2

H.R. PATAPIEVICI n!scut la "8 martie "957 n Bucure#ti.

Absolvent al Facult!$ii de Fizic! ("982), cercet!tor #tiin$ific (din
"985), asistent universitar ("990-"994), director de studii al Centrului
de Studii Germane ("994-"996). Debuteaz! n "992 n Contrapunct.
Public! articole #i eseuri n LA&I, Romnia Literar!, Dilema,
Orizont, Secolul 20, Vatra. Din "993, colaboreaz! regulat la revista
22. A sus$inut cursuri invitate de istoria fizicii #i de istoria ideilor
#tiin$ifice.

Scrieri: Cerul v!zut prin lentil! (Premiul pentru eseu al editurii
Nemira, "993; Premiul Uniunii Scriitorilor, "995), Nemira, "995,
"996, "998; Polirom, 2002. Zbor n b!taia s!ge"ii. Eseu asupra
form!rii, Humanitas, "995, "996, "997, "998, 2002; trad. engl., CEU
Press, 2002. Politice, Humanitas, "996, "997, "998.

n curs de apari$ie: Breviar de prezen"!. La pas cu impasul, Via"a
la #7 ani.

n preg!tire: Niceea #i Galilei: 325 & "633, Cum ar!ta cu adev!rat
lumea lui Dante?, Ra$iunea rezonabil!.

Traduceri (n colaborare): David Bohm, Plenitudinea lumii $i
ordinea ei, Humanitas, "995.



3
H.-R. PATAPIEVICI
OMUL RECENT
O CRITIC! A MODERNIT!"II
DIN PERSPECTIVA NTREB!RII
CE SE PIERDE ATUNCI CND CEVA SE C#TIG!?















HUMANITAS
BUCURE%TI


4

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE


Descrierea CIP a Bibliotecii Na$ionale
PATAPIEVICI, HORIA-ROMAN
Omul recent o critic! a modernit!$ii din perspectiva ntreb!rii Ce
se pierde cnd ceva se c#tig!? /H: R. Patapievici. Bucure#ti:
Humanitas, 200"
488 p.; 20 an. Bibliogr.
ISBN 97350-0220-5
82"."35."-4






HUMANITAS, 200", pentru prezenta edi$ie
ISBN 973-50-0220-5




5





In Memoriam
HORIA BERNEA


Lumea e bun! prin scop, frumoas! ca
facere, complex! prin vie$uire #i
spiritual! prin materialitate


6

7
Mul$umiri




Cteva din temele acestei c!r$i (timpul, fluiditatea, discern!mntul
fa$! de lucrurile pe care omul le pierde atunci cnd umanitatea
progreseaz!, modernitatea #i moartea lui Dumnezeu etc.) au fost
constant folosite ca instrumente de analiz! de c!tre Alexandru
Dragomir, n cadrul seminarului privat la care, al!turi de Sorin Vieru,
Gabriel Liiceanu #i Andrei Ple#u, am avut norocul s! particip, din
"996. Despre dimensiunile ncifrat spirituale ale modernit!$ii, despre
destinul cre#tinismului #i despre geniul (#i bun, #i r!u) al #tiin$ei
moderne a naturii am vorbit adesea cu p!rintele Andr Scrima, n
special n ultimul s!u an de via$! (2000). Membrilor Seminarului de
Secol XVII, organizat n cadrul COLEGIULUI NOUA EUROPA cu
atta devo$iune #i competen$a de c!tre Vlad Alexandrescu, le aduc
mul$umirile mele pentru toate dezbaterile stimulatoare la care am
participat. Lui Vlad Alexandrescu, n special, i mul$umesc pentru
traducerile din Pascal #i pentru multele informa$ii precise pe care mi
le-a furnizat atunci cnd eram n impas. Multe din gndurile acestei
c!r$i s-au n!scut n atmosfera de bucurie intelectual! a %colilor de
var! de la Tescani, al!turi de p!rintele Scrima, Andrei Ple#u #i
Cristian Preda, n mijlocul cursan$ilor, mpreun! cu ei #i datorit! lor.
Cel care, prin mii de insisten$e prietene#ti, aproape c! m-a 'for$at' s!
redactez o parte din fragmentele Omului recent #i c!ruia, ntr-un sens,
i s-a datorat ocazia de a scrie cartea, a fost Mircea Mih!ie#: la
instig!rile sale, timp de mai bine de un an, echipa de la Orizont mi-a
pus cu generozitate la dispozi$ie dou! din cele mai vizibile pagini ale
revistei. Comentarii critice utile la fragmentele publicate n Orizont,
de pe urma c!rora am profitat, au fost publicate de c!tre Robert Lazu
#i Alexander Baumgarten. n diferite etape de redactare a
manuscrisului am beneficiat de aten$ia, observa$iile #i ncuraj!rile
unor statornici #i nepre$ui$i prieteni: Alexandru Dragomir, Monica
Lovinescu, Virgil Ierunca, Horia Bernea, Andrei Ple#u, Mircea
8
Mih!ie#, Dan Waniek, Drago# Marinescu, Dima Bicleanu, C!lin-
Andrei Mih!ilescu, Cristian B!dili$! #i, deloc n ultimul rnd, Miruna
#i Bogdan T!taru-Cazaban, care m-au ajutat cu articole, c!r$i #i
fotocopii dup! lucr!ri greu accesibile. Paul Michelson #i Dan Cristian
Com!nescu mi-au oferit cu mult! generozitate literatur! libertarian!
de calitate, iar Dan Ni$escu mi-a furnizat un num!r impresionant de
fotocopii dup! c!r$i rare aici, dar abundente n biblioteca universitar!
din Frankfurt/Main. Din discu$iile #i disputele avute cu to$i cei
men$iona$i mai sus am profitat enorm, iar forma final! a c!r$ii a avut
numai de c#tigat: dac! rezultatul e prost, e sigur c!, f!r! bun!voin$a
lor, ar fi fost mult mai prost. n fine, Vlad Russo, redactorul c!r$ii, a
#tiut s! pliveasc! de multe buruieni invizibile ochiului meu labirintul
acestor cuvinte.
Tuturor celor men$iona$i aici le aduc mul$umirile mele cele mai vii.
F!r! prietenia, inteligen$a, cuno#tin$ele #i sensibilitatea lor a# fi fost
mult mai s!rac #i mai dezorientat dect sunt. Iar Omul recent #i trage
din exemplul lor speran$a din judecata pe care o con$ine. n ce l
prive#te pe autor, aceast! speran$! datoreaz! totul so$iei sale, Ioana, #i
b!ie$elului nostru, Tudorel. Cu ei to$i al!turi, prezen$i ori pleca$i, #i
suferin$a e o s!rb!toare.
9
Teze preliminare





Erau toate n starea n care e de a#teptat s! se afle orice lucru din
care zeul lipse#te.
PLATON

R!ul s-a petrecut; lucrul s-a consumat n principiu #i n fapt; #i
trebuie s! sper!m n bun!voin$a unei fiin$e superioare nou! pentru a-i
afla sfr#itul... Tot ce am f!cut de ct!va vreme #i tot ce voi face de
acum nainte este s! m! men$in curat, f!r! s! m! amestec n nici un fel
n aceast! uria#! schimbare.
EDMUND BURKE

Noi nu dorim o contra-revolu$ie, ci opusul revolu$iei.
JOSEPH DE MAISTRE

Aproape toate proiectele reformatorilor sociali ai acestor zile sunt
cu adev!rat liberticide.
JOHN STUART MILL

Care este prima #i ultima exigen$! a unui filozof fa$! de sine
nsu#i? S! nving! n sine propriul s!u timp, s! devin! 'f!r! de timp'.
%i ce anume are de nfruntat cu cea mai mare t!rie? Acel ceva care l
face s! fie un copil al vremii sale.
FRIEDRICH NIETZSCHE

Tradi$ia f!r! modernitate este o fund!tur!, modernitatea f!r!
tradi$ie este o iremediabil! #i total! nebunie.
GEORGE EDWARD BATEMAN SAINTSBURY

"0
Liberal nu este cel care se opune realit!$ii intolerabile a opresiunii,
ci acela care reac$ioneaz! cu toat! for$a sa mpotriva chiar #i a celui
mai mic semn de ngr!dire a libert!$ii.
LORD ACTON

Filozofia politic! este gndirea aplecat! asupra raportului dintre
asocierea civil! #i eternitate.
MICHAEL OAKESHOTT

Tr!im ntr-o vreme n care majoritatea mi#c!rilor considerate
progresiste preconizeaz! nc!lc!ri suplimentare ale libert!$ii
individuale.
FRIEDRICH AUGUST HAYEK

ntr-adev!r, umanitatea de ast!zi pare a nu mai fi dect o enorm!
gur! care pronun$!, cu emfaz! #i la nesfr#it, Numele Omului.
PIERRE MANENT


""
CUVNT NAINTE
ntrebat odat! n ce ar consta virtutea unui tn!r, Socrate a r!spuns:
S! nu dep!#easc! n nimic m!sura. Critica pe care o fac aici moder-
nit!$ii se poate reduce la afirma$ia clasic!, nscris! pe frontonul tem-
plului din Delfi: , nimic peste m!sur!. Ceea ce revine la a
reafirma banalitatea c! nici un lucru nu e bun peste m!sura care i e
proprie. Ve$i exclama, pe bun! dreptate: modernitatea #i m!sura! Mo-
dernitatea s! nu dep!#easc! m!sura! Oare noi moderni epuiza$i de
preten$iile tot mai necru$!toare ale unei modernit!$i inepuizabile nu
am ntrecut de mult toate m!surile, n#elnd a#tept!rile celor mai buni
#i mplinindu-le complet numai pe ale celor care oricum s-ar fi
mul$umit cu orice? Modernitatea singur! este deja excesul unei lipse
al lipsei celor nev!zute. Pentru a nu mai fi un exces, modernitatea ar
trebui contrabalansat! cu ceva, a#a cum se ntmpla cu textele
manuscriselor medievale, purt!toare ale unei imagini perfect ordonate
a lumii, care, f!r! a-i #oca pe savan$ii c!lug!ri, erau ilustrate n
chenarul paginii cu acele stranii #i exuberante marginalia,
purt!toarele unui comentariu al lumii pe dos. n Evul Mediu, oamenii
mai aveau nc! for$a de a accepta #i via$a, #i pe Dumnezeu a#a cum
sunt, potrivit unei bune separa$ii a puterilor n cosmos a Creatorului
transcendent fa$! de lume #i a creaturii legate de Creatorul ei printr-o
infinit! distan$! proxim!. $i trebuie un formidabil instinct al
adev!rului pentru a ndr!zni s! comentezi imaginea lumii de sus
printr-o imagine a lumii pe dos! Omul ultimei tradi$ii pre-moderne l
mai avea...
Cum i-am putea reda modernit!$ii acest instinct al adev!rului?
Poate numai conservnd, n cea mai deplin! #i imaterial! credin$!,
instinctul lipsit de remu#c!ri al materialit!$ii. Adic! a#a cum folose#te
pictorul de geniu pensula n a#a fel nct s! aduc! la prezen$!
lucrurile care nu se pot vedea prin intermediul zugr!virii celor care se
pot. Dup! ce a organizat totalitatea indefinit epuizabil! a vizibilului,
poate c! a venit n sfr#it momentul ca modernitatea s! fie chemat! la
propria ei judecat! de apoi #i s! fie somat! s! ne redea Invizibilul:
pe el nou! #i pe noi lui. Pn! acum, modernitatea a fost folosit! pentru
a ne convinge c! Invizibilul nu exist! #i c! a fi cu adev!rat modern
"2
nseamn! a fi doar vizibil, doar corp, doar materie. Cine este ns! doar
materie e condamnat s! nu fie, pl!cerilor sale arbitrare #i lumii, n
hazardul ei, dect material n vederea unor scopuri c!rora nu le poate
fi beneficiar dac! nu le este sclav. Ei bine, nu! Prin ceea ce-i lipse#te,
modernitatea ofer! ceea ce o poate salva. Neavnd o finalitate proprie,
modernitatea poate fi foarte bine folosit! att pentru a ntregi partea
nev!zut! a lumii, ct #i (ca pn! acum) pentru a o nega prezent! att
prin cele ce se v!d, f!r! s! se vad!, ct #i transparent! celor care nu se
v!d, aducndu-le la vizibilitate.
Critica mea nu este f!cut! nici din perspectiva postmodernit!$ii,
c!ci postmodernitatea nu este dect o modernitate care se ia att de n
serios qua modernitate nct are impresia c! se joac!, nici din
perspectiva tradi$ionalismului, care confund! Nordul tradi$iei cu
tradi$ia ns!#i. Este o critic! f!cut! din perspectiva con#tiin$ei c!
atunci cnd $i se deschide n fa$! un drum, f!r! s! vrei, n mod
automat, n spate ori n lateral! $i se nchide un altul. Cnd se nchin!
bigot la minunile modernit!$ii, cum ne ndeamn! zelatorii ei #i
delatorii tradi$iei, n sufletele noastre ignorante se tnguiesc de o
manier! sfi#ietoare toate bog!$iile pe care le-au pierdut nl!untru
atunci cnd trupurile noastre au progresat n afar!. C$i moderni,
satisf!cu$i de propria lor modernitate, c$i oameni novisimi, orbi$i de
patima de a fi ct mai recen$i, c$i oameni care mobilizeaz! puterea
unui tigru #i viclenia unui #arpe n perspectiva de n$elegere a unei
efemeride, c$i oare dintre noi oameni recen$i ai unei lumi din ce n
ce mai recente-mai posed! discern!mntul de a pricepe c! orice pro-
gres din vizibil se face pe seama unor amput!ri m invizibil?
Critica mea $#ne#te din repulsia fa$! de exces #i se nutre#te din
convingerea elementar! c! nu exist! pe lumea aceasta nici un
principiu care s! poat! fi extins la ntreaga existen$!, dect dac! se
ntmpl! s! fie deopotriv! transcendent, personal #i creator. Dac!
modernitatea ar fi Dumnezeu, atunci ar avea tot dreptul s! se instituie
ca unic scop #i mijloc al vie$ilor noastre. Dar nu este. i lipse#te,
pentru a fi un principiu cu adev!rat universal, nsu#irea de a fi
transcendent!, personal! #i creatoare. Din acest motiv de bun-sim$,
modernitatea trebuie moderat!, trebuie bine temperat! prin ceva. Ceva
simplu, firesc, viu, ceva aflat mereu la ndemn!. Modernitatea trebuie
temperat! prin punerea ei la lucru mpreun! cu alte forme de via$! #i
prin confruntarea mijloacelor ei cu exigen$ele altor orizonturi, care,
"3
fa$! de ea, nu sunt n sine nici pre-moderne, nici tradi$ionale, ci, pur #i
simplu, omene#ti adic! adev!rate. Cum ar fi faptul c! iubirea,
moartea, setea de cunoa#tere, suferin$a #i credin$a n Dumnezeu nu pot
fi transformate n valori de schimb dect dac! ncet!m s! mai fim
oameni. Cum ar fi faptul c! lumea nu este f!cut! doar din lucruri
vizibile, ci, mai ales, din lucruri invizibile #i incorporale fie acestea
doar gndurile #i emo$iile noastre, mai numeroase dect firele de nisip
din tot universul. Ar fi mai s!n!tos #i mai economic, n ordinea
suferin$ei #i a decen$ei, dac! am crede c! gndurile #i emo$iile noastre
sunt fapte, care, n viitor, vor c!p!ta consecin$e directe $i inevitabile
asupra vie$ilor noastre: sub forma conflictelor sngeroase, dac!
gndurile noastre au fost violente #i du#m!noase; ori sub forma
bucuriei #i a fericirii, dac! gndurile noastre au fost generoase #i bune.
Concluzia criticii mele este c! nu modernitatea este rea, rea este
transformarea ei ntr-un orizont lipsit de alternativ! al vie$ii noastre.
Ca #i marxismul odinioar! pentru Sartre, modernitatea #i
postmodernitatea par a fi devenit, pentru sclavii #i mini#trii lor de azi,
condi$ia uman! ns!#i. Este pur #i simplu fals. Toate instinctele
noastre o proclam!. ns! alternative la modernitate nu mai pot fi azi
nici Tradi$ia, nici Evul Mediu, nici l'Ancien Regime nici, fire#te,
cine #tie ce New Age. Alternativa la neghiobia modernit!$ii nu mai
poate fi, de ndat! ce deja am apucat s! devenim moderni, dect
bun!tatea modernit!$ii. Iar bun!tatea modernit!$ii $ine de ncadrarea
mijloacelor puse la dispozi$ie de ea prin scopuri #i idealuri care o
dep!#esc #i care i vin din vechimea noastr! cea mai adnc!. Care sunt
aceste idealuri? Sunt idealurile de totdeauna ale vie$ii pure #i simple:
cur!$enia sufletului, arsura p!catului, setea de aequanimitas,
discern!mntul binelui #i discriminarea r!ului, deosebirea tic!lo#iei de
noble$e #i pre$uirea f!r! invidie a lucrurilor nalte, speran$a n via$a de
dup! moarte, ierarhia st!rilor, gndurilor #i emo$iilor, via$a n acord cu
prezen$a vie a lui Dumnezeu, simplitatea vie$uirii fire#ti. Azi, nimeni
nu mai poate renun$a la modernitate f!r! a produce o catastrof! de
civiliza$ie. n acela#i timp, nimeni nu mai poate tr!i doar cu ea, f!r! a
fi n cele din urm! redus la un tip de existen$! care merit! tot
dispre$ul. Undeva, n ceaf!, fiecare dintre noi simte acest ordin de
lupt!: Solda$i, patruzeci de secole v! privesc! E prea mult! istorie
adunat! n spatele nostru de chiar natura temporal! a modernit!$ii #i
prea multe a#tept!ri au fost amnate ori uitate n proiectul de unificare
"4
a lumii vizibile pentru a o zbrci att de r!u, chiar acum! Acum, cnd
ce? Ei bine, acum cnd puterea disruptiv! a modernit!$ii ne-a for$at s!
pricepem pe aceia dintre noi care am mai r!mas cre#tini c! o lume din
care spiritul prezen$ei s-a retras este o lume n care prezen$a spiritului
poate fi asigurat!. O veritabil! tradi$ie uitat! poate fi spiritul tradi$iei
salvat. E limpede, lumea vizibil! trebuie unificat!, exigen$ele pur
materiale ale acestei Aufklrung nu trebuie complet abandonate. C!ci
nu modernitatea trebuie schimbat!, ci ideea gre#it! c! modernit!$ii
trebuie s! i subordon!m totul, inclusiv acea exigen$! interioar! pe
care, din cea mai adnc! vechime, to$i oamenii o numesc Dumnezeu.
A fi civilizat nseamn! mai mult dect a fi modern: nseamn! s!
tr!ie#ti n actualitatea valorilor superioare. Ceea ce i lipse#te
modernit!$ii este con#tiin$a c! ea nu este #i nu poate fi totul. i lipse#te
o idee despre ceea ce este superior #i un dispre$ instinctiv, aristocratic,
pentru tot ceea ce este inferior. Noi tr!im, azi, ceasul celui mai mare
amestec, al celei mai mediocre confuzii a valorilor. Ceasul n care
modernitatea nu ne mai este de ajuns, iar spiritul capabil s! i dea un
sens superior abia mije#te. Cei care tr!iesc excesul modernit!$ii ca pe
ceva suficient sunt postmodernii o specie de om garat! pe acel peron
pe unde nu va mai trece niciodat! trenul. A fi modern este o mare
ocazie. A deveni postmodern este o fund!tur!. A r!mne modern este
un cerc vicios... Noi ns!, ceilal"i moderni moderni ale c!ror
instincte au ajuns s! simt! n mod imperios c! lipsa lui Dumnezeu nu
poate fi niciodat! suplinit! prin excesul de nlocuitori am decis s!
punem modernitatea la locul care i se cuvine: ntre mijloace, al!turi de
tehnicile de mbun!t!$ire a vie$ii, #i nu ntre idealuri, al!turi de via$a
mbun!t!$it! ns!#i, unde abuziv fusese coco$at! de nihilismul care, de
la nceputurile ei, a nso$it-o, ca pe un Peter Schlemihl, umbra lui
pierdut!.
Critica pe care o fac modernit!$ii este, deci, critica acelor moderni
care s-au r!t!cit pe drum #i s-au trezit r!mnnd prizonieri ntr-un din-
coace perpetuu. Aceast! critic! este f!cut! de un om care, fiind
modern pn! n vrful unghiilor, ncearc! s! foloseasc! toate pierderile
de spiritualitate pe care ni le-a adus modernitatea ca pe ni#te procedee
tehnice de recuperare a spiritualit!$ii pierdute. Modernitatea, al c!rei
defect maniacal este universalizarea reduc$ionismului, are dou! chei
simple: () transformarea n temporalitate a tuturor esen$elor instituite
"5
de tradi$ia de pn! la ea; #i () aplicarea principiului Gott ist tot la
orice form! de existen$!, fie ea ideal! ori material!. Destinul ei este la
fel de clar: (a) epuizarea tuturor tradi$iilor #i punerea tuturor
con$inuturilor vie$ii ntr-o stare de 'revolu$ie permanent!', prin
antrenarea tuturor leg!turilor sociale ntr-o mi#care Bewegung de
tip partid unic, totalitar; n fine, (z) umplerea pn! la refuz a lumii cu
rezultatul material al transform!rii tuturor gndurilor #i idealurilor
imaginabile n crea$ii ale tehnicii. Unde vom ajunge? R!spunsul este
nc! #i mai clar dect destinul-croazier! n care suntem mbarca$i,
asemenea unui Ahab, prad! vnatului pe care nu l mai st!pnim: vom
ajunge la epuizarea trecutului, prin suprasaturarea prezentului de o
irezistibil! curgere nainte, care, treptat, va desfiin$a complet viitorul.
Vom ajunge, adic!, nic!ieri . Vom fi dobndit eternitatea de
Alzheimer a celor care nu mai au viitor pentru c! au ncetat s! mai
aib! trecut ceea ce ne aduce n strania situa$ie de a fi de fa$! f!r! a
mai putea fi prezen$i. Exercitat! ca substan$!, modernitatea va sfr#i
ea, care nu poate vreodat! sfr#i prin a transforma ntregul univers
ntr-un enorm depozit co# de gunoi. Universul se va fi umplut de toate
obiectele imaginabile tehnologic #i confec$ionabile tehnic ntr-un
delir nihilist al aglomer!rii materiale a tuturor obiectelor berhaupt cu
putin$!. Din logica destr!m!rii n temporalitatea proast!, care e logica
modernit!$ii-substan$!, nu se poate ie#i. Spre deosebire de jocul de
#ah, acest sport care #uteaz! cu vie$ile noastre n poarta vie$ii dnd
gol nu are regul! de nchidere. jucnd modernitatea cu seriozitatea
de substitu$ie proprie celor care s-au lep!dat de trei ori de orice
tradi$ie, inclusiv de 'tradi$ia' modernit!$ii, pn! ce a cntat coco#ul o
dat! n acest fel, nimeni nu o mai poate opri. Cnd e#ti modern, nu
exist! #ah mat la modernitate. Iar dac! nu e#ti, ar fi de dorit s! nici nu
poat! exista. Deja, modernitatea face parte din istoria mntuirii la fel
ca r!nile Mntuitorului din toate viitoarele stigmate ale sfin$ilor. Dac!
vrem s! facem ceva cu modernitatea (#i cu noi, mpreun! cu ea),
trebuie s! o facem punnd-o la treab! cum fac uneori $!ranii cu
mpieli$atul care se r!t!ce#te prin ograd!. P!strnd-o ca mijloc #i
dndu-i scopuri pe care ea, n datele ei, n timpurile n care era practi-
cat! ca substan$!, le-ar fi respins ca pre- ori anti-moderne (horribile
dictu!).
"6
Pn! atunci, suntem cu totul scufunda$i n epoca omului recent.
Unde? n timpul-plnie, roti$i din ce n ce mai rapid, n scurgerea care
se-afund! infinit n abisul finitudinii, spre orificiul scuip!toare. n se-
colul al XVII-lea, gravitam siguri de noi pe cercurile largi de la margi-
nea pere$ilor plniei. Eram lent antrena$i, ca un lene# inel galactic, de
roata care se-nvrtea calm #i maiestuos spre miezul scurgerii. Timpuri
aurorale! Abia spre sfr#itul secolului al XVIII-lea o irezistibil! for$! a
nceput s! ne atrag!, din ce n ce mai mult, spre cercurile mai repezi
dinspre nghi$itura sorbului. Un secol mai trziu, roirea noastr! c!tre
sorb nu mai putea fi ignorat! de nimeni, iar turbulen$ele ar!tau clar c!
nu ne mai putem smulge pr!bu#irii n el. n a doua jum!tate a
secolului al XX-lea, deja, ame$itoarea noastr! rotire s-a n#urubat n
titirezul de aer care se pr!bu#e#te continuu n miezul rotitor al
scurgerii. Zvrli$i nebune#te n centrifuga c!derii, de-acum sim$im cu
to$ii cum ne pr!bu#im, indefinit contra#i #i absorbi$i n infinitul
finitudinii.
Oamenii de azi sunt cei mai bine hr!ni$i, cei mai prosperi, cei mai
liberi (sub raportul deplas!rii n spa$iu) pe care i-a cunoscut umanita-
tea. n acela#i timp, sunt oamenii cei mai slabi de nger, cei mai
dependen$i de confort #i de consum, cei mai aservi$i bunului plac al
liberului arbitru, cei mai pu$in autonomi n judec!$ile lor, cei mai
gregari (fa$! de Stat), pe care i-a cunoscut vreodat! umanitatea.
ntotdeauna s-a spus despre ei c! sunt noi, c! sunt nnoi$i. Cnt!ri$i,
sunt ns! prea lejeri. Evalua$i, sunt de tot greoi. Fragmentele pe care
le-am cules n cartea de fa$! pleac! de la constatarea c! oamenii pe
care i produce ntr-un ritm industrial modernitatea care #i-a ie#it din
propria nem!sur! nu sunt cu adev!rat nici noi, nici nnoi$i: sunt,
asemeni conservelor cu dat! de expirare pe etichet!, doar recen$i ...
Omul recent este omul care, orict timp ar trece peste el #i orict!
vreme l-ar #lefui, tot rudimentar r!mne. Pentru c! acest tip uman nu
se mai poate sprijini pe existen$a vreunui suflet, nici al lui #i nici al
lumii, el nu mai are resursele de a ntemeia nici tradi$ii #i nici m!car
datini. Este omul care, de ndat! ce #i-a amputat trecutul pentru a s!ri
mai repede n viitor, descoper! c! prezentul nu l mai poate ad!posti,
iar viitorul nu exist!. De ce? Pentru c! #i-a pierdut prezen$a. Omul
recent este omul care, dorind s! se sature de toate fenomenele lumii
st!pnindu-le, posedndu-le, schimbndu-le dup! plac #i p!trunzndu-
se de toat! materialitatea lor s-a trezit ntr-o bun! zi c! nu mai este
"7
dect un epifenomen al curgerii, scurgerii #i prelingerii lor. Este
momentul cnd Gregor Samsa, dup! o noapte agitat! de vise
nelini#tite, se treze#te diminea$a metamorfozat ntr-un uria# gndac. Pe
noi, oare, cum ne va g!si diminea$a?
BUCURE#TI, 4 MARTIE 200%
"8
[%] INVERSIUNILE MODERNIT!"II
Dispozitivul originar. n ordinea reflec$iei filozofice, tradi$ia
noastr! cea mai veche vine de la greci. nc! de la ei, 'a cunoa#te' era
gndit n dou! feluri, dup! cum sufletul se ridica la lucrurile
superioare ori r!mnea ntre cele supuse indefinit na#terii #i
distrugerii. Spre pild!, potrivit lui Platon, fiecare suflet posed!, n
adormire, 'organul' cu ajutorul c!ruia oamenii pot vedea adev!rul.
"

Dup! cum se exercit! ntr-un tip de cunoa#tere ori altul, acest 'organ'
poate fi activat ori men$inut n anchiloz!. Dac! sufletul adopt! ca
unice #i suficiente ndeletnicirile ndreptate spre devenire, organul-
care-vede-adev!rul este orbit #i nimicit. El poate fi readus la via$! cu
ajutorul anumitor cuno#tin$e, cum ar fi cele furnizate de aritmetic!,
geometrie, stereometrie #i astronomie.
2
Aceste discipline trebuie ns!
practicate 'nu n vederea vnz!rii sau cump!r!rii, precum negustorii
sau precupe$ii adic! 'n mod profan',
3
ci n spiritul 'filozofiei celei
adev!rate'
4

n primul sens, cel mai important, 'a cunoa#te' era pentru Platon ca-
pacitatea de a gndi ntr-un fel divin.
5
La acest fel de cunoa#tere omul
are acces printr-o 'r!sucire' he periagoges thne a 'organului' cu

"
Platon, Republica, III, Cartea a VII-a, 527 d-e (Opere, V, p. 329).
2
Astronomia este 'mi#carea corpurilor' (Rep., 528 e;"oc.cit., p. 33"). Vezi
discu$ia despre astronomie de la 529 a-c (loc.cit., p. 33"), unde se
argumenteaz! c! astronomia nu te face s! prive#ti cu adev!rat n sus numai
pentru c! astrele se afl! sus, n sens fizic; 'sus' nseamn! numai locul unde se
afl! ceea-ce-este, care este ntotdeauna invizibil. Aceast! tradi$ie de gn- dire
mai era nc! vie, n lumea laic!, la nceputul secolul al XIX-lea, de exemplu la
Schopenhauer: Dac! cineva ar str!bate toate planetele tuturor stelelor fixe
[,stele fixe este un termen evident tradi$ional], n-ar face cu aceasta nici un
pas n metafizic! (Arthur Schopenhauer, Despre nevoia de metafizic! a
omului ["8"9], n: Scrieri despre filosofie $i religie, p."3").
3
Rep., 525 c (loc.cit., p. 326).
4
Rep., 52" c (loc.cit., p. 32").
5
Mai mult dect orice altceva, capacitatea de a cugeta are parte de ceva
divin (Republica, 5"8 e; loc.cit., p. 3"7 am inversat p!r$ile de propozi$ie).
Trebuie s! ncerc!m s! fugim de aici [din lumea material!] ntr-acolo [la cele
divine] ct mai repede. Or, fuga nseamn! a deveni, dup! putin$!, ct mai
asem!n!tor divinit!$ii (Theaitetos,"76 b; Opere, VI, p. 226). Mai succint, n
formularea lui Diogenes Laertios: Scopul de atins este identificarea cu
divinitatea" (Despre vie"ile $i doctrinele filozofilor, III, 78; p. 223).
"9
ajutorul c!ruia cunoa#te, opera$iune prin care ntreg sufletul omului se
r!suce#te dinspre t!rmul devenirii nspre 'm!rea$a str!lucire' a ceea-
ce-este-cu-adev!rat,
6
ndreptndu-se astfel spre adev!r #i tr!gnd n sus
facult!$ile umane care, n chip nepotrivit, sunt de obicei ndreptate n
jos.
7
Potrivit lui Platon, cunoa#terea veritabil! aceea care nu se
opre#te nici la nume, nici la defini$ie, nici la imagine, nici la
cuno#tin$e #i care ajunge la obiectul nsu#i, a#a cum exist! acesta cu
adev!rat nu se poate ob$ine dect dac! omul care dore#te s!
cunoasc! este n mod natural nrudit cu obiectul cunoa#terii sale.
8

Dup! mult efort, pe m!sur! ce numele, defini$iile, intui$iile #i alte
date senzoriale sunt aduse laolalt! #i puse n contact, n cursul
investiga$iei #i test!rii la care omul supune obiectul cercetat prin
ntreb!ri #i r!spunsuri, f!r! nici o rea inten$ie, ca o lumin!, $#ne#te
atunci str!lucirea unei n$elegeri care atinge fiecare problem! studiat!
#i ajunge pn! la limitele puterilor omene#ti.
9
Odat! de#teptat n
sufletul omului, acest fel de cunoa#tere nu-#i mai pierde niciodat!
puterea.
"0

Socotind deoparte tot ce se oferea ca opus cunoa#terii veritabile,
Platon distingea un al doilea tip de cunoa#tere, pe care l rezerva
ocupa$iilor cotidiene #i deprinderilor care rezultau, pentru el, din
obiceiurile ce pot fi dobndite cu experien$a: de acestea $ineau #i
cuno#tin$ele tehnice #i virtu$ile sufletului.
Diferen$a greceasc! dintre cele dou! tipuri de cunoa#tere nu era
deloc deosebirea modern! dintre #tiin$e #i metafizic! (la Kant), sau
aceea dintre #tiin$e #i pseudo-#tiin$e (la neopozitivi#ti)
""
. %i #tiin$ele
exemplele lui Platon sunt geometria #i aritmetica pot fi privite sub
specia celor dou! cunoa#teri: dac! vrei s! le folose#ti ca un om
practic, n vederea ac$iunii, atunci #tiin$a r!mne captiv! n zona
devenirii #i acesta este modul profan de a o exercita, care este 'slab',
incomplet, limitat. Dac! ns! lepezi haina devenirii #i folose#ti #tiin$a
cu scopul de a atinge esen$a, silind sufletul s! se r!suceasc! n sus,

6
Rep., 5"8 c; 52" c; 526 e (loc.cit., pp. 3"7; 32"; 328).
7
Rep., 527 b (loc.cit., p. 329).
8
Platon, Scrisoarea VII, 342 b-d (The Dialogues of Plato, p. 809, eol. 2).
9
Scrisoarea VII, 344 b (op.cit., p. 8"0, col. 2).
"0
Rep., 5"8 e (Opere, V, pp. 3"7 sq.).
""
n filozofia #tiin$ei, problema criteriului de demarca$ie: K. R. Popper,
Logica cercet!rii, pp. 78-8"; M. Flonta, Imagini ale $tiin"ei, pp. "02-"36.
20
spre ceea-ce-este, atunci se poate ajunge la filozofia cea adev!rat! #i
acesta este modul `tare', divin de a face #tiin$!. Modul 'slab' de a privi
#tiin$ele e instrumental. Platon nsu#i nu folose#te niciodat! cuvntul
`instrumental', ci cteva expresii echivalente cum ar fi 'n vederea
ac$iunii'
"2
ori `ntruct serve#te la ceva'
"3
. Epistemologic vorbind, tipic
pentru acest mod de a privi cunoa#terea este judecata pe baz! de
'ipoteze', adic! ra$ionamentul construit prin postularea unui fapt sau a
unei aser$iuni, pornind de la o imagine (i.e., de la un obiect imitat).
"4

Dimpotriv!, modul 'tare' de a privi #tiin$ele este bazat pe eliminarea
sistematic! a tuturor considera$iilor utilitare, practice sau
instrumentale; aceast! eliminare se face considernd ipotezele ca
nefiind mai mult dect ceea ce sunt de fapt, adic! simple 'mijloace de a
ataca' ori 'de a aborda ceva', instrumente n vederea ajungerii la ceva
ce nu mai este nici postulat n mod arbitrar, nici ipotetic. Tipic acestui
mod de a privi #tiin$a este 'r!sucirea', adic! ntoarcerea sufletului #i a
tuturor facult!$ilor sale dinspre ceea ce este jos nspre ceea ce este
sus; n acest fel, organul sufletului care 'vede' adev!rul (numai dup! ce
a fost 'cur!$at' #i 'reaprins' prin aceast! 'r!sucire') 'intr! n contact' cu
cea mai nalt! diviziune a inteligibilului,
"5
cu ceea-ce-este (care nu e
vizibil), n fine, cu acele forme de existen$! care se afl! mereu laolalt!
cu principiul lor (spre deosebire de cele supuse gener!rii #i distrugerii,
care, se poate deduce, sunt separate de principiul lor)
"6
.
n rezumat, cunoa#terea tehnic! e construit! pe ipoteze, vizeaz!
ac$iunea #i folose#te ntotdeauna la ceva anume. Este, altfel spus,
instrumental!. Obiectul ei este vizibilul. Cunoa#terea veritabil! pleac!
de la judec!$ile bazate pe ipoteze pentru a se ndrepta dincolo de orice
ipoteze, vizeaz! ceea-ce-este, are ca instrument de sesizare a
adev!rului un organ al sufletului care poate fi trezit la via$! prin
'r!sucirea' ntregului suflet de la lucrurile de jos la cele aflate sus, n
fine, se ob$ine prin 'intrarea n contact' a p!r$ii superioare a sufletului
cu diviziunea cea mai nalt! a inteligibilului. Cunoa#terea tehnic! este
un instrument de dominare a corpurilor #i a celor vizibile; cunoa#terea
adev!rat! este o cale de contopire a p!r$ii superioare din om cu partea

"2
Rep., 527 a (Opere, V, p. 328).
"3
Rep., 528 c (loc.cit., p. 330).
"4
Rep., 5"" a (loc.cit., p. 3"").
"5
Rep., 5"" b (loc.cit., p. 3"").
"6
Rep., 5"" d (loc.cit., p. 3"2).
2"
cea mai nalt! din fiin$! cu 'm!rea$a str!lucire a ceea-ce-este', cu
inteligibilele. Cunoa#terea tehnic! prive#te lumea n chip profan;
filozofia cea adev!rat! dep!#e#te lumea vizibil!, contopindu-se cu
ceea ce este divin.
Trebuie subliniat faptul c!, pentru Platon, ceea ce este folositor n
sensul corpurilor vizibile, este nefolositor n sensul cunoa#terii
adev!rate.
"7
Aceasta se ntmpl! deoarece cunoa#terea instrumental!
$ine facult!$ile orientate n jos,
"8
contribuind n acest mod la
'nimicirea' #i 'orbirea' organului sufletesc cu ajutorul c!ruia, dac!
acesta ar fi 'cur!$at' #i 'aprins', omul ar putea vedea, prin contact direct,
adev!rul. Dac! modul de a cunoa#te instrumental ar fi decretat ca unic
#i atotsuficient, omul ar r!mne r!t!cit printre obiectele strict
materiale ale lumii. Singur! cunoa#terea adev!rat! permite sufletului
s! se elibereze: acest fel de a exercita gndirea, care, potrivit lui
Platon, are parte de ceva divin, r!suce#te toate facult!$ile sufletului n
sus, permi$nd trecerea de la cele 'corporale #i vizibile' (sau 'vizibile #i
palpabile')
"9
la cele inteligibile,
20
'la ceea-ce-este #i la ceea ce nu e
vizibil'
2"
. Exercitarea 'n chip profan' a artelor (i.e., cunoa#terea
tehnic!) $ine de sufletul omului departe
22
de adev!rata filozofie, adic!
de intrarea n contact a p!r$ii celei mai nalte din suflet (organul
vederii directe a adev!rului, unde prin 'vedere' trebuie aici n$eles
contact) cu partea cea mai nalt! a 'diviziunii inteligibilului'
23
. n chip

"7
Rep., 53" c (loc.cit., p. 334).
"8
Rep., 527 b (loc.cit., p. 329); de fapt, toat! discu$ia de la 522 e-53" c
(pp. 323-334).
"9
Rep., 530 b; 525 d (loc.cit., pp. 332; 327).
20
Rep., 5"0 b-5"3 e (loc.cit., pp. 3"0-3"2).
2"
Rep., 529 b (loc.cit., p. 33").
22
C!ci celelalte arte [... ] fie au de-a face cu opiniile #i dorin]ele
oamenilor, fie sunt ntoarse spre producerea unor bunuri naturale sau
artificiale, ori spre ngrijirea fiin$elor #i a productelor. Restul artelor despre
care am afirmat c! prind ceva din ceea-ce-este geometria #i cele ce o
urmeaz! pe aceasta vedem c! parc! ntrev!d n vis ceea-ce-este, dar c!
aievea le este cu neputin$! s!-" vad!, atta vreme ct, slujindu-se de postulate
[ipoteze], le las! pe acestea n pace, incapabile deci s! dea socoteal! despre
ele. Or, pentru acela care are drept izvor al cunoa#terii ceea ce nu cunoa#te,
iar s~r#itul #i mijlocul /demersului s!u/ provin, prin combin!ri, de la
principiul pe care nu-" cunoa#te, ce mijloc exist! ca aceast! potrivire de
propozi$ii s! devin! vreodat! #tiin$!? Nici unul. " (Rep., 533 b-c; loc.cit., p.
336).
23
23 Rep., 5"" b (loc.cit., p. 3"").
22
etic, Socrate afirmase acela#i lucru, atunci cnd sus$inuse c! avnd
cele mai pu$ine nevoi materiale, suntem cel mai aproape de zei.
24

O alt! deosebire important! ntre cunoa#terea veritabil! #i cea
tehnic!, care decurge din chiar natura lor, este c! prima nu poate fi
nici predat!, nici nv!$at!. ntr-adev!r, dac! am putea preda
cunoa#terea veritabil!, atunci ea ar fi instrumentalizabil! #i, deci, nu
ar fi cunoa#tere veritabil!, ci instrumental!. Cunoa#terea veritabil!, e
o tautologie, scap! instrumentaliz!rii. Platon m!rturise#te: Despre
lucrurile esen$iale eu nu am scris #i nici nu voi scrie nimic. Nu exist!
vreo posibilitate de a te exprima asupra lor n termenii unei discipline
care s! se poat! preda.
25
Spre pild!, despre #tiin$a politicii, Socrate
sus$ine c! nu poate fi nici nv!$at!, nici transmis!, iar cei mai
pricepu$i #i mai de isprav! dintre cet!$eni sunt incapabili s! le
transmit! celorlal$i virtutea pe care o au.
26

S! analiz!m acum atributele cunoa$terii veritabile, prin contrast cu
cele ale cunoa$terii tehnice (termenul nu este ntrebuin$at de Platon,
dar apare la Aristotel).
27
Atunci cnd este cunoa#tere a fiin$ei,
cunoa#terea este veritabil!. n timp ce lumea dezv!luit! n orizontul
fiin$ei este una a esen$elor separate,
28
neschimb!toare, eterne etc.,
lumea vizat! de cunoa#terea tehnic! este schimb!toare, instabil!,
trec!toare, supus! na#terii, cre#terii #i distrugerii. Atunci cnd vizezi
particularul, moartea, incoeren$a #i lipsa de ie#ire sunt singurii
nso$itori posibili. Dimpotriv!, cunoa#terea veritabil!, deoarece pleac!
din capul locului de la fiin$!, este deopotriv! integral! (anuleaz!

24
24 Diogenes Laertios, Despre vie"iie $i doctrlnele filozofilor, II, 27; p.
"63.
25
Platon, Scrisoarea vII, 34" c-d.
26
Platon, Protagoras, 3"9 a-b; 3"9 e.
27
La Aristotel, n cartea a doua a Analiticelor secunde (II, "5, "00 a), se
vorbe#te de cunoa#tere tehnic!. Termenul grec este , gndit de Aristotel
ca opus lui . Pierre Duhem traduce prin connaissance
technique, iar prin science demonstrative (L'aube du savoir, p. 45).
Acela#i loc este tradus n englez! de G.R.G. Mure prin skill of the craftsman
(ca opus cunoa#terii omului de #tiin$!; cf. The Works of Aristotle, vol. I, p.
"36, col. 2) sau, n traducerea romneasc! propus! de Mircea Florian, 'art!'
(cf. Aristotel, Organon III, p. "88). Cnd s-a referit la Platon, Karl Jaspers a
tematizat acest binom sub forma raportului dintre cunoa#terea originar! #i
cunoa#terea a ceva anume (vezi Les Grands philosophes, t. 2, pp. 43-57).
28
Sau a lucrurilor unite ori re-unite cu principiul lor (cf. Platon, Rep., 5""
d; Opere, V, p. 3"2).
23
separa$ia dintre lumea esen$ei #i lumea aparen$ei prin resorb$ia
aparen$elor n esen$e) #i universal! (ofer! priz! direct!, univoc! #i
explicit! asupra fiin$ei). Nu este o #tiin$!, ci este $tiin"a. Deoarece
realizeaz! fiin$a dar nu prin reducerea ei la obiect, ci prin
modificarea 'naturii' subiectului cunosc!tor , de cunoa#terea
veritabil! nu se poate dispune a#a cum se poate dispune de un obiect,
prin instrumentalizare. A #ti ce este dreptatea nu nseamn! doar a fi
capabil s! discursezi despre ea (cum se ntmpl! pentru noi, modernii),
nseamn!, n mod direct #i lipsit de echivoc, a face lucruri drepte,
adic! a fi un om drept. n acela#i fel, a cunoa#te virtutea nseamn! a o
ntrupa.
29
'Adev!rata filozofie' nu confer! putere asupra lumii, ci ofer!
solu$ia dep!#irii ei. n termenii lui Platon,
30
te nva$! cum s! ie#i din
pe#tera n care suntem captivi. n termenii lui Wittgenstein,
3"
sarcina
ei ar fi s! nve$e musca nchis! n sticl! cum anume s! poat! ie#i din
ea.
Atributele 'tari' ale fiin$ei. Se poate lesne observa c! toate
tr!s!turile definitorii ale cunoa#terii veritabile sunt mprumutate din
seria atributelor 'tari ale fiin$ei, a#a cum apar acestea n tradi$ia de
gndire sintetizat! de fragmentul B8 din Parmenide.
32
Cum este fiin$a,
a#a este #i cunoa#terea care o vizeaz!. Accentele se transmit
deopotriv!. Deoarece fiin$a platonician! este caracterizat! numai prin
atribute 'tari' eternitate, stabilitate, autenticitate, superioritate,
autoritate, unicitate, substan$ialitate, esen$ialitate, ra$ionalitate etc.,
avnd caracterul plenitudinii, calitatea de a fi totalmente prezent!,
absolut adev!rat! #.a.m.d. , cunoa#terea veritabil! se va mp!rt!#i
inevitabil de la regimul acestei ontologii 'tari'. Dimpotriv!,
cunoa#terea tehnic!, deoarece se aplic! lucrurilor particulare, #i

29
Leg!tura suplimentar! ntre fericire #i virtute, introdus! de unii moderni
profunzi ('Fericirea nu este r!splata virtu$ii, ci condi$ia ei de realizare' cf.
Spinoza, Etica, V, prop. XLII), este consecin$a recunoa#terii prezen$ei n lume
a unui Dumnezeu personal.
30
Rep., 5"4 a 5"8 b (loc.cit., pp. 3"2-3"7).
3"
Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, 309, p. "03`.
32
Numerotarea este a lui H. Diels. Traducerea romneasc!: Filosofia
greac! pn! la Platon, vol. I, Partea a 2-a, pp. 235-237 sau Presocraticii, pp.
"25-"29. O list! asem!n!toare, la Melissos: fragmentele B 8-"0 #i parafraza
la fragmentele ", 2, 6 #i 7 (Filosofia greac!, pp. 303-306; Presocraticii, pp.
2"3-2"9). O sistematizare a listei atributelor 'tari' ale fiin$ei, la Aram M.
Frenkian, Les origines de la theologie negative de Parmenide ! Plotin, pp.
20-23.
24
anume din perspectiva dispunerii de nsu#irile lor, #i va g!si
calific!rile proprii printre atributele seriei ontologice a devenirii (alt
termen care nu e grec: grecii exprimau ceea ce noi numim 'devenire'
prin expresia 'generare #i alterare'). Cum este devenirea, a#a va fi #i
cunoa#terea care o vizeaz!. Accentele se transmit deopotriv!. Dac!
ontologia devenirii este 'slab!', atunci #i cunoa#terea tehnic! va fi
calificat! prin atribute epistemologice 'slabe'. Bun!oar!, ea va $ine mai
mult de opinie, dect de certitudine; va fi fatalmente par$ial! #i,
deoarece studiaz! un obiect singular, va poseda un caracter trec!tor #i
schimb!tor; neputnd fi, principial vorbind, condus! potrivit unei
metode universale. Cunoa#terea tehnic! este mai asem!n!toare unui
bricolaj cognitiv, dect unei #tiin$e riguroase (peste veacuri, acest
procedeu va fi desemnat de Feyerabend prin formula anything
goes); ea cere ndemnare #i pare a fi mai degrab! un rezultat al
repeti$iei (me#te#ug), dect al ra$iunii; fiind cunoa#tere a unor obiecte
repetitive, cunoa#terea tehnic! este multipl! #i esen$ialmente
neunificat!; nefiind relevant! existen$ial, ea $ine de lumea aparen$ei #i
i r!mne fatalmente captiv!; e aservit! de limit!rile cognitive ale
puterii, deoarece realizarea cunoa#terii tehnice implic! ntrebuin$area
obiectului cercetat #i instrumentalizarea lui sub forma punerii sale la
dispozi$ie (das Ge-stell, va spune Heidegger; Arraisonnement, vor
traduce francezii). Etc. Pentru greci (ca #i pentru medievali), nu exista
nici un dubiu c! lumea fiin$ei este superioar! lumii devenirii #i c!, pe
cale de consecin$!, atributele 'tari' ale fiin$ei sunt superioare
atributelor 'slabe' ale devenirii. n acela#i mod, cunoa#terea originar!
nu putea fi dect superioar! cunoa#terii tehnice. A#a era pentru Platon
#i a#a a r!mas pentru ntreaga posteritate platonician!.
33
'A fi' trebuia
s! fie anterior #i originant n raport cu 'a fi ceva' sau 'a dispune de
ceva', deoarece a fi nsemna s! fii mpreun! cu cineva mai nalt.
Anterioritatea #i superioritatea cunoa#terii care realizeaz! atributele
'tari' ale fiin$ei au reap!rut mereu, chiar #i n epocile care au ncetat s!
mai gndeasc! explicit n orizontul fiin$ei. Karl Jaspers relateaz! n

33
Argumentul potrivit c!ruia filozofia elenistic! a preluat presupozi$iile
platoniciene, chiar #i cnd a respins, n mod explicit, platonismul, este
dezvoltat de Hans Joachim Krmer: Platonismus und Hellenistische
Philosophie,"97"; prelungirea legatului platonician n teologia cre#tin! #i n
idealismul clasic german, la acela#i: Der Ursprung der Geistmetaphysik,
"964.
25
volumul dedicat lui Platon din seria marilor filozofi c! Max Weber, pe
patul de moarte, ar fi spus: faptul de a fi adev!rat este adev!rul.
34

Aceast! declara$ie, judecat! #i n func$ie de momentul emiterii ei,
reconfirm! prestigiul existen"ial excep$ional al ecua$iei a cunoa#te
nseamn! a fi.
Or, cine vorbe#te aici, n acest prestigiu? n toate culturile pre-
moderne, rela$ia dintre om #i adev!r fusese exprimat! prin ideea c!
sufletele sunt distruse, iar omul este ruinat, dac! profeseaz! lucruri
false ori joase. Cultura modern! clasic! reprezint!, n aceast! privin$!,
o varia$iune pe teme mai vechi: ea nu a rupt nc! n mod complet
leg!tura cu adev!rurile cele mai vii ale tradi$iei pe care st!tea s! o
distrug!. n Aufklrung, spre pild!, adev!rul #i ela$iunea estetic!
continu! s! hr!neasc! sufletele #i s! le elibereze (sau emancipeze)
vezi axioma Ve$i cunoa#te adev!rul, iar adev!rul v! va face liberi
(Ioan, 8, 32), care nc! mai constituie presupozi$ia de fundal a c!r$ii
lui Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts ("780).
35
Abia
n cultura modernit!$ii postmoderne, rela$ia dintre om, sufletul s!u #i
adev!r s-a rupt. De acum nainte, se consider! c! profesarea unor
doctrine false sau nocive nu poate avea, eventual, dect efecte sociale
perverse. Exist! convingerea c! mintea nim!nui nu se stric! #i nici
sufletul cuiva nu se poate detraca dac! gnde#te ori crede lucruri false.
n ceasul trziu al modernit!$ii noastre, adev!r #i om nu mai sunt
miscibile. Ceea ce nseamn! c! noi deja tr!im ntr-o lume-a-vie$ii care
l-a smuls pe om, existen$ial vorbind, din responsabilitatea privitoare la
falsitatea sufletului s!u.
Secolul al XVII-lea: inversiunea atributelor 'tari' ale fiin$ei. Dac!
examin!m acum concep$ia despre cunoa#tere care ncepe s!-#i
croiasc! legitimitate o dat! cu marile schimb!ri aduse de secolul al
XVII-lea, vom observa imediat c! raportul platonician a fost inversat.
La Platon, toate calific!rile 'tari' ale fiin$ei mergeau spre cunoa#terea
originar!. De acum nainte, certitudinea, adev!rul, metoda universal!,
ra$ionalitatea #i caracterul definitiv al rezultatelor apar$in cunoa#terii
care vizeaz! lumea fenomenelor, adic!, n termenii cosmologiei
antice, $in de lumea sublunar!. Cunoa#terea originar! devine
aproximativ! #i nesigur!, n timp ce cunoa#terea tehnic! a obiectelor

34
K. Jaspers, Les Grands philosophes, t. 2, p. "05.
35
G.E. Lessing, Educarea speciei umane, pp. 67-"06.
26
fizice devine singura form! de cunoa#tere care poate emite preten$ii
de certitudine. ncepnd cu secolul al XVII-lea, n mod ireversibil,
cunoa#terea n sens tare nu mai are ca obiect fiin$a, ci devenirea.
Noua cunoa#tere a pierdut o serie de atribute (caracterul fiin$ial,
capacitatea de a transmuta ontologic subiectul cunosc!tor etc.), dar le-
a p!strat pe toate cele care se refer! la sfera adev!rului #i a
certitudinii. Nu doar c! noua cunoa#tere cert! #i-a p!strat atributele
'tari' n pofida adopt!rii ca obiect propriu a unui obiect cu atribute
'slabe' (fiin$a a fost nlocuit! cu devenirea); ea a suferit nc! o muta$ie
profund!, atunci cnd, n programul ei de cercetare, au fost asimilate
unele elemente care, n trecut, apar$inuser! cunoa#terii tehnice. Poate
c! aspectul cel mai frapant al schimb!rii epistemice a fost deplasarea
atributului de ra$ional, cu accentul s!u 'tare' (care, s! nu uit!m,
provenea din sfera ontologic! a fiin$ei), asupra cunoa#terii tehnice.
Fire#te, cunoa#terea tehnic! nu a putut deveni 'ra$ional!' f!r! o
profund! prefacere a nse#i facult!$ii pe care anticii #i, pe urmele lor,
scolasticii obi#nuiau s! o numeasc! ra$iune. Aici este suficient s!
spunem c!, de acum nainte, a interpreta ra"ional natura va nsemna a
o trata ca #i cum ar fi vorba de un mecanism . Expresia apar$ine lui
Francis Bacon #i ea figureaz! de mai multe ori n Novum organum
sive indica vera de interpretatione naturae ("620), lucrare pl!nuit! a
reprezenta partea a doua a unei vaste opere filozofice #i #tiin$ifice
(neterminat!), intitulat! Instauratio magna. Aceast! lucrare a fost
socotit! de chiar autorul ei drept un rod al timpului, mai degrab!
dect expresia capricioas! a unui geniu individual. Era, prin urmare, n
spiritul timpului ca ra$iunea #i natura s! capete o interpretare
mecanic!, prin asimilarea oric!rei forme de ra$ionament cu modul de
func$ionare al mecanismului (cheia procesului fiind, n mod evident,
matematica).
36
A cunoa#te cu certitudine ncepea s! fie rezervat numai
lucrurilor pentru care a le cunoa#te revenea la a #ti cum anume au fost
construite. Este concep$ia marilor ra$ionali#ti ai secolului al XVII-

36
Die sogenannte Mechanisierung der Physik besteht wesentlich in einer
Mathematisierung; [...] mechanisch = vorstellbar in einem anschaulichen
Modell (E. J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes , I, S.
56). Monografia de referin$! pentru 'mecanizarea' ra$ionamentelor, n vederea
ob$inerii preciziei #i elimin!rii erorilor de gndire, este W. Marciszewski, R.
Murawski, Mechanization of Reasoning in a Historical Perspective, "995.
27
lea,
37
dar este #i concep$ia unui 'istorist', precum Giambattista Vico,
38

pentru care anume 'scienza nova' este plin! de certitudine (#i nu
fizica), deoarece societatea este construit! de om (nu Natura) #i, din
acest motiv, doar istoria #i societatea pot fi complet cunoscute de om
(nu Natura, care poate fi integral cunoscut! numai de Dumnezeu,
creatorul ei). Nu putem cunoa#te dect ceea ce am construit. Formula
verum et factum convertuntur exprim! ideea c! #tiin$a este posibil!
numai atunci cnd adev!rul #i f!cutul sunt interschimbabile. Dac!
vechea form! de cunoa#tere absolut! se refuza oric!rei
instrumentaliz!ri (Platon respingnd chiar #i posibilitatea pred!rii ei),
noua form! de cunoa#tere cert! #i lua drept criteriu de eficacitate
tocmai instrumentalizarea. Bacon dorea s! reformeze cunoa#terea prin
identificarea acesteia cu un set de reguli precise, care pot fi nv!$ate
pe dinafar! #i a c!ror aplicare este pur mecanic!.
39
Nu altul era scopul
lui Descartes n Regulae utiles et clares ad ingenii directionem in
veritatis inquisitione (redactate ntre "628 #i "629, dar publicate
postum, n "684). n fond, ceea ce secolul al XVII-lea a impus ca fiind
cunoa#tere veritabil! nu era dect vechea cunoa#tere tehnic! a
anticilor, ncadrat! ns! pozitiv, prin sus$inerea obiectivelor ei cu
ajutorul atributelor 'tari' din seria tradi$ional! a fiin$ei.

