IACOB Iosif - Credinta Si Sacramentul Casatoriei (Doctorat)

CREDINŢA ŞI SACRAMENTUL CĂSĂTORIEI
Studiu teologico-canonic în doctrina Bisericii Catolice

de la Conciliul al II-lea din Vatican la CDC 1983
IOSIF IACOB
CREDINŢA
ŞI SACRAMENTUL CĂSĂTORIEI
Studiu teologico-canonic
în doctrina Bisericii Catolice
de la Conciliul al II-lea din Vatican
la CDC 1983
Sapientia
Iaşi 2012
Cu binecuvântarea noastră
† Petru Gherghel
Episcop de Iaşi
15 august 2012
Redactor: pr. dr. Ştefan Lupu

Tehnoredactare, copertă: Petru Ciobanu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

IACOB, IOSIF
Credinţa şi sacramentul Căsătoriei: studiu teologico-canonic
în doctrina Bisericii Catolice de la Conciliul al II-lea din Vatican
la Codul de drept canonic din 1983 / Iosif Iacob. – Iaşi : Sapientia,
2012
Bibliogr.
ISBN 978-606-578-058-3
265.5
© 2012 Editura SAPIENTIA

Institutul Teologic Romano-Catolic
Str. Th. Văscăuţeanu 6
RO – 700462 Iaşi
Tel. 0232/225228
Fax 0232/211476
www.editurasapientia.ro
e-mail slupu@itrc.ro
CUPRINS
Sigle şi abrevieri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Introducere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
PARTEA I
Conciliul al II-lea din Vatican, tradiţie şi reînnoire
Capitolul I. Conciliul Bisericii şi Biserica Conciliului . . . . . . . . . . . . . . . 19
1. Aspecte preliminare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
1.1 Conciliul al II-lea din Vatican, un moment istoric . . . . . . . . . . . . 19
1.2. O lume în criză . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
1.3 Biserica îşi înţelege propria menire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
1.4. O privire de ansamblu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2. Biserica mister – realitate divino-umană . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
1.1. Biserica – lucrare a Sfintei Treimi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
1.1.1. Biserica – Popor al lui Dumnezeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
1.1.2. Biserica – Trup Mistic al lui Cristos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
1.1.3. Biserica – Templu al Duhului Sfânt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
1.2. Comunitate a celor răscumpăraţi – Chemarea la sfinţenie . . . . . 36
Capitolul II: Biserica, omul şi societatea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
1. Biserica şi lumea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
1.1. Semnele timpului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
1.2. Demnitatea persoanei umane – concept universal . . . . . . . . . . . . 40
1.3. Biserica şi omul – Antropologia conciliară . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
1.3.1. Demnitatea persoanei umane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
1.3.2. Libertatea religioasă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
1.4. Biserica şi societatea civilă în comunitatea umană . . . . . . . . . . . 49
1.4.1. Necesitatea societăţii şi rolul său . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
1.4.2. Rolul Bisericii în societate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
1. Persoana şi comunitatea eclezială . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
1.1. Comuniunea universală a tuturor oamenilor . . . . . . . . . . . . . . . . 52
1.2. Comuniunea eclezială . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
1.3. Comuniunea şi viaţa de credinţă în Biserica Catolică . . . . . . . . . 54
1.4. Sacramentul Botezului, semn al apartenenţei şi al credinţei . . . 56
6 Credinţa şi sacramentul Căsătoriei
Capitolul III: Sacramentele, semne vii ale credinţei Bisericii . . . . . . . . 57

1. Scurtă panoramă istorică asupra teologiei sacramentelor . . . . . . . . . 57
2. O nouă viziune a teologiei sacramentelor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
3. Dimensiunile sacramentalităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
3.1. Biserica – lucrare a Sfintei Treimi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
3.2. Dimensiunea eclezială . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
3.3. Dimensiunea antropologică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
4. Semnificaţia sacramentelor ca „semne ale credinţei” . . . . . . . . . . . . . 65
4.3. A crede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
4.4. Sacramentele necesită credinţa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
4.5. Sacramentele – expresie a prezenţei credinţei . . . . . . . . . . . . . . . 68
4.6. Sacramentele sporesc credinţa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
5. Administrarea şi primirea sacramentelor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
5.3. Ministrul sacramentelor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
5.3.1. Condiţiile administrării sacramentelor:
puterea, capacitatea şi intenţia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
5.3.2. Actul uman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
5.4. Beneficiarii sacramentelor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
5.4.1. Condiţiile primirii sacramentelor: botezul şi intenţia . . . . . 73
6. Credinţa şi acţiunea sacramentală . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
6.1. Instrumente ale harului divin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
6.2. Sacramente ale credinţei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
PARTEA A II-A
Căsătoria, sacrament al noii alianţe prin credinţă
Capitolul IV: Doctrina conciliară despre căsătorie . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
1. Aspecte generale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
2. Scurt parcurs istoric . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
3. Viziunea Magisteriului la momentul deschiderii conciliului . . . . . . . . 82
3.1. Fidelitate şi continuitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
3.2. Aspecte clare ale învăţăturii Bisericii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
3.2.1. Natura, valoarea şi finalităţile căsătoriei . . . . . . . . . . . . . . . 84
3.2.2. Morala conjugală . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
3.2.3. Raportul familie-societate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
3.2.4. Puterea Bisericii şi a statului în materie matrimonială . . . . 88
4. Misiunea conciliului cu privire la sacramentul Căsătoriei . . . . . . . . . 90
4.3. Apropierea valorilor doctrinale
de spiritul vieţii societăţii actuale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
4.4. Sensibilizarea societăţii la valorile doctrinei şi credinţei . . . . . . . 91
5. Legământul matrimonial sacramental –
liniile orientative ale învăţăturii conciliare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Cuprins 7
5.1. Viziunea personalistă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

5.2. Căsătoria ca vocaţie la sfinţenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
5.3. Iubirea conjugală în cadrul instituţiei căsătoriei . . . . . . . . . . . . . 98
5.4. Legătura dintre iubire şi procreare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
5.5. Căsătoria – o deplină şi stabilă comuniune de viaţă . . . . . . . . . 102
Capitolul V: Învăţătura postconciliară în materie de căsătorie . . . . . . 104
1. Ordo celebrandi matrimonium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
2. Indicaţiile Comisiei Teologice Internaţionale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
2.1. Căsătoria-sacrament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
2.2. Botezul şi căsătoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
2.3. Ignoranţa şi eroarea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
2.4. Reflecţie concluzivă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
3. Exortaţia Apostolică Familiaris consortio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
3.2. Sinodul episcopilor din anul 1980 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
3.3. Familiaris consortio, încoronare a dezbaterilor
şi propoziţiilor sinodale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
3.4. Sacralitatea căsătoriei naturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
3.5. Sacramentalitatea Căsătoriei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
3.6. Consimţământul şi lipsa credinţei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
3.7. Primirea în vederea celebrării sacramentului Căsătoriei
a celor care sunt în mod imperfect dispuşi . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
4. Codul de Drept Canonic din 1983 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
4.2. Căsătoria: pact natural şi legământ sacramental . . . . . . . . . . . . 117
4.2.1. Contractul matrimonial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
4.2.1.1. Consesus facit nuptias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
4.2.1.2. Foedus şi consortium totius vitae . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
4.2.1.3. Finalitatea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
4.2.2. Sacramentul Căsătoriei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
4.2.2.1. Originea sacramentalităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
4.2.2.2. Consecinţe ale sacramentalităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
4.2.3. Sacramentalitatea,
element sau proprietate a căsătoriei? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
4.2.4. Botezul, fundament al sacramentalităţii . . . . . . . . . . . . . . 126
4.3. Rit sacramental sau formă canonică? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Capitolul VI: Semnificaţia formei celebrării căsătoriei . . . . . . . . . . . . . 128
1. Puterea Bisericii de a stabili condiţii pentru o căsătorie validă . . . . 128
2. Disciplina celebrării canonico-liturgice
de la Conciliul al II-lea din Vatican la ultima codificare . . . . . . . . . . 129
2.1. O sinteză teologico-canonică preconciliară . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
2.1.1. Viziunea juridică a lui K. Mörsdorf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
2.1.2. Viziunea lui Corecco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

2.1.3. Forma canonică în vederea
unei validităţi socio-ecleziale în Lettmann . . . . . . . . . . . . . . . . 133
2.1.4. Teoria lui Peter Huizing . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
2.1.4.1. Forma canonică în raportul
dintre căsătoria religioasă şi civilă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
2.1.4.2. Sacramentalitatea căsătoriei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
2.2. Dezbaterile şi viziunea conciliară . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
2.2.1. Textul comisiei pregătitoare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
2.2.2. Etapa sinodală . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
2.3. Celebrarea religioasă şi civilă în perioada postconciliară . . . . . 139
2.3.1. Revizuirea parţială . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
2.3.2. Revizuirea totală . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
2.3.3. Căsătoria în etape . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
2.4. Reforma dreptului sacramental matrimonial . . . . . . . . . . . . . . . 143
2.5. Forma canonică în CIC 1983 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
Capitolul VII: Raportul dintre
realitatea contractuală şi sacramentală în căsătorie . . . . . . . . . . . . . 146
1. Realităţi distincte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
2. Principiul identităţii dintre contract şi sacrament . . . . . . . . . . . . . . 147
2.1. Motivele teologice ale identităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
2.2. Caracteristicile conceptului de identitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
3. Principiile separabilităţii şi inseparabilităţii
dintre contract şi sacrament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
3.1. Magisteriul bisericesc în problema
separabilităţii şi inseparabilităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
3.2. Problema separabilităţii si inseparabilităţii
în perioada postconciliară . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
3.2.1. Susţinători ai inseparabilităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
3.2.2. Susţinători ai separabilităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
PARTEA A III-A
Consecinţe pastorale, doctrinale şi jurisprudenţiale
ale lipsei credinţei în căsătorie
Capitolul VIII: Criza căsătoriei şi a familiei
în noile fenomene culturale şi sociale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
1. Aspectul instituţional al căsătoriei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
1.1. Căsătoria civilă şi căsătoria ecleziastică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
1.2. Viziunea Bisericii şi a Statului în domeniul căsătoriei . . . . . . . 159
2. Căsătoria şi familia sub semnul întrebării . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Cuprins 9
2.1. Unirile libere „de facto” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

2.2. Problema divorţurilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
3. Situaţiile iregulare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
3.2. Catolicii căsătoriţi doar civil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
3.3. Divorţaţii recăsătoriţi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
4. Problema actuală a botezaţilor care nu au credinţă . . . . . . . . . . . . . 165
5. Perspective şi soluţii magisteriale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
5.2. Episcopatul francez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
5.3. Episcopatul belgian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
5.4. Episcopatul italian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
5.5. Aspecte şi orientări practice generale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Capitolul IX: Particularităţi jurisprudenţiale
ale consimţământului matrimonial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
1. Valoarea credinţei şi a consimţământul matrimonial . . . . . . . . . . . . 175
2. Excluderea sacramentului şi eroarea
cu privire la sacramentalitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
2.1. Excluderea sacramentului şi valoarea consimţământului . . . . . 176
2.2. Eroarea cu privire la sacramentalitatea
şi validitatea consimţământului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
3. Intenţia şi actul pozitiv al voinţei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
4. Aspecte jurisprudenţiale ale excluderii şi ale erorii . . . . . . . . . . . . . . 183
Capitolul X: Valoarea căsătoriei sacramentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
1. Teorii asupra valorii botezului şi a credinţei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
1.1. Botezul şi intenţia personală, fundamente
ale căsătoriei sacramentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
1.2. Credinţa ca element constitutiv al sacramentalităţii . . . . . . . . . 188
1.3. Credinţa ca factor condiţionant al validităţii . . . . . . . . . . . . . . . 189
1.4. Credinţa ca factor care condiţionează eficienţa . . . . . . . . . . . . . 191
1.4.1. Roadele sacramentului Căsătoriei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
2. Ius connubii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Concluzii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
SIGLE ŞI ABREVIERI
AAS Acta Apostolicae Sedis

ASS Acta Sanctae Sedis
ACIC Acta conventus internationalis canonistarum
ACIDC Atti del congresso internationale di diritto canonico
CBC Catehismul Bisericii Catolice
CEI Conferinţa Episcopală Italiană
CIC Codul de Drept Canonic
CIC 1917 Codul de Drept Canonic din 1973
Ins Insegnamenti Pontifici, I, Paoline, Roma 1957
SRRD Tribunal Apostolicum Romanae Rotae: Decisiones seu sen-
tentiae
Documentele Conciliului al II-lea din Vatican

SC Constituţia despre liturgie Sacrosanctum concilium
LG Constituţia dogmatică despre Biserică Lumen gentium
UR Decretul despre ecumenism Unitatis redintegratio
OT Decretul despre formarea preoţească Optatam totius
GE Declaraţia despre educaţia creştină Gravissimum educationis
NA Decretul despre relaţiile Bisericii cu religiile necreştine
Nostra aetate
DV Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum
AA Decretul despre apostolatul laicilor
Apostolicam actuositatem
DH Declaraţia despre libertatea religioasă Dignitatis humanae
AG Decretul despre activitatea misionară a Bisericii Ad gentes
PO Decretul despre slujirea şi viaţa preoţească
Presbyterorum ordinis
GS Constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană
Gaudium et spes
Alte abrevieri
Cf. vezi
c. coram
Scris. e-Enc. Scrisoare enciclică
Ibidem în acelaşi loc
Idem acelaşi autor
o.c. opera citată
par. paragraful(ele)
Scris. Scrisoare
ş.a. şi altele
trad. traducere
INTRODUCERE
Instituţia căsătoriei şi a familiei este una dintre realităţile sociale şi ecle-

ziale greu de pătruns în plinătatea accepţiunii sale. Ea, ca realitate natu-
rală, implică întreaga viaţă a omului, a fiecărui om, atât ca drept, cât şi ca
posibilitate.
În măreţul său plan mântuitor, Dumnezeu, prin Isus Cristos, în Legea
cea Nouă stabilită prin jertfa iubirii până la sacrificiul suprem, atribuie
căsătoriei naturale o dimensiune salvifică. Această nouă dimensiune face
din căsătorie o realitate supranaturală.
În această lucrare ne propunem să analizăm modul în care realităţi şi
caracteristici de ordin supranatural influenţează specificul legământului
pe care două persoane îl fac în faţa lui Dumnezeu, a Bisericii şi a societăţii.
Cu alte cuvinte, dorim să aprofundăm raportul existent între credinţă şi
căsătorie şi, în mod particular, influenţa pe care credinţa o poate exercita
asupra căsătoriei în cele două realităţi specifice ale sale: căsătoria in fieri şi
căsătoria in facto esse. O atenţie mai mare va fi acordată raportului dintre
credinţă şi actul constitutiv al căsătoriei.
Această temă a fost destul de dezbătută în ultima jumătate de secol, mai
ales în urma noilor perspective oferite de Conciliul al II-lea din Vatican, de
studiile teologice şi de cercetările juridice din perioada postconciliară şi în
urma etapei de pregătire şi publicare a noului Cod de Drept Canonic din 1983.
Argumentul, aşadar, dă naştere unor ample dezbateri între teologi, între
jurişti şi în câmpul pastoral. Chiar dacă, în linii generale, este urmată linia
oficială a Bisericii, nu lipsesc opinii care conduc spre noi analize şi aprofun-
dări, deschizând porţile unor noi perspective. Se poate constata că există
diversitate de opinii atât la nivel doctrinar, cât şi în câmp jurisprudenţial.
Trebuie totuşi observat că în ultimii ani s-au făcut mari progrese în înţele-
gerea, exprimarea şi justificarea actualelor linii doctrinare cu privire la
raportul dintre credinţă şi sacramentul Căsătoriei.
Cât priveşte studiul de faţă, trebuie să recunoaştem că nu este posibilă
o analiză a raportului pe care dorim să îl aprofundăm fără o referinţă clară
la trei domenii diferite: cel teologic, care este fundament pentru problema
tratată; cel pastoral, care este de o reală importanţă, după cum însuşi carac-
terul Conciliului al II-lea din Vatican reliefează; cel juridic, care este dome-
niul de referinţă.
În acelaşi timp, trebuie să recunoaştem că tema ca atare ne obligă să

facem constant referinţă la aspectul teologic pe care îl avem cu siguranţă
ca fundament.
În tratarea acestei probleme nu putem nega şi pericolul existent în mod
constant de a abandona cu uşurinţă câmpul juridic, lăsându-ne purtaţi de
discursul cu specific teologic, întrucât graniţa nu întotdeauna este uşor de
individualizat. Studiul prezent, în această logică (teologică, juridică, pasto-
rală), ar putea fi consecinţa unor nu puţine perplexităţi întâlnite în practica
pastorală actuală, aspecte care dau naştere şi unor reale dificultăţi.
Acest studiu este motivat şi de situaţia actuală pe care Biserica o trăieşte
în câmp pastoral prin diferitele alegeri pe care credincioşii le fac în ceea ce
priveşte sacramentul Căsătoriei. Pentru a fi mai clari, avem în discuţie situ-
aţia acelor persoane care, deşi în mod oficial sunt considerate creştine, bote-
zate, ca făcând parte din Biserica Catolică, sunt, de fapt, departe, dacă nu
străine chiar, de tot ceea ce ar putea însemna o viaţă cu adevărat de credinţă.
Este vorba, aşadar, de acele persoane care ori nu au avut credinţă, nema-
nifestând nici un interes pentru cele sacre, ori au avut un minim de credinţă
care însă, cu timpul, nefiind îngrijită, a slăbit, s-a răcit sau chiar s-a pierdut.
Toate aceste motivaţii ne fac să avem în vedere diferitele domenii men-
ţionate pentru a vedea în ce fel căsătoria ca realitate naturală şi sacramen-
tală, care implică orice fiinţă umană, se prezintă societăţii contemporane
în toată complexitatea sa, sau în ce fel problemele societăţii ajung să se
reflecteze şi implică şi instituţia căsătoriei.
Lucrarea aceasta, ţinând cont de amploarea temei propuse, va fi împăr-
ţită în trei părţi.
Prima parte va evidenţia noutatea adusă de Conciliul al II-lea din Vati-
can prin deschiderea pe care acesta a manifestat-o faţă de problemele socie-
tăţii actuale. Se va face referinţă la noua viziune asupra Bisericii şi asupra
sacramentelor în noul context personalist în care, „privit în unitatea şi
integralitatea sa, omul, cu trup şi suflet, cu inima şi conştiinţa, cu mintea
şi voinţa sa, va constitui axul întregii noastre expuneri”1. Biserica şi sacra-
mentele primei părţi în noua viziune oferită de Conciliu constituie ambientul
în care se desfăşoară întreaga problematică a raportului credinţă-căsătorie.
A doua parte va fi dedicată studiului sacramentului Căsătoriei. După un
succint parcurs istoric legat de originile şi evoluţia aspectului sacramental
şi asupra jurisdicţiei pe care biserica o exercită asupra căsătoriei sacramen-
tale, vor fi analizate principalele documente magisteriale care conduc spre
noua viziune oferită de Codul de Drept Canonic din 1983. Se va face refe-
rinţă la noutatea adusă de Conciliu în materie, viziunea Comisiei Teologice
1
GS, 3.
Introducere 15
Internaţionale, Exortaţia apostolică Familiaris consortio şi, bineînţeles,

noul Cod de Drept Canonic. Această a doua parte se va încheia cu diferitele
viziuni şi dezbateri cu privire la forma canonică şi raportul dintre contract
şi sacrament în vederea unei licite şi valide căsătorii.
Cea de-a treia parte a acestei lucrări va avea în atenţie consecinţele
pastorale, juridice, doctrinare şi jurisprudenţiale ale situaţiilor complexe
regăsite în societatea actuală. Situaţiile care pot fi întâlnite constant în
practica pastorală actuală au ca referinţă persoanele care, deşi fac parte
din punct de vedere juridic din Biserică, trăiesc totuşi departe de ceea ce
însăşi credinţa Bisericii inspiră. Aceste persoane manifestă reticenţe în a
accepta ceea ce doctrina şi practica Bisericii prevăd în vederea celebrării
sacramentelor în mod valid, licit şi rodnic. După o prezentare a situaţiilor
care definesc criza căsătoriei şi a familiei, se va delimita şi prezenta problema
jurisprudenţială a unor vicii de consimţământ ce pot fi întâlnite în realiza-
rea pactului matrimonial. Aceste vicii vor fi analizate în termeni de eroare
de drept şi excludere cu act pozitiv al voinţei, în raport cu realitatea cre-
dinţei. Această parte se va încheia cu sublinierea valorii căsătoriei ca rea-
litate umană şi supranaturală.
De specificat faptul că atunci când vorbim despre credinţă nu avem în
intenţie aspectul dogmatic într-o analiză sistematică, adică credinţa sub
forma unui mănunchi de adevăruri bine determinate, cât, mai ales, acel
dar prin intermediul căruia omul se deschide unor realităţi supranaturale,
actul credinţei. Prin intermediul acestui act, omul înlesneşte sfinţirea rea-
lităţilor naturale.
Tema raportului dintre credinţă şi sacramentul Căsătoriei poate fi supusă
unei ample şi profunde analize care, sub diferite aspecte, este regăsită în
multe momente ale istoriei bimilenare a Bisericii, însă modul în care a fost
dezbătută în contextul Conciliului al II-lea din Vatican şi în perioada post-
conciliară are un caracter cu totul particular. Este o perioadă în care aspec-
tul instituţional şi cel spiritual sau supranatural caută o cale de profund
dialog în cadrul a ceea ce numim vocaţia matrimonială. Acest dialog este
cerut în mod particular de omul postmodern în contextul frământărilor
sale interioare, cu privire la sensul a tot ceea ce implică propria existenţă
pe acest pământ în vederea realităţilor veşnice. Acestea sunt motivele pentru
care vom face referinţă la o etapă destul de scurtă de timp, două decenii,
dar bogată în schimbări.
Nu este intenţia noastră de a face o analiză istorico-juridică a ceea ce a
reprezentat darul credinţei în raport cu sacramentele în general şi cu căsă-
toria în particular, ci a vedea poziţia concretă a omului actual în raportul
său cu actul instituţional al căsătoriei, marcat sau nu de un act al credinţei.
PARTEA I
CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN,

TRADIŢIE ŞI REÎNNOIRE
CAPITOLUL I
CONCILIUL BISERICII ŞI BISERICA CONCILIULUI
1. Aspecte preliminare
1.1. Conciliul al II-lea din Vatican, un moment istoric
Conciliul al II-lea din Vatican a reprezentat un fundamental şi măreţ
pas atât în istoria catolicismului, cât şi în cea a umanităţii. Vorbind despre
importanţa acestui moment, Papa Paul al VI-lea spunea:
Conciliul este ca un izvor care dă naştere unui fluviu; izvorul poate rămâne
undeva în urmă, poate fi departe, curenţii acestui fluviu însă îşi urmează cur-
sul, sunt aici. Conciliul nu ne cere să privim la trecut, la actul propriu-zis al
celebrării lui, ci, mai ales, ne invită şi ne cere să privim moştenirea pe care ne-a
lăsat-o, moştenire care este de durată, de ea ne bucurăm şi astăzi şi este orien-
tată spre viitor1.
Vorbind apoi despre natura şi caracterul acestei moşteniri, acelaşi Suve-
ran Pontif afirma:
Moştenirea Conciliului este formată din documentele care au fost promulgate
la încheierea diferitelor sesiuni de discuţii şi deliberări; aceste documente sunt
de diferite tipuri. Astfel, avem constituţii, decrete şi declaraţii, dar împreună
formează un întreg doctrinar şi legislativ bine închegat, ce trebuie să ofere Bise-
ricii acea reînnoire şi vigoare pentru care însuşi Conciliul a fost propus Biseri-
cii şi timpului nostru. A cunoaşte, a studia şi a aplica aceste documente repre-
zintă măreaţa chemare şi misiune a timpului în care suntem2.
Nu întotdeauna pe parcursul istoriei bimilenare a Bisericii a fost uşoară
misiunea convocării şi realizării unui conciliu. Istoria conciliilor ne arată
că, în general, toate, sau aproape toate, conciliile au fost convocate având
un motiv particular, cu caracter doctrinar sau disciplinar şi, de cele mai
multe ori, din cauza vreunei erezii care, în respectivul moment istoric,
punea în grav pericol depozitul credinţei, revelaţia şi unitatea Bisericii.
Oricum, toate conciliile au reprezentat pentru Biserică, în diferite perioade
1
Paul al VI-lea, Discurs ţinut la Audienţa generală din 12 ianuarie 1966, L’Osservatore
Romano, 13 ianuarie 1966, p. 2; Insegnamenti di Paolo VI, p.698.
2
Paul al VI-lea, Discurs ţinut la Audienţa generală din 12 ianuarie 1966.
20 Partea I. Conciliul al II-lea din Vatican, tradiţie şi reînnoire
istorice în care ea a fost chemată să dea mărturie de credinţa sa, de valoa-

rea revelaţiei şi a misterului proclamat, o flacără aprinsă, menită să atingă
conştiinţele. În acelaşi timp, conciliile au adus în Biserică o schimbare, au
dat o nouă orientare şi au inspirat adevăraţi reformatori.
Nici unul dintre toate aceste aspecte nu poate fi individualizat în conci-
liul celui de-al doilea sfârşit de mileniu creştin. Nu suntem în faţa unor
conflicte sau contraste; nu suntem martori ai unor ingerinţe sau implicări
particulare ale autorităţii civile în problemele bisericeşti; nu sunt erezii
doctrinare ce trebuie combătute şi nici nu se are în vedere sau se constată
necesitatea definirii unor noi adevăruri de credinţă. Totuşi, deşi epoca
modernă trece prin momente de mare dificultate şi criză, conciliul se des-
făşoară într-un moment şi într-un climat deosebit, favorabil Bisericii, în
condiţii istorice poate nemaiîntâlnite în trecut.
Conciliul al II-lea din Vatican este celebrat într-un moment în care pre-
stigiul, faima Bisericii erau tot mai mari datorită figurii unor mari papi pe
care Dumnezeu i-a dăruit Bisericii începând de la Conciliul Vatican I până
în timpurile noastre, de la Papa Pius al IX-lea la Papa Ioan al XXIII-lea,
iniţiatorul conciliului, Papa Paul al VI-lea, continuatorul conciliului şi urmă-
torii papi care au fost chemaţi să aplice şi să actualizeze noile idei şi orien-
tări cuprinse în documentele conciliare.
Specificul măreţiei şi splendorii acestei perioade nu este oferit de reali-
tăţi eclatante, de opere extraordinare care să aibă mare răsunet, de mare
publicitate, ci de persoane şi evenimente care evidenţiază o puternică tră-
ire şi bogăţie interioară3. Este de ajuns să amintim în mod particular enci-
clicele cu caracter social ale Papei Leon al XIII-lea, viaţa sfântă şi devoţiu-
nea euharistică ale Papei Pius al X-lea, atenţia paternă faţă de o lume care
trăieşte drama războiului a Papei Benedict al XV-lea, puterea interioară şi
discursurile pline de înţelepciune asupra modului de a gândi şi a acţiona în
timpuri moderne, de mari şi continue schimbări, ale Papei Pius al X-lea.
Acestor aspecte şi realităţi le putem adăuga geniul pastoral şi ecumenic cu
uşurinţă de remarcat în viaţa şi magisteriul Papei Ioan al XXIII-lea şi intui-
ţia profetică, puterea şi concreteţea organizatorică a Papei Paul al VI-lea,
realităţi care au contribuit în mod remarcabil la iniţierea şi celebrarea
conciliului.
Nu putem să nu amintim aspectele specifice perioadei postconciliare şi
actuale, în care participanţi, dar şi fii ai conciliului, Papa Ioan Paul al II-lea
şi Benedict al XVI-lea, unul prin acţiunea pastorală şi deschiderea către
lume, iar celălalt prin puterea, coerenţa şi profunzimea gândirii, fac ca
ideile conciliului să nu fie uitate în trecut şi să găsească o actualizare şi o
înflorire în istoria prezentă.
3
Cf. G. Coppa, Problemi del concilio, Domenicane, Alba 1966, 27-30.
Capitolul I. Conciliul Bisericii şi Biserica conciliului 21
Un aspect deosebit care a reprezentat un imens avantaj în concretiza-

rea celebrării unui astfel de conciliu l-a constituit unitatea în credinţă, în
concepţii şi viziuni ce caracterizează această perioadă, o unitate care nu
este alterată de diviziuni şi divergenţe de orientări, de lupte între diferitele
şcoli şi orientări teologice, sau de curente de gândire teologice care să pro-
voace mari preocupări.
În acest context, Conciliul al II-lea din Vatican îşi propune să sublinieze
prezenţa lui Isus Cristos, unicul Mântuitor, în epoca şi în societatea actuală
şi marea responsabilitate care planează asupra Bisericii, de a propune lumii,
într-un mod actual şi specific momentului istoric pe care societatea îl tră-
ieşte, Vestea cea Bună, evanghelia mântuirii, în numele lui Cristos care
este întemeietorul şi, în acelaşi timp, Capul ei4. Referitor la misiunea încre-
dinţată Bisericii şi la caracterul relaţiei dintre Cristos şi Biserica sa, Papa
Ioan al XXIII-lea, în Constituţia apostolică Humanae salutis, afirma prin
cuvinte simple, dar profunde, care, parcurse şi repropuse la o distanţă con-
siderabilă de ani asumă savoarea unui text biblic:
În Biserică nu a lipsit niciodată asistenţa particulară, vie şi operantă a lui Cris-
tos. Această prezenţă a fost evidentă mai ales atunci când societatea şi întreaga
umanitate treceau prin mari încercări şi înfricoşătoare furtuni. În aceste situ-
aţii, Mireasa lui Cristos s-a manifestat ca învăţătoare a adevărului şi împărţi-
toare de haruri mântuitoare şi a demonstrat în faţa tuturor cât de mare este
puterea carităţii şi a rugăciunii evlavioase în suportarea greutăţilor şi adversi-
tăţilor cu ajutorul harului lui Dumnezeu; acestea sunt mijloacele, armele sale
spirituale de neînvins, pentru că au fost folosite de însuşi divinul său învăţător
şi întemeietor, care într-un moment deosebit al vieţii sale a spus: „Curaj, eu am
învins lumea” (In 16,33)5.
La aceste cuvinte făcea referinţă tema fundamentală a scrisorii enciclice
Ecclesiam Suam a Papei Paul al VI-lea, publicată la 6 august 1964 în mo-
mentul central al dezbaterilor conciliare:
Credem că Biserica are obligaţia de a face o profundă reflecţie asupra conştiin-
ţei de sine, asupra tezaurului adevărului a cărui moştenitoare este, purtătoare
şi apărătoare şi asupra misiunii pe care ea trebuie să o realizeze în lume. Îna-
inte de a-şi propune aprofundarea vreunei probleme deosebite, şi chiar înainte
de a avea în vedere şi a analiza atitudinea şi caracteristicile raportului cu lumea
în mijlocul căreia se află, ea trebuie să reflecteze în acest moment asupra ei
însăşi, pentru a se înrădăcina şi a fi confirmată în cunoaşterea menirii sale,
pentru a avea mai multă lumină, o nouă putere şi o mai mare bucurie în împli-
nirea propriei misiuni şi pentru a găsi mijloacele cele mai potrivite pentru ca
Cf. LG,1.
4
5
Ioan al XXIII-lea, Constituţia apostolică Humanae salutis (25 decembrie 1961), 2:
AAS 56 (1962) 5.
dialogul şi legătura sa cu lumea în mijlocul căreia se găseşte şi din care şi ea

face parte, deşi se distinge prin specificul său, să fie cât mai benefice şi eficiente6.
Cu alte cuvinte, filosofia şi mentalitatea acestui conciliu erau acelea de
a prezenta adevărul neschimbător al credinţei creştine în baza exigenţelor
timpurilor moderne. Biserica, atentă la semnele acestor timpuri, este des-
chisă oricăror mijloace, căutând să ofere o nouă putere Cuvântului lui
Dumnezeu, pentru a se împlini speranţa de a face ca credinţa să crească7.
În acest sens putem înţelege şi pătrunde sensul termenului utilizat în mod
ingenios de Papa Ioan al XXIII-lea, aggiornamento, reînnoire, actualizare,
folosit pentru a indica nevoia imediată de a face să strălucească, mai lumi-
noasă şi curată în faţa lumii, neprihănita frumuseţe a Bisericii şi funda-
mentala sa misiune de a oferi mântuirea lumii în mijlocul căreia este che-
mată să existe şi să-şi împlinească profunda menire. Cu siguranţă această
atitudine şi căutare nu vrea să reprezinte o aliniere la mentalitatea, modul
de gândire şi de a acţiona al modei timpului8.
1.2. O lume în criză

În Constituţia apostolică Humanae salutis, prin care era convocat con-
ciliul, Papa Ioan al XXIII-lea vorbea despre o actualizare a metodelor pas-
torale pentru a putea avea o mai mare eficienţă în transmiterea mesajului
lui Cristos într-o lume care se află în criză.
În timp ce omenirea se află într-o mare criză şi se îndreaptă spre un nou mod
de organizare socială, Biserica are o mare misiune, aşa cum bine ştim că s-a
întâmplat în multe situaţii de acest fel. Astăzi, mai mult ca oricând, societatea
şi comunitatea umană care se mândreşte cu mari descoperiri în domeniul teh-
nicii şi în cel ştiinţific, dar suportă consecinţele unei organizări a celor tempo-
rale făcând abstracţie de Dumnezeu, aşteaptă de la Biserică acea putere suprana-
turală, perenă, care dă viaţă, ce vine din Cuvântul lui Dumnezeu. De aceea, se
poate constata cu uşurinţă cum omul timpului nostru nu realizează un progres
şi în viaţa spirituală pe măsura progresului realizat în cele lumeşti şi trecătoare.
În consecinţă, el manifestă puţin interes faţă de cele care au o valoare veşnică
şi aspiră în mod constant la multiplele bucurii şi plăceri ale acestei lumi, oferite
cu atâta uşurinţă de progresul actual şi, ceea ce este şi mai de temut, au luat
naştere curente de gândire care au atins multe popoare şi naţiuni, care, cu înver-
şunare, neagă existenţa lui Dumnezeu9.
Chiar dacă viaţa Bisericii ad intra nu reclama în mod special necesita-
tea unui conciliu, aşa cum se întâmplase în trecut, acest conciliu prezintă
6
Paul al VI-lea, Scris. enc. Ecclesiam Suam (6 august 1964), 10: AAS 56 (1964) 614.
7
Cf. 1Cor 10,15.
8
Cf. G. Coppa, Problemi del concilio, 17-19.
9
Ioan al XXIII-lea, Constituţia apostolică Humanae salutis: AAS 56 (1962) 31.
Biserica şi o implică în problemele unei lumi lovite, îngenuncheate de nenu-

mărate diviziuni, de conflicte ideologice, politice şi chiar religioase, o lume
plină de angoasa crizei şi a dubiilor. Pentru această lume el doreşte să fie
un manifest al unităţii în credinţă, autoritate şi dialog10.
Societatea în care conciliul este chemat să contribuie este o societate
care, din cauza războiului care a atins toate meridianele planetei, se găseşte
în mare suferinţă, neîncredere, fără puncte clare de reper. O societate care
simte nevoia unei renaşteri având la bază valori solide şi nepieritoare.
Acestei lumi îi aminteşte cu cuvinte grave obligaţia de a construi şi apăra
pacea, ca fiind un bine sacru în vederea adevăratului progres al umanităţii:
Punând în lumină ideea autentică şi nobilă a păcii şi condamnând barbaria
războiului, conciliul îşi propune să lanseze un apel înflăcărat creştinilor, pentru ca
ei, cu ajutorul lui Cristos, autorul păcii, să colaboreze cu toţi oamenii pentru a
consolida pacea, în dreptate şi iubire, şi pentru a pregăti instrumente de pace11.
Într-un paragraf precedent, acelaşi document amintea obligaţia fiecărui
creştin de a se implica şi a colabora în vederea adevăratului progres şi ade-
văratului bine al societăţii umane, care va contribui la realizarea Împără-
ţiei lui Dumnezeu între oameni:
Deşi trebuie făcută cu atenţie distincţia între progresul pământesc şi creşterea
Împărăţiei lui Cristos, totuşi, în măsura în care poate contribui la o mai bună
organizare a societăţii umane, şi acest progres are o mare importanţă pentru
Împărăţia lui Dumnezeu. Valori ca: demnitatea umană, comuniunea frăţească
şi libertatea, adică toate roadele bune ale naturii şi ale strădaniei noastre, pe
care le vom răspândi pe pământ în Duhul Domnului şi după porunca lui, le vom
regăsi apoi iarăşi, însă purificate de orice prihană, luminate şi transfigurate,
atunci când Cristos va oferi Tatălui „Împărăţia veşnică şi universală: Împără-
ţia adevărului şi a vieţii, Împărăţia sfinţeniei şi a harului, Împărăţia dreptăţii,
a iubirii şi a păcii”12.
În acelaşi timp, conciliul se desfăşoară într-o societate care este tot mai
profană din cauza progresului şi a tehnicii şi are în faţă un om care se auto-
proclamă creator şi se mândreşte cu realizările sale. Prin progresul reali-
zat în etape foarte scurte, în mai puţin de un secol, timpul prezent şi omul
acestei societăţi au pierdut contactul cu divinul, contact care, în alte peri-
oade istorice, în trecutul nu prea îndepărtat, era hrănit şi de condiţiile
culturale şi economice (o cultură patriarhală şi o viaţă caracterizată de o
mai profundă legătură cu natura, cu ceea ce era mai puţin artificial).
10
Cf. G. Coppa, Problemi del concilio, 31.
11
GS, 77.
12
GS, 39; Cf. Pius al XI-lea, Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 207; Liturghierul roman,
Prefaţă la Sărbătoarea „Cristos Regele Universului”.
Actualmente, în căutările sale şi în interesele pe care le are omul, nu îl

mai întâlneşte pe Dumnezeu, ci se întâlneşte doar cu sine, şi nici măcar cu
sine, ci, mai degrabă, cu realizările sale, cu rezultatele geniului efortului şi
muncii sale. În acest context, se poate constata cu uşurinţă că progresul
tehnic şi ştiinţific nu este însoţit şi de o îmbogăţire, un progres spiritual. O
societate care se găseşte în plin progres şi transformări sociale şi industri-
ale a pierdut caracterul său sacru, iar omul trăieşte şi celebrează într-un
mod nu tocmai creştin aceste posibilităţi nelimitate ale sale. Învăţătura
conciliului are în vedere în mod concret acest om, în măreţia şi mizeria sa,
amintindu-i locul pe care îl ocupă în lume şi responsabilitatea sa în faţa
demnităţii de fiu al lui Dumnezeu, cu obligaţiile sale educaţionale, în viaţa
de familie şi în societate şi, mai ales, în vederea vieţii veşnice.
Nu putem neglija un alt aspect datorat schimbărilor amintite. Omul,
având posibilităţi multiple, nu mai crede decât în propriile sale realizări.
Nu mai există nimic care să nu stea în puterea omului modern. Este de
ajuns să apese un buton şi începe cucerirea Universului, iar în propria sa
casă este înconjurat de un întreg sistem tehnologic care răspunde tuturor
exigenţelor sale. Drama însă constă în faptul că acest om se pierde în uni-
versul complex care este la îndemâna sa şi nu mai reuşeşte să aibă o auten-
tică legătură cu sine însuşi, cu aproapele şi cu Dumnezeu:
Omul este şi rămâne un necunoscut, un abis; despre el se pot spune cu siguranţă
multe lucruri în urma marilor progrese ale ultimilor timpuri, însă partea cea
mai profundă a persoanei sale, cea care constituie elementul determinant al
naturii sale, rămâne de nepătruns, un mister13.
Conciliul se adresează şi acestui om al erei atomice, divizat în el însuşi, între
măreţia şi mizeria sa, şi îl atenţionează spunându-i că setea sa de infinit nu
poate fi stăvilită doar cu soluţiile oferite de omul modern, de ştiinţa şi tehnica
timpului, făcând abstracţie de Dumnezeu. Conciliul doreşte să-i vorbească
acestui om raţional şi anticonformist, rupt de realităţile supranaturale, spiri-
tuale, proclamând adevărurile veşnice cu un ton realist şi persuasiv, amintindu-i
că creştinismul nu reneagă valorile profund umane şi sănătoase şi nici nu
doreşte să împiedice dezvoltarea sa. Pentru acest om a dorit să simplifice acţi-
unile sacre, ritul liturgic, misiunea proclamării Cuvântului, eliberând cultul
de tot ceea ce era perceput ca fiind prea uman. Îi prezintă vastul orizont al
planului lui Dumnezeu cu omenirea şi, cu un limbaj sobru, dar şi modern,
cu o libertate de gândire şi de expresie, îl invită să fie promotor şi în egală
măsură părtaş de măreţia lucrărilor pe care Dumnezeu continuă să le rea-
lizeze în lume, sprijinindu-se chiar pe inteligenţa şi creativitatea omului14.
J. Frings, Il Concilio Ecumenico Vaticano II di fronte al pensiero moderno, Columbia-
13
num, Genova 1962, 25.

14
Conciliul se găseşte şi într-o lume dominată şi divizată de ideologii care

au devenit adevărate profesiuni de credinţă laicistă sau chiar atee. S-a demon-
strat că atunci când religia şi credinţa sunt eliminate de o concepţie mate-
matică şi ştiinţifică, care nu mai lasă spaţiu lui Dumnezeu şi misterului, în
acel moment intervine ideologia care satisface nevoia intelectului de a avea
o viziune unitară şi logică asupra vieţii, fără a-i cere să adere la unica rea-
litate transcendentală. În acest mod, ideologia devine mai mult decât o
religie, cu adevărurile sale, cu modul său de organizare care răspunde aştep-
tărilor omului de azi, închis în sine şi în propriul succes, cufundat într-o
lume golită de caracterul său sacru.
Începând cu a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, diferite ideologii
au marcat gândirea şi activitatea omenirii. Le amintim în mod particular
pe cele de mai mare actualitate, care au avut un impact mai mare asupra
societăţii pe parcursul dezvoltării sale: marxismul, cu specificul său social
şi comunitar, şi liberalismul, cu aspectul său fundamental de apărare a liber-
tăţii absolute a omului.
Făcând referinţă la aceste fenomene, conciliul oferă mesajul său subli-
niind actualitatea învăţăturii sale, ce îşi are originea în mesajul evangheliei.
În raport cu învăţătura marxistă, evidenţiază aspectul social şi comunitar
al Bisericii, aspect care şi-a pierdut din putere prin individualismul culti-
vat în secolul precedent şi a subliniat în termeni foarte clari misiunea lai-
cilor în comunitate de a coopera la mântuirea membrilor comunităţii umane,
de a elimina nedreptatea, de a lupta împotriva foamei, împotriva degradă-
rii morale şi economice, împotriva analfabetismului15.
În faţa ideologiei liberale care promovează ideea toleranţei, a respectu-
lui libertăţii individuale absolute, conciliul, fără a aminti în mod expres
acest curent de gândire, subliniază că asemenea valori nu sunt compre-
hensibile şi nici realizabile făcând abstracţie de mesajul Evangheliei.
Conform învăţăturii conciliului, în creştinism se găseşte adevărata liber-
tate spirituală şi socială. Mai mult, subliniază şi insistă asupra faptului
că este necesară o alegere fundamentală personală a fiecărui membru al
comunităţii.
Demnitatea omului îi cere, aşadar, să acţioneze conform unei alegeri conştiente
şi libere, adică în mod personal, împins şi călăuzit dinăuntru, şi nu dintr-un
impuls interior orb sau dintr-o pură constrângere externă. Omul dobândeşte o
asemenea demnitate când, eliberându-se de orice robie a patimilor, se îndreaptă
spre scopul său într-o alegere liberă a binelui şi îşi procură în mod eficient mij-
loacele corespunzătoare prin efortul şi priceperea sa16.
15
Aspecte dezbătute şi prezentate în: GS, 66, 69, 75, 88.
16
GS, 17.
1.3. Biserica îşi înţelege propria menire

În mai multe rânduri, după încheierea lucrărilor Conciliului al II-lea
din Vatican, s-a afirmat că timpul prezent, secolul XX, este un secol al Bise-
ricii. Urmând paşii Magisteriului bisericesc şi în lumina dezbaterilor şi
aprofundărilor teologice, în viaţa Bisericii se face simţită o mişcare plină
de interes faţă de învăţătura sa, mişcare care va face Biserica tot mai iubită
şi apreciată. Creştinul se simte tot mai implicat în viaţa Bisericii şi este
chemat să trăiască în mod cât mai conştient şi responsabil identitatea sa,
apartenenţa sa la Trupul Mistic, şi să beneficieze de bogăţiile existente în el.
Paul al VI-lea, în mesajul transmis cu ocazia sărbătorii Crăciunului din
anul 1965, vorbind despre noile impulsuri de viaţă pe care Biserica le tră-
ieşte prin celebrarea conciliului, printre altele, afirmă că „Biserica a înti-
nerit. Biserica a renăscut”17. Această imagine şi simţire nu este întru totul
nouă în viaţa Bisericii, însă, în orientările Bisericii survenite în urma cele-
brării conciliului, se văd realizate cuvintele pronunţate de Romano Guar-
dini în scrierile şi prelegerile sale teologice din prima jumătate a secolului:
„Biserica trebuie să se nască din nou în suflete”18.
O conştientizare mai profundă a realităţii şi o maturizare a gândirii
conciliare s-au realizat în mod progresiv. De fapt, în prima sesiune a conci-
liului, când erau ample dezbateri în plen asupra diferitelor argumente pri-
vitoare la identitatea Bisericii, s-a avut impresia că totul era o pierdere de
timp. Schemele propuse şi materialele prezentate erau atât de numeroase
şi de voluminoase, că s-ar fi putut realiza o enciclopedie universală de teo-
logie. Nu exista încă o idee clară asupra viziunii pe care conciliul dorea să
o ofere. În acest context, spre sfârşitul lucrărilor primei sesiuni, au apărut
voci care susţineau ca întreaga activitate a conciliului şi dezbaterile din
cadrul sesiunilor să fie grupate în jurul a două orientări: Biserica în viaţa
şi activitatea sa în interior, ad intra (magisteriul, liturgia, organizarea,
ierarhia, disciplina), şi Biserica în raport cu lumea, ad extra (legătura Bise-
ricii cu lumea, catolici, necatolici, necreştini, necredincioşi, instituţii).
Unul dintre promotorii acestei poziţii a fost şi cardinalul Giovanni Battista
Montini, viitorul Papă Paul al VI-lea, care, doi ani mai târziu, în prima sa
enciclică, vorbind despre strategiile şi misiunea Bisericii, scria:
Biserica trebuie să reflecteze asupra ei înşişi; trebuie să se simtă vie. Ea trebuie
să înveţe să se cunoască mai bine pe sine însăşi, dacă doreşte să trăiască pro-
pria vocaţie şi să ofere lumii mesajul său de fraternitate şi de mântuire. Ea are
nevoie să îl cunoască şi să îl simtă pe Cristos în sine însăşi, după cum spune
17
Insegnamenti di Paolo VI, III, p. 805.
18
R. Guardini, Il senso della Chiesa, Morceliana, Brescia 2007, 17.
sfântul Paul: „Cristos să locuiască în inimile voastre prin credinţă, înrădăci-

naţi şi întemeiaţi în iubire…” (Ef 3,17)19
În epoca modernă, după ruptura unităţii în credinţă în Europa prin
Reforma protestantă, după criza iluministă care neagă Dumnezeirea lui
Cristos şi ateismul care neagă însăşi existenţa lui Dumnezeu, au existat
noi tendinţe de a arunca Biserica în singurătate şi abandon, în vederea
distrugerii sale definitive. În acest context, Biserica a fost îndepărtată din
viaţa publică, culturală şi socială şi a fost constrânsă să propună mesajul
său în deşert, într-o societate în care nu i se mai recunoaşte valoarea. Unele
dintre atribuţiile care ţineau de competenţa sa până nu cu prea mult timp
în urmă trec sub tutela puterii civile (ex.: celebrarea căsătoriei). În timpul
conciliului, în plină criză datorată ideologiei materialiste şi utilitariste,
creştinul se află în faţa pericolului de a fi condiţionat de această mentalitate
şi de a dubita de adevărata misiune a Bisericii, de capacitatea sa de a răs-
punde cerinţelor timpului şi de a face faţă problemelor prezentului. Sunt,
aşadar, creştinii din aceste timpuri care trebuie să fie conştienţi de identi-
tatea lor creştină şi de riscul pe care şi-l asumă făcând parte din Biserică,
având misiunea şi responsabilitatea de a forma această Biserică, de a o
reprezenta si de a o face să crească în lume20.
1.4. O privire de ansamblu

Nu rareori s-a afirmat că al II-lea Conciliu din Vatican nu ar fi fost decât
o continuare a Conciliului Vatican I datorită atenţiei acordate colegiului
episcopilor ca o continuare a argumentului infailibilităţii, unicul tratat şi
propus de Vatican I, ca adevăr pentru întreaga Biserică. În parte ar putea
fi adevărat, însă această afirmaţie nu spune totul despre caracteristicile şi
identitatea acestui conciliu. Nu putem afirma că scopul principal ar fi fost
acela al unei continuităţi, fără a observa diversitatea şi cantitatea proble-
melor tratate şi, mai ales, caracterul universal ce iradiază din acesta.
Având ca punct de plecare originea trinitară a Bisericii, este atins aspec-
tul misionar, relaţia sa cu timpul şi istoria profană, ierarhia şi viaţa comu-
nitară, până a ajunge la chemarea fundamentală la sfinţenie şi la deschide-
rea spre realităţile veşnice.
Constituţia Lumen gentium are în vedere, în toate aspectele sale, miste-
rul Bisericii. Profunzimea cu care s-a abordat acest argument va face nece-
sară elaborarea unor noi şi moderne tratate de ecleziologie. Cele opt capi-
tole ale constituţiei prezintă Biserica în lumina planului lui Dumnezeu, în
19
Paul al VI-lea, Scris. enc. Ecclesiam Suam, 27: AAS 56 (1964) 617.
20
lumina Sfintei Treimi, în persoana lui Isus Cristos „ca un popor reunit în
unitatea Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt”21.
Natura Bisericii este prezentată prin diferitele imagini biblice, în mod
special prin aceea a Trupului Mistic al cărui cap este Cristos, şi cea de Popor
al lui Dumnezeu, răscumpărat prin Alianţa cea Nouă în sângele lui Isus
Cristos:
Acest popor mesianic îl are conducător pe Cristos care „a fost dat morţii pentru
fărădelegile noastre şi a înviat pentru îndreptăţirea noastră” (Rom 4,25) şi
care, dobândind Numele care este mai presus de orice nume, domneşte cu slavă
în ceruri. Acest popor se află în starea demnităţii şi libertăţii fiilor lui Dumnezeu
şi în fiecare locuieşte Duhul Sfânt ca într-un templu. El are drept lege porunca
nouă de a iubi precum însuşi Cristos ne-a iubit. În sfârşit, are drept scop Împă-
răţia lui Dumnezeu începută pe pământ de Dumnezeu însuşi şi care trebuie să
se răspândească neîncetat, până când, la sfârşitul veacurilor, va fi desăvârşită
de El însuşi, când se va arăta Cristos…22
Caracteristica principală a Poporului lui Dumnezeu este universalita-
tea. Astfel, sunt chemaţi să facă parte din acest popor nu doar catolicii, ci
şi cei botezaţi într-o altă confesiune creştină şi chiar necreştinii. Aici regă-
sim aspectul misionar al Bisericii în diferitele sale valenţe. Ea exercită
această misiune de destinatară şi intermediară a darului mântuirii prin
intermediul ierarhiei ecleziastice23 şi prin intermediul activităţii şi misiu-
nii laicilor24.
Mai mult, această Biserică are vocaţia universală de a fi sfântă, sfinţenie
care „se manifestă continuu şi trebuie să se manifeste prin roadele harului
pe care Duhul Sfânt le face să crească în sufletul credincioşilor; ea se exprimă
diferit în fiecare dintre aceia care, în modul lor de viaţă, ajung la desăvâr-
şirea iubirii, edificându-i pe ceilalţi”25. În acest fel, este afirmată misiunea
tuturor membrelor Bisericii de a trăi sfinţenia, fiecare în baza propriei
stări de viaţă. O asemenea misiune se realizează în mod special prin prac-
ticarea sfaturilor evanghelice, prin care suntem tot mai adânc inseraţi în
misterul pascal care îndeamnă şi orientează toate membrele spre o dăruire
totală lui Cristos şi Bisericii.
O caracteristică fundamentală a Bisericii este deschiderea şi orientarea
spre veşnicie, fiind în aşteptarea împlinirii fericirii, care este pregustată
deja în mod imperfect, încă din această viaţă, în Trupul lui Cristos cel înviat
şi în rodul cel mai preţios care este însăşi Fecioara Maria. Ea reprezintă
21
LG, 4.
22
LG, 9.
23
Cf. LG, cap. III, 18-29.
24
Cf. LG, cap. IV, 30-38.
25
LG, 39.
modelul cel mai înalt de virtute la care a putut ajunge fiinţa umană, aşa
cum este prezentat în capitolele VII şi VIII ale acestei constituţii.
În aceste linii fundamentale putem descoperi aşteptările Sfântului Părinte
Ioan al XXIII-lea cu privire la acest conciliu şi la Biserica acestor timpuri
şi a acestui conciliu, care este
plină de viaţă şi se bucură de o veşnică tinereţe, care este întotdeauna prezentă
între oameni şi care o dată cu trecerea timpului devine mai frumoasă, iradiază
de o nouă lumină, realizează noi victorii şi rămâne aceeaşi, conformându-se
chipului Mirelui său Preasfânt, Isus Cristos, care o iubeşte şi o apără26.
2. Biserica mister – realitate divino-umană

O abordare generală asupra învăţăturii conciliului despre identitatea
Bisericii şi a misiunii sale, iar mai apoi asupra apartenenţei la comunitatea
eclezială, ne va ajuta să înţelegem care este locul fiecărui creştin şi modul
de realizare a chemării şi misiunii proprii, în interiorul comunităţii de cre-
dinţă şi iubire, care este însuşi Trupul Mistic. Nu putem neglija aspectele
şi principiile propuse de conciliu care să stea la baza raportului Bisericii cu
lumea, în special cu lumea contemporană, în ceea ce priveşte demnitatea
persoanei umane, drepturile şi libertăţile sale în baza celor două linii coor-
donatoare: o privire obiectivă, realistă, asupra Bisericii şi o privire senină,
optimistă şi imparţială asupra lumii de azi, asupra societăţii actuale27. Pen-
tru a atinge acest scop, Biserica, unită în conciliu, „s-a forţat să reflecteze
asupra ei înşişi, pentru a se cunoaşte mai bine, pentru a se prezenta mai
bine şi, în consecinţă, pentru a clarifica trăirile şi principiile sale”28. În
acelaşi timp, urmând cea de a doua pistă, conciliul „este foarte interesat de
cunoaşterea lumii moderne”, iar această abordare, în interior şi în exterior,
prin aprofundarea identităţii celor două aspecte, nu vizează evidenţierea
aspectelor contradictorii, opuse, dintre Biserică şi lume, cât mai ales apro-
pierea lor.
Deja de la începutul epocii moderne, în special din secolul al XVI-lea,
prin noile teorii, în special cea a „eticii naturale”, care îşi are originea şi se
alimentează din gândirea raţionalistă, se creează o ruptură între teologie
şi antropologie, între Dumnezeu şi lume şi, în consecinţă, între Biserică şi
umanitate29. În aceste condiţii, nu de puţine ori, în mod destul de accentuat,
26
Ioan al XXIII-lea, Constituţia apostolică Humanae salutis, 7: AAS 54 (1962) 9.
27
Cf. J.B. Sequeira, Tout mariage entre baptisés est-il nécessiarement sacramentel?,
Cerf, Paris 1985, 501.
28
Paul al VI-lea, „Discursul la cea de-a patra sesiune publică din 7 decembrie 1965”, în
Y. Congar, Le concile au jour le jour, Cerf, Paris 1966, 249.
29
Cf. E. Schillebeeckx, L’Eglise du Christ et l’homme d’aujourd’hui selon le Vatican II
(le trois premiers session du concile), Le Puy, Lyon 1965, 150.
creştinismul a reprezentat doar un cult exterior, o teorie despre Dumnezeu,

teorie ruptă de om şi de lume. Iar acestei situaţii diferite, filozofii şi ideologii
i-au răspuns propunând o viziune asupra omului şi a lumii fără Dumnezeu.
Însăşi ateismul contemporan reprezintă, în primul rând, o abordare asupra
omului şi a menirii sale în lume şi, mai apoi, drept consecinţă a acestei abor-
dări, o negare a lui Dumnezeu, prin a cărui existenţă se consideră că omului îi
sunt lezate libertatea şi posibilitatea de a fi el însuşi30.
Conciliul conştientizează aceste probleme şi a dorit să creeze o punte între
Biserică şi lume, în aşa fel încât el caută să integreze credinţa şi încrederea pe
care Biserica le are în om, în credinţa şi raportul pe care îl are cu Dumnezeu31.
Prin dezbaterile conciliare, Biserica a privit îndelung la sine, a vorbit
despre sine şi a înţeles că nu este o entitate absolută, că principiul existen-
ţei sale, ca şi finalitatea sa depind de Dumnezeu, că ea este chemată să
cunoască nevoia de Dumnezeu şi că se află în slujba omului32. Recunoscând
că este chemată să fie cale a mântuirii pentru întreg neamul omenesc, a
înţeles mai bine ca oricând că nu poate împlini această misiune decât tră-
ind şi făcând parte din însăşi istoria omenirii.
De aceea, ea trebuie să se ocupe de om, să aibă în vedere omul în general şi în
mod particular omul timpului prezent, omul acestei epoci, cu calităţile şi defec-
tele sale, cu nevoile şi autosuficienţa sa, cu bucuriile şi durerile sale. Ceea ce
trebuie să stea la baza motivaţiei Bisericii de a acţiona în lume este nevoia de a
cunoaşte, de a aprofunda, a înţelege, a sluji şi a evangheliza societatea în care
se află, de a simţi şi a o însoţi în rapidele şi nesfârşitele transformări33.
Umaniştilor timpurilor moderne, vorbind în conciliu şi despre conciliu,
Papa Paul al VI-lea le propune să recunoască şi să constate deschiderea pe
care Biserica o are faţă de om şi faţă de societate:
Să-i recunoaşteţi (Bisericii) cel puţin acest merit, voi, promotori ai umanismu-
lui modern, care renunţaţi la aspectele transcendentale ale existenţei şi evitaţi
să recunoaşteţi noul umanism, noi, chiar noi, mai mult decât oricine altcineva
(oricare altă instituţie), noi avem cultul omului34.
2.1. Biserica – lucrare a Sfintei Treimi

În miezul dezbaterilor conciliare cu privire la titlul primului capitol al
constituţiei dogmatice despre Biserică, a avut întâietate cel de „De myste-
rium Ecclesiae”, în pofida celui propus de comisia pregătitoare: „De natura
Paul al VI-lea, „Discursul la cea de-a patra sesiune publică din 7 decembrie 1965”, 250.
30
Cf. Paul al VI-lea, „Discursul la cea de-a patra sesiune publică din 7 decembrie 1965”,
31
251; E. Schillebeeckx, L’Eglise du Christ et l’homme d’aujourd’hui selon le Vatican II, 150.
32
Cf. Y. Congar, Le concile au jour le jour, 133.
33
34
Ecclesiae”. Prin această alegere se dorea cu siguranţă a se evidenţia cele

mai profunde semnificaţii a ceea ce reprezintă Biserica. Astfel, atât acest
document, cât şi „Ad gentes divinitus” prezintă Biserica drept loc al acţiu-
nii Sfintei Treimi în favoarea omului şi a lumii întregi, în aşa fel încât la
finalul paragrafului patru, făcând referinţă la viziunile oferite de sf. Ciprian,
sf. Augustin şi sf. Ioan Damaschinul, va rezuma identitatea Bisericii ca fiind
„de unitate Patris, et Filii, et Spiritus Sancti plebs adunata” („popor adu-
nat în comuniunea Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt”)35. Această afirma-
ţie este prima din lungul şir al formulelor trinitare prezente în diferitele
documente ale conciliului. Astfel, de cel puţin nouă ori găsim expresia dragă
părinţilor conciliari şi deseori folosită şi în liturgie: „lui Dumnezeu, prin
Cristos, în Duhul Sfânt”36. Apoi, în două rânduri, Biserica este definită în
cheie trinitară ca fiind: Popor al lui Dumnezeu, Corp mistic al lui Cristos şi
Templu al Duhului Sfânt37. Cel puţin o dată se afirmă în mod expres că
„supremul model şi principiu al acestui mister este unitatea, în Treimea
Persoanelor, a unicului Dumnezeu, Tatăl şi Fiul în Duhul Sfânt”38.
Astfel, unei viziuni preconciliare cu caracter preponderent juridic şi social,
drept comuniune de persoane sau de Biserici particulare, îi urmează o con-
cepţie prin care Biserica va fi văzută ca un mister al acţiunii şi prezenţei
Sfintei Treimi.
2.1.1. Biserica – Popor al lui Dumnezeu

În trecut, tratatele de ecleziologie prezentau Biserica apelând la diferite
concepte abstracte. Conciliul încearcă să facă referinţă la origini şi pune în
lumină misterul Bisericii aşa cum este dezvăluit şi făcut cunoscut în Sfin-
tele Scripturi, prin intermediul unor imagini39. În acest mod, Biserica nu
mai este văzută ca o realitate statică, imobilă, cât, mai ales, sub aspectele
sale dinamice, având ca fundament planul măreţ de mântuire al lui Dum-
nezeu prin Isus Cristos în Duhul Sfânt. Atenţia acordată istoriei şi econo-
miei mântuirii este un punct de referinţă al acestui conciliu40.
În derularea lucrărilor conciliului, una dintre iniţiativele particulare a
fost aceea de a introduce, între capitolul I şi capitolul al III-lea ale consti-
tuţiei dogmatice despre Biserică, un capitol intitulat Poporul lui Dumne-
zeu. Înainte de a prezenta identitatea acestui popor, constituţia vorbeşte
35
LG, 4.
36
LG, 4, 28, 51; DV, 2; SC, 6; PO, 6; OT, 8; AG, 7; UR, 15.
37
Cf. LG, 17; PO, 1.
38
UR, 2.
39
Cf. LG, 2-4; PO, 1.
40
Cf. E. Schillebeeckx, L’Eglise du Christ et l’homme d’aujourd’hui selon le Vatican II
(4 eme session du concile), Le Puy, Lyon 1966, 14.
despre Împărăţia lui Dumnezeu, concept care apare din nou în teologia
catolică, după o perioadă destul de lungă, dacă nu de absenţă, cel puţin de
lipsă de consideraţie faţă de acest concept, subliniind, prin dialectica con-
ciliară a acelui „deja, dar nu încă”41, faptul că Biserica este Împărăţia lui
Dumnezeu, însă nu se identifică în totalitate cu această împărăţie. Biserica
rămâne acea realitate peregrină în această lume, în ciuda caracterului său
escatologic. Aici, pe pământ, ea nu este decât sămânţa şi începutul acestei
împărăţii42.
Atunci când însă vorbeşte despre Poporul lui Dumnezeu, documentul
evidenţiază caracterul legăturii dintre Dumnezeu şi cei botezaţi – Alianţa.
Conferindu-i acest nume, Biserica este invitată să se deschidă şi să fie pre-
zentă în istoria umanităţii, acolo unde Dumnezeu scrie drept pe liniile nu
de puţine ori strâmbe ale proiectelor umanităţii.
Această formulare, pe de altă parte, sugerează faptul că Biserica nu
poate fi redusă la a fi un lucru, nici la un tot de doctrine, învăţături, legi şi
rituri sacre, ci este o comunitate vie de persoane, acea comunitate care
prin acţiunea mântuitoare a lui Dumnezeu devine o comunitate de sfinţi43.
Identitatea şi caracteristicile acestei comunităţi evidenţiază particularita-
tea sa. Termenul ca atare poate asuma multe semnificaţii, însă, în acest
context, are un dinamism al său şi răspunde unor aşteptări concrete:
Cine spune popor se gândeşte la o mulţime: Vestea cea Bună trebuie transmisă
deci tuturor oamenilor. Cine spune popor spune diversitate, pluralitate de vocaţii
şi de angajare: ceea ce exclude diviziuni în sânul Bisericii, cum ar fi cele în
funcţie de vârstă, sex, clasă socială sau opinii politice. Cine spune popor spune
trecut, tradiţie, patrimoniu, împărtăşire. Cine spune popor spune instituţie,
fără de care poporul se destramă, se dispersează şi îşi pierde identitatea. Cine
spune popor spune comuniune de viaţă, scop comun, misiune comună, insis-
tând pe acele caracteristici prin care membrii Bisericii sunt invitaţi să nu uite
ceea ce îi face să fie creştini catolici. Cine spune popor spune deschidere spre
viitor. Cu toate acestea, Biserica, în calitate de popor, este o realitate divină, ea
neputându-se identifica cu concepţia strict umană despre ceea ce este un popor
care depinde de voinţa şi acordul membrilor44.
Principiul unităţii acestui popor este însuşi Dumnezeu. El a voit să sfin-
ţească şi să-i mântuiască pe oameni şi, astfel, să facă din ei un popor care
să-l cunoască şi să-i slujească. Prin patima, moartea şi învierea sa, Cristos
a dat naştere acestui popor şi a reunit întreg neamul omenesc. Prin el toate
naţiunile sunt chemate să devină un singur popor care, lăsându-se pătruns
41
Cf. LG, 48.
42
Cf. LG, 5, 48-51.
43
Cf. E. Schillebeeckx, L’Eglise du Christ et l’homme d’aujourd’hui selon le Vatican II, 94.
44
Documentation catholique, LXVIII (1971) 149.
de Cuvântul Divin, îl recunoaşte pe Cristos, calea, adevărul şi viaţa, şi se

lasă sfinţit prin puterea Duhului Sfânt care lucrează prin sacramente şi
prin misiunea şi carismele Bisericii45.
Membrii acestui popor au drept caracteristică esenţială libertatea şi
demnitatea, drept consecinţă a identităţii de Fii ai lui Dumnezeu, iar legea
care stă la baza organizării acestui popor este cea a iubirii, care conduce
spre realizarea destinului său final care este Împărăţia lui Dumnezeu. Vari-
etatea funcţiilor şi ministerelor care sunt prezente în comunitate nu alte-
rează egalitatea, cât, mai ales, dă naştere unei diversităţi de slujire. Acest
popor este mesianic, carismatic, profetic şi sacerdotal, caracteristici care îi
conferă un dinamism şi o mare responsabilitate, atât în viaţa din interiorul
comunităţii ecleziale, cat şi în raport cu lumea întreagă, responsabilizându-se
astfel pentru binele Bisericii Universale. Astfel, Biserica slujeşte în toate
membrele sale unicului mister care se găseşte în însăşi identitatea sa –
Misterul Trupului Mistic.
2.1.2. Biserica – Trup Mistic al lui Cristos

Conciliul nu doreşte să evidenţieze doar aspectul social sau comunitar
al Bisericii, cât, mai ales şi în mod special, aspectul spiritual, misteric, supra-
natural al identităţii Bisericii. Astfel, se creează un echilibru în viziunea
actuală asupra Bisericii. Prin folosirea acestei sintagme, Trupul Mistic,
Lumen gentium doreşte să evite o viziune triumfalistă sau juridică a Bise-
ricii, moştenire a teologiei Evului Mediu, care s-a accentuat în urma Refor-
mei protestante, evidenţiind misterul ascuns de veacuri prin care Cristos,
Fiul lui Dumnezeu, prin patima, moartea şi învierea sa, i-a constituit pe
fraţii săi în mod mistic ca Trup al său46.
Biserica este Trupul Mistic al lui Cristos prin faptul că el, care este Ca-
pul, comunică şi dăruieşte membrelor spiritul său, viaţa divină. În acest
trup însăşi viaţa lui Cristos ajunge la toate membrele prin intermediul
sacramentelor şi le uneşte în mod mistic cu el. Credinţa membrelor acestui
trup nu se împlineşte doar prin simpla apartenenţă la comunitatea eclezi-
ală. Aşa cum şi Biserica, atâta vreme cât este peregrină, „aspiră la Împără-
ţia desăvârşită şi din toate puterile speră şi doreşte să se unească în slavă
cu Regele său”47, la fel, toate mădularele trupului „trebuie să tindă la ase-
mănarea cu chipul Lui, până ce Cristos se va întruchipa în el”48. În acest
sens, nu este de ajuns a face parte din Biserică, cât, mai ales, a persevera
în credinţă, împlinind astfel propria menire în cadrul Trupului şi, implicit,
45
Cf. LG, 9, 12, 78; GS, 32; AG,2, 15; PO, 2, 4;
46
Cf. LG, 7.
47
LG, 5.
48
LG, 7.
menirea întregului Trup Mistic. În această Biserică peregrină vor exista

întotdeauna sfinţi şi păcătoşi, toţi chemaţi să se conformeze lui Cristos
până când El va fi „totul în toţi” (1Cor 15,27-28).
Conciliul propune imaginea Bisericii ca Trup Mistic şi Popor al lui Dum-
nezeu nu ca un punct final, ca scop în sine, ci ca sacrament universal de
mântuire care conţine sămânţa, germenii noii vieţi, şi are ca misiune să
unească tot mai strâns membrele între ele şi cu Cristos, făcându-le părtaşe
la viaţa sa glorioasă prin sfintele sacramente şi în mod special prin hrana
Cuvântului şi a propriului Trup şi Sânge.
În paragraful opt al constituţiei amintite, comparând Misterul Bisericii
cu Misterul Întrupării Cuvântului lui Dumnezeu, conciliul afirmă că aspec-
tul vizibil, social, al Bisericii este în slujba Duhului lui Cristos, care îi dă
viaţă în vederea creşterii şi desăvârşirii acestui Trup49. În acest fel, este
actualizată viziunea propusă de sf. Toma cu multe secole în urmă, prin
care definea Biserica, printre altele, ca fiind congregatio fidelium, eviden-
ţiind legătura dintre Biserica peregrină şi cea cerească, realităţi care fac
referinţă la acelaşi cap Isus Cristos50. Deşi prin termenii folosiţi se face
distincţie între cele două realităţi, Biserica este o singură realitate comple-
xă formată din elementul uman şi cel divin.
În esenţă, Biserica şi Trupul Mistic desemnează aceeaşi realitate, sugerând şi
punând în lumină două aspecte diferite: Biserica – aspectul instituţional, vizi-
bil, realitate stabilă în această lume; Trupul Mistic – aspectul harului suprana-
tural dăruit oamenilor, acţiunea mântuitoare a lui Cristos51.
Cât priveşte apartenenţa la această Biserică, documentul promovează
ideea pozitivă, şi nu prin eliminare, afirmând că toţi cei botezaţi fac parte
din această biserică, şi nu doar ordinati ad (cu referinţă la cei care erau
botezaţi într-o altă Biserică, diferită de cea catolică), aşa cum era specificat
în Mystici Corporis a Papei Pius al XII-lea. Prin faptul că se evită o separare
netă între cei botezaţi şi se vorbeşte despre o apartenenţă radicală la Unica
Biserică prin botez, fără a plasa pe poziţii opuse diferitele confesiuni reli-
gioase creştine, documentul52 nu afirmă o identitate strictă, cu alte cuvinte,
exclusivă, între Biserica organizată ierarhic şi Trupul Mistic şi recunoaşte
că în afara organismului vizibil „există numeroase elemente de sfinţire şi
de adevăr”53.
49
Cf. LG, 8; H. Rikhof, „Les ecclésiologies de «Lumen gentium» de la loi fondamental de
l’Eglise et du project de droit canonique”, Concilium 167 (1981) 95-102.
50
Aspect dezbătut pe larg în Y. Congar, Le concile de Vatican II, Son Eglise, Peuple de
Dieu et Corps du Christ, Beauchesne, Paris 1984, 137-161.
51
Y. Congar, Le concile de Vatican II, 160.
52
LG, 8.
53
Cf. Y. Congar, Le concile de Vatican II, 161.
2.1.3. Biserica – Templu al Duhului Sfânt

