celorlalţi. Urma apoi puterea de a transfigura mediul în care îşi ducea existenţa,
„fiindcă monahul ajută lumea nu prin cele pe care le spune sau le face, ci prin însăşi

406
Costion Niculescu, op. cit., p. 184.
407
Ibidem, p. 187.
408
Vladimir Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă, trad. Remus şi Lidia Rus, Ed. Enciclopedică,
Bucureşti, 1993, p. 15.
409
Irénée Hausherr, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creştin, trad. Mihai
Vladimirescu, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 8.

129
existenţa sa, prin starea de rugăciune neîncetată care se identifică cu sinea lui cea mai
lăuntrică410.”
Harul asemănării omului cu Hristos coincide cu energiile divine necreate. „Prin
Cuvântul divin, lumea este suspendată deasupra propriului său neant, existând un cuvânt
pentru fiecare lucru, care reprezintă regula existenţei sale, dar şi calea spre
transfigurare.”411 Sfântul, a cărui voinţă creată conlucrează liber cu voinţa lui Dumnezeu
poate cuprinde în inima sa curăţită întreaga creaţie, regăsindu-şi chemarea originară de
„inel” (syndesmos) al creaţiei. După modelul lui Iisus Hristos, el va realiza sinteza dintre
necreat şi creat, dintre inteligibil şi sensibil, dintre cer şi pământ, dintre Paradis şi lume,
dintre bărbat şi femeie.
Expunând noţiunea de „analogie” la Dionisie Areopagitul, Lossky arată că acest
termen are o semnificaţie dublă, desemnând raportul creaturilor cu Dumnezeu (iubirea şi
voinţa de îndumnezeire), precum şi raportul lui Dumnezeu cu fiinţele create (ideile divine
şi teofaniile). Între aceste două planuri se găseşte semnificaţia termenului „analogie”, ceea
ce face ca semnificaţia lui să fie plurivalentă.
Credinţa împlinită prin fapte este cuvânt analogic, cuvântul iubirii personale,
doxologia adusă Cuvântului prin sfinţenia omului. Aşa cum trupul se face mijloc al lucrării
sufletului, la fel cuvântul se face mijloc lucrării lui Dumnezeu : „În faptele de credinţă se
simte mai accentuat lucrarea Duhului Sfânt. De aceea în vieţile sfinţilor se arată prezenţa
lui Hristos într-un grad cu totul eficient. Vieţile lor sunt cuvinte neîntrerupte ale credinţei
dusă la ultima intensitate. De aceea produc şi în noi o credinţă mai puternică şi o simţire
mei accentuată a prezenţei lui Hristos.”412
Sfinţii îşi trăiesc şi realizează viaţa în toate aspectele ca doxologie : „Un sfânt nu
este un supraom, ci cel ce află şi trăieşte adevărul lui de om ca fiinţă liturgică. Definiţia
antropologică îşi găseşte expresia cea mai exactă şi cea mai deplină în lauda liturgică :
fiinţa umană este omul cântărilor Trisaghion şi Sanctus”,413 spunea Paul Evdokimov.

410
Ibidem, p. 9.
411
Vladimir Lossky, op. cit., p. 77.
412
Dumitru Stăniloae, „Modurile prezenţei lui Hristos în cultul Bisericii”, în M.B. , XXXII, nr. 7-9 / 1982, p.
440.
413
Paul Evdokimov, Femeia şi mântuirea lumii, p. 82.

130
 2.2 Rugăciunea și restaurarea comuniunii – omul
slujitorul lui Dumnezeu

2.2.1 Comuniunea omului cu Dumnezeu

Andrew Louth este autorul unei lucrări ce are ca subiect „Desluşirea Tainei”, în
care se vorbește despre două moduri fundamentale de „teologhisire”: primul este cel în
care se vorbeşte despre Dumnezeu (peri Theou), sinonimă cu o teo-logie filosofică (pur
raţională) ce pleacă de la sine şi de la experienţa lumii pentru a se ajunge la cunoaşterea lui
Dumnezeu; al doilea este cel care vorbeşte de la Dumnezeu (para Theou), o teo-logie
(supraraţională) constituită de auto-revelarea scripturistică şi eclesialo-sacramentală a
Logosului.
Autorul demonstrează în chip elocvent că în Occident, începând cu Boethius (†
524) şi sfârşind cu Toma d’Aquino († 1274), a avut loc un proces de impunere a celui de-al
doilea mod, proces care s-a încheiat cu pătrunderea teo-logicului ca „ştiinţă” (scientia) în
universităţi (iniţial în regimul gramaticii). De exemplu, Scriptura este citită din perspectiva
metodei istorico-critice, accentul căzând pe sensul literar al textului, şi nu pe cel alegoric şi
spiritual. Se uită astfel că adevăratul autor al Scripturii nu este scriitorul biblic, ci
Dumnezeu Însuşi. Pentru a înţelege corect mesajul trebuie deci nu atât analizat contextul
socio-istoric în care a trăit autorul, ci trăită aceeaşi experienţă pe care a avut-o acesta,
pentru a primi darul cunoaşterii de la Duhul Sfânt, Acelaşi Duh Care l-a şi călăuzit pe autor
când a redactat textul. Cu alte cuvinte, înţelegerea trebuie în mod necesar să fie dublată de
o celebrare, sau, după cum sublinia Andrew Louth, trebuie să ne dăm seama de „adevăratul
caracter al tainei: taină nu doar ca focar pentru întrebările şi iscodirea noastră, ci taină ca
realitate care ne pune pe noi sub semnul întrebării, care ne cere socoteală.”414
Teologia ortodoxă este mai mult o „doxo – logie “ decât o „teo – logie“, deoarece
izvorul înnoirii îl reprezintă rugăciunea şi viaţa cultică, care stimulează cunoaşterea prin
adorarea Tainei lui Hristos.
Posibilitatea omului de a primi Revelaţia divină provine din aceea că el este creat
după chipul lui Dumnezeu (Logosul) şi deci capabil să primească, să perceapă şi să

414
Andrew Louth, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, Trad. Mihai Neamţu, Ed. Deisis, Sibiu, 1999,
p. 223.

131
păstreze cuvântul dumnezeiesc. Revelaţia este chiar „glasul lui Dumnezeu care se
adresează omului”, este o teofanie, iar Scriptura nu este altceva decât consemnarea scrisă a
acestei Revelaţii. Caracterul inspirat al Cărţii înseamnă că Dumnezeu Se revelează în
limbajul omenesc, fără ca astfel să se micşoreze în vreun fel caracterul absolut al
Revelaţiei: „Cuvântul lui Dumnezeu nu este micşorat atunci când răsună în limba omului.
Dimpotrivă, cuvântul omenesc este transformat şi, se poate spune, transfigurat (s.n.),
fiindcă lui Dumnezeu i-a bineplăcut să grăiască pe limba omului”.415 Specific şcolii
alexandrine era modul de interpretare simbolic. Biblia era văzută ca o „carte a imaginilor şi
simbolurilor eterne şi sacre”. „Simbolismul” sau „alegorismul” scripturistic ţin mai mult
de o dimensiune profetică, ce implică istoria. Simbolul, ca semn care indică spre viitor,
demonstrează însuşi faptul că „Scriptura deţine o teleologie istorică: toate ţintesc, tind să
ajungă la un punct istoric limită, caută înspre înălţimea unui telos istoric.” În Revelaţie ni
se descoperă destinul omului, iar Cuvântul lui Dumnezeu nu îi cere acestuia să se nege pe
sine, ci să înainteze spre comuniunea cu El, printr-o reală renaştere şi prefacere de sine ce
se numeşte „îndumnezeire” (theosis).416
Care a fost însă cauza pentru care Biserica a făcut publice „tainele” de credinţă?
Vorbind despre apariţia dogmelor, teologul grec Christos Yannaras declară că în primele
trei secole Biserica nu a fost nevoită să prezinte „formulări teoretice ale adevărului său,
dogma care să definească credinţa sa. Ea a trăit adevărul său la nivelul experienţei de viaţă
– ceea ce este adevărul însuşi se trăia de către membrii trupului Bisericii direct şi plenar,
fără elaborări teoretice”417. Este vorba aici de distincţia pe care o făcea, încă din sec. Al
IV-lea, Sfântul Vasile cel Mare, între dogmata, adică doctrine predate prin tradiţia tainică
şi kerygmata, adică învăţături transmise prin proclamarea publică şi prin cult: „Unele din
dogmele şi propovăduirile păstrate de Biserică le avem din învăţătura scrisă, pe altele însă,
le-am primit din Tradiţia apostolilor, transmisă în taină. Amândouă aceste categorii au
aceeaşi autoritate pentru evlavie.”418

415
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 11 ş.u.
416
George Florovsky, „Revelation, Philosophy and Theology”, la Ibidem, p. 22-26
417
Christos Yannaras, Abecedar al credinţei. Introducere în Teologia ortodoxă, trad. Constantin Coman, Ed.
Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 25
418
Sfântul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfânt, XXVII, 66, trad. C. Corniţescu, în PSB, vol. 12, Ed.
IBMBOR, Bucureşti,1988; p. 65); şi Georges Florovsky a afirmat cu tărie importanţa gândirii Sfântului
Vasile cel Mare asupra „Tradiţiei nescrise”, cu trimitere la aceeaşi distincţie între învăţătura scrisă (dogmata)
şi învăţătura tainică (kerygmata). Este esenţial să se reţină însă că ambele deţin aceeaşi putere (tin autin ishin)
în ceea ce priveşte evlavia, şi că aceste „tradiţii nescrise”, deşi nu sunt menţionate în Scriptură, ţin de esenţa
Bisericii, fiind chiar structura vieţii sale liturgice şi sacramentale. Vezi G. Florovsky, The Function of
Tradition in the Ancient Church, în Collected Works, vol. 1, p. 73-92.

132
 Taina împlineşte cuvântul, dar cuvântul nu poate să împlinească Taina (în sensul de
a o determina), ci o completează.
„Cuvântul consideră Taina ca fiind împlinirea sa. […] Prin ruperea Cuvântului de
Taină, Taina este înţeleasă ca magie, iar Cuvântul fără Taină este ameninţat să fie redus la
doctrină. Taina este tocmai interpretarea Cuvântului […] Şi Cuvântul s-a făcut trup şi S-a
sălăşluit între noi […] plin de har şi de adevăr (In. 1, 14). Taina este tocmai această
mărturie şi, ca urmare, în ea este izvorul, principiul şi baza interpretării şi înţelegerii
Cuvântului, izvorul şi criteriul teologiei”419, afirma Părintele Alexandre Schmemann.
Conţinutul Tainelor fiind împărtăşirea lui Hristos prin Duhul Sfânt, ca singur mod
de a ne uni cu Tatăl, forma împărtăşirii acestei lucrări dumnezeieşti trebuie să fie cuvântul,
ca semn raţional şi explicit al Tainei, dar şi ca „suflare” (ruah – Fac. 2, 7; In. 20, 22) prin
care Dumnezeu ne dă viaţă: „Rupându-se de Cuvânt, care este întotdeauna Cuvânt despre
Hristos […] tainele se rup, se separă într-un anumit sens de Hristos. Desigur, Hristos
rămâne şi în teologie şi în evlavie întemeietorul Tainelor, dar încetează să fie conţinutul
lor; […] Astfel taina pocăinţei nu se trăieşte ca o împăcare şi reunire cu Biserica întru
Hristos Iisus, ci ca o putere de a elibera de păcate; la fel, taina căsătoriei a uitat baza ei,
care este în taina mare Hristos şi Biserica”420. Puterea Cuvântului lucrează prin materia
lumii văzute. „Fără să considere cuvântul ca singurul mijloc al lucrării creştine, […] ci
socotind Tainele mijloace mai eficiente ale acestei lucrări – aşa cum îmbrăţişarea iubitoare
e mai mult decât lungile declaraţii de iubire – ortodoxia vede totuşi în cuvântul rostit sau
cântat lucrând puterea lui Dumnezeu. Căci prin binecuvântarea preotului […] sau prin
cuvintele rugăciunilor […] vin de fapt puterile dumnezeieşti producătoare de efecte
binefăcătoare asupra credincioşilor şi obiectelor aduse de ei în biserică”, afirmă Părintele
Dumitru Stăniloae421.
Scopul principal al cultului ortodox este harismatic, adică „să împărtăşească
credincioşilor binecuvântarea şi Harul lui Dumnezeu, […] înduhovnicirea şi sfinţirea
vieţii”, iar acest lucru îl realizează Biserica în primul rând prin Sfintele Taine 422. În
Biserica Romano-Catolică scopul primordial al cultului este cel latreutic, de adorare, iar în

419
Alexandre Schmemann, Euharistia, Taina Împărăţiei, Trad. Boris Răduleanu, Ed. Anastasia, Bucureşti,
1993, p. 74.
420
Ibidem, p. 73-74.
421
Dumitru Stăniloae, „Cultul Bisericii Ortodoxe, mediu al lucrărilor Sfântului Duh asupra credincioşilor”, în
O, an XXXIII, nr. 1, 1981, p. 8.
422
Ene Branişte, Liturgica generală cu noţiuni de artă bisericească, arhitectură şi pictură creştină, Ediţia a
II-a revizuită şi completată, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 65.

133
Protestantism ordinea scopurilor se subordonează pedagogiei religioase, excluzând chiar
scopul harismatic din cult.
Există în Sfintele Taine o dimensiune a prezenţei Cuvântului prin relaţie cu puterea
cuvântătoare a omului, care aduce toată viaţa „slujbă cuvântătoare”423 lui Dumnezeu, chiar
atunci când o face în tăcere, prin gesturi sau prin mijlocirea materiei de cult. Cuvântul ca
„punere în rost” se revelează ca lucrător eficient asupra persoanei şi lumii prin Sfintele
Taine.
În Taina Sfântului Botez se poate vorbi de prezenţa Cuvântului înviat. Alături de
numirile de „baia naşterii celei de a doua” (Tit. 3, 5), „naştere de sus” (In. 3, 3-5),
„îmbrăcare” cu Hristos (Gal. 3, 27), act de iniţiere în istoria mântuirii (Mt. 3, 11), Botezul
este în primul rând imitare sacramentală a morţii şi Învierii lui Hristos: „Deci ne-am
îngropat împreună cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din
morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii”. Aici se cuprind cele
două aspecte ale Tainei: moartea şi învierea sacramentală, după modelul lui Hristos.
Afundarea de trei ori în apă (materie a harului) este simbolul acestei „treceri” (pesach), de
la o existenţă trupească, la una nestricăcioasă şi eternă cu Hristos424.
Părintele Dumitru Stăniloae este de părere nu doar că „Botezul nostru are o legătură
cu moartea şi cu învierea Domnului”, ci şi că acesta rămâne misiunea vieţii creştinului:
„trebuie să murim în continuare, […] moartea ca predare continuă lui Dumnezeu
împreună cu Hristos”425. Înnoirea Botezului se face prin Taina Pocăinţei, în care, prin
mărturisirea păcatelor (adică explicit prin cuvinte şi implicit ca stare de conştiinţă în care
dialogăm cu Dumnezeu) şi „baia lacrimilor” se înnoieşte Harul primit în Sfântul Botez.
„Botezul lacrimilor” face harul Duhului Sfânt să fie „cunoscut în simţire” (gnostos en
aistheseis), o cunoaştere sensibilă a lui Dumnezeu-Cuvântul426.
Actul sacramental al întreitei afundări, prin chemarea Numelui Sfintei Treimi, este
pregătit tot prin cuvinte: lepădările verbale de satana (Col. 3, 9), mărturisirea adevăratei
credinţe prin Crez, dar şi împlinit prin Împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Cuvântului (In. 1,
14 – „Cuvântul trup s-a făcut”). Unitatea „Tainelor de iniţiere” ca „Taine ale încorporării şi
creşterii în Hristos şi în Biserică” (Botez, Mirungere, Euharistie) se fundamentează pe
423
Petre Vintilescu, Expresiunea „slujbă cuvântătoare”din Liturghierul român în ST, vol. I, anul 1937, p.
30-42.
424
Liviu Streza, Botezul în diferite rituri liturgice creştine, Teză de doctorat, partea I, în O, an XXXVII, nr.
1, 1985, p. 17-187; Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, p. 72.
425
Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Vol. 3, Ediţia a II-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p.
29 şi 32.
426
Nicolae Moşoiu, Botezul în Sfântul Duh în învăţătura Sfântului Simeon Noul Teolog, în RT, nr. 3, 1995, p.
62 şi 69.

134
unitatea Tainei lui Hristos, Care trebuie împărtăşit întreg şi neîmpărţit în diferite momente
liturgice427. Botezul pruncilor are la bază credinţa că şi ei sunt fiinţe cuvântătoare depline,
capabile să mărturisească credinţa dacă primesc restaurarea naturii lor căzute prin Botez.
Hristos, fără să aibă păcat şi nevoie să fie botezat, a primit totuşi botezul ca „dreptate” (Mt.
3, 15), adică asumare a condiţiei umane până la capăt (scufundare în „mormânt lichid” ca
preînchipuire a morţii Sale).
Lucrarea Cuvântului înviat se arată, fără simbolismul apei, în botezul martirilor,
care au fost botezaţi în propriul sânge. Credinţa mărturisită de ei arată revărsarea vieţii
Cuvântului înviat, fapt ce trimite la starea de înviere (trăită anticipat şi simbolizată prin
baia sângelui). Credinţa rămâne condiţia Botezului: „Credinţa şi botezul sunt două condiţii
ale mântuirii şi sunt […] de nedespărţit. […] credinţa se desăvârşeşte prin botez; iar […] se
întemeiază pe credinţă; ambele sunt depline prin invocarea aceloraşi nume. […]
Mărturisirea precede credinţa, care duce la mântuire, însă botezul, cel ce pecetluieşte
asentimentul nostru, îl urmează de aproape”, spune Sfântul Vasile cel Mare 428. Prin
credinţă şi Botez omul poate să-şi explice celelalte Taine şi lumea ca având finalitate în
Dumnezeu. „În inima însăşi a creaţiei, cele sensibile ascund o semnificaţie, fiind deci un
limbaj pe care doar omul, odată unificat (prin Taina Botezului; n.n.) îl poate descifra”.429
În Biserica Romano-Catolică s-a produs o individualizare în săvârşirea Tainei
Botezului, recunoscută prin formula „Eu te botez în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh”, prin substituirea lui Hristos de oficiant, care acţionează „in nomine”.
Estomparea dimensiunii ecleziale a Botezului se petrece de facto şi în practica liturgică
ortodoxă, unde Botezul a devenit mai mult o celebrare a familiei, nu a comunităţii430.
În Taina Mirungerii, prin rugăciune şi punerea mâinilor, ni se împărtăşeşte harul
Duhului Sfânt, ca „Cincizecime personală” şi intrare a lui Hristos în istoria mântuirii
personale (I In. 2, 20; I Cor. 2, 12). Puterea Cuvântului, descoperită prin împărtăşirea
Sfântului Duh, este semnul preoţiei universale (I Petru 2, 9). Originea Tainei o găsim în
Pogorârea Duhului Sfânt (Fap. 2, 17), iar actul administrării ei este asemănător Tainei
Hirotoniei: „Amândouă aceste lucrări folosesc acelaşi nume: când ungere, când
împărtăşire a Duhului Sfânt. […] cei mai sfinţi dintre Părinţii bisericeşti numesc hirotonia
o ungere preoţească şi de aceea, cred, şi în rugăciunile lor adresate Domnului ei cer ca acei

427
Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine şi problema comuniunii,Teză de doctorat, în O,
an XXX, nr. 1-2, 1978, p. 180-181
428
Sântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, XII, p. 43 la ION BRIA, op. cit., p. 74.
429
Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, p. 111.
430
Viorel Sava, Sfintele Taine în tradiţia liturgică romano-catolică – prezentare şi evaluare din perspectivă
ortodoxă, Ed. Performantica, Iaşi, 2007, p. 16 şi 30.

135
pe care-i sfinţesc să primească pe Duhul Sfânt. […] Şi această Taină şi cealaltă sunt privite
[…] ca o pecete a darului Duhului Sfânt”431. Creştinii şi clerul au puterea (si „pecetea”
văzută – sphragis) de a-L propovădui pe Hristos prin cuvintele şi faptele lor. Mai mult,
ungerea tuturor organelor de simţ, cu raţiunile lor, cu Sfântul Mir, le face capabile să
primească Revelaţia prin auzire, să propovăduiască prin cuvinte şi fapte, să-L caute pe
Dumnezeu „în împrejurările concrete ale vieţii”, să se regenereze atunci când cad în păcat
(II Cor. 1, 21-22), să mănânce şi să bea Trupul şi Sângele lui Hristos, într-un cuvânt să se
întărească şi să crească în viaţa dumnezeiască432. Prezenţa lui Hristos prin Duhul Sfânt se
arată şi în acest paralelism al încorporării noastre în El: „Mirungerea ne încorporează în
umanitatea lui Hristos, ne deschide sfinţeniei, […] prin umanitatea Sa plină de Duhul. […]
Căci Duhul împărtăşeşte viaţa dumnezeiască”, spune Părintele Dumitru Radu.433
Materia văzută folosită la Taina Mirungerii, untdelemnul (Ungerea lui Iisus de către
Duhul Sfânt), este în strânsă legătură cu apa (taina pascală) de la Botez şi cu pâinea şi vinul
de la Euharistie (revărsarea Duhului Sfânt), simbolizând pecetluirea şi păzirea puterilor
raţionale ale omului. Cuvântul grecesc pentru untdelemn, „elaion” (paronimul lui
„eleon”= „milă”) desemnează „revărsarea din belşug a milostivirii” lui Dumnezeu. „Când
ne apropiem de Botez, cu milostivire suntem unşi (subln. N.) […] şi atunci răspândim un
miros de bună mireasmă”, spunea Sfântul Ioan Gură de Aur434.
În tradiţia romano-catolică despărţirea Mirungerii de Botez şi Euharistie şi
administrarea ei „la vârsta discernământului” (fără să excludă Împărtăşirea neofitului până
atunci) are mai mult rolul „reînnoirii făgăduinţelor de la Botez”. Această întârziere a
„punerii în mişcare a puterilor harismatice” a fost introdusă artificial, deşi formula actuală
de administrare a Tainei este comună cu Ortodoxia. Diferenţa constă în viziunea
antropologică; pe de o parte, tradiţia ortodoxă priveşte omul ca pe o unitate şi identitate
(persoana), care aşteaptă harul pentru a-şi desfăşura creşterea în viaţa cu Hristos (de aceea
Botezul, Mirungerea şi Euharistia, adică totul, este dat de la început), iar tradiţia romano-
catolică separă şi inversează „vârstele vieţii spirituale”, considerând că unirea cu Hristos în
Euharistie poate premerge consacrării creştinului în „preoţia universală” (I Petru 2, 9)435.

431
nicolae cabasila, Despre viaţa în Hristos, III, 7, p.95-96.
432
Ion Bria, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, Ed. România Creştină, Bucureşti, 1999, p. 184;
idem, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, p. 254.
433
Dumitru Radu, op. cit., p. 231-232.
434
Sfântul Ioan Gura de Aur, In I Tim.,(PG 52, 514), apud Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 175.
435
Viorel Sava, op. cit., p. 43-52.

136
 În Sfânta Euharistie (Lc. 22, 19-22; I Cor. 11, 23-27 ) , ca „Taină a Tainelor”,
dorim să subliniem doar aspectul întrupării Cuvântului în Darurile de Pâine436 şi Vin şi
împlinirea ei prin împărtăşirea credincioşilor. Întreita întrupare a lui Hristos (în logoi-i
fiinţelor create, în logoi-i Scripturii şi întruparea Logosului în trupul nostru437) urmează
simbolismul şi succesiunea momentelor Liturghiei Euharistice. Dacă la „Liturghia
catehumenilor” Cuvântul are vizibilitatea maximă (prezent în Evanghelie pe Sfânta Masă,
ieşind la propovăduire: „Vohodul mic”), în „Liturghia credincioşilor” Cuvântul „se face
Trup”(In. 1, 14)438: locul Evangheliei este luat de materia Trupului şi Sângelui Domnului,
îi este adusă laudă îngerească – imnul „Heruvimic” şi „Sanctus”; se rosteşte „Crezul”439; se
rostesc cuvintele „Anamnezei”, este invocat Duhul Sfânt ca să sfinţească Darurile 440. După
Sfântul Maxim Mărturisitorul punctul culminant al Liturghiei Euharistice ar fi împărtăşirea
credincioşilor, ca finalitate a Liturghiei. Caracterul unic şi ultim al Împărtăşaniei este
subliniat de Nicolae Cabasila: „Hristos se află în toate Tainele, […] dar în fiecare din
Taine, El este de faţă în alt chip. […] Sfânta Împărtăşanie este Taina cea mai mare, […]
După Sfânta Împărtăşanie însă nu mai este loc unde să păşeşti, de aceea trebuie să te
opreşti aici şi să te gândeşti cum să faci, ca să poţi păstra până la sfârşit comoara pe care ai
dobândit-o”441.
Odată asimilat prin mâncare, Trupul şi Sângele lui Hristos, devin o viaţă cu cel ce
se împărtăşeşte, iar prin cuvintele „Cu pace să ieşim” se extinde viaţa Sa dincolo de
limitele locaşului de cult, în „Biserica din afară”, ca „liturghie după Liturghie”. Întrupării
sacramentale a lui Hristos în Darurile euharistice îi corespunde (ca prelungire) întruparea
Sa în lume şi din preaplinul împărtăşirii se revarsă cuvintele teologiei, ca misiune a
Bisericii442. Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul îndumnezeirea se leagă de împărtăşire443.
Părintele Dumitru Stăniloae afirmă că întregul parcurs al vieţii credinciosului este deplin
odată cu împărtăşirea euharistică, în timp trebuind numai să-l desfăşoare, să-l pună în
lucrare: „Noul membru al Bisericii, deşi primeşte îndată după Botez şi după ungerea cu

436
Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 67: „aceasta este raţiunea pâinii: să se prefacă în trup”.
437
Lars Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, p. 70.
438
Alexandre Schmemann, op. cit., p. 72-74.
439
Dumitru Stăniloae, Teologia Euharistiei, în O, an XXI, Nr. 3, 1969, p. 359; unitatea de credinţă este
privită ca o „condiţie a împărtăşirii euharistice comune”. De aceea misiunea Bisericii, prin propovăduire, este
să-i aducă pe toţi la credinţă.
440
Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 251-259. Invocarea directă numai a Sfântului Duh în Euharistie era rară,
după Sf. Vasile cel Mare.
441
Nicolae Cabasila, op. cit., p. 106.
442
Sfântul Iustin Martirul, Apologia întâia, LXVI, transmite că nu se poate împărtăşi decât „cel care crede că
cele propovăduite de noi sunt adevărate şi care au trecut prin baia iertării păcatelor şi a renaşterii”; trad.
românească la ION BRIA, op. cit., p. 187.
443
Lars Thunberg, op. cit., p. 157.

137
Sfântul Mir Euharistia, nu se poate socoti ajuns la desăvârşire, din punct de vedere al
contribuţiei pe care trebuie să o dea şi el. Dar el are concentrat în sine tot drumul său în
Hristos”444.
În tradiţia romano-catolică există deosebirea majoră asupra prefacerii Darurilor,
cum că „puterea cuvintelor (de instituire; n. a.) şi a acţiunii lui Hristos şi puterea Duhului
Sfânt”445 ar face prezente Trupul şi Sângele Domnului în darurile de pâine şi vin.
Taina Pocăinţei (In. 20, 22-23) ţine de înnoirea Mărturisirii de credinţă446 asumată
la Botez şi de restaurarea omului în Harul primit la Botez447. Depărtarea de credinţa în
Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt prin păcat (I In. 1, 8) presupune parcurgerea inversă a drumului
spre o mai mare apropiere de Hristos. Etapele penitenţei, canonul (epithimia), durata lui,
conţinutul conştiinţei, dezlegarea sacramentală şi apropierea treptată de Euharistie (până
atunci credinciosul primeşte antidoron) urmăresc refacerea sănătăţii sufleteşti a omului
(In. 5, 14). Cuvintele mărturisitoare rostite în Taină restaurează credinciosul pe drumul
mântuirii. Preotul rosteşte rugăciunea de invocare a iertării lui Dumnezeu (Mc. 2, 7 şi 10)
şi la urmă rosteşte el iertarea în numele comunităţii: „Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus
Hristos, cu harul şi cu iubirea Sa de oameni, să-ţi ierte ţie fiule/ fiică […] toate păcatele
tale”448.
Fericitul Augustin zice că Pocăinţa este „a doua scândură în naufragiul spiritual”,
iar Fer. Ieronim o consideră „doctorie vindecătoare”. Sf. Ioan Gură de Aur o defineşte cel
mai bine, eclesial şi pnevmatic: Pocăinţa este Taina care „nu alungă de la sine pe cel
stricat…ci pe toţi îi preface (subln. N.)”.449 Nicodim Aghioritul o consideră „lucrul cel mai
de aproape” cu care se îndeletniceşte preotul: Taină a Bisericii şi taină a sufletului. 450 O
abordare dogmatică a Tainei Pocăinţei, dar în acelaşi timp spirituală şi psihologică,
fundamentată biblic şi patristic, o întâlnim la Părintele Dumitru Stăniloae („Taina
Mărturisirii […] întăreşte din nou unirea cu Hristos a celui ce prin păcate a pus o distanţă

444
Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 56.
445
Viorel Sava, op. cit., p. 58.
446
Prima dată trebuie cercetat dacă penitentul are adevărata credinţă: „Şi mai întâi de toate, să-l întrebi despre
credinţă, zicându-i: […] spune-mi, fiule, crezi cu adevărat în Sfânta şi de- viaţă-făcătoare Treime?”; în
Molitvelnic, cuprinzând slujbe, rânduieli şi rugăciuni săvârşite de preot la diferite trebuinţe din viaţa
creştinilor, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2002, p. 66.
447
Dumitru Radu, op. cit., p. 297-298.
448
Molitvelnic, p. 75.
449
Simion Radu, Epitimie şi satisfacţie, în BOR, nr. 3-4/1969, p. 337 şi 343.
450
Sfântul Nicodim Aghioritul, Carte foarte folositoare de suflet. Sfătuire către duhovnic; Trad. Al. Elian;
Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1997; p. 54

138
sau o contradicţie între sine şi Hristos”) şi la Părintele Ion Bria („făgăduinţa pentru a doua
viaţă veşnică”)451.
Taina Cununiei (In. 2, 1-11) presupune comuniunea de iubire dintre un bărbat şi o
femeie, pe temeiurile monogamiei (Fac. 2, 18-24; Mt. 19, 5-6), al depăşirii egoismului (Ef.
5, 25), al sfinţeniei trupului (I Cor. 6, 19) şi al dorinţei de a naşte prunci (I Tim. 2, 15)452.
Afinitatea naturală a persoanelor, exprimată liber, primeşte în Taina Cununei valoare de
legământ. Cuvintele epiclezei Tainei („Şi acum, întinde mâna Ta din sfântul Tău locaş şi
uneşte Tu Însuţi pe robul Tău […] şi roaba Ta […] , pentru că de Tine se însoţeşte bărbatul
cu femeia. Uneşte-i pe ei într-un singur trup, încununează-i cu dragoste […]”453), urmate
de punerea cununiilor, ca semn al legământului lor, simbolizează atât alianţa matrimonială
existentă în Vechiul Testament (Fac. 1, 28), cât mai ales modelul comuniunii de iubire
dintre Hristos şi Biserică (Efes. 5, 20-33)454, întemeiată pe Sângele lui Hristos455. Mirii
intră în Taina iubirii dumnezeieşti456. Cuvintele acestui legământ au validitate în veşnicie,
motiv pentru care Biserica acceptă a doua şi a treia căsătorie, dar cu caracter penitenţial.
Taina Preoţiei / Hirotoniei (II Tim. 1, 6; Tit 1, 5) înseamnă „introducerea în
succesiunea apostolică, prin consacrare sacramentală (rugăciune şi punerea mâinilor – Fap.
8, 17; n.n.), a slujitorilor bisericeşti”457. Indiferent dacă este vorba de preoţia universală (II
Petru, 2, 9) sau de preoţia sacramentală misiunea rămâne aceeaşi: „a da garanţie obiectivă
despre prezenţa continuă şi activă a lui Hristos”. Aşa cu Trupul şi Sângele euharistic sunt
purtate şi dăruite de potir, la fel şi credinciosul/ preotul în poartă ( ca un „vas ales”, Fap. 9,
15; ca un templu – I Cor. 6, 19) şi dăruieşte pe Hristos, la cel din urmă ca har şi misiune
specială. În orice act sacramental preotul este chip al Arhiereului Hristos, aşa cum este şi
mărturiseşte episcopul în Rugăciunea de la hirotonia preotului: „Căci nu prin punerea
mâinilor mele peste el, ci prin trimiterea îndurărilor Tale celor multe se dă celor vrednici
ai Tăi harul”458.
Aşadar, preoţia unică a lui Hristos este atât originea „consacrării preoţeşti a întregii
Biserici”, cât şi preoţia sacramentală, harismatică. Episcopul, preotul şi diaconul, prin

451
Ion Bria, op. cit., p. 185; Dumitru Stăniloae, op. cit., p.83 şi idem, Mărturisirea păcatelor şi pocăinţa în
trecutul Bisericii, în BOR, nr. 3-4, 1955, p. 218-220.
452
Idem, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, ed. cit., p. 90-91.
453
Molitvelnic, p. 94.
454
Ion Bria, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică,p. 188-189.
455
Dumitru Radu, op. cit., p. 308. Hirotonia şi Cununia sunt denumite Taine „pentru misiuni speciale” în
Biserică şi societate.
456
Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 125.
457
Ion Bria, op. cit., p. 187.
458
Arhieraticon, p. 80 la Ibidem, p. 187.

139
întreita slujire ( a Cuvântului – Fap. 6, 4; a Tainelor, în special a Euharistiei – I Cor. 14,
16-17 şi a conducerii comunităţii, ca stare de jertfă – In. 10, 11; 21, 16-18) au „harisma
particulară de a supraveghea corectitudinea tradiţiei apostolice”, de a păstra „potirul
credinţei”459 nealterat. Lucrarea credinţei prin Sfintele Taine este condiţionată de
Hirotonie, spune Părintele Dumitru Stăniloae: „Hirotonia e condiţia celorlalte Taine, deşi
ea nu-şi poate îndeplini menirea fără acelea”460.
În tradiţia romano-catolică, deşi se respectă momentele Tainei, Hirotonia substituie
pe Hristos cu slujitorii Lui sacramentali. Ei acţionează „in Persona Christi” ca identificat
cu Hristos. De asemenea, şi perceperea papalităţii ca o treaptă ierarhică suprapusă celor trei
slujiri cunoscute, are legătură cu viziunea juridic-instituţională a Bisericii şi a ierarhiei
ei461.
În sfârşit, Taina Sfântului Maslu împărtăşeşte harul vindecării sufleteşti şi trupeşti,
prin rugăciunile de invocare a Duhului Sfânt de către preoţi şi ungere cu untdelemn sfinţit
(Iacov 5, 14-15). „Taina tămăduirii prin rugăciune şi ungere nu trebuie confundată cu
harisma vindecărilor (I Cor. 12, 28). Tămăduirea trupului – însoţită de iertarea păcatelor –
este unul din semnele anticipate ale Împărăţiei lui Dumnezeu (Lc. 5, 17)”, explică Părintele
Ion Bria462. Citirea celor şapte pericope din Evanghelii şi din epistole, însoţite de gestul
ungerii cu untdelemn (simbolul milei) a celui bolnav, gestul final de punere a cărţii
Evangheliei peste capul celui bolnav, însoţind rugăciunea „Împărate Sfinte, îndurate, şi
Mult-Milostive”463 sunt legate de Cuvântul tămăduitor, nu magic, ci ca „act de compasiune
al lui Hristos”464.
Biserica Romano-Catolică se deosebeşte în cultul Tainei Maslului de tradiţia
ortodoxă răsăriteană prin înţelegerea finală a ungerii („extrema unctio”), ca pregătire
pentru moarte şi în continuarea ungerilor de la Botez şi Mirungere. Ortodoxia are o viziune
pozitivă asupra trupului („Taină a trupului”) şi a păcatului,înţeles ca boală ce se poate
vindeca. „Întru-cât păcatul este o boală a sufletului mai ales de când s-a îndesit în patimi, şi

459
Liturghier, cuprinzând dumnezeieştile Liturghii ale Sfinţilor noştri Părinţi: Ioan Gură de Aur, Vasile cel
Mare şi Liturghia Celor mai Înainte Sfinţite precum şi rânduiala Vecerniei,Utreniei, dumnezeieştii
Proscomidii, Liturghiei cu arhiereu, ca şi altele de trebuinţă la sfânta slujbă în Biserică, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1980, p. 148.
460
Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 98.
461
viorel sava, op. cit., p. 189 şi 208-209.
462
Ion Bria, op. cit., p. 189-190.
463
Molitvelnic, ed. cit., p. 166.
464
Ion Bria, op. cit., p. 190.

140
ca atare e şi o cauză a bolii trupului, Maslul este socotit atât ca o tămăduire a trupului, cât
şi a sufletului”, afirma Părintele Dumitru Stăniloae465.
Invocarea permanentă a Duhului Sfânt în Biserică (ca epicleză generală) şi prin
epicleza punctuală a Tainelor aruncă o lumină nouă asupra limbii liturgice, ca prezenţă a
Cuvântului lui Dumnezeu în cult. În Botez primim viaţa Cuvântului înviat; prin Mirungere
cuvântul uman este uns cu puterea Duhului Sfânt, crescând şi vestind pe Hristos (prin
preoţia universală); „Cuvântul făcut Trup”(In. 1, 14) în Euharistie îi uneşte pe cei ce
mărturisesc credinţa şi se împărtăşesc cu El într-un singur Trup; în Taina Spovedaniei
cuvintele omeneşti mărturisesc nu doar păcatele, ci în primul rând credinţa în Tatăl, Fiul şi
Duhul Sfânt („Crezul”); în Taina Cununiei bărbatul şi femeia primesc „Cuvântul
legământului”, după modelul unităţii din Taina unirii lui Hristos cu Biserica; Taina Preoţiei
îl face pe cel ales potir al Cuvântului, deoarece misiunea şi răspunderea lui nu se referă
doar la a învăţa Scripturile, ci la administrarea Euharistiei; în Taina Sfântului Maslu
Cuvântul însuşi, prin „rugăciunile preoţilor” şi „mâna” Sa din cartea Sfintei Evanghelii,
împarte tămăduire.

2.2.2 Comuniunea omului cu creația

Poate că nici un Sfânt Părinte nu a surprins mai bine relația dintre om, creație și
Biserică – medii ale comuniunii cu Dumnezeu Creatorul – ca Maxim Mărturisitorul.
Biserica este pentru el „dimensiunea supremă”, după o exprimare a teologului Lars
Thunberg, pentru că este identică cu Trupul Tainic al lui Hristos, taina divino-umană
întreagă466. Viziunea sacramental - liturgică însoţeşte ca un leitmotiv sistemul său teologic
de gândire: Biserică – om – cosmos – Dumnezeu: „Creaţia e propriu zis o aducere la
existenţă a mulţimii făpturilor, conform raţiunilor lor unite în Logosul divin (subln. n.),
făpturi care prin mişcarea lor trebuie să ajungă la o unire strânsă cu raţiunile lor din
Logosul divin şi, prin aceasta, şi cu El şi între ele”467. Prin Întrupare cosmosul este
restaurat în „devenirea bună”, doxologică: de la existenţă, la existenţa bună, spre existenţa
veşnic bună. „Întrupându-Se, El eliberează mai întâi mişcarea făpturilor de păcatul introdus

465
Dumitru stăniloae, op. cit., p. 136-137 şi Viorel Sava, op. cit., p. 237.
466
Lars Thunberg, op. cit., p. 105.
467
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, p. 29.