37
Funkenstein, Teologie $i imagina"ie $tiin"ific!, pp. 262 sq. J. Glanvill
(Plus Ultra or the Progress and Advancement of Knowledge since the Days
of Aristotle, "668): Universul trebuie cunoscut cu ajutorul acelei Arte prin
care a fost creat.
38
Vico, %tiin"a Nou!, 33" (p. 209).
39
n prezentarea lui Francis Bacon ca promotor al suveranit!$ii tehnicii
am preluat interpretarea lui Michael Oakeshott din eseul Rationalism in
Politics ( III), ap!rut pentru prima oar! n "947 (Rationalism in Politics
and Other Essays, pp. "7-25; trad. rom.: Ra"ionalismul n politic!, pp. 2"-
29). Acest tip de interpretare este ns! limitat de ignorarea contextului religios
al gndirii lui Bacon #i de neluarea n seam! a speran$elor sale legate de
'r!scump!rarea' C!derii care fusese, pentru el, n esen$!, o trufie a
cunoa#terii morale prin modestia iubitoare a cunoa#terii naturale. Un singur
exemplu: pentru Bacon, 'goliciunea min$ii', tabula rasa, trebuie n$eleas! prin
analogie cu goliciunea trupului, naintea C!derii ca semn al inocen$ei #i al
nepervertirii; dac!, spre pild!, intelectul uman ar fi a fair sheet of paper with
no printing on it, atunci simiurile noastre ar fi capabile s! ne furnizeze direct
adev!rul, f!r! eroare, ca n timpurile dinaintea C!derii (The Great
Instauration, Plan of the Work, pp. 22; 26-7; pentru celelalte afirma$ii, vezi
Prafatio generalis).
28
Ce se ntmplase, de fapt? O inversiune de accent exprimat!
printr-o simpl! transla$ie ntre opuse #i un mprumut. Cunoa#terea
tehnic!, devalorizat! n tradi$ia clasic! prin accentul pus pe
superioritatea fiin$ei, a fost valorizat! n secolul al XVII-lea prin
translatarea asupra acesteia a atributelor 'tari' ale fiin$ei. Un exemplu
tipic este no$iunea de infinit, care, n descenden$a lui Parmenide,
fusese un atribut negativ.
40
La Descartes, infinitatea devine o idee
pozitiv!, clar! #i distinct!, prim! n raport cu no$iunea finitudinii,
din care aceasta, n mod recesiv, de acum nainte, va fi derivat! (mai
degrab! dect invers, cum fusese cazul pentru antici).
4"
n cazul lui
Walter Benjamin, care este un modern tulburat unul n care se
combin! f!r! rezolvare con#tiin$a ireversibilit!$ii unei modernit!$i
radicale (spre pild!, obsesia legat! de n$elegerea mai intens! a unui
comunism radical) #i suferin$a unui nostalgic instinct teologic al
tradi$iei (vizibil n teologizarea tuturor reflec$iilor sale despre
temporalitate) , ezitarea #i confuzia ntre felul 'vechi' #i cel 'nou' de a
distribui Naturii atributele tradi$ionale ale fiin$ei este frapant!. ntr-un
scurt fragment teologico-politic,
42
el deduce caracterul mesianic al
naturii nu punnd n leg!tur! ordinea profanului cu ordinea lui
Dumnezeu (pe care, de altfel, o neag!)
43
cum ar fi f!cut orice spirit
tradi$ional , ci invocnd faptul paradoxal c! Natura ar fi deopotriv!
ve#nic! (pentru Natur!, un atribut 'nou', rezultat din transla$ia

40
Vezi atributul cu nr. 23 (versul 32) n lista de atribute ale fiin$ei extras!
de Aram Frenkian din Parmenide, fragmentul B8 Les Origines de la
thologie negative, p. 2".
4"
4" Pentru Descartes, infinitatea implica necesitatea, de aceea ea nu
poate fi atribuit! creaturii, ci numai lui Dumnezeu. Vezi Les Mditations,
Rponses aux premires objections (OEuvres philosophiques, t. II, pp. 53"-
40) #i comentariul lui Al. Koyr, De la lumea nchis! la universul infinit, pp.
98 sq.; ""9 sq.
42
42 W. Benjamin, Fragment teologic-politic, n: Ilumin!ri, p. 222.
43
43 Fiind, n aceast! privin$!, cu totul n acord cu critica adus! de Hans
Blumenberg (Die Legitimitt der Neuzeit, "966) tezei lui Carl Schmitt,
formulat! ntia dat! n "922, potrivit c!reia toate conceptele semnificative
ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate, nu numai
datorit! dezvolt!rii lor istorice [...] ci #i datorit! structurii lor sistematice
(Teologia politic!, cap. 3, p. 56). Rapid spus, Blumenberg neag! orice datorie
a modernit!$ii fa$! de cre#tinism, criticnd no$iunea de secularizare propus! de
gnditori precum Eric Voegelin, Karl Lowith ori Carl Schmitt.
29
'vechiului' atribut al actualit!$ii fiin$ei)
44
#i total trec!toare (un
'vechi' atribut al perisabilit!$ii devenirii, gndit ns! ntr-o cheie
absolut!, luat! de la fiin$!, care este tipic! modernilor ceea ce
sugereaz! faptul c!, de#i aparent preluat direct din sfera tradi$ional! a
devenirii, acest atribut a fost ob$inut de moderni prin inversiune din
atributul tradi$ional al indestructibilit!$ii fiin$ei)
45
. Existen$a a ceva
ve#nic #i, n acela#i timp, total trec!tor este exact tipul de fiin$!
intermediar! care surprinde elocvent procesul-mereu-n-curs-de-
desf!#urare al acestui tip de transformare cultural!.
S! ne oprim o clip! asupra mecanismului acestei transform!ri
culturale. Cazul cunoa#terii tehnice r!mne, #i mai departe, cel mai
elocvent. Cum am v!zut, procedeul valoriz!rii const! din nzestrarea
anumitor concepte cu unele din atributele 'tari' ale fiin$ei, de a c!ror
legitimitate ontologic!, cognitiv! #i axiologic! se vor mp!rt!#i, de
acum nainte, n mod automat. Prin urmare, legitimarea cunoa#terii
tehnice s-a efectuat n mai multe etape: (a) mai nti, cunoa#terea
tehnic! #i nu cea originar! a fost nvestit! cu prestigiul atributelor
ontologice 'tari' ale platonismului; (b) apoi, devenirea ns!#i a primit
anumite atribute ontologice ale fiin$ei, fapt ob$inut, ntre altele, prin
distrugerea cosmosului ierarhic #i ordonat al anticilor #i prin
geometrizarea spa$iului,
46
(c) n al treilea pas, anumite obiective #i
inten$ii care apar$inuser! unei activit!$i a spiritului care se bucurase
de un enorm prestigiu n trecut #i pe care noile forme de cunoa#tere se
preg!teau s! o discrediteze (m! gndesc la magie), au fost preluate
tale quale, cu schimbarea modalit!$ii de realizare: spre pild!,
st!pnirea #i operarea naturii erau obiectivele predilecte ale
magicianului din Rena#tere, dar au devenit #i ale lui Francis Bacon
(uneori cu acelea#i justific!ri: pentru Agrippa von Nettesheim tehnica
magiei l aduce pe magician la o comuniune cu natura pe care o

44
44 Frenkian, Les Origines de la thologie ngative, p. 2": actualitatea
temporal!, atributele cu numerele 5 (f!r! sfr#it; n greac!, atleston: 'f!r!
tlos'), 6 (f!r! trecut), 7 (f!r! viitor) #i 8 (plin de prezent); actualitatea dur!rii,
atributele "3 (nepieritor), 20 (nencetat).
45
n tabloul atributelor stabilit de Frenkian, loc.cit., la p. 23, atributele
aflate n familia indestructibilit!tii anlethron.
46
Teza c! evolu$ia #tiin$ific! const! din distrugerea cosmosului #i
geometrizarea spa$iului este a lui Alexandre Koyr: Introduction la lecture
de Platon, suivi de Entretiens sur Descartes pp."85-229; #i Galilei #i
Platon, n: Prvu (ed.), Istoria $tiin"ei, pp. "65-"9".
30
poseda #i Adam nainte de C!dere; #i pentru Francis Bacon, care i
detesta pe magicienii Rena#terii, st!pnirea naturii prin observa$ie #i
experiment va reinstaura comuniunea inocent! cu natura dinaintea
C!derii)
47
; (d) n fine, modalitatea de realizare a noii cunoa#teri a fost
identificat! cu un algoritm tehnic (un set de reguli a c!ror aplicare
este pur mecanic!), cu ceea ce am putea numi un mecanisrn de reguli
explicite.
48
Se poate observa c!, prin identificarea veritabilei
cunoa#teri cu puterea de a dispune de un obiect, rela$ia platonician! a
#tiin$ei cu puterea a fost complet inversat!. Pentru moderni, #tiin$a
este putere #i, dac! e#ueaz! s! converteasc! raportul cognitiv ntr-unul
de for$!, nceteaz! s! mai fie #tiin$!. Prin inversarea raportului de
recesivitate,
49
gndirea tehnic! a modernilor a sfr#it prin a-#i atribui
aceea#i peremptorie preten$ie de autoritate pe care gndirea originar! o
atribuia fiin$ei metafizice.
Noua divinitate: cunoa#terea tehnic!. Redus! la polarele ei
poten$ial recesive, formula cunoa#terii moderne ar putea fi rezumat!
prin urm!torul tablou. ntre Evul Mediu #i prima modernitate (secolul
XVII) s-a produs o transla$ie de atribute, de la sfera ontologic! a lui
Dumnezeu la domeniul ontologiei lumii sublunare. Pentru scolastici,

47
Rela$ia dintre Francis Bacon #i Agrippa von Nettesheim a fost studiat!
ntiia dat! sistematic de Paolo Rossi (Francesco Bacone: dalla magia alla
scienza,"957; vezi #i recenzia lui Frances A. Yates, Collected Essays, III,
Chap. 6: Bacon's Magic, pp. 6"-66) #i a dat na#tere a#a-numitei 'teze Yates',
a c!rei prim! formulare apare n "964 (Giordano Bruno and the Hermetic
Tradition, Chap. VIII: Renaissance Magic and Science, pp. "44-"56) #i #i
cap!t! forma definitiv! n "968, n articolul The Hermetic Tradition in
Renaissance Science (Singleton, ed., Art, Science, and Hisfory in the
Renaissance, pp. 255-274).
48
Am preluat viziunea lui Culianu asupra lui Raimundus Lullus, expus! n
planul unei c!r$i pe care nu a mai apucat s! o scrie #i a c!rei idee este detaliat!
n propunerea trimis! n "990 editurii, text deocamdat! inedit, aflat n prezent
n arhiva familiei: vezi Ioan P. Couliano, The Birth of Infinity: The
Nominalist Revolution,"300-"450 (din cu totul alte motive, #i pentru
Michael Oakeshott istoria omului modern 'apari$ia individualit!$ilor, adic! a
persoanelor obi#nuite s! fac! singure op$iuni ncepe prin secolele XIV-XV:
vezi Masele n democra$ia reprezentativ!, p. ", col. 2; Rationalism in
Politics, p. 364). Despre Lullus, Yates, The Art of Memory, pp."76-"9"
(foarte sugestiv! pentru discu$ia noastr! este figura A, de la p. "83, verso,
combina$ia).
49
49 Mircea Florian, Recesivitatea ca structur! a lumii, vol.", cap. I:
Aspect fundamental, pp. 45-88 (despre'dualitatea recesiv!', vezi n special pp.
54-84).
3"
deoarece erau gndite ca $innd de cunoa#terea veritabil!, metodele de
investiga$ie dezvoltate de Aristotel n Analytica posteriora
(responsabile, dup! unii cercet!tori, de na#terea metodei #tiin$ifice)
50

erau aplicabile n mod propriu n primul rnd existen$elor din
orizontul fiin$ei. Deoarece ns! pentru scolastici fiin$ial! era numai
experien$a revela$iei, dac! n genere pentru ei s-ar fi pus cumva vreo
problem! #tiin$ific! (n sensul modern), atunci aceasta ar fi fost cu
siguran$! acordul revela"iei cu ra"iunea. Toma d'Aquino ntr-adev!r a
aplicat metoda lui Aristotel din Analytica posteriora, dar nu naturii,
ci experien$ei lui Dumnezeu: #i anume, acordului revela$iei cu
ra$iunea uman!. Parte din efortul metodologic scolastic a fost preluat
de teologii seculari ai secolului al XVII-lea #i adaptat la cerin$ele
spiritului modern prin operarea unor substitu$ii 'tari': ra$iunea
scolastic! a fost nlocuit! cu ra$iunea calculatoare #i algoritmic! a
cunoa#terii tehnice, Dumnezeu, a#a cum ap!rea n experien$a
revela$iei, a fost nlocuit cu Natura etc.
5"
Mai trziu, cnd triumful
imaginarului hermetic a produs tipul uman al magicianului Rena#terii,
obiectivele #i inten$iile acestuia au fost #i ele preluate de noul spirit
#tiin$ific, prin acela#i tip de, s!-i zicem, translatio studii. Magia,
potrivit demonstra$iei lui I. P. Culianu
52
fusese o #tiin$! a
imaginarului, pe care, ca spa$iu n mod real accesibil experien$ei, l
explora prin anumite opera$iuni fantastice (implicnd, adic!,
manipularea unor phantasmata). Or, cunoa#terea tehnic!, a#a cum a
fost ea formulat! de primii teoreticieni ai secolului al XVII-lea (#i
cum, mai trziu, se va v!di cu att mai mult n cazul tehnologiei), are
n comun cu magia o seam! de obiective, pe care ns! le
instrumenteaz! cu mijloace diferite. Capital pentru tipul de translatio
care st! la originea modernit!$ii este faptul c! ceea ce fusese, n
schema platonician!, sus, este acum adus pe p!mnt; metodele care,
potrivit discursului murmurat al platonismului, ac$ionau n lumile

50
Vezi J. H. Randall, Jr., The Development of Scientific Method in the
School of Padua (in: Williams and Steffens, Eds, The History of Science in
Western Civilization, vol. II, pp. 49-63).
5"
5" Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, "986.
Sintagma 'teolog secular' i apar$ine. Pentru fertilitatea tipului de translatio
numit category mistake de G. Ryle (dezaprobator The Concept of Mind, p.
"6), vezi Funkenstein, loc.cit., pp. 6; 35"-352.
52
I. P. Culianu, Eros #i magie, pp. "6-"7.
32
superioare, sunt translatate n lumea devenirii #i traduse n termeni
'materiali'; n special, dac! magia fusese o #tiin$! a imaginarului,
tehnologia, care i-a preluat obiectivele, este o art! a manipul!rii
obiectelor materiale. Altfel spus, atributele 'tari' ale fiin$ei au fost
chemate s! legitimeze 'tehnicile' prin care noile procedee de
cunoa#tere #i propuneau s! fac! n #i cu lumea devenirii ceea ce
vechile forme ale cunoa#terii originare ncercaser! s! fac!, dac! nu
direct cu fiin$a, m!car n orizontul ei.
Acesta este 'mecanismul' advenirii modernit!$ii. Este foarte
semnificativ c! modernitatea debuteaz! cu () o problem! de
cunoa#tere (ob$inut! recesiv, fa$! de tradi$ia platonician!),() prin
falsificarea unei chestiuni de ontologie. Nietzsche, cu extraordinarul
s!u geniu lichidator, le-a exprimat pe amndou! deopotriv! lapidar
#i definitiv. Prima este inversarea cognitiv!, ob$inut! de modernitate
ca fundament $tiin"ific al lumii veritabile prin afirma$ia cea mai
nalt! voin$! de putere const! n a atribui devenirii atributele fiin$ei.
53

A doua este falsificarea ontologic!, proclamat! n sens kerigmatic-
evanghelic prin vestirea faptului c! Dumnezeu e mort.
54

Reac$ia 'conservatorilor'. Pentru a vedea n ce m!sur! platonismul
r!sturnat al modernit!$ii a instaurat un ra$ionalism abstract, trufa# #i
atins de cecitate fa$! de tot ceea ce nu i seam!n! sau nu poate fi redus
la propriul sau algoritm de proliferare mecanic! ra$ionalism care #i-a
extras ngmfarea #i suficien$a din con#tiin$a c! e legitimat prin toate
atributele 'tari' ale fiin$ei (fire#te, destaurate) , este suficient s!
recitim paginile dedicate de Michael Oakeshott ra$ionalismului n
politic!.
55

De#i urmeaz! fidel tradi$ia care distinge ntre dou! feluri de
cunoa#tere, argumentul lui Oakeshott este c! n orice activitate uman!

53
Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprgen das ist der
hochste Wille zur Macht (Nietzsche, Der Wille zur Macht, 6"7, p. 4"8).
54
Sollte es denn mglich sein! Dieser alte Heilige hat [...] noch Nichts
davon gehort, da Gott tot ist! (Nietzsche, Also sprach Zarathustra,
Zarathustra's Vorrede, 2, p. "2).
55
55 Michael Oakeshott, Rationalism in Politics ["947], in: Rationalism
in Politics and Other Essays, pp. 5-4" (trad. rom., Ra"ionalismul n politic!,
pp. 8-45). Vezi #i comentariile lui Adrian-Paul Iliescu la aceast! distinc$ie,
cuprins! n Conservatorismul anglo-saxon, pp."4"-"46, la sec$iunea dedicat!
supozi$iilor cognitive ale conservatorismului (ideea lui Iliescu este s! trateze
conservatorismul ca un tip aparte de ra$ionalitate).
33
este implicat!, de o manier! nonseparabil!, att cunoa#terea practic!
(practical knowledge or traditional knowledge), ct #i cea tehnic!
(technical knowledge or knowledge of technique). n ce l prive#te,
prin cunoa#tere tehnic! Oakeshott n$elege acea cunoa#tere care poate
fi complet formulat! ca o succesiune finit! de reguli #i care, pornind
de la ele, poate fi instrumentalizat! sub forma unei tehnici;
dimpotriv!, practic! este cunoa#terea care nu poate fi redus! la un set
finit de reguli, orict de subtile ori complicate ar fi acestea, #i care,
tocmai pentru c! nu poate fi formulat! prin algoritmi, se reg!se#te
complet numai n experien$a nemijlocit!.
56
Potrivit lui Oakeshott,
viciul ra$ionalismului modern const! n teza c! singura form! de
cunoa#tere veritabil! este cunoa#terea tehnic! (principiul suveranit!$ii
tehnicii). Dac! ar exista numai cunoa#tere tehnic!, argumenteaz!
Oakeshott, atunci s-ar putea sus$ine c! inteligen$a uman! este o
facultate de calcul, reductibil! ea ns!#i la o combina$ie de algoritmi,
c! procesul de nv!$are se poate cel mai bine aplica unei min$i vide #i
c!, deci, tot ceea ce poate fi n genere gndit poate fi #i formulat prin
urmare, c! totul poate fi spus #i transmis prin c!r$i (c!r$ile care pretind
c! spun totul #i care sunt citite ca #i cnd ar con$ine totul sunt cu
dispre$ numite de Oakeshott fi$uici). Dac! ar exista numai
cunoa#tere tehnic!, atunci omul #i-ar putea schimba complet #i via$a,
#i mediul natural de via$! potrivit reducerii acestora la mecanismul
prin care le cunoa#te (#i, cel pu$in n principiu, le st!pne#te), situa$ie
n care realitatea oric!rei ontologii ar putea fi dedus! din rezultatele
calculului #i, n fond, deoarece ra$iunea este o ma#in!, atunci nici
lumea nu ar putea fi nimic mai mult dect ceea ce se poate dezv!lui
prin opera$iile unei ma#ini.
Se poate u#or recunoa#te c! reducerea la absurd operat! de
argumentul lui Oakeshott mpotriva suveranit!$ii tehnice merge
perfect n sensul modului n care a evoluat modernitatea.
Modernitatea, anume prin inversiunea atributelor tari ale fiin$ei, s-a
dezvoltat ca #i cum principiul suveranit!$ii tehnicii ar fi un principiu
nu doar epistemologic, ci #i ontologic adev!rat. Bacon #i Descartes

56
I will call it practical, because it exists only in use, is not reflective and
(unlike technique) cannot be formulated in rules. [...] These two sorts of
knowledge [are] distinguishable but inseparable, [...] the twin components of
the knowledge involved in every concrete human activity (Rationalism in
Politics, 2, p. "2).
34
ilustreaz! foarte bine acest mecanism. Din dorin$a de a nu se mai lua
drept fapte stabilite lucrurile false #i fantasmele (cum li s-a ntmplat
celor care s-au ocupat cu istoria natural! pn! la el), Bacon declara c!
nu va admite n reconstruc$ia #tiin$elor pe care o ntreprinde nici o
existen$! care nu va face fa$! testului prezen$ei sensibile: Nu accept
ceva dect pe chez!#ia ochilor.
57
Iar Descartes, animat de aceea#i
dorin$! de a nu se l!sa mistificat, declara j'avoue franchement c!
nu cunoa#te alt! materie n afara aceleia pe care geometrii o numesc
cantitate #i c! nu va primi n fizica sa dect principiile care sunt
acceptate #i n matematic! deoarece n acest mod se poate da seam!
de toate fenomenele naturii.
58
n cazul amndurora, exigen$ele
cunoa#terii sunt chemate s! decid! ce este #i ce nu este. Este vorba de
o rectificare ontologic! a lumii pornind de la postularea unui concept
foarte restrictiv al cunoa#terii, potrivit principiului tot ce nu poate fi
cunoscut ntr-un anumit fel, nu exist!. Teologia modernit!$ii este
perfect exprimat! de aceast! exigen$! reduc$ionist!. De asemeni,
nrudirea cu procedeul juridic de gndire nu trebuie s! ne scape.
Modernitatea gnde#te juridic. Ea legifereaz! cu preten$ia (uneori
m!rturisit!) de a crea n mod normativ ontologie. %i, la fel cum n
drept nu se poate judeca nimic dac! fapta vizat! nu reprezint!
nc!lcarea unei stipula$ii legale deja n vigoare, tot a#a, n ontologie,
modernitatea nu poate $ine seama dect de acele fenomene care au fost
deja definite ca existnd n epistemologia ei normativ!.
S! revenim o clip! la stocul de metafore din care Platon #i
extr!gea imaginile cu ajutorul c!rora c!uta s! descrie adecvat (ori
sugestiv) 'adev!rata filozofie'. n Scrisoarea VII,
59
imaginea cheie este
focul, cu derivatele sale luminofore uzuale, altoite pe distinc$ia dintre
'adev!rata filozofie', care nu se poate nici preda, nici nv!$a, #i restul,
care se poate: focul filozofiei poate fi aprins numai prin lungi discu$ii
n comun referitoare la primele principii, printr-o via$! devotat! ei #i
prin cultivarea unui temperament nrudit cu al zeilor; dup! mult timp

57
The Great Instauration, Plan of the Work, p. 30. I interpose every
where admonitions and scruples and cautions, with a religious care to eject,
repress, and as it were exorcise every kind of phantasm. (sublinierile mi
apar$in).
58
Descartes, Les Principes de la philosophie, II, 64 (OEuvres
philosophiques, t. III, p. 220).
59
Platon, Scrisoarea VII, 340 b-34" d (op.cit., pp. 808 sq.).
35
dedicat acestor exerci$ii, deodat!, n sufletul practicantului se poate
aprinde o lumin!, hr!nit! de o flac!r!, ce arde din ea ns!#i, #i care
constituie semnul c! mintea este de acum bine orientat! spre
cunoa#terea lucrurilor esen$iale. Este esen$ial s! n$elegem c!, n
viziunea lui Platon, acestea nu se pot preda deoarece n$elegerea lor
este un mod de a fi #i nu un set de cuno#tin$e, exprimabil sub forma
unei succesiuni de propozi$ii.
60
G!sim imposibilitatea de a preda
cunoa#terea originar! (care face pandant imposibilit!$ii de a preda
virtutea, la Socrate)
6"
#i n dialogul Phaidros,
62
referitor la deosebirea
dintre ceea ce nu poate fi transmis prin scris (pentru c! scrisul nu
capteaz! dect ceea ce poate fi reamintit pe din afar!, ca hipomnez!)
#i ceea ce poate fi transmis numai prin oralitate (deoarece antreneaz!
procesul interior numit de Platon anamnez!, ca opus exterioarei
hipomneze). n acest fragment, contrastul se refer! ]a opozi$ia dintre
cunoa#terea care poate fi transmis! prin scrieri (#i care r!mne
exterioar!) #i cea care, n!scut! prin contact, este s!dit! direct n suflet
#i nu are nevoie s! fie consemnat! prin scris.
63
P!strnd un set de
opozi$ii similar cu cel din Scrisoarea VII, Platon nlocuie#te n
Phaidros metafora focului cu metafora semin$ei ce ncol$e#te n teren
fertil: este vorba de acele discursuri care nu sunt simpl! retoric!,
acelea care, asociind frumuse$ea cu veritabila cunoa#tere, au n ele o
s!mn"! f!r! de moarte, care poate fi sem!nat!, s!dit! #i r!s!dit! n
sufletul altor oameni; odat! s!dit! n al$i oameni, aceast! s!mn"!
poate ncol"i alte gnduri #i rostiri, capabile la rndul lor s! rodeasc!,
mai departe, alte cuvinte nsufle$ite.

60
Scrisoarea VII, 344 b (op.cit., p. 8"0, col. 2).
6"
Socrate: Eu [...] nu cred c! virtutea se poate nv!$a (Platon,
Protagoras, 320 b; Opere, I, p. 435). Exist! ns! exege$i care sl!besc t!ria
acestei afirma$ii. Identificnd cunoa#terea veritabil! (n$elepciunea) cu
virtutea, Socrate pare a fi constrns s! admit! c! virtutea poate fi predat!.
Totu#i, spre deosebire de sofi#ti (care nu aveau nici o problem! n a proclama
pe bani! c! virtutea poate fi predat! #i nsu#it! discursiv), metoda lui
Socrate nu este prelegerea, ci dialogul: ceea ce sugereaz! c!, pentru Socrate,
virtutea nu poate fi predat! strict no$ional, cum ai preda o teorem!, ci numai
prin intermediul unui proces existen$ial (dialogul maieutic), care aduce pe cel
ignorant la un fel de a n$elege problema virtu$ii care l deschide spre
practicarea ei. Cf. Copleston, History of Philosophy, vol. I, pp.""" sq.
62
Phaidros, 276 e-277 a (Opere, IV, pp. 486-488).
63
Phaidros, 275 a-b; 276 e-277 a (Opere, IV, pp. 485; 488).
36
Aceasta este tradi$ia de gndire pe care Oakeshott #i-a articulat
contrastul dintre semicunoa$terea celui care crede c! toat!
cunoa#terea poate fi luat! din c!r$i, prin educa$ie livresc!
('ra$ionalistul', cititorul de 'fi$uici') #i cunoa#terea care #tie c!
idealurile morale (de pild!) nu reprezint! dect ni#te 'sedimente'
('ra$ionalistul' ia acest sediment drept toat! realitatea), care au
semnifica$ie numai atta timp ct ele r!mn imersate n 'lichidul'
nutritiv al unei tradi$ii sociale ori religioase. Potrivit lui Oakeshott,
64

idealul de cunoa#tere gre#it al ra$ionali#tilor moderni (o fals!
cunoa#tere, prezentat! de semidoc$ia 'ra$ionalistului' ca fiind singura
cunoa#tere cu adev!rat #tiin$ific!) const! tocmai din exigen$a de a
separa idealurile noastre morale de lichidul n care acestea sunt
suspendate, care trebuie nl!turat deoarece, se crede, el nu ar
reprezenta dect v!lurile care mpiedicau pn! acum accesul nemijlocit
la adev!rul nud al idealurilor noastre morale.
Acest demers este tipic pentru maniera n care unii moderni, n
care amploarea vechilor instincte cognitive clasice mai este nc! vie,
ncearc! s! recupereze o variant! acceptabil! (de c!tre cultura
#tiin$ific!-tehnic! dominant! azi) a raportului platonician originar. Fie
c! este vorba de revendicarea unei dimensiuni tacite a cunoa#terii
65
ori
de stabilirea imposibilit!$ii epistemologice a faptului brut (potrivit
ideii c! faptele sunt inevitabiliter nc!rcate cu teorie)
66
de afirmarea
principiului c!, ontologic #i epistemologic, cunoa#terea ncorporat! n
paradigme este ireductibil! la procedeele discursive ale cunoa#terii
67

ori de ncercarea de a subordona ra$ionamentele specifice cunoa#terii
tehnice 'tari' unei n$elegeri a complexit!$ii lumii, care este solidar!
mai degrab! cu criteriile 'gndirii slabe'
68
n toate aceste tentative de
recuperare a raportului platonician originar se recunoa#te strategia lui
Oakeshott: aceea de a salva o form! de cunoa#tere mai profund! prin

64
Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays, pp. 36-8; 4"
(Ra"ionalismul n politic!, pp. 4" sq.; 45). Moral ideas are a sediment; they
have significance only as long as they are suspended in a religious or social
tradition, so long as they belong to a religious or a social life.
65
Michael Polanyi, Personal Knowledge, pp. 69-245.
66
N. R. Hanson, Patterns of Diseovery, pp. 4-49.
67
Th. S. Kuhn, Structura revolu$iilor #tiin$ifice, pp. ""0-"79.
68
Il peruiero debole, a cura di Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti, pp.
2"-27; 42-5"; 75; ""7-""9. (Gndirea slab!, pp. "8-23; 38-46; 68; "05-7).
Vezi #i H.-R. Patapievici, Ra$iunea rezonabil!, ""-"2, pp. 274-277.
37
postularea unui model al ac$iunii umane pentru care 'cunoa#terea
tehnic!' #i 'cunoa#terea practic!' sau 'tradi$ional!'
69
sunt, de fapt,
inseparabile?
70
De ndat! ce ele sunt separate, logica acestei separ!ri
impune ca inevitabil acel raport de recesivitate pe care Oakeshott l-a
denun$at sub forma celor dou! supersti$ii moderne: suveranitatea
tehnicii #i aparenta ei certitudine.
7"
n rest, se ajunge la absurdit!$i:
pentru ca s! r!mn! suveran! #i autosuficient!, cunoa#terea tehnic!
are nevoie de o perfect! tabula rasa mental!; ceea ce revine la a
sus$ine abera$ia, att de drag! unei anumite modernit!$i r!t!cite,
potrivit c!reia, pentru a fi cert!, cunoa#terea veritabil! trebuie s!
evolueze n vid.

Marea Cezur!. Situa$ia exprimat! prin suveranitatea #i
autosuficien$a cunoa#terii tehnice, fa$! de dispozitivul platonician
originar, reprezint! o inversiune complet!. Ea este, n cultura
umanit!$ii, f!r! precedent. S! ne amintim c! setul de atribute din seria
fiin$ei mpreun! cu setul de atribute din seria devenirii, articulate prin
raportul ierarhic de subordonare ontologic!, epistemologic! #i
axiologic! a lumii devenirii n raport cu lumea fiin$ei, au format
dintotdeauna miezul central al tuturor culturilor. Nu exist!, de aceea,
deosebiri de situare a lumii n raport cu fiin$a ntre nici una din
culturile cunoscute, cu excep$ia celei moderne fa$! de toate
celelalte: adev!rata cezur! care trece printre culturile lumii desparte
cu brutalitate culturile tradi$ionale (non-moderne, care sunt multiple)
#i cultura modern! (care este unic!, deoarece omogenizeaz! totul). n
raport cu aceast! cezur! #i n mod ireversibil, tot ce nu este modern se
situeaz! de acum temporal ca fiind hopelessly premodern adic!
nvechit, napoiat, dep!#it n chipul a ceva care trebuie cu necesitate
l!sat n urm!. Prin puterea dobndit! tocmai cu ajutorul acestei
inversiuni, experien$a occidental! a omului s-a impus ntregii lumi.
Dac!, pentru a identifica ceea ce este superior, pn! acum atributele
'tari' ale fiin$ei au constituit ntotdeauna etalonul referen$ial de
predilec$ie, din secolul al XVII-lea ncoace, n mod clar, lucrurile nu
mai stau deloc a#a. Pentru noi, modernii inversiunii atributelor tari ale

69
Oakeshott, Rationalism...., p. "2 (Ra$ionalismul..., p. "5).
70
Ibidem, p. 9 (trad. rom., p. "6).
7"
Ibidem, pp. "6 sq.; 25 (trad. rom., pp. 20; 29).
38
divinit!$ii, ceea ce este superior a ncetat pur #i simplu s! mai existe
n mod natural. Or, se #tie: cnd ceea ce se afl! sus nu mai poate fi
distins de ceea se afl! jos, cel pu$in n lumea moralei, era
promiscuit!$ii devine inevitabil! n sens tare. Atributele tari ale
fiin$ei s-au retras, mpreun! cu puterea lor imprescriptibil! (#i
imprevizibil!) n lumea tehnicii #i a instrumentaliz!rii. Se poate
afirma c! istoria omului este dramatic mp!r$it! n dou! de un mic
eveniment regional, petrecut n secolul al XVII-lea, undeva n Europa
de Vest #i Nord: na#terea #tiin$ei moderne din inversiunea atributelor
tari ale fiin$ei. Procesiunea umanit!$ii, spunea Wittgenstein,
72
face
un viraj strns & ce era odinioar! 0 orientare nspre nalturi a devenit
acum o orientare n jos.

Anneliese Maier a ar!tat c! scolasticii secolului al XIV lea, prin
aten$ia pe care au acordat-o mecanismelor cauzalit!$ii eficiente, au
reu#it s! impun! ideea c! n$elesul esen$ial al no$iunii de cauzalitate
este cuprins n no$iunea de cauz! eficient!.
73
Astfel c!, la trecerea de
la secolul al XIII-lea la secolul al XIV-lea, semnifica$ia no$iunilor de
necesitate #i contingen$! s-a schimbat
74
Iat! cum rezum! acest proces
Amos Funkenstein.
75
Pentru cauzalitatea eficient!, Aristotel distingea
ntre necesitatea absolut! (ceea ce este ntotdeauna cazul) #i cea
relativ! (ceea ce este doar uneori cazul). Scolasticii secolului al XIV-
lea au mutat accentul de pe efect pe cauz! #i au ra$ionat n felul
urm!tor: dac! o cauz! nu este de nimic perturbat!, atunci ac$iunea ei
este absolut!, iar efectul decurge n mod necesar. Procesele naturale,
n acest caz, nu mai pot fi considerate contingente per se #i necesare
cel mult ca rezultate ale cauzelor lor, cum fusese pn! la scolasticii
secolului al XIV lea consensul s! se gndeasc!, ci mai degrab!
necesare per se (dac! nimic nu perturb! cauza) #i contingente
secundmn quid. Contingente sunt numai actele de voin$! (interven$ia
divin! ori uman! este singura care poate schimba cursul naturii), n
timp ce procesele naturale neperturbate se desf!#oar! n mod necesar.

72
Ludwig Wittgenstein, Denkbewegungen, p. 35 (M "83, p. 53).
73
A. Maier, Das Problem der Finalkausalit!t um "320, in:
Metaphysische Hintergrunde, V, ", pp. 273-299.
74
A. Maier, Notwendigkeit, Kontingenz und Zufall, in: Die Vorlufer
Galileis, III, 8, pp. 2"9-250.
75
Urmez argumentarea lui Funkenstein, Teologie $i imagina"ie $tiin"ificii,
p. "24.
39
Prin urmare, n ce prive#te semnifica$ia no$iunilor de necesitate #i
contingen$! aplicate naturii, autorii din secolul al XIV-lea au
inversat terminologia.
76
Iar acest proces de inversiune de
semnifica$ie (#i de aplicare inversat! a atributelor tradi$ionale) s-a
petrecut, conchide Funkenstein, deoarece cauzalitatea eficient! a
devenit singurul fel de cauzalitate, iar din acel moment singularele au
devenit principalul obiect al discursului #tiin$ific.
Singularele, individua$ia etc. teme a c!ror amploare este prin
excelen$! modern! #i al c!ror corespondent din filozofia greac! este
cu totul palid reprezint!, din punctul de vedere al discu$iei de pn!
acum, solu$ia omului nc! credincios la problema acelui tip de om
pentru care faptul de a r!mne f!r! Dumnezeu nu mai este o lips!, ci o
afirmare. Din alt punct de vedere ns!, situa$ia este urm!toarea.
Potrivit mecanismului de generare a modernit!$ii, omul bine
individuat este individualitatea. Potrivit mecanismului de generare a
postmodernit!$ii (multiculturale #i corecte politic), omul bine situat
(corect, din punct de vedere politic) este omul aderent f!r! rest la
individualitatea grupului s!u de apartenen$! identitar! (etnic!,
religioas!, sexual! etc.). Altfel spus, dac! modernitatea clasic! situa
individua$ia la nivelul individului, modernitatea postmodern! tinde s!
o situeze la nivelul colectivit!$ilor cu profil identitar omogen negnd
individului, prin presiunea ideologic! a corectitudinii politice, dreptul
de a se individua mai mult ori n afara individua$iei colective, a#a cum
este aceasta furnizat! de identitatea colectiv! recept!.
Folosind termenii 'modernitate', 'gnosticism' #i 'inversiune' se poate
construi un silogism categoric simplu, de figura I:
Metoda gnostic& par excellence este exegeza invers& aplicat&
Crea$iei.
77

Modernitatea este un gnosticism.
78

Deci modernitatea este o inversiune a postulatelor ontologice
fundamentale ale tradi$iei.
Ghida$i de acest silogism, se poate imediat schi$a un tabel al
inversiunilor modernit!$ii:



76
Ibidem (sublinierea mea).
77
I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale OccidentuIui, pp."57-"59; pp. 30"-
307.
78
Eric Voegelin, The New Science of Politics, pp. "07-"6".
40
POSTULATUL SITUA&IA
TRADI&IONAL'
SITUA&IA MODERN'
Revolu$ie ntoarcere la pozi$ia
ini$ial!.
R!sturnarea situa$iei de fapt
#i aruncarea nainte.
Dumnezeu Existen$a real! prin
excelen$!
Ipotez! epistemologic!
inutil!
Cunoa#terea
veritabil!
Este a lucrurilor celor
mai nalte; cele joase pot
fi cunoscute numai
aproximativ.
Este a obiectelor naturii
fizice; cele numite de
tradi$ie, nalte' pot fi
cunoscute numai neclar #i
aproximativ.
Cunoa#terea
tehnic!
Este secundar! #i
subordonat!.
Este central! #i
subordoneaz! totul.
Structura
lumii
Ierarhic!, calitativ!.
Exist! direc$ii absolute
(sus vs. jos).
Uniform!, omogen!,
cantitativ!. Orice direc$ie
este relativ!.
Corpul politic Ierarhic. Omogen.
Regimul
politic
Cel mai bun, aristocra$ia.
Cel mai r!u, democra$ia.
Cel mai bun, democra$ia.
Cel mai r!u, aristocra$ia?
79

Idealul uman Omul se str!duia s!
devin! mai bun, adic!
mai, inegal, mai
asem!n!tor cu cel pe care
l admir! (tiparul este
compara$ia emulativ!).
Omul se str!duie#te s! fie ct
mai prosper, adic! mai
,egal cu cel pe care l
invidiaz! (tiparul este
compara$ia revendicativ!).
Idealul Politic Cet!$eanul, civis
romanus, este un tip
uman universal.
Cosmopolitismul este
axat pe centralitatea
valorilor universale.
Cet!$eanul, enfant de la
patrie, este un tip uman
'na$ionalizat'. Contrariul,
cosmopolitism panteist,
descentrat les dracins.

Cu suficient! ingeniozitate, intr!rile acestui tabelul pot lesne continua.
Las cititorului pl!cerea de a o face.