Discursul despre Biserică drept Trup Mistic al lui Cristos implică şi o
abordare specială şi aprofundată asupra acţiunii celei de-a treia persoane
a Sf. Treimi, Duhul Sfânt, în viaţa şi activitatea Bisericii. În acelaşi timp,
este întru totul adevărat că nu ne putem lansa într-un discurs despre Duhul
Sfânt fără a ţine cont de dimensiunea cristologică a Bisericii. În interiorul
Bisericii, Duhul Sfânt are un rol propriu. Lumen gentium vede şi prezintă
Biserica şi misiunea sa plecând de la iniţiativa lui Cristos care o întemeiază,
apoi făcând referinţă la misiunea Duhului care o asistă şi îi dă viaţă. Găsim
mai mult de treizeci de pasaje care amintesc şi prezintă identitatea şi misiu-
nea Duhului Sfânt atât în interiorul Bisericii, cât şi în afara sa54.
Odată împlinită lucrarea pe care Tatăl a încredinţat-o Fiului pe pământ, în
ziua de Rusalii a fost trimis Duhul Sfânt, ca să sfinţească necontenit Biserica
şi, astfel, cei care cred să poată ajunge la Tatăl, prin Cristos, într-un singur
Duh. El este Duhul vieţii, izvorul apei săltătoare spre viaţa veşnică, prin care
Tatăl dă viaţă oamenilor morţi prin păcat, până când vor învia în Cristos tru-
purile lor muritoare. Duhul locuieşte în Biserică şi în inimile credincioşilor ca
într-un templu şi în ei se roagă şi dă mărturie despre înviere. El călăuzeşte
Biserica spre tot adevărul, uneşte în comuniune şi slujire, o înzestrează şi o con-
duce cu diferite daruri ierarhice şi carismatice şi o împodobeşte cu roadele sale55.
Din textul constituţiei reiese că El este cel care animă viaţa Bisericii,
creează o relaţie autentică între credincioşi şi Biserică şi între membrii
comunităţii, în aşa fel încât nu putem defini Biserica drept comunitate şi
societate în afara lucrării şi acţiunii sale. În acest mod, Biserica drept soci-
etate, având în vedere aspectul strict instituţional al acesteia, se găseşte în
slujba Duhului lui Dumnezeu: „Precum natura umană asumată de Cuvân-
tul dumnezeiesc Îi slujeşte acestuia ca instrument viu de mântuire, indiso-
lubil unit cu El, într-un mod comparabil, organismul social al Bisericii e în
serviciul Duhului lui Cristos, care îi dă viaţă pentru creşterea Trupului”56.
Duhul Sfânt nu este cel care dă naştere Bisericii, ci asistă acest moment57.
Isus Cristos îi dă naştere şi îi conferă caracteristicile de care se bucură şi
astăzi, însă rămâne o instituţie deschisă. Conciliul al II-lea din Vatican
vorbeşte despre acţiunea Duhului în Biserica deschisă noutăţii, subliniind
că el dă naştere în viaţa acesteia unor situaţii şi evenimente care nu pot fi
prevăzute sau individualizate într-o ordine naturală a lucrurilor. Prin
54
Cf. B. Häring, Il concilio comincia adesso, Paoline, Alba 1966, 67-68.
55
LG, 4.
56
LG, 8.
57
Argument dezbătut pe larg în: Y. Congar, Je crois en l’Esprit Saint II, Il est Signeur
et il donne la vie, Beauchesne, Paris 1979, 13-23.
acestea, El precede nenumăratele acţiuni propuse şi realizate de oameni în

sânul Bisericii, prin care el devine promotor al reînnoirii58.
Acţiunea sa dătătoare de viaţă conduce şirul evenimentelor şi cursul
timpului şi al istoriei, reînnoieşte faţa pământului şi se găseşte în etapele
evoluţiei comunităţii umane. Prin el şi cu ajutorul său pot fi scrutate şi
interpretate multiplele limbaje ale timpului prezent, iar discipolii lui Cris-
tos se pot angaja în evenimentele istorice prezente şi în viaţa Bisericii,
îndreptând-o spre Împărăţia lui Dumnezeu.
Sub acţiunea şi inspiraţia Duhului, Biserica este chemată, folosind mij-
loacele oferite de societatea şi lumea timpului prezent, să cunoască şi să
tindă tot mai mult spre plinătatea vieţii divine în interiorul ei, până la a
ajunge să se împlinească în ea cuvintele lui Dumnezeu59. La această expe-
rienţă a plinătăţii vieţii divine este chemat întregul Popor al lui Dumne-
zeu, dar şi fiecare membru în parte, prin vocaţia pe care şi-o asumă în inte-
riorul acestei mari familii.
În acest fel, el este principiul de comuniune şi unitate la nivelul Bisericii
Universale, între diferitele popoare, tradiţii şi comunităţi locale, iar la nive-
lul comunităţilor locale este izvor de unitate şi comuniune între membre
care se bucură în interiorul Bisericii de diferite carisme şi vocaţii, păstrând
caracteristicile şi identitatea fiecăreia.
2.2. Comunitate a celor răscumpăraţi – Chemarea la sfinţenie

A crede în Duhul Sfânt şi în acţiunea sa înseamnă a crede şi în ceilalţi,
în membrele vii în care el lucrează, în caracteristica şi chemarea acestora
la o viaţă sfântă. Un creştin nu poate revendica un drept doar al său indi-
vidual de a cunoaşte şi a fi pătruns de darul Duhului, dacă este rupt de
comunitatea tuturor celor răscumpăraţi, chemaţi la o viaţă sfântă.
În diferitele feluri de viaţă şi în diferitele ocupaţii, o unică sfinţenie este trăită
de toţi aceia care, mânaţi de Duhul lui Dumnezeu, ascultând de glasul Tatălui
şi adorându-l pe Dumnezeu Tatăl în spirit şi adevăr, îl urmează pe Cristos cel
sărac, smerit şi cu Crucea pe umeri, pentru a se învrednici să fie părtaşi la mări-
rea Lui. Fiecare, după darurile şi îndatoririle sale, trebuie să pornească fără
şovăire pe calea credinţei vii care trezeşte speranţa şi acţionează prin iubire.
(…) Toţi credincioşii se vor sfinţi din zi în zi tot mai mult în condiţiile lor de
viaţă, în îndatoririle lor şi în împrejurările în care se află şi prin toate aceste
condiţii, îndatoriri şi împrejurări, dacă primesc toate cu credinţă din mâna
Tatălui ceresc şi conlucrează cu voinţa divină, manifestând tuturor, în însăşi
împlinirea activităţilor pământeşti, iubirea cu care Dumnezeu a iubit lumea60.
58
Cf. Y. Congar, Le concile de Vatican II, 170.
59
Cf. DV, 8, 12, 23.
60
LG, 41.
Întregul capitol cinci al acestei constituţii dogmatice ne prezintă Biserica

în realitatea sa sublimă: sfinţenia ca dar şi chemare, caracteristică a sa în
mod general, dar şi în mod particular, cu referinţă la fiecare membru. Prin
această viziune putem observa un mare progres în abordarea conciliului
care iniţial păstra vechea trilogie: clerul – puterea; persoanele consacrate
– sfinţenia; laicii – căsătoria. Noile orientări ale Bisericii, ecumenismul şi
deschiderea spre celelalte religii, dialogul interreligios, locul şi rolul laicului
în Biserică nu mai permiteau şi nu mai corespundeau unei astfel de viziuni:
preoţi ai bisericilor orientale căsătoriţi; episcopi şi preoţi care sunt şi călu-
gări, călugări; mulţi laici, persoane căsătorite, văduvi sau celibi sunt sfinţi61.
Biserica este sfântă şi fără pată, pentru că este, înainte de toate, imagi-
nea prezenţei în lume a lui Isus Cristos care este „Sfântul lui Dumnezeu”
(Mc 1,24), care şi-a iubit Biserica drept mireasă a sa şi „s-a dat pe sine
pentru ea pentru a o sfinţi” (Ef 5, 25-26). Doar în această postură Biserica
îşi poate prezenta adevărata identitate şi măreţie. În spiritul credinţei nu
putem face abstracţie de strânsa sa legătură cu Cristos, de la care provine
realitatea divină, elementul divin al naturii sale, „sacrament, semn şi instru-
ment al unirii intime cu Dumnezeu şi al unităţii întregului neam omenesc”62,
în care vedem „împărăţia lui Dumnezeu deja prezentă în mister”63, Tem-
plu al Duhului Sfânt prin care el o conduce şi „prin puterea Evangheliei o
reînnoieşte fără încetare şi o duce la unirea desăvârşită cu Mirele ei”64.
Asupra Bisericii se reflectă, aşadar, sfinţenia lui Dumnezeu, a Sfintei
Treimi de la care ea îşi are originea. O privire senină şi realistă asupra
acestei realităţi, nedeformată de preconcepţii, obligă la a recunoaşte că
realitatea umană, vizibilă, a Bisericii este într-adevăr îmbrăcată în această
mantie a sfinţeniei şi această sfinţenie nu doar trebuie să se manifeste, sau
urmează să se manifeste, ci se manifestă în mod constant „prin roadele
harului pe care Duhul Sfânt le face să crească în sufletul credincioşilor”65.
Sfinţenia, aşa cum ne dezvăluie istoria, a scris constant pagini luminoase
de trăire evanghelică şi iubire divină, mai ales în mijlocul umbrelor.
Conciliul ne vorbeşte despre sfinţenie nu doar ca dar al lui Dumnezeu
făcut Bisericii, dar şi ca chemare şi vocaţie. În viaţa Bisericii peregrine,
binele şi răul, adevărul şi minciuna, dreptatea şi nedreptatea, lumina şi
întunericul coexistă şi, într-o anumită măsură, condiţionează căile pe care
Biserica, prin membrele sale, le parcurge pentru a ajunge la desăvârşirea
sa fericită. Chiar dacă răul, minciuna, nedreptatea, întunericul prezente în
61
Cf. Theodule Rey-Mermet, La fede riproposta dal Vaticano II, EDB, Bologna, 1987, 162.
62
LG, 1.
63
LG, 3.
64
LG, 4.
65
LG, 39.
viaţa sa, nu de puţine ori, produc mult zgomot şi zarvă, aşa cum într-o
pădure un copac care cade face mult mai mult zgomot decât întreaga pădure
care creşte în linişte şi umilinţă, Cristos nu încetează să se dăruiască şi să
invite la sfinţenie.
Divinul Învăţător şi exemplu al oricărei desăvârşiri, Domnul Isus, a propovă-
duit tuturor şi fiecăruia dintre ucenicii săi, de orice condiţie, sfinţenia vieţii, al
cărei autor şi înfăptuitor este el însuşi: „Fiţi, aşadar, desăvârşiţi precum Tatăl
vostru din Ceruri este desăvârşit” (Mt 5, 48)66.
În această chemare la sfinţenie, care este deja caracteristică a Poporului
lui Dumnezeu, acel deja, dar nu încă, se manifestă distincţia şi, am putea
spune, distanţa dintre Biserică şi Întemeietorul său, Cristos; între Biserica
vizibilă şi Împărăţia lui Dumnezeu. Ea nu este în totalitate şi în exclusivi-
tate Împărăţie a lui Dumnezeu. Este într-o continuă renaştere şi reînnoire
susţinută de acţiunea dătătoare de viaţă a Duhului Sfânt.
În acelaşi timp, o caracteristică esenţială a Bisericii ce ţine de identita-
tea sa este realitatea instituţională. Enciclica Papei Pius al XII-lea Mystici
Corporis, vorbind despre Biserică drept Trup al lui Cristos din Scrisoarea
către Efeseni a sf. Paul67, evidenţiază nu doar aspectul supranatural speci-
fic scolasticii din Evul Mediu, cât şi cel instituţional, exaltat în perioada
contra reformei, când Belarmin defineşte Biserica drept „Corpus” social,
cu caracteristici şi elemente vizibile şi verificabile, o instituţie organizată
ierarhic şi supusă unui mod propriu de conducere şi organizare. Se creează
o unitate între cele două poziţii, fapt care subliniază identitatea dintre cele
două realităţi: Trupul Mistic şi instituţia eclezială vizibilă, istorică. Conci-
liul subliniază această identitate şi interdependenţă în mai multe momente,
iar în paragraful al optulea afirmă că această Biserică, constituită drept
comunitate de credinţă, speranţă şi dragoste, este orânduită şi organizată
ca societate şi subzistă în Biserica Catolică. Astfel, în Biserica vizibilă, care
prin definiţie este imperfectă, se realizează şi se împlineşte Biserica drept
eveniment al credinţei, realitatea supranaturală68.
66
LG, 40.
67
Cf. Ef 7.
68
Cf. S. Dianich, Ecclesiologia, Paoline, Milano 1993, p. 186.
CAPITOLUL II
BISERICA, OMUL ŞI SOCIETATEA
1. Biserica si lumea
1.1. Semnele timpului
Primul paragraf al Constituţiei pastorale Gaudium et spes evidenţiază
strânsa legătură între comunitatea creştină şi întreg neamul omenesc.
„Bucuria şi speranţa, tristeţea şi angoasa oamenilor de azi (…) sunt şi bucu-
ria şi speranţa, tristeţea şi angoasa ucenicilor lui Cristos şi nu există nimic
cu adevărat omenesc care să nu aibă ecou în inimile lor”1. Biserica şi lumea,
Dumnezeu şi întreaga familie a oamenilor se întâlnesc şi reflectează împre-
ună asupra a ceea ce reprezintă evoluţia actuală a lumii, asupra locului şi
rolului pe care îl are omul în Univers, asupra sensului eforturilor individu-
ale şi colective şi, mai ales, asupra destinului ultim al lucrurilor şi al oame-
nilor. Această reflecţie se realizează într-o atmosferă de deschidere şi dia-
log, având ca punct de plecare şi scop persoana umană pe parcursul desfă-
şurării evenimentelor istorice şi în împlinirea chemării sale fundamentale.
Este vorba despre deplina recunoaştere a caracterului istoric al umanităţii şi
chiar al Bisericii care, deşi distinctă şi diferită de lume, este totuşi strâns legată
de existenţa şi menirea sa. Schimbările şi mişcările din istoria omului şi a uma-
nităţii trebuie să aibă un ecou în istoria şi viaţa Bisericii, cel puţin în măsura
în care scot la lumină probleme care necesită o atentă privire2.
Începând de la sfârşitul secolului al XIII-lea, nu rareori, lumea catolică
şi Biserica în general, în raportul său cu lumea, sfârşea prin a emite jude-
căţi, în mare parte negative, asupra timpurilor şi evenimentelor istorice la
care ea era martoră. Este, aşadar, necesar un dialog sincer şi deschis, dialog
care să deschidă timpurile prezente, prin citirea şi interpretarea semnelor
existente, în lumina legii naturale şi, mai ales, în lumina Evangheliei.
Punctul de întâlnire şi de la care poate începe dialogul este însăşi persoana
umană în ceea ce ea este prin darul divin – demnitatea sa. Pentru Biserică,
aşadar, a avea în vedere semnele timpului înseamnă
1
GS, 1.
2
G. Ruggieri, „Fede e storia”, în Il Vaticano II e la Chiesa, Paidea, Brescia 1985, 136.
a înţelege că este timpul însuşi, istoria umanităţii, în derularea evenimentelor ei,

regăsite în conştiinţa comună a membrilor societăţii şi în strada pe care aceasta
o parcurge, cel care oferă Bisericii semnele unei aşteptări actuale a lui Mesia venit
între oameni, semnele coerenţei mesajului evanghelic cu speranţele umanităţii3.
1.2. Demnitatea persoanei umane – concept universal

În anul 1948, pe data de 8 decembrie, a fost publicată Declaraţia Uni-
versală a Drepturilor Omului. Chiar în preambulul acestei declaraţii citim:
„Recunoaşterea demnităţii inerente tuturor membrilor familiei umane şi
a drepturilor lor egale şi inalienabile constituie fundamentul libertăţii,
dreptăţii şi păcii în lume”4. În realizarea acestui document, Charles Malick,
cel care a avut misiunea de a urmări îndeaproape, în toate etapele sale,
realizarea acestei declaraţii, era conştient şi a înţeles diversitatea proble-
melor de ordin politic, social, cultural, economic şi religios ce gravau în
jurul poziţiei ce urma să fie expusă în conţinutul documentului. Pentru a
elabora o Cartă a Drepturilor Omului care să aibă o recunoaştere univer-
sală, chiar de la început Charles va propune comitatului de redactare a
documentului, ca punct de plecare, această întrebare: „Ce este omul?”5.
Doar dintr-o atentă viziune istorică, filozofică, sociologică şi etică asupra
naturii persoanei umane şi a demnităţii sale, recunoscută de cea mai mare
parte a culturilor şi civilizaţiilor, iau naştere şi pot fi formulate drepturile
fundamentale conţinute în această Cartă, una dintre expresiile de marcă
ale conştiinţei culturii juridice actuale ale umanităţii.
În aceste drepturi şi libertăţi inalienabile regăsim exigenţele obiective
şi valorile fundamentale ale unei legi morale universale care nu pot admite
graniţe geografice sau condiţionări reductiviste de ordin cultural, politic,
ideologic sau religios.
Aceste drepturi ne amintesc şi faptul că noi nu trăim într-o lume iraţională sau
lipsită de sens – afirmă Papa Ioan Paul al IIlea vorbind Adunării Generale a
Naţiunilor Unite. Dimpotrivă, există o logică morală care luminează existenţa
umană şi face posibil dialogul. Legea morală universală, scrisă în adâncul ini-
mii omului, reprezintă acel gen de gramatică necesară umanităţii pentru a
putea pune în discuţie problema legată de însuşi viitorul existenţei sale6.
3
M.D. Chenu, „Les signes des temps”, Nouvelle Revu Théologique, 97 (1965) 35.
4
Declaraţia Drepturilor Omului, Preambul.
5
Cf. M. A. Glendon, „Il laico nell’agone pubblico”, Studi Cattolici, 465 (1999) 741-748.
Pentru o viziune mai amplă asupra procesului de realizare a acestei Magna Carta, se poate
consulta: M.A. Glendon, A World Made New: Eleonor Roosevelt and the Universal Declara-
tion of Human Rights, New York 2001.
6
Ioan Paul al II-lea, „Discorso alla Assemblea Generale delle Nazioni Unite” (cu ocazia
celei de-a 50-a aniversări de la fondarea ONU), 5.10.1995, în Insegnamenti di Giovanni
Paolo II, XVIII/2, Città del Vaticano, 1995, 732.
Capitolul II. Biserica, omul şi societatea 41
În acelaşi context însă, papa a dorit să evidenţieze în faţa autorităţilor

supreme ale lumii prezente în această adunare şi că „există şi motive de
mare preocupare prin faptul că în timpurile noastre unii neagă universali-
tatea drepturilor omului, aşa cum neagă şi existenţa unei viziuni asupra
naturii umane care să fie împărtăşite de toţi”7. Făcând aceste afirmaţii,
Sfântul Părinte recunoştea că diferite culturi şi civilizaţii dădeau naştere
unor forme instituţionale şi juridice care se ghidau după alte criterii şi vizi-
uni. De aceea, adaugă: „A afirma şi a susţine un anumit pluralism în ceea
ce priveşte formele de libertate este un lucru şi a nega concepţia universa-
lităţii şi inteligibilităţii naturii omeneşti şi a experienţei umane este cu
totul altceva”8.
Prin aceste afirmaţii, papa a dorit să evidenţieze pericolul în care se
găseşte această declaraţie, care nu este o lege internaţională, ci „un ideal
comun pentru realizarea căruia toate popoarele trebuie să lupte”, de a fi în
mod progresiv lipsită de autoritatea morală şi de puterea de a obliga, din
cauza nenumăratelor concepţii filosofice şi politice de inspiraţie individua-
listă şi liberalistă sau de matrice nihilistă sau agnostică. Se ştie că un fals
concept de libertate rupt de cel de adevăr ajunge să nu pună nici un fel de
limită etică conduitei personale şi sociale şi, într-o ultimă instanţă, va
ajunge să nu admită valori obiective universale care să poată obliga din
punct de vedere moral sau juridic.
Nu există dubii asupra faptului că fenomenul pozitiv al doctrinei ştiin-
ţifice actuale cu caracter juridic, ca şi constituţiile moderne cu caracter
democratic, s-a evidenţiat prin dezvoltarea doctrinei care are în centru
drepturile fundamentale ale fiinţei umane. Acest fapt face ca totul să aibă
un început în persoana umană, cu inalienabila sa demnitate şi libertate, şi
tot în ea să găsească conţinutul şi finalitatea. În acest context, a existat o
progresivă conştientizare în câmpul juridic şi, în mod special, în realizarea
şi structurarea sistemelor normative, subliniind o continuă perfecţionare,
ţinând cont că însăşi persoana umană reprezintă fundamentul şi finalita-
tea vieţii şi organizării sociale.
Cu toate acestea, în paralel cu dezvoltarea viziunii asupra centralităţii
persoanei umane, poate fi observat cu uşurinţă şi un alt fenomen care nu
poate să nu preocupe în mod serios Magisteriul ecleziastic, ca şi câmpul
sociologiei şi filozofiei dreptului şi chiar pe simplul individ. Este vorba des-
pre o progresivă îmbolnăvire etică a viziunilor care vor conduce apoi la
sisteme legislative care sunt menite să organizeze viaţa comunitară. Amin-
tim aici dispreţul faţă de indisolubilitatea legăturii matrimoniale şi poate
7
Ioan Paul al II-lea, „Discorso alla Assemblea Generale delle Nazioni Unite”.
8
Ioan Paul al II-lea, „Discorso alla Assemblea Generale delle Nazioni Unite”.
faţă de însuşi conceptul de căsătorie; liberalizarea avortului şi a eutanasi-

ei, precum şi aprobarea consumului de droguri; insuficienta tutelă a insti-
tuţiei matrimoniale şi, în raport cu libertatea religioasă, se constată o limi-
tare relativistă şi agnostică a acestui concept şi chiar a modalităţilor de
recunoaştere a acestui drept. Acest fapt îl va face pe Papa Ioan Paul al II-lea
să afirme în cadrul unui simpozion: „Astăzi, nu în puţine naţiuni se asistă
la un gen de regres al civilizaţiei, rod al unei concepţii subiective a libertă-
ţii, ruptă de legea morală”9, şi într-un alt context „trebuie recuperată în
sânul Statelor moderne, înainte de toate, valoarea primordială a legii natu-
rale care a inspirat legea neamurilor şi primii gânditori în câmpul dreptu-
lui internaţional”10.
1.3. Biserica şi omul – Antropologia conciliară

1.3.1. Demnitatea persoanei umane
În discursul ţinut de Papa Paul al VI-lea la încheierea lucrărilor conci-
liului, în sesiunea publică din data de 7 decembrie 1965, găsim ceea ce a
încercat să facă Conciliul pentru om:
Omului i se recunoaşte vocaţia fundamentală de a se bucura de plinătatea
drepturilor şi transcendenţa destinului său final; idealul suprem al vieţii, al
demnităţii persoanei, al libertăţii, al culturii, al reînnoirii ordinii sociale, al
dreptăţii, al păcii, a fost purificat şi încurajat11.
Care este, aşadar, concepţia despre om propusă de conciliu?
Înainte de toate, conciliul evită realizarea unui discurs antropologic
care să aibă punctul de plecare într-un concept abstract în ceea ce priveşte
natura umană. Viziunea antropologică a conciliului este mai degrabă fun-
damentată pe aspectul vocaţional al omului. Pentru conciliu, existenţa
omului este văzută ca vocaţie. Biserica acceptă şi promovează aspectul
temporar al existenţei umane în măsura în care omul trăieşte şi acţionează
în lume în conformitate cu propria sa demnitate, care îi impune persoanei
umane o anumită atitudine şi un angajament moral în situaţia concretă
contemporană în care fiinţa umană se găseşte. În acest spirit, conciliul
încearcă să dea un răspuns inspirat din mesajul scripturistic, atât la între-
bările existenţiale ale omului, cât şi la speranţele şi aspiraţiile sale. În acest
fel, aspectul religios al misiunii Bisericii are caracteristici profund umane
9
Ioan Paul al II-lea, Discurs ţinut în cadrul Simpozionului Internaţional „Evangelium
vitae e Diritto”, Citta del Vaticano, 23-25 mai 1996: AAS, 88 (1996) 940.
10
Ioan Paul al II-lea, Discurs ţinut Corpului Diplomatic, 12.01.2003, L’Osservatore
Romano, (13/14 ianuarie 2003) 6.
11
Paul al VI-lea, „Discurs în cadrul ultimei sesiuni publice a Conciliului al II-lea din
Vatican”, în Insegnamenti di Paolo VI (1965), 730
şi, în acelaşi timp, realitatea profund umană în care se desfăşoară istoria

omului este chemată să capete conotaţii profund religioase12.
Caracteristica sublimă a demnităţii omului se găseşte în vocaţia fiinţei
umane la o cât mai profundă comuniune cu Dumnezeu asemenea relaţiei
tată-fiu, împărtăşind darul bunătăţii sale, dar şi în invitaţia pe care el a
primit-o încă de la începutul existenţei sale de a dialoga cu creatorul său:
„Temeiul cel mai profund al demnităţii umane rezidă în chemarea omului
la comuniune cu Dumnezeu. Încă de la naşterea sa, omul este invitat la
dialog cu Dumnezeu”13. Omul este singura creatură pe care Dumnezeu a
voit-o pentru ea însăşi14, capabil să-l cunoască şi să-l iubească pe Creatorul
său. Întrucât l-a creat cu inteligenţă şi liber, Dumnezeu a voit „să-l lase pe
om în mâna sfatului său”15, permiţându-i să facă propriile alegeri în mod
responsabil şi, astfel, să îl caute în mod spontan pe Creatorul său16. În acest
mod, slava lui Dumnezeu nu este altceva decât alegerea conştientă, liberă şi
recunoscătoare din partea omului a lucrării de mântuire realizate de Dum-
nezeu în persoana lui Isus Cristos, Dumnezeu adevărat şi om adevărat17.
Dumnezeu cheamă omul să îi slujească în Duh şi adevăr. Această che-
mare obligă omul, însă nu îl forţează, căci el îi respectă demnitatea. Omul
însuşi este cel care decide, în adâncul conştiinţei, propriul destin, în raport
cu Dumnezeu şi cu propria vocaţie. Prin însăşi conştiinţa sa, el percepe şi
recunoaşte ordinea normală a lucrurilor aşa cum reiese din legea divină,
urmând să îi dea curs pentru a ajunge la împlinirea menirii sale. Totuşi, nu
rareori se întâmplă ca această conştiinţă să rătăcească din ignoranţă invin-
cibilă, fără ca prin aceasta fiinţa umană să îşi piardă demnitatea18.
Cristos însuşi respectă persoana umană şi libertatea sa chiar şi atunci
când ea nu răspunde chemării sale de a crede în Cuvântul său. Revelaţia
divină ne învaţă care trebuie să fie spiritul ce trebuie să însufleţească uce-
nicii unui astfel de Învăţător care, înainte de toate, manifestă un respect
nemărginit faţă de alegerile creaturilor sale.
Nici o lege umană nu poate asigura atât de bine demnitatea personală şi liber-
tatea omului ca Evanghelia lui Cristos încredinţată Bisericii. Această Evanghe-
lie vesteşte şi proclamă libertatea fiilor lui Dumnezeu, respinge orice servitute
care provine din păcat, respectă cu sfinţenie demnitatea conştiinţei şi hotărâ-
rea ei liberă, îndeamnă fără preget la valorificarea tuturor talentelor omeneşti
12
Cf. GS, 11-12; NA, 1; E. Schillebeeckx, L’Eglise du Christ et l’homme d’aujourd’hui
selon le Vatican II, 51-53.
13
GS, 19.
14
Cf. GS, 24.
15
Sir 15,14.
16
Cf. GS, 17.
17
Cf. AG, 7; PO, 2.
18
Cf. GS, 16; DH, 3.
şi, în sfârşit, îl încredinţează pe fiecare om iubirii tuturor. Toate acestea cores-

pund legii fundamentale a economiei creştine. Căci, deşi Dumnezeul Mântuitor
este acelaşi cu Dumnezeul Creator, Stăpân în acelaşi timp şi al istoriei ome-
neşti şi al istoriei mântuirii, totuşi, în însăşi această orânduire divină, nu este
suprimată în nici un fel dreapta autonomie a creaturii, şi mai ales a omului, ci,
dimpotrivă este restabilită şi confirmată în demnitatea ei19.
În aşteptarea unui pământ nou, creştinul nu încetează să se implice cu
toate forţele în realizarea şi construirea cetăţii pământeşti, dimpotrivă, întru-
cât familia umană, care este chemată să fie şi reprezintă deja în parte o
pregustare a vieţii veacului ce va veni, se bucură de viaţa divină, trebuie să
ofere şi să cultive în istoria umanităţii bucuria şi fericirea vieţii veşnice, „o
schiţă a lumii ce va să vină”. De fapt,
valori precum: demnitatea umană, comuniunea frăţească şi libertatea, adică
toate roadele bune ale naturii şi ale strădaniei noastre, pe care le vom răspândi
pe pământ în Duhul Domnului şi după porunca lui, le vom regăsi apoi iarăşi,
însă purificate de orice prihană, luminate şi transfigurate20.
Acestea sunt consecinţele prezenţei misterioase a Împărăţiei lui Dum-
nezeu în mijlocul oamenilor. Mesajul Evangheliei, aşadar, ca ferment care
acţionează în sufletul fiecărui om, contribuie la cunoaşterea şi manifesta-
rea demnităţii omului în lume21.
Dumnezeu, care manifestă o grijă paternă faţă de toţi, a dorit ca oame-
nii să formeze o mare familie. Un alt aspect al vocaţiei omului este acela de
a trăi în comuniune cu toţi membrii familiei umane. În însăşi misterul
Sfintei Treimi, omul este chemat să găsească fundamentul legăturii mem-
brilor familiei umane între ei: „ca toţi să fie una, după cum tu, Tată, eşti în
mine şi eu în tine, ca şi ei să fie una în noi”22. Conciliul conduce şi plasează
fiinţa umană pe culmile cele mai înalte ale revelaţiei. Modelat pe imaginea
legăturii trinitare, omul nu este cu adevărat „uman” dacă nu creează o
puternică legătură de comuniune cu ceilalţi membri ai comunităţii. Din
însăşi natura socială a omului este evident faptul că atât împlinirea per-
soanei umane, cât şi dezvoltarea şi perfecţionarea societăţii sunt interde-
pendente; „prin relaţia cu ceilalţi, prin reciprocitatea serviciilor, prin dia-
logul cu fraţii săi, omul creşte în toate înzestrările şi poate răspunde voca-
ţiei sale”23.
Un caracter aparte şi fundamental pentru dezvoltarea omului şi împli-
nirea vocaţiei sale îl constituie legătura ce ia naştere prin legământul unei
19
GS, 41.
20
GS, 39.
21
Cf. DH, 12.
22
In 17, 21.
23
GS, 25.
vieţi de căsătorie care face să existe celula fundamentală a societăţii care

este familia24.
Binele persoanei şi al societăţii umane şi creştine este strâns legat de bunul
mers al comunităţii conjugale şi familiale. De aceea, creştinii împreună cu toţi
aceia care pun preţ pe această comunitate se bucură sincer de orice fel de spri-
jin datorită căruia este încurajată aprecierea acestei comunităţi de iubire şi
este stimulat respectul faţă de viaţă, iar soţii şi părinţii sunt ajutaţi în misiu-
nea lor nobilă25.
Biserica, Sacrament al Mântuirii, ajută, în măsura posibilităţilor sale şi
în virtutea misiunii sale, ca fiecare creatură umană să perceapă măreţia
vocaţiei sale, pentru a face ca lumea să fie cât mai conformă demnităţii
omului.
Ceea ce Sfântul Conciliu propune izvorăşte din tezaurul învăţăturii Bisericii şi
are drept scop să-i ajute pe toţi oamenii vremurilor noastre, pe aceia care cred
în Dumnezeu, ca şi pe aceia care nu îl recunosc în mod explicit, ca, înţelegându-şi
mai clar şi mai integral chemarea, să construiască o lume mai conformă cu
eminenta demnitate a omului, să tindă spre o fraternitate universală cu rădă-
cini mai adânci, şi, îndemnaţi de iubire, să răspundă printr-un efort generos şi
comun la apelurile cele mai presante ale epocii noastre26.
Ea proclamă măreţia vocaţiei omului. Solidară cu întreaga familie umană
şi în dialog cu ea, Biserica doreşte mântuirea omului, a omului privit în
unitatea şi integralitatea sa. În egală măsură, fidelă atât lui Dumnezeu,
cât şi omului, Biserica parcurge strada pe care o parcurge omenirea, parti-
cipă împreună cu omul la evenimentele, exigenţele şi grijile timpurilor
noastre, este şi rămâne în acelaşi timp semn şi pavăză a caracterului trans-
cendental al fiinţei umane. Atunci când ea apără demnitatea omului, ştie
că mesajul său este în deplin acord cu ceea ce omul este şi are în adâncul
inimii sale. Ea simte în profunzime temerile şi dificultăţile omului şi poate
răspunde grijilor care îl preocupă pe om. Este atentă la tot ceea ce repre-
zintă existenţa şi viaţa omului, inclusiv aspectele şi preocupările temporare,
în măsura în care sunt legate de vocaţia supranaturală a omului27.
Oferindu-i omului lumină şi tărie pentru a răspunde vocaţiei sale, Bise-
rica înalţă demnitatea persoanei umane şi conferă activităţii şi vieţii sale
un sens mai profund28. Doar ea poate sustrage demnitatea naturii umane
fluctuaţiilor de opinie şi diverselor concepţii, proclamând drepturile omului
24
Cf. Theodule Rey-Mermet, „La fede riproposta dal Vaticano II”, p. 416.
25
GS, 47.
26
GS, 91.
27
Aspecte subliniate în preambulul Declaraţiei Gravissimum educationis şi în: GS, 11,
12, 21, 40, 76; SC, 2.
28
Cf. GS, 40.
şi autonomia sa. Mai mult, Biserica, prin însuşi darul său divin, crede că
poate contribui în mod eficient la umanizarea familiei umane şi a istoriei
sale. Ea trebuie să dea şi o judecată morală în câmpul social şi chiar în cel
politic atunci când drepturile fundamentale ale persoanei şi mântuirea sufle-
telor o necesită. Şi, în final, chiar prin acţiunea sa liturgică, are menirea de
a contribui la formarea libertăţii interioare a omului29.
1.3.2. Libertatea religioasă

În baza a tot ceea ce am subliniat în paragrafele precedente, Conciliul
evidenţiază dreptul fiecărei persoane de a trăi, a gândi şi a acţiona, con-
form propriei sale conştiinţe, chiar şi în profesarea propriilor convingeri
religioase, în cadrul legitimelor exigenţe ale binelui comun. Biserica este
conştientă că este sacrament al mântuirii, că unica şi adevărata credinţă
subzistă30 în ea, însă nu doreşte să impună nimic care să fie împotriva natu-
rii sale. Ea respectă în totalitate libertatea religioasă care îşi găseşte fun-
damentul ultim în Revelaţia divină, regăsind-o în modul de a acţiona atât
al Mântuitorului, cât şi al apostolilor31. Mai mult, ea nu îşi are temeiul
într-o dispoziţie subiectivă a persoanei, ci este conformă însăşi naturii şi
demnităţii omului. În consecinţă, „Biserica interzice cu severitate ca cineva
să fie constrâns, influenţat sau atras prin mijloace incorecte să îmbrăţişeze
credinţa, după cum ea revendică dreptul oricui de a nu fi îndepărtat de la
credinţă prin vreun mijloc de presiune”32.
Putem, aşadar, afirma împreună cu conciliul că, pe de o parte, fiecare
om este obligat să caute adevărul, în special în ceea ce priveşte credinţa,
Dumnezeu şi Biserica, şi, găsindu-l, să adere la el şi să conformeze viaţa la
acest adevăr. Pe de altă parte, Biserica are misiunea de a face cunoscut
acest adevăr prin însăşi vestirea Evangheliei, fără a-l impune, căci adevă-
rul nu se poate impune decât prin puterea sa, care atinge spiritul uman
atât prin delicateţea sa uneori, cât şi prin vigoarea şi incisivitatea sa alte-
ori. Mesajul său este o invitaţie la a crede, credinţă care poate deveni un
răspuns liber şi deschis de adeziune la adevărul propus, care este o persoană
– Isus Cristos. Din partea sa, în acest act de credinţă, omul se obligă să
respecte propria conştiinţă. Religia şi credinţa sunt lipsite de conţinut şi de
sens dacă nu au la bază un dar liber şi o convingere personală.
29
Cerf, Paris 1985, 532-533.

30
Cf. LG, 8; DH, 1.
31
Cf. C. Riva, „Genesi storico-dottrinale della Dichiarazione «Dignitatis humanae»”, în
La liberta religiosa nel Vaticano II, Elledici, Torino-Leumann 1967, 33.
32
AG, 13; Cf. DH, 2,4,10.
Nu rareori după conciliu şi chiar în timpul desfăşurării acestuia, în faţa

unor idei atât de noi şi revoluţionare în acelaşi timp, au fost voci care vedeau
în această deschidere totală spre alegeri fundamentate pe conştiinţa indi-
viduală un impuls spre indiferentism. Dimpotrivă,
declaraţia conciliară asupra libertăţii religioase nu este o declaraţie de indife-
rentism religios, ci o proclamare şi o formă de respect faţă de valorile umane
ale persoanei, până la cele mai personale convingeri ale sale, chiar şi în acele
situaţii în care acestea sunt eronate33.
În magisteriul şi intervenţiile papilor Paul al VI-lea şi Ioan Paul al II-lea
descoperim o continuitate a poziţiilor conciliare şi o aplicare a acestora în
viaţa concretă a Bisericii, fie în raport cu proprii membri, fie la nivelul comu-
nităţii umane, sociale şi politice.
În enciclica Ecclesiam Suam, Paul al VI-lea califică chemarea la mântu-
ire ca un dar deosebit al iubirii lui Dumnezeu care lasă o libertate deplină
omului de a răspunde în mod pozitiv sau negativ.
Dacă misiunea noastră este aceea de a vesti adevăruri de netăgăduit şi a oferi
un dar al mântuirii necesar omului, acestea nu sunt oferite însoţite fiind de
constrângerea exterioară de a fi acceptate… Ea (Biserica) va oferi întotdeauna
darul mântuirii respectând libertatea personală a oamenilor civilizaţi34.
Prin intermediul delegatului său la Conferinţa de la Helsinki, Paul al
VI-lea va sublinia obligaţia respectării drepturilor omului şi, în special, a
libertăţii religioase şi va felicita în acelaşi timp progresele făcute de comu-
nitatea internaţională în promovarea şi respectarea acestor drepturi35. În
conferinţa de la Belgrad din 1977, Mons. Silvestrini, reprezentând Sf. Scaun,
va declara:
În privinţa problemelor privitoare la drepturile omului, delegaţia noastră sub-
liniază aportul ce trebuie adus la problemele legate de libertatea religioasă,
tocmai pentru a evidenţia aspectele pe care actul final al Conferinţei de la Hel-
sinki le-a remarcat şi a făcut posibili paşii din ultimii doi ani, şi tot ceea ce socie-
tatea va trebui să facă în continuare promovând aceste drepturi36.
Unul dintre principalele aspecte atinse şi aprofundate de Ioan Paul al
II-lea încă de la începutul pontificatului său a fost acela al respectului faţă
de demnitatea şi libertatea persoanei umane, strâns legate de misterul răs-
cumpărării. „Aşa cum este raportul dintre Misterul Răscumpărării realizat
33
Cf. E. Schillebeeckx, L’Eglise du Christ et l’homme d’aujourd’hui selon le Vatican II, 41.
34
Paul al VI-lea, Scris. enc. Ecclesiam Suam, 27: AAS 56 (1964) 617.
35
Cf. Paul al VI-lea, „Scrisoarea adresată Mons. Casaroli, delegatul Sf. Scaun la Confe-
rinţa de la Helsinki”, Droit Canonique, 72 (1975) 757-760.
36
A. Silvestrini, Intervenţia în cadrul Conferinţei de la Belgrad în problemele de secu-
ritate europeană (7.10.1977), Droit Canonique, 74 (1977) 936.
de Isus Cristos şi demnitatea persoanei umane, la fel este strâns unită

misiunea Bisericii de slujirea omului”37.
Fidel acestei misiuni, deseori va reveni asupra problemei libertăţii con-
ştiinţei şi religiei specifice fiecărei fiinţe umane ca un dat natural. În acest
mod, susţine Sfântul Părinte, toţi, fără excepţie, suntem părtaşi ai miste-
rului mântuirii.
Acţionând cu toată forţa Spiritului, Cristos, mai apoi apostolii săi, păstrează un
respect profund pentru om, pentru inteligenţa, voinţa, conştiinţa şi libertatea
sa. Astfel, demnitatea persoanei umane face ea însăşi parte din această vestire,
chiar fără a recurge la cuvinte, prin simpla atitudine în ceea ce o priveşte. Această
atitudine pare să corespundă nevoilor specifice timpurilor noastre. Biserica, în
virtutea misiunii sale divine, devine cu atât mai mult apărătoarea acestei liber-
tăţi, care este condiţia şi fundamentul adevăratei demnităţi a persoanei umane38.
Prin Misterul Întrupării, Fiul lui Dumnezeu s-a unit într-un anumit fel
cu întreaga umanitate. Cristos doreşte să parcurgă împreună cu omul stra-
da pe care o face fiecare fiinţă umană, pentru a-l întâlni pe om. Şi Biserica
este chemată să parcurgă aceeaşi stradă pentru a ajunge la om şi a-i sluji.
Nu este vorba despre om în mod abstract, ci despre omul concret, istoric,
omul în realitatea sa concretă, care este însă şi adânc inserat în misterul
răscumpărării39.
Limitarea libertăţii religioase şi violarea ei sunt în contradicţie cu demnitatea
omului şi cu drepturile sale obiective. Reclamând această libertate, nu se invo-
că nici un privilegiu, ci respectul unui drept elementar. Realizarea acestui
drept este unul dintre testele fundamentale pentru a verifica progresul auten-
tic al omului în orice regim, în orice societate, sistem sau mediu40.
Vorbind reprezentanţilor ONU în 2 octombrie 1979, citând Dignitatis
humanae, Ioan Paul al II-lea consacra mare parte a discursului său drep-
turilor omului şi libertăţii religioase, insistând, în mod particular, asupra
responsabilităţii pe care fiecare o are de a căuta adevărul în deplină liber-
tate, iar actele prin care omul se îndreaptă spre Dumnezeu, prin însăşi
natura lor, să fie libere. Nimeni nu le poate impune sau interzice41.
În 1980, papa va trimite celor 35 preşedinţi de state participante şi sem-
natare ale actului final de la Helsinki un document în care subliniază şi
explică poziţia clară şi inechivocabilă pe care o are Biserica cu privire la
Ioan Paul al II-lea, „Discurs ţinut la recitarea rugăciunii Îngerul Domnului din 11
37
martie 1979”, în Insegnamenti di Giovanni Paolo II, I (1979), 76.

38
Ioan Paul al II-lea, Scris. enc. Redemptor hominis, 12.
39
Cf. Ioan Paul al II-lea, Scris. enc. Redemptor hominis, 13.
40
Ioan Paul al II-lea, Scris. enc. Redemptor hominis, 17.
41
Cf. Ioan Paul al II-lea, „Discurs ţinut la ONU, 2 octombrie 1979”, în Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, II/2 (1979), 522-540.
libertatea de conştiinţă şi libertatea religioasă. În mod particular, el amin-

teşte că nu este conform cu natura omului să se folosească forţa sau constrân-
gerea la nivel individual sau colectiv, în vederea realizării unor acte contrare
convingerilor personale. Citând Pacem in terris şi Dignitatis humanae,
aminteşte că fiecare are dreptul să-l slujească pe Dumnezeu conform modu-
lui în care îi este sugerat de propria conştiinţă. Conchide documentul sub-
liniind că: „Libertatea conştiinţei şi cea religioasă sunt, aşa cum s-a spus,
un drept primar şi inalienabil al persoanei umane; mai mult, în măsura în
care acestea ating partea cea mai intimă a spiritului, am putea spune că ele
reprezintă şi susţin însăşi raţiunea de a exista şi a celorlalte libertăţi”42.
1.4. Biserica şi societatea civilă în comunitatea umană

1.4.1. Necesitatea societăţii şi rolul său
Individul, familia şi diferitele grupări constituie fundamentul şi origi-
nea societăţii umane. În însăşi natura omului regăsim acest caracter social
specific existenţei sale ca individ care face parte dintr-o structură care are
la origine interdependenţa. Mai mult, individul, familia şi diferitele gru-
pări reprezintă, formează ele însele comunitatea socială, civilă şi politică
ce există în vederea binelui comun spre care tinde orice persoană. În mod
concret,
din interdependenţa tot mai strânsă dintre aceste structuri care se extind trep-
tat la lumea întreagă decurge faptul că binele comun, adică ansamblul condiţi-
ilor de viaţă socială care permit grupurilor şi indivizilor să-şi atingă mai deplin
şi mai uşor perfecţiunea, devine astăzi din ce în ce mai universal şi, de aceea,
implică drepturi şi îndatoriri care privesc omenirea întreagă43.
Binele comun promovat în cadrul comunităţii umane prin intermediul
diferitelor instituţii cu caracter social, civil sau religios este înrădăcinat în
legea divină naturală, dar este supus unor nesfârşite schimbări, în funcţie
de epocile istorice care aduc modificări în modul concret de a se realiza şi în
caracteristicile necesităţilor individului în comunitate. În acest sens, binele
comun este strâns legat de binele persoanei care este prin excelenţă scopul
tuturor instituţiilor şi structurilor sociale. De aici se naşte o caracteristică
importantă a comunităţii umane şi sociale, care este aceea a dinamicităţii44.
Este, aşadar, misiunea societăţii civile de a organiza tot ceea ce face ca
binele comun temporar să fie promovat în cadrul comunităţii umane. În
42
Ioan Paul al II-lea, „Messaggio ai Capi di Stato dei paesi firmatari dell’Atto finale di
Helsinki”, 1.09.1980, în Insegnamenti di Giovanni Paolo II, III/2 (1980), 327.
43
GS, 26.
44
Cf. GS, 74.
mod special, comunitatea politică are un rol particular. Realizează această

misiune în baza unor principii proprii, având autonomia sa şi promovând
valorile sale specifice, întrucât realităţile pământeşti, lucrurile create au
legile şi valorile lor specifice. Omul este cel chemat, încet, încet să cunoască,
să-şi asume şi să organizeze aceste valori. Această autonomie revendicată
de om, şi în mod particular de omul timpurilor noastre, corespunde şi voin-
ţei Creatorului, căci prin însăşi natura creaţiei „toate lucrurile sunt înzes-
trate cu consistenţa, cu adevărul şi cu bunătatea lor proprie, cu propriile
legi şi cu propria organizare, pe care omul trebuie să le respecte, pentru că
realităţile profane şi realităţile de credinţă provin de la acelaşi Dumnezeu”45.
Valorile naturale, purificate de Cristos prin evenimentul răscumpărării,
preluate şi integrate în perspectiva universală a omului, contribuie la binele
întregii societăţi şi conduc spre mântuire.
În această perspectivă, nu putem uita că omul se îmbogăţeşte şi primeşte
mult de la societate în vederea împlinirii vocaţiei sale, chiar şi cea religioasă,
şi în acelaşi timp, prin însuşi faptul că face parte din cadrul societăţii, el
împlineşte măreţul plan al lui Dumnezeu, atât la nivel personal, cât şi la
nivel social. Depăşind, aşadar, etica individualistă, omul este chemat să
manifeste o atenţie specială faţă de instituţiile menite să ajute la împlini-
rea misiunii societăţii, să respecte legile societăţii în care se găseşte, să
cultive valorile morale şi sociale. Astfel, toţi oamenii trebuie să contribuie
la construirea unei lumi mai bune şi adevărate, evitând aspectele artificiale
care împiedică buna colaborare între activitatea profesională şi socială, pe
de o parte, şi cea religioasă, pe de altă parte46.
1.4.2. Rolul Bisericii în societate

Conform învăţăturii constituţiei pastorale despre Biserică a Conciliului
al II-lea din Vatican, Biserica este conştientă de rolul său ca ferment, suflet
şi lumină în cadrul societăţii umane47. Întrucât finalitatea sa are un carac-
ter salvific, ea nu este legată de nici un sistem social sau politic, ci afirmă
şi susţine responsabilitatea şi menirea acestora în slujba persoanei umane.
Parcurgând itinerarul pământesc cu întreaga umanitate, ea se propune ca
sacrament al unei noi comuniuni, fraternităţi şi împlinire a solidarităţii
umane. În ea sunt menite a se întâlni cele două cetăţi, cea cerească şi cea
pământească, fapt care dă naştere misterului istoriei omenirii48.
Recunoscând că este în slujba împlinirii vocaţiei omului, Biserica doreşte
să colaboreze cu instituţiile societăţii umane în vederea împlinirii acestui
45
GS, 36; Cf. Conciliul Vatican I, Constituţia dogmatică Dei Filius, în DS 1785-1786.
46
Cf. GS, 43.
47
Cf. GS, 40-42.
48
Cf. GS, 32, 40, 42; AA, 8; AG, 7.
ideal, în vederea binelui comun, contribuind astfel şi la umanizarea fami-

liei umane şi a istoriei sale. Această misiune şi acest ideal conferă un imbold
în plus de a recunoaşte ceea ce este valoros în umanitate, a aprecia tot ceea
ce este bun în dinamica vieţii de astăzi, a recunoaşte, a respecta şi a pro-
mova tot ceea ce este bun, adevărat şi corect în instituţiile umane şi sociale.
Tot ceea ce este adevărat, bun şi drept în cele mai felurite instituţii pe care
omenirea şi le-a creat şi continuă să le creeze este privit de Conciliu cu mare
respect. Biserica vrea să ajute şi să promoveze toate instituţiile de acest fel în
măsura în care depinde de ea şi este în armonie cu misiunea ei49.
Manifestându-şi interesul şi disponibilitatea de a coopera cu organizaţi-
ile şi instituţiile cetăţii pământeşti în vederea binelui omului şi pentru con-
struirea unei lumi mai umane, Biserica nu doreşte sub nici un motiv să se
implice în conducerea cetăţii pământeşti. Nu revendică pentru ea decât
acest drept: de a putea fi în slujba omului.
Lucrurile pământeşti şi acelea care, în condiţia umană, depăşesc această lume
sunt strâns legate între ele şi însăşi Biserica se foloseşte de cele vremelnice, în
măsura cerută de propria ei misiune. Însă ea nu îşi pune speranţa în privilegi-
ile oferite de autoritatea civilă; mai mult, ea va renunţa la exercitarea anumi-
tor drepturi legitim dobândite acolo unde s-ar constata că folosirea lor ar pune
sub semnul întrebării sinceritatea mărturiei sale sau că noile condiţii de viaţă
pretind alte reglementări. În acelaşi timp, ea trebuie să aibă întotdeauna şi
pretutindeni dreptul de a propovădui credinţa cu adevărată libertate, de a-şi
proclama doctrina socială, de a-şi îndeplini fără piedici misiunea între oameni,
precum şi de a-şi exprima judecata morală chiar asupra unor lucruri care ţin de
ordinea politică, atunci când acest lucru este cerut de drepturile fundamentale
ale persoanei sau de mântuirea sufletelor, folosind în acest scop toate mijloacele
conforme cu Evanghelia şi cu binele comun şi numai acele mijloace, în funcţie
de timpuri şi de situaţii50.
Prin toate aceste preocupări pentru om, atât ca individ, cât şi ca familie
sau societate, Biserica are în vedere faptul că scopul ultim, atât pentru ea
însăşi, cât şi pentru umanitate, este unitatea în şi cu Cristos, care este
ţinta istoriei umanităţii, punctul de convergenţă al planurilor umanităţii
şi al civilizaţiilor şi însăşi centrul întregului neam omenesc. Biserica lucrează
în vederea reconcilierii întregului neam omenesc cu Dumnezeu, de a reca-
pitula toate în Cristos. În consecinţă, scopul suprem al activităţii Bisericii
este acela de a nu lăsa pradă morţii, de a însănătoşi, de a înălţa, de a per-
fecţiona tot ceea ce este bun în inima şi conştiinţa omului, tot ceea ce ţine
de obiceiurile şi tradiţiile sale. Mai mult, nefiind din această lume,
49
GS, 42.
50
GS, 76.
Biserica sau Poporul lui Dumnezeu, când implantează această Împărăţie (Împă-
răţia lui Dumnezeu), nu sustrage nimic din binele vremelnic al vreunui popor, ci,
dimpotrivă, promovează şi adoptă înzestrările, bogăţiile şi obiceiurile popoarelor
în măsura în care sunt bune şi, adoptându-le, le purifică, le întăreşte şi le înalţă51.
În acelaşi spirit specific Conciliului, se afirmă că Biserica are misiunea
de a adapta mijloacele şi modalităţile de evanghelizare în aşa fel încât să
răspundă exigenţelor timpului prezent, locurilor în care ea trebuie sa dea
mărturie, concepţiilor şi gândirii lumii şi culturii prezente, ca şi stilului de
viaţă din timpurile noastre. De fapt, „Biserica are îndatorirea permanentă
de a cerceta semnele timpului şi de a le interpreta în lumina evangheliei,
astfel încât să poată răspunde, într-un mod adaptat fiecărei generaţii, la
întrebările fără de sfârşit ale oamenilor asupra sensului vieţii prezente şi
viitoare şi asupra relaţiei reciproce dintre ele”52.
Astfel, Biserica din perioada conciliului este deplin conştientă că ea repre-
zintă mijlocul prin care se manifestă şi se actualizează misterul iubirii lui
Dumnezeu pentru oameni şi este condusă de un spirit matern care acordă
o atenţie particulară slăbiciunii umane. De aceea, întrucât este formată
din oameni, Biserica înţelege bine că împlinirea menirii sale nu se va rea-
liza decât în mod progresiv, ea punând toate calităţile şi mijloacele de care
dispune în slujba lui Cristos, Capul53.
2. Persoana şi comunitatea eclezială

2.1. Comuniunea universală a tuturor oamenilor
Conciliul al II-lea din Vatican, deşi a folosit în nenumărate rânduri şi
contexte termenul de comuniune, nu i-a dat o definiţie care să fie exhaus-
tivă pentru modul în care Biserica înţelege şi propune comuniunea. În
acest fel, el a fost folosit în mai multe accepţiuni. Mai mult, această comu-
niune comportă mai multe niveluri, fapt care ne face să îl abordăm nu în
mod univoc, cât, mai ales, în mod analogic. Acest lucru ne va permite o mai
bună înţelegere a modului în care un individ face parte din Biserică54.
Comuniunea, în cel mai larg sens al său, reprezintă acea legătură ce se
regăseşte la nivelul comunităţii umane. Toţi am fost creaţi după imaginea
lui Dumnezeu, în el există singurul principiu al vieţii şi ne îndreptăm spre
aceeaşi finalitate care este el însuşi. A-l invoca pe Dumnezeu numindu-l
Tată evidenţiază caracteristica unei fraternităţi universale55. „Revelaţia
51
LG, 13.
52
GS, 4.
53
Cf. AG, 6.
54
Cf. GS, 23-24.
55
Cf. NA, 5.
creştină favorizează intens promovarea acestei comuniuni între persoane

şi, în acelaşi timp, ne călăuzeşte spre o înţelegere mai adâncă a legilor vieţii
sociale pe care Creatorul le-a înscris în natura spirituală şi morală a omului”56.
Cât priveşte comunităţile necreştine, dacă privim raportul din perspec-
tiva apartenenţei religioase, ştim că toate sunt chemate la a face parte din
Poporul lui Dumnezeu. Astfel, cu comunitatea iudaică, Biserica are un patri-
moniu comun. Cu musulmanii se împărtăşeşte credinţa într-un singur
Dumnezeu transcendent. În privinţa celorlalte religii prezente în lume,
este subliniat faptul pozitiv că toate, într-un mod sau altul, în diferite feluri,
se găsesc în faţa neliniştii existente în inima omului, căutând să ofere dife-
rite căi pentru a ajunge la Dumnezeu. Biserica nu neagă nimic din tot ceea
ce este bun, adevărat şi de valoare în aceste religii. Dimpotrivă, doreşte să
respecte toate crâmpeiele de adevăr menite să lumineze fiinţa umană. Pen-
tru Biserică, toate aceste aspecte sunt o autentică pregătire a anunţului
Evangheliei. În acest mod, „nu există în lume un spaţiu de adevăr în care
Biserica Universală să nu se simtă în mod particular solidară în virtutea
fidelităţii sale faţă de Revelaţie şi faţă de toţi oamenii”57.
Tatăl Veşnic a dorit ca toţi oamenii să ajungă să se împărtăşească din
comuniunea vieţii divine în Isus Cristos. În acest sens, când Cristos îl roagă
pe Tatăl ca unitatea neamului omenesc să fie asemenea unităţii sale cu
Tatăl (In 17,21-22), el deschide umanităţii perspective inaccesibile raţiunii
şi sugerează o asemănare între unitatea din Sfânta Treime şi cea care trebuie
să existe între membrii comunităţii umane care sunt şi Fii ai lui Dumnezeu.
2.2. Comuniunea eclezială

Apartenenţa la comunitatea întregului neam omenesc nu dă naştere în
mod automat şi unei apartenenţe la comunitatea eclezială, în sensul strict
al cuvântului. Comuniunea dintre toţi cei care cred în Cristos, care îl pri-
mesc pe Cristos cu credinţă şi iubire şi se bucură de calea, adevărul şi viaţa
oferite de Evanghelie, dă naştere comuniunii ecleziale. Această comuniune
are, în primul rând, un caracter spiritual, căci, aşa cum aminteşte Conci-
liul58, este opera Duhului Sfânt prin care suntem în comuniune cu Isus
Cristos şi cu Sfânta Treime. Din această comuniune care ne face părtaşi la
viaţa divină ia naştere comuniunea între toţi membrii Bisericii şi între
Bisericile-surori. Tocmai această comuniune stă la baza comuniunii dintre
Biserica Catolică şi diferitele Biserici separate59.
56
GS, 23.
57
G. Martelet, Les idée maitresses de Vatican II, Lyon 1966, 123.
58
Cf. UR, 2.
59
Cf. P.G. Ghirlanda, „La notion de communion hierarchique dans le Concile Vatican
II”, L’Année Canonique, 25 (1981) 234-235.
Comuniunea fundamentală şi cea mai profundă este cea care uneşte toţi cre-
dincioşii în Duhul Sfânt pentru a forma un singur Trup al lui Cristos, care este
Biserica lui Dumnezeu. În lumina învăţăturii Conciliului al II-lea din Vatican,
credinţa, speranţa, dragostea şi comuniunea vieţii divine construiesc această
comuniune eclezială60.
În acelaşi timp, această comuniune se realizează şi prin
comuniunea vieţii de credinţă, sacramente şi iubirea dintre credincioşi şi dintre
diferitele Biserici şi se exprimă prin împărtăşirea aceloraşi bunuri spirituale,
prin opere de apostolat şi prin ajutorul frăţesc, în aşa fel încât pluralitatea Bise-
ricilor particulare nu dăunează unităţii Bisericii universale61.
Realizarea acestor aspecte indică faptul că o adevărată comuniune spi-
rituală nu se poate realiza şi exprima decât în cadrul unei societăţi bine
organizate care nu este alta decât Biserica vizibilă. Aceste două aspecte, cel
vizibil şi cel invizibil, nu pot fi luate ca două entităţi distincte şi separate,
ci aspecte ale unei singure realităţi care este Biserica lui Cristos, o singură
realitate complexă62.
2.3. Comuniunea şi viaţa de credinţă în Biserica Catolică

Biserica – o societate vizibilă, constituită şi organizată în această lume
– o regăsim în Biserica Catolică, care se află sub conducerea succesorului
lui Petru şi a episcopilor uniţi cu el. Conciliul subliniază aspectul comuni-
unii existente în interiorul Bisericii Catolice. Fără îndoială, acest aspect
are un important rol în viaţa şi activitatea Bisericii, căci de el depinde orga-
nizarea şi structura Bisericii Catolice ca societate.
Toţi episcopii, ca membri ai Corpului Episcopal care este urmaşul Colegiului
Apostolilor, nu au fost consacraţi numai pentru o dieceză, ci pentru mântuirea
lumii întregi. Porunca lui Cristos de a vesti Evanghelia la toată făptura li se
adresează în primul rând şi nemijlocit lor, împreună cu Petru şi sub conducerea
lui Petru. De aici se naşte acea comuniune şi cooperare dintre Biserici, care
este astăzi atât de necesară pentru continuarea operei de evanghelizare63.
În acest context, această comuniune ierarhică are menirea de a întări
misiunea şi rolul pe care ierarhia îl are în cadrul Bisericii, şi anume cel de
slujire a Poporului lui Dumnezeu din care şi ea face parte.
Comuniunea ierarhică este, aşadar, în serviciul comuniunii lărgite la
nivelul întregului popor al lui Dumnezeu şi de aici derivă şi diferitele grade
de apartenenţă la Biserica Catolică.
60
J. Beyer, „Paroisse, Eglise locale, communion”, L’ Année Canonique, 25 (1981) 181.
61
P.G. Ghirlanda, „La notion de communion hierarchique dans le Concile Vatican II”, 234.
62
Cf. LG, 8.
63
AG, 38.
Fac parte pe deplin din comunitatea Bisericii aceia care, având Duhul lui Cris-
tos, acceptă întreaga ei structură şi toate mijloacele de mântuire instituite în
ea şi sunt uniţi, în organismul ei vizibil – prin legătura mărturisirii de credinţă,
a sacramentelor, a conducerii şi comuniunii bisericeşti –, cu Cristos care o con-
duce prin Supremul Pontif şi prin episcopi64.
Încorporarea în Biserică se realizează, aşadar, la diferite niveluri în
baza nivelurilor de unire cu Isus Cristos, prin profesiunea de credinţă, a
sacramentelor, a ierarhiei bisericeşti şi a comuniunii65. Avem astfel un dife-
rit raport de comuniune între Bisericile creştine, ortodoxe sau protestante,
care nu se găsesc într-un raport de deplină comuniune cu Biserica Catolică,
deşi păstrează în sine o anumită legătură, mai mult sau mai puţin strânsă,
caracterizată de aspecte ce pot fi regăsite în egală măsură în toate aceste
Biserici. Acelaşi lucru este subliniat şi remarcat nu doar în ceea ce priveşte
statutul bisericilor, cât şi cel al fiecărui individ în parte:
Totuşi, nu se mântuieşte acela care, deşi încorporat în Biserică, nu perseverează
în dragoste, rămânând astfel în sânul Bisericii „cu trupul”, dar nu cu „inima”.
Toţi fiii Bisericii să nu uite că nu trebuie să atribuie nobila lor condiţie merite-
lor proprii, ci unui har al lui Cristos; iar dacă nu vor corespunde acestui har cu
gândul, cuvântul şi fapta, nu numai că nu se vor mântui, ci vor fi mai aspru
judecaţi66.
În baza aceluiaşi principiu al comuniunii, Biserica acordă o atenţie spe-
cială şi un statut particular catecumenilor. Deşi nu primesc încă sacramen-
tele, Biserica îi consideră ca fiind ai săi. Pe parcursul pregătirii lor în vede-
rea deplinei încorporări şi a deplinei comuniuni, etapă după etapă, ei fac
parte din Poporul lui Dumnezeu, aparţin Bisericii lui Cristos şi participă
pe deplin la misiunea Bisericii. De aceea, conciliul insistă să fie clarificat
statutul lor juridic, ţinând cont de gradul lor de apartenenţă la această
Biserică67.
Aşadar, în mod deschis, Conciliul lasă să se înţeleagă că apartenenţa la
Biserica Catolică trebuie înţeleasă în mod diferit, în baza diferitelor nive-
luri de comuniune pe care un individ le are cu ea, în funcţie de statutul său
de botezat sau nu şi de credinţa pe care o profesează şi o manifestă, credinţă
care găseşte o anumită concretizare şi în etapele de aprofundare ale iden-
tităţii creştine, în mod special în cazul catecumenilor. În consecinţă, însuşi
statutul juridic al unei persoane poate depinde de gradul de comuniune pe
care acesta îl are cu Biserica.
64
LG, 14.
65
Abordează aceste aspecte: LG, 13, 14, 15; UR, 3,4,14,18; GS, 92.
66
LG, 14.
67
Cf. AG, 13; SC, 64-65; PO, 6; M. Legrain, „Les ambiguites actuelles du statut catechu-
menal”, Nouvelle Revue Theologique, 94 (1972) 1053-1064.
2.4. Sacramentul Botezului, semn al apartenenţei şi al credinţei

În enciclica Papei Pius al XII-lea Mystici Corporis citim:
Întrucât acest Trup social al lui Cristos (Biserica) trebuie să fie vizibil prin însăşi
voinţa Întemeietorului său, această unitate mistică a tuturor membrelor tre-
buie să se manifeste în mod vizibil, fie prin intermediul profesiunii de credinţă,
fie prin primirea aceloraşi sacramente, fie prin participarea la aceeaşi jertfă şi
prin respectarea unor legi comune68.
Conciliul al II-lea din Vatican preia această învăţătură şi, referindu-se

la botez, afirmă că acesta este prin excelenţă mijlocul prin care individul
intră şi face parte din Biserică şi, în acelaşi timp, sigilează, printr-un act al
credinţei, profunda comuniune cu Cristos, Capul Trupului Mistic. Pentru
părinţii conciliari, sacramentul botezului este un semn al apartenenţei şi
un semn al credinţei, căci credinţa şi sacramentul Botezului sunt strâns
legate şi se condiţionează reciproc69.
Devenim fii ai lui Dumnezeu prin botezul credinţei datorită faptului că
acesta regenerează în mod spiritual şi supranatural, dând naştere unei noi
vieţi. Prin Botez, creştinii sunt concepuţi prin puterea Duhului Sfânt şi
născuţi la viaţa cea nouă din Dumnezeu.
Credincioşii, încorporaţi în Biserică prin Botez, devin apţi, în puterea caracte-
rului baptismal, pentru cultul religiei creştine şi, renăscuţi ca fii ai lui Dumne-
zeu printr-o nouă naştere, trebuie să mărturisească înaintea oamenilor credinţa
pe care au primit-o de la Dumnezeu prin Biserică70.
Această nouă viaţă şi adopţie divină se realizează prin intermediul Bote-
zului, întrucât acesta ne uneşte cu patima, moartea şi învierea sa, şi propune
Misterul Pascal ca punct de plecare şi de referinţă în noua viaţă. Tocmai
din acest raport cu cel mai mare mister al credinţei creştine, pe care viaţa
neofitului se clădeşte, se naşte necesitatea primirii sacramentului având o
dispoziţie sufletească corespunzătoare71. Cu alte cuvinte, credinţa precede
Sacramentul Botezului, care reprezintă o totală profesiune de credinţă şi o
deplină inserare în economia mântuirii, aşa cum însuşi Cristos a dorit-o.
Filiaţia divină dă naştere şi unei agregări la Biserica vizibilă, instrument
al mântuirii neamului omenesc şi popor al lui Dumnezeu. Însuşi Cristos,
unicul mediator între Dumnezeu şi oameni, prezent în Biserica sa, invită
la o deplină comuniune prin botez şi credinţă, în cadrul acestui popor al
său, căci există „un singur Domn, o singură credinţă, un singur Botez”72.
68
Pius al XII-lea, Scris. enc. Mystici Corporis (29.06.1943): AAS 35 (1943) 229.
69
Cf. LG, 14, 40; SC, 10; Ad gentes, 21.
70
LG, 11; Cf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, III, q. 63, a.2.
71
Cf. LG, 7, 31; AD, 14, 36; SC, 6; UR, 22.
72
Ef 4,5.
CAPITOLUL III
SACRAMENTELE, SEMNE VII ALE CREDINŢEI BISERICII
1. Scurtă panoramă istorică asupra teologiei sacramentelor

În semnificaţia teologică a termenului mysterion din Noul Testament
nu descoperim în mod direct caracteristici ale vieţii Bisericii sau ale sacra-
mentelor acesteia. Totuşi, se poate observa cu uşurinţă că totul face parte
din planul mântuitor al lui Dumnezeu, prin care harul divin se manifestă
în Isus Cristos, prin puterea Duhului Sfânt, în semne vizibile.
Pentru fiecare dintre cele şapte sacramente ale Bisericii, Noul Testa-
ment oferă elemente teologice fundamentale, care îşi găsesc originea în
învăţătura şi tradiţia ebraică.
Din această gândire derivă aspectul memorial prin care un eveniment din
trecut se actualizează şi devine eficient în prezent. Această memorie este o ade-
vărată şi reală reprezentare, şi nu doar o amintire care ne îndreaptă spre trecut.
Un alt aspect care îşi are originea tot în gândirea ebraică cu conotaţii în
viaţa de credinţă este cel al personalităţii corporative sau colective. O persoană
se identifică cu comunitatea căreia îi aparţine, iar întreaga comunitate
este părtaşă la actele unui membru al comunităţii. Tot ceea ce Dumnezeu
realizează în viaţa unui membru al comunităţii are valoare pentru întreaga
comunitate. Putem observa aceste caracteristici în principalele sacramente
al Noului Legământ: Botezul şi Euharistia. Cel care este botezat aparţine
în adevăratul sens al cuvântului personalităţii corporative a lui Isus Cristos1.
Acest mod de a gândi specific tradiţiei ebraice a marcat profund viaţa
sacramentală a Bisericii. Sacramentele reprezintă un eveniment mântui-
tor, prin care Isus Cristos este prezent prin puterea Duhului Sfânt în viaţa
comunităţii prin celebrarea, actualizarea misterelor minunate ale mântu-
irii. În acest sens, această teologie, aflată şi sub influenţa gândirii eleniste,
manifestă un interes particular faţă de comuniunea cu Isus Cristos de la
care vine darul mântuirii2.
Părinţii Bisericii păstrează aceeaşi linie a caracterului misteric prezentă în
scrierile Noului Testament. Făcând referinţă la sacramente, prin mysterion –
1
Cf. Rom 6, 3-8.
2
Cf. H. Vorgrimler, Teologia dei sacramenti, Queriniana, Brescia 1992, 67-69.
mysteria dau naştere unor conţinuturi, adevăruri de credinţă, evenimente

sau instituţii salvifice ale Vechiului Testament, care sunt împlinite în Isus
Cristos prin intermediul liturgiei Bisericii.
O mare influenţă a avut teologia sacramentală a sf. Augustin, în care
punctul de plecare îl constituie semnele vizibile ce ascund ceva mult mai
profund decât aspectul lor exterior. Această realitate invizibilă (res) va
constitui un important concept pentru teologia secolelor următoare. Legă-
tura dintre cele două realităţi va fi aplicată apoi în explicarea valorilor, vizi-
une conform căreia valorile materiale sunt imagini, semne ale unor valori
superioare care au un caracter spiritual. Omului îi este încredinţată toc-
mai această misiune de a aspira la binele superior spre care îl conduce expe-
rienţa raportului cu binele şi valorile trecătoare.
Prin intermediul sacramentelor care conţin elementul divin, Dumne-
zeu restabileşte ordinea naturală pierdută prin păcatul originar. Cuvântul
este cel care explică realitatea invizibilă şi face ca semnul să devină sacra-
ment. Acest cuvânt care realizează sacramentul este însuşi cuvântul cre-
dinţei Bisericii. Astfel, realitatea invizibilă prezentă în semnele sacramen-
tale nu este doar harul lui Dumnezeu, ci este şi acţiunea Bisericii, Christus
totus, capul şi membrele, care actualizează harul sacramental, atât timp
cât este vorba de acţiuni ale Bisericii şi realizate în numele Bisericii3.
Teologia sf. Augustin va domina atât Evul Mediu, cât şi epoca modernă
până în epoca contemporană. Elemente care se vor avea în vedere în peri-
oada Evului Mediu vor ţine de aspectul clar şi fără greşeală al ritului sacru.
Găsim prezentă ideea conform căreia, prin intermediul celebrării liturgice,
Biserica era cea care distribuia, împărtăşea sacrul (materia sacră) pe care
ea îl deţinea deja. Un important rol îl aveau, în acest sens, cei care admi-
nistrau sacramentul, cei care îl primeau şi însăşi acţiunea sacramentală.
Astfel, o atenţie majoră s-a acordat validităţii administrării care deriva şi
din corectitudinea pronunţării cuvintelor4.
O altă problemă disputată în această epocă, în special în Occident, este
aceea a numărului sacramentelor, în baza definirii şi clarificării conceptu-
lui de sacrament. După multe oscilaţii între a mări sau micşora numărul
sacramentelor, în funcţie de contextele istorice, de situaţia din interiorul
Bisericii şi de raportul cu comunitatea politică, se va decide asupra numă-
rului exact al sacramentelor5. Deja în Sentinţele lui Petru Lombardul6, în
3
Cf. H. Vorgrimler, Teologia dei sacramenti, 70-71.
4
Cf. H. Vorgrimler, Teologia dei sacramenti, 73.
5
Lupta pentru învestitură, degradarea raportului dintre stat şi Biserică, clericalizarea
mediului bisericesc fac ca sfera sacramentelor să devină un domeniu cu un specific al său,
în care competenţa miniştrilor sacri să fie decisivă, rupându-se tot mai mult de viaţa publică
(ex.: Petru Damiani amintea între cele 12 sacramente căsătoria şi încoronarea regilor).
6
Cf. Petru Lombardul, Sententiae. 4, dist. 2, c. 1.
Capitolul III. Sacramentele, semne vii ale credinţei Bisericii 59
secolul al XII-lea găsim cele şapte sacramente, poziţie care va sta la baza
tratatelor din perioada scolasticii. Magisteriul Bisericii, prin diferitele con-
cilii şi hotărârile Sfinţilor Părinţi, va face referinţă în mai multe rânduri la
numărul sacramentelor şi la caracteristicile acestora7, până a se ajunge la
Conciliul Tridentin, când, în sesiunea a şaptea, în Propoziţiile dogmatice
cu privire la sacramente, făcând referinţă la Sfânta Scriptură, Tradiţia
apostolică, Sfinţii Părinţi şi Concilii, va defini numărul sacramentelor8.
Un alt aspect foarte disputat în perioada medievală este cel al distincţiei
doctrinare dintre eficienţa obiectivă a sacramentului drept cauză a haru-
lui, ex opere operato, şi condiţiile în care harul poate acţiona şi lucra, ex
opere operantis9. Sunt specificate, pe lângă aspectele prevăzute în doctrina
despre ex opere operato, şi anumite aspecte minimale, cum ar fi existenţa
unei aprobări din partea ministrului şi de a face ceea ce însăşi Biserica
doreşte să facă atunci când celebrează un anumit sacrament, în vederea
validităţii acestuia.
Scolastica şi sf. Toma vor dezbate problema legăturii lui Cristos cu sacra-
mentele, tratând despre instituirea sacramentelor şi despre puterea şi acţi-
unea pe care Cristos o exercită în sacramente şi prin intermediul acestora
în lume. Conform învăţăturii din perioada scolasticii, Dumnezeu, prin Isus
Cristos, este cauza principală (causa principalis) a harului sacramental, în
timp ce sacramentele Bisericii reprezintă cauza instrumentală (causa instru-
mentalis), mijloacele prin care se conferă harul divin.
Specifică acestei perioade este şi distincţia între cele trei realităţi ale
sacramentului: semnul exterior sau materia şi forma (sacramentum tan-
tum), conţinutul concret al sacramentului sau harul sacramental (res sacra-
menti) şi legătura dintre acestea două, reprezentată de semnul vizibil care
dă naştere harului sacramental (res et sacramentum)10.
Sf. Toma va mai face o abordare şi prezentare a sacramentelor în raport
cu aspectul personal şi social al omului, atunci când afirmă că întreaga
existenţă a omului este asumată de prezenţa şi acţiunea lui Dumnezeu11.
Momentele cele mai importante ale vieţii omului – naşterea, creşterea, viaţa
adultă – au fost răscumpărate şi perfecţionate prin sacramentele Botezu-
lui, Mirului şi Euharistiei; ceea ce reprezintă pentru om un rău şi îl înde-
părtează de împlinirea chemării sale, păcatul şi boala, este îndepărtat şi
purificat prin pocăinţă şi maslu; statutul social al omului este perfecţionat
şi desăvârşit prin sacramentul Căsătoriei şi al Preoţiei.
7
Cf. Inocenţiu al III-lea (DH 766, 768, 776-790); Conciliul al IV-lea din Lateran (DH
800-802); Conciliul din Lyon (DH 860); Conciliul din Florenţa (DH 1310).
8
Cf. DS 1601.
9
Cf. DS 1605-1608.
10
11
Cf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, III, q. 65, a. 1.
2. O nouă viziune a teologiei sacramentelor