141
în ele […]; întâi le eliberează de menţinerea în despărţirea de Dumnezeu şi apoi întăreşte
orientarea lor spre Dumnezeu, ca adevărata lor ţintă”468, continuă Sfântul Maxim.
„Biserica este o icoană a lui Dumnezeu în virtutea comuniunii ei în energia tropică
cu El”469; adică mişcarea după „modul existenţei” a tuturor fiinţelor din lumea creată, a
căror „raţiune a fiinţei” rămâne neschimbată, se petrece prin unificarea tuturor principiilor
lucrurilor şi oamenilor (logoi) în Logos, în Fiul lui Dumnezeu. Biserica exprimă puterea
unităţii întregii creaţii, deoarece Hristos este „Logos al totalităţii”. Fără să formuleze
explicit, Sfântul Maxim vede în logoi creaţiei energiile lui Dumnezeu în sens palamit470.
Paradoxal ei sunt şi creaţi şi necreaţi, preexistenţi în Dumnezeu şi plasticizaţi în istorie prin
pronia divină; sunt atât în relaţie cu Dumnezeu cât şi cu lumea concretă.
Unirea raţiunilor lucrurilor şi oamenilor în Biserică se revelează ca „umană şi
liturgică” (subln. n.). Pe de o parte, omul are rol de mediator471 între raţiunile create şi
Raţiunea supremă personală (între Dumnezeu şi creaţie, între cele sensibile şi
inteligibile472, între cer şi pământ, între Rai şi lume şi între masculin şi feminin), pe temeiul
Întrupării Cuvântului lui Dumnezeu: „Această sarcină de unificare este atribuită omului ca
microcosmos şi mediator, deşi sarcina este respinsă de om ca păcătos, care se lasă aservit
lumii (în special de elementul sensibil), în loc să o stăpânească. Aşadar, numai prin
întruparea lui Dumnezeu, în Hristos, această sarcină sau mediere activă poate avea loc.
Prin urmare, ea devine o sarcină pe deplin teandrică”473. Partea raţională (logikos) din om
pătrunde analitic lucrurile create prin logoi - i lor.
Pe de altă parte, omul şi Biserica îşi sunt simbol unul alteia. „Omul este o biserică
în lume, iar Biserica este Omul universal, […] makranthropos”, astfel încât zidirea

468
Ibidem.
469
IBIDEM, p. 109.
470
Lars Thunberg, op. cit., p. 127.
471
Expresia consacrată de Lars Thumberg exprimă însuşirea umană de punct nodal al înţelepciunii lui
Dumnezeu în creaţie. Serghei Bulgakov vorbea de „sofianismul creaturii”, sofia fiind „temelia lumii” în
starea actuală, ca putinţă de plasticizare a raţiunilor divine. Sofia nu poate fi personificată, spunem noi, dar
poate fi considerată energia/ lucrarea de antropomorfizare a lumii prin creaţie şi îndumnezeire a lumii prin
cunoaşterea/ unificarea raţiunilor creaţiei; s, Lumina neînserată. Contemplaţii şi reflecţii metafizice, Trad.
Elena Drăguşin, Anastasia, Bucureşti, 1999, p. 285-310.
472
Materia are o alcătuire logică, deoarece lucrurile şi fiinţele sunt „în-fiinţări”, daturi, şi reflectare a
logosurilor divine, diferite de Dumnezeu după fiinţă, aşa cum este opera de artă diferită de creatorul ei.
Didim cel Orb spunea că lucrarea de creare a lumii a constat în „ordonarea în treime a zidirii” (Didim cel
Orb, Despre Treime, 2, 1, PG 39, 452A), iar cunoaşterea este descoperirea acestei structuri treimice a lumii,
după cum explică Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Primim înţelegerea (logos) din contemplarea cu
înţelepciune în zidire, a celor din Sfânta Treime; a Tatălui, vreau să spun, a Fiului şi a Sfântului Duh. […]
Strigă, deci, zidirea prin făpturile din ea, ca şi cum ar vesti celor ce pot auzi cu mintea cauza însăşi slăvită în
Treime” (SF. Maxim Mărturisitorul, Despre diferite locuri dificile, (PG 90, 296BC); traduse la Christos
yannaras, Persoană şi eros, Trad. Zenaida Luca, Ed. Anastasia, 2000, p. 106-107.
473
Lars Thunberg, op. cit., p. 69.

142
tripartită a omului este similară simbolic celei a locaşului Bisericii: „[…] omul este o
biserică tainică. Prin trup iradiază, ca printr-un naos, partea făptuitoare a sufletului în
împlinirile poruncilor prin înţelepciunea practică; prin suflet, aduce, ca printr-un ieration,
lui Dumnezeu, folosindu-se de raţiune în cunoaşterea naturală, sensurile desprinse din
simţuri, după ce a depărtat de la ele în duh tot ce-i material şi necurat; iar prin minte, ca
printr-un altar, cheamă tăcerea prealăudată a ascunsei şi necunoscutei mari grăiri a
Dumnezeirii […]”474. Dimensiunea liturgică se împlineşte prin unirea sacramentală dintre
om şi Dumnezeu în momentul culminant al împărtăşirii euharistice.
Biserica este „un cosmos organizat liturgic”, al cărui simbolism trimite atât la om,
cât şi la întregul cosmos. „Biserica este imaginea văzută şi unitară a cosmosului,(subln. n.)
[…] o imagine a împărăţiei lui Dumnezeu şi […] imaginea sensibilă a Bisericii
triumfătoare”, spunea Părintele Ene Branişte475. Biserica este „simbol al paradigmei”,
adică chip al Împărăţiei lui Dumnezeu şi locul unde se arată Dumnezeu în lucrare:
„Locaşul de închinare este centrul liturgic al creaţiei sau locul central unde se săvârşeşte şi
de unde se răspândeşte peste întreaga creaţie puterea mântuitoare a lui Hristos, prin Duhul
Său cel Sfânt”, afirmă IPS Prof. Dr. Laurenţiu Streza476. Caracterul epifanic al Bisericii se
exprimă prin ridicarea treptată a „vălului” de pe raţiunile creaţiei şi prin înălţarea treptată a
creaţiei la demnitatea de materie de jertfă. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă în tâlcuirea
Sfintei Liturghii din Mystagogia sa că: „Sfânta biserică a lui Dumnezeu este icoană a
lumii sensibile. Ea are drept cer dumnezeiescul altar, iar ca pământ frumuseţea
naosului”477.
Cultul ortodox se defineşte şi prin aceea că este comunitar, o rugăciune colectivă,
care „are în vedere nu numai nevoile personale ale individului, […] ci şi nevoile religioase
ale întregii Biserici”, spunea Părintele Ene Branişte478. Biserica ne cheamă repetat „să
zicem toţi, din tot sufletul […]”479 cuvântul nostru comun către Dumnezeu. Biserica
Ortodoxă nu a „privatizat” cultul, în sensul posibilităţii de a săvârşi o Euharistie
„particulară”, ci a rânduit ierurgii şi Taine, care se pot administra persoanelor în Biserică.

474
PG. 91, 672 BC, în trad.a românească a lui Dumitru Stăniloae, în PSB, vol. 81, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, , Mystagogia, p. 175.
475
Ene Branişte, Liturgica generală cu noţiuni de artă bisericească, arhitectură şi pictură creştină, p. 390-
391.
476
Laurenţiu streza, Simbolul liturgic în arhitectura Bisericii, locaş de închinare, în RT, an XX (92) , nr. 2,
2010, p. 115.
477
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, (P.G. 91, 672A); trad.a românească: Sfântul Maxim
Mărturisitorul, Mystagogia, cosmosul şi sufletul, chipuri ale biserici, introducere, trad. şi analiză de Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 2000, p.17, la IBIDEM, p. 117.
478
Ene Branişte, op. cit., p. 79.
479
Liturghier, ed. cit., p. 117.

143
Pe de altă parte, cultul ortodox este universal (cosmic), deoarece „cuprinde nu numai
întreaga viaţă a omului, […] ci şi lucrurile şi animalele şi […] în felul acesta natura
neînsufleţită este asociată la cultul de adorare adus Creatorului”480.
Viziunea euharistică a lumii, aşa cum o găsim la Sfinţii Părinţi şi în sinteza
Mitropolitului de Pergam, Ioannis Zizioulas, presupune recapitularea şi adunarea concretă
(ca oficiere sau liturghie) a întregii lumi în „Taina lui Hristos”481. Înţelegerea centrată
hristologic a Tainei Euharistiei, la care credincioşii aduc spre prefacere în Trupul şi
Sângele lui Hristos elementele creaţiei (pâine şi vin), simbolizează unificarea sensurilor
creaţiei în Arhetipul lor şi desfiinţarea rupturii dintre sensibil-inteligibil, dintre creaţia
căzută şi lumea lui Dumnezeu. Despre natura acestei simbolizări ne vom ocupa într-un
subcapitol ulterior.
Preoţia universală (I Petru 2, 9) şi cea sacramentală (Tit. 1, 5) sunt stările naturale
ale omului doxologic. Preotul simbolizează în comunitate atât pe „slujitorul lui
Dumnezeu”, cât şi pe „purtătorul de cuvânt al Bisericii”, al comunităţii. Poziţia lui de
intermediar sacramental şi dialogic între Dumnezeu şi oameni este una de tip euharistic: el
prezintă lui Dumnezeu ofranda credincioşilor şi împarte credincioşilor Darurile de Pâine şi
Vin, adică pe Hristos Dumnezeu482.
Destinul liturgic al omului este de a fi purtător de Duhul Sfânt, chemat „să devină
rugăciune”, adică sfinţitor al cosmosului şi participant cu îngerii la comuniunea doxologică
veşnică. Biserica, prin Taine, face posibilă, concretă şi eficientă această legătură: „Biserica
este profund mistagogică; ea introduce haric în dimensiunile timpului şi ale spaţiului
liturgic; unitatea lor condiţionează cultul care reproduce toate momentele vieţii Domnului
şi îi face pe credincioşi să participe la ele; misiunea ei este că experienţa Lui este dăruită
tuturor: În Biserica Slavei Tale stând, în cer ni se pare a fi, cântă Biserica şi explică
imediat: Eu sunt chipul slavei Tale negrăite”483.
Biserica se reflectă şi trăieşte în om, ca ipostas, căci omul devine „ipostas eclezial”
la Botez, dimensiune a libertăţii omului de a fi Fiu al lui Dumnezeu. Determinarea sa nu
ţine de natură, de „ipostasul biologic”, ci de „ipostasul euharistic”, afirmă Mitropolitul

480
Ene Braniște, op. cit., p. 80.
481
Ioannis Zizoulas, Creaţia ca Euharistie, Editura Bizantină, 1999, p. 12-13.
482
Ene Braniște, op. cit., p. 97-98. În rugăciunile de la Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur preotul se roagă
pentru sine ca să poată aduce darurile lui Dumnezeu („fă-ne vrednici a-Ţi aduce rugăciuni, cereri şi jertfe fără
de sânge pentru tot poporul Tău” - Rugăciunea întâi pentru credincioşi), dar şi pentru a putea împărtăşi
Darurile de la Dumnezeu („Şi ne învredniceşte, prin mâna Ta cea puternică, a nise da nouă Preacuratul Tău
Trup şi Scumpul Tău Sânge şi prin noi la tot poporul” – Rugăciunea dinaintea frângerii Sfântului Agneţ);
Liturghier, p. 123 şi 147.
483
Paul Evdokimov, op. cit., p. 83.

144
Ioannis Zizioulas484. În Euharistie omul trăieşte realitatea Împărăţiei lui Dumnezeu între
„deja” şi „nu încă”: „Ipostasul eclezial, ca depăşire a ipostasului biologic, îşi are izvorul
fiinţei în fiinţa lui Dumnezeu şi în ceea ce va fi ea însăşi la sfârşit (în vremea eshatonului).
[…] De fiecare dată când gustă în Euharistie experienţa acestui ipostas, omul este
confirmat în certitudinea că, în cele din urmă, persoana ipostaziată prin iubirea eliberată de
necesitatea şi exclusivismul biologic nu va muri. Atunci când comuniunea euharistică
păstrează vie memoria celor ce ne sunt dragi - morţi sau vii – ea nu întreţine o amintire
psihologică. Ea procedează la un act ontologic, afirmând că în definitiv persoana va
transcende natura, aşa cum a făcut iniţial Dumnezeu creatorul”485.
Cosmosul şi lumea sunt din perspectiva lui Dumnezeu daruri euharistice, materie de
jertfă: „experienţa euharistică (arată că; n.n.) raţiunea omului este înţeleasă ca trebuind să
fie elementul capabil să unifice creaţia pentru a o readuce lui Dumnezeu prin mâinile
omului, aşa încât Dumnezeu – şi nu omul – să fie totul în toate ”(I Cor. 15,28). Euharistia
„Îl revelează pe Hristos-Adevărul ca vizită şi chivot (In. 1, 14) al lui Dumnezeu în istorie
şi creaţie”486. Dar unitatea creaţiei este a Bisericii, datorită ipostasului doxologic al omului.
Duhul Sfânt rămâne legătura, care unifică omul şi lumea ca Biserică, şi face lizibile
raţiunile lucrurilor în creaţie. „Urzeala dintre Logos şi Duh constituie divina temelie a
lumii create şi o face în acelaşi timp purtătoare de Logos şi de Duh, cuvântătoare şi
duhovnicească. […] consubstanţialităţii Logosului şi Duhului Sfânt în Dumnezeu îi
corespunde în lumea creată, consubstanţialitatea Logosului şi Duhului în fiinţa noastră,
care evidenţiază faptul că orice fiinţă creştină e o sinteză vie, afirmându-se deodată ca un
mesaj inteligibil al Logosului şi ca o faţă luminoasă a Duhului”, adăuga Părintele
Constantin Galeriu487.
Un alt aspect al unităţii doxologice a omului şi creaţiei în Biserică este atributul de
„catolică”/ universală (conformă întregului). „Biserica universală” nu se referă la limitele
administrative sau doctrinare ale Bisericii, ci la „concretizarea şi localizarea generalului”, a
catolicităţii, drept adevărata comuniune cu Dumnezeu, astfel încât partea reflectă şi conţine
întregul. Mitropolitul Ioannis Zizioulas argumenta magistral în teza sa de doctorat
(„Euharistie, episcop, Biserică. Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi episcop, în
primele trei secole creştine”, 1966) unitatea şi catolicitatea Bisericii „în mod sacramental,

484
Ioannis Zizioulas, Creaţia ca Euharistie, trad. Aurel Nae, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 50-53.
485
Ene Braniște, p. 59-60 şi 62.
486
Ene Braniște, p. 123, 129.
487
Părintele Galeriu, Jertfă şi răscumpărare, Ed. Harisma, Bucureşti, 1991, p. 53 şi 55.

145
ca încorporare a fiinţelor umane în Hristos”488. Unitatea văzută a Bisericii se clădea în jurul
episcopului ca săvârşitor al Euharistiei, fapt pentru care teologul grec a consacrat expresia
de „ecleziologie euharistică”.
Concret, slava dusă lui Dumnezeu într-o Biserică locală este adevărata doxologie
în adevărata Biserică; aşa cum biserica locală este „catolicitatea descoperită în acel loc”,
astfel doxologia unei comunităţi a unei Biserici locale este a întregii Biserici şi simultan
comună îngerilor şi oamenilor489. Starea de deplinătate a Bisericii o realizează clerul şi
credincioşii împreună. Ei „conlucrează” în cultul ortodox prin răspunsurile liturgice,
aducând ofrandele pentru jertfă, primind Tainele şi împărtăşindu-se cu Sfântul Trup şi
Sânge490. Vladimir Lossky aplică dogma catolicităţii Bisericii la antropologie, spunând că:
„Nu există decât Hristos unic şi total, Cap ceresc al creaţiei noi care se realizează aici, pe
pământ, Cap cu care sunt strâns legaţi membrii Trupului unic. Aici orice conştiinţă
particulară care poate să ne lege de un grup etnic sau politic, social sau cultural, trebuie să
dispară, pentru a face loc unei conştiinţe după Totul - kath´olon, care e mai mare chiar
decât conştiinţa ce ne leagă de întregul omenirii. Într-adevăr, unitatea noastră în Hristos nu
este numai unitatea primordială a speciei umane având o singură origine, ci realizarea
finală a acestei unităţi a naturii umane recapitulate de ultimul Adam – eskhatos Adam”491.
Cosmosul, Biserica şi omul îşi sunt paradigme unele altora, dar puterea de unificare
este dată omului, ca actualizare în chip a asemănării. Dumnezeu îl aşează pe om „ca pe o a
doua lume mare în cea mică, ca pe un alt înger, închinător mixt”(subln. n.), spune Sfântul
Maxim Mărturisitorul492. Cultul ortodox este singura modalitate doxologică şi euharistică
de unifica lumea cu omul şi pe amândouă cu Dumnezeu, într-un singur „trup liturgic”.
„Sacramentalitatea ascunsă a cosmosului îşi găseşte în sfârşit expresia eliberatoare în
493
Euharistie, potir al sintezei”, spune Olivier Clement. Părintele Stăniloae comentează în
„Filocalia”, volumul 8, cum că Scriptura şi cosmosul sunt o singură carte în care se poate
citi despre raţiunile lucrurilor şi despre Raţiunea supremă; „se vedeau atât în creaţie cât şi
în Scriptură raţiunile şi înţelesurile aceluiaşi Cuvânt al lui Dumnezeu, sau ale aceleiaşi

488
Ioannis zizioulas, Euharistie, episcop, Biserică. Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi episcop,
în primele trei secole creştine, Trad. Ioan Valentin Istrati şi Geanina Chiriac, Ed. Basilica a Patriarhiei
Române, Bucureşti, 2009, p. 32.
489
Idem, Creaţia ca Euharistie, p. 173-187.
490
Ene Braniște, op.cit, p. 110-113.
491
V. Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, p. 177.
492
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Tâlcuiri ale unor locuri cu multe şi adânci înţelesuri din sfinţii
Dionisie şi Grigorie, trad. Dumitru Stăniloae, în PSB, vol. 80, Ed. IBMBOR, Bucureşti.
493
Olivier Clement, Trupul morţii şi al slavei. Scurtă introducere la o teopoetică a trupului, Trad. Eugenia
Vlad, Christiana, Bucureşti, 1996, p. 19 şi 25.

146
unice şi supreme Raţiuni. În lucrurile lumii şi în faptele şi învăţăturile Scripturii ni se
adresează cuvintele aceluiaşi unic Cuvânt personal; prin raţiunile lor se vede aceeaşi unică
Raţiune”494.
Comentând despre „logosul naturii” umane, teologul Jean-Claude Larchet arată că
acesta nu reprezintă doar definiţia naturii umane, conform proiectului divin, ci şi finalitatea
ei, potenţial sau ideal împlinită de „ideea-voinţă” a lui Dumnezeu495. Omul ajunge la
scopul său prin lucrarea virtuţilor şi prin împărtăşirea euharistică. Această lucrare dublă
corespunde îndoitei întrupări a Logosului: „se pot distinge două moduri ale întrupării
Cuvântului – spune J.- C. Larchet: întruparea Logosului în virtuţi […] şi Întruparea propriu
zisă a Logosului, care s-a făcut om născându-se din Fecioara Maria, după ce omul a eşuat
în împlinirea primului mod de unire a naturii umane prevăzută de Dumnezeu”. Unirea în
Cuvântul lui Dumnezeu a omului, creaţiei şi Bisericii este echivalentul lucrării de
mântuire, deoarece „Dumnezeu, Cuvântul lui Dumnezeu Tatăl, a deveni Fiul Omului şi
Om pentru a face pe oameni dumnezei şi fii ai lui Dumnezeu”496. Părintele Dumitru
Stăniloae punea în evidenţă caracterul de mediu spiritual al creaţiei, în care omul rosteşte
cuvintele rugăciunii, ca împlinire a sensului existenţei sale: „Rugăciunile sfintelor slujbe au
şi un conţinut care vizează tot mediul cosmic văzut şi nevăzut, prin care lucrează puterile
lui Dumnezeu care ne apără de puterile vrăjmaşilor. Căci în mediul acesta cosmic trăieşte
şi înaintează viaţa omului şi el se roagă ca acest mediu cosmic să-i fie făcut de Dumnezeu
favorabil sporirii lui duhovniceşti”497.

2.3 Viețuirea în Iisus Hristos – „starea bărbatului

desăvârșit”(Efs.4,13)

494
Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiască şi viaţa contemplativă, în FR, volumul VIII, trad.
Dumitru Stăniloae, Humanitas, Bucureşti, 2002, Nota 893, p. 474-475.
495
Jean-Claude Larchet, La divinisation de l´homme selon Saint Maxim le Confesseur, Les Édition du Cerf,
Paris, 1996, p. 125 şi 95.
496
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, II, 25 (PG 90, 1136B) la Jean-Claude Larchet,
op. cit., p. 105.
497
Dumitru Stăniloae, Cultul Bisericii Ortodoxe, mediu al lucrărilor Sfântului Duh asupra credincioşilor, în
O, an XXXIII, nr. 1, ianuarie-martie 1981, p. 11.

147
 Teologia Ortodoxă nu vede, între căderea protopărinţilor în păcatul separării de
Dumnezeu, pe de o parte şi întruparea celei de a doua Persoane a Sfintei Treimi prin
asumarea firii umane în ipstasul Logosului divin, pe de alta, o relaţie de tip cauzal. Dacă
întruparea ar fi o simplă reacţie cauzală la o faptă umană, atunci ar însemna să introducem
o anumită nuanţă de contingenţă în lucrarea iconomică a lui Dumnezeu, ori Dumnezeu este
prin excelenţă o realitate Personală liberă de orice tip de constrângere. Scopul trasat de
Dumnezeu lumii era acela al îndumnezeirii ei prin intermediul persoanei umane care
trebuia să se păstreze în comuniune cu Dumnezeu. Întruparea ar fi avut loc indiferent de
evoluţia omului pentru că scopul creaţiei era unirea deplină a umanului (cu implicaţii
cosmice profunde) cu divinul în persoana Celui ,,prin Care toate s-au făcut” (In. 1, 2).
Mântuirea apare ca un aspect al lucrării iconomice, însă doar ca etapă intemediară a
procesului de îndumnezeire a întregii creaţii, dar nu ca scop în sine. ,,Iconomia lui
Dumnezeu sau planul Lui cu privire la lume constă în îndumnezeirea lumii create, care, în
urma păcatului, implică şi mântuirea”498.
Omul, nefiind în stare să răspundă chemării lui Dumnezeu, Dumnezeu S-a făcut pe
sine om, rămânând în acelaşi timp Dumnezeu, ca să Se audă pe sine însuşi şi ca Dumnezeu
care cheamă, şi ca om chemat. Această perspectivă nu sugerează faptul că întruparea a avut
loc numai din cauza căderii omului în păcat. Pentru Părintele Stăniloae, Întruparea este
parte a scopului etern al lui Dumnezeu. Însă este important de observat că marele teolog
român înţelege semnificaţia şi necesitatea întrupării, întâi de toate, din perspectiva căderii
şi a consecinţelor acesteia. După catastrofa cosmică, pricinuită de căderea omului, a urmat
cel mai important eveniment, întruparea Fiului lui Dumnezeu, care a avut ca scop reunirea
omului cu Dumnezeu. Alterând chipul lui Dumnezeu şi pierzând harul divin, omul s-a
separat din ce în ce mai mult de Dumnezeu şi de orice posibilitate de restaurare. Ceea ce a
stat la baza creaţiei va sta şi a baza restauraţiei: bunătatea iubitoare a lui Dumnezeu499.
Faptul că întruparea Fiului lui Dumnezeu nu a venit exclusiv ca răspuns la drama
căderii umane ci ca împlinire a planului dumnezesc din veci, se poate reliefa plecând de la
datele esenţiale ale antropologiei creştine, şi anume de la caracterul iconic al persoanei
umane şi al perspecrivei hristologice din care poate fi el evaluat. Pasajul cel mai
concludent pentru această temă se află în Epistola către Coloseni, capitolul I, versetele de
la 15 la 18: ,,Care (Hristos, n.n.) este chipul lui Dumnezeu Celui nevăzut, mai-întâi născut
decât toată zidirea, pentru că în El s-au zidit toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele

498
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă vol. 1, p. 223.
499
Ibidem, p. 233-244.

148
văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie stăpânii, fie puteri; toate s-au zidit prin
El şi pentru El; şi este mai înainte de toate, şi toate întru El sunt aşezate şi El şi capul
Trupului care este Biserica”.
Pentru Panayotis Nellas importanţa majoră a acestui text stă în faptul că în el ,,se
subliniază nu atât relaţia Cuvântului cu Tatăl – relaţie desigur presupusă şi pe care
Apostolul o dezvoltă altundeva -cât semnificaţia lui Hristos pentru om. Acest aspect
include în sine o mare importanţă, pentru că el face evidentă dimensiunea hristologică a
antropologiei Sf. Ap. Pavel. Această dimensiune a termenului „chip” se manifestă, pe de
altă parte, şi învăţătura fundamentală a Apostolului potrivit căreia, pentru a fi întreg omul
trbuie să poarte „chipul omului ceresc, adică al lui Hristos (I Cor. 15,49), să ajungă la
măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos (Efes. 4,14)”500. Acelaşi autor consideră că Sfinţii
Părinţi ,,au prelungit linia de mai sus a lui Pavel şi înainte de Hristos, legând tema paulină
Hristos- chip al lui Dumnezeu cu tema Facerii: omul – chip al lui Dumnezeu.”501
Prin această relaţie iconică în care omul este după chipul Fiului lui Dumnezeu care
la rândul său este după chipul Tatălui în care datele definitorii ale faptului-de-a-fi-persoană
se transferă din zona transcendentului subiectiv în zona imanentului istoric – uman ,,se
arată atât voinţa lui Dumnezeu de a avea pe om în eternitate tot mai aproape de El, cât şi
aspiraţia şi capacitatea omului de a deveni mereu mai asemănător arhetipului său, sau
Fiului lui Dumnezeu. Iar în aceasta se arată caracterul dinamic la nesfârşit al omului. Tot în
aceasta se arată şi fundamentul şi pecetea hristologică a omului sau caracterul hristologic al
antropologiei creştine. Iar în calitate de arhetip al omului, Fiul lui Dumnezeu este atât
originea, cât şi ţinta finală a omului, sau sfârşitul lui fără sfârşit. Omul urcă pururea în
apropriere de Fiul lui Dumnezeu, după ce Acesta a venit ca om în întâmpinarea şi în
ajutorul înaintării omului spre El. Şi aceasta pentru că omul a primit în sine prin creaţie
pecetea Fiului lui Dumnezeu, care implică şi o relaţie comunicantă între amândoi”502.
Întruparea, ca eveniment al unirii depline a umanului cu divinul, îşi avea premisele
înscrise în înseşi datele esenţiale ale fiinţei umane, omul fiind creat astfel încât să poată
primi ipostasul Fiului ca ipostas propriu al firi umane, faptul de a fi după chipul Fiului lui
Dumnezeu referindu-se tocmai la această capacitate. Astfel întruparea vine ca o continuare
firească a parcursului fiinţei umane spre desăvârşirea prin unirea cu modelul ei şi nu ca o
consecinţă a păcatului. Deci „toposul” fiinţei umane şi nu căderea este cauza explicativă a

500
Panayotis Nellas, op. cit., p. 61.
501
Ibidem, p. 62.
502
Dumitru Stăniloae: „Note pe marginea unei cărţi de antropologie ortodoxă”, în O, 40 (1988), nr. 1, p.
149.

149
„evenimentului Hristos” de la ,,plinirea vremii” (Gal. 4, 4). ,,Dacă omul a fost creat ca chip
al lui Hristos, el a fost creat ca să se înalţe la starea arhetipului. Dar aceasta înseamnă şi
pentru ca Dumnezeu – Cuvântul să se poată întrupa ca om, să se arate în istorie ca
Theantropos. Subiectul ei central şi scopul ei, omul, a fost creat ca să poată primi pe
Dumnezeu, sau ca firea să fie capabilă să primească pe Dumnezeu în sine, ca Subiect, care
să o ajute să se dezvolte. Firea omenească a fost creată ca din ea să-şi poată lua Fiul lui
Dumnezeu Maica sa ca om, ca să poată intra prin ea în lume, ca factor în istorie asemanea
omului, desigur nu pentru că ar avea El nevoie de asta, ci pentru ca omul să se urce la
nivelul de partener al lui Dumnezeu, devenit şi El Persoană a umanităţii. Taina omului
creat după chipul lui Dumnezeu constă în faptul că Dumnezeu se poate face Persoană la
nivelul oamenilor şi omul poate urca la nivelul Persoanei dumnezeieşti, făcută persoană a
umanităţii. Taina omului ca chip al Fiului lui Dumnezeu stă în faptul că Fiul lui
Dumnezeu Se poate face frate cu oamenii şi oamenii fraţi ai Fiului lui Dumnezeu”503.
Elementul care face într-o anumită măsură comprehensibilă persoana divino-umană
este continuitatea naturală ce există între creaţie şi întrupare ca două etape constitutive ale
aceleiaşi voinţe divine exprimate iconomic. ,,Întruparea este desăvârşirea naturală a
creaţiei ... Dacă creaţia este prima coborâre a lui Dumnezeu spre noi, întruparea Sa
reprezintă următorul pas natural făcut pentru a o împlini şi a o desăvârşi pe cea dintâi”504.
Părintele Stăniloae scrie că ,,dacă crearea lumii temporale din nimic este prima coborâre
minunată a lui Dumnezeu cel veşnic şi iubitor, la relaţia cu ce nu este El, dar e adus la
existenţă de El, asumarea vieţii temporale a creaturii de către Dumnezeu este desăvârşirea
primei coborâri, fiind un pas mai departe şi consecvent al aceleia, deşi nu impus lui
Dumnezeu de vreo necesitate”505. Acelaşi comentator pe care l-am citat mai sus
sintetizează cele afirmate de părintele Stăniloae în citatul anterior, subliniind consecinţele
care decurg din relaţia ce există între creaţie şi întrupare, afirmând că ,,o conscinţă este
faptul că umanitatea are în ea însăşi capacitatea de a asuma divinul, deoarece este creată
de, şi după, chipul Logos-ului divin. Din acest motiv, deşi rezultatul unei iniţiative în
exclusivitate divine, având obârşia în libertatea lui Dumnezeu ca Persoană, întruparea s-a
realizat doar atunci când umanitatea a fost ea însăşi pregătită să participe la comuniunea
divină”506. Mântuitorul Iisus Hristos reprezintă maxima desăvârşire ontologică a umanului.

503
Ibidem, p. 151.
504
Silviu Rogobete, O ontologie a iubirii, Ed. Polirom, Iași, 2001, p. 203. S. E. Rogobete,
505
Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu vol. 1, p. 291.
506
S. E. Rogobete, op. cit., p. 204. Vezi și Sfântul Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri către Talasie”, în FR,
vol. 3, p. 84-86.

150
 El reprezintă împlinirea acelei potenţialităţi iconice pe care Dumnezeu a aşezat-o în
structura personalităţii umane pentru a fi calea prin care Fiul lui Dumnezeu asumă umanul
pentru a-l duce la maxima comuniune cu Sine ca împlinire a iconomiei divine. Iconomicul
se împlineşte prin iconic sau, mai explicit, hristologicul – şi implicit soteriologicul – se
explică şi se fundamentează pe/prin triadologic. Iconicul se împlineşte la rândul său prin
lucrarea iconomică a lui Hristos, prin deschiderea drumului dinspre chip spre asemănare,
dinspre o umanitate supusă relativismului adus de păcat spre o deplină umanizare a
umanului prin persoana lui Iisus Hristos. ,,În Hristos ni s-a deschis calea deplinei
umanizări şi El e calea spre aceasta, căci e calea spre comuniunea cu Dumnezeu ca o
comunitate de persoane pe care nu le putem reduce la starea de obiecte, şi, prin aceasta,
calea spre comuniunea deplină cu semenii noştri. Prin Întruparea Sa ca om Hristos ne-a
făcut accesibilă comuniunea cu Sine ca Dumnezeu în formă umană culminantă, mai bine
zis cu întreaga Sfântă Treme. Numai Iisus Hristos ne-a dat puterea să ieşim din egoismul
păcatului, din închisoarea în limitele naturii ca sistem al proceselor de compunere şi
descompunere, sau al coruptibilităţii care se încheie cu moartea”507. „Întruparea şi
caracterul ei răscumpărător se pot concepe numai dacă subiectul divin al Logos-ului, dăruit
cu libertate deplină şi situat pentru eternitate în relaţii perihoretice depline cu Tatăl şi cu
Duhul, acceptând în mod liber să se coboare pe Sine la (a lua) forma fiinţei umane,
acceptând toate implicaţiile inerente trăirii într-o lume căzută, însă fără de păcat. Acesta,
afirmă Stăniloae, este chipul scripturistic al lui Hristos, Fiul etern care pentru mântuirea
noastră a acceptat suferinţa până la moarte pentru a ne pune în relaţie corectă cu noi înşine,
cu celălalt şi cu Dumnezeu. De aceea, Întruparea este este în mod ultim actul unificator
creativ al lui Dumnezeu, în care participă întreaga Trinitate; o extensie a libertăţii Sale
absolute şi a iubirii sale desăvârşite, menite să reveleze ce este Divinitatea, cât şi ceea ce
umanitatea ar trebui să fie şi ar putea să fie”508.
Atât triadicitatea lui Dumnezeu cât şi unitatea Lui se explică datorită faptului că
,,Dumnezeu este iubire” (I In. 4, 8), cu toate implicaţiile ontologice, personologice sau
relaţionale pe care această afirmaţie revelaţională le presupune şi pe care am încercat să le
schiţăm în capitolul amintit mai sus. Acest fel de a fi al Persoanei divine explică cum de
este posibilă unirea divinului şi a umanului în unica Persoană a Fiului lui Dumnezeu:
„După Sfântul Maxim Mărturisitorul, iubirea este puntea care uneşte ipostasul divin cu
firea omenească, ea uneşte chiar cele deosebite după fire. Dar aceasta pentru că iubirea este

507
Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă vol. 2, p. 22.
508
S. E. ROGOBETE, op. cit., p. 215

151
viaţa unitară a persoanei. Iubirea este Dumnezeu însuşi, Persoana desăvârşită. Pesoana cu
cât este mai desăvârşită cu atât se identifică mai mult cu iubirea. Dar, ca atare persoana se
uneşte cu persoana fără să se confunde, chiar când una este Creatoare şi alta creată.
Persoana este revărsare iubitoare a persoanei către altă persoană, chiar dacă a doua e de
altă fiinţă, infinit inferioară. Propriu-zis, numai pentru că Dumnezeu este Persoană a putut
crea alte persoane şi le poate uni cu sine în modul cel mai deplin, fără să le anuleze. Iubirea
aceasta, care este una cu Dumnezeu ca persoană, şi deci comuniune de Persoane, e în stare
nu numai să ridice prin har la nivelul Său persoanele create, făcându-se ca ele, şi să se
compătimească cu ele, până la a se jertfi pentru ele, pentru a intra cu adevărat la inima
lor”509.
În viziunea creatoare a Părintelui Stăniloae dimensiunea ontologică şi cea
personală, dezvăluită de hristologie şi soteriologie, sunt prelungite şi dezvoltate în cadrul
comunităţii ecleziale510. Fără a pierde din vedere aspectul Bisericii ca entitate formată din
toţi cei ce cred în Hristos, el preferă să numească Biserica ,,Trupul mistic al lui Hristos în
Duhul Sfânt”511. Fundamentul Bisericii îl constituie Fiul lui Dumnezeu cel întrupat, căci
prin Întruparea ca om se constituie ipostasul care va deveni ,,Ipostasul fundamental al
întregii umanităţi”. Întreaga fire omenească este asumată de El şi recapitulată pentru a
participa la viaţa dumnezeiască infinită – luând „pârga umanităţii”, El a ,,asumat trupul
Bisericii”512.
Punându-se astfel bazele mântuirii obiective, Biserica reprezintă tocmai acţiunea de
trecere a roadelor Întrupării, Răstignirii, Învierii şi Înălţării la toţi oamenii, ţine de
desfăşurarea operei de mântuire a lui Hristos – Cincizecimea apărând ca ultimul act al
acestei lucrări începută la Întrupare: ,,prin Întrupare, Răstignire şi Înălţare, Hristos pune
temelia Bisericii în trupul Său. Prin aceasta Biserica ia fiinţă virtual. Dar Fiul lui
Dumnezeu nu S-a făcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să extindă mântuirea ca
viaţă dumnezeiască în noi. Această viaţă dumnezeiască, extinsă din trupul Său în
credincioşi, este Biserica”513.
Însă „a trăi în Hristos” nu este un lucru ce se realizează în mod automat.
Dimpotrivă, avem de-a face cu un proces ce presupune „o credință adâncă”, sinonimă cu
509
Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu vol. 1, p. 320.
510
Ciprian Iulian Toroczkai, „Teologia comuniunii în gândirea Părintelui Dumitru Stăniloae”, în Dumitru
Abrudan (ed.), Părintele Dumitru Stăniloae, teolog al iubirii – La centenarul naşterii sale -, Editura
Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2004, pp. 194-231.
511
Emil Bartoș, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic
„Emanuel” din Oradea, 1999, p. 356.
512
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă vol. 2, p. 140.
513
Ibidem, pp. 129-130.

152
conștiința ascetică, stăpânirea de sine, isihie și mai ales dialog continuu de rugăciune cu El.
După cum am precizat mai sus, „comuniunea dumnezeiască” prin excelență este Sfânta
Liturghie. Este Taina în și prin care se prelungesc evenimentele Întrupării și ale Răstignirii,
„adică taina iubirii dumnezeiești înăuntrul timpului”. La nivel existențial, credincioșii
experiază realitatea euharistică nu doar ca o anamneză, ci și ca un eveniment eshatologic.
Astfel fiecare credincios e capabil să-și depășească limitele individuale: împărtășindu-se cu
„Trupul lui Hristos” el devine „pancosmic”, fiind încorporat în acesta. Viețile Sfinților
arată dinamismul lumii în Biserică, continua devenire a omenirii pe calea împlinirii
sfințeniei. Biserica, săvârșind Tainele și în special Euharistia, realizează „comuniunea
sfinților”, comuniunea cu Hristos – o pregustare a realității eshatologice ca o comuniune
deplină în iubirea divină. Sfinții sunt credința întrupată, vie, dovada concludentă că
dogmele bisericești nu sunt atât menite să fie gândite, ci trăite. Biserica Ortodoxă a insistat
mereu pe legătura dintre viață și doctrină, de aceea Anastasios Yannoulatos subliniază
rolul lor: „Dogmele nu sunt idei arbitrare alcătuite din nebuloase teoretice, utile disputelor
teologice, ci determină viața, protejează trăirea, o orientează și îi dezvăluie sensul.
Seamănă cu teoriile și ecuațiile matematice care concentrează legile fundamentale ale
universului și au o importanță uriașă pentru înțelegerea acestuia și pentru rezolvarea multor
probleme practice”514.
Printr-o viziune optimistă, ce include deopotrivă Crucea în Înviere, păr. Stăniloae
depăşeşte concepţia heideggeriană conform căreia starea metafiză a omului, ce se simte
„aruncat” într-o lume ostilă şi lipsită de sens, este „grija” (die Sorge). Trebuie făcută o
diferenţă între „frica de lume“ şi „frica de Dumnezeu”, ultima având rolul de a o copleşi pe
prima. Sf. Maxim Mărturisitorul spunea așadar că există două feluri de frică: una curată şi
una necurată. Cea necurată are ca obiect teama de a pierde fericirea produsă de lucrurile
acestei lumi şi teama de suferinţă şi moarte, în timp ce frica curată este nedezlipită de
gândul la judecata din urmă şi urmăreşte evitarea păcatului (Cuv. Siluan Athonitul adresa
îndemnul „ţine-ţi minte în iad şi nu deznădăjdui”)515.
Metafizica disperării, caracteristică filosofiei existenţiale moderne (M. Heidegger,
K. Jaspers, G. Marcel), e depăşită de „teologia învierii”, străbătută de speranţă şi sfinţenie
– „Sein-zum-Tode“ devine „Sein-zum-Leben“. Asumarea morţii Mântuitorului, în vederea
învierii, se realizează prin asceză, înţeleasă ca mortificare a pornirilor pătimașe. Fără a fi o
tehnică artificială şi unilaterală, o tehnică psiho-spirituală falsă ce ar produce prin ea însăşi

514
Ibidem, p. 40.
515
Idem, Ascetica şi mistica ortodoxă vol. 1, Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1993, pp. 126-129.