79
Nu men$ionez totalitarismul, deoarece nu are nici un corespondent
clasic. Totalitarismul este un regim politic tipic modern, rezultat din
mobilizarea tehnicilor moderne de dominare social! (esen$ialmente
democratice, c!ci implic! masele) n vederea realiz!rii unei societ!ti aberant
ierarhice (tradi$ia maimu$!rit!).
4"
[2] Ideea grecilor c! nu se poate spune ceva precis dect despre
lucrurile care nu depind de timp a dominat gndirea noastr! pn! cnd
am devenit moderni. Potrivit ordinii ierarhice a cosmosului antic,
aceste lucruri (deopotriv! sustrase timpului #i pasibile de precizie)
erau, totodat!, #i lucrurile care contau cu adev!rat. Pentru greci era
simplu: ceea ce era nalt, #i conta, era #i tipul de realitate care se preta
cel mai bine preciziei. Impreciziile constitutive erau astfel n mod
natural (ontologic natural) livrate aproxima$iilor care $ineau de
periferia importan$ei. Pentru Aristotel,
80
senza$iile sunt imediate, dar
cunoa#terea edificat! pe ele e confuz!. Dimpotriv!, principiile
generale sunt abstracte #i, n raport cu experien$a cotidian!, cele mai
ndep!rtate, dar #tiin$a acestora este precis!. Totodat!, senza$iile sunt
prime #i certe n raport cu lucrurile singulare #i cu sim$urile noastre,
iar principiile, care sunt cele mai apropiate de lucrurile universale,
fiind n acela#i timp cele mai ndep!rtate de percep$iile noastre, sunt
certe n ordinea naturii, adic! realiter: cele mai universale cauze sunt
#i cele mai ndep!rtate de sim$uri, pe cnd cauzele particulare sunt
cele mai apropiate de sim$uri #i astfel ele sunt opuse unele altora'.
8"
n
ordinea naturii, conchide Aristotel, certe sunt numai lucrurile
universale, iar sim$urile, deoarece nu ne pun dect n prezen$a unor
lucruri singulare, nu ne pot oferi nici un fel de #tiin$!. O #tiin$! este
cu att mai precis! cu ct obiectul ei este mai simplu #i cu ct este mai
imediat n raport cu cunoa#terea noastr!. Iar cunoa#terea principiilor,
pe care Aristotel o nume#te inteligen"!, este, potrivit acestuia, cea mai
sigur! dintre cuno#tin$ele noastre. Prin urmare, primele principii
reprezint! lucrul cel mai nalt, '$inta suprem! a cunoa#terii', astfel c!,
a#a cum spuneam, precizia n cunoa#tere este mereu solidar! cu ceea
ce, n ordinea fiin$ei, este nalt.
A#a gndeau grecii. Pentru ei era absurd s! se atribuie sim$urilor
certitudinea care nu putea proveni dect din cunoa#terea principiilor,
care era pur intelectual!. De ce? Toat! aceast! discu$ie despre
incertitudinea sim$urilor #i certitudinea intelectului, despre opozi$ia
dintre lucrurile singulare #i cele universale ascundea un lucru la fel de
decisiv ca #i opozi$iile ireductibile care se bazeaz! pe el: este vorba de

80
Aristotel, Metafizica, A, 2 (Tricot, t. I, pp. "2-"5); Analitica secund!, I,
27 (Florian, pp. "09-""0).
8"
Aristotel, Analitica secund!, I, 2, 72a-72b (Florian, pp. 9-"2).
42
principiul care, n cuvintele lui Aristotel, afirm! c!, ntr-o manier! cu
totul general!, principiile sunt omogene cu obiectele care cad sub
regula lor.
82
Ceea ce nseamn! c! lucrurile perceptibile admit
principii perceptibile, lucrurile eterne implic! principii eterne, iar
lucrurile trec!toare #i coruptibile se supun unor principii trec!toare #i
coruptibile. Aici este cheia gndirii grece#ti despre limitele a ceea ce
poate fi tratat #tiin$ific, adic! n mod exact.
S! ne ntoarcem acum la parametrul 'timp' #i s! aplic!m acest
principiu lucrurilor care au atingere cu el. Ob$inem urm!torul rezultat:
deoarece principiile sunt omogene cu obiectele care cad sub regula
lor, rezult! c! principiul a ceea ce este supus timpului face parte cu
necesitate din substan$a lucrurilor supuse timpului, iar principiul a
ceea ce este etern face parte cu necesitate din substan$a lucrurilor
eterne.
83
Or, dac! timpul #i eternul nu se amestec!, atunci, potrivit
interdic$iei aristotelice de a nc!lca genul,
84
timpul trebuie exclus din
defini$ia tuturor obiectelor care ndeplinesc exigen$ele unei cunoa#teri
precise.
85
Exista din acest motiv o ierarhie strict! a valorii #tiin$elor,
n func$ie de precizia lor, care depindea de cantitatea de materie
sensibil! pe care o con$inea obiectul ei.
86
Cu ct obiectul era mai pu$in
sensibil, cu att #tiin$a era mai precis! #i, deci, mai nalt! n ierarhia
certitudinii. Ce nsemna oare `mai pu$in sensibil'? Evident, nsemna 'n
mai mic! m!sur! supus na#terii #i mor$ii, gener!rii #i alter!rii adic!
supus timpului. Din nou, elementul crucial al preciziei, criteriu al
ierarhiei, este rela$ia pe care obiectul acestor #tiin$e o are cu timpul.
Ca un exemplu concret, pentru Aristotel, geometria este naturaliter
inferioar! n precizie aritmeticii, iar fizica, #tiin$a celor sensibile, este
n acela#i mod inferioar! geometriei.
87

Am v!zut mai sus c!, potrivit lui Aristotel, timpul trebuia categoric
exclus din defini$ia obiectelor matematice iar aceast! interdic$ie, pur
greceasc!, a intrat n canonul matematicii pn! ce, n secolul al XVII-

82
Aristotel, De caelo, III, 7, 306a "0 Q. L. Stocks, p. 397). n treac!t fie
spus, aplicarea f!r! discem!mnt a acestui principiu st! la originea multora
din sofismele inventariate de Aristotel (Orxanon IV: Respingerile sofistice).
83
Aristotel, Metafizica, IX, "0, "059a 5 (Tricot, t. II, p. 576).
84
Aristotel, Analitica secund!, I, 7, 75a (Florian, p. 32).
85
Funkenstein, Teologie ~i imagina$ie #tiin$ific!, p. 265.
86
Aristotel, Analitica secund!, I, 27, 87a (Florian, p. ""0).
87
O discu$ie mai am!nun$it!, n functie de cauze reale #i aparen$e
observate, la Duhem, Le Systeme du Monde, t. I, pp. "48-"50.
43
lea, a fost definitiv eliminat! de acolo. Francis Bacon nc! nu o
eliminase n "620, din ceea ce el credea a fi un novum organum, menit
unei instauratio magna: el continua s! cread! c! scopul cunoa#terii
este de a descoperi forma lucrurilor, independent de mi#carea lor,
adic! de evolu$ia lor n timp.
88
Pe aceast! interdic$ie de a trata
matematic lucrurile care se schimb! n timp se bazeaz! ideea, att de
str!in! modernilor, c! fizica nu poate fi matematizat!. Argumentul
filozofic era urm!torul: lucrurile coruptibile sunt tranzitorii, iar
obiectele matematicii nu sunt; deci principiile fizicii #i matematicii $in
de genuri diferite, genurile nu trebuie amestecate, iar efortul de a
transforma corpurile fizice n figuri geometrice, a#a cum pretindea
programul lui Platon din Timaios 48 e-56 c,
89
nu poate fi dect perfect
nerezonabil.
90
Argumentul matematic era acela c! orice demonstra$ie
trebuia s! fie f!cut! ntr-un num!r finit de pa#i; or, dac! timpul ar
intra n calcul ca substan"! a lucrurilor studiate, atunci opera$iile de
sumare nu ar avea cap!t.
ns! prin contaminarea cu timp a matematicii, din care s-au n!scut
att analiza matematic!, ct #i #tiin$a modern! a naturii (i.e., fizica
galileo-newtonian!), modernii au ar!tat f!r! echivoc c! se poate face
#tiin$! exact! nu numai cu obiecte spa$ial finite (geometrie), ci #i cu
obiecte temporal infinite; altfel spus, cu 'fluxiuni' acesta este numele
cu care a botezat Newton cantit!$ile care variaz! continuu n timp. Iar
acest lucru era posibil dac! s-ar fi reu#it s! se lege varia$iile n timp de
problema sum!rii seriilor infinite: este ceea ce a reu#it Newton cel
dinti s! fac! (numind 'metoda mea' combina$ia dintre seriile infinite #i
vitezele de varia$ie n timp), n lucrarea Methodus fluxionum et
serierum infinitorum.
9"
Prin urmare, s-a putut construi eine strenge
Wissenschaft pornind de la timp #i f!cnd fa$! problemelor ridicate de
'infinitatea' intrinsec! rezultat! din temporalizarea obiectelor numai n

88
Francis Bacon, Noul Organon, II, ", p. "05 (Callected Works of Francis
Bacon, p. ""9).
89
Ceea ce Platon nume#te 'ra$ionament hibrid' (Timaios, 52b), Duhem
consider! c! este ra$ionamentul geometric, care $ine deopotriv! de intui$ia
intelectual! (noesis) #i de percep$ia sensibil! (aisthesis). Cf. Duhem, L'aube
du savoir, p. 9.
90
Aristotel, De caelo, III, 8, 306b (J. L. Stocks, p. 397; pentru refutarea
matematiz!rii propuse de Platon, vezi tot capitolul 8, de la 306b la 3076;
Stocks, pp. 397-399).
9"
Carl B. Boyer, II History of Mathematics, pp. 383; 397.
44
momentul n care a fost corect identificat! leg!tura timpului cu
nelimitarea, atunci cnd s-a reu#it tratarea celor tranzitorii n termeni
de serie infinit! cu sum! finit!. Astfel, paradoxul diviz!rii infinite a
timpului dintr-unul din paradoxurile lui Zenon poate fi rezolvat
ar!tnd, prin ra$ionament infinitezimal, c! exist! o limit! finit! a
raportului dintre doi infini$i mici (rezultatul diviziunii infinite a unui
interval finit) spa$iul parcurs #i timpul scurs , iar aceast! limit!
finit! este viteza instantanee.
Ideea fundamental! este att c! (i) timpul e o no$iune care implic!
n mod natural nelimitarea, ct #i mprejurarea c! (ii) acest infinit care
ne scap! printre degete poate fi totu#i sesizat intelectual, adic! 'prins',
dac! este mp!r$it n infinitezimali identici, care sunt apoi supu#i
regulilor aritmetice ori geometrice tradi$ionale, deja cunoscute din
epoca n care timpul nu intra deloc n calculele oamenilor. Raportul
nostru cu temporalitatea se bazeaz! pe reducerea acesteia la secven$e
infinite de finituri operabile n pa#i fini$i. Este ideea formulat! de
Bergson atunci cnd a propus distinc$ia ntre timp #i durat!, avertiznd
mpotriva acelei spa$ializ!ri a temporalit!$ii, pe care, argumenta el, o
induce inevitabil orice ncercare de a lega timpul de num!r.
92
Pentru
Bergson, un ap!r!tor al categoriilor bazate pe timp (identificate
apologetic cu organicul) mpotriva celor bazate pe spa$iu (identificate
r!ut!cios cu mecanicul), habitudinile 'mecanico-spa$ializante' ale
inteligen$ei nu pot dect tr!da veritabila esen$! a realit!$ii, care, n
viziunea sa, era exprimat! de fluiditatea #i curgerea timpului, de
durat!, de temporalitate. Du mecanique plaque sur du vivant ar fi
fost, n termenii lui Bergson, rezultatul fix!rii temporalit!$ii cu
ajutorul numerelor, printr-o strenge Wissenschaft. Acel 'timp', odat!
fixat prin num!r, ar fi ncetat s! mai fie o veritabil! durat!, devenind
un 'timp spa$ializat'.
Morala acestei istorii este c! nelimitatul poate fi dominat numai
prin limitat, infinitul numai prin finit, timpul numai prin spa$iu,
temporalitatea numai prin eternitate, relativul numai prin absolut. %i
a#a mai departe, la nesfr#it, pentru toate polarele recesive. E foarte
posibil ca ra$iunea acestei recesivit!$i s! nu fie dect un discret semnal

92
Henri Bergson, Sur les donnees immediates de la Conscience, chap. II,
pp. 57-"06. Mais toute idee claire du nombre irnplique une vision dans
l'espace.
45
ontologic, l!sat n fiin$a lucrurilor ca o semn!tur! divin!. A#a cum
principiul relativit!$ii st! sau cade mpreun! cu existen$a unui absolut,
care este constanta universal! a naturii pe care o numim viteza luminii
n vid, tot a#a asimetria polarelor recesive poate s!-#i trag! fiin$a din
faptul elementar c! lumea ncepe ntotdeauna cu un absolut #i
continu! cu necesitate printr-un relativ. Iar ultimul nu poate s! fie
dect recesiv n raport cu primul. Termenul tare este ntotdeauna
absolutul. Dup! cum via$a este singura certitudine absolut! a tuturor
fiin$elor vii, la fel moartea este singura certitudine absolut! a tuturor
relativi#tilor: ace#tia de toate se pot ndoi, mai pu$in de faptul c! ntr-o
zi tot vor muri.
Astfel c!, orict ne-am identifica cu substan$a temporal! a lumii #i
orict am echivala veritabila substan$! a lumii cu timpul care 'bate,
love#te' (#i nu cu vremea care 'st!, vremuie#te'), de#i cezura care
separ! eternitatea de timp #i esen$a de accident se retrage n locuri
mereu mai ascunse #i se traveste#te n chipuri tot mai nea#teptate, ea
r!mne la fel de activ! (chiar dac! mai pu$in aparent!) #i #i
marcheaz! prezen$a n lume ntr-un mod care nu poate fi nici #ters,
nici uitat, nici evitat printr-o discret! asimetrie constitutiv! a ntregii
Crea$ii. Iar aceast! asimetrie, semn n lucruri a cezurii, e de neocolit.
n mod poate c! nu de tot paradoxal, unde se ascunde ea, acolo #i
urma prezen$ei lui Dumnezeu mai poate fi nc! g!sit!, ca o amintire
care Vine dintr-un trecut demult scufundat, rentoars! limpede #i
senin! la suprafa$!, clar! #i diafan! ca o iubire lipsit! de ncerc!ri #i
obliga$ii. Ca parfumul cuiva care tocmai s-a smuls din mbr!$i#area
noastr! #i ne-a r!mas impregnat n piele, a#a cum ne r!mne #i polenul
pe palme praf din adieri #i miresme dup! ce am cules flori.

[3] Exist! 'egalit!$i asimetrice'. Cnd spun 'A=B', pot n$elege trei
lucruri: (i) fie c! 'A=B', adic! 'A=A'; (ii) fie c! 'AB' #i 'B' cap!t! toate
tr!s!turile lui 'A'; (iii) fie c! 'AB' #i 'A' cap!t! toate tr!s!turile lui 'B'.
S! lu!m un exemplu: 'istoria este #tiin$!' 'I=S'. Cele trei sensuri sunt:
(i) a face istorie nseamn! a face #tiin$! #i a face #tiin$! nseamn! a
face istorie; (ii) a face istorie nseamn! a face #tiin$!; (iii) a face
#tiin$! nseamn! a face istorie. Concluzie. Cu excep$ia identit!$ilor,
care sunt simple tautologii, repeti$ii lipsite de spor con$inutistic, toate
egalit!$ile sunt asimetrice.
46
Cele mai interesante egalit!$i asimetrice sunt cele create de istorie
#i furnizate reflec$iei noastre de istoria culturii. Aristotel #tia c! #tiin$a
confer! putere, iar Francis Bacon a afirmat-o programatic. Dar ecua$ia
'cunoa#tere = putere', deoarece este intrinsec asimetric!, a cunoscut
dou! interpret!ri foarte diferite de-a lungul recentei ei istorii. Primul
sens are ca presupozi$ie faptul c! #tiin$a este bunul care trebuie
ob$inut #i, odat! ob$inut, puterea decurge din ea, oarecum de la sine,
f!r! s! o cau$i neap!rat. Este, riguros, sensul acordat de Bacon n
Novum Organum: 'cunoa#terea este #i putere' #i din acest motiv naturii
nu i po$i comanda dect dac! i te supui.
93
Al doilea sens este cel
adoptat de civiliza$ia noastr!, de ndat! ce revolu$ia industrial! a creat
un termen mediu nea#teptat ntre cunoa#terea #tiin$ific! #i puterea
banilor rezultat! din comer$. Acest sens sus$ine c! #tiin$a trebuie
c!utat! n scopul dobndirii puterii. Civiliza$ia noastr! crede, invers
dect identitatea dorit! de Bacon, c! 'puterea este #i cunoa#tere'.
Ambele civiliza$ii invoc! aceea#i ecua$ie '#tiin$a e putere'. Dar
civiliza$ia pre-industrial! n$elegea egalitatea dinspre cunoa#tere, n
timp ce civiliza$ia post-industrial! o interpreteaz! dinspre putere.
Un alt exemplu istoric este cel sugerat de Alain Besanon n cartea
sa L'image interdite
94
: ecua$ia imaginea zeului este un om . Cnd
grecii sculptau un om, aveau n fa$! imaginea unui Zeu. Zeul era o
fiin$! perfect!, avea chipul unui om perfect. n chipul omului
reprezentat ei Vedeau imaginea Zeului. Cu timpul, oamenii au
r!sturnat asimetria n favoarea omenescului, dup! ce fusese, pn! la ei,
n favoarea Zeului: #i, cum au f!cut presocraticii, au nceput s! critice
identificarea Zeului cu imaginea profan! a omului. Egalitatea alunec!
foarte subtil prin termenii egalit!$ii.

[4] Sentimentul modernilor c! sunt primii, c! nu sunt dect fiii
timpului lor, c! tradi$ia lor nu este mo#tenit!, ci inventat!.
Convingerea ntregului secol al XVII-lea a fost c! a rupt-o definitiv cu
trecutul. De aici obsesia celor mai importan$i creatori de atunci c!
opera lor este auroral! ntr-un sens absolut. Metafora piticilor coco$a$i

93
The Great Instauration, Plan of the Work, p. 32.
94
94 Alain Besan~on, Imaginea interzis!, pp. "9-7".
47
pe umeri de gigan$i, lansat! la mijlocul secolului al XII-lea
95
a suferit
#i ea o inversiune de sens remarcabil!, tot n secolul al XVII-lea.
96
La
Bernard din Chartres, semnifica$ia ei era c! noi, modernii, vedem mai
bine anumite lucruri deoarece, n ciuda faptului c! nu suntem dect
ni#te pitici nensemna$i, ne afl!m coco$a$i pe umerii uria#ilor care ne-
au precedat, n Antichitate. La Francis Bacon, anticii erau v!zu$i ca
tineri, iar vremurile noastre, cele noi, erau v!zute ca fiind cele cu
adev!rat Vechi, antice. De aceea, anume prin afirma$ia lui Descartes
c! Noi suntem cei Vechi trebuie interpretat! reluarea formulei lui
Bernard din Chartres de c!tre Newton n cunoscuta scrisoare c!tre
Hooke, din 5 februarie "675: omi$nd s! men$ioneze piticii, Newton
inversa sensul modestiei n hiperbol! laudativ!. A putut-o face numai
deoarece sensul timpului, ntr-un sens, fusese el nsu#i inversat, prin
identificarea anticilor cu tinerii (care #tiu pu$in) #i a modernilor cu
b!trnii (care #tiu multe). Umbra acestor invers!ri este sentimentul c!
pentru tot ce fac acum modernii nu exist! nici un precedent (iar 'acum'
este tot timpul, este mereu #i 'acum'; #i 'acum', #i 'acum'). Epigraful
pe care Montesquieu l-a pus la prima edi$ie a Spiritului legilor era,
pentru acest sens, foarte sugestiv: Prolem sine matre creatam (am
creat acest vl!star f!r! ajutorul unei mame), ceea ce vrea s! nsemne
c! opera sa nu are nici model n trecut #i nici precursori.
97

Figura retoric! a rupturii s-a transformat, cu timpul, n realitatea
nelini#titoare a unei f!r!-de-ntoarcere rupturi cu trecutul. Este, n
fond, semnifica$ia de adncime pe care Tocqueville a crezut c! o poate
atribui inten"iilor Revolu$iei Franceze: n "789, francezii au f!cut
cel mai mare efort depus vreodat! de un popor, pentru a-#i t!ia n
dou!, a#a zicnd, destinul #i pentru a a#eza o pr!pastie ntre ceea ce
fuseser! pn! atunci #i ceea ce voiau s! fie de atunci nainte. n acest
scop, au luat tot soiul de precau$ii pentru a nu duce nimic din trecut n
noua lor condi$ie; [...] n fine, n-au uitat nimic pentru a se face de

95
Alain de Lille face aluzie, n Anticlaudianus (scris n ""82 sau ""83), la
aceast! vorb! a lui Bernard din Chartres (mort ntre ""26 #i ""30), potrivit
c!reia modernii ar fi ni#te pitici c!$!ra$i pe umeri de uria#i (E. R. Curtius,
Literatura european! $i Evul Mediu latin, p. "43).
96
Vezi M. C!linescu, Cinci fe"e ale modernit!"ii, pp. 25-28; 3"-34.
97
Notice sur Montesquieu, in : CEuvres Completes de Montesquieu, tome
", p. V.
48
nerecunoscut.
98
Aceast! stranie voin$! de separare, de uitare, de
autonomie absolut! n raport cu trecutul #i cu orice precedent ar putea
explica #i noutatea modernit!$ii. Pe care iat! cum a formulat-o tot
Tocqueville, n ultimul capitol al marii sale lucr!ri despre democra$ia
n America: Urc din secol n secol pn! la Antichitatea cea mai
ndep!rtat!; nu z!resc nimic care s! semene cu ceea ce am sub ochi
[modernitatea politic!, exprimat! prin caracterul irezistibil al
principiului egalit!$ii]. Trecutul nu mai lumineaz! viitorul, iar spiritul
#i croie#te drum prin bezn!.
99

Suntem deja foarte aproape de cuvintele retro-profetice ale lui
Ren Char Mo#tenirea noastr! nu e precedat! de nici un testament
, cu care Hannah Arendt a ales s! deschid! capitolul intitulat The
Gap Between Past and Future din cartea prin care a ncercat s!
gndeasc! situarea ntre trecut #i viitor ca pe criza nse#i a culturii
moderne.
"00
Este kerygma unui viitor (mai exac$i ca noi, str!mo#ii
no#tri i spuneau viitorului venitor) care nu mai poate invoca n
favoarea venirii lui nici un trecut. n acela#i timp, fantaz!rile legate n
secolul al XVII-lea de renovatio, instauratio magna, prisca sapienza,
prisca theologia ideea c! ruptura cea mai decisiv! cu trecutul imediat
este, n acela#i timp, #i o conectare extra-temporal! (scurtcircuitnd
timpul) la un trecut ndep!rtat, situat illo tempore. Este primul
simptom al pierderii r!d!cinii: ce este mai ndep!rtat (n spa$iu #i n
timp) este, n mod straniu, resim$it ca fiind ceea ce este mai apropiat.
Pentru moderni, mai aproape de corp nu este c!ma#a, ci haina: nu
fiin$a, ci aparen$a adic! n!zuin$a, bovarizarea social!, utopia
metafizic!: revolu"ia n sens etimologic . Iar spiritul r!t!ce#te n
tenebre.

[5] Cei care n Evul Mediu se defineau ca fiind 'moderni' o f!ceau
prin opozi$ie fa$! de antici. Era o opozi$ie de distan$!, prin
compara$ie. Noi, azi, cnd spunem 'modern' ne gndim nu la o defini$ie
de rela$ie, ci la una de con$inut. Noi nu suntem moderni n raport cu
cei care nu sunt moderni, ci suntem moderni qua moderni. Suntem

98
Alexis de Tocqueville, L'ancien regime et la Rvolution, p. 43.
99
99 Alexis de Tocqueville, Despre democra"ie n America, vol. 2, p.
357.
"00
Hannah Arendt, Between Past and Future, p. 3.
49
acel tip de om care se simte n mod natural superior tuturor celor care
l-au precedat
"0"
#i pentru care faptul de a fi modern constituie n sine o
valoare. Este, ne amintim, maniera lui Gianni Vattimo de a caracteriza
modernitatea: modernitatea este epoca n care devine o valoare
determinant! faptul de a fi modern.
"02
n acela#i sens, Pierre Manent
spunea c! a deveni modern nseamn! a deveni-con#tient-c! -e#ti-
modern, ceea ce revine la a spune c! sentimentul de a tr!i n istorie
ca n elementul propriu al omului [...] reprezint! aspectul esen$ial [..]
al experien$ei moderne.
"03
Or, sentimentul de a tr!i n istorie
presupune faptul de a fi n timp, de a te gndi pe tine-ca-om qua
temporalitate. De a admite, n fond, c! e#ti f!cut din timp #i treci, tot
a#a cum muntele e corp ntins n spa"iu #i r!mne, chiar dac! l mu$i.
Libertatea celor vechi s-a observat oare efectul de aruncare n
trecut pe care separarea modern! fa$! de tradi$ie o impune tuturor ne-
modernilor? a nu fi modern nseamn!, oarecum, a deveni automat
antic se asocia spontan cu un spa$iu bine delimitat: polis-ul #i agora,
cetatea #i forum-ul. Vechea libertate se ntemeia n spa$iu, $inea de
spa$iu #i era garantat! prin existen$a a ceva static, delimitat, finit #i
putnd fi cuprins dintr-o privire. Spre pild!, cnd era democra$ie,
aceasta nu putea fi dect direct!. Libertatea anticilor se referea la
dreptul de a exercita o func$iune public!. Era orientat! spre exterior #i
se exercita, cam a#a cum omul normal #i poate exercita asupra unui
corp exterior for$a sa fizic!, cu scopul de a-l mi#ca. Distingnd ntre
libertatea antic! #i cea modern!, Benjamin Constant se referea la
prima ca la un exercice, prin libertate n$elegndu-se mp!r$irea
puterii sociale ntre to$i cet!$enii aceleia#i patrii.
"04
Libertatea
anticilor era epitomizat! de spa$iul unde aceasta se putea exercita,

"0"
Pierre Manent, Cetatea Omului, pp. "8;"2. Allan Bloom semnaleaz!
mprejurarea, care nu i se pare deloc neglijabil!, c! #coala de gndire care este
azi ("975) dominant! n universit!$ile americane se consider! superioar!
tuturor celor care au precedat-o (Giants and Dwarfs, p. 345).
"02
Vattimo, Societatea transparent!, p. 5. Iat! opinia lui Bernanos
(formulat! n iunie "944) fa$! de acest mod de a defini o nsu#ire, oricare ar fi
ea: Ce monde qualifi btement de moderne, comme si le fait d'exister
aujourd'hui tait pour lui une justification suffisante [...] (La France contre
les robots, p. 209)
"03
l03 Manent, op.cit., Introducere: problema omului, p. "3.
"04
Benjamin Constant, De la libert des anciens compare celle des
modernes (Discours prononc l'Athne Royal en "8"9), in : Adolphe et
OEuvres choisies, pp. "58-"62.
50
motiv pentru care ea st!tea sub semnul spa$ialit!$ii deschise ntre
oamenii care alc!tuiesc o comunitate adic!, sub semnul spa$iului
public. Deschisul prin care politicul se manifesta la antici era spa$iul
public.
Montesquieu
"05
a exprimat opozi$ia dintre cei vechi #i moderni prin
observa$ia c! moravurile 'noastre' (adic! ale modernilor) au fost
mblnzite #i perfec$ionate prin schimburile comerciale. Presupozi$ia
acestui mod de a construi opozi$ia antic vs. modern este c! experien$a
modern! se condenseaz! n comer$.
"06
Cum vedem, libertatea modern!
a fost spontan asociat! cu negustoria, cu comer$ul adic!, n termeni
tehnici, cu schimbul ntre lucrurile care pot g!si numai n existen$a
unei pie$e fluide acel tip de realitate care le face n acela#i timp utile
#i echivalente. Adic!, n al$i termeni, schimbul se asociaz! n mod
spontan cu ceva de ordinul desf!#ur!rii, al procesului de ordinul a
ceva care se petrece #i care #i afl! stabilitatea de func$ionare numai n
actul desf!#ur!rii. Nu unde se petrece este important, ci faptul nsu#i
c! se petrece. Nu c! are un loc de desf!#urare este important n cazul
comer$ului, ci c! are loc c! se petrece. Comer$ul pune deci n joc
temporalitatea subiacent! desf!#ur!rii proceselor de schimb, iar din
acest motiv schimbul este o activitate eminamente dinamic!.
Libertatea modern! se ntemeiaz! pe timp, $ine de temporalitate #i este
garantat! prin desf!#urarea nengr!dit! a ceva dinamic, indefinit,
imposibil de cuprins dintr-o privire, ceva pe care, pentru a-l sesiza,
trebuie s! l la#i s! se desf!#oare. Libertatea modernilor, prin urmare,
se refer! la dreptul de a putea face ce vrei, deci la posibilitatea de a te
bucura nestingherit de subiectivitatea ta nengr!dit!. Este o libertate
care, de#i are cu necesitate forme de expresie exterioare, #i are
originea #i sediul n interioritatea omului. Dac! libertatea anticului era
expresia ncadr!rii sale depline ntr-o colectivitate care l preced!,
libertatea modernului este expresia voin$ei sale individuale de a fi #i
altceva dect ncadrarea sa n colectivitatea care l preced!. n termenii
lui Benjamin Constant,
"07
dac! anticii numeau libertate mp!r$irea
puterii sociale ntre to$i cet!$enii aceleia#i patrii, modernii numesc

"05
OEuvres Compltes, t. I, pp. 273 sq.
"06
Observa$ia este a lui Pierre Manent, op.cit., p. 47.
"07
Constant, De la libert des anciens compare celle des modernes,
loc.cit., p. "6".
5"
libertate garan$iile acordate de institu$ii de a putea gusta [propriile
lor] pl!ceri. C!ci, dac! libertatea anticilor era un exercice legat de
existen$a unui spa"iu public, libertatea modernilor este o jouissance,
bazat! pe existen$a unui spa"iu privat. Or, ce presupune existen$a unui
spa$iu privat? Presupune afirmarea #i cultivarea interiorit!$ii, adic!,
dac! $inem seama de leg!tura stabilit! de Kant ntre forma
interiorit!$ii (innere Sinn) #i intui$ia temporalit!$ii,
"08
presupune
timpul, ca substrat ultim al realit!$ii lumii. Libertatea modernilor, prin
urmare, este epitomizat! de interioritatea unde aceasta #i are originea
#i locul iar acest loc este un 'deschis' f!cut n scurgerea timpului.
Deschisul prin care politicul se manifest! la moderni este mobilizarea
tuturor proceselor de cooperare uman! care implic! temporalitatea.
Libertatea modernilor st!, prin urmare, sub semnul timpului al
timpului #i a ceea ce este privat.
Seria antic!: adunarea cet!$enilor (corp politic), spa$iu public,
exterioritate, spa$iu. Seria modernilor: schimb comercial, pia$! liber!
(f!r! corp politic, care este consumat pn! la exhaustiune de 'corpul
economic'), interioritate, spa$iu privat, timp.

[6] Principiul politic al celor vechi era datoria. Al celor moderni,
libertatea #i egalitatea. Deosebirea esen$ial! dintre principiile politice
ale celor vechi #i principiile politice ale modernilor const! n faptul c!
datoria este un principiu care este n sine limitat, n timp ce att
libertatea, ct #i egalitatea sunt principii care nu posed! nici o regul!
intern! de limitare. Datoria fa$! de cetate nu poate fi sporit! orict,
c!ci, dac! ar fi, atunci ar trece n contrariul ei, devenind servitute.
Principul datoriei, deci, este n sine limitat. Dimpotriv!, att libertatea,
ct #i egalitatea sunt nelimitate n principiul lor, fiecare dintre ele
putnd spori indefinit, f!r! nici o limit! n natura lor proprie.

"08
"08 Potrivit lui Kant, form a este ceea ce face ca diversul fenomenului
s! poat! fi ordonat n anumite raporturi, iar timpul este forma sim$ului intern,
a interiorit!$ii. Timpul este o reprezentare necesar!, care se afl! la baza
tuturor intui$iilor. Kant spune, cu privire la fenomene, c! timpul nsu#i nu
poate fi suprimat, de#i se poate face foarte bine abstrac$ie de fenomene n
timp (Critica ra"iunii pure, pp. 65; 74). Ei bine, n ace#ti termeni,
modernitatea ar fi acea situare a omului pentru care faptul c! toate
fenomenele se desf!#oar! n timp este permanent nso$it de con#tiin$a c! nu
mai exist! nici o posibilitate de a mai face vreodat! abstrac$ie de acest fapt.
52
Niciodat! egalitatea nu va putea fi deplin garantat! #i nici n mod
deplin gndit!. Ea are elasticitatea indefinit! a naturii umane nse#i.
Mereu se va descoperi c! exist! nsu#iri #i aspecte n privin$a c!rora
oamenii sunt inegali. Legisla$ia identific!rii inegalit!$ii #i, consecvent,
a impunerii egalit!$ii nu poate fi n principiu gndit! pn! la cap!t #i,
de aceea, nu poate exista un orizont de nchidere al egalit!$ii. Altfel
spus, egalitatea nu este realizabil! printre-o legisla$ie finit!, potrivit
unui concept care s! poat! fi a apriori dat. C! nu exist! o legisla$ie
ncheiat! care s! realizeze n mod deplin #i complet egalitatea
nseamn!, propriu-zis, c! egalitatea nu poate fi gndit!, n principiul
ei, pn! la cap!t. Ea este intrinsec nelimitat!. Acelea#i lucruri,
schimbnd ce e de schimbat, pot fi spuse cu privire la libertate. Avem,
a#adar, urm!toarea concluzie: esen$a principiului politic tradi$ional
este limitarea; esen$a principiului politic modern este nelimitarea.
n Philebos,
"09
Platon face o discu$ie a realit!$ilor, dup! cum
acestora li se poate aplica fie categoria limitatului, fie cea a
nelimitatului. Anumite lucruri, precum pl!cerea ori durerea, sunt prin
natura lor nelimitate, att n dimensiunea lor, ct #i n capacitatea de a
spori necontenit.
""0
Acest tip de realit!$i apar$ine genului care nu are
#i nici nu va avea vreodat!, n sine, #i pornind de la propriile temeiuri,
nici nceput, nici mijloc, nici sfr#it.
"""
Aici, presupozi$ia absolut! a
ra$ionamentului lui Platon este aceea c! oriunde exist! devenire nu
poate fi formulat! o limit! natural! a conceptelor care se refer! la ea.
Platon sus$ine c! entit!$ile care sunt prin natura lor susceptibile s!
devin! 'mai mult' #i 'mai pu$in' trebuie n$elese ca apar$innd genului
nelimitatului, n timp ce entit!$ile c!rora le corespund numere naturale
ori care pot fi puse n raporturi ntregi (sau armonice) $in de natura
limitatului.
""2
Tradus! n al$i termeni,
""3
presupozi$ia platonician!

"09
Platon, Philebos, 24a-26c (Opere, VII, pp. 37-4C).
""0
Philebos, 27e (op.cit., p. 43).
"""
Philebos, 3"a (op.cit., p. 47).
""2
Philebos, 24e-26a. E limpede c! Platon gnde#te aici ca un
matematician. Pentru el, entit!$ile care pot fi descrise printr-un num!r $in de
natura limitatului, iar prin 'num!r', f!r! dubiu, Platon n$elege aici numerele
naturale ori cele ra$ionale. Dimpotriv!, entit!$ile c!rora nu li se poate atribui
'un num!r', ci ceea ce Platon nume#te 'mai mult' sau 'mai pu$iri, sunt cele
c!rora le convine natura nelimitatului. Rapoartele de nelimitate pot fi limitate,
dac! rezultatul raportului este un ntreg, 'un num!r' sau, cum spune Platon,
orice ar fi num!r n raport cu num!r sau m!sur! n raport cu m!sur!
53
afirm! c! oriunde avem de a face cu no$iuni n defini$ia c!rora timpul
intr! ca o tr!s!tur! inconturnabil!, categoria sub care n mod automat
cad aceste no$iuni este aceea a nelimit!rii. Kant a reg!sit acest gnd n
construc$ia esteticii transcendentale, atunci cnd a argumentat c!,
ntruct timpul este forma pur! a oric!rei intui$ii sensibile,
reprezentarea originar! de timp trebuie cu necesitate s! fie dat! ca
ilimitat!.
""4


[7] mp!r$irea lumii n celest #i sublunar ori n esen$! #i accident
pare a $ine tot de criteriul temporalit!$ii: opera$ia prin care esen$a este
deosebit! de accident discrimineaz! ntre ceea ce obiectul (substratul,
'ipochimenul') posed! tot timpul, #i nu i poate fi cu nici un chip
smuls, #i ceea ce, putndu-i fi smuls, nu i apar$ine tot timpul adic!
nu i revine n realitate. 'Tot timpul' nseamn!, aici, 'f!r! putin$! de a fi
nl!turat', '$inut mereu laolalt!', 'non-separabil' adic!: plin de
realitate, real n cel mai nalt grad, deci: esen$ial. 'Tot timpul' implic!
deopotriv! identitatea #i inalterabilitatea, adic! sustragerea de sub
domnia timpului #i, pe cale de consecin$!, esen$a. Deci: cnd spunem
c! o anumit! nsu#ire este esen$ial! n$elegem prin asta c! nsu#irea
respectiv! este inalterabil! temporal. Timpul este, n fond, grani$a
care separ! esen$a de accident.
Acest fapt reiese cu deosebit! for$! dintr-un pasaj din De filiatione
Dei libellus (II, 6", "-9) de Nicolaus Cusanus: Noi, care aspir!m la
filia$ia divin!, nu trebuie s! ne leg!m de lucrurile sensibile, care nu
sunt dect semne #i imagini ale adev!rului. [...] Astfel, n lucrurile
sensibile nsele, noi trebuie s! contempl!m lucrurile inteligibile. %i,
printr-un fel de compara$ie ntre termeni care sunt, unul fa$! de
cel!lalt, ntr-un raport de incomensurabilitate, noi ne putem ridica de
la lucrurile care trec #i care curg o dat! cu timpul, de la lucrurile a
c!ror fiin$! const! dintr-un flux instabil la lucrurile eterne, acolo unde
orice succesiune a disp!rut #i unde putem r!mne n stabilitatea

(Philebos, 25a; 25e #i 26a). Deducem de aici c! nelimitate sunt, deci, numai
entit!$ile exprimabile prin numere ira$ionale, deoarece numai lor li se
potrive#te, prin raport cu m!surabilele, incomensurabilitatea (vezi Philebos,
26a).
""3
Vezi Andrei Cornea, nota 32, p. 98, n: Platon, Opere, vol. VII.
""4
Kant, Critica ra"iunii pure, Despre timp, 4, p. 75.
54
permanent! a repausului.
""5
Opozi$iile sunt, toate, cele tradi$ionale,
pozi$ia fa$! de timp fiind piatra de ncercare #i de separare. De o parte,
lucrurile care curg o dat! cu timpul, antrenate ntr-un flux instabil, #i
care de aceea trec; de cealalt! parte, lucrurile care sunt eterne #i care
nu se las! duse care r!mn deoarece sunt stabile #i permanente.
Eternitatea nu e gndit! prin evacuarea scurgerii temporale, ci prin
nghe$area acesteia: prin transformarea timpului n spa$iu. n acest
chip, pentru pre-moderni, a valoriza eternitatea mpotriva timpului era
nc! un mod de a confirma preferin$a lor metafizic! pentru spa$iu,
pentru esen$e, pentru v!z, pentru cuprindere, pentru finit.
Din acest motiv, criteriul pozi$iei fa$! de timp (ori al m!surii n
care orice este deja p!truns, n chiar defini$ia sa, de timp) poate fi
folosit #i ca un detector al modernit!$ii. Ce este modernitatea? Este
gndirea care tinde s! transforme orice lucru n temporalitate #i pentru
care categoria central! a oric!rei gndiri a devenit timpul. La pragul de
trecere, acest criteriu poate fi exprimat succint astfel:

pentru () tradi$ional, astfel nct (t), (), astfel nct
(t).

Cnd apare modernitatea? Evident, atunci cnd, potrivit criteriului
propus de paradoxul soritului, cantitatea de concepte temporalizate a
devenit suficient de mare pentru a da tonul ntregii gndiri. n plus,
mai exist!, ca marc! a spiritului modern, #i voin$a de temporalitate,
manifestat! ca aversiune fa$! de ideea de substan$! ori fa$! de gndirea
bazat! pe esen$e. De ndat! ce modernitatea este instalat! #i
func$ioneaz! full power, se trece de la (), (t), la (), =(t).
Acesta este criteriul crucial al triumfului modernit!$ii: dizolv!rii n
timp nu i se mai poate sustrage nimic. Modernitatea nu doar c!
accept! temporalitatea (sub forma voin$ei de temporalitate), dar o
transform! sistematic n 'substan$!' a tuturor reprezent!rilor sale.

[8] Istoria acestei aduceri-la-unitate prin temporalitate nu este
recent!. Recent! este numai aducerea ntregii realit!$i la numitorul
comun al temporalit!$ii #i, fire#te, nou! este #i capcana psihologic!.

""5
Nicolai de Cusa, Opuscula I, ed. Paulus Wilpert, Hamburg: Felix
Meiner, MCMLIX, pp. 45-46 (sublinierile mi apar$in).
55
La fel cum 'a fi modern' nseamn! cu necesitate #i inconturnabil 'a
deveni tot mai modern', tot a#a noi nu mai putem sc!pa de con#tiin$a
c! timpul este realitatea ultim! a lumii bloca$i cum suntem n
neputin$a de a mai g!si vreun reper stabil ntr-o lume care se dizolv!
tot mai mult #i din ce n ce mai ireversibil n timp. Noi am ajuns s!
resim$im att de profund pondere a temporalit!$ii, gravitate a situ!rii
temporale, deoarece azi majoritatea referin$elor gndirii #i
cvasitotalitatea valorilor au ncetat s! mai fie 'spa$ial' construite.
Adoptnd modelul 'temporal' de construc$ie, acestea nu #i-au mai putut
p!stra substan$ialitatea nici m!car atunci cnd principiul stabilit!$ii era
afirmat, n virtutea tradi$iei, care o cerea. De ndat! ce timpul devine
metafora lumii, nici o stabilitate nu mai poate fi salvat!, cu nici un
pre$. Existen$a, care nainte vreme era 'spa$ializat!', azi a devenit din
ce n ce mai 'temporalizat!'. Chiar #i lui Dumnezeu i se c!uta locul, n
disputa nullibist! ultima disput! filozofic! n care existen$a lui
Dumnezeu (legat! de problema spa$iului) a mai constituit miezul unei
veritabile confrunt!ri. Cu un instinct sigur, spa$ializantul Henry More
a sim$it c! pericolul invers!rii atributelor tradi$ionale ale fiin$ei era
legat, ntr-un fel obscur, de decizia lui Descartes de a gndi non-spa$ial
'localizarea' gndirii #i de a nu mai oferi nici un 'ad!post', n existen$!,
celor spirituale. Din chiar acest refuz a rezultat faptul c!, dup!
Descartes, modernii au nceput s! gndeasc! existen$a diferit. Iar n
locul viran, r!mas vacant dup! evacuarea 'spa$iului din modul n care
era tradi$ional gndit! existen$a, dup! o vreme, a intrat, rev!rsndu-se
#i inundndu-ne, timpul.
Spuneam c!, dincolo de capcana psihologic! #i de amploarea
convertirii, 'temporalizarea' referin$elor gndirii nu este recent!. Un
exemplu e oferit de articularea ideii de Europa, despre care p!rintele
Scrima mi spunea cndva c! s-a constituit ca teritoriu continental
dinspre latura timpului #i nu dinspre latura geografiei cum s-a
ntmplat ntr-un mod cu totul natural n cazul Africii ori al celor dou!
Americi. Europa, rapid spus, este starea de spirit care s-a constituit
prin mobilizarea tehnicilor de proiectare temporal!. Recuno#ti
veritabilul spirit european dup! capacitatea ntreprinderii umane de a
se potrivi timpului, dup! talentul de a crea n timp (catedralele
mobilizau proiectul uman, f!r! gre# #i abandon, timp de secole) #i de a
supune timpul, prin virtutea de a ntre$ine ceea ce a fost construit, prin
talentul de a face ca lucrurile s! dureze n timp (aici s-a produs cel
56
mai notabil e#ec al comunismului, care nu este european: sovieticii
#tiu s! construiasc! gigantic, dar nu #tiu s! ntre$in!: lipsa de priz!
asupra temporalit!$ii i face inap$i s! c#tige veritabilele lupte ale
timpului; ei pot c#tiga b!t!lii n aceast! lupt!, dar, n fa$a 'popoarelor
timpului', sunt condamna$i s! piard! r!zboiul). Unde istoria este
tratat! ca proiect #i cucerire, unde tehnica de a mobiliza timpul este
folosit! pentru a st!pni spa$iul acolo ncepe Europa (mi spunea
p!rintele Scrima). %i, cu siguran$! datorit! mobiliz!rii temporalit!$ii
n chiar defini$ia identit!$ii sale, anume Europa este primul continent
adic!, n sens originar, prima spa$ialitate , care ajunge s! domine
timpul tuturor celorlalte teritorii geografice. Posibilitatea
imperialismului european de a fi eficace la scara ntregii lumi nu este
inteligibil! n afara leg!turii sale cu faptul c! Europa a fost primul
teritoriu cultural care s-a articulat ca identitate geografic! nu pornind
de la o defini$ie spa$ial!, ci de la una n termeni de timp. Or, aceast!
constrngere formidabil! s! opui t!ria 'slab!' a timpului puterii 'tari' a
spa$iului a for$at gndirea #i instinctele celor care posedau o
identitate bazat! pe modelul 'timp' la un efort de crea$ie #i de
imagina$ie superior celui pretins de utilizarea tradi$ional! a gndirii #i
a imagina$iei, n modurile ei 'spa$iale'.

[9] Despre spiritul Evului Mediu, lund ca model dialogul dintre
Adelard din Bath #i nepotul s!u (Questiones naturales) #i anume
ilustrnd punctul de vedere al nepotului , tienne Gilson a f!cut
urm!toarea remarc!: A n$elege #i a explica nsemna pentru un
gnditor al acelor timpuri a putea s! arate c! lucrurile nu sunt a#a cum
par, ci sunt simboluri sau semne ale unei realit!$i mai profunde. Ct
despre Adelard din Bath nsu#i, iat! ce credea el, r!spunznd obiec$iei
nepotului s!u, dac! nu cumva este mai bine s! punem pe seama lui
Dumnezeu toate opera$iile universului: Eu nu fac abstrac$ie de
Dumnezeu. sus$inea Adelard. Tot ce exist!, este de la el #i din
cauza lui. Dar natura are ordinea ei #i nu trebuie confundat! cu
Dumnezeu, cu att mai mult cu ct, deoarece cunoa#terea a progresat,
trebuie s! ascult!m #i ce spune ea. Numai cnd ea e#ueaz! n mod
57
evident, doar atunci ar trebui s! se recurg! la explica$ia prin
Dumnezeu.
""6

Acest mod de a ra$iona, mai nti pentru Occident #i apoi pentru
toat! lumea civilizat!, a creat istorie. n "660, anul nfiin$!rii

""6
Adelard of Bath, Dodi Ve-Nechdi [c.""37; Dodi Ve-Nechti (Unchiul #i
Nepotul), reprezint! adaptarea ebraic! dup! Questiones Naturales, f!cut! n
secolul al XIII-lea de Berachya], edi$ie #i traducere de Hermann Gollancz,
London: Oxford University Press, pp. 9"-92; 98-99; "37-"38
(http://www.fordham.edu/halsall/source/adelardbathl.html). Traducerea lui
Gollanez din Questiones naturales este considerat! 'careless' de c!tre Charles
Homer Haskins (Studies in the History of Medieval Science, p. 26; despre
preferin$a lui Adelard din Bath pentru cauzele proxime #i relegarea celor
ultime, la pp. 40-4"; citatul-cheie este reprodus n nota "02: Deo non
detraho, quicquid enim est ab ipso et per ipsum est. Id ipsum tamen non
confuse et absque discretione non [sic] est, que quantum scientia humana
procedat audienda est, in quo vero universaliter deflcit ad Deum referenda est.
Nos itaque quia nondum [non Deum?] in scientia pollemus ad rationem
redeamus."). The context of Adelard's use of reason marks the first explicit
assertion in the middle ages that recognition of divine omnipotence did not
preclude the existence of proximate natural causes, and that these could be
known only by independent, scientific inquiry' (A. C. Crombie, Science, p.
579). Este surprinz!tor c! aceast! atitudine modern! a lui Adelard din Bath nu
este niciodat! men$ionat! de Haurau. Haurau #i organizeaz! comentariul
asupra lui Adelard numai pe chestiunea identit!$ii #i non-diferen$ei (Historie
de la philosophie scolastique, vol. I, Ch. XIV, n special pp. 353-36") ceea
ce sugereaz! c! aceast! modernitate, a evacu!rii lui Dumnezeu din
explica$iile #tiin$ifice, nc! nu ncepuse s! fie perceput! ca esen$ial! n epoca
n care #i redacta Haurau studiile medievale. Dimpotriv!, importan$a ei va
cre#te pe m!sur! ce va deveni tot mai clar! con#tiin$a c! principiul adoptat de
modernitate ca instrument de neutralizare #i anihilare a tuturor tradi$ilor care
o preced! este proclamatia 'Gott ist tot'. Vezi num!rul ridicat de citate
identice din Adelard fumizate ca ilustrative de doi autori foarte diferi$i n ce
prive#te interesele lor cognitive, dar amndoi foarte con#tien$i c! aceasta este
modernitatea lui Adelard din Bath: recuzarea autorit!$ii tradi$iei, afirmarea
dreptului la opinie independent!, respingerea explica$iei prin Dumnezeu a
fenomenelor naturale, toate se reg!sesc att la Crombie (Science, p. 579),
ct #i la Haskins (Studies..., pp. 40-4"). Prioritatea lui ratio asupra lui
auctoritas este re$inut! #i de Tullio Gregory, care atrage aten$ia asupra
faptului c!, n acest mod, vechea concep$ie asupra naturii ca voluntas Dei este
nlocuit! cu una nou!, natura causarum series: O la voluntas Dei est la
cause directe des vnements physiques, il n'y a pas de recherche des
causarum series, parce qu'il n'y a pas alors de series causarum, mais la
volont de Dieu qui cause directement un phenomne physique. [...] quand
Dieu est la cause directe, il n'y a pas de recherche des causes naturelles.
(Gregory, La nouvelle ide de nature et de savoir scientifique au XIIe
sicle, pp. "97-"98; 2"2; 2"3).
58
Societ!"ii Regale din Londra pentru promovarea cunoa$terii naturale,
un autor azi complet uitat
""7
a publicat o carte cu un titlu de manifest
Britannia Baconica. Relund n nume propriu ng!duin$a de a separa
lumea de aici de mp!r!$ia de dincolo-pe care o recomanda n mod
expres Evanghelia dup! Luca 20, 25 , autorul sugereaz! cititorului
c! solu$ia evanghelic! poate fi interpretat! #i n termenii programului
de cercetare a naturii pe care l-am schi$at mai sus: Pune pe seama
Naturii lucr!rile care sunt ale Naturii: #i pe seama lui Dumnezeu, cele
care sunt ale lui Dumnezeu.
""8
Tot ce poate fi explicat prin cauze
naturale trebuie explicat prin cauze naturale, restul $ine de cauzele
divine.
A#adar. (") n prima etap!, gnditorii pun totul pe seama lui
Dumnezeu. (2) n urm!toarea, gndesc c! lucrurile naturale sunt
simboluri #i semne ale unei realit!$i invizibile, mai nalte. (3) Etapa a
treia este a gnditorilor care separ! lumea n natural! #i supranatural!,
considernd c! exist! metode legitime de investigare a celor dou!,
ireductibile una la cealalt!. (4) A patra etap! este a celor care spun c!
nu exist! dect o singur! metod! de investigare, continund totu#i s!
admit! c! exist! dou! domenii ireductibile, natural #i supranatural. (5)
n fine, etapa a cincea e caracterizat! de faptul c! propriul ei con$inut
nu mai poate fi independent, ci este consecin$a inevitabil! a deciziilor
luate n etapele precedente: acum se constat! c! nu poate exista dect
o singur! metod! de investiga$ie cea considerat! #tiin$ific! #i c!
este absurd s! se cread! c! ar putea exista #i un alt domeniu de
existen$!, dect cel natural: ca urmare a modului de a pune problemele
cunoa#terii n etapa a patra, problema ontologic! nu mai admite dect
o singur! solu$ie domeniul supranatural pur #i simplu nu mai poate
fi imaginat #i, drept urmare, nici gndit. El nceteaz! s! mai poat!
exista.