În scrierile şi studiile cu caracter teologic avem nenumărate afirmaţii
care privesc evoluţia conceptului de sacrament. În diferite perioade istorice,
în conformitate cu feluritele teorii filosofice şi teologice, şi plecând de la
diversele domenii în care acesta a fost folosit, s-au elaborat nenumărate
teorii şi s-au prezentat diferite viziuni asupra acestui concept.
Prin mişcările de reînnoire în câmpul liturgic, biblic şi ecumenic din
secolul al XX-lea, prin reaprofundarea învăţăturii sfinţilor părinţi şi în
baza noilor viziuni propuse de Conciliul al II-lea din Vatican, descoperim
noi impulsuri spre o mai bună şi amplă înţelegere a prezenţei sacramente-
lor în Biserică şi în societatea contemporană12.
A concepe sacramentele ca mistere a fost specific părinţilor Bisericii,
însă în perioadele următoare această viziune a fost trecută cu vederea,
dându-i-se o importanţă tot mai mică. În perioada care a precedat Conci-
liul al II-lea din Vatican, această concepţie este redescoperită şi pusă în
lumină prin contribuţia unor teologi care au reconsiderat izvoarele patris-
tice şi au afirmat necesitatea de a face referinţă la „continuarea (prelungi-
rea) pe veci a misterelor salvifice ale lui Cristos” pentru a putea înţelege
dimensiunea lor istorico-salvifică13. Cu timpul, această concepţie a fost
dezvoltată şi îmbogăţită. Ea va fi analizată şi proiectată în diferite maniere.
Noi vom face referinţă la o concepţie destul de autoritară, dezbătută şi
dezvoltată înainte şi în timpul Conciliului Vatican al II-lea, în care realita-
tea sacramentală este aprofundată în patru faze distincte:
– realitatea sacramentală a revelaţiei în care Dumnezeu se arată fidel
condiţiei istorice a omului;
– Isus Cristos – sacrament fundamental (izvor sacramental) al mântui-
rii omului, întrucât este sacramentul prin excelenţă al întâlnirii dintre
Dumnezeu şi om şi dintre om şi Dumnezeu;
– Biserica – sacrament fundamental prin care Dumnezeu întâlneşte şi
ajunge la om prin acţiunile sale sacramentale;
– sacramentele ca acţiune a Domnului în Biserică care găsesc expresie
deplină în cult şi în însăşi efectele lor – sfinţirea omului14.
În acest mod, viziunea asupra sacramentelor este redimensionată, tre-
cându-se de la o concepţie preponderent istorică la un nivel profund dog-
matic, căutând să se dezvolte, să se accentueze etapele sacramentalităţii.
12
Vezi, în mod special, constituţiile Conciliului al II-lea din Vatican: Dei Verbum; Lumen
gentium; Gaudium et spes; Sacrosanctum concilium.
13
Cf. C. Rocchetta, Sacramentaria Fondamentale, 360.
14
Cf. C. Rocchetta, Sacramentaria Fondamentale, 363-364.
„Lumina neamurilor este Cristos”15 care străluceşte în Biserică şi actu-

alizează în ea şi prin ea mântuirea sa. Cristos este întemeietorul sacra-
mentelor, nu prin faptul că a specificat în detalii materia şi forma sacra-
mentelor. Instituirea fiecărui sacrament apare în special azi ca fiind înscrisă
în mod fundamental în naşterea Bisericii şi a misterului pascal al lui Cristos16.
Teologia sacramentală postconciliară se însărcinează în mod profund să
depăşească aspectele specific juridice ale actului sacramental, aspecte ere-
ditate din trecut, dând o atenţie sporită „materiei” şi „formei” sacramen-
telor şi cerinţelor pentru valida lor administrare, făcând să prevaleze prin-
cipiul „minimum”17. Cu alte cuvinte, aspectele sacramentale vor fi puse
mai mult în lumină prin intermediul dimensiunii lor cristologice şi eclezi-
ologice. Fără a nega aspectele juridice, se dă mai mare atenţie aspectului
personalist, euharistic şi ecleziologic al sacramentelor. Nu mai sunt văzute
ca lucruri, realităţi statice care pot fi doar administrate şi primite, ci ca
acte în care se realizează întâlnirea dintre Dumnezeu şi om, întâlnire care
culminează în Sfânta Euharistie, care este şi o expresie a colaborării unei
întregi comunităţi creştine18.
Noua poziţie adoptată de studiul teologic, şi în mod special studiul sacra-
mentelor, depăşeşte, aşadar, acea viziune limitată la cele şapte sacramente,
expresie a unei analize foarte restrânse şi o viziune esenţialistă, trecându-se
la a fi exprimată în dimensiunea simbolică a existenţei umane, îndreptată
spre un orizont predominant trinitar şi eclezial19.
3. Dimensiunile sacramentalităţii
Dumnezeu, prin intermediul Bisericii, intră într-un dialog personal cu
omul din dorinţa sa de a-l mântui. Acest dialog se realizează în diferite
moduri şi în baza unor anumite criterii. Unul dintre acestea îl constituie şi
realitatea sacramentală. Sacramentele sunt o concretizare a acţiunii divi-
ne care conţine trei aspecte fundamentale prin care se realizează pe deplin
misterul mântuirii.
3.1. Biserica – lucrare a Sfintei Treimi

Sacramentele se prezintă ca fiind acţiuni ale lui Cristos cu conotaţii
trinitare. Cristos este originea sacramentelor, nu putem vorbi de o iniţiativă
umană sau comunitară. Aici intervine şi ruptura de reformatorii protestanţi
15
LG, 1.
16
Cf. K. Rahner, Chiesa e Sacramento, 41-72.
17
C. Rocchetta, Sacramentaria Fondamentale, 379-380.
18
Cf. C. Rocchetta, Sacramentaria Fondamentale, 380-381.
19
Cf. G. de Paoli, „Fede e sacramento del matrimonio”, în Matrimonio, fede e sacra-
mento, Padova 1988, 37-40.
care neagă instituirea sacramentelor ca aparţinând lui Cristos20. Împotriva

doctrinei protestante, Conciliul Tridentin a fost foarte explicit în a reafirma
teologia tradiţională a Bisericii21. Catehismul Bisericii Catolice preia învă-
ţăturile Conciliului Tridentin şi defineşte sacramentele ca „semne eficiente
ale harului instituite de Cristos şi încredinţate Bisericii, prin care ne este
împărtăşită viaţa dumnezeiască”22, şi, „«urmând învăţătura Sfintelor Scrip-
turi, tradiţiile apostolice şi gândul unanim al părinţilor», mărturisim că
«sacramentele Legii celei noi au fost toate instituite de Domnul nostru
Isus Cristos»”23.
Cristos este autorul sacramentelor, înainte de toate, prin realitatea divină
pe care ele o specifică, întrucât Cristos e Dumnezeu adevărat şi puterea sa,
ca, de altfel, şi acţiunea pe care el o realizează sunt comune celor trei Per-
soane Divine. Fiecare sacrament primeşte şi conţine această triplă prezenţă
prin acţiunea celor trei persoane. „Tatăl, prin Isus Cristos, ne sfinţeşte în
Duhul Sfânt” şi „prin Cristos în Duhul Sfânt dăm slavă Tatălui”24.
În acest fel, numai Dumnezeu poate fi cauza principală a sacramentelor,
întrucât darul cel mai mare care ne este oferit prin intermediul lor este
harul divin, adică de a fi fii ai lui Dumnezeu şi părtaşi ai moştenirii sale. El
alege mijloacele specifice prin care omul să primească acest har şi printre
acestea putem enumera, cu siguranţă, într-un mod deosebit, sacramentele.
În acelaşi timp, sacramentele, ca instrumente pentru obţinerea harului,
primesc de la Dumnezeu eficienţa lor specifică, de aceea, toţi cei care inter-
vin într-un mod sau altul în administrarea sau conferirea lor nu oferă ac-
telor sacramentale eficienţă; rămân doar la nivelul slujirii, ca instrumente
ale lui Dumnezeu25.
3.2. Dimensiunea eclezială

Cristos continuă să lucreze în lume şi după glorificarea sa, înălţarea sa
la ceruri, prin intermediul semnului sacramental care este Biserica sa. Ea
„este în Cristos ca un sacrament, adică semn şi instrument al unirii intime
cu Dumnezeu şi al unităţii întregului neam omenesc”26.
Biserica, în calitate de realitate divină umană, este punctul de întâlnire
dintre Dumnezeu şi om în realizarea misiunii de mântuire. Reprezintă
drumul pe care omul îl face în prezenţa lui Dumnezeu într-o continuă
convertire şi viaţă trăită în comuniune cu el. Ca sacrament al lui Cristos,
20
Cf. A. Mirales, I sacramenti cristiani, 147-148.
21
Cf. DH 1601
22
CBC 1131.
23
CBC 1114.
24
G. de Paoli, „Fede e sacramento del matrimonio”, 37.
25
Cf. A. Mirales, I sacramenti cristiani, 50.
26
LG, 1.
ea se prezintă sub acea dublă imagine: o realitate pe deplin umană şi pro-

fund divină27. Conciliul Vatican al II-lea subliniază natura sacramentală a
Bisericii pentru a exprima într-un mod clar şi explicit raportul intrinsec
dintre aceste două elemente fundamentale ale Bisericii.
Unicul Mijlocitor, Cristos, a constituit pe acest pământ Biserica sa sfântă, comu-
nitate de credinţă, de speranţă şi de dragoste, ca organism vizibil; el o susţine
fără încetare şi, prin ea, revarsă asupra tuturor harul şi adevărul. Dar societa-
tea organizată ierarhic, pe de o parte, şi trupul mistic al lui Cristos, pe de altă
parte, adunarea vizibilă şi comunitatea spirituală, Biserica de pe pământ şi
Biserica plină de bogăţii cereşti nu trebuie considerate ca fiind două entităţi,
căci formează o singură realitate complexă, constituită dintr-un element uman
şi un element divin. De aceea, printr-o analogie nu lipsită de valoare, ea a fost
comparată cu misterul Cuvântului întrupat. Căci, precum natura asumată de
Cuvântul dumnezeiesc Îi slujeşte acestuia ca instrument viu de mântuire, indi-
solubil unit cu el, într-un mod comparabil, organismul social al Bisericii este în
serviciul Duhului lui Cristos care îi dă viaţă pentru creşterea trupului28.
În ea şi prin ea, Cristos face cunoscut omului planul său de mântuire.
Sacramentele sunt realităţile mântuitoare care au menirea de a rupe dez-
echilibrul dintre realitatea divină şi realitatea umană, întrucât sunt semne
şi acţiuni mai pe înţelesul omului, prin intermediul cărora este oferit harul
divin prezent în ele. În acest sens, Catehismul Bisericii Catolice aplică
apartenenţa sacramentelor la Biserica Catolică într-un sens dublu: sacra-
mentele „sunt prin ea şi pentru ea”. Sunt „prin Biserică”, deoarece ea este
sacramentul lui Cristos care lucrează în ea prin trimiterea Duhului Sfânt
şi sunt „pentru Biserică”, sunt „sacramentele care fac Biserica”, fiindcă
manifestă şi comunică oamenilor, mai ales în Euharistie, misterul comuni-
unii lui Dumnezeu Iubire, Unul în trei Persoane”29.
Folosind semne umane ca instrumente ale acţiunii sacramentale, Dum-
nezeu nu dă deoparte natura şi specificul lor, deformându-le sau manipu-
lându-le (rămân semne care aparţin realităţii umane). Pentru a fi părtaşi,
aşadar, la acest mister divin pe care sacramentele îl comunică, trebuie să
luăm în considerare faptul că ambientul uman, prin intervenţia lui Dum-
nezeu, devine simbol al unei realităţi diferite (divine). Prin aderarea la
acest mister, omul poate întâlni diferite dificultăţi în a-l accepta. De aceea,
rămâne eventualitatea de a nega unul sau celălalt factor (uman – divin)
sau de a fi mai sensibil la un element şi mai puţin la celălalt30.
27
Cf. B. Testa, I sacramenti della Chiesa, Jaca Book, Milano 1995, 53-54.
28
LG, 8.
29
CBC 1118.
30
Cf. A. Longhitano, „Il diritto nella realtà ecclesiale”, în Il diritto nel mistero della
Chiesa, I, PUL, Roma 1995, 85.
Din convingerea pe care Biserica o are despre sine şi despre misiunea

sa, ei îi revine şi obligaţia de a stabili condiţiile în vederea unei valide şi
eficiente primiri a sacramentelor. Întrucât acestea reprezintă liturgia Bise-
ricii, depind de ea forma şi organizarea a tot ceea ce ţine de caracteristicile
administrării şi primirii sacramentelor, iar la nivel interior ea conferă celui
care cere sacramentele şi manifestă voinţa fermă de a fi un membru viu al
Bisericii ceea ce fiecare sacrament în parte specifică. O astfel de viziune
ajută în a înţelege valoarea acţiunii prin care Biserica administrează sacra-
mentele, iar omul, care este destinatar, le primeşte, eliberând-o de concep-
ţia individualistă a mântuirii. Harurile sacramentale, deşi sunt primite în
mod individual, au un caracter comunitar, fiind pentru binele şi în slujba
întregii comunităţi. De aici se nasc responsabilitatea şi puterea pe care
Biserica le are de a conferi sau a refuza celebrarea sacramentelor celor care
nu îndeplinesc condiţiile sau nu au interes de a se implica în viaţa şi acti-
vitatea comunitară31.
În afară de a fi sacrament al lui Cristos, Biserica este şi comuniune în
analogie cu comuniunea dintre cele trei persoane ale Sfintei Treimi. „Prin
Botez, creştinul se face părtaş la viaţa lui Cristos, îl primeşte pe Duhul
Sfânt şi intră în comuniune cu Tatăl”32. Această comuniune interioară se
exprimă într-un mod concret în viaţa de comuniune, în Biserică, în frater-
nitate, devenind o mărturie, un semn şi un instrument al mântuirii oferite
de Dumnezeu.
3.3. Dimensiunea antropologică

Proiectul creaţiei şi al mântuirii vine de la Dumnezeu într-un mod gra-
tuit şi se adresează omului. Dialogul pe care omul este invitat să îl realizeze
cu Dumnezeu trebuie să se desfăşoare într-o deplină libertate, cunoaştere
şi responsabilitate. Omul, aderând la acest proiect, realizează sensul pro-
priei vieţi, al propriei istorii, şi devine parte integrantă a acestui proiect
într-un mod activ33.
Conciliul al II-lea din Vatican, vorbind despre demnitatea persoanei
umane în raport cu vocaţia sa şi cu Biserica, afirmă deplina libertate prin
care omul colaborează cu complexul plan al lui Dumnezeu şi, într-un mod
implicit, cu aspectele legate de însăşi mântuirea sa, întrucât „omul nu se
poate întoarce spre bine decât în mod liber”, fiind aceasta (libertatea) şi
„semnul privilegiat al chipului lui Dumnezeu”34. În această relaţie cu
31
Cf. H. Vorgrimler, Teologia dei sacramenti, 125-127.
32
A. Longhitano, „Il diritto nella realtà ecclesiale”, 88.
33
Cf. G. de Paoli, „Mancanza di fede e consenso matrimoniale”, 38.
34
LG, 17.
Dumnezeu, omul, din cel căutat, devine protagonist al unui plan personal
şi comunitar. Mai mult, este însăşi participarea, asistată de Dumnezeu,
care îl face pe om să se deschidă relaţiei de comuniune cu fraţii. Aşa „se
instaurează un dinamism de origine divină care realizează vocaţia omului
prin intermediul unui parcurs istoric realizat într-o comunitate care-şi
atinge perfecţiunea numai la finalul istoriei”35.
Analiza dezvoltată până la acest punct evidenţiază sacramentalitatea în
aspectele sale fundamentale şi în expresia sa existenţială în istoria umană
care cere şi adeziunea şi colaborarea omului. În alţi termeni, sacramentele
lui Cristos fac parte din viaţa de credinţă a Bisericii – fides quae – şi conţin
în sine credinţa şi forţa Bisericii; la nivel subiectiv, ele sunt şi sacramente
ale credinţei subiectului – fides qua –, întrucât cine primeşte sacramentul
fără credinţă nu primeşte şi harul sanctificator ca rod al sacramentului. De
aceea, sacramentele şi credinţa sunt într-o relaţie de interdependenţă şi se
condiţionează reciproc. Această noţiune găseşte rădăcinile sale în acţiunea
divină şi trimite la o manifestare care se va împlini prin celebrarea sacra-
mentală. În acest mod, alianţa va cuprinde diferite elemente ale sferei
divine şi umane36.
4. Semnificaţia sacramentelor ca „semne ale credinţei”

Dintotdeauna studiul teologic a legat doctrina sacramentelor şi a cele-
brării acestora de darul credinţei pe care credinciosul îl primeşte de la
Dumnezeu în mod exclusiv în baza meritelor lui Isus Cristos.
Pe de altă parte, Cristos, dând naştere sacramentelor, le conferă şi pute-
rea ontologică ce lucrează în plan interior în fiinţa omului. Aceasta îi oferă
credinciosului o anumită experienţă spirituală care îl face capabil să tră-
iască şi să acţioneze ca o persoană de credinţă. Este, aşadar, important a
înţelege care este raportul dintre credinţă şi sacramente, plecând de la înţe-
lesul noţiunii de credinţă.
4.1. A crede
A crede, în sensul general al cuvântului, înseamnă a accepta şi a recunoaşte
ca adevărate declaraţiile unei persoane în baza încrederii care i se acordă.
Ea reprezintă, aşadar, o componentă esenţială a relaţiei dintre oameni,
având caracterul unui răspuns care are la origine credibilitatea celui care
declară ceva. Dacă la originea acelei declaraţii se află Dumnezeu, respectiva
35
G. de Paoli, „Mancanza di fede e consenso matrimoniale”, 38.
36
Cf. F. Jadraque, „Necesidad de la fe en quienes contraen el sacramento del matrimo-
nio”, în Cuestiones fondamentales sobre matrimonio y familia, II Simposio Internacional de
Teologia, Navara 1980, 170-171.
declaraţie trebuie în mod necesar să fie mediată, aşa încât acest mesaj este
mai puţin clar decât cel transmis de un om. Din cauza distanţei dintre
Dumnezeu şi oameni, tradiţia ebraică şi cea creştină susţin că oamenii pot
primi mesajul lui Dumnezeu în măsura în care însuşi Dumnezeu facilitează
această deschidere37.
În Sfânta Scriptură problema credinţei nu gravitează în jurul credinţei
în existenţa lui Dumnezeu, ci, mai ales, în jurul lui a crede că omul există
pentru Dumnezeu. Adică, Dumnezeu intră în istoria oamenilor? Se intere-
sează de ei? Etc. Din tradiţia biblică, începând cu istoria lui Avram, reiese
că atenţia lui Dumnezeu faţă de om este deosebită. Caracteristica esenţială
a acestui raport care se naşte este fidelitatea, fidelitatea lui Dumnezeu faţă
de promisiunile sale, iar acesteia îi corespunde fidelitatea poporului căruia
el s-a revelat. Credinţa este, aşadar, o relaţie puternică între Dumnezeu şi
poporul său prin intermediul unei alianţe. Din acest punct de vedere, forma
cea mai considerabilă a credinţei este credinţa religioasă38.
Noţiunile care rezultă cel mai des folosite în Vechiul Testament, prin
care se indica experienţa de credinţă, erau: „a-şi pune forţa proprie în
Dumnezeu, a-şi găsi propriul sprijin în el, a se simţi siguri cu el, a se spri-
jini pe el ca pe ceva solid”39 sau „a fi în siguranţă”40. Chemării lui Dumnezeu
şi experienţei siguranţei le corespunde şi exigenţa pe care Dumnezeu o are
în raportul său cu omul. Credinţa nu este doar un raport de o încredere de
nezdruncinat, ci reprezintă şi anumite conţinuturi bine definite şi deter-
minate. Biserica, potrivit învăţăturii creştine, este şi ea unul dintre aceste
conţinuturi. La rândul său, şi ea propune conţinuturi şi valori ale credin-
ţei. În acest fel, putem vorbi de acea legătură dintre credinţă şi sacramente
regăsită şi în paginile Noului Testament şi din care reiese că sacramentul
poate fi văzut ca o împlinire concretă a credinţei sau ca act al credinţei41.
Sintetizând, am putea spune că, în dimensiunea sa ontologică, credinţa
este o tensiune şi o atenţie faţă de Dumnezeu, pe care doar el o poate dărui
persoanei, prin intermediul căreia se realizează o relaţie interpersonală cu
divinitatea. Pentru credincios şi în credincios, credinţa reprezintă acea deci-
zie fundamentală şi acel întreg proiect prin care omul, întâlnindu-l pe
Dumnezeu, se regăseşte pe sine, pe ceilalţi şi descoperă valoarea a tot ceea
ce el este chemat să trăiască.
Prin credinţă înţelegem dăruirea personală a propriei fiinţe lui Dumnezeu, acel
amen spus lui Dumnezeu şi încredinţarea întregii existenţe în mâinile sale.
37
38
Cf. B. Sesboüé, A crede, Sapientia, Iaşi 2011, 53-55.
39
B. Sesboüé, A crede, 54.
40
H. Vorgrimler, Teologia dei sacramenti, 113.
41
Cf. In 6,46-51; Mc 16,16; Gal 3,26-29, Fap 2,37-47.
Înţeleasă în acest fel, credinţa nu este nici un act al gândirii, nici unul al voinţei,
ci un act al întregii persoane, atingând toate dimensiunile vieţii sale. De aceea,
credinţa nu este doar importantă pentru viaţa individuală a omului. Ea repre-
zintă însăşi viaţa creştină în plinătatea sa şi îmbrăţişează speranţa şi dragostea
ca două modalităţi de a se realiza. A fi creştin înseamnă a fi un om care crede şi
îl urmează pe Cristos42.
4.2. Sacramentele necesită credinţa

Isus Cristos, prin misterul întrupării sale, este sacramentul iubirii lui
Dumnezeu, care face posibilă mântuirea omului, cu condiţia ca acesta să se
deschidă darului divin şi să creadă în El. Acest lucru este valabil şi pentru
relaţia care se realizează cu Cristos cel înviat prin intermediul sacramen-
telor. Semnele minunate instituite de Cristos, chiar dacă reprezintă ceva
diferit de ceea ce înseamnă credinţa omului, adică există în însăşi identita-
tea şi necesitatea lor ontologică drept mijloace prin care este dăruit harul
divin, totuşi ele nu pot oferi tot ceea ce semnifică, dacă nu întâlnesc o cre-
dinţă care să dispună la primirea lor deplină. Această credinţă poate fi un
act, fie al Bisericii, ca în cazul botezului copiilor, fie al subiectului care
primeşte sacramentul, chiar dacă şi acesta va avea o valoare comunitară.
El necesită, cel puţin din partea celui care administrează respectivul sacra-
ment, intenţia de a face ceea ce însăşi Biserica intenţionează să facă atunci
când celebrează sacramentul43.
Chiar dacă, în celebrarea unui Botez, nici catecumenul, nici naşii şi nici măcar
ministrul sacramentului nu au credinţă, sacramentul este celebrat în credinţa
Bisericii. Astfel, chiar şi un laic nebotezat şi lipsit de credinţă poate administra
în mod valid Botezul, dacă, voind ceea ce vrea Biserica, devine ministru al Bise-
ricii în vederea realizării acelui act44.
Fără această minimă credinţă, chiar dacă sacramentul în sine nu pierde
nimic din valoarea sa ontologică, totuşi nu poate produce efectele sale pro-
prii. Este nevoie, aşadar, ca destinatarul sacramentului, în afara faptului
că este conştient de ceea ce primeşte, să aibă nu doar o credinţă generică,
ci una specifică cu privire la acea acţiune sacramentală care dă naştere
acelui raport special cu Cristos. „Persoana adultă nu poate avea acces la
sacramente fără credinţă, fără acea adeziune la Cuvântul care introduce în
realizarea sacramentului şi îi dezvăluie semnificaţia; doar aşa acţiunea
sacramentală va fi deplin eficientă”45.
42
W. Kasper, Introduzione alla fede, Queriniana, Brescia 1973, 94.
43
Cf. DS 1611.
44
A.M. Roguet, I sacramenti segni di vita, Paoline, Milano 1970, 47.
45
CEI, Evangelizzazione e sacramenti, n. 48, Elledici, Torino 1973.
Din cauza lipsei credinţei, gesturile şi ritul sacramental rămân fără con-
ţinut şi lipseşte şi legătura interpersonală dintre Cristos şi subiect. Prin
celebrarea sacramentală, Cristos cu acţiunea sa mântuitoare este prezent
însă la o distanţă calitativă care poate fi depăşită doar prin credinţa subiec-
tului. Învăţătura Sfintei Scripturi subliniază această convingere prin fap-
tul că însuşi Cristos, în realizarea semnelor miraculoase, caută un răspuns
prin credinţă: „Credinţa ta te-a salvat”46, „Femeie, mare este credinţa ta”47,
„Să vi se facă după credinţa voastră”48.
4.3. Sacramentele – expresie a prezenţei credinţei

Cu siguranţă riturile ecleziale prin care sunt celebrate sacramentele,
care nu sunt altceva decât lucrarea lui Dumnezeu în lume, reprezintă şi o
expresie a credinţei. Pentru cel necredincios şi neiniţiat în tainele sfinte,
sacramentele pot apărea ca manifestări folclorice cu caracter religios, iar
pentru cei sceptici pot fi un gen de rit magic, fără consistenţă şi fără sens.
Pentru a putea crede şi a trăi experienţa sacramentală, este nevoie de a
crede în diferite alte realităţi care evidenţiază credinţa exprimată şi apro-
fundată apoi prin primirea sacramentelor şi trăirea a ceea ce ele semnifică49.
Sacramentele presupun şi sunt o expresie a credinţei în Dumnezeul
unic, Dumnezeul lui Avram, Isac şi Iacob, care este tatăl lui Isus Cristos în
care el s-a revelat omului. Doar dacă omul crede şi acceptă că Dumnezeu
se manifestă şi este prezent în istoria vieţii sale, acţionând în vederea împli-
nirii unui plan măreţ al său, va putea admite şi crede că şi prin intermediul
unui eveniment uman, care se realizează într-o formă rituală, Dumnezeu
este cel care lucrează şi realizează un eveniment mântuitor. În acest fel,
sacramentul primit devine o expresie a unei mai profunde experienţe de
credinţă pe care o pecetluieşte prin harul sacramental spre care este deschis50.
4.4. Sacramentele sporesc credinţa

Dacă sacramentele nu dăruiesc credinţa, ci o necesită, trebuie să subli-
niem faptul că ele sunt o expresie a credinţei şi o întăresc. Cu siguranţă,
acest lucru presupune atât o celebrare corespunzătoare, cât şi o primire
conştientă şi responsabilă a sacramentului. Credinţa, în ceea ce ea repre-
zintă din punct de vedere ontologic, este o realitate perfectă. Avându-şi
Mt 9,22.
46
Mt 15,27.
47
48
Mt 9,29.
49
Cf. T. Schneider, Segni della vicinanza di Dio: compendio di teologia dei sacramenti,
Queriniana, Brescia 1983, 58.
50
T. Schneider, Segni della vicinanza di Dio: compendio di teologia dei sacramenti, 58.
originea în Dumnezeu, nu necesită o perfecţionare. Prin însăşi natura sa,

ea este pentru om. Acesta o primeşte în mod gratuit, fără nici un merit
personal, şi îi dăruieşte viaţa divină. În mod substanţial, credinţa omului
reprezintă asentimentul său la tot ceea ce Dumnezeu dăruieşte, nu doar la
nivel conceptual, cât, mai ales, prin însăşi experienţa vieţii. De fapt, aşa
cum se pronunţă şi Conciliul Tridentin cu privire la doctrina justificării,
credinţa fără fapte de caritate şi de speranţă este moartă51. Prin credinţă
omul se abandonează în totalitate în mâinile creatorului, „oferindu-i lui
Dumnezeu care se revelează supunerea deplină a minţii şi a voinţei şi dându-şi
de bunăvoie adeziunea la revelaţia făcută de el”52.
Sacramentele care reprezintă acţiunea lui Cristos glorificat în istorie au
menirea de a întări şi perfecţiona calitatea raportului Cristos-creştin, făcând
în aşa fel încât credinţa creştinului să fie tot mai eficientă şi dinamică în
raportul său ontologic dintre Dumnezeu şi oameni şi să conducă la o impli-
care mai autentică a omului în raportul său de cunoaştere cu Dumnezeu.
Acest lucru se bazează şi pe faptul că credinţa este necesară pentru mân-
tuire, iar Dumnezeu doreşte mântuirea tuturor. Astfel, iau naştere acele
ocazii speciale prin care persoana este sprijinită şi ajutată în credinţa sa.
Sacramentele sunt tocmai asemenea ocazii.
Sporirea şi întărirea credinţei au la origine, aşadar, milostivirea divină
care îi oferă omului posibilitatea de a se decide şi de a avea capacitatea să
trăiască cu însufleţire darul mântuirii. Adeziunea dată la acţiunea lui
Dumnezeu ce se realizează prin primirea sacramentelor plasează omul pe
calea aleasă de însuşi Cristos, în vederea mântuirii sale. Acest aspect antro-
pologic al credinţei poate suferi şi oscilaţii. O autentică primire a sacra-
mentelor şi a harului pe care acestea îl oferă este de un real folos şi, de
multe ori, de un de neînlocuit sprijin pe calea credinţei53.
5. Administrarea şi primirea sacramentelor

Decretul pentru Armeni al Conciliului din Florenţa (1439), reluat în canoa-
nele Conciliului Tridentin şi în documentele Conciliului al II-lea din Vati-
can, stabileşte o clară conexiune între simbolismul sacramental şi realis-
mul actului supranatural în sine54. Codul de Drept Canonic din 1983 reali-
zează o sinteză a acestei doctrine şi o expune în canonul 840, evidenţiind
atât bazele teologice, cât şi pe cele liturgice. În acest mod, se trece de la
viziunea pe care o oferea Codul de Drept Canonic pio-benedictin, în care
51
Cf. DS 1526, 1559, 1562.
52
DV, 5.
53
Cf. E. Malnati, I sacramenti, segni della prossimità di Dio, Paoline, Milano 2004, 20-21.
54
Cf. DH 1310-1328; 1600-1602; Constituţiile: Sacrosanctum concilium şi Lumen gen-
tium.
sacramentele sunt plasate între lucrurile sacre, la o viziune mult mai amplă,
în care
sacramentele Noului Testament, instituite de Cristos Domnul şi încredinţate
Bisericii, sunt semne şi mijloace prin care credinţa se manifestă şi se întăreşte,
se aduce lui Dumnezeu cult public şi se realizează sfinţirea oamenilor, şi de
aceea contribuie la crearea, întărirea şi manifestarea comuniunii ecleziastice55.
Este important să evidenţiem două elemente esenţiale pentru funda-
mentul juridic al sacramentelor. Un prim element ar fi acela că în sacra-
mente acţiunea realizată de Cristos prin semne vizibile este fundamentală.
Cristos a instituit sacramentele, le-a încredinţat Bisericii şi lucrează prin
ele. Bisericii îi sunt rezervate dreptul şi obligaţia de a dispune de aceste
acţiuni, în baza naturii lor specifice.
Într-un al doilea moment este pusă în lumină dimensiunea socială a
sacramentelor, întrucât, o dată ce sacramentele sunt primite şi adminis-
trate, creează între diferitele persoane o nouă relaţie juridică, în conformi-
tate cu natura sacramentelor primite. În acest mod, în Biserică, sacramen-
tele sunt izvoare şi cauze ale unor efecte juridico-canonice. Membrii Bise-
ricii devin în acest mod subiecţi cărora le sunt adresate norme obiective
din care provin noi tipuri de relaţii, atât obiective (exemplu: egalitatea),
cât şi subiective (exemplu: drepturi şi obligaţii personale)56.
5.1. Ministrul sacramentelor

„Dumnezeu ne-a reconciliat cu sine prin intermediul iubirii şi al sacrifi-
ciului lui Cristos care, aşadar, este şi rămâne şi ministrul principal al ori-
cărui har şi gest sacramental”57. Sacramentele sunt acţiuni ale lui Cristos,
nu doar pentru faptul că El le-a instituit, ci, mai ales, pentru faptul că el
însuşi acţionează în ele ca Dumnezeu şi om58. În sacramente şi în credinţă
se realizează legătura dintre acţiunea lui Cristos, în misterul său pascal, şi
oameni. Credinţa şi sacramentele actualizează eficienţa mântuitoare a ac-
ţiunii lui Isus prin intermediul oamenilor59. Însă
Biserica primeşte misterele şi prin ele conduce şi ajută poporul lui Dumnezeu
să crească în virtute pentru mântuirea sa şi pentru binele său. În acest mod,
ministerul Bisericii şi cei care au fost învestiţi cu o misiune specifică în cadrul
Bisericii reprezintă slujirea realizată cu autoritate, capabilă să comunice ceea
55
Can. 840, în CIC 1983.
56
Cf. A. Montan, „I sacramenti: norme generali”, în Il diritto nel mistero della Chiesa,
III, PUL, Roma 1992, 45-46.
57
B. Testa, I sacramenti della Chiesa, 54.
58
Cf. CBC, 1127.
59
Cf. Paul al VI-lea, Scris. enc. Mysterium fidei: EV 2, 423.
ce Cristos a primit o dată pentru totdeauna, spre folosul tuturor oamenilor şi

al poporului celor botezaţi60.
Conexiunea ce există între sacramente şi Biserică face ca acţiunile Bise-
ricii să fie într-adevăr acţiuni sacramentale, întrucât sunt realizate de o
anumită persoană învestită cu o misiune precisă în numele aceleiaşi Bise-
rici. Iniţiativa doar a persoanei, fără a se pune în slujba idealului Bisericii,
ar exclude acţiunea însăşi a lui Cristos, care se realizează prin intermediul
Bisericii sale. Acesta este rodul noilor reflecţii teologice care fac din acţiu-
nea sacramentală şi liturgică expresia acţiunii întregii Biserici.
Ministrul, ca să dea cont pe deplin de ceea ce reprezintă, trebuie să fie
întotdeauna pus în relaţie cu ministerul său, cu misiunea sa, „trebuie să fie
şi să acţioneze în orice moment (...) ca semn viu al lui Cristos şi al Bisericii.
În măsura în care el este instrument care posedă viaţa lui Cristos, iar
această viaţă este prezentă şi eficace în trupul şi în viaţa sa, răspunde pe
deplin vocaţiei sale de ministru”61. În afara faptului că el este instrument,
în afara demnităţii şi a sfinţeniei vieţii sale, în administrarea sacramentelor,
ministrul „este chemat să împlinească toate condiţiile pentru validitatea
semnului sacramental”62.
5.1.1. Condiţiile administrării sacramentelor:

puterea, capacitatea şi intenţia
Datorită diversităţii şi diferenţelor dintre sacramente, variază şi caracteris-
ticile specifice care sunt necesare în vederea unei valide şi licite administrări.
Ca primă caracteristică, vom lua în considerare puterea de care o per-
soană trebuie să dispună pentru a putea realiza un act sacramental. În
general, puterea specifică realizării actelor sacramentale constă în faptul
de a fi creştini (botezaţi) sau miniştri sacri (cu excepţia posibilităţii de a
conferi sacramentul botezului), întrucât „puterea de a conferi sacramentele
derivă de la caracterul indelebil”63. Ajunşi la acest punct, este oportun să
facem o netă diferenţă între capacitate şi putere, întrucât, în anumite cazuri,
o persoană poate fi însemnată cu un caracter neşters şi de putere, însă,
pentru diferite motive, îi lipseşte acea facultate de a putea pune în act ceea
ce poate realiza datorită statutului, a caracterului cu care a fost înzestrată.
O a doua caracteristică ce condiţionează validitatea unui sacrament
este intenţia cu care ministrul, celebrant al sacramentului, realizează actul
sacramental. O dată cu Conciliul din Trento s-a formulat noţiunea care
60
61
62
63
va deveni proprie a magisteriului Bisericii cât priveşte necesitatea de a avea

„cel puţin intenţia de a face ceea ce face Biserica”64. Ministrul acţionează
ca instrument. Acţionând ca ministru nu realizează acţiunea sacramentală
din propria iniţiativă, ci în numele şi din iniţiativa lui Cristos. Chiar dacă
nu este cerută în mod indispensabil credinţa în vederea validităţii acţiunii
sacramentale, este însă cerută intenţia de a realiza sacramentul întrucât
ministrul împlineşte actul sacramental ca instrument activ al lui Cristos care
conferă sacramentul în numele lui Cristos, prin intermediul Bisericii sale65.
Această intenţie constă în voinţa de a realiza acel specific act sacramen-
tal fiind fidel cât priveşte materia şi forma de a împlini ceea ce Biserica
doreşte să împlinească, chiar dacă ministrul nu este în gradul de a înţelege
pe deplin semnificaţia acelei acţiuni.
5.1.2. Actul uman

Conferirea sacramentului este un act uman prin care Cristos acţionează
prin intermediul Bisericii în ministrul său. „Ca act uman, valoarea acţiunii
sacramentale este subiectiv dependentă de scopul urmărit de subiect (...);
ca act al Bisericii, dimpotrivă, valoarea sa depinde numai şi numai de acţi-
unea lui Cristos şi a normelor bisericeşti”66.
În acest mod, într-un singur şi acelaşi gest găsim sacramentul însuşi şi
actul prin care se conferă acest sacrament (excepţie făcând sacramentul
Euharistiei). Sacramentul şi acţiunea sacramentală trebuie să fie conţinu-
te într-o voinţă umană care oferă actului în sine caracteristica de actus
humanus şi cuprinde atât acţiunea, cât şi intenţia celui care realizează
acea acţiune.
Pentru o mai bună înţelegere a rolului intenţiei şi a modului în care ea
face parte integrantă din actul sacramental, putem face referinţă la ceea ce
semnifică însuşi actul uman. Pentru a realiza un act, ne găsim în faţa a
două realităţi: una obiectivă şi una subiectivă, care sunt implicate în atin-
gerea scopului, a finalităţii respectivului act. Finalităţile obiective sunt întâl-
nite în însuşi obiectul urmărit de acel act, însă finalităţile subiective depind
de cel care acţionează, de cel care realizează acel act. Intenţiile subiective
pot fi multiple şi chiar contrare finalităţii obiective a actului.
În acest sens, acţiunea sacramentală instituită de Cristos are ca finali-
tate mântuirea omului şi slava lui Dumnezeu. Ministrului, care este instru-
mentul lui Cristos, îi este cerut să facă proprii aceste finalităţi obiective. În
DH 1611.
64
Cf. B. Testa, I sacramenti della Chiesa, 55-56.

65
66
J.H. Nicolas, Sintesi dogmatica. Dalla Trinità alla Trinità; La Chiesa e i sacramenti,
Città del Vaticano 1992, 143.
cazul în care el nu urmăreşte împlinirea acestor finalităţi, pentru a se putea

realiza o acţiune sacramentală validă, este absolut necesar ca ea să fie voită
şi realizată ca acţiune a lui Cristos şi a Bisericii sale67.
5.2. Beneficiarii sacramentelor

Sacramentele sunt pro homines. Beneficiarii sacramentelor sunt, aşadar,
cei care le primesc, cei care în anumite cazuri pot coincide cu însăşi miniş-
trii care celebrează respectivele sacramente, sau, mai exact, miniştrii sunt
cei care pot coincide cu beneficiarii sacramentelor. Cât priveşte disponibi-
litatea cu care un sacrament este primit, putem face o netă distincţie între
validitate şi o primire rodnică a respectivelor sacramente.
Sacramentul, atunci când persoana nu este pe deplin dispusă să-l primească,
nu-i conferă harul, fără însă a deveni într-un mod desăvârşit golit de sens şi de
eficienţă, semnificând şi comunicând totuşi un anumit efect spiritual: caracte-
rul sacramental, legământul matrimonial68.
5.2.1. Condiţiile primirii sacramentelor: botezul şi intenţia

Botezul constituie începutul drumului credinţei în care se dezvoltă întreaga
acţiune mântuitoare a lui Dumnezeu şi reprezintă, aşadar, esenţa validită-
ţii primirii celorlalte sacramente. În acelaşi timp, este necesară şi o anumită
intenţie de a primi acel sacrament. Papa Inocenţiu al III-lea, în Scrisoarea
Maiores ecclesiae causas, referindu-se la sacramentul botezului, susţine
necesitatea de a voi sacramentul pentru ca el să fie valid. Pentru cel care
nu vrea şi refuză sacramentul, dacă acest sacrament este administrat, acţi-
unea sacramentală nu are nici un efect, nu conferă nimic69.
Cât priveşte gradul pe care trebuie să-l aibă intenţia persoanei în vede-
rea validităţii, acesta trebuie să fie analizat în funcţie de fiecare sacrament
în parte, întrucât unele cer o cooperare activă la primirea sacramentului,
altele însă presupun doar dispoziţia, adică a deveni doar receptori ai acţiu-
nii ministrului.
În primul caz este cerută cel puţin o intenţie virtuală, întrucât cei care
primesc sacramentele, în cazul anumitor sacramente, sunt şi celebranţii
respectivelor sacramente (ex.: căsătoria). Dacă însă subiectul rămâne doar
receptor (cel care primeşte) al acţiunii ministrului, intenţia variază în
funcţie de persoana care primeşte sacramentul respectiv, făcând o netă
distincţie între cei care beneficiază de uzul raţiunii şi cei care nu au uzul
raţiunii. Aşa cum am amintit, în cazul în care este cerut uzul raţiunii,
67
Cf. J.H. Nicolas, Sintesi dogmatica..., 145.
68
A. Miralles, I sacramenti cristiani, Apollinare Studi, Roma 1999, 381-382.
69
Cf. Inocenţiu al III-lea, Scrisoarea Maiores Ecclesiae causas, în DH 781.
sacramentul pierde validitatea şi eficienţa atunci când voinţa este contra-

rie primirii sale. Pe de altă parte, intenţia celui care are uzul raţiunii tre-
buie să aibă la bază consensul său şi această intenţie trebuie să fie cel puţin
virtuală ca şi în cazul ministrului sacru pentru o bună, validă şi eficientă
administrare a sacramentului. Nu este de la sine înţeles faptul că în acest
caz sacramentul primit va avea şi roade, întrucât, pentru o eficienţă sacra-
mentală, persoana care primeşte sacramentul trebuie să aibă şi o dispozi-
ţie personală. Această dispoziţie o vom analiza în cele ce urmează.
6. Credinţa şi acţiunea sacramentală

Am văzut că sacramentele sunt instrumente ale lui Cristos şi ale Biseri-
cii, prin care se împlineşte, în diferite moduri, proiectul lui Dumnezeu de
mântuire a omului, prin intermediul unor acţiuni umane cu caracter sim-
bolic. În realizarea acestor acţiuni sacre şi în a fi şi beneficiarul acţiunii
sacramentale, omul se poate implica pe deplin sau poate să colaboreze într-un
mod fragmentar şi lipsit de convingere sau chiar poate să se opună. În orice
mod s-ar raporta omul la acest proiect, el rămâne pentru totdeauna şi în
fiecare moment destinatarul cert al acţiunii salvifice.
O dată cu Conciliul din Trento se dă o mare atenţie valorii acţiunii sacra-
mentale. Aşa s-a ajuns să fie declarată dogma credinţei privitoare la efici-
enţa sacramentelor. Poziţia pe care au avut-o părinţii conciliari împotriva
reformatorilor protestanţi, care susţineau că harul sacramental este pri-
mit doar de cei care cred, va fi specificată în canonul conciliar: „Dacă cineva
afirmă că prin sacramentele Noii Alianţe harul sacramental nu este confe-
rit «ex opere operato» şi că este suficientă doar credinţa în promisiunea
divină pentru a primi harul: să fie anatemă”70.
Adoptând această poziţie este evidenţiat felul în care este conferit harul
sacramental ex opere operato în două moduri complementare: cât priveşte
ministrul – adică calităţile morale ale ministrului nu influenţează eficienţa
sacramentului; cât priveşte subiectul care beneficiază de respectivul sacrament
– eficienţa sacramentală la nivel de valabilitate nu depinde de actele sale sau
de credinţă, întrucât este întru totul o acţiune mântuitoare a lui Cristos71.
6.1. Instrumente ale harului divin

Conciliul Tridentin, în învăţătura care va deveni tradiţională în Biserică,
afirmă că sacramentele conferă harul „celor care nu opun rezistenţă”72.
Conciliul nu afirmă doar eficienţa ex opere operato, dar aminteşte că şi
70
DH 1608.
71
Cf. J.H. Nicolas, Sintesi dogmatica...,177-178.
72
DH 1606.
credinţa este de o reală importanţă, chiar dacă el o prezintă într-o manieră

exclusivistă, sola fides73. Chiar dacă dispoziţia celui care primeşte sacra-
mentul are cu siguranţă o mare importanţă în primirea harului sacramen-
tal, totuşi izvorul harului nu este condiţionat de această dispoziţie. În acest
fel, sacramentele sunt canale pentru ca harurile specifice fiecăruia să poată
fi comunicate omului, rămânând însă la latitudinea fiecărei persoane liber-
tatea de a le primi pe deplin şi a le face să dea roade74.
Catehismul Bisericii Catolice, susţinând eficienţa sacramentală, ple-
când de la acţiunea divină şi presupunând existenţa credinţei omului, afirmă:
„Celebrate cu credinţă într-un mod demn, sacramentele conferă harul pe care
îl semnifică. Sunt eficiente, întrucât în ele acţionează însuşi Isus Cristos”75.
Sacramentul, o dată ce a fost administrat în toate elementele sale con-
stitutive, este orientat spre a atinge scopul şi efectele sale specifice. Aces-
tea sunt specificate într-un document al Conciliului al II-lea din Vatican,
Sacrosanctum concilium, la numărul 59, unde se afirmă:
Sacramentele sunt menite să-i sfinţească pe oameni, să zidească Trupul lui
Cristos şi să dea cultul datorat lui Dumnezeu; în calitate de semne, ele au şi un
rol instructiv. Nu numai că presupun credinţa, ci prin cuvintele şi elementele
rituale o şi nutresc, o întăresc şi o exprimă; de aceea, sunt numite sacramentele
credinţei. Ele conferă, într-adevăr, harul, dar celebrarea lor îi şi dispune mai
bine pe credincioşi să primească rodnic acest har, să dea cult cum se cuvine lui
Dumnezeu şi să trăiască iubirea76.
Codul de Drept Canonic din 1983 va prelua aceste idei şi le va propune
în canonul 840.
6.2. Sacramente ale credinţei

În afara faptului că sunt instrumente ale harului, sacramentele sunt şi
expresie şi o întărire a credinţei pe care ele o presupun. În acest sens, sacramen-
tele sunt denumite şi sacramente ale credinţei, pentru două motive principale.
Sunt numite sacramente ale credinţei întrucât în ele acţionează credinţa
Bisericii. Celebrând sacramentele, Biserica exprimă credinţa sa, care devine
o credinţă operativă în mod independent de eficienţa lor. „Sacramentele
sunt gesturi şi cuvinte ale credinţei Bisericii, şi nu numai o credinţă obiec-
tivă, întrucât manifestă ceea ce Biserica vede, dar şi o credinţă subiectivă,
adică de o activitate izvorâtă din credinţă şi realizată în credinţă”77.
73
Cf. DH 1608.
74
75
CBC, 1127.
76
SC, 59.
77
A. Mirales, I sacramenti cristiani, 311.
Analiza teologică făcută de-a lungul istoriei a notat diferite schimbări în

viziunea asupra credinţei pe care Biserica o profesează. De notat trecerea
de la o credinţă văzută în termeni de validitate şi rodnicie în baza unui rit
care este presupus la o credinţă abstractă şi complexă a zilelor noastre,
exprimată în simple, însă elocvente gesturi rituale. În acest mod, s-a încer-
cat şi s-a reuşit reconcilierea dintre credinţă şi sacrament
atunci când s-a ajuns a se înţelege că structura rituală ca atare nu mântuieşte,
nici nu este capabilă să rămână în autenticitatea sa religioasă. Binomul credinţă-
sacrament caută să ne amintească nouă astăzi că este posibilă înţelegerea deplină
a sacramentelor numai în orizontul credinţei78.
În al doilea rând, le numim sacramente ale credinţei în raport cu trăirea
de credinţă a persoanei, adică a vieţii profund creştine care derivă din cre-
dinţa personală. Sacramentul găseşte eficienţa sa deplină şi în credinţa
personală a fiecărui subiect, chiar dacă aceasta nu diminuează obiectivita-
tea eficienţei ex opere operato. În acest fel, fără credinţă sau cu o credinţă
insuficientă, omul poate primi semnul sacramental şi poate lua naştere o
legătură sacramentală (ex.: legătura conjugală – în cazul căsătoriei), însă
nu se poate crea ambientul necesar primirii harului divin sacramental,
adică omul nu poate fructifica pe deplin caracterul sacramental primit. De
aceea, primite cu credinţă, sacramentele fac ca însăşi credinţa persoanei să
devină în mod special mai activă, întrucât cine este pătruns de harul divin
trăieşte mai profund din credinţă şi în lumina credinţei. În acelaşi timp,
acţiunea sacramentală a harului îl interpelează pe om şi îi cere ca răspuns
o credinţă fără de care nu se poate ajunge la sfinţenie prin intermediul
sacramentelor.
78
Corso di Teologia sacramentaria, 285-286.
PARTEA A II-A
CĂSĂTORIA,
SACRAMENT AL NOII ALIANŢE
PRIN CREDINŢĂ
CAPITOLUL IV
DOCTRINA CONCILIARĂ DESPRE CĂSĂTORIE
1. Aspecte generale
Din analiza şi prezentarea făcute în raport cu lumea, societatea civilă şi
Biserica sfârşitului de secol XX, rezultă şi o concepţie inovatoare, însă şi
fidelă tradiţiei şi învăţăturii de veacuri a Bisericii, în ceea ce priveşte căsă-
toria ca institut şi vocaţie. Ar fi fost într-adevăr straniu dacă acest conciliu
cu atât de profunde şi ample orientări pastorale nu ar fi dedicat o particu-
lară atenţie căsătoriei şi familiei. În vederea studierii şi aprofundării pro-
blemelor legate de instituţia căsătoriei, papa va numi o comisie specială
care va avea misiunea de a examina problemele căsătoriei în societatea
actuală. Nu putem rămâne însă la o privire asupra situaţiei căsătoriei şi a
problemelor legate de aceasta, aşa cum este văzută de timpurile noastre,
limitându-ne doar la problemele şi cazuistica pur pastorală şi morală, atât
de controversate (uniunile de facto, avortul, planificarea familială etc.).
Considerăm că elementul definitoriu al poziţiei adoptate de Conciliu este
fundamentul dogmatic care va conduce la noi abordări şi în alte câmpuri şi
domenii ale teologiei şi o inspirată orientare a soţilor în înţelegerea măre-
ţiei vocaţiei la care au fost chemaţi. De aceea, în doctrina Conciliului al
II-lea din Vatican găsim rezervată o considerabilă parte dedicată unei palete
foarte variate de argumente specifice teologiei şi gândirii acestor timpuri
de mari schimbări1.
Forma de viaţă prin care laicul îşi găseşte plinătatea menirii sale este
cea oferită de sacramentul Căsătoriei şi viaţa de familie. În acest ambient
el este chemat să colaboreze în vederea realizării Împărăţiei lui Dumne-
zeu; aici i se oferă posibilitatea să fie o imagine a lui Cristos în lume. În
legătura conjugală, soţii, prin misiunea pe care o au unul faţă de celălalt şi
împreună faţă de copii, dau dovada unei vocaţii particulare care, în virtu-
tea sacramentului Căsătoriei, este un simbol al iubirii reciproce dintre
Cristos şi Biserică, iubire în care se află imboldul unei continue şi reciproce
perfecţiuni.
1
Cf. B. Häring, Il concilio comincia adesso, Paoline, Alba 1966, 131-132.
80 Partea a II-a. Căsătoria, sacrament al noii alianţe prin credinţă
Conciliul a avut în vedere diferite contexte şi a trata din mai multe per-
spective realitatea căsătoriei. Astfel, semnificative referinţe şi abordări găsim
în toate documentele conciliare, însă sunt subliniate în mod particular Lumen
gentium, Apostolicam actuositatem, Sacrosanctum concilium şi, în mod
special, Gaudium et spes2. Această multiplă abordare evidenţiază interesul
manifestat de Biserică pe această problematică în mod special în contextul
actualităţii nenumăratelor probleme legate de căsătorie şi familie, aşa cum
sunt puse spre dezbatere de societate3.
2. Scurt parcurs istoric

Căsătoria, deşi înrădăcinată în evenimentul creaţiei omului şi în forma-
rea comunităţii creştine de către Isus Cristos, găseşte caracterul său sacru
în baza uniunii care există între Cristos şi Biserică. Unirea dintre bărbat şi
femeie în istoria civilizaţiei a avut întotdeauna o dimensiune religioasă.
Această dimensiune nu a putut fi exclusă.
Şi în istoria poporului lui Israel găsim o viziune puternic legată de modul
în care este concepută căsătoria în tradiţia creştină; căsătoria face referinţă
la intervenţia Creatorului (Gen 2,24), intervenţie care mai târziu va primi
o semnificaţie mântuitoare, întrucât este expresia alianţei dintre Dumne-
zeu şi poporul ales. În Isus Cristos se pune din nou în lumină proiectul
iniţial al lui Dumnezeu, care s-a maturizat în societate o dată cu trecerea
timpului (Mt 19).
Comunităţile creştine caută să trăiască şi să aplice vieţii de căsătorie
noile principii care ies la iveală din predica lui Isus şi a apostolilor săi.
Practic, chiar rămânând strâns legaţi tradiţiilor de care aparţineau, se rea-
lizează o nouă realitate matrimonială trăită „în Domnul”, distingându-se de
căsătoria dintre păgâni prin faptul că aceasta era trăită în respectul abso-
lut al fidelităţii conjugale şi asumându-şi obligaţia indisolubilităţii4. O dată
cu trecerea timpului ia naştere un alt aspect care constă în a însoţi celebra-
rea nupţială cu acte care au o profundă semnificaţie religioasă, în care inter-
venţia autorităţii ecleziastice era necesară mai mult din punct de vedere
moral, întrucât nu se poate vorbi încă de o reglementare juridică a căsătoriei.
2
Tratarea problemei căsătoriei în cadrul Conciliului al II-lea din Vatican poate fi regă-
sită în următoarele documente şi paragrafe: LG, 11, 35, 41; GS, 47-52; SC, 77-78; AA, 11,
30; GE, 3; DH, 5.
3
În perioada anilor 1960-1980, în cea mai mare parte a ţărilor occidentale s-au făcut
mari demersuri şi presiuni în ambientul civil în vederea legalizării divorţului şi a avortului.
Problema reglementării naşterilor, a divorţului şi a altor aspecte legate de viaţa de cuplu
era mult vizată de opinia publică şi se aştepta o poziţie inovatoare şi din partea Bisericii, în
acest context istoric.
4
Cf. P. Moneta, „Il matrimonio…”, în Il diritto nel mistero della Chiesa, III, Roma
1992, 166.
Capitolul IV. Doctrina conciliară despre căsătorie 81
Reglementarea juridică se va realiza în timp o dată cu procesul de insti-

tuţionalizare a Bisericii, în particular după căderea Imperiului Roman de
Apus şi decăderea puterii statale. Aşa începe să apară un interes mai pro-
nunţat al Bisericii pentru raporturile sociale.
Începutul celui de-al doilea mileniu găseşte „instituţia căsătoriei” regle-
mentată în baza unor norme juridice şi de către autoritatea bisericească.
Studiile juridice şi teologice prezintă căsătoria ca unul dintre deosebitele
mijloace de sfinţire instituite de Cristos. Jurisdicţia exclusivă asupra căsă-
toriei din partea Bisericii se va consolida în prima jumătate a celui de-al
doilea mileniu datorită aprofundărilor doctrinare5.
O dată cu începutul epocii moderne, perioadă în care puterea statală
reîncepe să se consolideze, întâlnim noi realităţi sociale care vor aduce
schimbări în practica matrimonială canonică, întrucât anumite practici
dintre cele înrădăcinate în tradiţia bisericească nu vor fi acceptate de legis-
laţia civilă (ex.: căsătoria minorilor, controlul părinţilor, regulile formale
de celebrare a căsătoriei). Aceste noi exigenţe vor găsi în Conciliul Triden-
tin un punct important, întrucât, începând din acest moment, în celebrarea
căsătoriei se va cere o formă specială în vederea validităţii sacramentului6.
În conformitate cu aceste noi formulări, doctrina juridică a început să
facă o distincţie în cadrul actului formal al legăturii conjugale între con-
tract şi sacrament, în care primul, adică contractul, este văzut ca un sim-
plu act uman realizat în baza dreptului natural de care se bucură fiecare
persoană şi stă în competenţa autorităţii civile, iar al doilea, sacramentul,
exclusiv de drept ecleziastic ca instrument pentru obţinerea harului7.
O dată cu reforma franceză se realizează şi ruptura totală între jurisdic-
ţia ecleziastică asupra căsătoriei şi cea statală. Căsătoria civilă va fi văzută
ca singura căsătorie valabilă recunoscută de stat. Va fi organizată în toate
aspectele sale de norme civile, considerând căsătoria religioasă doar un act
de cult fără nici o relevanţă în legislaţia civilă8.
Pe de altă parte, Biserica continuă să considere ca fiind valabilă numai
căsătoria realizată în baza legii ecleziastice specifice tuturor credincioşilor.
O dată cu trecerea timpului, prin acorduri şi înţelegeri între Sfântul Scaun
şi diferitele state, căsătoria canonică va începe să aibă relevanţă juridică şi
în ambientul civil. Acest lucru însă nu poate fi pus în discuţie cât priveşte
doar căsătoria civilă. Biserica, de fapt, trebuie să rămână fidelă misiunii
încredinţate ei în baza căreia prevalează principiul că legătura de căsătorie
5
Cf. P. Moneta, „Il matrimonio…”, 167.
6
Cf. F. Salerno, „La dignità sacramentale del matrimonio nella storia della Chiesa”,
Monitor ecclesiasticus, XXVIII (1993) 41.
7
Cf. F. Salerno, „La dignità sacramentale…”, 44-46.
8
Cf. J. Hendrix, „Battesimo, fede e sacramentalità del matrimonio”, Ius Ecclesiae, VIII
(1996) 669-771.
dintre botezaţi ridicată la demnitatea de sacrament de Cristos reprezintă

o realitate spirituală la care ea nu poate să renunţe9.
Papa Leon al XIII-lea afirmă în Enciclica Arcanum divinae sapientiae,
în favoarea jurisdicţiei pe care Biserica o exercită asupra sacramentului
Căsătoriei, următoarele: „De aceea, fiind căsătoria prin natura sa o reali-
tate întru totul sacră, este drept ca ea să fie organizată şi moderată nu de
puterea principilor, ci de autoritatea divină a Bisericii”10. Aceste idei au
fost preluate şi prezentate la nivel strict juridic în Codex Iuris Canonici
din 1917. Aici găsim afirmată competenţa civilă asupra căsătoriei numai în
ordinea efectelor strict civile, susţinând competenţa ecleziastică în cazurile
căsătoriei „printr-un drept propriu şi exclusiv”11.
Papa Pius al XI-lea va susţine şi confirma jurisdicţia Bisericii asupra
sacramentului Căsătoriei, combătând efectele laiciste ale timpului, care negau
chiar şi efectele benefice existente în cadrul sacramentului Căsătoriei. Întru-
cât sacramentalitatea este acel bine care precede celelalte beneficii esenţi-
ale ale căsătoriei, ei i se recunoaşte o mare relevanţă, întrucât
însăşi căsătoriei naturale îi este inerent ceva sacru şi religios, însă nu ca fiind
o adăugire, ci acel sacru care face parte din însăşi natura fiinţei umane, nu
primit, ci aparţinând însăşi naturii. Sensul sacru al căsătoriei, care este intim
legat de aspectele religioase şi de ordinea lucrurilor sacre, derivă atât din origi-
nea sa divină, cât şi din finalitatea sa – procrearea şi educaţia religioasă (îndru-
marea spre Dumnezeu)12.
O dată cu apariţia Codului de Drept Canonic din 1983, se trece de la o
viziune generală, în care au relevanţă toţi creştinii botezaţi care sunt supuşi
legii canonice, la cea a creştinilor botezaţi numai în Biserica Catolică sau
primiţi în ea13. În acest sens, normativa ecleziastică reglementează numai
căsătoria catolicilor, căsătorie care este supusă atât dreptului divin, cât şi
dreptului canonic.
3. Viziunea Magisteriului la momentul deschiderii conciliului

3.1. Fidelitate şi continuitate
Doctrina creştină este un tezaur viu, cuvinte care sunt duh şi viaţă14.
Tocmai datorită faptului că este viu, depozitul credinţei oferă în orice
moment şi în orice circumstanţă istorică, rămânând autentic şi fidel sieşi,
9
Cf. P. Moneta, „Il matrimonio…”, 171.
10 Leon al XIII-lea, Scris. enc. Arcanum divinae sapientiae (10 februarie 1880): ASS
12 (1879-1880), 388-394.
11
CIC 1917, can. 1960.
12
Pius al XI-lea, Scris. enc. Casti Connubii (31 decembrie 1930): AAS 22 (1930), 571-573.
13
Cf. CIC, can. 11.
14
Cf. In 6,63.
noi roade care se manifestă şi acţionează în viaţa Bisericii. Înainte de a

pătrunde în învăţătura conciliului care vorbeşte în modul său oamenilor
societăţii timpului, ne-ar putea ajuta o succintă prezentare a depozitului
Revelaţiei, care va fi sămânţa prin care Conciliul va aduce roadele sale.
Este necesar a sublinia acest lucru şi dintr-o motivaţie cu caracter istoric,
tocmai pentru a combate poziţiile care văd în Conciliul al II-lea din Vatican
doar un punct de plecare, uitând legăturile sale şi, mai ales, fidelitatea sa
faţă de Tradiţia Bisericii.
Chiar dacă continuitatea este o caracteristică a oricărui act al magiste-
riului, Conciliul al II-lea din Vatican, pentru a evita ca limbajul său pre-
ponderent pastoral să fie rău interpretat, a ţinut să sublinieze în mod expli-
cit această continuitate15.
Conciliul subliniază continuitatea cu poziţia magisteriului preconciliar
în privinţa concepţiei biblice asupra omului, aspecte care stau la baza moralei
creştine despre păcat, despre legătura dintre natură şi har, gratuitatea harului
etc., manifestându-şi dorinţa de a le prezenta într-un mod mai clar pentru
omul secolului al XX-lea. Va vorbi în puţine rânduri despre supranatural, însă
va insista asupra aspectului divin al omului, al divinizării sale, de a fi aseme-
nea lui Dumnezeu şi, mai ales, de a nu se face confuzie între istoria mântu-
irii şi cea a omenirii, Cristos fiind şi rămânând unicul mântuitor al omului.
În acelaşi timp, Conciliul confirmă poziţia obiectivă asupra conţinutului
învăţăturii morale a Bisericii, în special în ceea ce priveşte morala conjugală:
indisolubilitatea căsătoriei, inseparabilitatea dintre iubire şi procreare, pozi-
ţia faţă de curentele care promovau legalizarea avortului şi a contracepţiei.
Toate aceste aspecte sunt atinse avându-se ca fundament poziţia magiste-
riului ordinar şi extraordinar al Bisericii. Este incorect a atribui conciliu-
lui asumarea pretenţiei de a lăsa conştiinţa morală a individului fără o
susţinere din partea Tradiţiei şi a Magisteriului. Mai mult, el afirmă obiec-
tivitatea moralei creştine, subliniind că nu conştiinţa omului este cea care
creează şi defineşte valorile16 şi că doar în Cristos aceste valori pot fi cu
adevărat cunoscute şi trăite17. În acest sens, chiar capitolul întâi al părţii a
doua din Gaudium et spes, dedicat căsătoriei şi familiei, trimite în mod
explicit la principiile propuse în precedenţă despre familie aşa cum se găsesc
în Sf. Scriptură, sf. Augustin, sf. Toma şi magisteriul Papei Pius al XI-lea
şi al Papei Pius al XII-lea18.
15
Cf. R.G. de Haro, Matrimonio e famiglia nei documenti del magistero, Ares, Milano
2000, 173-174.
16
Cf. GS 16 şi DH, 3.
17
Cf. GS, 22, 28.
18
Putem aminti: Enciclica Papei Pius al XI-lea Casti connubii, 31 decembrie 1930, şi
intervenţiile Papei Pius al XII-lea prin Discursul adresat moaşelor din 29 octombrie 1951 şi
cel adresat membrilor Asociaţiei italiene a familiilor numeroase, din 20 ianuarie 1958.
3.2. Aspecte clare ale învăţăturii Bisericii

La începerea Conciliului, adevărurile revelate cu privire la căsătorie şi
familie erau deja în cea mai mare parte clarificate de către Magisteriu. Ne
gândim la doctrina ce nu putea fi pusă în discuţie de către teologi, ţinând
cont de insistenţa şi radicalitatea cu care aceasta a fost proclamată. Aşa
cum aminteşte conciliul, în afara acelor adevăruri privitoare la credinţă şi
moravuri, pe care Magisteriul le propune în mod definitiv, se găsesc şi cele
în şi prin care Suveranii Pontifi doresc să sublinieze că trebuie să se mani-
feste o adevărată şi autentică adeziune care este cerută „mai ales din natura
documentelor, sau din repetarea deasă a aceleiaşi învăţături, ori din însăşi
modul de exprimare”19.
3.2.1. Natura, valoarea şi finalităţile căsătoriei

Un argument asupra căruia Magisteriul bisericesc se pronunţase în mai
multe rânduri, şi era bine conturată şi definită orientarea, era cel al natu-
rii, valorii şi finalităţilor căsătoriei. Căsătoria a fost instituită de Dumne-
zeu şi nu are la origine voinţa omului. Prin căderea omului în păcat, şi
căsătoria, împreună cu întreaga natură omenească, a resimţit urmările,
dar a fost ridicată de la demnitatea pierdută prin patima, moartea şi învie-
rea lui Cristos, ba, mai mult, primeşte o nouă demnitate, cea sacramentală20.
Căsătoria, ca instituţie voită de Dumnezeu şi orânduită după criterii
divine şi umane, ia naştere în urma unui pact între cei doi soţi. Conţinutul
acestui pact, tutelat şi de voinţa divină, are drept caracteristică unitatea şi
indisolubilitatea, iar ca finalităţi principale, unirea matrimonială are în
vedere procrearea şi educarea fiilor21. În afara acestor finalităţi, doctrina
19
LG, 25.
20
Documentele preconciliare în care magisteriul se pronunţă cu privire la aceste aspec-
te sunt: Decr. Pro Armenis în cadrul Conciliului din Florenţa (1439), (DS 1327); Conciliul
Tridentin, Ses. XXIV, Decr. De doctrina sacramenti matrimonii, (DS 1800-1801); Pius al
VI-lea, Scris. Deessemus Nos, 16 septembrie 1788 (Ins. 43); Leon al XIII-lea, Inscrutabili,
21 aprilie 1878 (Ins. 123); Enciclica Arcanum divinae sapientiae, 10 noiembrie 1880 (Ins.
147-153); Pius al XI-lea, Scris. enc. Casti connubii, (Ins. 267-268).
21
Aceste aspecte pot fi găsite în documente precum: Conciliul din Florenţa (1439),
Decr. Pro Armenis (DS 1327); Conciliul Tridentin, Ses. XXIV, Decr. De doctrina sacramenti
matrimonii, (DS 1797-1798, 1802, 1805, 1807); Benedict al XIV-lea, Scris. enc. Matrimonii, 11
aprilie 1741 (Ins.1); Const. ap. De miseratione, 3 noiembrie 1741(Ins.3); Leon al XIII-lea,
Quod apostolici, 28 decembrie 1878 (Ins. 127); Scris. enc. Arcanum divinae sapientiae, (Ins. 147-
148); Pius al XI-lea, Scris. enc. Casti connubii, (Ins. 267-284, 294-297); Pius al XII-lea,
Scris. enc. Sertum laetitia, 1 noiembrie 1939 (Ins.423). Magisteriul bisericesc nu se pronunţase,
înainte de conciliu, în mod destul de clar şi fără echivoc asupra naturii pactului conjugal. În
tradiţia teologică, de cele mai multe ori prin pact se înţelegea acel consimţământ în vederea
unei uniri exclusive şi indisolubile între un bărbat şi o femeie, având ca scop procrearea şi
aminteşte şi alte finalităţi care sunt cunoscute ca având un caracter secun-

dar. Aceste finalităţi doresc să evidenţieze fragilitatea şi limitele fiinţei
umane, subliniind importanţa sprijinului şi ajutorului reciproc şi remediul
împotriva concupiscenţei22.
Consimţământul soţilor sau pactul conjugal este în acelaşi timp imagine
a legăturii sacramentale. De aceea, între soţii creştini nu poate exista un
pact matrimonial care să nu fie în acelaşi timp şi legământ sacramental23.
Referitor la efectele şi roadele sacramentului Căsătoriei, există o bogată
şi variată documentaţie în care se subliniază că acest sacrament conferă
celor care au dispoziţiile necesare harul habitual şi o deschidere şi spre
harurile actuale pentru a trăi cu responsabilitate şi în sfinţenie obligaţiile
propriei stări de viaţă24. Dacă ar fi să facem o sinteză cu privire la perfec-
ţiunile pe care Dumnezeu le oferă căsătoriei şi vieţii de familie, aşa cum
sunt văzute şi prezentate de Magisteriul ecleziastic până la momentul
Conciliului, le-am putea rezuma în următoarele trei valori: bonum prolis,
bonum fidei şi bonum sacramenti25.
3.2.2. Morala conjugală