153
trăirea unirii tainice cu Dumnezeu, adevărata asceză are un dublu aspect: de curăţire de
patimi şi, în acelaşi timp, de dobândire a virtuţilor (un aspect negativ, dar şi pozitiv, de
fortificare a firii).
Scopul ultim al ascezei creștine constă însă în unirea personală cu Hristos, „fiinţa
virtuţiilor”. „De aceea, asceza noastră este o moarte treptată cu Hristos, ca desfăşurare de
putere, o moarte a omului vechi, o prelungire prin voinţă a Botezului. Nu este numai o
imitare a lui Hristos, ca în Apus, ci o mortificare eroică cu Hristos şi în Hristos”516.
Practicile ascetice sunt potenţate, prin sinergia dintre chemarea iniţiatoare a lui Dumnezeu
şi răspunsul liber şi conştient al omului, de harul Duhului Sfânt; trupul şi materia trebuie
asumate, sfinţite şi transfigurate şi nu distruse în sens maniheist (creştinismul a respins încă
de la început dualitatea platonică trup–suflet, materie–spirit). Ţinta spiritualităţii creştine,
care îşi are baza în Sfânta Treime, este realizarea comuniunii şi a dialogului etern al iubirii
cu Dumnezeu şi cu oamenii, „viaţa în Hristos” (Sf. Nicolae Cabasila). În acest sens, „Taina
Botezului nu este numai o realizare momentană a unei morţi şi învieri tainice a celui ce
se botează, ci şi inaugurarea unui proces (s.n.) în care moartea şi învierea aceasta continuă
până la desăvârşire”517, adică până la prezenţa totală a lui Hristos în noi ce se va realiza
mod deplin în Eshaton.
„Toată viaţa creştină se află sub semnul şi sub puterea crucii”518, spunea păr.
Stăniloae, concluzionând parcă afirmația unui alt important teolog ortodox contemporan,
Vladimir Lossky: „Crucea este expresia concretă a misterului creştin, a victoriei prin
înfrângere, a gloriei prin umilinţă, a vieţii prin moarte”519. Nu trebuie uitat că Sf. Maxim
Mărturisitorul a aşezat Crucea în chiar inima creaţiei – „toate realităţile pe care le
percepem cu simţurile cer crucea” şi „toate realităţile pe care le înţelegem cu mintea
noastră au nevoie de mormânt” –, iar păr. Stăniloae a dezvoltat, plecând de aici, o
veritabilă teologia crucis, subliniind raportul dintre Hristos, Cruce şi creaţie520. Întregul

516
Ibidem, p. 12. „Sfinţii Bisericii de Răsărit nu au avut niciodată stigmate, amprente exterioare care i-au
făcut pe câţiva mari sfinţi şi mistici ai Apusului asemănători lui Hristos Cel suferind. Spre deosebire de
aceştia, de multe ori sfinţii răsăriteni au fost transfiguraţi de lumina lăuntrică a harului necreat şi au devenit
strălucitor ca Hristos în timpul Schimbării Sale la faţă”. VLADIMIR LOSSKY, Teologia mistică a Bisericii
de Răsărit, trad. Vasile Răducă, Ed. Bonifaciu,1998, pp. 219-220.
517
Ibidem, pp. 51-52.
518
Idem, „Crucea în teologia şi cultul Bisericii Ortodoxe”, în O 27 (1975), nr. 3, p. 407.
519
Vladimir Lossky, „La Croix” , în Le Messager de l’Exarchat du Patriarchie Russe en Europe Occidentale
nr. 26 (1957), p. 68.
520
Învierea reprezintă o negaţie categorică a răului din lume, dar nu a creaţiei însăşi: „făpturile nu pot fi
înţelese deplin decât în planul învierii”, căci învierea este desăvârşită creaturii sau îndumnezeirea. „Pentru cel
drept şi sfânt moartea nu e decât trecere spre înviere. La limita extremă a chenozei Mântuitorului însăşi
crucea e transfigurată”. Vezi Ilie Moldovan, „Teologia învierii în opera Sf. Maxim Mărturisitorul”, în ST, 20
(1968), nr. 7–8, p. 515-516 şi 522: „Învierea e mântuirea lumii, nu mântuirea de lume. E vorba de o mare

154
cosmos este imprimat de Cruce şi trebuie privit ca un dar, ca un mijloc de atragere a
omului în dialogul de iubire. Acest dar are atât un aspect indicativ, de revelare a iubirii şi
pronie divină, cât şi imperativ, de apel, de răspuns la iniţiativa lui Dumnezeu. „Intenţia
darului este că în sine el ar trebui transcens continuu”; lumea are o transparenţă, o
dinamică determinată de împărăţia lui Dumnezeu care lucrează şi se exercită aici şi acum
sub forma Bisericii.
Responsabilitatea creştinului vizează tensiunea neîncetată de a depăşi
imperfecţiunea istoriei, un rol profetic în realizarea anticipată a realităţilor eshatologice. Ea
se manifestă şi în relaţiile cu toţi semenii, în înţelegerea sensului şi suportarea (activă, şi nu
pasivă) a suferinţei şi răutăţilor, căci Crucea este „semnul Fiului Omului”, are o valoare
supremă ca dovadă a dragostei, atât a lui Dumnezeu, cât şi a oamenilor, dragostea mai
presus de orice521.
Coresponsabilitatea face ca „proba” existenţială la care sunt supus mereu să fie o
realitate imposibil de evitat, adică, în fapt, o „constrângere morală” de neocolit. Eu trebuie
să răspund apelului lui Dumnezeu pentru tot ceea ce am, pentru tot ceea ce există în jurul
meu, pentru mine însumi, eu trebuie să întorc lui Dumnezeu tot ceea ce El mi-a dăruit; eu
trebuie să mă întorc sau să mă dăruiesc pe mine însumi.
Crucea ne arată deci calea eshatologică, e izvorul revărsării energiilor divine
necreate din umanitatea asumată, sfinţită şi înălţată a lui Iisus Hristos, ca har legată de
planul divin de mântuire şi îndumnezeire al omului; orice abordare exterioară, raţională,
este exclusă. „Biserica nu se întemeiază juridic, ci decurge ontologic din trupul lui Hristos,
care, deşi e sfinţit pe cruce nu e încă umplut de toate puterea dumnezeiască decât prin
Învierea şi Înălţarea. Biserica se actualizează prin toate aceste acte, deşi e dată virtual odată
cu Întruparea. Biserica considerată ca realizată numai sub cruce, după achitarea întregii
satisfacţii, e o Biserică înţeleasă exclusiv ca societate pământească a celor care au aplanat
conflictul lor cu Dumnezeu, prin Hristos. Dar Biserica e comunitate eshatologică, sau
pârga ei, extinsă din trupul Înviat al lui Hristos”522.
În calitatea noastră de membrii ai Bisericii trebuie să nu uităm niciodată că
purificarea personală se integrează efortului în comuniune cu toţi ceilalţi credincioşi de a
înainta pe drumul desăvârşirii şi că acest drum nu este lipsit de greutăţi şi suferinţe.
Deseori, „crucea” noastră ni se pare extrem de grea şi de aceea vedem în ea un semn al

prefacere, biruinţa vieţii veşnice, covârşirea noii rânduieli a lumii care sanctifică însuşi moartea creştinului,
transferând-o în intrare în Împărăţia lui Dumnezeu” (p. 523).
521
Dumitru Stăniloae, Victoria Crucii, Casa de Editură Dokia, Cluj-Napoca, 1994, p. 54.
522
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă vol. 2, p. 100.

155
părăsirii noastre de către Dumnezeu. Însă acest fapt, ca şi în cazul lui Iov, este mai de
grabă un semn de încercare şi de întărire a puterii iubirii noastre faţă de El. Nu trebuie uitat
că Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos a avut de cruce acest sentiment al deplinei părăsiri
de către Dumnezeu Tatăl. Dar nici El n-a slăbit nici o clipă în dragostea Sa faţă de
Dumnezeu.

156
 3. Rugăciunea - implicații psihologice

Una din modalitățile prin care se poate explica religia din punct de vedere
psihologic este cea în care se ia în considerare căutarea sensului. Omul este construit să
înțeleagă evenimentele care se petrec prin prisma lui, evaluând atât structura internă, cât și
pe cea externă, acest proces complex fiind necesar pentru înțelegerea religiei. Ființa umană
este obișnuită să eticheteze și să catalogheze, atribuie explicații cauzale și, prin urmare,
stabilește legături între fenomene aparent disparate. De asemenea, omul încearcă să
interpreteze aceste evenimente, prin integrarea lor, în seturi mai largi de microteorii care
constituie un fel de viziune asupra lumii, teorii care oferă înțeles destinului și lumii, ambele
văzute ca întregi.523 Iar oamenii religioși atribuie evenimentelor un înțeles religios, care
uneori nu sunt spontane, ci aparțin mediului și culturii din care persoanele fac parte, și care
le oferă sprijin în atribuirea corectă a acestor trăiri.
Din aceste considerente, psihologia consideră că religia devine un mecanism de
căutare al sensului vieții. Religia, la nivel cultural, explică realitatea prin sistemul
dogmatic-moral, prin explicațiile despre ființa umană și lumea creată, astfel că, tot ceea ce
explică religia, este plin de semnificații care dau sens vieții unei persoane. Multe din
abordările psihologice întăresc ideea de autoactualizare, așa cum a fost prezentată anterior,
iar „intensificarea capacităților și dezvoltarea sinelui, precum și satisfacerea nevoilor dele
mai înalte [așa cum este ultimul nivel al lui Maslow], sunt văzute ca dimensiuni ale ființei
umane și a dezvoltării acesteia”524.
Psihologia a descoperit și pentru aceasta încearcă să analizeze foarte atent această
pornire a ființei umane pentru căutarea sensului vieții, deoarece unele studii realizate
sugerează că această pornire pentru sens poate fi și un mecanism de apărare a situațiilor
nefavorabile, negativ percepute de om. Aceste situații nu oferă echilibru și o stabilitate
necesară omului, ci oferă stări care împing psihicul să i-a decizia de a căuta un sens în toate
cele ce se petrec, pentru a putea face față acestora. Astfel că, factorii acestor crize
personale(moartea, boală gravă, suferința, frustrarile) pot favoriza intensificarea pornirii de

523
Stefano Carta, Psychology, vol. 1, Ed. EOLSS Publ., Oxford, 2009, p. 328.
524
Stefano Carta, Psychology, vol. 1, Ed. EOLSS Publ., Oxford, 2009, p. 329.

157
a căuta sens, ceea ce duce la decizii la nivel religios, de a se ruga, de a merge la biserică, de
a face parte dintr-o comunitate creștină.

3.1 Comportamentul uman din perspectiva psihologică

Psihologia este știința care își propune studierea științifică a comportamentului și a

proceselor psihice.525 De asemenea, trebuie precizat că termenul „științific” se referă la
faptul că metodele folosite în cadrul studiului psihologiei, sunt imparțiale și obiective, ceea
ce înseamnă că nu se favorizează în niciun fel un rezultat sau altul, iar oricine dorește
verificarea rezultatelor, poate să realizeze studiile și să obțină aceleași rezultate.
Studiul asupra comportamentului uman a fost întotdeauna unul de actualitate,
deoarece cercetători de-a lungul timpului, au încercat să definească ființa umană. Pentru
aceasta, comportamentul uman a fost studiat din cele mai vechi timpuri, a fost dezbatut de
filosofi, de medici, de astrologi, ajungându-se la sfarșitul secolului XVIII și începutul
secolului XIX, o abordare științifică, prin pionierii psihologiei ca știință.
Psihologia definește comportamentul în diferite moduri, precum: „acele activități
ale unui organism care pot fi observate de către un alt organism sau cu ajutorul
instrumentelor unui cercetător. În comportament sunt incluse raportările verbale ale
subiectului și experiențele conștiente”526; „activitatea unui organism în interacţiune cu
mediul său înconjurător”527; „ansamblul reacţiilor adaptative, obiectiv-observabile, pe care
un organism, prevăzut cu sistem nervos, le execută ca răspuns la stimulii din ambianţă,
care, de asemenea, sunt obiectiv observabili”528. Termenul „comportament” a fost readus
în atenția științifică odată cu începuturile behaviorismului, teorie produsă de John Watson
și Edward Thorndike, și care se bazează pe studierea comportamentului, deoarece Watson
explica faptul că psihologia, ca știință, trebuie să analizeze un aspect definit și observabil,
de aceea a propus comportamentul, iar behaviorismul devenea ramura experimentală care
studia comportamentul, în vederea predicției și a controlului comportamentului. Această

525
Rita Atkinson și colab., Introducere în psihologie, trad. Leonard P. Băiceanu, Gina Ilie și Loredana
Gavriliță, Ed. Tehnică, București, 2002, p. 14.
526
Ibidem p. 954.
527
Roland Doron, Francoise Parot, Dicţionar de psihologie, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 326.
528
Paul Popescu Neveanu, Dicţionar de psihologie, Ed. Albatros, Bucureşti, 1978, p. 123.

158
abordare comportamentală a activității psihice și folosea de schema Stimul-Răspuns.
Astfel, comportamentul este reacția organismului la stimulii externi și interni și a căror
reacții au o semnificație, comportamentul exprimând modul de a fi și de a reacționa prin
acțiuni care se pot observa.
Pentru Andrei Cosmovici, comportamentul cuprinde organismul, dar și ambianța
socială și psihicul ca structură a omului. Psihicul este structurat de experiența acumulată,
creând astfel concepții personale, fiind definit de un anumit temperament și dezvoltând
anumite sentimente și trăiri. Observând acest complex bio-psiho-social, Cosmovici explică
faptul că pentru a defini comportamentul este necesară explicarea celor trei componente
cuprinse în acesta, structura biologică, structura psihică și mediul.529 Astfel,
comportamentul reprezintă „latura cea mai evidentă a personalităţii, fiind cea mai uşor
observabilă şi, în acelaşi timp, cea mai susceptibilă de a fi supusă interpretării”530.
Birch și Hayward531 demonstrează că atât mediul cât și ereditatea sunt elemente
după care se mulează comportamentul. De asemenea, interacțiunile între cele două
structuri care influențează comportamentul sunt extrem de importante, deoarece diferite
componente ale mediului influențează în mod diferit anumite structuri genetice, iar
comportamentul persoanelor se poate diferenția prin reacții diferite la stimuli asemănători.
Aceste diferențe sunt studiate și prin analizarea interacțiunii între cele două struturi se pot
defini anumite constructe în care se regăsește dinamica dintre structura ereditară și mediul.
Pe lângă orientarea behavioristă, cercetătorul are nevoie atât de reacțiile vizibile ale
omului, cât și de cele interne, pe care nu le poate observa, dar le poate solicita de la
persoana studiată. Corpul uman nu reacționează doar vizibil, pentru aceasta
„comportament” devin și trăirile și ideile persoanei, reacțiile psihice, mentale; însă aceste
reacții care nu sunt vizibile pot provoca în anumite situații reacții comportamentale, care
pot fi observabile. Pentru aceasta, psihologia studiază pentru a defini comportamentul,
reacțiile vizibile, reacțiile interne și reacțiile interne manifestate extern.

3.1.1 Teorii privind comportamentul uman

529
Andrei Cosmovici, Psihologie Generală, Ed. Polirom, Iaşi, 1996, p. 12-13.
530
Ovidiu Popa-Velea, Științele comportamentului uman: Aplicații în medicină, Ed. Trei, București, 2010, p.
14.
531
Ann Birch, Sheila Hayward, Diferențe interdindividuale, Ed. Tehnică, București, 1999, p. 50.

159
 3.1.1.1 Teoria psihanalitică

De-a lungul timpului, cercetătorii au încercat să definească scopul psihologiei, și

deci să arate cum se poate analiza omul. Una dintre primele teorii care încearcă să explice
comportamentul uman, este teoria psihanalitică, în care Sigmund Freud încearcă să
demonstreze prin studiile sale că rezultatul dinamicii productive sau conflictuale dintre
cele trei instanțe ale psihicului propuse de el, se constituie ca fiind comportament. Freud
încearcă să demonstreze că există o structură esențială în manifestarea comportamentului
uman, inconștientul. Acest construct este cel care dictează și controlează majoritatea
manifestărilor comportamentale, și doar o parte mică fiind conduse de conștient, ceea ce
demonstrează că această teorie este una motivațională532 a comportamentului. Conștientul
este cel care încearcă să controleze manifestările inconștientului în exterior, deoarece
inconștientul deține informații și structuri care ar destabiliza persoana. Mai mult decât atât,
conform modelului structural realizat de Freud, care a considerat că modelul topografic
este unul prea simplu și care nu răspunde tuturor aspectelor, deoarece emoțiile fiind
produse ale conștientului, ele sunt direcționate inconștientului de cele conștient și
preconștient, pentru aceasta accesarea lor și deci și a inconștientului ar trebui să fie ușoară,
personalitatea este construită de trei structuri: id, ego și supraego. Aceste structuri sunt însă
interconectate, pentru aceasta nu se pot analiza separat. Id-ul este partea cea mai primitivă
a personalității, reprezentând partea biologică, adică impulsurile instinctului. Freud
considera că personalitatea este de origine biologică, fiind condusă de id, care este un
construct format din impulsuri instinctuale: sexualitatea și agresivitatea. 533 De asemenea,
iraționalitatea și instinctualitatea id-ului sunt exprimate prin ghidarea persoanei spre
plăcere și evitarea durerii, eliminând orice interferență a mediului social. Mai mult decât
atât, id-ul nu are noțiunea binelui și a răului, pentru aceasta nu acționează decât în interesul
propriu. Odată cu dezvoltarea Ego-ului, construct care deține rațiune, persoana dezvoltă
relații și planuri realiste, care să satisfacă id-ul dar care să rămână ancorat în realitate.
Ultimul construct dezvoltat este cel al superego-ului, constructul intern al persoanei, care
discerne binele de rău, în urma experiențelor sociale și culturale pe care le-a avut și le are.
Psihanaliza expune dinamica dintre cele trei constructe, ca fiind una permanent
conflictuală, la un capăt fiind id-ul, care se manifestă prin impulsurile instictuale, iar la

532
Adrian Opre(coord.), Noi tendințe în psihologia personalității. Modele teoretice, vol I, Ed. ASCR Cluj-
Napoca, 2002, p. 5.
533
Sigmund Freud, The ego and the id, în Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud, Ed. Hogarth Press, Londra, 1923, p. 18.

160
celălalt fiind superego-ul, care se manifestă prin crearea unor norme morale înalte, iar ego-
ul este cel care trebuie să mențină echilibrul între cei doi poli.
Sigmund Freud, cercetătorul care a propus această teorie invoca factori cauzali din
trecut pentru a explica comportamentul uman, considerând chiar despre religie că este doar
reflecția dinamicii conflictuale între ego, id și superego.534 Teoria sa explica încerca să
demonstreze faptul că evenimentele petrecute în copilărie sunt definitorii pentru
personalitatea și comportamentul din prezent al persoanei. Mai mult decât atât, Freud
considera că prima manifestare a vieții a dat naștere celui mai fundamental instinc, și
anume acela de a anula viața, deoarece, în concepția lui, „scopul vieții este moartea”535.

3.1.1.2 Teoria behavioristă

O teorie care vine să contracareze psihanaliza și toate argumentele lui Freud, este
teoria behavioristă, care a fost formulată de către Watson536 și Skinner537, aceștia explicând
comportamentul ca fiind produsul învățării și modelării individuale. Ulterior, Bandura538, a
explicat comportamentul ca fiind un produs al învățării sociale. Pentru cei care au formulat
această teorie, relaționarea psihopatologiei sau a altor procese externe cu factori interni,
este total greșit. Watson și Skinner au propus ca psihologia științifică să se redefinească și
să analizeze doar comportamentul uman și operațiile vizibile, adică exterioare. Watson a
preluat rezultatele studiilor lui Pavlov și a întărit argumentele lui cu ceea ce Pavlov a arătat
în laboratoarele lui, adică învățarea prin condiționare clasică, adică un stimul neutru
produce un răspuns condiționat. Skinner a continuat munca lui Pavlov, dezvoltând un nou
tip de învățare, și anume: învățarea prin condiționare operantă, prin care arată Skinner că în
procesul învățării este esențial ceea ce se întâmplă după apariția comportamentului,
deoarece comportamentul are efecte asupra mediului, iar aceste efecte stabilesc frecvența
apariției comportamentului în viitor.539

534
Andrew Reid Fuller, Psychology and religion: classical theorists and contemporary developments, Ediția
a IV-a, Ed. Rowman & Littlefield Publishers, New York, 2008, p. 31.
535
Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principle, Ed. C. J. M. HUBBACK, Londra, 1922, p. 30.
536
John Watson, Psychology as the behaviorist views it, în Psychological Review, nr. 20, 1913, pp. 158–177.
537
Burrhus Frederic Skinner, The Behavior of Organisms: An Experimental Analysis, Ed. Appleton Century,
New- York, 1938, p. 14.
538
Albert Bandura și colab., Transmission of aggression through the imitation of aggressive models, în
Journal of Abnormal and Social Psychology, nr. 63, 1961, pp. 575-582.
539
Burrhus Frederic Skinner, Contingencies of Reinforcement: A Theoretical Analysis, Ed. Appleton Century
Crofts, New York, 1969, p. 19.

161
 Bandura, o altă personalitate marcantă a teoriei behavioriste, dezvoltă ideea lui
Watson și Skinner, arătând că nu doar mediul influențează și produce comportamentul, ci
și invers, astfel că mediul și comportamentul se influențează reciproc540. Pentru aceasta,
propune un nou tip de învâțare, și anume cel al învățării sociale, explicând că învățarea este
realizată prin observația comportamentului celorlalți și a efectelor comportamentelor lor.
Prin acest tip de învățare, Bandura include în procesul învățării și factorii interni ai
comportamentului uman.

3.1.1.3 Teoriile cognitive

Unii oameni de știință nu au fost de acord că întreaga activitate umană se

desfășoară doar după schema propusă de behavioriști, adică schema stimul-răspuns, și au
încercat să arate că în viziunea lor comportamentul este produsul interpretărilor personale
ale evenimentelor, adică întreaga informație este recepționată, analizată și raționalizată în
raport cu experiențele anterioare. Astfel, teoriile cognitive au început să apară, ca răspuns
la această viziune. În aceste teorii searată că un comportament anormal sau irațional poate
apărea din cauza unor erori de recepționare și analiză. Aceste comportamente iraționale sau
anormale se pot modela doar restructurând și reorganizând procesele de raționare. De
aceea, Kelly a expus ideea că între stimul și răspuns există aceste constructe cognitive
personale, pe care fiecare persoanlă și le formează541.

3.1.1.4 Teoriile umaniste

„Comportamentul omului este rațional în mod desăvârșit și se îndreaptă cu o

complexitate subtilă și ordonată, spre scopurile pe care încearcă să le atingă organismul
lui.”542 Această viziune a lui Rogers face parte din categoria cercetătorilor psihologiei
umaniste, care încearcă să arate că definiția comportamentului este impulsul înnăscut al

540
Albert Bandura, „Self-inforcement: Theoretical and Methodological Considerations”, în C.M. Francks,
G.T. Williams (Coord.), Annual Review of Behavior Therapy, vol. 5, 1978, p. 24.
541
George Kelly, A theory of personality: The Psychology of Personal Constructs, Ed. Norton Library, New
York, 1963, p. 16.
542
Carl Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut, Ed. Trei, București, 2008, p. 276.

162
persoanei de a dezvolta abilități sănătoase și constructive. Tot din această categorie
umanistă face parte și viziunea lui Maslow, care considera comportamentul ca fiind
tendința de a satisfacere a nevoilor personale543, pe care le-a construit ierarhic, sub forma
unei piramide, iar persoana încearcă să satisfacă gradual nevoile, începând de la bază și
urcând spre vârf doar după satisfacerea acelor nevoie pe care le consideră necesare. 544

3.1.1.5 Teoria dezvoltării cognitive a lui Jean Piaget

Jean Piaget își construiește teoria pe baza concepției că intelectul este structura care
facilitează adaptarea persoanei la medii noi, adică „o modalitate particulară de adaptare
biologică”545, permițând astfel persoanei să interacționeze cu acele medii în cel mai
eficient mod. Astfel că, în concepția lui, inteligența este influențată și depinde de
constructele biologice specifice dezvoltării umane. De asemenea, procesele dezvoltării
cognitive au caracter universal, deși la nivelul individului, dezvoltarea este singulară,
unică, deoarece fiecare individ își desfășoară activitatea într-un mediu specific, acest fapt
arătând că procesul dezvoltării este condus atât de mecanismele universale, dar și de cele
particulare, specifice individului.
Piaget a formulat patru stadii în cadrul teoriei:
1. stadiul senzorio-motor, în care se află copilul de la naștere și până în jurul vârstei
de 2 ani, în care acesta colectează informația pe cale senzorială și motorie. Acest stadiu
este este unul bazat pe un intelect care se dezvoltă practic, în urma experiențelor reale,
copilul reușind să facă distincție între sine și celelalte persoane sau lucruri din jurul său,
învățând prin experimentare că sunt capabili să producă acțiuni, iar lucrurile continuă să
existe și atunci când copilul nu le oservă.
2. stadiul preoperator, care cuprinde două substadii, cel al gândirii simbolice și
preconceptuale(între doi și patru ani), și substadiul gândirii intuitive(între patru și 7 ani). În
acest stadiu, copilul învață limbajul și să reprezinte lucrurile din jur prin simboluri. Copilul
are percepția că toată lumea vede lucrurile în aceeași manieră în care le vede și el. Învață să
numere, să facă unele clasificări simple, și să înțeleagă conceptele de trecut, prezent și

543
Abraham Maslow, Motivație și Personalitate, Ed. Trei, București, 2007, p. 151.
544
Ibidem, p. 164.
545
Jean Piaget, M. Cook, The origins of intelligence in children, Ed. International University Press, New
York, 1952, p. 79.

163
viitor, însă concentrându-se mai mult pe prezent. În primul substadiu, cel al gândirii
simbolice și preconceptuale, gândirea trece printr-o primă fază de dezvoltare, la baza căreia
stau preconceptele, care sunt „noţiunile legate de copil, de primele semne verbale, a căror
folosire o capătă. Particularitatea acestor scheme constă în faptul că ele rămân la jumătatea
drumului, între generalitatea conceptului şi individualitatea elementelor care îl compun,
fără a o atinge nici pe una, nici pe cealaltă”546. Al doilea substadiu, cel al gândirii intuitive,
în care copilul dezvoltă tot mai mult capacitatea de conceptualizare prin coordonarea tot
mai multor raporturi reprezentative, însă fiind condus încă de egocentrism și de
incapacitatea de reversibilitate.
3. stadiul operațiilor concrete, cuprins între 7 și 11 ani. În acest stadiu copilul este
capabil să privească lucrurile din mai multe puncte de vedere. Astfel, copilul poate să
clasifice lucrurile în funcție de anumite criterii, să opereze cu anumite operații matematice,
să realizeze anumite raționamente logice primare și spațiale. Dezvoltă, de asemenea,
capacitatea de reversibilitate în gândire, putând observa atât acțiunea inversă din spatele
unei acțiuni directe, cât și constanța și identicitatea din anumite lucruri. Apariția operațiilor
se caracterizează prin organizarea structurală a lucrurilor.
4. stadiul operațiilor formale, la care se ajunge de la aproximativ 11 ani. În acest
stadiu, copilul ajunge la pubertate și este capabil să comunice și să raționeze chestiuni
abstracte, încercând să își formeze o ideologie și să se concentreze pe posibilități, având
capacitatea de a raționa formal după anumite ipoteze, pe care încă nu le consideră false sau
adevărate.
Piaget demonstrează prin această teorie în patru stadii felul în care se dezvoltă
inteligența, faptul că aceasta este determinată de dinamica senzorio-motorie a copilului cu
mediul înconjurător de la începutul vieții, că mecanismele operatorii se achiziționează în
urma experimentării și dezvoltării gândirii, iar copilul poate trece de la un stadiu la celălalt
numai în momentul în care stadiul în care se află, poate demonstra și reconstrui rezultatele
obținute în stadiul anterior.547

3.1.1.6 Teoria dezvoltării psihosociale a lui Erik Erikson

546
Jean Piaget, Psihologia inteligenţei, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1965, p.172.
547
Ursula Șchiopu, Emil Verza, Psihologia vârstelor, Ed. Didactică și Pedagogică, București, 1997, p. 139.

164
 Erikson, în formularea teoriei sale, punea accentul pe specificitatea fiecărui stadiu
propus de el, adică pe parcurgerea și rezolvarea tuturor evenimentelor și a conflictelor,
adică a sarcinilor specifice fiecărui stadiu. Psihologul considera că personalitatea persoanei
este formată din rezultatele acestor sarcini specifice fiecărui stadiu dar mai ales a modului
în care acestea au fost rezolvate. Pentru aceasta, dacă rezultatul este unul pozitiv, atunci
persoana este capabilă să treacă la următorul stadiu și să se confrunte cu conflictele și
sarcinile specifice, însă dacă rezultatul este negativ, atunci persoana va întâmpina
dificultăți în realizarea sarcinilor și conflictelor specifice următorului stadiu. Însă,
rezultatele negative ale evenimentelor anterioare pot fi ulterior compensate, astfel încât să
se elimine dezechilibrul creat.
Teoria dezvoltării psihosociale este construită din opt stadii, primele patru fiind
asemănătoare cu stadiile teoriei psihanalitice, formulate de Freud, adică: stadiul oral, anal,
falic și latent, iar următoarele patru au corespondenți în stadiul genital al lui Freud. Astfel,
stadiile teoriei sunt:
1. Primul stadiu, cuprins de la naștere până la 1 an, are ca sarcină conflictuală
încrederea. În acest stadiu copilul trebuie să învețe să aibă încredere sau nu în persoanele
din jurul lui, în funcție de felul în care îl îngrijesc și de dragostea pe care o manifestă.
Pentru aceasta, rezultatul pozitiv al acestei sarcini este realizat prin îndeplinirea
corespunzătoare a nevoilor copilului, pentru a putea forma încrederea atât față de persoane,
cât și față de mediu. Un rezultat negativ nu va face decît ca în viitor, copilul să dezvolte
sentimente de insecuritate, teamă, neîncredere. Erikson consideră că în acest stadiu se
obține o calitate axiologică specifică: speranța.548
2. Al doilea stadiu, cuprins între 1 și 3 ani, are ca sarcină conflictuală autonomia
față de ceilalți. În acest stadiu, copilul dezvoltă independența față de ceilalți și astfel
lucrează la dezvoltarea încrederii în sine. Pentru aceasta, rezultatul pozitiv este cel în care
copilul este încurajat să întreprindă cât mai multe activități, indiferent de rezultatul
acestora. Prin această independență, se va dezvolta armonios încrederea în sine. În cazul
rezultatelor negative, apare sentimentul de rușine, îndoială, teamă, scăzând astfel
încrederea în sine și afectând rezolvarea sarcinilor stadiilor viitoare. Erikson consideră că
în acest stadiu se obține o calitate axiologică specifică: voința.
3. Stadiul al treilea, cuprins între 3 și 6 ani, are ca sarcină conflictuală inițiativa. În
acest stadiu, copilul din dorința de a acumula informații și de a descoperii lucruri noi,

548
Erik Erikson, The Life Cycle Completed. Extended version with New Chapters on the Ninth Stage of
Development by Joan H. Erikson, Ed. W. W. Norton Publ., New York, 1997, p. 60.

165
inițiază o serie de activități, de cele mai multe ori imitând pe cei din jur. În această
perioadă, copilului nu ii trebuie anihilată simțul de inițiativă, ci trebuie în mod suportiv să
conștientizeze cu timpul că nu toate acțiunile întreprinse îi sunt permise, iar dacă încalcă
regulile, trebuie să își asume consecințele. Însă, aceste consecințe trebuie bine cântările,
astfel încât copilul să nu dezvolte sentimentul de vinovăție și să stopeze inițiativele de frica
pedepselor. Erikson consideră că în acest stadiu se obține o calitate axiologică specifică:
finalitatea în acțiuni.
4. Stadiul al patrulea, cuprins între 6 și 12 ani, are ca sarcină conflictuală sârguința.
În acest stadiu, copilul intră în contact cu mediul educațional, unde au loc primele
comparații sociale oficiale. Pentru a nu periclita dezvoltarea cunoștințelor, abilităților și a
deprinderilor, și de a nu dezvolta un sentiment de inferioritate, comparațiile cu ceilalți
trebuie evitate, concetrându-se cât mai mult posibil pe propria dezvoltare. Erikson
consideră că în acest stadiu se obține o calitate axiologică specifică: competența.
5. Stadiul al cincilea, cuprins între 12 și 20 de ani, are ca sarcină conflictuală
identitatea. Această perioadă a adolescenței este esențială pentru adolescent, care își
formează și dezvoltă identitatea propriei persoane și încearcă pe baza acesteia să identifice
un rol la nivel profesional. Independența controlată discret de cei din jur este esențială în
acest stadiu, în vederea stabilizării identității personale și de a se percepe cu o identitate
puternică. Presiunile puternice din partea părinților și a societății pot afecta buna
desfășurare a dezvoltării, ceea ce ar aduce o serie de rezultate negative, precum confuzia în
stabilirea identității personale, dificultate în luarea deciziilor, disfuncționalități în legătură
cu orientarea sexuală. Erikson consideră că în acest stadiu se obține o calitate axiologică
specifică: unitatea.549
6. Stadiul a șaselea, cuprins între 20 și 35 de ani, are ca sarcină conflictuală
intimitatea. În acest stadiu adultul tânăr experimentează afecțiunea și relațiile interumane,
căutând o stabilitate la nivel afectiv, prin găsirea unei persoane și dezvoltarea unei relații
afective, și prin menținerea relațiilor profunde și de durată cu alte persoane. Orice
dezechilibru în acest stadiu poate duce la un rezultat negativ, iar celmai întâlnit este
izolarea socială. Erikson consideră că în acest stadiu se obține o calitate axiologică
specifică: mutualitate afectivă.550

549
Ibidem, p. 61.
550
Erik Erikson, The Life Cycle Completed. Extended version with New Chapters on the Ninth Stage of
Development by Joan H. Erikson, Ed. W. W. Norton Publ., New York, 1997, p. 61.

166
 7. Stadiul al șaptelea, cuprins între 35 și 65 de ani, are ca sarcină conflictuală
autorealizarea. În acest stadiu adultul caută să obțină maximul de productivitate, să se
realizeze atât profesional, prin obținerea celor mai satisfăcătoare roluri profesionale și tot
aici prin împărtășirea experienței dobândite, dar dorește și realizarea familială, prin nevoia
de a avea copii. Erikson precizează că adulții au nevoie de copil și de experiența de părinte,
așa cum copilul are nevoie de părinți.551 Astfel, orice rezultat negativ duce la stagnarea
personală, la aprofundarea izolării sociale și preocuparea exagerată față de propria
persoană. Erikson consideră că în acest stadiu se obține o calitate axiologică specifică:
responsabilitatea, devoțiunea.
8. Stadiul al optulea, care începe odată cu vârsta de 65 de ani, are ca sarcină
conflictuală integritatea psihică. Acest stadiu este unul al evaluării vieții, a realizărilor. În
cazul în care în stadiileanterioare s-au obținut rezultate pozitive, persoana se declară
552
mulțumită de propria viață, acceptând iminența morții. Erikson consideră că în acest
stadiu se obține o calitate axiologică specifică: înțelepciunea.553

3.1.2 Teorii psihologice privind comportamentul uman în raport cu

religia

3.1.2.1 Teoria dezvoltării morale a lui Lawrence Kohlberg

Moralitatea a fost și este un subiect foarte dezbătut, în vederea realizării unei teorii
unanim acceptate despre acest construct dificil de structuralizat. Kohlberg considera că
moralitatea și dezvoltarea morală sunt aspecte esențiale ale interacțiunilor din mediul
social. Piaget, cel care a studiat îndelung dezvoltarea morală, prezenta acest construct ca
fiind strâns legat de dezvoltarea cognitivă.554 Kohlberg555, cel care a continuat munca lui
Piaget, deși a susținut importanța unor factori ai personalității în parcursul argumentării
moralității, nu a considerat virtutea morală ca fiind un element al personalității din cauza

551
Ann Birch, Psihologia dezvoltării, Ed. Tehnica, Bucureşti, 2000, p. 211.
552
Ursula Șchiopu, Emil Verza, Psihologia vârstelor, Ed. Didactică și Pedagogică, București, 1997, p. 94.
553
Erik Erikson, The Life Cycle Completed, p. 61.
554
Nick Hayes, SUE Orell, Introducere în psihologie, Ed. ALL Educațional, Bucureşti, 1997, p. 79.
555
Dennis Krebs, Kathy Denton, Toward a More Pragmatic Approach to Morality: A Critical Evaluation of
Kohlberg’s Model, în Psychological Review Journal, 2005, p. 629–649.

167
incapacității de definire științifică, dar și a variațiilor contextuale ale acesteia, considerând
„că nu are un impact major asupra dezvoltării judecăţii morale, înţeleasă ca una care nu
încurajează relativismul moral”556, arătând că anumiți termeni pot fi interpretați diferit.557
Kohlberg a considerat la începutul cercetărilor sale că „înţelegerea morală este în
mod inerent motivatoare pentru comportamentul moral, fiind suficientă pentru explicarea
acestuia”558, adică acesta considera că „înţelegerea principiilor morale asigură motivaţia
necesară acţiunii morale, nemaifiind nevoie de alte surse motivaţionale, cum ar fi cele
asociate emoţiilor morale sau identităţii morale”559. Ulterior, Kohlberg a fost preocupat de
posibilitatea legăturii dintre identitatea de sine și dezvoltarea morală, realizând o serie de
studii mai ales pe adolescenți, alături de cercetătoarea Carol Gilligan.560 Cei doi psihologi
au realizat în urma unor analize științifice că există doar o coincidență a apariției unor
dificultăți legate de identitatea de sine și a unor dificultăți legate de judecata morală.
Datorită acestei remarci, cei doi cercetători concluzionează cu ideea că dinamica crizelor
de identitate nu influențează stadiile morale dezvoltate de Kohlberg, arătând că numărul
crizelor de identitate la adolescenți ajunși la al doilea din cele trei stadii este posibil să fie
zero, aceasta însemnând că nu se pot corela cele două constructe psihologice în mod
semnificativ științific.
Kohlberg, a cercetat dezvoltarea morală pe diferite vârste, prin prezentarea
subiecților participanți la studiu, de diferite vârste, a unor scenarii care conțineau dileme
morale, cerându-le subiecțiolor o soluționare a acelor scenarii și deci rezolvarea dilemei.
Acesta descoperă astfel că prin raportarea evoluției cognitive la judecata morală, că în
prima perioadă a vieții, copilul asimilează norme, valori și interdicții din mediul
încojurător, însă în mod rigid, fără să le selecteze, observând doar comportamentul, dar nu
și motivația acestuia. Apoi, odată cu internalizarea și implicarea propriului sistem de valori
în actul de judecare, judecarea morală nu mai rămâne heteronomă, ci devine autonomă.
Aceste rezultate i-au facilitat lui Kohlberg identificarea a trei nivele ale dezvoltării
judecății morale, iar fiecare nivel cuprinzând două subnivele561:

556
Daniel Lapsley, Darcia Narvaez, A Social-Cognitive Approach to the Moral Personality, în „Moral
Development, Self and Identity”, Ed. Erlbaum P.H., New Jersey, 2004, p. 190.
557
Ibidem, p. 190.
558
Sam Hardy, Gustavo Carlo, Identity as a Source of Moral Motivation, în „Human Development” Journal,
2005, nr. 48, p. 233.
559
Ibidem, p. 233.
560
Lawrence Kohlberg, Carol Gilligan, The Adolescent as a Philosopher: The Discovery of the Self in a Post-
Conventional World, în 12 to 16: Early Adolescence, Ed. Norton Publ., New York, 1972, p. 39–57.
561
Lawrence Kohlberg, Essays on Moral Development, în The Philosophy of Moral Development, vol. I, Ed.
Harper & Row, San Francisco, 1981.