""7
n Encidopedia Britannica (edilia a "5-a), Joshua Childrey nu este nici
m!car pomenit.
""8
Give unto Nature the works that are Nature's: And unto God, those
that are God's. - Joshua Childrey, Britannia Baconica, London,"660,
dedica$ia (apud Keith Hutchinson, Supernaturalism and the Mechanical
Philosophy, p. 30").
59
Cum poate fi ncadrat acel maestru chartrez din secolul al XII-lea,
Guilelmus din Conches,
""9
care spunea c! tot ce poate fi explicat
natural trebuie explicat natural, doar restul apar$innd explica$iilor
divine? %i care explica coruperea umanit!$ii n urma C!derii n a#a fel
nct factorii fizici erau dominan$i, iar cei spirituali, pentru c!
deveneau pentru pertinen$a ra$ionamentului pur ornamentali, trebuiau
pn! la urm! l!sa$i de-o parte?
"20
Ori colegul s!u Thierry din

""9
Guilelmus din Conches ("080-""45) sus$inea in De Philosophia Mundi
liber, mpotriva celor pentru care orice inova$ie era o erezie (probabil
Cornificienii, care, n ""4", l-au obligat s! p!r!seasc! catedra din Paris, unde
preda), c! Dumnezeu a dat Naturii puterea de a crea, iar Dumnezeu nu poate
face ceva f!r! un motiv sau o utilitate care s! poat! fi cunoscut!; din acest
motiv a explica Natura prin for$ele naturale puse de Dumnezeu este n perfect
acord cu Scriptura: ra$iunea [natural!] trebuie c!utat! peste tot, iar dac! nu
poate fi g!sit!, abia atunci ne putem l!sa n seama Sfntului Duh #i a
credin$ei. Vezi mile Brhier, La Philosophie du Moyen ge, p. "43 ;
Idem, Histoire de la philosophie, t. I, pp. 5"2-5"3. Iat! comentariul lui
Duhem: le trait De Philosophia Mundi est une tentative remarquable pour
traiter les questions de Physique par les mthodes de la raison, et sans aucun
recours aux enseignements de la Rvlation (Le Systme du Monde, t. III,
pp. 96; despre Guillaume de Conches, la pp. 92-""2;""7-""9). Pentru un
comentariu la acela#i citat din Guilelmus din Conches, vezi E. Grant, The
Foundations of Modern Scierue, p. 2". Tullio Gregory: Guiglielmo invece
pone la sua definizione di natura come presupposto di una visione scientifica
del mondo, perch gli permette di attribuire alle cause seconde una propria
efficacia. [...] Qui la natura non appare piu come una semplice epifania del
divino o un simbolo di realt morali, ma piuttosto una forza che presiede al
nascere e al divenire delle cose; pur sempre rimanendo soggetta alla divina
volnta ('...ut aliquid sit natura operante, necesse est divinam praecedere
voluntatem Philosophia,", 23; P.L."72, 55), la natura ha avuto una specifica
funzione, cio continuare e completare "'opera del Creatore, e perci ha
acquistato un autonomo valore" (Anima Mundi, pp."8";"82). O prim!
prezentare inteligent! a lui Guilelmus din Conches, la Haurau, Historie de la
philosophie scolastique, vol. I, pp. 430-446. Pentru teoriile despre maree,
vezi Duhem, loc.cit. ""2-"25 (rezumatul teoriei lui Guilelmus, la pp.""7-
""9). Monografia standard este Tullio Gregory, Anima Mundi. La filosofia di
Guiglielmo di Conches e la Scuola di Chartres (comentariul de interes se afl!
n capitolul patru: L'Idea di Natura', pp."78-"82).
"20
Dorothy Elford, William of Conches, p. 325. Natura uman!
paradiziac! presupunea echilibrul perfect ntre ponderile celor patru elemente:
C!derea a produs alterarea s!n!t!$ii oamenilor, deoarece condi$ii- le de via$!
din afara paradisului terestru i-au f!cut pe Adam #i Eva s! piard! din c!ldur!
#i umezeal!, stricnd astfel #i pentru urma#ii lor echilibrul perfect al naturii
originare (Ibidem, pp. 323-324).
60
Chartres,
"2"
care $inea s! interpreteze lucrarea celor #ase zile, Crea$ia,
numai literal #i numai potrivit fizicii secundum physicam et ad
litteram. Pare nendoielnic c! spiritul care i anima pe ace#tia lucra n
ei ca precursorul punctului de vedere practicat (nu sus$inut) cinci
secole mai trziu de Newton: tot ce poate fi explicat prin ra$ionamente
matematice, trebuie explicat prin ra$ionamente matematice (de
exemplu, sistemul lumii); ceea ce nu poate fi explicat matematic (de
exemplu, stabilitatea sistemului solar), trebuie explicat prin ac$iunea
direct! a lui Dumnezeu. Consecin$a imediat! a acestui ra$ionament
este urm!toarea: atunci cnd vei fi reu#it s! explici #i ceea ce, la
nceput, nu ai reu#it s! explici matematic, ce vei face cu retragerea lui
Dumnezeu din lumea vie, prezent!, a explica$iilor? Vei declara c! nu
exist!, pentru c! nu mai are nimic de explicat? Dac! principiul ini$ial
fusese corect, atunci concluzia mi se pare inevitabil!. Ct timp
Dumnezeu este privit ca un rest explicativ, progresele cunoa#terii
naturale vor sfr#i prin a descoperi c! ipoteza Dumnezeu este, pn!
la urm!, inutil!. Dumnezeul-rest-explicativ
"22
nu era dect un nume
pentru ignoran$a noastr! actual!: cnd cunoa#terea va progresa, iar
aceast! ignoran$! va fi nl!turat!, o dat! cu ea va disp!rea #i acest

"2"
Este vorba de lucrarea Opusculum de opere sex dierunt, din care ne-a
parvenit numai prima carte, editat! de Barthlemy Haurau, Notice sur le
Numero 647 des nmnuscrits latins de la Biblioihque Nationale, pp. "67-"86.
Un comentariu al fragmentului editat de Haurau g!sim la P. Duhem, Le
Systme du Monde, t. III, pp. "84-"93 : L'audace de Thierry n'est guerre
moindre lorsqu'il commente le rcit de l'oeuvre des six jours [dect atunci cnd
scrie despre 'generarea Cuvintului']; grands traits, il esquisse une theorie
purement physique de l'volution du Monde. Pentru Thierry din Chartres,
L'oeuvre des six jours s'est deroule sans aucune intervention directe de
Dieu, par le jeu naturel des puissances du feu; il a suffi qu'au premier instant,
Dieu crt la matire, pour que cette matire, livre elle-mme, produisit le
Monde tel qu'il est ni Descartes ni Laplace ne dpasseront l'audacieux
rationalisme [sic] de Thierry; ils rclameront mme, pour que le Monde se
puisse organiser, une donne que le Matre chartrain [...] n'exigeait pas; ils
demanderont non seulement de la matire, mais encore du mouvement; Kant,
seul, rduira le rle du Crateur au degr ou Thierry le ramne " (Duhem,
loc.cit., pp."85 ;"87 sq.). Cf Tullio Gregory, Anima Mundi, p. "B2. Questo
il solo'modus creationis' adottato da Dio nella formazione del mondo e tuttora
efficace nel divenire naturale; in qesto senso, continua Teodorico, si pu dire
che l'opera di Dio cessata il settimo giorno (Gregory, loc.cit., p. "83).
"22
God-of-the-gaps theology o descriere lipsit! de iluzii a acestei erori
teologice #i metodologice, la Alvin Plantinga, Methodological naturalism?,
Part II, B.
6"
Dumnezeu-ignoran$! pe care l-a inventat Evul Mediu latin pentru
lucrurile pe care nu #tia s! le explice.
Acest tip de argumentare mi se pare o dovad! irefutabil! a faptului
c! anume cre#tinismul latin a produs atitudinea #tiin$ific! n fa$a lumii
#i, finalmente, #tiin$a. Dar, ca un efect colateral, tot cre#tinismul latin
a f!cut posibil! incredulitatea, ca atitudine cre#tin! necesar!. %i, prin
intermediul acestui mod de a face #tiin$! (tot ce poate fi explicat
natural, trebuie explicat natural; deci tot ce nu poate fi explicat natural
nu exist!), a f!cut imposibil! men$inerea simultan! a unei atitudini
#tiin$ifice #i a credin$ei n Dumnezeu.
Totul s-ar putea reduce la problema modului n care explic!m noi,
#tiin$ificii, lumea lui Dumnezeu. Ce nseamn! explica$ie? Exist!
vreun mod de a explica lucrurile care s! nu elimine orice raport de
transcenden$!? Obiec$ia lui Leibniz la explica$ia prin miracol era
aceea c!, invocnd miracolele, se poate explica totul f!r! greutate.
Dar explicnd totul f!r! 'miracole' descoperi c! nu mai po$i gndi
nimic cu Dumnezeu. Pascal deja o spusese, pentru secolul s!u, primul
care a admis c! singurul mod #tiin$ific de a privi lumea este de a-l
evacua din explica$ie pe Dumnezeu: Cnd e#ti obi#nuit s!
demonstrezi efectele naturii cu ajutorul unor ra$iuni false, nu mai po$i
fi de acord cu cele bune, atunci cnd acestea sunt descoperite.
"23
Cum
la nceput p!rin$ilor fondatori ai modernit!$ii nu le era deloc evident,
acest mod de a explica lumea elimin! n cele din urm! #i valorile-
ultime vestigii formale ale raportului de transcenden$!.
Prin urmare, ultima etap! a elimin!rii lui Dumnezeu este aceea n
care Dumnezeu (ilustrarea absolut! a 'raportului de transcenden$!')
devine o valoare. De ndat! ce s-a ntmplat asta, nu mai este nimic de
f!cut. n ideea de valoare autonom! sau imanent! este cuprins!
dispari$ia oric!rei valori, deoarece valoarea este ceva care se aplic!
lucrului tocmai n virtutea lipsei sale de autonomie. Un lucru este
valoros pentru c! nu este doar un lucru, adic! pentru c! lumea
lucrurilor este dublat! de o alta, non-corporal!, care se afl! fa$! de
lucru ntr-un raport de transcenden$!. Cnd valorile devin autonome,
ele nu mai au mult de tr!it, deoarece temeiul existen$ei lor era
existen$a unui raport de aservire ntre lumea lucrurilor si lumea a ceea

"23
Blaise Pascal, Pensees, 96-736 (Brunschvicg-Lafuma). -Toate
traducerile din Pascal sunt datorate lui Vlad Alexandrescu.
62
ce le conferea valoare. Fiind o lume intermediar!, care st! sau cade
mpreun! cu cel pu$in unul din termenii extremi, lumea valorilor nu
supravie$uie#te nici abolirii lumii lui Dumnezeu, nici desfiin$!rii lumii
corporal-vizibile.
OBIEC&IE. Totu#i, dup! cum observa A. C. Crombie, operele unor
Aristotel, Ptolemeu #i Galen reprezentau #i ele un sistem ra$ional
complet de a explica universul ca un ntreg n termeni de cauze
naturale
"24
. De ce explica$iile grecilor nu au 'dezvr!jit' complet
lumea? Aveau puterea s! o fac! sau nu au avut timp s! duc! la cap!t
logica lor necesar!? Poate c! r!spunsul st! n afirma$ia lui Augustin
din Confesiuni, potrivit c!reia nu putem crede ceea ce nu este n$eles,
iar scopul credin$ei este s! cunoasc! ceea ce crede. Aceast! afirma$ie
a fost enorm de influent! n tot cre#tinismul latin, dnd na#tere, ntre
altele, modului specific catolic de a deduce din conceptul de
Dumnezeu principiile regulative sub care cad lucrurile reale. Ideea
este c! procedeele explica$iei prin cauze naturale, sub autoritatea
injonc$iunii lui Augustin, au fost puse s! lucreze n interiorul lumii lui
Dumnezeu. Se spera astfel ntr-o l!murire a cuprinsului no$iunii nse#i
de credin$!. n realitate, s-a ob$inut o destr!mare a posibilit!$ii nse#i
de a mai concepe #i altceva dect lumea pe care ne-o dezv!luie
experien$a senzorial!. Or, cnd lumea se reduce la suma existen$elor
de tip 'obiect fizic', iar singura form! de existen$! conceptibil! este
existen$a obiectelor care pot fi apucate, atunci suportul imaginativ al
transcenden$ei s-a n!ruit. n mod evident, Dumnezeu ori ngerii (n
mod diferit) nu sunt existen$e obiectuale. Cei care au reu#it s!
n$eleag! pn! la cap!t ceea ce cred, au descoperit c! nu mai pot crede
dect n ceea ce pot cunoa#te. Ct geniu $i trebuie ca s! cazi ntr-o
astfel de capcan!!
["0] Metoda prin care Bacon #i Descartes sperau s! ob$in! un
contact direct #i nen#el!tor al min$ii cu adev!rul nu a fost inventat!
de ei. n ce consta aceast! metod!? Pentru Bacon, n golirea min$ii de
orice prejudec!$i #i reprezent!ri false, de to$i idolii sau ideile false
primite de la tradi$ie, care, credea el, ne falsific! observa$iile. Pentru
Descartes, metoda prin care adev!rul este f!cut manifest const! n
dubiul sistematic asupra tuturor con$inuturilor min$ii, pn! ce se
ajunge la ideile clare #i distincte, care, prin ele nsele, sunt propriile

"24
A. C. Crombie, The History of Science, vol. I, p. 7".
63
lor dovezi de adev!r. Or, aceast! metod! nu este, formal vorbind,
deloc diferit! de metoda de golire a inimii de toate patimile #i
reprezent!rile n#el!toare, pe care cre#tinismul mistic a practicat-o n
vederea aducerii lui Hristos n inima postulantului. Bacon #i Descartes
nu au f!cut dect s! aplice metoda mistic! de cur!$ire a inimii unui
domeniu n care, pn! atunci, nim!nui nu i d!duse prin cap s! o
foloseasc!. Unor Bacon #i Descartes li s-a p!rut c! domeniul
cunoa#terii naturale este suficient de important pentru a merita s!
primeasc!, n domeniul s!u 'profan', metoda de purificare a sufletului
n vederea primirii lui Dumnezeu (Popper
"25
a sesizat foarte judicios
caracterul religios al epistemologiilor celor doi).
Cu siguran$! c! Bacon #i Descartes credeau n eficacitatea acestei
metode: altminteri nu ar fi folosit-o. Prin urmare, decizia de a o folosi
#i n alt! parte dect n domeniul ei este o m!sur! a enormului
prestigiu de eficacitate de care aceast! metod! continua s! se bucure
pe vremea celor doi.
[""] Noi spunem: prin #tiin$!, omul st!pne#te Natura. Dar care
Natur!? nainte ca Bacon #i Descartes s! fac! aceast! afirma$ie, natura
a fost intens #i ndelung prelucrat!, pentru ca ea, sub chipul naturii
galileo-newtoniene, s! poat! fi n genere st!pnit!. nainte ca fizica s!
o descrie n a#a fel nct s! o poat! st!pni, Natura a fost preg!tit!, n
acest scop, de munca filozofilor.
"26
Dar numai aceast! natur! a putut
fi st!pnit!. S! nu ne iluzion!m c! posed!m cu adev!rat altceva: nu
putem b!ga n buzunar dect ceva de forma #i m!rimea buzunarului. n
privin$a restului, sunt incon#tient parcurse dou! etape istorice: la
nceput, restul este partea nedorit!: nu se reg!se#te n buzunarul
nostru pentru c! nu l-am considerat demn de a fi posedat; n final,
cnd devine evident, retrospectiv, c! restul fusese, poate, lucrul cel
mai important, nici nu ne mai trece prin cap c! problema lui nu este,
n fond, dect problema buzunarului nostru. Inaccesibilitatea lui

"25
K.R. Popper, Cunjectares and Refutafions, p. "5. n acela#i sens,
Stephen Toulmin: Descartes and Newton set out to build mathematical
structures, and lnoked to Science for theological, not technological,
dividends (Cosmopolis, p. "05).
"26
M.B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of
Modern Natural Science, p. 947: the early modern philosophers ascribed to
nature the character which constituted it a possible object of modern natural
science in advance of the actual establishment of that science.
64
Dumnezeu pentru noi, azi, este n ntregime o chestiune de inadecvare
a 'buzunarului'. Dar pentru noi, bigo$i ai unui decupaj croit cndva n
secolul al XVII-lea, buzunarul pe care l avem este unicul: am uitat c!
mai sunt posibile #i altele. Relativismul contemporan profeseaz!
relativismul numai atunci cnd te descurajeaz! s! crezi n ceva
absolut: redevine absolutist de ndat! ce alte viziuni despre valoarea
cunoa#terii intr! n concuren$! cu el.
["2] Marea inova$ie a secolului al XVII-lea nu este, cum am fi
putut crede din agenda de studiu a speciali#tilor, nici mecani(ci)smul,
nici libertinajul, nici teologia secular!, nici subiectul epistemologic ca
pies! central! a ontologiei, nici m!car #tiin$a matematic! a naturii ori
noua filozofie politic! de tip Hobbes. Marea inova$ie a secolului al
XVII-lea, cea din care s-a n!scut frigul metafizic n care tr!im de
atunci #i de care ne protej!m prin multiplicarea indefinit! a
confortului material , este ideea c! lumea fizic! poate fi gndit! #i
logic, #i ontologic, #i teologic ca fiind perfect autonom!. Altfel spus,
c! lumea fizic! este un sistem nchis #i izolat, care se poate singur
valida #i al c!rui n$eles este epuizat de propria sa existen$!?
"27
n
ideea c! lumea (lumea care pn! atunci fusese 'lumea creat!' a lui
Dumnezeu) poate fi cu succes gndit! ca un sistem fizic izolat #i
nchis o idee tehnic! st! veritabila inova$ie a secolului al XVII-lea.
Aceast! idee l-a ucis pe Dumnezeu #i nu toate celelalte, enun$ate mai
sus, care sunt fie cazuri particulare ale principiului autonomiei, fie
principii independente de acesta, la rigoare compatibile cu existen$a
unui Dumnezeu transcendent.
n ce const! principiul autonomiei? n$elesul propriu al cuvntului
'autonomie' este c! legea dup! care exi#ti $i este dat! de tine nsu$i #i
de nimeni altcineva. Autonomia presupune, n sens strict #i
inevitabil reguli de existen$! incompatibile cu principiul teonomiei.
De ce? Deoarece a fi autonom nseamn!, n fond, a fi independent
anume fa$! de acel principiu care face caduc! orice autonomie: #i

"27
Pentru cultura noastr!, este o presupozi$ie tipic greceasc!: ceea ce este
bun, n m!sura n care este bun, #i ajunge sie#i (inter alia, cf. Platon, Lysis,
2"5 a; Opere, II, p. 225). Punctul de vedere iudeo-cre#tin este c! ceva e bun
n m!sura n care este f!cut de (ori provine de la) Dumnezeu (vezi Wladyslav
Tatarkiewicz, Istoria esteticii, vol. ll, pp. ""-"8; 28-3"; pentru raportul lui
Dumnezeu cu lumea, de acela#i autor, vezi Istoria cetor $ase no"iuni, pp. 360-
363).
65
anume, fa$! de Dumnezeu. n primul #i n primul rnd, a fi autonom
nseamn! a fi radical #i total independent de principiul care face
posibil! #i, n practic!, instaureaz! orice dependen$!: Dumnezeu.
Acum. Fizica nu se poate nchega dac! ideea de sistem fizic izolat
(sustras influen$ei oric!rui cmp exterior de for$e) nu se poate,
conceptual, imagina. La baza na#terii fizicii st! ideea c! exist! m!rimi
care se conserv! #i st!ri-de-mi#care care sunt st!ri de fapt. Ei bine,
sistemele pentru care anumite m!rimi se conserv! sunt izolate
(autonome #i, a#a zicnd, f!cnd imposibil! existen$a altor lumi n
afara lor), iar sistemele pentru care st!rile-de-mi#care sunt st!ri de
fapt se zic iner$iale. Altfel spus, #tiin$a matematic! a naturii se poate
na#te, transcendental (ori kantian) vorbind, dac!, numai #i numai dac!,
natura este un sistem izolat: autonom fa$! de orice alte for$e ori
energii conceptibile, independent ontologic de orice alte date dect
cele care se afl! deja n el, ca elemente pur fizice. Dramatic vorbind,
#tiin$a matematic! a naturii nu este posibil! dect dac! 'ipoteza
Dumnezeu' este, n sens tare, inutil!: att explica$iei lumii, cit #i
construc$iei (ori na#terii) ei.
["3] DESPRE OBIECTIVITATE. ntrebat de Phaidros dac! d!
crezare 'pove#tilor' despre nimfe #i zei,
"28
Socrate a r!spuns c!, dac!
nu le-ar da crezare, a#a cum fac hoi sophoi, nv!$a$ii demitizan$i, acei
preanv!$a$i mae#tri ai disputei
"29
cei pe care Evangheliile i-ar fi
numit, probabil, 'c!rturari' #i 'farisei', Jacob Burckhardt i-a botezat 'viri
eruditissimi', iar Michael Oakeshott 'ra$ionali#ti'
"30
, nu ar fi omul
care este. %tiin$a obsedat! de demitiz!ri #i de r!sturnarea credin$elor
tradi$ionale
"3"
este considerat! de Socrate una destul de grosolan!.

"28
Platon, Phaidros 229 c-230 a (Opere, N, pp. 42()-42").
"29
Socrate, n: Platon, Lysis, 2"6 a (Opere, II, p. 226).
"30
Ridiculizarea acestor viri eruditissimi nu face parte, desigur, dintr-un
apel la ignoran$! #i nu are, fire#te, nici o leg!tur! cu dispre$ul fa$! de c!r$i ori
fa$! de nv!$!tur!: este vorba de ncercarea de a pune cunoa#terea #i contactul
nemijlocit naintea erudi$iei pur istorice #i a oportunismului cognitiv. n fond,
este vorba de un apel la prospe$ime care str!bate mileniile n formularea lui
Francis Bacon, de a renun$a la aparen$a noastr! de 'oameni doc$i' #i de a
ncerca s! ne comport!m, n cunoa#tere, ca ni#te 'oameni obi#nui$i', lipsi$i de
trufia conferit! de autoritate (apud P Rossi, Omul de #tiin$!, n: R. Villari
(ed.), Omul baroc, p. 298).
"3"
Socrate: Drept care, f!r! s!-mi bat capul cu [semnifica$ia] acest[or]
pove#ti, iau de bun tot ce ne nva$! tradi$ia #i, dup! cum spuneam, nu pe ele le
cercetez, ci pe mine nsumi (Phaidros 230 a; Opere, IV, pp. 420-42").
66
Argumentul s!u este c! oricine ar ncerca s! r!stoarne o credin$!
tradi$ional! pe temeiul 'acestei #tiin$e destul de grosolane' ar risipi o
'groaz! de vreme'. Probabil, pentru c! temeiul fiind fals, termenul final
al explica$iei nu poate fi dect am!gitor se sustrage mereu
cuprinderii. Ceea ce pare s! ne spun! aici Socrate este c! orice proces
de demitizare trebuie s! fie principial lipsit de un temei explicativ
ultim, ferm, definitiv, fix. Este, ntr-un sens, un proces lipsit de un
ananke stenai natural, nscris n ordinea lucrurilor: este ca #i cum, de
ndat! ce o clas! de realit!$i a fost 'mitizat! prin tradi$ie, de-mitizarea
nu poate fi niciodat! ncheiat! complet-infinitul din fiin$a divinului
demitizat trece, f!r! voia demitizantului, n infinitul timpului necesar
pentru a duce la bun sfr#it demitizarea. Evident, termenul care scap!
procesului este chiar subiectul sursa procesului de demitizare. Iat!
cuvintele lui Socrate c!tre 'progresistul' Phaidros: Dac!, nednd
crezare acestor pove#ti, te-apuci pe temeiul unei #tiin$e destul de
grosolane s! faci din fiece f!ptur! nchipuit! una care s! par!
adev!rat! vei risipi o groaz! de vreme. Or, eu unul nu-mi pot pierde
vremea cu astfel de lucruri #i am s!-$i spun #i de ce, prietene: nu sunt
nc! n stare [...] s! m! cunosc pe mine nsumi.
n particular, pentru #tiin$a noastr! pozitiv! #i ea, n treac!t fie
spus, 'destul de grosolan!' n cele ce $in de divinitate temeiul ultim
invocat este acela al unei obiectivit!$i care se pretinde '#tiin$ific!' (la
Socrate, n pagina din Phaidros deja citat!, este vorba de 'nfumurare'
#i, parafraznd, de trufie intelectual!)
"32
. Obiectivitatea #tiin$ific!
exclude tot ceea ce nu presupune. Deci nu e obiectivitate, chiar dac!
demersul ei are toate aparen$ele unui demers #tiin$ific. Spre pild!:
#tiin$ific e s! nu crezi n Dumnezeu; deci Dumnezeu nu exist!. Nu are
cum s! existe, dac! e s! fii #tiin$ific, atunci cnd #tiin$ific nseamn! ce
nseamn! pentru noi, modernii. %tiin$a nu l poate g!si, deoarece l
exclude din start #i orice demonstra$ie nu poate reg!si dect numai
ceea ce a presupus, la start. Iat! argumentul lui C. S. Lewis.
"33
Pentru
#tiin$!, data la care a fost scris! Evanghelia dup! Ioan nu a putut fi
anterioar! execu$iei Sf. Petru, deoarece, n ea, Hristos profetizeaz!
execu$ia acestuia. Evident, presupozi$ia acestui ra$ionament este c! o
carte nu poate fi scris! naintea evenimentelor la care se refer!, iar

"32
Phaidros 230 a; loc.cit., p. 42".
"33
C. S. Lewis, Despre minuni, p. "0.
67
cunoa#terea viitorului nu este, n principiu, posibil!. Altfel spus, n
datarea #tiin$ific! a textelor sacre se admite ca ceva dat faptul c!
acestea nu sunt, de fapt, sacre.
"34
Obiectivitatea #tiin$ific! presupune
lucrul pe care l reg!se#te n final acela c! Dumnezeu nu exist!.
Acesta a fost #i argumentul propus de Leo Strauss
"35
mpotriva
modului n care Spinoza a construit critica religiei. Iat! cum rezum!
acest argument discipolul s!u, Allan Bloom
"36
: Strauss a conchis c!
metoda criticii de text a lui Spinoza este conving!toare doar n m!sura
n care crezi c! dificult!$ile textului nu pot fi explicate ca minuni ori
ca rezultat al unor cauze supranaturale sau suprara$ionale, #i c!
Spinoza nu a oferit o dovad! adecvat! pentru aceast! credin$!. Prin
urmare, el a descoperit, n acord cu Pascal, c! ortodoxia cea mai
strict!, care refuz! orice concesie filozofiei [i.e., incredulit!$ii n
miracole], poate fi nc! sus$inut!. Argumentul criticilor revela$iei
este, prin urmare, circular: ca s! demonstreze falsitatea Bibliei, ace#tia
au presupus deja c! Biblia este fals!, c!, altfel spus, Biblia nu se poate
n principiu baza pe existen$a miracolelor.
n Morgenrte, Nietzsche ne avertiza c! istoria nu ar trebui s! se
ocupe de evenimentele trecute a#a cum s-au petrecut ele, ci a#a cum s-
a presupus c! s-au petrecut, deoarece numai opinia despre ele a
produs efecte n istorie, nu faptele nsele. Ce este, aici, obiectiv ?
Lucrul, wie es eigeutlich gewesen ist, ori motorul care a produs efecte
n istorie, adic! lucrul, wie es den Meuschen erschienen (oder
gelungen) ist? A articula istoric trecutul, spunea Walter
Benjamin,
"37
nu nseamn! a-l cunoa#te 'a#a cum a fost de fapt', ci,
mai curnd, a re$ine o amintire a#a cum te str!fulger! n clipa unei
primejdii. [...] Primejdia prive#te existen$a tradi$iei [...]. Chipul
[ngerului istoriei] este ntors c!tre trecut.

"34
A#a cum imi atrage aten$ia Bogdan T!taru-Cazaban, discu$ia este mai
complicat!. Vezi Le monde de la Bible, textes prsents par Andr Lemaire;
pentru o prezentare general! a chestiunii, Andr Lemaire Introduction, pp.
7-54.
"35
Leo Strauss, Spinoza's Critique of Religion, New York:
Schocken,"965. "365
"36
Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 243.
"37
Walter Benjamin, Despre conceptul de istorie", VI; IX n:
Ilumin!ri, pp. 2"4; 2"6.
68
["4] Toat! problema existen$ei lui Dumnezeu este problema
raportului lui Dumnezeu cu lumea. Raportul cu lumea are dou!
aspecte majore: 'unde este cu adev!rat Dumnezeu?' #i 'poate func$iona
lumea de sine st!t!tor?' Cele dou! ntreb!ri, fire#te, nu sunt
independente: deoarece, dac! lumea este cu adev!rat autonom!, atunci
Dumnezeu nu este nic!ieri (#i niciunde), iar lumea fizic! formeaz! un
sistem izolat #i nchis. Ei bine, faptul pe care ni l-a l!sat drept
mo#tenire curajul speculativ al acestor ultimi cre#tini, deopotriv! bine
inten$iona$i #i naivi, care au fost gnditorii secolului al XVII-lea, este
urm!torul: dac! lumea fizic! este un sistem izolat #i nchis, atunci
Dumnezeu nu exist!.
() PROBLEMA NULLIBIST'. Primul aspect poate fi formulat
pe scurt astfel. Dac! lui Dumnezeu i se poate g!si n lume un loc,
astfel nct prezen$a sa n lume s! nu implice o dec!dere din
deplin!tatea atributelor tari ale fiin$ei, atunci credin$a, #i existen$a lui
Dumnezeu mpreun! cu ea, sunt salvate. Dac! lui Dumnezeu nu i se
poate g!si un loc n lume, atunci, de facto, Dumnezeu nceteaz! s!
mai existe, indiferent de postexisten$a sa institu$ional!, care, un timp,
de jure, mai continu! s! aib! efecte asemeni acelor cadavre vizibile
n noapte abia dup! ce au intrat n descompunere, ca urmare a unor
reac$ii chimice luminescente. Problema locului lui Dumnezeu n lume
este, n fond, problema existen$ei lui Dumnezeu. A nu fi nic!ieri
(nullibi esse) echivaleaz! cu a nu exista (non esse). Evident, acesta
este argumentul nullibist, ridicat ini$ial de Henry More mpotriva lui
Descartes #i reluat mai trziu de Newton, n nume propriu, tot
mpotriva lui Descartes.
"38

() PROBLEMA INUTILIT'&II 'IPOTEZEI' DUMNEZEU'. Al
doilea aspect prive#te ntrebarea dac! lumea poate func$iona de sine
st!t!tor. n mod tradi$ional, n filozofia natural! a Evului Mediu, se
admitea c! Dumnezeu a pus n materie capacitatea de a produce
lucruri. Altfel spus, dac! doar Dumnezeu creeaz! (c!ci crea$ie n sens
propriu nseamn! numai creatio ex nihilo) #i este cauza prim!, Natura
este n schimb sediul cauzelor secunde #i are de la Creator puterea de
a produce din ceva-deja-dat ceva nou (asem!n!tor n datele sale

"38
Scrisoarea a doua a lui More c!tre Descartes, din "648; vezi discu$ia
lui Koyr din De la lumea nchis! la universul infinit, n special capitolul VI;
Isaac Newton, De la gravitation, p. "36.
69
esen$iale cu fiin$a produc!torului). ntrebarea este: oare n acest mod
Natura nu a devenit o entitate de sine st!t!toare, independent! n
func"ionarea sa de Dumnezeu, iar acest lucru, nesocotind complet
pietatea ori inten$iile primilor oameni care au mp!rt!#it #i popularizat
aceast! concep$ie, nu conduce oare cu necesitate la eliminarea
'ipotezei Dumnezeu'? Dac! la acest rezultat conduce n mod inevitabil
ipoteza unei naturi de sine st!t!toare, atunci existen$a lui Dumnezeu
#i, n acela#i timp, a unei naturi autonome devin imposibil de sus$inut
simultan. Nu Dumnezeu, adic! Natura (cum voia Spinoza), ci
Dumnezeu sau Natura- ori-ori. %i nu doar n cunoa#tere, cum ar
p!rea, ci n realitate. ntr-adev!r: deoarece pentru secolul al XVII-lea
a cunoa#te ceva nsemna a #ti cum po$i s!-l construie#ti, iar a
descoperi ce este revenea la a afla cum a fost f!cut, atunci cnd
Dumnezeu devine o ipotez! inutil! pentru opera$iile cunoa#terii
nseamn! c!, de fapt, Dumnezeu nu a fost n nici un fel de fa$! la
construc$ia obiectului cercetat. Dac! lumea poate fi cunoscut! ca o
entitate de sine st!t!toare, atunci nseamn! c! lumea poate fi
cunoscut! #i f!r! Dumnezeu, ceea ce, n fapt, revine la a admite c!
lumea nu a fost construit! cu ajutorul lui Dumnezeu. Deci, dac! pot
cunoa#te n mod complet #i f!r! ajutorul lui Dumnezeu, atunci
Dumnezeu nu exist!.
Acest ra$ionament este inconturnabil #i are o for$! de seduc$ie
devastatoare.
"39
De ndat! ce Natura ajunge s! fie un sediu autonom al

"39
Aceast! for$! de seduc$ie este perfect vizibil! n ra$ionamentele
scelerate ale marchizului de Sade, unde caracterul autonom al Naturii sluje#te
drept justificare tuturor abuzurilor #i crimelor care au ca scop pl!cerea celui
care le comite. Iat! un exemplu din La Philosophie dans le boudoir ou Les
Instituteurs immoraux: Dialogues destins a l'ducation des jeunes
Demoiselles Septieme et Dernier Dialogue. Cnd Cavalerul, fratele doamnei
de Saint-Ange, ca reac$ie la propunerea lui Dolmanc de a o ucide pe mama
lui Eugnie, obiecteaz! mpotriva acestei crime invocnd Cerul #i cele mai
sfinte legi ale umanit!$ii, Dolmanc formuleaz! urm!toarea justificare de
principiu: A l'gard du ciel, mon cher chevalier, cesse donc, je te prie, d'en
craindre les effets: un seul moteur agit dans l'univers, et ce moteur, c'est la
nature. [...] Jamais ce ciel puissant ne s'est ml d'un cul. [...] Agis donc,
chevalier, agis donc sans rien craindre; nous pulvrisions cette catin qu il n'y
aurait pas encore le soupon d'un crime. Les crimes sont impossibles
l'homme. La nature, en lui inculquant l'irrsistible desir d'en commettre, sut
prudemment loigner d'eux les actions qui pouvaient dranger ses lois. [...]
Sois sur, mon amis, que tout le reste est absolument permis [...] Aveugles
instruments de ses inspirations, [...] le seul crime serait d'y rsister, et tous les
70
cauzelor secunde, 'ipoteza' Dumnezeu nu mai are nevoie dect de timp
pentru a-#i dovedi inutilitatea. Mai nti n cunoa#tere sub forma
dictonului 'Dumnezeu trebuie invocat ca ra$iune numai atta timp ct
nu exist! nici o alt! explica$ie natural! la ndemn!'.
"40
n cele din
urm!, #i n realitate sub forma proclama$iei 'Dumnezeu e mort'.
Lan$ul este necesar, este inevitabil batjocorind nemilos inten$iile
pioase ale ini$iatorilor, cu to$ii oameni cu frica lui Dumnezeu, dar, n
mod curios, cu totul lipsi$i de fler epistemologic. Dintre cei foarte
mari, a sim$it oare vreunul pericolul? Newton, unul dintre pu$inii, s-a
opus din r!sputeri ideii de a considera atrac$ia gravita$ional! o
proprietate inerent! a materiei. Nou!, disputa ni se pare scolastic!. Nu
era ns! atunci. Pentru marchizul de Sade,
"4"
posesorul unei
sensibilit!$i teologice inversate,
"42
faptul c! mi#carea este o
proprietate inerent! a materiei #i c! materia posed! prin ea ns!#i
capacitatea de a crea, produce, conserva #i men$ine nsu#iri care
fuseser! n mod tradi$ional asociate cu puterea divin!-a constituit un
argument esen$ial n ra$ionamentul s!u mpotriva ideii c! Dumnezeu
ar putea exista. Al$ii, apropia$i ori admiratori ai lui Newton precum

sclrats de la terre ne sont que les agents de ses caprices... (La Philosophie
dans le boudoir, pp. 2"2-2"4). Poate c! nu este doar o ironie a istoriei faptul
c! Sade invoc! drepturile omului atunci cnd dore#te s! revendice, pentru om,
dreptul de a se comporta absolut natural, adic! precum animalele (Ibidem, p.
48).
"40
E. Grant, The Foundations of Modern Science, p. 22.
"4"
Argumentul lui Sade este urm!torul: dac! materia posed! capatitatea de
a ac$iona, mi#carea i este inerent!, iar prin sine ns!#i are nsu#irea de a crea,
produce, conserva #i men$ine, atunci prin ipoteza c! Dumnezeu exist! nu mai
avem nimic de explicat; iar dac! ipoteza f!cut! in privin$a 'facult!$ilor interne
ale materiei este fals!, atunti ideea c! Dumnezeu exist! nu face dect s!
complice totul oricum nu poate explica nimic n plus (La Philosophie dans
le boudoir, p. 39).- Acest argument face parte din diserta$ia mpotriva religiei
#i a existen$ei lui Dumnezeu $inut! de Dolmanc n Dialogul al treilea, cu
scopul de a invalida necesitatea piet!$ii, pe care Eugnie nc! o mai resim$ea
(loc.cit., pp. 37-43).
"42
Un de mes plus grands plaisirs est de jurer Dieu quand je bande. II me
semble que mon esprit, alors mille fois plus exale, abhorre et mprise bien
mieux cette dgoutante chimre; je voudrais trouver une faon ou de la mieux
invectiver, ou de l'outrager davantage; et quand mes mau- dites reflexions
m'amnent la conviction de la nullit de ce dego(tant objet de ma haine, je
m'irrite et je voudrais pouvoir aussitt rdifier le fantme, pour que ma rage
au moins portt sur quelque chose (La Philosophie dans le boudoir,
Troisime Dialogue [Dolmanc], pp. 74 sq.).
7"
Roger Cotes #i Voltaire, care erau lipsi$i de sensibilitate ori scrupule
teologice , au tras imediat concluzia c! atrac$ia este o proprietate
esen$ial! a materiei. n termeni filozofici, aceasta revine la afirma$ia
c! materia este intrinsec dotat! cu proprietatea de a atrage, adic! nu
mai are nevoie de o interven$ie exterioar! pentru a fi pus! n mi#care
(pentru a fi animat!, eventual de un Creator) altfel spus, materia
poate fi n$eleas! ca o realitate autonom!. Materia #i d! singur! legea
dup! care exist!, se mi#c!, interac$ioneaz!. Pentru Newton,
dimpotriv!, atrac$ia nu putea fi o proprietate esen$ial! a materiei,
deoarece pentru el for$a de atrac$ie era o dovad! a faptului c!
mecanicismul este n sine insuficienta faptului c! atrac$ia este semnul
prezen$ei #i ac$iunii lui Dumnezeu n lume.
"43
Nu #tiu dac! Newton a
prev!zut catastrofa teologic! care a rezultat din acceptarea gravita$iei
ca proprietate esen$ial! a materiei. Cert este c!, avnd flerul teologic
pe care l avea, a sim$it c!, dac! dorim cu adev!rat s! p!str!m
prezen$a lui Dumnezeu n lume altfel spus, dac! nu vrem s! adopt!m
o pozi$ie nullibist! , atunci este absolut necesar s! refuz!m materiei
proprietatea de a fi esen$ial autonom!, n toate manifest!rile ei ntre
altele, s! posede cu titlu esen$ial proprietatea de a putea atrage
gravita$ional alte corpuri materiale. S! existe, al!turi de
impenetrabilitatea materiei, #i for$a de a atrage era, pentru Newton,
numai privilegiul lui Dumnezeu #i semnul irefutabil al prezen$ei sale
n lume. O dat! ce materia, prin urma#ii newtonieni, a devenit sediul
de sine st!t!tor al atrac$iei universale, gndul c! 'ipoteza Dumnezeu' ar
putea fi inutil! a nceput s! ncol$easc! tot mai temeinic n mintea
oamenilor. Laplace a fost primul care a ndr!znit s! o spun!, n fa$!,
suveranului s!u,
"44
nu ntmpl!tor primul suveran care, la ncoronare,
s-a substituit minii divine. Napoleon #i Laplace erau cei mai potrivi$i
oameni s! gndeasc! lumea complet n afara lui Dumnezeu, primul n
politic! deoarece a introdus principul modernit!$ii n #tiin$a
distrugerii, al doilea n cosmologie deoarece a introdus principul
modernit!$ii n #tiin$a crea$iei.

"43
Koyr, De la lumea nchis!, p. 2"3.
"44
Ca #i vorba Eppur si muove, care e sigur apocrif! (Stillman Drake),
#i trufa#a fonnul! Sire, je n'ai pas eu besoin de cette hypothse pare a fi un
fals (Jean Largeault). Se non vero ben trovato (Giordano Bruno).
72
ntre genera$ia lui Toma d'Aquino #i cea a lui Ockham apare o
diferen$! major! n modul n care este conceput! individua$ia
singularelor: principiul anihil!rii acesta afirm! c! tot ceea ce nu
poate trece testul de a fi conceput toto mundo destructo nu este lucru.
Altfel spus, ca #i Duns Scotus, Ockham consider! c! sunt reale numai
acele lucruri care pot fi create independent de orice alt lucru.
"45
Reale
nu pot fi, deci, dect lucrurile care #i p!streaz! identitatea chiar #i
atunci cnd toat! lumea din jurul lor dispare.
"46
Or, evident, acestea
sunt numai sistemele nchise #i izolate. Testul toto mundo destructo
este perfect echivalent cu principiul autonomiei naturii. Realitate nu
au, pentru adev!ra$ii moderni, dect sistemele nchise #i izolate. &ine
de logica modernit!$ii s! nu admit! ca reale dect entit!$ile care sunt
lipsite de Dumnezeu. Toat! miza criticismului kantian const! n
urm!toarea afirma$ie: este ilegitim de a da n experien$! un obiect real
al ideilor regulatoare ale ra$iunii. Or, aceste idei, deloc ntmpl!tor,
sunt exact cele care ar face din natur!, dac! ar exista (#i aici ne
amintim iar!#i c! respingerea argumentului ontologic s-a f!cut, la
Kant, printr-o redefinire a predicatului existen$ei)
"47
un sistem
deschis, imposibil de izolat.
["5] DUMNEZEU CA LIMIT' A LUMII. nc! din momentul n
care aventura occidental! a omului a pus problema existen$ei lui
Dumnezeu sub forma unui e n u n t si anume a unuia apodictic, care
stipuleaz! c! existen$a lui Dumnezeu poate fi demonstrat! printr-o
succesiune finit! de propozi$ii care nu l con$in , func$ia fiin$ei
supreme a devenit, din orientativ!;
"48
una limitativ!. C! era vorba de

"45
A. Funkenstein, Teofogie #i imagina$ie #tiin$ific!, pp. ""8 sq. #i "2".
"46
"46 Despre leg!tura strns! dintre op$iunea pentru o filozofie natural!
mecanicist! (materia este inert! n mod radical) #i o teologie voluntarist!, care
postuleaz! leg!turi permanente dintre lume #i Dumnezeu, la Boyle #i Newton,
vezi Keith Hutchinson, Supernaturalism and the Mechanical Philosophy;
pp. 297-333. Vezi textul lui Walter Raleigh citat la p. 324, care sugereaz!
c! adev!ra$ii filozofi mecanici ai semlului al XVII-lea refuzau s! admit! c!
natura ar fi un principium per se. n secolul al XVII-lea, lupta pentru
Dumnezeu a fost mult mai ndrjit! dect sunt dispuse s! ne spun! azi
versiunile universitare standard.
"47
Potrivit lui Kant, existenla nu este un predicat (Criticn rajiunii pure, pp.
475-48"). Vezi analiza lui Adrian Miroiu, Ce nu e existen$a?, pp. 49-60, care
prefa/eaz! discupa din Metafizica tumilor pnsibde;i existenla lui Dumnezeu,
"993.
"48
A c!uta Nordul, pentru toate societ!$ile tradi$ionale, ori Estul, pentru
civiliza$ia cre#tin! medieval! de pn! la abandonarea h!r$ilor de tip TO
(care, pe urmele lui Isidor din Sevilla, orientau lumea dup! locul unde se situa
73
fiin$a despre care nimic mai mare nu se poate gndi (Sf. Anselm)
"49
ori
de fiin$a care pune cap!t regresiunii la infinit c!reia nu le scap!
ra$ionamentele de contiguitate #i cam poate oferi un temei sc!rii
fiin$elor individuate (Sf. Toma)
"50
, Dumnezeu a fost resim$it #i
conceput ca o instan$! terminal!. Dup! natura argumentului n
favoarea existen$ei lui, nc!p!$narea de a defini existen$a lui
Dumnezeu printr-un enun$ a deschis modernitatea prin dou! temeiuri
radical distincte.

I. Spre #tiin$!, prin secularizare. O dat! cu voga extraordinar! pe
care a cunoscut-o argumentul ontologic n secolul na#terii #tiin$ei
moderne, al XVII-lea de la na#terea lui Hristos, Dumnezeu a devenit,
ca limit! trasat! prin postularea implicit! a discontinuit!$ii, fiin$a care
garanteaz!, prin ac$iune la distan$!, att func$ionarea de ceasornic
a lumii, ct #i existen$a a dou! tipuri de separa$ii: separa$ia ntre
originea lumii #i desf!#urarea ei actual!; #i separa$ia ntre contextul
descoperirii #i contextul justific!rii. Prima separa$ie este ontologic!.
Deosebirea dintre momentul cre!rii lumii de c!tre Dumnezeu #i
oricare din momentele ulterioare (care, toate, au fost cndva actuale)
asigur!, n mod confortabil, pozi$ia deismului filozofic #i #tiin$ific
(care afirm! c!, pentru a explica cauzele actuale, nu trebuie s!
mergem la cauzele ultime; natura e epuizat! de cauzele secundare,
prin ignorarea cauzei prime; iar cauzalitatea se reduce la inventarierea
cauzelor eficiente, cu ignorarea celor finale), a deismului religios
(care afirm! c! Dumnezeu are un contact activ cu lumea numai n
momentul Crea$iei) #i a deismului politic (care stipuleaz! c! separa$ia
dintre Biseric! [domeniul originii] #i Stat [domeniul actualit!$ii] este,
cosmologic #i ontologic, s!dit! n natura lucrurilor).

paradisul terestru). Vezi Daniel Boorstin, Descoperitorii, vol. I, pp. "35 #i
"44. True north was due east, a principle to which we pay respect every
time we orient ourselves (Alfred Crosby, The Measure of Reality, p. 38).
Cnd sunt autentici, cre#tinii moderni p!streaz! concep$ia unui Dumnezeu-
orientare, vorbind ns! de Nord, ca pol al orient!rii: mai presus de toate,
Dumnezeu esie o orientare. Indiferent de vreme fie c! e lumin! sau cea$!,
frig sau cald , busola indic! invariabil nordul. Pentru mine, nordul e
Dumnezeu (Gustave Thibon, De la divin la pofitic, p. 35).
"49
Sf. Anselm din Canterbury, Proslogion, 2-3, pp. "3-"6.
"50
S. Thomas d'Aquin, Somme Theofogique, t. I, q. 2, art. 3, pp. "72-"73.
74
Dar separa$ia dintre origine #i prezent are o implica$ie de natur!
epistemologic! nc! mai tare, care se va dovedi, pe m!sur! ce vom
trece de secolul al XVIII-lea, mult mai important! dect cea
ontologic!. Implica$ia, odat! intrat! n fiin$!, se bifurc! astfel. Dac!
originea este separat! de consecin$ele ei, atunci originea nu este
fondatoare dect ntr-un sens cu totul metaforic. ntr-adev!r, dac!
originea este separat! de prezent, atunci valoarea oric!rui argument
funda$ionist este strict putativ!, deoarece argumentul fondator posed!
exact atta ra$iune ct! poate primi de la ra"iunea lucrului fondat or,
dac! aceasta nu se poate transmite realiter argumentului, atunci nu
exist! deloc ra$iune fondatoare. Mai mult, dac! fondatorul nu mai
poate garanta, cu prezen"a lui, lucrul fundat, nseamn! c! prezen$a vie,
imediat!, a fiin$ei fondatoare nu mai este necesar! pentru nici un fel
de validare, oricare ar fi aceasta. Altfel spus, separa$ia dintre origine
#i prezent scoate din circuitul categoriilor gndirii calitatea fondatoare
a prezen$ei. Salvarea validit!$ii originii s-a f!cut prin eliminarea
prezen$ei. Or, dac! prezen$a intr! n adormire, atunci impersonalul,
mecanicul, repetitivul, ipsativul devin atributele a ceea ce, n absen$a
originii, nc! mai poate fi considerat ca valid, sigur, s!n!tos,
normal. Cnd este salvat! prin separare, originea nu mai poate fi
f!cut! niciodat! #i nicicnd prezent!. %tiin$a modern! a naturii s-a
n!scut dintr-o gndire pentru care lumea este n mod radical lipsit! de
prezen$!, iar separarea fa$! de origine s-a tradus prin ruptura
epistemologic! dintre subiect #i obiect.
Ajungem astfel la a doua deosebire, aceea dintre contextul
descoperirii #i contextul justific!rii. Numai dac! originea este rupt! de
consecin$ele ei, numai atunci ra$iunea care e activ! n na#terea unui
lucru este diferit! de ra$iunea care l face s! tr!iasc!, odat! na#terea
ncheiat!. Aceast! dogm! a modernit!$ii postuleaz!, n fond, c!
originile sunt n afara logicii de func$ionare a lumii, dac! lumea deja
exist!. Cum ajunge ea s! existe, devine secundar. Originile sunt
neimportante nu pentru c! nu ar fi avut niciodat! importan$!, ci pentru
c!, odat! timpul scurs, nceteaz! automat s! mai aib!. Ceea ce revine
la afirma$ia stranie c! teoriile prezentului sunt ntotdeauna mai
'complete', mai 'cuprinz!toare', mai 'consistente' dect teoriile
trecutului. Pe scurt, c! prezentul este superior trecutului. Dac!
originile ntr-adev!r nu conteaz!, consecin$a inevitabil! este c!
recentul are ntotdeauna dreptate mpotriva trecutului motivul
75
teologic fiind acela c! ra$iunea imanent-justificativ! spore#te pe
m!sur! ce ra$iunea transcendent-fondatoare se ndep!rteaz!. Acest
mecanism este ceea ce am putea numi axioma valabilit!$ii
argumentului prin temporalitate (noi, modernii, #tim mai bine dect
oricine a gndit naintea noastr!) sau argumentul fondator al
modernit!$ii: modernitatea este epoca n care faptul de a fi modern
reprezint! n sine o valoare. Dect care mai mare (mai bun, mai
complet, mai uman etc.) nimic nu se poate gndi.

II. Spre emancipare, prin pierderea lumii valorilor. Primele trei c!i
propuse de Toma d'Aquino n dovedirea existen$ei lui Dumnezeu se
bazeaz! pe un argument de continuitate #i contiguitate
"5"
. El pune,
atunci cnd Dumnezeu este ultimul termen, problema criteriului de
demarca$ie (altminteri transcenden$a lui Dumnezeu ar fi compromis!).
Ca limit! trasat! prin postularea implicit! a continuit!$ii,
Dumnezeu a devenit, prin voga extraordinar! pe care a cunoscut-o, la
sfr#itul secolului XIX #i nceputul secolului XX, criteriul de
demarca$ie ntre Naturwissenschaften #i Geisteswissenschaften, fiin$a
care garanteaz!, dincolo de retragerea ei din lumea activ!, domeniul
de existen$! al oric!ror valori care se sustrag m!sur!rii, repeti$iei,
schimbului #i instrumentaliz!rii. Atunci cnd Dilthey a propus acest
criteriu de demarca$ie, invazia #tiin$elor mecanice devastase deja
vechea centralitate a fiin$ei #i pusese deja ntr-o lumin! echivoc!
centralitatea periferic! n care fusese pus omul-animal-biologic. Acest
fapt a devenit evident atunci cnd s-a n$eles c! solu$ia pentru salvarea
ireductibilit!$ii spiritului (reprezentat prin Geisteswissenschaften) fa$!
de natur! (reprezentat! prin Naturwissenschaften) implica punctul de
vedere al #tiin$elor mecanice. Punctul de plecare al #tiin$elor mecanice
nu este existen$a omului, cum s-a crezut la nceput (c!ci omul exist!
numai n orizontul fiin$ei), ci const! n postularea posibilit!$ii de a-i
identifica via$a, f!r! rest, cu o gndire oricnd reductibil! la algoritmi
#i tehnici de calcul. n mod ironic, dobndirea acestei perspective a
fost perceput! ca o emancipare grandioas!, cea mai nsemnat! pe care
a cunoscut-o vreodat! istoria. n acel moment s-a crezut c! se va putea
z!g!zui ofensiva spiritului cantitativ prin postularea unui domeniu
sustras logicii #tiin$elor naturii, n care omul s-ar fi putut retrage ca n

"5"
Brian Davies, Introducere n filozofia religiei, pp. 59-6".
76
domeniul s!u propriu, inexpugnabil ap!rat de caracterul ireductibil al
calit!$ii (spirit) la cantitate (natur!). Karl Marx, spre pild!, opunea cu
vehemen$! valorilor de schimb, pe care le considera a fi ireversibil
contaminate de alienarea m!rfii, ceea ce el numea valoare de
ntrebuin$are: n viziunea sa, valoarea de ntrebuin$are se sustr!gea
legii de fier a valid!rii prin echivalare mercantil!. Acest domeniu,
construit prin opozi$ie cu domeniul m!sur!rii #i al echival!rii oric!rei
valori prin m!surare #i schimb, era considerat a fi spa$iul autonom de
existen$! al tuturor valorilor cu adev!rat importante. Dumnezeu
trebuia s! garanteze acest spa$iu, dar cum? numai dac! putea fi
conservat principiul continuit!$ii att ntre creator #i creatur!
(ontologie), ct #i ntre ra$iunea fondatoare #i argumentul funda$ionist
(epistemologie). Ar fi trebuit, pentru a valida propriul omului, adic!
valoarea sa sustras! spiritului devorator al #tiin$ei moderne, s! fim
mereu n preajma originii. Dumnezeu, ca limit! a regresiunii infinite,
garanta c! valorile nu derapeaz! n convertibilitate indefinit!, a#a cum
pretinde att legea pie$ei, ct #i universalitatea punctului de vedere
#tiin$ific asupra lumii nensufle$ite. Altfel spus, dac! Dumnezeu se
afl! n proximitatea noastr!, atunci legea pie$ei nu este universal!, i.e.,
exist! valori care scap! echival!rii mercantile, iar transformabilitatea
calit!$ii n cantitate admite o limit! natural!, care este Dumnezeu #i
cele ce i sunt asemenea.
E limpede c! Dumnezeu ca limit! prin continuitate ar fi trebuit s!
asigure proximitatea valorilor omului cu valoarea suprem!. Dar
spiritul emancip!rii a destituit acest garant din func$ia sa. Cnd
principiului continuit!$ii i-a fost smuls de sub picioare suportul s!u,
care era marele lan$ al fiin$ei, Dumnezeu #i-a pierdut orice proximitate
cu lumea, iar limita care trebuia s! blocheze regresiunea la infinit
con$inut! n argumentele lui Toma d'Aquino a disp!rut. F!r! limit!
transcendent!, emanciparea a fost deplin!: orice constrngere din
partea tradi$iei #i orice etic! a ndatoririlor s-au spulberat, dar valorile
nu-au mai avut de atunci nici stabilitate, nici consisten$! #i nici natur!
proprie. Geisteswissenschaften nu au mai putut invoca nici un temei
capabil s! sustrag! spiritului universal al m!sur!torii valorile zise ale
spiritului. Principiul pie$ei a nghi$it totul, inclusiv religia, de ndat!
ce cultura a putut fi cu succes colonizat!. El s-a generalizat nu datorit!
l!comiei capitaliste, ci pentru c! totul devenise imanent. Cnd
continuitatea valorilor nu e limitat! vertical, de o limit! prezent!,
77
atunci totul e pur orizontal. Prin pierderea fiin$ei care garanta c!
regresiunea de continuitate nu este infinit! s-a ajuns la nihilism.
Nihilismul este proliferarea orizontal! infinit!. nseamn!: orice
valoare se poate transforma indefinit n oricare alta. Nu mai exist!
nici un propriu, nimic ireductibil. Pur #i simplu, gndul c! e necesar
s! existe ceva care s! pun! cap!t continuit!$ii (lucrurilor orizontale)
pentru a proclama proximitatea (cu lucrurile verticale) nu se mai poate
forma.
NL'TURAREA ORIC'REI LIMITE. ntr-un articol publicat n
anul "98" sub titlul Apologia nihilismului,
"52
Gianni Vattimo a
demonstrat conving!tor c!, atta timp ct accept!m categoriile gndirii
bazate pe ruptura epistemologic! dintre subiect #i obiect, avem numai
dou! modalit!$i de a n$elege construc$ia intelectual! a lumii: () fie
ca pe o preeminen$! a obiectului asupra subiectului: caz n care
admitem c! exist! un nceput valid n mod absolut, c! toate lucrurile
au leg!tur! actual! cu nceputul #i c!, deci, orice ra$iune fondatoare
revine la actul prin care reimpunem, n actualitate, prezen$a originii
ontologia preced! gnoseologia; () fie ca pe o preeminen$! a
subiectului asupra obiectului: caz n care admitem c! opera$iile
cunoa#terii sunt cele care construiesc (sau imagineaz!) lumea, iar
valorile apar pe lume prin faptul c! subiectul le pune, le recunoa#te,
le instituie gnoseologia preced! ontologia. n primul caz, valoarea
este consecin$a instituirii ei de c!tre o fiin$! prim!, dat! ca origine a
ciclului n sens absolut. Dac! Dumnezeu este aceast! fiin$!, atunci
totul se refer! la el, mereu #i ncontinuu, orice alt! posibilitate fiind
exclus!. n cazul al doilea, valoarea este consecin$a instituirii ei de
c!tre o fiin$! secundar! n mod absolut; no$iunea de origine #i pierde
sensul tare, deoarece, ntr-un timp n care gnoseologia preced!
ontologia, singura posibilitatea de a reintegra originile este, fire#te,
pur cognitiv!; caz n care se petrece ceea ce ne spune Nietzsche: prin
cunoa#terea originii, lipsa de semnifica$ie a originii spore#te.
"53
Dac!
valorile sunt puse n lume de om, nseamn! c! unicul lor criteriu de
recunoa#tere este schimbul inter-subiectiv, adic! socializarea lor. Or,
principiul socializ!rii nu este altul dect echivalarea prin numitor
comun: orice valoare schimbat! este una deja echivalat!. Echivalat

"52
Gianni Vattimo, Sfr$itul modernit!"ii, Sec$iunea I, Cap. I, pp. 2"-32.
"53
Nietzsche, Morgenrthe, Erstes Buch, 44, p. 50.
78
nseamn!: evaluat, ncadrat, egalizat, m!surat. Nu mai exist!
propriu #i nici unic, orice valoare este radical echivalent! cu toate
celelalte #i, ca atare, relativismul tuturor valorilor nu mai poate fi n
nici un fel evitat. ntr-o lume perfect orizontal!, singura transcenden$!
a valorilor echivalente este reclama, singurul argument retorica, iar
singura logic! persuasiunea. Dac! cineva ar mai recurge, n aceast!
lume a valorilor doar inter-subiective #i infinit interschimbabile, la
Dumnezeu, acela nu o mai poate face nici eficace #i nici serios:
Dumnezeu nu va mai putea fi dect o valoare de schimb ntre altele
(pluralismul valorilor religioase) #i, potrivit vorbei aurorale a lui
Laplace, o ipotez! de prisos.
CONCLUZIE. Cu Dumnezeu, care este limita fondatoare prin
excelen$!, via$a este fatalmente limitat! la un cadru dat. 'Via$a
inimitabil!' a anticilor este posibil!, dar e limpede o transgresare.
Omul nu e zeu, nu pentru c! nu ar putea deveni divin (se poate
ndumnezei), ci pentru c! nu poate avea f!ptura unui semizeu. Dar
f!r! Dumnezeu, adic! ilimitat!, via$a #i pierde orice posibilitate de a
fi nvestit! cu o altfel de valoare dect cea care poate fi schimbat! pe o
alta. Una din dou!: sau limitat!, dar avnd un propriu, sau ilimitat!,
dar lipsit! de unic. Dup! moartea ra$iunii fondatoare, singura
ra$iune valabil! r!mne ra$iunea de schimb, ra$iunea economic!.
Procesul prin care ra$iunea fondatoare, f!r! solu$ie de continuitate, se
transform! n ra$iune de schimb poart!, n concep$ia mea, numele de
secularizare. Dac! am putea deduce motivele seculariz!rii din
existen"a ra$iunii fondatoare (#i nu din principiul ei, a#a cum a fost el
cunoscut pn! acum din teologie), atunci s-ar ivi #ansele unei noi
rena#teri a teologiei #i unui nou nceput pentru cre#tinism.