O primă idee care reiese din documentele conciliare referitoare la aspec-
tele morale este aceea a faptului că legătura de căsătorie este văzută ca fiind
o realitate bună şi sfântă. Cu toate acestea, celibatul are o mai mare valoare,
educarea copiilor. În câmpul canonic însă, pactul reprezenta, din acest punct de vedere, o
cesiune a unor drepturi (ex. ius ad corpus). Chiar dacă aceste două poziţii coexistă, fiecare
reprezentând aspecte diferite ale unicului legământ, Magisteriul, de cele mai multe ori,
atunci când vorbeşte despre căsătorie foloseşte expresia consacrată în câmpul teologic socie-
tas coniugalis: Leon al XIII-lea, Scris. enc. Rerum novarum, 15 mai 1891 (Ins. 210); Scris.
enc. Arcanum divinae sapientiae (Ins. 153). Uneori apare sub forma de cesiune a dreptului
reciproc asupra corpului (can. 1081 § 2., CIC 1917).
22
Cf. CIC 1917, can. 1013 § 1; Pius al XI-lea, Scris. enc. Casti connubii, (Ins. 319); Pius
al XII-lea, Discursul ţinut la Tribunalul Apostolic Rota Romana în 3 octombrie 1941 (Ins.
470); Discursul ţinut participanţilor la Congresul italian al moaşelor, în 29 octombrie 1951
(Ins. 633-634)
23
Găsim abordat acest argument în documente precum: Pius IX, Syllabus, 8 decembrie
1864 (Ins. 114); Leon al XIII-lea, Scris. Ci siamo, 1 iunie 1879 (Ins. 132); Scris. enc. Arca-
num divinae sapientiae (Ins. 169); Pius al X-lea, Scris. Afflictum proprioribus, 24 noiembrie
1906 (Ins. 252); Pius al XI-lea, Scris. enc. Casti connubii (Ins. 270); Pius al XII-lea, Discur-
sul din 5 martie 1941 (Ins. 446 ş.u.)
24
Cf. Conciliul Tridentin, Ses. XXIV, Decr. De doctrina sacramenti matrimonii, (DS 1799);
CIC 1917, can. 1110; ); Leon al XIII-lea, Scris. enc. Arcanum divinae sapientiae, (Ins. 174); Pius al
XI-lea, Scris. enc. Casti connubii, (Ins. 301-305); Pius al XII-lea, Discursul din 17 februarie 1945,
(Ins. 513); Discursul din 29 octombrie 1951 (Ins. 625-626); Scris. enc. Sacra virginitas (716-717).
25
Amintim în mod particular două documente în care sunt menţionate şi tratate valorile
căsătoriei sub această formă: Conciliul din Florenţa (1439), Decr. Pro Armenis (DS 1327);
Pius al XI-lea, Scris. enc. Casti connubii, (Ins. 273-305)
căsătoria dând naştere unei misiuni inferioare celei care se naşte din carisma
celibatului. Până la Conciliul al II-lea din Vatican, era explicit formulată
ideea că prin căsătorie soţii creştini sunt chemaţi să caute viaţa de sfinţe-
nie, fără ca această chemare să constituie o obligaţie fundamentală în îm-
plinirea menirii lor pe acest pământ. Sfinţenia era o obligaţie însă pentru
cei care alegeau viaţa consacrată şi de celibat. Această viziune are adânci
rădăcini în tradiţia teologică creştină26.
O altă idee prezentă în doctrina magisteriului sublinia faptul că legă-
mântul căsătoriei, în vederea împlinirii valorilor şi finalităţilor pentru care
este realizat, este susţinut şi organizat în baza unor legi divine pe care
omul nu le poate schimba după bunul său plac sau în funcţie de propriile
interese. Respectarea acestor norme reprezintă singura cale în vederea reu-
şitei vieţii de familie şi a fericirii soţilor şi, în acelaşi timp, garantează binele
întregii societăţi27.
Prin voinţa lui Dumnezeu, viaţa omului este sacră din primul moment
al conceperii. Căsătoria este în serviciul vieţii şi, conform viziunii magiste-
riului, nimic nu poate justifica avortul şi nici un alt act îndreptat împotriva
vieţii28.
Într-o altă ordine de idei, referitor la relaţia dintre iubire şi procreare,
învăţătura magisteriului tradiţional al Bisericii subliniază că nu le este
permis soţilor creştini să creeze o ruptură între iubirea conjugală şi procre-
are. În acest sens, este specificat faptul că este în mod intrinsec imorală
orice formă de contracepţie sau de sterilizare. Tratând aceste probleme,
documentele magisteriale subliniază în mod particular aspectul intrinsec
incorect, prin însăşi legea divină, a oricărui tip de perversiune a actului
conjugal. Este însă licită folosirea perioadelor de infertilitate în cazul în
26
Cf. Conciliul I din Toledo, can. 236 (DS 206); Conciliul al II-lea din Lateran (1139),
can. 23 (DS 718); Inocenţiu al III-lea, Scris. Eius exemplo (DS 794); Conciliul IV din Late-
ran, (DS 802); Conciliul din Florenţa (1439), Decr. Pro Jacobitis, (DS 1353); Conciliul
Tridentin, Ses. XXIV, Decr. De doctrina sacramenti matrimonii, (DS 1810); Leon al XIII-lea,
Scris. Il divisamento, (Ins. 222); Pius al XII-lea, Discursul din 23 septembrie 1951 (Ins.
591); Scris. enc. Sacra virginitas (Ins. 707-720);
27
Cf. Conciliul Tridentin, Ses. XXIV, Decr. De doctrina sacramenti matrimonii, (DS
1800); Pius al VIII-lea, Scris. enc. Traditi humilitati, 24 mai 1829 (Ins. 64); Leon al XIII-lea,
Scris. enc. Arcanum divinae sapientiae, (Ins. 152); Pius al XI-lea, Scris. enc. Casti connubii,
(Ins. 267); Pius al XII-lea, Discursul din 20 septembrie 1949, (Ins. 545-546); Discursul din
2 noiembrie 1950 (Ins. 571-572);
28
Cf. Ştefan al V-lea, Scris. Consuluisti de infantibus, 14 septembrie 891 (DS 670); Ino-
cenţiu al XI-lea, Decr. Sancti officii, Errores doctrinae moralis laxioris, (DS 2134); Leon al
XIII-lea, Răspunsuri ale Sfântului Oficiu la diferitele întrebări legate de valoarea vieţii intrau-
terine: 14 august 1889 (DS 3258), 24 iulie 1895 (DS 3298), 4 mai 1898 (DS 3336-3338); Pius al
XI-lea, Scris. enc. Casti connubii, (Ins. 323-327); Pius al XII-lea, Discursul din 29 octombrie
1951, (Ins. 597-598); Discursul din 2 noiembrie 1950 (Ins. 660-665).
care există grave motive, în vederea reglementării naşterilor sau a altor

situaţii care pot apărea în viaţa de cuplu29.
Referitor la importanţa fidelităţii conjugale, magisteriul bisericesc sub-
liniază că orice fel de atentat la adresa fidelităţii conjugale, chiar şi doar la
nivel de dorinţă, este în mod grav păcat. La fel, constituie păcat împotriva
fidelităţii conjugale şi orice tentativă de fecundaţie artificială, ca şi tot ceea
ce este împotriva iubirii reciproce şi împotriva ordinii stabilite de Dumne-
zeu, specifică relaţiei conjugale30.
Morala creştină tradiţională solicită să nu se încalce normele cu caracter
negativ prezente în cadrul legilor Bisericii, încălcare ce ar duce la o ruptură
cu ordinea stabilită de legea divină şi, mai mult, cere o respectare a tuturor
obligaţiilor care duc la împlinirea în viaţa de familie a celor trei valori fun-
damentale ale căsătoriei: bonum prolis, bonum fidei, bonum sacramenti.
29
Cf. Pius al V-lea, Catehismul Conciliului Tridentin, p. II, c. 7, n. 13; Pius al VII-lea,
Răspunsul Penitenţieriei apostolice cu privire la folosirea onanistică a căsătoriei, 23 aprilie
1822 (DS2715); Grigore al XVI-lea, Răspunsul Penitenţieriei apostolice cu privire la folosirea
onanistică a căsătoriei, 8 iunie 1942 (DS 3638-3640); Pius al XI-lea, Scris. enc. Casti connu-
bii, (Ins. 314-315), Scris. Ap. Con singolare compiacenza, 18 ianuarie 1939 (Ins. 413); Pius
al XII-lea, Discursurile ţinute în 5 martie 1941 (Ins. 451-453), 29 octombrie 1951 (Ins. 613),
19 mai 1956 (Ins. 740-745). Despre aspectul ilicit al sterilităţii directe, temporare sau per-
petue: Pius al XI-lea, Scris. enc. Casti connubii, (Ins. 328-331); Discursul din 23 decembrie 1933
(Ins. 406-407); Pius al XII-lea, Discursurile din: 7 septembrie 1953 (Ins. 684-689), 8 octombrie
1953 (Ins. 693-696), 12 septembrie 1958 (Ins. 787-790). Cu privire la abstinenţa de la actul con-
jugal, Biserica a învăţat întotdeauna susţinând legitimitatea acestei practici, chiar o recomandă
în anumite situaţii (vezi Catehismul Conciliului Tridentin, p. II, c.7, n. 34), în măsura în care
ambii soţi îşi dau consimţământul în vederea împlinirii acestei hotărâri. În acelaşi timp, nu
găsim în tradiţia învăţăturii magisteriale o condamnare a actului matrimonial atunci când
din cauze naturale soţii nu pot procrea (Cf. Pius al XI-lea, Casti connubii (Ins. 319, 366). Au
apărut probleme însă o dată cu descoperirea perioadelor infertile, subliniind aspectul că,
atunci când se urmăreşte folosirea doar a acestor perioade, ar comporta o voinţă de excludere
a procreării. Cu referire la această problemă s-au pronunţat atât Leon al XIII-lea, cât şi
Pius al XII-lea: Leon al XIII-lea, Răspunsul Penitenţieriei apostolice cu privire la folosirea
perioadelor infertile, 16 iunie 1880 (DS 3148); Pius al XII-lea, Discursurile din: 29 octom-
brie 1951 (Ins. 617-622), 26 noiembrie 1951 (Ins. 667), 12 septembrie 1958 (Ins. 787-790) –
însă au rămas anumite aspecte ce necesitau mai multă claritate, aspecte care vor ajunge să fie
tratate pe larg în magisteriul Papei Paul al VI-lea şi în mod particular în Humanae vitae.
30
Referitor la fidelitatea conjugală, putem remarca: Pius al V-lea, Catehismul Conciliu-
lui Tridentin, p. II, c. 7, n. 24; Pius al XI-lea, Scris. enc. Casti connubii, (Ins. 332-334); Pius
al XII-lea, Discursul din 22 februarie 1944 (Ins. 507), Mesajul radio din 17 iunie 1945 (Ins.
515). În privinţa fecundaţiei artificiale ca grav atentat la adresa fidelităţii conjugale, amin-
tim: Pius al XII-lea, Discursurile din: 29 septembrie 1949 (Ins. 553-557), 29 octombrie 1951
(Ins. 637-639), 19 mai 1956 (Ins. 745-739). Cât priveşte aspectele care sunt împotriva iubi-
rii reciproce şi cele care atentează la ordinea din interiorul familiei amintim: Pius al XI-lea,
Scris. enc. Casti connubii, (Ins. 335), Pius al XII-lea, Discursul din 2 noiembrie 1950 (Ins.
571) şi Mesajul radio din 24 decembrie 1953 (Ins. 706). O doctrină completă şi definitivă cu
privire la fecundaţia artificială o vom regăsi în Instrucţia Donum vitae, 22 februarie 1988.
3.2.3. Raportul familie-societate

O primă poziţie care stă la baza multor altor poziţii referitoare la statu-
tul familiei în societate este aceea care prezintă această comunitate ca insti-
tuţia de bază care este destinată să transmită şi să dezvolte viaţa în cadrul
societăţii. Familia este, aşadar, anterioară societăţii şi, pentru aceasta, ea
constituie principalul fundament pe care întreaga sa viaţă se sprijină şi de
care depinde. De binele şi realizarea familiei depind binele şi împlinirea
societăţii31.
În acelaşi timp, drepturile de care se bucură instituţia familiei, care au
menirea de a o proteja şi a o ajuta să se desăvârşească în diferitele aspecte
şi valenţe ale naturii sale, au origini divine, deci sunt sacre. De aceea, sta-
tul nu are doar misiunea de a le recunoaşte şi a le avea în vedere, ci chiar
de a le proteja şi a le propune ca purtătoare de valori în vederea desăvârşi-
rii familiei şi implicit a societăţii32. Şi Conciliul al II-lea din Vatican va
aprofunda acest argument şi va sublinia rolul pe care îl au laicii de a sfinţi
din interior structurile societăţii în care ei îşi desfăşoară activitatea şi îşi
împlinesc atât menirea de cetăţeni, cât şi pe cea de creştini. Mai apoi, în
Exortaţia apostolică postsinodală Familiaris consortio se va preciza şi res-
ponsabilitatea prioritară pe care o are însăşi familia de a se apăra şi a se
susţine pe sine, fără a se baza sau a aştepta prea mult sprijin din partea
statului sau a oricărei alte instituţii33.
3.2.4. Puterea Bisericii şi a statului în materie matrimonială

Cât priveşte puterea pe care o exercită Biserica asupra sacramentului
Căsătoriei, încă de la Conciliul din Trento, magisteriul ecleziastic afirmă şi
susţine originile sale divine. Astfel, nu este nici o putere umană care poate con-
cede Bisericii o anumită autoritate şi responsabilitate cât priveşte legământul
31
În intervenţiile magisteriale, acest argument este atins în mod special începând cu
pontificatul Papei Leon al XIII-lea şi o dată cu apariţia primelor documente care tratează
teme din doctrina socială a Bisericii: Leon al XIII-lea, Scris. enc. Quod apostolici muneris,
28 decembrie 1978 (Ins. 126-127); Scris. enc. Arcanum divinae sapientiae, 10 februarie
1880 (Ins. 174-175); Scris. enc. Sapientiae christianae, 10 septembrie 10 ianuarie 1890 (Ins.
206-207); Pius al XI-lea, Scris. enc. Ubi arcano, 23 decembrie 1922 (Ins. 257-259); Scris.
enc. Lux veritatis, 25 decembrie 1931 (Ins. 404); Pius al XII-lea, Scris. Czestochoviensis
Beatae Mariae, 16 ianuarie 1946 (Ins. 524); Discursul din 20 septembrie 1949 (Ins. 544);
Mesajul radio din 24 decembrie 1952 (Ins. 673).
32
Cf. Leon al XIII-lea, Scris. enc. Quod apostolici, 28 decembrie 1878 (Ins. 126); Rerum
novarum, 15 mai 1891 (Ins. 210-213); Pius al XI-lea, Scris. enc. Divini redemptoris, 19
martie 1937 (Ins. 409-410); Pius al XII-lea, Mesajul radio din 1 aprilie 1941 (Ins. 462-464);
Discursul din 17 aprilie 1946 (Ins. 529); Discursul din 20 septembrie 1949 (Ins. 545-546);
Discursul din 18 septembrie 1951 (Ins. 578-583).
33
Cf. Ioan Paul al II-lea, Exortaţia apostolică Familiaris consortio, 42-45.
matrimonial, ci, mai degrabă, prin însăşi natura şi misiunea sa primită de la

Cristos are deplina şi exclusiva putere asupra sacramentelor34.
Puterea pe care Biserica o exercită asupra sacramentului Căsătoriei se
manifestă asupra a tot ceea ce ţine de însăşi existenţa acestui sacrament,
de natura sa şi de efectele cu caracter religios. Ne referim în mod special la
condiţiile care stau la baza pactului matrimonial (impedimente şi forma
juridică), diferitele procese judecătoreşti şi puterea vicarială pe care o exer-
cită Pontiful Roman, în cazurile de desfacere a căsătoriei între nebotezaţi,
în virtutea privilegiului paulin, şi în cazul căsătoriei neconsumate35. În
acelaşi timp, datorită faptului că instituţia căsătoriei naturale îşi are origi-
nea în Dumnezeu, este de competenţa Bisericii apărarea proprietăţilor
esenţiale, a valorilor şi a finalităţilor oricărei căsătorii, chiar şi a aceleia
dintre persoane nebotezate, dat fiind faptul că asemenea proprietăţi ţin de
însăşi natura persoanei umane36.
Aspectele asupra cărora se opresc documentele magisteriale atunci când
vorbesc despre puterea pe care statul o exercită asupra căsătoriei se referă
la recunoaşterea şi protecţia ce trebuie să vină din partea puterii publice a
tuturor aspectelor ce provin din legea naturală şi în reglementarea a tot
ceea ce înseamnă efecte civile în cadrul căsătoriei. Se specifică însă şi fap-
tul că statul nu are puterea şi dreptul de a se lega de substanţa căsătoriei
sau de a împiedica exercitarea drepturilor naturale ale soţilor. La fel, nu
poate împiedica dreptul oricărei persoane de a realiza căsătoria sau de a
împlini în cadrul căsătoriei finalităţile specifice acestui pact, sub pretexte
cu caracter eugenetic, economic sau social37.
34
Cf. Conciliul Tridentin, Ses. XXIV, Decr. Canones de sacramento matrimonii (DS
1804, 1807, 1808, 1812); Pius al VI-lea, Scris. Post factum tibi, 2 februarie 1782 (Ins. 37);
Scris. Deessemus Nos, 16 septembrie 1788 (Ins. 43-44); Grigore al XVI-lea, Scris. enc. Com-
missum divinitus, 17 mai 1835 (Ins. 82-83); Pius al IX-lea, Scris. Ap., Ad Apostolicae Sedis,
22 august 1851 (Ins. 91-93); Syllabus 8 decembrie 1964 (Ins. 68-70, 109-111); Leon al XIII-lea,
Ci siamo, 1 iunie 1979 (Ins. 130); Arcanum divinae sapientiae, 10 februarie 1880 (Ins. 153
s.u., 165 ş.u.); Scris. Il divisamento, 8 februarie 1893 (Ins. 218); Pius X, Afflictum proprio-
ribus, 24 noiembrie 1906 (Ins. 250-252); Pius al XI-lea, Scris. enc. Casti connubii, (Ins.
340-344); Pius al XII-lea, Discursul din 3 octombrie 1941 (Ins. 471 ş.u.);
35
Cf. Conciliul al II-lea din Lyon, 6 iulie 1274 (DS 860); Conciliul Tridentin, Ses. XXIV, Decr.
Canones de sacramento matrimonii, can. 4, 6, 7, 9, 11, 12 (DS 1804 ş.u.); Benedict al XIV-lea,
Const. ap. Apostolici ministerii, 16 septembrie 1747 (Ins. 24); Pius al VI-lea, Post factum tibi,
2 februarie 1782 (Ins. 37-38); Scris. Deessemus nos, (Ins. 43-46); Pius al IX-lea, Syllabus (Ins.
109-115); Leon al XIII-lea, Arcanum divinae sapientiae (Ins. 160-168); Scris. Quam religi-
osa, 10 august 1898 (Ins. 241); Pius al XI-lea, Scris. enc. Casti connubii, (Ins. 340-344); Pius al
XII-lea, Discursul din 22 aprilie 1942 (Ins. 484); Discursul din 8 octombrie 1953 (Ins. 703);
36
Cf. Leon al XIII-lea, Scris. enc. Arcanum divinae sapientiae,(Ins. 143-144); Scris. Il
divisamento, 8 februarie 1893 (Ins. 221); Pius al XI-lea, Casti connubii (Ins. 316 şi 368).
37
Cf. Pius al VII-lea, Scris. Que votre Majesté, 26 iunie 1805 (Ins. 61); Pius al IX-lea, Scris.
La lettera, 19 septembrie 1852 (Ins. 98); Leon al XIII-lea, Scris. Ci siamo, 1 iunie 1879 (Ins. 135);
4. Misiunea conciliului cu privire la sacramentul Căsătoriei

La începerea conciliului, problemele doctrinare cu privire la sacramen-
tul Căsătoriei, chiar dacă nu erau de neglijat, nu reprezentau totuşi o urgenţă
care să devină o misiune principală a Conciliului, întrucât magisteriul bise-
ricesc s-a pronunţat în mai multe rânduri în privinţa problemelor pe care
societatea şi Biserica le întâmpinau pe parcursul trecerii timpului şi a evo-
luţiei lor.
Într-o lume care resimte schimbările aduse de industrializare, descope-
ririle ştiinţifice, umanismul exacerbat care conduc la o tot mai adâncă secu-
larizare, problema cea mai mare ar fi aceea de a găsi pârghiile potrivite şi
căile adecvate pentru a putea implementa în viaţă, în noile condiţii ale socie-
tăţii, doctrina Bisericii38.
4.1. Apropierea valorilor doctrinale de spiritul vieţii societăţii actuale

Aceasta a fost prima preocupare a Conciliului, aşa cum este subliniat
chiar în paragraful iniţial din capitolul întâi al părţii a doua din Constitu-
ţia Gaudium et spes, care tratează problema căsătoriei şi a familiei: „Con-
ciliul, punând mai bine în lumină anumite puncte esenţiale ale doctrinei
Bisericii, vrea să-i lumineze şi să-i întărească pe creştini şi pe toţi oamenii
care se străduiesc să ocrotească şi să promoveze demnitatea originară şi
înalta valoare sacră a căsătoriei”39.
Face acest lucru, în mod special, prin gama foarte vastă a perspectivelor
din care este privită şi prezentată căsătoria creştină. Parcurgând aspectele
revelaţiei, evidenţiază şi prezintă căsătoria ca pe un mister în care Dumne-
zeu are iniţiativa mântuirii, iar soţii creştini sunt chemaţi să facă experi-
enţa prezenţei sale care se manifestă în viaţa lor într-un mod particular.
Pătrunşi de spiritul acestei prezenţe divine care cheamă la mântuire prin
propria lor stare de viaţă, devin destinatarii şi martorii acţiunii lui Dum-
nezeu care vorbeşte omului, îl invită la o relaţie şi o misiune particulară,
transformându-l prin intermediul sacramentelor. „Mântuirea împlinită în
Cristos implică, aşadar, o transformare ontologică, omul este creat din nou,
iar prin darul cunoaşterii şi al sfinţeniei, este conform imaginii lui Dumne-
zeu. Aşadar, în acest fel, Dumnezeu, vorbind, creează şi dă o nouă viaţă40.
Scris. enc. Arcanum divinae sapientiae (Ins. 186-187, 193); Scris. Il divisamento (Ins. 218);
Scris. Quam religiosa (Ins. 241); Scris. Dum multa, 24 decembrie 1902 (Ins. 247); Pius al
X-lea Scris. Afflictum proprioribus, 24 noiembrie 1906 (Ins. 252); Casti connubii (Ins. 394
ş.u.); Pius al XII-lea, Mesajul din data de 10 iunie 1958 (Ins. 769-771).
38
Cf. R.G. de Haro, Matrimonio e famiglia nei documenti del magistero, 183.
39
GS, 47.
40
Cf. P. Piva, Problemi del matrimonio, Cittadella, Assisi 1973, 93.
Creştinul percepe revelaţia lui Dumnezeu şi identitatea supranaturală

a propriei persoane şi a propriei misiuni prin intermediul experienţei de
credinţă. După ascultarea cuvântului lui Dumnezeu, prin actul de credinţă,
creştinul mărturiseşte că este destinatar al unei alegeri făcute de Dumne-
zeu cu privire la propria sa identitate şi misiune. Atribuie astfel acest nou
statut al său intervenţiei divine. Mai mult, el are şi capacitatea de a răs-
punde în mod responsabil chemării cuvântului revelat prin propria viaţă.
În acest mod, ia naştere un dialog care nu are doar valenţe pământeşti, ci
deschide spre mântuire. Omul primeşte, aşadar, capacitatea de a realiza
acte supranaturale în contextul concret istoric în care el se găseşte.
Un alt aspect de mare importanţă este cel al istoricităţii omului. Omul este
acea fiinţă care impune vieţii şi devenirii sale o anumită normativă şi o fina-
litate. În acelaşi timp, el duce mai departe istoria umanităţii în care se împli-
neşte şi propria sa natură. În om şi în misiunea sa converg natura sa cu pro-
pria devenire care implică în mod definitiv omul în istoria existenţei sale41.
Privite din această perspectivă, toate paragrafele documentului Gaudium
et spes care vorbesc despre căsătorie pot fi parcurse într-o nouă lumină.
Este o realitate cu profunde caracteristici sociale, culturale, instituţionale,
antropologice, spirituale, care toate trebuie parcurse şi aprofundate din
perspectiva complexităţii naturii fiinţei umane, chemate să se desăvâr-
şească prin această stare de viaţă. Nu sunt aspecte care să poată fi tratate
separat fără a putea sesiza necesitatea unei mult mai complexe şi poliva-
lente abordări. Astfel, Conciliul va face referinţă la aspectul instituţional,
ca şi la cel personalist al căsătoriei, la cel spiritual, ca şi la cel juridic, la cel
uman, ca şi la cel supranatural, la aspectul medical, ca şi la cel social, la
natura căsătoriei, ca şi la efectele sale etc.
Oamenii acestor timpuri sunt tot mai convinşi că demnitatea şi vocaţia omului
cer ca, prin lumina şi puterea propriei inteligenţe, ei înşişi să poată descoperi
şi cunoaşte valorile care se găsesc în propria natură, să le dezvolte fără încetare
şi să le realizeze în propria viaţă într-un continuu progres. Tocmai de aceea, ei
nu pot da o judecată arbitrară asupra acestor valori: „Căci omul are în inimă o
lege scrisă de Dumnezeu; demnitatea lui este să se supună acesteia şi după ea
va fi judecat”42.
4.2. Sensibilizarea societăţii la valorile doctrinei şi ale credinţei

Dacă până la Conciliul al II-lea din Vatican sfinţenia era rezervată doar
unui grup limitat de persoane din cadrul Bisericii, în special clerici şi călu-
gări, prin poziţia adoptată de părinţii conciliari, sub acţiunea Duhului Sfânt,
perspectiva se modifică. Ca soluţionare a problemelor timpului este propusă
41
P. Piva, Problemi del matrimonio, 94-97.
42
GS, 16.
trezirea spiritului sfinţeniei prin căsătorie şi în cadrul familiei, ca, astfel,

lumea să poată fi condusă la Dumnezeu.
Laicilor le este propriu şi caracteristic domeniul temporar. Chemarea specifică
a laicilor este să caute Împărăţia lui Dumnezeu, ocupându-se de cele vremelnice
şi orânduindu-le după voinţa lui Dumnezeu. Ei trăiesc în mijlocul lumii angre-
naţi în toate datoriile şi activităţile din lume şi în condiţiile obişnuite ale vieţii
familiale şi sociale din care le este ţesută existenţa. Acolo sunt chemaţi de
Dumnezeu, pentru ca, îndeplinindu-şi menirea proprie, călăuziţi de spiritul
Evangheliei, să contribuie dinlăuntru, ca o plămadă, la sfinţirea lumii şi să-l
arate astfel celorlalţi pe Cristos, mai ales prin mărturia vieţii lor, prin iradierea
credinţei, speranţei şi iubirii lor43.
Aceasta era o misiune destul de ambiţioasă. Atunci când lumea se deta-
şează de Dumnezeu şi de valorile propuse de credinţă, intră în declin. Con-
tinua decadenţă provine din faptul că omenirea nu mai caută cu destulă
conştiinciozitate şi interes adevărul şi harul lui Dumnezeu. Societatea nu
se putea redresa decât redescoperind valorile ce se nasc din credinţă. În
definitiv, această problemă îşi are rădăcinile în însăşi viaţa omului. Prin
uitarea lui Dumnezeu şi a valorilor ce vin din credinţă, omul se dezumani-
zează. Recuperarea adevăratei sale identităţi se realizează parcurgând ca-
lea inversă prin cunoaşterea şi respectarea adevărurilor ce vin din învăţă-
tura Bisericii şi prin experienţa de credinţă44.
5. Legământul matrimonial sacramental –

liniile orientative ale învăţăturii conciliare
Adevărurile esenţiale care se prezintă ca o noutate în învăţătura conci-
liului despre căsătorie sunt trei. În primul rând, căsătoria este prezentată
ca vocaţie, într-un mod în care nu mai fusese prezentată până atunci. Pen-
tru conciliu, membrii familiei sunt chemaţi să devină sfinţi şi să dea măr-
turie de această chemare în propria lor stare de viaţă.
Apoi, vorbind despre aspectele de conţinut ale căsătoriei, face precizări
cu privire la rolul iubirii conjugale în viaţa de căsătorie. Acest argument
este dezbătut, mai ales, în contextul unor tot mai intense curente hedoniste
prezente în mentalitatea epocii noastre.
Al treilea aspect asupra căruia se opreşte Gaudium et spes care este legat
de iubirea conjugală este cel al legăturii dintre iubire şi procreare. Este un
argument destul de delicat şi actual, în contextul unei mentalităţi care pro-
movează lupta împotriva vieţii şi a problemelor care iau naştere din tot mai
răspândita folosire a anticoncepţionalelor în vederea reglementării naşterilor.
43
LG, 31.
44
5.1. Viziunea personalistă

Cele trei argumente care se prezintă ca o noutate a învăţăturii conciliare
le regăsim în cadrul larg al unei profunde viziuni personaliste. Chiar în des-
chiderea capitolului despre căsătorie, Gaudium et spes plasează o solemnă
afirmaţie care subliniază valoarea personalistă a căsătoriei şi familiei: „Binele
persoanei şi al societăţii umane şi creştine este strâns legat de bunul mers
al comunităţii conjugale şi familiale”45.
Viziunea personalistă asupra căsătoriei se înscrie într-un context com-
plex din care evidenţiem trei aspecte. Mergând pe linia învăţăturii tradiţi-
onale a Bisericii, viziunea asupra căsătoriei creştine era marcată de o tra-
diţională şi destul de rigidă concepţie contractualistă. Bogăţia ce se găsea
în dimensiunea umană şi spirituală a căsătoriei era condiţionată şi supusă
acestei perspective juridice. Adoptarea concepţiei personaliste are menirea
de a tempera această viziune şi a crea un echilibru între aspectul instituţi-
onal şi cel personal, privat, al căsătoriei46.
Un al doilea aspect este cel al marilor schimbări sociale care vedeau
implicate atât viaţa individuală, cât şi cea comunitară, ca şi relaţiile inte-
rumane. Schimbările survenite în lume prin apariţia marilor centre urbane
şi prin dezrădăcinarea unor întregi populaţii de locurile de origine, progre-
siva dispariţie a familiei patriarhale, bazată pe o economie în speţă agricolă,
şi apariţia nucleelor familiale reduse la puţini membri (părinţi şi copii),
procesul de emancipare al femeii şi atenţia tot mai sporită acordată dem-
nităţii şi libertăţii fiinţei umane, indiferent căror condiţii şi clase sociale ar
aparţine, descoperirea semnificaţiei profunde a sexualităţii şi a valorii pe
care ea o are în viaţa omului, ca factor de dezvoltare şi maturizare, toate
sunt elemente care vor duce la mari schimbări în modul de a concepe căsă-
toria, precum şi valoarea şi funcţia pe care aceasta le are în cadrul societăţii
umane. Aceste aspecte vor pune în criză concepţia clasică despre căsătorie,
iar viziunea juridică şi formalistă nu mai corespunde noilor modele sociale47.
În al treilea rând, legat de aspectele amintite în precedenţă, o dată cu
noile schimbări sociale, apar transformări şi în aspectele legate de însuşi
modul de a realiza căsătoria ca eveniment ce trebuie să îndeplinească anu-
mite caracteristici consacrate prin tradiţie. Astfel, aspectul public al legă-
turii matrimoniale, ca şi cel legat de aspectele economice şi sociale, care şi
ele au o valoare publică, trec într-un plan secundar, fapt care face să primeze
componentele legăturii personale, aspectele care ţin mai mult de existenţa
individuală a celor doi soţi. În acest fel, căsătoria capătă caracteristicile
45
GS, 47.
46
Cf. P. Moneta, „Il matrimonio”, în Il diritto nel mistero della Chiesa, III, Roma 1992, 173.
47
Cf. P. Moneta, „Il matrimonio”, 174.
unei legături şi a unui raport privat, ca un angajament individual personal

al celor doi, care îşi are originile în motivaţii de natură sentimentală şi
afectivă şi care se realizează printr-o decizie luată în deplină libertate, exclu-
zând raţiunile de convenienţă familială sau socială. În acest mod, se ajunge
la exaltarea valorilor personaliste specifice căsătoriei, chiar neglijându-se
aspectele care provin din ceea ce este căsătoria ca instituţie, care, de exem-
plu, are drept caracteristică indisolubilitatea şi ca finalitate (una dintre
finalităţi) procrearea48.
Insistând asupra relaţiei interpersonale dintre soţi şi asupra rolului
principal al iubirii, Conciliul evidenţiază faptul că, doar în măsura în care
soţii creştini trăiesc bogăţia unei puternice şi personale comuniuni conju-
gale, se realizează în viaţa de familie finalităţile specifice legământului matri-
monial. Mai mult, în funcţie de calitatea acestei dăruiri conjugale, de rapor-
tul orizontal şi vertical dintre membrii familiei şi ai comunităţii, şi societa-
tea va ajunge să se îmbogăţească, să fie mai bine configurată şi să fie mai
stabilă. Dimpotrivă, în măsura în care este tot mai prezentă în societate o
dăruire conjugală provizorie sau un raport interpersonal precar, datorat
egoismului şi interesului, atât familia, cât şi societatea fac experienţa unei
îmbolnăviri şi a unei îndepărtări de finalitatea pentru care acestea există49.
Acest lucru se întâmplă atunci când soţii creştini sunt incapabili să desco-
pere împlinirea proprie prin dăruirea reciprocă, comunicând puţin şi în
mod ineficient, de cele mai multe ori condiţionaţi, nu atât de realităţi exte-
rioare vieţii de cuplu, cât, mai ales, de fragilitatea fiecăruia şi chiar din
cauza fragilităţii şi limitelor relaţiei de cuplu50.
Nu putem să nu remarcăm că, pe de o parte, Conciliul trăieşte experienţa
unei împliniri şi se bucură atunci când observă atenţia care se acordă aspec-
telor ce promovează o autentică viaţă de familie, respectul reciproc, iubi-
rea, dăruirea, responsabilitatea. Însă, în acelaşi timp, îşi manifestă dure-
rea şi îngrijorarea faţă de marile pericole care ameninţă viaţa de familie şi,
prin aceasta, însăşi viaţa societăţi: poligamia, divorţul, egoismul, hedonis-
mul, lupta împotriva vieţii, condiţiile economice, problemele socio-psiholo-
gice şi civile. Aceste aspecte nu sunt tratate în mod direct în documentele
conciliare, dar sunt amintite spre a propune o viziune cât mai realistă asu-
pra a tot ceea ce se întâlneşte, pozitiv şi mai puţin pozitiv, în societatea
actuală51.
48
Cf. P. Moneta, „Il matrimonio”, 174-175.
49
Cf. F. Gil Hellin, Il matrimonio e vita coniugale, LEV, Città del Vaticano 1996, 203-
204.
50
F. Gil Hellin, Il matrimonio e vita coniugale, 204.
51
G. Coppa, Problemi del concilio, 77-78.
5.2. Căsătoria ca vocaţie la sfinţenie

În prezent, nimeni nu ar mai putea nega caracterul vocaţional al căsă-
toriei înţeles ca chemare la plinătate a vieţii creştine şi la sfinţenie. Înainte
de conciliu însă, poziţia oficială şi predominantă nu era tocmai aceasta.
Sfinţenia era văzută de mulţi ca o cale rezervată doar unei mici părţi a
Poporului lui Dumnezeu. Nu doar cei care se simţeau chemaţi la o viaţă de
căsătorie erau consideraţi incapabili de a îndeplini cerinţele unei vieţi sfinte,
ci chiar şi situaţia în care se găseau preoţii seculari era văzută ca o stare
care nu permitea atingerea perfecţiunii creştine52.
Conciliul, aşadar, confirmă că Isus Cristos a instituit sacramentul Căsă-
toriei ca o deplină vocaţie la sfinţenie. Afirmaţii precum cele ale lui Jose-
Maria Escriva, în care el, în nenumărate rânduri, sublinia că o căsătorie
nu este o simplă instituţie socială, şi cu atât mai puţin un remediu pentru
slăbiciunea omenească, ci o autentică vocaţie supranaturală, înainte de
conciliu cauzau scandal. Astăzi însă, conştientizarea chemării la sfinţenie
şi vocaţia supranaturală ar putea constitui singura cale de rezolvare a cri-
zei în care se găseşte societatea şi instituţia căsătoriei. Mai mult chiar, nu
doar sfinţenia în general este remediul eficient al crizei actuale a societăţii,
ci cea mai mare parte a creştinilor trebuie să caute sfinţenia şi să ajungă la
perfecţiune creştină în şi prin căsătorie53.
La numărul 48 din Constituţia pastorală Gaudium et spes, în care este
prezentată căsătoria aşa cum a voit-o Dumnezeu, şi după ce a fost remar-
cată sacralitatea căsătoriei chiar din planul creaţiei, se afirmă:
Soţii creştini sunt întăriţi şi, într-un fel, consacraţi printr-un sacrament speci-
al în vederea îndatoririlor şi a demnităţii lor; îndeplinindu-şi prin puterea aces-
tuia misiunea conjugală şi familială, pătrunşi de spiritul lui Cristos, prin care
întreaga lor viaţă este străbătută de credinţă, speranţă şi iubire, ei se apropie
tot mai mult de propria desăvârşire şi de sfinţirea reciprocă, contribuind astfel
împreună la preamărirea lui Dumnezeu54.
Conciliul al II-lea din Vatican vede, aşadar, căsătoria ca vocaţie suprana-
turală la o viaţă de sfinţenie care în acelaşi timp şi chiar din acest motiv
este şi începutul unei speciale misiuni în lume:
Soţii înşişi, creaţi după chipul Dumnezeului cel viu şi constituiţi ca adevărate
persoane, să fie uniţi în afecţiune reciprocă, în asemănare de gânduri şi în sfin-
ţenie comună, astfel încât, urmându-l pe Cristos, Izvorul vieţii, în bucuriile şi
jertfele vocaţiei lor, să devină, prin iubirea lor fidelă, martori ai misterului de
iubire pe care Domnul l-a dezvăluit lumii prin moartea şi învierea sa55.
52
Cf. R.G. de Haro, Matrimonio e famiglia nei documenti del magistero, 194-195.
53
R.G. de Haro, Matrimonio e famiglia nei documenti del magistero, 195.
54
Cf. GS, 48.
55
GS, 52.
În acest fel, vocaţia la sfinţenie luminează trăirile soţilor şi comporta-

mentul lor, dezvăluindu-le semnificaţia şi întărindu-i cu mijloacele oferite
de Cristos şi administrate de Biserică. Este şi o chemare la a exercita în
mod eroic trăirea virtuţilor care conduc la realizarea finalităţilor căsătoriei
şi prin care se ajunge la acea perfecţiune creştină dorită. „Soţii creştini,
încrezători în providenţa divină şi cultivând spiritul de sacrificiu, îl preamă-
resc pe Creator şi tind spre perfecţiune în Cristos atunci când îşi îndeplinesc
menirea de a procrea cu simţ de răspundere generos, uman şi creştin”56.
Nu putem nega dificultatea ce însoţeşte realizarea acestei vocaţii. Difi-
cultatea este şi în ceea ce priveşte aprofundarea semnificaţiei acestei che-
mări. A înţelege şi a aplica ideile conciliare nu este o muncă prea uşoară.
Ideile necesită timp spre a fi analizate, aprofundate şi aplicate şi doar o
dată cu trecerea timpului vor putea fi propuse şi aplicate din perspectiva
potrivită.
Chemarea la sfinţenie aruncă o lumină, în primul rând, asupra întregii
morale conjugale. Biserica, plină de încredere, le propune soţilor creştini
acest ideal eroic de a promova virtuţile morale în viaţa matrimonială. Nu
rareori teama şi neîncrederea, care însoţesc câteodată şi în anumite cer-
curi propunerea şi susţinerea unor idealuri morale, evidenţiază tocmai
faptul că nu se mai crede în acest ideal al sfinţeniei sau a rămas în uitare.
Dacă însă se recunoaşte că aceasta este chemarea soţilor, nu vor lipsi nici
curajul de a cere respectarea poruncii divine şi încrederea de a trece peste
dificultăţile inerente stării pentru împlinirea vocaţiei proprii57.
Într-o altă ordine de idei, chemarea la sfinţenie nu trebuie văzută doar
ca o simplă implicare şi participare a laicilor căsătoriţi la activităţile bise-
riceşti. Cu siguranţă, şi o asemenea participare are o importanţă, însă dina-
mismul apostolic al familiei are conotaţii mult mai profunde. A înţelege
conciliul înseamnă a recunoaşte şi a susţine imensa putere şi valoare a
căsătoriei şi a familiei, independent de oricare altă structură, aşa cum a
fost la începuturile Bisericii.
Pentru a trezi puterea apostolatului familiei, trebuie să se depăşească
viziunea închisă în anumite sisteme, a ceea ce înseamnă, a ceea ce se poate
face sau nu la nivel instituţional, şi să se descopere dinamismul particular
pe care îl are în sânul Bisericii. Nu înseamnă a face o organizare ierarhică
a familiilor, ci a recunoaşte valoarea pe care acestea o au ca instituţii origi-
nare. Acest lucru îl doreşte şi îl propune Conciliul, salvând familia cu pute-
rea învăţăturii şi a sacramentelor. Deoarece doar într-un climat de iubire
omul oferă ceea ce are mai bun în sine. Omul este creat după imaginea lui
56
GS, 50.
57
Cf. R.G. de Haro, Matrimonio e famiglia nei documenti del magistero, 196-197.
Dumnezeu care este iubire şi „nu poate trăi fără iubire. Rămâne pentru
sine o fiinţă de neînţeles, viaţa sa este fără sens, dacă nu i se descoperă
iubirea, dacă nu întâlneşte iubirea, dacă nu are experienţa ei şi dacă nu
şi-o însuşeşte, dacă nu participă intens la ea”58. Şi cum familia este locul
prin excelenţă unde predomină un asemenea climat, este şi locul unde se
realizează transmiterea, creşterea şi dezvoltarea vieţii omeneşti, a fericirii
şi puterii sale. Şi, în acelaşi timp, este şi adevărata şcoală prin care omul
este inserat în societate şi în Biserică59.
Fiecare vocaţie creştină ca dar al harului divin oferit unei persoane
umane are o caracteristică singulară. Este vorba despre o întâlnire perso-
nală, unică şi irepetabilă cu Cristos, chiar dacă el le cere tuturor aceeaşi
sfinţenie. Sântul Paul spunea: „Vă îndemn eu, prizonierul în Domnul, să
vă comportaţi în mod vrednic de chemarea pe care aţi primit-o”60.
În mod particular, vocaţia matrimonială se înfăţişează ca o chemare la
sfinţenie prin intermediul situaţiilor obişnuite ale vieţii. Vocaţia suprana-
turală sfinţeşte şi oferă valoare supranaturală realităţilor umane şi tot în
acestea îşi găseşte punctul de plecare. Aşadar, sfinţenia soţilor şi misiunea
lor în Biserică nu sunt străine sau rupte de trăirea vieţii zilnice61. Această
conştientizare va conduce la valorizarea deplină a căsătoriei în toate aspec-
tele sale, chiar şi în cele mai simple, evidenţiind faptul că, pentru soţii
creştini, iubirea umană şi obligaţiile conjugale fac parte din însăşi vocaţia
lor supranaturală62.
Această vocaţie nu se realizează doar la nivel individual. Ea se naşte,
creşte şi se împlineşte în interiorul unei comunităţi. În acelaşi timp, ea
edifică această comunitate şi în cadrul ei are o mare importanţă în forma-
rea şi creşterea altor vocaţii creştine. Soţii şi părinţii creştini, „urmându-şi
propria cale, printr-o iubire fidelă, edifică o fraternitate a carităţii şi se fac
martori şi colaboratori ai rodniciei Maicii Biserici ca semn şi participare la
iubirea cu care Cristos şi-a iubit Mireasa şi s-a dat pe sine pentru ea”63;
„sunt pentru copiii lor cei dintâi vestitori ai credinţei şi educatori; prin
cuvânt şi exemplu, îi formează la viaţa creştină şi apostolică, îi ajută cu
prudenţă în alegerea vocaţiei, iar dacă în ei se vădeşte o chemare sfântă, o
favorizează cu toată grija”64.
58
Ioan Paul II, Scris. enc. Redemptor hominis, 10.
59
Cf. Familiaris consortio, 15.
60
Ef 4,1.
61
Cf. GS, 48.
62
63
LG, 41.
64
AA, 11.
5.3. Iubirea conjugală în cadrul instituţiei căsătoriei

Evidenţiind importanţa relaţiei interpersonale dintre soţi în lumina voca-
ţiei la sfinţenie, Conciliul se deschide tratării unui nou aspect care a fost
poate neglijat, dacă nu chiar aproape inexistent în tratatele teologice despre
căsătorie sau în învăţăturile magisteriale. Este vorba despre rolul iubirii în
sacramentul Căsătoriei.
Cu privire la această temă, în cadrul dezbaterilor conciliare existau
două curente care dădeau naştere şi unor adevărate polemici. Pe de o parte,
era viziunea conform căreia exista teama că iubirii conjugale i s-ar da o aşa
mare valoare, că ar putea pune în umbră importanţa procreării ca finalita-
te a căsătoriei. Pe de altă parte, voind să se sublinieze valoarea fundamen-
tală a iubirii conjugale în vederea binelui căsătoriei, se ajungea în practică
să se diminueze importanţa procreării.
Gaudium et spes nu-şi va asuma nici una dintre cele două tendinţe, ci le
va depăşi printr-o aprofundare a doctrinei, urmând propria linie doctrinară,
evidenţiind demnitatea şi sfinţenia căsătoriei. Iubirea şi procrearea nu se
contrapun şi nu sunt în mod reciproc incompatibile; ele sunt complemen-
tare. De fapt, textele constituţiei nu vorbesc niciodată despre iubirea con-
jugală ca despre o finalitate a căsătoriei, aşa cum nu prezintă procrearea ca
pe o proprietate a căsătoriei.
Cea de-a doua idee fundamentală a învăţăturii conciliare propune căsă-
toria ca instituţie a iubirii conjugale. Au existat voci în perioada postconci-
liară care prezentau iubirea conjugală ca una dintre finalităţile căsătoriei,
chiar ca o finalitate esenţială: „Nu putem nega că iubirea conjugală, ridicată
la nivelul unei finalităţi obiective a căsătoriei, a primit un loc de prim rang,
începând a fi considerată raţiunea primară a legăturii conjugale”65
În defavoarea unei asemenea mentalităţi, însuşi Gaudium et spes, par-
cursă cu atenţie şi cu o privire obiectivă, va oferi soluţii şi va clarifica rapor-
tul iubire-instituţie. El prezintă căsătoria ca o comunitate personală –
communitas coniugalis – care ia naştere printr-un pact (foedus). De aceea,
atunci când vorbeşte despre căsătorie foloseşte în mod indistinct termeni
precum: matrimonium, communitas coniugalis şi foedus coniugale. De puţine
ori foloseşte termenul matrimonium66, iar pe cel de communitas coniugalis
îl găsim chiar de la începutul capitolului, în paragraful 47, în care se subli-
niază că „binele persoanei şi al societăţii umane şi creştine este strâns legat
65
V. Heylen, „La promozione della dignità del matrimonio e della famiglia”, în La Chiesa
nel mondo di oggi (Studi e commenti intorno alla Costituzione pastorale „Gaudium et
spes”), Vallecchi, Firenze 1966, 358.
66
În Gaudium et spes găsim acest termen doar de 2-3 ori în fiecare dintre următoarele
paragrafe: 48, 49, 50, 52.
de bunul mers al comunităţii conjugale şi familiale”67. Dorinţa părinţilor

este aceea de a prezenta căsătoria drept comunitate care ia naştere din
pactul conjugal, aşa cum este specificat şi în paragraful următor al acestui
document68.
Principiul unităţii unei asemenea comunităţi conjugale este constituit
din două elemente conexe: iubirea conjugală şi instituţia. Acesta este, de
fapt, şi sensul expresiei „Comunitatea intimă de viaţă şi de iubire conjugală,
întemeiată de Cristos şi înzestrată de el cu legi proprii”, din paragraful 48
al constituţiei. Cuvintele vitae et amoris nu erau prezente în prima schemă
a constituţiei. Ele au fost introduse la cererea unui mare număr de părinţi
conciliari care doreau să sublinieze că mariajul nu este doar o instituţie, ci
şi o comuniune de viaţă şi iubire69. Această idee, împreună cu cea care va fi
dezvoltată în continuarea acestui paragraf70, doreşte să evidenţieze că, deşi
iubirea conjugală este un element esenţial al căsătoriei, totuşi absenţa sa
survenită într-un moment ulterior nu o invalidează.
Deseori, în capitolul despre căsătorie al acestei constituţii, ceea ce se
afirmă legat de communitas coniugalis se afirmă şi despre amor coniugalis.
În timp ce luate separat sunt uşor sesizabile marile diferenţe dintre ele,
atunci când sunt analizate împreună, în vederea sublinierii naturii şi fina-
lităţilor căsătoriei, ele se completează reciproc. Fidelitatea conjugală, cu
legile care îi sunt proprii – unitatea şi indisolubilitatea –, este văzută ca
aparţinând legăturii de iubire conjugală71, însă, în egală măsură, este o
exigenţă şi a ceea ce reprezintă instituţia conjugală72.
Atât iubirea conjugală, cât şi instituţia matrimonială au aceleaşi finali-
tăţi şi proprietăţi, şi anume procrearea şi educarea copiilor, binele soţilor,
unitatea şi indisolubilitatea. În acelaşi timp, ele sunt perfecţionate şi primesc
67
GS, 47.
68
Comuniunea intimă de viaţă şi de iubire conjugală, întemeiată de Cristos şi înzestrată
de el cu legi proprii, se întemeiază pe legământul dintre soţi sau, altfel spus, pe consimţă-
mântul lor personal irevocabil (GS, 48).
69
Cf. Acta synodalia, vol. VI, pars. I, p. 483.
70
Astfel, din actul uman prin care soţii se dăruiesc şi se primesc unul pe altul, se naşte,
chiar şi în faţa societăţii, o instituţie stabilă, din orânduire divină; această legătură sfântă,
care are în vedere atât binele soţilor şi al copiilor, cât şi al societăţii, nu depinde de bunul-
plac al omului. Căci Dumnezeu însuşi este Autorul căsătoriei, pe care a înzestrat-o cu mul-
tiple valori şi scopuri: toate sunt de cea mai mare importanţă pentru continuitatea neamului
omenesc, pentru progresul personal şi mântuirea veşnică a fiecărui membru al familiei,
pentru demnitatea, stabilitatea, pacea şi prosperitatea familiei şi a întregii societăţi umane.
Iar, prin însăşi natura lor, instituţia căsătoriei şi iubirea conjugală sunt orânduite în vede-
rea procreării şi educării copiilor şi prin aceasta îşi află încoronarea (GS, 48).
71
Această dragoste, ratificată prin angajament reciproc şi, mai presus de toate, sigilată
de un sacrament al lui Cristos, rămâne în mod indisolubil fidelă, cu trupul şi cu gândul, la
bine şi la rău, şi de aceea exclude orice fel de adulter şi de divorţ (GS, 49).
72
Vezi nota 60, cap. III.
o valoare supranaturală prin harul sacramental specific legământului

matrimonial. Iar ceea ce face ca acestea două să fie distincte în acelaşi timp
sunt elementele care unesc în mod inseparabil. Iubirea conjugală este acea
realitate personală pe care instituţia căsătoriei o confirmă, o protejează şi îi
conferă autoritatea în faţa lui Dumnezeu şi a oamenilor. Instituţia matri-
monială, la rândul său, ia naştere din „actul uman prin care soţii se dăru-
iesc şi se primesc unul pe altul”73. Acest act este un act de iubire care con-
duce spre recunoaşterea sa instituţională.
Iubirea şi instituţia iau naştere într-o dependenţă esenţială şi reciprocă,
având constant nevoie una de cealaltă: iubirea are nevoie de instituţie pen-
tru a fi conjugală, iar instituţia matrimonială are neîncetat nevoie de iubire
spre a fi îmbogăţită şi plină de viaţă. De aceea, iubirea conjugală trebuie să
fie prezentă în diferitele aspecte concrete ale căsătoriei instituţie, cum ar fi
procrearea, educarea fiilor, ajutorul reciproc, pentru a fi pătrunse de reali-
tatea profund umană. La fel, atât unitatea, cât şi indisolubilitatea căsăto-
riei cer să fie animate şi însufleţite de iubirea conjugală74.
Iubirea conjugală căreia conciliul îi atribuie un rol atât de important nu
constituie pasiunea sau sentimentul ce poate fi prezent în relaţia de cuplu,
ci reprezintă acea afectivitate profund umană care se naşte dintr-o voinţă
liberă şi îşi asumă toate tendinţele naturale, înnobilându-le.
Tocmai pentru că este un act eminamente uman, îndreptat de la persoană la
persoană, în virtutea unei afecţiuni purtate de voinţă, această dragoste cuprinde
binele întregii persoane şi, de aceea, poate înzestra cu o demnitate deosebită
modalităţile de exprimare ale trupului şi ale sufletului şi le poate înnobila ca
elemente şi semne specifice ale prieteniei conjugale75.
Iubirea conjugală este, aşadar, o iubire prietenească ce se găseşte în
Dumnezeu şi în capodopera creaţiei sale, omul. În el, deşi îşi are rădăcina
în spirit, îmbrăţişează întreaga persoană, trup şi suflet. Fiind un act al
persoanei, şi nu un impuls instinctual, această iubire poate fi la originea
stabilităţii căsătoriei realizate prin legământul iubirii conjugale.
Această iubire este caracterizată de proprietăţile unităţii şi indisolubili-
tăţii, proprietăţi care sunt confirmate şi ratificate prin harul sacramental.
„Această unire intimă, dăruire reciprocă dintre două persoane, precum şi
binele copiilor pretind fidelitatea deplină a soţilor şi unitatea indisolubilă
dintre ei”76, iar în paragraful următor adaugă:
73
GS, 48.
74
Cf. F. Gil Hellin, El lugar propio del amor conyugalen la estructura del matrimonio
segúnla „Gaudium et spes”, Anales Valentinos, VI, 11 (1980), Facultad de teologia „San
Vicente Ferrer”, Valencia, 35.
75
GS, 49.
76
GS, 48; Cf. Pius al XI-lea, Scris. enc. Casti connubii: AAS 22 (1930) 546-547; DH 3706.
Această dragoste, ratificată prin angajament reciproc şi, mai presus de toate,
sigilată de un sacrament al lui Cristos, rămâne în mod indisolubil fidelă, cu
trupul şi cu gândul, la bine şi la rău, şi de aceea exclude orice fel de adulter şi
de divorţ. De asemenea, demnitatea personală egală ce trebuie recunoscută
bărbatului şi femeii în afecţiunea lor reciprocă şi deplină face să apară limpede
unitatea căsătoriei confirmată de Domnul77.
5.4. Legătura dintre iubire şi procreare

În spatele argumentului, în mare parte teoretic, al legăturii dintre iubire
şi căsătorie se găseşte şi un aspect practic. Pe fundalul unor reale sau ima-
ginare probleme demografice şi al diferitelor viziuni asupra vieţii, au apă-
rut diferite doctrine, ideologii, luări de poziţii cu privire la problema regle-
mentării naşterilor, a posibilităţilor de a face ca actul matrimonial să nu fie
fecund prin mijloacele artificiale, cu privire la folosirea mijloacelor naturale.
Polemicile care s-au iscat pe marginea acestei teme au făcut ca Sfântul
Părinte Papa Paul al VI-lea să îşi rezerve luarea hotărârilor în problemele
mai delicate, aşa cum reiese din nota informativă plasată şi din comenta-
riul la afirmaţia prin care Conciliul aminteşte că „fiilor Bisericii, înteme-
iaţi pe aceste principii, nu le este îngăduit, în reglementarea procreării, să
meargă pe căi ce sunt condamnate de Magisteriu, în interpretarea legii
divine”78. Conciliul, aşadar, confirmând doctrina Magisteriului, nu s-a pro-
nunţat asupra caracterului contraceptiv al metodelor artificiale (pilula),
aspect care a fost doar o dată amintit de către Magisteriu79 prin formule
care nu puteau fi considerate definitive, rămânând deschise dezbaterilor.
Humanae vitae va ajunge să se pronunţe şi să dea o soluţie definitivă, atin-
gând chiar şi problema raportului dintre iubire şi procreare, adăugând
conceptul de paternitate responsabilă.
Doctrina cu privire la legătura dintre iubire şi procreare aşa cum este
elaborată, propusă de Conciliul al II-lea din Vatican, ar putea fi rezumată
în următorii termeni: „Nu poate exista o adevărată contradicţie între legile
divine ale transmiterii vieţii şi acelea care favorizează dragostea conjugală
autentică”80. Iar atunci când se are în vedere rezolvarea anumitor probleme
cu caracter practic, trebuie să se ţină cont atât de intenţia soţilor, cât şi de
aspectele obiective care decurg din natura omului şi a actelor sale.
77
GS, 49.
78
LG, 51. Nota care prevede rezervarea aprofundării şi pronunţării în această materie
a Sf. Părinte specifică: Alte probleme care necesită studiu mai aprofundat au fost încredin-
ţate, din ordinul Supremului Pontif, Comisiei pentru problemele populaţiei, familiei şi nata-
lităţii, urmând ca, după terminarea lucrărilor acesteia, papa să se pronunţe. La acest stadiu
al învăţăturii Magisteriului, conciliul nu intenţionează să propună imediat soluţii concrete.
79
Pius al XII-lea, Discurs la Congres al VII-lea de hematologie, 12 septembrie 1958:
AAS 50 (1958) 732-740.
80
GS, 51.
Atunci când este vorba de a pune de acord dragostea conjugală cu transmiterea

responsabilă a vieţii, moralitatea comportamentului nu depinde, aşadar, numai
de sinceritatea intenţiei şi de aprecierea motivelor, ci ea trebuie determinată
după criterii obiective ce decurg din natura persoanei umane şi a actelor ei,
criterii ce respectă semnificaţia totală a dăruirii reciproce şi a procreării umane
în contextul adevăratei iubiri81.
Conform învăţăturii conciliare, principiul care stă la baza raportului
dintre iubire şi procreare aminteşte că nu poate fi lezat unul dintre aceste
două aspecte fără ca şi celălalt să resimtă urmările. Realitatea concretă în
care cele două aspecte coexistă este o realitate armonioasă, rod al actului
creator al lui Dumnezeu. Doar plecând de la măsura în care este respectată
această armonie, se poate da o judecată morală asupra actelor concrete.
Acest lucru face ca, pentru a da o judecată corectă asupra actelor cu privire
la acest delicat aspect, să se urmărească: a) a se cultiva cu o inimă sinceră
virtutea castităţii conjugale; b) dacă este vorba despre un fiu al Bisericii, de
a cultiva ascultarea faţă de învăţătura magisteriului, condiţie care ajută la
a nu se da curs unei conştiinţe eronate; c) a se ţine cont că „viaţa omului şi
îndatorirea de a o transmite nu sunt limitate la lumea aceasta şi nici nu
pot fi măsurate şi înţelese numai în cadrul ei, ci se referă mereu la destinul
veşnic al oamenilor”82.
5.5. Căsătoria, o deplină şi stabilă comuniune de viaţă

În încheierea prezentării viziunii cu privire la sacramentul Căsătoriei în
Conciliul al II-lea din Vatican, făcând referinţă la două paragrafe din Gau-
dium et spes83, amintim că legământul matrimonial sacramental dă naştere
unei comuniuni stabile de viaţă între persoane. Plecând de la Gen 1,27,
această uniune constituie prima formă şi unica, în felul său, de comuniune
între persoane.
Căsătoria nu reprezintă doar o instituţie, un instrument de procreare şi
educare a copiilor, ci şi un moment şi stare de dezvoltare a potenţialului
profund al omului.
Sacramentul nu constă în sfinţirea unei funcţii generative şi educative, ci în
sfinţirea vieţii în doi. Faptul conjugal este preluat şi potenţializat în rolul de
sacrament, taină, mister. Căsătoria este o stare care exprimă şi realizează în
modalităţi proprii istoria mântuirii. În căsătorie simbolismul nu este convenţi-
onal, ci este firesc, înscris în însăşi natura faptului, în însăşi starea conjugală:
a fi pereche, a fi comunitate84.
81
GS, 51.
82
GS, 51.
83
GS, 12 şi 48.
84
I. Mărtincă, Sacramentele Bisericii Catolice, ARCB, Bucureşti 2003, 235.
Aspectul sacramental şi instituţional al acestui legământ se realizează,

conform învăţăturii conciliare, într-un cadru comunitar. „Căsătoria este
un sacrament, pentru că este un fapt eclezial, are loc în comunitatea ecle-
zială. Este un moment de zidire şi întregire a Bisericii”85
Sacramentul căsătoriei, imagine şi participare la alianţa care îl uneşte
pe Cristos cu Biserica sa, întăreşte şi consacră soţii în vederea misiunii
creştine, conjugale şi familiale. Sprijiniţi şi conduşi de puterea Duhului
Sfânt, implică toate puterile şi întreaga lor viaţă pătrunsă de credinţă,
speranţă şi iubire.
85
I. Mărtincă, Sacramentele Bisericii Catolice, 235.
CAPITOLUL V
ÎNVĂŢĂTURA POSTCONCILIARĂ
ÎN MATERIE DE CĂSĂTORIE
1. Ordo celebrandi matrimonium1

Este un document istoric semnificativ şi fidel gândirii catolice oficiale cu
privire la căsătorie, ca urmare a noutăţii aduse de conciliu. Reprezintă şi
voinţa Bisericii de a manifesta o deschidere teologică prin propunerea unui
ritual în care să se ţină cont de specificul celebrării căsătoriei în aspecte
esenţiale precum: semnificaţia creştină a căsătoriei, dimensiunea eclezială
a celebrării acestui sacrament, caracteristica unui parcurs de credinţă pe
care soţii creştini sunt chemaţi să îl facă, aspectul ministerial al soţilor în
celebrarea ritului sacru al sacramentului.
Dacă căsătoria constituie un moment deosebit prin care se redescoperă
şi se dezvoltă vocaţia creştină baptismală, nu putem rămâne doar la aspec-
tul celebrării. Acesta are în vedere întreaga existenţă a soţilor care sunt
chemaţi zi de zi să primească şi să valorizeze harul sacramental primit,
trăind prin cuvânt şi faptă ceea ce ei au devenit prin harul Duhului.
La numărul 7, după ce subliniase caracterul eclezial şi acţiunea Duhului
în căsătorie, face referinţă la Sacrosanctum concilium, 59, şi vorbeşte despre
un parcurs al credinţei pe care tot mai multe cupluri, actualmente, întrucât
nu au o clară şi determinată orientare creştină, nu îl respectă. Acestea nu
trăiesc o deplină apartenenţă la Biserica lui Cristos, însă doresc o celebrare
religioasă a căsătoriei, fiind botezaţi şi nerefuzând în mod explicit credinţa.
Ordo poate fi evaluat în ansamblu în mod pozitiv ca o nouă perspectivă
ce se dă căsătoriei la nivel de celebrare în urma noutăţilor aduse de conci-
liu, însă, în acelaşi timp, lasă impresia unor multiple şi diverse orientări şi
viziuni care nu sunt întru totul bine armonizate2.
1
Congregaţia pentru cultul divin şi disciplina sacramentelor, Ordo celebrandi matri-
monium, Città del Vaticano 1969. Acest document, prin mandatul special al Sfântului
Părinte Ioan Paul al II-lea, a fost revizuit şi republicat într-o nouă ediţie şi versiune, care
trebuia să respecte şi normele Codului de Drept canonic din 1983, în anul 1990. Ritualul
celebrării căsătoriei a fost tradus şi publicat în limba română la Editura Presa Bună din
Iaşi în anul 2003.
2
Cf. G. de Paoli, „Fede e sacramento…”, 21-22.
Capitolul V. Învăţătura postconciliară în materie de căsătorie 105
2. Indicaţiile Comisiei Teologice Internaţionale3

Învăţătura transmisă de Conciliul al II-lea din Vatican asupra căsătoriei
şi a familiei, chiar dacă nu este prezentată într-un document unitar, con-
duce la o reînnoire teologică, doctrinală şi pastorală. Noutăţile regăsite
produc multe contestaţii în perioada postconciliară. În contextul seculari-
zării şi al unei critici a religiozităţii populare, această nouă perspectivă
este judecată ca dând prea multă atenţie sacramentalităţii. În această atmo-
sferă, Comisia Teologică Internaţională şi-a concentrat atenţia asupra nece-
sităţii de a reflecta într-un mod critic şi constructiv asupra acestei tema-
tici, ajungând la elaborarea unor definiţii exacte privitoare la căsătorie4.
Această muncă va fi redactată şi prezentată în 16 teze cristologice asupra
sacramentului Căsătoriei şi în unele propoziţii asupra doctrinei căsătoriei
creştine, propoziţii care analizează instituţia, sacramentalitatea, creaţia,
mântuirea şi indisolubilitatea. Această analiză este preponderent doctri-
nală, însă, într-o perspectivă mai amplă, reprezintă punctul de plecare
pentru o analiză viitoare, atât la nivel pastoral, cât şi juridic5.
Aducem aici unele pasaje pe care le considerăm esenţiale pentru a sin-
tetiza într-un mod clar doctrina Comisiei Teologice Internaţionale asupra
argumentului care ne interesează.
2.1. Căsătoria-sacrament
În teza cu numărul 7 găsim afirmaţiile cu privire la reciproca legătură
între sacramentalitate şi credinţă, în care prima găseşte autenticitatea sa
în credinţă. „Întrucât cei botezaţi fac parte într-un mod vizibil din trupul
lui Cristos, care este Biserica, Cristos atrage spre el iubirea lor conjugală
pentru a le comunica adevărul uman de care, fără El, această iubire ar fi
privată. Sacramentalitatea căsătoriei creştine devine, în acest fel, o evidenţă
pentru credinţă”6. Apoi, în una dintre propoziţiile următoare găsim:
... sacramentul Căsătoriei oferă harul ca toate celelalte sacramente. Izvorul ultim
al acestui har este legătura cu opera realizată de Isus Cristos, şi nu numai simpla
3
Comisia Teologică Internaţională, organism al Sfântului Scaun instituit de Papa Paul al
VI-lea la 11 aprilie 1969, are misiunea de a sprijini Sfântul Scaun şi, în special, Congregaţia
pentru Doctrina Credinţei, în examinarea problemelor de o mai mare importanţă. Cu privire
la sacramentul Căsătoriei, această comisie a publicat în anul 1977 două documente: La dottrina
cattolica sul sacramento del matrimonio şi 16 tesi cristologiche di Martelet. Noi vom face
referinţă la aceste documente publicate şi comentate în Il Regno – Documenti, 17 (1978).
4
Cf. Comisia Teologică Internaţională, „Proposizioni sulla dottrina del matrimonio
cristiano”, în Il Regno-documenti, 17 (1978) 393
5
Cf. G. Martelet, „Sedici tesi cristologiche sul matrimonio”, în Il Regno-documenti,
17 (1978) 389-390.
6
G. Martelet, „Sedici tesi cristologiche…”, 391.
credinţă a celor doi subiecţi care primesc sacramentul. Totuşi, acest lucru nu
face ca, în sacramentul Căsătoriei, harul să fie oferit în afara credinţei sau în
lipsa acesteia. Reiese de aici, în baza principiilor clasice, că credinţa este presu-
pusă drept cauză dispozitivă în vederea rodniciei sacramentului7.
De aceea, credinţa, în vederea realizării legământului matrimonial cu
valoare sacramentală, nu ocupă locul central, însă are un rol al său bine
determinat, întrucât, împreună cu acţiunea lui Cristos care este izvorul
ultim al harului sacramental, devine o cauză dispozitivă pentru adevăratele
roade ale sacramentului. Cu alte cuvinte, lipsa credinţei ar putea fi un obsta-
col în realizarea obligaţiilor derivate din legământul matrimonial, însă nu
este un obstacol în asumarea acestora. Absenţa credinţei poate împiedica
primirea rodnică a sacramentului, adică rodnicia harului sacramental al
căsătoriei in facto esse, însă nu poate împiedica primirea sacramentului în
momentul legământului, al căsătoriei in fieri8.
2.2. Botezul şi căsătoria

Un alt punct asupra căruia comisia îşi îndreaptă atenţia este acela al
relaţiei dintre legământ şi sacrament, relaţie analizată în lumina caracte-
rului lăsat de sacramentul botezului.
Actul prin care se realizează legătura conjugală, deseori numit contract (legă-
mânt), care devine realitate sacramentală atunci când este vorba despre soţii
creştini, nu este conceput ca un simplu efect juridic al botezului (...). Legătura
conjugală omenească nu devine sacrament doar prin puterea statutului juridic
al celui botezat, eficace prin sine însuşi, fără o adeziune liberă dată botezului.
Devine însă sacrament în virtutea caracterului creştin care comportă o trăire
profundă a credinţei şi o respectare a obligaţiilor asumate în mod reciproc, aspecte
care permit a se stabili şi în ce mod soţii înşişi sunt miniştri ai sacramentului9.
Botezul, deşi considerat ca semn juridic prin care se atestă apartenenţa
fundamentală la Biserică, nu produce prin sine însuşi deplina apartenenţă
la corpul lui Cristos. În acest sens, botezul este considerat ca dar şi ca rea-
litate care trebuie să fie completată în profunda sa semnificaţie, prin inter-
mediul celorlalte sacramente. De aici, conştientizarea că apartenenţa la
Biserica lui Cristos se realizează în diferite etape. De aceea, este necesară
o atitudine interioară a fiecărei persoane. În afara statutului juridic de
creştin pe care ei îl posedă prin intermediul botezului, este cerută şi o impli-
care publică, reciprocă, manifestată prin intermediul acelui „da” care
7
Comisia Teologică Internaţională, „Proposizioni sulla dottrina del matrimonio cristi-
ano”, 396: EV 6 (1977) 492.
8
Cf. C. Burke, „La sacramentalità del matrimonio” în Apolinaris, LXVI (1993) 331.
9
G. Martelet, „Sedici tesi cristologiche…” , 398.
reprezintă începutul alianţei conjugale ce se va realiza într-un mod deplin

prin acţiunea mântuitoare a lui Cristos10.
2.3. Ignoranţa şi eroarea

Alte propoziţii ale Comisiei Teologice Internaţionale pun în discuţie situ-
aţia creştinilor care au conştiinţa deformată fie din cauza ignoranţei, fie
din cauza erorii invincibile:
Ar fi, aşadar, o contrarietate a spune că unii creştini botezaţi în Biserica Cato-
lică ar putea într-adevăr şi în mod real să facă un pas înapoi mulţumindu-se cu
un statut de căsătorit, însă într-o formă nesacramentală. Nu putem totuşi exclude
existenţa acelor cazuri de creştini a căror conştiinţă să fie deformată fie de
ignoranţă, fie de eroare invincibilă. Ei ajung să creadă într-un mod sincer că
pot realiza un adevărat legământ matrimonial excluzând sacramentul (sacra-
mentalitatea). În această situaţie, ei nu sunt în gradul de a realiza o căsătorie
sacramentală validă, întrucât neagă credinţa şi nu au intenţia de a face ceea ce
face Biserica11.
La acest punct, Comisia Teologică Internaţională pune în discuţie un
alt tip de raport care poate lua naştere în baza dreptului natural pe care un
om îl are de a realiza căsătoria.
Dreptul natural de a putea realiza legământul matrimonial nu poate fi împie-
dicat. Soţii sunt, aşadar, în gradul de a se oferi şi de a se accepta într-un mod
reciproc ca soţ şi soţie în baza intenţiei lor de a încheia un act irevocabil. Acest
dar reciproc şi irevocabil dă naştere unui raport psihologic între cei doi, care se
diferenţiază prin însăşi structura sa internă de orice fel de relaţie pur şi simplu
trecătoare. Cu toate acestea, această relaţie nu poate în nici un fel să fie recu-
noscută de Biserică drept o legătură conjugală nesacramentală12.
Acest raport este caracterizat, aşadar, de o relaţie pur psihologică ce are
la bază intenţia celor doi de a realiza un pact irevocabil. Regăsim în această
situaţie o salvare a dreptului de a putea realiza căsătoria cei care au o vizi-
une eronată cu privire la semnificaţia şi valoarea căsătoriei, sau au o con-
ştiinţă deformată din cauza ignoranţei. Chiar dacă nu au capacitatea de a
realiza o căsătorie validă, totuşi pot încheia un pact irevocabil diferit de
ceea ce ar putea însemna o legătură pur tranzitorie. În acest caz, incapaci-
tatea de a încheia adevărata căsătorie sacramentală constă în faptul că
10
Cf. A. Silvestrelli, „Matrimonio fede e sacramento”, în Sacramentalità e valità del
matrimonio nella giurisprudenza del Tribunale della Rota Romana, Città del Vaticano
1995, 130-135.
11
ano”, 3.5.
12
ano”, 3.5.
lipseşte acea condiţie de a putea actualiza ceea ce însăşi Biserica face atunci
când celebrează căsătoria, chiar dacă, din punct de vedere ontologic, sunt
capabili să înfăptuiască legământul sacramental.
2.4. Reflecţie concluzivă