168
 1. Nivelul moralității preconvenționale. Acest stadiu este definit prin stabilirea
rezultatului unui comportament în funcție de consecințele sale. Standardele de judecare
sunt în mod clar preluate din anturaj, însă într-o manieră duală: bine/rău,
cuminte/neastâmpărat, etc.
a. Subnivelul moralității ascultării, în care comportamentul este clasificat în
funcție de recompensă sau pedeapsă. Astfel, moralitatea este definită ca fiind
comportamentul care aduce recompense.
b. Subnivelul hedonismului instrumental naiv, în care acțiunea
comportamentală este decisă tot în funcție de beneficii, unde conformismul în ceea ce
privește normele este de preferat, ca fiind sursa recompensării imediate.
2. Nivelul moralității convenționale. Acest nivel este caracterizat prin respectarea
regulilor sociale. Conformarea la norme are ca scop recunoașterea și aprecierea
comportamentului bun.
a. Subnivelul moralității bunelor relații interpersonale, în care se respectă
norma în scopul aprecierii pozitive și recunoașterii sociale, iar comportamentul devine
agreat sau dezaprobat nu numai după consecințele acestuia, ci și după intenția faptei.
b. Subnivelul moralității autorității și ordinii, aprobarea și dezaprobarea
socială își pierde din valoare, punându-se accentul pe respectarea autorității și a legilor ca
necesitate ce legiferează comportamentul tuturor, chestiune benefică și la nivel personal.
3. Nivelul moralității postconvenționale. Acesta este descris de Kohlberg ca fiind
nivelul în care guvernează autonomia morală, fiind caracterizat de acceptarea personală a
principiilor morale, deoarece persoanele se consideră entități separate de societate.
a. Subnivelul moralității contractuale sociale, în care rolul legilor și
normelor sociale nu este negat, ci chiar acceptat, argumentând că standardele sunt
rezultatul unor contracte sociale, fiind necesare pentru funcționarea propice a societății.
Totodată persoana ajunsă la acest subnivel, consideră că legile și normele sociale nu sunt
de neschimbat, ci pot fi modificate sau anulate prin decizie majoritară sau prin compromis,
pe considerente raționale, adică pentru binele majorității oamenilor.
b. Subnivelul moralității principiale. În acest subnivel sistemul moral și de
judecată personal este cel care guvernează comportamentul personal, depășind astfel legile
și normele sociale, acestea fiind chiar nerespectate în cazul în care nu sunt în concordanță
cu sistemul personal. Sistemul propriu de valori este definit de înțelesurile personale date
conceptelor de lege, justiție, reciprocitate, demnitate, drepturi ale omului, egalitate.

169
 Pe tot parcursul analizelor sale, Kohlberg a observat că ordinea de parcurgere a
fiecărui nivel este aceeași pentru fiecare om, diferită fiind durata mai scurtă sau mai lungă
de trecere de la un nivel la altul, însă Kohlberg arată că vârsta medie pentru atingerea
fiecărui nivel este transpusă astfel: nivelul preconvențional se declanșează și activează în
intervalul 4 – 13 ani, nivelul convențional se declanșează în intervalul 13 – 16 ani, iar
nivelul postconvențional se declanșează în intervalul 16 – 20 de ani. Cercetările
psihologului american scot la iveală faptul că unele persoane nu ajung niciodată la ultimul
nivel. Mai mult decât atât, Kohlberg a observat anumite regresii ale nivelelor de dezvoltare
morală, însă a argumentat că există anumite subnivele în care nivelul în dezvoltare nu a
fost integral total în personalitate562, astfel că mai ales între cele trei nivele se observă
subnivele de tranziție, care conțin noțiuni din subnivele alăturate.
Kohlberg, în urma cercetărilor atente a încercat să definească și un al patrulea nivel,
și anume „moralitatea transcendentală” sau „moralitatea de orientare cosmică”563, în care
religia era legată de judecata morală.564 Însă, argumentele științifice și rezultatele empirice
nu i-au permis să postuleze un nou nivel, păstrându-l doar la nivel speculativ.

3.1.2.2 Teoria dezvoltarii morale a lui James Fowler

James Fowler este cunoscut pentru cartea sa „Stages of Faith”(Stadiile credinței),

publicată în 1981, în care a încercat să dezvolte ideea unei stadializării a credinței umane
cu ajutorul analizei empirice.565 Lucrând împreună cu alți cercetători de la Universitățile
Harvard și Emory, a construit o bază de date cu câteva sute de interviuri semi-structurate.
Heinz Streib566 a estimat în studiul său realizat pe analiza acestei teorii că până la data
scrieri studiului s-au realizat peste o mie de interviuri de către mai mulți cercetători care au
studiat problema. Interviurile conțin întrebări legate de relațiile, angajamentele și credințele

562
Lawrence Kohlberg, Charles Levine, Alexandra Hewer, Moral stages: a current formulation and a
response to critics, Ed. Basel, New York, 1983.
563
Lawrence Kohlberg, The Claim to Moral Adequacy of a Highest Stage of Moral Judgment, în The Journal
of Philosophy, vol. 70, nr. 18, 1973, pp. 630–646.
564
Lawrence Kohlberg, Clark Power, „Moral Development, Religious Thinking, and the Question of a
Seventh Stage”, în Lawrence Kohlberg, Essays on Moral Development, vol. I: Philosophy of Moral
Development, Ed. Harper & Row, San Francisco, 1981.
565
Nancy Evans și colab., Student Development in College: Theory, Research and Practice, Ediția a doua,
Ed. Jossey-Bass, 2010, p. 196.
566
Heinz Streib, „Faith Development Research at twenty years”, în R. R. Osmer & F. Schweitzer (coord.),
Developing a public faith. New directions in practical theology, Ed. Chalice, St. Louis, 2003, pp. 23-24.

170
lor semnificative, despre ce dă sens vieții și felul în care se iau deciziile, despre viziunea
fiecărui subiect asupra sensului vieții și însemnătatea morții, dar și întrebări legate de
religiozitatea subiecților. Aceste interviuri au urmat cursul științific, fiind transcrise și
analizate de Fowler cu ajutorul structurii credinței concepute de el și o ipoteză de
dezvoltare încadrată în relația cu datele interviurilor, despre felul în care credința se poate
modifica în cursul vieții unei persoane.
Este important de precizat că Fowler folosește termenul „credință” într-un sens
generic, deoarece acesta susține că aceasta este un element aproape universal al condiției
umane, pentru aceasta Nelson propune termenul de „credință umană”567. Pentru aceasta,
Fowler face distincția între credința umană și credința religioasă, integrând-o pe cea de a
doua în prima, și explicând că cea de-a doua este orientată spre lucruri religioase, în special
către Dumnezeu. Credința umană este explicată ca având un sens mai larg, ca find crezul
pe care fiecare îl are în raport cu realitățile și ideile seminifcative și la care aderă, precum
sănătatea, securitatea, familia, plăcerea, bogăția.
Mulți critici au respins această înțelegere a credinței ca fiind inadecvată din punct
de vedere teologic, arătând că credința este în mod fundamental o categorie religioasă,
deoarece dacă s-ar accepta afirmația lui Fowler atunci s-ar presupune că și idolatria este o
formă de credință568. Pentru unii critici, credința este darul harului lui Dumnezeu, și deci
nu un construct uman, pentru aceasta nu poate fi separată de conținutul credinței. 569 Însă
Fowler admite rolul pe care Dumnezeu îl poartă în cadrul credinței, și anume în
modificarea atât la nivel de conținut cât și la nivel de formă a credinței, prin intermediul
harului dumnezeiesc.570 Mulți au acceptat totuși ideea lui Fowler, folosind termenul de
„credință umană” pentru a defini o categorie fundamentală a omului, văzând în aceasta o
modalitate utilă pentru a conceptualiza spiritualitatea umană, concept care în mod
generalist „cuprinde atitudinile, valorile, credințele și acțiunile care animă viața
oamenilor”571. Credința unei persoane este deci definită ca având o dispoziție centrală, care
îi definește comportamentul, fiind „o modalitate de a se mișca înspre și de a da formă și

567
C. E.Nelson, „Does faith develop? An evaluation of Fowler’s position”, în Astley J., Francis L. J. (coord.),
Christian perspectives on faith development: a reader, Ed. Eerdmans, Grand Rapids – Michigan, 1992, p. 63.
568
C. Dykstra, „What is faith? An experiment in the hypothetical mode”, în C. Dykstra, S. Parks(coord.),
Faith development and Fowler, Ed. Religious Education Press, Birmingham, 1986, p. 56.
569
W.O. Avery, „A Lutheran examines James W. Fowler”, în J. Astley, L.J. Francis (coord.), Christian
perspectives on faith development: a reader, Ed. Eerdmans, Grand Rapids – Michigan, 1992, p. 127.
570
James W. Fowler, Stages of faith: the psychologyof human development and the quest for meaning, Ed.
Harper & Row, San Francisco, 1981, pp. 302–303.
571
J. Astley, „Spiritual learning: Good for nothing?”, în D. Carr, J. Haldane (coord.), Spirituality, philosophy
and education, Ed. RoutledgeFalmer, Grand Rapids – Michigan, 2003, p. 141–144.

171
coerență vieții”572, influențând astfel modul în care oamenii se raportează și își modelează
experiența vieții. Credința umană este deci în concepția lui Fowler „o activitate, și nu ceva
ce există și se petrece în om”573, este „dobândirea, menținerea și transformarea sensului
uman”574, „consecința generică a sarcinii umane universale de a găsi și de a face sens”575.
Credința este înțeleasă ca fiind „compunerea sau interpretarea unui mediu ultim și o
modalitea de a fi în legătură cu acesta. [Credința] trebuie văzută ca un aspect central al
orientării unei persoane în viață [...]. Ea joacă un rol central în modelarea răspunsurilor pe
care o persoană le va avea pentru și împotriva câmpului de forță al vieții sale. Credința,
este deci un element de bază al caracterului sau personalității persoanei”576.
Fowler, deși sesizează că la nivelul credinței doar forma structurală se poate
modifica, totuși recunoaște că există schimbări frecvente și la nivel de conținut. Mai mult
decât atât, în viziunea lui, conținutul credinței unei persoane se poate schimba, păstrându-și
forma structurală.
Teoria lui Fowler propune șapte dimensiuni sau stadii ale credinței, pe care Fowler
le numește ca fiind „ferestre sau deschizături în structuri care stau la baza credinței”577,
arătând prin această formulare, că aceste stadii nu pot cuprinde complexitatea fenomenului,
ci oferă o imagine limitată asupra credinței umane. Chiar dacă cele șapte stadii par să aibă
un caracter specific și incomplet în raport cu întregul concept de credință umană, Fowler
consideră credința ca fiind „o orientare a întregii persoane”578 și că toate constructele
sociale și afective sunt părți integrante ale acesteia, stăruind asupra ideii că în calea
valorificării și trăirii unui mod de viață angajat, credința joacă un rol important și că
aspectele identificate în aceste stadii fac parte din sfera psihosocială și cognitivă.579 Astfel,
credința este cea care modelează felul în care persoanele își construiesc și relaționează în
raport cu lumea și alți oameni, astfel încât, credința „înseamnă a fi legat de cineva sau ceva

572
James W. Fowler, S. Keen, Life maps: Conversations on the journey of faith, Ed. Winston Press,
Minneapolis, 1978, p. 24.
573
James W. Fowler, Stages of faith: the psychologyof human development and the quest for meaning, Ed.
Harper & Row, San Francisco, 1981, p. 16.
574
Idem, „Faith and the structuring of meaning”, în Dykstra C. și Parks S. (coord.), Faith development and
Fowler, Ed. Religious Education Press, Birmingham, 1986, p. 15.
575
Idem, Stages of faith: the psychologyof human development and the quest for meaning, Ed. Harper &
Row, San Francisco, 1981, p. 33.
576
James W. Fowler, S. Keen, Life maps: Conversations on the journey of faith, Ed. Winston Press,
Minneapolis, 1978, p. 25.
577
James W. Fowler, „Stages of faith: the structural development approach”, în HENNESSY T. C.(coord.),
Values and moral education, Ed. Paulist, New York, 1976, p. 186.
578
Idem, Stages of faith: the psychologyof human development and the quest for meaning, Ed. Harper &
Row, San Francisco, 1981, p. 14.
579
Idem, Faith development at 30: Naming the challenges of faith in a new millenium, în Religious
Education Journal, nr. 99(4), 2004, pp. 420-421.

172
într-un așa mod încât inima este angajată, grija este îndreptată, iar speranța este concentrată
spre cealaltă persoană sau entitate”580.
Încercând să mențină paradigma dezvoltării cognitive a psihologiei, Fowler a
propus o construcție în stadii, care sunt formate dintr-un „sistem integrat de operații
mentale de gândire și valorificare”581, unde fiecare stadiu se bazează pe finalizarea
stadiului anterior. Fiecare stadiu este urmat de perioade de tranziție, în care aspectele ce țin
de forma credinței și dobândite anterior sunt interiorizate până la momentul la care întreaga
structură se modifică, iar credința este restructurată într-un stadiu nou, argumentație ce îl
face pe Fowler să spună că „a fi într-un anumit stadiu al credinței înseamnă ca persoana să
aibă o modalitate speficică de a găsi și da sens vieții cotidiene”582. Acesta mai considera că
spiritualitatea este un aspect de bază al existenței umane, care se dezvoltă în moduri
previzibile, așa cum sunt și comportamentul social, abilitățile și deprinderile motorii, dar și
cogniția după cum s-a arătat. El propune șapte stadii ale dezvoltării credinței umane:
Stadiul 0 – Credința primară sau nediferențiată. Acest stadiu este prezent de la
naștere până la varsta de 4 ani, în care copilul învață să se bazeze pe bunătatea, răutatea sau
inconsistența lumii prin felul în care copilul este tratat de părinți și cei apropiați, iar
primele „imagini despre Dumnezeu” sunt mediate prin „recunoașterea ochilor și
confirmarea zâmbetelor”583. Acest stadiu este asemănător cu primul stadiu al teoriei lui
Erikson, în care tema principală este cea a încrederii.
Stadiul 1 – Credința intuitiv-proiectivă. Se desfășoară în intervalul 3 – 7 ani, în care
copiii încep să utilizeze imagini și simboluri și să se folosească de imaginația lor pentru a-
și crea mediul lor. Totuși, explică Fowler, în acest stadiu și la această vârstă, copiii au
tendința să trateze literal și chiar să se raporteze personal la toate temele religioase despre
rău, despre diavol, despre consecințele negative despre care se vorbește în religie. Această
lipsă a controlului imaginației face credința în acest stadiu foarte roditoare, însă uneori și
periculoasă.
Stadiul 2 – Credința mitic-literală. Specific perioadei 6 – 12 ani, în care informația
primită este organizată în povești. Acestea, împreună cu normele morale, sunt înțelese
literal și concret, ceea ce poate pune în dificultate copilul. Însă, copilul dezvoltă abilități

580
James W. Fowler, S. Keen, Life maps: Conversations on the journey of faith, Ed. Winston Press,
Minneapolis, 1978, p. 18.
581
James W. Fowler, Faithful change: The personal and public challenges of postmodern life, Ed. Abingdon,
Nashville, 1996, p. 68.
582
Ibidem, p. 68.
583
James W. Fowler, Stages of faith: the psychologyof human development and the quest for meaning, p.
121.

173
reale de raționare, ceea ce îi dă posibilitatea de a privi în ansamblu și de a nu fi influențat
doar de poveste, ci de a distinge între real și ficțiune. Astfel, pentru copilul aflat în acest
stadiu „structura narativă a experienței furnizează o metodă centrală în stabilirea identității,
prin învățarea poveștilor propriei comunități”584. Fowler precizează că sunt foarte putini
oameni care rămân pentru tot restul vieții în acest stadiu.
Stadiul 3 – Credința sintetic-convențională. Acest stadiu se regăsește în adolescență
(11-18 ani, dar și mulți adulți), iar persoanele care se află în acest stadiu pot gândi abstract
și reflectiv, însă au credință fără să o fi analizat vreodată. Aceștia cred în ceea ce au fost
învățați și în ceea ce toți ceilalți cred, refuzând să își analizeze credința, dezvoltând la acest
nivel o stare de anxietate ridicată în legătură cu întrebările care ar destabiliza credința lor.
Pentru aceasta, acordă multă încredere autorităților externe, neacceptând că s-au închis
într-un spațiu îngust în care deși credințele lor sunt internalizate, acestea nu sunt examinate
înainte, așa cum precizează Fowler: „în acest stadiu persoana este închisă propria concepție
asupra credinței”585.
Stadiul 4 – Credința individual-reflexivă. Persoanele aflate în acest stadiu sunt în
principal adulte, deși acest stadiu se poate regăsi și la tineri de 17-18 ani, care realizează
modul prin care au achiziționat toate informațiile, faptul că au primit informații din
exterior, fără să le fi analizat și intern. În această perioadă, persoanele încep să își pună
întrebări, și să vadă contradicții sau să aibă probleme în credința lor, nemaiputând tolera
diversitatea viziunilor și a rolurilor din stadiul al treilea. Acest proces de conștientizare și
de întărire a credinței prin implicarea personală poate fi dureros, pentru aceasta unele
persoane renunță. Însă în acest stadiu credința devine una personală, fără să mai fie ceva
care este dictată din exterioar, pentru aceasta persoanele se îndepărtează de grupurile care
le-au definit credința, și asumându-și responsabilitatea stabilirii credinței proprii.
Stadiul 5 – Credința conjunctivă. Persoanele nu ajung în acest stadiu înainte 40 de
ani. Fowler precizează că „după ce stadiul 4 a răscolit totul pentru a aduce la conștientizare
și control, stadiul al cincilea trebuie să permită ca totul să devină poros și permeabil”586. În
acest stadiu există o nouă deschidere spre interpretările altora și o nouă dorință de a trăi cu
adevăruri care creează tensiune, inclusiv paradoxurile și ambiguitățile vieții mature a

584
James W. Fowler, Faith development and pastoral care, Ed. Fortress, Philadelphia, 1987, p. 61.
585
James W. Fowler, R. Osmer, „Childhood and adolescence – a faith development perspective”, în R.J.
Wicks, R.D Parsons, D. Capps (coord.), Clinical handbook of pastoral counseling, Ed. Paulist, New York,
1985, p. 184.
586
James W. Fowler, Faith and the structuring of meaning, în C. Dykstra, S. Parks (coord.), op. cit., p. 30.

174
credinței587. Persoanele încearcă să descopere mai multe lucruri despre credință, chiar și să
discute cu persoane de alte religii, pentru a-și putea consolida propria credință și eventual
pentru a corecta idei și chestiuni greșit percepute până atunci de aceștia, având încrederea
în propriile lor viziuni dar care pe unii dintre ei îi conduce la recunoașterea
multidimensionalității adevărului și a faptului că nu pot decide totul singuri.
Stadiul 6 – Credința universalizatoare. Este foarte rar întâlnit, la mai puțin de 0,5%
din subiecții lui Fowler și întâlnit la persoane vârstnice, iar în esență acest stadiu implică o
renunțare și transcendere a sinelui, descoperind simplitatea la polul opus complexității. „O
persoană devine din ce în ce mai mult ea, odată cu extinderea ariei de preocupare și de
identificare a adevărului”588.
Deși a fost îndelung analizată și dezbătută, teoria lui Fowler își păstrează o anumită
coerență, cercetarea fiind „adecvată pentru propunerea unei teorii, sau chiar confirmarea
acestei teorii (...) metodele cercetării fiind consistente cu abordarea structuralistă a lui
Fowler”589. Mai mult decât atât, John Snarey590 a susținut anumite aspecte ale teoriei lui
Fowler, concluzionând că există o dimensiune generală a dezvoltării credinței, că variațiile
unor criterii relevante precum dezvoltarea morală și dezvoltarea ego-ului covariază într-o
manieră seminicativă cu dezvoltarea credinței. Snarey explică și faptul că nu numai
creștinismul dar și celelalte credințe și chiar ateii nu sunt subevaluați de modelul lui
Fowler. Iar Stephen Parker precizează că interviul lui Fowler „este în mod clar adecvat
pentru scopuri de cercetare”.591 O altă problemă ridicată de critici a fost că teoria lui
Fowler se potrivește mai mult pentru bărbați decât pentru femei592, așa cum Gilligan a
criticat teoria lui Kohlberg. Heinz Streib este un alt cercetător care critică teoria propusă de
Fowler, precizând că teoria are o viziune îngustă, din cauza aderării la ideea că dezvoltarea
cognitivă este motorul dezvoltării religioase.593

587
James W. Fowler, Becoming adult, becoming Christian, Ed. Harper & Row, San Francisco, 1984, p. 65.
588
J. Astley, How faith grows: Faith development and Christian education, Ed. Church House Publishing,
Londra, 1991, p. 35.
589
NELSON C. E., ALESHIRE D., Research in faith development, în Dykstra C., Parks S.(coord.), Faith
development and Fowler, Ed. Religious Education Press, Birmingham - Alabama, 1986, p. 199.
590
J. Snarey, Faith development, moral development and nontheistic Judaism: A construct validity study, în
W.M. Kurtines, J.L: Gewirtz (coord.), Handbook of moral behavior and development, vol. 2, Ed. Lawrence
Erlbaum, New Jersey, 1991, p. 289.
591
S. Parker, Measuring faith development, în Journal of Psychology and theology, nr. 34(4), 2006, pp. 337-
348.
592
N. Slee, „Further on from Fowler”, în vol. L.J. Francis, W.K. Kay, W.S. Campbell (coord.), Research in
religious education, Ed. Gracewing, Leominster, 1996, pp. 88–92.
593
Heinz Streib, Religion as a question of style: Revising the structural differentiation of religion from the
perspective of the analysis of the contemporary pluralistic-religious situation, în Journal of Practical
Theology, nr. 7, 2003, p. 7.

175
 Acesta consideră că această teorie nu trebuie să țină cont numai de diversitatea
structurală, ci trebuie să aibă în vedere și diversitatea conținutului credinței. Realizând o
serie de cercetări empirice, Streib propune o nouă interpretare a teoriei dezvoltării
credinței, preferând o tipologie a stilurilor de credință religioase care pune accentul pe
narațiunile despre istoria vieții unei persoane, despre chestiunile evidente din viața acelei
persoane, precum și despre psihodinamica reprezentării lui Dumnezeu pentru acea
persoană. Diferit față de teoria lui Fowler, în care stadiile erau bine definite și separate, în
modelul propus de Streib, stadiile se întrepătrund, astfel încât, un stadiu care pornește
întotdeauna de la un nivel scăzut, coboară din nou după un punct culminant, rămânând
prezent până ce următorul stadiu îi preia poziția.594
Spre deosebire de tipologia secvențială, invariabilă și ierarhică a stadiilor ca
întreguri structurale, care sunt restructurate și transformate în timpul dezvoltării, această
nouă perspectivă tratează dezvoltarea ca o chestiune a persoanei care operează și
manageriază integrarea sa într-un anume stil al credinței.595 Teoria lui Streib propune cinci
stiluri religioase, fiecare dintre acestea fiind asemănătoare cu stadiile lui Fowler: 1. stilul
religios subiectiv al copilului; 2. stilul religios instrumental-reciproc al copilariei, care este
dominat de povestiri; 3. stilul religios reciproc caracteristic adolescenței; 4. stilul religios
individualist-sistematic, care se concentrează pe o reflecție raționalizată și adoptă o
distanță critică față de problemele credinței, în același timp cerând intimitate și relaționări;
5. stilul religios dialogic, care este mai deschis la credințe diferite de cele ale propriei
persoane și implică o anumită eliberare a sinelui.596

3.1.2.3 Teoria dezvoltării moral-spirituale a lui Scott Peck

Psihiatrul Scott Peck a dezvoltat o teorie pe patru stadii, a dezvoltării moral-

spirituale, încercând să demonstreze că există o stadialitate în ceea ce privește
spiritualitatea, fiecare stadiu având reprezentări specifice. Peck considera că echilibrul atât
personal cât și social al unei persoane, dar și comportamentul prosocial sunt influențate de
nivelul spiritual în care se află acea persoană. Aceste stadii propuse nu sunt rigide, Peck

594
Heinz Streib, Faith development theory revisited: The religious styles perspective, în The International
Journal for the Psychology of Religion, nr. 11(3), 2001, p. 149.
595
Heinz Streib, Religion as a question of style: Revising the structural differentiation of religion from the
perspective of the analysis of the contemporary pluralistic-religious situation, p. 8.
596
Heinz Streib, Faith development theory revisited: The religious styles perspective, p. 143–158.

176
explicând că există o dinamică a persoanei în legătură cu aceste stadii, în sensul în care
persoana poate oscila între stadii.597
1. Stadiul Haotic – Antisocial. Cei aflați în acest stadiu sunt caracterizați de Peck
ca fiind egoiști, lipsiți de empatie, manipulatori și centrați pe propria persoană și pe nevoile
de moment, deși se descriu și manifestă ca fiind persoane iubitoare și evlavioase, încercând
să ascundă lipsa principiilor. Așadar, din cauza lipsei principiilor și concentrarea pe
stafisfacerea nevoilor proprii, persoanele din acest stadiu nu prezintă integritate, iar în cele
mai multe cazuri dezvoltă comportamente indezirabile care sunt amendate de societate.
2. Stadiul Formal – Instituțional. Persoanele aflate în acest stadiu se supun
normelor, legilor, dogmelor, însă fără a le înțelege sau asuma, ci mai mult de frica unor
pedepse, umane sau divine. Consideră că dețin adevărul absolut, fiind amenințați de oricine
care gândește diferit, însă se simt responsabili să îi aducă pe calea pe care ei o urmează pe
toți cei care nu le împărtășesc credința. Se declară credincioși, având credința într-un
dumnezeu și a unei organizații divine, pentru a scăpa, în viziunea lui Peck, de frica
incertitudinii vieții. O valoare principală a persoanelor aflate în acest stadiu este
stabilitatea, ei considerând-o ca fiind darul credinței lor în divinitate și instituția divină.
Aceste persoane se declară ca fiind religioase, Îl văd pe Dumnezeu ca fiind exterior lor, o
Ființă transcendentă, aceștia având nevoie de un dumnezeu legiferator, care va pedepsi
orice abatere și astfel ajutându-i pe oameni să nu dezvolte comportamente haotice.
3. Stadiul Sceptic – Individual. Peck explică faptul că majoritatea persoanelor
aflate în acest stadiu are un nivel mai ridicat de spiritualitate față de persoanele din stadiul
al doilea, deoarece comportamentul lor se bazează pe decizii proprii și conștiente,
acceptând mai ușor dovezile științifice, decât cele religioase, pentru faptul că se consideră
persoane concentrate pe aflarea adevărului, fiind rașionale, având principii bine definite și
manifestări prosociale profunde. Sunt detașate de practicile religioase, explicând că nu au
nevoie de o entitate superioară lor, de o instituție divină și de practica liturgică pentru a
înțelege conceptul de „bine” și pentru a-l face.
4. Stadiul Mistic – Comunional. Persoanele aflate în acest stadiu au o înțelegere
profundă a binelui și a răului, a iertării și a compasiunii, iar din iubire, folosindu-se de
capacitatea de a trece peste experiențele, cultura și limitările lor în favoarea celorlalți,
ajung la un viziune comunitară la nivel mondial. Sunt persoane religioase, realizând că
există adevăr și în celelalte stadii, că viața poate fi paradoxală și plină de mister, de aceea

597
Scott M. Peck, The Different Drum: Community Making and Peace, Ed. Simon & Schuster, 1987, p. 48.

177
nu caută răspunsuri prototip, ci își doresc să acceseze misterul pentru a găsi ceea ce au
nevoie. Sunt persoane mistice, de aceea cu ajutorul contemplării, meditației, reflectării și
rugăciunii Îl văd pe Dumnezeu ca nefiind o ființă externă omului, ci locuind în el, și nu
numai în el ci în toți oamenii, indiferent de religie, recunoscând astfel legătura pe care toți
oamenii o au cu Dumnezeu, niciodată separând pe cineva de ceilalți. Peck exemplifică
diferența între acest stadiu și al doilea, vorbind despre incapacitatea cuvintelor și
formulărilor din scrierile sfinte să cuprindă esența adevărului și de aceea, lăsând loc
interpretării. Exemplul folosit de Peck este fraza „Hristos este salvatorul meu”, explicând
că persoanele din stadiul al doilea Îl percep pe Hristos ca fiind ca o ființă magică deoarece
prin invocarea numelui Acesta îi salvează din orice încercare. Pentru cei din stadiul al
patrulea, înțeleg că Hristos prin viața și moartea Sa a arătat calea spre salvare, nu prin
nașterea din fecioară, Înălțarea la cer, mersul pe apă, ci prin iubirea pe care a arătat-o
tuturor, necondiționat.
Peck încearcă să expună dezvoltarea comportamentului moral-spiritual ca fiind
rezultatul interiorizării valorilor, așteptărilor și credințelor celorlalți, aceste concepte fiind
transmise prin dualismul recompensă-pedeapsă. Cercetătorul american atribuie
responsabilitatea dezvoltării spiritualității umane extrenului, adică mediului și culturii în
care persoana activează, sugerând astfel că întregul set de comportamente moral-spirituale
sunt formate și dezvoltate social, deci excluzând posibilitatea dezvoltării interne.

3.1.2.4 Teoria găsirii sensului(logoterapia) lui Viktor Frankl

Psihiatrului vienez Viktor Frankl a dezvoltat o teorie potrivit căreia, căutarea

sensului în viață este elementul central motivațional. Acesta nu era de acord cu concepția
altor teorii, care încadrau căutarea unui sens ca fiind un tip secundar de raționament al
impulsurilor instinctuale. Acest cercetător, care a fost prizonier în patru lagăre de
concentrare nazistă, a argumentat baza teoriei sale prin faptul că omul este capabil să își
concentreze întreaga resursă și chiar să moară pentru idealurile și crezurile lui.
Viziunea psihiatrică a lui Frankl este încercarea sistematizată de a ajuta oamenii să
își regăsească sensul vieții, a existenței lor pământești. Potrivit lui Frankl, fiecare viață

178
umană are „un sens(semnificație) ireductibil”598, deoarece sensul se regăsește întotdeauna
în descoperiri. Totul se raportează la sens, iar ființa umană este întotdeauna responabilă
pentru găsirea sensului, până la găsirea Ființei și sensului fundamentale, adică Dumnezeu.
Pentru aceasta, Frankl exprimă în mod clar existența unui Dumnezeu nu personal, ci
suprapersonal.
Deși admiră și adoptă o serie de noțiuni și tehnici formulate de Freud, Frankl îi
contestă mecanismul reducționist al lui Freud, în special ideea celui din urmă că
dimensiunea spirituală umană este doar o sublimare a instinctului animalic. Tot așa și legat
de descoperirile cercetătorului Carl Jung, deși îi apreciază descoperirea inconștientului
religios, îl critică pe acesta pentru psihologism. În concepția lui Frankl, sensul, adică tot ce
rezprezintă viața, este peste orice proces psihologic. Cercetătorul vienez este un susținător
al abordării fenomenologice în psihologie, deoarece fenomenologia este metoda care lasă
deoparte modurile preconcepute de interpretare și se concentrează pe analiza lucrurilor așa
cum sunt ele, sau așa cum Edmund Husserl599 spune: „informația imediată a experienței de
viață actuale”, „o autoînțelegere prereflexivă” a ființei umane în angajamentul ei zilnic.
Fenomenologia are ca principal aspect concentrarea sa pe umanitatea specifică și originală
a experienței umane.600
Folosind metoda fenomenologică, Frankl descoperă o linie clar demarcată, în
structura existenței umane, între instinct și specificul uman601, arătând că pe de o parte sunt
faptele trupești și instictuale, iar pe cealaltă parte deschiderea caracteristic umană spre
lume. Recunoscând partea instinctuală și adăugând dimensiunea existențială specific
umană, Frankl dorește să nu limiteze ființa doar la viziunea lui Freud, ci să o descrie în
deplinătatea ei. Aici, cercetătorul propune o nouă dimensiune, care are ca scop
transcenderea, dar care cuprinde și dimensiunea instinctuală, și anume: dimensiunea
gnoseologică602. Transcenderea umană se referă la viața umană ca fiind în „relație cu ceva
sau cineva, altcineva decât sinele, fie că este o semnificație care împlinește, fie că este

598
Viktor Frankl, The will to meaning: Foundations and Applications of Logotherapy, Ed. World, New York,
1969, p. 49.
599
Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,
trad. Kersten F., Ed. Springer Netherlands, 1982, p. 14.
600
Idem, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, trad. Kersten
F., Ed. Springer Netherlands, 1982, p. 73.
601
Viktor Frankl, The unconscious God: Psychotherapy and Theology, Ed. Simon and Schuster, New York,
1975, p. 26.
602
Viktor Frankl, Psychoterapy and Existentialism: selected papers on Logotherapy, Ed. Simon and
Schuster, New York, 1967, p. 3.

179
întâlnirea unor ființe umane”603. Astfel, semnificația vieții este realizarea a cât mai multe
valori pozitive sau sensuri posibile.
O altă chestiune vitală în explicarea comportamentului este discuția legată de
libertatea voinței umană, pe care Frankl o vede ca fiind o caracteristică unică a vieții
umane și deci o caracteristică a dimensiunii gnoseologice. Frankl deși acceptă că există
condiționări biologice, sociologice și psihologice, consideră că omul nu este total
condiționat acestora, explicând că acestea nu sunt cauze, ci doar condiționări
comportamentale, astfel, omul este capabil să se opună oricăror condiționări care limitează
și hotărăsc viața acestuia.604 Așadar, în viziunea lui Frankl, este decizia omului dacă se lasă
pradă condiționărilor, sau reușește să se ridice deasupra lor,605 și să își împlinească
menirea. Menirea existenței umane este că aceasta este dintotdeauna direcționată spre ceva
din afara sinelui, adică spre ceva care să o împlinească, sau spre cineva pe care să
iubească.606
Frankl a construit cu ajutorul fundamentelor teoretice propuse de el, „o terapie a
sensului”607, numită de el: logoterapia. Scopul acestei terapii este acela de „a debloca
voința sensului”608, de a ajuta persoana de a-și descoperi sensul vieții. Această terapie a
sensului, prin sens, se concentrează pe viitor, pe sensurile viitoare pe care persoana le
descrie în mod realist.609
Voința de a găsi sens poate să fie percepută ca fiind dezamăgitoare sau frustrantă,
însă logoterapia spune că nu orice stare conflictuală este obligatoriu și nevrotică. Pentru
aceasta, introduce conceptul de „frustrare existențială”, care nu are consecințe patologice,
ci creează o tensiune internă. Frankl motivează beneficiul acestei stări de tensiune prin
faptul că aceasta este necesară pentru menținerea sănătății mentale, deoarece starea de
echilibru se obține doar atunci când persoana se oprește din căutarea sensului, ceea ce duce
la îmbolnăvirea minții, care este construită spre căutarea sensului. Pentru aceasta, starea de

603
Viktor Frankl, The unheard cry for meaning: Psychoterapy and humanism, Ed. Simon and Schuster, New
York, 1978, p. 47.
604
Idem, The will to meaning: Foundations and Applications of Logotherapy, Ed. World, New York, 1969,
p. 16-17.
605
Idem, The unheard cry for meaning: Psychoterapy and humanism, Ed. Simon and Schuster, New York,
1978, p. 47.
606
Idem, The unconscious God: Psychotherapy and Theology, Ed. Simon and Schuster, New York, 1975, p.
78.
607
Idem, Psychoterapy and Existentialism: selected papers on Logotherapy, Ed. Simon and Schuster, New
York, 1967, p. 66.
608
Idem, The unconscious God: Psychotherapy and Theology, Ed. Simon and Schuster, New York, 1975,
p.131.
609
Idem, The unconscious God: Psychotherapy and Theology, Ed. Simon and Schuster, New York, 1975, p.
153.

180
„frustrare existențială” este necesară pentru ființa umană, și prin care aceasta își hrănește
foamea de sens. În momentul în care omul încearcă să își găsească echilibrul, atunci se
formează un gol, care este umplut de alte dorințe, care nu aduc o satisfacție reală, ca de
exemplu dorința de a căuta puterea, sau plăcerea.
Frankl explică faptul că logoterapia nu tratează sensul vieții în mod abstract și
general, ci caută un sens al vieții într-un moment specific. Pentru aceasta, sensul poate fi
căutat prin trei metode: „prin implicarea într-o activitate, prin trăirea unor emoții și prin
comportamentul pe care îl are o persoană în fața suferinței”610. Ultimele două metode sunt
de asemenea contructe pline de noutate, deoarece logoterapia le-a personalizat, dându-le un
sens specific viziunii lui Frankl. Astfel că, trăirea emoților este conceptualizată de
logoterapie ca fiind căutarea sensului iubirii, iubirea fiind metoda prin care persoana poate
descoperi trăsăturile unei alte persoane, iar prin interacționarea cu aceasta, să o facă să
identifice anumite caracteristici în stare de latență, neactualizate încă. Așadar, prin iubire,
logoterapia motivează că ambele persoane implicate se descoperă și pot evolua în căutarea
sensului. În ceea ce privește suferința, logoterapia încearcă să descopere beneficiile
acesteia prin găsirea sensului. Omul aflat în suferință, poate transforma starea aceasta
negativă în una pozitivă tocmai prin transformarea personală, prin formularea unui sens, ca
de exemplu că persoana trebuie să se responsabilizeze și să acționeze pentru a se schimba.

3.1.3 Clasificarea comportamentului și procesele psihice implicate

în modificarea comportamentală

„Sistemul viu –animal sau uman- este un sistem termodinamic deschis. Existența şi
devenirea lui sunt condiționate de două mărimi: homeostazia, care este o mărime ce
caracterizează starea de moment a sistemului în raport cu mediul propriu de viață, şi
entropia, care caracterizează evoluția (dinamica) lui în timp […] Homeostazia este o
mărime ce caracterizează starea sistemului în întregul său, iar în cazul omului, ea vizează
toate cele patru dimensiuni ale sale: biologică, psihologică, socială şi culturală, fiind
«resimțită» ca o stare generală de bine (concordantă cu mediul de viață dat), stare
generatoare a sentimentului de împăcare cu lumea şi cu sine. Nu poate exista homeostazie
doar în plan biologic, dacă homeostazie nu există în plan psihologic, social şi cultural. Dar,
610
Idem, The will to meaning: Foundations and Applications of Logotherapy, Ed. World, New York, 1969,
p. 83.

181
pentru a fi menținută, homeostazia presupune cheltuială de energie. Din acest motiv,
homeostazia diverselor organisme diferă funcție tocmai de cheltuiala energetică necesară
menținerii ei. În ultimă şi succintă analiză, homeostazia, sub aspect energetic, semnifică
nivelul adaptării la mediu.”611
Comportamentul este constituit din totalitatea manifestărilor externe, prin care se
satisface un motiv, care este reprezentat valoric pentru ființa umană. Combinația dintre
valoare și motiv este foarte variată, pentru aceasta comportamentul rezultat este un produs
complex. Neacșu a realizat o clasificare a comportamentelor, prin cuprinderea multor
criterii, precum „nivelul de integrare psihică, modalitatea de manifestare, complexitate,
factori stimulatori, trăsăturile de personalitate, corespondența cu modelul intern valorizat,
numărul agenților umani implicați”612.
O altă clasificare a comportamentelor privește elementele înnăscute sau cele
dobândite, astfel că în categoria comportamentelor bazate majoritar pe elemente înnăscute
se încadrează comportamentele specifice satisfacerii funcționării biofiziologice. Aceste
comportamente se transmit ereditar și au o acțiune definitorie determinând comportamente
intense. A doua categorie de comportamente, este cea bazată majoritar pe elemente
dobândite, este specifică ființelor umane si se caracterizează prin satisfacerea unor
necesități valorice, normative și spirituale. Diferențele semnificative dintre cele două tipuri
de comportamente sunt următoarele: în cazul comportamentelor cu elemente înnăscute,
acționarea se realizează din intern înspre extern, pe când la al doilea tip de comportament
este invers, adică, dinspre extern spre intern, iar doar după internalizarea lor acestea apar
ca impulsuri interne; prima categorie este fixată în stereotipii biologic acționate, pe când
comportamentele din a doua categorie sunt conștientizate și se bazează pe convingeri,
credințe.
În realizarea comportamentelor sunt implicate atât procesele psihice care prin
încărcătura pe care o au, experiențe anterioare prin care s-au dobândit amintiri, sentimente,
credințe, concepții, însușiri ce caracter, cât și organismul, prin mecanismele de funcționare,
și mediul social, prin toți factorii care intră în contact cu persoana. Așadar, se poate
observa „indisolubila legătură dintre cognitiv și afectiv, cognitiv și motor, ca și cea dintr
afectiv și motor în modalități variate”613. Comportamentul este produs de această dinamică
biologică, psihică și socială, fiind în acest fel modificat de toți cei trei factori, însă

611
Corneliu Stanciu, Genetica comportamentului uman, Suport curs psihologie, pp. 4-5.
(http://www.spiruharet.ro/facultati/psihologie-bucuresti/biblioteca/64f9a0c8fcf1c47a00acdd622f764fdc.pdf)
612
Ioan Neacșu, Civilizaţie şi conduită, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987, p. 96.
613
Andrei Cosmovici, Psihologie Generală, Ed. Polirom, Iaşi, 1996, p. 24.