["6] n prefa$a pe care a scris-o pentru edi$ia francez! a lucr!rii
sale From the Closed World to the Infinite Universe,
"54
Alexandre
Koyr declar! c! dore#te s! prezinte istoria distrugerii cosmosului #i
istoria infinitiz!rii universului. Procesul avut n vedere de Koyr a
fost descris drept o umflare a 'b!#icii' cosmosului finit #i nchis al
grecilor, pn! la dimensiunile la care lumea a f!cut explozie, iar noi
ne-am trezit a fi locuitorii unui univers tridimensional, infinit n toate

"54
Datat! mai, "96" (volumul a ap!rut n "962). Koyr, Du monde clos
"'univers infini, pp. 9-"5.
79
direc$iile. Oriunde s-ar afla o inteligen$! capabil! s! priceap! ceva,
aceasta va avea n fa$a ochilor un spa$iu infinit, deasupra capului un
spa$iu infinit, sub t!lpi un spa$iu infinit, la dreapta #i la stnga, orict
ar scruta, un spa$iu deopotriv! infinit. Aceast! revolu$ie, s-ar p!rea, a
deschis enorm #i anume n mod infinit cmpul percep$iei umane.
Dar, aten$ie! Cnd ceea ce po$i vedea n sus este la fel cu ce po$i vedea
n jos, cnd dreapta este ca stnga, iar fa$a este ntru totul
asem!n!toare cu spatele, atunci, de fapt, e#ti confruntat cu o singur!
dimensiune calitativ!: dimensiunea unui singur tip de existen$!, a
corpurilor fizice, alc!tuite dintr-o aceea$i materie, uniform! #i
omogen! n tot universul, multiplicat! la infinit. n mod cu totul
nea#teptat, prin transformarea unei lumi nchise ntr-un univers
deopotriv! infinit ($innd o aceea#i direc$ie, nimeni nu se poate
rentoarce de unde a plecat) #i monoton (nu exist! alt fel de existen$e
dect existen$ele fizice) omul a ncetat, n fond, s! mai tr!iasc!
spiritual ntr-un spa$iu deschis fie acesta cu #ase dimensiuni, cum era
pentru antici, fie cu trei, cum era pentru matematicienii scolastici.
Universul infinit deschis al modernilor este, n fond, un univers
limitat la o singur! dimensiune: spa$iul nelimitat. Din punct de vedere
spiritual, infinita deschidere a spa$iului, cnd este numai spa$ial!,
revine la o dramatic! nchidere de orizont. Prin decesul categoriei de
Cer, cerul fizic s-a nchis; prin dispari$ia ideii de P!mnt, tot ce se afl!
fizic dedesubtul nostru a devenit opac, ininteligibil. Avem, cu
adev!rat, numai ceea ce se deschide n fa$a ochilor no#tri: un #ir
nesfr#it #i monoton de obiecte spa"iale. Suntem ca ntr-un subsol
scund #i ap!s!tor, f!r! cap!t, desf!#urat n fa$a #i laterala ochilor
no#tri: deasupra, un tavan de beton infinit, care porne#te chiar de
deasupra cre#tetului nostru nchipuind infmita opacitate a obiectelor
care, fiind radical lipsite de transcenden$!, sunt absolut private de
interioritate; dedesubt, o podea infinit! de beton, pornit! imediat de
sub t!lpile noastre nchipuind infinita precaritate a lucrurilor care nu
au nici r!d!cini, nici trecut, nici autoritate temporal!. De sus, ne
preseaz! n jos o infinit! mas! de opacitate, dens! #i grea; de jos, ne
mpiedic! s! ne avnt!m n sus o de nep!truns ntindere compact!, a
lumii din care ne tragem #i n care r!mnem captivi fiin$e recente
fa$! de amndou!.
80
["7] Cariera marelui principiu al modernit!$ii Gott ist tot a
nceput n for$! atunci cnd explica$iile prin cauze secunde au nceput
s! fie extinse la domeniile n care, pn! atunci, explica$ia prin Cauza
prim! nu fusese niciodat! pus! n discu$ie. De ndat! ce explica$ia
prin cauze secunde a fost ncununat! de succes, oamenii au v!zut c!
se pot descurca #i f!r! Cauza prim!. n fond, Cauza prim! a fost ucis!
de eficacitatea cauzelor secunde. Aceast! eficacitate s-a individualizat
ns! ca o entitate autonom!. A primit #i un nume: Natura. Sub acest
nume a fost colonizat! toat! existen$a vizibil!, toate corporalit!$ile #i,
lucru extrem de important, toate formele de activitate asociate de
greci cu esen$a lui . De ndat! ce lumea fizic! a nceput s! se
individualizeze ca Natur! autonom!, Dumnezeu a intrat n declin. Iar
atunci cnd ajunge s! poat! fi gndit ca Deus sive Natura, soarta lui
Dumnezeu e pecetluit!. El este deja mort. Natura, ca sediu autonom al
cauzelor secunde, este, n fond, cea care "-a ucis pe Dumnezeu.
ntrebarea este: ce principiu va ucide acum Natura? Avnd
experien$a marii destaur!ri (contrariul lui Instauratio Magna)
produse de filozofia postmodernist!, cred c! putem spune f!r! riscul
de a ne n#ela: Timpul. Temporalitatea este cea care a distrus (prin
dizolvare), destaurat (prin uciderea subiectului transcendental #i prin
discreditarea Metodei) #i exfundat (prin desfiin$area ideii de temei)
Natura.
'Ne putem descurca #i f!r! Dumnezeu', 'merge #i a#a' problema
ajuns! la aporie prin metafizica lui anything goes (c!ci anything goes
nu se poate mul$umi s! fie doar o epistemologie tolerant!, cum
ncerca s! ne prezinte aceast! 'inova$ie' epistemologic! Feyerabend).
["8] Principiul Gott ist tot este, din punct de vedere istoric, o
consecin$! epistemologic! inevitabil! a cre#tinismului de acest
lucru #i-a dat seama deja Nietzsche, ntr-o epoc! n care pr!bu#irea
cre#tinismului nu era nc! deloc evident!. El deducea aceast!
consecin$! din sim$ul veracit!"ii der Sinn der Wahrhaftigkeit ,
care, n opinia sa, ar fi fost dezvoltat n cel mai nalt grad prin
cre#tinism. Logica distructiv! este urm!toarea: cine spune c!
Dumnezeu este adev!rul, acela trebuie s! admit! finalmente c! totul e
fals, din dou! motive. nti,
"55
deoarece nevoia sa incondi$ionat! de

"55
Nietzsche, Der Wille zur Macht, Erstes Buch, Zum Plan, 2, p. 7.
8"
adev!r, pe care cre#tinismul i-a inculcat-o mpotriva lumii, va fi
cuprins! de grea$! n fa$a falsit!$ii #i a ipocriziei modalit!$ilor
institu$ionalizat cre#tine de interpretare a lumii. Apoi,
"56
pentru c!
dac! numai Dumnezeu este adev!rul, atunci cnd descoperi c!
Dumnezeu este inaccesibil #i c! #tiin$a nu are nevoie de el pentru a
explica orice, totul devine n mod necesar fals.
Dar principiul Gott ist tot nu este numai o consecin$! istoric
inevitabil! a cre#tinismului: este #i una teologic!. E limpede c!
moartea #i nvierea Fiului lui Dumnezeu fac parte din bunavestire
cre#tin!. Dar, n timp ce nvierea este un act de credin$!, moartea este
o eviden$! a sim$urilor. Or, pentru nviere avem nevoie de majuscul!,
pentru moarte de litera comun!. Cnd credin$a este mai puternic! dect
eviden$a, bunavestire cre#tin! este, n mod inseparabil, un dublet:
moartea-#i-nvierea lui Dumnezeu. Cnd credin$a scade, tenta$ia de a
vedea n dubletul originar mai degrab! moartea lui Dumnezeu dect
mngierea (Ioan "6, 7: Eu trebuie s! plec pentru ca Mngietorul s!
poat! veni) nvierii Lui este irezistibil!. Realismul halucinant al
cadavrului lui Hristos #i dolorismul nevrotic al reprezent!rilor lui
Grnewald (retablul de la Issenheim, pictat ntre "5"0 #i "5"5) au
acest sens: dac! e Dumnezeu, cum a putut s! moar!? dac! e moarte,
cum mai poate fi Dumnezeu? n stilistica acestor reprezent!ri #i n
gesticula"ia interioar! a acestui mod de a vizualiza credin$a este deja
mai mult dect evident! partea de Gott ist tot a tradi$iei cre#tine. O
dat! cu manifestarea deplin! a spiritului protestant n cre#tinism,
partea de Gott ist tot a devenit dominant!.
"57
De aici obsesia legat!
de moartea lui Dumnezeu, care este obsesia profund! a tuturor
modernilor veritabili. n Jurnalul s!u,
"58
Eliade constat! discrepan$a
dintre 'gravitatea' ncordat! cu care modernii discut! tema mor$ii lui
Dumnezeu #i faptul, cunoscut oric!rui studios n religii, c! moartea lui
Dumnezeu este un fenomen binecunoscut n ntreaga istorie a
religiilor. Fire#te, modernii nu de 'fenomenul religios binecunoscut'
sunt obseda$i (de altfel, cu excep$ia erudi$ilor, nimeni nu #i mai
aminte#te de el), ci de realitatea vie$ii strict orizontale, a vie$ii radical

"56
#56 Ibidem, 5, p. 8.
"57
Vezi Jean-Marie Paul, Dieu est mort en Allemagne: des Lumires a
Nietzsche, "994.
"58
Mircea Eliade, Jurnal, intrarea din "0 oct."964, p. 505.
82
lipsite de posibilitatea afirm!rii unui principiu transcendent ct de ct
credibil unul care s! suscite consim$!mntul necru$!torului sim$
modern al veracit!$ii.
n toate religiile n care actul de credin$! nu presupune moartea
zeului ca o condi$ie a realiz!rii ei, atunci cnd credin$a se ofile#te, zeii
tind s! se ofileasc! #i ei destr!mndu-se n amurg, a#a cum se
risipesc n v!zduh mirosurile: pe nesim$ite, calm, confortabil, firesc.
Dar cnd actul de credin$! include moartea zeului ca o condi$ie
esen$ial! att a nvierii lui, ct #i a realiz!rii ei, moartea credin$ei
ridic!, n mod esen$ial, o nou! problem! teologic!: lumea nu mai
poate fi gndit! n termenii unei lumii n!scute n mod firesc f!r!
Dumnezeu, ci numai #i numai n termenii unei lumi care a fost un
timp lumea lui Dumnezeu, dar care acum, orice ar face, nu mai poate
fi dect lumea lui Gott ist tot. Chiar #i mort, Dumnezeu r!mne
referin$a inconturnabil! a lumii care a fost odinioar! cre#tin!. C!ci o
lume care a ncetat s! mai fie cre#tin! nu este, pur #i simplu, lumea
dinaintea cre#tinismului: este o lume inevitabil anticre#tin!, #i anume
resentimentar anticre#tin!. Este prin urmare inevitabil ca toate
ac$iunile fire#ti de emancipare #i de afirmare a autonomiei omului (ori
a lumii) s! cad!, ntr-o astfel de logic!, sub semnul blasfemiei, al
apostaziei sub semnul polemicii mpotriva lui Dumnezeu. Astfel c!
lumea n care credin$a cre#tin! a sl!bit (sau murit) este o lume
esen$ialmente v!duv!. O lume izgonit!, lipsit! de lucrul cel mai
esen$ial care i apar$inuse cndva #i aceasta pentru eternitate.
Problema lui Gott ist tot nseamn!: de#i inteligen$a noastr! a devenit
(par$ial) atee, instinctele noastre mai sunt nc! (par$ial) cre#tine. Din
aceast! aporie inconfortabil! lumea modern! nu poate ie#i dect
schimbndu-#i instinctele, adic! ucigndu-" n ea pe omul european,
pe homo europeus, care, Bernanos avea dreptate,
"59
fusese naturaliter
cre#tin. Este, probabil, sarcina multiculturalismului ideologic.
ncadrat n sistemul de reflec$ie al filozofiei culturii #i profe$ind
relativismul cultural ca pe o nou! Aufklrung, chemat! s! i elibereze
n sfr#it pe oameni de ultima tiranie tirania adev!rului ca #tiin$! a
universalului #i a ncrederii n posibilitatea certitudinii ,
multiculturalismul ideologic #i v!de#te func$ia esen$ial! pe care este

"59
La chrtient a fait l'Europe. La chrtient est morte. L'Europe va
crever, quoi de plus simple?
83
chemat s! o joace, potrivit naturii sale profunde de ultim! #i cea mai
virulent! mi#care anticre#tin! pe care a produs-o n ultimele trei
secole civiliza$ia occidental! eliminarea complet! a cre#tinismului
dintre referin$ele de orice tip ale lumii contemporane.

["9] Barocul a fost un extraordinar fenomen politico-teologic, n
sine ignorat de istoricii artei ori de teoreticienii literaturii care i-au
f!cut voga. De obicei, cnd vorbim de baroc, nu avem n vedere dect
forma, emfaza, jocul, exuberan$a liniilor #i iluzia volumelor,
grandomania devo$iunii ntr-un cuvnt, stilul. Or, nainte de a fi o
realitate artistic! singurul tip de realitate care le mai poate atrage o
oarecare aten$ie oamenilor lipsi$i de sim$ teologic , barocul este una
teologic! #i politic!. Barocul reprezint! ultima ncercare de a concilia
#i de a p!stra mpreun! Rena#terea #i Evul Mediu: virtutea p!gn! #i
virtutea cre#tin!, Vie"ile paralele #i Imitatio Christi, Atena #i
Ierusalimul, Antichitatea #i Cre#tinismul. Contextul n care se
desf!#oar! ceea ce Pierre Manent nume#te proiectul clasic (i.e.,
barocul) este acela n care Rena#terea a pus cap!t cet!$ilor, [iar]
Reforma Luteran! a dezarmat religia n fa$a puterii temporale; un
context politico-religios n care oamenii deveniser! n prea mare
m!sur! cet!$eni pentru a fi #i buni cre#tini, dar r!m!seser! ntr-o prea
mare m!sur! cre#tini pentru a fi cu adev!rat buni cet!$eni.
"60
Barocul
este epoca n care 'orgoliul ambi$iei p!gne' a fost pentru ultima oar!
pus laolalt! #i reconciliat cu 'umilitatea #i severitatea [religiei]
cre#tine'.
"6"
Este umanitatea care #tia #i accepta c! exist! dou! mari
versiuni ale 'vie$ii bune', care avea o con#tiin$! ascu$it! a excelen$ei
celor dou! tipuri de 'scopuri nalte' propuse de Antichitate, respectiv
Cre#tinism, #i care a f!cut pentru ultima oar! n istoria european!
efortul de a tr!i simultan att grandoarea p!gn! a virtu$ii cet!$ene#ti,
ct #i m!re$ia auster! a dispre$ului cre#tin fa$! de lume. Pentru oamenii
inteligen$i, care erau con#tien$i de semnifica$ia a ceea ce tr!iau,
barocul fusese posibilitatea acelei magii suprap!mnte$ti de care
vorbea Nietzsche n Antihristul V!d c! e cu putin$! [...] o
des!vr#it! magie suprap!mnteasc!.
"62
Ce magie? Pentru Nietzsche,

"60
Pierre Manent, Cetatea Omului, I, IX, p. 36; I, VIII, p. 34
"6"
Ibidem, I, VIII, p. 34.
"62
Nietzsche. Der Antichrist, 6", p. 3"". Antichristul, p. 68.
84
Rena#terea fusese reconsiderarea valorilor cre#tine, o ncercare
(z!d!rnicit! de germani, prin Reform!) de a pune pe tronul papal
valorile nobile, r!zboinice, ale Antichit!$ii.
"63
Din punctul meu de
vedere, dimpotriv!, Bossuet este autorul baroc perfect: n el avem att
emfaza retorului antic cu respectul de curtean fa$! de grandoarea
regalit!$ii absolute , ct #i arden$a unui cre#tinism n permanen$!
contrariat de lumea n care este condamnat s! tr!iasc!. Iar Poussin, cu
religiozitatea sa p!gn-cre#tin!, cu fine$ea sa deopotriv! cre#tin! #i
antic!, este pictorul absolut al acelui baroc teologico-politic la care
m! refer #i pe care memoria cultural! a modernit!$ii triumf!toare "-a
uitat, ca pe o variant! de 'om modern' primejdioas!. %i astfel, acel
berirdischer Zauber va r!mne n modernitate ca un ideal pur
mundan, realizat mpotriva cre#tinismului, cu ajutorul acelor for$e pe
care va p!rea, din ce n ce mai mult, c! numai suprimarea lui le poate
cu adev!rat elibera. Terestrul, din acest moment, se va desp!r$i din ce
n ce mai mult de religios, tocmai pentru a putea permite, a#a cum s-a
crezut, realizarea feeriei moderne. P!mntul, n aceast! variant!
mutilat! de modernitate (singura pe care noi o cunoa#tem #i o
exalt!m), va r!mne complet desp!r$it de Cer. Pentru sim$ul teologic
ascu$it al acelei variante de modernitate religioas! care a fost omul
baroc, rezultatul acestei rupturi catastrofale va fi grotesc: principiul
P!mntului le va p!rea oamenilor supu#i acestei pseudomorfoze din ce
n ce mai modern pe m!sur! ce materialitatea ns!#i va deveni mai
imposibil de dep!#it. n timp ce principiul Cerului ne va ap!rea nou!,
modernilor, din ce n ce mai nvechit, mai pre-modern-pe m!sur! ce
ideea divinit!$ii va deveni din ce n ce mai dificil de imaginat. Acest
rezultat grotesc este modernitatea noastr! un P!mnt f!r! Cer, dedat
frenetic tuturor magiilor care fuseser! odinioar! gndite ceresc #i care
acum circul! liber prin lume, asemeni unui Golem c!ruia nimeni nu i
mai poate #terge de pe fruntea m!rginit! litera fatal!, cea care men$ine
moartea n adev!r.

"63
"63 Ibidem. Trebuie s! nu uit!m c!, pentru Nietzsche, Rena#terea
fusese o mi#care anticre#tin!, o ncercare z!d!rnicit! de a introduce valorile
nobile (die vornehmen Werthe) n instinctele oamenilor inferiori ceea ce,
evident, Rena#terea nu a fost; c!ci, pentru Nietzsche, fa$! de valorile cre#tine,
valorile nobile erau ni#te valori potrivnice (Gegen-Werthe).
85
[20] Simone Weil spunea undeva c! drepturile noastre sunt fa$!
de aceast! lume, dar obliga$iile noastre sunt din cealalt!. Suprimnd
lumea de deasupra noastr!, modernitatea ne-a lipsit de mediul natural
de nr!d!cinare al obliga$iilor, corelatul strict al drepturilor, #i ne-a
l!sat la cheremul unei indefinite revendic!ri de drepturi, revendicare
care a devenit nevroza modernit!$ii postmoderne. Datorit! pierderii
Cerului, pentru noi drepturile omului nu mai sunt n mod natural
dublate de o cart! a ndatoririlor omului. Toat! lumea #tie de "789
Declaration des Droits de l'Homme. Nimeni nu-#i mai aminte#te de
faptul c! n "795 a fost emis! o Declaration des Devoirs du Citoyen.
Pe prima o evoc! to$i, pentru c! pot revendica prin invocarea ei orice.
Pe a doua, n mod convenabil, au uitat-o to$i, deoarece evocarea ei
sugereaz! c! drepturile au ca fundament responsabilit!$ile, lucru pe
care nimeni nu dore#te s! #i-l reaminteasc!, azi.

[2"] Ca #i 'nostalgia infinitului', n care Henrik Steffens vedea
nota definitorie a st!rii suflete#ti romantice #i n care noi, azi, am
putea descifra complexul psihologic iscat n cultura european! post-
iluminist! de pierderea lui Dumnezeu, la fel #i n 'nemul$umirea' ori
'disconfortul' omului modern, despre care vorbea Freud n leg!tur! cu
efectul civiliza$iei asupra naturii umane,
"64
am putea deslu#i o urmare
a sentimentului de vinov!$ie pe care omul modern l-a contractat,
durabil, fa$! de faptul c! nu #i mai face datoria. Cum ar fi spus
Carlyle un ecou ntrziat al cre#tinismului. Instinctele noastre sunt
mai tenace #i supravie$uiesc mai mult dect ideile noastre. Ideea de
datorie cre#tin! a murit. Instinctul c! trebuie s!-$i faci datoria cre#tin!
nc! mai supravie$uie#te. Dar cum? Nu vizibil, nu acceptat, ci ascuns,
ac$ionnd f!r! ca lumina con#tien$ei s! l identifice ca atare. Pe
vremuri, omul #tia ce are de f!cut #i mul$umirea sa venea din
sentimentul c! #i-a f!cut datoria. Ast!zi, el nu mai ndepline#te deloc
vechea datorie. %i se ntmpl! dou! lucruri: (a) la nivelul con#tien$ei
(ideile), are impresia c! s-a eliberat #i c! abia acum via$a sa e liber! #i
fructuoas!; dar, ntr-un mod ciudat, aceast! mul$umire e mai degrab!
o exaltare maniaco-depresiv!, nu un sentiment durabil; (b) la nivelul
subcon#tien$ei (instinctele), are sentimentul c! nu-#i face datoria, ceea

"64
Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, "930.
86
ce i d! o profund! nemul$umire latent!, f!r! obiect #i difuz!; n mod
global, omul modern are entuziasme #i exalt!ri, articulate pe un fond
mocnit de nemul$umire. El nu #i face datoria fa$! de instinctele sale
nc! cre#tine aceasta este problema sa, iar modul n care ncearc! s!
o rezolve nu face dect s! o accentueze: cu ct mai mare este eliberarea
sa de cre#tinism, cu att #i devalorizeaz! mai mult datoria. Ceea ce ne
lipse#te este sentimentul mplinirii personale: iar aceasta nu se poate
ob$ine dect f!cndu-$i datoria. Or, datoria nu poate fi cu adev!rat
ndeplinit! dect ntr-o societate ierarhic!. Ceea ce ne lipse#te, politic
vorbind, este o autoritate legitim!, adic! una care s! nu fie strict
uman!. Aici e de g!sit neputin$a cea mai radical! a democra$iei. Ea
face imposibil, n principiu, nu abuzul conduc!torilor (cum se
sus$ine), ci reduce doar posibilitatea, strict uman!, de a-l prelungi
indefinit. n acela#i timp, prin postularea unui model de societate
strict uniform #i mecanic, n care toate rela$iile dintre oameni sunt
esen$ialmente orizontale, democra$ia face cu neputin$! na#terea, n
cadrul ei, a unei autorit!$i legitime. C!ci numai ceea ce este legitim e
acceptat de noi a#a cum ne accept!m fiin$a: mpreun! cu defectele,
reu#itele #i sc!derile ei. Restul, tot restul, e acceptat de noi ca o
conven"ie. Faptul c! azi totul pare a nu fi dect 'construit' #i doar
'imaginat' (pn! #i sexul a ajuns s! fie 'inventat' de un subiect, a#a-zisul
'subiect' istoric), se explic! prin absurda lips! de legitimitate la care
ne-a condus eliminarea lui Dumnezeu din orice referin$! rezonabil! a
vie$ii pe care o mp!r$im cu semenii no#tri.

[22] MODERNITATEA & RESCRIEREA TRECUTULUI.
Modernitatea, pe care to$i am fost obi#nui$i s! o primim ca pe o
aubaine #i ca pe o delivrance, s-a nst!pnit peste min$ile #i sufletele
noastre nu f!r! o sum! de falsific!ri, unele deja mplinite #i, ca s!
spun a#a, inamovibile, iar altele n curs de naturalizare. n ordine
istoric!, prima 'falsificare' major! a fost aceea prin care opinia public!
european!, fire#te, cea luminat!, a ajuns s! fie convins! c! Via$a
omului era inadmisibil! #i intolerabil! poore, nasty, brutish, and
short n oricare din societ!$ile care au precedat modernitatea.
"65


"65
Vezi incredibila reluare de poncifuri antimedievale din cartea unui
profesor cu siguran$! extrem de bine informat asupra falsit!$ii factuale a
acestor afirma$ii: John Carroll, Humanism, pp. 6-7. Imprejurarea c! le reia n
87
Ideea c! istoria decent! ncepe cu epoca modern! este prima
prejudecat! a modernit!$ii: este, ntr-un sens, prejudecata fondatoare.
Cteva alte prejudec!$i decurg n mod natural.
'%tiin$a Evului Mediu nu a avut nici un rol n na#terea #tiin$ei
moderne' aceast! prejudecat! a dominat pn! azi #i, de fapt, continu!
s! domine orice program! #colar! care se consider! progresist!. E de
la sine n$eles c! modernii sunt superiori celor vechi n toate
domeniile care $in de ra$iune. Leo Strauss ne-a ar!tat c! punctul de
vedere adoptat de filozofia politic! modern!, care a pornit de la
respingerea de c!tre Machiavelli a tradi$iei filozofiei politice clasice,
ne-a f!cut incomprehensibile operele filozofice ale Antichit!$ii.
"66

Allan Bloom a ilustrat aceast! tez! a lui Strauss ar!tnd cum John
Rawls, un reprezentat tipic al acestei moderne lack of education, a
scris A Theory of Justice cea mai influent! lucrare de filozofie politic!
a secolului XX din exact aceast! perspectiv!: noi, modernii, #tim mai
bine; abia noi am n$eles cu adev!rat despre ce este vorba.
"67
n
aceast! serie de falsific!ri instinctive, este sarcina studiilor feministe
s! ne fac! ilizibile #i, mai ales, inacceptabile uman marile opere
literare ale secolelor precedente, inculcndu-ne ideea c! pn! acum am
fost tra#i pe sfoar! de reac$ionari care au complotat la oprimarea celor
slabi. Claude Habibl
"68
relateaz! cazul unei studente bine impregnate
de noile gender studies, care, studiind la universitate romanul Le

ciuda informa$iei la zi furnizate de istoricii de specialitate este cu siguran$! de
acela#i tip cu faptul, n sine stupefiant, c! opinia dominant! ntre istoricii
generali#ti privind efectele revolu$iei industriale este #i azi cea fals! aceea
care sus$ine c! sistemul de fabric! a ruinat prosperitatea p!turilor s!race.
Probabil c!, n ambele cazuri, decisiv! este convingerea acestor autori c!
'adev!rul moral' al anumitor afirma$ii este mai puternic dect falsitatea lor
material! manifest! #i, deci, c! exist! minciuni, 'moral' justificate, mai
'adev!rate' dect adev!rul. n cazul lui John Carroll, 'adev!rul moral' este
convingerea sa subiectiv! c! Evul Mediu a fost ntr-adev!r o epoc! a
ntunericului '; n cazul istoricilor care sus$in c! revolutia industrial! a produs
un dezastru umanitar n Anglia nceputului de secol XIX, 'adev!rul moral'
const! n convingerea lor subiectiv! c! exist! un r!u intrinsec al sistemului de
pia$!, care nu poate fi diminuat dect prin sugrumarea liberei sale func$ion!ri.
n primul caz este vorba de anticre#tinism latent, n al doilea de stngism
latent.
"66
Leo Strauss, Natural Right and History, pp. "78 #i "6" sq.; vezi, n
romne#te, Cetatea $i omul, Introducere, pp. 9-20.
"67
Allan Bloom, Giants and Dwarfs, pp. 3"5-345.
"68
Claude Habib, Bloom et le feminisme, p. 799.
88
Rouge et le Noir al lui Stendhal, a exclamat despre madame de Rnal:
Ce vac!! Fire#te, potrivit noilor prejudec!$i care decurg din
principiul fundamental al feminismului -'genul' e o inven$ie a
raporturilor de putere , doamna de Rnal nu avea educa$ia ideologic!
a feministelor eliberate #i, deci, modul n care eroina lui Stendhal #i
tr!ia iubirea nu mai poate n nici un fel constitui pentru noi un
exemplu al suferin$elor eterne ale iubirii, ci, eventual, numai o
ilustrare a prostiei acelor femei din trecut care ignorau feminismul
feminit!$ii lor. n fond, ne nva$! noile programe #colare feministe,
toate societ!$ile de pn! acum au falsificat raporturile de 'gen', deci
trebuie fie s! le corect!m din punct de vedere ideologic, fie s! le
izgonim din educa$ia copiilor no#tri. Este morala sultanului confruntat
cu biblioteca din Alexandria: dac! biblioteca con$ine c!r$i care spun
ce spune Koranul, atunci este inutil! #i trebuie s! o distrugem; dac!
biblioteca con$ine c!r$i care spun altceva dect spune Koranul, atunci
ea este d!un!toare #i trebuie s! o distrugem. Grila feminist! de lectur!
a operelor umanit!$ii ne nva$! ce l nv!$a #i pe Lenin schema
marxist! de interpretare a istoriei ca lupt! de clas!: la ce mo#tenire
cultural! trebuie s! renun$!m pentru a ne situa de partea punctului de
vedere 'progresist'.
"69

Cuvntul de ordine al modernit!$ii a fost ruptura cu trecutul. Dac!
e s! lu!m cazul revolu$iei carteziene, Etienne Gilson a f!cut deja
demonstra$ia datoriilor lui Descartes fa$! de gndirea scolastic!.
"70
Or,
nici un 'progresist' autentic (caricatura autorizat! Homais, farmacist)
nu a precupe$it vreo nuan$! pentru a execra 'gndirea' scolastic!
(ghilimele apar$in 'progresi#tilor'). n privin$a datoriilor #tiin$ei
moderne fa$! de gnditorii secolului al XIV-lea #i, n general, fa$! de
filozofia naturii creat! n interiorul tradi$iei aristotelice,
"7"


"69
Literatura feminist!: poporanism de gen. Literatura 'negritudinii' (faptul
de a fi negru, v!zut ca o problem! de ideologie): narodnicism rasial. Cu lipsa
de fantezie att de specific! celor recen$i (pentru a-i situa intelectual
performan$ele culturale, Vianu obi#nuia s! spun! despre C!linescu c! 'e
recent n filozofie'), trebuiau #i americanii s! treac! prin gafele care au sucit
min$ile europenilor acum, deja, dou! secole.
"70
Etienne Gilson, Index scolastico-cartesien, "9"3.
"7"
Edward Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages
n special cap. 8, pp. "68-206.
89
demonstra$ia a fost amplu realizat! de Pierre Duhem,
"72
dar rezultatele
cercet!rii sale nu au fost acceptate de curentul istoriografic
dominant,
"73
ntre altele #i deoarece istoria #tiin$ei s-a institu$ionalizat
dup! al doilea r!zboi mondial avnd ca dogm! de baz! teza revolu$iei
#tiin$ifice (sus$inut! de Koyr mpotriva lui Duhem): aceast! dogm!
pretindea c! #tiin$a modern! s-a n!scut mpotriva tradi$iei, iar na#terea
ei s-a produs numai #i numai pentru c! tradi$ia a fost n fine ucis!.
Este lucrul mpotriva c!ruia Colingwoodl
"74
ne avertizase, referitor la
alt context disciplinar, nc! din "939: acela c! propaganda 'insistent!
#i fanatic! a celor care n secolul al XVIII-lea #i spuneau 'les
philosophes' s-a dovedit de multe ori mai puternic! dect adev!rul.
Rezultatul final este, ntr-un fel, epitomizat de sloganul lui Jeremy
Bentham: Trecutul nu ne este de nici un folos. Dac! e s! spunem
adev!rul corect, atunci putem min$i ori falsifica n numele lui:
tenacitatea opiniei false c! medievalii ar fi crezut, n ignoran$a lor
ntunecat!, n realitatea unui P!mnt plat opinie a c!rei falsitate a
fost n mai multe rnduri demonstrat!,
"75
dar care continu! s! circule,
neamendat! de opinia general!, n c!r$i cu enorm succes de burs!
(e.g., Daniel Boorstin, The Discoverers, recent tradus! #i la noi)
"76
,

"72
Pierre Duhem, Etudes sur Leonard de Vinci, 3 volume,"906-"9"3;
Idem, Le Systeme du Monde, "0 volume, "9"3-"959.
"73
H. Floris Cohen, The Scientific Revolution ("994) este un exemplu cu
totul amuzant de extremism istoriografic: el sus$ine cu patim! ideologic! teza
c! #tiin$a modern! s-a n!scut mpotriva tradi$iei #tiin$ifice a Evului Mediu #i
nu putea ap!rea dect datorit! pr!bu#irii sistemului intelectual medieval (vezi
modul pamfletar #i arogant n care trateaz! contribu$ia lui Duhem: pp. 45-53).
Pentru un punct de vedere nuan$at discontinuitist, dar nu mai pu$in clar
anticontinuitist, vezi sinteza realizat! de David C. Lindberg, The Beginnings
of Western Science, capitolul The Legacy of Ancient and Medieval Science,
pp. 355-368.
"74
R. G. Collingwood, O autobiografie filosofic!, pp. 87; "30.
"75
Ultima dat!, decisiv, de Jeffrey Burton Russell, Inventing the Flat
Earth: Columbus and Modern Historians, "99".
"76
Daniel J. Boorstin, Descoperitorii, 2 volume, "996. O adev!rat!
avalan#! de inexactit!$i #i prejudec!$i referitoare la Evul Mediu cre#tin este de
g!sit n vol. ", la pp."32-"46 sau n vol. 2, pp. 8-49 (titlurile subcapitolelor
sunt tipice pentru literatura de propagand!: Temni$a dogmei cre#tine,
Rentoarcerea p!mntului plat). Pentru a-i face totu#i dreptate lui Boorstin,
inexactit!$ile sale nu decurg numai din pozi$ia sa anticre#tin! (u#or de
documentat: spre pild!, vol. ", pp. "32; "35; vol. 2, p. "9 etc.), ci #i din
ignoran$! cum este atunci cnd sus$ine c! Nicolaus Copernic era, ca
90
poate fi explicat! numai prin convingerea c! exist! prejudec!$i care,
datorit! justific!rii lor 'morale', sunt mai adev!rate dect adev!rul
'material' al faptelor. Concluzia este: noi trebuie s! ne rupem de
trecut, pentru c! noi suntem de fapt rup$i de trecut. Dovada faptului
c! eram deja rup$i de trecut este c! tocmai am f!cut-o.
n toat! splendoarea ei indiscutabil!, modernitatea a pus problema
dep!#irii radicale a oric!rei idei de tradi$ie, n termenii practici ai
redefinirii naturii termeni pe care formula Gott ist tot i-a consacrat
definitiv. n temeiul principiului activ, modernitatea NU ESTE
ncheiat! #i NU SE POATE ncheia dect negndu-i presupozi$ia de
baz!, care este negarea lui Dumnezeu.
Din modernitate se iese nu prin postmodernism, care nu este dect
una din infinitele pseudomorfoze posibile ale modernit!$ii (situa$ie
ridicol!: nu po$i s! ie#i din ceva de ordinul unei catedrale prin ceva de
ordinul unui canal colector), ci prin reg!sirea lui Dumnezeu sau, n
termeni filozofici, prin redescoperirea faptului c! principiul de
transcenden$! este un principiu natural de manifestare a lumii.
Despuiat de orice referin$! accidental!, principiul modernit!$ii este
Gott ist tot. Acest principiu este att de tare, att de absolut, att de
ame$itor, nct nu e de mirare c!, ntr-o prim! instan$!, acest deicid a
fost resim$it con#tient doar ca un paricid de circumstan$! n fond,
cui i mai p!sa de tradi$ie? On etait tout fait las d'elle et de tous ses
domestiques! Dar triumful modernit!$ii, n mod evident, nu se rezuma
deloc la o victorie mpotriva vale$ilor. St!pnii n#i#i erau viza$i, iar
furia ira$ional! nutrit! de Revolu$ia Francez! mpotriva lui Dumnezeu
nu face dect s! dovedeasc!, $i prin amploarea sngelui v!rsat, acest
lucru.

[23] Modernitatea s-a instalat printr-un deicid care a implicat,
evident, o atent! #i partizan! rescriere a istoriei. Inevitabil, perdantul
absolut a fost, datorit! leg!turilor sale cu cre#tinismul religie
abhorat! de filozofii ilumini#ti ai modernit!$ii , Evul Mediu.
Deoarece #i Rena#terea l brfise, iar umanismul p!rea o religie de
substitu$ie convenabil!, singura tradi$ie recent! adoptat! de
modernitate a fost Rena#terea, din care a fost accentuat ra$ionalismul,

astronom, un simplu amator ori cnd recicleaz! legenda anchet!rii brutale a
lui Galileo Galilei de c!tre Inchizi$ie (vol. II, pp. ""; 47).
9"
anticlericalismul #i revival-ul p!gn. Rena#terea neoplatonic!,
hermetic!, kabalistic! #i religioas!, fire#te, nu au fost preluate.
"77

Acestea au r!mas s! fie redescoperite la nceputul secolului al XX-lea,
de erudi$i. Datorit! constrngerilor anticre#tine, tradi$ia modernit!$ii a
fost prima tradi$ie din istorie care s-a impus mo#tenitorilor ca fiind
istoric! f!r! a fi, n acela#i timp, #i organic!. Temporalitatea a f!cut
parte din defini$ia ei nc! de la nceput. Dar nu ca un timp care
lucreaz! n!untrul lucrului cu scopul de a scoate din el, dup!
maturizare, prga, ci ca unul care vine din afara lui, rectificndu-l cu
scopul de a face din el ceva care s! func$ioneze potrivit unui plan
prestabilit. Temporalitatea asociat! opera$iilor modernit!$ii este cu
necesitate mecanic!, dac! prin mecanism n$elegem metafora
cognitiv! #i opera$ional! cea mai puternic!, cea mai eficace, cea mai
ofensiv! #i cea mai perdurabil! a timpurilor noi.

[24] O dat! ce ai intrat n modernitate, nu exist! epoc! a
modernit!$ii, deoarece ea pur #i simplu nu se poate nchide prin
mecanisme interne. Din punct de vedere ontologic, modernitatea este
deja ncheiat!: ea nu poate ie#i din condi$ia strict bidimensional! n
care a intrat atunci cnd #i-a luat n serios defini$ia Gott ist tot.
Spre pild!, postulatul Antichit!$ii fusese 'exist! zei'. nchiderea
Antichit!$ii n Ev Mediu s-a ob$inut prin afirma$ia 'exist! un zeu, care
este Dumnezeu', iar modernitatea s-a separat din Evul Mediu prin
axioma 'lumea poate fi gndit! complet f!r! a mai presupune existen$a
vreunui Dumnezeu, indiferent c! este vorba de Dumnezeul filozofilor
ori de cel al devo$ilor'. Din momentul n care diferen$a ontologic! a
putut fi complet eliminat! prin verificarea tehnic! a faptului c! nu
exist! nici o deosebire de manipulare ntre fiin$! #i fiin$e, ntre 'este' #i
'a fi ceva determinat' , nu s-a mai putut n genere gndi vreo axiom!
ontologic! care s! ne scoat! din acest tip de lume.
Modernismul a fost caracterizat prin spiritul de avangard! care
postula faptul c! avangarda constituie dep!#irea definitiv! a
trecutului, considerat intrinsec fals #i inferior , iar postmodernismul,
prin contrast, ar fi fost caracterizat prin reconcilierea cu trecutul, n
ideea c! nimic de fapt nu a fost vreodat! cu adev!rat dep!#it, n
istorie. Dar nu ra$iunea slab! nlocuie#te ra$iunea tare, cum s-a spus,

"77
E adev!rat, nu fuseser! incluse nici n tradi$ia oficial!.
92
destul de triumf!tor, ci ideea ra$iunii tari c! ra$iunea slab! este mai
nimerit! dect ra$iunea tare pentru a caracteriza anumite situa$ii.
Modul n care ra$iunea slab! este propus! pentru a se substitui ra$iunii
tari $ine n continuare de universalitatea ra$iunii tari. Pensiero debole,
deci, este nc! un moment al ra$iunii tari #i nu detronarea acesteia prin
strategiile complet noi ale unei noi ra"iuni n"eleg!toare.

[25] De ce oare latina a fost limba marii epoci a cre#tinismului
institu$ional, franceza a fost limba interna$ional! a civiliza$iei
moderne clasice, iar engleza, sub chipul ei american, a ajuns s! fie
limba lumii unificate prin procesele globaliz!rii de tip postmodern?
Care este agenda ascuns! a acestor limbi, agend! care le-a f!cut att de
apte s! exprime agenda vizibil! a acelor civiliza$ii? Exist! o
ra"ionalitate a acestor coresponden$e? Exist! un motiv al acestor
alegeri? Fire#te c! exist!, de#i explica$ia monocauzal! este cu
siguran$! gre#it!. Putem face ns! ntotdeauna remarce de stilistic! a
tr!s!turilor, cam n felul n care reu#im uneori s! ghicim motivele
unui comportament dup! o anumit! tr!s!tur!, sezisant!, a chipului.
Putem bun!oar! observa ct de bine se preteaz! limba englez! la
distorsiuni: la alter!ri de pronun$ie #i la ruperea raportului tradi"ional
dintre limba scris! #i cea vorbit!. Exemplul clasic este oferit de
alter!rile introduse n limba englez! de 'g!#tile' profesionale. Nu doar
jargonul academic specializat, dar #i cultura lingvistic! profesional! a
hip-hop-ului. Cuvintele sunt nlocuite fie cu simboluri ('X' pentru
cross ori Christ, ca n X-Mass), fie cu cifre ('7 up' pentru 'Seven up'
sau 'Boyz 2 Men' pentru 'Boys to Men'), fie cu frnturi de cuvinte
(How r u? pentru How are you?) etc. Aceste cazuri intr! n
categoria: acela#i sunet, transcriere diferit! prin simboluri deja
cunoscute, ambele, dar diferite ca sens. Distorsiunea merge ns! pn!
la eliminarea complet! a referin$ei clasice n transcrierea pronun$iei,
folosind o redare literal! a sunetului care altereaz! complet referin$a
originar!, f!r! a mai recurge la un referent cu sens, deja existent n
limb!. De exemplu, exclama$ia curent! 'Jesus', pronun$at! colocvial cu
final! scurtat!, |d:z , a devenit n transcriere literar!! 'Jeez':
referin$a originar! la Iisus pierzndu-se complet.
"78
Acesta este #i

"78
Paul Connolly, Making Waves: Carl Hiaasen's Sick Puppy, Metro
(July "5-2"-2000), p. "3, col. ".
93
sensul distorsiunilor introduse voluntar n transcrierea alterat! a
libert!$ii de pronun$ie permise de limba englez!: #tergerea oric!rei
referin$e la urmele tradi$iei n limba vorbit!. O limb! care se vrea
vorbit! ca #i cum, nainte de orice vorbitor, nu ar mai fi existat nimeni
care s! o vorbeasc!. Ceea ce nu nseamn! voin$! de a fi original n
grad extrem. Nu: c!ci tot acest mod de a vorbi limba este extrem de
conformist. De la reclamele comerciale cele mai scumpe #i
preten$ioase (dar, aten$ie, mereu populare expresie a noului
conformism) la cer#etorii care fac 'art!' prin metrouri pentru a c#tiga
un ban, consensul gregar de a folosi aceste alter!ri #i nu alt stil este
mai mult dect evident #i el nu este limitat nici de clase, nici de
etnicitate, nici de cultur!. Dorin$a individual! de a vorbi limba n
acest fel distorsionat se explic! prin voin$a colectiv! de a fi
distorsionant n raport cu tradi$ia #i cultura depozitate n ea. Marele
slogan mobilizator este: S! uit!m tradi$ia! S! ne desprindem de trecut!
Pentru omul recent, a fi liber #i autonom nseamn! a nu mai avea
con#tiin$a c! are vreo leg!tur! involuntar! cu trecutul. Totul, n omul
recent, trebuie s! fie expresia propriei voin$e #i dorin$e. Tot ce nu este
expresia propriului chef #i plac gregar este judecat de el ca fiind
opresiv, napoiat, reac$ionar, nvechit: deci trebuie ct mai curnd
ndep!rtat, ct mai rapid dep!#it.