Analiza dezvoltată de Comisia Teologică Internaţională evidenţiază că
validitatea sacramentului Căsătoriei nu implică în mod necesar şi rodnicia
acestuia şi, astfel, nu implică în mod necesar şi un act al credinţei. Totuşi,
în baza principiilor teologice desprinse din documentele Conciliului al II-lea
din Vatican, preluate şi propuse şi de lucrările acestei comisii, credinţa este
presupusă; nu este doar un element superfluu. Doar în ea sacramentalita-
tea căsătoriei găseşte raţiunile sale şi tot în ea se explicitează.
În cazul în care dinamismul credinţei este tulburat şi soţii creştini nu
trăiesc botezul primit, ne găsim în faţa unor întrebări, unele de ordin prac-
tic, altele cu caracter doctrinar: care este modalitatea prin care să se poată
constata prezenţa sau lipsa credinţei? Cine poate face o corectă evaluare a
prezenţei sau lipsei credinţei? În ceea ce priveşte valoarea şi importanţa
botezului, se nasc următoarele întrebări: este întru totul adevărat că, în
mod automat, atunci când lipseşte credinţa nu se poate celebra sacramen-
tul, iar dacă acesta este celebrat, este nul? Automatismul baptismal13 este
efectiv în realizarea căsătoriei sacramentale?
Referitor la prima problematică, Comisia Teologică Internaţională face
distincţia între cei care se apropie de sacramentul Căsătoriei din raţiuni
sociale sau de convivenţă familială, fapt pentru care nu au nici o intenţie
de a se implica în trăirea ritului pe care l-au celebrat, făcând astfel ca legă-
mântul lor să fie nul, şi cei care nu au o educaţie religioasă, dar au o bine
definită dispoziţie de a crede şi a îmbunătăţi credinţa proprie, caz în care
este evidentă o profundă pregătire religioasă în vederea căsătoriei. Cât pri-
veşte criteriile care pot ajuta în cunoaşterea nivelului credinţei, acestea
sunt greu sau chiar imposibil de individualizat şi de aplicat14.
Referitor la cea de a doua problemă, comisia alege strada de mijloc:
La nivel de principiu, nici botezul din trecut şi nici absenţa credinţei nu pot
rezolva situaţia acestor cupluri, fie prin ceea ce numim automatism baptismal,
sau, dimpotrivă, printr-o refuzare şi negare a sacramentalităţii. Cheia acestei
probleme se găseşte în intenţie sau, mai exact, în intenţia de a face ceea ce
face Biserica atunci când conferă un sacrament care comportă indisolubilitate,
13
Prin automatism baptismal înţelegem acea condiţie în care se găseşte cel botezat în
care, datorită statutului său de creştin (prin botez), în mod automat, fără a exista şi alte
condiţii, realizează un act care are o valoare juridică în Biserică.
14
Cf. Ph. Delhaye, „Commento alle tre serie di proposizioni della Commissione Teologi-
ca Internazionale”, Il Regno–documenti, 17 (1978) 397.
fidelitate şi fecunditate. În acest cadru, credinţa explicită are rolul de a alimenta

intenţia de a insera iubirea conjugală umană în iubirea mântuitoare a lui Cris-
tos. Dimpotrivă, dacă refuzul explicit al credinţei duce la refuzul de a face ceea
ce face Biserica lui Cristos, nu va fi posibilă realizarea unei căsătorii sacramen-
tale valide15.
De evidenţiat faptul că elementele constitutive care sunt presupuse
pentru un consimţământ valid sunt intenţia şi botezul. Acestea au meni-
rea de a introduce iubirea conjugală a soţilor în iubirea lui Cristos. Însă
pentru o căsătorie sacramentală, nefiind indispensabilă o explicită intenţie
sacramentală, este de ajuns o simplă dorinţă de a se căsători. Ceea ce însă
trebuie avut în vedere este de a nu refuza de a face ceea ce face Biserica
atunci când administrează respectivul sacrament16.
Această intenţie, subliniază documentul, nu trebuie confundată cu cre-
dinţa personală a soţilor:
Intenţia cerută – intenţia de a face ceea ce face Cristos şi Biserica – este condi-
ţia minimă necesară pentru ca într-adevăr să existe un act uman cu implicaţii
asupra realităţii sacramentale. Cu siguranţă, nu putem confunda intenţia cu
credinţa, însă nici nu le putem separa în totalitate. Adevărata intenţie se naşte
şi se hrăneşte dintr-o credinţă vie. În cazul în care nu întâlnim nici o urmă de
credinţă, nici o dorinţă de har şi de mântuire, se pune problema dacă intenţia
generală şi cea sacramentală există sau nu. Credinţa personală a soţilor nu dă
naştere căsătoriei, însă absenţa credinţei personale compromite validitatea
sacramentului17.
Viziunea generală a Comisiei Teologice Internaţionale leagă intenţia
personală de credinţă. Chiar dacă se identifică una cu cealaltă, se condiţio-
nează reciproc. Doar unde avem o adevărată credinţă, şi intenţia exprimată
este mai autentică.
3. Exortaţia Apostolică Familiaris consortio

Viziunea bivalentă a sacramentalităţii căsătoriei, ca semn al unirii lui
Cristos cu Biserica şi ca semn al mântuirii care dăruieşte harul divin, este
deseori întâlnită în magisteriul bisericesc. Sacramentalitatea căsătoriei
este văzută ca o entitate care îşi găseşte deplina manifestare în aceste două
înfăţişări ale aceluiaşi institut matrimonial, care ţine de statutul personal
al soţilor şi de măreaţa lor misiune.
15
Ph. Delhaye, „Commento alle tre serie…”, 397-398.
16
Cf. C. Burke, „La sacramentalità del matrimonio: riflesioni teologiche” Apolinaris,
LXVI (1993) 323.
17
ano”, 2.3: EV 6 (1977) 492.
3.1. Sinodul episcopilor din anul 198018

A fost un semn al profundei preocupări pe care Biserica o are faţă de insti-
tuţia familiei. Aşa cum menţiona şi Sfântul Părinte în omilia de la deschi-
derea sinodului, tema familiei care este dezbătută în lucrările acestuia este
o continuare a altor două teme dezbătute în sinoadele precedente, cea a evan-
ghelizării şi cea a catehezei, care îşi găsesc şi în familie adevărata vitalitate19.
Sinodul acesta, prin poziţia părinţilor, s-a făcut ecou al diferitelor opinii
doctrinale şi practici pastorale cu privire la situaţia căsătoriei şi a familiei
în timpurile prezente. Se orientează în mod particular spre aspectele pas-
torale, încercând să vadă în ce mod această complexă instituţie a căsătoriei
corespunde realităţilor actuale, în ce mod doctrina despre căsătorie, aşa
cum o prezintă conciliul şi documentele succesive conciliului, se reflectă în
societatea actuală. Printre temele dezbătute în aula sinodală amintim:
unirile libere şi căsătoria de probă; căsătoria celor botezaţi, dar care nu cred;
pastoraţia celor divorţaţi care au contractat o nouă căsătorie civilă etc.
Parcurgând în mod sintetic intervenţiile diferiţilor părinţi în cadrul
dezbaterilor, nu este greu de observat atenţia acordată celor mai actuale
probleme legate de căsătoria şi familia creştină. Acestea vor fi culese şi
prezentate într-o sinteză panoramică prin intervenţia cardinalului Ratzin-
ger, actualmente Sfântul Părinte Benedict al XVI-lea. El aminteşte trei
argumente de mare actualitate: Credinţa şi sacramentul; Vechile obiceiuri
şi căsătoria creştină; Indisolubilitatea căsătoriei şi situaţia celor divorţaţi
care se recăsătoresc civil20.
Situaţia prezentă în societate îl face pe J. Tomko, secretar general al
Sinodului Episcopilor, să afirme:
Fenomenul descreştinării şi cel al insuficientei evanghelizări au făcut ca numă-
rul celor botezaţi care trăiesc la limita credinţei sau au pierdut-o să fie din ce în
ce mai mare. Aceştia, aflându-se la momentul deciderii căsătoriei, optează pen-
tru o căsătorie religioasă. Aceste situaţii oferă ocazia unei noi aprofundări în
cadrul studiului teologic şi juridic a relaţiei dintre sacrament şi credinţă, pro-
blema inseparabilităţii dintre contract şi sacrament şi cea a valorii formei ca-
nonice, pentru a garanta domeniului pastoral un fundament solid21.
18
Acest sinod s-a desfăşurat la Roma între 26 septembrie şi 25 octombrie 1980, a reunit
un număr de 216 părinţi sinodali de diferite naţiuni şi din diferite colţuri ale lumii şi a avut
ca temă Familia creştină.
19
Cf. Ioan Paul al II-lea, Omilia la deschiderea celui de-al IV-lea Sinod al Episcopilor
din 26 septembrie 1980: AAS 72 (1980) 1008. Celelalte două sinoade au avut loc în anul
1974, respectiv 1977.
20
Cf. T. Rincón Pérez, El matrimonio cristiano, Sacramento de la creacion y de la reden-
cion, Pamplona 1997, 295-296.
21
J. Tomko, „La familia cristiana: questiones ante el Sinodo de Obispos de 1980”, în
Questiones fundamentales sobre matrimonio e familia, Pamplona 1980, 78.
În cadrul dezbaterilor sunt notate două tendinţe care, deşi nu se exclud

reciproc, exprimă două viziuni diferite. O parte a Părinţilor au susţinut şi
promovat ideea de a nu da naştere unor formule fixe care să conţină o doc-
trină prestabilită şi care să aibă o valoare veşnică. Alţii au fost de părere că
obligaţia pe care o are Biserica din punct de vedere pastoral este aceea de
a stabili şi a propune doctrina Bisericii, întrucât, după învăţătura Sfintei
Scripturi, de aceasta depinde mântuirea oamenilor. Plecând de la aceste
tendinţe, au luat naştere şi viziuni diferite cu privire la importanţa unei
experienţe de credinţă pentru o căsătorie autentică. Unii părinţi vor ajunge
să susţină ideea unei credinţe indispensabile pentru un legământ valid,
fapt care invoca şi depăşirea teoriei identităţii dintre contract şi sacra-
ment. Alţii păstrează o viziune mai moderată, care este şi cea tradiţională,
prin care, plecând de la principiul unităţii dintre pactul conjugal şi celebra-
rea sacramentală, credinţa devine un element constitutiv, fără a fi însă o
cerinţă esenţială a priori. Lipsa acesteia totuşi nu trebuie să condiţioneze
intenţia şi actul de voinţă ale celor care se căsătoresc22.
Concluzionând, putem sintetiza viziunea ce se naşte în urma dezbateri-
lor sinodale cu privire la problema ce ne interesează, în mod particular prin
natura acestei lucrări, în următoarea afirmaţie: Căsătoria este un sacra-
ment care ia naştere prin intermediul unui consimţământ personal şi ire-
vocabil. De aceea, între cei care au primit sacramentul botezului nu poate
exista o adevărată legătură matrimonială diferită de cea sacramentală,
care se naşte în momentul legământului şi prin intermediul acestuia23.
3.2. „Familiaris consortio”,

încoronare a dezbaterilor şi propoziţiilor sinodale
Ca rod şi încoronare a dezbaterilor sinodale, un an mai târziu24 va apă-
rea documentul în care, aşa cum însuşi Sfântul Părinte va afirma, se face
„interpret în faţa omenirii al preocupărilor arzătoare ale Bisericii pentru
familii”, şi are misiunea de a da „indicaţiile oportune pentru reînnoirea
activităţii pastorale în acest sector important al vieţii umane şi ecleziale”25.
Acest document are, fără îndoială, un caracter pastoral. El recheamă
principii doctrinare cărora caută să le ofere o mai mare eficienţă şi actuali-
tate în sectorul pastoral. Papa reia problemele pe care sinodul le-a pus în
discuţie, încercând să ofere soluţii şi să fie concret în clarificarea diferitelor
aspecte ale căsătoriei.
22
T. Rincón Pérez, El matrimonio cristiano, 298.
23
Cf. T. Rincón Pérez, „Fe personal y conclusion del pacto conyugal”, Ius Canonicum,
XXIII (1983) 210.
24
Exortaţia apostolică a Papei Ioan Paul al II-lea Familiaris consortio va apărea în data
de 22 noiembrie 1981, în Solemnitatea Cristos Regele Universului.
25
Ioan Paul al II-lea; Exortaţia apostolică Familiaris consortio, 2.
Tocmai pentru că în celebrarea sacramentului Căsătoriei se are în vedere o

deosebită atenţie la dispoziţiile morale şi spirituale ale celor care se căsătoresc,
mai ales dispoziţiile credinţei lor, este abordată aici o dificultate des întâlnită,
în care se pot afla păstorii Bisericii, în contextul societăţii noastre secularizate26.
3.3. Sacralitatea căsătoriei naturale

Tema pe care noi o avem spre dezbatere a fost tratată de Sfântul Părinte,
în mod special, în numărul 68 al acestui document. Începe prin a prezenta
o particularitate a căsătoriei, şi anume aceea de a fi
sacramentul unei realităţi care există deja în economia creaţiei, fiind însuşi
pactul conjugal instituit de Creator „de la început”. De aceea, hotărârea bărba-
tului şi a femeii de a se căsători conform acestui plan divin sau decizia de a-şi
uni în consimţământul conjugal irevocabil toată viaţa lor într-o iubire indisolu-
bilă şi fidelitate necondiţionată implică realmente, chiar dacă nu în mod pe
deplin conştient, o atitudine de acceptare profundă a voinţei lui Dumnezeu,
care nu se poate da pe sine fără harul său27.
Papa afirmă şi susţine sacralitatea drept caracteristică deosebită pe
care căsătoria a avut-o dintotdeauna, întrucât l-a avut ca autor pe Dumne-
zeu însuşi. De aceea, elementele constitutive care dau naştere legăturii
naturale sunt aceleaşi ca şi cele care dau naştere sacramentului. Lipseşte
doar referinţa la Cristos şi la Biserica sa. În acest sens, vorbim despre o
adevărată căsătorie chiar şi între cei nebotezaţi, însă acea căsătorie nu este
sacrament. Cine vrea să realizeze căsătoria aşa cum o doreşte Creatorul
pune în act o acţiune sacră şi se inserează pe deplin în proiectul divin. Pen-
tru cel botezat, apoi, care este imagine a lui Dumnezeu, unirea cu Cristos
transformă şi perfecţionează unirea matrimonială28.
Aşa cum a făcut-o şi Comisia Teologică Internaţională, şi papa dă o valoare
radicală intenţiei logodnicilor în realizarea legământului sacru. De aceea,
ne vom găsi deseori în faţa expresiei corectitudinea intenţiei. Aceasta va
trebui să depăşească toate motivaţiile şi criteriile sociale pe care logodnicii
le-ar putea avea. Primirea şi colaborarea cu proiectul divin în toate carac-
teristicile sale corespund într-un mod cel puţin implicit la ceea ce Biserica
intenţionează să facă atunci când celebrează sacramentul29.
26
27
28
Cf. G. de Paoli, „Fede e sacramento del matrimonio”, 27-28.
29
Cf. G. De Paoli, „Fede e sacramento del matrimonio…”, 28.
3.4. Sacramentalitatea căsătoriei

Legătura sacramentală este cea care clarifică dimensiunea vocaţională
a căsătoriei.
Darul sacramentului este în acelaşi timp vocaţie şi poruncă pentru soţii creş-
tini, ca ei să rămână mereu fideli unul faţă de altul, împotriva tuturor încercă-
rilor şi greutăţilor, în generoasă supunere la sfânta voinţă a lui Dumnezeu:
„Ceea ce Dumnezeu a unit, omul să nu despartă” (Mt 19,6). Una dintre îndato-
ririle cele mai preţioase şi urgente ale cuplurilor creştine din zilele noastre este
trăirea valorii inestimabile a indisolubilităţii şi fidelităţii matrimoniale30.
Legătura matrimonială indisolubilă este primul efect al sacramentului
Căsătoriei, primul dar oferit soţilor de Duhul Sfânt. Aceştia, uniţi prin
acest dar, dacă nu se opun, primesc şi se bucură de harul care îi sfinţeşte.
Dimensiunea sacramentală a căsătoriei se găseşte pe un plan diferit de
cel al elementelor prin care logodnicii se oferă într-un mod reciproc unul
celuilalt. De aceea, dacă dăruirea reciprocă este autentică, având intenţia
dreaptă de a realiza căsătoria, între botezaţi se realizează şi sacramentul,
chiar dacă logodnicii nu au puterea de a hotărî asupra semnificaţiei supra-
naturale a dăruirii lor. În acelaşi timp, simpla atitudine de a nu voi dimen-
siunea sacramentală nu are eficienţă dacă nu este eliminată şi dăruirea
însăşi, adică dreapta intenţie de a se căsători31.
3.5. Consimţământul şi lipsa credinţei

În acelaşi număr al exortaţiei se aminteşte şi situaţia celor care sunt
„într-un mod imperfect dispuşi să celebreze căsătoria”. Totala lipsă a cre-
dinţei influenţează valabilitatea căsătoriei numai dacă această lipsă con-
duce logodnicii la „a refuza într-un mod explicit şi formal ceea ce Biserica
are intenţia de a face”32.
Lipsa credinţei poate avea într-un mod indirect influenţă asupra pactu-
lui conjugal, însă nu poate atinge în mod direct consensul logodnicilor33. În
acest caz, lipsa credinţei nu este cauza directă care împiedică, dar poate
rămâne doar un punct de plecare. Cauza directă a nulităţii rămâne, în
acest caz, însăşi voinţa logodnicilor, care, într-un mod explicit şi formal, nu
acceptă căsătoria sacramentală34.
30
31
Cf. Montserat Gas I. Aixendri, „Essenza del matrimonio cristiano e rifiuto della
dignità sacramentale. Riflessioni alla luce del recente discorso del Papa alla Rota”, Ius
Ecclesiae, XIII (2001) 138-139.
32
Ioan Paul al II-lea, Exortaţia Apostolică Familiaris consortio, 68.
33
C. Burke, „La sacramentalitá del matrimonio…”, 327-328.
34
Cf. T. Rincón Pérez, „Fe personal y conclusion del pacto conyugal”, 210.
În faţa întrebării dacă pot fi primite, în vederea celebrării căsătoriei,

persoanele care sunt într-un mod imperfect dispuse să o realizeze, răspun-
sul papei este foarte clar, susţinând obligaţia păstorilor de a conferi şi a
încuraja primirea sacramentului Căsătoriei şi să îi ajute să redescopere, să
hrănească şi să maturizeze credinţa celor care se căsătoresc35.
3.6. Primirea în vederea celebrării sacramentului Căsătoriei

a celor care sunt în mod imperfect dispuşi
Această problematică de natură pastorală este tratată de Sfântul Părinte
în termeni pastorali, cu referinţă la eficienţa şi rodnicia sacramentului. El
se adresează familiilor cu un ton măgulitor, dar şi exigent, vorbindu-le des-
pre măreţia chemării pe care o au de a fi sfinţi, scop care poate fi atins prin
intermediul harului sacramental primit. Logodnicii trebuie să aibă în vedere,
în relaţia prin care pregătesc viaţa de căsătorie, mai apoi în viaţa de căsă-
torie, o deschidere deplină faţă de viaţa de har. Credinţa trebuie să înso-
ţească în acest sens viaţa logodnicilor şi a soţilor. Ea trebuie să fie prezentă
în toate momentele care au în vedere vocaţia matrimonială. Trebuie să fie
prezentă în momentele pregătitoare celebrării sacramentului. „Însăşi pre-
gătirea pentru Căsătoria creştină este un itinerar al credinţei, pentru că
este o ocazie privilegiată ca logodnicii să descopere şi să adâncească credinţa
primită la Botez şi hrănită cu educaţia creştină”36. Nu poate lipsi chiar în
momentul realizării legământului, întrucât
momentul solemn al credinţei soţilor este cuprins în celebrarea sacramentului
Căsătoriei, care, în natura sa profundă, înseamnă proclamarea în Biserică a
veştii bune despre iubirea conjugală. Este cuvântul lui Dumnezeu, care „desco-
peră” şi „împlineşte” planul înţelept şi plin de iubire pe care Dumnezeu îl are
faţă de soţi, introduşi prin participarea tainică şi reală la însăşi iubirea lui
Dumnezeu pentru omenire. Dacă în sine celebrarea sacramentală a Căsătoriei
înseamnă proclamarea cuvântului lui Dumnezeu, întrucât există protagonişti
şi celebranţi, ceremonia trebuie să fie o „profesiune de credinţă” făcută în Bise-
rică şi cu Biserica, cu comunitatea celor ce cred37.
Iar viaţa matrimonială trebuie să fie marcată de o profundă comuniune
cu Dumnezeu care a chemat şi continuă să cheme:
Această profesiune de credinţă cere să fie pregătită în cursul vieţii şi să fie tră-
ită de soţi şi de familie: Dumnezeu i-a chemat pe soţi „la” Căsătorie şi continuă
să-i cheme „în” Căsătorie. În mijlocul faptelor vieţii şi cu faptele vieţii, cu gre-
utăţile, problemele şi evenimentele existenţei de toate zilele, Dumnezeu vine la
35
Cf. Ioan Paul al II-lea; Exortaţia apostolică Familiaris consortio, 68.
36
37
ei, le arată şi le propune exigenţele concrete ale participării lor la iubirea lui
Cristos faţă de Biserică, în raport cu situaţia particulară – familială, socială şi
eclezială – în care se află38.
Prin această poziţie, Ioan Paul al II-lea nu doreşte să elucideze probleme
legate de aspectele validităţii. Este adevărat că doar prin credinţă se poate
ajunge la cunoaşterea şi proclamarea misterului iubirii divine din cadrul
căsătoriei. La fel, doar credinţa dă plinătate ritualului prin care se cele-
brează sacramentul. Însă este la fel de adevărat că aspectul ritual al cele-
brării sacramentului nu se identifică cu celebrarea căsătoriei propriu-zise,
ci, mai degrabă, celebrarea căsătoriei sau a pactului conjugal între cei bote-
zaţi este inserată în celebrarea liturgică aşa cum specifică însuşi Sfântul
Părinte: „Căsătoria trebuie să fie celebrată într-un cadru liturgic, care să
exprime în formă socială şi comunitară natura esenţial eclezială şi sacra-
mentală a legământului conjugal dintre botezaţi”39.
Diferit de valoarea pe care o are acţiunea liturgică în celelalte sacra-
mente, în cadrul acestui sacrament, ea are doar o valoare declarativă, şi nu
constitutivă. Celebrarea liturgică trebuie să fie, în acest sens, o profesiune
de credinţă făcută în cadrul şi împreună cu Biserica, comunitatea celor
credincioşi40.
Ţinând cont de toate aceste aspecte, în contextul societăţii actuale, con-
siderată ca fiind secularizată şi departe de ceea ce ar putea reprezenta valo-
rile credinţei, pot păstorii Bisericii să-i admită la celebrarea căsătoriei pe
cei botezaţi care nu prezintă garanţii valide ale unei autentice credinţe
personale? Sau li se poate refuza creştinilor celebrarea căsătoriei fără a
atenta la dreptul de a se căsători al oricărei persoane (ius connubii)?
Răspunsul papei este foarte clar. Principiul fundamental este cel con-
form căruia nimeni nu poate fi îndepărtat de la primirea sacramentului,
dacă acesta îl cere, chiar dacă este în mod imperfect dispus la a-l primi.
Doar autoexcluderea de la primirea acestui sacrament prin refuzul în faţa
Bisericii de a asuma realitatea căsătoriei aşa cum a făcut-o Dumnezeu poate
duce la un refuz din partea autorităţii Bisericeşti la a celebra sacramentul
Căsătoriei.
Raţiunile invocate de Sfântul Părinte în favoarea unei astfel de poziţii
le putem individualiza în aspecte cu caracter strict teologic, unul în mod
particular, dar şi în poziţiile concrete cu caracter pastoral, exprimate în
contextul preocupărilor Sinodului Episcopilor.
Un punct-cheie este cel al specificităţii şi particularităţii acestui sacrament
în comparaţie cu celelalte. Doar căsătoria este o realitate creată, preexistentă,
38
39
40
Cf. T. Rincón Pérez, El matrimonio cristiano, 322.
care a fost asumată şi ridicată de Cristos la demnitatea sacramentală. Pac-

tul matrimonial realizează prin însăşi natura sa, în primul rând, o legătură
caracterizată de o iubire indisolubilă şi o fidelitate necondiţionată pentru
întreaga viaţă. Fiind realizat între botezaţi, acesta are un caracter sacra-
mental şi produce harul specific sacramentului. Pactul nu produce în mod
imediat harul, ci dă naştere legământului, mai apoi harului, în cazul în
care există dispoziţia de a se căsători în baza planului lui Dumnezeu41.
Particularitatea constă în identitatea care există între căsătoria de la
începuturi şi căsătoria sacrament, între realitatea creată şi cea răscumpă-
rată, între căsătoria institutum naturae şi căsătoria ridicată la demnitatea
sacramentală. Între căsătorie şi sacrament există aceeaşi relaţie ca între
Creaţie şi Răscumpărare sau ca aceea dintre natură şi har. Chiar în partea
de început a exortaţiei afirmă: „Căsătoria şi familia sunt destinate intrin-
sec spre a se realiza în Cristos şi au nevoie de harul său spre a fi vindecate
de rănile păcatului şi readuse la «începutul» lor, adică la cunoaşterea deplină
şi realizarea integrală a planului lui Dumnezeu”42.
La aceste aspecte esenţiale şi în lumina acestei identităţi, documentul
adaugă alte trei aspecte pe care le putem explicita în următorii termeni:
importanţa fundamentală pe care o are botezul în configurarea căsătoriei
ca sacrament43; importanţa ritului liturgic nu este esenţială, ea reprezen-
tând doar manifestarea socială şi comunitară a legământului sacramen-
tal44; importanţa intenţiei de a face ceea ce Biserica doreşte să facă, deoa-
rece este o realitate pe care Biserica, prin Cristos, a asumat-o şi doreşte să
îi confere perfecţiunea pe care însuşi Cristos i-a dăruit-o45.
4. Codul de Drept Canonic din 1983

Directivele pastorale ale exortaţiei apostolice Familiaris Consortio sunt
valorificate şi capătă o mai mare aplicabilitate prin propoziţiile cu privire
la căsătorie, formulate în Codul de Drept Canonic din 1983. De fapt, chiar
în dispoziţia generală care se află la deschiderea titlului despre căsătorie,
canonul 1055, găsim prezentată în mod sumar întreaga doctrină sacra-
mentală care îşi găseşte izvorul principal în constituţia pastorală a Conci-
liului al II-lea din Vatican, Gaudium et spes, la numărul 48. În documentul
conciliar citim:
41
T. Rincón Pérez, El matrimonio cristiano, 333.
42
43
Cf. Ioan Paul al II-lea; Exortaţia apostolică Familiaris consortio, 13.
44
Cf. Ioan Paul al II-lea; Exortaţia apostolică Familiaris consortio, 67. T. Rincón Pérez,
El matrimonio cristiano…, 340.
45
Cf. Cf. T. Rincón Pérez, El matrimonio cristiano…, 341.
Comuniunea intimă de viaţă şi de iubire conjugală, întemeiată de Creator şi

înzestrată de el cu legi proprii, se întemeiază pe legământul dintre soţi sau,
altfel spus, pe consimţământul lor personal irevocabil. Astfel, din actul uman
prin care soţii se dăruiesc şi se primesc unul pe altul, se naşte, chiar şi în faţa
societăţii, o instituţie stabilă, de orânduire divină; această legătură sfântă, care
are în vedere atât binele soţilor şi al copiilor, cât şi pe cel al societăţii, nu depinde
de bunul-plac al omului. Căci Dumnezeu însuşi este Autorul căsătoriei, pe care
a înzestrat-o cu multiple valori şi scopuri46.
Canonul 1055 va sintetiza ideile din Gaudium et spes afirmând:
Legământul matrimonial, prin care un bărbat şi o femeie stabilesc între ei o
comunitate a întregii vieţi, rânduit prin caracterul său natural spre binele soţilor
şi spre naşterea şi educarea copiilor, a fost ridicat de Cristos Domnul, între cei
botezaţi, la demnitatea de sacrament47.
4.1. Căsătoria: pact natural şi legământ sacramental

Aceste noţiuni fac trimitere la primele trei canoane ale titlului al VII-lea
din partea întâi a cărţii a IV-a a Codului de Drept Canonic. Aceste canoane48
reprezintă o sinteză deosebită a doctrinei catolice, teologice şi juridice des-
pre căsătoria creştină. Printre tezele fundamentale care pot fi evidenţiate
la o analiză a acestor canoane, amintim:
1. Căsătoria, ca realitate creată, ia naştere printr-un act pe care legisla-
torul îl numeşte foedus, legământ, pact sau contract matrimonial.
2. Obiectul acestui act îl constituie însăşi căsătoria, o realitate definită
ca fiind totius vitae consortium a unui bărbat şi a unei femei, în vederea
binelui soţilor, procreării, creşterii şi educării copiilor49.
3. Acest act, numit de legislator pact sau contract matrimonial, prin însăşi
acţiunea lui Cristos, între cei botezaţi are o valoare supranaturală, miste-
rică, întrucât devine un semn eficient al harului divin, devine sacrament în
sensul strict al cuvântului.
4. Raportul dintre cele două dimensiuni menţionate se bazează pe două
principii fundamentale: a) principiul identităţii dintre realitatea naturală
şi cea supranaturală, sacramentală, în baza căruia sacramentul nu este ceva
care se adaugă pactului matrimonial deja realizat, ci este însăşi legămân-
tul conjugal transformat spre a fi semn eficient al harului; b) principiul
inseparabilităţii dintre contract şi sacrament, atunci când este vorba des-
pre căsătoria dintre doi creştini. Conform acestui principiu, nu poate exista
un legământ valid între creştini care să nu fie în acelaşi timp şi sacrament.
46
GS, 48.
47
CIC 1983, can. 1055 § 1.
48
Este vorba despre canoanele 1055, 1056, 1057, care au o strânsă legătură cu canonul
1061 cât priveşte tema propusă spre a fi analizată.
49
Cf. CIC, can. 1055 § 1.
5. Aceste principii dau naştere unor consecinţe juridice de mare impor-

tanţă, care se regăsesc în canoanele 1056 şi 1059, sintetizate astfel: a) compe-
tenţa exclusivă a Bisericii pentru căsătoria dintre cei botezaţi, cu excepţia
puterii exercitate de autoritatea civilă cu privire la efectele civile; b) propri-
etăţile esenţiale ale căsătoriei naturale, unitatea şi indisolubilitatea, „în căsă-
toria creştină dobândesc, în virtutea sacramentului, o stabilitate deosebită”50.
6. Această stabilitate conferită proprietăţilor esenţiale în cadrul căsăto-
riei creştine prin intermediul sacramentului este consolidată ulterior prin
actul consumării, „prin care soţii creştini devin un singur trup”51.
Aşadar, într-o viziune de ansamblu, putem spune că sunt patru elemente
care în discursul nostru se întrepătrund: realitatea juridică, contractuală;
realitatea teologică sacramentală, supranaturală; aspectul consumării căsă-
toriei care are incidenţă asupra căsătoriei-sacrament; aspectul căsătoriei
ratificate, care, în baza tipului de căsătorie la care se face referinţă, pecet-
luieşte stabilitatea respectivului legământ.
4.1.1. Contractul matrimonial

Canoanele amintite se inspiră din doctrina şi terminologia Conciliului
al II-lea din Vatican. Într-adevăr, conciliul a evitat folosirea termenului de
contract din diferite raţiuni. Totuşi, Codul de Drept Canonic îl va folosi ca
echivalent al termenului de pact (foedus), pentru a desemna actul juridic
prin care se realizează căsătoria.
4.1.1.1. Consesus facit nuptias

Acest act juridic nu era înţeles şi interpretat întotdeauna în aceiaşi ter-
meni. Astfel, prin sintagma consesus facit nuptias, elaborată de dreptul
roman şi preluată de Biserică drept unul dintre principiile de bază ale doc-
trinei sale despre căsătorie, se înţelegea acel act prin care lua naştere un
legământ. În baza acestui principiu, consimţământul părţilor este conside-
rat ca fiind unicul act prin care lua naştere căsătoria.
În ambientul elen şi oriental în general, în care contractele juridice erau
perfectate doar în momentul în care se intra în posesia a ceea ce era vizat
prin contract, chiar din primele secole creştine, găsim în viaţa Bisericii şi
anumite tendinţe de a acorda o relevanţă juridică copulei conjugale sau
consumării căsătoriei. Această viziune este mult mai prezentă la părinţii
orientali, cei occidentali urmând tradiţia romană. Această tendinţă de a
acorda valoare juridică consumării căsătoriei se accentuează prin invazia
popoarelor nordice, pentru care valoarea realistă a căsătoriei ţinea de con-
50
CIC, can. 1056.
51
CIC, can. 1061 § 1.
sumarea acesteia, prin copula conjugală, astfel încât aceasta capătă rele-
vanţă determinantă pentru perfectarea căsătoriei52.
Evul Mediu, prin cele două şcoli, cea de la Paris şi cea de la Bologna, va
cunoaşte mari dispute între valoarea consimţământului şi cea a copulei,
care va conduce la o perfectare a doctrinei care va vedea în aspectul con-
tractual unicul factor ce dă naştere căsătoriei. Copula matrimonială va
păstra totuşi o anumită relevanţă53.
Pe lângă aspectele menţionate, se pare că în dreptul roman şi nu numai,
pe lângă consimţământul părţilor, era necesar, în vederea validităţii căsă-
toriei, şi acordul lui paterfamilias. Consimţământul capului familiei avea,
aşadar, împreună cu cel al părţilor, o valoare juridică. Biserica nu a recu-
noscut niciodată influenţa pe care părinţii ar avea-o în cadrul legământu-
lui matrimonial, mai mult, a purificat acest principiu de orice fel de imixti-
une din partea unor alte părţi diferite de cele două care sunt chemate să îşi
dea consimţământul în vederea propriei căsătorii. Acest principiu care s-a
maturizat de-a lungul secolelor poate fi regăsit în mod clar în afirmaţia:
„Actul care creează căsătoria este consimţământul părţilor, manifestat în
mod legitim între persoane capabile din punct de vedere juridic, care nu
poate fi suplinit de nici o putere omenească”54.
4.1.1.2. Foedus şi consortium totius vitae

Dacă mariajul este un contract, iar consimţământul este cel care dă naştere
legământului, atunci noţiunea de foedus şi cea de consortium totius vitae,
prezente în canonul 1055, evidenţiază două aspecte ale acestui sacrament.
Pe de o parte, este momentul juridic prin care se realizează legământul matri-
monial, care dă naştere stării căsătoreşti, momentul iniţial şi constitutiv al
acestei stări, iar pe de altă parte, se găseşte însăşi starea căsătorească, „comu-
nitatea întregii vieţi”, rezultat al celebrării valide a actului umano-juridic55.
Atât în textul din Gaudium et spes, cât şi în cel al canonului 1055, fun-
damental este termenul foedus tradus prin legământ. Folosind acest termen
cu profunde rădăcini biblice şi bogat în semnificaţii, făcând referinţă la
alianţa între Dumnezeu şi Israel şi între Cristos şi Biserică, este semnalată
depăşirea vechii concepţii despre căsătorie privită ca un contract, poziţie
care a fost prezentă în viziunea propusă de Codex Iuris Canonici din 191756.
52
Cf. U. Navarrete, „Il matrimonio: patto naturale e realtà sacramentale”, în Matrimo-
nio e disciplina ecclesiastica, Glossa, Milano 1996, 12.
53
Cf. U. Navarrete, „Il matrimonio: patto naturale e realtà sacramentale”,13.
54
Cf. CIC, can. 1057 § 1.
55
Cf. I. Tamaş, Drept matrimonial canonic, Presa Bună, Iaşi 1994, 13.
56
Codex Iuris Canonici din 1917 a fost promulgat de Papa Benedict al XV-lea la 27 mai
1917 prin Constituţia apostolică Providentissima Mater Ecclesia. Sistematizarea este făcută
Chiar dacă nu a dispărut definitiv din noile norme canonice, termenul

contract este utilizat în special pentru a desemna aspectul strict juridic al
complexei realităţi matrimoniale. Aşa cum „între botezaţi nu poate să existe
un contract matrimonial valid care să nu fie, în acelaşi timp, şi sacrament”57,
termenul „contract”, deşi folosit puţin, din motive ecumenice, este utilizat
ca echivalent pentru „pact”, semnificând actul juridic prin care se realizează
căsătoria58.
Dacă termenul foedus trimite la momentul genetic al căsătoriei, accen-
tuând astfel responsabilităţile şi obligaţiile pe care şi le iau cei care se căsă-
toresc, cealaltă sintagmă, intima comunitas vitae et amoris, prezentă în
documentul conciliar, trimite la acel raport ce se instaurează între cei căsă-
toriţi, raport specific acestei stări de viaţă, care are în centru comuniunea
şi iubirea. Pentru a specifica aceste două situaţii, tradiţia canonistică vor-
beşte despre căsătoria in fieri si căsătoria in facto esse, indicând actul prin
care ia naştere căsătoria şi noua stare de viaţă care implică îndatoririle
asumate prin acest act al voinţei59.
Canonul 1055 nu a preluat ad litteram noţiunea prezentă în Gaudium
et spes, 48, intima comunitas vitae et amoris, noţiune care luminează în
special aspectul iubirii conjugale, considerând că nu este întru totul indi-
cat să apară într-un text juridic un asemenea termen. De aceea, se va limita
să pună în lumină comuniunea de viaţă ce ia naştere, consortium totius
vitae. Totuşi, nu trebuie neglijat faptul că iubirea conjugală constituie, în
viaţa de căsătorie, realitatea esenţială, realitate asupra căreia conciliul
insistă şi o propune ca noutate în definirea fundamentului noii stări de
viaţă, aceasta fiind una dintre contribuţiile semnificative ale Conciliului al
II-lea din Vatican la doctrina despre căsătorie.
Din punct de vedere juridic, consortium reprezintă toate acele drepturi
şi obligaţii prezente în densa şi complexa realitate a institutului matrimo-
nial. În cadrul acestor drepturi şi obligaţii putem evidenţia trei categorii:
drepturi şi obligaţii esenţiale, fără de care nu poate exista căsătoria; drep-
turi şi obligaţii înnăscute, care, nefiind esenţiale, îşi au originea în însăşi
esenţa căsătoriei; drepturi şi obligaţii secundare, care îşi au originea în
legea pozitivă canonică sau civilă60.
Aşa cum este bine ştiut, Codul de Drept Canonic din 1917 definea în
mod clar obiectul esenţial al unirii matrimoniale, reducându-l la ius in
după modelul codificării statale. Este compus din 2414 canoane distribuite în cinci cărţi. Titlul
VII, care tratează despre sacramentul Căsătoriei, este plasat în Cartea III numită De rebus.
57
CIC, can. 1055 § 2.
58
Cf. U. Navarrete, „Il matrimonio: patto naturale e realtà sacramentale”, 11.
59
Cf. P. Moneta, „Il matrimonio…”, 177-178.
60
corpus perpetuum et exclusivum61. Codul actual nu defineşte acest obiect

esenţial, lăsând ştiinţei şi jurisprudenţei să determine drepturile şi obligaţiile
esenţiale ale institutului căsătoriei şi, în speţă, ale căsătoriei in facto esse62.
Din limbajul folosit de legislator nu putem descoperi dacă obiectul for-
mal al consimţământului matrimonial, drepturile şi obligaţiile esenţiale
au fost modificate în noua lege sau nu. Ceea ce este însă evident ţine de
cele două elemente prezente în textul conciliar, însă modificate în conţinu-
tul textului legislativ: communio vitae şi amor coniugalis.
Cât priveşte comuniunea de viaţă, ca element esenţial distinct de alte
drepturi şi obligaţii, doctrina şi jurisprudenţa îi dau acesteia o relevanţă
juridică autonomă, fiind văzută ca un drept/obligaţie la o relaţie interper-
sonală cu specific matrimonial, diferită de drepturile şi obligaţiile ce se
nasc din cele trei valori matrimoniale ale sfântului Augustin63.
În privinţa iubirii conjugale, doctrina ecleziastică şi jurisprudenţa au
făcut paşi mai puţin decisivi. S-ar putea spune că s-a rămas oarecum la
concepţia din perioada imediat următoare conciliului. Astfel, aşa cum reiese
din documentele magisteriale, iubirea conjugală nu are o valoare juridică.
Ea ar putea avea o valoare metajuridică sau prejuridică, fundamentală
pentru existenţa institutului juridic şi pentru ca acesta să poată atinge
scopurile sale instituţionale. Credem că aproximativ în aceiaşi termeni ar
putea fi văzută, analizată şi aprofundată problema realităţii credinţei în
cadrul pactului conjugal sacramental.
4.1.1.3. Finalitatea
Pactul matrimonial care dă naştere comuniunii întregii vieţi dă naştere
în mod specific şi finalităţilor prin care institutul matrimonial se defineşte
şi se împlineşte. Finalităţile acestui institut sunt specificate în canonul
1055 § 164.
Până la CIC 191765, în documentele oficiale ale Bisericii nu găsim în
mod explicit o distincţie clară între scopul primar (procrearea) şi cel secundar
61
Cf. CIC 1917, can. 1081 § 2.
62
63
Valorile sau bunurile căsătoriei creştine despre care vorbeşte pentru prima dată sfân-
tul Augustin sunt: bonum prolis, bonum fidei şi bonum sacrament. Pe aceste valori pune
mare accent jurisprudenţa ecleziastică în vederea deciziilor cu privire la validitatea sau
invaliditatea căsătoriei.
64
Legământul matrimonial, prin care un bărbat şi o femeie stabilesc între ei o comuni-
tate a întregii vieţi, rânduit prin caracterul său natural spre binele soţilor şi spre naşterea
şi educarea copiilor, a fost ridicat de Cristos Domnul, între cei botezaţi, la demnitatea de
sacrament (CIC, can. 1055 § 1).
65
Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis; secundarius mutuum;,
adiutorium et remedium concupiscentiae (CIC 1917, can. 1013 § 1).
(ajutorul reciproc şi remediu împotriva concupiscenţei), chiar dacă această

distincţie există încă din secolul al XVI-lea, atât cât priveşte terminologia,
cât şi cu privire la conţinut.
Începând cu pontificatul lui Leon al XIII până la Conciliul al II-lea din
Vatican, problema finalităţilor căsătoriei a revenit deseori în actualitate, în
mod special cea privitoare la scopurile secundare66. În cadrul lucrărilor
conciliare, problema finalităţilor a fost foarte discutată, fapt din care reiese
că părinţii nu erau mulţumiţi de viziunea oferită de CIC din 1917. Cu toate
acestea, textul conciliar va rămâne fidel doctrinei precedente, modificând
doar perspectiva67. Va afirma că în însăşi natura căsătoriei există diferite
valori şi scopuri esenţiale, fără a face o ierarhie a lor sau a le enumera, iar
în paragraful 50 dă de înţeles că nu este modificată ierarhia finalităţilor
aşa cum era deja prezentă în învăţătura magisterială68.
Noua perspectivă personalistă propusă de conciliu în materie de căsăto-
rie deschidea strada abandonării viziunii asupra ierarhiei finalităţilor. Aşa
încât nici magisteriul lui Paul al VI-lea şi nici cel al lui Ioan Paul al II-lea
nu vor face referinţă la viziunea oferită de Codul de Drept Canonic din
1917. Codul de Drept Canonic din 1983 subliniază finalităţile care se găsesc
în însăşi natura căsătoriei, fără a face neapărat o ierarhizare a lor.
4.1.2. Sacramentul Căsătoriei

Tot ceea ce am afirmat legat de aspectul contractual al căsătoriei este
valabil şi în ceea ce priveşte aspectul sacramental al căsătoriei, datorită
faptului că cele două realităţi sunt inseparabile. Conciliul plasează aspec-
tul sacramental în cadrul alianţei matrimoniale, în comuniunea de viaţă,
în iubirea conjugală, cărora însuşi Cristos le-a dăruit plinătatea binecu-
vântării, pentru a face din această complexă realitate imaginea unirii sale
profunde cu Biserica. Acest lucru se poate realiza prin intermediul unei
66
Leon al XIII-lea, în enciclica Arcanum divinae sapientiae (10 februarie 1880), nu face
o distincţie clară între scopul primar şi secundar, susţinând că, prin căsătorie, în afara fap-
tului că trebuie să se urmărească perpetuarea speciei umane, trebuie să se aibă în vedere
ca soţii să ajungă la fericirea sperată prin respectarea îndatoririlor conjugale, printr-o ade-
vărată şi susţinută iubire, o credinţă constantă şi o disponibilitate continuă de a se ajuta în
mod reciproc (DH 3143); Pius al XI-lea, în enciclica Casti connubii (31 decembrie 1930),
aminteşte, pe lângă alte finalităţi secundare deja cunoscute în doctrină, şi sprijinul reci-
proc, afecţiunea reciprocă (DH 3718). În timpul pontificatului lui Pius al XII-lea se dă o tot
mai mare atenţie finalităţilor şi ierarhizării acestora, afirmându-se şi ideea unei subordo-
nări şi dependenţe ale scopurilor secundare la scopurile principale.
67
68
Părinţii conciliari fac acest lucru prin adăugarea sintagmei „fără a subestima celelalte
scopuri ale căsătoriei”, atunci când vorbesc despre finalitatea procreaţiei, în paragraful 50
al Constituţiei pastorale Gaudium et spes.
întâlniri personale cu soţii creştini în cadrul sacramentului şi prin prezenţa

sa constantă în viaţa lor pentru a vindeca, a perfecţiona şi a înălţa iubirea lor.
Conciliul a căutat să propună viziunea biblică asupra căsătoriei ca fiind
cea care poate da un nou imbold căsătoriei în timpurile actuale. De aceea,
se distanţează de viziunea juridică, ce făcea referinţă la dreptul roman,
propusă constant de Biserică, pentru a-i conferi o viziune dinamică, ia ati-
tudine faţă de aspectul material, pentru a exalta aspectul existenţial, caută
să o facă mai puţin păgână şi mai mult creştină69.
Codul de Drept Canonic, prin abandonarea viziunii personaliste în cadrul
juridic matrimonial, abandonează şi ideea personalistă a căsătoriei-sacrament.
4.1.2.1. Originea sacramentalităţii

La originea oricărui sacrament70 se găseşte o dublă acţiune: cea a lui
Dumnezeu prin Isus Cristos şi cea a Bisericii care se deschide proiectului
divin şi caută să îl actualizeze în istoria omului. Sacramentul este, aşadar,
un semn şi un instrument prin care Dumnezeu realizează mântuirea omu-
lui în şi prin Biserică. Uitând această origine care determină natura însăşi
a sacramentelor, se riscă a nu pătrunde adevărata semnificaţie a ceea ce
reprezintă sacramentul.
Căsătoria, mai mult decât celelalte semne sacramentale, întrucât este
realitate naturală şi sacramentală în acelaşi timp, este expusă riscului de a
nu i se pătrunde în totalitate semnificaţia. Mai mult, conform tradiţiei, fie-
care sacrament produce efecte spirituale în beneficiul celui care îl primeşte.
Odată ce Căsătoria este sacrament, ar trebui să fie un semn al acţiunii divine
prin care omul poate experimenta harul supranatural. Cum se poate realiza
acest lucru?
În trecut, teologia tradiţională oferea mult spaţiu studiului originii sacra-
mentelor, căutând să demonstreze că fiecare sacrament în parte este insti-
tuit de Cristos. Acest lucru implica găsirea în textele sacre a unor probe
directe sau indirecte care să ateste voinţa divină de a da naştere acestor
realităţi supranaturale. De fapt, nu este posibil a găsi pentru toate sacra-
mentele asemenea probe.
Teologia sacramentală actuală a depăşit această viziune şi căutare a
originilor biblice, prezentându-le ca evenimente prin excelenţă ecleziale.
Astfel, căsătoria şi, în general, sacramentele îşi au originea în sacramentali-
tatea Bisericii şi a lui Isus Cristos, care este sacramentul originar al întâlnirii
69
Cerf, Paris 1985, 572.
70
Termenul latin sacramentum tradus cu sacrament în limba română este traducerea
termenului grecesc mysterion, care înseamnă, în accepţiunea sa biblică, proiect ascuns al
lui Dumnezeu. Este vorba despre un proiect salvific care se adresează întregii umanităţi.
lui Dumnezeu cu omul. „Fără a prejudeca sau contesta un raport istoric

imediat al unor sacramente cu Cristos prepascal şi cu cuvântul său, putem
cu simplitate afirma: sacramentele au fost instituite de Cristos, întrucât
Biserica îşi are originile în el”71.
Fundamentul căsătoriei-sacrament este, conform teologiei sacramentale
actuale, însuşi sacramentul Botezului. Prin acest sacrament, credincioşii
plasează întreaga lor viaţă, inclusiv căsătoria, în viaţa Bisericii. Aşadar,
sacramentul botezului dă naştere unei căsătorii-sacrament, iar căsătoria
intră în sfera mântuirii, întrucât intră în sfera Bisericii72.
Conform aceleiaşi viziuni, întrucât sacramentul Botezului este un sacra-
ment al credinţei, este evident că realitatea credinţei este o cerinţă funda-
mentală pentru ca o căsătorie să poată fi considerată adevărat sacrament.
Cu siguranţă, şi aspectele antropologice sau juridice au o valoare a lor bine
determinată şi contribuie la natura particulară a căsătoriei, însă acestea
nu reprezintă fundamentul căsătoriei. Aspectele antropologice şi cele juri-
dice sunt asumate şi înnobilate prin intermediul credinţei. Iar dacă sacra-
mentul Căsătoriei ar fi considerat, din punct de vedere teologic, ca un con-
tract juridic care dă naştere unei realităţi sacramentale, s-ar putea ajunge
la constatarea unei reale căsătorii sacramentale şi în cazul lipsei credinţei
sau a iubirii. Acest lucru dă naştere multor dispute cu privire la caracterul
căsătoriei drept contract sau sacrament73.
Conform naturii sale, căsătoria este şi o manifestare a Bisericii care este
model de comuniune şi sfinţenie. Prin căsătorie, creştinii au posibilitatea
de a participa la sfinţenia Bisericii prin continua lor convertire individuală
şi conjugală. Viaţa spirituală a fiecărui botezat în cadrul vieţii de familie
devine un itinerar comun de sfinţenie în şi prin Biserică. Soţii, din acest
punct de vedere, întrucât, conform tradiţiei latine sunt şi miniştri ai sacra-
mentului, devin martori ai profunzimii adevărului la care se fac părtaşi,
prin darul comuniunii şi al sfinţeniei de care ei se bucură74.
4.1.2.2. Consecinţe ale sacramentalităţii

Conform învăţăturii sf. Paul, noutatea vieţii creştine este rod al justifi-
cării aduse de Cristos şi al botezului. Primind această noutate, credincio-
sul renunţă la păcat şi la rău deschizându-şi viaţa comuniunii cu Dumne-
zeu şi supunerii faţă de legea sa. Acest lucru constituie însăşi viaţa de
sfinţenie la care este chemat cel botezat. Exortaţia morală a sf. Paul la
71
K. Rahner, „Che cos’è un sacramento”, în Nuovi saggi, Paoline, Roma 1975, 488.
72
Cf. M. Aliotta, Il matrimonio, Queriniana, Brescia 2002, 129.
73
M. Aliotta, Il matrimonio, 129.
74
M. Aliotta, Il matrimonio, 130.
adresa tesalonicenilor75 este motivată tocmai de acest mare dar al sfinţeniei.

Nu este viaţa morală cauză a sfinţeniei, cât, mai ales, sfinţenia stă la origi-
nea unui angajament moral.
Soţii creştini, aşadar, nu se sfinţesc întrucât împlinesc obligaţiile ce
rezultă din statutul de căsătorit, ci împlinirea acestor obligaţii se naşte din
darul sfinţeniei oferit lor prin harul sacramental76.
Harul sacramental matrimonial este o iubire cristică şi eclezială stabilă
şi permanentă. Acestei stabilităţi şi perpetuităţi îi corespunde caracteristica
unităţii şi indisolubilităţii legământului matrimonial.
Unitatea şi indisolubilitatea derivă din însăşi natura căsătoriei şi, în
consecinţă, corespund oricărei căsătorii, atât între cei botezaţi, cât şi între
cei nebotezaţi. Ca proprietăţi, ele sunt cerute de însuşi dreptul natural,
adevăr confirmat şi de Conciliul al II-lea din Vatican, care, după ce enunţă
caracterul natural şi sacramental al căsătoriei, face referinţă la unitate şi
indisolubilitate, în vederea binelui soţilor şi al copiilor. Conform canonului
1056, aceste două proprietăţi dobândesc o stabilitate deosebită în virtutea
sacramentalităţii. Căci, ca sacrament, căsătoria este imagine şi participare
la unica iubire, fidelă şi veşnică a lui Cristos şi a Bisericii. Iubirea soţilor
trebuie să păstreze acest sens profund. Ea este o consacrare permanentă,
este un sacrament nu doar atunci când este celebrat, ci atâta vreme cât
există. Căci, în baza legilor sacramentalităţii, această alianţă există atâta
vreme cât există semnele prin care aceasta s-a realizat, adică cele două
persoane care sunt purtătoare ale acestui legământ77.
4.1.3. Sacramentalitatea, element sau proprietate a căsătoriei?

Sacramentalitatea indică acea putere supranaturală care prin voinţa lui
Isus Cristos însoţeşte anumite acţiuni omeneşti sau lucruri materiale. Indică
modul particular prin care harul divin se actualizează, temporar sau per-
manent, în realităţi concrete, conferindu-le o valoare supranaturală. Nu
putem spune, aşadar, că sacramentalitatea ar putea fi un element, o pro-
prietate sau accident al apei, în sacramentul Botezului, sau al Crismei, în
sacramentul Mirului. Este mai degrabă puterea supranaturală cea care
transformă aceste substanţe sau acţiuni naturale, ce devin mijloace care
produc efecte supranaturale.
Sacramentul Euharistiei, între toate sacramentele, are specificul său,
întrucât realităţi naturale precum pâinea şi vinul nu doar primesc o putere
supranaturală in usu, ci sunt transformate în totalitate. Sacramentul Căsă-
toriei este asemănător Euharistiei şi se distinge de celelalte sacramente
75
Cf. 1Tes 4, 3-7.
76
Cf. M. Aliotta, Il matrimonio, 137-139.
77
Cf. F. Bersini, Il diritto canonico matrimoniale, Elledici, Torino 19934, 15-16.
întrucât nu constă într-o acţiune tranzitorie, ci într-o realitate care ia naş-

tere şi durează, o realitate permanentă78.
Cu toate acestea, trebuie să recunoaştem: caracteristica sacramentali-
tăţii aplicată căsătoriei nu este uşor de încadrat. Uneori pare a fi văzută ca
o componentă a căsătoriei, un fel de realitate spirituală adăugată căsătoriei,
prin care aceasta devine o căsătorie creştină. Alteori poate fi caracterizată
ca element sau proprietate esenţială. Independent de dificultatea care poate
însoţi modul de a prezenta această realitate care ţine de natura însăşi a
căsătoriei între cei botezaţi, ea se prezintă mai degrabă ca o putere supra-
naturală care pătrunde şi vivifică fiecare element sau proprietate naturală
a căsătoriei, conferindu-le o valoare şi putere supranaturală79.
4.1.4. Botezul, fundament al sacramentalităţii

La originea oricărei sacramentalităţi se află voinţa divină a lui Cristos
care doreşte să-i dăruiască fiecărui om viaţa sa supranaturală. Botezul este
sacramentul fundamental prin care se deschide izvorul supranatural al
tuturor celorlalte sacramente. În raport cu căsătoria, el nu reprezintă doar
calea, ci este şi cheia prin care căsătoria poate fi sacrament.
Dacă creştinii se căsătoresc şi această căsătorie are o valoare sacramen-
tală, acest lucru este datorat sacramentului botezului. Prin acesta, bărba-
tul şi femeia sunt inseraţi în mod definitiv în noua şi veşnica Alianţă.
Nu doar simpla manifestare a consimţământului, care nu este cu nimic
diferit de legământul natural, realizează sacramentul, ci faptul că respec-
tivul consimţământ este realizat de persoane care sunt botezate. În acest
sens, nu suntem la nivelul unui discurs juridic, ci ontologic.
Aşa cum botezul dă naştere unei noi relaţii ontologice cu Dumnezeu, şi
sacramentul Căsătoriei reprezintă începutul unei noi relaţii umane dintre
soţi. Dacă aceştia instaurează în mod liber această relaţie, atunci ea va fi
influenţată de legătura ontologică deja existentă cu Dumnezeu. Iar ceea ce
se realizează în şi prin legământul matrimonial depăşeşte puterea voinţei
omeneşti. Unicul mod prin care doi creştini s-ar putea sustrage sau ar putea
exclude sacramentul, în cadrul unui legământ matrimonial, ar fi renunţa-
rea la identitatea creştină, fapt care, la fel, nu mai stă în puterea lor. Voinţa
78
Această realitate este însuşi legământul matrimonial. Unele poziţii teologice aplică
datul sacramental doar momentului în care este exprimat consimţământul. Conform vizi-
unii sf. Toma, nu doar momentul consimţământului este sacrament, ci însăşi legătura matri-
monială care se stabileşte reprezintă sacramentul Căsătoriei: „actus exteriores et verba
exprimentiaconsensum directe faciunt nexum quendam, qui est sacramentum matrimonii”
(Suppl. q. 42, art. 3, ad 2)
79
Cf. C. Burke, „La sacramentalità del matrimonio: riflesioni teologiche”, Apolinaris,
LXVI (1993) 316-317.
omenească nu poate schimba ordinea stabilită de Cristos, ci este chemată

să acţioneze conform acesteia80.
4.2. Rit sacramental sau formă canonică?

Ritul sacramental al căsătoriei a fost şi este confundat deseori cu ceea
ce juriştii numesc forma canonică. În timpurile noastre, nu rareori se întâm-
plă ca diferenţa care se face între căsătoria civilă şi cea religioasă să aibă la
origine tocmai modalitatea prin care cele două părţi ajung să realizeze legă-
mântul matrimonial, fără a avea o claritate în privinţa a ceea ce reprezintă
unul şi ce reprezintă celălalt.
În acest sens, prin rit sacramental s-ar putea înţelege acea formă litur-
gică prin intermediul căreia soţii fac în mod public legământul căsătoriei.
În acelaşi timp, prin rit sacramental s-ar putea înţelege şi doar acea validă
manifestare a consimţământului între doi creştini, prin care se dăruiesc şi
se acceptă ca soţ şi soţie în legătura conjugală. Adevăratul consimţământ
matrimonial, indiferent ce formă îmbracă, atunci când în el există elemen-
tele validităţii, este întotdeauna un rit sacramental care are o valoare sacra-
mentală, chiar dacă în anumite contexte nu se realizează într-o ceremonie
religioasă externă. Cu alte cuvinte, „căsătoria între creştini se celebrează
întotdeauna în Biserică (în sens instituţional), chiar dacă nu este celebrată
într-o biserică”81.
La nivel de limbaj, folosirea expresiei căsătorie religioasă trebuie să fie
folosită cu multă prudenţă tocmai datorită faptului că orice căsătorie validă
este în acelaşi timp o căsătorie religioasă. Aşadar, în timp ce se poate face
o strictă diferenţă între căsătoria creştină şi căsătoria naturală, nu este
posibil a face aceeaşi diferenţă, cu aceeaşi vigoare, între căsătoria religioasă
şi căsătoria civilă, atunci când avem în vedere caracteristica existenţei
unei adevărate căsătorii. La fel cum căsătoria religioasă şi cea sacramentală
nu reprezintă unul şi acelaşi lucru82.
Sintetizând, am putea afirma că, atunci când vorbim despre căsătoria
creştină, trebuie să facem o distincţie clară între forma canonică şi forma
sacramentală. Forma sacramentală, având o valoare profund teologică,
face referinţă la legământul părţilor în cadrul ritului sacramental repre-
zentat în complexitatea sa de materia şi forma specifică sacramentului.
Forma canonică este oarecum irelevantă la nivel teologic sau în raport cu
aspectul sacramental al căsătoriei. Are însă, începând cu Conciliul din
Trento, o valoare profundă la nivel juridic.
80
Cf. C. Burke, „La sacramentalità del matrimonio: riflesioni teologiche”, 318-319.
81
Cf. C. Burke, „La sacramentalità del matrimonio: riflesioni teologiche”, 319.
82
Cf. C. Burke, „La sacramentalità del matrimonio: riflesioni teologiche”, 320.
CAPITOLUL VI
SEMNIFICAŢIA FORMEI CELEBRĂRII CĂSĂTORIEI
1. Puterea Bisericii de a stabili condiţii pentru o căsătorie validă

În baza dreptului pozitiv al Bisericii, pe lângă lipsa impedimentelor şi
existenţa unui consimţământ neviciat, pentru realizarea unei căsătorii valide
este necesară o celebrare care să urmeze o anumită formă indicată de legea
bisericească. În canonul 841 este specificată puterea Bisericii de a fixa con-
diţiile necesare în vederea celebrării valide şi licite a sacramentelor. Acest
lucru se întâmplă în orice societate publică ce trebuie să determine condi-
ţiile realizării acordurilor fără de care acestea nu ar avea valoare atât în
faţa terţilor, cât şi în faţa legii.
Chiar dacă substanţa sacramentului este constituită de legământul matri-
monial extern, Biserica are puterea de a stabili modul în care respectivul
legământ se poate realiza. Mai mult, datorită caracteristicilor imediate ale
acestui legământ, s-ar putea crede că are doar o valoare individuală. Totuşi,
el este realizat în cadru comunitar şi, chiar dacă este realizat în privat, are
o valoare publică şi comunitară.
Dacă avem în vedere dreptul natural, nu ar fi necesară nici o formă par-
ticulară care să condiţioneze validitatea unui act matrimonial. De aceea,
Biserica nu a dat întotdeauna aceeaşi valoare formei canonice. Chiar dacă
încă din primele secole ale creştinismului se vorbeşte despre o anumită
formă publică şi în faţa Bisericii de celebrare a căsătoriei, abia începând cu
secolul al XVI-lea putem vorbi de o formă prin care Biserica îşi exercită în
mod public puterea cu privire la celebrarea căsătoriei. Conciliul Tridentin
va impune forma canonică pentru a pune capăt unor grave neplăceri gene-
rate de căsătoriile clandestine, care dădeau naştere unor nesiguranţe cu
privire la existenţa şi validitatea unor căsătorii, la legitimitatea fiilor şi limi-
tarea puterii părinţilor de a decide caracteristicile căsătoriei fiilor lor1.
Şi în timpurile noastre legământul matrimonial continuă să se realizeze
în cadrul juridic stabilit de forma canonică, motivat de aspecte religioase,
sociale şi familiale. Un motiv particular pentru care forma canonică este de
actualitate ţine şi de misiunea pe care Biserica o are de a oferi o pregătire
1
Cf. F. Bersini, Il diritto canonico matrimoniale, 144-145.
Capitolul VI. Semnificaţia formei celebrării căsătoriei 129
spirituală, şi nu numai, adecvată, în vederea unei autentice vieţi matrimo-

niale. „Îi revine, aşadar, Bisericii misiunea de a verifica dacă dispoziţia vii-
torilor soţi corespunde botezului primit; la fel, îi revine şi misiunea de a-i
convinge, dacă este necesar, să nu realizeze un act care ar constitui o ofen-
să la adresa Celui faţă de care ea este martoră”2.
Totuşi, nu puţine au fost disputele teologice şi canonice cu privire la
valoarea şi caracterul formei canonice. Amintim în cele ce urmează aspec-
tele atinse, în special, în dezbaterile teologice şi canonice care au avut loc
în perioada conciliului, imediat următoare acestuia şi chiar şi în timpurile
mai actuale.
2. Disciplina celebrării canonico-liturgice

de la Conciliul al II-lea din Vatican la ultima codificare
Dimensiunea canonică a celebrării căsătoriei creştine a fost deseori avută
în vedere pe parcursul secolului al XX-lea, luând naştere unele teorii în
urma unor reflecţii cu caracter teologic şi juridic. Ne propunem în acest
capitol să facem o prezentare a acestor idei plecând de la perioada care
precede Conciliul al II-lea din Vatican până la schimbările aduse de Codul
de Drept Canonic.
Punctul de plecare şi de referinţă, de cele mai multe ori, cum este şi
normal, îl constituie decretul Tametsi al Conciliului Tridentin, prin care
Biserica introduce drept condiţie a validităţii legământului sacramental
matrimonial o formă de ea stabilită.
2.1. O sinteză teologico-canonică preconciliară

2.1.1. Viziunea juridică a lui K. Mörsdorf
Viziunea juridică propusă de Mörsdorf doreşte să evite atât jusnatura-
lismul, cât şi voluntarismul. Deşi este un susţinător al viziunii asupra Bise-
ricii ca Popor al lui Dumnezeu, pentru a justifica valoarea dreptului cano-
nic, evită să facă referinţă la un raport de cauzalitate directă între structura
Poporului lui Dumnezeu ca societate şi dimensiunea juridică a Bisericii. În
acelaşi timp, evită şi soluţia voluntaristă în baza căreia dimensiunea juri-
dică a bisericii îşi are originea în voinţa lui Cristos. În acest fel, el leagă
valoarea juridică a Bisericii de elementele constitutive ale Bisericii: Cuvân-
tul lui Dumnezeu şi sacramentele.
Biserica, în viziunea sa, este creată de Cuvântul lui Dumnezeu, Kerygma,
prin care este proclamată mântuirea, şi de Sacramente, prin care se parti-
cipă la misterul mântuirii. Acestea obligă nu doar în virtutea conţinutului
2
G. Martelet, „Sedici tesi cristologiche…” , 398.
lor cu caracter moral-individual, ci dau naştere unei structuri comunitare,

Biserica, ce comportă în mod necesar o lege. Prin intermediul sacramente-
lor este garantată transmiterea vieţii divine în şi prin Biserică, iar prin
Cuvânt este reglementată şi controlată această transmitere3.
Plecând de la acest cadru teologico-juridic, dă naştere unor teorii cu
privire la valoarea formei canonice şi a celebrării liturgice în sacramentul
Căsătoriei. În teza sa fundamentală susţine că atât în Occident, cât şi în
Orient conştiinţa teologică a Bisericii se îndreaptă spre o unificare a formei
liturgice cu cea juridică, întrucât cea de-a doua nu este decât o concentrare
de elemente esenţiale ale celei liturgice4.
Ajunge la aceste concluzii în urma unui studiu comparat al formei litur-
gice şi al celei canonice. Dat fiind faptul că acestea nu sunt în mod clar întru
totul distincte, poate constata unele limite în determinarea caracteristici-
lor formei canonice, însă ajunge şi la observaţii precum cea conform căreia
celebrarea liturgică devine deplin relevantă şi prin valoarea juridică pe
care aceasta o are. În timp ce forma legală se limitează doar la respectarea
strictă a validităţii, cea liturgică este caracterizată de bogăţie şi creativitate.
Conform Mt 19,6, Dumnezeu primeşte consimţământul soţilor şi îi
uneşte în aşa fel încât, odată realizat legământul, unirea dintre cei doi este
sustrasă puterii lor de a mai putea delibera asupra ei. În acest fel, căsătoria
creştină este constituită din două elemente: libera voinţă a părţilor şi inter-
venţia lui Dumnezeu care uneşte. Această viziune este prezentă în toate
confesiunile creştine.
În liturgia latină, cele două elemente sunt vizibile în actul de voinţă al
părţilor, care dă naştere căsătoriei, şi în cuvântul asistentului sacru, care
are menirea de a confirma legământul încheiat.
În liturgia orientală, accentul cade nu pe actul de voinţă al părţilor, ci pe
unirea realizată de Dumnezeu prin intermediul actului liturgic realizat de
preot. În soţi se realizează un mister în care acţionează Dumnezeu prin
intermediul preotului. Actul de voinţă al soţilor în acest caz este cel prin
care doresc să fie uniţi şi recunosc această unire în faţa lui Dumnezeu şi a
Bisericii. Gândul că Dumnezeu este cel care uneşte în căsătorie este atât
de pregnant, încât nu îşi mai are loc în liturgia nupţială o explicită mani-
festare a consimţământului.
Conform viziunii lui Mörsdorf, doar în Biserica latină forma canonică
este diferită de ritul liturgic. În toate celelalte, forma liturgică şi cea cano-
nică sunt amalgamate.
Influenţată de principiul roman consensus facit nuptias, Biserica latină a
dezvoltat caracterul juridic al căsătoriei, orientat mai mult spre importanţa
3
Cf. P. Barberi, La celebrazione del matrimonio cristiano, C.L.V., Roma 1982, 233-234.
4
P. Barberi, La celebrazione del matrimonio cristiano, 235.
legământului părţilor contractante, detaşându-se de importanţa ministru-

lui sacru şi a binecuvântării sale în cadrul sacramentului. Cu toate acestea,
în decursul timpului s-a realizat o apropiere sensibilă a legământului matri-
monial de ritul liturgic până la Conciliul Tridentin, prin Decretul Tametsi,
şi mai târziu prin preluarea şi propunerea aceleiaşi viziuni în Decretul Ne
temere. Am putea spune că prin acest ultim document se conchide apropi-
erea formei canonice de cea liturgică, prin care preotul nu este doar mar-
tor, ci persona agens a acţiunii sacre, care trebuie să ceară şi să primească
în numele Bisericii consimţământul soţilor5. De aceea, chiar şi în forma
canonică latină, ritul sacru este inserat nu atât în cadrul şi în vederea unei
binecuvântări matrimoniale, cât printr-o sacră acţiune sacerdotală menită
să fie garantă a unui consimţământ dăruit şi primit în mod legal.
Identificarea deplină a celor două forme se regăseşte în dreptul matri-
monial canonic oriental6, în care este propusă forma canonică latină cu o
caracteristică specifică Bisericii orientale. Forma canonică ordinară invocă
ritul sacru, adică prezenţa preotului care asistă şi binecuvântează7. Aceasta
ar fi prima lege pontificală în care binecuvântarea nupţială ar fi element
constitutiv al formei juridice ordinare a căsătoriei. Astfel, în cadrul formei
canonice găsim inserată forma liturgică.
2.1.2. Viziunea lui Corecco