182
declanșarea acestuia depinde în unele cazuri de implicarea funcțiilor psihice conștiente, iar
alteori de procesele psihice inconștiente.
Aceste procese cognitive au nevoie de „reflectarea realității exterioare în mediul
intern”614 și „manipularea reprezentărilor pe baza unor norme”615. Această transpunere
internă pregătește cu ajutorul proceselor bio-psiho-sociale un comportament care să
corespundă realității și contextul în care persoana se găsește. Toate aceste procese prin care
se obțin comportamente, cât și situațiile stimulatoare de comportament și răspunsul
comportamental sunt stocate de memoria persoanei, astfel că toate aceste acumulări
informaționale pot genera într-un viitor un comportament direct, fără a se mai supune
aceluiași proces. Această învățare implică memoria, dar și gândirea, care poate manipula
informația astfel încât să se potrivească în cât mai multe situații asemănătoare, astfel încât
gândirea devine responsabilă și de constructul imaginii de sine. Prin acești factori,
comportamentul este produs astfel încât să respecte atât cunoștințele anterioare, adică
raportându-se la experiența acumulată, cât și la motivele utilizării unui anumit tip de
comportament. Complexitatea comportamentală nu este anulată de către aceste procese,
însă Miclea consideră că acestea au o influență esențială în definirea comportamentului,
lipsa lor sau funcționarea lor deficitară influențează negativ comportamentul, ducându-l
până în sfera patologică.616
Procesele afective sunt și acestea o parte importantă în procesul comportamental,
deoarece emoțiile și sentimentele sunt capabile nu numai să influențeze comprotamentul, ci
și participă la declanșarea și susținerea unui anumit comportament. „Prin intermediul
afectivității și a funcției reflectorii, omul este capabil să vibreze, să empatizeze, să se
transpună subiectiv, iar prin intermediul funcției adaptativ-regulatorii, persoana este
capabilă de a-și reconstrui subiectiv, raporturile sale cu lumea, reglându-și astfel conduita
la cerințele lumii externe.”617 De asemenea, și comportamentele pot declanșa stări afective,
astfel că un comportament care a adus o stare afectivă pozitivă, poate fi repetat în vederea
obținerii aceleiași stări afective. Datorită acestei posibilități de a provoca anumite
comportamente în vederea obținerii unei stări specifice, procesele afective modifică și
controlează nu numai comportamentul, ci și procesul acestuia, adică reprezentarea realității
și a modalitatea de a susține un astfel de comportament.

614
Mircea Miclea, Psihologie cognitivă: modele teoretico - experimentale, Ed. Polirom, Iași, 1999, p. 26.
615
Ibidem, p. 26.
616
Ibidem, p. 29.
617
Gabriela Ligia Popescu, Comportamentul religios – de la psihologie la o perspectivă transdisciplinară,
Teză de doctorat susținută în cadrul Universității „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca, la Facultatea de Studii
Europene, Cluj, 2014, p. 69.

183
 Un alt tip de procese psihice care influențează comportamentul sunt cele
motivațional volitive, „care se referă la componenta vieții psihice care inițiază și susține un
comportament. Există o legătură între aceste procese și procesele afective, deoarece
urmărirea și realizarea scopului este generatoare de satisfacție, iar satisfacția obținută în
urma atingerii scopului tinde să fie cu atât mai mare cu cât scopul este mai complex și
implicarea mai puternică”618. Așadar, comportamentele provocate sunt generatoarele
satisfacerii proceselor bio-psiho-fizice. Încercând să descrie aceste procese, Maslow
construiește o teorie ierarhică a nevoilor umane,
sub formă piramidală(Fig.1). Această structură
pornește de la nevoile biologice, culminând cu
nevoia de autoactualizare, adică de a se regăsi
ființa umană în integralitatea ei.
În viziunea umanistă a lui Maslow,
sănătatea și integritatea sunt asociate profund cu
viața spirituală și sacrul, valorile ultime ale ființei.
Cercetătorul consideră că Dumnezeu poate fi
redefinit în contextul actual, ca fiind o posibilitate
Fig. 1 Piramida lui Maslow
dinăuntrul naturii umane. De aceea, viața umană se
auto-transcende, iar valorile cosmologice ale ființei se regăsesc în structura naturii umane.
Astfel, un dumnezeu impersonal, care în concepția lui Maslow ar fi acceptat până și te
atei619, ar însemna frumusețe cosmică pură, adevăr, bunătate, dreptate, un astfel de
dumnezeu nefiind deasupra oamenilor, adică un dumnezeu care iubește și are grijă de
oameni și căruia oamenii se pot ruga, ci un dumnezeu pe care să îl venereze, cu care să se
identifice, și căruia să îi slujească. Aceste chestiuni îl determină pe Maslow să precizeze că
omul este un microcosmos, datorită regăsirii în ființa umană a tuturor caracteristicilor
definitorii ale cosmosului. Pentru aceasta, sănătatea și integritatea sunt dobândite de o
persoană, când aceasta realizează și interiorizează înrudirea și conștientizează similaritatea
cu universul din care a fost creată.
Plecând de la piramida lui Maslow, Popa-Velea
transpune comportamentele în funcție de fiecare treaptă a

618
Ibidem, p. 69.
619
Abraham Maslow, Religions, Values and Peak-Experiences, Viking Press, NewYork, 1970, p.55.

184

Fig. 2 Piramida lui Popa-Velea

piramidei lui Maslow(Fig.2).620 Această interpretare este extrem de utilă, transpunând în
mod practic procesele psihice și influența acestora la nivel comportamental.
Comportamentul uman a fost intens studiat din perspectiva psihologică, existând o
de definiții, clasificări și abordări ale acestui construct complex. Pentru aceasta,
comportamentul a fost definit pe rând ca fiind produsul dinamicii dintre instanțele
psihicului, produsul interacțiunii omului cu mediul, sau al interacțiunii cu mediul social,
rezultatul schemei stimul-răspuns, a fost definit exclusiv prin constructe cognitive, a fost
considerat ca fiind mișcarea naturală și înnăscută a omului prin care își poate dezvolta
capacitățile pe care le deține, sau exteriorizarea prin care omul își satisface nevoile
necesare supraviețuirii optime. Studiul comportamentului a continuat însă oferind definiții
deficitare, prin scoaterea din ecuația comportamentului persoana, subiectul. Însă Rogers,
prin abordarea umanistă repune persoana în centrul studiului comportamentului,
evidențiind importanța experienței umane, care împreună cu știința pot explica în mod real
comportamentul uman.
Astfel Rogers „Știința există doar în oameni [...] cunoașterea, chiar și cea științifică,
constă doar în ceea ce este acceptabil la nivel subiectiv. Cunoașterea științifică poate fi
comunicată doar celor pregătiți subiectiv s-o primească. Metodologia științifică [...] este o
cale de a mă împiedica să mă înșel singur cu privire la ideile mele subiective, formulate
creativ, care s-au născut din relația dintre mine și materialul meu”621, pentru că „știința își
are originea în experiența imediată, subiectivă a persoanei și se bazează pe ea. Izvorăște
din trăirea internă, deplină, [...] trăire ce poate fi comunicată doar parțial și imperfect”622.
Astfel, Rogers încearcă să arate că orice comportament are și o componentă psihică, fie că
este emoțional-afectivă, sau un mecanism regulator involuntar. Totuși, există și
componenta externă, care influențează comportamentul uman și prin reacțiile provocate,
modifică și conținutul psihic, rezultând astfel mecanisme psihice adaptate atât mediului cât
și socialului, deoarece omul fiind o ființă socială, își desfășoară activitatea în mediul social.

3.1.3.1 Neuroștiințele și comportamentul uman

620
Ovidiu Popa-Velea, Științele comportamentului uman: Aplicații în medicină, Ed. Trei, București, 2010,
p.17.
621
Carl Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut, p. 306.
622
Ibidem, p. 312.

185
 Neuroștiințele este reprezentată de abordarea interdisciplinară a mai multor științe,
precum psihologia, medicina,biologia, informatica, fizica, și care studiază structura,
funcțiile, dezvoltarea, fiziologia și patologia creierului, ale sistemului nervos central și
periferic, cât și dinamica biologică a performanțelor și comportamentului umane.
Neuroștiințele apelează la investigații sistematice, experiementale, științifice, pentru a
putea descifra activitatea neuronală și pentru a putea construi concluzii empirice legate de
comportamentul uman. Pentru aceasta, studiile folosesc printre instrumente analizele
chimice și biochimice ale structurii neuronale, analiza genetică a sistemului nervos, dar
mai ales echipamente medicale de imagistică, tot mai performante.
Omul își explică în mod normal comportamentul ca fiind rezultatul mixului de
dorințe, emoții, nevoi, credințe, motive, iar creierul este cel care coroborează întreaga
informație și dă comenzile specifice. Eforturile cercetătorilor s-au concentrat în ultimele
decenii pentru a studia structurile neuronale dedicate memoriei, cogniției, atenției, emoției,
evidențiind faptul că omul posedă o „taxonomie validă a proceselor mentale, un fond de
cunoştinţe bine stabilite privind organizarea activităţii neuronale superioare” 623. Aceste
descoperiri au evidențiat faptul că în ceea ce privește creierul, acesta procesează informația
într-un mod bine stabilit și definit, adică creierul este format din zone specializate pentru
diferite procese psihice. Studiile au arătat că amigdala este un centru pentru emoții,
hipocampul este pentru memorie, etc.
Din perspectiva biologică, comportamentele sunt formate doar datorită acțiunii
sistemului integrator neuroendocrin. Asupra acestui sistem, în dezvoltarea ontogenetică,
acționează o serie de modificări și transformări, ceea ce duce la modificarea
comportamentală. Deși datorită acestui sistem unic fiecare persoană este astfel unică,
totuși, membrii unei colectivități care trăiește în condiții asemănătoare, se vor identifica și
la nivel personal caracteristici comportamentale asemănătoare.
Neuroștiințele definesc comportamentul din perspectivă biologică, arătând că un
comportament este format în urma decodificării stimulului primit, în sensul în care, dacă
sistemul nervos vede stimulul ca unul recompensator sau în urma căruia vor rezulta
recompense, în acest caz printr-o întărire oferită, atunci comportamentul este produs. În
cazul în care decodifică stimulul ca fiind unul negativ, în urma căruia se obține o pedeapsă,
atunci comportamentul este modificat astfel încât pedeapsa să fie evitată. Această schemă
nu se aplică și în cazul stimulilor care declanșează reacții instinctuale. În ceea ce privește

623
Charles Nelson, Monica Lucian, Handbook of Developmental Cognitive Neuroscience, MIT Press,
Cambridge, Massachusetts, 2001, p. 192.

186
capacitatea creierului de a decodifica un stimul, aceasta ține de numărul de experiențe
avute de acea persoană, adică doar prin experimentare creierul prin rezultatele
comportamentelor învață să ia decizii viitoare potrivite pentru persoană. De asemenea,
creierul are capacitatea de a face asocieri, de a eticheta și de a cuantifica fiecare experiență,
astfel încât să nu consume multe resurse. Astfel, studiile imagistice au arătat că în
momentul exprimării unui crez, a unei convingeri, zonele creierului implicate în ceea ce
privește analiza și decizia recompenselor se activează. În această situație intră și
exprimarea religioasă.
Cercetările din neurofiziologie,
farmacologie, biochimie și imagistică au
demonstrat relaționarea dintre procesarea stimulilor
recompensă, a răspunsului emoțional și a
condiționărilor. În această dinamică este implicat
sistemul dopaminergic mezolimbic, care este o
grupare de neuroni care se regăsește în aria ventrală
tegmentală din mezencefal(notată cu albastru
Fig. 3 Creierul uman cu identificarea: „VTA” în fig. 3) și care trimite impulsuri nervoase
Aria Ventrală Tegumentală (notată
VTA) și nucleul accumbens (notat n. cu informații și dopamină în partea frontală a
accumbens) creierului, adică în nucleul accumbens(notat cu roșu
„n. accumbens” în fig. 3). Cantitatea de dopamină transmisă în nucleul accumbens creează
motivația comportamentală, iar alte centre nervoase din creier sesizează aceasta și
memorează atât stimulul cât și comportamentul recompensator. În ceea ce privește stimulii
care provoacă pedeapsă și neplăcere, amigdala este zona în care se produc modificări,
astfel încât creierul memorează atât stimulul cât și comportamentul specific scenariului.
Neuroștiințele tratează și tema luării deciziilor, care „în mod tradițional este
considerat un proces separat de planificarea acțiunilor. Totuși, studiile neurofiziologice
sugerează că planuri potențiale de acțiune în vederea atingerii unor ținte multiple, sunt
reprezentate în mod simultan într-o serie de zone motorii ale cortexului, iar alegerea țintei
– sau decizia – implică același mecanism cerebral cu pregătirea acțiunilor, cele două
funcționând într-o manieră integrată”624. Așadar, procesul de luare a deciziilor include
până și acțiunile voluntare. Deciziile care implică schema stimul-răspuns, nu au nevoie de
un sistem de luare a deciziilor care să fie independent, ci „se realizează prin mecanisme

624
Allan Siegel, Neuroscience: PreTest Self-Assessment and Review, Ediția a VIII-a, Ed. The McGraw-Hill
Companies Inc., New York, 2013, p. 131.

187
care acumulează informațiile senzoriale și planifică acțiunile motorii cu localizare în
cortexul parietal posterior”625.

3.2 Comportamentul religios din perspectiva psihologică

Unele din cele mai dezbătute subiecte în întreaga istorie este acela al religiei, iar
aceasta este întărită de studii antropologice care arată că nu a existat civilizație fără un
sistem religios.626 Pentru aceasta, psihologia începe tot mai mult să accepte implicarea
fenomenului religios în viața atât socială cât și personală a ființei umane.
Teologul și psihologul Antoine Vergote spune că „psihologia este născută odată cu
omul, la fel și religia, de aceea totul în religie este psihologie, dar nu toată religia este
psihologie, deoarece, religia, nu coincide cu faţa sa psihologică”627.
Psihologia a încercat astfel să cerceteze această realitate a religiozității, astfel încât
să vadă în ce măsura și cum este influențată ființa umană. Pentru aceasta, a apărut o nouă
ramură psihologică, și anume psihologia religiei, care își propune doar studierea întregului
fenomen religios și influența lui asupra ființei umane. De-a lungul istoriei asupra acestei
ramuri s-a încercat conceptualizarea și formularea unei ipoteze de studiu, care să satisfacă
atât rigorile științifice, cât și interesul uman, astfel că unii au considerat-o ca fiind o știință
a sufletului, care studiază relația dintre ființa umană și divinitate, alții s-au axat pe
procesele psihice implicate în manifestarea religioasă a omului. Alți teoreticieni au
considerat că psihologia religiei este o „ramură a psihologiei carestudiază trăirea psihică
orientată spre religie”628.
Prin aceste definiții, dar și prin studiile realizate până în prezent, se arată
căpsihologia religiei nu încearcă să răspundă frământărilor umane legate de divinitate, nici
să verifice veridicitatea religioasă, ci dorește să analizeze din punct de vedere psihologic
manifestările religioase și dinamica acestora din perspectiva umană.

625
Idem, Neuroscience: PreTest Self-Assessment and Review, Ediția a VIII-a, Ed. The McGraw-Hill
Companies Inc., New York, 2013, p. 319.
626
Carol Albright, James Ashbrook, „Where God and Science Meet”, în J. Andresen, Religion in Mind:
Cognitive Perspectives on Religious Belief, Ritual and Experience, University Press, Cambridge, 2001.
627
Vergote Antoine, Religion, Foi, Incroyance, Etude Psychologique, Pierre Margada Editeur, 1985, p. 15.
628
Istituto Geografico De Agostini, Enciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, Ed. All, Bucureşti, 2007, p.
921.

188
 Odată cu conceptualizarea psihologiei și propunerea ei ca știință prin metoda
experiementală, fenomenul religios a fost dezbătut de exponenții științei psihologiei.
Printre aceștia se regăsește Freud, care credea așa cum s-a mai spus, că religia nu este
altceva decât o nevroză: „În complexul lui Oedip găsim începuturile simultane ale religiei,
moralei, societăţii şi artei, în deplină concordanţă cu constatările psihanalizei că acest
complex formează nucleul tuturor nevrozelor, în măsura în care am reuşit noi să-l
înţelegem”629. Deci, „religia ar fi acea nevroză obsesională generalizată a umanităţii, care,
ca şi aceea a copilului, îşi are originea în complexul lui Oedip, în relaţia cu tatăl. Potrivit
acestei concepţii, s-ar putea emite ipoteza că abandonarea religiei trebuie să aibă loc cu
inexorabilitatea fatală a unui proces de creştere şi că în prezent ne aflăm la mijlocul acestei
faze de dezvoltare”630.
Alfred Adler, deși susținător al abordării psihanalitice, nu este de acord cu mentorul
său și formulează o nouă teorie a cauzalității conflictuale. Acesta propunea conceptul de
complex de inferioritate, ca fiind motivul stărilor conflictuale. Astfel, Adler construiește
teoria sa prin introducerea sarcinilor de viață, pe care le-a concentrat în cinci categorii:
societatea, munca, dragostea, sinele și căutarea sensului631. Alături de Adler este și Krankl,
care se concentrează pe ultima sarcină de muncă, acordându-i, așa cum s-a arătat mai sus,
poziția centrală în noua abordare construită de el.
Jung, fiind interesat de psihologia lui „homo religiosus” 632, încearcă să arate că
psihologia studiază faptele manifestate ale ființei umane, pentru aceasta, orice experiență
psihică trebuie analizată, deoarece prin prezența ei manifestată, aceasta își dovedește
veridicitatea, „astfel de experiențe, deloc rare, ne fac cu greu să credem că psihicul nu e
nimic sau nu e decât un fapt închipuit. El însă nu este acolo unde îl caută o minte mioapă.
El există, dar nu sub formă fizică. Într-adevăr, singura formă de existență pe care o
cunoaștem nemijlocit este cea psihică”633. Jung considera religia ca fiind o funcție psihică,
deoarece nu numai persoana adultă se manifestă religios, ci încă de la naștere, omul este
înzestrat cu această dimensiune religioasă, fapt ce îl face pe Jung să creadă că în cazul
eliminării religiozității din viața personală, aceasta poate să ducă la o serie de
disfuncționalități psihice care nu sunt benefice pentru ființa umană.

629
Sigmund Freud, Opere esenţiale, vol. 9: Studii despre societate şi religie, Ed. Trei, București, 2010, p. 38.
630
Ibidem, p. 44.
631
H. Dreikurs, R. Mosak, Spirituality: The fifth life task, în Journal of Individual Psychology, vol. 56, nr. 3,
Ed. Texas Press University, 2000, p. 128.
632
Carl Jung, Opere Complete, Psihologia religiei vestice și estice, p. 17.
633
Ibidem, p. 21.

189
 De asemenea, trebuie precizați aici și cercetătorii Abraham Maslow și Erich
Fromm, care au cercetat fenomenul religios, tatând fiecare din ei aspecte vitale în raportul
ființa umană – religie. Allport reușește să găsească o interdependență între fenomenul
religios și discriminarea rasială.634 Mai mult decât atât, construiește o etapizare a
manifestării religioase, denumindu-și acest construct ca „maturitate religioasă” și stabilind
șase caracteristici care o definesc: diferențierea propice, dinamica, rezultatul unei
moralități consistente, integralitatea, comprehensivitatea și euristica fundamentală.635 Pe
baza acestor caracteristici, Allport construiește Scala orientării religioanse.636 Pe baza
scalei construite de Allport, Dudley și Cruisse dezvoltă Scala Maturității Religioase.
Mircea Eliade considera că „omul societăţilor tradiţionale este, desigur, un homo
religiosus, dar comportamentul său se înscrie în comportamentul general al omului,
prezentând aşadar interes pentru antropologia filozofică, fenomenologie, psihologie”,
pentru aceasta propune o metodă de studiu solidă, explicând că „pentru a cunoaște
universul mental al lui homo religiosus [...] nu există alt mijloc de a înțelege un univers
mental străin, decât situându-se înăuntru, în chiar miezul lui, pentru a ajunge de acolo, la
toate valorile pe care le implică”637.
Conceptul de comportament religios este unul intens studiat de psihologia religiei,
deoarece această știință poate analiza doar chestiunile empirice ale religiosului, lucru care
face ca elementul central să îl ocupe comportamentul religios. Religia și comportamentul
religios sunt considerate de unii cercetători ca fiind dinamica între limbaj, strările emotive,
reacții măsurabile, simboluri, valori, care sunt raportate la o ființă supranaturală. Astfel,
psihologia se concentrează pe studierea acestor manifestări psihice, a sistemelor
comportamentale, și ale stărilor psihice specifice, astfel încât să poată descrie cât mai mult
din fenomenul religios, care trebuie pus în relație cu integralitatea vieții și a manifestărilor
ei. Comportamentul uman este văzut ca reacție a ființei umane la anumiți stimuli ai
mediului cât și a tensiunilor psihice interne, astfel, comportamentul religios poate fi astfel
definit, ca fiind reacția la stimulul religios, la divinitate. Reacția în ceea ce privește
stimului religios, se conceptualizează prin sentimente, trăiri, motivații exprimate atât la
nivel comunicațional, cât și comportamental. Transferând ideea că valorile, motivațiile,

634
Gordon Allport, The Nature of Prejudice, Ed. Addison, Cambridge, Massachusetts, 1954.
635
Idem, The individual and his religion, Ed. Macmillan, New York, 1950.
636
Gordon Allport, W. Ross, Personal religious orientation and prejudice, în Journal of Abnormal & Social
Psychology, vol. 5, 1967, pp. 423-443.
637
Mircea Eliade, Sacrul și profanul, Ed. Humanitas, București, 1992, p. 151.

190
voința, stările psihice, comportamentele influențează viața unei persoane, se poate spune
despre persoana religioasă, că viața acesteia este influențată de credința sa.
Studiul psihologiei la nivelul particularităților individuale, se concentrează pe trei
componente: cogniția, afectul și comportamentul. Leak, împreună cu alți cercetători, în
încercarea lor de a conceptualiza comportamentele religioase și de a măsura empiric
sistemul religios, au concentrat întregul ansamblu al dimensiunilor psihice care aparțin
fenomenului religios, în trei concepte: credința, experiența religioasă și practica
religioasă.638 Prin această taxonomie, Leak arată că prima componentă, cogniția, este
conceptualizată prin credință, a doua componentă, afectul, se referă la emoții, trăiri, la ceea
ce dezvoltă experiența religioasă. Cea de-a treia componentă, comportamentul, se referă la
practica religioasă, adică acțiunile întreprinse de persoană.
De asemenea, și pentru Spilka și colaboratori639, comportamentul religios este
rezultanta componentelor propuse de Leak, propunând chiar o formulă pentru definirea
comportamentului religios, și anume: comportamentul religios este rezultatul sumei dintre
(1)produsul credinței și a valorii, (2)a produsului dintre credință și afect și (3)obiceiuri.
Deși argumentele sunt solide, totuși, comportamentul religios este definite de o multitudine
de componente și de dinamica dintre aceastea, rezultând faptul că acest comportament este
unul complex, iar orice încercare de analiză a lui, este defapt analiza factorilor ce țin de
„adevărul psihologic al conduitei religioase, care condiţionează dezvoltarea motivaţiilor
care o dinamizează, intenţiile care o animă, aspectele perceptive, afective, cognitive,
decizionale care le caracterizează şi conflictele care traversează dezvoltarea, favorizând-o
sau întârziind-o”640.

3.2.1 Psihologia religiei și analiza acesteia asupra religiei și a

comportamentului religios.

Psihologia religiei este domeniul care studiază religia și fenomenul religios,

folosindu-se de instrumente, teorii și concepte psihologice. Interesul este acela de a
descoperi interacțiunea fenomenului religios cu diversele dimensiuni ale ființei umane și

638
G. Leak, S. Fish, Development and initial validation of a measure of religious maturity, în International
Journal for the Psychology of Religion, nr. 9, 1999, p. 83–104.
639
Bernard Spilka, Ralph Hood, B. Hunsberger, Richard Gorsuch, The psychology of religion: an empirical
approach, Ediția a III-a, Guilford, New York, 2003, p. 34.
640
Ioan Moldovan, Introducere în psihologia vieţii religioase, Ed. Logos’94, Cluj Napoca, 2001, p. 28- 61.

191
cum influențează aceasta dinamica societății. În formarea acestei discipline au stat la bază
două orientări: psihanaliza, care a fost concentrată pe „1) relațiile între religie și viziunea
structurală a lumii psihice, văzută ca un continuum între normalitate și patologie; 2) felul
în care religia interacționează cu dezvoltatea psihosexuală, afectivă și relațională din
copilărie până la vârsta adultă; 3) legăturile dintre religie, cultură și progresul omenirii ca
ființe culturale”641. A doua orientare este cea oferită de psihologia generală și datele
studiilor psihologice efectuate încă de la începutul secolului XX. Prin această orientare
studiile au folosit metode empirice a realităților religioase.
Datorită faptului că religia a fost identificată ca fiind o componentă importantă a
psihicului uman, psihologia a dedicat o ramură religiei și studiului acesteia, pentru a putea
explora acest univers religios, astfel încât psihologia să aibă o înțelegere cât mai bună
asupra ființei umane. Totuși, așa cum s-a precizat, psihologia este obligată să păstreze
rigorismul științific, adică metodologia și instrumentele științifice, astfel încât, studiază în
mare parte fenomenele religioase concrete.642 Din cauza acestui fapt, fenomenul religios
uneori își pierde din valoare și din încărcătură, însă studiul psihologiei religiei este
binevenit, pentru a putea explica și științific unele din acțiunile religioase. Limita
psihologiei religiei este că ea nu studiază direct religia, astfel că nu poate discuta despre
Dumnezeu sau despre adevărurile religioase, ci doar despre aspecte religioase manifestate
de persoanele studiate, persoanele în raport cu credința lor și cum credința poate influența
anumite aspecte ale vieții acelor persoane.643
Psihologia religiei încearcă deci să înțeleagă religia din punct de vedere psihologic.
Scopul acesteia este să înțeleagă felul în care operează credința atât la nivel personal, la
nivel social, cât și cultural. Psihologia își propune să înțeleagă ființa umană, studiind
motivația umană, cogniția, și comportamentul uman. De asemenea, psihologia este
interesată de influența comportamentelor religioase și a credinței, asupra celorlalte procese
psihice și comportamentale, pentru a putea defini persoana umană cât mai real.
Pornind de la dictonul lui Aristotel, „toți oamenii, prin natura lor, au dorința de a
cunoaște”644, mai mulți cercetători au încercat să definească religia prin căutarea sensului:
Argyle care spunea că „un mecanism major aflat în spatele credinței religioase este dorința

641
Vassilis Saroglou, „Psychology of religion and culture„, în Roberto Blancarte Pimentel, Charles Elliot,
Robert Holton, Pablo Lorenzo, Herbert Arlt, Religion, Culture and sustainable development, vol. 1, Ed. Eolss
Publishers Co. Ltd., Oxford, 2010, p. 67.
642
Ibidem, p. 52.
643
Ralph W. Hood, Peter C. Hill, Bernard Spilka, The Psychology of Religion: an empirical approach, The
Guilford Press, New York, 2009, p. 3.
644
R. McKeon, The basic work of Aristotle, Ed. Random House, New York, 1941, p. 689.

192
 645
pur cognitivă de a înțelege” ; viziunea lui Budd este că „religia este o formă de
cunoaștere (...) răspunde la întrebări legate de probleme preexistente și eterne ale
sensului”646; Clarck explica faptul că religia „satisface nevoia de sens în viață mai mult
decât orice altă funcție umană”647; Bernhardt, după o analiză a cercetărilor acestui
domeniu, a explicat că religia este cea care dă răspunsuri la întrebările oamenilor legate de
viață, oferă anumite răspunsuri la enigme și chestiuni la care încă nu pot fi date răspunsuri
de către alte domenii, pentru aceasta, religia este o dezvoltare normală, naturală și
funcțională prin care „persoanele sunt pregătite intelectual și emoțional să facă față și să
aibă o atitudine pozitivă față de aspectele care nu pot fi manipulate ale existenței umane,
prin mijloace de reinterpretare a întregii situații”648. De asemenea, Park propune o
distincție între ceea ce ea numește „sens general”, care se referă la sensul vieții în general
și care implică scopuri, credințe, emoții, și „sensul productiv”, care apare în situații dificile
sau crize existențiale și care este strâns legat de sensul general, deoarece sensul productiv
este „procesul care încearcă restabilirea sensului general al vieții atunci când acesta a fost
întrerupt de acele evenimente neplăcute din viața unei persoane”649. Hood și colaboratorii,
au identificat patru criterii prin care religia, în mod unic, este capabilă să dea sens vieții:
comprehensivitate, accesibilitate, transcendență și cerințe directe650. Religia este
comprehensivă deoarece poate să cuprindă mai multe categorii ale sensului vieții, și
anume, serviciul, familia, relațiile personale, valori, idealuri, crezuri legate de lume și sine,
așteptări, scopuri, acțiuni, emoții651. Accesibilitatea religiei este cel de-al doilea criteriu și
este explicat de Robert Wuthnow652 ca fiind capacitatea de a fi înțeleasă de persoane care
au mentalități diferite, și deci practicată la nivel personal. Transcendența, al treilea criteriu
propus de Hood și colaboratori, reprezintă ideea prin care persoana se concentrează nu
numai pe sine, ci mai mult pe ceea ce este mai departe de ea, implicând aici divinitatea, pe
Dumnezeu. Al patrulea criteriu, este cel al cerințelor directe. Nici un alt sistem care este
legat de sensul vieții nu este atât de evident în cererile pe care le face pentru a ajunge și

645
M. Argyle, Religious behavior, Ed. Free Press, Glencoe – Illinois, 1959, p. 57.
646
S. Budd, Sociologists and religion, Ed. Macmillan, Londra, 1973, p. 79.
647
W. H. Clark, The psychology of religion, Ed. Macmillan, New York, 1958, p. 419.
648
W. H. Bernhardt, A functional philosophy of religion, Ed. Criterion Press, Denver, 1958, p. 157.
649
C. L. Park, Religion and meaning, în PALOUTZIAN R. F., PARK C. L., Handbook of the psychology of
religion and spirituality, Ed. Guilford, New York, 2005, p. 299.
650
R. W. Hood, Mystical, spiritual and religious expereinces, în Paloutzian R. F., Park C. L., Handbook of
the psychology of religion and spirituality, Ed. Guilford, New York, 2005, pp. 348-364.
651
I.Silberman, Religion as a meaning system: Implications for the newmillennium, în Journal of Social
Issues, vol. 61, 2005, pp. 641-663.
652
R. Wuthnow, After heaven: Spirituality in America since the 1950s, Ed. University of California,
Berkeley, 1998, p. 150.

193
menține sensul vieții precum este religia653. Astfel, sistemul religios are definite cerințe
clare pentru ca persoana să ajungă să aibă un sens al vieții, sau mai bine spus, sensul vieții,
cerințe în care persoana trebuie să fie implicată total. Pentru unele persoane, aceste cerințe
sunt suspecte, derivând spre teorii ale conspirației, însă pentru ceilalți, acestea sunt cele
care leagă persoana de religie.

3.2.2 Neuroteologia și comportamentul religios

Experiențele religioase precum meditația, rugăciunea și ritualul au fost descrise din

punct de vedere biologic-medical, psihologic, antropologic pe parcursul istoriei umane,
încă de la apariția primelor scrieri religioase. Odată cu avansarea tehnologică, o parte din
cercetători s-a concentrat pe examinarea acestor experiențe la nivel neuropsihologic și
fiziologic, pentru a putea observa efectele imediate sau de lungă durată pe care
manifestarea religioasă le are în legătură cu structura fizică, cu corpul, și cu structura
psihică, sistemele nervoase, creierul. Cercetătorii încearcă prin intermediul aparaturii
medicale de imagistică să înțeleagă relațiile dintre diferite zone și funcții ale creierului și
cum acestea sunt benefice sau nu654.
Cercetătorii din acest domeniu se concentrează pe explicarea bazei neurologice
pentru experiențele spirituale precum „percepția că timpul, frica sau conștiința de sine s-au
dizolvat; venerația spirituală; unirea cu universul”655. Datorită implicațiilor
multidisciplinare ale neuroteologiei, aceasta trebuie considerată un studiu complex care
necesită o integrare substanțială a câmpurilor aparent divergente, în special a
neuroștiințelor și a fenomenelor religioase. Mai important, pentru ca neuroteologia să fie
un domeniu viabil care contribuie la cunoașterea umană, este necesar să găsească
interacțiunea dintre partea științifică și procesele religioase specifice.656
Noile tehnologii neinvazive permit cercetătorilor să analizeze interiorul creierului
oamenilor fără riscuri pentru pacient. Avansarea tehnologică permite ca aceștia să poată
măsura cu ajutorul instrumentelor de ultimă generație funcțiile reale ale creierului în timp

653
S.M. Taylor, Green sisters: a spiritual ecology, Ed. Harvard University, Cambridge, 2007, p.73.
654
A. B. Newberg, Principles of Neurotheology, Ed. Ashgate Publishing, Surrey, 2010, pp. 1–3.
655
R. Burton, „Neurotheology”, în vol. R. Burton. (coord.), On Being Certain: Believing You Are Right Even
When You're Not, Ed. St. Martin's Press, New York, 2009.
656
W. Apfalter, Neurotheology: What Can We Expect from a (Future) Catholic Version?, în Theology and
Science Journal, nr. 7(2), 2009, pp. 163–74.

194
ce pacienții realizează sarcini diferite și limitate, și astfel să poată compara stările
pacienților. Acestea sunt denumite studii ale creierului pe baza imagisticii funcționale. Cea
mai veche formă de tehnică a fost aplicată utilizând electroencefalografe pentru undele
cerebrale, precum și măsuri ale activități autonome, cum ar fi ritmul cardiac și schimbările
tensiunii arteriale, de exemplu așa cum se utilizează în studiile timpurii în care se analiza
meditația. La sfârșitul anilor 1970 a fost creat și un dispozitiv de bio-feedback, care însă a
fost considerat de mulți un instrument care nu oferă informații specifice, ci mai mult
generale, fără sursă. Acum însă, noua tehnologie este mult mai puternică, dar nu fără
limitări. Există trei noi tehnici pentru imagistica funcțională ale creierului și fiecare
prezintă avantaje și dezavantaje.
Scanările PET, adică tomografia cu emisie de pozitroni, utilizează un trasor
radioactiv injectat în fluxul sanguin al subiectului pentru a măsura fluxul de oxigen,
consumul de glucoză, utilizarea sângelui sau neurotransmițători în diferite regiuni ale
creierului. Aceasta indică apoi ce zone ale creierului sunt cele mai active în orice
experiență sau activitate dată. Injectarea oferă un cadru fix la un anumit moment și apoi
este urmată de scanarea reală a creierului. Problema cu scanarea PET este că substanța este
prezentă doar pentru câteva minute, astfel încât pacientul trebuie să fie deja în dispozitivul
de scanare înainte de injectare.
O altă categorie de tehnologie imagistică este fMRI-ul, care reprezintă imagistica
prin rezonanță magnetică funcțională. Avantajul fMRI este că nu implică injectarea de
markeri radioactivi în fluxul sanguin al pacientului. Dezavantajul este că implică plasarea
pacientului într-o mașină care provoacă claustrofobie, care produce zgomote puternice,
doar ușor mai tolerabile decât ascultarea unui ciocan. Din nou, aceasta nu este o atmosferă
deosebit de favorabilă practicii contemplative sau devotamentului religios.
Tehnologia funcțional-imagistică cea mai potrivită tipului de cercetare propusă este
scanarea SPECT, care reprezintă o tomografie computerizată cu emisie fotometrică unică.
Aceasta implică utilizarea unui trasor radioactiv mai durabil. Proiectarea tipică de cercetare
are pacienții echipați cu o perfuzie și un buton, astfel încât ei să poată să injecteze markerul
atunci când consideră ei a fi experiența de vârf în meditație sau rugăciune. Acest lucru se
poate face într-o cameră confortabilă din spital lângă aparatul de scanare SPECT și poate
implica folosirea obiectelor ritualice, tămâie, cântări, rugăciune, etc. După experiența de
vârf și înregistrarea instantanee a activității creierului la momentul injectării, subiectul
poate fi apoi introdus în mașina de scanare pentru a măsura metabolismul creierului din
instantaneul creat de markerul injectat cu câteva minute în urmă.

195
 Andrew Newberg și colegul său Eugene D’Aquili au fost primii cercetători care au
realizat astfel de cercetări cu subiecții religioși. Primul lor studiu a implicat opt budiști
americani instruiți în meditația tibetană
și trei călugări franciscani (Figura
alăturată, arată în partea stângă
imaginea creierului în stare de repaos și
în partea dreaptă în timpul rugăciunii,
fiind indicată și zona în care se
formulează orientarea). Ei au observat
o creștere a activității neuronale în
cortexul prefrontal și scăderea
Figura 4. Imagini SPECT cu creierul în stare activității în lobul parietal superior
de repaus (stânga) și în stare de rugăciune
sau meditație (dreapta), cu evidențierea ariei posterior. Acesta din urmă este legat de
pentru orientare. abilitatea de a conduce sinele fizic într-
o lume exterioară. Aceștia au emis ipoteza că activitatea scăzută din lobul parietal superior
posterior a fost legată de experiența non-dualității descrisă de subiecți. Ei numesc această
experiență „Ființa unită absolută”657.
Ei susțin că „experiența mistică este
biologic, observabil și științific
reală”658, față de punerea
dorințelor659. Newberg precizează
că: „am văzut dovada clară al unui
proces neurologic care a evoluat
pentru a permite oamenilor să
transceadă existența materială și să
recunoască și să se conecteze cu o
Figura 5. Imagini SPECT cu creierul în stare de
parte mai profundă și mai spirituală a repaus (stânga) și în stare de rugăciune (dreapta).
noastră, o realitate absolută și cu evidențierea ariei pentru limbaj.
universală, care ne leagă unii de alții”660.

657
Newberg Andrew, D’Aquili Eugene, The Mystical Mind, Fortress Press, Minneapolist, 1999, p. 149.
658
Newberg Andrew, D’Aquili Eugene, The Neuropsychology of religious and spiritual experience, în
Journal of Consciousness Studies, vol. 7, nr. 11-12, 2000, pp. 251-266.
659
Newberg Andrew, D'Aquili Eugene, Why God Won't Go Away: Brain Science and the Biology of Belief,
Balentine Books, New York, 2001, p. 19.
660
Newberg Andrew, D'Aquili Eugene, Why God Won't Go Away: Brain Science and the Biology of Belief,
Balentine Books, New York, 2001, p. 72.

196
 De asemenea, Newberg, care este directorul „Research Marcus Institute of
Integrative Health”, a realizat
cercetări și asupra rugăciunii,
arătând că rugăciunea și
practica meditației reduc stresul
și anxietatea; doar 12 minute de
rugăciune pe zi pot încetini
procesul de îmbătrânire;
contemplarea unui Dumnezeu
iubitor, mai degrabă decât a
unui Dumnezeu răzbunător,
reduce anxietatea, depresia și
stresul și sporește sentimentele Figura 6. Imagini SPECT cu creierul în stare de
repaus (stânga) și în stare de rugăciune sau meditație
de securitate, compasiune și
(dreapta), cu evidențierea ariei pentru orientare.
iubire; fundamentalismul, în
sine, poate fi benefic personal, dar mânia și prejudecățile generate de credințele extreme
pot deteriora permanent creierul; rugăciunea și meditația intensă schimbă definitiv
numeroase structuri și funcții în creier - schimbând valorile și felul în care este percepută
realitatea.