[26] Nu s-a acordat deloc suficient! aten$ie apartenen$ei
confesionale a celor care, n mersul ideilor occidentale, au sus$inut
cte o concep$ie ori alta. Spre pild!, 'profe$ii #i 'teologii' mor$ii lui
Dumnezeu sunt to$i protestan$i. Rena#terea, ca loc al rupturii de Evul
Mediu, este un topos protestant, mai exact german.
"79
De la
Melanchton la Cotton Mather,
"80
denun$ul Evului Mediu ca epoc! a
'barbariei' #i a 'supersti$iei catolice a fost o constant! a teologilor
protestan$i.
"8"
Pentru protestan$ii pio#i, medievalii (catolici, evident)

"79
Vezi ntregul argument al c!r$ii: Jean-Marie Paul, Dieu est mort en
Allemagne, "994.
"80
Cel mai venerat puritan din Noua Anglie ("663-"728), omul care
reu#ea s! ad!posteasc! n aceea#i con#tiin$! fervorile unui bigot obsedat de
vr!jitoare #i ndr!znelile unui adept al #tiin$ei moderne, tradi$ionalistul fervent
care, ntr-o comunitate n care aproape to$i erau mpotriv!, a ncurajat
vaccinul contra variolei.
"8"
Stanley L. Jaki, Uneasy Genius, p. 42", n. "73.
94
nu erau de fapt dect ni#te p!gni averroi#ti deghiza$i. n not! mai
sobr!, concep$ia protestant! standard este c! anume Reforma a
revolu$ionat #tiin$a naturii, c! #tiin$a medieval! nc! nu luase n serios
doctrina cre#tin! a naturii create, fiind nc! o '#tiin$! greceasc! a
naturii altfel spus, c! principiile cre#tinismului nu au fost cu
adev!rat interiorizate dect prin intermediul Reformei.
"82
Stanley Jaki
un reputat istoric catolic al #tiin$ei (c!lug!r benedictin) sublinia
faptul, empiric demonstrabil, c! to$i savan$ii protestan$i care au scris
despre na#terea #tiin$ei moderne #i cre#tinism n ultimele dou! sau trei
decade au adoptat un punct de vedere care restrngea masiv
importan$a Evului Mediu #i, n schimb, punea accentul pe leg!turile
savan$ilor vremii cu varianta protestant! a cre#tinismului, perspectiv!
ncurajat! #i de faptul c! Anglia protestant! (#i fervent anticatolic!!) a
fost $ara celor mai spectaculoase progrese ale #tiin$ei noi, iar
condamnarea lui Galileo Galilei de c!tre Biserica romano-catolic! a
p!rut s! confirme tradi$ionalul 'obscurantism catolic n materie
#tiin$ific!.
"83

n acela#i spirit, reac$ia cea mai puternic! mpotriva revizuirii
locului Rena#terii n 'rena#terea' spiritului uman de dup! 'barbaria'
Evul Mediu apar$ine, fire#te, erudi$ilor protestan$i. Pentru ace#tia,
ap!rarea pozi$iei de discontinuitate absolut! a Rena#terii joac! un rol
ideologico-teologic capital: acela de a justifica indirect (deci non-
apologetic, ceea ce, potrivit standardelor de credibilitate moderne,
nseamn! foarte persuasiv) teza c! reforma protestant! are acelea#i
r!d!cini ca #i Rena#terea respectiv, incapacitatea catolicismului de a
asigura cadrul unei veritabile libert!$i a spiritului #i a unei creativit!$i
culturale solidare cu cerin$ele spiritului #tiin$ific. n acest context, nu

"82
Vezi M.B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of
Modern Natural Science, pp. 464 (n."); 453 (456, n."); 449 (465). Cu un
argument complet diferit #i f!r! nici o nuan$! apologetic!, acest ra$ionament
este confirmat de Eric Voegelin din perspectiva teoriei sale c! esen$a
modernit!$ii este cre#terea gnosticismului: ...a clear epoch in Western
history is marked by the reformation, understood as the successful invasion of
Western institutions by Gnostic movements. The movement which hitherto
existed in a socially marginal position tolerated, suppressed, or underground
erupted in the Reformation with unexpected strength on a broad front, with
the result of splitting the universal church and embarking on their gradual
conquest of the political institutions in the national states (The New Science
of Politics, p. "34; defini$ia modernit!$ii ca gnosticism, la p. "26).
"83
Jaki, Uneasy Genius, The Renaissance threatened, pp. 42"-428.
95
este deloc de mirare ostilitatea fa$! de Pierre Duhem
"84
a savan$ilor
care au mbr!$i#at ca o profesiune de credin$! punctul de vedere al
'vulgatei' renascentiste.
n lumea noastr!, victoria principiului protestant al suficien$ei
ontologice a textului (sola Scriptura) nu face dect s! confirme, prin
solidaritate de atac cu spiritul timpului, cealalt! covr#itoare victorie a
unui important principiu protestant nlocuirea tuturor gndurilor
bazate pe imagini cu gnduri construite numai din cuvinte. n modul n
care gndirea noastr! gnde#te #i #i reprezint! entit!$ile gndibile,
algebra a luat integral locul geometriei. Adic!: gndirii prin
intermediul figurilor imaginabile (spiritul geometriei) i s-a substituit
manipularea prin calcul 'orb' a unor entit!$i literale, esen$ialmente
non-reprezentabile (spiritul algebrei #i al gndirii computa$ionale).
Acest iconoclasm transcendental (n sens kantian) este veritabila
esen$! a lumii moderne. S-ar putea cu perfect temei sus$ine c! lumea
modern! este lumea asupra c!reia a fost sistematic aplicat catehismul
principiilor metafizice protestante. Omul modern este naturaliter
protestant.
Teza lui Weber privind rolul etosului protestant n precipitarea
mentalit!$ii capitaliste trebuie completat! cu punctul de vedere

"84
Andr Chastel #i avertizeaz! cititorii c! studiul 'magistral' dedicat de
Duhem #tiin$ei #i surselor lui Leonardo da Vinci (Etudes sur Lnard de
Vinci,"906;"909;"9"3 Chastel citeaz! gre#it anii, dnd "900 ca an unic de
apari$ie a celor trei volume) trebuie folosit cu precau$ie ' (Art! $i umanism,
vol. I, p. 230, n. "6). ntr-un foarte doct articol din "96" intitulat Umani#tii #i
#tiin$a, Robert Klein (Forma $i inteligibilul, vol. 2, pp.""7-"32) enumer!
toate teoriile privitoare la valoarea #tiin$ei Rena#terii, cu excep$ia celei
sus$inute de Duhem, #i se ocup! pe larg de #tiin$a lui Leonardo, f!r! s!
aminteasc! de studiul fundamental publicat de Duhem pesemne Klein a
$inut literal seama de invita$ia la precau$ie f!cut! de Chastel (studiile acestuia
culese n cartea amintit! sunt anterioare lui "959). ntr-un studiu ap!rut ntia
oar! n "99", Umani#tii #i #tiin$ele, Eugenio Garin trimite la articolul lui
Klein din "96", sus$innd n mod eronat c! Robert Klein pe drept cuvnt ar
fi f!cut trimitere mai ales la Pierre Duhem, n ce prive#te r!d!cinile
medievale ale #tiin$ei lui Galileo (ntoarcerea filosofilor antici, p. 96, n."05).
Or, Klein nici m!car nu l pomene#te pe Duhem! n schimb trimiterea f!cut!
de Garin la volumul "0 din Le Systme du Monde este foarte judicioas!,
deoarece pune teza Duhem nu, a#a cum obi#nuiesc detractorii s!i, n lumina
entuziasmului resim$it la descoperirea fizicii Evului Mediu, ci n lumina
ultimelor sale cercet!ri, efectuate cu pu$ini ani naintea nea#teptatei sale
dispari$ii, n "9"6.
96
avansat de H. Trevor-Roper, potrivit c!ruia activismul calvinist a atras
o mul$ime de gnditori liberali de toate tipurile, n ciuda rigorismului
bigot al teologiei calviniste ca atare.
"85
A#a cum opozi$ia politic! fa$!
de Casa de Habsburg te f!cea, pe atunci, s! sprijini ac$iunile politice
ale cauzei reformate, opozi$ia fa$! de politica ultracatolic! a
Contrareformei (rolul Inchizi$iei, supunerea fa$! de o surs!
extrateritorial! a autorit!$ii Papa etc.) te f!cea s! intri n tab!ra
protestant!, chiar dac!, religios vorbind, nutreai rezerve fa$! de anume
aspecte teologice ale protestantismului. Altfel spus, ra$iunea profund!
a sus$inerii protestantismului n defavoarea catolicismului era de
natur! progresist-politic!. S! ne amintim c! n polemica Jacobi vs.
Lessing & Mendelssohn pe chestiunea incompatibilit!$ii dintre
spinozism #i cre#tinism, argumentul mpotriva lui Jacobi formulat de
ilumini#tii germani care au luat partea lui Lessing-Mendelssohn a fost
acela c! Jacobi nu este dect un 'catolic deghizat', un 'bigot' adic! un
'du#man al ra$iunii'.
"86
Iat! #i un alt exemplu. Sunt bine cunoscute
rezervele permanente ale lui Newton din ce n ce mai puternice, dar
niciodat! m!rturisite fa$! de religia oficial!.
"87
Cnd ns! a reap!rut
riscul ca un rege catolic s! reimpun! n Anglia catolicismul, pe care
Newton l ura, polemica sa cu trinitarianismul religiei oficiale a
devenit secundar!. Nu ne putem imagina capitalul de ur! pe care l-a
indus catolicismul posttridentin n lumea germanic!. Modernitatea
nseamn!, ntr-un fel, s! fii protestant, adic! s! ur!#ti catolicismul.
Ceea ce, nc! de pe atunci, era un alt nume, numele oficial, pentru a
desemna tradi$ia constituit!.
[27] Cnd Joseph de Maistre
"88
ncearc! s! demonstreze c!
principiul protestant este prin natur! anti-suveran #i rebel prin
esen$!, c! abolirea catolicismului, pe care protestantismul a dorit-o,
conduce cu necesitate la abolirea cre#tinismului, el citeaz! un pasaj
foarte semnificativ din Condorcet,
"89
n care acesta justific! cu
urm!torul argument instinctul (despotic) al celor care au interzis
protestantismul: Despotismul are propriul s!u instinct, iar acest

"85
Hugh Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change, pp.
204 sq.
"86
P.P Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, vol. II, pp. 50-5".
"87
Richard S. Westfall, Newton and Christianity, pp. 356-370.
"88
Joseph de Maistre, Reflexions sur le protestantisme dans ses rapports
avec la souverainet ["798j (Ecrits sur la Revolution, p. 227).
"89
Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit
humain, p. 20" (apud de Maistre, p. 236).
97
instinct le-a dezv!luit regilor c!, dup! ce vor fi supus prejudec!$ile
religioase examenului ra$iunii, oamenii l vor extinde grabnic #i
asupra prejudec!$ilor politice; c!, l!muri$i asupra uzurp!rilor s!vr#ite
de papi, vor sfr#i prin a vrea s! fie l!muri$i #i asupra uzurp!rilor
s!vr#ite de regi, #i c! reforma abuzurilor ecleziastice, att de utile
puterii regale, va antrena reforma abuzurilor mult mai ap!s!toare pe
care se sprijin! aceast! putere. Or, de vreme ce ns!#i legitimitatea
separ!rii politice de corpul catolic a sectelor protestante depinde de
principiul dreptului de a examina f!r! limite orice fundament, nici un
protestant nu poate, f!r! a se contrazice, s! fie mpotriva principiului
revolu$ionar ori, la limit!, a punerii n discu$ie a propriei sale secte.
"90

Altfel spus, conchide de Maistre,
"9"
principiul protestantismului este
dreptul nelimitat de a examina orice n lumina ra$iunii individuale.
Astfel, toate tradi$iile, inclusiv tradi$ia protestant!, sunt expuse
principiului dizolvant al protestantismului. Acest principiu, pe lng!
expresia le droit d'examiner sans frein, mai admite o formulare, la fel
de sezisant!, care pune n lumin! att caracterul recesiv al
protestantismului, ct #i pluralismul s!u intrinsec: Protestantul este
un om care nu e catolic: astfel, protestantismul nu e dect o nega$ie.
Ceea ce e real n el este catolic. La drept vorbind, el nu
propov!duie#te o dogm! fals!, neag! dogme adev!rate #i tinde mereu
s! le nege pe toate [...].
"92

Afinitatea dintre protestantism #i lumea conceptelor nelimitate nu
este ntmpl!toare: $ine de esen$a temporalit!$ii. S! vedem ns! ce
zone din lumea omului sunt afectate cel mai mult de acest principiu.
Religia, n mod dramatic: nu poate exista, principial vorbind, o religie
a transcenden$ei bazat! pe principiul sola Scriptura.
"93
Filozofia, n
acela#i fel: efectul pe termen lung este relativismul radical #i
ira$ionalismul politicos (e ceea ce vedem azi). Tradi$iile sunt afectate
la fel de dramatic: toat! partea de invizibil a societ!$ilor #i culturii
omene#ti e decretat! ca inexistent! #i, ca atare, totul trebuie legiferat

"90
"90 Condorcet, Esquisse, p. 206 (apud de Maistre, p. 236).
"9"
La grande base du protestantisme etant le droit d'examiner, ce droit
n'a point de limites; il porte sur tout et ne peut recevoir de frein. Joseph de
Maistre, Reflexions sur le protestantisme, p. 235.
"92
Joseph de Maistre, Reflexions sur le protestantisme, p. 238.
"93
[U]n livre spar de l'autorite qui l'explique, n'est rien (Joseph de
Maistre, loc.cit., p. 233).
98
pn! la cel mai mic gest #i am!nunt, iar cultura trebuie continuu
inventat! #i reinventat!, toat! substan$a ei reducndu-se la o
succesiune nevrotic! de revolu$ii artistice permanente. Politica nu mai
poate invoca autoritatea vreunui precedent, ci numai voin$a
majorit!$ilor ori consim$!mntul acestora la revendic!rile minorit!$ii.
n fine, #tiin$a a fost cel mai pu$in afectat!, deoarece regulile interne
de func$ionare a ra$ionamentului #i testului #tiin$ific depind n mult
prea mare m!sur! de discipline care nu sunt aproape deloc istorice
(logica, matematica). Concluzia este urm!toarea. (i) Principiul
protestantismului a l!sat relativ neafectate toate acele ndeletniciri
umane care au leg!tur! fie cu materia, fie cu disciplinele transistorice
(logica, matematica, tehnologia). (ii) n schimb a alterat profund toate
ndeletnicirile umane care nu se pot referi direct la materie ori
implic!, ntr-un fel sau altul (prin religie ori teoria valorilor),
transcenden$a. Chemat! mpotriva Bisericii catolice pentru a salva
religia, n mod paradoxal, ac$iunea protestantismului nu a reu#it dect
s! anuleze principiul de existen$! al oric!rei doctrine care se bazeaz!
pe invocarea #i a altceva dect pura materialitate a lumii. ntr-o lume
n care principiul protestantismului a mers pn! la cap!t nu mai este
loc dect pentru materie.
Societatea modern! este protestant!. Tr!s!turile modernit!$ii sunt
protestante. Noi, azi, nu mai putem tr!i religia dect protestant.
Protestantismul este epuizarea simbolicului n literal. Protestantismul
este secularizarea credin$ei liturgice n convingere personal! sincer!.
Protestantismul st! sau cade mpreun! cu aceast! sinceritate. El se
dizolv! n psihologism, n mica moral!, n sentimentalismul pios.
ndemnul etic. Usc!ciunea sufleteasc!, ca datorie moral! mplinit!.
Curajul protestantismului este s! recunoasc! n esen$a raport!rii sale
la Dumnezeu c! a#a nu se mai poate, dar nici altfel. Geniul
protestantismului este aporia casant!, lipsit! de compromis.
Disperarea. Nici a#a, nici a#a: Weder, noch nu, cum crezuse
Kierkegaard, Entweder, oder.

[28] Dreptul la fericire! Toat! lumea l exalt! #i l proclam!. ns!,
n aceast! proclama$ie cu valoare normativ!, este omul altceva dect
suma satisfac$iilor sale materiale? Ob$inute n materie, cu ajutorul
materiei, avnd drept motor #i scop setea nem!surat! de materie?
Fire#te, existen$a unei interiorit!$i a omului a continuat s! fie afirmat!
99
#i dup! dispari$ia sufletului, c!ruia savan$ii i-au negat orice realitate
#tiin$ific! (adic!, n cazul de fa$!, medical!). ntrebarea este: dac!
interioritatea exist! f!r! un suflet care s! o sus$in! adic! n absen$a
unei lumi a scopurilor care s! fie transcendente n raport cu lumea
lucrurilor doar materiale , atunci mai putem vorbi de o nnoire
interioar!? R!spunsul afirmativ c! te po$i nnoi #i mbog!$i interior
avnd numai scopuri pur materiale este o inep$ie #i o ipocrizie. %i
iat! de ce. E foarte limpede c! a fi modern nseamn! a nu putea sc!pa
acestui dualism fondator: (a) natura nu are finalitate (c!ci #tiin$a
modern! a naturii este bazat! pe respingerea cauzelor finale), (b) dar
omul, n ciuda faptului c! e o fiin$! natural!, trebuie totu#i s! aib!
una.
"94
Comparat! cu pozi$ia anticilor #i a medievalilor, pozi$ia
modern! este contradictorie #i, pe cale de consecin$!, intenabil!. Att
Aristotel, ct #i Toma d'Aquino tr!iau ntr-un cosmos care, ca #i omul,
avea o finalitate clar!. Aristotel, de altfel, calific! drept 'ciudat!'
pozi$ia care, pentru noi, modernii, este fireasc!. Referindu-se la rolul
acordat ntmpl!rii de Democrit, Aristotel
"95
consider! c! este perfect
ciudat! asocierea dintre o teorie a divinit!$ii bazat! pe hazard (la
Democrit: 'cerul #i cele mai divine dintre lucrurile vizibile sunt
generate la ntmplare'; la moderni avem afirma$ia: valorile sunt
arbitrare) #i o teorie a naturii bazat! pe necesitate (la Democrit:
plantele #i animalele nici nu exist!, nici nu devin la ntmplare; la
moderni: #tiin$a naturii este matematic!). Altfel spus, proclamnd
scopuri (fericirea) care sunt negate de premisele sale cele mai adnci
(Dumnezeu nu exist!), modernitatea nu poate oferi omului dect un
simulacru de fericire, un ndemn gol, o invita$ie obligatorie la
ghiftuial! ca unic con$inut imaginabil (#i realizabil) al fericirii.
ntr-adev!r, spiritualii de totdeauna au avut dreptate. Nu te po$i
nnoi interior multiplicnd lucrurile exterioare. nnoirea lucrurilor nu
conduce niciodat! dect la distragerea aten$iei, la distrac"ie: nu po$i
aduce noul spiritual prin noutatea lucrurilor. Deci capitalismul, dac!
reduci ntregul con$inut al lumii doar la ceea ce acesta poate produce,
este o eroare. Cnd este o eroare? Cnd el este interpretat, a#a cum

"94
Leo Strauss, Natural Right and History, p. 8. Potrivit acestei scheme,
pozi$ia postmodern! este urm!toarea: natura nu are nici o finalitate, omul nu
are nici o finalitate, dar societatea trebuie neap!rat s! aib! una
(postmodernismul este un modernism corporatist #i socialist).
"95
Fizica, III, 4, "96 a-b (N.I. Barbu, pp. 43-44).
"00
face lumea modern!, ca o substan$!. Aceasta este o eroare tipic!.
Veritabilii diagnosticieni ai culturii #i formeaz! flerul, mai mult dect
pe fapte tipice, pe erori tipice. Aici judecata ar suna cam a#a: omul
modern ia formele drept substan$e, deoarece omul, n urma C!derii
(Pascal a spus-o), #i-a pierdut adev!rata natur!; nemaiavnd o natur!
proprie, el este supus oric!rei deform!ri; drept urmare, natura sa
(temporar!, deoarece esen$ialmente temporal!) este forma sa. Prin
urmare, bine ntrebuin$at, capitalismul nu este dect un decor.
Abia abstragerea din con$inut #i suspendarea atitudinii spirituale n
forma producerii de bunuri materiale adic! abandonarea pistei false:
idealul este fericirea, dar unica realitate este ghiftuiala; ce-i de
f!cut? pune veritabila problem! a capitalismului. Aceasta este
cum anume func$ioneaz! capitalismul? n epistemologie, func$ionarea
sa pune problema pe care Hayek a numit-o a 'cunoa#terii dispersate'
potrivit c!reia cunoa#terea discursiv! nu epuizeaz! cunoa#terea
opera$ional!. n ontologie, capitalismul demonstreaz!, mpotriva
oric!rei ontologii clasice, c! o lume pentru care orice raport de
transcenden"! este cu necesitate un fals raport de transcenden"! poate
cu adev!rat exista (altfel spus, capitalismul demonstreaz! c! lumea
fizic! este un sistem izolat #i nchis, ceea ce, pentru gndirea ne-
modern!, este o absurditate). Ceea ce nseamn! c! esen$a
economicului pe care o dezv!luie capitalismul poate fi exprimat! prin
eliminarea complet! a 'verticalului' #i a 'naltului' din gndirea noastr!
lucid!: potrivit logicii capitaliste, orice raport vertical nu este dect o
agregare de raporturi strict orizontale, iar orice valoare poate fi redus!
la o combina$ie de unit!$i a c!ror valoare este doar convenit!, cu
condi"ia ca totul s! poat! fi schimbat. Func$ionarea cu succes a
capitalismului arat! c! ideea unei lumi radical lipsite de transcenden$!
este o idee necontradictorie. Altfel spus, c! o lume strict material!
este o lume perfect posibil!. E drept c! o astfel de lume, de#i
construit! pentru a dobndi fericirea, este radical inapt! s! produc! o
alt! defini$ie a fericirii dect goana nelimitat! dup! tot mai multe
bunuri materiale

[29] Iat! unul din pasajele din Leviatanul lui Hobbes,
"96
care a
jucat un rol-cheie n stabilirea canonului modern de realitate.

"96
Thomas Hobbes, Leviathan (First Part, Chap. X), pp. "5"-"52.
"0"
Valoarea, sau REPUTA&IA unui om este, ntre toate, Pre$ul s!u;
adic! atta ct se d! pentru folosirea Puterii sale: ea nu e a#adar
absolut!; ci un lucru care atrn! de nevoia #i judecata celuilalt.
Aici e cheia ntregului mecanism de exfundare #i f!r! de cap!t in-
validare pe care l-a impus modernitatea (insist asupra cuvntului
impus deoarece modernitatea este un sistem de valori, nu o singur!
valoare, care #i subordoneaz! altele). Iat! analiza pasajului.
A. Valoarea unui om este echivalat! cu ceea ce acesta merit!.
Sensul uzual al expresiei 'el nu merit! dect s! moar!' nu este acela c!
valoarea omului e nul!, ci c! nici un considerent legat de valoarea sa
personal! nu este mai important dect faptul c! el trebuie s! moar!.
Dup! Hobbes, sensul se modific!; el nu poate fi dect: de vreme ce
valoarea lui uman! e nul!, el poate disp!rea cu n$elesul: 'deoarece
nu face nici ct o ceap! degerat!'.
B. Omul are acela#i regim ca toate lucrurile. Lucru #i om nu au
regim ontologic diferit. Pentru Hobbes, omul este, n mod esen$ial,
lucru.
C. Valoarea este egal! cu ceea ce meri$i #i cu pre$ul pe care e
cineva dispus s! l dea pe tine. Valoarea este, n termeni marxi#ti,
exclusiv valoare de schimb. Preten$ia de interioritate, n comer$ul
valorii, e nul!. E#ti ce spun al$ii c! e#ti.
D. Ceea ce se pl!te#te de fapt, atunci cnd cineva evalueaz!
valoarea unui om, este puterea acestuia. Altfel spus, pozi$ia pe care
omul o ocup! n angrenajul social. Omul este pozi$ia sa n ierarhia
social!.
Pentru Aristotel, scopul guvern!rii era formarea oamenilor buni,
capabili de fapte bune. Pentru modernii clasici, era garantarea
libert!$ii politice a individului lipsit de putere. Pentru modernii
recen$i, scopul guvern!rii const! n asigurarea dreptului fiec!ruia de a
fi dotat cu bunuri de prosperitate. Mersul este: de la 'a fi', prin 'a
putea', la 'a avea'. Ceea ce ne promit recen$ii, utopia lor, este c! vom
c#tiga paradisul sub forma unei mereu mbun!t!$ite aloca$ii de la stat.
Rawls, un recent nu doar n modernitate, ci, dup! Allan Bloom, #i n
filozofie, reduce stima de sine a omului la opinia despre el a celorlal$i.
Sentimentul propriei valori, repet! el [Rawls] de nenum!rate ori,
depinde foarte mult de stima celorlal$i. Socrate nu revendica dect
propria m!rturie, dar omul lui Rawls nu poate $ine piept unei opinii
defavorabile. [...] Omul lui Rawls este n toate sensurile dependent,
"02
orientat c!tre cel!lalt. Hobbes determina valoarea unui om pe baza
stimei celorlal$i; n cuvintele sale, directe #i viguroase, reputa$ia unui
om e pre$ul s!u. Rawls se deosebe#te de aceasta doar prin faptul c! se
angajeaz! s! fixeze pre$ul
"97


[30] Modernitatea este un regim onto-social care #i confirm!
adev!rul printr-un mecanism de tip self-fulfilling prophecy. Acest
punct de vedere poate fi probat pe teoria politic!. Principalul
argument mpotriva st!rii de natur!, din care Hobbes #i Rousseau au
dedus starea politic! de dorit a societ!$ii moderne, a fost acela c! a#a-
numita 'stare de natur!' nu este nic!ieri de g!sit n natur!. Iat!-l, n
formularea lui Edmund Burke.
"98
Dac! ar fi existat o 'stare de natur!',
atunci ea ar fi trebuit s! fi fost caracterizat! de un tip de om complet
lipsit de capacitatea de a dezvolta leg!turi cu semenii s!i, dar care
poseda toate drepturile naturale imaginabile: dreptul de a se auto-
guverna, dreptul la ap!rare, dreptul de a judeca singur orice, dreptul
de a sus$ine orice cauz! n care crede, dreptul de a face orice #i
dreptul, n genere, la orice. Ceea ce lipse#te acestei st!ri este virtutea,
iar ceea ce i prisose#te #i o face inapt! de virtute este tocmai
completa realizare a tuturor drepturilor imaginabile. Ceea ce este r!u
la 'drepturile imaginare'
"99
i.e., totalitatea drepturilor imaginate ca
potrivite omului, judecnd lucrurile ca #i cnd omul ar fi singur pe
lume #i ar avea n principiu dreptul la orice e faptul c! afirmarea lor
nu permite ntemeierea unei veritabile societ!$i civilizate, una n care
abia idealul societ!$ii civile s! fie adev!rata stare de natur!. Ceea ce
este gre#it la 'drepturile imaginare' este ns! altceva: este ideea c!
leg!turile dintre oameni se fac ignornd virtu$ile, adic! re$inerile #i
con#tiin$a prezen$ei celuilalt (partener uman ori divin), numai prin
afirmarea voin$ei de a-#i satisface dorin$ele personale n mod complet
#i, fire#te, absolut (ab$inerea ori interdic$ia fiind, prima, o violen$!
nenatural! mpotriva fiin$ei sale adev!rate, a doua o nc!lcare

"97
Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of Political
Thought, n: Giants and Dwarfs, p. 328.
"98
Conform rezumatului acestui argument, n: Leo Strauss, Natural Right
and History, pp. 296-299.
"99
The discussion regarding the 'imaginary rights of men' centers on the
right of everyone to be the sole judge of what is conducive to his
selfpreservation or to his happiness (Strauss, loc.cit., p. 297).
"03
samavolnic! a drepturilor sale naturale). Prin urmare, potrivit lui
Burke, adev!rul 'st!rii de natur!' st! sau cade cu adev!rul ori falsitatea
teoriei 'drepturilor imaginare': este adev!rat! teoria c! omul, n
societate, are dreptul s! revendice totalitatea drepturilor imaginabile,
atunci #i ideea 'st!rii de natur!' qua stare de s!lb!ticie precontractual!
este corect!. Dimpotriv!, dac! teoria drepturilor imaginare este fals!,
atunci nu exist! dect o singur! stare de natur!, care nu mai e
s!lb!ticia, ci asocierea dintre indivizi n vederea realiz!rii unui bine
comun, a virtu$ii, adic! societate civil!. Potrivit lui Burke, societatea
civil! este adev!rata #i singura stare-de-natur! proprie omului.
Finalmente, miezul argumentului lui Burke este c! (i) oamenii nu
#i inventeaz! leg!turile #i condi$iile de asociere, (ii) drepturile
veritabile ale oamenilor nu pot fi deduse din natur! prin 'teoria
drepturilor imaginare', iar (iii) suveranitate nu poate fi dreptul oric!rui
individ de a judeca cu imagina$ia proprie ce e bine #i ce e r!u.
Dimpotriv!, ad (i), el crede c! oamenii #i mo#tenesc leg!turile (nu le
fac ei ori le imagineaz! ex nihilo). Ad (ii), Burke crede c!
legitimitatea unei societ!$i poate fi judecat! numai prin experien$! (#i
nu prin abstractele 'drepturi ale omului' ). n fine, ad (iii), Burke crede
c! autoritatea (#i, deci, suveranitatea) nu poate fi derivat!, a#a cum fac
teoreticienii de tip Hobbes #i Rousseau, din starea oamenilor s!lbatici,
lipsi$i de leg!turi (a#a-numita 'stare de natur!'), ci numai din
prescrip$iile achizi$ionate prin exercitarea n comun a virtu$ii: legea
nescris! este adev!ratul depozitar al autorit!$ii, iar legea nescris! nu
vine din imagina$ie, ci din experien$!.
Argumentul lui Burke const!, n fond, n ideea c! 'starea natural!' e
o stare pur imaginar!, menit! s! impun! societ!$ii concep$ia fals! c!
suveranitatea este a poporului atomizat (adic! scos din starea sa
natural! de privilegii, drepturi #i ndatoriri) #i c! singura veritabil!
stare natural! este starea de fapt, adic! starea n care oamenii
alc!tuiesc o societate civil! dat!. Pentru Burke, singura baz! a
discu$iei este datul, starea de fapt, iar singurul ghid de orientare este
experien$a. n schimb, principalul caveat este n!scocirea imaginar! de
drepturi #i leg!turi.
Punctul de vedere al lui Burke a fost cu adev!rat dep!#it abia
atunci cnd experien$a a putut fi identificat! n sens tare, adic!
material, cu imagina$ia. Acest lucru se petrece azi, sub ochii no#tri,
prin intermediul tehnicii #i al tehnologiei. Prin spiritul tehnicii, datul
"04
nu mai este natura, ci construc$ia, artificialul. Imaginarea pornind de
la date care nu mai sunt oferite n experien$!, ci sunt furnizate
exclusiv de dorin$! a devenit cu adev!rat posibil! abia n era
tehnologiei informa$iei, chiar dac! pericolele #i falsitatea acestui tip
de divagare imaginativ! fuseser! semnalate de la sfr#itul secolului al
XVIII-lea de Burke. Ceea ce s-a schimbat, prin modificarea radical! a
condi$iilor onto-sociale ale vie$ii noastre pe care a produs-o intrarea
noastr! sub ascultarea tehnicii, este c! pericolele drepturilor
imaginare au r!mas ca pe vremea lui Burke, pericole, n timp ce
falsitatea acestora a ncetat s! mai fie falsitate: drepturile imaginare
sunt mai adev!rate azi dect drepturile reale, care nu mai exist! n
substan$a nici unei societ!$i totul fiind transformat de aservirea
noastr! la tehnic! n instantaneitate pur!, n prezent f!r! trecut #i
viitor. Cum avertiza Burke,
200
no$iunea strict! de suveranitate, a#a
cum rezult! aceasta din teoria drepturilor imaginare, implic! faptul c!
numai genera$ia prezent! este suveran!. Ceea ce, pentru el, un
autentic Old Whig, era radical fals, era chiar spiritul falsit!$ii; pentru
noi, moderni consuma$i, postliberali #i postmoderni, spiritul falsit!$ii a
devenit adev!rat, este chiar adev!rul.
Care este, n fond, deosebirea ultim!, radical!, dintre modernii care
se revendic! din Revolu$ia Francez! #i cei care se revendic!, a#a cum
fac eu, din Burke?
20"
Aceast! deosebire a fost exprimat! de Leo
Strauss
202
astfel: [Burke] se opune teoreticienilor Revolu$iei
Franceze deoarece ace#tia transform! un caz de necesitate ntr-o
norm! legal! sau fiindc! privesc drept valid n chip normal ceea ce e
valid doar n cazuri extreme. Pentru c! aplic!m drepturile omului a
c!ror putere Jurieu
203
ne recomanda s! nu o afl!m, deoarece e bine ca
ntinderea lor s! ne r!mn! misterioas! la tot felul de cazuri m!runte
#i, n fond, neglijabile, tr!im ntr-o permanent! stare de mobilizare
general!. Necesitatea de a invoca mereu #i de a pretinde tot mai mult
#i mai multe 'drepturi ale omului' este asemeni acelei nes!n!toase
revendic!ri de leg!turi sociale (Bindungen) -revendicare voluntar! #i
arbitrar!, impus! pe un teren al dispari$iei leg!turilor naturale , pe

200
Strauss, op.cit., p. 299.
20"
Lord Acton: Burke right in rejecting the Revolution an enemy of
liberty (Add. Mss 4955, p. 247, in: Selected Writings, Vol. III, p. 540.)
202
Strauss, op.cit., p. 300.
203
Citat de Strauss n nota 75 (loc.cit., p. 300).
"05
care Adorno o numea eine permanente Befehlsnotstand: Oamenii
care accept! mai mult sau mai pu$in de bun!voie [directiva leg!turii
sociale] se vor afla ntr-un soi de permanent! stare de mobilizare.
204

Transformarea legii de zi cu zi ntr-o continu! revendicare a st!rii de
necesitate, pe care o denun$a Burke, constituia nc! motivul de
ngrijorare pe care l exprima un gnditor de cu totul alt! orientare
ideologic!, atunci cnd constata c!, n societatea care a pierdut
leg!turile naturale, a devenit un fapt mplinit acea organizare social!
bazat! pe mobilizarea noastr! permanent!, la ordin. Cine d! acest
ordin? Nu este un 'cineva', ci un 'ce'. Ordinul mobiliz!rii generale, sub
stare de necesitate, a ntregii societ!$i a fost dat, pentru societatea tot
mai modern! n care tr!im, de dispari$ia 'legilor nescrise'
(prescriptions la Burke), de dispari$ia leg!turilor mo#tenite #i de
inunda$ia leg!turilor inventate ad libitum, de un num!r tot mai mare #i
mai democratic de oameni, posednd mijloace de putere din ce n ce
mai mari, mai difuze (micropouvoirs) #i mai idiosincratice (i.e.,
arbitrare). Ordinul de a tr!i in einer Art von permanentem
Befehlsnotstand a fost dat atunci cnd, cantitativ vorbind, societatea a
nceput s! mo#teneasc! mai pu$in dect a reu#it s! imagineze #i s!
inventeze. Cnd artificialul dobndit a devenit precump!nitor n raport
cu naturalul mo#tenit. Modernitatea pe care o tr!im (#i care ne
tr!ie#te) este consecin$a nu att a pierderii vreunei tradi$ii particulare,
ct a respingerii sistematice a ideii nse#i de tradi$ie, n numele
posibilit!$ii tehnice de a imagina, inventa #i construi propriile condi$ii
de existent!. Defini$ia filozofic! cea mai radical! a modernit!$ii este
urm!toarea: acel mod de a fi n lume, care, mpreun! cu lumea, este
capabil s! #i dea #i condi$iile ei de posibilitate. Modernitatea este
felul de a fi al omului care nu doar c! respinge ideea ns!#i de tradi$ie
negnd existen$a oric!rei transcenden$e , nu doar c! desfiin$eaz!
orice raport de transcenden$!, dar reu#e#te s! modifice ad libitum
condi$iile sociale de existen$! n genere. Negnd transcenden$a,
modernitatea st!pne#te transcendentaliile. La Kant, diversul realit!$ii
era unificat #i semnificat de aparatul transcendental al subiectului
cunosc!tor: exista o realitate, deoarece era dat un subiect
transcendental, care o f!cea posibil!. n raport ns! cu
atotmodernitatea noastr!, Kant era un pre-modern. Pentru a fi

204
Theodor W. Adorno, Erziehung nach Auschwitz, pp. 9" sq.
"06
complet!, modernitatea trebuie s! inventeze nu doar realitatea, ci #i
datele care permit aceast! inven$ie, #i datele care permit aceste date
#i a#a mai departe, la infinit. Modernitatea este mobilizarea sub ordin
a transcendentaliilor (zum Befehl), cu scopul de a se substitui
transcenden$ei #i de a putea astfel controla ntregul cmp pe care
tradi$ia l-a deschis, n numele acesteia, societ!$ilor umane. n plan
cotidian, putem spune c! tehnicizarea societ!$ii #i a condi$iilor noastre
de existen$! sociale ne ajut! s! ne transform!m profe$iile, dorin$ele,
divaga$iile, imagina$iile n realitate. Modernitatea un enorm
mecanism tehno-social de self-fulfiling prophecy.

[3"] Mul$i political scientists folosesc astfel de expresii: aceast!
societate este incomplet modernizat!; o modernizare nencheiat! ;
modernizarea este n curs; etc. Toate aceste formul!ri au ca presu-
pozi$ie absolut! ideea c! modernizarea este un proces cu cap!t. Altfel
spus, c! exist!, ca la #ah, o regul! de nchidere. Cred c! aceast! idee
este nu doar fals!, ci #i radical fals!. Ar fi fost doar fals! dac! eroarea
s-ar fi referit la o eroare de categorie. Dar a crede c! modernitatea se
poate ncheia nseamn! a te n#ela asupra principiului modernit!$ii.
Principiul cre#tinismului este descris de afirma$iile cuprinse n Sim-
bolul Credin$ei (Crezul de la Niceea). Acest principiu este substan$ial,
deoarece i se pot aplica, f!r! rest, toate atributele substan$ei. El nu
poate fi schimbat, este imuabil, nu admite transform!ri etc. Principiul
modernit!$ii st! n afirma$ia a fi modern nseamn! a considera ca
principal! valoare faptul de a fi modern . Or, acest principiu difer!
radical de oricare alt principiu de tip substan$ial, deoarece con$ine n
defini$ia sa timpul. %i deoarece con$inutul modernit!$ii depinde n
mod esen$ial de timp, principiul ei este non-substan$ial. Ac$iunea mo-
dernit!$ii const! n de-substan$ializarea lumii #i, consecutiv, n
temporalizarea ei. Or, n timp ce substan$a este ncheiat!, finit!, limi-
tat!, timpul este nencheiat, nelimitat #i infinit. Drept urmare, moder-
nitatea este un proces n principiu f!r! cap!t #i nu exist! pentru ea, ca
la #ah, o regul! de nchidere. n contra politologilor men$iona$i, tre-
buie spus c! orice modernizare este cu necesitate incomplet!,
nencheiat! #i aflat! n curs de desf!#urare. Vorbind la nceputul ani-
lor '80 despre decaden$a francez! a anilor '30, Raymond Aron argu-
menta c! singurul mod de a dep!#i handicapul creat de aceast! deca-
"07
den$! era modernizarea Fran$ei: Pentru a #terge acest handicap era
necesar s! intr!m n modernitate.
205
Cum te ntrebi: Fran$a nu era
deja modernizat! n "940? Nou! ni se p!rea c! Romnia #i-a nceput
modernizarea n secolul al XIX-lea, urmnd modelul francez #i
importndu-i institu$iile, ceea ce revine, implicit, la a spune c! Fran$a
era deja modern! la jum!tatea secolului al XIX-lea, n timp ce Rom-
nia nu era #i pl!nuia s! devin!. Fire#te, Aron se referea la tipul de
economie care caracteriza Fran$a interbelic!, unul bazat pe teoria
echilibrului static dintre sectoarele industrial #i agricol, n care moto-
rul cre#terii economice nu ncepuse nc! s! joace nici un rol #i ceea
ce voia s! spun! era c! Fran$a, la data indicat! de el, nu era nc! sufi-
cient de modern!. Nefiind un principiu substan$ial (adic! unul imobil,
neschimb!tor, invariabil admi$nd o defini$ie esen$ialist! #i indepen-
dent! de timp), ci un ansamblu de principii dinamice aflat(e) n per-
manent! mi#care #i transformare, modernizarea nu poate n principiu
fi ceva pe care s!-l po$i asimila n mod deplin, deodat!, printr-o sili-
toare nv!$are, n mod complet, definitiv #i nchis: modernizarea se
'nva$!' numai fiind modern, adic! l!sndu-te complet absorbit von
einer durchgngigen Bewegung. Modern e#ti numai atta timp ct te
afli pe creasta timpului. Imediat ce ai alunecat sub coama valului devii
premodern. C!ci a fi modern nseamn! a fi mereu identic cu ultimul
moment al timpului, a fi cel mai avansat, cel mai nou, cel mai recent.
n sens radical, a fi modern nseamn! a fi mereu mai recent. Dup! ce a
abandonat reziduurile substan$ialiste ale trecutului, modernitatea a
ajuns s! nu mai aib! alt con$inut dect ultimul eveniment, cea mai re-
cent! realizare cu o singur! condi$ie: s! fi nlocuit deja orice spa$iali-
tate cu temporalitatea.
[32] NU EXIST' O 'EPOC'' A MODERNIT'&II. Expresiile de
tip 'modernitate ultim!', 'ultima modernitate', 'postmodernitate' sunt
calchiate potrivit ideii c! modernitatea se poate ncheia. C!, ntr-un
sens, ea este o epoc! de felul romantismului filozofic, al clasicismului
literar ori al barocului muzical #i, deci, c! presupozi$iile modernit!$ii
admit, potrivit unei logici interne necesare, o lege de nchidere care s!
poat! fi sesizat! a priori, nainte de ncheierea propriu-zis istoric! a
fenomenului. Nu cred c! logica intern! a modernit!$ii admite o regul!
de nchidere. Dimpotriv!, legea intern! a modernit!$ii (potrivit c!reia

205
Raymond Aron, Spectatorul angajat, p. 2"7.
"08
faptul de a fi modern constituie n sine o valoare) impune contrariul:
nu exist! ie#ire din modernitate, deoarece nu exist! ie#ire din timp.
Modernitatea nu are presupozi$iile vreunui stil (domeniul finitului), ci
func$ioneaz! dup! logica faptului de a fi contemporan' (domeniul
indefinitului). Ea st! sau cade mpreun! cu investirea temporalit!$ii cu
atributele tari ale fiin$ei. Ct timp temporalitatea posed! atributele tari
ale fiin$ei,
206
faptul de a fi prezent, a fi de fa$!, a fi n pas cu moda, a fi
contemporan, a te $ine la curent, a fi la mod!, a fi informat la zi etc.
constituie n sine o valoare. n acest regim al fiin$ei, modul cel mai
sigur de a nl!tura pe cineva din dezbaterea care conteaz! va fi s!
demonstrezi c! acela este, de fapt, nvechit. Cnd timpul e calificat
prin atributele negative ale fiin$ei (cum era cazul n toate culturile pre-
moderne), vechimea confer! valoare; cnd timpul devine st!pn (cum
se ntmpl! n cultura modern!), vechimea devine un defect #i o
insult!. Or, nici un curent de idei nu atac! modernitatea n acest
punct: rela$ia ei vicioas! cu temporalitatea. Ca atare, modernitatea nu
poate fi dep!#it!: ea este forma de expresie inevitabil! a tuturor
manifest!rilor care admit o temporalitate constituit! pe scheletul
autorit!$ii divine.

[33] n opozi$ie cu felul n care Joseph de Maistre dorea nu o
contra-revolu$ie, ci opusul unei revolu$ii,
207
postmodernitatea nu este
altceva dect aprofundarea modernit!$ii. Este chiar modernitatea, n
esen$a ei despuiat! (pn! n secolul al XIX-lea, modernitatea era nc!
mbr!cat! n straiele vechiului regim ontocosmologic). Dac!
relativismul cunoa#terii #i nihilismul, n sensul lui Nietzsche, sunt
tr!s!turile-cheie ale postmodernit!$ii, atunci este evident c!
embrionul nihilismului a nceput s! se formeze n pntecul
modernit!$ii?
208


206
Vezi nota 32.
207
Le rtablissement de la Monarchie, qu'on appelle contre-revolution,
ne sera point une rvolution contraire, mais le contraire de la Rvolution,
Joseph de Maistre, Ecrits sur la Rvolution, p. 20" (cf. Darcel,
Prsentation, p. "0, n. 7).
208
David Lyon, Postmodernitatea, p. 39.
"09
Exist! un larg consens n a crede c! postmodernitatea reprezint!
'istovirea' modernit!$ii?
209
Dac! am dreptate s! cred c! nu exist! nimic
n postmodernitate care s! nu fi fost mai nti n modernitate, atunci,
evident, aceast! tez! este fals!. E foarte adev!rat c! postmodernitatea
ne apare ca fiind mult mai nou! n raport cu modernitatea #i mult mai
agresiv! dect ea. Dar este o noutate de recesie: este mai nou! pentru
c! este, ntr-un sens, la fel de recent!; #i este o agresivitate de un alt
tip, e adev!rat, ns! este una doar de stil, nu de esen$!. Ceea ce cu
adev!rat s-a epuizat n modernitate, pentru a deveni postmodernitate,
nu este modernitatea ns!#i: ci aspectul ei exterior. Ceea ce numesc
modernitate clasic! este ac$iunea principiului modernit!$ii n
interiorul unei tradi$ii nc! vii. Cnd substan$a limitativ! a tradi$iei s-a
epuizat #i oamenii, ca hipnotiza$i, ncep s! nu mai vad! n lume nici o
piedic! n calea exercit!rii arbitrarului lor personal, atunci ncepem s!
resim$im modernitatea ca pe o postmodernitate. A#adar,
postmodernitatea este de fapt modul n care noi, oamenii recen$i
oamenii a c!ror via$! nu mai este intrinsec limitat! de absolut nimic ,
resim"im modernitatea: o modernitate ajuns! n acea etap! de
universalizare a principiului ei, pentru care formele sale de
manifestare nu mai sunt z!g!zuite de amintirea nici unei tradi$ii. Cnd
tradi$ia nu mai joac! nici un rol n manifestarea principiului
modernit!$ii, atunci modernitatea e resim$it! de tr!itorii ei ca
postmodernitate. Dar, n mod evident, este acela#i lucru. Doar c!
tradi$ia e 'mult mai moart!' n postmodernitate, dect fusese resim$it c!
este #i dect efectiv fusese n modernitate.

[34] GENEALOGIA POSTMODERNISMULUI.
Postmodernismul se bazeaz! pe dou! postulate. Primul afirm! c!
modernitatea s-a epuizat. Al doilea sus$ine c! totul e simulacru din
punct de vedere ontologic (i.e., nu exist! o realitate esen$ial!) #i c!
totul e relativ din punct de vedere epistemologic (i.e., nu exist! nici un
criteriu obiectiv de a stabili dac! cineva are dreptate ori se n#al!).
Totul este inventat, orice realitate este rezultatul unei construc$ii

209
D. Lyon: Termenul de 'postmodern' se refer!, a#adar, nainte de orice,
la istovirea lumii moderne (Postmodernitatea, p. 40). Vezi, de asemeni,
proclama$ia (postmodern proposal) de nlocuire a modernit!$ii cu
postmodernitatea, la David Ray Griffin, The Reenchantment of Science, p. x.
""0
umane, nu exist! nimic obiectiv, nu exist! un adev!r care s! fie
independent de cadrul fixat n prealabil de om (societate), prin
construc$ia fictiv! a acelui tip de 'realitate' n care 'adev!rul' respectiv
s! fie posibil, orice #tiin$! poate fi redus! la sociologie, totul e joc de
putere, nu exist! dect falsificare #i minciun! acestea sunt cteva
doar din reformul!rile posibile ale pozi$iilor de baz! ale
postmodernismului. Teza mea este c! postmodernismul nu este dect o
form! exacerbat! de modernitate #i c!, n esen$a lui psihologic!,
postmodernismul este un fenomen post-traumatic. El afirm! c!
modernitatea s-a epuizat pentru a nu se observa c!, prin exasperarea
sa, modernitatea rena#te exacerbat! #i falsificat!.
(A). Postmodernismul nu este dect o form! exacerbat! de
modernitate. n sprijinul tezei mele, voi face demonstra$ia afirma$iei
c! modalitatea prin care omul postmodern se opune azi modernit!$ii
const! n preluarea inversat! a unor postulate moderne, care nu fac
dect s! nt!reasc! sensul de evolu$ie al modernit!$ii.
(i) Modernii din secolul al XVII-lea au redefinit cunoa#terea,
pentru a deveni #tiin$ific!, afirmnd c! a cunoa#te nseamn! a #ti cum
anume este ceva construit. Atunci, n secolul al XVII-lea, afirma$ia
fondatoare a cunoa#terii #tiin$ifice era de natur! teologic!: ea se baza
pe ideea c! a cunoa#te n sens tare, adic! la fel de 'tare' ca #i
Dumnezeu (adic! n mod absolut, obiectiv, definitiv, complet etc.),
nseamn! a cunoa#te cum anume a 'construit' Dumnezeu lucrurile. n
cunoa#terea #tiin$ific! propus! de gnditorii secolului al XVII-lea,
veracitatea ultim! era dat! de accesul la modul n care Dumnezeu
crease lumea. Din acest gnd, postmodernii au re$inut ideea c!
realitatea este 'construit!', 'inventat!' de cineva. Cum de Dumnezeu nu
mai putea fi vorba, autorul construc$iei a devenit societatea (sau
comunitatea savan$ilor sau conjura$iile politicilor sau jocurile puterii
etc.). n fond, postmodernii reiau, distorsionat, argumentul
epistemologic al lui Vico: putem cunoa#te numai ce am construit noi
(de aceea sunt posibile #tiin$ele istorice); tot ceea ce a 'construit'
Dumnezeu ne r!mne de nep!truns (de aceea fizica nu este cu putin$!).
Prin dispari$ia elementului de obiectivitate absolut! legat! de
existen$a lui Dumnezeu, aceast! idee a ajuns la postmoderni sub
forma afirma$iei solipsiste c! realitatea este construc$ia noastr!.
Astfel, tot postmodernismul filozofic se ob$ine din combinarea a dou!
idei: ideea secolului al XVII-lea c! 'a cunoa#te nseamn! a #ti cum
"""
este f!cut'; #i ideea solipsist! c! 'a fi nseamn! a fi perceput'. A
rezultat de aici principiul postmodern par excellence toat! realitatea
este rezultatul unor 'inven$ii' sociologice, iar orice cunoa#tere este
complet epuizat! de sociologia cunoa#terii.
(ii) Tot tipic modern!, n demersul epistemologic postmodern, este
#i ticul reducerii ontologiei la gnoseologie. Ce exist!? se ntreba omul
modern, omul $tiin"ific prin excelen$!. Numai ce pot explica #i
cunoa#te. Nullibismul ca rezultat necesar al inutilit!$ii ipotezei
Dumnezeu. Mai general, modern! este mania de a transforma orice
problem! de gnoseologie ntr-una de ontologie. Se observ! imediat c!
transformnd principiul epistemologic al secolului al XVII-lea a
cunoa#te nseamn! a #ti cum este f!cut; a cunoa#te nseamn! a
construi; numai ce este construit poate fi cunoscut ntr-o afirma$ie
de tip ontologic, de tipul tot ce exist! este o construc$ie de
cunoa#tere se ajunge la teoria postmodern! a simulacrelor: lumea
ntreag! s-a transformat n fabul!, n rcit, n joc al aparen$elor, n joc
tout court. Doctrina postmodern! a simulacrelor este consecin$a tipic
modern! a preeminen$ei epistemologiei asupra ontologiei. De altfel,
evacuarea autorului din teoria literar!, apoi evacuarea textului n
favoarea comentariului de text #i a ideii de oper! de art! n favoarea
contextului sociologico-ideologic nu reprezint! altceva, n teoriile
postmoderne, dect triumful modern al epistemologiei asupra
ontologiei. n termeni morali, il s'agit toujours d'affirmer gue le blanc
est noir.
Fire#te, doctrina simulacrelor se love#te de dou! obiec$ii. Obiec$ia
ontologic! face observa$ia c! dac! totul este simulacru, atunci ce este
un simulacru? altfel spus, ce exist! pentru ca simulacrul s! ne poat!
ap!rea ca simulacru? Simulacrul, ca pretins! realitate ultim!, nu ar
putea fiin$a dac! natura sa ar fi un simulacru. Prin urmare, e necesar
ca orice simulacru s! fie #i altceva dect un simulacru. Cei care spun
c! exist! numai simulacre nu reu#esc s! elucideze, prin aceast!
afirma$ie, ce este un simulacru?
2"0
Obiec$ia epistemologic! sus$ine c!,
dac! #tiu c! totul este simulacru, atunci #i ce spun eu c! este un
simulacru este la rndul s!u un simulacru deci fie m! n#el (#i atunci

2"0
Aceast! obiec$ie, fire#te, este diferit! de afirma$ia c!, n afar! de
simulacre, trebuie s! existe #i altceva, care s! fie fa$! de simulacru ceea ce
este sufletul fa$! de trup.
""2
m!car ce spun eu nu este simulacru), fie am dreptate (dar atunci nu
#tiu cu adev!rat nimic). Prima obiec$ie implic! faptul c!
postmodernismul este recesiv n toate conceptele sale cruciale: pentru
a n$elege ce vrea el s! spun!, trebuie s! neg!m ceva care, mai nainte
de el, fusese deja dat. A doua obiec$ie este vechea obiec$ie mpotriva
relativismului: pentru ca relativismul s! fie adev!rat (adic! totul s! fie
relativ), atunci el trebuie s! fie fals (pentru ca m!car pozi$ia exprimat!
de relativism s! poat! fi n mod general adev!rat!).
ntrebarea imediat! este urm!toarea: de ce postmodernismul, de#i
exacerbeaz! modernitatea, are totu#i con#tiin$a c! o invalideaz! n
chiar spiritul ei pe care l dep!#e#te? Deoarece postmodernismul se
nutre#te din psihologia inversat! care e proprie spiritelor lovite de un
#oc traumatic.
(B). Postmodernismul este un fenomen post-traumatic.
Postmodernismul, ca atitudine filozofic!, reprezint! r!spunsul pe care
l-a dat mpotriva lumii desacralizate #i mpotriva #tiin$ei triumf!toare
omul c!ruia religia i-a fost confiscat! de istorie #i care se simte
continuu agresat de decretele unei #tiin$e tot mai inumane, tot mai
obiective, tot mai impersonale. Postmodernul este un modern alienat.
Este modernul adus de propria sa modernitate la exasperare #i care,
totu#i, datorit! nihilismului s!u radical, nu poate ie#i din logica
modernit!$ii dect prin inversiune psihologic!.
(iii) Ca s! n$elegem mai bine diagnosticul de 'efect post-traumatic'
al postmodernismului filozofic; s! nregistr!m urm!toarea constatare:
proclama$ia postmodern! este primit! cu entuziasm de aproape to$i
cercet!torii care lucreaz! n domeniul acelor '#tiin$e ale omului' care
au un statut #tiin$ific discutabil ori contestabil (exclud din aceast!
categorie filologia clasic!, care este o #tiin$! tare). Acest entuziasm se
explic! prin ceea ce am putea numi ruinarea 'strategiei Dilthey' de
salvare a legitimit!$ii #tiin$elor umane. La sfr#itul secolului al XIX-
lea, Wilhelm Dilthey a propus ca mod de a asigura #tiin$elor umane
(Geisteswissenschaften) un statut de autonomie fa$! de preten$iile
nega$ioniste
2""
ori anexioniste
2"2
ale #tiin$elor naturii

2""
Caracterul nega$ionist: tot ce nu are exactitatea #tiin$elor naturii nu este
#tiint!.
2"2
Caracterul anexionist: tot ce merit! apelativul de #tiin$! trebuie s! fie o
#tiin$! de tipul #tiin$elor naturii.
""3
(Naturzuissenschaften) un ra$ionament de tipul urm!tor: exist! n mod
legitim dou! tipuri de #tiin$e; unele n care obiectul este n mod
natural obiectiv, deoarece este situat n exterioritatea omului; altele, n
care 'obiectul' este, de fapt, o interioritate exteriorizat!; fiecare din
aceste tipuri de #tiin$e #i ating domeniul de precizie n moduri
diferite; #tiin$ele naturii #i ating domeniul de precizie prin exactitate;
#tiin$ele spiritului #i ating domeniul de precizie prin p!trunderea
min$ii n interiorul obiectului cercetat (Verstehen, ca opus lui
Erkennen), ca urmare a realiz!rii unei `experien$e tr!ite' (Erlebnis);
toate culturile posed! o unitate care este dat! de via$! (Leben) via$a
ne permite s! le retr!im (nachleben); exist!, prin urmare, o
legitimitate ireductibil! a celor dou! tipuri de #tiin$e. Efectul strategiei
Dilthey a fost, n mod paradoxal, discreditarea #i mai mare a #tiin$elor
umane ca #tiin$e, deoarece promotorii acestui mod de a legitima
cultura au trebuit s! descopere curnd c! nu se pot legitima 'tare' prin
concepte vagi #i cvasimistice precum Leben ori prin facult!$i
cognitive, precum Verstehen, care nu pot dovedi, la rigoare, nici o
deosebire specific!, de tip constrng!tor, ntre nsu#irile lor #i cele ale
facult!$ilor de cunoa#tere tari ale #tiin$elor naturale (precum logica #i
experimentul matematic).
Demersul postmodern este simetricul inversat al demersului
pozitivi#tilor de strict! observan$!. Pozitivi#tii negau c! ar exista #i
altfel de #tiin$e dect #tiin$ele naturii. Postmodernii neag! c! ar exista
#i altfel de #tiin$e dect cele antropologice #i sociologice; altfel spus,
ei neag! c! #tiin$ele naturii ar avea un statut de obiectivitate #i
exactitate diferit de orice alt! disciplin! istoric!. Pentru pozitivi#ti,
orice #tiin$! trebuie s! fie o #tiin$! a naturii. Pentru postmoderni, orice
#tiin$! nu este dect o #tiin$! uman!. Or, deoarece postmodernii #i
construiesc doctrina prin referin$! de simetrie inversat! la modernitate
#i pozitivism, rezult! c! fenomenul postmodern poate fi explicat
printr-o psihologie a traumei. n cazul postmodern, adev!rul formulei
penser contre c'est penser comme se verific! pas cu pas.
Prin solidarit!$ile elective cu mi#c!rile de tip New Age de
recuperare a unui suflet al naturii, postmodernismul exprim! un
protest mpotriva desacraliz!rii naturii #i a triumfului unei viziuni
#tiin$ific-pozitiviste asupra lumii. Protestul cui? Al unui suflet r!nit de
asceza omogenizatoare a modernit!$ii, dar, n acela#i timp, #i unul
radical lipsit de Dumnezeu. Resacralizarea gnostic! (#i uneori
""4
satanic!) a naturii nu poate deveni religioas! tocmai datorit!
caracterului esen$ialmente nihilist al sufletului postmodern. Altfel
spus, trauma vine din absen$a lui Dumnezeu (nihilismul); iar solu$ia
post-traumatic! ar vrea ca nihilismul s! poat! fi lecuit tot prin nihilism
ceea ce este imposibil #i dovede#te aporia logic!, dincolo de
inadverten$a psihologic!, pe care este fundat postmodernismul.
CONCLUZIE. Din modernitate, postmodernul p!streaz!
urm!toarele idei directe: Gott ist tot; orice cunoa#tere veritabil! este
cunoa#tere a ceva construit (inventat). %i este psihologic condi$ionat
de urm!toarele idei moderne inversate: #tiin$a naturii este una de tip
istoric (la moderni: orice #tiin$! veritabil! trebuie s! fie de tip
matematic); obiectele naturale au drepturi juridice
2"3
(la moderni doar
persoanele dotate cu interese #i responsabilit!$i au drepturi juridice).
Cum vedem, numai ideea legat! de existen$a lui Dumnezeu este
preluat! de la moderni att sub form! direct! (Dumnezeu e mort), ct #i
sub form! inversat! (Natura trebuie s! fie rensufle$it!, dar f!r!
Dumnezeu). Prin urmare, orice discu$ie referitoare la postmodernism
trebuie s! plece de la constatarea c! acesta este un efect post-
traumatic al modernit!$ii, bazat pe inversiunea ctorva din premisele ei
epistemologice fundamentale #i pe conservarea principiului ei
ontologic fondator nihilismul.
Postmodernismul nu este dect o radicalizare a modernit!$ii.
2"4
Leo
Strauss distingea ntre 'trei valuri ale modernit!$ii'
2"5
: (") dreptul
natural modern (teorie preg!tit! de Machiavelli #i dezvoltat! de
Bacon, Hobbes, Spinoza, Descartes #i Locke); (2) criza dreptului
natural modern #i apari$ia istoriei (Rousseau ini$iaz!, iar Kant #i Hegel
des!vr#esc); (3) istorismul radical (nceput de Nietzsche, des!vr#it
de Heidegger). Fiecare din aceste valuri ncepe cu o inspira$ie
greceasc! #i conduce, n cele din urm!, la o 'radicalizare a
modernit!$ii' (formularea lui Allan Bloom).
Postmodernismul este o ncercare de a anihila inspira$ia filozofiei
grece#ti, care e mai eficace dect cea a barbarilor din Evul ntunecat
ce a urmat c!derii Romei, mai eficace fiindc! se realizeaz! prin

2"3
Deoarece postmodernii tnjesc s! rensufle$easc! natura.
2"4
Pentru Yirmiyahu Yovel, curentul [...] postmodernist [...] nu nseamn!
dect o corec$ie 'pluralist!' n cadrul modernismului (Hegel, Nietzsche $i
evreii, p. 33").
2"5
Expuse n Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 247.
""5
puterea #i n chipul filozofiei nse#i:
2"6
Punctul de vedere sus$inut aici
de Bloom este c! postmodernismul (sau #coala resentimentului, cum
o nume#te cel!lalt Bloom, Harold)
2"7
a reu#it s! impun! opiniei
publice #i celei academice ideea c! filozofia nu este, precum #tiin$a,
c!utarea dezinteresat! a unui adev!r transcultural, ci, asemeni religiei,
o expresie antropologic! a culturii individului, limitat! n esen$a sa la
cultura n care #i prin care se exprim!.
2"8
Ceea ce este un indubitabil
semn de barbarie.