E. Corecco împărtăşeşte ideea generală a dreptului susţinută de Mörsdorf
şi cea conform căreia, după conciliul din Trento, se observă o apropiere între
forma juridică şi cea liturgică până la a se identifica. El însă verifică şi apro-
fundează consistenţa acestor teorii considerând că identificarea celor două
forme comportă consecinţe pastorale bine determinate, implicând două pro-
bleme doctrinare esenţiale: separabilitatea sau identitatea dintre contract
şi sacrament şi funcţia ministerială a preotului celebrant al sacramentului.
5
6
Prima parte a legislaţiei canonice a Bisericilor Răsăritene a fost parţial încheiată şi
publicată în timpul pontificatului Papei Pius al XII-lea, între anii 1949-1957. Papa Ioan al
XXIII-lea a suspendat publicarea celei de-a doua părţi datorită reformelor Conciliului al
II-lea din Vatican, ale cărui reglementări trebuiau implementate. Într-un final, Codex Cano-
num Ecclesiarum Orientalium (Codul Canoanelor Bisericilor Răsăritene, CCEO) a fost pro-
mulgat în noiembrie 1990, în timpul pontificatului Papei Ioan Paul al II-lea. Cf. C.C. Salva-
dor – V. de Paolis – G. Ghirlanda, Nuovo dizionario di diritto canonico, San Paolo, Milano
19962, 402-403.
7
Documentul la care face referinţă această normă este motu proprio al Papei Pius al XII-lea,
Crebrae allatae, din 22 februarie 1949, can 58 § 1. Ea tantum matrimonia valida sunt quae
contrahuntur ritu sacro, coram parocho, vel loci Hierarcha, vel sacerdote cui ab alterutro
facta sit facultas matrimonio assistendi et duobus saltemtestibus, secundum tamenpraescripta
canonum qui sequuntur, et salvis exceptionibus de quibus in cann. 89, 90.; § 2. Sacer cense-
tur ritus, ad effectum de quo in § 1, ipso interventu sacerdotis adsistentis ac benedicentis.
Conform viziunii sale, o progresivă apropiere sau identificare a formei

canonice cu cea liturgică este însoţită şi de o progresivă conştiinţă a inse-
parabilităţii dintre aspectul contractual al căsătoriei şi cel sacramental.
Ajunge la aceste concluzii analizând relaţia dintre aspectul contractual şi
cel sacramental în magisteriul Papei Pius al IX-lea8, Leon al XIII-lea9 şi
CIC 1917. Conform acestei doctrine magisteriale, căsătoriile încheiate între
creştini, fără a avea o intenţie de a primi sacramentul, nu doar că nu sunt
considerate căsătorii sacramentale, ci nu au nici o valoare juridică cu refe-
rinţă la dreptul natural. Astfel, ca reacţie la o concepţie imanentă a omului
care refuza să recunoască dimensiunea supranaturală, magisteriul dă un prim
răspuns global la problema secularizării căsătoriei. O dată cu Conciliul al
II-lea din Vatican s-a recunoscut valoarea realităţilor pământeşti, fapt care va
permite reexaminarea problemei puterii statale asupra căsătoriei creştine10.
Corecco nu acceptă posibilitatea unei validităţi naturale a contractului
matrimonial care să nu fie şi sacrament între cei botezaţi. Referindu-se în
special la cei care, fie din cauza lipsei credinţei, fie din cauza lipsei intenţiei
sacramentale, într-un oarecare mod, ar putea realiza un adevărat legământ
matrimonial natural, acesta în mod necesar nu poate să nu fie şi sacra-
ment. El susţine că problema acestei validităţi trebuie rezolvată indepen-
dent de aceea a necesităţii credinţei, datorită faptului că, în cazul în care
aceasta nu ar exista, căsătoria, chiar dacă nu ar putea avea o valoare sacra-
mentală, s-ar putea crede că s-a realizat totuşi printr-un valid contract
natural. La fel şi în ceea ce priveşte intenţia necesară în vederea primirii
sacramentului. În ministrul sacramentului, aceasta poate fi minimă: a face
ceea ce însăşi Biserica doreşte să facă. În cel care primeşte sacramentul
trebuie să fie o intenţie habituală implicită sau cea virtuală explicită. Alte
caracteristici trebuie să îndeplinească însă intenţia atunci când aceasta
vizează excluderea sacramentalităţii: trebuie să dea naştere unui act pozitiv
al voinţei. Doar cine exclude sacramentul printr-un act pozitiv al voinţei
vizează o legătură care să nu fie şi sacrament, realizând astfel un act nul11.
Fundamentul său teologic constă tocmai în raportul dintre natură şi
har. Prin harul divin, contractul a primit o valoare superioară. Întrucât,
pentru creştini, creaţia se găseşte în economia mântuirii, la fel, căsătoria
însăşi aparţine economiei mântuirii, primeşte o valoare salvifică. Princi-
piul elevaţiei contractului natural postulează, aşadar, identitatea ce există
8
Syllabus, (DS 2973).
9
Leon al XIII-lea, scris. enc. Arcanum divinae sapientiae, DS 3145.
10
Cf. E. Corecco, „Il sacerdote ministro del matrimonio? Analisi del problema in rela-
zione alla dottrina dell’inseparabilità tra contratto e sacramento, nei lavori preparatori del
Concilio Vaticano I”, La scuola cattolica, 98 (1970) 464-465.
11
Cf. P. Barberi, La celebrazione del matrimonio cristiano, 241.
între contract şi sacrament şi inseparabilitatea acestora. Pentru un creştin

nu este posibil un regres de la stadiul sacramental la cel natural. Creştinul
care, aşadar, exclude sacramentul cu un act pozitiv al voinţei nu are ca alter-
nativă o căsătorie naturală. Căsătoria sa ar fi din punct de vedere juridic
inexistentă. Ea este invalidă, întrucât legea bisericii se găseşte într-un raport
substanţial cu economia mântuirii la care se face părtaş şi cel botezat12.
Astfel, este de înţeles poziţia lui Corecco de a susţine forma canonică
tridentină, în defavoarea canonizării formei civile. Forma canonică permite
Bisericii şi în contextul actual un control şi o poziţie faţă de sacramentul
Căsătoriei ca valoare în societate, diferită de cea a statului. „Abolirea for-
mei canonice ar însemna un pas înapoi în efortul pe care Biserica l-a făcut
pentru a evidenţia cu mai multă coerenţă misiunea sa de mediatoare şi
mântuitoare în celebrarea căsătoriei”13.
În baza principiului inseparabilităţii absolute, Corecco nu vede o difi-
cultate în a recunoaşte valoarea binecuvântării matrimoniale ca element
constitutiv al sacramentalităţii. Susţine că aceasta nu pune în dubiu nici
principiul consensus facit nuptias, nici cel al identităţii dintre contract şi
sacrament. Consimţământul părţilor este singura cauză eficientă a contrac-
tului, însă este o cauză instrumentală a sacramentului şi nimic nu opreşte
ca o cauză instrumentală să nu fie realizată şi de alte persoane care nu
sunt însăşi soţii. Puteam, aşadar, defini sacramentul Căsătoriei ca „un insti-
tut care ia naştere prin implicarea voinţei soţilor şi a voinţei mediatoare şi
instrumentale a Bisericii, care se exprimă prin intermediul preotului”14.
2.1.3. Forma canonică în vederea

unei validităţi socio-ecleziale în Lettmann
Pe fundalul dezbaterilor legate de forma canonică în cadrul Conciliului
din Trento, în favoarea sau în defavoarea obligativităţii acesteia, exista
convingerea că legătura matrimonială creştină depinde de libera voinţă a
soţilor, independent de acţiunea Bisericii, sau de această liberă voinţă a
părţilor la care se adaugă posibilitatea ca Biserica să poată exercita o anu-
mită influenţă. Cu toate că ambele poziţii au fost vehement susţinute, fără
a se intra în aspecte dogmatice, însă preocupaţi de binele comunităţii creş-
tine (problema căsătoriilor clandestine), se va lua hotărârea obligativităţii
formei canonice, convinşi totuşi că ambele teze pot fi pe deplin susţinute.
Se pune problema caracterului acestei influenţe pe care Biserica o exercită
în cadrul căsătoriei.
12
13
E. Corecco, „L’inseparabilità tra contratto matrimoniale e sacramento alla luce del
principio scolastico «Gratia perficit non destruit naturam»”, Communio, 16 (1974) 28-41.
14
E. Corecco, „Il sacerdote ministro del matrimonio?”, 472.
Lettmann susţine că, din diferitele variante prin care Biserica putea
exercita o influenţă asupra căsătoriei (puterea de a declara inabile persoa-
nele sau puterea asupra sacramentului), în respectivul context, părinţii
vor ajunge să prescrie o formă prin respectarea căreia se va ajunge la vali-
ditatea contractului matrimonial. Oricum, căsătoria, ca legământ între cei
botezaţi, este supusă autorităţii ecleziastice. În acest sens, conform viziu-
nii sale, elementul constitutiv al căsătoriei este şi rămâne voinţa soţilor,
însă forma canonică reprezintă condiţia care face ca o căsătorie să aibă
validitate în viaţa socio-eclezială15.
Lettmann propune această viziune, făcând referinţă la teoria celor două
structuri (interioară şi exterioară) ale căsătoriei a lui Bertrams, al cărui
discipol a fost. Conform acestei viziuni, prin legământul natural valid, întot-
deauna ia naştere o adevărată căsătorie. Însă, atâta vreme cât există un
obstacol, căsătoria in facto esse nu se realizează din punct de vedere juridic
din cauza lipsei unui element esenţial reprezentat tocmai de această struc-
tură externă. Odată îndepărtat acest obstacol (aminteşte aici sanatio in
radice), căsătoria devine în mod automat eficace. În acest sens, forma cano-
nică reprezintă acea structură externă necesară validităţii complexului legă-
mântul matrimonial.
Atât pentru Lettmann, cât şi pentru Bertrams, forma canonică plasează
legământul matrimonial în ambientul său specific de act eclezial şi social.
2.1.4. Teoria lui Peter Huizing

Viziunea sa are un caracter particular prin originalitate şi modul siste-
matic în care dă naştere unei teorii, în raport cu multe dintre situaţiile
care sunt destul de prezente în contemporaneitate. Teoria prin care el pro-
pune o reconsiderare şi o reinterpretare a formei canonice şi a sacramen-
talităţii pleacă de la situaţia catolicilor care, atunci când doresc să realizeze
o căsătorie religioasă, prevăd că unirea nu va fi de lungă durată, sau atunci
când nu dau nici o valoare celebrării religioase, sau atunci când dau naştere
în mod iresponsabil şi în grabă unor legături matrimoniale, nu pot evita
marea dilemă: ori se abţin de la realizarea unei căsătorii religioase, caz în
care nu realizează o căsătorie validă; ori se celebrează căsătoria religioasă,
deci cu validitate canonică, caz în care este sacramentală şi indisolubilă;
sau prin intermediul dispensei se renunţă la forma canonică, fapt care face
însă ca respectiva căsătorie să fie sacrament16.
15
16
2.1.4.1. Forma canonică în raportul dintre căsătoria religioasă şi civilă

Prin introducerea formei canonice, conform teoriei lui Huizing, decre-
tul Tametsi nu dorea să susţină doar forma eclezială a celebrării căsătoriei
între cei botezaţi. Decretul avea în vedere în mod exclusiv să împiedice
căsătoriile clandestine. În acel moment istoric, parohul era persoana cea
mai potrivită să-şi asume rolul oficialului public care să poată garanta publi-
citatea. Conflictul între căsătoria religioasă şi cea civilă va apărea mult mai
târziu, în urma Revoluţiei Franceze, când statul consideră că este un drept
al său să garanteze publicitatea şi înregistrarea căsătoriei.
Întrucât istoria nu atestă în mod clar existenţa convingerii că catolicii
trebuie în mod obligatoriu să realizeze o căsătorie religioasă, problema s-ar
putea rezolva prin recunoaşterea validităţii căsătoriei civile. Aceasta însă
nu ar fi o soluţionare a problemei, ci doar ale cazurilor menţionate mai sus.
Huizing se întreabă, în acest caz, care ar fi situaţia catolicilor cărora nu le
este permisă o căsătorie civilă, sau a acelor cupluri care, în baza libertăţii
religioase, doresc să realizeze o căsătorie cu caracter religios, în Biserică,
care să aibă şi recunoaşterea statului17.
Huizing, referitor la cele două structuri ale căsătoriei despre care vor-
beşte Bertrams, afirmă că nu înţelege în ce fel căsătoria ar putea exista
doar în baza structurii interne fără a se avea în vedere şi realitatea externă
sau publică. Pentru el, un cuplu nu poate dori o legătură matrimonială
care să aibă doar o valoare personală, fără valenţa sa publică. „Exigenţa
recunoaşterii sociale este în mod necesar intrinsecă oricărui contract matri-
monial; acolo unde această exigenţă a valorii sociale nu va fi recunoscută,
pentru motive juste, nu va exista nici o adevărată voinţă matrimonială”18.
Caracterul social al căsătoriei cere ca autoritatea competentă, fie cea
bisericească, fie cea civilă, să fie reprezentată în celebrarea căsătoriei.
Acest lucru conferă mai multă siguranţă şi duce la evitarea abuzurilor.
Cu toate acestea, nu putem spune că s-a dat un răspuns clar la problema
identificării prin forma canonică tridentină sau cea liturgică a aspectului
public al căsătoriei. Huizing susţine că funcţia originală avută de forma
canonică nu mai este de actualitate. Prin căsătoria civilă şi înregistrarea în
registrele publice, a luat sfârşit principala funcţie pe care o avea forma
canonică tridentină. Biserica trebuie să insiste în acest sens şi în acest
context, în noua situaţie istorică, nu atât pe valoarea juridică a realizării
căsătoriei, cât, mai ales, pe valoarea sa profund sacră, sacramentală19.
17
18
P. Huizing, „De trentse huwelijksvorm”, Hilversum Antwerpen 1966, în P. Barberi,
La celebrazione del matrimonio cristiano, 253.
19
2.1.4.2. Sacramentalitatea căsătoriei

Referitor la sacramentalitatea căsătoriei, Huizing vorbeşte despre iden-
titatea dintre contract şi sacrament în mod intrinsec. Specifică acest lucru
plecând de la caracterul sacramentalităţii în doctrina tridentină, care nu
ţine de o alegere a soţilor, ci de caracterul interior al căsătoriei pe care soţii
o realizează, independent de voinţa lor. De văzut acest lucru şi în contextul
în care Biserica ia atitudine în faţa doctrinei protestante care nega sacra-
mentalitatea oricărei legături matrimoniale.
Pentru el, o căsătorie-sacrament este aceea în care, în raportul personal
reciproc dintre soţi, mântuirea adusă de Cristos este acceptată şi devine efici-
entă ajutând în trăirea iubirii matrimoniale în mod necondiţionat. De aceea,
nu se poate face experienţa căsătoriei sacramentale în mod automat, fără cola-
borarea şi disponibilitatea soţilor sau chiar împotriva voinţei lor. Soţii sunt cei
care, într-un anumit mod, îl actualizează ca semn sacramental, trăind în iubire,
fidelitate şi indisolubilitate evenimentul salvific la care s-au făcut părtaşi.
De aceea, dacă Biserica ar recunoaşte validitatea unei căsătorii civile a
doi soţi care neagă valoarea sa religioasă, sau nu sunt destul de pregătiţi,
o asemenea căsătorie nu va avea caracteristici sacre, va fi asemenea unei
căsătorii naturale, ca o căsătorie între cei nebotezaţi20.
Când căsătoria este văzută ca o profundă relaţie cu caracter creştin,
atunci această credinţă se va exprima în cadrul unei celebrări liturgice,
legată în mod special de celebrarea euharistică. Pentru cei care trăiesc căsă-
toria ca un eveniment creştin şi stare a vieţii de credinţă, în cadrul comu-
nităţii ecleziale, identitatea dintre legământul matrimonial şi realitatea
sacramentală este vizibilă şi convingătoare prin însăşi celebrarea liturgică.
Dimpotrivă, pentru cei care nu cred, trebuie să existe posibilitatea unei
căsătorii doar canonice, fără o formă liturgică, sau, mai bine spus, o căsă-
torie civilă. Aceşti soţi pot ajunge la o viaţă de credinţă mai matură care va
putea conduce şi la o celebrare sacramentală. Este vorba despre acea căsă-
torie în etape despre care vom vorbi în partea finală a capitolului.
Concluziile la care ajunge Huizing referitor la valoarea formei canonice
în baza sacramentalităţii căsătoriei sunt următoarele:
Dacă este inacceptabil a se renunţa la căsătoria canonică sacramentală
pentru catolicii care doresc acest fel de căsătorie, trebuie să fie posibilă o căsă-
torie validă care să nu fie sacrament pentru cei care nu cred sau nu vor. Pen-
tru primii, forma canonică exprimă atât dimensiunea socială a legământului,
cât şi intenţia sacramentală. Pentru ceilalţi, lipsind sacramentalitatea, însă
trebuind să rămână aspectul social, s-ar putea găsi o soluţie în căsătoria civilă21.
20
21
Plecând de la teoria conform căreia forma canonică a fost dorită de Colegiul episcopi-
lor la Conciliul Tridentin şi mai apoi confirmată de Codul de Drept Canonic, pentru ca
2.2. Dezbaterile şi viziunea conciliară

Aspectele care necesitau o mai mare atenţie în urma teoriilor care au
precedat perioada conciliară au fost: raportul dintre forma canonică matri-
monială şi forma civilă de celebrare a căsătoriei; natura puterii asistentu-
lui sacru; oportunitatea de a face obligatorie forma canonică doar în vederea
liceităţii căsătoriei civile, canonizând forma civilă de celebrare a căsătoriei.
În etapa dinaintea începerii conciliului, în cadrul indicaţiilor Congrega-
ţiilor Curiei Romane, ale Universităţilor şi Facultăţilor de Teologie, pre-
cum şi în cele venite de la episcopi, sesizăm următoarele puncte cruciale:
semnificaţia actuală a formei canonice în vederea validităţii sau a liceităţii;
necesitatea simplificării condiţiilor juridice legate de jurisdicţia preotului
celebrant; forma canonică extraordinară.
2.2.1. Textul comisiei pregătitoare

Comisia pregătitoare De disciplina Sacramentorum a pregătit schema
De forma celebrationis Matrimonii, care a fost aprobată în sesiunea gene-
rală din 12-17 martie 1962.
Documentul aminteşte, printre altele, şi următoarele aspecte: trebuie
menţinută şi respectată în totalitate forma tridentină a celebrării căsătoriei;
legislatorul trebuie să vegheze ca această formă să îşi atingă scopul, adică
publicitatea, certitudinea juridică, şi să dăruiască harul sacramental în vede-
rea mântuirii sufletului. Legat de valoarea formei canonice, subliniază că
aceasta nu poate fi impusă doar în vederea liceităţii, căci ar diminua astfel
puterea pe care Biserica o exercită asupra căsătoriei şi s-ar crea mari difi-
cultăţi în cadrul eclezial22.
În cadrul lucrărilor, referitor la raportul cu legea statală, se subliniază
importanţa unei viziuni cât de cât unitare asupra impedimentelor matri-
moniale, tocmai în vederea unei mai facile recunoaşteri şi a efectelor civile23.
Comisia centrală va aproba în urma unor îndelungi comentarii acest
text, în mod special va fi subliniat aspectul referitor la forma canonică ad
validitatem şi valoarea juridică a preotului asistent în cadrul căsătoriei24.
sacramentele să vină de la Cristos prin intermediul Colegiului episcopilor, Huizing refuză

ideea acestei medieri şi susţine că, din cauza valorii sociale şi ecleziale a căsătoriei, soţii
înşişi reprezintă comunitatea. Participarea martorilor şi a asistentului sacru conferă o mai
mare siguranţă şi garanţie existenţei consimţământului şi o acceptare a noului statut con-
jugal în societate şi în Biserică.
22
Commissio de Disciplina Sacramentorum, VII De forma celebrationis Matrimonii, Acta
et Documenta, ser. III, vol. III, pars I, 534.
23
24
Commissio Centralis Preparatoria, Disceptatio De forma celebrationis Matrimonii,
Acta et Documenta, ser. II, vol. II, pars III, 1249.
2.2.2. Etapa sinodală

După prima parte a Conciliului s-a luat hotărârea de a reduce diferitele
scheme despre căsătorie la una singură. Această schemă, De matrimonii
sacramento, a fost examinată în sesiunea plenară din 22 martie – 1 aprilie
1963 şi aprobată în data de 3 iulie a aceluiaşi an. Schema respectivă va
sublinia puterea pe care Biserica o exercită asupra celebrării căsătoriei
creştine, păstrând în linii mari poziţia pe care schema precedentă o pre-
zenta cu privire la forma canonică.
În cadrul observaţiilor făcute fie de părinţii conciliari, fie de membrii
comisiei centrale în perioada iulie 1963-februarie 1964, cu privire la pro-
blema noastră, sunt menţionate cele care specifică posibilitatea de a asista
căsătoria din partea laicilor ca asistenţi calificaţi, mai ales în zonele unde
se constată o lipsă a preoţilor sau diaconilor. Apoi, cu referire la impedi-
mentele matrimoniale, se propune canonizarea legii civile cu privire la impe-
dimentele de consangvinitate şi de vârstă, fapt acceptat, însă având alte
criterii decât cele civile25.
Referitor la dreptul propriu şi exclusiv al Bisericii de a determina con-
diţiile în vederea validităţii şi liceităţii căsătoriei, au existat păreri26 care
susţineau că acesta nu se poate exercita în mod arbitrar, fără a ţine cont de
dreptul natural al soţilor şi de legăturile sociale sau civile. Subliniază fap-
tul că ar fi mai bine să se specifice faptul că un contract matrimonial între
două persoane are o valoare deosebită şi pentru societate, iar pentru Bise-
rică acesta a fost desemnat de Cristos să fie un sacrament al sfinţeniei27.
În cadrul discuţiilor sinodale din 19 noiembrie 1964, pe lângă cele men-
ţionate în precedenţă, care făceau parte dintre sugestiile şi observaţiile
făcute la adresa schemei De matrimonii sacramento, se va specifica necesi-
tatea prezentării şi explicării căsătoriei naturale care să ţină cont şi de alte
culturi, diferite de cele occidentale. În acest sens, nu se va mai pune accen-
tul pe contract sau pact28, ci pe comuniunea permanentă de viaţă. Cât pri-
veşte miniştrii căsătoriei, trebuie subliniat rolul fundamental al părţilor
care în celebrare sunt miniştrii care prin intermediul unui act al voinţei
dau naştere căsătoriei.
În privinţa formei canonice, dezbaterea a fost mai aprinsă, părerile dife-
renţiindu-se în funcţie de modul în care erau concepute sacramentalitatea
25
26
Aceste păreri au fost manifestate de reprezentanţii Conferinţei Episcopale din Indo-
nezia. Cf. P. Barberi, La celebrazione del matrimonio cristiano, 271.
27
Prin această poziţie se subliniază că atât societatea în general, cât şi Biserica trebuie
să se responsabilizeze pentru ceea ce reprezintă căsătoria şi trebuie să fixeze anumite norme
care să vină în sprijinul definirii identităţii căsătoriei şi a caracteristicilor sale.
28
Aşa cum făcea schema propusă iniţial.
căsătoriei creştine şi puterea exercitată de Biserică şi stat. Unii consideră

că prin forma canonică se afirmă competenţa exclusivă a Bisericii, nepu-
tându-se accepta pentru creştini o altfel de căsătorie validă decât cea asis-
tată de Biserică. Alţii văd în forma tridentină o situaţie în care societatea
este total absentă, fapt care nu mai este posibil în societatea actuală. De
aceea, se prezintă două forme juridice autonome care dau naştere unor
neînţelegeri la nivel de cuplu şi în raportul Biserică-stat. Aceste neînţele-
geri ar putea fi soluţionate fie prin impunerea formei canonice şi recunoaş-
terea validităţii formei civile realizate fără impedimente de drept divin29,
sau, mai bine, prin asumarea de către legea canonică a legislaţiei civile în
baza principiului convieţuirii umane care are un caracter natural30. Cano-
nizarea legilor civile ar putea fi o soluţie în diminuarea antinomiei dintre
stat şi Biserică cu privire la căsătorie31.
În privinţa persoanelor care sunt supuse legii Bisericii cu privire la căsă-
torie, a existat şi propunerea ca aceia care, deşi botezaţi catolic, însă fără o
educaţie catolică, să nu fie obligaţi la respectarea formei canonice, iar situ-
aţia celor care nu cred să fie examinată cu mai multă atenţie. În mod ana-
log hotărârilor cu privire la căsătoriile mixte, s-ar putea concede dispensa
de la forma canonică.
În baza dezbaterilor, a rezultat că problema majoră întâlnită şi nerezol-
vată ar fi aceea care priveşte specificul căsătoriei creştine ca realitate umană,
socială şi eclezială. Rezolvarea acestei probleme, se specifică, necesită o
dezvoltare şi o aprofundare a teologiei sacramentului Căsătoriei32.
2.3. Celebrarea religioasă şi civilă în perioada postconciliară

Am amintit deja poziţiile lui Corecco, Lettman şi Huizing, care, deşi îşi
au originile în teorii preconciliare, sunt prezente şi influenţează viziunea
teologico-juridică din perioada postconciliu. Aceste teorii pot fi încadrate şi
în dezbaterile pe marginea raportului căsătorie civilă – căsătorie religioasă.
În cadrul dezbaterilor canonico-pastorale realizate în paralel cu cele teo-
logice se evidenţiază dorinţa Bisericii de a se autorealiza în momentul con-
stituirii căsătoriei în actuala situaţie istorică şi socială33.
29
Susţin această poziţie episcopi din Spania şi Malaezia. Cf. P. Barberi, La celebrazione
del matrimonio cristiano, 277.
30
Sunt de această părere reprezentanţi din Ghana. Cf. P. Barberi, La celebrazione del
matrimonio cristiano, 277.
31
Au existat păreri care au susţinut înlocuirea formei canonice cu o formă a căsătoriei
în baza dreptului consuetudinar sau a dreptului pozitiv în cadrul fiecărui popor, sau chiar
introducerea acestora în cadrul formei canonice. Cf. P. Barberi, La celebrazione del matri-
monio cristiano, 277.
32
33
În cadrul propunerilor de revizuire a celebrării canonice a căsătoriei,

atenţia se opreşte tot mai mult asupra legăturii dintre căsătoria canonică
şi cea civilă în cazul creştinilor, cu referinţă la semnificaţia teologică a căsă-
toriei civile. În acest sens, avem propunerea unei revizuiri parţiale şi cea a
unei revizuiri totale.
2.3.1. Revizuirea parţială

Propunerea aceasta are în vedere menţinerea structurii fundamentale
a căsătoriei canonice, însă prevede o mai mare posibilitate de a dispensa
sau o mai mare elasticitate în folosirea formei extraordinare.
Pentru unii reprezentanţi34 ai acestei propuneri, nu este posibilă o concili-
ere totală a formei canonice cu cea civilă datorită faptului că cele două legis-
laţii sunt destul de diferite cu privire la caracteristicile consimţământului,
indisolubilitate şi sacramentalitate. Iar canonizarea unei căsătorii civile nu
poate remedia lipsa existentă deja în aceasta, atunci când se are în vedere
doar o căsătorie ad experimentum, în vederea unei succesive căsătorii religi-
oase. În acest caz, este compromis însuşi legământul prin excluderea indiso-
lubilităţii. Apoi, celebrarea unei căsătorii într-un context total profan, în absenţa
unui rit sacru, ar elimina credinţa în demnitatea sacramentală a căsătoriei,
secularizarea institutului şi desacralizarea acesteia. Forma canonică însă
permite integrarea noii familii în viaţa sacramentală şi spirituală a Bisericii.
Cât priveşte însă situaţia celor botezaţi care nu mai cred şi declară public
acest lucru, aceştia trebuie să fie dispensaţi de la forma canonică35.
Alţii susţin că este inoportună întoarcerea la situaţia Bisericii din Anti-
chitate, renunţând la forma prescrisă de legea Bisericii, chiar dacă consim-
ţământul public cerut de legea statală face imposibilă o căsătorie clandes-
tină. Într-o epocă laicistă şi secularizată poate fi conservată valoarea sacră
a căsătoriei doar dacă aceasta se realizează în cadrul unei celebrări sacre.
Este menţionată şi importanţa martorilor şi, în particular, a asistentului
sacru, care nu are doar o valoare socială, ci oferă garanţii comunităţii creş-
tine că cei doi sunt pregătiţi, iar părţilor sprijin şi asistenţă. Refuzul căsă-
toriei religioase se poate reflecta în refuzul conţinutului religios al căsăto-
riei, a ceea ce este esenţa căsătoriei, a caracteristicilor şi proprietăţilor sale36.
Vorbind despre problemele lăsate deschise de Conciliul Tridentin, de Cock37
34
Este de această părere H. Wagnon în două articole ale sale despre forma canonică
ordinară şi extraordinară: La forme ordinaire du mariage canonique, ACIC, 702-718 şi La
forme extraordinaire du mariage canonique, ACIC, 557-575.
35
36
Cf. G.B. Guzzetti, Matrimonio, famiglia, verginità, Marietti, Torino 19713, 272-289.
37
Prezintă aceste motive în articolul: J. de Cock „Le concile du Trente et le mariage”,
în Le mariage chretien en Afrique, Mayidi, 1971, 107-127.
constată trei motive principale pentru care Biserica trebuie să păstreze

forma canonică: a) publicitatea contractului şi evidenţa acestora în regis-
trele parohiale; b) posibilitatea examinării părţilor cât priveşte impedi-
mentele matrimoniale; c) pregătirea pastorală şi a celebrării sacre şi chiar
euharistice.
2.3.2. Revizuirea totală38

La originea propunerii lui Bernhard de a realiza o revizuire totală se
găseşte motivaţia că o căsătorie religioasă care urmează unei căsătorii civile,
în statele unde aceasta este obligatorie, este împotriva legii Bisericii care a
condamnat căsătoriile clandestine, însă le recunoaşte pe cele consensuale.
Biserica nu poate ignora total căsătoria civilă celebrând o nouă căsătorie
sacramentală, mai ales că scopul formei canonice este obţinut prin căsăto-
ria civilă.
El refuză ideea unei căsătorii în etape, în care un botezat realizează
prin căsătoria civilă o etapă de pregătire în vederea unei căsătorii sacra-
mentale. Prin aceasta, el doreşte să salveze valoarea căsătoriei sacramentale
şi competenţa Bisericii, precum şi identitatea dintre contract şi sacrament.
Conform viziunii sale, pentru realizarea unei căsătorii valide în forma
ordinară, părţile, în prezenţa a doi martori şi în faţa oficialului public sau
a parohului competent, îşi manifestă consimţământul şi se realizează căsă-
toria. Căsătoriţi în mod valid, cei botezaţi vor putea primi binecuvântarea
în prezenţa martorilor, celebrare care are şi o valoare publică de oficializare
în faţa comunităţii creştine a noului statut. În cazul unui legământ civil inva-
lid în faţa Bisericii, binecuvântarea va fi precedată de realizarea legământului.
Cu toate acestea, şi această reformă are scăpările sale şi, într-un oarecare
mod, s-ar impune aspectul sacramental celor care nu îl vor, aceasta fiind o
consecinţă inevitabilă a identităţii dintre căsătorie şi sacrament39.
Cereti dedică o atenţie specială formei celebrării. El pleacă de la două
premise. Pe de o parte, consideră fundamentală în cadrul căsătoriei liber-
tatea femeii şi a bărbatului de a realiza o legătură prin iubire, de a da naş-
tere unei relaţii matrimoniale. Pe de altă parte, societatea, în vederea bine-
lui comun, are obligaţia de a da naştere unei forme instituţionale în vede-
rea protejării şi sprijinirii acestei relaţii. Mai mult, căsătoria însăşi ca sacra-
ment este legată de această realitate fundamentală care este iubirea conjugală;
nu este nevoie de nici un fel de sacralizare exterioară pentru ca Dumnezeu
să transforme un act matrimonial într-un mister al mântuirii.
38
Autorii postconciliari la care facem referinţă şi care promovează o asemenea poziţie
sunt: J. Bernhard, G. Cereti, G. Di Mattia.
39
Creştinul face parte din două structuri distincte, Biserica şi statul. Nimic
nu poate opri ca prin celebrarea civilă să se realizeze o adevărată căsătorie,
dacă aceasta necesită doar iubirea conjugală prin care este sfinţită întreaga
căsătorie. Aşa cum se întâmpla în primele secole creştine, sacramentalita-
tea poate subzista, chiar dacă consimţământul se realizează doar în forma
civilă. Însă celebrarea sacră poate fi cerută atât în vederea liceităţii, cât şi
pentru a aminti sfinţenia pactului matrimonial şi că el face parte din mis-
terul mântuirii.
Di Mattia, făcând referinţă la intenţia cu care Conciliul Tridentin a dat
naştere formei canonice, susţine că, în cazul în care nu se mai verifică con-
diţiile care au făcut necesară respectiva formă, se poate renunţa la aceasta
şi adopta o alta. Conform viziunii sale, dacă contractul este sacrament,
deci elementele esenţiale care se găsesc în unul aparţin şi celuilalt, atunci,
realizând legământul într-o formă stabilită, chiar în ambientul civil, exis-
tând atât materia, cât şi forma prescrisă şi având în intenţie ceea ce Bise-
rica intenţionează atunci când celebrează un sacrament, atunci se reali-
zează o adevărată şi validă căsătorie, atât pentru părţi, cât şi pentru întreaga
comunitate. Atunci când căsătoria va fi adusă la cunoştinţa comunităţii,
contextual, prin însăşi celebrarea legământului sau, mai târziu, prin cele-
brarea ritului binecuvântării, acesta îşi va asuma responsabilităţile pe care
le are în a tutela şi a garanta în cadrul comunităţii ecleziale efectele ce iau
naştere prin respectivul legământ40.
Forma canonică va avea în acest fel relevanţă doar ad liceitatem, fapt
care va favoriza o deschidere ecumenică, făcând posibilă o colaborare cu
legea statală şi prin formula concordatară. Acolo unde însă nu există o
anumită legătură cu norma statală poate fi recunoscută validitatea căsăto-
riei civile, rămânând obligatorie ad liceitatem celebrarea sacră în vederea
evidenţierii valorii sale sacre41.
2.3.3. Căsătoria în etape42

Una dintre figurile care susţin această viziune şi o promovează încă din
perioada conciliară este teologul latino-american A. Dequien. El susţine o
revizuire a întregii doctrine despre căsătorie, în particular, a raportului pe
40
Cf. G. di Mattia, La forma canonica del matrimonio. Revisione radicale, Paoline,
Roma 1972, 70-71.
41
42
Prin „etapă” înţelegem, în mod special, raportul dintre realitatea juridică, contractu-
ală, în cadrul căsătoriei şi cea sacramentală. În ambientul occidental, conform tradiţiei,
ambele fac referinţă la acel legământ care dă naştere căsătoriei în totalitatea sa, însă în
diferite alte ambiente se realizează în diferite etape, fapt care dă naştere unor probleme cu
caracter teologic, pastoral şi chiar juridic care nu pot fi neglijate.
care aceasta îl are cu Biserica şi cu legea civilă şi în ceea ce priveşte valoa-

rea ministrului sacru în celebrarea sacramentului. Susţine o declericalizare
a căsătoriei, oferind realităţii umane a căsătoriei valoarea cuvenită chiar şi
în cazul catolicilor, independentă de sacrament. În acest mod, sacramentu-
lui îi este conferită valoarea superioară pe care acesta o are, asemenea celor-
lalte sacramente, care are menirea de a sacraliza realitatea umană a căsă-
toriei naturale. Conform acestei poziţii, căsătoria s-ar constitui pe două
planuri, în două etape diferite: planul uman, care va ţine de competenţa
statului, şi cel supranatural, sacru, care, purificat de aspectele juridice,
rămâne de competenţa Bisericii.
Urmând această propunere, conform viziunii lui Dequien, se va înlătura
o posibilă rivalitate între căsătoria civilă şi cea religioasă şi vor deveni com-
plementare. Consecinţele acestei reîntoarceri la epoca preconstantiniană
sunt multiple: a) o dublă validitate, civilă şi creştină; b) o dublă validitate
comportă o dublă indisolubilitate; c) Biserica le poate impune catolicilor
căsătoria religioasă prin care aceştia să sfinţească căsătoria lor; d) dacă doi
soţi primesc în urma căsătoriei sacramentul botezului, vor trebui să cele-
breze şi căsătoria; e) miniştrii sacramentului nu vor mai fi soţii43.
Nu putem neglija că această poziţie nu ţine cont de un aspect esenţial al
căsătoriei, fundament pentru tot ce însemna mişcarea de spiritualitate
conjugală din secolul XX, şi anume identitatea dintre aspectul sacramental
şi cel contractual al căsătoriei. Mai mult, referitor la întoarcerea la perioada
preconstantiniană, este de subliniat că dintotdeauna căsătoria a fost o insti-
tuţie care lua naştere şi se administra în baza unor obiceiuri, iar statul inter-
venea doar atunci când erau în joc interesele sociale. Biserica a fost prima
care a dat o importanţă acestei instituţii preocupându-se de valoarea legă-
mântului conjugal, întrucât pentru ea acesta este un adevărat sacrament44.
2.4. Reforma dreptului sacramental matrimonial

Comisia pontificală pentru revizuirea Codului de Drept Canonic din
1917 conchidea în 1973 şi trimitea Sf. Părinte schema De Matrimonio,
pentru a fi analizată în următoarele etape consultative. Grupul de studiu
care a avut misiunea de a revizui şi a propune modificările de reformă a
păstrat în linii mari aspectele referitoare la dreptul divin şi cele de drept
ecleziastic, care datorită înrădăcinării în tradiţia Bisericii au depăşit intem-
periile secolelor. Multe alte norme au fost modificate inspirându-se din vizi-
unea conciliului, jurisprudenţa şi noile progrese antropologice. S-a avut în
43
Cf. P. Barberi, La celebrazione del matrimonio cristiano, 304-305.
44
Aceasta este poziţia adoptată în mod oficial şi imediat la teoriile lui Dequien de către
J. Leclercq în volumul Mariage naturel et mariage chretien, Casterman, Tournai 1965.
vedere şi adaptarea normelor la noile caracteristici şi necesităţi pastorale.

Printre comentariile făcute la adresa noii scheme, putem aminti cel în care
se specifică faptul că nu există mari inovaţii, precum şi faptul că timpul nu
este încă matur pentru o nouă legislaţie matrimonială. Alte carenţe amin-
tite sunt cele care privesc faptul că se ţine cont doar de realitatea europeană,
neglijându-se situaţiile din ţările de misiune. Au existat şi obiecţii cu privire
la faptul că în schemă nu este tratată problema legăturii dintre credinţă şi
sacramentul Căsătoriei, care să rezolve problema celor care, deşi botezaţi,
nu mai au credinţă.
Căsătoria în noul proiect este prezentată urmând învăţătura conciliară
ca o intimă unire a întregii vieţi dintre un bărbat şi o femeie, având ca scop
procrearea. Această căsătorie între cei botezaţi are o demnitate sacramentală,
fiind o deplină identitate între realitatea contractuală şi cea sacramentală.
Referitor la competenţa dreptului canonic şi a celui civil asupra căsăto-
riei, rămâne valabilă vechea viziune la care se adaugă faptul că, întrucât
este o realitate umană, căsătoria priveşte şi societatea civilă, însă, deoarece
este un sacrament al noii legi, responsabilitatea disciplinării sacramentu-
lui revine Bisericii în integralitatea sa. Căsătoria celor botezaţi, chiar dacă
doar o singură parte este botezată, este organizată atât în baza dreptului
divin, cât şi a celui canonic, efectele cu specific civil aparţinând statului45.
În privinţa formei canonice matrimoniale, este păstrat substanţial mode-
lul deja existent în Codul de Drept Canonic din 1917.
Este păstrat şi canonul care limitează competenţa parohului de a asista
căsătoriile celor care au abandonat în mod notoriu credinţa sau a celor
care fac parte din societăţi interzise de Biserică46.
Noua schemă, la insistenţa multor organe consultative, insistă mult
asupra importanţei pregătirii catehetice şi pastorale cu privire la valoarea
căsătoriei creştine în vederea unei rodnice şi eficiente legături matrimoniale.
2.5. Forma canonică în CIC 1983

Începând cu canonul 1108, Codul de Drept Canonic tratează despre forma
celebrării căsătoriei. În cadrul celebrării religioase vorbim despre trei forme
care stau la baza unei valide şi licite căsătorii: forma canonică, forma sacra-
mentală sau semnul sacramental şi forma liturgică.
În timp ce forma canonică tratează aspectele externe ale celebrării căsă-
toriei, care unele pot fi accidentale, altele substanţiale, în funcţie de valoarea
pe care o au în vederea validităţii sau liceităţii, forma sacramentală constă
în însuşi pactul conjugal prin care soţii exercită misiunea lor baptismală şi
45
Cf. P. Barberi, La celebrazione del matrimonio cristiano, 317-318.
46
Cf. CIC 1917, can. 1065 § 1.
devin imitatori şi părtaşi ai iubirii lui Cristos pentru Biserica sa. Prin forma
liturgică înţelegem acel rit care însoţeşte manifestarea legământului sau
forma canonică şi care este cerută ad liceitatem.
Conform normelor prevăzute în cod, este validă doar acea căsătorie care
este încheiată în faţa Ordinariului locului, a parohului locului sau a unui
preot sau diacon delegat, în prezenţa a doi martori. Ministrul, conform
doctrinei comune, nu asistă la celebrarea căsătoriei exercitând un act de
jurisdicţie, ci are funcţia unui martor calificat sau public în numele Biseri-
cii. Noutatea prezentă în cod prevede ca şi diaconii să poată celebra căsă-
toria în mod delegat47. Mai mult, preluând conţinutul instrucţiunii Sacra-
mentalem indolem, în conformitate cu învăţătura Conciliului al II-lea din
Vatican, care implică tot mai mult laicii în activitatea de apostolat a Bise-
ricii, în cazuri de lipsă a miniştrilor sacri, laici calificaţi pot primi faculta-
tea de a asista şi a primi în numele Bisericii legământul soţilor. Aceştia pot
pregăti părţile în vederea celebrării căsătoriei şi trebuie să se ocupe de
toate formalităţile canonice48.
Codul nu tratează situaţia celor care sunt într-un mod imperfect dis-
puşi să realizeze sacramentul Căsătoriei. De aceea, rămâne ca linie orien-
tativă pentru întreaga Biserică poziţia adoptată de Sfântul Părinte Ioan
Paul al II-lea în Familiaris consortio, unde afirmă:
Credinţa pe care o cere Biserica de la cei care se căsătoresc poate fi de diferite
grade şi datoria primară a păstorilor este aceea de a o redescoperi, de a o hrăni
şi de a o face să se maturizeze. Însă ei sunt datori să înţeleagă şi motivele pe
care le are Biserica de a-i admite la celebrarea matrimonială chiar şi pe cei care
sunt în mod imperfect dispuşi49.
În acelaşi context, subliniază şi faptul că păstorii de suflete nu trebuie
să aibă în vedere gradul de credinţă al logodnicilor, fapt care este foarte
greu, dacă nu imposibil, de verificat, comportând şi mari riscuri, ci actul
pozitiv al voinţei lor de a accepta sau a refuza în mod explicit şi formal ceea
ce Biserica însăşi are intenţia de a face atunci când celebrează căsătoria50.
47
Cf. LG, 29.
48
Cf. CIC 1983, can. 1112
49
Ioan Paul al II-lea, Exortaţia apostolică Familiaris consortio, 68.
50
Cf. F. Bersini, Il diritto canonico matrimoniale, 168-169.
CAPITOLUL VII
RAPORTUL DINTRE REALITATEA CONTRACTUALĂ

ŞI CEA SACRAMENTALĂ ÎN CĂSĂTORIE
1. Realităţi distincte
Paragraful 2 al canonului 1055 scoate în evidenţă aspectul sacramental
al căsătoriei, care, pentru cei botezaţi, coexistă în mod implicit cu aspectul
contractual. În acest caz, nu mai este utilizat ca în paragraful precedent
termenul foedus, ci contractus, pentru a indica aspectul juridic al căsătoriei,
care, împreună cu aspectul sacramental, dă naştere unei singure realităţi:
sacramentul Căsătoriei. De aceea, realizarea unui contract valid între bote-
zaţi comportă în mod automat şi sacramentul şi, în cazul în care este exclusă
realitatea sacramentală, şi contractul este invalid1.
Faptul că aceste două caracteristici, sacramentală şi contractuală, se con-
diţionează reciproc dă naştere la o serie de efecte, atât la nivel teologic, cât şi
la nivel juridic. Aceste efecte sunt prezentate şi dezbătute în diferite canoane:
competenţa exclusivă a Bisericii cu privire la căsătoria catolicilor, rămânând
de competenţa statului doar efectele civile2; existenţa şi obligativitatea formei
canonice3, eventuala excludere a sacramentalităţii care comportă implicit
şi excluderea contractului, fapt care face ca respectivul legământ să fie nul4.
Dacă conciliul vede sacramentalitatea căsătoriei în termeni de alianţă
conjugală, iubire, comuniune de viaţă, întâlnire dintre soţii creştini şi
Dumnezeu, Codul de Drept Canonic ajunge să identifice şi să facă un tot
unitar din aspectul sacramental şi actul juridic, punctual, static5. În acest
sens, în analizarea validităţii consimţământului matrimonial, trebuie să se
aibă în vedere o anumită percepţie minimă asupra a tot ceea ce comportă
căsătoria, aşa cum prevede canonul 1096. Trebuie să nu se ignore, în primul
rând, că sacramentul Căsătoriei este „o permanentă comunitate de viaţă
între un bărbat şi o femeie, rânduită pentru procreare, printr-o anumită
cooperare de ordin sexual”6, apoi, să nu se excludă elementele care aparţin
1
Cf. J.B. Sequeira, „Tout mariage entre baptisés…”, 571.
2
Cf. CIC, can. 1059 .
3
4
5
Cf. G. de Paoli, „Fede e sacramento…”, 29-30.
6
CIC, can. 1096 § 1.
Capitolul VII. Raportul dintre realitatea contractuală... 147
în mod indispensabil, esenţial, acestei realităţi şi să se aibă intenţia de a se

căsători, de a încheia o adevărată căsătorie, intenţie care conţine în mod
implicit şi sacramentalitatea. Aspectul sacramentalităţii, dacă nu este exclus
în mod expres, este presupus, aşa cum prevede canonul 1101 § 27.
2. Principiul identităţii dintre contract şi sacrament

Raportul dintre contract şi sacrament a fost deseori dezbătut în perioada
postconciliară, în mod particular în anii ’70. Problema a fost abordată
aproape în mod exclusiv din perspectiva inseparabilităţii sau a separabili-
tăţii dintre cele două elemente. În marea lor parte, autorii, atunci când
tratează această temă, nu fundamentează argumentările lor pe baze şi
principii doctrinare, reuşind astfel să pună în lumină inconsistenţa unei
anume teorii sau argument, ci fac referinţă doar la consecinţele care derivă
din situaţiile pastorale concrete, în special plecând de la cazul celor care,
deşi botezaţi, sunt departe de trăirea autentică a credinţei.
Magisteriul eclezial s-a pronunţat în diferite rânduri asupra acestei pro-
bleme şi nu s-a limitat doar la a declara inseparabilitatea dintre aceste
două elemente, ci, mai ales, descrie raportul dintre ele în temeni de perfectă
identitate. Începând cu Pontificatul Papei Pius al V-lea şi până la perioada
succesivă Conciliului al II-lea din Vatican, este afirmată legătura de identi-
tate dintre cele două elemente, constatându-se chiar, în timp, un fenomen
de asumare a acestui principiu, în aşa fel încât nu mai era necesară o insis-
tenţă în a fi dezbătut, ci doar reamintit8.
Aceste aspecte pot fi sintetizate în următoarele afirmaţii:
– Sacramentul nu este ceva adiacent, care însoţeşte legământul, ci este
însăşi căsătoria celebrată între creştini9.
– Nu vorbim de două realităţi, ci de una singură, privită din unghiuri
diferite, din perspectiva naturală şi din cea supranaturală. Diferenţa din-
tre cei doi termeni nu este reală, ci doar terminologică10.
7
CIC, can. 1101 § 1. Consimţământul intern al voinţei se presupune că este conform cu
cuvintele sau semnele folosite în celebrarea căsătoriei. § 2. Totuşi, dacă una sau ambele părţi
exclud printr-un act pozitiv de voinţă căsătoria însăşi, ori un element esenţial sau o propri-
etate esenţială a căsătoriei, încheie căsătoria în mod invalid.
8
Un prim text avem în Pius al VI-lea, Scris. Deessemus Nos, 16 septembrie 1788 (Ins.
43), iar în pontificatul lui Leon al XIII-lea găsim deseori repetat principiul identităţii: Leon
al XIII-lea, Scris. enc. Inscrutabili, 21 aprilie 1878 (Ins. 123); Idem, Scris. Ci siamo, 1 iunie
1879 (Ins. 132); Idem, Scris. enc. Arcanum divinae sapientiae, 10 noiembrie 1880 (Ins. 147-
153); Idem, Scris. Il divisamento, 8 februarie 1893, (Ins. 222); Enciclica Casti connubii a
Papei Pius al XI-lea va face referinţă la identitatea dintre cele două elemente doar în două
rânduri. Iar în perioada succesivă Conciliului al II-lea din Vatican va fi aproape inexistent.
9
Cf. E. Corecco, „L’inseparabilità tra contratto matrimoniale…”, 42
10
Cf. M.F. Pompedda, „Mancanza di fede e consenso matrimoniale”, în Idem, Studi di
diritto matrimoniale canonico, Giuffre, Milano 1993, pp. 406-407.
– Elementele constitutive ale căsătoriei sacramentale sunt contractul şi

botezul. A invoca existenţa unui alt element sau a adăuga şi altele ar duce
la modificarea identităţii sacramentului11.
– Drept consecinţă a celor afirmate rezultă şi faptul că miniştrii sacra-
mentului sunt aceleaşi persoane care pun în act contractul, adică soţii12.
2.1. Motivele teologice ale identităţii

În Gaudium et spes, 48, găsim o explicitare a magisteriului anterior cu
referire la aspectul natural al căsătoriei. Nu există o căsătorie naturală care
să poată fi străină de Dumnezeu, căci căsătoria, ca pură realitate naturală,
îl are pe Dumnezeu drept creator. Deja în evenimentul creaţiei, căsătoria nu
poate fi considerată realitate profană, nu doar pentru că îşi are originea în
Dumnezeu, cât, mai ales, pentru că în ea se manifestă că omul este chip şi
imagine a lui Dumnezeu şi pentru că, în chemarea de a intra în relaţie cu un
semen, omul descoperă în sine vocaţia profundă de a fi în relaţie cu Dumnezeu13.
Semn al răscumpărării aduse de Dumnezeu în Isus Cristos, este prezent chiar
de la început în orice căsătorie, aşa cum şi Cristos este prezent cu mântuirea sa
chiar de la evenimentul creaţiei. În oricare căsătorie autentică pământească,
chiar dacă soţii ignoră aspectul supranatural, se realizează nu doar voinţa cre-
atoare a lui Dumnezeu, ci şi cea salvatoare şi mântuitoare14.
În această realitate se află opera minunată a lui Cristos. Pe de o parte,
poartă căsătoria la realitatea sa primară, iar pe de altă parte, îi oferă aces-
teia plinătatea dimensiunii sacramentale. Prin primirea sacramentului,
căsătoria capătă plinătatea puterilor sale intrinsece. Astfel, contractul matri-
monial îşi asumă o valoare sacramentală doar atunci când părţile se găsesc
într-o stare supranaturală şi, ca atare, se şi unesc în vederea unui scop
supranatural15.
2.2. Caracteristicile conceptului de identitate

Urmând viziunea lui Scheeben16, care a anticipat deja de un secol aspecte
care vor fi prezente în teologia conciliară, putem interpreta atât învăţătura
din Gaudium et spes, cât şi numeroasele viziuni teologice şi canonice ale
11
Cf. P. Barberi, La celebrazione del matrimonio cristiano, 416-417;
12
Cf. F. Bersini, Il nuovo diritto canonico matrimoniale, Elledici, Torino 19944, 12.
13
Cf. M. Mingardi, „Il principio dì identità tra contratto e sacramento”, în Periodica,
LXXXVII (1998) 225-226.
14
A. Pompei, „Matrimonio”, în Nuovo dizionario di teologia, G. Barbaglio – S. Dianich,
ed., Roma 19916, 876.
15
Cf. M. Mingardi, „Il principio dì identità tra contratto e sacramento”, 228.
16
M.J. Scheeben, I misteri del cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1960.
perioadei postconciliare pentru a individualiza caracteristici ale conceptu-

lui de identitate.
Conform viziunii sale, este o profundă continuitate între căsătoria natu-
rală şi căsătoria sacramentală. Contractul îşi asumă un caracter sacra-
mental, aşa cum este subliniat şi în Constituţia pastorală a Bisericii17.
Fiind o continuitate, putem spune că sacramentul dă o nouă semnificaţie
căsătoriei, fără a contrazice sau a aduce modificări naturii acesteia. „Cu alte
cuvinte, este vorba despre caracteristici normale ale oricărei iubiri conju-
gale, dar care au o nouă semnificaţie care nu doar purifică şi consolidează,
ci le înalţă până la a face din ele o expresie a unor valori profund creştine”18.
Aşadar, pentru înţelegerea căsătoriei sacramentale, nu ne putem detaşa
de căsătoria naturală ale cărei origini le găsim în creaţie. Acest lucru poate
fi explicitat în baza a două coordonate subliniate de magisteriul eclezial:
ajutorul harului care îşi are originea în sacrament are menirea de a sprijini
ceea ce reprezintă căsătoria la nivel natural şi nu reprezintă ceva nou sau
străin ce se adaugă căsătoriei înseşi, ca un element ulterior; iar pe de altă
parte, doar în însăşi viaţa de căsătorie se actualizează chemarea la sfinţe-
nie a soţilor.
În plus, sacramentul Căsătoriei ia naştere ori de câte ori cei care îl cele-
brează sunt persoane care au primit botezul. Aşadar, statutul ontologic
face ca realitatea căsătoriei să fie sacră, aspect care a fost deseori şi în mod
amplu tratat de învăţătura magisterială şi are drept consecinţă faptul că:
nu poate exista o căsătorie între cei botezaţi fără a fi şi sacrament; pentru
celebrarea căsătoriei sacramentale nu este nevoie de un rit deosebit, ci
doar de manifestarea consimţământului (aspect care nu întotdeauna a fost
înţeles şi bine explicat în teologia catolică19); sacramentalitatea nu derivă
în mod direct din botez ca un efect juridic, ci din noua realitate care ia
naştere în urma primirii acestui sacrament.
3. Principiile separabilităţii şi inseparabilităţii

dintre contract şi sacrament
3.1. Magisteriul bisericesc în problema separabilităţii şi inseparabilităţii
Acest argument a fost tratat începând de la Conciliul Tridentin, însă nu
în rândurile teologilor, cât, mai ales, în cadrul învăţăturii magisteriale, cu
17
Cf. GS, 48.
18
Ioan Paul al II-lea, Discurs ţinut la două grupuri internaţionale de oameni de ştiinţă
(3 noiembrie 1979), în Insegnamenti di Giovani Paolo II, II/2 (1979), Città del Vaticano
1980, 1032-1033.
19
E. Corecco nu face o distincţie clară întotdeauna între forma canonică şi cea liturgică.
Cf. E. Corecco, „L’inseparabilità tra contratto matrimoniale e sacramento alla luce del
principio scolastico «Gratia perficit non destruit naturam»”, Communio, 16 (1974) 28-41.
intenţia de a apăra învăţătura catolică împotriva erorilor protestante. În

următoarele secole, contextul teologic a resimţit mari modificări, în aşa fel
încât principiul separabilităţii dintre contract şi sacrament va sta la origi-
nea susţinerii competenţei puterii civile asupra căsătoriei, până la acel
moment rezervată doar puterii ecleziastice. Biserica se vede nevoită să
apere caracteristicile căsătoriei în mod special împotriva regalismului şi a
secularismului ce au luat naştere o dată cu ideile iluministe.
Ideile regaliste specifice secolelor XVII-XVIII au căutat să justifice poziţi-
ile legislative ale statului cu privire la sacramentul Căsătoriei, distingând între
realitatea contractuală ca realitate naturală, socială, ce ţine de puterea civilă,
şi sacramentul care este de competenţa Bisericii. În acest fel, realitatea
sacramentală era aproape identificată cu celebrările exterioare ale nunţii20.
Cu trecerea timpului şi în urma schimbărilor politice şi sociale, se vor
adăuga şi alte idei care vor contribui la decisiva secularizare a legilor legate
de căsătorie. În urma Revoluţiei Franceze a luat naştere legea prin care
este recunoscută doar căsătoria civilă, stabilind şi forma civilă a căsătoriei,
legislaţie care a fost apoi adoptată de numeroase naţiuni.
Magisteriul va lua poziţie împotriva acestor noi curente, susţinând inse-
parabilitatea şi competenţa Bisericii în materie de căsătorie, poziţie care nu
are în vedere doar apărarea credinţei şi a competenţei Bisericii asupra aces-
tui sacrament, cât, mai ales, clarificarea identităţii acestui sacrament21.
3.2. Problema separabilităţii şi inseparabilităţii în perioada postconciliară

Conciliul al II-lea din Vatican nu tratează această problemă în capitolul
despre căsătorie din Gaudium et spes. Însă, deja în acei ani şi mai mult
spre sfârşitul anilor ’60, noi situaţii pastorale pun tot mai mult în discuţie
raportul dintre cele două realităţi ale căsătoriei. La originea acestor dezba-
teri se află numărul tot mai mare al celor botezaţi care, deşi se disting de
apostaţi, în practică se afirmă ca persoane lipsite de credinţă. Unii dintre
aceştia se căsătoresc doar civil, dorind însă şi o recunoaştere din partea
Bisericii. În acest context, iau naştere diferite poziţii cu privire la raportul
dintre sacrament şi pactul matrimonial, încercându-se o reanalizare a con-
textelor istorice în care Biserica a dat naştere atât formei sacramentale,
cât şi diferitelor doctrine cu privire la căsătorie. Ca răspuns la diferitele
critici şi dezbateri care vizau şi noi orientări în doctrina magisterială, se
evidenţiază învăţătura tradiţională a Bisericii, care este dată în termeni
universali, şi nu doar ca simplu răspuns la erorile din timpurile respective22.
20
Cf. A. Mirales, Il matrimonio. Teologia e vita, San Paolo, Milano 1996, 136-137.
21
Cf. nota 447.
22
Cf. A. Mirales, Il matrimonio. Teologia e vita, 140.
3.2.1. Susţinători ai inseparabilităţii23

Puţini dintre apărătorii teoriei inseparabilităţii au tratat acest subiect
în mod direct şi având ca finalitate însăşi demonstrarea acesteia, făcând
referinţă atât la aspecte teologice, cât şi juridice. Marea parte a poziţiilor
au fost dezbătute în diferite contexte şi în raport cu aspecte pastorale, unul
dintre ele fiind şi cel amintit mai sus, cel al botezaţilor lipsiţi de credinţă.
Dorim să amintim aici totuşi aspectele generale care stau la baza acestei
poziţii, făcând referinţă la diferiţii susţinători ai acestui principiu.
Argumentele fundamentale în favoarea inseparabilităţii se fondează, în
primul rând, pe ordinea stabilită de Dumnezeu. Prin botez, omul este păr-
taş la natura divină şi chemat să intre în dinamica mântuirii. Această rea-
litate ontologică nu poate fi înlăturată prin voinţa omului. Aşadar, realita-
tea naturală a căsătoriei a fost ridicată de Dumnezeu la demnitatea sacra-
mentală. Căsătoria naturală încetează astfel să existe atunci când referinţa
devine sacramentul botezului. Sunt de această părere autori precum Corecco,
Caffara, T. Rincon.
La aceste aspecte se adaugă acela al imposibilităţii de a reveni la un
stadiu inferior atunci când omul este deja părtaş la economia mântuirii
prin botez24.
Prin căsătorie toţi cei botezaţi participă la relaţia dintre Cristos şi Bise-
rica sa, căsătoria însăşi fiind imagine a acestei uniri mistice. Simbolismul
relaţiei matrimoniale şi al unirii dintre cei botezaţi este înrădăcinat în
sacramentalitate.
Factorii subiectivi nu au aproape nici o importanţă în împlinirea reali-
tăţii obiective pe care însăşi sacramentele o realizează. Ba, mai mult, dacă
23
Autorii care adoptă această poziţie sunt: E. Corecco, „Il sacerdote ministro del ma-
trimonio? Analisi del problema in relazione alla dottrina della inseparabilità tra contratto
e sacramento nei lavori preparatori del Concilio Vaticano I”, La Scuola cattolica 98 (1970)
343-372; J. Tomko, „Il matrimonio dei battezzati non credenti”, în Enciclopedia della fami-
glia, II, Matrimonio, famiglia e divorzio, Napoli 1971, 347-367; G. Cereti, „Fede e matrimo-
nio”, Rivista liturgica 63 (1976) 552-562; J. Hervada, „La sacramentalité du mariage”, în
Liber amicorum Monseigneur Onclin, Gembloux 1976, 211-233; U. Navarrete, „Matrimonio
cristiano e sacramento”, în Amore e stabilità nel matrimonio, Roma 1976, 55-75; P. Barberi,
La celebrazione del matrimonio cristiano. Il tema negli ultimi decenni della teologia catto-
lica, Roma 1982, 412-445; G.B. Guzzetti, „Il nesso contratto-sacramento nel matrimonio del
battezzati in un recente dibattito”, Scuola Cattolica 110 (1982) 211-253; T. Rincón, „Implicacio-
nes doctrinales del matrimonio civil de los católicos”, Ius canonicum 19/II (1979) 77-158;
24
Cf. J. Hervada, „La insearabilidad entre contracto y sacramento”, în Cuestiones fun-
damentales sobre matrimonio y familia, II Simposio Internacional de Teologia, Navara
1980, 259-272; U. Navarrete, „Matrimonio cristiano e sacramento”, în Amore e stabilità del
matrimonio, Roma 1976, 55-75; T. Rincon, „El requisito de la fe personal para la conclusion
del pacto conyugal entre bautizados segun la Exh. Apost. «Familiaris Consortio»”, Ius Ca-
nonicum, XXIII (1983) 201-236.
s-ar susţine că factorii subiectivi influenţează realizarea căsătoriei, ar putea

reprezenta o susţinere a principiului separabilităţii25.
Subliniind rolul central al contractului matrimonial, majoritatea auto-
rilor sunt de părere că intenţia personală trebuie să fie orientată în special
spre căsătorie, şi nu spre sacramentalitate. Este clar că voinţa de a se căsă-
tori echivalează cu aceea de a primi şi sacramentul. Insistând asupra aspec-
tului ex opere operantis, s-ar putea ajunge la un refuz mai mult sau mai puţin
explicit al administrării sacramentului ex opere operato şi la a lega căsăto-
ria sacramentală doar de existenţa acelora care au credinţă sau, mai bine
zis, de dispoziţiile personale. Sensibilitatea actuală care face mult referinţă
la rodnicia sacramentului nu trebuie să ducă la neglijarea semnificaţiei
sacramentale a căsătoriei ca act prin care Dumnezeu realizează lucrarea sa26.
În sfârşit, teologii şi canoniştii, în vederea apărării şi susţinerii insepara-
bilităţii, fac referinţă şi trimitere la magisteriul pontifical şi la învăţătura tradi-
ţională a Bisericii, de la care plecând se pot aborda diferitele probleme conexe27.
Cu toate acestea, sunt autori care au în vedere necesitatea unei noi
aprofundări în ceea ce priveşte relaţia dintre credinţă şi sacramente, pre-
cum şi cea dintre contract şi sacrament în căsătorie28.
3.2.2. Susţinători ai separabilităţii29

Argumentele principale care stau la baza susţinerii principiului separabili-
tăţii dintre contract şi sacrament ar putea fi încadrate în trei viziuni diferite.
Prima viziune este de ordin antropologic. Aceasta are în vedere intenţia
şi dispoziţia interioară care face referinţă la viitor. Căsătoria, fiind un mister
25
Susţine această teorie T.R. Perez în articolul mai înainte amintit.
26
Cf. D. Baudot, L’inséparabilité entre le contrat et le sacrament de mariage, P.U.G.,
Roma 1987, 164.
27
D. Baudot, L’inséparabilité entre le contrat et le sacrament de mariage, 166.
28
29
Autori care împărtăşesc această poziţie: A. Arza Arteaga, Tensiones o antinomia
entre ley y sacramento en el matrimonio?, Estudios de Deusto, 22 (1974) 9-70; J.M. Aubert,
„Foi et sacrement dans le mariage. A propos du mariage des baptisés incroyants”, La Maison
Dieu, 104 (1970) 116-143; A. Barral Baron, Les enjeux du mariage , Paris 1977; J.L. Larrabe,
„El matrimonio, contrato entre bautizados? O sacramento entre creyentes?”, Lumen 26
(1977) 3-25; G. Grasso, „Il matrimonio come sacramento”, Rivista liturgica 63 (1976) 443-466;
R. Didier, „Sacrement de mariage baptême et foi”, La Maison Dieu, 127 (1976) 106-138; A.
Duval, Contrat et sacrement de mariage au Concile de Trente, La Maison Dieu, 127 (1976)
34-63; L.H. Acevedo Quirós, „Controversia sobre la separabilidad del contrato y el sacra-
mento en el matrimonio cristiano. Estudio histórico-juridico”, Franciscanum 19 (1977)
231-299; 401-454; P. Hayoit, „Les procédures matrimoniales et la théologie du mariage”,
Revue Théologique de Louvain 9 (1978) 35-58; J.B. Sequeira, Tout mariage entre baptisés
est-il nécessairement sacramentel? Etude historique, théologique et canonique sur le lien
entre baptême et mariage, Cerf, Paris 1985 etc.
al credinţei30, necesită o anumită credinţă. Chiar dacă este slabă sau în stare
incipientă, ea este necesară. În acest sens, este necesar a face o distincţie
între semnele credinţei şi credinţa ca har supranatural.
Căsătoria, având demnitatea şi valoarea sa naturală, doar prin interme-
diul credinţei poate fi percepută ca sacrament. Valoarea acesteia este atât
de importantă, încât, în viziunea unor autori, poate reprezenta un element
constitutiv al sacramentalităţii31. Alţii susţin că realitatea credinţei este
cea care formează sacramentul32. De aceea, o căsătorie realizată cu insufi-
cientă credinţă nu poate fi considerată sacrament. Astfel, se va putea vorbi
despre nulitate sacramentală în absenţa credinţei, aşa cum vorbim despre
nulitatea căsătoriei în absenţa unui pact valid33.
Pentru o mare parte a autorilor, intenţia necesară pentru a realiza legă-
mântul matrimonial îşi are izvorul în credinţă. Ei subliniază că părţile
sunt subiecţi ai unui sacrament, şi nu doar ai unui rit oarecare. De aceea,
ei trebuie să manifeste intenţia de a realiza sacramentul. Pentru a sublinia
importanţa acestei legături între intenţie şi credinţă, fac referinţă şi la
învăţătura propusă de Comisia Teologică Internaţională în tezele din 1977.
În sfârşit, tot în raport cu dispoziţia subiectivă, anumiţi autori fac refe-
rinţă şi la misiunea conferită de sacramentul Căsătoriei faţă de viaţa con-
jugală şi faţă de creşterea şi educarea copiilor. Şi această misiune are în
vedere o referinţă la Cristos şi necesită şi un minim angajament de credinţă34.
A doua viziune are ca specific aspectul eclezial al căsătoriei. Autorii sus-
ţinători ai separabilităţii consideră că aspectul eclezial al căsătoriei trebuie
să fie avut în vedere cu mai multă seriozitate. Căsătoria reclamă un con-
text eclezial, iar anumiţi autori pun accentul pe căsătorie ca instituţie în
interiorul şi în cadrul Bisericii35. Caracterul instituţional exterior are toc-
mai menirea de a sublinia dimensiunea religioasă a căsătoriei. Părţile, ca
miniştri ai sacramentului, trebuie să accepte Biserica şi misiunea sa ca
atare şi să conştientizeze funcţia pe care şi ei ca miniştri sunt chemaţi să o
îndeplinească. Este necesară, aşadar, o coerenţă în viaţă cu credinţa profe-
sată în sacramentul botezului care conferă drepturi şi obligaţii impuse de
statutul comunităţii ecleziale din care se face parte36.
În acest fel, unii vorbesc şi de diferite grade de apartenenţă la Biserică.
Pentru aceasta trebuie să se găsească un statut pentru fiecare membru şi,
30
SC, 59.
31
L.M. Chauvet este cel care vede credinţa ca element constitutiv al căsătoriei: „Le mariage,
un sacrement pas comme les autres”, La Maison Dieu, 127 (1976) 65-105.
32
Cf. R. Didier, „Sacrament de mariage, batême et foi”, 106-138.
33
Cf. D. Baudot, L’inséparabilité entre le contrat et le sacrament de mariage, 262.
34
Cf. J.M. Aubert, „Foi et sacrement dans le mariage”, 116-143.
35
Cf. R. Didier, „Sacrament de mariage, batême et foi”, 106-138.
36
în mod special, pentru cei care, având intenţia de a se căsători, nu au nici

o relaţie cu voinţa lui Cristos sau a Bisericii sale37.
Cea de a treia viziune are un caracter teologic. Conform viziunii unor
autori, învăţătura legată de acţiunea sacramentală ex opere operato poate
comporta un automatism sacramental care nu mai ţine cont de dispoziţiile
subiective. De aceea, ei fac distincţie între credincioşi şi simpli botezaţi. În
acest fel, găsesc o mai mare coerenţă în valoarea acţiunii ex opere operato.
Alţi autori consideră că insistenţa asupra identităţii şi inseparabilităţii
dintre contract şi sacrament constituie un risc de a fi trecute cu vederea
esenţa şi specificul căsătoriei. Se aduce o obiecţie în acest mod la adresa
actualei legislaţii care dă o prea mare importanţă aspectului contractual şi
nu ţine cont de elementele cu caracter religios. Prea marea importanţă
juridică acordată căsătoriei este în detrimentul concepţiei personaliste 38.
Pentru unii autori, aşa cum credinţa este un dar care necesită o atitudine
de deschidere şi acceptare din partea destinatarului, la fel, şi sacramentul
Căsătoriei necesită o ratificare a semnificaţiei sale baptismale prin inter-
mediul unui act liber al voinţei. Urmându-se principiul inseparabilităţii,
nu se oferă această posibilitate de a accepta printr-un act al voinţei darul
supranatural, căci el vine impus fără o prealabilă recunoaştere a lui Cris-
tos printr-un act personal39.
Este pusă în discuţie şi legitima autonomie40 a căsătoriei ca realitate
pământească. Căsătoria ca realitate profană trebuie să aibă adecvată auto-
nomie, iar valoarea intrinsecă a realităţilor profane implică şi restaurarea
demnităţii căsătoriei civile. Recunoaşterea din partea Bisericii a validităţii
căsătoriei civile ar putea duce la recunoaşterea valorii umane şi morale a
acestor uniri şi ar reafirma competenţa statului şi obligaţia implicării şi
responsabilizării sale în această materie41.
Convingerea cu privire la principiul separabilităţii este diferită de la
autor la autor. Unii sunt susţinători decişi ai acestui principiu, alţii emit doar
teorii în care manifestă rezervă faţă de doctrina tradiţională, alţii manifestă
o vagă părere, evitând să atingă problema inseparabilităţii. Cert este că
cea mai mare parte dintre autori tratează această problemă plecând de la
raportul dintre credinţă şi căsătorie42.
37
38
Cf. J.M. Diaz Moreno, „La regulacion canonica del matrimonio problematica y possi-
bilidades”, Pentecostes, 13 (1975) 229-239.
39
Cf. J.L. Larrabe, „El matrimonio contrato entre bautizados o sacramento entre creyen-
tes”, Lumen, 26 (1977) 3-25; Idem, „Bautizados y creyentes para que haya sacramento de matri-
monio”, Ibidem, 97-126; Idem, „El amor y la fe en el sacramnto del matrimonio”, Lumen, 27
(1978) 221-252.
40
Despre autonomia realităţilor pământeşti şi ale diferitelor realităţi ale vieţii tratează
documentele Conciliului al II-lea din Vatican: LG, 36; GS, 36; AA, 17.
41
42
PARTEA A III-A
CONSECINŢE PASTORALE,
DOCTRINALE ŞI JURISPRUDENŢIALE
ALE LIPSEI CREDINŢEI ÎN CĂSĂTORIE
CAPITOLUL VIII
CRIZA CĂSĂTORIEI ŞI A FAMILIEI

ÎN NOILE FENOMENE CULTURALE ŞI SOCIALE
1. Aspectul instituţional al căsătoriei

În primele secole creştine, majoritatea păgânilor care se converteau la
creştinism erau deja căsătoriţi. Este de la sine înţeles de ce, într-un aseme-
nea context, nu s-a pus în discuţie aspectul religios al unei asemenea uniri
conjugale: sacramentul botezului insera în mod integral părţile, inclusiv
statutul lor de persoane căsătorite în cadrul vieţii creştine. Sacramentul
căsătoriei se regăsea în cadrul sacramentului botezului1. Când, mai târ-
ziu, căsătoria era celebrată între creştini, deci după primirea botezului,
Biserica nu a propus o ceremonie distinctă de cea civilă şi nu adaugă nici o
altă condiţie diferită de cele existente în acea epocă. Ea cere creştinilor
doar să se abţină de la festivităţile cu caracter păgân care însoţeau în gene-
ral ceremonia căsătoriei. Astfel, încă din această perioadă, Biserica era
conştientă că sacramentul botezului conferea o nouă semnificaţie căsătoriei.
Pentru creştini, aceasta era realizată în Domnul şi nu putea fi altfel, aşa
cum sugerează şi noua viziune asupra căsătoriei oferită de sfântul Paul în
Scrisoarea I către Corinteni2, în care sunt indicate caracteristicile a ceea ce
mai târziu va fi numit sacramentul Căsătoriei.
1.1. Căsătoria civilă şi căsătoria ecleziastică3

Istoria ne învaţă că, destul de devreme, încă din primele secole creştine,
Biserica a manifestat misiunea sa de a binecuvânta legământul dintre soţi.
Faptul că i se recunoaşte Bisericii o anumită jurisdicţie în acest câmp o
demonstrează afirmaţiile Părinţilor Bisericii care susţin că este important
ca cei care sunt botezaţi şi îşi manifestă dorinţa de a se căsători să facă
1
Cf. E.H. Schillebeeckx, Il matrimonio è un sacramento, Milano 1963, 9. Traducerea ita-
liană după originalul Le mariage est un sacrement, Le pensée Catholique, Bruxelles 1961.
2
Cf. 1Cor 7.
3
În general este folosit termenul căsătorie religioasă pentru a indica aspectul sacru al
căsătoriei, însă, întrucât şi căsătoria păgână are un caracter religios, cred că putem folosi
acest termen care indică căsătoria religioasă realizată în Biserică, deci ecleziastică.
158 Partea a III-a. Consecinţe... ale lipsei credinţei în căsătorie
acest pas doar după aprobarea episcopului4. Episcopul are misiunea de a

pronunţa o rugăciune de binecuvântare asupra celor care se căsătoresc, iar
ceremonia civilă a căsătoriei era precedată sau urmată de celebrarea Euha-
ristiei. Putem observa astfel o întrepătrundere a factorului civil cu cel ecle-
zial, chiar dacă această practică nu poate reprezenta o dovadă a faptului că
din primele secole căsătoria ar fi constat într-un rit doar eclezial.
Este atestat faptul că la majoritatea popoarelor tatăl era cel care îşi căsă-
torea fiica sau fiul. Şi, de fapt, căsătoria, departe de a fi doar un acord şi o
legătură reciprocă dintre două persoane, este mai degrabă o unire dintre
un bărbat şi o femeie, cu profunde conotaţii familiale, civile şi sociale. De
aceea, căsătoria nu interesează doar părţile implicate, ci întreaga societate.
Cu siguranţă, modalităţile de realizare şi implicaţiile sociale diferă de la
popor la popor, de la o cultură la alta, însă ca element comun avem întot-
deauna intervenţia fie a părintelui (simbol al autorităţii) fie a statului sau
a comunităţii publice prin intermediul reprezentanţilor ei5.
Poate ni s-ar putea părea straniu că de la începuturi, pentru o lungă
perioadă a istoriei Bisericii, căsătoria creştină era celebrată doar urmând
formalităţile civile în uz în acele timpuri. Nu putem uita însă că creştinii
aveau ca regulă generală conformarea în această materie regulilor şi tradi-
ţiilor din propriul ambient de viaţă. În acest sens, Sinodul din Elvira, care
ar fi avut loc în jurul anului 306, făcea referire la faptul că o căsătorie îi
privea doar pe cei doi interesaţi şi pe pater familias6.
Numeroase texte amintesc şi faptul că, atunci când o legătură matrimo-
nială proaspăt constituită este binecuvântată şi preotul se roagă pentru
noua familie după căsătorie, deci după celebrarea acesteia conform diferi-
telor tradiţii, chiar civile, nu intervine cu nimic în încheierea validă a căsă-
toriei. Unele mărturii susţin că, de multe ori, această binecuvântare şi
rugăciune pentru cuplul respectiv se realiza chiar în locul în care cuplul îşi
manifesta consimţământul7. Din această distincţie putem deduce caracte-
rul respectivului legământ. Mai mult, aşa cum găsim şi în sfântul Grigore
din Nazianz, liturgia care în timp a luat locul ceremoniilor păgâne nu con-
ţinea decât rugăciuni şi invocaţii către Dumnezeu pentru a-i cere darul
iubirii şi armoniei în viaţa celor care au realizat legământul căsătoriei8.
4
Cf. E.H. Schillebeeckx, Il matrimonio è un sacramento, 10-11. Sunt amintiţi în mod
particular sf. Ignaţiu din Antiohia şi Clement Alexandrinul, care susţin importanţa binecu-
vântării episcopului sau a preotului drept cale prin care „căsătoria realizată după Logos
este sfinţită, iar comunitatea conjugală se supune voinţei divine” (Clement Alexandrinul,
Stromata, IV, 20).
5
Cf. E.H. Schillebeeckx, Il matrimonio è un sacramento, 11.
6
E.H. Schillebeeckx, Il matrimonio è un sacramento, 12.
7
8
Cf. Grigore din Nazianz, Epist. 231: PG. 37, 373.
Capitolul VIII. Criza căsătoriei şi a familiei în noile fenomene... 159
Sfântul Ambroziu de Milano aminteşte deseori în textele sale că o căsăto-

rie realizată în forma stabilită este consacrată prin rugăciunea preotului şi
prin impunerea vălului9. Iar sfântul Augustin remarcă existenţa unei „căsă-
torii civile” prin amintirea acelui document oficial, tabellae, care era citit
în cadrul celebrării, după care începea celebrarea liturgică a Bisericii10.
Este posibil ca acest mod de celebrare să fi fost abandonat în timp, atât
datorită clericalizării progresive a vieţii publice, cât şi datorită noii legisla-
ţii promulgate în prima jumătate a secolului al V-lea prin Codicele lui Teo-
dosiu. În acesta era prevăzut că era validă orice căsătorie celebrată prin
intermediul consimţământului soţilor în prezenţa unor prieteni care aveau
misiunea de a fi martori. Toate celelalte formalităţi care însoţeau legămân-
tul puteau fi omise fără a aduce un prejudiciu valorii consimţământului.
Nici măcar abandonarea ceremoniilor oficiale nu prejudicia validitatea
consimţământului. Astfel, statul se va retrage din câmpul reglementării
căsătoriei, fapt care va conduce spre o prezenţă tot mai accentuată a căsă-
toriilor clandestine. Această situaţie generată de noua legislaţie a făcut ca
Biserica să facă din căsătorie o problemă cu caracter specific eclezial. Ea va
cere creştinilor o anumită celebrare publică cu caracter ecleziastic, iar din
secolele XI-XII vom regăsi căsătoria în rândul sacramentelor Bisericii11.
1.2. Viziunea Bisericii şi a statului în problematica căsătoriei