3.2.2 Analiza rugăciunii în cadrul psihologiei religiei și influența

acesteia asupra comportamentului uman

O înțelegere științifică a rugăciunii oferă o perspectivă asupra unei varietăți de

procese psihologice fundamentale, precum cunoașterea, motivația, emoțiile, etc.. Aceste
procese sunt inseparabile de caracteristicile istorice, culturale și sociale în care se află
oamenii. În acest sens, trebuie ținut cont de practicile religioase și de semnificațiile lor,
care sunt învățate de biserică, părinți sau de alte persoane.
În urma analizelor realizate, s-a accentuat faptul că în centrul credinței religioase se
află practica rugăciunii661. Cercetările realizate prezintă rugăciunea ca fiind un element

661
L. B. Brown, The human side of prayer, Ed. Religious Education Press, Birmingham, 1994.

197
religios vital și are chiar corelații biologice662. Studierea comportamentului rugăciunii a
fost destul de mult evitată și chiar ignorată de majoritatea comunității științifice, însă deși
unii cercetători consideră că studierea științifică a rugăciunii ar porni o dispută între știință
și religie663, în ultimele decenii psihologia religiei și cercetătorii afiliați acestei ramuri a
psihologiei,664 și-au concentrat tot mai mult atenția spre rugăciune, deoarece „rugăciunea
poate fi simplu și comprehensibil definită ca fiind comunicarea omului cu Dumnezeu”665,
sau așa cum consideră cercetătorul Dubois-Dumee, spunând că „rugăciunile sunt căi spre
Dumnezeu”666.
Spilka și Ladd consideră că rugăciunea, la modul cel mai simplu expus, este un
comportament cu un scop, dar precizează că acest comportament poate să aibă o varietate
de înțelesuri, care generează diverse aspecte experimentale și cognitive. Astfel, psihologia
religiei, pentru a studia rugăciunea, trebuie să se axeze pe motivația practicii rugăciunii și
cogniție, adică pe ceea ce înțelege persoana care se roagă, pe ceea ce se întâmplă când
aceasta se roagă și ce rezultate așteaptă de la rugăciune.667
La începutul anilor 1900, cei mai mulți cercetători668 au conceptualizat rugăciunea
ca fiind un mecanism multidimensional. De exemplu, Calkins a susținut că rugăciunile au
luat diferite forme de adorare, contemplare, solidaritate, pocăință, cerere și mulțumire.669
Odată cu reintrarea în atenția cercetătorilor a comportamentului religios, aceștia au încercat
să definească empiric multidimensionalitatea rugăciunii670. Astfel diferiți cercetători au
propus o multitudine de tipuri ale rugăciunii, așa cum reiese din concluziile studiilor lor
empirice. În cercetarea lor, Paloma și Pendelton671 au concluzionat prin analiza factorială
că la nivelul frecvenței rugăciunii sau a comportamentelor religioase care implică
rugăciunea, că există patru tipuri de rugăciune: rugăciunea familiară/obișnuită, rugăciunea

662
Michael Gazzaniga, The Social Brain, Ed. Basic Books, New York, 1985.
663
Cicholas Cummings, Cilliam C'donohue, Janet Cummings, Psychology's War on Religion, Ed. Zeig,
Tucker & Theisen, 2009.
664
R. W. Hood, Bernard Spilka, B. Hunsberger, R. Gorsuch, The psychology of religion: An empirical
approach, Ediția a II-a, Ed. Guilford, New York, 1996.
665
Karl Ruf Stolz, The psychology of prayer, Ed. The Abingdon press, New York, 1923.
666
J.P. Dubois-Dumee, Becoming prayer, Ed. St. Paul Publications, Boston, 1989, p. 6
667
Bernard Spilka; Kevin Ladd, The Psychology of Prayer: A Scientific Approach, Ed. Guilford Publications,
Kindle Edition, pp. 23-24.
668
A se vedea: F. Heiler, Prayer: History and psychology, Ed. Oxford Press, New York, 1932 și A.L. Strong,
The psychology of prayer, University of Chicago Press, Chicago, 1909.
669
M. W. Calkins, The nature of prayer, în Harvard Theological Review, nr. 6, 1911, p. 489–500.
670
A se vedea: Kevin Ladd, Bernard Spilka, D. N. McIntosh, A. Luckow, The distilled essence of prayer, în
Society for the Scientific Study of Religion Journal, Nashville, 1996 și A. Luckow, The structure of prayer:
Exploratory and confirmatory analyses, Ed. University of Denver, Denver, 1997.
671
M.M. Paloma, G.H. GALLUP, Varieties of prayer: A survey report, Ed. Trinity Press, Philadelphia, 1991;
M.M. Paloma, B. Pendelton, Exploring types of prayer and quality of life: A research note, în Review of
Religious Research, nr. 31, 1989, p. 46–53.

198
de cerere, rugăciunea ritualică și cea meditativă. Hood și colaboratorii săi, în urma
cercetărilor realizate, au ajuns la concluzia că există patru tipuri de rugăciune: materialistă,
de cerere, liturgică și contemplativă.672 Spilka și colaboratorii au măsurat diferite
componente ale rugăciunii, ajungând să compună un set de 28 de itemi din care rezultă
șase tipuri ale rugăciunii: confesională, de cerere materialistă, rituală, meditativ-
îmbunătățită, obișnuită și de cerere a milei.673
Pargament și colaboratorii săi674 au propus trei tipuri distincte de rugăciune care Îl
invocă pe Dumnezeu: cedarea responsabilității, persoana cerând și finalizând că „acum este
problema lui Dumnezeu”; al doilea tip este numit colaborativ, și care presupune că omul și
dumnezeirea conlucrează pentru a trece peste dificultăți. Cel de-al treilea tip este legat de o
orientare autodirecționată, care recunoaște rolul și locul lui Dumnezeu,
Abordarea de amânare, în care persoana face un apel și concluzionează că "acum
problema este în mâinile lui Dumnezeu". Stilul colaborativ, care presupune că individul și
Dumnezeul lucrează împreună pentru a rezolva această dificultate. Orientarea auto-
orientată, care recunoaște rolul și locul lui Dumnezeu, dar privește în primul rând problema
este rezolvată de rugător. În acest tip de rugăciune, solicitantul „vorbește” sau „discută
problema” cu divinitatea. Joris675 subliniază că această abordare este liniștitoare, validând
convingerile credincioșilor, că Dumnezeu slujește ca un „terapeut” care întărește
sentimentul de control, reducând astfel stresul. 676

Orientarea internă: căutarea transformării personale

1. Rugăciuni simple
2. Rugăciuni pentru cei abandonați, părăsiți
3. Rugăciuni de autoexaminare
4. Rugăciuni pentru un suflet plin de remușcări
5. Rugăciuni de renunțare la sine și încredințare lui
Dumnezeu
6. Rugăciuni pentru schimbarea proprie, pentru

672
W. P. Williamson, R. J. Morris, R.W. Hood, Prayer as a predictor of spiritual and existential well-being,
în Society for the Scientific Study of Religion Journal, St. Louis, 1995.
673
Kevin Ladd, A. Galloway., Bernard Spilka, D. N. McIntosh, Cancer and religion: Forms of prayer and
social relationships, în American Psychological Association Journal, New York, 1995.
674
K. I. Pargament, J. Kennell, W. Hathaway, N. Grevengoed, J. Newman, W. Jones, Religion and the
problem-solving process: Three styles of coping, Journal for the Scientific Study of Religion, nr. 27, 1988,
pp. 90– 104.
675
C. Joris, Why is it comforting to discuss problems with others?, (www.sciam.com/ article.cfm? id = ask-
the-brains-aug-08& print = true).
676
Bernard Spilka; Kevin Ladd, The Psychology of Prayer: A Scientific Approach, Ed. Guilford Publications,
Kindle Edition, p. 17.

199
 Richard Foster a analizat din punct perfecționare
7. Rugăciuni de decizie, angajament
de vedere cognitiv 21 de tipuri de
Orientarea externă: căutarea direcției și îndrumare
rugăciuni(tabelul 1), în principal din punct 8. Rugăciunea obișnuită, comună
de vedere religios. El a împărțit tipurile în 9. Rugăciunea de cerere
10. Rugăciunea de mijlocire
trei direcții majore: înspre interior, înspre
11. Rugăciunea pentru vindecare
afară și în sus. Rugăciunile orientate spre 12. Rugăciunea pentru suferință
interior sunt cele care conțin auto-analiza, 13. Rugăciuni autoritare reprezentându-l pe Dumnezeu
14. Rugăciuni radicale
fiind în preocupate de auto-înțelegere și de
Orientarea spre sus: căutarea identificării cu Dumnezeu
schimbarea de sine. Rugăciunile orientate 15. Rugăciuni de slăvire
spre exterior se concentrează pe întărirea 16. Rugăciuni declarând încrederea în dragostea lui
Dumnezeu
relațiilor interpersonale și interacțiunile cu
17. Rugăciuni liturgice
realitatea externă. Rugăciunile îndreptate în 18. Rugăciuni neîncetate pentru comuniunea cu
sus, au ca punct central relația persoanei cu Dumnezeu
19. Rugăciuni intime/apropiate: a fi una cu Dumnezeu
dumnezeirea, prin adorarea divinității.677
20. Rugăciuni meditative
În urma analizelor realizate Foster678 21. Rugăciuni contemplative
construiește o scală psihologică,
standardizată pe cercetarea rugăciunii, Tabel 1. Modele de rugăciune Potrivit lui Foster (1992)

numită „Inward, Outward, Upward scale”, aceasta fiind ulterior reanalizată cu ajutorul
instrumentelor actuale, prelucrată și îmbunătățită de Kevin Ladd și Bernard Spilka679.
Ideile lui Foster oferă o viziune utilă pentru formularea teoretică a rugăciunii.
Acesta a argumentat că toate felurile de rugăciune sunt unitare prin scopul acestora, acela
de a conecta pe cel care se roagă la o anumită realitate, de obicei superioară. Analitic
vorbind, Fowler propune un factor general al rugăciunii din care reies anumite tipuri ale
rugăciunii.680
În rugăciunea orientată spre interior, formularea este spontană și simplă, fără niciun
fel de auto-cenzură. Rugăciunile intitulate de Fowler ca rugăciunile celor oropsiți vorbesc
despre experiența abandonului. Rugăciunile auto-analizatoare pun accentul pe auto-
evaluarea onestității. Expresia păcatelor și a greșelilor unei persoane sunt concentrate în
rugăciunea cu lacrimi. Renunțarea la dorințe, căutarea formării personale, dorința de a fi în

677
Ibidem, p. 27.
678
Richard Foster, Prayer: Finding the heart’s true home, Ed. Harper Collins, New York, 1992.
679
Bernard Spilka; Kevin Ladd, Inward, Outward, and Upward: Cognitive Aspects of Prayer, Journal for the
Scientific Study of Religion vol. 41, nr. 3, 2002, p. 475.
680
Ibidem, p. 480.

200
legătură cu divinitatea, toate aceste exemple fac parte din categoria rugăciunii orientate
spre interior.
În ceea ce privește rugăciunea îndreptată spre exterior, prin aceasta, persoana care
se roagă simte că se pune în legătură atât cu lumea cât și cu aproapele. Fowler vorbește
despre rugăciunea obișnuită prin care se consideră că nimic nu este prea neînsemnat pentru
a primi atenție. Rugăciunea de cerere concentrează atenția spre nevoile personale, în timp
ce rugăciunea de mijlocire este cea prin care persoana cere ajutor pentru ceilalți.
Rugăciunile pentru vindecare se adresează unor nevoi trupești, sufletești, emoționale,
spirituale. Cererile legate de încercările și dificultățile interpersonale sunt identificate ca
rugăciuni ale suferinței. Rugăciunile autoritate caută să adopte o schimbare spirituală
personală, care rezonează cu rugăciunile radicale, prin care strădania cade spre
transformarea celorlalți.
A treia direcție formulată de Fowler, cea a rugăciunii îndreptate în sus, implică
adorarea dumnezeirii. Pentru aceasta, Fowler identifică o serie de tipuri de rugăciune.
Aceste rugăciuni concentrează momente de rugăciune în liniște, momente de meditație, de
contemplare a relației omului cu Dumnezeu. Rugăciunea neîncetată oferă certitudinea că
această stare de comuniune continuă. Rugăciunile inimii exprimă intimitatea, iubirea și
sensibilitatea față de divinitate. Rugăciunea sacramentală Încorporează folosirea cuvintelor
altora pentru a intra în comuniune cu dumnezeirea. Aceste rugăciuni evidențiază
dependența umană.
Cele trei direcții ale rugăciunii se aliniază cu cercetările psihologiei religiei, care
evidențiază dimensiuni cognitive intrinseci, extrinseci, de căutare ale orientării
religioase.681 În mod particular, aspectele intrinseci și orientate în sus se concentrează pe
relația care trece de tot ce este palpabil. Aspectele extrinseci și orientate spre exterior par
să aibă conotații cognitive similare cu accentuarea relațiilor sociale. Căutarea și
caracteristica auto-analizei, este asociată cu rugăciunea îndreptată spre interior.
Identificarea empirică a tipurilor de rugăciune poate să ducă la o înțelegere mai profundă a
mecanismelor de coping, precum cele explorate de cercetătorul Pargament682.

681
R. W. Hood, B. Spilka, B. Hunsberger, R. Gorsuch, The psychology of religion: An empirical approach,
Ediția a II-a, Ed. Guilford, New York, 1996.
682
K. I. Pargament, The psychology of religion and coping, Ed. Guilford, New York, 1997.

201
 Analiza psihologică și nu numai, a fenomenului religios a demonstrat că religia are
multe implicații pozitive în viața atât mentală cât și socială a omului.683 Pentru aceasta, vor
fi prezentate o serie de cercetări care arată influența comportamentului religios al
rugăciunii asupra altor dimensiuni ale ființei umane, astfel încât să se ofere o imagine cât
mai amplă asupra acestui comportament și felul în care prin influență directă sau prin
intermediul altor dimensiuni, rugăciunea, conform cercetărilor empirice, activează cogniții
și comportamente relevante.
Astfel, s-a demonstrat că preocuparea pentru autoevaluare684, scăderea nivelului de
autoatribuire pentru evenimentele petrecute685, activarea comportamentului prosocial686 și
declanșarea onestității687 sunt influențate de cultura religioasă. Totuși, în anumite cazuri,
anumite aspecte din cultura religioasă facilitează comportamente agresive; această
concluzie a fost expusă de Bushman, Ridge, Das, Key, și Busath688, care au realizat un
experiment prin care au oferit subiecților participanți texte biblice din Vechiul Testament,
unde violenței îi este conferită o legitimitate, astfel sporind și comportamentul agresiv al
subiecților.
Galanter Marc și colaboratorii689 au realizat un studiu despre rugăciune și
persoanele cu dependența de alcool. Cercetătorii au observat că multe persoane care au
dependență de alcool odată înscriși în Asociația Alcoolicilor Anonimi, dorința de a bea a
scăzut odată cu trecerea timpului în cadrul asociației, iar unul din factorii prezumtivi ai
acestui comportament sunt rugăciunile specifice din cadrul programelor asociației.
Obiectivul cercetării a fost să definească toate corelațiile experimentale și neuronale ale
scăderii poftei de alcool după rugăciunile rostite împreună cu membrii cu abstinență pe

683
Vassilis Saroglou, Olivier Corneille, Patty van Cappellen, Speak, Lord, Your Servant Is Listening:
Religious Priming Activates Submissive Thoughts and Behaviors, în International Journal for the Psychology
of Religion, vol. 19, nr. 3, 2009, p. 143.
684
Mark Baldwin, S.E. Carrell, D.F. Lopez, Priming relationship schemas: My advisor and the pope are
watching me from the back of my mind, Journal of Experimental Social Psychology, nr. 26, 1990, pp. 435-
454.
685
A.P. Dijksterhuis, Jesse Preston, Daniel Wegner, Henk Aarts, Effects of subliminal priming of self and
God on self-attribution of authorship for events, Journal of Experimental Social Psychology, nr. 44, 2008,
pp. 2–9.
686
A se vedea: C.K.W. de Dreu, și colab., Dilution of stereotype-based cooperation in mixed-motive
interdependence, Journal of Experimental Social Psychology, nr. 31, 1995, pp. 575-593; I. Pichon, Boccato
G., V. Saroglou, Nonconscious influences of religion on prosociality: A priming study, European Journal of
Social Psychology, nr. 37, 2007, pp. 1032-1045; Azim Shariff, A. Norenzayan, God is watching you,
Psychological Science Journal, vol. 18, nr. 9, 2007, pp. 803-809.
687
Brandon Randolph-Seng, Michael Nielsen, Honesty: One Effect of Primed Religious Representations, The
International Journal for the Psychology of Religion, vol. 17 , nr. 4, 2007, pp. 303-315.
688
Brad Bushman și colab., When God sanctions killing: Effect of scriptural violence on aggression,
Psychological Science Journal, nr. 18, 2007, pp. 204-207.
689
Marc Galanter și colab., An initial fMRI study on neural correlates of prayer in members of Alcoholics
Anonymous, în The American Journal of Drug and Alcohol Abuse, 2016, p. 173.

202
termen lung. Galanter și colaboratorii au efectuat măsurători pe 20 de persoane, membre
ale Asociației, care au reușit să se abțină de la consumul de alcool pentru o perioadă lungă
de timp. S-a folosit o măsurătoare de autoanaliză, și o măsurătoare imagistică prin
rezonanță magnetică funcțională a răspunsului neuronal diferențial la imagini care
provoacă poftă de alcool, fiind obținute în trei condiții experimentale: după citirea
rugăciunilor, după ce au fost citite știri irelevante și după vizionarea pasivă. Rezultatele au
arătat că în cazul condiției experimentate cu rugăciunile, în comparație cu celelalte două
condiții, s-a constatat mai puțină dorință auto-raportată; activitate crescută a girusului
frontal mijlociu anterior stâng, la lobul parietal superioar stâng, la precuneusul bilateral și
la girusul bilateral temporal mijlociu intermediar. Rezultatele au arătat că rugăciunea
membrilor asociației este asociată cu o reducere relativă a dorinței auto-raportate pentru
alcool și cu implicarea concomitentă a mecanismelor neurale care reflectă controlul
atenției și emoției.
Linardakis și colaboratorii690 au realizat un studiu transversal care a examinat
relația credințelor religioase și spirituale cu adoptarea și prezența multor factori de risc
comportamental la adulții europeni, deoarece factorii de risc comportamentali pentru bolile
cronice implică factori legați de stilul de viață. Au fost colectate date de la 16557 persoane,
care au avut vârsta de 50 de ani. Factori de risc comportamental au fost stabiliți ca fiind:
greutatea corporală ridicată, fumatul, inactivitatea fizică și consumul de alcool ridicat, iar
estimările de regresie cu religiozitatea și folosirea rugăciunii au fost evaluate pe baza
valorilor de eșantionare. Rezultatele acestui studiu au arătat că cei care au beneficiat de
educație religioasă și folosesc rugăciunea, au prezentat mai puțini factori de risc, precum
prevalență scăzută la fumat.
Haschim Fadzil Ariffin și colaboratorii săi au realizat un studiu, prin care s-a dorit
conturarea comportamentelor clienților în evaluarea calității serviciilor, concentrându-se pe
acele persoanel care au intenția de a vizita restaurante și hoteluri care dispun de camere de
rugăciune pentru musulmani pentru ca aceștia să își poată face rugăciunile în timpul
ramadhan-ului. Astfel, au fost preluate și prelucrate datele calitative a 100 de respondenți
și au fost interpretate semnificațiile. S-a constatat că elementele de calitate ale serviciilor
contribuie semnificativ la comportamentul clienților. Mai mult decât atât, s-a observat că

690
B. Linardakis și colab., Are religiosity and prayer use related with multiple behavioural risk factors for
chronic diseases in European adults aged 50+ years?, în The Royal Society for Public Health Journal, Ed.
Elsevier Ltd., 2015, pp. 436-443.

203
elementul de religiozitate a fost mediatorul dintre comportamentul clientului și camerele de
rugăciune.691
Lindeman și colaboratorii au realizat două cercetări în care au dorit să analizeze
cum reacționează persoanele care se declară atee când sunt rugate să Îl provoace pe
Dumnezeu să facă rău atât lor cât și persoanelor apropiate. În primul studiu subiecții au
citit 36 de fraze care erau de trei tipuri: fraze care îl provoacă pe Dumnezeu, fraze
jignitoare și fraze neutre. În al doilea studiu au fost incluse zece fraze în care ateii cereau să
se întâmple lucruri negative. Rezultatele au arătat că ateii, în raportările lor verbale, nu au
considerat că frazele care îl provoacă pe Dumnezeu au fost neplăcute, așa cum au făcut-o
persoanele credincioase. Totuși, nivelul conductivității pielii a arătat că sarcina în care
persoanele îi cereau lui Dumnezeu să facă lucruri groaznice a fost la fel de stresantă pentru
atei ca și pentru oamenii religioși și că ateii au fost mai afectați de frazele cu Dumnezeu
decât de celelalte două tipuri de fraze. Aceasta implică faptul că atitudinile ateilor față de
Dumnezeu sunt ambivalente, în sensul că credințele lor explicite sunt în contradicție cu
răspunsul lor afectiv. Pentru aceasta, rezultatele indică faptul că până și ateii au dificultăți
în a-L provoca pe Dumnezeu să-i rănească pe ei sau pe cei dragi. Cercetătorii atrag atenția
că aceste rezultate nu înseamnă neapărat că atei nu vorbeasc serios atunci când spun că nu
cred în Dumnezeu sau că reacția emoțională a ateilor este similară din aceleași motive cu
cea a persoanelor credincioase atunci când Îl provocă pe Dumnezeul, ci studiile sugerează
că reacțiile afective legate de Dumnezeu și credințele exprimate în mod explicit ale unui
ateu, au valențe opuse.692
Comunicarea umană este la fel de complexă ca și organismul din care face parte. În
toate formele de comunicare, de la cea în grup și până la cea individuală, o multitudine de
forțe exercită influență asupra comunicării și a mesajului. Burgoon și Hale 693 spun că
încrederea, intimitatea, supunerea, intensitatea implicării și profunzimea interacțiunii sunt
printre cele mai proeminente trăsături ale comunicării. Pe măsură ce ponderea relativă a
fiecărei dimensiuni relaționale se schimbă, tot așa se modifică și înțelegerea rolului și
natura tuturor părților implicate. În timp ce această matrice este complicată la nivelul uman

691
Haschim Fadzil Ariffin și colab., Assessing Service Quality: Prayers’ Perspective, în Procedia - Social
and Behavioral Sciences, nr. 36, 2012, pp. 511 – 519.
692
Marjaana Lindeman, Bethany Heywood, Tapani Riekki, Tommi Makkonen, Atheists Become Emotionally
Aroused When Daring God to Do Terrible Things, în The International Journal for the Psychology of
Religion, Vol.24, nr. 2, 2014, pp. 124-132.
693
J. K. Burgoon, J. L. Hale, The fundamental topoi of relational communication, în Communication
Monographs, vol. 51, 1984, pp. 193-214.

204
al discursului, provocările cresc mult atunci când se discută despre rugăciune ca fiind un
fel de comunicare.694.
Ladd Kevin și colaboratorii695 au încercat prin studiile lor să analizeze modul în
care omul se roagă, adică modul în care omul vorbește cu Dumnezeu, în raport cu celelalte
persoane. Studiile recente ale lui Schjødt și colab.696 și Beach și colab.697 Arată că cele
două forme de comunicare sunt similare dacă nu aceleași. Studiul însă, și-a propus să arate
că există diferențe comportamentale profude și la nivel fenomenologic, când dimensiunile
multiple ale rugăciunii sunt analizate. Pentru aceasta, 128 de studenți au răspuns la un
chestionar online, care conținea întrebări legate de limbajul folosit în rugăciune și cel
folosit cu prietenii și modalitatea de atașament tipică relației cu Dumnezeu și cu prietenii.
S-a descoperit că la nivel fundamental, prin diferențele observate atât la limbaj cât și la
modelul de atașament, cele două comunicări sunt diferite. La nivel de limbaj s-a observat
că persoanele se folosesc mai mult de limbaj în comunicare cu aproapele decât în cea cu
Dumnezeu; la nivelul componentei afective, comunicarea cu divinitatea prezintă un nivel
mai ridicat decât cea cu aproapele.
Un număr tot mai mare de studii empirice, precum: Bearson și Koenig698; Cronan,
Kaplan, Posner, Blumberg, și Kozin699; Hank și Schaan700; Saudia, Kinney, Brown și
Young-Ward701; Sutton și Murphy702, care indică faptul că rugăciunea privată este folosită
ca mecanism de coping, de un număr semnificativ de oameni, în contexte legate de
sănătate. De asemenea, s-au efectuat studii ca cele ale lui Koenig703 sau Carlson, Bacaseta

694
E. J.Baesler, Theoretical explorations and empirical investigations of communication and prayer, Ed.
Edwin Mellen Press, Lewiston, 2003.
695
Kevin Ladd și colab., Interpersonal conversations and prayers: differences of content and attachment
functions, în Journal of Communication and Religion, Vol. 35, Nr. 3, 2012, pp.295-314.
696
U. Schjødt, H. Stødkilde-Jorgensen, A. W. Geertz, A. Røpstorff, Highly religious participants recruit
areas of social cognition in personal prayer, în Social Cognitive and Affective Neuroscience, nr. 4, 2009, pp.
199-207.
697
S.R. Beach, F. D. Fincham, T. R. Hurt, L. M. McNair, S. M. Stanley, Prayer and marital intervention: A
conceptual framework, în Journal of Social and Clinical Psychology, nr. 27, 2008, pp. 641-669.
698
L. Bearon, H. Koenig, Religious cognitions and use of prayer in health and illness, în Gerontologist
Journal, nr. 30, 1990, pp. 249–253.
699
T.A. Cronan, R.M. Kaplan, L. Posner, E. Blumberg, F. Kozin, Prevalence of the use of
unconventionalremedies forarthritis in a metropolitan community, în Arthritis and Rheumatism Journal, nr.
32, 1989, pp. 1604–1607.
700
K. Hank, B. Schaan, Cross-national variations in the correlation between frequency of prayer and health
among older Europeans, în Research on Aging Journal, nr. 30, 2008, pp. 36 –54.
701
T.L. Saudia, R.M. Kinney, K.C. Brown, L. Young-Ward, Health locus of control and helpfulness of
prayer, în Heart and Lung Journal, nr. 20, 1991, pp. 60 –65.
702
T.D. Sutton, S.P. Murphy, Stressors and patterns of coping in renal transplant patients, în Nursing
Research Journal, nr. 38, 1989, pp. 46 –49.
703
H.G. Koenig, Religious behaviours and death anxiety in later life, în The Hospice Journal, nr. 4, 1988, pp.
3-24.

205
și Simanton704 care au studiat rugăciunea ca mecanism de coping în raport cu anxietatea și
cu stările asociate, identificând efecte pozitive. Efecte pozitive s-au observat și în cazul
recuperării psihologice la persoanele cu probleme cardiace, studii realizate de Ai, Bolling
și Peterson705 și Ai, Dunkle, Peterson și Bolling706. Însă, au fost realizate și studii care nu
au avut efecte pozitive în raportul dintre rugăciune și alte strategii de coping. Aceste studii
au fost realizate în analiza efectului rugăciunii asupra durerii cronice. Printre aceste studii
se află cele realizate de: Brown și Nicassio707; Keefe, Crisson, Urban și Williams708; sau
Rosentiel și Keefe709.
Bade și Cook710, în urma cercetărilor realizate pe interacțiunea dintre rugăciune și
anxietate au dezvoltat o scală psihometrică, „Prayer Functions Scale”, care au identificat
convingerile participanților cu privire la rugăciune atunci când se confruntă cu dificultăți
personale, reieșind patru funcții ale rugăciunii: acceptarea, calmul și concentrarea,
amânarea sau evitarea și sprijinul. Harris, Schoneman, and Carrera711 aupreluat această
scală, iar în urma analizelor făcute de aceștia a rezultat că persoanele care înțeleg
rugăciunea ca sprijin au un control mai mare asupra anxietății, față de persoanele care
înțeleg rugăciunea ca amânare, evitare.
Siôn Tania și Nash Paul712 au realizat o cercetare care a legat cele două domenii ale
cercetării empirice, și anume. Teologia, care se referă la rugăciunea obișnuită și la
aspectele implicite ale religiei vizibile în expresiile religioase explicite; și psihologia
religiei, care se ocupă de rugăciunea privată ca o metodă de coping semnificativă în raport
cu contexte legate de sănătate. Studiul a constat în analiza a 583 de rugăciuni scrise sau
cereri de rugăciuni, într-o capelă din Anglia, din cadrul unui spital pediatric, în raport cu

704
C.R. Carlson, P.E. Bacaseta, D.A. Simanton, A controlled evaluation of devotional meditation and
progressive relaxation, în Journal of Psychology and Theology, nr. 16, 1988, pp. 362–368.
705
A.L. Ai., S.F. Bolling, C. Peterson, The use of prayer by coronary artery bypass patients, în The
International Journal for the Psychology of Religion, nr. 10, 2000, pp. 205–220.
706
A.L. Ai, R.E. Dunkle, C. Peterson, S.F. Bolling, The role of private prayer in psychological recovery
among midlife and aged patients following cardiac surgery, în The Gerontologist Journal, nr. 38, 1998, pp.
591–601.
707
G.K. Brown, P.M. Nicassio, Development of a questionnaire for the assessment of active and passive
coping strategies in chronic pain patients, în Pain Journal, nr. 31, 1987, pp. 53 –64.
708
F.J. Keefe, J. Crisson, B.J. Urban, D.A. Williams, Analyzing chronic low back pain: The relative
contribution of pain coping strategies, în Pain Journal, nr. 40, 1990, pp. 293–301.
709
A.K. Rosentiel, F.J. Keefe, The use of coping strategies in chronic low back pain and patients:
Relationship to patient characteristics and current adjustment, în Pain Journal, nr. 17, 1983, pp. 33 –44.
710
M.B. Bade, S.W. Cook, Functions and perceived effectiveness of prayer in the coping process, în
American Psychological Association Journal, Chicago, 1997, apud. J.I. Harris, S. Schoneman, S.R. Carrera,
Preferred prayer styles and anxiety control, în Journal of Religion and Health, nr. 44, 2005, pp. 403–412.
711
J.I. Harris, S.W. Schoneman, S.R. Carrera, Preferred prayer styles and anxiety control, în Journal of
Religion and Health, nr. 44, 2005, pp. 403–412.
712
Tania Siôn, Paul Nash, Coping through prayer: an empirical study in implicit religion concerning prayers
for children in hospital, în Mental Health, Religion & Culture Journal, Vol. 16, nr. 9, 2013, pp. 936-952.

206
sănătatea sau bunăstarea. Rezultatele au susținut cercetările anterioare realizate în cardul
spitalicesc, în care un număr ridicat de rugăciuni au inclus elemente de mulțumire713. De
asemenea, în aceste rugăciuni Dumnezeu este văzut ca fiind accesibil, ascultând cererile,
familiar și care intervine. Aceste rugăciuni sunt concentrate pe prezent și caută schimbarea
imediată a situației. Acest studiu a demonstrat atât la nivel calitativ cât și cantitativ efectul
pozitiv al rugăciunii văzute ca mecanism de coping în situațiile specifice din cadrul
spitalelor.
Kevin J. Denny realizează un studiu în care analizează dacă religiozitatea
persoanelor este asociată cu niveluri mai ridicate de bunăstare, utilizând un eșantion
reprezentativ de persoane care locuiesc în Europa. Cercetătorul demonstrează prin
utilizarea unui cvasiexperiment, adică a unui design cu variabilă instrumentală, că
rugăciunea conduce la un nivel scăzut al simptomelor depresive. 714
Anselmo Ferreira Vasconcelos715 realizează o cercetare în care încearcă să
demonstreze că convergența dintre procesele de luare a deciziilor raționale și non-raționale
poate fi optimizată prin integrarea mai multor principii religioase. Persoanele din
conducere se confruntă în fiecare zi cu luarea anumitor decizii improtante, care
influențează performanța structurilor pe care le conduc și evident a carierei acestora.
Cercetătorul argumentează faptul că o abordare exclusiv rațională nu este propice pentru
diversitatea problemelor manageriale. De aceea, se propune ca cea mai bună soluție este să
se adopte o abordare complementară sau integrată în procesul de luare a deciziilor.
Cercetarea oferă dovezi clare că un cadru bazat pe religie ar putea îmbunătăți procesele de
luare a deciziilor în cadrul organizațiilor, adică încearcă să demonstreze că intuiția și
rugăciunea sunt două fețe ale aceleiași monede și susține că ambele forme de procese
decizionale, atât rațional, cât și irațional, pot coexista perfect într-un cadru integrat.
Anselmo propune rugăciunea ca mecanism de coping, prin care persoanele din conducere
să își refacă fluxul intuitiv.
Roghayeh Kiyani și colaboratorii săi au studiat efectul rugăciunii asupra sănătății
mentale a studenților. Au fost chestionați cu ajutorul unui instrument psihometric două
grupuri de studenți, 50 dintre aceștia rugându-se în mod normal, iar 50 de studenți care nu

713
D. Grossoehme, Jeffrey Jacobson, S. Cotton, J. Ragsdale, R. Vandyke, M. Seid, Written prayers and
religious coping in a paediatric hospital setting, în Mental Health, Religion & Culture Journal, nr. 14, 2011,
pp. 423–432.
714
Kevin J. Denny, Instrumental variable estimation of the effect of prayer on depression, în Social Science
& Medicine Journal, nr. 73, Ed. Elsevier Ltd., 2011, pp. 1194-1199.
715
Anselmo Ferreira Vasconcelos, Intuition, prayer, and managerial decision-making processes: a religion-
based framework, în Emerald Journal of Management Decision, vol. 47, nr. 6, 2009, pp. 930-949.

207
se roagă. Datele rezultante ale celor două grupuri au fost analizate cu ajutorul testelor
statistice, iar rezultatele au arătat că există o diferență semnificativă în ceea ce privește
sănătatea mentală dintre cele două grupuri. Pentru aceasta, cercetătorii concluzionează că
practicarea religiei, în special rugăciunea, au efecte favorabile asupra sănătății mentale a
studenților. 716
Autocontrolul este unul din constructele care sunt influențate de către rugăciune.
Cercetătorii au demonstrat că autocontrolul dispune de un număr limitat de resurse și „așa
cum mușchii obosesc după efort, actele de autocontrol cauzează deficiențe pe termen
scurt(epuizarea ego-ului) în menținerea autocontrolului, chiar și la sarcini care nu au nici o
legătură”717. Malte Friese și Michaela Wänke718 au realizat un studiu prin care au analizat
ipoteza că o scurtă perioadă de rugăciune poate estompa efectul de epuizare al
autocontrolului. Sarcină experimentală a celor două grupuri testate a fost ca primul grup să
se roage, iar celălalt grup a fost lăsat să se gândească la liber înainte de o sarcină în care se
suprimă emoțiile. A fost aplicat testul „Stroop task”, care este un instrument psihologic
dezvoltat pe baza efectului Stroop719. Analiza testărilor a arătat că persoanele care nu s-au
rugat au avut performanțe semnificativ mai scăzute față de cele care s-au rugat, ceea ce a
sugerat că persoanele din al doilea grup au prezentat un efect de epuizare normal, iar cele
din primul grup, cele care s-au rugat, nu. Astfel, acest studiu demonstrează influența
benefică a rugăciunii asupra autocontrolului.
Baldwin își concentrează studiile asupra depresiei, deoarece consideră că depresia
este o problemă globală, iar dacă își găsește rădăcinile în copilărie, atunci este foarte
complicat de tratat. Studiile sale au arătat că rugăciunea pentru vindecare este eficientă în
reducerea simptomelor depresive.
După aceste rezultate, Baldwin continuă cercetările pe această temă. Pentru aceasta,
subiecții aleși în acest studiu, care suferă de depresie, după ce au fost testați cu scala HAM-
D720, care analizează depresia, au fost supuși unei sarcini, fiind conectați la iRMN înainte
și după o perioadă de 6 luni de practică a rugăciunii, iar simptomele depresiei au fost

716
Kiyani Roghayeh și colab., Investigating the effect of prayer in increasing the mental health of college
students, în Procedia - Social and Behavioral Sciences, nr. 30, 2011, pp. 1875 – 1877.
717
Roy Baumeister, Kathleen Voh, Dianne M. Tice, The Strength Model of Self-Control, în Association for
Psychological Science, vol. 16, nr. 6, 2007, p. 351.
718
Malte Friese, Michaela Wänke, Personal prayer buffers self-control depletion, în Journal of Experimental
Social Psychology, nr. 51, 2014, pp. 56–59.
719
John Ridley Stroop, Studies of interference in serial verbal reactions, în Journal of Experimental
Psychology, vol. 18, nr. 6, 1935, pp. 643–662.
720
M. Hamilton, A rating scale for depression, Journal of Neurology, în Neurosurgery and Psychiatry, nr. 23,
1960, pp. 56-62.

208
analizate la ambele momente și după 12 luni de la finalul intervenției. Rezultatele studiului
arată că scorurile medii ale testului au scăzut de la 21,6(±3) înainte de intervenția cu
rugăciunea, până la 4(±2,7) imediat după cele 6 luni, rămânând la nivel scăzut și după 12
luni, 3,7(±3,4). După finalizarea celor 6 luni de intervenție, iRMN-ul demonstrează
activitate crescută în cortexul prefrontal medial în timpul concentrătii asupra evenimentelor
traumatizante. De asemenea, schimbările în activitatea din zona gyrus-ului interior frontal
stâng sunt corelate cu îmbunătățirea simptomelor depresive. Activitatea din regiunea
precuneus-ului sunt scăzute duupă intervenție, atunci când subiecții se concentrează pe
sentimentele negative asociate traumei. Acestea coroborate, arată că rugăciunea poate ajuta
la disocierea memoriei traumei de sentimentele asociate acesteia, așa cum sunt evidențiate
de schimbările din regiunea precuneus și datorită activității crescute a cortexului prefrontal,
care este asociată cu conctrolul asupra emoțiilor.721
Ai Amy și colaboratorii săi722, au încercat să demonstreze că rugăciunea privată
influențează starea emoțională în ceea ce privește pacienții care au suferit intervenție
chirurgicală pentru implant de grefă cu bypass arterial coronarian. Cercetătorii au analizat
un număr de 151 de pacienți, utilizînd o bază de date și două chestionare, pentru a colecta
informația necesară realizării obiectivelor studiului. Rezultatul studiului arată că
majoritatea persoanelor, mai precis 68%, au folosit rugăciunea pentru a trece peste
evenimentul neplăcut. Mai mult decât atât, studiul a reliefat faptul că pacienții cu vârsta
peste 65 de ani s-au rugat mai mult dacă religia este mai importantă pentru ei, pe când
persoanele sub această vârstă s-au rugat mai mult dacă aveau venituri mici, o sănătate
preoperatorie mai bună și mai multă educație.
McKinney John Paul și Kathleen au studiat rugăciunea și influențele acesteia la
tinerii studenți. Aceștia au fost intervievați, folosind chestionarul „Objective Measure of
Ego Identity Status”723, iar apoi au fost rugați să țină un jurnal de 7 zile în care să
consemneze activitățile legate de rugăciune, fie că au fost spontane sau formale. Analiza
datelor a descoperit relații atât între starea identității și frecvența rugăciunii, cât și între
starea identității și angajamentul religios. Cei doi cercetători au realizat și o analiză
calitativă a datelor din jurnale, iar rezultatele analizei au arătat că rugăciunea poate fi o

721
Philip R. Baldwin, Neural correlates of healing prayers, depression and traumatic memories: A
preliminary study, în Complementary Therapies in Medicine Journal, nr. 27, Ed. Elsevier Ltd, 2016, pp. 123–
129.
722
Amy L. Ai , Steven F. Bolling, Christopher Peterson, The Use of Prayer by Coronary Artery Bypass
Patients, în The International Journal for the Psychology of Religion, vol. 10, nr. 4, 2000, pp. 205-220.
723
J. E. Marcia, Development and validation of ego-identity status, în Journal of Personality and Social
Psychology, nr. 3, 1966, pp. 551-558.