[35] De#i postmodernii denun$! progresul ca pe o prejudecat!, ei
sunt cei mai acerbi bigo$i ai progresului. Deoarece neag! posibilitatea

2"6
Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. 28
2"7
Vezi Harold Bloom, Canonul Occidental, pp. "6-"8; 20; 24; 36; 404;
4"" #i passim. E de remarcat argumentul lui Allan Bloom mpotriva
ntrebuin$!rii termenului de canon. Ideea c! marile opere care au format
civiliza$ia european! alc!tuiesc un canon a fost introdus! de cei care contest!
valorile transculturale propuse de civiliza$ia occidental!, folosind acest
termen ca un mod de a semnaliza caracterul opresiv al ideii de canon n
concep$ia promotorilor programelor multiculturale, a educa tinerii de culoare
cu Dante #i Shakespeare este un fel de a le spune 'nigger go home'. Or,
argumenteaz! Allan Bloom, nu po$i ap!ra 'canonul' occidental qua canon, n
primul rnd deoarece nu avem aici de-a face cu un canon #i, n al doilea rnd,
deoarece canon este tot ceea ce a rezultat dintr-o impozi$ie a autorit!$ii
$innd deci de o putere #i fiind stabilit f!r! referin$a natural! la o ra$iune.
Imediat ce ai adoptat termenul de 'canon occidental' pentru a desemna operele
pe care dore#ti s! le aperi, argumenteaz! Allan Bloom mpotriva modului n
care Harold Bloom va ap!ra cultura occidental!, recuno#ti implicit c! sursa
autorit!$ii acestor opere este puterea #i nu ra$iunea: The debate shifts from
the content of books to how they become powerful (...l. Canons are, by
definition, instrument of domination (Allan Bloom, Giants and Dwarfs, pp.
23-24). C! Allan Bloom avea dreptate s! fac! aceast! critic! anticipatorie la
pozi$ia pe care Harold Bloom avea s! o apere doi ani dup! moartea sa, mi se
pare c! este ilustrat de timiditatea cu care Harold Bloom se raporteaz! la
'%coala Resentimentului : el flateaz! bunele inten$ii ale reprezentan$ilor
acestora, ab$inndu-se s! declare, pur #i simplu, c! idealul lor politic este
antiliberal (#i, deci, pernicios), iar cel cultural este pur #i simplu gre#it. Cteva
exemple: Harold Bloom face reveren$e servile ideii false c! numai stnga este
de bun! credin$! (cutare critic e eminamente credibil, deoarece e un critic de
stnga autentic - p. 30), are obsesia, tipic! pentru %coala Resentimentului,
c! marea art! are ntotdeauna colabor!ri vicioase cu puterea politic! (pp. 30-
3"), nutre#te supersti$ia c! valoarea autentic! trebuie s! fie subversiv!, iar
valoarea absolut! este subversiv! n mod absolut (pp. 27-28) - ceea ce
aprob! cu o satisfac$ie filistin romantic! etc.
2"8
Allan Bloom, loc.cit., p. 28.
""6
unei #tiin$e obiective a naturii, postmodernii ridiculizeaz! progresul
material (de#i, evident, sunt beneficiarii lui cu ndestulare: cine nu
cunoa#te enormele fonduri cheltuite pentru r!sf!$area luxoas!, de
c!tre Capitalismul detestat, a vedetelor acestei %coli a
Resentimentului?). Postmodernii au interiorizat ideea de progres acolo
unde ntrebuin$area ei conduce la efectele cele mai sectare #i mai
d!un!toare: n temeiul de formulare al judec!$ilor de valoare. Pentru
spiritul postmodern, care constituie con#tiin$a de sine exacerbat! a
necesit!$ii de a fi ct mai modern cu putin$!, nu mai exist! nici
judec!$i de adev!r, nici judec!$i de discern!mnt: exist! numai
judec!$ile de condamnare a ceea ce nu mai este suficient de nou, n
numele a ceea ce este cel mai recent cu putin$!. Singurul tip de
judecat! admis de con#tiin$a de sine nevrotic! a postmodernului
(n$eles ca ideal-tip) este cel bazat pe discriminarea ntre 'progresist' #i
'reac$ionar', ntre 'recent' #i 'nvechit', ntre 'actual' #i 'dep!#it', ntre 'n
pas cu timpul' #i 'r!mas n urm!', ntre 'revolu$ionar' #i 'conservator'.
Postmodernul hot!r!#te valoarea unui om, a unui gnd ori a unei opere
prin decizia (f!r! rest #i ntoarcere) c! omul, gndul sau lucrul sunt
'progresiste' ori 'reac$ionare', 'recente' ori 'nvechite', 'actuale' ori
'dep!#ite', 'n pas cu timpul' ori 'r!mase n urm!', 'revolu$ionare' ori
'conservatoare'. Deoarece singurul criteriu n defini$ia modernit!$ii
este pozi$ia n raport cu cel mai recent moment al scurgerii timpului,
distan$a fa$! de prezent a r!mas s! fie unicul criteriu de valoare, de
judecat!, de acceptare ori de respingere. Fire#te ns! c! valoarea, dac!
nceteaz! s! mai ncorporeze un raport de transcenden$!, nu mai este
una. Timp #i raport de transcenden$! sunt imposibil de reconciliat,
atta timp ct r!mnem numai n registrul temporalit!$ii.
Raportul de transcenden$! pune problema dep!#irii, a saltului, a
trecerii f!r! solu$ie de continuitate de la un registru la altul. n vreme
ce timpul pune problema continuit!$ii a materiilor care #i pierd
substan$a dac! trama lor contracteaz! ochiuri, rosturi, rupturi. n in-
terdic$ia de a deroga de la regula contiguit!$ii st! exigen$a pe care
timpul o impune tuturor formelor de existen$! pe care le poate anexa
#i c!reia nu i poate rezista dect afirmarea raportului de transcen-
den$!. Toat! fragilitatea marilor religii $ine de mprejurarea c! ele sunt
obligate s!-#i gndeasc! principiul fondator (raportul de transcen-
den$!) n termeni spa$iali, n vreme ce principiul vie$ii devote #i al
inteligen$ei credincioase este pur temporal (apanajul Sfntului Duh,
""7
care e marcat de spiritul trecerii [etimologic vorbind, tradi"ie], al
pogorrii, al inspira$iei, al angaj!rii n transformare #i convertire). Prin
reducerea tuturor raporturilor tradi$ional spa$iale la timp #i, n acela#i
timp, prin evacuarea lui Dumnezeu din orice judecat! valid! asupra
lumii, postmodernismul nu poate sc!pa din logica infinitului prost: a
infinitului f!r! punct de acumulare, a lumii reduse la un singur regis-
tru, a labirintului care nu mai are nici regul!, nici cap!t, a nc!perii
din care nimeni nu mai poate ie#i, pentru c! a fost complet zidit!.

[36] Cine sper! s! ias! din modernitate prin postmodernitate nu
face dect s! se afunde #i mai mult n ea. Singurul mod de a dep!#i
modernitatea este s! te situezi n negarea principiului ei fondator
Gott ist tot. Cu adev!rat n afara modernit!$ii nu se afl! dect cel
pentru care afirma$ia Viu este Domnul Dumnezeul nostru a devenit
o realitate istoric! necesar!. Aici fiecare cuvnt este important. Con-
teaz! att faptul c! Dumnezeu ESTE, c! Dumnezeu, care e principiul
universal, este VIU, c! Dumnezeu este DOMNUL #i c! este al
NOSTRU al oamenilor vii, muritori, concre$i, irepetabili. Nu 'zeul'
#i nici 'zeii' ne mai pot salva. Ci numai DUMNEZEU.

[37] FANATISMUL REDUC&IONIST. Secolul al XVII-lea voia
s! reduc! toat! #tiin$a la mecanicism (asupra vanit!$ii acestui program
s-a pronun$at Pierre Duhem, L'volution de la mcanique, "903). Se-
colul al XIX-lea voia s! reduc! toate #tiin$ele la fizic!, adic! la mi#ca-
rea materiei, #i toat! cultura la #tiin$! (de vanitatea reducerii tuturor
#tiin$elor la fizic! stau m!rturie, n secolul XX, evolu$iile din biologie
#i informatic!, iar n privin$a reducerii culturii la ceea ce este $tiin"ific
n ea, falimentul acestui program este al pozitivismului, n general, #i
al tuturor variantelor sale, neo' ori post'). La rndul s!u, structuralis-
mul voia s! reduc! totul la #tiin$a pilot a filozofiei sale, care era lin-
gvistica #i, nc! mai restrictiv, la fonetic! (despre vanitatea acestui
program, vezi Toma Pavel, Mirajul lingvistic, "988). Azi, nelecuit de
falimentul inexorabil al tuturor scientismelor #i pozitivismelor din
trecut dar totu#i mbibat de un puternic resentiment mpotriva ideii
de certitudine #i de universalitate a #tiin$ei , postmodernismul vrea s!
reduc! totul la #tiin$a pilot a agendei sale, care este antropologia
antropologia, aceast! #tiin$! a diversit!$ii culturilor, a singularit!$ii #i
""8
a factualului
2"9
. %i nu doar c! toate #tiin$ele umane trebuie, n viziu-
nea postmodernist!, s! admit! ca fundament ultim antropologia, dar
#tiin$ele tari nsele (fizica, matematica) sunt somate, prin a#a-zisul
'program tare' al sociologiei cunoa#terii, s! se converteasc! la exigen-
$ele de relativism cultural care sunt consubstan$iale antropologiei
220

Nu s-a scurs nc! un secol #i jum!tate de la avertismentul lui Ernest
Renan de a nu amesteca punctul de vedere antropologic asupra omului
cu punctul de vedere istoric, politic, cultural ori lingvistic. Antropolo-
gia, argumenta Renan n faimoasa conferin$! Qu'est-ce qu'une
nation? ("882), propune o hart! etnografic! a zoologiei #i sociologiei
omului, n timp ce istoria, limba, cultura ori politica cartografiaz! ge-
ografia uman! ntr-o cu totul alt! manier!.
22"
n mod esen$ial, acest
decupaj diferit este datorat faptului c!, n afara caracteristicilor an-
tropologice, exist! #i alte tr!s!turi ale omului, precum ra$iunea, drep-
tatea, adev!rul, frumuse$ea, iar acestea, spre deosebire de primele,
sunt universale, acelea#i pentru to$i
222
. Ceea ce d! de gndit este c!
marea vog! de azi a antropologiei reia, aproape intacte, toate iluziile
#i primejdiile care se legaser!, n epoca la care se referea Renan, de
alian$a ei cu teoria raselor. O alian$! aparent doar academic!, cu aspi-
ra$ii ns! politice. Care sunt aceste aspira$ii? Reducerea dimensiunii
metafizice #i religioase a omului tradi$ional la datele '#tiin$ifice' ale
unui proiect zoologic regional. Pentru c! a fost o eliberare n neant,
eine Befreiung in das Nichts, emanciparea omului modern e#ueaz! n

2"9
Raymond Boudon, Daniel Bell et l'idologie, p. 845.
220
n "765, n faza sa precritic!, Immanuel Kant putea scrie c!, n fond,
metafizica, morala #i religia s-ar putea reduce la antropologie (Logica
general!, p. 78). n faza critic!, dimpotriv!, Kant consider! c! disciplinele
care revin de drept antropologiei trebuie s! fie exilate cu totul din metafizic!
(Critica ra"iun pure, p. 628). Ca #i refuzul logicienilor veritabili de la
sfr#itul secolului al XIX-lea de a explica logica prin psihologie, repulsia pe
care continu! s! o resimt! oamenii ra$ionali de azi fa$! de ideea de a ntemeia
#tiin$ele prin antropologie constituie aproape singurul obstacol n calea
invaziei de arbitrar #i impostur!, care face azi ravagii n universit!$ile atinse
de morbul relativismului radical. Vezi, n aoest sens, P R. Gross, N. Levitt,
Higher Superstition: The Academic Left and its Quarrels with Science, "994;
P R. Gross, N. Levitt, and M. W. Lewis (Eds.), The Flight from Science and
Reason, "996. n limba romn!, Gheorghe-Sorin P!r!oanu, Tranzi"ii
ontologice, "998 (n special primele 3 capitole, pp. 25-"20).
22"
22" Emest Renan, What is a Nation, pp. "96-200.
222
Ibidem, p. "97.
""9
zoologie #i n cultele ei aferente (fitness, body building, sant parfaite
etc.).

[38] UNITATEA POSTMODERN' A LUMII. Ce anume a unifi-
cat surplusul de lume pus la dispozi$ie de marile descoperiri geogra-
fice? Puterea colonialist!? Neasociat! cu o economie de succes, cum a
fost cazul puterilor militare spaniole ori portugheze, nu a fost de
ajuns. Atunci puterea economic!? F!r! for$a unei industrii bazate pe
tehnologie #i noua #tiin$! matematic! a naturii, nu ar fi fost de ajuns.
Rezult! c! marea for$! care a f!cut posibil! unificarea lumii a fost
#tiin$a matematic! a naturii (adic! fizica modern!). Aceasta a fost
condi$ia suficient!: cea necesar! a fost cucerirea colonial!, adic!
marile descoperiri geografice.
Azi, unitatea lumii pe care a f!cut-o posibil! fizica a murit. Mai
nti s-a descompus trupul acestei unit!$i, care a fost uniformitatea
colonial! a lumii. Acum moare nsu#i liantul: acel tip de putere poli-
tic!, ale c!rei origini pot fi situate n a doua jum!tate a secolului al
XVII-lea, care #i-a g!sit n #tiin$a matematic! a naturii modelul de
predilec$ie. Nimeni nu mai poate azi ignora fascina$ia exercitat! de
matematic! #i de atomism asupra lui Hobbes ori dorin$a lui Locke de a
atinge perfec$iunea operei lui Newton imitndu-i metoda. Filozofia
politic! modern! a fost fiica noii #tiin$e matematice a naturii. Aceasta
nseamn! c! tipul de politic! din care s-au revendicat statele moderne
era sus$inut de imaginea #tiin$ei matematice a naturii.
Or, o dat! cu explozia prosperit!$ii materiale la sfr#itul anilor '50
#i o dat! cu ajungerea n pozi$ii de comand! (politic! #i intelectual!) a
genera$iilor care s-au deprins s! fie economic asistate genera$ii pen-
tru care libertatea nu mai putea fi n principiu valoarea central! a vie-
$ii lor , s-a produs o ruptur!. Con#tiin$a noii rupturi s-a articulat, cu
timpul, sub forma acelor programe intelectuale #i ideologice care s-au
recunoscut n lozinca de lupt! a postmodernismului. Postmodernismul
filozofic marcheaz! decesul fascina$iei exercitate timp de trei sute de
ani de #tiin$a matematic! a naturii asupra tuturor celorlalte forme de
cunoa#tere. Unde exista o 'istorie universal!' #i o 'literatur! universal!',
postmodernii riguro#i nu mai v!d dect nara$iuni f!rmi$ate, cunoa#teri
locale #i culturi antropologice, abuziv reunite n trecut prin manevrele
oculte ale strategiilor de putere. Unde modernitatea gndea n ter-
"20
meni de 'putere' #i de 'suveran', postmodernii au nceput s! gndeasc!
n termeni de 'microputeri' #i de societ!$i multiculturale. Voin$a de a
dep!#i fragmentarul a murit, iar acolo unde nu a murit nc!, e timorat!
de opinia general!, care o suspecteaz! de perversit!$i
politice'antidemocratice'.
O dat! cu acest deces s-au conturat dou! decizii. Prima decizie
const! n refuzul oric!rui grand rcit #i n voin$a de a men$ine cu
orice pre$ (inclusiv cu pre$ul ira$ionalismului #tiin$ific #i al tribaliz!rii
politice) starea de fragmentare ori de a o crea, dac! nu s-a n!scut
nc!, prin mijloacele politice aflate la ndemna puterilor deja conver-
tite la con#tiin$a c! postmodernismul politic este un progres care me-
rit! cteva 'sacrificii colaterale'. Aceasta este solu$ia propus! de
multiculturalismul ideologic. A doua decizie nu a fost nc! articulat!
printr-un discurs conving!tor #i nici nu #i-a g!sit nc! un purt!tor de
cuvnt. Ea emerge ns! irezistibil din noile evolu$ii pragmatic-#tiin$i-
fice, din erodarea formelor politice clasice #i este legat! de rolul uni-
ficator pe care ncepe s! l asume, n locul fizicii, biologia. n mod
paradoxal, biologia modern! pare a fi natural solidar! cu noul mediu
virtual creat cu ajutorul computerelor de cele mai sofisticate tehnici
informatice. Dac! vechea paradigm! unificant! (#tiin$ific fizica;
politic teoria statului) pornea de la natur! (att fizic!, ct #i uman!),
construind organismul social prin ordonarea institu$ional! a atomilor
sociali (indivizii), noua paradigm! unificant! are la ndemn! cu totul
alte presupozi$ii teoretice pentru a reformula corpul social. Cu ajuto-
rul mijloacelor de care dispune, noua paradigm! biotehnologic!
vizeaz! transformabilitatea tehno-#tiin$ific! a ns!#i naturii umane, pe
care sper! s! o poat! modifica potrivit unui nou proiect politic radical,
unul ideologic agreat de o majoritate oarecare. n urma acestui tip de
modificare a naturii umane, corpul politic va ncepe s! capete un cu
totul alt sens, imposibil de precizat nainte ca experimentul biopolitic
s! fi avut loc.
UN COMENTARIU. Francis Fukuyama,
223
care a construit n anul
pr!bu#irii regimurilor comuniste un argument de tip Kojve pentru a
arata c!, atunci cnd nu mai exist! ntre oameni dispute asupra fix!rii

223
Articolul The End of History?, publicat ini$ial n The National
Interest (summer "989), a fost transformat n "992 ntr-o carte: The End of
History and the Last Man, tradus! imediat n francez!.
"2"
scopurilor, istoria, n sensul hegelian al termenului, trebuie cu
necesitate s! nceteze, a revenit peste zece ani asupra tezei sale cu
precizarea c! dou! elemente, ini$ial ignorate, falsific! ireversibil
adev!rul afirma$iilor sale.
224
Posibilitatea ca noi s! ne afl!m la
Sfr#itul Istoriei poate surveni doar cu dou! condi$ii. Prima este ca
ceva de ordinul naturii umane s! existe. Dac! fiin$ele umane sunt
infinit maleabile, dac! cultura covr#e#te natura n configurarea
impulsurilor #i preferin$elor umane esen$iale, dac! ntregul nostru
orizont cultural e socialmente construit, atunci e limpede c! nici un
set anume de institu$ii politice #i economice, #i cu siguran$! nu cele
liberal-democratice, nu poate fi declarat, n cuvintele lui Kojve,
complet satisf!c!tor. [...] A doua condi$ie pentru Sfr#itul Istoriei
[...] este sfr#itul #tiin$ei. [...] Rezultatul cel mai radical al continu!rii
cercet!rilor n biotehnologie este poten$ialul acesteia de a schimba
natura uman! ns!#i. Dac! definim natura uman! ca o distribu$ie
statistic! a caracteristicilor controlate genetic ale unei popula$ii, a#a-
numita cercetare germline a viitorului va diferi de tehnologia
medical! a trecutului n privin$a poten$ialului de alterare a naturii
umane prin afectarea nu doar a individului c!ruia i este aplicat!, ci a
tuturor viitorilor descenden$i ai respectivului individ. Implica$ia
ultim! a acestui fapt este c! biotehnologia va fi capabil! s!
ndeplineasc! ceea ce ideologiile radicale ale trecutului, cu tehnicile
lor extrem de primitive, erau incapabile s! aduc! la ndeplinire: s! dea
na#tere unui nou tip de fiin$! uman!.
225
Fukuyama d! exemplul a
dou! medicamente, uzuale n Statele Unite, care altereaz!
comportamentul copiilor #i adul$ilor (Ritalin #i Prozac),
226
n scopurile
dorite de educatori ori de medici. Referin$a la distopia lui Aldous

224
Francis Fukuyama, Second Thoughts. The Last Man in a Bottle, The
National Interest (summer "999), pp. "6-33.
225
Ibidem, pp. 26-28.
226
Ritalin-ul este administrat zilnic n multe #coli americane (afectnd 3
milioane de copii), cu scopul de a diminua 'hiperactivitatea' copiilor turbulen$i
(n special a b!ie$ilor): Ritalin este un medicament care ac$ioneaz! asupra
creierului asemeni unor amfetamine ori cocainei. Prozac-ul afecteaz! nivelul
de serotonin! al creierului #i, deoarece serotonina este intim legat! de
sim$!mintele de stim! de sine #i de demnitate ale pacientului, acest
medicament a fost celebrat ca o solu$ie miracol la problemele sociale #i
psihologice ale individului (folosit n special de femei, Prozac-ul a strnit
delirul utopic a cel pu$in unei autoare: Elizabeth Wurtzel, Prozac Nation). Cf.
Fukuyama, Second Thoughts, p. 30.
"22
Huxley Brave New World ("932) este imediat!. Or, observ!
Fukuyama, dac! istoria (n sensul hegelian al termenului) ncepe o
dat! cu lupta pentru recunoa#tere dintre doi indivizi, atunci s-ar putea
ca n curnd s! asist!m la o scurtcircuitare a ei: n loc s! lupt!m
pentru recunoa#tere prin edificarea trudnic! a unei ordini sociale
juste, n loc s! ncerc!m s! dep!#im sinele cu toate anxiet!$ile #i
limit!rile sale, a#a cum au f!cut toate genera$iile anterioare, acum
putem scoate din mnec! o pilul!! Istoria ar putea s! se ncheie, nu
ca un rezultat al democra$iei liberale, ci fiindc! am descoperit brusc
cum s! schimb!m f!rma de chimie a creierului care reprezenta chiar
izvorul problemei
227
. Deoarece posibilitatea unei morale universale
este legat! de existen$a unei naturi umane, controlul naturii umane
prin manipulare tehno-medical! schimb! complet datele istoriei, a#a
cum o #tim noi. Este ceea ce a n$eles perfect Hannah Arendt (nc!
nainte ca astfel de tehnici s! devin! opera$ionale pe scar! larg!),
atunci cnd a refuzat s! vad! n violen$! sau n furie, a#a cum
pretindea #tiin$a biologic orientat!, ni#te instincte animale: pentru
Arendt, furia #i violen$a fac parte din emo$iile umane 'naturale', iar a-
l vindeca pe om de acestea nu ar nsemna dect o dezumanizare sau o
'castrare' a lui.
228
Evident, din punctul de vedere al puterii
discre$ionare, omul devine asem!n!tor lui Dumnezeu, deoarece poate
dispune dup! plac att de natura proprie, ct #i de aceea a semenilor s!i
(dac! i stau n putere). Problema filozofiei politice se schimb! n mod
radical. Situa$ia nou! creat! de #tiin$e este de o mare nsemn!tate
politic!, conchidea Hannah Arendt, c!ci orice analiz! politic! r!mne
valabil! numai atta timp ct condi$ia uman! r!mne neschimbat!?
229

Iat! #i concluzia lui Fukuyama: Caracterul deschis al #tiin$elor
moderne ale naturii sugereaz! c! n viitoarele cteva genera$ii vom
avea cuno#tin$ele #i tehnologiile care ne vor permite s! aducem la

227
Fukuyama, Second Thoughts, p. 3".
228
Hannah Arendt, Despre violen$!, cap. III (Crizele republicii, p."66).
Revolta fa$! de existen$a uman! a#a cum este ea dat! n mod natural,
manifestat! azi, cu ajutorul tehnologiei, prin ncerc!rile de a crea n eprubet!,
cu scopul de a selec$iona calit!$ile dorite ale unei fiin$e umane #i de a ob$ine
m!rimi, forme #i func$iuni modificate n mod voluntar, superioare, ale
fiin$elor umane, reprezint!, pentru Hannah Arendt, marea provocare politic! a
viitorului. Vezi, de asemeni, H. Arendt, Condition de l'homme moderne,
Prologue (n special p. 35).
229
Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, pp. 36; 39.
"23
ndeplinire ceea ce n-au reu#it inginerii sociali din trecut (ace#ti noi
ingineri sociali pot s! nu lucreze pentru stat, ci pentru o companie de
medicamente sau pentru un grup de sprijin alc!tuit din p!rin$i). Ajun#i
n acest punct, vom fi ncheiat definitiv Istoria uman! deoarece vom fi
abolit fiin$ele umane ca atare. Iar apoi va ncepe o nou! istorie,
postum!.
230

ntr-o carte dedicat! idealului ideologic al 's!n!t!$ii perfecte' La
Sant parfaite. Critique d'une nouvelle utopie, Lucien Sfez num!r!
simpatia fa$! de 'ecologia profund!',
23"
obsesia fitness-ului, grija
nevrotic! fa$! de s!n!tatea public! (ilustrat! de campania isteric!
mpotriva fumatului n locurile publice)
232
#i ideea unui recens!mnt
metodic al tuturor elementelor genomului uman (pentru a explicita
factorii genetici patogeni #i a-i elimina, printr-o corect! medicin!
predictiv!) printre curentele de opinie care, n toate democra$iile
contemporane, #i g!sesc coeren$a global! n visul utopic al unei
s!n!t!$i perfecte fie a Individului, fie a Planetei. Toate aceste
motive #i obiective, o #tim prea bine, sunt azi ale tuturor: ele fac parte
din bagajul cotidian de speran$e #i aspira$ii considerate legitime,

230
Fukuyama, op.cit., p. 33.
23"
Luc Ferry, Le Nouvel Ordre Ecologique, pp."3"-"80 (despre
ecofeminism, vezi pp. 22"-236).
232
Ceea ce l f!cea pe Murray Rothbard nefum!tor, dar nainte de toate
liberal s! exclame: Smokers, if you have the guts to form a Smokers
Defense League, I will be happy to join a Non-Smokers Auxiliary! Ira$ionala
campanie mpotriva fumatului, declan#at! de guvernul Statelor Unite, n
uralele stngii 'progresiste', mpotriva oamenilor care fumeaz! prin
diabolizarea social! a acestora, era astfel explicat! de Murray Rothbard n
eseul America's Most Persecuted Minority (August "994): The crusade
against smoking is only the currently most virulent example of one of the
most malignant forces in American life: left neo-Puritanism (Essays of
Murray N. Rothbard, Edited by Llewellyn H. Rockwell, Jr., de g!sit la adresa:
http://www.lewrockell.com/rothbard/ir/Ch49.html)). Fire#te, acest
neopuritanism este azi puternic desacralizat #i chiar ateizat (n ciuda
jargonului electoral). El p!streaz! ns!, viguroas!, obsesia milenarist! ini$ial!
a puritanilor, care sperau s! poat! ob$ine purificarea moral! a p!c!to#ilor cu
ajutorul puterii de constrngere #i de supraveghere a comunit!$ii. Dup!
aventura dezastruoas! a prohibi$iei, care a avut ca singur efect cert
dezvoltarea la scar! intema$ional! a crimei organizate, neo-puritanismul de
stnga #i-a luat acum ca $int! consumul drogurilor, prin exact acelea#i
mijloace care s-au dovedit falimentare mpotriva consumului de alcool, n
timpul prohibi$iei. Rezultatul cel mai previzibil fiind, evident, tot nt!rirea
crimei organizate.
"24
ncurajate prin reclame #i implementate prin campanii
guvernamentale. Prea pu$ini par s! fie con#tien$i de nocivitatea
politic! a unor astfel de mobiliz!ri sociale n favoarea tehnicilor
medicale de 'perfec$ionare' a naturii umane. C!ci, ne avertizeaz! Sfez,
toate acestea nu sunt nici neutre (wertfrei cum, potrivit lui Weber, ar
fi trebuit s! fie #tiin$a), nici inocente: ele preg!tesc une surhumanit
menaante
233
, ob$inut!, cum remarca unul dintre comentatorii s!i,
prin substituirea politicii cu medicina. Iat! cum rezum! Philippe
Raynaud
234
teza c!r$ii lui Sfez: avntul #tiin$elor biologice creeaz!
condi$iile unei recompuneri globale a #tiin$ei #i puterii, care deschide
perspectiva unei noi utopii, cea a s!n!t!$ii perfecte, avnd ca
obiectiv nu doar st!pnirea naturii sau schimbarea societ!$ii, ci
transformarea complet! a naturii umane.
Incipit vita nova!
[39] &ine de principiul modernit!$ii, voca$ia de a reduce totul la
unic. Aparent, s-ar putea avansa argumentul c! postmodernismul
tocmai de aceea nu $ine de modernitate, pentru c! opune criteriului
dep!#irii (das Aufheben ca mecanism al avansului istoric ascendent)
235

#i al monismului (totul poate fi adus f!r! pierderi la o cauz! unic!)
care sunt tipice modernit!$ii , principiul avansului prin revenire
(Verwinden, ca opus lui berwinden)
236
#i principiul pluralismului
(ontologic, metodologic etc.).
Dar postmodernismul filozofic, asemeni structuralismului, care
revendica reduc$ia metodologic! la lingvistic! a ntregii filozofii, are
#i el o disciplin! unic! de revendicat, ca model filozofic universal

233
Lucien Sfez, La Sant parfaite, p. 368. Sfez consider! c! ceea ce este
mai bun n mo#tenirea noastr! este de origine greac! #i evreiasc!; n mod
curios, omite s! men$ioneze c! principala noastr! mo#tenire este, totu#i, cea
cre#tin!.
234
Philippe Raynaud, La sant, le surhomme et le dernier homme, p.
985.
235
Suprimarea (das Aufheben) reprezint! adev!rata [...J semnifica$ie [...l;
ea este n acela#i timp o negare #i o p!strare (G. W. F. Hegel,
Fenomenologia spiritului, p. 68).
236
Pentru diferen$a dintre Verwindung #i Uberwindung, vezi Gianni
Vattimo, Nihilisrn #i postmodernism n filosofie (Sfi'r#itul modernit!"ii, pp.
"62-"79).
"25
(fire#te, recursul la o paradigm! universal! exprim! o inconsisten$!
intern! a postmodernismului, care, n discursul s!u 'oficial',
ncurajeaz! militant dispersia, fragmentarea, reducerea la accident,
transformarea tuturor substan$elor n simulacru etc.). Este vorba de
antropologie, o disciplin! n care agenda ascuns! a postmodernismului
a putut g!si atitudinea filozofic! care ar trebui urmat! de toate
#tiin$ele (inclusiv cele exacte). Fire#te, ceea ce ignor! cei care
absolutizeaz! rolul culturii n formularea judec!$ilor cu valoare
universal! sus$innd c! antropologia cultural! reprezint! criteriul de
judecat! ultim pentru afirmarea adev!rului-este faptul elementar c!
fiecare om este nu doar fiul, ci #i tat!l culturii n care este cufundat.
Prin urmare, o cultur! nu poate niciodat! s! devin! criteriu de
judecat! #i, cu att mai pu$in, criteriu ultim de adev!r
237
Antropologia
nu poate fi sub nici un chip proclamat! metoda universal! a tuturor
#tiin$elor omului.
Recursul la antropologie ca disciplin!-pilot nu este un moft datorat
modei: $ine de esen$a agendei postmoderne, care este fundamental
politic!. Or, scopul politic al revendic!rii postmoderne este
destaurarea oric!rei referin$e la universal #i aducerea #tiin$elor umane
la situa$ia n care pe viitor orice referin$! la universal, din partea unui
cercet!tor serios, va trebui s! par! publicului larg #i comunit!$ii de
savan$i la fel de bigot!, la fel de periculoas!, la fel de fundamentalist!
ca #i o referire la Biserica lui Dumnezeu, azi, n politica democratic!.
n fond, subordonarea filozofiei de c!tre antropologie este menit!
scoaterii Europei, care a descoperit categoria de universal,
238
de sub
inciden$a universalit!$ii. Ea trebuie transformat!, din aduc!toarea
prometeic! a focului care a civilizat omenirea, n agentul distructiv
care a smuls umanitatea din lini#tea Epocii de Aur, n care aceasta
tr!ia, nainte ca Europa s! fi cucerit lumea (orientarea fundamental
regresiv! a postmodernismului este astfel explicit formulat!). Dac!
filozofia este subordonat! antropologiei a#a decurge psihanaliza
argumentului subiacent agendei postmoderne , atunci filozofia
european! (care este totuna cu istoria european!, politic! ori nu) nu
poate fi mai universal! dect antropologia dogonilor, care, #tie oricine,

237
Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio, 7#, p. 53.
238
Boudon: L'Europe a invent la catgorie de l'universel (Daniel Bell
et l'idologie, p. 845).
"26
nu este deloc universal!. n viziunea postmodern!, Europa, cu toate
categoriile ei filozofice #i politice, nu poate pretinde la mai mult!
universalitatea dect poate pretinde teologia canibalilor. 'Nu mai
mult!' nseamn!, aici, 'tot atta' . Acesta este sensul politic al
subordon!rii filozofiei de c!tre antropologie, n agenda revendic!rilor
postmoderne.

[40] Ravagiile transform!rii antropologiei n #tiin$! pilot #i n
referin$! ultim! de inteligibilitate. n Evul Mediu, era de la sine n$eles
c! omul este superior att f!pturilor inferioare (animalele) acum, ct
#i celor superioare (ngerii) dup! Judecata de Apoi. Definit prin
ceea ce era pe atunci considerat ca fiind nalt, intelectul, omul avea
privilegiul de a putea atinge scopul ultim al lumii: cunoa#terea #i
iubirea lui Dumnezeu (toate celelalte f!pturi putnd atinge acest scop
suprem numai printr-o anumit! participare la asem!narea cu
Dumnezeu)
239
Cnd #i-au nceput predica$ia pseudo-religioas! pe la
nceputul anilor '60, ecologi#tii radicali postulau n mod revolu$ionar
c! omul este egal #i n rnd cu toate celelalte animale. Ast!zi,
ecologi#tii modera$i #i publicul iubitor de animale iau ca de la sine
n$eles faptul c!, n fond, omul este inferior animalelor. Spre pild!,
filozofia popularului canal TV Animal Planet este succint #i definitiv
exprimat! prin sloganul care nso$e#te una din numeroasele sale
reclame ideologice n favoarea panteismului, politeismului,
rencarn!rii, sincretismului religios asiatic etc. reclame care fac
parte din agenda sa militant anticre#tin!
240
animals are better than
humans. Potrivit ideologiei naturaliste outrance pe care ace#ti neo-
p!gni (de fapt atei de tip New Age) o profeseaz!, omul este r!ul
naturii n acela#i fel n care Susan Sontag considera c! civiliza$ia
cre#tin! a Occidentului este cancerul umanit!$ii. Or, dac! omul este
animal (f!r! calificativ), atunci valoarea suprem! a realiz!rii umane
nu mai poate fi nici sufletul (i.e., cultivarea virtu$ii), nici intelectul
(i.e., cunoa#terea a ceea ce este superior), ci, ntr-un mod cu totul

239
cf. Thoma Aquinas, Summa contra Gentiles, III, """.
240
Potrivit principiului: sincretismul spiritualist teosofic trebuie
ntotdeauna ncurajat, mpotriva cre#tinismului #i a islamismului fire#te,
absen$a mozaismului dintre marile monoteisme diabolizate are drept cauz!
pruden$a oportunist!.
"27
natural, acomodarea cu orice, potrivit dictonului libertin 'pot face
orice, deci trebuie s! fac orice'. Acestui dicton, fire#te, i se poate
opune constatarea rezonabil! f!cut! cndva de Sf. Pavel: de#i totul
poate fi f!cut, nu orice merit! f!cut (" Cor. 6, "2); ceea ce ns! pune
spinoasa chestiune a discern!mntului, prin care ceva este discriminat
n raport cu altceva ca fiind bun ori r!u, superior ori inferior tip de
ra$ionament intolerabil ipocriziei egalitariste a oamenilor recen$i. O
consecin$! imediat! a acestui punct de vedere este reducerea
inteligen$ei la o facultate pragmatic! de adaptare. Inteligen$a, adic!
programul de computare. Inteligen$a nu mai are nimic noetic, nimic
ini$iatic, nimic divin: ea este un coeficient de inteligen$!, un num!r pe
un formular de angajare. Din punct de vedere antropologic, inteligen$a
nu este dect adaptarea animalului la mediul s!u de via$!, n condi$ii
de mu$enie a instinctelor salvatoare. Dispari$ia calificativului 'ra$ional'
din defini$ia clasic! a omului homo est animul rationale este
consecin$a direct! a relativismului cultural cu care, inevitabil,
opereaz! antropologia. Se #tie c!, antropologic vorbind, cultura nu
nseamn! dect mod de trai, hran!, credin$e, tehnici, habitat,
comportament dar nu nseamn! nici valoare, nici mntuire. Cultura
omului ca 'piatr!', ca 'p!mnt', ca 'molecule chimice' ca obiect strict
#i pur natural: aceasta este defini$ia antropologic! a culturii. n
termeni medievali, omul a devenit una cu animalul, este deja un
animal deoarece nu mai are scopuri nalte. A nu mai avea scopuri
nalte nseamn! a spune c! #i mu#uroaiele de furnici sunt o form! de
cultur!. Or, omul face cultur! pentru a nu mai fi natur!, pentru a
dobndi un alt fel de natur! uman! n sens radical, pentru c! divin!.
Dimpotriv!, n lumea de azi, sensul reducerii tuturor activit!$ilor
omului la antropologie este: reducerea omului la animal. Ceea ce
ignor! ace#ti ignoran$i este c!, atunci cnd omul produce doar cultur!,
el nu produce opere care s! poat! fi socotite, n sens strict, de cultur!.
Ne mai putem aminti f!r! s! ne ru#in!m de entuziasmul acelui
medieval care, ngenuncheat de admira$ie n fa$a recentei descoperiri a
astronomiei arabe, scria n anul de gra$ie ""40 aceste cuvinte: Omul
care refuz! minunile cerurilor este nedemn s! fie numit om #i el, mai
degrab!, ar trebui rnduit ntre f!pturile lipsite de ra$iune
24"
ne mai

24"
Citatul este dintr-un manuscris aflat acum la Biblioteca Na"ional! din
Paris, pe vremuri proprietatea Aba$iei de Saint-Victor, intitulat Liber cursuum
"28
putem aminti? C$i dintre noi, ast!zi bine hr!ni$i cum suntem, cu
turismul la zi, ignoran$i n toate cele, buni doar la consum #i inap$i s!
concepem $eluri mai nalte dect cre#terea venitului #i adorarea PIB-
ului c$i dintre noi nu am merita, judeca$i prin prisma purit!$ii acelui
medieval, s! fim trecu$i n rndul f!pturilor incapabile de ra$iune #i
judeca$i ca nedemni s! purt!m nobilul nume de om? Ni#te animale
prospere, blnde #i politicoase, asta am devenit...

[4"] Cnd se lupt! cu mizeriile materiale ale vie$ii, pentru a le
supravie$ui ori pentru a le nvinge, orice om este transfigurat de
prezen$a unei lumini spirituale. n lupta cu ceea ce vrea s! dep!#easc!
din condi$ia sa actual!, omul, orice om, este o fiin$! nalt spiritual!.
De ndat! ce tr!ie#te confortul, adaptarea satisf!cut! #i instalarea n
comoditatea propriei vie$i, limitat la problema procur!rii satisfac$iilor
sale materiale (n sine, trebuie s! accentuez, perfect legitime), omul,
orice om, #i pierde lumina spiritual!, devenind, n sens etimologic #i
propriu, un animal civilizat #i confortabil. R!pus de nevoi, omul
eman! spiritualitate. Satisf!cut de confort #i binefaceri, omul se
reduce pe nesim$ite la animalitate. Nu este animalitatea s!lbatic! #i
agresiv! cu care ne-a obi#nuit literatura detraca$ilor, obseda$ilor,
degenera$ilor, bolnavilor #i anormalilor. Nu. Este animalitatea calm!,
politicoas!, agreabil!, bine crescut!, profund! n ireversibilitatea ei,
superficial! n psihologia #i nevoile sale animalitatea domestic! #i
generoas! pe care nc! litera$ii nu au descris-o. Noul du#man al
umanit!$ii nu mai este, ca n trecut, bestialitatea barbarului, ci
docilitatea blnd! #i tmp! a acelor animalele domestice care
reprezint! adev!ratul tip omenesc (inuman, fire#te) pe care l produce
#i reproduce civiliza$ia noastr! exclusiv comoditar! #i arogant
materialist!.


planetarum #i avnd ca autor un marsiliez anonim, format de stilul platonizant
al erudi$iei chartreze, astronom #i astrolog de observa$ie, mai pu$in un savant
original, ct un adaptor talentat, serios #i sagace al operei lui Al Zarkali #i al
observa$iilor astronomilor din Toledo la meridianul Marsiliei. Vezi Pierre
Duhem, Le Systme du Monde, t. III, pp. 202-2"5 (citatul reprodus de mine se
afl! la p. 202; pentru datarea manuscrisului, vezi pp. 203 sq.).
"29
[42] Idealul clasic al omului era remarcabil; condi$iile de via$! ale
acestui tip de om erau mai degrab! precare, iar societatea era plin! de
excluziuni. Tipul uman dominant, cel care a f!cut cultur!, legisla$ie #i
civiliza$ie, era unitar, ierarhic, contemplativ #i resemnat.
Idealul cre#tin al omului era remarcabil; dar condi$iile de via$! ale
acestui tip de om erau adesea mizerabile, iar societatea era plin! de
inegalit!$i (unele rezonabile, altele inacceptabile). Tipul uman
dominant, cel care a f!cut cultur!, legisla$ie #i civiliza$ie, era complex,
ierarhic, contradictoriu, iscoditor #i nelini#tit.

Idealul uman al modernit!$ii clasice era remarcabil; pentru prima
oar! n istorie, condi$iile de via$! ale omului modern s-au putut
mbun!t!$i ntr-o manier! imposibil de imaginat nainte, iar societatea,
n ansamblul ei, a putut formula speran$a de a atinge un nivel de trai
mereu mai ridicat. Tipul uman dominant, cel care a f!cut cultur!,
legisla$ie #i civiliza$ie, era complex, egalitar, contradictoriu, #tiin$ific
#i nelini#tit.

Pentru prima oar! n istorie, idealul tipului uman care domin!
lumea, omul modernit!$ii recente, este banal omul satisf!cut de
abunden$a tuturor produselor tehnic imaginabile; n continuarea
prosperit!$ii moderne, condi$iile de via$! ale acestui tip sunt
remarcabile #i promit s! devin! nc! pe att. n schimb societatea tinde
s! fie radical omogenizat! de tendin$a de a exclude din formula
psihologic! recept! a omului toate tipurile de inegalitate care sunt
considerate de opinia public! ca fiind incompatibile cu sloganul
democra$iei absolute. Tipul uman dominant care face azi cultur!,
legisla$ie #i civiliza$ie este simplu, nivelat, timorat, tehnologic #i
relativist.