Putem afirma cu certitudine că, începând cu Evul Mediu, rolul tatălui
în cadrul căsătoriei a fost în mod progresiv luat de figura preotului. Această
evoluţie a dat naştere, în epoca modernă, distincţiei dintre căsătoria civilă
şi cea ecleziastică. În mod natural, din momentul în care s-a admis că o
căsătorie lua naştere prin consimţământul soţilor, pentru cei botezaţi acesta
avea şi o valoare sacramentală, Biserica a căutat să dea şi o formă liturgică
celebrării acestui consimţământ. Devine, astfel, acest consimţământ de dome-
niul ecleziastic. Şi, întrucât creştinii sunt membre ale Bisericii, supuse, aşa-
dar, jurisdicţiei acesteia, şi căsătoria lor va fi reglementată în baza formei
stabilite de Biserică. În acest fel, căsătoria celor botezaţi va căpăta o nouă
semnificaţie prin stabilirea formei care va fi şi condiţie a validităţii consim-
ţământului. De aceea, o căsătorie celebrată după forma civilă nu este recu-
noscută ca fiind o adevărată căsătorie care să cuprindă toate elementele.
Schillebeeckx este de părere că Biserica ar putea recunoaşte capacitatea
pe care ar putea-o avea căsătoria civilă de a conferi sacramentul, însă marea
problemă o constituie faptul că, în decursul timpului, forma canonică şi
9
Cf. Ambroziu de Milano, Epist. 19, 7: PL 16, 984.
10
Cf. Augustin de Hippona, Sermo, 51, c. 13, n. 22: PL 38. 345; Idem, Sermo, 278, c. 9:
PL 38. 1272; Idem, Sermo, 332 c. 4: PL 38. 1463;
11
Cf. E.H. Schillebeeckx, Il matrimonio è un sacramento, 14-15.
aspectul religios al celebrării căsătoriei au devenit condiţii indispensabile

a validităţii căsătoriei, iar statul, în baza unor principii laiciste şi atee,
atunci când revendică drepturile sale asupra celebrării căsătoriei, o face
doar în baza caracterului său social. Aceste poziţii care evidenţiază inde-
pendenţa celor două instituţii nu de puţine ori dau naştere unor conflicte.
Normele bisericeşti se mărginesc doar să afirme că, atunci când există o
netă distincţie între căsătoria civilă şi cea ecleziastică, căsătoria civilă are
menirea doar de a reglementa caracteristicile raportului civil şi social dintre
cei doi soţi12.
Din punct de vedere dogmatic, trebuie subliniat faptul că, în economia
mântuirii, căsătoria este prin însăşi natura sa atât o realitate care are pro-
funde caracteristici sociale, cât şi o realitate profund sacră. În acest sens,
sacramentul Căsătoriei necesită un concordat între Biserică şi stat, care are
menirea de a reglementa raportul cu privire la valoarea pe care Biserica o
acordă căsătoriei în ceea ce priveşte realitatea sacră şi caracteristicile de
ordin natural, civil sau social, reglementat prin intermediul legislaţiei civile.
Această necesitate este revendicată de faptul că realitatea naturală care
comportă şi celelalte caracteristici de ordin social sau civil este şi sacra-
ment pentru un botezat, iar aspectul sacramental nu neagă sau anulează
valoarea naturală a legământului matrimonial, ci, mai degrabă, este o ele-
vaţie a realităţilor naturale cărora li se conferă o valoare supranaturală13.
Actualmente putem evidenţia diferite forme conturate în timp ale rapor-
tului dintre Biserică şi stat cu referire la căsătorie. Iniţial, putem vorbi despre
recunoaşterea valorii căsătoriei celebrate după diferitele tradiţii locale, com-
pletată cu o celebrare liturgică. Apoi, avem situaţia specifică unor ţări în care
statul este cel care recunoaşte validitatea civilă a unei căsătorii ecleziastice.
În majoritatea statelor însă se face o netă distincţie între cele două tipuri
de căsătorii, fapt care creează nenumărate divergenţe, prin faptul că ar
putea da impresia că o căsătorie doar civilă ar putea obliga mai puţin, în
timp ce una religioasă sau canonică ar avea exigenţe mai mari. Aceste diver-
genţe pot face să existe riscul ca atât aspectul natural, civil sau social al
căsătoriei, cât şi cel canonic sau religios să îşi piardă adevărata semnificaţie14.
2. Căsătoria şi familia sub semnul întrebării

Căsătoria, dând naştere realităţii familiei care este „fundamentul pe
care se sprijină atât viaţa individului, cât şi cea a comunităţii”15, are un
12
Cf. E.H. Schillebeeckx, Il matrimonio è un sacramento, 14-15.
13
14
15
A. Bişoc, Criza şi identitatea familiei în magisteriul Papei Paul al VI-lea, Sapientia,
Iaşi 2005, 9.
important cuvânt de spus în întregul şi complexul angrenaj al dezvoltării

societăţii postmoderne şi contemporane. În acest fel, ea a suferit numeroase
cotituri de ordin social, economic şi cultural16.
Aceste schimbări vor evidenţia anumite tipologii de persoane care vor
avea un anumit mod de a percepe şi a se raporta la experienţa de credinţă.
În urma unei priviri de ansamblu, putem identifica următoarele trei categorii:
a) cei care pot fi numiţi credincioşi, însă nu practicanţi. Sunt acea cate-
gorie care acceptă credinţa şi tot ceea ce comportă natura, proprietăţile şi
finalităţile căsătoriei, însă nu oferă garanţiile că vor fi în gradul de a con-
firma viaţa printr-un spirit al credinţei.
b) a doua categorie este constituită din acele persoane pentru care cre-
dinţa şi, în special, caracteristicile creştine ale căsătoriei nu au nici un inte-
res. Trăiesc şi planifică viaţa după ideile lumii.
c) a treia categorie este reprezentată de cei care cunosc bine conţinutul
credinţei, în general, şi cel al căsătoriei, în particular, însă nu le acceptă
nici măcar la nivel de idee şi adoptă o poziţie de refuz şi chiar de propagare
a unor idei contrare instituţiei căsătoriei prin promovarea divorţului şi a
altor practici de viaţă incompatibile cu învăţătura creştină17.
Atât planul original al lui Dumnezeu cu privire la căsătorie, cât şi valoarea
conferită de realitatea sacramentală stabilesc legitimul ambient în care
trebuie să se împlinească relaţiile de căsătorie între un bărbat şi o femeie.
Plecând de la aceste tipologii, putem constata diferite realităţi care evi-
denţiază criza în care se găseşte astăzi raportul de căsătorie.
2.1. Unirile libere „de facto”

Sunt acele uniri „fără nici o legătură instituţională recunoscută public,
nici civilă şi nici religioasă”18. Sunt diferite de întâlnirile periodice, întru-
cât au drept caracteristici stabilitatea şi exclusivitatea. Motivaţiile care
stau la baza acestor uniri sunt diferite. Familiaris consortio evidenţiază
patru tipuri de cauze19:
a) Unele sunt motivate de situaţii dificile cu caracter economic, cultural,
religios, întrucât, dacă s-ar contracta o căsătorie validă cu efecte civile şi canonice,
ar comporta mari daune sau pierderea unor avantaje sau chiar discriminare.
b) În alte cazuri se verifică contestare şi un dispreţ faţă de societate,
faţă de familie ca instituţie, faţă de forma de organizare socio-politică sau
au în vedere doar aspectul plăcerii.
16
Argument tratat de A. Bişoc, Criza şi identitatea familiei în magisteriul Papei Paul al
VI-lea, 14-60.
17
Cf. D. Tettamanzi, Matrimonio cristiano oggi, Ancora, Milano 1975, 158-159.
18
19
c) Alte cazuri sunt însă o consecinţă a unei ignoranţe extreme şi a sără-

ciei sau uneori condiţionaţi de situaţii de adevărată nedreptate sau chiar
de imaturitate psihologică care generează teamă faţă de un legământ sta-
bil şi definitiv.
d) O altă situaţie ar fi aceea care este prezentă în unele ţări prin tradi-
ţiile care prevăd celebrarea căsătoriei doar în urma unei perioade de coabi-
tare şi după naşterea primului copil.
O atenţie particulară ar merita o anumită formă de convieţuire care
este trăită cu o anumită formă de stabilitate şi exclusivitate. Este vorba
despre căsătoria de experienţă. Este vorba despre acea unire liberă care ia
naştere având ca perspectivă realizarea unei căsătorii valide în cazul în
care, după câţiva ani, coabitarea corespunde aşteptărilor. Mai difuză este
însă legătura în mod special dintre tineri, care are o anumită formă de
stabilitate, fără a fi recunoscută oficial şi legal şi fără a avea în vedere căsă-
toria. Aceasta vizează o realizare personală şi o afirmare a libertăţii, dese-
ori având la origine o experienţă familială falimentată20.
Din datele sociologice se confirmă că stabilitatea cuplului este tot mai
precară. Faptul că multe căsătorii falimentează generează o teamă şi un
refuz faţă de instituţia stabilă a căsătoriei. Acest fenomen se află într-o
continuă creştere, fapt care cere o mai mare atenţie atât la nivel civil, cât
şi ecleziastic. La nivel civil, din nefericire, ca răspuns la situaţiile de criză
matrimonială, apar propuneri de lege care privesc cuplurile ce vieţuiesc
împreună într-o formă ilegală, prin care se acceptă şi li se dă o recunoaştere
civilă21.
Sfântul Părinte Ioan Paul al II-lea, în Familiaris consortio, propune ca
terapie, în vederea prevenirii, cultivarea sensului de fidelitate şi o educaţie
care să îi ajute pe tineri în procesul de maturizare umană şi spirituală22.
20
21
În ultimii ani, datorită creşterii numărului de uniri libere, au existat dezbateri aprinse
cu privire la legalizarea acestora, atât între persoane de sex diferit, cât şi între persoane de
acelaşi sex. Parlamentul European şi Curtea Europeană a Drepturilor Omului se îndreaptă
spre o deplină recunoaştere a convieţuirilor more uxorio. Prima ţară europeană care a recu-
noscut unirile libere a fost Danemarca în 1989. Acesteia i-au urmat: ţările din Nordul Euro-
pei – Norvegia (1993), Suedia (1994), Ungaria (1996), Olanda (1997), Belgia (1998), Franţa
şi Portugalia (1999), Germania şi Elveţia (2004), Anglia şi Spania (2005). În 2003, Parla-
mentul European aprobă o rezoluţie cu privire la respectarea drepturilor omului în Europa,
prin care invită statele europene să recunoască unitatea cuplurilor de facto şi să extindă
dreptul matrimonial şi cel al adopţiilor şi la cuplurile homosexuale (Cf. R. Tagliaferri, Il
matrimonio cristiano un sacramento diverso, Citadella, Assisi 2008, 243).
22
2.2. Problema divorţurilor

Diferite motive conduc cuplurile la mari crize care nu de puţine ori duc
la rupturi definitive şi divorţ. Factorii care sunt la baza acestor crize şi mai
apoi la ruptură sunt de ordin social, economic şi personal. Secularizarea, o
tot mai mare independenţă a membrilor familiei sunt doar unii dintre fac-
torii care pot conduce la divorţ.
Motivele care stau la originea majorării numărului divorţurilor trebuie
căutate şi în însuşi sânul legăturii conjugale. În trecut fidelitatea conjugală
rezista falimentului căsătoriei datorită caracteristicilor respectivelor legă-
turi. Era o căsătorie care nu căuta atât împlinirea afectivă, cât, mai ales,
legăturile familiale şi alianţele. Astăzi, când cuplul caută o împlinire afec-
tivă, când căsătoria are în vedere binele soţilor, în cazul în care acesta nu
este atins, trebuie să se acorde o altă posibilitate a împlinirii printr-o nouă
legătură afectivă23.
Soţii se adaptează tot mai uşor acestui fenomen al divorţului, mai ales
datorită faptului că astăzi nu mai întâmpină opoziţie din partea societăţii.
Frecvenţa divorţului şi a doua căsătorie depind în mod esenţial, în soci-
etatea actuală, de faptul că legătura de căsătorie apare ca o rezolvare a
problemei singurătăţii din cauza lipsei de socializare.
De aceea, Familiaris consortio subliniază că societatea şi comunitatea
trebuie să-i sprijine şi să fie alături de cei care trec prin situaţii de divorţ,
manifestând stimă, respect şi solidaritate24.
3. Situaţiile iregulare
3.1. Catolicii căsătoriţi doar civil
În contrast cu natura sacramentală a căsătoriei se află situaţia acelor
creştini care refuză să realizeze legământul sacramental, alegând o altă
formă de legământ. Sunt tot mai răspândite aceste cazuri care din motive
ideologice şi practice preferă să încheie doar căsătoria civilă, refuzând sau
amânând căsătoria religioasă.
Motivaţiile pot fi de diferite naturi. La origine se află, de cele mai multe
ori, dacă nu întotdeauna, lipsa credinţei sau ignoranţa cu privire la reali-
tatea spirituală şi sacramentală a căsătoriei şi, în acelaşi timp, lăsând posi-
bilitatea unui eventual divorţ. Acest fenomen este într-o continuă creştere25.
23
Cf. R. Beraudy, Sacrament de mariage et culture contemporaine, Desclée, Paris 1985;
trad. italiană Sacramento del matrimonio e cultura contemporanea, Borla, Roma 1998, 40.
24
25
Cu siguranţă, fenomenul este variabil în funcţie de state şi regiuni. De exemplu, în
Italia, unde cea mai mare parte a populaţiei alegea căsătoria religioasă între anii 1975-
1987, procentajul celor care s-au căsătorit doar civil a crescut de la 8,4% la 16,3%.
Aceste uniuni nu sunt adevărate căsătorii din cauza defectului de formă,

după cum am văzut în capitolele precedente, şi nu li se poate recunoaşte o
anumită legitimitate, deoarece cei botezaţi nu pot realiza o căsătorie care
să nu fie sacramentală26.
Acţiunea pastorală în abordarea acestor situaţii trebuie să aibă în vedere
faptul că aceste cupluri, prin legătura civilă, au dorit să confere o valenţă
socială căsătoriei lor, acceptând şi anumite valori ale instituţiei căsătoriei.
În acest sens, situaţia lor nu poate fi comparată cu situaţia cuplurilor care
au ales o simplă convieţuire. Papa Ioan Paul al II-lea sugerează o acţiune
pastorală mai atentă în a ajuta aceste cupluri să înţeleagă că trebuie să fie
cât mai coerente condiţiei lor creştine. Păstorii nu trebuie să se limiteze
doar la constatarea şi înregistrarea alegerii lor, cât, mai ales, să cunoască
motivele care i-au făcut să realizeze această formă de legământ27.
Cu siguranţă, statutul acestor persoane nu este conform voinţei divine.
De aceea, şi raportul lor cu sfintele sacramente este condiţionat de regle-
mentarea situaţiei personale în faţa Bisericii de la care cer sacramentele.
3.2. Divorţaţii recăsătoriţi

Ca şi în cazurile menţionate mai sus, şi cel al divorţurilor urmate de o
nouă căsătorie sunt într-o continuă creştere. Acest lucru cu siguranţă cere
o atenţie crescândă din partea Bisericii. Experienţa însăşi a Bisericii con-
stată că cele două realităţi, divorţul şi o nouă căsătorie, sunt strâns legate
între ele, căci „cine a recurs la divorţ, de cele mai multe ori, o face în vede-
rea unei noi căsătorii”28.
A doua legătură matrimonială apare ca o normală ieşire în urma unei
căsătorii care a falimentat. Şi contextul cultural al actualei societăţi plura-
liste şi secularizate am putea spune că facilitează şi chiar favorizează o
asemenea soluţionare a problemei. Lipsind concepţia creştină, omul este
tentat să nu se lase condus de valori, ci mai degrabă să caute o soluţionare
a problemei în modul în care societatea îl inspiră şi îi propune.
Care este poziţia Bisericii? Este bine cunoscută atitudinea generală tra-
diţională faţă de cuplurile divorţate şi recăsătorite. Punctul de plecare tre-
buie să fie dragostea pentru adevăr care trebuie să-i facă pe păstorii sufle-
teşti să se apropie de aceste cupluri pentru a înţelege mai bine situaţia în
care se află. Să constate diferenţele care sunt între cuplurile care au luptat
pentru păstrarea şi revigorarea primei căsătorii şi acele cupluri care din
propria vină au distrus căsătoria. La aceste situaţii se adaugă aceea în care
26
27
A. Mirales, I sacramenti cristiani, 194.
28
se trece la o a doua căsătorie în vederea creşterii şi educării copiilor, mai

ales dacă există şi o convingere în conştiinţă că prima căsătorie, care acum
este distrusă în mod iremediabil, nu a fost validă29.
Cu siguranţă, în urma noilor viziuni personaliste, a intervenit şi o schim-
bare de ton faţă de aceste cupluri, existând o pastoraţie mult mai deschisă
şi atentă la drama fiecărui cuplu în parte.
Modalitatea prin care, la nivel pastoral, Biserica încearcă să dea atenţia
cuvenită şi să ofere şi o soluţie la aceste situaţii are în vedere două aspecte.
Pe de o parte, cei divorţaţi şi recăsătoriţi nu sunt admişi la comuniunea
euharistică din cauza stării lor de viaţă care „contrazice obiectiv acea unire
de iubire dintre Cristos şi Biserica sa, iubire semnificată şi actualizată de
Euharistie”30. Pe de altă parte însă, sunt îndemnaţi să participe la viaţa
comunităţii creştine, luând parte la operele de caritate, la rugăciunea comu-
nitară, făcând acte de pocăinţă31.
Biserica este încrezătoare că, în acest fel, ea profesează propria fidelitate
faţă de Cristos şi adevărul său. Îi încurajează astfel pe cei botezaţi să fie cât
mai demni de darul primit prin consacrarea baptismală.
4. Problema actuală a botezaţilor care nu au credinţă

Se ştie că una dintre cerinţele pentru validitatea unui consimţământ
matrimonial este dată de forma canonică prevăzută în can. 1099 din Codul
de Drept Canonic din 1917 şi reluată într-o formă puţin diferită şi în can.
1117 din Codul din 1983. Principiul general expus în acest canon constă în
apelul la o anumită atitudine din partea subiecţilor cu privire la norma
ecleziastică. Astfel, pentru ca o căsătorie să fie validă, se cere ca cel puţin
unul dintre contractanţi să fie catolic şi să fie făcută după forma canonică
prevăzută de Cod32.
În această privinţă, necesitatea formei canonice din CIC din 1983 aco-
peră o altă dimensiune faţă de cea din CIC din 1917, întrucât în acesta din
urmă sunt luate în considerare toate persoanele botezate, în schimb, în cel
actual, se aplică doar subiecţilor Bisericii Catolice33.
Canonul clarifică termenul „catolic” într-un mod tehnic, făcând referinţă
directă la botez. Catolic este deci: a) o persoană care a primit botezul în
Biserica Catolică; b) o persoană care, deşi a fost botezată într-o altă Biserică,
a fost primită în Biserica Catolică. Acestea sunt criteriile în baza cărora
Codul aplică forma canonică. La acestea canonul adaugă o specificaţie. Nu
29
Cf. Ioan Paul al II-lea, Exortaţia apostolică Familiaris consortio, 84.
30
31
Cf. M. Aliotta, Il matrimonio, Quesriniana, Brescia 2002, 166-172.
32
Cf. J.F. Castaño, Il sacramento del Matrimonio, Roma 1992, 440-452.
33
Cf. J.F. Castaño, Il sacramento del Matrimonio, 447-448.
se supune formei canonice persoana botezată care a comis delictul de a

părăsi printr-un act formal Biserica Catolică34.
În faţa acestei legislaţii, se pune problema unde pot fi încadrate, în soci-
etatea actuală, numeroasele cazuri de botezaţi în Biserica Catolică sau pri-
miţi în cadrul ei, care nu s-au separat de ea printr-un act formal, dar care
în practică trăiesc ca şi cum nu ar face parte din ea. Cu alte cuvinte, în baza
criteriilor expuse, până la ce punct sunt subiect al formei canonice catolicii
necredincioşi sau cei care au avut credinţă şi au pierdut-o sau cei care,
botezaţi fiind, nu au trăit angajamentul botezului lor?
Existenţa acestei realităţi a suscitat în anii ’80, în vederea pregătirii
noului Cod, necesitatea de a revedea doctrina privind sacramentul Căsăto-
riei. În acest sens, au fost înaintate anumite propuneri de abolire a formei
canonice, de la negarea principiului inseparabilităţii dintre contract şi
sacrament până la a se susţine exigenţa credinţei personale pentru validi-
tatea consimţământului matrimonial35.
În realitate, valoarea formei canonice devine şi mai complicată atunci
când este adusă în discuţie convenienţa propriei alegeri cu privire la vali-
ditate şi, în acelaşi timp, cu privire la inseparabilitatea dintre alegerea căsă-
toriei naturale şi a căsătoriei sacramentale36.
Convenienţa formei canonice este legată de posibilitatea pe care o au
catolicii de a alege între căsătoria civilă şi cea religioasă în baza transfor-
mărilor doctrinare şi juridice conform cărora se trece de la un sistem al
căsătoriei civile subsidiar la un sistem facultativ sau obligatoriu. În acest
fel, în zilele noastre, există un număr tot mai mare de catolici care optează
doar pentru căsătoria civilă. Această alegere, în baza practicii tradiţionale
a Bisericii, nu este efectivă la nivel sacramental; va avea doar efect civil şi
este exercitată în mod subiectiv partea minimă a ius connubii. De fapt, un
botezat necredincios nu este interesat de poziţia pe care o are Biserica cu
privire la valoarea căsătoriei civile sau a celei sacramentale37.
Ca stare de fapt, excluderea formei canonice depinde de următoarele
motive: lipsa credinţei; faptul de a considera că nu posedă o credinţă înde-
ajuns de dezvoltată pentru a primi sacramentul (probleme de educaţie a
persoanei); evitarea pregătirilor pastorale, care de multe ori devin prea
dificile; alegerea căsătoriei civile ca o etapă de experienţă, aşa-numita „căsă-
torie de probă”38.
34
Cf. T. Rincón Pérez, El matrimonio cristiano…, p.169.
35
Cf. J.B. Sequeira, Tout mariage entre baptisés est-il nécessiarement sacramentel?, 578.
36
Cf. T. Rincón Pérez, „Fe personal y conclusion del pacto conyugal”, 171.
37
Cf. T. Rincón Pérez, El matrimonio cristiano…, p. 172.
38
Cf. T. Rincón Pérez, „Implicaciones doctrinales del matrimonio civil de los católicos”,
Ius canonicum, XIX (1979) 79.
În doctrina şi în practica Bisericii, uniunea civilă a catolicilor nu consti-

tuie o căsătorie adevărată, adică de aici nu rezultă obiectiv, nici pe plan
ontologic, nici pe plan juridic, căsătoria sacramentală, întrucât pactul matri-
monial dintre un bărbat şi o femeie a fost ridicat de Cristos la demnitatea
de sacrament. Din acest motiv, între persoanele botezate nu poate exista o
căsătorie adevărată care să nu fie sacrament39.
În acest caz, în ce mod pot fi puse laolaltă, pentru un catolic necredin-
cios, dreptul natural de a se căsători şi libertatea de conştiinţă cu directi-
vele impuse de Biserică pentru a încheia o căsătorie? Cineva s-ar putea
gândi că pentru un botezat necredincios toate căile pentru a încheia o căsă-
torie sunt excluse până în momentul în care renunţă formal la apartenenţa
la Biserică, nefiind deci subiect al obligativităţii formei; sau se adaptează
la toate condiţiile pe care le pretinde Biserica pentru validitatea căsătoriei
sale, indiferent de poziţia sa personală40.
Analiza întrebărilor mai sus menţionate se face dintr-o dublă perspectivă,
fără a apela la soluţia tradiţională pe care o dă doctrina Bisericii. Aceste
perspective, în multe aspecte, sunt lipsite de precizie, se confundă planurile
teologic, juridic şi pastoral, amestecând conceptele de validitate, rodnicie şi
eficienţă. Aceste perspective au ca origine viziunea secularizată a căsătoriei41.
Primul punct de vedere este cel propus de grupul de învăţaţi mai mode-
raţi. Ei încearcă să atribuie căsătoriei catolicilor necredincioşi sau neprac-
ticanţi aceleaşi condiţii ca în cazul căsătoriilor mixte, având ca fundament
motu proprio „Matrimonia mixta” din 1970 al Papei Paul al VI-lea42, în
care este specificată necesitatea formei canonice ca normă generală. Con-
ferinţele episcopale au posibilitatea de a emite norme noi care pot preve-
dea dispensă în cazul căsătoriilor mixte. Dacă s-ar admite această formă,
s-ar da cale liberă acceptării în baza dispensei, a canonizării formei civile.
Însă, chiar prin intermediul dispensei de la forma canonică, se realizează
căsătoria sacramentală, întrucât cererea de a primi dispensă înseamnă
deja o recunoaştere a acelui mod de contractare, venind astfel în contrast
cu propriile condiţii antisacramentale şi atribuind actului civil realizat
repercusiuni religioase43.
O altă soluţie propusă de grupul moderat este aceea a abolirii formei
canonice şi de canonizare a formei civile. Făcând astfel, se dă ocazia catolici-
lor care refuză încheierea căsătoriei în Biserică de a putea realiza căsătoria,
39
40
579-580.
41
42
Cf. Paul al VI-lea, Moto Proprio Matrimonia mixta (31 martie 1970): EV 3, 2415-
2747.
43
Cf. T. Rincón Pérez, El matrimonio cristiano…, pp. 179-180.
întrucât nu se poate impune unei persoane să primească sacramentul dacă

nu doreşte, împreună cu ceremonia pe care o refuză44. Această propunere,
mai mult decât a fi o soluţie efectivă, reprezintă o schimbare de viziune,
focalizând atenţia doar pe nivelul superficial şi neglijând riscurile pe care
le poate comporta un act civil la nivel religios, aşa cum s-a menţionat mai sus.
A doua perspectivă este mai radicală. Ea propune ca soluţie la problema
actuală a botezaţilor necredincioşi recunoaşterea ius connubii, adică a posi-
bilităţii de a încheia căsătoria naturală prin intermediul formei civile. Cu
alte cuvinte, devine necesară realizarea unei rupturi între căsătoria natu-
rală şi cea sacramentală, atribuind o valoare naturală căsătoriei civile. În
acest sens, persoana botezată are posibilitatea de a alege între o căsătorie
adevărată nesacramentală şi căsătoria sacramentală a Noii Legi. Căsătoria
naturală conţine sacramentum naturae, astfel încât, prin intermediul cre-
dinţei, botezatul va intra în misterul lui Cristos şi al Bisericii. În acest
sens, căsătoria naturală devine un fel de preludiu şi o pregătire la noua
căsătorie sacramentală a noii legi45.
În baza canonului 1055, este clar că această propunere nu poate fi admisă.
Şi acest lucru, din trei motive: a) propunerea are ca fundament separarea
dintre contract şi sacrament; b) minimalizează, sau chiar devalorizează,
caracterul baptismal; c) supraestimează credinţa, ritul şi intenţia sacra-
mentală a căsătoriei46.
În orice caz, este necesar a se reafirma marea valoare a formei canonice
care a contribuit în timp la valorizarea în mod obiectiv şi vizibil la jurisdicţia
pe care Biserica o realizează asupra căsătoriei. Această jurisdicţie va putea
dispărea încetul cu încetul, dacă nu va fi protejată de exerciţiul formei cano-
nice ad validitatem. În acest mod, încheierea căsătoriei în Biserică este
mai mult decât o simplă formalitate47. Protejând jurisdicţia Bisericii cu
privire la căsătorie, se salvează însăşi căsătoria şi, mai mult, substratul său
sacramental. De aceea, aceasta nu are doar motive juridice, ci şi canonice.
5. Perspective şi soluţii magisteriale

Chiar din etapa pregătitoare a Conciliului al II-lea din Vatican, au fost
ridicate unele probleme cu caracter doctrinar şi pastoral legate de criza
credinţei în raport cu sacramentul Căsătoriei. Acestea au fost doar menţi-
onate, fără a fi urmate de o aprofundare şi o analiză sistematică.
44
Cf. Ph. Beguerie, „Problemes actuels dans la pastorale du mariage”, La Maison-Dieu,
CXXVII (1976) 25.
45
Cf. T. Rincón Pérez, „Implicaciones doctrinales del matrimonio civil de los católicos”,
98-100.
46
Cf. T. Rincón Pérez, „Implicaciones doctrinales del matrimonio civil de los católicos”, 100.
47
Cf. T. Rincón Pérez, El matrimonio cristiano…, 185-194.
În urma sugestiilor cu caracter general ale Conciliului şi în baza docu-

mentelor elaborate, asistăm la o trezire a interesului faţă de aceste aspecte.
Acest fapt face ca diferite episcopate care se confruntă cu problema căsăto-
riilor între persoane lipsite de credinţă sau nepracticante să aprofundeze
în mod sistematic, indicând şi sugerând anumite moduri de abordare şi
direcţii de urmat48.
În cele ce urmează vom prezenta situaţia a trei ţări care au avut iniţia-
tiva şi au deschis calea unei analize sistematice cu caracter doctrinar şi
pastoral cu privire la delicata problemă a discrepanţei între trăirea credin-
ţei şi celebrarea căsătoriei.
5.1. Episcopatul francez

Este primul care a abordat şi a analizat problematica în mod organic
începând cu anul 1969, evidenţiind şi propunând anumite direcţii cu carac-
ter pastoral49.
Principalele aspecte şi indicaţii oferite de episcopatul francez cu privire
la această problemă ar putea fi sintetizate în următorii termeni:
– dacă cei botezaţi în Biserica Catolică declară în mod formal că nu au
credinţă, dar manifestă dorinţa de a celebra căsătoria religioasă, slujitorul
sacru are misiunea de a-i ajuta să reflecteze asupra contradicţiei dintre
lipsa credinţei şi cererea de a realiza căsătoria religioasă, încercând să tre-
zească în ei din nou credinţa.
– în cazul în care rămân la decizia de a celebra căsătoria religioasă fără
a îmbunătăţi dispoziţiile interioare, preotul trebuie să analizeze fiecare caz
în parte, în lumina următoarelor criterii: Cererea lor de a celebra căsătoria
religioasă este generată de un anumit sentiment sau de trăire religioasă?
Un refuz al celebrării sacramentului ar constitui un risc major de îndepăr-
tare a celor doi de Biserică? Refuzul de a celebra căsătoria religioasă ar
periclita speranţa ca fiii să beneficieze de o educaţie creştină?
– dacă ministrul sacru întâmpină greutăţi în soluţionarea diferitelor
cazuri de discrepanţă între dorinţa de celebrare religioasă a căsătoriei şi
propriile convingeri legate de actul credinţei, are obligaţia de a apela la
Ordinariul locului.
Chiar dacă toate aceste prevederi nu aduc o noutate în raport cu disciplina
actuală a Bisericii, ele reprezintă totuşi fundamentul pentru noi şi ulteri-
oare reflecţii şi aprofundări atât la nivel doctrinar, cât şi la nivel pastoral50.
48
Cf. G. Girotti, „Fede e matrimonio-sacramento”, Monitor Eclessiasticus, CV (1980)
234-253.
49
„La pastorale des fiancés”, notă pastorală a episcopilor francezi, Documentation Catho-
lique, (1969) 1075-1076.
50
Analiză prezentată şi în G. Girotti, „Fede e matrimonio-sacramento”, 242-243.
5.2. Episcopatul belgian

Directivele elaborate de această Conferinţă Episcopală sunt prezentate
într-un document care tratează problema catolicilor care nu sunt practi-
canţi şi a acelora care, deşi botezaţi, nu mai mărturisesc credinţa creştină51.
Documentul subliniază importanţa credinţei vii şi mature care se naşte
şi se hrăneşte din legătura particulară pe care fiecare logodnic în parte
trebuie să o aibă cu Cristos. Episcopii susţin că în vederea celebrării căsă-
toriei se cere
o credinţă care să evidenţieze o autentică adeziune la Cristos. El este izvorul
întregii vieţi supranaturale şi este prezent astăzi în Biserică, comunitate orga-
nică şi vie, care celebrează şi dăruieşte sacramentele. Dacă o asemenea credinţă
lipseşte cu desăvârşire, comportamentul logodnicilor ar fi lipsit de semnificaţie,
chiar din punct de vedere pur uman52.
Amintind situaţia celor care nu sunt practicanţi, documentul subliniază
responsabilitatea pastorală de a asigura logodnicilor o adecvată cateheză
care să analizeze şi să aprofundeze valoarea credinţei în Cristos, sensibili-
zându-i faţă de valorile credinţei.
Cu privire la cei botezaţi care nu mai cred ori s-au îndepărtat de credinţă,
episcopii belgieni adoptă poziţia episcopilor francezi, sugerând slujitorilor
sacri să îi conştientizeze pe aceştia de discrepanţa dintre cererea lor de a
celebra căsătoria religioasă şi convingerile proprii de credinţă, subliniind
că o astfel de căsătorie nu ar fi decât „o parodie şi un simplu rit social”53.
În cazul în care este acceptată cateheza, posibilele soluţii ar fi: dacă rezultă
că ei au manifestat deschidere faţă de adevărurile credinţei şi doresc să se
implice în calitate de creştini în trăirea căsătoriei, chiar dacă nu percep decât
în mod general valoarea acesteia, pot fi admişi la celebrarea sacramentu-
lui, urmând a se aprofunda alte aspecte ale credinţei în timpul ce urmează
căsătoriei, fie prin cateheze care vizează viaţa de familie, fie cu ocazia bote-
zului fiilor. Dacă unul dintre logodnici ajunge la o suficientă înţelegere şi trăire
a credinţei, iar celălalt persistă în necredinţa sa, parohul trebuie să se adre-
seze Ordinariului. Dacă însă nici unul nu ajunge la o credinţă care să poată
conduce la o trăire creştină a căsătoriei, trebuie avut curajul de a-i face să
înţeleagă că este ilogic a cere să se celebreze o căsătorie ale cărei aspecte sunt
negate şi nerecunoscute de înşişi celebranţii respectivului sacrament54.
51
„Note pastorale des Evêques de Belgique concernant le mariage de catholiques non-
pratiquants ou n’ayant pas la fois chrétienne”, Documentation Catholique, 69 (1972) 979-982.
52
G. Girotti, „Fede e matrimonio-sacramento”, 243-244.
53
Cf. G. Girotti, „Fede e matrimonio-sacramento”, 244.
54
G. Girotti, „Fede e matrimonio-sacramento”, 244.
Unii autori vor vedea în poziţia şi directivele episcopilor belgieni indica-

ţiile care vor inspira legislaţia canonică actuală a Bisericii, cu privire la
această problematică.
5.3. Episcopatul italian

Directivele episcopilor italieni sunt conţinute în documentul pastoral
din 1975 intitulat „Evangelizzazione e Sacramento del Matrimonio”55, în
care se pleacă de la plasarea căsătoriei creştine în dinamica credinţei şi a
istoriei mântuirii, făcând din acest sacrament un moment al credinţei şi
un timp al evanghelizării.
Directivele semnificative menţionate în acest document sunt56:
– atunci când se apropie de sacramentul Căsătoriei creştini care declară
în mod explicit că nu cred, Biserica realizează cu mai mare gravitate res-
ponsabilitatea pe care o are de a evangheliza. Pentru a fi fidelă misiunii
încredinţate ei de Domnul, ea subliniază faptul că logodnicii trebuie să fie
disponibili să fie catehizaţi un timp mai mult sau mai puţin îndelungat, în
funcţie de situaţiile individuale ale fiecărui cuplu.
– dacă doar unul dintre logodnici declară că a renunţat la credinţă, în
timp ce celălalt este credincios, Biserica celebrează căsătoria cu multă pru-
denţă, manifestându-şi speranţa că soţul credincios îl va ajuta şi pe celălalt
să progreseze în trăirea credinţei.
– Biserica va căuta un echilibru sănătos în luarea deciziilor cu privire la
aceste situaţii, fără a ajunge să sacrifice nici adevărul şi nici caritatea. În
acest fel, a nu celebra căsătoria pentru cei care nu cred în sacrament poate
fi o dureroasă, dar stimulantă alegere pastorală într-o societate laică şi
secularizată.
5.4. Aspecte şi orientări practice generale

În lumina indicaţiilor şi orientărilor menţionate în diferite contexte soci-
ale şi ecleziale, putem constata un profund caracter ecleziologic în celebra-
rea fiecărui sacrament, care este văzut ca un adevărat semn al credinţei.
Cât priveşte raportul dintre eficienţa sacramentului, ex opere operato, şi
dispoziţia interioară a subiectului, care este indispensabilă, putem indivi-
dualiza unele orientări practice cu caracter general:
– stringenta necesitate a unei sensibilităţi pastorale. Persoanele botezate
care doresc realizarea căsătoriei religioase acoperă întregul arc al diferitelor
stadii de experienţă de credinţă. Nu este uşor a realiza o delimitare strictă
55
Conferenza Episcopale Italiana, „Evangelizzazione e Sacramento del Matrimonio”
(20 iunie 1975), în Matrimonio e famiglia nel magistero della Chiesa, Milano 1986, 666-701.
56
Cf. G. Girotti, „Fede e matrimonio-sacramento”, 244-245.
între cei care cred şi cei care nu cred, la fel cum ar fi o mare eroare să-i
punem pe acelaşi plan pe cei care nu cred cu cei care nu sunt practicanţi.
Este misiunea Bisericii de a găsi căile adecvate prin care să ajungă la cunoaş-
terea realităţilor spirituale ale celor care au intenţia de a se căsători, mani-
festând multă sensibilitate şi deschidere faţă de diferitele moduri de a se
exprima ale credinţei.
– o clară susţinere şi proclamare a necesităţii credinţei. Este o exigenţă
a actualei teologii sacramentale, care afirmă necesitatea credinţei în vede-
rea celebrării căsătoriei religioase. Însă nu este uşor a transforma un ase-
menea principiu general în plan pastoral. Nimeni nu poate trece cu vede-
rea perplexităţile care iau naştere în faţa complexităţii realităţii de credinţă
întrucât este un mister. Deşi este şi rămâne o realitate pur interioară, cre-
dinţa este specificată prin expresii şi manifestări exterioare. Iar atunci când
vorbim despre dispoziţiile de credinţă, ne putem referi doar la aceste mani-
festări prin care putem ajunge la dispoziţiile interioare ale credinţei57. În
substanţă, este misiunea Bisericii de a defini aspectele unei vii motivaţii de
credinţă care ar putea dispune spre o adevărată căsătorie religioasă. Tre-
buie ajutaţi însă şi logodnicii de a exprima cu claritate motivaţia alegerii de
a se căsători şi caracteristicile credinţei lor. Rămân dificile acele situaţii în
care cuplurile nu sunt în măsură să aducă o motivaţie a alegerii de a cele-
bra sacramentul Căsătoriei care să fie fundamentată pe credinţă.
– o minimă expresie de credinţă. Din partea ambilor soţi se aşteaptă o
profundă convingere că unirea lor şi iubirea conjugală sunt o expresie şi o
actualizare a legăturii dintre Cristos şi Biserica sa. Totuşi, în absenţa unei
asemenea conştientizări, cum s-ar putea considera o căsătorie ca fiind un
act prin care se conferă realitatea sacramentală? Urmând direcţiile indicate
de Conferinţele episcopale mai sus amintite, putem individualiza următoa-
rele criterii:
a) voinţa de a participa la pregătirea catehetică.
b) voinţa de a împărtăşi credinţa cu fiii prin educaţia religioasă.
c) voinţa de a participa la actele de cult.
d) voinţa de a împărtăşi şi promova valorile morale.
– declaraţia de intenţie. Criteriile mai sus menţionate pot deveni ope-
rante din punct de vedere pastoral, dacă cuplul este ajutat să se pronunţe
asupra intenţiilor care stau la baza cererii de a se căsători. Episcopii, inte-
resaţi ca logodnicii să exprime cel puţin o minimă adeziune la credinţa
proclamată de Biserică, au elaborat diferite formule de intenţie care să
corespundă diferitelor atitudini şi trăiri faţă de darul credinţei. Acestea
vor servi şi ca punct de plecare în vederea unui dialog pastoral care permite
57
Cf. Conferenza Episcopale Italiana, Evangelizzazione e Sacramento del Matrimonio, 92.
o mai amplă cunoaştere şi înţelegere a acestui fenomen. Declaraţia de

intenţie care vizează logodnicii care îşi trăiesc credinţa cu responsabilitate
şi implicare evidenţiază responsabilitatea pe care o au în viaţa Bisericii şi
le oferă acestora posibilitatea de a oficializa prin aceste formalităţi carac-
terul raportului lor cu sfera credinţei şi activităţii Bisericii, conştientizând
şi misiunea lor în societate şi în lume58. Un al doilea tip de declaraţie vizează
creştinii care în mod tradiţional mărturisesc credinţa creştină, însă pre-
zenţa lor în viaţa Bisericii este marginală sau chiar inexistentă. Această
declaraţie le permite acestora să reafirme propriile origini şi propria tradi-
ţie creştină şi oferă posibilitatea de a se orienta în viitor spre o experienţă
de credinţă mai profundă59. Cel de-al treilea tip de declaraţie vizează logod-
nicii care, deşi sunt botezaţi, nu fac nici o referinţă explicită la credinţă.
58
În ziua căsătoriei mele, mă angajez înaintea tuturor şi vreau, în deplină libertate şi în
prezenţa lui Dumnezeu, să dau naştere împreună cu N. unei autentice comunităţi de viaţă şi
de iubire, consacrată de Cristos, aşa cum o doreşte Biserica Catolică.
Vreau, prin intermediul acestei reciproce hotărâri, să stabilesc între noi o legătură sacră
pe care nimic în viaţa noastră să nu o poată distruge.
Mă oblig să fac tot ce-mi stă în putinţă în aşa fel încât iubirea noastră, care ne-a fost
dăruită de Dumnezeu, să crească într-o absolută fidelitate şi să fiu pentru soţul meu/soţia
mea un adevărat sprijin.
Accept copiii care s-ar putea naşte din căsătoria noastră. Le vom da o educaţie profund
umană şi creştină, oferind ceea ce este mai bun din noi.
Cred că iubirea noastră ne cere să depăşim orice formă de egoism şi să ne dăruim sluji-
rii celorlalţi, în familia noastră şi în societate, lucrând împreună în vederea unei mai pro-
funde iubiri, unei mai adevărate dreptăţi şi a unei depline păci.
Am certitudinea prin credinţă că, prin intermediul sacramentului Căsătoriei, Dumne-
zeu, care este părtaş împreună cu noi la acest mister, va consacra acest proiect de viaţă şi, cu
ajutorul său, noi vom putea răspunde chemării sale.
Noi ne vom dedica acestui proiect luminaţi de Evanghelia lui Cristos (hrăniţi de Sfânta
Euharistie), susţinuţi de Sfânta Biserică. Sau: Mă voi dedica acestui proiect luminat/ă de
Sfânta Evanghelie, hrănit/ă de, susţinut/ă de Sfânta Biserică (G. Girotti, „Fede e matrimonio-
sacramento”, 249).
59
În ziua căsătoriei mele, mă angajez înaintea tuturor şi vreau, în deplină libertate şi în
prezenţa lui Dumnezeu, să dau naştere împreună cu N. unei autentice comunităţi de viaţă şi
de iubire, consacrată de Cristos, aşa cum o doreşte Biserica Catolică.
Mă oblig să fac tot ce-mi stă în putinţă în aşa fel încât iubirea noastră să crească într-o
absolută fidelitate şi să fiu pentru soţul meu/soţia mea un adevărat sprijin.
Accept copiii care s-ar putea naşte din căsătoria noastră. Le vom da o educaţie profund
umană şi creştină, oferind ceea ce este mai bun din noi.
Cred că iubirea noastră ne cere să depăşim orice formă de egoism şi să ne dăruim sluji-
rii celorlalţi, în familia noastră şi în societate, lucrând împreună în vederea unei mai pro-
funde iubiri, unei mai adevărate dreptăţi şi a unei depline păci.
Mă încred în Dumnezeu că va binecuvânta acest proiect de viaţă şi că, ajutaţi fiind de el,
îl vom putea realiza (G. Girotti, „Fede e matrimonio-sacramento”, 249-250).
Respectiva declaraţie ajută cuplul să întrezărească în viaţa sa un anumit

raport cu Cristos şi cu Biserica sa, chiar dacă, de fapt, în viaţa personală
acest raport nu este concretizat prin anumite forme explicite. În acelaşi
timp, această declaraţie oferă un criteriu care ar putea ajuta persoanele
care sunt interesate să îşi exprime propria credinţă, de a promova autenti-
citatea alegerii lor creştine şi poate chiar de a le conduce spre o credinţă
mai personală şi mai profundă60.
Aspectele menţionate ne permit să concluzionăm că a stabili în mod
oficial importanţa credinţei în conferirea sacramentului Căsătoriei conduce
la o conştientizare a faptului că adevărata natură a Bisericii şi a sacramen-
telor este aceea de a fi daruri sublime ale lui Dumnezeu pentru oameni.
Acest lucru poate face ca logodnicii să înţeleagă că legământul matrimonial
nu reprezintă doar un rit trecător care sacralizează o etapă a vieţii, ci un
moment hotărâtor pentru o anumită trăire creştină care îi vizează atât pe
cei înrădăcinaţi în credinţă, cât şi pe cei care se apropie de sacramente doar
datorită tradiţiei sau conformismului socio-cultural61.
60
În ziua căsătoriei mele, mă angajez înaintea tuturor şi vreau în deplină libertate să
dau naştere împreună cu N. unei autentice comunităţi de viaţă şi de iubire.
Mă oblig să fac tot ce-mi stă în putinţă în aşa fel încât iubirea noastră să crească într-o
absolută fidelitate şi să fiu pentru soţul meu/soţia mea un adevărat sprijin.
Accept copiii care s-ar putea naşte din căsătoria noastră. Îi vom educa oferindu-le ceea
ce este mai bun în noi.
Cu toate că nu ader (pe deplin) la credinţa creştină, recunosc că am principii de viaţă
care sunt identice cu cele creştine, cum ar fi generozitatea şi respectul celorlalţi, în primul
rând, faţă de soţia mea/soţul meu şi faţă de copiii mei.
Mă oblig să respect credinţa viitoarei soţii (viitorului soţ), să fiu credincios Bisericii,
încercând întotdeauna să cunosc autenticul spirit creştin, pe care să îl transmit şi copiilor
mei. Accept colaborarea Bisericii în vederea educaţiei lor creştine.
În sfârşit, consider că iubirea noastră ne cere şi ne cheamă să colaborăm cu ceilalţi în
vederea unei mai mari iubiri, dreptăţi şi păci (G. Girotti, „Fede e matrimonio-sacramento”,
250).
61
Cf. G. Girotti, „Fede e matrimonio-sacramento”, 252-253.
CAPITOLUL IX
PARTICULARITĂŢI JURISPRUDENŢIALE
ALE CONSIMŢĂMÂNTULUI MATRIMONIAL
1. Valoarea credinţei şi consimţământul matrimonial

Incidenţa credinţei asupra validităţii căsătoriei are o rezonanţă puter-
nică. Aşa cum am avut ocazia să susţinem în capitolele precedente, această
incidenţă nu are loc doar în mod direct, ci poate condiţiona şi în mod indirect
consimţământul soţilor1. Totuşi, într-o hotărâre coram Staffa se poate citi:
Pentru că cineva nu are credinţă sau a pierdut-o, poate refuza în căsătorie carac-
terul sacramental. Cu toate acestea, exprimându-şi consimţământul în modul
prescris, din acelaşi motiv, între botezaţi se realizează sacramentul, întrucât rea-
lizarea lui nu depinde de voinţa celui care se căsătoreşte, ci de voinţa lui Cristos2.
În canonul 1057 § 1 şi 2 găsim fundamentul pactului matrimonial, care
este exprimat în acest mod: „Actul care constituie căsătoria este consimţă-
mântul părţilor manifestat în mod legitim între persoane capabile din
punct de vedere juridic”. În paragraful 2 găsim clarificarea termenului
consimţământ: „actul de voinţă prin care un bărbat şi o femeie îşi dau accep-
tul şi se primesc reciproc pentru a constitui căsătoria”3.
În acest sens, credinţa afectează căsătoria, întrucât este raportată sau
inserată în acest act de voinţă, sau, mai exact, actul de voinţă este inserat
şi realizat mai mult sau mai puţin în lumina credinţei. Ca explicitare a
acestei afirmaţii, trebuie precizat că nu trebuie interpretată în sensul
strict, că nu este posibil să se stabilească o dependenţă directă între actul
de voinţă şi credinţă. Facem în acest mod apel la noţiunea de eroare de
drept şi de excludere printr-un act pozitiv de voinţă. În continuare vom
încerca să vedem exact în ce mod pot dăuna aceste două vicii de consimţă-
mânt aspectului sacramental al căsătoriei sau în ce mod au ele relevanţă
pentru căsătoria naturală care a fost ridicată de Cristos la demnitatea de
sacrament4.
1
Cf. M.F. Pompedda, „Mancanza della fede e il consenso matrimoniale”, 60.
2
c. Staffa, 5 august 1949, SRRD 41 (1959) 46-469.
3
CIC, can. 1057 § 1 § 2
4
Cf . CIC, can. 1055 § 1.
2. Excluderea sacramentului
şi eroarea cu privire la sacramentalitate
2.1. Excluderea sacramentului şi valoarea consimţământului
Excluderea sau simularea reprezintă voinţa prenupţială pozitivă de a
realiza o discrepanţă între consimţământul intern şi manifestarea sa exte-
rioară5. În acest sens, căsătoria ca instituţie este dorită, dar sacramentul
este refuzat şi, prin urmare, printr-un act pozitiv de voinţă, este exclus
caracterul sacramental. Avem deci de-a face cu un pact realizat invalid6.
Excluderea cu un act pozitiv de voinţă se poate realiza în două moduri,
prin două atitudini devenite de-acum clasice: cel al simulării şi cel al
condiţionării7.
În ceea ce priveşte excluderea, părerile sunt foarte împărţite, atât în
privinţa conceptului, cât şi a consecinţelor pe care le poate produce exclu-
derea printr-un act pozitiv de voinţă.
Conform Codului din 1917, opinia predominantă a doctrinei punea în
lumină imposibilitatea de a exclude printr-un act pozitiv de voinţă sacra-
mentalitatea, în acelaşi mod şi având aceleaşi efecte ca excluderea propri-
etăţilor esenţiale ale căsătoriei: unitatea şi indisolubilitatea. De aceea, carac-
terul sacramental poate fi exclus doar dacă este exclusă însăşi căsătoria8.
Susţinător şi promotor al acestei concepţii este cardinalul Gaspari. În
această perspectivă, sunt propuse două ipoteze.
Prima este aceea în care contractanţii exclud cu intenţie mentală doar
„ratio sacramenti”, în sensul de a dori să încheie căsătoria, dar nedorind
sacramentul: „volo matrimonium sed nolo sacramentum”. În acest caz,
avem o căsătorie adevărată şi un sacrament adevărat9.
Motivul acestei validităţi este voinţa absolută sau prevalentă de a încheia
căsătoria ce coexistă cu voinţa de a exclude sacramentalitatea. A doua este
ineficace în comparaţie cu prima care este absolută. De aceea, dacă, pe de
o parte, este necesară intenţia ministrului (în cazul nostru, a contractanţi-
lor) pentru a se înfăptui ritul sacramental, pe de altă parte se află voinţa
lui Dumnezeu ca acest rit să aibă cu adevărat valoare sacramentală şi să
producă efectele sale10.
5
Cf J.F. Castaño, Il sacramento del Matrimonio, 379-380.
6
Cf. CIC, Can. 1101 § 2.
7
Cf. M. F. Pompedda, „Mancanza della fede e il consenso matrimoniale” în Matrimonio,
fede e sacramento, Padova, 1988, 64.
8
Cf. Z. Grocholewski, „Esclusione della dignità sacramentale del matrimonio come capo
autonomo di nullità matrimoniale”, 224.
9
Cf. M. F. Pompedda, „Mancanza della fede e il consenso matrimoniale”, 64.
10
Capitolul IX. Particularităţi jurisprudenţiale ale consimţământului... 177
A doua ipoteză constă în orientarea contractanţilor de a refuza sacra-

mentalitatea, astfel încât ei exclud şi voinţa consimţământului în cazul în
care se realizează sacramentul: „contractează, dar nu doresc sacramentul
şi, dacă acest lucru dă naştere la sacrament, atunci nu doresc căsătoria”.
În acest sens, dorinţa de a exclude sacramentul de la propria realitate a
căsătoriei este atât de puternică, încât nu rămâne nici o predispoziţie de a
încheia căsătoria în prezenţa factorului sacramental. Excluzând ratio sacra-
menti se exclude însăşi căsătoria, având drept consecinţă lipsa consimţă-
mântului adevărat. Intenţia mentală de a-l exclude, care în cazul prece-
dent coexista cu dorinţa de a încheia căsătoria, devine un act explicit şi
pozitiv de voinţă, care face să predomine excluziunea cu privire la intenţia
de a contracta căsătoria11.
În baza canonului 1101 § 2, s-a dezbătut mult dacă excluderea demnită-
ţii sacramentului să fie inclusă la simularea totală sau parţială. Dacă este
inclusă în cea parţială, demnitatea sacramentală trebuie să fie văzută ca
un element sau o proprietate esenţială a căsătoriei. În acest caz, există
dorinţa de a constitui un raport matrimonial, dar, prin excluderea demni-
tăţii sacramentale, această căsătorie este privată de un aspect pe care regula-
mentul Bisericii îl consideră esenţial şi de neexclus în orice căsătorie adevă-
rată12. În schimb, din cauza faptului că un contract matrimonial între botezaţi
nu poate fi separat de sacrament, în acest caz fiind exclusă sacramentalita-
tea, se exclude însăşi căsătoria. Suntem deci într-un caz de excludere totală;
aceasta fiind şi opinia predominantă în doctrină şi urmată şi de jurisprudenţă.
În faţa acestei opinii predominante, susţinută de Gaspari către mijlocul
anilor ’70, se înscrie şi consideraţia inovatoare a lui Grocholewski. Con-
form poziţiei sale, pe baza inseparabilităţii dintre căsătoria naturală şi cea
sacaramentală pentru botezaţi, se poate constata nulitatea căsătoriei prin
excluderea sacramentalităţii. Aceasta poate avea drept cauză posibilă lipsa
credinţei din partea contractanţilor, sau cel puţin a unuia dintre ei, întru-
cât sacramentalitatea este considerată o proprietate esenţială, asemenea
unităţii şi indisolubilităţii. Dar sacramentalitatea este văzută doar în baza
efectelor care pot apărea dintr-un act pozitiv de voinţă cu scopul excluziunii,
şi nu în mod categoric, ca proprietate sau elemente egale celor menţionate
mai sus, aşa cum vom vedea în continuare13.
11
Cf. C. Burke, „La sacramentalità del matrimonio: riflessioni canoniche”, în Sacramen-
talità e validità del matrimonio nella giurisprudenza del Tribunale della Rota Romana, Città
del Vaticano 1995, 148.
12
Cf D. Faltin, „L’esclusione della sacramentalità del matrimonio, con particolare rife-
rimento ai battezzati non credenti”, Quaderni „Studio Rotale”, IV (1989) 26.
13
Cf. J.J. Boyer, „Dignité sacramentelle du mariage et jurisprudence”, L’Année Cano-
nique, XXXIX (1997) 68.
În acelaşi timp, propunerea lui Grocholewski era de a integra demnita-

tea sacramentală în schema tria bona a sfântului Augustin. În afara celor
trei bunuri comune tuturor căsătoriilor, există unul specific căsătoriei
creştine, şi anume binele sacramentalităţii14.
În acest moment intervine o problemă de terminologie. În general, doc-
trina canonică limitează simularea doar la excluderea elementelor esenţi-
ale ale contractului, adică a tria bona matrimonii. De remarcat este faptul
că adesea în doctrină şi în jurisprudenţă se face o confuzie substanţială
între bonum sacramenti şi indisolubilitatea legăturii, precum şi între bonum
fidei şi unitate, întrucât aceasta este o proprietate esenţială a căsătoriei15.
În faţa acestei confuzii deja existente, Grocholewski propune o schimbare
de terminologie. Din acest motiv, indisolubilitatea va fi văzută cu referire la
bonum vinculi, rămânând ca expresia bonum sacramenti să fie folosită
pentru a desemna sacramentalitatea drept caracteristică proprie căsătoriei
creştine16.
În enciclica Casti Connubii sunt indicate ca nucleu al bonum sacramenti
atât indisolubilitatea, cât şi sacramentalitatea căsătoriei17. Grocholewski,
în loc s-o includă între bunurile căsătoriei identificate de sfântul Augustin,
consideră sacramentalitatea ca un bine de sine stătător, care are întâietate
faţă de cele trei bunuri ale căsătoriei naturale. Sacramentalitatea este
văzută în acest mod ca o realitate care întăreşte celelalte beneficii şi ca
mijloc de sfinţire18.
În această perspectivă, Grocholewski a făcut distincţia dintre o analiză
a excluderii din punct de vedere ontologic şi din punct de vedere psihologic19.
Din punct de vedere ontologic, dacă este exclusă una dintre proprietăţile
căsătoriei, este exclusă însăşi căsătoria şi deci nu poate fi încheiată o căsă-
torie adevărată. La acest nivel, orice tip de excludere implică în mod direct
însăşi excluderea căsătoriei.
Pe plan psihologic, în schimb, intervine distincţia dintre simularea totală
şi simularea parţială, aşa cum se prevede şi în Cod, la canonul 1101 § 2. În
baza atitudinii personale a contractanţilor, se poate face analiza atât din
perspectiva simulării totale care duce la excluderea căsătoriei sacramentale,
cât şi din perspectiva simulării parţiale, caz în care demnitatea sacramen-
tală figurează ca o proprietate esenţială.
14
Cf. J.J. Boyer, „Dignité sacramentelle du mariage et jurisprudence”, 69.
15
D. Faltin, „L’esclusione della sacramentalità del matrimonio, con particolare riferi-
mento ai battezzati non credenti”, 27.
16
Cf. J.J. Boyer, „Dignité sacramentelle du mariage et jurisprudence”, 69-70.
17
Cf. Pius al XI-lea, Scris. enc. Casti Connubii, 38-46: AAS, 22 (1930) 550-554.
18
Cf. Z. Grocholewski, „Esclusione della dignità sacramentale del matrimonio come
capo autonomo di nullità matrimoniale”, Monitor Ecclesiasticus, CXXI (1996) 231-232.
19
Cf. J.J. Boyer, „Dignité sacramentelle du mariage et jurisprudence”, 68.
Se poate naşte o anumită confuzie în momentul în care se realizează un

dezechilibru între ontologic şi psihologic, în sensul de a dezvolta discursul
pe excluderea proprietăţilor esenţiale ale căsătoriei la nivel pur psihologic,
pe de o parte, şi de a situa şi dezvolta raţionamentul pe excluderea demni-
tăţii sacramentale pe plan ontologic, pe de altă parte20.
2.2. Eroarea cu privire la sacramentalitate

şi validitatea consimţământului
Eroarea ca fenomen şi caz care poate dăuna validităţii căsătoriei repre-
zintă o falsă cunoaştere a unei situaţii reale şi se concretizează în formula-
rea unei judecăţi false despre aceasta sau în afirmarea şi susţinerea falsi-
tăţii ca adevăr21. În normativa actuală, pe baza canonului 1099, acest caz
nu alterează consimţământul, cu condiţia să nu determine voinţa. „Eroarea
cu privire la unitatea şi indisolubilitatea sau demnitatea sacramentală a căsă-
toriei nu alterează consimţământul, cu condiţia să nu determine voinţa”22.
Normativa actuală a codului reia în linii mari principiile care se regă-
sesc în normativa codului precedent, dar sub altă formulare23. În baza for-
mulării din precedentul cod24, doctrina analizează eroarea de drept în două
cazuri: error simplex şi error dans causam contractui.
În ceea ce priveşte incidenţa error simplex, doctrina nu întâmpină nici
o dificultate în a-i afirma irelevanţa, întrucât aceasta se naşte şi se consumă
în intelect; cu alte cuvinte, nu are nici o relevanţă asupra voinţei persoanei.
Error dans causam contractui, sau eroarea motivantă, în schimb, dă
naştere la dificultăţi, întrucât afectează voinţa. Obiectul acestei erori nu
este constituit din elemente individuale şi subiective ale persoanei, ci pe
proprietăţile esenţiale şi pe demnitatea sacramentală a căsătoriei. Cu alte
cuvinte, ea se sprijină pe acele reprezentări intelectuale care prezintă inte-
res pentru voinţă, în împlinirea tranzacţiei juridice. De aceea, efectele nu
se limitează doar la nivelul intelectual şi psihologic, ci influenţează şi voinţa,
direcţionând-o spre un anumit obiect sau fapt25.
Pe de altă parte, proprietăţile esenţiale substanţei căsătoriei nu trebuie
să fie voite în mod direct şi necesar, întrucât înfăptuirea lor nu depinde de
voinţa contractanţilor, ci de cea divină. În acest sens, erorile cu privire la
20
Cf. Z. Grocholewski, „Esclusione della dignità sacramentale...”, 226.
21
Cf A. Stankiewicz, „L’errore di diritto nel consenso matrimoniale e la sua autonomia
giuridica”, Periodica, LXXXIII (1994) 635.
22
CIC 1917, Can. 1099.
23
Cf A. Stankiewicz, „Errore circa le proprietà e la dignità sacramentale...”, 547.
24
Cf. Can. 1084, în CIC 1917.
25
Cf A. Stankiewicz, „Errore circa le proprietà e la dignità sacramentale..., 553.
acestea, care nu au nici o incidenţă asupra voinţei subiecţilor, nu au nici o

relevanţă juridică26.
În acest moment este oportun să amintim diferenţa dintre eroarea des-
pre identitatea şi substanţa căsătoriei, tratată în canonul 1082 § 1 din codul
din 1917, în care se prevede efectul invalidant, şi eroarea cu privire la pro-
prietăţile esenţiale ale căsătoriei, sau error simplex, care, aşa cum am men-
ţionat deja, nu afectează consimţământul matrimonial27.
Cu privire la efectele pe care eroarea le poate produce, în baza normati-
vei codului pio-benedectin, pentru a putea dăuna validităţii, era suficientă
doar îmbinarea erorii cu actul pozitiv de voinţă care privea excluderea pro-
prietăţilor esenţiale (can. 1086 § 2). În acest caz însă, efectul juridic nu mai
este atribuit erorii, ci altor două cazuri, adică fie condiţiei împotriva sub-
stanţei căsătoriei28, fie actului pozitiv al voinţei prin care este exclusă din-
tre proprietăţile esenţiale ale căsătoriei29.
Noul cadru al normei, cu modificările aduse de Comisia Pontificală pen-
tru revizuirea Codului pio-benedictin, aduce o inovaţie remarcabilă. Înlă-
turând adjectivul simplex şi substituind expresia dummodo non aficiat
voluntatem, canonul ia o altă formă. În acelaşi timp, proiectul noului canon
se referă doar la eroarea cu privire la indisolubilitatea şi unitatea căsătoriei,
fără a aminti şi de demnitatea sacramentală30.
Noul proiect a dat naştere unei perplexităţi cu privire la adăugirea şi la
omisiunea referirii la demnitatea sacramentală, nefiind compatibil cu raţi-
unea fundamentală a studiului despre normativa căsătoriei, care este toc-
mai aceea a căsătoriei sacrament. De aceea, el a fost modificat şi, în baza
recomandărilor făcute de Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, a fost
introdusă clauza cu privire la demnitatea sacramentală31. În noua norma-
tivă, irelevanţa erorii de drept, care nu determină voinţa, are două motive
principale32: a) întrucât judecata falsă despre proprietăţile sau demnitatea
sacramentală nu modifică cerinţa minimă pentru formularea consimţă-
mântului conjugal în baza canonului 1096 §1; b) compatibilitatea dintre
eroarea care nu dăunează voinţei şi consimţământ, rămânând valabilă pre-
zumţia juridică despre conformitatea dintre voinţa interioară şi manifesta-
rea exterioară a intenţiei de a celebra căsătoria, în baza canonului 1101 § 1.
26
27
Cf A. Stankiewicz, „L’errore di diritto nel consenso matrimoniale...”, 638-639.
28
Cf. CIC 1917, can. 1092.
29
Cf. CIC 1917, can. 1086 § 2.
30
Canonul despre „error iuris” din schema „De sacramentis”: „Error circa matrimo-
nium unitatem vel indissolubilitatem, dommodo non afficiat voluntatem, non vitiat consen-
sum matrimonialem”, Comunicationes, 7 (1975) 37-40.
31
Cf. Comunicationes 15 (1983) 233.
32
În baza acestei normative, trebuie să facem distincţia clară între eroa-

rea care nu determină voinţa şi eroarea obstinată care poate fi atât de înră-
dăcinată în persoană, încât să-i influenţeze voinţa33.
Primul tip de eroare nu influenţează realizarea pactului conjugal, întru-
cât intelectul şi voinţa sunt două facultăţi diferite, şi eroarea nu are întâ-
ietate în mod obligatoriu în faţa sferei intelectuale. Astfel, rămâne posibi-
litatea ca în intelect să se formeze o convingere greşită conform căreia căsă-
toria este o realitate pământească, nesacramentală, şi, în acelaşi timp, voinţa
să fie îndreptată spre căsătorie, aşa cum e ea – să se realizeze deci un sim-
plu consimţământ matrimonial ca atare.
În schimb, în ceea ce priveşte al doilea tip de eroare, aceasta poate fi
atât de înrădăcinată în persoană, încât să-i invadeze voinţa. În acest mod,
contractantul se orientează cu un act pozitiv de voinţă, făcând căsătoria
conformă cu propriile sale idei34.
În baza distincţiilor menţionate mai sus, putem oferi o viziune generală
a imaginii erorii determinante, aşa cum este ea prezentată în sistemul Codu-
lui. Majoritatea autorilor prezintă eroarea ce determină voinţa ca o exclu-
dere implicită a uneia dintre proprietăţile esenţiale sau a sacramentalităţii
căsătoriei35. Alţii, în schimb, susţin că eroarea care determină voinţa echi-
valează cu condiţia implicită36. În acelaşi timp, există un număr impresio-
nant de autori care văd în eroarea determinantă o figură juridică proprie,
care, chiar dacă nu este întru totul clară, la nivel practic poate avea o mare
rezonanţă, întrucât ar constitui un nou motiv de nulitate37.
În concluzie, pe baza analizei făcute în codul precedent şi în cel actual,
rezultă că erorile care sunt semnalate de normativă au relevanţă juridică
doar dacă sunt aduse la reprezentarea unică a erorii motivante, întrucât
doar aceasta poate influenţa voinţa38. De fapt, majoritatea autorilor susţin
că efectul invalidant al erorii provine nu doar din eroarea în sine, ca o per-
cepţie sau ca o cunoaştere falsă a unui fapt sau obiect, ci de la un act pozitiv
al voinţei, care specifică obiectul consimţământului, prezentându-l după
concepţia eronată a contractantului39.
33
Cf. K. Boccafolla, „El error acerca de la dignidad sacramental del matrimonio”, Ius
Canonicum, LIX (1995) 157.
34
Cf. K. Boccafolla, „El error acerca de la dignidad sacramental del matrimonio”, 158-159.
35
Pe această linie se află autori precum: de Paolis, P. Moneta, M. Berti.
36
De această părere sunt: U. Navarrete, R. Seres.
37
Tratarea erorii ca motiv autonom de nulitate a fost dezvoltată de către: S. Villeggiante,
P.A. Bonnet, A. Stankiewicz.
38
Cf. A. Stankiewicz, „Errore circa le proprietà e la dignità sacramentale...”, 563.
39
Cf. J. Kowal, „L’errore circa le proprietà essenziali e la dignità sacramentale del matri-
monio”, Periodica, LXXXVII (1998) 310.
3. Intenţia şi actul pozitiv al voinţei

Înainte de a trece la analiza doctrinară sau la cea jurisprudenţială des-
pre excluderea şi eroarea cu referinţă la demnitatea sacramentală a căsă-
toriei, se cuvine să acordăm o atenţie deosebită acestor două elemente care
contribuie în mod direct la realizarea sau neîmplinirea consimţământului
matrimonial.
Aşa cum s-a văzut în precedenţă, este de mare importanţă stabilirea
modului în care intenţia subiectului cooperează la realizarea pactului con-
jugal. Din acest motiv, este necesar să se vadă tipul de intenţie cu care este
cerută. Este necesară o intenţie explicită, sau este suficientă doar cea impli-
cită, sau poate chiar exista doar cea obişnuită pentru a se putea ajunge la
un consimţământ adevărat?40
Fiecăruia dintre aceste aspecte ale intenţiei îi corespunde o anumită
atitudine interioară a persoanei în realizarea actului de voinţă pe care-l
îndeplineşte. În doctrina şi în tradiţia jurisprudenţială este bine stabilit
faptul că intenţia sacramentală nu este indispensabilă. De aceea, rămâ-
nem fermi în a afirma că pentru a se realiza consimţământul matrimonial
nu este necesară intenţia explicit direcţionată spre sacramentalitate41.
Anumiţi autori, făcând o paralelă cu alte sacramente, sunt înclinaţi să
susţină ideea necesităţii intenţiei pozitive direcţionate către sacramentali-
tate şi de a face ceea ce face Biserica. Ei utilizează această viziune pentru
a putea admite şi susţine cu mai multă uşurinţă excluderea sacramentali-
tăţii ca un motiv autonom de nulitate42.
Exortaţia apostolică Familiaris Consortio, la numărul 68, cu referire la
persoanele care nu sunt dispuse să încheie căsătoria, aminteşte că logodni-
cii nu trebuie în mod necesar să aibă conştient intenţia pozitivă de a face
ceea ce face Biserica, în sensul de a-şi orienta voinţa către căsătorie aşa
cum o doreşte Biserica, cu condiţia să nu-şi îndrepte voinţa în sensul exclu-
derii cu un act pozitiv a uneia dintre proprietăţile sau a demnităţii sacra-
mentale, ori a însăşi căsătoriei43.
Actul pozitiv de voinţă este clauza cea mai importantă la care se face
referire în canonul 1101 § 2, unde este pus în evidenţă faptul că nu este
suficientă lipsa intenţiei, direcţionată mai mult sau mai puţin spre propri-
etăţile esenţiale sau spre demnitatea sacramentală pentru a face căsătoria
nulă, ci este necesar un act pozitiv de voinţă care să excludă proprietăţile
40
Cf. M. F. Pompedda, „Mancanza della fede e il consenso matrimoniale”, în Matrimo-
nio, fede e sacramento, Padova 1988, 64.
41
42
Cf. Z. Grocholewski, „Esclusione della dignità sacramentale...”, 236.
43
Cf. Ioan Paul al II-lea, Exortaţia apostolică Familiaris Consortio, 68; Z. Grocho-
lewski, „Esclusione della dignità sacramentale...”, 237-238.
menţionate mai sus. Actul pozitiv care este cerut semnifică intenţia decisivă
de a dori să excludă una sau mai multe dintre cele trei realităţi enumerate
în canonul 1101 § 244.
În acelaşi timp, actul pozitiv de voinţă nu se identifică cu intenţia. El
poate exista chiar dacă se manifestă implicit, adică se concretizează printr-un
comportament indirect al subiectului de a exclude una dintre realităţile
prevăzute de cod. De aceea, sunt de evitat cazurile extreme care tind să
considere fără efecte actul de voinţă în lipsa intenţiei pozitive şi să identi-
fice intenţia pozitivă cu actul pozitiv de voinţă în sine45. Ca urmare a aces-
tui fapt, chiar şi în cazul lipsei credinţei care poate avea o incidenţă indi-
rectă la nivel juridic asupra credinţei, în cele două cazuri pe care le anali-
zăm, se cere concordanţa cu actul pozitiv de voinţă. Acesta reprezintă instru-
mentul necesar concretizării consecinţelor specifice excluderii şi erorii
care determină voinţa. În acest sens, au relevanţă asupra actului pozitiv de
voinţă atât excluderea totală, cât şi cea parţială, aceasta din urmă făcând
referire la două atitudini de voinţă contrarii (cel puţin parţial), una de a
contracta căsătoria, cealaltă de a exclude o anumită proprietate sau un
anumit element al său46.
4. Aspecte jurisprudenţiale ale excluderii şi ale erorii