209
abordare revelatorie a vieții psihosociale a adolescenților, inclusiv a preocupărilor centrale
ale acestora, orientarea temporală și limitele sociale ale definirii propriului sine.724
„Când rugăciunea este studiată din perspectiva cognitivă, atenția este concentrată
pe semnificație și interpretare, iar factori precum credința intră în discuție”725. Psihologul
Barrett726 a realizat patru experimente în care a analizat cogniția în raport cu rugăciunea de
cerere. Experimentele constau în analiza metodelor de rezolvare a problemelor prin
referirea la Dumnezeu. Cercetătorul a concluzionat în urma analizelor realizate că
persoanele care se roagă Îl văd pe Dumnezeu ca fiind o persoană umană cu puteri speciale
care este lângă persoana care se roagă.
Schjoedt727 în două cercetări realizate, a efectuat scanări, cu ajutorul aparaturii
medicale de tip fMRI, ale creierului participanților la cercetări, care fie spuneau rugăciunea
„Tatăl nostru”, fie improvizau o rugăciune. Imaginile scanărilor au arătat că activitatea
neuronală a fost cea mai mare în nucleul caudat atunci când rugăciunea „Tatăl nostru a fost
spusă și mai puțin atunci când a fost improvizată rugăciunea. În a doua cercetare 728 au
participat persoane extrem de religioase și folosind aceleași proceduri, regiunea
temporopolară, cortexul prefrontal medial, joncțiunea temporo-parietală și precuneus-ul au
fost activate și au existat, de asemenea, indici ale variațiilor individuale în alte zone ale
creierului care au fost stimulate. Astfel, subiecții religioși care consideră că Dumnezeu este
real și capabil de a împlini cererile, atunci când se roagă stimulează zone destinate
cunoașterii sociale, care sugerează că rugăciunea către Dumnezeu este o experiență
intersubiectivă, comparabilă cu interacțiunea interpersonală normală.
Marsden, Karagianni și Morgan au realizat un studiu calitativ în care au folosit
rugăciunea în schema de tratament a zece femei creștine cu tulburări de alimentație. În
urma interviurilor realizate, s-a concluzionat că rugăciunea ajută la dezvoltarea credinței
religioase de a crește controlul asupra apetitului alimentar și astfel reducând
comportamentul considerat păcat. Cercetătorii au concluzionat că „rugăciunea a oferit un
dialog și o relație vindecătoare cu Dumnezeu”729

724
John Paul McKinney, McKinney Kathleen, Prayer in the lives of late adolescents, în Journal of
Adolescence, nr.22, 1999, pp. 279- 290.
725
Bernard Spilka, Kevin Ladd, The Psychology of Prayer: A Scientific Approach, Ed. Guilford Publications,
Kindle Edition, p. 24.
726
Ibidem, p. 25.
727
Uffe Schjoedt, H. Stødkilde-Jørgensen, A.W. Geertz, A. Roepstorff, Rewarding Prayers, în Neuroscience
Letters, nr. 443, 2008, pp. 165–168.
728
Idem, Highly religious participants recruit areas of social cognition in personal prayer, Social, Cognitive
and Affective Neuroscience, nr. 4, 2009, pp. 199– 207.
729
P. Marsden, E. Karagianni, J. Morgan, Spirituality and clinical care in eating disorders: A qualitative
study, în International Journal of Eating Disorders, nr. 40, 2007, p. 10.

210
 Concluzii

Creștinismul este definit ca o religie a cărții, iar această carte nu este alta decât
Biblia sau Sfânta Scriptură. La fel cum nu există ființă umană fără rațiune, fără logos, tot
așa nu putem să vorbim despre credința creștină fără Cuvântul prin excelență, Logosul
divin întrupat (In. 1, 1-5).
Cuvintele dobândesc valoare doar dacă sunt fundamentate pe real și pe adevăr, ceea
ce le conferă sens autentic. A vorbi despre textul religios presupune o dublă exigență: pe de
o parte, regăsim aceeași premisă ca a oricărui alt text produs de om, dar pe de altă parte,
textul revelat deschide și o altă perspectivă, care trece dincolo de uman. În acest sens
teologii vorbesc despre cuvântul revelat ca despre o realitate duală, divino-umană; fără a
accepta acest fapt, cineva nu va face altceva decât să rămână la suprafața textului, fără a fi
capabil să perceapă fondul, sensul tainic al acestuia. Din punct de vedere religios, nu există
cuvânt neutru, și de aici provine marea responsabilitate pentru cuvintele rostite sau scrise
(vezi Mt. 12, 36).
Cuvintele rugăciunii arată în chip fundamental că omul rostește uneori cuvinte
pentru e exprima chiar și ceea ce nu poate fi exprimat. Desigur, este evidentă aici o
antinomie, dar nu o contradicție logică. Celebra apoftegmă evagriană, „cel care are o
rugăciune curată este teolog adevărat, iar cel care este teolog adevărat are o rugăciune
curată”, arată relaţia intimă dintre cunoaştere şi preamărire. Conştient de pericolul
reprezentat de ispita de a despărţi una de cealaltă, teologul Vladimir Lossky spunea despre
gândirea teologică: „Trebuie să ne ferim însă ca ea să devină o evadare din
«constrângerea» necesară a rugăciunii şi să înlocuiască taina trăită în tăcere cu scheme
mentale, desigur, uşor de aplicat şi a cărei folosire poate să încânte, dar care sunt, în ultimă
analiză, lipsite de conţinut”730. Cu alte cuvinte, realitatea rugăciunii ține nu doar de
rațiune, ci de relația vie dintre om și Dumnezeu.
Ajunși la finalul cercetării noastre, sublinem următoarele aspecte din punct de
vedere teologico-spiritual:

730
Vladimir Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă, trad. Remus şi Lidia Rus, Ed. Enciclopedică,
Bucureşti, 1993, p. 14.

211
 Într-o abordare pur teoretică, în forma sa primară și elementară, rugăciunea poate fi
definită ca un act de cult prin care omul intră în comuniune cu o ființă superioară,
supraomenască, suprasensibilă, pe care, într-un anumit fel, o concepe și percepe în mod
personal, ca reală și prezentă și de a cărei putere se simte dependent. Această putere
supraomenească trebuie să fie generată de o ființă personală, capabilă să guverneze lumea
și universul printr-un act de voință. Rugăciunea omului, indiferent dacă conține cuvinte,
gesturi sau atitudini, este în esență o comunicare între „Eu” și „Tu”, indiferent dacă este
verbală sau gestuală. Sau în cuvintele Psalmistului: „Adânc pe adânc cheamă…”(Ps. 41,9).
Rugăciunea este hrana sufletului în căutarea împlinirii. „Cuvintele și mâncarea sunt
făcute din aceeași materie. Sunt născute din aceeași mamă: foamea”, spunea Rubem Alves,
iar Iisus Hristos „tânjea după o mâncare absentă, singura ei dovadă fiind Cuvântul”,
adaugă același autor731. Parafrazând pe Feuerbach, „omul este ceea ce mănâncă”, în
aceeași măsură în care este „ceea ce rostește”…
Un aspect important al rugăciunii îl formează distincția dintre rugăciunea propriu-
zisă și formulările magice (rugăciunea credinței versus rugăciunea superstiției), distincție
foarte răspândită în mentalitatea românească tocmai prin ignorarea ei. În vreme ce în
rugăciune omul încearcă prin puterea sa de convingere să miște divinitatea spre a-î împlini
dorința, recitatorul formulei magice încearcă să constrângă divinitatea, ori să forțeze
efectele rugăciunii prin înseși cuvintele formulei magice, cărora le conferă o putere
imanentă și infailibilă. Cercetătorii istoriei religiilor nu au găsit dovezi evidente în favoarea
priorității temporale a magiei sau a rugăciunii, ambele coexistând de la început732.
Ieromonahul Gabriel Bunge vorbea despre rugăciune ca despre „o lucrare lăuntrică”.
„Spune-mi cum te rogi, și îți voi spune ce crezi”, am putea spune, modificând un cunoscut
proverb. În rugăciune, mai exact în practica rugăciunii, devine evidentă esența faptului de a
fi creștin, modul în care credinciosul se raportează la Dumnezeu și la semenii săi”733.
În viața spirituală, rugăciunea poate fi liantul care preface cunoașterea teoretică în
fapt de viață, iar momentele cruciale din viață în jertfe raționale aduse lui Dumnezeu, după
modelul euharistic, așa cum ne învață Sfântul Isaac Sirul: „Căci vedem că Duhul Sfânt
coboară peste pâinea și vinul puse pe altar, în clipele când preotul e pregătit și stă la
rugăciune și cere îndurare lui Dumnezeu și își adună mintea în această cerere. Și lui

731
Rubem A. Alves, Cartea cuvintelor bune de mâncat sau Bucătăria ca parabolă teologică, Ed. a II-a, trad.
Virginia Gâlea, Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p. 130 și 134.
732
R. Arbesmann, „Prayer”, în New Catholic Enciclopedia (NCthE), Volume XI, Pau to Pyx, McGraw-Hill
Book Company, New York, 1967, p. 667.
733
Gabriel Bunge, Practica rugăciunii personale după Tradiția Sfinților Părinți sau „Comoara în vase de
lut”, trad. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 17.

212
Zaharia i s-a arătat îngerul în vremea rugăciunii, și i-a prevestit nașterea lui Ioan. La fel, lui
Petru când se ruga în casă, în ceasul al șaselea, i s-a arătat vederea care l-a condus la
chemarea neamurilor prin pânza coborâtă din cer cu viețuitoarele în ea. De asemenea, lui
Cornelie i s-a arătat îngerul și i-a spus cele scrise despre el, când se ruga. Iar lui Isus, fiul
lui Navi, i-a vorbit Dumnezeu când stătea plecat pe față la rugăciune. La fel, arhiereul
auzea lângă jertfelnic, deasupra chivotului, cuvintele lui Dumnezeu; și de acolo primea în
chip tainic de la Dumnezeu vederile pentru toate ce erau de folos timpului; acolo unde
arhiereul intra odată pe an în vremea cea înfricoșătoare a rugăciunii tuturor semințiilor
adunate ale lui Izrael, auzea arhiereul cuvintele lui Dumnezeu printr-o vedere
înfricoșătoare negrăită, când intra în Sfânta Sfintelor și se arunca pe sine pe față ... Astfel,
toate vederile arătate sfinților au loc în vremea rugăciunii. Că ce alt timp e atât de sfânt și
de potrivit sfintei primiri a darurilor (harismelor), ca timpul rugăciunii, în care vorbește
cineva cu Dumnezeu?”734.
Nu poate fi ocolită nici tradiția rugăciunii în Biserică. Rugăciunea nu poate fi
despărțită de paternitate. Comunitatea celor ce s-au rugat de la începuturile Bisericii până
în prezent își descoperă unitatea și continuitatea prin rugăciune, afirmând în același timp
unitatea între lex credendi și lex orandi. „Ceea ce se înțelege prin Tradiția ortodoxă până
în zilele noastre este modul de a face, de a gândi, de a rosti rugăciunea, de a citi Biblia, de
a organiza comunitățile creștine, mod care era propriu Bisericii vechi și celor pe care îi
numim Sfinții Părinți. Există o continuitate fundamentală între Tradiția Sfinților Părinți și a
Bisericii primelor veacuri și Biserica Ortodoxă de astăzi. Acesta constituie contextul
rugăciunii noastre”, afirma Marc-Antoine Costa de Beauregard.735 Există atâtea feluri ale
rugăciunii, câte dispoziții sufletești ale celor ce se roagă. O clasificare teoretică este doar
generalizarea și reducerea la schemă a modurilor de rugăciune. „În funcție de varietatea
darurilor, înseși formele rugăciunii sunt nenumărate. Sfântul Ioan Casian spunea că:
Numărul lor este atât de mare, încât pot fi întâlnite într-un suflet, sau mai degrabă în toate
sufletele, stări și dispoziții diferite”, cita același părinte736.
Din punctul de vedere al celeilalte perspective din care am studiat rugăciunea, cel
psihologic, se impun următoarele aspecte:

734
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoință, XXXIII, în „Filocalia”, vol. 10, Trad. Dumitru Stăniloae, Ed.
Humanitas, București, 2003, p. 178.
735
Marc-Antoine Costa de Beauregard, Rugați-vă neîncetat, Trad. Rodica Buga și Nicolai Buga, Ed.
I.B.M.B.O.R., București, 1998, p. 21.
736
Ibidem, p. 248.

213
 Psihologia a încercat astfel să cerceteze această realitate a religiozității, astfel încât
să vadă în ce măsura și cum este influențată ființa umană. Pentru aceasta, a apărut o nouă
ramură psihologică, și anume psihologia religiei, care își propune doar studierea întregului
fenomen religios și influența lui asupra ființei umane. De-a lungul istoriei asupra acestei
ramuri s-a încercat conceptualizarea și formularea unei ipoteze de studiu, care să satisfacă
atât rigorile științifice, cât și interesul uman, astfel că unii au considerat-o ca fiind o știință
a sufletului, care studiază relația dintre ființa umană și divinitate, alții s-au axat pe
procesele psihice implicate în manifestarea religioasă a omului. Alți teoreticieni au
considerat că psihologia religiei este o ramură a psihologiei care studiază trăirea psihică
orientată spre religie.
Prin aceste definiții, dar și prin studiile realizate până în prezent, se arată că
psihologia religiei nu încearcă să răspundă frământărilor umane legate de divinitate, nici să
verifice veridicitatea religioasă, ci dorește să analizeze din punct de vedere psihologic
manifestările religioase și dinamica acestora din perspectiva umană.
Odată cu conceptualizarea psihologiei și propunerea ei ca știință prin metoda
experiementală, fenomenul religios a fost dezbătut de exponenții științei psihologiei.
Printre aceștia se regăsește Freud, care credea așa cum s-a mai spus, că religia nu este
altceva decât o nevroză. Alfred Adler, deși susținător al abordării psihanalitice, nu este de
acord cu mentorul său și formulează o nouă teorie a cauzalității conflictuale. Acesta
propunea conceptul de complex de inferioritate, ca fiind motivul stărilor conflictuale.
Astfel, Adler construiește teoria sa prin introducerea sarcinilor de viață, pe care le-a
concentrat în cinci categorii: societatea, munca, dragostea, sinele și căutarea sensului.
Alături de Adler este și Krankl, care se concentrează pe ultima sarcină de muncă,
acordându-i, așa cum s-a arătat mai sus, poziția centrală în noua abordare construită de el.
Jung, fiind interesat de psihologia lui „homo religiosus”, încearcă să arate că
psihologia studiază faptele manifestate ale ființei umane, pentru aceasta, orice experiență
psihică trebuie analizată, deoarece prin prezența ei manifestată, aceasta își dovedește
veridicitatea, „astfel de experiențe, deloc rare, ne fac cu greu să credem că psihicul nu e
nimic sau nu e decât un fapt închipuit. El însă nu este acolo unde îl caută o minte mioapă.
El există, dar nu sub formă fizică. Într-adevăr, singura formă de existență pe care o
cunoaștem nemijlocit este cea psihică”737. Jung considera religia ca fiind o funcție psihică,
deoarece nu numai persoana adultă se manifestă religios, ci încă de la naștere, omul este

737
Ibidem, p. 21.

214
înzestrat cu această dimensiune religioasă, fapt ce îl face pe Jung să creadă că în cazul
eliminării religiozității din viața personală, aceasta poate să ducă la o serie de
disfuncționalități psihice care nu sunt benefice pentru ființa umană.
Conceptul de comportament religios este unul intens studiat de psihologia religiei,
deoarece această știință poate analiza doar chestiunile empirice ale religiosului, lucru care
face ca elementul central să îl ocupe comportamentul religios. Religia și comportamentul
religios sunt considerate de unii cercetători ca fiind dinamica între limbaj, strările emotive,
reacții măsurabile, simboluri, valori, care sunt raportate la o ființă supranaturală. Astfel,
psihologia se concentrează pe studierea acestor manifestări psihice, a sistemelor
comportamentale, și ale stărilor psihice specifice, astfel încât să poată descrie cât mai mult
din fenomenul religios, care trebuie pus în relație cu integralitatea vieții și a manifestărilor
ei. Comportamentul uman este văzut ca reacție a ființei umane la anumiți stimuli ai
mediului cât și a tensiunilor psihice interne, astfel, comportamentul religios poate fi astfel
definit, ca fiind reacția la stimulul religios, la divinitate. Reacția în ceea ce privește
stimului religios, se conceptualizează prin sentimente, trăiri, motivații exprimate atât la
nivel comunicațional, cât și comportamental. Transferând ideea că valorile, motivațiile,
voința, stările psihice, comportamentele influențează viața unei persoane, se poate spune
despre persoana religioasă, că viața acesteia este influențată de credința sa.
Psihologia religiei încearcă deci să înțeleagă religia din punct de vedere psihologic.
Scopul acesteia este să înțeleagă felul în care operează credința atât la nivel personal, la
nivel social, cât și cultural. Psihologia își propune să înțeleagă ființa umană, studiind
motivația umană, cogniția, și comportamentul uman. De asemenea, psihologia este
interesată de influența comportamentelor religioase și a credinței, asupra celorlalte procese
psihice și comportamentale, pentru a putea defini persoana umană cât mai real.
Pe de altă parte, limita psihologiei religiei este că ea nu studiază direct religia, astfel
că nu poate discuta despre Dumnezeu sau despre adevărurile religioase, ci doar despre
aspecte religioase manifestate de persoanele studiate, persoanele în raport cu credința lor și
cum credința poate influența anumite aspecte ale vieții acelor persoane.
Totuși, acest fapt nu înseamnă că studiile rugăciunii în perspectivă psiho-sociologică nu ar
fi valide sau ar fi lipsite de valoare. Dimpotrivă, ele sunt relevante pentru implicațiile pe
care rugăciunea le are la nivelul omului contemporan. Din numeroasele studii prezentate în
lucrarea noastră readucem în final în discuție pe cel întreprins de Galanter Marc și

215
colaboratorii lui738, studiu despre rugăciune și persoanele cu dependența de alcool.
Cercetătorii au observat că multe persoane care au dependență de alcool odată înscriși în
Asociația Alcoolicilor Anonimi, dorința de a bea a scăzut odată cu trecerea timpului în
cadrul asociației, iar unul din factorii prezumtivi ai acestui comportament sunt rugăciunile
specifice din cadrul programelor asociației. Obiectivul cercetării a fost să definească toate
corelațiile experimentale și neuronale ale scăderii poftei de alcool după rugăciunile rostite
împreună cu membrii cu abstinență pe termen lung. Galanter și colaboratorii au efectuat
măsurători pe 20 de persoane, membre ale Asociației, care au reușit să se abțină de la
consumul de alcool pentru o perioadă lungă de timp. S-a folosit o măsurătoare de
autoanaliză, și o măsurătoare imagistică prin rezonanță magnetică funcțională a
răspunsului neuronal diferențial la imagini care provoacă poftă de alcool, fiind obținute în
trei condiții experimentale: după citirea rugăciunilor, după ce au fost citite știri irelevante și
după vizionarea pasivă. Rezultatele au arătat că în cazul condiției experimentate cu
rugăciunile, în comparație cu celelalte două condiții, s-a constatat mai puțină dorință auto-
raportată; activitate crescută a girusului frontal mijlociu anterior stâng, la lobul parietal
superioar stâng, la precuneusul bilateral și la girusul bilateral temporal mijlociu
intermediar. Rezultatele au arătat că rugăciunea membrilor asociației este asociată cu o
reducere relativă a dorinței auto-raportate pentru alcool și cu implicarea concomitentă a
mecanismelor neurale care reflectă controlul atenției și emoției.

738
Marc Galanter și colab., An initial fMRI study on neural correlates of prayer in members of Alcoholics
Anonymous, în The American Journal of Drug and Alcohol Abuse, 2016, p. 173.

216
 Bibliografie

1. Izvoare:

a. Scripturistice
Biblia Hebraica Stuttgartensia, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1990.

LXX Septuaginta (Old Greek Jewish Scriptures), editat de Alfred Rahlfs,

Württembergische Bibelanstalt / Deutsche Bibelgesellschaft (Societatea Biblică
Germană), Stuttgart, 1935.

Bibliorum Sacrorum Latinae Versions Antiquae seu Vetus Italica, tomus secundus,
Reginaldum Florentain, Remis, 1708.

Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, Deutsche Bibelgesellschaft (Societatea Biblică

Germană), Stuttgart, 1983.

Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediţie Jubiliară a Sfântului Sinod, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
2001.

Biblia sau Sfânta Scriptură, Ed. IBMBOR, București, 2006.

Hexaplorum Origenis quae supersunt, multis partibus auctiora, Bernardus de Montfaucon

(ed.), tomus secundus, Paris, 1713.

La Bible d'Alexandrie: Les Douze Prophètes – Osée, note de Eberhard Bons, Jan Bosten, și
Stephan Kessler, Les Éditions du Cerf, Paris, 2002.

The Holy Bible, King James An Authorized Version, Oxford University Press, 1977.

b. Cărți de cult
*** Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur în Liturghier, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995.

217
***, Penticostar, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române,

c. Opere ale Sfinților Părinți

***, Din sfaturile stareţului Gheorghe de la Cernica, în “Filocalia” , vol. 8, Bucureşti, Ed.
Hunamitas, 1999.

***, Epistola către Diognet, în col. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 1, trad., note şi
indici de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979

***, Scrierile părinţilor apostolici, trad. Dumitru Fecioru, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995.

Sfântul Ambrozie, Scrieri, trad. de Prof. David Popescu, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”
53, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1994.

Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul întâi împotriva arienilor, Bucureşti, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2010.

Sfântul Atanasie cel Mare, Despre întruparea Cuvântului, in „Părinţi şi Scriitori

Bisericeşti” 15, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1987.

Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola I către episcopul Serapion, in “Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti” 16, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1988.

Sfântul Atanasie cel Mare, Epistole şi viaţa cuviosului nostru părinte Antonie, Bucureşti,
Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2010.

Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri, Epistola către Serapion, în “Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, vol. I, XXVIII, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 1988.

218
Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” 15, trad. de Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1987.

Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, Bucureşti, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, vol. 64, 1985.

Sfântul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, în colecţia “Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti” 15, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1987.

Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt despre întruparea Cuvântului, în “Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, vol. XV, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1981.

Fericitul Augustin, De doctrina christiana, București, Ed. Humanitas, 2002.

Fericitul Augustin, De magistro, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1994.

Fericitul Augustin, De quantitate animae, Bucureşti, Ed. Nemira, 1998.

Calist Catafigiotul, Despre unirea dumnezeiască şi viaţa contemplativă, în „Filocalia”, vol.

8, Bucureşti, Ed. Hunamitas, 1999.

Calist şi Ignatie Xantopol, Capete care au lipsit, în “Filocalia”, vol. 8, Bucureşti, Ed.
Hunamitas, 1999.

Calist şi Ignatie Xantopol, Metoda sau cele 100 de capete, în “Filocalia”, vol. 8, Bucureşti,
Ed. Hunamitas, 1999.

Sfântul Chiril al Alexandriei, 39-scrieri, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992.

Sfântul Chiril al Alexandriei, Despre Sfânta Treime, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti“, nr.
40, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1994.

Sfântul Chiril al Alexandriei, Glafire la Ieşire,Cartea a III-a, în Patrologia Greacă, 69.

Sfântul Chiril al Alexandriei, Glafire la Levitic, în col. “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol.
39, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1992.

219
Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinare în duh şi în adevăr, Cartea a X-a, în Patrologia
Greacă 68.

Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri, trad. Pr. Prof. Dc. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, în
“Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” 40, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1994.

Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, 2003.

Clement Alexandrinul, Pedagogul, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, 1982.

Clement Alexandrinul, Scrieri, Partea întâia, traducere, introducere, note şi indici de Pr. D.
Fecioru, „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 4, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982.

Diadoh al Foticeei, Cuvânt ascetic în 100 capete, în “Filocalia”, vol. 1, traducere de Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947.

Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în “Filocalia”, vol I, Sibiu, 1947.

Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia cerească, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,

Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1985.

Dionisie Areopagitul, Despre Teologia Mistică, Iaşi, Editura Institutul European, 1993.

Sfântul Dionisie Areopagitul, Ierarhia cerească, Ed. Institutului European, Iaşi, 1994.

Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul,

traducere, introducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloaie, ediţie îngrijită de
Constanţa Costea, Bucureşti, Ed. Paideia, 1996.

Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor și a gândurilor, în Filocalia, vol. I,

traducere din greceşte, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1999, pp.62-83. 10.

Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune, împărțit în 153 de capete, în Filocalia, vol. I,
traducere din greceşte, introd. şi note de Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1999, pp.86-104.

Fericitul Augustin, De Trinitate, Bucureşti, Ed. Nemira, 1993.

Fericitul Augustin, Scrieri alese. Partea Întâia, Confessiones (Mărturisiri), traducere şi

indici de prof. dr. Nicolae Barbu, introducere şi note de preot prof. dr. Ioan
220
 Rămureanu, în „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 64, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1985.

Sfântul Grigore de Nazianz, Cele cinci Cuvântări despre Dumnezeu, trad. de Pr. Gh. Tilea,
Bucuresti, Editura Herald, 2013.

Sfântul Grigorie cel Mare, Cartea regulei pastorale, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.

Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, Bucureşti, Ed. Anastasia,
1993.

Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântarea a patra teologică, Bucureşti, ed. Anastasia, 1993.

Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări teologice, Bucureşti, Ed. Herald, 2013.

Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări teologice, Bucureşti, Ed. Herald, 1992.

Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântul la Sfânta Lumină (Boboteaza) - Cuvântul la

Cinzecime - Cuvântul 37, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 2009.

Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântul XXXIX. La Sfânta Lumină (Bobotează), Bucureşti,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2009.

Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântul XXXVII, Bucureşti, Ed. de suflet, 2009.

Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, în « Părinţi şi Scriitori Bisericeşti», vol.
30 Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1998.

Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre
nevoinţa adevărată, în col. “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, Bucureşti, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982.

Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, Bucureşti, Ed. Sophia, 1998.

Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, în col. “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,
Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1998.

Sfântul Grigorie de Nyssa, Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, în col. “Părinţi şi Scriitori

Bisericeşti”, vol. 29, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1982.

221
Sfântul Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. XXXIX,
Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982.

Sfântul Grigorie Palama, 150 de capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui
Dumnezeu, despre viaţa morală şi despre făptuire, traducere de Pr. Prof. Dumitru
Stăniloae, în “Filocalia”, vol. VII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1977.

Sfântul Grigorie Palama, Despre împărtăşirea dumnezeiască, în “Filocalia”, Bucureşti, Ed.

Hunamitas, 2001.

Sfântul Grigorie Palama, Despre rugăciune, “Filocalia”, nr. 7, Bucureşti, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1977.

Sfântul Grigorie Palama, Omilia la Scimbarea la Faţă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2012.

Sfântul Grigorie Sinaitul, Capete foarte folositoare după acrostih, în “Filocalia” , vol. 7,
Bucureşti, Ed. Hunamitas, 1999.

Sfântul Grigorie Sinaitul, Despre rugăciune, “Filocalia” nr. 7. Bucureşti, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1977.

Sfântul Grigorie Taumatrugul, şi Metodiu de Olimp, Scrieri, trad. Pr. Prof. Constantin
Corniţescu, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” 10, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1984.

Sfântul Ignatie al Antiohiei, Către Efeseni, în col. “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 1,
Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1979.

Sfântul Ignatie Teoforul, Către tralieni, trad. Pr. D. Fecioru, Bucureşti, în “Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti” 1, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1979.

Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” 1, Trad.
rom. de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 1979.

Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Trad. rom. Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti, Editura
Scripta, 1993.

222
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 2005.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Oradea, Ed. „Pelerinul
Român”, 1997.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentariile sau explicarea Epistolei către Corintheni, trad. de
Theodosie Atanasiu Episcopul Romanului, Bucureşti, 1908, ediţie revizuită de
Constantin Făgeşean, Ed. Sofia, Bucureşti /Editura Cartea Ortodoxa, Alexandria,
2005.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvântări la praznice împărăteşti, în colecţia „Izvoarele

ortodoxiei”, nr. 5, Bucureşti, 1942.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Filipeni a Sfântului Apostol Pavel, Cluj-
Napoca, Ed. Icos, 1998.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2003.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” 23, Trad.
rom. de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 1994.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Puţul şi împărăţia de grâu, Bacău, Ed. Buna Vestire, 1995.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri I, Omilii la Facere I, in “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,
nr. 21, Bucureşti, 1987.

Sfântul Ioan Scărarul, Scara, Bucuresti, Ed. Harisma, 1994.

Sfântul Ioan Scărarul, Scara, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române,1992.

Sfântul Irineu al Lionului, Contra ereziilor, Bucureşti, Ed. Teologie pentru azi, 2007.

Sfântul Irineu al Lyonului, Sfinţit Mucenic Aflarea şi respingerea falsei cunoaşteri sau
Contra ereziilor, trad. de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, Bucureşti, Ed. Teologie
pentru azi, 2007.

Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, în “Filocalia”, Bucureşti, Ed. Hunamitas,
1999.

223
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, în “Filocalia”, vol. X, Bucureşti Ed.
Humanitas, 2011.

Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,

Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992.

Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, trad. de Cicerone Iordăchescu, Chişinău,

1932.

Sfântul Macarie Egipteanul, Scrieri. Omilii duhovniceşti, în “Părinţi şi Scriitori

Bisericeşti”, XXXIV, traducere de Pr. Prof. dr. Constantin Corniţescu, introducere,
indici şi note de Prof. dr. N.Chiţescu, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,1992.

Sfântul Marcu Ascetul, Epistolă către Nicolae monahul, în “Filocalia”, vol. I, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2008.

Sfântul Marcu Ascetul, Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte, în “Filocalia” nr. 1,
Sibiu, 1947.

Sfântul Marcu Ascetul, Despre dumnezeiescul Botez, în “Filocalia”, Bucureşti, Ed.

Hunamitas, 1999

Sfântul Marcu Ascetul, Epistola către Nicolae Monahul, în “Filocalia”, vol. I, traducere de
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947.

Sfântul Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul botez, în
“Filocalia”, I, Sibiu, 1947.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, A doua sută a capetelor despre dragoste, Bucureşti, Ed.
Apologeticum, 2005.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, 2006.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 80, Bucureşti,

Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1983.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în “Filocalia” , vol. 2, Bucureşti,

Ed. Hunamitas, 1999.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, în “Filocalia”, vol. 2, Bucureşti, Ed.

Hunamitas, 1999.

224
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete despre cunoştinţa de Dumnezeu şi
iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu, suta a II-a, în “Filocalia” vol. II, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1999.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute de capete despre dragoste, traducere de pr.
prof. dr. Dumitru Stăniloae în ”Filocalia”, vol. 2, Editura Humanitas, Bucureşti,
1999.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epistola 16, în col. “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” 81, trad.,
introd. şi note Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epistola 2 către Ioan Cubicularul. Despre iubire, în col.
“Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 81, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1990.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2000.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în “Filocalia”, vol.3, Introducere

şi note de Dumitru Stăniloae, Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1947.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în “Filocalia”, Bucureşti, Editura

Harisma, 1994.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Viaţa Maicii Domnului, trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu,
Editura Deisis, 1998.

Metodiu de Olimp, Despre liberul arbitru, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” nr.
10, Bucureşti, 1984.

Sfântul Nichita Stithatul, Despre rai şi lucrarea lui, în “Filocalia”, nr. 6, Bucureşti, Ed.
Humanitas 1997.

Sfântul Nichita Stithatul, Vederea duhovnicească a Raiului, trad. D. Stăniloae, în

„“Filocalia””, 6, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1977.

Sfântul Nicodim Aghiorâtul, Războiul nevăzut, Bucureşti, Ed. Buna Vestire, 1996.

Sfântul Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2001.

225
Sfântul Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii, Bucureşti, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2012.

Origen, Despre Principii, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 8, Bucureşti, Ed.

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982.

Sfântul Petru Damaschin, Învăţături duhovniceşti, în “Filocalia”, vol. 5, Bucuresti, Editura

Harisma, 1995.

Sfântul Petru Damaschinul, Despre Cuvânt şi rugăciune, în “Filocalia” nr. 5, Bucureşti,

Ed. Harisma, 1995

Saint John of the Cross, Ascent of Mount Carmel, Third Revised Edition, Westmonasterii,
Septembris, 1921.

Sfântul Serafim de Sarov, Convorbirea cu Motovilov, Alba Iulia, Ed. Episcopiei Alba Iulia,
1993.

Sfântul Simeon Metafrastul, Despre libertatea minţii, în “Filocalia” nr. 5, Bucureşti, Ed.
Harisma, 1995.

Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele, Sfântul Craiova, Ed. Arhiepiscopiei, 1990.

Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze, Sibiu, Ed. Deisis, 2003.

Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, în “Filocalia” , vol.
6, Bucureşti, Ed. Hunamitas, 1999.

Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, traducere,
introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. VI, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1977.

Sfântul Simeon Noul Teolog, Despre întruparea Cuvântului, în “Filocalia”, nr. 6,

Bucureşti, Ed. Humanitas, 1997.

Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Sibiu, Ed. Deisis, 1998.

Sfântul Simeon Noul Teolog, Întâia cuvântare morală, în “Filocalia” , Bucureşti, Ed.
Hunamitas, 2001

Sfântul Simeon Noul Teolog, Una sută capete de Dumnezeu cuvântătoare şi făptuitoare
(teologice şi practice), în “Filocalia”, vol. VI, Ed. Humanitas, Bucureşti 2004.

226
Teodor de Mopsuestia, De incarnatione, fragment, în H.B. Swette, Theodor of Mopsuestia
on the Minor Epistles of St. Paul, vol. II, Cambrige, 1882, Appendix A.

Sfântul Teodor Suditul, Iisus Hristos prototip al icoanei sale, Sibiu, Ed. Deisis, 1994.

Sfântul Teofan Zăvorâtul, Viaţa lăuntrică, Bucureşti, Ed. Sofia, 2000

Sfântul Teofil al Antiohiei, Trei cărţi către Autolic, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,
trad. de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp Căciulă şi Pr. Prof. D. Fecioru,
Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1980.

Toma D’Aquino, Despre unitatea intelectului împotriva aweroiştilor, Satu Mare, Ed.
Decalog, 1987

Sfântul Varsanufie şi Ioan, Despre cugetare şi smerenie, în “Filocalia” nr. 11, Roman, Ed.
Ep. Romanului şi Huşilor, 1990.

Sfântul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfânt, trad. Pr. Prof. Dc. Constantin Corniţescu şi
Pr. Prof. Dc. Teodor Bodogae, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” 12, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1988.

Sfântul Vasile cel Mare, Despre faptul că Dumnezeu nu este autorul relelor, în col.
“Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, serie nouă, București, Ed. Basilica, vol. 1, 2009.

Sfântul Vasile cel Mare, Omilia XVI - La cuvintele: «La început era Cuvântul», col.
“Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 1985.

Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri I, Omilii la Hexameron, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,
nr. 17, Bucureşti, 1986.

Sfântul Irineu, Contre les hérésies, în SC, cartea a IV-a, vol. 100, Paris, 1965.

Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a IX-a, 6, Din omilii și cuvântări, Ed. IBMBOR,
București, 2004.

Sfântul Nicolae Velimirovici, Tâlcuire la Tatăl nostru, trad. Adrian Tănăsescu-Vlas, Ed.
Predania, București, 2008.

Sfântul Nicodim Aghioritul, Carte foarte folositoare de suflet. Sfătuire către duhovnic;
Trad. Al. Elian; Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1997.

227
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Despre diferite locuri dificile, (PG 90, 296BC); traduse la
Christos Yannaras, Persoană şi eros, Trad. Zenaida Luca, Ed. Anastasia, București,
2000.

Sfântul Ioan de Kronstadt, În lumea rugăciunii, trad. Adrian și Xenia Tănăsescu-Vlas, Ed.
Sophia, București, 2011.

Sfântul Ioan de Kronstadt, Ma vie en Jésus Christ, Bellefontaine, 1979.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Cele dintâi omilii la Facere, trad. Adrian Tănăsescu-Vlas, Ed.
Sophia, Bucureşti, 2004.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Omilia XXVII, 1, trad.
Gheorghe Băbuţ, Ed.Pelerinul Român, Oradea, 2005.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentariile sau Explicarea Epistolei către Efeseni, Omil. VI,
trad. Theodosie Athanasiu, Ed. Dacia, Iaşi, 1902.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvânt despre folosul citirii Scripturii, în Omilii la săracul
Lazăr. Despre soartă şi providenţă. Despre rugăciune, despre vieţuirea după
Dumnezeu, trad. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvânt la Duminica a cincea a sfântului şi Marelui Post, în
Omilii la Postul Mare, trad. Episcopul Roman Melchisedec (1893), colecţie
îngrijită de Ignatie monahul, Ed. Anastasia, 1997.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvinte de Aur, vol.5 – Rugăciunea, tăria și puterea sufletului,
trad. Victor Manolache, Ed. Egumenița, Galați, 2013.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Predicile despre statui II, trad. Şt. Bezdechi, Ed. Sfintei
Episcopii a Râmnicului – Noului Severin, 1938.

Sfântul Ioan Maximovici, Predici și îndrumări duhovnicești, Ed. Sophia, București, 2001.

Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 2-a recent descoperită, trad. Ioan I.
Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2007.

Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici: partea a 3-a recent regăsită, trad. Ioan I. Ică
jr., ediția a 2-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2007.

Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoință, trad. Ion Andrei Tarlescu, Ed. Cartea
Ortodoxă, 2013.

Cabasila Nicolae, Despre viața în Hristos, Ed. IBMBOR, București, 1997.

228
Cabasila Nicolae, Tâlcuirea dumnezeieștii Liturghii, trad. Ene Braniște, Ed. IBMBOR,
București, 1997.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, cosmosul şi sufletul, chipuri ale biserici,

introducere, traducere şi analiză de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti,
2000.

Calist I al Constantinopolului, Despre lumina taborică, rugăciunea lui Iisus și curăția

inimii, trad. Ioan I Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2013.

2. Dicționare și Enciclopedii

*** Dicţionarul explicativ al limbii române, Bucureşti, Ed. Univers Enciclopedic, 1998.

*** A Greek- English Lexicon, compiled by Henry George Liddell and Robert Scott,
Clarendon Press – Oxford, 1996.

*** A Patristic Greek Lexicon, Edited by G.W.H. Lampe, D.D. Ely Professor of Divinity
un the University of Cambridge, Oxford at the Clarendon Press, 1961.

*** Dicţionar biblic, Societatea Misionară Română, Oradea, Editura Cartea Creştină,
1995.

A Greek-English Lexicon of the New Testament, translated, revised and enlarged by Joseph
Henry Thayer, 1989.

Analytical Lexicon of the Greek New Testament, Baker Books, 2000.

Bertholet Alfred, Dicționarul religiilor, Ed. Universității Alexandru Ioan Cuza, Iași, 1995.

Bria Ioan, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994;

Dicţionar biblic, trad. Constantin Moisa, Ed. Stephanus, Bucureşti, vol. I, 1995, vol.
II,1996, vol. III, 1997.

Doron Roland, Parot Francoise, Dicţionar de psihologie, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999.

Douglas J.D., Tenney Merrill C. (coord.), The New International Dictionary of the Bible,
Ed. Zondervan Publishing House, Michigan, 1996.

Gingrich F. Wilbur, Shorter Lexicon of the Greek New Testament, Chicago/London, 1969;

229
Hawthorne Gerald F., Martin, Ralph PP., Reid Daniel G, Dictionary of Paul and his
Letters, Ed. InterVarsity Press, Leicester, 1993;

Holladay William L. (coord.), A Concise Hebrew And Aramaic Lexicon Of The Old
Testament, Koninklijke Brill NV, Leiden, 2000.

Istituto Geografico De Agostini, Enciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, Ed. All,

Bucureşti, 2007.

Larousse - Dictionnaire de la psychologie, traducere, avanprefață și completări privind

psihologia românească de dr. Gavriliu Leonard, Ed. Univers Enciclopedic,
București, 1998.

Larousse – Grand Dictionnaire de la Psychologie, traducere de Aliza Ardeleanu, Sabina

Dorneanu, Nicolae Baltă, Alexandra Borş, Matei Georgescu, Nicolae Dumitraşcu,
Diana Lupu, Genoveva Teleki, Irina de Hillerin, Rodica Chiriacescu, Ed. Trei,
București, 2006.

Oxford Latin Dictionary, Clarendon Press, Oxford, 1968.

Peters F. E., Greek Philosophical Terms, trad. în lb. română Drăgan Stoianovici: Termenii
filosofiei greceşti, Humanitas, Bucureşti, 1997;

Rus Remus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Bucureşti,
Editura Lidia, 2003.

The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 1907.

Theological Wordbook of the Old Testament, R. Laird Harris (ed.), Moody Press, Chicago,
indexat în „Bible Works”.