Demnitatea sacramentală, raportată la obiectul consimţământului
matrimonial, în domeniul jurisprudenţial, mai ales în baza viziunii oferite
de Codul de Drept Canonic din 1917, este tocmai dimensiunea supranatu-
rală a însăşi căsătoriei. Sacramentalitatea este transpusă, aşadar, pe un
plan diferit de cel în care se găsesc celelalte elemente care constituie legă-
mântul conjugal. În acest sens, nu poate fi evaluată după aceiaşi parametri
ca şi proprietăţile esenţiale sau ca elementele căsătoriei47.
Dimensiunea sacramentală, fiind intrinsecă dăruirii conjugale reciproce,
are drept consecinţă faptul că nu este o parte indispensabilă a obiectului
consimţământului, adică voinţa directă şi expresă a sacramentalităţii48.
În jurisprudenţă, în baza datului doctrinar, credinţa nu este evaluată în
mod necesar pentru validitatea sacramentului. În acest mod, anumite
44
CF. J.F. Castaño, Il sacramento del Matrimonio, 384.
45
Cf. J.F. Castaño, Il sacramento del Matrimonio, 385-386.
46
Astăzi, atitudinea predominantă este de a analiza un unic act de voinţă direcţionat
spre excludere, chiar dacă voinţa poate fi atrasă de două obiecte contrarii, urmând voinţa
care predomină. Cf A. Stankiewicz, „Concretizzazione del fatto simulatorio nel «Positivus
voluntatis actus»”, Periodica, LXXXVII (1998) 275-279.
47
Cf. Montserat Gas i Aixendri, „Essenza del matrimonio cristiano e rifiuto della
dignità sacramentale. Riflessioni alla luce del recente discorso del Papa alla Rota”, Ius
Ecclesiae, XIII (2001) 135.
48
Cf. Montserat Gas i Aixendri, „Essenza del matrimonio cristiano...”, 136-137.
sentinţe ajung să afirme nu doar necesitatea credinţei pentru validitatea

consimţământului, dar şi însăşi negarea credinţei, fără a împiedica prin
aceasta realizarea sacramentului. „În ceea ce priveşte catolicii care refuză
cu totul credinţa, nu doar în privinţa sacramentului, dar şi în privinţa divi-
nităţii lui Cristos, contractul este presupus valid şi, prin urmare, este valid
şi sacramentul”49. Aici găsim suficientă validitatea contractului, pentru ca
automat să se realizeze şi sacramentalitatea.
Problema apare în momentul în care sacramentalitatea devine obiect a
două vicii ale consimţământului, care în jurisprudenţă determină două
motive de nulitate alternative: excluderea printr-un act pozitiv de voinţă şi
eroarea determinată de voinţă50. Între acestea două, eroare şi excludere,
trebuie făcută o distincţie clară şi trebuie să fie tratate în mod alternativ.
În ceea ce priveşte voinţa simulată, în general, jurisprudenţa rotală cere
un act pozitiv de voinţă contrar sacramentalităţii căsătoriei51 şi care să
predomine asupra voinţei de a încheia o căsătorie adevărată52. Acest act
pozitiv de voinţă este cerut atât în cazul excluderii, cât şi în ceea ce priveşte
eroarea care determină libertatea. Făcând referire la eroarea obstinată,
care influenţează profund voinţa contractantului şi însăşi personalitatea
sa, ea este atât de înrădăcinată, încât împiedică voinţa şi acţionarea într-o
modalitate diferită de propriul mod de gândire. Cu alte cuvinte, obiectul
care se prezintă inteligenţei contractantului se impune cu o forţă invinci-
bilă; o sentinţă coram Pompedda afirmă: „Eroarea influenţează într-atât con-
simţământul, încât acesta oferă voinţei un obiect care este viciat în esenţa
sa; deci în mod necesar voinţa, adică şi consimţământul, este viciată”53.
În acelaşi timp, se prevede că pentru actul pozitiv de voinţă nu sunt
suficiente doar intenţia obişnuită, tendinţele, dorinţele, declaraţiile sau jude-
căţile eronate, întrucât aceste simple dispoziţii nu pot determina în mod
absolut voinţa54. Acelaşi act nu poate fi nici fructul ignoranţei, întrucât nici
ea nu poate determina voinţa55 şi pentru că actul pozitiv al voinţei „proce-
dere debet et congitione obiecti in quod dirigitur voluntas”56.
Prin urmare, actul de voinţă trebuie să se îndrepte spre obiectul pe care
contractantul îl refuză de fapt, spre sacramentalitate în cazul nostru, de
49
c. Filipiak, 14 giugno 1957, SRRD, 49 (1968) 491.
50
Cf. Can. 1101 § 2 şi 1099, în CIC 1983.
51
c. Doheny, 18 februarie 1959, SRRD, 51, 60; c. de Jorio, 23 aprilie 1975, SRRD, 67,
355; c. Burke, 23 iunie 1987, SRRD, 79 (1992) 394.
52
c. Staffa, 5 august 1949, SRRD, 41 (1959) 462-463; c. Boccafola, 15 februarie 1988,
SRRD, 80 (1993) 89; c. Gianecchini, 14 iulie 1988, SRRD, 80 (1993) 391-393; c. Stankiewicz,
25 aprilie 1991, SRRD, 83 (1994) 282.
53
c. Pompedda, 17 martie 1986, SRRD, 78 (1991) 174-179.
54
c. Giannecchini, 18 decembrie 1996, Monitor ecclesiasticus, CXXIII (1998) 566.
55
c. Giannecchini, 18 decembrie 1996, Monitor Ecclesiasticus, CXXIII (1998) 580.
56
c. Pompedda, 16 ianuarie 1998, SRRD, 87 (1995) 4.
aceea, în prezenţa ignoranţei sau a erorii, natura supranaturală a căsăto-

riei nu poate fi respinsă prin actul pozitiv de voinţă, întrucât subiectul nu
are conştinţă deplină din cauza ignoranţei sale cu privire la obiectul către
care îşi îndreaptă voinţa. De aceea, botezatul care a abandonat în practică
religia, în lipsa credinţei, cerând Bisericii să se căsătorească, nu refuză
sacramentul, întrucât atitudinea sa în această privinţă este de totală indi-
ferenţă, o indiferenţă bazată pe ignoranţă. Astfel, cine doreşte contracta-
rea unei căsătorii adevărate, chiar dacă nu este în cunoştinţă deplină, con-
tractează în mod valid şi sacramentul57.
Pentru invaliditatea căsătoriei, doctrina şi jurisprudenţa cer o voinţă
prevalentă care să se îndrepte către realitatea nesacramentală a căsătoriei.
În acest sens, dreapta intenţie în ceea ce priveşte căsătoria prevalează, iar
ignoranţa sacramentalităţii sau simpla eroare nu dăunează validităţii sale.
Mai mult, nici chiar simpla refuzare a sacramentului, dacă nu dăunează
voinţei direcţionate către o căsătorie adevărată, nu este un obstacol în calea
validităţii realizării acestuia58.
O eventuală particularitate este reprezentată de negarea credinţei, înţe-
leasă ca o opţiune ideologică şi depravare morală ca alegere de viaţă, care
creează în subiecţi un blocaj psihologic în privinţa lucrurilor spirituale şi
cu referire la îndatoririle pe care acestea le presupun. În acest caz, capaci-
tatea de a contracta o căsătorie sacramentală devine foarte improbabilă. În
absenţa capacităţii de a contracta căsătoria, nu există nici aceea de a-şi
asuma datoriile şi obligaţiile esenţiale ale căsătoriei, conform canonului
1095 § 3. În această privinţă, trebuie evidenţiate sentinţele coram Felici şi
coram Fiore59.
Concluzionând analiza noastră jurisprudenţială despre relevanţa cre-
dinţei în căsătorie, cu privire la cele două motive de nulitate, excluderea şi
eroarea, putem rezuma abordarea în modul următor:
a) jurisprudenţa conţine păreri împărţite, cu nuanţe şi poziţii diverse
despre influenţa pe care o poate avea lipsa credinţei la logodnici. Cu toate
acestea, toate susţin de comun acord faptul că lipsa credinţei în sine nu
comportă nulitatea căsătoriei.
b) în baza datului magisteriului, care face apel în toate sentinţele care
privesc sacramentalitatea, la numărul 68 al Familiaris consortio se cere ca
57
c. Giannecchini, 18 decembrie 1996, Monitor Ecclesiasticus, CXXIII (1998) 570.
58
c. Pompedda, 9 mai 1970, SRRD, 62 (1980) 476; c. Giannecchini, 14 iulie 1988, SRRD,
80 (1993) 392.
59
Cf. Daniel Faltin, „Esclusione della sacramentalità del matrimonio con particolare
riferimento ai battezzati non credenti”, Quaderni „Studio Rotale” IV (1984) 32-39; c. Felici,
17 decembrie 1957, SRRD, 49, 884; c. Fiore, 30 mai 1988, Quaderni „Studio Rotale”, II
(1988) 14-15.
dispoziţie minimă dreapta intenţie, cel puţin implicită, de a face ceea ce

face Biserica.
c) cu timpul s-a realizat trecerea de la considerarea excluderii sacra-
mentalităţii ca fiind relevantă la nivel juridic doar dacă ea dăunează însăşi
căsătoriei, în sensul de excludere totală, la acceptarea ca motiv de nulitate
de sine stătător cu privire la excluderea sacramentalităţii ca una dintre
proprietăţile căsătoriei. Începând cu anul 1978, este pusă în lumină şi sus-
ţinută această nouă tendinţă care prezintă şi argumentează excluderea
sacramentalităţii ca motiv autonom de nulitate în acelaşi mod ca şi exclu-
derea celor trei bunuri şi proprietăţi esenţiale60.
d) curentul predominant în jurisprudenţă, chiar şi în ceea ce priveşte
eroarea care determină voinţa, recunoaşte autonomia juridică, eficienţa
juridică îndreptată spre invalidarea consimţământului matrimonial, chiar
dacă există şi opinii contrare61. În orice caz, acest curent cere ca, în cazul
erorii care deformează grav modul de gândire al subiectului, să fie dovedită
în instanţă trecerea de la intelect la voinţă. De aceea, nu se declară nicio-
dată nulitatea din error iuris, atunci când nu este demonstrat transitus
(trecerea) de la eroarea intelectului la voinţă. În realitate, a dovedi această
trecere nu este chiar atât de uşor, întrucât el acţionează mai ales în cir-
cumstanţe concomitente realizării pactului conjugal.
60
Cf. T. Rincón Pérez, „El matrimonio cristiano, Sacramento de la creacion y de la reden-
ción”, 443-445.
61
Cf. A. Stankiewicz, „L’errore di diritto nel consenso matrimoniale e la sua autonomia
giuridica”, în Error determinans voluntatem, Studi Giuridici XXXV, Città del Vaticano
1995, 75-85.
CAPITOLUL X
VALOAREA CĂSĂTORIEI SACRAMENTALE
1. Teorii asupra valorii botezului şi a credinţei

1.1. Botezul şi intenţia personală,
fundamente ale căsătoriei sacramentale
Aspectul sacramental al căsătoriei este strâns legat de sacramentul Bote-
zului. Botezul face ca legământul matrimonial să fie sacrament. Totuşi,
sacramentalitatea nu derivă din botez ca efect propriu-zis juridic, ci mai
degrabă datorită noii realităţi ontologice create de sacramentul botezu-
lui1. Din momentul primirii botezului, cei care decid să se căsătorească
sunt sub incidenţa noii realităţi în care ei se găsesc şi nu pot fi doar ei cei
care să determine caracteristicile şi modalităţile de realizare a unirii din-
tre ei, întrucât intervine în mod automat acea stare de a fi în Cristos2.
Este adevărat că manifestarea consimţământului realizează căsătoria,
însă nu este această manifestare sacramentul însuşi, întrucât, dacă ar fi
aşa, nu ar fi nici o diferenţă între acest consimţământ şi cel care se reali-
zează printr-un pact natural. Diferenţa constă în faptul că primirea prea-
labilă a sacramentului botezului inserează consimţământul celor botezaţi
într-o dimensiune supranaturală, diferită de cea naturală, chiar dacă în
aspectele strict funcţionale se găsesc la acelaşi nivel. De aceea, în vederea
realizării căsătoriei sacramentale, sunt necesare două lucruri: botezul şi
ceea ce constituie căsătoria, adică intenţia de a realiza acel legământ natu-
ral al căsătoriei. Prin intermediul botezului, persoana intră într-o nouă
relaţie ontologică cu Dumnezeu. Contractul realizat în baza unei adevăra-
te intenţii de a se căsători plasează bărbatul şi femeia într-o nouă relaţie
umană. Această nouă relaţie creată se va găsi constant sub influenţa pree-
xistenţei relaţiei ontologice cu Dumnezeu, relaţie care depăşeşte atât pute-
rile, cât şi voinţa lor3.
1
Cf. M. Mingardi, „Il principio dì identità tra contratto e sacramento”, Periodica,
LXXXVII (1998) 240.
2
Cf. A. Silvestrelli, „Matrimonio fede e sacramento…”, 133.
3
Cf. C. Burke, „La sacramentalità del matrimonio...”, 318-324.
Există, apoi, teorii care pun în lumină valoarea determinantă pe care o

are credinţa personală a celor care se căsătoresc prejudiciind (într-o anu-
mită măsură) importanţa ontologică pe care o are căsătoria în realizarea
unei adevărate căsătorii sacramentale. În acest sens, trebuie să notăm că
punerea în discuţie a aspectului credinţei provoacă mai mari dezbateri la
nivel pastoral decât la nivel teologic sau juridic. Este uşor, aşadar, să cădem
în greşeala teoretizării credinţei şi poate chiar în a o confunda cu intenţia
de a se căsători pe care o poate avea o persoană. În acelaşi timp, tezele care
susţin invaliditatea căsătoriei în cazul lipsei credinţei pun în lumină şi
unele dificultăţi doctrinare, care, în loc să li se găsească o rezolvare, au fost
neglijate4.
1.2. Credinţa ca element constitutiv al sacramentalităţii

Realitatea socială de azi care se îndepărtează tot mai mult de valorile
credinţei şi situaţiile vădite de lipsă de credinţă a multor persoane care
doresc să realizeze o adevărată căsătorie cer, la nivel teologic, doctrinar şi
pastoral, noi şi autentice dezbateri şi aprofundări. Ceea ce căutăm acum să
vedem si să analizăm este relaţia dintre botez, credinţă şi căsătorie; mai
concret, dacă sacramentalitatea căsătoriei depinde în mod direct de bote-
zul celor care se căsătoresc, sau corespunde credinţei în act pe care ei o
cultivă sau nu în momentul căsătoriei.
Fundamentul de la care plecăm este acela al credinţei văzute ca element
constitutiv al sacramentalităţii căsătoriei.
O parte a studiilor doctrinare, în pregătirea Codului de Drept Canonic
din 1983, prezintă credinţa ca fiind o cerinţă atât de importantă în vederea
realizării căsătoriei, că susţinea imposibilitatea naşterii sacramentului în
lipsa ei. În lipsa credinţei, părţile pot înfăptui doar o căsătorie naturală5. În
acest caz, nu se are în vedere atât faptul de a fi botezat, cât existenţa unei
intenţii sacramentale fondate pe credinţă, care dă capacitatea de a realiza
legătura sacramentală. Această viziune asupra valorii credinţei evidenţia-
ză, la nivel teologic, efectiva renegare sau, cel puţin, nerecunoaşterea con-
secinţelor ontologice pe care sacramentul botezului le-a lăsat în cel căruia
i-a fost conferit acest sacrament6. Această teorie este legată şi are la bază
separarea dintre aspectul contractual şi cel sacramental al căsătoriei şi
susţine un fapt: căsătoria poate fi divizată în două dimensiuni distincte –
cea naturală şi cea sacramentală. Trecerea de la una la cealaltă nu se rea-
lizează prin intermediul botezului, ci mai degrabă prin actul credinţei su-
biective care face părţile să-şi asume noua dimensiune, cea sacramentală.
4
Cf. C. Burke, „La sacramentalità del matrimonio...”, 328.
5
Cf. T. Rincón Pérez, „Fé y sacramentalidad...”, 184-185.
6
Cf. C. Burke, „La sacramentalità del matrimonio...”, 318.
Capitolul X. Valoarea căsătoriei sacramentale 189
Cu alte cuvinte, căsătoria este o realitate naturală care poate fi sacra-

ment în baza unei alegeri libere a părţilor, în funcţie de credinţa prezentă
în exprimarea consimţământului. În acest sens, ceea ce face ca legământul
matrimonial să fie valid sau să nu fie valid nu este existenţa botezului, ci
credinţa actuală a părţilor7. Lipsind credinţa, sacramentul Botezului nu îl
privează pe cel botezat de libertatea de a decide modalitatea de realizare a
legământului matrimonial, întrucât harul nu suprimă capacitatea naturală
de a realiza acest tip de căsătorie (de legământ)8.
Punând împreună faptul că în realizarea căsătoriei este necesar un act
al voinţei, că sacramentele sunt semne ale credinţei şi că, înainte de toate,
căsătoria este o realitate naturală şi reprezintă o nouă misiune pe care
părţile trebuie să şi-o asume cu maximă responsabilitate, putem concluziona
spunând că numai prin credinţă se poate realiza cu adevărat sacramentul9.
Această teorie, în dezvoltarea sa logică, este plauzibilă, însă, în baza
adevărului fundamental pe care trebuie sa-l presupună orice teorie şi ajun-
gând la consecinţele sale cele mai adânci, este irelevantă şi nefondată, întru-
cât pleacă de la o ipoteză care nu poate fi acceptată, şi anume teoria sepa-
rabilităţii între contract şi sacrament10. De aceea, ne putem aventura pe
această stradă a susţinerii necesităţii credinţei pentru realizarea sacra-
mentului în măsura în care, în prealabil, cele două dimensiuni ale căsăto-
riei, cea sacramentală şi cea contractuală, sunt separabile, punând la dis-
poziţia părţilor posibilitatea de a alege fie una, fie alta. Susţinerea scindării
ar cere şi demonstraţia faptului că însuşi Isus ar fi pus la dispoziţie un har
special celor care aveau în intenţie să realizeze prin legământul matrimo-
nial un sacrament, lăsând instituţia căsătoriei la nivelul său natural, con-
figurând doar aspectul sacramental ca un pur element care se adaugă.
Dacă ajungem să vedem căsătoria în acest mod, nu facem decât să atribuim
acţiunii divine un caracter inferior celei umane. În acest sens, în baza aces-
tei teorii, se modifică viziunea de la ex opere operato la ex opere operantis11.
1.3. Credinţa ca factor condiţionant al validităţii

O altă viziune este cea care face din credinţă un factor care condiţionează
primirea validă a sacramentului, susţinând că, în lipsa unei autentice cre-
dinţe, poate fi viciată sau slăbită intenţia sacramentală. Rolul credinţei,
conform acestei teorii, este indirect, motiv pentru care însăşi Comisia
7
Cf. L. M. Chauvet, „Le mariage, un sacrament pas comme les autres”, La Maison-
Dieu, CXXVII (1976) 104-105.
8
Cf. T. Rincón Pérez, „Fé y sacramentalidad del matrimonio”, în Cuestiones funda-
mentales sobre matrimonio y familia, Navara 1980, 185.
9
Cf. T. Rincón Pérez, „Fé y sacramentalidad…”, 186.
10
Cf. M. Mingardi, „Il principio dì identità...”, 220-230.
11
Cf. T. Rincón Pérez, „Fé y sacramentalidad…”, 187-188.
Teologică Internaţională specifică necesitatea de a nu confunda intenţia cu

ceea ce ea ar putea presupune, şi anume cu credinţa12.
Chiar dacă cele două nu se pot identifica, este destul de puţin probabilă
existenţa unei adevărate intenţii matrimoniale sacramentale dacă lipseşte
credinţa. În acest sens, credinţa este cea care fundamentează, orientează
şi, într-un fel, dă stabilitate actului legământului matrimonial.
Problema a fost dezbătută şi aprofundată tot mai mult făcând referinţă
la separabilitatea sau inseparabilitatea dintre căsătoria-sacrament şi căsă-
toria contract. Nu au lipsit opinii şi propuneri din partea unor teologi refe-
ritor la faptul posibilităţii susţinerii teoriei separabilităţii relative sau, per
accidens, în cazul celor care, deşi botezaţi, refuză credinţa şi, împreună cu
acest refuz, refuză şi acest sacrament al credinţei. Această teorie a fost
propusă în vederea salvării fie a dreptului de a se căsători al celor care nu
au credinţă, oferind posibilitatea de a realiza o căsătorie care să nu fie sacra-
ment, fie pentru a păstra intactă realitatea ontologică baptismală care face
din orice căsătorie între botezaţi un adevărat sacrament13. Şi aici ne lovim
de problema menţionată puţin mai sus. Separarea contract-sacrament în
căsătorie nu îşi găseşte temei, întrucât, prin opera mântuitoare a lui Isus
Cristos, căsătoria devine o unică realitate, chiar dacă poate fi privită din
două unghiuri diferite, în dimensiunea sa naturală şi în cea supranaturală14.
Comisia Teologică Internaţională, referitor la pastoraţia celor botezaţi,
însă lipsiţi de credinţă, caută o cale care să depăşească negarea sacramenta-
lităţii şi, în acelaşi timp, să nu se ajungă la susţinerea automatismului bap-
tismal, punând accentul pe intenţia celebrării sacramentului, intenţie care
trebuie să corespundă intenţiei Bisericii care administrează sacramentul15.
Un botezat îşi poate pierde total credinţa? Existenţa caracterului sacra-
mental al botezului nu face ca să rămână un vestigium fidei? Răspunzând
acestor întrebări, trebuie să vedem în ce mod se cuvine să vedem credinţa:
numai ca un dar care este primit, menit să aducă roade, sau şi ca un dar
infuzat, care nu poate fi separat de sacramentul Botezului. Dacă avem în
vedere a doua variantă, toţi cei botezaţi se bucură de fărâma de credinţă
necesară care să permită primirea sacramentului. Dacă însă vom rămâne
la prima afirmaţie, ne vom găsi în faţa unor noi probleme, ca aceea de a
găsi criteriile corecte pentru a cunoaşte adevăratul nivel al credinţei, pro-
blemă deloc uşoară16.
12
Cf. Comisia Teologică Internaţională, Proposizioni sulla dottrina del matrimonio
cristiano 2.3.
13
14
Cf. M. Mingardi, „Il principio dì identità…”, p. 222.
15
Cf. Ph. Delhaye, „Commento alle proposizioni sulla dottrina del matrimonio cristiano”,
La Civiltà Cattolica, III (1978) 511-512.
16
Un creştin nu se mai poate sustrage caracterului primit prin sacramen-

tul botezului. Chiar dacă lipseşte credinţa, nu înseamnă că s-a renunţat şi
la a fi creştini, întrucât acest lucru nu mai stă în puterile omului17. Indife-
rent că sunt trăite mai intens sau mai puţin aspectele caracteristice deri-
vate din primirea sacramentului botezului, persoana rămâne părtaşă prin
intermediul caracterului sacramental în planul salvific al lui Dumnezeu.
De aceea, sacramentul botezului îl pune pe om în faţa unei realităţi la care
nu se poate renunţa, în sensul că nu se poate trece cu vederea sau să nu se
ia în considerare acel dat ontologic derivat din botez. În faţa acestei reali-
tăţi, ceea ce poate face cel botezat atunci când doreşte să încheie legămân-
tul matrimonial, fără aspectul sacramental, este să excludă aspectul sacra-
mental din pactul matrimonial. Acest fapt comportă în mod automat exclu-
derea căsătoriei însăşi. De aceea, un asemenea legământ este considerat nul18.
Pe de altă parte, lipsa credinţei care îl pune pe cel botezat în imposibili-
tatea de a avea o intenţie sacramentală, într-o oarecare măsură, poate
ajunge să dea naştere unei incapacităţi radicale de a realiza legământul
matrimonial. Acest fapt ar prejudicia acel ius connubii datorită faptului că,
lipsind aspectul credinţei, nu pot celebra căsătoria şi, deoarece sunt bote-
zaţi, nu pot realiza legământul în vederea realizării unei căsătorii naturale,
întrucât „între cei botezaţi (legământul matrimonial) a fost ridicat de Cris-
tos Domnul la demnitatea de sacrament”19.
Comisia Teologică Internaţională, referindu-se la aceste realităţi, intro-
duce noţiunea de „o nouă relaţie socială”, care ia naştere printr-un con-
simţământ mutual şi irevocabil care, cu siguranţă, nu se identifică cu o
adevărată căsătorie. Într-o anumită măsură, această noţiune răspunde
dreptului natural al persoanei de a se putea căsători ajungându-se la o rela-
ţie socială care nu este recunoscută de Biserică drept o adevărată societate
conjugală nonsacramentală, întrucât, în viziunea Bisericii, cele două reali-
tăţi sunt luate împreună – contract şi sacrament –, dând naştere căsătoriei
creştine20.
1.4. Credinţa ca factor care condiţionează eficienţa

Cât priveşte valoarea credinţei ca factor care să condiţioneze eficienţa
sacramentului Căsătoriei, amintim doar faptul că, chiar dacă ea nu împie-
dică în mod direct realizarea în mod valid a căsătoriei sacramentale, în sen-
sul că ar putea duce la excluderea cu un act pozitiv al voinţei a căsătoriei
17
Cf. C. Burke, „La sacramentalità del matrimonio…”, 318-319.
18
Cf. T. Rincón Pérez, „Fé y sacramentalidad…”, 193-194.
19
CIC, can. 1055 § 2.
20
Cf. Comisia Teologică Internaţională, Proposizioni sulla dottrina del matrimonio
cristiano, 2.3.
înseşi sau a unei caracteristici ale sale, are totuşi un rol determinant în
realizarea, trăirea şi împlinirea sacramentului. Ea reprezintă principala
dispoziţie subiectivă pentru ca ceea ce sacramentul conţine şi exprimă să
producă roade.
Eficienţa credinţei este explicită, mai ales, în receptarea şi colaborarea
din partea persoanei cu toate acele aspecte şi realităţi care contribuie la
realizarea deplină a sacramentului Căsătoriei şi în aspectul său tainic.
Concluzionând, putem afirma că, aşa cum reiese din doctrina şi magis-
teriul Bisericii, incidenţa credinţei asupra validităţii sacramentului Căsă-
toriei nu este directă, ea raportându-se în mod special la momentele şi actele
premergătoare realizării sacramentului, dar şi la dispoziţia subiectivă a
celor care se căsătoresc, mai ales cât priveşte intenţia existentă în realiza-
rea legământului matrimonial. Este însă definitorie pentru o realizare a
căsătoriei, mai ales în etapele desfăşurării sale, căsătoria in facto esse.
1.4.1. Roadele sacramentului Căsătoriei

Sacramentul căsătoriei, ca toate sacramentele Bisericii, este semnul
mântuirii aduse de Cristos. Nu este semn al unei răscumpărări umane, ci
al unei răscumpărări divine care îşi asumă însă şi umanitatea noastră,
chiar şi în realitatea sa corporală. Acest mister al răscumpărării se actua-
lizează în viaţa omului pe căi mult diferite de cele ale înţelepciunii ome-
neşti. În calitate de creştin, beneficiar al unor haruri divine, cel botezat
este chemat să colaboreze şi să se dispună acţiunii divine prin răspunsul pe
care îl dă chemării divine. Soţii creştini, acceptând în mod liber harul sacra-
mental al căsătoriei, doresc să concretizeze în realitatea actuală în care se
află marele mister al prezenţei lui Dumnezeu în lume, prin ceea ce el rea-
lizează în şi prin intermediul căsătoriei şi al familiei creştine.
Primul efect fundamental al sacramentului Căsătoriei este acela de a da
naştere unei legături conjugale. Acest lucru se şi verifică, dacă se înţelege
că fiecare dintre soţi primeşte partenerul de viaţă de la Cristos ca un măreţ
şi misterios dar al iubirii sale. Prin intermediul căsătoriei sacramentale,
bărbatul şi femeia devin unul pentru celălalt haruri divine chiar şi în aspec-
tele şi caracteristicile specifice naturii lor de bărbat şi femeie21.
21
Chiar dacă aspectele şi proprietăţile specific masculine sau feminine au drept carac-
teristică o anumită fixitate, ele sunt totuşi şi un produs al culturii, civilizaţiei şi educaţiei,
fapt care poate crea şi anumite diferenţe atât din punct de vedere spaţial, cât şi temporal.
Forma şi caracteristicile concrete ale căsătoriei şi ale vieţii de familie pot varia şi între creş-
tini, între Orient şi Occident, în diferitele continente şi în diferitele perioade istorice. Harul
nu suprimă aceste diferenţe, presupunând totuşi că respectivele caracteristici şi proprietăţi
nu se împotrivesc exigenţelor fundamentale ale umanităţii. Cf. E.H. Schillebeeckx, Il matri-
monio è un sacramento, p. 9.
Acest rod fundamental conţine în sine şi face referinţă şi la alte haruri

specifice naturii acestui sacrament. Căsătoria este o realitate în mod obiec-
tiv indisolubilă, care trebuie însă animată şi trăită. În acest fel, toate obli-
gaţiile şi caracteristicile vieţii de căsătorie se află sub influenţa harului
sacramental şi sunt modelate de acesta, în aşa fel încât legătura iubirii
dintre Cristos şi Biserica sa să poată fi actualizată în relaţia matrimonială.
Mai ales într-o societate ca aceea în care noi trăim, Biserica ar putea dez-
vălui profunzimea identităţii sale, iar omul ar putea descoperi şi cunoaşte
această realitate, mai ales prin intermediul caracteristicilor vieţii căsătoriei
creştine. Capacitatea de atracţie a creştinismului în lumea actuală depinde,
în cea mai mare parte, de modul în care se realizează şi îşi împlinesc meni-
rea căsătoria sacramentală şi familia creştină22.
2. Ius connubii
Conciliul Ecumenic al II-lea din Vatican a însemnat un progres în ceea
ce priveşte atitudinea faţă de demnitatea persoanei umane, faţă de liberta-
tea religioasă şi de drepturile omului în general. Aceasta se întâmplă în
baza conştiinţei pe care Biserica o are despre sine însăşi şi a modului în
care ea trebuie să contribuie pentru ca omul să-şi realizeze vocaţia23.
Tratând libertatea religioasă, Conciliul o face într-un mod clar, plecând
de la valoarea umană a persoanei în convingerile sale cele mai profunde,
chiar dacă acestea pot fi uneori eronate24.
Libertatea fiilor lui Dumnezeu este condiţia principală a poporului lui
Dumnezeu25 care edifică Biserica vie în lumina şi în prezenţa libertăţii în
Duhul Sfânt. Această Biserică are ca datorie să-i ofere omului alternative
juste, pentru ca el, în libertate, să poată ajunge să-şi împlinească vocaţia
primită, ea fiind sacramentul universal de salvare26.
În acelaşi timp, Conciliul afirmă necesitatea libertăţii religioase nu doar
ca un drept fundamental, dar şi ca o exigenţă socială27. Acestui drept i se
pune şi o limită care constă în respectarea drepturilor celorlalţi şi a binelui
comun al societăţii.
Între drepturile omului şi libertatea religioasă trebuie inserată şi tema
pe care ne-am propus s-o dezvoltăm, şi anume dreptul la căsătorie. Acesta
22
E.H. Schillebeeckx, Il matrimonio è un sacramento, 51-52.
23
Majoritatea documentelor conciliare ating într-un mod sau altul, din diferite perspec-
tive, aceste argumente, însă următoarele o fac în mod particular: Dignitatis humanae, Ad
gentes, Gaudium et spes, Lumen gentium.
24
Cf. E. Schillebeeckx, L’eglise du Christ et l’homme d’aujour’hui selon le Vatican II, 41.
25
Cf. LG, 9; GS, 41.
26
Cf. AG, 1; LG, 48.
27
Cf. DH, 1, 7, 15.
se situează, conform doctrinei conciliare, atât în planul lui Dumnezeu, cât

şi în însăşi natura umană28.
Putem observa deja în această afirmaţie un aspect duplicitar pe care se
bazează acest drept. El se găseşte inserat în natura umană, întrucât apar-
ţine tuturor persoanelor, indiferent de modul în care pot fi ele împărţite în
diferite categorii. Pe de altă parte, acest drept este inserat şi în condiţia de
a fi botezaţi. Din acest motiv, cel botezat, întrucât este persoană umană,
are dreptul de a contracta căsătoria, atât în ambientul societăţii seculare,
cât şi în interiorul propriei Biserici, în baza propriei alegeri29.
După cum se observă, nota distinctivă a căsătoriei sacramentale este
faptul că reprezintă o realitate naturală preexistentă, care a fost asumată
de Cristos în împlinirea misterului mântuirii. De aceea, căsătoria ca dar
natural este o autoritate autonomă care precede Biserica Catolică şi care
are valenţe şi dincolo de Biserica Catolică, înţeleasă în sens strict30.
Înainte de toate, trebuie să afirmăm că, deşi este vorba de căsătorie
într-un cadru dublu, nu se poate vorbi de două drepturi diferite, cel natu-
ral şi cel al botezatului, ci de un singur drept, privit din diferite perspective.
Botezatul îşi poate exercita dreptul fundamental de a alege starea de viaţă
matrimonială, dar o poate face doar prin intermediul căsătoriei sacramen-
tale. În acest sens, ius connubii al unui creştin, în ciuda faptului că este un
drept natural care-şi are rădăcina în condiţia sa umană, este şi un drept
eclezial, inerent condiţiei sale de botezat31.
Codul recunoaşte şi afirmă dreptul omului de a contracta căsătoria în
diferite momente, atât în mod explicit, cât şi în mod implicit. În canonul
1058 se afirmă: „toţi pot contracta căsătoria dacă nu au o interdicţie la
acest drept”32.
Din acest canon se întrevede deja faptul că, deşi acest drept aparţine
tuturor, el poate lipsi în anumite cazuri. Cu alte cuvinte, asemenea tuturor
drepturilor, nici dreptul de a contracta o căsătorie nu este nici absolut şi nici
nelimitat. De aceea, în exercitarea lui trebuie respectate condiţiile minime
pentru exerciţiul său valid şi efectiv (impedimente, vicii, formă canonică)33.
În baza realităţii matrimoniale expuse mai sus şi a drepturilor care-i
revin omului cu privire la căsătorie în contextul unei tot mai profunde
descreştinări, unde ar putea fi încadraţi cei care din cauza lipsei credinţei
refuză să încheie o căsătorie religioasă? În ce mod se poate acorda dreptul
28
Cf. J.B. Sequeira, Tout mariage entre baptisés est-il nécessiarement sacramentel?,539.
29
Cf. T. Rincón Pérez, „El matrimonio cristiano…”, 267.
30
Cf. M. F. Pompedda, „Mancanza della fede e il consenso matrimoniale”, 40-42.
31
Cf. T. Rincón Pérez, „El matrimonio cristiano…”, 267-268.
32
CIC, can 1058.
33
Cf. T. Rincón Pérez, „El matrimonio cristiano…”, 268-269.
la căsătorie cu imposibilitatea practică de a realiza un legământ adevărat

din cauza lipsei credinţei, în baza propriilor alegeri de viaţă?34
Unul dintre punctele nodale este reprezentat de forma canonică, în sen-
sul că ea ar putea contribui într-un oarecare mod la contestarea lui ius
connubii a acelora care nu sunt dispuşi să contracteze căsătoria în baza
normelor canonice. În cazul în care nu se poate realiza căsătoria sacramen-
tală din cauza lipsei credinţei şi nu se poate face nici un alt tip de căsătorie,
se poate afirma că este lezat dreptul de a se căsători. În schimb, în acelaşi
timp, chiar dacă se dă dispensă de la forma canonică, anumite formalităţi
canonice trebuie înfăptuite, pe baza dreptului natural. În acest mod, poate
că s-ar salva dreptul la căsătorie, însă rămâne lezat dreptul la libertatea
religioasă. Aceste problematici ce privesc forma canonică survin din cauza
unei viziuni exagerate pe care o oferă societatea actuală, secularizată. Tra-
diţia doctrinară a Bisericii se menţine fermă în recunoaşterea necesităţii
formei canonice pentru validitate, întrucât aceasta protejează atât demni-
tatea căsătoriei, cât şi pe cea a persoanei35.
Pentru a concluziona, putem afirma că necredinciosul care refuză să
contracteze căsătoria în Biserică, în baza analizei prezentate şi susţinute
de Comisia Teologică Internaţională, poate crea o relaţie psihologică, dife-
rită de o relaţie pur tranzitorie, dar care nu este acceptată de Biserică ase-
menea unei căsătorii adevărate, suficientă pentru a împlini în mod subiec-
tiv exigenţa lui ius connubii la nivel practic36. Pe plan ontologic, în schimb,
dreptul credincioşilor şi al necredincioşilor ori se adaptează la realitate (la
adevăr), ori nu reprezintă cu adevărat un drept. De aceea, în baza caracte-
rului de neşters, s-ar găsi în contrasens, invocând dreptul la o căsătorie
validă, nesacramentală. Aceasta ar însemna invocarea unui drept ipotetic
şi ireal. A crede că prin acest drept se salvgardează demnitatea persoanei
înseamnă a gândi că demnitatea şi libertatea botezatului pot avea un feed-
back autentic în marjele historia salutis37.
34
Cf. CIC, can 1055 § 2.
35
Cf. R. Navarro Valls, „La espressióne legal del consentimiento matrimonial”, Rivista
general de Legislación y Jurisprudencia, LXX (1975) 475.
36
Cf. Commisia Teologică Internaţională, „Proposizioni sulla dottrina del matrimonio
cristiano”, 3.5.
37
Cf. T. Rincón Pérez, El matrimonio cristiano..., 285-286.
CONCLUZII
Căsătoria ca sacrament reprezintă relaţia particulară de comuniune de

viaţă care se instaurează între bărbat şi femeie prin intermediul consimţă-
mântului ambelor părţi, devenind disponibili şi contribuind într-un mod
cu totul special la edificarea planului de iubire al lui Dumnezeu.
Însăşi existenţa realităţii matrimoniale, ca şi concepţia despre natura
sa, ca realităţi voite de Dumnezeu, în dezvoltarea sa, prezintă diferite forme
şi grade progresive.
Căsătoria naturală are în sine un fundament religios, întrucât soţii rea-
lizează uniunea lor conjugală în baza anumitor norme şi trăiesc anumite
particularităţi pe care le proiectează într-un mod care nu este mereu con-
ştient, cel puţin nu în toate cazurile, într-un act de voinţă divină. Reali-
zând căsătoria, nu sunt pe deplin conştienţi de ce înseamnă aceasta, cu
excepţia unei cunoaşteri momentane şi pur teoretice, care le permite con-
tractanţilor să împlinească acel act de voinţă. De aceea, în baza imposibili-
tăţii de a-şi asuma singuri, în mod deplin, tot ceea ce reprezintă ea în mod
definitiv, se proiectează în voinţa supremă a lui Dumnezeu care-i cheamă
să colaboreze la opera sa de iubire şi de creaţie. Prin intermediul operei lui
Cristos, căsătoria ca realitate naturală este ridicată la demnitatea de sacra-
ment şi devine generator de haruri, mai exact, al harului lui Cristos. În această
optică nouă, consimţământul soţilor de a realiza doar o căsătorie inseraţi
în trupul lui Cristos prin intermediul botezului are o semnificaţie suprana-
turală, superioară a ceea ce s-ar putea realiza doar prin voinţa umană.
Dumnezeu este prezent în sacramentul Căsătoriei botezaţilor în baza
relaţiei ontologice instaurate de botez. La aceasta se adaugă şi faptul că
botezul este o realitate obiectivă care este trăită şi perfecţionată în fiecare
zi. În acest sens, opera Duhului Sfânt care îl asistă pe botezat în drumul
său de credinţă şi fidelitate faţă de angajamentele baptismale nu poate fi
separată de însăşi existenţa sa sau de propria misiune.
Acţiunea divină în lume, prin intermediul sacramentelor, se realizează prin
marele sacrament lăsat de Cristos, şi anume Biserica. În ea, Cristos a insta-
urat o relaţie adevărată cu omul prin intermediul sacramentelor. În acest
sens, acţiunea sacramentală în lume nu poate fi separată de acţiunea Bisericii.
Sacramentele sunt administrate de Biserică şi sunt pentru Biserică.
Membrele care formează Biserica sunt adevăraţii destinatari ai acţiunii
Concluzii 197
salvifice a lui Cristos. De aceea, motivul existenţei sacramentelor (a conduce

la sfinţenie) poate fi înţeles doar dacă le sunt atribuite destinatarilor, adică
oamenilor.
Adresate omului, ele trebuie să ia o anumită formă şi o anumită moda-
litate de administrare, pentru ca omul să le poată primi şi să le facă să
aducă roade în mod conştient. În acest sens, Biserica se foloseşte de semne
vizibile şi inteligibile pentru o administrare dreaptă.
În acest sens, sacramentul Căsătoriei se realizează prin intermediul
aportului soţilor, care, ca miniştri, trebuie să împlinească actul sacramen-
tal care se constituie din consimţământul conştient şi voluntar. În acelaşi
timp, ca receptori ai sacramentului, trebuie să fie predispuşi să primească
şi să realizeze sacramentul, făcând tot ceea ce este necesar pentru ca în ei
să se împlinească pe deplin tot ceea ce el semnifică.
Ca stare de fapt, un rol predominant în realizarea şi împlinirea căsăto-
riei îl are sacramentul botezului, întrucât acesta deschide porţile harului
sacramental. În afara datului baptismal ontologic, realizarea definitivă a
căsătoriei în sine se bazează şi pe modul în care botezul se reflectă în viaţa
de zi cu zi, prin intermediul unei atitudini de credinţă adevărată.
Deci Botezul, ca trăire a credinţei, capătă o mare importanţă, întrucât
îi asistă şi le oferă soţilor un ajutor concret pentru ca această căsătorie să
se realizeze şi să fie trăită în baza a ceea ce reprezintă ea cu adevărat, în
aspectul său cel mai profund supranatural.
Cu privire la rolul acestei stări de fapt, doctrina Bisericii şi magisteriul
au afirmat şi confirmat cu diferite ocazii importanţa pe care acesta îl are,
întrucât prin intermediul sacramentului Căsătoriei soţii pot să-şi realizeze
angajamentul lor şi să contribuie la mântuire.
Conciliul al II-lea din Vatican oferă o viziune amplă asupra datului cre-
dinţei ca element particular în realizarea legăturii conjugale. Chiar dacă o
căsătorie se bazează în mod ontologic pe botez şi pe intenţiile soţilor, prin
intermediul concepţiei personaliste, relaţia interpersonală dintre soţi este
imaginea iubirii reciproce, fondată în mod esenţial şi principial pe aspectul
supranatural, pe iubirea lui Cristos pentru Biserica sa. Conciliul dă o impor-
tanţă deosebită credinţei ca mediu potrivit pentru realizarea unor aseme-
nea caracteristici. Caracteristicile menţionate mai sus primesc prin inter-
mediul credinţei, în căsătoria creştină, o conotaţie diferită, transcendentă.
În acelaşi timp, mijlocirea credinţei marchează trecerea de la alianţa con-
jugală a soţilor la alianţa supranaturală dintre Cristos şi Biserică.
În lucrările Comisiei Teologice Internaţionale este analizată şi se fac
referiri la importanţa intenţiei matrimoniale ca element constitutiv al con-
simţământului. Chiar dacă intenţia nu coincide cu credinţa, existenţa sau
lipsa acesteia din urmă poate influenţa consimţământul dat de soţi.
O atenţie deosebită în elaborarea documentului Comisiei Teologice Inter-

naţionale i se dă analizei importanţei botezului, intenţiei şi credinţei, în
cazul în care cel botezat nu crede. În încercarea de a clarifica diferitele
discuţii despre automatismul baptismal şi incidenţa credinţei, Comisia
pune accentul şi oferă drept cheie a problemei intenţia minimă pe care
contractanţii trebuie s-o aibă pentru a încheia o căsătorie adevărată şi validă,
care nu este nici intenţia sacramentală, nici o intenţie îndreptată spre un
anumit tip de căsătorie, dar rămâne intenţia pe care o are Biserica admi-
nistrând acest sacrament. În ceea ce priveşte relaţia dintre intenţie şi cre-
dinţă, concluzia comună la care s-a ajuns este că adevărata intenţie se
naşte şi se hrăneşte din prezenţa unei credinţe adevărate.
În Sinodul episcopilor din 1980 şi prin exortaţia apostolică Familiaris
Consortio, se confirmă importanţa botezului ca problematică ontologică şi
a intenţiei soţilor, considerându-le ca fundament în realizarea pactului
matrimonial sacramental. Prezenţa şi lipsa credinţei, analizate din per-
spectiva celui care într-un mod sau altul s-a îndepărtat de credinţă, pot
avea implicaţii asupra pactului conjugal, dar nu pot influenţa direct con-
simţământul, în sensul că lipsa credinţei, în mod obiectiv, nu poate fi văzută
ca impediment pentru contractarea căsătoriei, idee afirmată în mod deci-
siv şi de Comisia Teologică Internaţională.
Familiaris Consortio subliniază, în schimb, marea importanţă pe care o
are problematica credinţei în realizarea roadelor şi harurilor pe care le
poartă sacramentul în sine şi pe care soţii le pot primi şi cultiva prin inter-
mediul credinţei.
Prin propunerile canoanelor din Codex Iuris Canonici din 1983, capătă
formă juridică directivele şi afirmaţiile puse în lumină de lucrările prece-
dente, adică acelea ale Conciliului al II-lea din Vatican, ale Comisiei Teolo-
gice Internaţionale şi ale Familiaris Consortio.
În canoanele Codului, realitatea credinţei, chiar dacă nu este adusă în
discuţie în mod direct, prin intermediul analizei despre sacramentalitatea
căsătoriei şi despre pregătirile soţilor pentru a contracta căsătoria, nu este
absentă întru totul. Mai mult, într-o analiză mai profundă, lipsa credinţei
poate să-şi găsească consecinţele majore în cei care intenţionează să con-
tracteze căsătoria, ajungând până la punctul de a putea exclude căsătoria
însăşi sau una dintre proprietăţile sale esenţiale, printr-un act pozitiv de
voinţă, fapt care duce la nulitatea consimţământului şi, prin urmare, la o
căsătorie invalidă.
Aceleaşi consecinţe se pot întâlni şi în cazul unei erori obstinate care
afectează voinţa unuia sau a ambilor contractanţi, având drept cauză lipsa
de credinţă, care face ca intelectul să-şi creeze propria imagine despre căsă-
torie, care nu corespunde pe deplin căsătoriei dorite de Cristos şi de Biserică.
Concluzii 199
În această privinţă, jurisprudenţa rotală, de nenumărate ori, în ultimii

ani, prin intermediul sentinţelor, reafirmă, mai ales cu referire la eroare şi
la excludere, incidenţa pe care o poate avea problematica credinţei asupra
intenţiei care fundamentează şi direcţionează consimţământul şi asupra
efectelor la nivelul căsătoriei „in facto esse”. Este cert faptul că majorita-
tea studiilor şi opiniilor existente se învârt în jurul a ceea ce poate repre-
zenta demnitatea sacramentală în relaţie cu pactul matrimonial, fiind ana-
lizată în anumite contexte ca proprietate sau element şi în altele ca însăşi
căsătorie în valenţele sale supranaturale.
În faţa problemei actuale a numărului tot mai mare de botezaţi necre-
dincioşi, care într-un anumit mod nu au deplina dispoziţie de a primi căsă-
toria sacramentală, şi datorită faptului că botezaţii nu pot contracta o
căsătorie adevărată într-un alt mod, s-a ridicat problema importanţei şi
valorii formei canonice a ius connubii. Au existat opinii care susţin aboli-
rea formei canonice, sau canonizarea formei civile, sau permiterea, pentru
ca cei care nu sunt întru totul dispuşi să primească căsătoria sacramen-
tală, să poată primi doar căsătoria naturală prin intermediul formei civile.
Aceasta s-a dorit pentru a putea găsi o cale de ieşire pentru toate acele cazuri
în care căsătoria are loc din diferite motive de ordin social, cultural sau
familial, dar, în mod sigur, nu în baza unei dorinţe adevărate de a primi
sacramentul. În faţa acestor opinii, problematica ontologică a botezului
oferă un răspuns clar, răspuns reluat şi raportat în canoanele 1055 §§ 1 şi 2.
Totuşi, Comisia Teologică Internaţională aminteşte situaţia celor care
nu sunt în măsură să realizeze o căsătorie sacramentală validă fie din cauza
lipsei de intenţie de a face ceea ce face Biserica, fie din cauza negării totale
a credinţei. În faţa acestor cazuri, dreptul matrimonial natural de a con-
tracta căsătoria rămâne acelaşi. De aceea, soţii, fiind în măsură să se dăru-
iască şi să se accepte reciproc şi cu intenţia de a încheia un pact irevocabil,
realizează un raport de natură psihologică, diferit de o relaţie tranzitorie
şi instabilă, dar care nu poate fi acceptat de Biserică asemenea unei căsă-
torii sacramentale.
Concluzionând, în baza analizelor doctrinale şi jurisprudenţiale şi aşa
cum rezultă din viziunea magisterială, putem afirma marea importanţă pe
care o are credinţa în realizarea pactului conjugal şi în trăirea căsătoriei în
sine, căsătoria in facto esse. Chiar dacă este relevantă pentru căsătoria ca
sacrament, nu se poate vorbi despre o incidenţă directă a credinţei asupra
consimţământului matrimonial. Credinţa rămâne ca factor determinant
doar dacă duce la excludere printr-un act pozitiv de voinţă sau la eroare
obstinată care influenţează voinţa. Însă, în aceste cazuri, motivele de nuli-
tate specifice sunt eroarea şi excluderea.
Chiar dacă nu are o incidenţă directă asupra consimţământului matri-

monial, credinţa influenţează, în schimb, eficienţa sacramentală, întrucât
susţine şi alimentează sacramentul Căsătoriei şi contribuie la realizarea a
ceea ce reprezintă misterul căsătoriei sacramentale în complexitatea sa.
BIBLIOGRAFIE
Izvoare
Noul Testament, Sapientia, Iaşi 2002.
Catehismul Bisericii Catolice, ARCB, 1993.
Codex Iuris Canonici, Pii X Pontificis Maximi iussuu digestus, Benedicti
Papae XV auctoritate promulgatus, Romae, 1917: AAS, an. 9 (1917),
pars II.
Codul de Drept Canonic. Textul oficial şi traducerea în limba română,
Sapientia, Iaşi 2004.
Commissione Teologica Internazionale, Tesi sulla dottrina del matrimonio
cristiano, în Enchiridion Vaticanum, Documenti ufficiali della Santa
Sede 6. 479-510.
Comisia Teologică Internaţională, „Proposizioni sulla dottrina del matri-
monio cristiano”, Il Regno-documenti, 17 (1978).
Commissio de Disciplina Sacramentorum, VII De forma celebrationis Matri-
monii, Acta et Documenta, ser. III, vol. III, pars I.
Commissio Centralis Preparatoria, Disceptatio De forma celebrationis Ma-
trimonii, Acta et Documenta, ser. II, vol. II, pars III.
Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et
morum, cura et studio H. Denzinger, edizione bilingue, versione ita-
liana a cura di A. Lanzoni e G. Zuccherini, curata da P. Hündermann,
Bologna 1996.
Enciclopedia della famiglia, II, Napoli 1971.
Ioan Paul al II-lea, Allocuzione agli uditori e avvocati rotali, 1 februarie
2001, L’Osservatore Romano, 26 (2 februarie 2001) 7.
–––––, Exortaţia apostolică Familiaris consortio (22 noiembrie 1981), Pre-
sa Bună, Iaşi 1994.
Leon al XIII-lea, Scris. enc. Arcanum divinae sapientiae (10 februarie
1880): AAS 12 (1879-1880) 385-402.
Liturghierul roman, Sapientia, Iaşi 2009.
Nuovo dizionario di teologia, G. Barbaglio – S. Dianich, ed., Roma 1991.
Nuovo dizionario di Diritto Canonico, a cura di C.C. Salvador, V. De Paolis,
G. Ghirlanda, San Paolo, Milano 1996.
Paul al VI-lea, Scris. enc. Mysterium fidei (3 septembrie 1965): EV, 2

(1963-1967), 406-443.
–––––, Motu proprio Matrimonia mixta (31 martie 1970): EV, 3 (1968-
1970), 2415-2447.
Pius al XI-lea, Scris. enc. Casti connubii (31 noiembrie 1930): AAS 22
(1930) 539-592.
Pius al XII-lea, Scris. enc. Mystici Corporis (29 iunie 1943): AAS 35 (1943).
Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, „Ex actis Pon-
tificiae Commissionis Codici Iuris Canonici Recognoscendo”, Commu-
nicationes, 7 (1975) 25-97; 9 (1977) 227-378; 15 (1983) 170-253.
Studii
Aliotta M., Il matrimonio, Queriniana, Brescia 2002.
Amore e stabilità nel matrimonio, Roma 1976.
Barberi P., La celebrazione del matrimonio cristiano, C.L.V., Roma 1982.
Baudot D., L’inséparabilité entre le contrat et le sacrement de mariage,
PUG, Roma, 1987.
Béraudy R., Sacramento del matrimonio e cultura contemporanea, Borla,
Roma 1988.
Bersini F., Il diritto canonico matrimoniale, Elledici, Torino 1993.
Castaño J.F., Il sacramento del Matrimonio, Roma, 1992.
Congar Y., Je crois en l’Esprit Saint II, Il est Signeur et il donne la vie,
Beauchesne, Paris 1979.
–––––, Le concile au jour le jour, Cerf, Paris 1966.
–––––, Le concile de Vatican II, Son Eglise, Peuple de Dieu et Corps du
Christ, Beauchesne, Paris 1984.
Coppa G., Problemi del concilio, Domenicane, Alba 1966.
Corso di teologia sacramentaria, Brescia 2000.
Denis H., I Sacramenti e gli uomini dopo il Vaticano II, Elledici, Torino-
Leumann 1982.
Dianich S., Ecclesiologia, Paoline, Milano 1993.
Frings J., Il Concilio Ecumenico Vaticano II di fronte al pensiero moderno,
Columbianum, Genova 1962.
Gil Hellin F., Il matrimonio e vita coniugale, LEV, Città del Vaticano 1996.
Girardi G., Credenti e non Credenti per un mondo nuovo, Vallecchi, Firenze
1969.
Glendon M. A., A World Made New: Eleonor Roosevelt and the Universal
Declaration of Human Rights, New York 2001.
Guardini R., Il senso della Chiesa, Ed. Morceliana, Brescia 2007.
Guzzetti G.B., Matrimonio, famiglia, verginità, Marietti, Torino 1971.
Bibliografie 203
de Haro R.G., Matrimonio e famiglia nei documenti del magistero, Ares,

Milano 2000.
Häring B., Il concilio comincia adesso, Paoline, Alba 1966.
Hellin F.G., Il matrimonio e la vita coniugale, Libreria Editrice Vaticana,
Vatican, 1996.
Il diritto nel mistero della Chiesa, I, PUL, Roma 1995.
Il diritto nel mistero della Chiesa, vol. III, PUL, Roma 1992.
Il Vaticano II e la Chiesa, Paidea, Brescia 1985.
Ioan Paul II, Catechesi sul matrimonio, Logos, Roma 1980.
–––––, L’amore umano nel piano divino, Libreria Editrice Vaticana, Città
del Vaticano 2009.
Kasper W., Introduzione alla fede, Queriniana, Brescia 1973.
La Chiesa nel mondo di oggi (Studi e commenti intorno alla Costituzione
pastorale „Gaudium et spes”, Vallecchi, Firenze 1966.
La liberta religiosa nel Vaticano II, Elledici, Torino-Leumann 1967.
Leclercq J., Mariage naturel et mariage chretien, Casterman, Tournai 1965.
Malnati E., I sacramenti, segni della prossimità di Dio, Paoline, Milano 2004.
Martelet G., Les idée maitresses de Vatican II, Lyon 1966.
Matrimonio e disciplina ecclesiastica, Glossa, Milano, 1996.
di Mattia G., La forma canonica del matrimonio. Revisione radicale, Pao-
line, Roma 1972.
Mermet R., Credere, La fede riproposta dal Vaticano II, Dehoniane, Bologna,
1987.
Miralles A., Il matrimonio – Teologia e vita, San Paolo, Milano, 1996.
–––––, I sacramenti cristiani, Roma 1999.
Nicolas J.H., Sintesi dogmatica, Dalla Trinità alla Trinità; La Chiesa e i
sacramenti, Citta del Vaticano 1992.
Petru Lombardul, Sententiae.
Piva P., Problemi del matrimonio, Cittadella, Assisi 1973.
Pompedda M.F., Studi di diritto matrimoniale canonico, Giuffre, Milano
1993.
Rahner K., Chiesa e Sacramento, Morcelliana, Brescia 1965.
Rincón Pérez T., El matrimonio cristiano, Sacramento de la creacion y de
la redencion, Pamplona 1997.
Rocchetta C., Sacramentaria Fondamentale, Dehoniane, Bologna 1999.
Roguet A.M., I sacramenti segni di vita, Paoline, Milano 1970.
Sacramentalità e valità del matrimonio nella giurisprudenza del Tribunale
della Rota Romana, Città del Vaticano, 1995.
Scheeben M.J., I misteri del cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1960.
Schillebeeckx E., Il matrimonio – Realtà terrena e mistero di salvezza,
Paoline, Roma 1980.
–––––, Il matrimonio è un sacrameto, Àncora, Milano, 1963.

–––––, L’Eglise du Christ et l’homme d’aujourd’hui selon le Vatican II (le
trois premiers session du concile), Le Puy, Lyon 1965.
–––––, L’Eglise du Christ et l’homme d’aujourd’hui selon le Vatican II (4
eme session du concile), Le Puy, Lyon 1966.
Schneider T., Segni della vicinanza di Dio: compendio di teologia dei sacra-
menti, Queriniana, Brescia 1983.
Sequeira J.B., Tout mariage entre baptisés est-il nécessiarement sacramen-
tel?, Cerf, Paris 1985.
Sesboüé B., A crede, Ed. Sapientia, Iaşi 2011.
Tamaş I., Drept matrimonial canonic, Presa Bună, Iaşi 1994.
Testa B., I sacramenti della Chiesa, Jaca Book, 1995.
Tettamanzi D., Matrimonio cristiano oggi, Àncora, Milano, 1975.
Rey-Mermet T., La fede riproposta dal Vaticano II, EDB, Bologna 1987.
Toma de Aquino, Summa Theologiae.
Vorgrimler H., Teologia dei sacramenti, Queriniana, Brescia 1992.
Zannoni G., Il matrimonio canonico nel crocevia tra dogma e diritto, Mari-
etti, Genova, 2002.
Jurisprudenţă
Coram Staffa, 5 august 1949, SRRD 41, 461-468.
Coram Filipiak, 14 iunie 1957, SRRD 49, 494-496.
Coram Felici, 17 decembrie 1957, SRRD 49, 842-848.
Coram Doheny, 18 februarie 1959, SRRD 51, 59-65.
Coram Pompedda, 9 mai 1970, SRRD 62, 475-481.
Coram De Jorio, 23 aprilie 1975, SRRD 67, 351-358.
Coram Pompedda, 17 martie 1986, SRRD 78, 174-183.
Coram Burke, 23 iunie 1987, SRRD 79, 393-397.
Coram Boccafola, 15 februarie 1988, SRRD 80, 87-105.
Coram Giannecchini, 14 iulie 1988, SRRD 80, 471-479.
Coram Stankiewicz, 25 aprilie 1991, SRRD 83, 280-290.
Coram Pompedda, 16 ianuarie 1995, SRRD 87, 1-9.
Coram Giannecchini, 18 decembrie 1996, Monitor Ecclesiasticus, CXXIII
(1988) 561-591.
Articole
Arteaga A.A., „Tensiones o antinomia entre ley y sacramento en el matri-
monio?”, Estudios de Deusto, 22 (1974).
Aubert J.M., „Foi et sacrement dans le mariage. A propos du mariage des
baptisés incroyants”, La Maison Dieu, 104 (1970).
Bibliografie 205
Beguerie Ph., „Problemes actuels dans la pastorale du mariage”, La Maison-

Dieu, CXXVII (1976).
Beyer J., „Paroisse, Eglise locale, communion”, L’Année Canonique, 25 (1981).
Boccafolla K., „El error acerca de la dignidad sacramental del matrimo-
nio”, Ius Canonicum, LIX (1995).
Boyer J.J., „Dignité sacramentelle du mariage et jurisprudence”, L’Année
Canonique, XXXIX (1997).
Burke C., „La sacramentalità del matrimonio: riflesioni teologiche”, Apoli-
naris, LXVI (1993).
–––––, „La sacramentalità del matrimonio: riflessioni canoniche”, în
Sacramentalità e validità del matrimonio nella giurisprudenza del
Tribunale della Rota Romana, Città del Vaticano 1995.
Cereti G., „Fede e matrimonio!”, Rivista liturgica 63 (1976).
Chauvet L. M., „Le mariage, un sacrament pas comme les autres”, La
Maison-Dieu, CXXVII (1976).
Chenu M.D., „Les signes des temps”, Nouvelle Revu Théologique, 97 (1965).
Corecco E., „Il sacerdote ministro del matrimonio? Analisi del problema in
relazione alla dottrina dell-inseparabilità tra contratto e sacramento,
nei lavori preparatori del Concilio Vaticano I”, La scuola cattolica, 98
(1970).
–––––, „L’inseparabilità tra contratto matrimoniale e sacramento alla luce
del principio scolastico «Gratia perficit non destruit naturam»”,
Communio, 16 (1974).
Delhaye Ph., „Commento alle proposizioni sulla dottrina del matrimonio
cristiano”, La Civiltà Cattolica, III (1978).
–––––, „Commento alle tre serie di proposizioni della Commissione Teolo-
gica Internazionale”, Il Regno-documenti, 17 (1978).
Didier R., „Sacrement de mariage baptême et foi”, La Maison Dieu, 127
(1976).
Duval A., „Contrat et sacrement de mariage au Concile de Trente”, La
Maison Dieu, 127 (1976).
Faltin D., „L’esclusione della sacramentalità del matrimonio, con partico-
lare riferimento ai battezzati non credenti”, Quaderni „Studio Rotale”,
IV (1989).
Ghirlanda P.G., „La notion de communion hierarchique dans le Concile
Vatican II”, L’Année Canonique, 25 (1981).
Gil Hellin F., El lugar propio del amor conyugalen la estructura del matri-
monio segúnla „Gaudium et spes”, Anales Valentinos, VI, 11 (1980),
Facultad de teologia „San Vicente Ferrer”, Valencia.
Girotti G., „Fede e matrimonio-sacramento”, Monitor Eclessiasticus, CV
(1980).
Glendon M. A., „Il laico nell’agone pubblico”, Studi Cattolici, 465 (1999).
Grasso G., „Il matrimonio come sacramento”, Rivista liturgica 63 (1976).
Grocholewski Z., „Esclusione della dignità sacramentale del matrimonio
come capo autonomo di nullità matrimoniale”, Monitor Ecclesiasti-
cus, CXXI (1996).
Guzzetti G.B., „Il nesso contratto-sacramento nel matrimonio del battez-
zati in un recente dibattito”, Scuola Cattolica 110 (1982).
Hayoit P., „Les procédures matrimoniales et la théologie du mariage”,
Revue Théologique de Louvain, 9 (1978).
Hendrix J., „Battesimo, fede e sacramentalità del matrimonio”, Ius Eccle-
siae, VIII (1996).
Hervada J., „La sacramentalité du mariage”, în Liber amicorum Monseig-
neur Onclin, Gembloux 1976.
Ioan Paul al II-lea, „Discorso alla Assemblea Generale delle Nazioni Uni-
te” (cu ocazia celei de-a 50-a aniversări de la fondarea ONU),
5.10.1995, în Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, Città
del Vaticano 1995.
–––––, Discurs ţinut Corpului Diplomatic, 12.01.2003, în L’Osservatore
Romano, 13 (14.01.2003).
–––––, Discurs ţinut în cadrul Simpozionului Internaţional «Evangelium
vitae e Diritto»”, Citta del Vaticano, 23-25 mai 1996: AAS, 88 (1996)
940.
–––––, Discurs ţinut la două grupuri internaţionale de oameni de ştiinţă, 3
noiembrie 1979, în Insegnamenti di Giovani Paolo II, II/2 (1979),
Città del Vaticano 1980.
–––––, Discurs ţinut la ONU, 2 octombrie 1979, în Insegnamenti di Gio-
vanni Paolo II, II/2 (1979).
–––––, Discurs ţinut la recitarea rugăciunii „Îngerul Domnului” din 11
martie 1979, în Insegnamenti di Giovanni Paolo II, I (1979).
–––––, „Messaggio ai Capi di Stato dei paesi firmatari dell’Atto finale di
Helsinki”, 1.09.1980, în Insegnamenti di Giovanni Paolo II, III/2
(1980).
–––––, Omilia de la deschiderea celui de-al IV-lea Sinod al Episcopilor din
26 septembrie 1980: AAS 72 (1980).
Jadraque F., „Necesidad de la fe en quienes contraen el sacramento del
matrimonio”, în Cuestiones fondamentales sobre matrimonio y fami-
lia, II Simposio Internacional de Teologia, Navara 1980.
Kowal J., „L’errore circa le proprietà essenziali e la dignità sacramentale
del matrimonio”, Periodica, LXXXVII (1998).
Legrain M., „Les ambiguites actuelles du statut catechumenal”, Nouvelle
Revu Theologique, 94 (1972).
Bibliografie 207
Martelet G., „Sedici tesi cristologiche sul matrimonio”, Il Regno-docu-

menti, 17 (1978).
Mingardi M., „Il principio dì identità tra contratto e sacramento”, Periodica,
LXXXVII (1998).
Montserat Gas i Aixendri., „Essenza del matrimonio cristiano e rifiuto
della dignità sacramentale. Riflessioni alla luce del recente discorso
del Papa alla Rota”, Ius Ecclesiae, XIII (2001).
Navarro Valls R., „La espressióne legal del consentimiento matrimonial”,
Rivista general de Legislación y Jurisprudencia, LXX (1975).
de Paoli G., „Mancanza di fede e consenso matrimoniale”, în Matrimonio,
fede e sacramento, Padova 1988.
–––––, „Fede e sacramento del matrimonio”, în Matrimonio, fede e sacra-
mento, Padova 1988.
Paul al VI-lea, Discurs ţinut la Audienţa generală din 12 ianuarie 1966,
L’Osservatore Romano (13 ianuarie 1966).
–––––, „Discurs în cadrul ultimei sesiuni publice a Conciliului al II-lea din
Vatican”, în Insegnamenti di Paolo VI, (1965).
–––––, „Scrisoarea adresată Mons. Casaroli, delegatul Sf. Scaun la confe-
rinţa de la Helsinki”, Droit Canonique, 72 (1975).
Rahner K., „Che cos’è un sacramento”, în Nuovi saggi, Paoline, Roma
1975.
Rikhof H., „Les ecclésiologies de «Lumen gentium» de la loi fondamental
de l’Eglise et du project de droit canonique”, Concilium 167 (1981).
Rincón Pérez T., „Fe personal y conclusion del pacto conyugal”, Ius Cano-
nicum, XXIII (1983).
Rincón Pérez T., „Implicaciones doctrinales del matrimonio civil de los
católicos”, Ius canonicum, XIX (1979).
Salerno F., „La dignità sacramentale del matrimonio nella storia della
Chiesa”, Monitor eccleziasticus, XXVIII (1993).
Silvestrini A., Intervenţia în cadrul Conferinţei de la Belgrad în problemele
de securitate europeană, 7.10.1977, Droit Canonique, 74 (1977).
Stankiewicz A., „Concretizzazione del fatto simulatorio nel «Positivus volun-
tatis actus»”, Periodica, LXXXVII (1998).
–––––, „Errore circa le proprietà e la dignità sacramentale del matrimo-
nio”, Apolinaris, LVII (1987).
Tomko J., „La familia cristiana: questiones ante el Sinodo de Obispos de
1980”, în Questiones fundamentales sobre matrimonio e familia,
Pamplona 1980.

IACOB Iosif - Credinta Si Sacramentul Casatoriei (Doctorat)

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

IACOB Iosif - Credinta Si Sacramentul Casatoriei (Doctorat)

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CREDINŢA ŞI SACRAMENTUL CĂSĂTORIEI

Studiu teologico-canonic în doctrina Bisericii Catolice

Redactor: pr. dr. Ştefan Lupu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

© 2012 Editura SAPIENTIA

Capitolul III: Sacramentele, semne vii ale credinţei Bisericii . . . . . . . . 57

5.1. Viziunea personalistă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

2.1.2. Viziunea lui Corecco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

2.1. Unirile libere „de facto” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

AAS Acta Apostolicae Sedis

Documentele Conciliului al II-lea din Vatican

Instituţia căsătoriei şi a familiei este una dintre realităţile sociale şi ecle-

În acelaşi timp, trebuie să recunoaştem că tema ca atare ne obligă să

Internaţionale, Exortaţia apostolică Familiaris consortio şi, bineînţeles,

CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN,

CONCILIUL BISERICII ŞI BISERICA CONCILIULUI

istorice în care ea a fost chemată să dea mărturie de credinţa sa, de valoa-

Un aspect deosebit care a reprezentat un imens avantaj în concretiza-

dialogul şi legătura sa cu lumea în mijlocul căreia se găseşte şi din care şi ea

1.2. O lume în criză

Biserica şi o implică în problemele unei lumi lovite, îngenuncheate de nenu-

Actualmente, în căutările sale şi în interesele pe care le are omul, nu îl

num, Genova 1962, 25.

Conciliul se găseşte şi într-o lume dominată şi divizată de ideologii care

1.3. Biserica îşi înţelege propria menire

sfântul Paul: „Cristos să locuiască în inimile voastre prin credinţă, înrădăci-

1.4. O privire de ansamblu

2. Biserica mister – realitate divino-umană

creştinismul a reprezentat doar un cult exterior, o teorie despre Dumnezeu,

2.1. Biserica – lucrare a Sfintei Treimi

Ecclesiae”. Prin această alegere se dorea cu siguranţă a se evidenţia cele

2.1.1. Biserica – Popor al lui Dumnezeu

de Cuvântul Divin, îl recunoaşte pe Cristos, calea, adevărul şi viaţa, şi se

2.1.2. Biserica – Trup Mistic al lui Cristos

menirea întregului Trup Mistic. În această Biserică peregrină vor exista

2.1.3. Biserica – Templu al Duhului Sfânt

acestea, El precede nenumăratele acţiuni propuse şi realizate de oameni în

2.2. Comunitate a celor răscumpăraţi – Chemarea la sfinţenie

Întregul capitol cinci al acestei constituţii dogmatice ne prezintă Biserica

BISERICA, OMUL ŞI SOCIETATEA

a înţelege că este timpul însuşi, istoria umanităţii, în derularea evenimentelor ei,

1.2. Demnitatea persoanei umane – concept universal

În acelaşi context însă, papa a dorit să evidenţieze în faţa autorităţilor

faţă de însuşi conceptul de căsătorie; liberalizarea avortului şi a eutanasi-

1.3. Biserica şi omul – Antropologia conciliară

şi, în acelaşi timp, realitatea profund umană în care se desfăşoară istoria

şi, în sfârşit, îl încredinţează pe fiecare om iubirii tuturor. Toate acestea cores-

vieţi de căsătorie care face să existe celula fundamentală a societăţii care

1.3.2. Libertatea religioasă

Cerf, Paris 1985, 532-533.

Nu rareori după conciliu şi chiar în timpul desfăşurării acestuia, în faţa

de Isus Cristos şi demnitatea persoanei umane, la fel este strâns unită

martie 1979”, în Insegnamenti di Giovanni Paolo II, I (1979), 76.

libertatea de conştiinţă şi libertatea religioasă. În mod particular, el amin-

1.4. Biserica şi societatea civilă în comunitatea umană

mod special, comunitatea politică are un rol particular. Realizează această

1.4.2. Rolul Bisericii în societate

ideal, în vederea binelui comun, contribuind astfel şi la umanizarea fami-

2. Persoana şi comunitatea eclezială

creştină favorizează intens promovarea acestei comuniuni între persoane

2.2. Comuniunea eclezială

2.3. Comuniunea şi viaţa de credinţă în Biserica Catolică

2.4. Sacramentul Botezului, semn al apartenenţei şi al credinţei