Bria Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Ediţia a II-a revizuită şi completată, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1994.

Ridouard A., Louange, în Vocabulaire de Thέologie Biblique, Paris, 1970, col.680.

3. Literatură de specialitate

a) Teologie

230
Aga Victor, Simbolica biblică şi creştină. Dicţionar enciclopedic (cu istorie, tradiţii,
legende folclor), Ediţia a II-a, Arhiepiscopia Timişoarei, 2005.

Anderegg Johannes, Sprache und Verwandlung, Zur literarischen Ästhetik, Vandenhoeck

& Ruprecht, Göttingen, 1985.

Bartoş Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului
Biblic „Emanuel” din Oradea, 1999.

Berdiaev Nikolai, Sensul creaţiei. Încercare de îndreptățire a omului, trad. Anca

Oroveanu, Ed. Humanitas, București, 1992.

Bianchi Enzo, Cuvânt şi rugăciune, trad. Maria-Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1996.

Bobrinskoy Boris, Împărtăşirea Sfântului Duh, Trad. Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1999.

Branişte Ene, Liturgica generală cu noţiuni de artă bisericească, arhitectură şi pictură

creştină, Ediţia a II-a revizuită şi completată, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993.

Bria Ion, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, Ed. România Creştină, Bucureşti,
1999.

Brune, Fr., Pour que l’homme devienne Dieu, ediția a 3-a, Ed. Dangles, St-Jean-de-Braye,
1992.

Bulgakov Serghei, Lumina neînserată. Contemplaţii şi reflecţii metafizice, trad. Elena

Drăguşin, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999.

Clement Olivier, Întrebări asupra omului, Ed. Arhiepiscopiei Alba Iulia, Alba Iulia, 1996.

Clement Olivier, prefaţă la lucrarea lui MARKO IVAN RUPNIK, Cuvinte despre om,
Persoana – fiinţă a Paştelui, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.

Clement Olivier, Trupul morţii şi al slavei. Scurtă introducere la o teopoetică a trupului,

Trad. Eugenia Vlad, Christiana, Bucureşti, 1996.

Codoban Aurel, Sacru şi ontofanie. Pentru o nouă filozofie a religiilor, Ed. Polirom, Iaşi,
1998.

Coman Ioan G., Probleme de filozofie şi literatură patristică, Ed. IBMBOR, București,
1995.

231
Crainic Nichifor, Sfinţenia împlinirea infinită a umanului, Curs de teologie mistică, 1935-
1936, Ed. Trinitas, Iaşi, 1993.

Crouzel Henri, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, 1999.

De Beauregard Marc-Antoine Costa, Stăniloae Dumitru, Mică dogmatică vorbită,

Dialoguri la Cernica, Ed. Deisis, Sibiu, 1995.

De Suroj Antonie, Școala rugăciunii, trad. Gheorghe Fedorovici, Ed. Sophia, București,
2006.

Eco Umberto, În căutarea limbii perfecte, trad. Dragoş Cojocaru, Polirom, Iași, 2002.

Ekhart Meister, Predica 67, apud Alain de Libera, Maître Eckhart, Traités et sermons, Ed.
GF-Flammarion, 1999.

Eliade Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase. De la epoca de piatră la misterele

din Eleusis, Ed. Universitas, Chişinău, 1994.

Evdokimov Paul, Femeia şi mântuirea lumii, trad. Gabriela Moldoveanu, Christiana,

Bucureşti, 1995.

Evdokimov Paul, Ortodoxia, trad. Irineu Ioan Popa, Ed. IBMBOR, București, 1996.

Evdokimov Paul, Rugăciunea în Biserica de Răsărit, trad. Carmen Bolocan, Ed.Polirom,

Iași, 1996.

Evdokimov Paul, Rugul aprins, trad. Teodor V. Damșa, Ed. Mitropoliei Banatului,
Timișoara, 1994.

Evdokimov Paul, Taina iubirii, trad. Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, București,
1999.

Evdokimov Paul, Woman and the Salvation of the World: A Christian Anthropology on the
Charisms of Women, St. Vladimir's Seminary Press, 1994.

Florovsky Georges, The Function of Tradition in the Ancient Church, în Collected Works,
vol. 1, 1972.

Galeriu, Pr., Jertfă şi răscumpărare, Ed. Harisma, Bucureşti, 1991.

George L.K., Ellison C.G., Larson D.B., Explaining the relationship between religious
involvement and health, în Psychological Inquiry, nr. 13, 2002.

Habra Georges, Iubire şi senzualitate, trad. Dora Mezdrea, Ed. Anastasia, 1994.

232
Hausherr Irénée, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creştin, trad.
Mihai Vladimirescu, Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

Henkel Jurgen, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera Părintelui Dumitru Stăniloae, Ed.
Deisis, Sibiu, 2003.

Hobbes Thomas, Leviathan. The Matter, Forme and Power of a Commonwealth

Ecclesiasticall and Civil, ed. by J.C.A. Gaskin, trad. Henrieta Anişoara Şerban, Ed.
Oxford University Press, Oxford, 1998.

Ică Ioan, Kalomiros Aexandros, Kuraev Andrei, Costache Doru, Sfinţii Părinţi despre
originile şi destinul cosmosului şi omului, Ediția a II-a adăugită, Ed. Deisis, Sibiu,
2003.

Idler E., Religion and aging, în R.H. BINSTOCK, L.K. GEORGE (eds.), Handbook of
ageing and the social sciences, San Diego, 2006.

Irineu Arhim., Începutul unei vieți în rugăciune, trad. Laura Mărcean, Ed. Sophia,
București, 2014.

Krause N., Religion and Health in Late Life, în J.E. BIRREN, K.W. SCHAINE (eds.),
Handbook of the psychology of aging, Academic Press, San Diego, 2006.

Larchet Jean-Claude, La divinisation de l´homme selon Saint Maxim le Confesseur, Les

Édition du Cerf, Paris, 1996.

Larchet Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin, Ed. Sophia,
București, 2001.

Lévi-Strauss Claude, Antropologia și problemele lumii moderne, trad. Giuliano Sfichi, Ed.
Polirom, Iași, 2011.

Lewis C.S., Ferigi și elefanți și alte eseuri despre creștinism, trad. Emanuel Conțac, Ed.
Humanitas, București, 2011.

Lossky Vladimir, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trad. Anca Manolache, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1998.

Lossky Vladimir, Introducere în Teologia Ortodoxă, trad. Lidia şi Remus Rus, Ed.
Enciclopedică, București, 1993.

Lossky Vladimir, La Croix, în Le Messager de l’Exarchat du Patriarchie Russe en

Europe Occidentale, nr. 26, 1957.

233
Lossky Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Humanitas, București, 2010.

Louth Andrew, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, Trad. Mihai Neamţu, Ed.
Deisis, Sibiu, 1999.

Marius Lazurca, Invenţia trupului, Anastasia, București, 1996.

McCullough M.E., Hoyt W.T., Larson D.B., Koenig H.G., Thoresen C., Religious
involvment and mortality; a meta-analytik review, în Health Psychology, vol. 19,
nr. 3, 2000, p. 211-222.

Monahul Simeon, Cuvinte pentru străpungerea inimii, trad. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu,
2009.

Moșoiu Nicolae, Botezul în Sfântul Duh în învăţătura Sfântului Simeon Noul Teolog, în
RT, nr. 3, 1995

Moșoiu Nicolae, Taina prezenței lui Dumnezeu în viața umană, Ed. Paralela 45, București,
2000.

Nellas Panaiotis, Omul - animal îndumnezeit. Perspective pentru o înţelegere ortodoxă a

omului, Ed. Deisis, Sibiu, 2002.

Niculescu Costion, Spre o cultură liturgică, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999.

Olender Maurice, Limbile paradisului. Arieni şi semiţi: un cuplu providenţial, trad. Ion
Doru Brana, Ed. Nemira, 1999.

Opriş Dorin, Dimensiuni creştine ale pedagogiei moderne, Ediția a III-a, Ed. Didactică şi
Pedagogică, R.A., Bucureşti, 2012.

Otto Rudolf, Sacrul. Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia lui cu
raţionalul, trad. Ioan Milea, Dacia, Cluj-Napoca, 1996.

Pannenberg Wolfarth, Ce este omul? Antropologia actuală în lumina teologiei, trad. Ioan
Milea, Ed. Herald, București, 2012.

Poloma M.M., Gallup G.H. Jr., Verieties for prayer: A survey report, Philadelphia, 1991.

Radu Dumitru, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine şi problema comuniunii, Teză de

doctorat, în O, an XXX, nr. 1-2, 1978.

Răducă Vasile, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Ed. EIBMBOR, București,

1996.

234
Rogobete Silviu, O ontologie a iubirii, Ed. Polirom, Iași, 2001.

Rousseau Jean-Jaques, Eseu despre originea limbilor, unde se vorbeşte despre melodie şi
despre imitaţia muzicală, trad. Eugen Munteanu, Polirom, Iași, 1999.

Sava Viorel, Sfintele Taine în tradiţia liturgică romano-catolică – prezentare şi evaluare

din perspectivă ortodoxă, Performantica, Iaşi, 2007.

Schaie K.W., Krause N., Booth A., Religious influences on health and well-being in the
erderly, Ed. Springer, New York, 2004.

Schmemann Alexandre, Euharistia, Taina Împărăţiei, Trad. Boris Răduleanu, Ed.

Anastasia, Bucureşti, 1993.

Sherwood Polycarp, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor. Centuries on
Charity, translated and annotated. Ancient Christian Writers 21, The Newman
Press, Westminster, Maryland, 1955.

Sorescu Emilia-Maria, Asistenţa socială a persoanelor vârstnice, în Radu Buzducea,

Sisteme moderne de asistenţă socială. Tendinţe globale şi practici locale, Polirom,
Iași, 2009.

Špidlίk Tomáš, Spiritualitatea răsăritului creștin, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 1997.

Špidlίk Tomáš, Spiritualitatea răsăritului creștin, vol. II, trad. arhid. Ioan I. Ică jr, Ed.
Deisis, Sibiu, 1998.

Stăniloae Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. 1, Ed. Basilica, București,
2013.

Stăniloae Dumitru, Iisus Hristos – lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia,
București, 1993.

Stăniloae Dumitru, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993.

Stăniloae Dumitru, Note la Sfântul Chiril al Alexandriei, în PSB, vol. 40, Ed. IBMBOR,
București, 1994.

Stăniloae Dumitru, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Duhului Sfânt, trad. Marilena Rusu,
Ed. Deisis, Sibiu, 1995.

Stăniloae Dumitru, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica, Ed. IBMBOR, Bucureşti,

1992.
235
Stăniloae Dumitru, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Ed. Mitropolia Olteniei,
Craiova, 1990.

Stăniloae Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, Vol. 3, Ediţia a II-a, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1997.

Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997.

Stăniloae Dumitru, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol I, Ed. IBMBOR, București, 1996.

Stăniloae Dumitru, Victoria Crucii, Casa de Editură Dokia, Cluj-Napoca, 1994.

Teşu Ioan C., Omul Taină Teologică, Ed. Christiana, Bucureşti, 2002.

Thumberg Lars, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad.

Remus Rus, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999.

Toroczkai Ciprian Iulian, Teologia comuniunii în gândirea Părintelui Dumitru Stăniloae,

în Dumitru Abrudan (ed.), Părintele Dumitru Stăniloae, teolog al iubirii – La
centenarul naşterii sale -, Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2004, pp. 194-
231.

Vlachos Hierotheos, Persoana în tradiția ortodoxă, trad. Paul Bălan, Ed. Bunavestire,
Bacău, 2002.

Wunenburger Jean-Jaques, Sacrul, trad. Mihaela Căluţ, Postfaţă Aurel Codoban, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 2000.

Yannaras Christos, Abecedar al credinţei. Introducere în Teologia ortodoxă, trad.

Constantin Coman, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996.

Zamfir Elena, Psihologie socială. Texte alese, Ed. Ankarom, Iaşi, 1997.

Zizioulas Ioannis, Creaţia ca Euharistie, trad. Aurel Nae, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996.

Zizioulas Ioannis, Euharistie, episcop, Biserică. Unitatea Bisericii în dumnezeiasca

Euharistie şi episcop, Ed. Basilica, Bucureşti, 2009.

Zizioulas John D., Being as communion. Studies in personhood and the Church, Ed. St
Vladimirs Seminary, Crestwood, 1997.

b) Psihologie

Allport Gordon, The individual and his religion, Ed. Macmillan, New York, 1950.

236
Allport Gordon, The Nature of Prejudice, Ed. Addison, Cambridge, Massachusetts, 1954.

Argyle M., Religious behavior, Ed. Free Press, Glencoe – Illinois, 1959.

Astley J., How faith grows: Faith development and Christian education, Ed. Church House
Publishing, Londra, 1991.

Atkinson Rita și colab., Introducere în psihologie, trad. Leonard P. Băiceanu, Gina Ilie și
Loredana Gavriliță, Ed. Tehnică, București, 2002.

Avery W. O., A Lutheran examines James W. Fowler, în Astley J., Francis L. J.(coord.),
Christian perspectives on faith development: a reader, Ed. Eerdmans, Grand Rapids
– Michigan, 1992.

Baesler E. J., Theoretical explorations and empirical investigations of communication and

prayer, Ed. Edwin Mellen Press, Lewiston, 2003.

Bernhardt W. H., A functional philosophy of religion, Ed. Criterion Press, Denver, 1958.

Birch Ann, Hayward Sheila, Diferențe interdindividuale, Ed. Tehnică, București, 1999.

Brown L. B., The human side of prayer, Ed. Religious Education Press, Birmingham,
1994.

Budd S., Sociologists and religion, Ed. Macmillan, Londra, 1973.

Burton R., Neurotheology, în vol. Burton R. (coord.), On Being Certain: Believing You Are
Right Even When You're Not, Ed. St. Martin's Press, New York, 2009.

Clark W. H., The psychology of religion, Ed. Macmillan, New York, 1958.

Cosmovici Andrei, Psihologie Generală, Ed. Polirom, Iaşi, 1996.

Cummings Nicholas, O'Donohue William, Cummings Janet, Psychology's War on

Religion, Ed. Zeig, Tucker & Theisen, 2009.

Dubois-Dumee J.P., Becoming prayer, Ed. St. Paul Publications, Boston, 1989.

Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological

Philosophy, trad. Kersten F., Ed. Springer Netherlands, 1982.

Eliade Mircea, Sacrul și profanul, Ed. Humanitas, București, 1992.

Erikson Erik, The Life Cycle Completed. Extended version with New Chapters on the Ninth
Stage of Development by Joan H. Erikson, Ed. W. W. Norton Publ., New York,
1997.

237
Evans Nancy și colab., Student Development in College: Theory, Research and Practice,
Ediția a doua, Ed. Jossey-Bass, 2010.

Foster Richard, Prayer: Finding the heart’s true home, Ed. Harper Collins, New York,
1992.

Fowler James, Becoming adult, becoming Christian, Ed. Harper & Row, San Francisco,
1984.

Fowler James, Faith and the structuring of meaning, în Dykstra C. și Parks S. (coord.),
Faith development and Fowler, Ed. Religious Education Press, Birmingham, 1986.

Fowler James, Keen S., Life maps: Conversations on the journey of faith, Ed. Winston
Press, Minneapolis, 1978.

Fowler James, Osmer R., Childhood and adolescence – a faith development perspective, în
Wicks R.J., Parsons R. D., Capps D. (coord.), Clinical handbook of pastoral
counseling, Ed. Paulist, New York, 1985.

Fowler James, Stages of faith: the psychologyof human development and the quest for
meaning, Ed. Harper & Row, San Francisco, 1981, pp. 302–303.

Frankl Viktor, Psychoterapy and Existentialism: selected papers on Logotherapy, Ed.

Simon and Schuster, New York, 1967.

Frankl Viktor, The unconscious God: Psychotherapy and Theology, Ed. Simon and
Schuster, New York, 1975.

Frankl Viktor, The will to meaning: Foundations and Applications of Logotherapy, Ed.
World, New York, 1969.

Freud Sigmund, Beyond the Pleasure Principle, Ed. C. J. M. HUBBACK, Londra, 1922.

Freud Sigmund, Opere esenţiale, vol. 9: Studii despre societate şi religie, Ed. Trei,
București, 2010.

Popescu Gabriela Ligia, Comportamentul religios – de la psihologie la o perspectivă

transdisciplinară, Teză de doctorat susținută în cadrul Universității „Babeș-Bolyai”
din Cluj-Napoca, la Facultatea de Studii Europene, Cluj, 2014.

Dykstra C., What is faith? An experiment in the hypothetical mode, în Dykstra C. și Parks
S. (coord.), Faith development and Fowler, Ed. Religious Education Press,
Birmingham, 1986.

238
Freud Sigmund, The ego and the id, în Standard Edition of the Complete Psychological
Works of Sigmund Freud, Ed. Hogarth Press, Londra, 1923.

Fuller Andrew Reid, Psychology and religion: classical theorists and contemporary
developments, Ediția a IV-a, Ed. Rowman & Littlefield Publishers, New York,
2008.

Gazzaniga Michael, The Social Brain, Ed. Basic Books, New York, 1985.

George Kelly, A theory of personality: The Psychology of Personal Constructs, Ed. Norton
Library, New York, 1963.

Hayes Nick, Orell Sue, Introducere în psihologie, Ed. ALL Educațional, Bucureşti, 1997.

Heiler F, Prayer: History and psychology, Ed. Oxford Press, New York, 1932.

Hood Ralph W., Mystical, spiritual and religious expereinces, în Paloutzian R. F., Park C.
L., Handbook of the psychology of religion and spirituality, Ed. Guilford, New
York, 2005, pp. 348-364.

Hood Ralph. W., Spilka Bernard, Hunsberger B., Gorsuch R., The psychology of religion:
An empirical approach, Ediția a II-a, Ed. Guilford, New York, 1996.

Hood Ralph W., Hill Peter C., Spilka Bernard, The Psychology of Religion: an empirical
approach, The Guilford Press, New York, 2009.

Hood Ralph W., Jr., B. Spilka, B. Hunsberger, and R. Gorsuch. 1996. The psychology of
religion: An empirical approach, 2nd ed. New York: Guilford.

Jung Carl, Opere Complete, Psihologia religiei vestice și estice, Ed. Trei, București, 2010.

Kohlberg Lawrence, Power Clark, Moral Development, Religious Thinking, and the
Question of a Seventh Stage, în Kohlberg Lawrence, Essays on Moral
Development, vol. I: Philosophy of Moral Development, Ed. Harper & Row, San
Francisco, 1981.

Luckow A., The structure of prayer: Exploratory and confirmatory analyses, Ed.
University of Denver, Denver, 1997.

Maslow Abraham, Motivație și Personalitate, Ed. Trei, București, 2007.

Maslow Abraham, Religions, Values and Peak-Experiences, Viking Press, NewYork,

1970.

239
McKeon R., The basic work of Aristotle, Ed. Random House, New York, 1941.

Miclea Mircea, Psihologie cognitivă: modele teoretico - experimentale, Ed. Polirom, Iași,
1999.

Moldovan Ioan, Introducere în psihologia vieţii religioase, Ed. Logos’94, Cluj Napoca,
2001, pp. 28- 61.

Neacşu Ioan, Civilizaţie şi conduită, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987.

Nelson Charles E., Aleshire D., Research in faith development, în Dykstra C., Parks
S.(coord.), Faith development and Fowler, Ed. Religious Education Press,
Birmingham - Alabama, 1986.

Nelson Charles E., Does faith develop? An evaluation of Fowler’s position, în Astley J.,
Francis L. J.(coord.), Christian perspectives on faith development: a reader, Ed.
Eerdmans, Grand Rapids – Michigan, 1992.

Nelson Charles E., Lucian Monica, Handbook of Developmental Cognitive Neuroscience,

MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2001.

Neveanu Paul - Popescu, Dicţionar de psihologie, Ed. Albatros, Bucureşti, 1978.

Newberg A. B., Principles of Neurotheology, Ed. Ashgate Publishing, Surrey, 2010.

Opre Adrian (coord.), Noi tendințe în psihologia personalității. Modele teoretice, vol I,
Ed. ASCR Cluj-Napoca, 2002.

Paloma M. M., Gallup G. H., Varieties of prayer: A survey report, Ed. Trinity Press,
Philadelphia, 1991.

Pargament, K. I., The psychology of religion and coping, Ed. Guilford, New York, 1997.

Park C. L., Religion and meaning, în Paloutzian R. F., Park C. L., Handbook of the
psychology of religion and spirituality, Ed. Guilford, New York, 2005.

Piaget Jean, Cook M., The origins of intelligence in children, Ed. International University
Press, New York, 1952.

Piaget Jean, Psihologia inteligenţei, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1965.

Popa-Velea Ovidiu, Științele comportamentului uman: Aplicații în medicină, Ed. Trei,

București, 2010

240
Rogers Carl, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut, Ed. Trei, București,
2008.

Skinner Burrhus Frederic, Contingencies of Reinforcement: A Theoretical Analysis, Ed.

Appleton Century Crofts, New York, 1969.

Skinner Burrhus Frederic, The Behavior of Organisms: An Experimental Analysis, Ed.

Appleton Century, New- York, 1938.

Slee N., Further on from Fowler, în vol. Francis L. J., Kay W. K., Campbell W. S.(coord.),
Research in religious education, Ed. Gracewing, Leominster, 1996.

Snarey J., Faith development, moral development and nontheistic Judaism: A construct
validity study, în Kurtines W. M., Gewirtz J. L.(coord.), Handbook of moral
behavior and development, vol. 2, Ed. Lawrence Erlbaum, New Jersey, 1991.

Spilka Bernard, Hood Ralph, Hunsberger B., Gorsuch Richard, The psychology of religion:
an empirical approach, Ediția a III-a, Guilford, New York, 2003.

Spilka, Bernard; Ladd, Kevin L., The Psychology of Prayer: A Scientific Approach, Ed.
Guilford Publications, Kindle Edition, New York, 2013.

Stefano Carta, Psychology, vol. 1, Ed. EOLSS Publ., Oxford, 2009.

Stolz Karl Ruf, The psychology of prayer, Ed. The Abingdon press, New York, 1923.

Streib Heinz, Faith Development Research at twenty years, în R. R. Osmer & F.

Schweitzer (coord.), Developing a public faith. New directions in practical
theology, Ed. Chalice, St. Louis, 2003.

Strong A. L., The psychology of prayer, University of Chicago Press, Chicago, 1909.

Șchiopu Ursula, Verza Emil, Psihologia vârstelor, Ed. Didactică și Pedagogică, București,
1997.

Taylor S. M., Green sisters: a spiritual ecology, Ed. Harvard University, Cambridge, 2007.

Vergote Antoine, Religion, Foi, Incroyance, Etude Psychologique, Pierre Margada Editeur,
1985.

Wuthnow R., After heaven: Spirituality in America since the 1950s, Ed. University of
California, Berkeley, 1998.

241
Koenig H.G., McGullough M.E., Larson D.B., Handbook of Religion and Health, New
York, 2001.

4. Studii și articole

a. Teologie

Büssing A, Koenig H.G., The Duke University Religion Index (DUREL): A Five-Item
Measure for Use, în Epidemological Studies Religions, 2010.

Navon D., Resources – a theoretical soup stone?, în Psychological Review, nr.91, 1984, p.
216-234.

Larson D.B., Larson S.S., Spirituality’s potential relevance to physical and emotional
health; a brief review of quantitative research, în Jounal of Psychology & Theology
vol. 31, nr.1, 2003, pp. 37-51.

Stăniloae Dumitru, Teologia Euharistiei, în O, an XXI, Nr. 3, 1969.

Stăniloae Dumitru, Cultul Bisericii Ortodoxe, mediu al lucrărilor Sfântului Duh asupra
credincioşilor, în O, an XXXIII, nr. 1, 1981.

Stăniloae Dumitru, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, în MMS 9-12/1980.

Stăniloae Dumitru, Modurile prezenţei lui Hristos în cultul Bisericii, în M.B. , XXXII, nr.
7-9, 1982.

Stăniloae Dumitru, Natură şi har în Teologia Bizantină, în O nr. 3, 1974, p. 395.

Stăniloae Dumitru, Note pe marginea unei cărţi de antropologie ortodoxă, în O, anul XV,
nr. 1, 1988.

Stăniloae Dumitru, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, în O, nr. 3, 1956.

Eschmann Holger, Spiritualität und Heilung. Überlegungen aus theologischer und

humanwissenschaftlicher Sicht, în Theologisches Gespräch. Freikirchliche Beiträge
zur Theologie, nr. 3, 2013.

Moldovan Ilie, Teologia învierii în opera Sf. Maxim Mărturisitorul, în ST, vol. 20, nr. 7–8,
1968, p. 515-523.

242
Powell L.H., L. Shahabi, C.E. Thoresen, Religion and spirituality: linkage to physical
health, în American Psychologist, vol. 58, nr. 1, 2003.

Streza Laurenţiu, Simbolul liturgic în arhitectura Bisericii, locaş de închinare, în RT, an

XX (92), nr. 2, 2010.

Streza Liviu, Botezul în diferite rituri liturgice creştine, Teză de doctorat, partea I, în O, an
XXXVII, nr. 1, 1985.

Streza Liviu, Cinstirea lui Dumnezeu. Cultul divin şi formele lui, în Credinţă ortodoxă şi
viaţă creştină, Sibiu, 1992, p. 259-338.

Simion Radu, Epitimie şi satisfacţie, în BOR, nr. 3-4, 1969.

Vladimir Lossky, Crucea în teologia şi cultul Bisericii Ortodoxe, în O, vol. 27, nr. 3, 1975.

Florovsky Georges, Evharistia i Sobornost, în Put, nr. 19, 1929.

b. Psihologie

Ai A.L., Bolling S.F., Peterson, C., The use of prayer by coronary artery bypass patients,
în The International Journal for the Psychology of Religion, nr. 10, 2000, pp. 205–
220.

Ai A.L., Dunkle R.E., Peterson C., Bolling, S.F., The role of private prayer in
psychological recovery among midlife and aged patients following cardiac surgery,
în The Gerontologist Journal, nr. 38, 1998, pp. 591–601.

Albright Carol, Ashbrook James, Where God and Science Meet, ed. Andresen J., în
Religion in Mind: Cognitive Perspectives on Religious Belief, Ritual and
Experience, Cambridge, University Press, Cambridge, 2001.

Allan Siegel, Neuroscience: PreTest Self-Assessment and Review, Ediția a VIII-a, Ed. The
McGraw-Hill Companies Inc., New York, 2013.

Allport Gordon, Ross W, J. W., Personal religious orientation and prejudice, în Journal of
Abnormal & Social Psychology, vol. 5, 1967, pp. 423-443.

243
Amy L. Ai , Steven F. Bolling, Christopher Peterson, The Use of Prayer by Coronary
Artery Bypass Patients, în The International Journal for the Psychology of Religion,
vol. 10, nr. 4, 2000, pp. 205-220.

Anselmo Ferreira Vasconcelos, Intuition, prayer, and managerial decision-making

processes: a religion-based framework, în Emerald Journal of Management
Decision, vol. 47, nr. 6, 2009, pp. 930-949.

Apfalter W., Neurotheology: What Can We Expect from a (Future) Catholic Version?, în
Theology and Science Journal, nr. 7(2), 2009, pp. 163–74.

Ariffin Haschim Fadzil și colab., Assessing Service Quality: Prayers’ Perspective, în

Procedia - Social and Behavioral Sciences, nr. 36, 2012, pp. 511 – 519.

Astley J., Spiritual learning: Good for nothing?, în Carr D., Haldane J.(coord.),
Spirituality, philosophy and education, Ed. RoutledgeFalmer, Grand Rapids –
Michigan, 2003, p. 141–144.

Bade M.B., Cook S.W., Functions and perceived effectiveness of prayer in the coping
process, în American Psychological Association Journal, Chicago, 1997, apud.
Harris J.I., Schoneman S.W., Carrera S.R., Preferred prayer styles and anxiety
control, în Journal of Religion and Health, nr. 44, 2005, pp. 403–412.

Baldwin Mark, Carrell S.E., Lopez D.F., Priming relationship schemas: My advisor and
the pope are watching me from the back of my mind, în Journal of Experimental
Social Psychology, nr. 26, 1990, pp. 435-454.

Bandura Albert și colab., Transmission of aggression through the imitation of aggressive

models, în Journal of Abnormal and Social Psychology, nr. 63, 1961, pp. 575-582.

Bandura Albert, Self-inforcement: Theoretical and Methodological Considerations, în

Francks C.M., Williams G.T. (Coord.), Annual Review of Behavior Therapy, vol.
5, 1978.

Baumeister Roy, Vohs Kathleen, Tice1 Dianne M., The Strength Model of Self-Control, în
Association for Psychological Science, vol. 16, nr. 6, 2007.

Beach S.R., Fincham F. D., Hurt T. R., McNair L. M., Stanley S. M., Prayer and marital
intervention: A conceptual framework, în Journal of Social and Clinical
Psychology, nr. 27, 2008, pp. 641-669.

244
Bearon L., Koenig H., Religious cognitions and use of prayer in health and illness, în
Gerontologist Journal, nr. 30, 1990, pp. 249–253.

Brown G.K., Nicassio P.M., Development of a questionnaire for the assessment of active
and passive coping strategies in chronic pain patients, în Pain Journal, nr. 31,
1987, pp. 53 –64.

Burgoon J. K., Hale J. L., The fundamental topoi of relational communication, în

Communication Monographs, vol. 51, 1984, pp. 193-214.

Bushman Brad și colab., When God sanctions killing: Effect of scriptural violence on
aggression, în Psychological Science Journal, nr. 18, 2007, pp. 204-207.

Calkins M. W., The nature of prayer, în Harvard Theological Review, nr. 6, 1911, pp.
489–500.

Carlson C.R., Bacaseta P.E., Simanton D.A., A controlled evaluation of devotional

meditation and progressive relaxation, în Journal of Psychology and Theology, nr.
16, 1988, pp. 362–368.

Cronan T.A., Kaplan R.M., Posner L., Blumberg E., Kozin F., Prevalence of the use of
unconventionalremedies forarthritis in a metropolitan community, în Arthritis and
Rheumatism Journal, nr. 32, 1989, pp. 1604–1607.

de Dreu, C.K.W. și colab., Dilution of stereotype-based cooperation in mixed-motive

interdependence, în Journal of Experimental Social Psychology, nr. 31, 1995, pp.
575-593.

Dijksterhuis Ap, Preston Jesse, Wegner Daniel, Aarts Henk, Effects of subliminal priming
of self and God on self-attribution of authorship for events, în Journal of
Experimental Social Psychology, nr. 44, 2008, pp. 2–9.

Dreikurs H., Mosak R., Spirituality: The fifth life task, în Journal of Individual Psychology,
vol. 56, nr. 3, Ed. Texas Press University, 2000.

Grossoehme D., Jeffrey Jacobson, Cotton S., Ragsdale J., VanDyke R., Seid M., Written
prayers and religious coping in a paediatric hospital setting, în Mental Health,
Religion & Culture Journal, nr. 14, 2011, pp. 423–432.

Hamilton M., A rating scale for depression, Journal of Neurology, în Neurosurgery and
Psychiatry, nr. 23, 1960, pp. 56-62.

245
Hank K., Schaan B., Cross-national variations in the correlation between frequency of
prayer and health among older Europeans, în Research on Aging Journal, nr. 30,
2008, pp. 36 –54.

Hardy Sam, Carlo Gustavo, Identity as a Source of Moral Motivation, în „Human

Development” Journal, 2005, nr. 48.

Harris J.I., Schoneman S.W., Carrera S.R., Preferred prayer styles and anxiety control, în
Journal of Religion and Health, nr. 44, 2005, pp. 403–412.

Keefe F.J., Crisson J., Urban B.J., Williams D.A., Analyzing chronic low back pain: The
relative contribution of pain coping strategies, în Pain Journal, nr. 40, 1990, pp.
293–301.

Kevin J. Denny, Instrumental variable estimation of the effect of prayer on depression, în

Social Science & Medicine Journal, nr. 73, 2011, pp. 1194-1199.

Koenig H.G., Religious behaviours and death anxiety in later life, în The Hospice Journal,
nr. 4, 1988, pp. 3-24.

Kohlberg Lawrence, Charles Levine, Alexandra Hewer, Moral stages: a current

formulation and a response to critics, Ed. Basel, New York, 1983.

Kohlberg Lawrence, Essays on Moral Development, în The Philosophy of Moral

Development, vol. I, Ed. Harper & Row, San Francisco, 1981.

Kohlberg Lawrence, Gilligan Carol, The Adolescent as a Philosopher: The Discovery of

the Self in a Post-Conventional World, în 12 to 16: Early Adolescence, Ed. Norton
Publ., New York, 1972, p. 39–57.

Kohlberg Lawrence, The Claim to Moral Adequacy of a Highest Stage of Moral Judgment,
în The Journal of Philosophy, vol. 70, nr. 18, 1973, pp. 630–646.

Krebs Dennis, Denton Kathy, Toward a More Pragmatic Approach to Morality: A Critical
Evaluation of Kohlberg’s Model, în Psychological Review Journal, 2005, p. 629–
649.

Ladd K. L., Galloway A., Spilka B, McIntosh D. N., Cancer and religion: Forms of prayer
and social relationships, în American Psychological Association Journal, New
York, 1995.

246
Ladd K. L., Spilka B., McIntosh D. N., Luckow A., The distilled essence of prayer, în
Society for the Scientific Study of Religion Journal, Nashville, 1996.

Ladd Kevin și colab., Interpersonal conversations and prayers: differences of content and
attachment functions, în Journal of Communication and Religion, Vol. 35, Nr. 3,
2012, pp.295-314.

Ladd Kevin, Spilka Bernard, Inward, Outward, and Upward: Cognitive Aspects of Prayer,
în Journal for the Scientific Study of Religion vol. 41, nr. 3, 2002.

Lapsley Daniel, Narvaez Darcia, A Social-Cognitive Approach to the Moral Personality, în

„Moral Development, Self and Identity”, Ed. Erlbaum P.H., New Jersey, 2004.

Leak G, Fish S., Development and initial validation of a measure of religious maturity, în
International Journal for the Psychology of Religion, nr. 9, 1999, pp. 83–104.

Linardakis și colab., Are religiosity and prayer use related with multiple behavioural risk
factors for chronic diseases in European adults aged 50+ years?, în The Royal
Society for Public Health Journal, Ed. Elsevier Ltd., 2015, pp. 436-443.

Lindeman Marjaana, Heywood Bethany, Riekki Tapani, Makkonen Tommi, Atheists

Become Emotionally Aroused When Daring God to Do Terrible Things, în The
International Journal for the Psychology of Religion, Vol.24, nr. 2, 2014, pp. 124-
132.

Malte Friese, Michaela Wänke, Personal prayer buffers self-control depletion, în Journal
of Experimental Social Psychology, nr. 51, 2014, pp. 56–59.

Marc Galanter și colab., An initial fMRI study on neural correlates of prayer in members of
Alcoholics Anonymous, în The American Journal of Drug and Alcohol Abuse,
2016.

Marcia J. E., Development and validation of ego-identity status, în Journal of Personality

and Social Psychology, nr. 3, 1966, pp. 551-558.

Marsden P., Karagianni E., Morgan J., Spirituality and clinical care in eating disorders: A
qualitative study, International Journal of Eating Disorders, nr. 40, 2007.

McKinney John Paul, McKinney Kathleen, Prayer in the lives of late adolescents, în
Journal of Adolescence, nr.22, 1999, pp. 279- 290.

247
Paloma M. M., Pendelton B., Exploring types of prayer and quality of life: A research
note, în Review of Religious Research, nr. 31, 1989, pp. 46–53.

Pargament K. I., Kennell J., Hathaway W., Grevengoed N., Newman J., Jones W., Religion
and the problem-solving process: Three styles of coping, în Journal for the
Scientific Study of Religion, nr. 27, 1988, pp. 90– 104.

Parker S., Measuring faith development, în Journal of Psychology and theology, nr. 34(4),
2006, pp. 337-348.

Peck Scott M., The Different Drum: Community Making and Peace, Ed. Simon &
Schuster, 1987.

Philip R. Baldwin, Velasquez Kenia, Koenig Harold, Salas Ramiro, Boelens Peter, Neural
correlates of healing prayers, depression and traumatic memories: A preliminary
study, în Complementary Therapies in Medicine Journal, nr. 27, 2016, pp. 123–129.

Pichon I., Boccato G., Saroglou V., Nonconscious influences of religion on prosociality: A
priming study, în European Journal of Social Psychology, nr. 37, 2007, pp. 1032-
1045.

Randolph-Seng Brandon, Nielsen Michael E., Honesty: One Effect of Primed Religious
Representations, în The International Journal for the Psychology of Religion, vol.
17 , nr. 4, 2007, pp. 303-315.

Roghayeh Kiyani și colab., Investigating the effect of prayer in increasing the mental
health of college students, în Procedia - Social and Behavioral Sciences, nr. 30,
2011, pp. 1875 – 1877.

Rosentiel A.K., Keefe F.J., The use of coping strategies in chronic low back pain and
patients: Relationship to patient characteristics and current adjustment, în Pain
Journal, nr. 17, 1983, pp. 33 –44.

Saroglou Vasilis, Psychology of religion and culture, în Pimentel Roberto Blancarte,

Robert Charles Elliot, Robert Holton Pablo, Arlt Lorenzo Herbert, Religion,
Culture and sustainable development, vol. 1, Eolss Publishers Co. Ltd., Oxford,
2010.

Saroglou Vassilis, Corneille Olivier, Van Cappellen Patty, Speak, Lord, Your Servant Is
Listening: Religious Priming Activates Submissive Thoughts and Behaviors, în
International Journal for the Psychology of Religion, vol. 19, nr. 3, 2009.

248
Saudia T.L., Kinney R.M., Brown K.C., Young-Ward L., Health locus of control and
helpfulness of prayer, în Heart and Lung Journal, nr. 20, 1991, pp. 60 –65.

Schjoedt Uffe, Stødkilde-Jørgensen H., Geertz A. W., Roepstorff A., Highly religious
participants recruit areas of social cognition in personal prayer, în Social,
Cognitive and Affective Neuroscience Journal, nr. 4, 2009, pp. 199– 207.

Schjoedt Uffe, Stødkilde-Jørgensen H., Geertz A.W., Roepstorff A, Rewarding Prayers, în

Neuroscience Letters, nr. 443, 2008, pp. 165–168.

Shariff Azim, Norenzayan A., God is watching you, în Psychological Science Journal, vol.
18, nr. 9, 2007, pp. 803-809.

Silberman I., Religion as a meaning system: Implications for the newmillennium, în

Journal of Social Issues, vol. 61, 2005, pp. 641-663.

Siôn Tania, Nash Paul, Coping through prayer: an empirical study in implicit religion
concerning prayers for children in hospital, în Mental Health, Religion & Culture
Journal, Vol. 16, nr. 9, 2013, pp. 936-952.

Streib Heinz, Religion as a question of style: Revising the structural differentiation of

religion from the perspective of the analysis of the contemporary pluralistic-
religious situation, în Journal of Practical Theology, nr. 7, 2003.

Stroop John Ridley, Studies of interference in serial verbal reactions, în Journal of

Experimental Psychology, vol. 18, nr. 6, 1935, pp. 643–662.

Sutton T.D., Murphy S.P., Stressors and patterns of coping in renal transplant patients, în
Nursing Research Journal, nr. 38, 1989, pp. 46 –49.

Watson John, Psychology as the behaviorist views it, în Psychological Review, nr. 20,
1913, pp. 158–177.

Williamson W. P., Morris R. J., Hood R. W., Prayer as a predictor of spiritual and
existential well-being, în Society for the Scientific Study of Religion Journal, St.
Louis, 1995.

Seeman T. E., L.F. Dubin, M. Seeman, Religiosity/Spirituality and health: A critical

review of the evidence for biological pathways, în American Psychologist, vol. 58,
nr. 1, 2003.

249
 5. Surse în format electronic on-line

Corneliu Stanciu, Genetica comportamentului uman, Suport curs psihologie,

(http://www.spiruharet.ro/facultati/psihologie-bucuresti/biblioteca/64f9a0c8fcf1c47a00acdd622f764fdc.pdf -
accesat în 10.03.2017)

JORIS, C., Why is it comforting to discuss problems with others?, (www.sciam.com/

article.cfm? id = ask-the-brains-aug-08& print = true - accesat în 29.04.2017)

250