[43] Prima modernitate s-a bazat pe substan$e. Cnd deschidea
marea discu$ie modern! a politicului din De l'esprit des lois,
Montesquieu declara c! principiile sale nu sunt deduse din bunul s!u
plac, ci din natura lucrurilor: Nu mi-am extras principiile din
prejudec!$ile mele, ci din natura lucrurilor.
242
Statul modernit!$ii

242
Montesquieu, De lesprit des lois, Prface (Oeuvres Compltes,I,p#)
"30
clasice era un stat substan$ial, adic! unul definit prin principii
ra$ionale. A fi modern nsemna a fi n pas cu principiile cele mai
ra$ionale cu putin$!. ntmpl!tor, #i aceasta numai deoarece s-a
ntmplat ca modernii s! cread! n progres, cele mai ra$ionale principii
cu putin$! erau #i cele mai recente, n scar! temporal!. Recent n timp
nsemna, cu ajutorul progresului, a fi #i cel mai ra"ional n substan"!.
Dar esen$a veritabil! nu consta, cu siguran$!, n factorul temporal, ci
n invocarea criteriului ra$ional. n a fi modern, conta strngerea
rndurilor n jurul progreselor ra$iunii, pornind de la presupozi$ia c!
ra$iunea nu poate dect progresa #i c! starea lumii la momentul t+t
este mai ra$ional! dect starea lumii la momentul t. n cuplajul timp-
ra$iune, ceea ce conta era ra$iunea.
Cu totul altfel stau lucrurile cu modernitatea recent!, aceast!
modernitate care, cel pu$in pentru un timp, este nc! ultima. Cuplajul
dintre timp #i ra$iune (a progresa pe scara timpului nseamn! a
progresa n ra$iune) s-a reformulat, astfel nct a ajuns s! nsemne o
subordonare lipsit! de echivoc a ra$iunii. Acum conteaz! numai a fi n
pas cu timpul: nimeni nu se mai ntreab! dac! este mai ra$ional ori
mai bine. Timpul este cel care a preluat conducerea cuplajului timp-
ra$iune, iar ra$iunea fie nu mai este deloc invocat!, fie este dedus!
brutal din axioma ira$ional! 'mai recent nseamn! sigur mai bine'. Or,
nainte vreme se #tia dac! mai recent nsemna cu adev!rat mai bine:
era suficient s! vedem dac! din punct de vedere ra$ional starea de
lucruri de acum este mai ra$ional! dect cea de ieri. Dac! este mai
ra$ional!, atunci `mai recent nseamn! mai bine'; dac! nu este, atunci
se constat! un regres al ra$iunii (contrariul progresului).
Spre deosebire de modernitatea clasic!, a c!rei mi#care era
justificat! prin promovarea progreselor ra$iunii, modernitatea recent!
#i justific! mi#carea numai prin reflexul instinctiv de a se strnge tot
mai aproape de #uvoiul cel mai rapid al scurgerii timpului. Conteaz!
ca n fiecare an s! se dea noi premii: nu conteaz! dac! cei de acum
sunt mai buni, egali ori mai pro#ti dect cei de ieri. O querelle des
anciens avec les modernes ar fi azi de neconceput, pentru c! ar fi
complet lipsit! de miz! ra$ional!.
243
Acei moderni din trecut trebuiau

243
Dosarul acestei extraordinare dispute (nencheiate) a fost recent f!cut
de Anne-Marie Lecoq: La Querelle des Anciens et des Modernes, prcd
"3"
s! dovedeasc! un spor de ra$ionalitate, pentru a avea dreptul s! se
declare superiori. Ast!zi, nu. Superioritatea noastr! (pretinsa noastr!
superioritate), care a ncetat s! mai fie ra$ional!, invoc! n sprijinul ei
numai faptul de a fi ct mai recent! cu putin$!. n timpurile
modernit!$ii clasice, a fi modern nsemna a cunoa#te mai bine
adev!rul (adic! a fi mai ra$ional) dect cei dinaintea ta (premodernii)
evident, criteriul de demarca$ie ntre modern #i pre-modern nu era
faptul de a fi modern (adic! mai recent n timp), ci sporul de
cunoa#tere, i.e., ra$iunea. n timpurile modernit!$ii recente, a fi
modern a ajuns s! nsemne a fi ct mai strns cuplat cu tot ce poate fi
imaginat mai recent: cu ultima apari$ie din orice domeniu, cu ultimele
produse, cu ultimele inven$ii, cu ultimele descoperiri pe scurt, cu
ultima mod!. Ador moda! este, n fapt, unul din sloganurile care,
azi, nu mai mir! pe nimeni de#i, analizat cu discern!mnt, prostia lui
sare n ochi.
Aspectul sociologic cel mai frapant al acestui fel de a fi modern
este nu att faptul de a fi la curent, ct nevoia nevrotic! de a fi mereu
la curent cu tot ce se ntmpl!. A fi informat, a fi la zi nu mai $ine de
dorin$a de a cunoa#te mai mult #i mai complet, ci de ticul celui care se
supune modei numai #i numai pentru a putea demonstra celor care l
privesc c! este n pas cu ea. Omul recent s-a n!scut atunci cnd Andy
Warhol a proclamat nevoia (#i suficien$a) celor "5 minute de
celebritate. C!ci atunci cnd modern nseamn! a fi recent, substan$a
modernit!$ii este nlocuit! cu temporalitatea schimb!toare a
simulacrelor. Dup! ce #i-a pierdut personalitatea individual! a
substan$ei moderne, omul recent redevine persoan! ntr-un sens brutal
etimologic: persona masc!, rol, personaj. El nu mai poate dep!#i
succesiunea arbitrar! a m!#tilor aparente. Omul recent nu mai este, ca
str!mo#ul s!u modern, o substan$! este un sediu mobil #i schimb!tor
al locurilor sociale. Nu ra$iunea este cea care l agreg! #i l
vertebreaz!, ci sondajele de opinie, pulsul str!zii, iure#ul trepidant al
modei. Identitatea lui nu mai este dat!: e construit!, pentru un uz
temporar, de el n cooperare cu al$ii, ntr-o comunitate nu de destin, ci
de op$iune radical liber! (adic! f!r! raport necesar cu tradi$ia).
Identitatea omului recent nu este doar construit! #i imaginat!: ea este,

d'un essai de Marc Fumaroli et d'une postface de Jean-Robert Armogathe,
Gallimard, 200" (folio classique N 34"4).
"32
prin voca$ia ei de a se uni cu scurgerea temporalit!$ii #i prin
dependen$a ei de jocul sociologic al apartenen$elor, fundamental
capricioas!. Omul recent are identitatea aderen$elor sale instantanee.
Numai scoicile ader!, spusese cu dispre$ Valry despre cei care
c!utau, cu orice pre$, angajamentul. Numai omul recent este att de
obsedat de setea de a adera ct mai definitiv, #i numai el, n acela#i
timp, este att de neputincios s! nu se lase din nou smuls spre o alt!
identitate pasager!, spre alt angajament 'definitiv', spre orice i poate
da form!, cu condi$ia s! $in! de viitor. Setea de viitor f!r! grij! fa$! de
con$inutul lui este forma cea mai servil! a adic$iei omului recent fa$!
de temporalitate zeul ultim al celor pentru care a fi modern este n
sine valoarea suprem! a vie$ii.

[44] Toat! r!t!cirea noastr! $ine de confuzia prin care am nceput
s! credem c! modernitatea este o substan$!. C! modernitatea are
scopuri proprii #i c!, n toate, a fi modern este ceva de acela#i ordin cu
'a fi om', 'a fi credincios; 'a fi drept' etc. Modernitatea este doar o
solu$ie tehnic!, ea nu ar fi trebuit niciodat! s! devin! ceea ce a ajuns,
pentru noi, azi, s! fie: un destin, o voca$ie, un substitut de
transcenden$!. Modernitatea nu fusese, ini$ial, dect modul n care
oamenii din secolul al XVII-lea au ncercat s! rezolve problema
teologico-politic!. Toate p!r$ile implicate n R!zboiul de treizeci de
ani erau angajate ntr-un conflict pentru Adev!r. Catolicii nu aveau
nici un dubiu c! l posed!, iar protestan$ii nu f!ceau nici un secret din
leg!tura lor direct! cu planurile divine. Fiecare parte implicat! n
conflict era convins! c! lupt! de partea adev!rului, pentru adev!r.
Dup! "648, de#i formal p!r$ile s-au dezangajat, disputa n privin$a cui
posed! adev!rul a r!mas la fel de vie #i de irezolvabil!.
244
Ceea ce
ns! s-a convenit a fost ca problema ns!#i s! fie ntr-un anume fel
ocolit!. n fond, unei dispute politice asupra adev!rului teologic i s-a
substituit un anumit modus vivendi politic bazat pe ocolirea teologic!
a disputei. Altfel spus, unei chestiuni de tip substan$ial i s-a substituit

244
Cf. Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity,
pp. 9"-99; despre expresia intelectual! a problemei teologice, vezi #i pp. 99-
"03; la Leibniz, c!utarea unei characteristica universalis era menit! refacerii
Europei cre#tine, pe baze n fine ra$ionale #i universale: What odium
theologicum had severed during the first half of the "7th century, a 'universal
language' might bind together again in the second half (ibidem, p. "02).
"33
(cu titlu provizoriu) un mecanism procedural. Aceast! constatare ne
arat! c!, la nceput, modernitatea nu avea scopuri proprii, iar calitatea
de homo modernus nu se putea substitui celei de homo religiosus. A fi
modern se situa, n originea modernit!$ii, la un cu totul alt nivel
categorial dect a fi, s! zicem, religios. Religios #i cultural vorbind,
drama noastr! a oamenilor care suntem 'moderni' #i care n$elegem
c! nimeni nu poate fi, n substan$a sa profund!, modern, f!r! a-#i
pierde n cele din urm! cu totul umanitatea este c! o tehnic! a
rezolv!rii conflictelor politice a fost, cu timpul, luat! ca fiind
substan$a ns!#i a omului civilizat. Forma a devenit, pe nesim$ite,
con$inut. Din acel moment, principiului modern nu i s-a mai putut
opune nimic. El a devenit radical. A#a cum, n teoria politic!,
principiul liberal al limit!rii guvern!rii trebuie s! se aplice #i
situa$iilor n care poporul este suveran #i, ca s! spunem a#a, pare a
conduce prin el nsu#i,
245
la fel #i n cazul modernit!$ii, atunci cnd
aceasta a nceput s! fie n$eleas! ca substan$! a omului modern, ar fi
trebuit s! se instituie, n interiorul omului, un control 'liberal' al
ac$iunii ei. Acest mecanism de checks and balances nu a mai ap!rut,
iar modernitatea a devenit, dintr-un mijloc universal, cum fusese, un
principiu poten$ial totalitar, cum e azi. La origini, modernitatea
garanta tuturor oamenilor particulari o umanitate politic! universal!.
Azi s-a transformat ntr-un criteriu normativ de umanitate: dac! te
declari modern (ori postmodern), $i este admis! umanitatea; dac! nu
e#ti modern (ori postmodern), ncetezi s! mai fii cu adev!rat om
devii suspect, reac$ionar, anti-progresist, du#man al drepturilor omului
etc. Ct timp era o tehnic! de rezolvare a conflictelor teologico-
politice, o procedur! diplomatic! doar, modernitatea nu putea fi
nociv!. Principiul ei trebuie s! rezolv!m problema ca $i cum nu am
#ti c! Dumnezeu exist! #i El spune ceva precis, prin intermediul
Scripturii, n problema noastr!
246
era contrabalansat #i controlat de
existen$a celorlalte principii prin care, pe atunci, se construia natura
uman!, #i care erau mai puternice dect principiul modernit!$ii,
deoarece erau constitutive, n timp ce principiul modernit!$ii era doar

245
Caz tratat de J. S. Mill n eseul Despre libertate, "859.
246
Este tehnica 'v!lului de ignoran$!', care constituie procedeul tehnic
esen$ial cu ajutorul c!ruia Rawls construie#te teoria liberal!, pornind de la
principii minimale, unanim admise.
"34
regulativ. De ndat! ns! ce tehnica modernit!$ii a fost interpretat! ca
fiind substan$a ns!#i a omului civilizat iar aceasta a fost opera
propagandistic! a celor care, n secolul Luminilor, #i spuneau les
philosophes , s-au comis dou! fraude. Una logic!: forma a fost luat!
drept con$inut n limbajul scolasticilor, ceea ce nu era dect mod a
devenit substan$!. A doua fraud! a fost de natur! filozofic!: n
termenii lui Kant, un principiu esen$ialmente regulativ (modernitatea)
a fost transformat ntr-unul constitutiv, pentru a i se putea da un obiect
concret n experien$!. %i astfel ceea ce doar ajuta #i orienta gndirea a
c!p!tat un obiect fraudulos n experien$a cotidian!. Acest 'obiect
fraudulos', aceast! 'substan$! putativ!' este chiar modernitatea noastr!
a modernilor care tr!iesc procedurile ca pe ni#te substitute de
transcenden$! #i care instrumentalizeaz! toate scopurile imaginabile,
epuizndu-le #i, finalmente, aruncndu-le la co#, dup! ce le-a fost
stoars! mai nainte toat! bog!$ia trecutei lor 'inepuizabilit!$i'. Acum,
pe urmele deprinderii acestui proces, #tim s! transform!m totul n
tehnologie. Avem tehnica dar ne-am pierdut scopurile. Toat! tehnica
noastr! este croit! din substan$a ucis! a idealurilor pe care le-am avut
#i pe care, printr-un lung proces nentrerupt, le-am primit de la
str!mo#ii no#tri. O lume pe care am ucis-o, dup! ce n prealabil am
violat-o. O lume f!cut! de violentul Marduk din corpul h!cuit al
mamei sale Tiamat.

[45] Gelozia modernit!$ii fa$! de tradi$ie. Hybris-ul modernit!$ii
$ine de instinctul ei totalitar, n raport cu tradi$ia. Cnd modernitatea
#i propune s! o nlocuiasc! complet, atunci r!ul acesteia e deplin.
Apologe$ii ei tind s! o interpreteze totalitar, ignornd faptul de bun-
sim$ c! modernitatea, ca attea alte lucruri, este bun! #i valabil!
numai n datele ei. n afara acestora, ea se stric! #i, aplicat! strmb,
degradeaz!. Iat! un exemplu practic. n anii '60, sub impactul
descoperirii fibrelor sintetice, nailonul a devenit materialul dominant
al tuturor textilelor, nlocuind ca #i complet, n mod aberant, att
bumbacul, ct #i lna. Dezastru! O uniformitate de proast! calitate ne-a
stricat brusc echilibrul sudoripar #i ne-a siluit gustul estetic. De unde
venea eroarea? n mod evident, prost nu era nailonul, ci ideea n!tng!
de a-l substitui tuturor fibrelor tradi$ionale. Eroarea se tr!gea dintr-un
instinct totalitar din substituirea uniform! #i lipsit! de discern!mnt
"35
a tuturor fibrelor tradi$ionale cu ceea ce, n mod n!tng, era numit n
reclame 'fibra revolu$ionar! a timpurilor noastre'. Un alt exemplu
frapant este bol$arul, ca material de construc$ie. Excelent n anumite
zone ale construc$iei #i avnd avantajul c! este ieftin, bol$arul d!
efecte nes!n!toase cnd este generalizat. La fel betonul: excelent
pentru structur!, conduce la condens #i alte efecte nes!n!toase atunci
cnd e folosit pentru pere$i. Dimpotriv!, atunci cnd o idee tradi$ional!
este realizat! n mod ingenios cu ajutorul unor mijloace moderne,
rezultatul este remarcabil. Rigipsul este un astfel de exemplu: un strat
uniform de ipsos (rigid, dar friabil), prins ntre dou! pnze de carton
(rezistent, dar lipsit de form!) d! efectul unui perete u#or de manevrat,
perfect igienic pentru camer! #i avnd toate calit!$ile prefabricatului,
mai pu$in defectele acestuia. Modernitatea este dezastruoas! atunci
cnd caut! s! se substituie integral tradi$iei #i este remarcabil! atunci
cnd caut! s! o realizeze cu alte mijloace, mai lipsite de prejudec!$i.
Cnd este geloas! pe tradi$ie, #i #i pune gelozia n aplicare,
modernitatea se transform! repede n co#mar. Cnd uit! c! nu este
scop #i #i pune la dispozi$ie geniul ca mijloc pentru scopuri nobile,
care o dep!#esc, atunci modernitatea #i dezv!luie bun!tatea ei
proprie, care nu e deloc neglijabil!. Geniul propriu al modernit!$ii
este s! slujeasc! ceea ce este nalt #i nu i apar$ine. Iar ce anume este
nalt, numai tradi$ia poate spune. Dimpotriv!, geniul r!u al
modernit!$ii este s! se conceap! pe sine ca scop ultim al vie$ii.
Modernitatea este ca banul, care e bun pentru a-l schimba pe altceva,
mai nalt dect el nu pentru a-l re$ine. Iar mai nalt dect banul este,
ntotdeauna, obiectul dorin$elor noastre. Valoarea modernit!$ii, ca #i a
banului, st! n schimb, n capacitatea acesteia de a fi folosit! ca un
instrument eficient n slujba unor scopuri dinainte (#i n mod
independent) fixate. ntr-o lume care ar fi saturat! de bani, dar ar fi
lipsit! de dorin$e, banii nu ar mai avea nici o valoare. Dus! la limita ei
extrem!, modernitatea creeaz! o lume saturat! de mijloace, dar
endemic s!r!cit! de idealuri (iar cnd pretinde c! le are, idealurile
acestei lumi din ce n ce mai recente sunt doar scopuri de consum
adic! idealuri de extrac$ie joas!, achizitiv-apetitive).

[46] n primul capitol din Manifestul Partidului Comunist
(intitulat Burghezi #i proletari), Marx #i Engels sus$in simultan #i ca
"36
fiind una singur! dou! teze de filozofia istoriei nu doar independente,
ci #i contradictorii.
". Prima tez!
247
afirm! c! burghezia nu poate exista f!r! a
revolu$iona nencetat toate rela$iile sociale. Burghezia este prima
clas! social! care a eliberat energiile pe care oricare alt! clas! social!
de pn! la ea le $inuse z!vorte ori, n cel mai bun caz, incomplet
desc!tu#ate. Abia burghezia a demonstrat ce este n stare s! realizeze
activitatea omeneasc!. Propriu ac$iunii ei este s! unifice lumea prin
intermediul pie$ei, s! urbanizeze #i s! de-ruralizeze orice habitat
uman, s! impun! un standard unic de civiliza$ie, s! transforme
industrial natura #i geografia, s! supun! orice existen$! criteriilor
schimbului universal de m!rfuri, s! reduc! orice leg!tur! dintre
oameni la interesul gol (la 'plat! n bani pe#in'), s! transforme n
simpli salaria$i pe to$i practican$ii meseriilor liberale ori spirituale, s!
transforme toate produsele spirituale n bunuri comune (tot ce este
sfnt este profanat). Esen$a acestor procese este sl!birea #i
destr!marea tuturor elementelor de stabilitate pe care le-au construit,
de-a lungul secolelor, vechile societ!$i sub forma existen$ei unei
tradi$ii vii. Esen$a primei teze de filozofia istoriei este c!, sub ac$iunea
burgheziei, tot ceea ce este [...] stabil se risipe#te ca fumul, toate
reprezent!rile #i concep$iile venerate din mo#i-str!mo#i se destram!,
iar cele nou create se nvechesc nainte de a avea timp s! se osifice.
2. A doua tez!
248
sus$ine c!, n procesul ac$iunii ei istorice
specifice, burghezia se auto-anihileaz!. Prin simplul fapt c! exist!, ea
creeaz! nu numai armele care o vor distruge, ci #i tipul de om care va
#ti s! le mnuiasc!. n mod implacabil, procesul prin care burghezia
produce bog!$ie l pauperizeaz! pe muncitor ntr-un mod intolerabil:
cu ct mai mare este succesul burgheziei qua clas!, cu att mai
dezastruoase sunt condi$iile de via$! ale masei mereu crescnde de
muncitori, qua muncitori; astfel c!, pe termen lung, burgheziei i
este imposibil s! mai p!streze conducerea societ!$ii.
Dac! prima tez! n mod necesar NU are o regul! de nchidere, a
doua are una, la fel de necesar. Cele dou! teze exprim! filozofii ale
istoriei contradictorii. A doua tez! constituie miezul marxismului ca
ideologie leninist! #i s-a dovedit patent fals!. Prima tez! constituie o

247
K. Marx, Fr. Engels, Manifestul Partidului Comunist, pp."2-"5.
248
Ibidem, pp. "7-23.
"37
descriere corect! a celui mai important principiu al modernit!$ii #i
afirm! c! n procesul transform!rii tuturor dimensiunilor verticale n
combina$ii arbitrare de raporturi orizontale nu exist! limit!. n
termenii mei, prima tez! afirm! c! esen$a capitalismului const! n
'nmuierea' tuturor 'solidit!$ilor', n transformarea 'p!mntului' n 'mare'
#i n convertirea tuturor substan$elor de tip spa$ial n substan$e de tip
temporal.
Trebuie ns! imediat ad!ugat c! Marx #i Engels au fost destul de
banali n solu$ia lor de nchidere la spirala indefinit! a ex-fund!rii
capitaliste. A#a cum s-a v!zut din nclina$ia lui Engels pentru reveriile
pro-feudale #i pre-moderne ale lui Peter Gaskell a c!rui carte The
Manufacturing Population of England ("833) a fost copios #i
ne#tiin$ific
249
folosit! de acesta n Die Lage der arbeitenden Klasse in
England ("845) , Marx #i Engels propun ca alternativ! la
destructurarea infinit! produs! de spiritul capitalismului recucerirea
pozi$iei de stabilitate a unei situa$ii precapitaliste.
250
Altfel spus, ei
caut! s! substituie de-substan$ializ!rii tuturor formelor substan$iale un
tip de stabilitate tot substan$ial!, de ast! dat! (cel pu$in n concep$ia
lor) inexpugnabil!: aceast! ultim! #i definitiv! stabilitate ar consta
din preluarea puterii totale de c!tre proletari. Toate clasele din trecut
care cucereau puterea c!utau s!-#i asigure pozi$ia dobndit!,
argumenteaz! Marx #i Engels n Manifest, supunnd ntreaga
societate condi$iilor acestei dobndiri. Proletarii nu pot s! cucereasc!
for$ele de produc$ie sociale dect desfiin$nd propriul lor mod de
nsu#ire de pn! acum #i, prin aceasta, ntregul mod de nsu#ire de pn!
acum. Adic!, pretind cei doi, dac! proletarii ar prelua puterea, atunci

249
A#a cum au ar!tat W. O. Henderson & W. H. Challoner (trans. and
eds.), Engels's Condition of the Working Class in England, Oxford, "958.
Concluzia lor este c! Engels nu #i-a bazat cartea pe surse de ncredere, c! a
folosit numai surse de mna a doua #i c! datele pe care le citeaz! sunt
tenden$ios reproduse #i folosite. Iat! cum rezum! Johnson rezultatul
investiga$iei celor doi erudi$i: The effect of their analysis was to destroy the
objective historical value of the book almost entirely, and reduce it to what
undoubtedly was: a work of political polemic, a tract, a tirade (Paul
Johnson, Intellectuals, p. 65; Intelectualii, p. "03).
250
Marx #i Engels citeaz! cu jubilatorie aprobare reac$ia muncitorilor fa$!
de sistemul industrial de pia$!: ei distrug m!rfurile str!ine [...], sf!rm!
ma#inile, dau foc fabricilor, caut! s! recucereasc! pozi"ia pierdut! a
muncitorului medieval (Manifestul Partidului Comunist, p. "9; sublinierea
mi apar$ine).
"38
cercul vicios al aproprierii violente #i al exfund!rii inexorabile ar fi
definitiv ntrerupt. De vreme ce Marx #i Engels cred c! tot ceea ce
este feudal este #i stabil, e limpede c! idealul lor incon#tient continu!
s! fie, de fapt, stabilitatea propriet!$ii din timpul Evului Mediu, care,
potrivit unui conservator care #tie ce spune,
25"
este idealul tipic al
tuturor conservatorilor.
A# mai semnala c! citatul-cheie prin care Marx #i Engels
caracterizeaz! fiin$a capitalismului este cel care pune n eviden$!
dizolvarea tuturor solidit!$ilor: all that is solid melts into air
cuvintele sunt (aproximativ) ale lui Prospero, din Furtuna. Acesta este
#i cuvntul de ordine al lui Nietzsche, pentru care adev!rul nu este
nimic altceva dect solidificarea vechilor metafore ceva ce trebuie
oricum lichidat.
252
Nietzsche #i Marx ei poart! acela#i mesaj: a gndi
lumea omului ca lume a lui Gott ist tot. Venirea nihilismului,
pentru Nietzsche, #i logica distructiv! a capitalismului, pentru Marx,
sunt amndou! acela#i lucru
253
Astfel c!, dac! profetul filozofic al
postmodernismului a fost Nietzsche, profetul s!u economic a fost,
indubitabil, Marx (postmodernismul #i caut! nc! profetul societal).
ntr-un sens esen$ial, postmodernismul este o mi#care marxist!, chiar
dac! nu to$i postmodernii sunt adep$ii lui Marx.

[47] Exist! un cuvnt care revine obsesiv n scrierile lui
Tocqueville, atunci cnd caracterizeaz! 'curentul ideilor noi'.
254
ori
generalizarea principiului democratic #i pr!bu#irea principiului
aristocratic
255
cuvntul irezistibil.
256
Pentru Tocqueville, deoarece
secolul nostru e eminamente democratic, iar democra$ia este
mi#carea general! imprimat! azi spiritului omenesc n ntreaga
lume, democra$ia este irezistibil!.
257
Mersul irezistibil al lucrurilor

25"
Robert Nisbet, Conservatorismul, pp. 60-64 #i passim.
252
Die,wahre Welt' [...] eine berflssig gewordene Idee, folglich eine
widerlegte Idee: schaffen wir es ab! Gtzen-Dmmerung, pp. 82 sq. (Wie
die,wahre Welt' endlich zur Fabel wurde).
253
Marshall Berman, All That Is Solid Melts Into Air, p. """ (apud Lyon,
Postmodernitatea, p. 42).
254
Alexis de Tocqueville, Voyage en Angleterre de "833 (citat n
Liberalismul, p. "56).
255
Ibidem, pp. "49; "50.
256
Alte variante: inevitabil (p. "50), infailibil (p. "49).
257
Ibidem, p. "48.
"39
conduce deci la dezvoltarea gradual! a principiului democratic.
258

Democra$ia seam!n! cu o mare n timpul fluxului: ea nu d! napoi
dect pentru a reveni cu #i mai mult! for$!, iar dup! un anumit timp $i
dai seama c!, n urma acestor fluctua$ii, ea nu a ncetat s! c#tige
teren.
259
Spre deosebire de filozofii greci, care considerau c!
democra$ia #i aristocra$ia sunt dou! regimuri egal de posibile #i care
nu implic! nici o predispozi$ie uman! dat!, Tocqueville consider! c!
aristocra$ia #i democra$ia sunt dou! regimuri succesive, ceea ce
nseamn! c! nclina$ia spre egalitate succed! #i nlocuie$te n mod
ireversibil posibilitatea unui consim$!mnt general n favoarea
inegalit!$ii #i ierarhiei. Potrivit lui Tocqueville, cele dou! 'umanit!$i',
cea aristocratic! #i cea democratic!, sunt ca dou! naturi umane
distincte.
260

Ca orice autentic liberal, care e sensibil la smulgerea drepturilor
constituite din organizarea lor tradi$ional! (garant al tuturor
libert!$ilor deja dobndite), lordul Acton a semnalat #i el caracterul
irezistibil al procesului n!scut o dat! cu Revolu$ia Francez!. nainte
de "789, insurec$iile au fost provocate de anumite nedrept!$i specifice
#i s-au justificat printr-un recurs la principii recunoscute de to$i
oamenii. [...] Argumentul cel mai important mpotriva tiraniei fiind
fidelitatea fa$! de legile vechi. De la schimbarea adus! de Revolu$ia
Francez!, acele aspira$ii ce sunt strnite de relele #i neajunsurile st!rii
sociale au ajuns s! ac$ioneze drept for$e permanente #i energice n
toat! lumea civilizat!. Ele sunt spontane #i agresive, populare,
nera$ionale #i aproape irezistibile, neavnd nevoie de nici un profet
care s! le proclame, de nici un suporter care s! le apere. Revolu$ia a
s!vr#it aceast! schimbare, par$ial prin doctrinele sale, par$ial prin
influen$a indirect! a evenimentelor. Ea a nv!$at oamenii s!-#i
considere dorin$ele #i necesit!$ile drept criteriu suprem al dreptului.
Schimb!rile rapide ale guvern!rilor, datorit! c!rora fiecare partid a
recurs succesiv la favoarea maselor drept arbitru al succesului, a
deprins masele s! devin! arbitrare #i nesupuse c!derea multor
guverne #i remp!r$irea frecvent! a teritoriilor v!duvind toate
n$elegerile de demnitatea permanen$ei. Tradi$ia #i legea nescris! au

258
Ibidem, p. "49.
259
Ibidem, p. "48.
260
Pierre Manent, La Cit de l'Homme, pp. 229-230.
"40
ncetat s! mai fie paznici ai autorit!$ii, iar hot!rrile ce au decurs din
revolu$ii, din victoriile n r!zboi #i din tratatele de pace au nesocotit n
egal! m!sur! drepturile constituite.
26"

De ce este democra$ia irezistibil!? De ce este democra$ia mai
'irezistibil!' dect liberalismul? Deoarece democra$ia este o teorie
despre cum se poate mp!r$i puterea, n timp ce liberalismul este o
teorie a limit!rii ei. Or, azi, to$i vor s! li se distribuie de c!tre stat ct
mai mult! putere #i numai o minoritate dore#te s! limiteze
administrarea puterii existente. Liberalismul este o teorie n!scut! din
dorin$a individului care a cunoscut libert!$ile #i privilegiile feudale de
a garanta n drept men$inerea acestora, n fa$a unui stat (monarh) din
ce n ce mai capabil s! le desfiin$eze nu ntotdeauna prin abuz, ci,
uneori, #i cu acordul poporului de jos, chemat prin democra$ie la
nt!rirea statului. n realitatea modern!, statul modern joac! rolul pe
care n analiza f!cut! de Fustel de Coulanges societ!$ii antice l juca
tiranul. n schema lui de Coulanges, tiranul antic se aliaz! cu plebea
pentru a demola libert!$ile #i privilegiile aristocra$iei. Tirania, contrar
imaginii de Epinal a cntecelor revolu$ionare moderne, este o mi#care
popular!. Tirania, spunea Fustel de Coulanges n "858,
262
nu era
[n Antichitate] dect o form! de democra$ie. Statul modern se
folose#te de democra$ia de mase pentru a smulge individului, prin
defini$ie aristocratic, libert!$ile #i privilegiile mo#tenite de acesta din
societatea medieval!. Statul modern este tirania maselor asupra
libert!$ilor individuale.

[48] LICHIDITATE. De unde vine termenul de lichiditate? Din
lumea afacerilor. A avea lichidit!$i este un lucru bun: o crean$!
lichid!, de pild!, este una care nu e grevat! de nici o sarcin!. Spre
deosebire de banii solidifica"i n bunuri, de care nu se poate dispune
imediat, banii lichizi sunt buni, deoarece sunt la ndemn!. Se poate
dispune de ei imediat, instantaneu. Pot fi manevra$i, adic! pot fi sco#i
din logica stabilit!$ii #i converti$i la aceea a schimb!rii. Numai

26"
Lord Acton, Na$ionalitatea, publicat n Home and Foreign Review la
" iulie "862 #i cules acum n: Lord Acton, Despre libertate, pp."50-"(am
corectat tacit traducerea, care e stngace #i defectuoas!). Vezi originalul, n:
Selected Writiugs of Lord Acton, p. 4"0.
262
Fustel de Coulanges, Polybe ou La Grece Conquise par les Romains,
p."".
"4"
schimbul poate produce acel tip de bog!$ie care e unanim dorit de
moderni #i care e aproape contrariul bog!$iei prilejuite de posesia
p!mntului. Prin lichiditate durata devine clip!, timpul poate fi
dominat ca instantaneitate, iar bunurile pot fi dispuse, ca la comand!,
dup! logica utiliz!rii lor. Prin lichidit!$i, de lume se poate dispune ca
la ordin. Prin solidit!$i nu, pentru c! acela care dore#te s! manevreze
solidit!$ile trebuie s! se supun! stabilit!$ii acestora altminteri nu le
poate urni. Nu trebuie deloc ignorat faptul c! a transforma n
lichidit!$i se spune #i a lichida, cuvnt care are #i sensul de a suprima,
a ucide, o omor.
Cu totul altul este regimul bunurilor `solide' regimul
propriet!$ilor imobiliare, care nu pot fi transformate n lichidit!$i dect
n urma unui proces de durat!, ce pretinde echivalarea bunurilor
respective n termeni de schimb (pia$a, bursa), adic! de bani. Lumea
bunurilor 'solide' este o lume de care nu po$i dispune dect n termenii
propriei sale logici. Nu utilizarea este maniera n care poate fi
ntrebuin$at! cu folos, ci cultivarea.

[49] Ast!zi, tot mai mult, proprietatea asupra unor lucruri
tangibile, fizice, este nlocuit! cu proprietatea asupra unor lucruri
dematerializate, abstracte: bancnote, titluri de crean$e, obliga$iuni au
luat locul propriet!$ilor materiale, concrete, substan$iale p!mntului,
imobilelor. Iar hrtiile conven$ionale prin care toate acestea au fost
nlocuite au devenit, mai peste tot, de zece ani ncoace, o succesiune
codificat! de impulsuri electronice, n lumea virtual! a conexiunilor
dintre calculatoare. Exist! o logic! a acestui proces, o dat! ce a fost
amorsat. Este ca #i cum, de ndat! ce p!mntul a ncetat s! mai fie
etalonul a ceea ce nseamn! s! ai o proprietate, procesul transform!rii
tuturor bunurilor n lichidit!$i-la-purt!tor a devenit irezistibil. Nu mai
pare nim!nui insolit s! aib! toat! averea n impulsuri electronice, iar
opera$iunile de ntre$inere #i rulare ale acestei averi s! poat! fi reduse
la manevrarea unei tastaturi: unui proprietar de p!mnt tradi$ional,
ideea de a-#i echivala p!mntul s!u cu ni#te hrtii fiduciare emise de
nu #tiu cine i s-ar fi p!rut cu totul ridicol!, iar dac! i s-ar fi spus c! a#a
trebuie s! fac!, procedeul i s-ar fi p!rut scandalos #i imoral. Ce s-a
petrecut atunci cnd proprietatea-p!mnt a ncetat s! mai fie
proprietatea-model? Atunci cnd, altfel spus, valoarea definit! printr-o
"42
posesiune spa$ial! a fost abandonat!, n favoarea unui tip de
proprietate bazat! pe organizarea temporalit!$ii?
Sunt dou! mari principii, n lume: substan$a #i transformarea. %i
dou! mari tipare dup! care se produce #i reproduce oricare imagina$ie
conceptual!: existen$a n spa$iu #i existen$a n timp; existen$a gndit!
ca ntindere n spa$iu #i existen$a gndit! ca r!spndire n timp;
existen$a qua spa$iu #i existen$a qua timp. Sir Lewis Namier scria
undeva c! rela$ia dintre grupurile de oameni #i p!mnt alc!tuie#te
principalul con$inut al istoriei politice. Dac! este a#a, atunci
modificarea acestei rela$ii a alterat principalul con$inut al istoriei
noastre politice. Posesia teritorial! a p!mntului pare a fi cheia. n ce-l
prive#te, Carl Schmitt f!cea din posesia, mp!r$irea #i cultivarea
solului (luate mpreun!) func$ia esen$ial! a oric!rei veritabile instituiri
de ordine social! #i economic!.
263

n economie, substan$elor le corespunde proprietatea asupra
p!mntului, iar rela$iile sociale fie decurg direct din raportul cu acest
tip de proprietate, fie au ca model de realizare acest principiu. Cnd au
fost acestea zdruncinate? Potrivit lui Robert Nisbet, anume ca o
consecin$! a Revolu$iei [Franceze], au nceput s! apar! tipuri de
proprietate mai fluide, mai mobile #i mai profitabile din punct de
vedere financiar
264
. Proprietatea substan$ial! (e.g., p!mntul,
proprietatea funciar!, ceea ce anglo-saxonii numesc real Estate)
ncepe de acum s! se transforme n proprietate lichid! (e.g., banul,
specula$ia financiar! etc.). Dac! proprietatea bazat! pe teritoriu
corespunde modelului de substan$!-spa$iu, timpului i corespund, n
mod evident, ceea ce Nisbet nume#te formele dematerializate ale
propriet!$ii, precum banii #i ac$iunile
265
. Este ceea ce Burke, deja
foarte sensibil la tipul de schimbare care implic! abandonarea
substan$elor n favoarea proceselor de schimb, adic! abandonarea
modelului 'spa$iu' n favoarea modului 'timp', denun$a ca fiind nou
ap!rutul interes financiar, epitomizat, dup! el, de noua economie

263
Carl Schmitt, Nehmen / Teilen / Weiden. Ein Versuch, die
Grundfragen jeder sozial- und Wirtschaftsordnung vorn Nomos her richtig zu
stellen.
264
Nisbet, Conservatorismul, p. 34: Pu$ine lucruri vor fi mai profund
resping!toare tradi$iei conservatoare dect rela$ia dintre revolu$ie #i
proprietate.
265
Nisbet, loc.cit., p. 90.
"43
creat! de Revolu$ia Francez! interesul financiar este prin natura sa
gata pentru orice aventur!. [...] El reprezint! genul de bog!$ie pe care
l vor prefera to$i cei care doresc schimbarea. Nisbet ne atrage aten$ia
c! aceast! repulsie fa$! de proprietatea fluid!, mobil!, de tip financiar,
pe care o vedem la Burke n leg!tur! cu r!sturnarea n raportul fa$! de
p!mnt pricinuit! de Revolu$ia Francez!, e de reg!sit #i la
Tocqueville.
266
Toat! semnifica$ia 'desp!r$irii de p!mnt' este apari$ia
n lume a unui nou model dominant n formarea raporturilor
economice, sociale #i politice. Anumite atitudini cum sunt cele
considerate ncepnd cu Revolu$ia Francez! ca fiind revolu$ionare #i
progresiste nu ar fi fost posibile dac! rela$ia dintre grupurile de
oameni #i p!mnt nu ar fi fost modificat! radical de apari$ia modelului
timp. S! ne amintim de avertismentul lui Burke mpotriva acelui tip de
energie social! pe care o considera, ntre toate, ca fiind cea mai
primejdioas! pentru societate, the energy of ability without property
abilitatea dezr!d!cinat!, energia omului pentru care nu mai exist!
nimic 'sfnt'. Or, acest tip de energie este exact cea ilustrat! de tipul
uman reprezentat de Marx, cu formidabilele #i truculentele sale
calit!$i revolu$ionare.
267
Bazat! pe acest tip uman #i pornind de la
redefinirea raporturilor de for$! teritorial! n termeni non-teritoriali,
lund ca model de st!pnire dominarea nu a p!mntului, ci a
elementului 'ap!' un nou tip de istorie politic! apare. Avnd ca
principiu alte tipuri de domina$ie, alte modalit!$i de atingere a
echilibrului de for$e dect cele tradi$ionale #i pretinznd nlocuirea
sistematic! a modelului spa$iu cu modelul timp, prin dizolvarea
substan$elor solide n fluidit!$i. S! nu uit!m c! Leviathan-ul, figura
simbolic! a modernit!$ii politice, poart! numele unui animal marin, nu
al unuia de uscat. Iar marea schimbare a modernit!$ii implic! #i o
schimbare n tipul de putere care e mai bine situat!, din acest motiv,
pentru a c#tiga r!zboaiele. n timpurile pre-moderne, dominate de
principiul substan$ialit!$ii, Sparta nvinge Atena, iar Roma, Cartagina
adic! p!mntul nvinge marea. O dat! cu modernitatea, care e
dominat! de principiul fluidit!$ii, Anglia nvinge Spania, Napoleon
este nfrnt prin pierderea m!rilor, anglo-americanii (alia$i cu o putere
'de p!mnt', Rusia) nving Germania, iar SUA controleaz! #i, n cele

266
Ibidem, p. 89.
267
Conor Cruise O'Brien, The manifesto of a Counter-Revolution, p. "0.
"44
din urm!, dispun de URSS
268
deoarece, din punct de vedere militar,
modernitatea nseamn! c!, la putere egal! sau comparabil!, marea
tinde s! nving! p!mntul.
269

Trecerea de la proprietatea funciar!, supus! logicii substan$ei, la
proprietatea financiar!, care se afl! sub semnul timpului, este cu
siguran$! procesul crucial al instituirii timpurilor moderne.
Posibilitatea puterii maritime a Angliei, prima putere cu adev!rat
modern!, este strns legat! de acest proces. Norocul Britaniei, scria
G.M. Travelyan,
270
s-a datorat totdeauna m!rii, porturilor #i rurilor
care, din vremurile cele mai timpurii, deschideau regiunile ei
interioare la tot ce putea aduce marea. [...] Universalitatea experien$ei
#i viziunii englezului [... ] se datoreaz! st!pnirii m!rilor, timp de
peste trei secole ncepnd, dup! o eclips! de aproape 30 de ani, cu a
doua jum!tate a secolului al XVII-lea. Numirea lui Robert Blake ca
amiral ("649), promulgarea Actului de naviga$ie ("65") #i
instaurarea puterii maritime engleze#ti n Mediterana (dup! "650)

268
Iat! ce spunea admirabilul Heine despre $!rile de p!mnt, cele de ap! #i
cele de aer: Franzosen und Russen gehort das Land, /Das Meer gehort den
Briten,/ Wir [die Deutschen] aber besitzen im Luftreich des Traums/ Die
Herrschaft unbestritten (Heinrich Heine, Deutschland. Ein Wintermrchen,
Caput VII).
269
Despre toate acestea a vorbit cu o stranie #i esopic! subtilitate Carl
Schmitt n Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung
(Leipzig,"942 prin aceast! referire, fac aici complet abstrac$ie de teoria sa
despre Grof3raum). ntr-o Nachbemerkung din 4 aprilie "98"(Land und
Meer, p."08), Carl Schmitt spune c! Land und Meer trebuie v!zut! ca o
ncercare de a dezvolta o idee a lui Hegel, exprimat! la nceputul paragrafului
247 din Principiile filozofiei dreptului. Potrivit acestei idei, elementul natural
al industriei este marea #i schimbul, n acela#i fel n care principiul vie$ii
familiale este p!mntul #i nr!d!cinarea. n paragraful citat din Hegel,
fragmentul din care se revendic! Schmitt continu! cu urm!torul pasaj, la fel
de sugestiv pentru tema trecerii substan$elor solide n fluidit!ti ale schimbului,
o dat! cu instaurarea sistemului economic modern: n goana dup! c#tig, [...]
industria [...j schimb! fixarea #i aderen$a la glie #i la cercurile m&rginite ale
vie$ii civile [...] cu elementul fluidit&$ii [...] #i al expunerii la ruin& (Hegel,
Principiile filozofiei dreptului, 247, p.269; aldinele mi apar$in). Despre
aceast! teorie a lui Schrnitt, vezi #i admirabila relatare memorialist! legat! de
momentele redact!rii c!r$ii, n Nicolaus Sombart, Tinere"e n Berlin #933-
#943, capitolul Plimb!ri cu Carl Schmitt, n special pp. 209-2"7.
270
G. M. Travelyan, Istoria ilustrat! a Angliei, pp. 20; 2"; 432 sq.; 488-
490; 444 sq.; 488; 445; 453 (pasajele de interes apar la paginile citate, n
ordinea enumer!rii).
"45
marcheaz! nceputul suprema$iei moderne a Angliei asupra m!rilor.
27"

Dominarea politicii prin posesia m!rilor coincide cronologic cu prima
modernitate #i, din perspectiv! filozofic!, se dovede#te perfect
solidar! cu ea. Olanda protestant!, de exemplu, n scurta perioad!
cnd s-a aflat n siguran$! fa$! de Spania #i nc! neamenin$at! de
Fran$a, #i-a putut atinge apogeul prosperit!$ii #i al contribu$iei ei la
na#terea modernit!$ii exact n perioada n care, prin temporara eclips!
englez! (pricinuit! de incapacitatea unui rege catolic de a pricepe
importan$a puterii maritime), a posedat suprema$ia m!rilor.
Dac! ne gndim c! anume un rege catolic a fost cel care s-a dovedit
n mod natural incapabil s! n$eleag! c! singura mare putere la care
avea acces Anglia era aceea de putere maritim! #i c! puterea maritim!
englez! a fost renviat! de guvern!mntul regicid #i fervent protestant,
c!p!t!m sugestia c! elementul religios este #i el prezent n ecua$ia
schimb!rii. Ceea ce ofer! imediat o calificare sub care model anume
cade (a# spune n mod natural) catolicismul, respectiv spiritul
protestant. Travelyan semnaleaz! puternicul sentiment protestant al
celor care, n acele timpuri, se ndeletniceau cu naviga$ia #i constat!
faptul c! puritanii erau cei care sus$ineau cu mai mult! ndrjire cauza
parlamentului. Active n r!zboiul civil englez, seriile {catolic, tradi$ie,
p!mnt, cetate, castel, nobilime, absolutism monarhic, rent! funciar!,
proprietate imobiliar!} #i {protestant, modernitate, mare, monarhie
parlamentar!, ora#, burghezie, comer$, bani, proprietate mobil!}
272


27"
J. P. Cooper, Sea-Power, pp. 226-238 (n special pp. 227; 237).
272
Elementele [de] autoritate n religie [... ] aveau afinit!$i cu
absolutismul regal, [n timp ce] puterea parlamentar! [...] corespundea
controlului popular n biseric!, fie presbiterian, fie congrega$ionist
(Travelyan, Istoria ilustrat! a Angliei, p. 453). Oamenii care se ridicaser! de
la Reform! ncoace nclinau s! $in! cu parlamentul [iar, dintre mo#ieri,l
parlamentului i se al!turau n genere acei mo#ieri care erau mai ndeaproape
lega$i de lumea afacerilor [...l. Trgurile erau n mod precump!nitor de partea
'capetelor rotunde', mai ales cele care aveau leg!turi cu marea sau cu nego"ul
de postav (ibidem, pp. 466 sq. italicele mi apar$in). De partea regelui erau
to$i romano-catolicii, iar mpotriva lui erau porturile maritime #i districtele
puritane de post!vari; local, cei mai nver#una$i adversari ai r!zboiul civil
erau catolicismul feudal #i puritanismul districtelor de post!vari (p. 467). n
mod deloc ntmpl!tor pentru muta$ia care deja se producea prin actele acelor
actori, r!zboiul civil a fost tran#at n favoarea celor care au awt bani #i au
putut mobiliza lichidit!"i, mpotriva celor care aveau doar p!mnturi #i nu au
putut mobiliza lichidit!$i. Mo#ierii care l-au sus$inut pe rege nu #i-au putut
transforma n timp util p!mntul n bani, n timp ce negustorii Londrei exact
"46
sunt cele care se disput! n secolele XVI #i XVII #i, de fapt, ceea ce
numim modernitate reprezint! consecin$ele modului n care aceast!
disput! a fost tran#at!, n favoarea seriei a doua. Din punctul de
vedere al filozofiei istoriei, triumful celei de-a doua serii asupra
primeia reprezint! trecerea de la 'solid #i static' la 'lichid #i dinamic'
de la spa$iu la timp, de la substan$ialitate la fluiditate. n egal! m!sur!,
ceea ce noi numim, deocamdat! provizoriu, 'postmodernitate' nu
constituie altceva dect consecin$ele realiz!rii complete a acestei
prime modernit!$i, cea clasic!. n termeni religio#i, op$iunea tran#at!
de englezi n secolul al XVII-lea ntre principiul catolic #i cel
protestant nu nsemna altceva, din perspectiva istoriei ulterioare, dect
alegerea ntre tradi$ie #i modernitate. Ast!zi, spre pild!, e cu totul
limpede c! modernizarea catolicismului nseamn!, de fapt,
protestantizarea sa. n acest sens, a#a cum de altfel s-a #i spus (dar
dintr-o perspectiv! a 'progresului' religios), Vatican II este un anti-
Trento.
273
%i, dup! cum modernitatea a nsemnat acceptarea tradi$iei
numai n interiorul unei structuri politice #i mentale menite s! i
paralizeze efectele publice evidente, postmodernitatea este consecin$a
politic! #i filozofic! a primei societ!$i umane care nu se mai bazeaz!
n deciziile ei pe existen$a vreunei tradi$ii. Prima modernitate a f!cut
inofensiv! tradi$ia, condi$ionndu-i manifestarea de, practic, auto-
suspendarea ei; modernitatea trzie (postmodernitatea) a invalidat
tradi$ia, declarnd-o nu inutil!, ci reac$ionar!.
ntr-un fel sau altul, to$i marii ngrijora$i de prezent, de orice
prezent modern, au sim$it acest lucru. La gnditorii liberali, respinge-
rea acestui tip de lume lumea complet lipsit! de tradi$ie a moderni-
t!$ii absolute a luat forma repulsiei fa$! de socialism. Socialismul
teoretic reprezint! o bun! descriere a unei p!r"i nsemnate din noua
schimbare. S! ne amintim de amestecul de angoas!, fatalism #i triumf
al disloc!rii prin noutate (specific #i lui Marx), care nso$ea ca un bas

asta #tiau s! fac!, n orice moment, iar parlamentul, pentru a face rost de bani,
a folosit sistemul modern de impozitare, nl!turnd vechiul sistem, al
subsidiilor, pe care l-ar fi folosit regele, dac! ar mai fi putut ordona
parlamentului; n fine, marea, elementul esential al noului tip de putere, a fost
st!pnit! de du#manii regelui, care nu a n$eles deloc valoarea acestui element
de putere (p. 468).
273
Datorit! diaboliz!rii, de c!tre 'progresi#ti', a deciziilor luate la Trento,
se ignor! faptul evident c!, n mult mai mare m!sur! dect o simpl! contra-
Reform!, Contrareforma a fost o extraordinar! reformare catolic!.
"47
continuu profe$iile resemnate ale unui Joseph Schumpeter, n cartea sa
Capitalism, Socialism and Democracy ("942). Schumpeter d!dea ca
#tiin$ific inevitabil faptul c! for$ele eliberate de capitalism vor sfr#i
prin a eroda att de mult proprietatea (Evaporation of the Substance
of Property), nct tranzi$ia la socialism se va face f!r! ca oamenii s!
#i dea seama c! se petrece cu ei un lucru r!u #i ireversibil n condi-
$iile n care chiar succesul economic al capitalismului va fi cauza in-
succesului s!u cultural, tradus printr-o atmosfer! general! de ostilitate
fa$! de ordinea social! care i e proprie.
274
Or, care este, la

274
Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Cap.
XII (Crumbling Walls n special III: The Destruction of the Institutional
Framework of Capitalist Society); Cap. MII (Growing Hostility) #i Cap. XIV
(Decomposition), pp. "3"-"63. Ideea de 'evaporare a substan$ei materiale a
propriet!$ii apare n mai multe locuri: pp."4"-"42;"56;"58. n 30 decembrie
"949, cu mai pu$in de zece zile naintea mor$ii sale, Schumpeter a $inut la
New York, n fa$a American Economic Association, conferin$a The March
into Socialism, n care reafirm! cu putere ideea sa c! epoca unui 'more or
less unfettered capitalism' a trecut #i c! procesul de dezintegrare a societ!$ii
capitaliste este mult mai avansat dect credem. n fond, indicatorii acestei
descompuneri descriu, pentru Schumpeter, ecartul nostru fa$! de politica de
laissez faire, ceea ce traduce acceptabilitatea pe care consecin$ele
socialismului au c!p!tat-o n ochii no#tri. Politicile de macrostabilizare (care
implic! administrarea public! a afacerilor), credin$a din ce n ce mai larg
r!spndit! c! egalizarea veniturilor #i redistribuirea averilor prin impozitare
sunt politici dezirabile #i normale, controlul pre$urilor (privit ca form! de
justi$ie social!), ajutoarele furnizate de stat gratis (ca efect al legisla$iei de
securitate social!) #i generalizarea dorin$ei de a profita de pe urma lor sunt
numai c$iva din indicatorii pe care i propune Schumpeter pentru a descrie
progresele socialismului n societatea capitalist! a vremii sale (p. 4"8).
Argumentul s!u poate fi reformulat astfel: n fond, anume nt!rirea
nem!surat! a puterilor #i func$iilor statului, consecin$! a progreselor
modernit!$ii sociale, politice #i economice, face inevitabil! degenerarea
spiritului individual de ini$iativ! spre o form! de del!sare gregar!, care
pretinde asisten$a nc! mai mare a statului, fie sub forma blnd! a statului-
providen$!, fie sub forma barbar! a totalitarismului (indiferent c! este
comunist, fascist ori nazist). Att statul-providen$!, ct #i statul totalitar au o
r!d!cin! comun!, care este fundamental de stnga: ideea c! este dezirabil!
preluarea de c!tre stat a ct mai multe din prerogativele, func$iile #i libert!$ile
care, n timpurile pre-moderne, apar$inuser! exclusiv societ!$ii (preluare care
conduce, n final, la confiscarea societ!$ii de c!tre stat) #i c! administrarea
tuturor treburilor publice #i private prin metode de comand! administrativ! (n
cele din urm!, indiferent de inten$iile ini$iale #i prin comand! penitenciar!)
este solu$ia adecvat! la toate problemele sociale, economice, politice, morale,
religioase, metafizice etc. ale omului. Statul-providen$! nu este dect varianta
"48
Schumpeter, originea acestui verdict profetic? Este gndul lui Marx,
pe care l-am ntlnit deja n primul capitol din Manifestul Partidului
Comunist, potrivit c!ruia procesul capitalist, nlocuind zidurile #i
utilajele unei fabrici cu un teanc de ac$iuni, a transformat ideea de
proprietate ntr-un spectru. Ale cui sunt aceste cuvinte? Ale lui
Marx? Ale lui Schumpeter? Las pe cititor s! ghiceasc! (sau s! de-
cid!). Amndoi deduc inevitabilitatea socialismului din inevitabilitatea
trecerii de la substan$ele-spa$iu la substan$ele-timp. Pentru argumentul
meu, esen$ial este faptul c! amndoi, att comunistul nt!rtat de re-
sentiment, ct #i liberalul cinic, paralizat de resemnare, au ca presupo-
zi$ie absolut! a ra$ionamentelor lor ideea c! 'a fi modern' nseamn! 'a
fi for$at de o for$! inexorabil! s! devii tot mai modern'; ideea c! este
ceva fatal n faptul de a fi modern #i c! odat! intrat n logica transfor-
m!rii tuturor realit!$ilor solide n substan$e de aer, n 'spectre', nu mai
exist! cale de ntoarcere. Cum spunea Prospero, ultimul magician al
Rena#terii: tot ce a fost cndva solid s-a destr!mat n aer. Modernita-
tea este magia transform!rii lumii n timp. Nu ca proces-desf!#urat-
n-timp, ci ca aducere-a-lumii n situa$ia de a fi f!cut! numai din
substan$e-timp. S! l mai ascult!m o dat! pe Prospero:
And, like the baseless fabric of this vision,
The doud-capp'd towers, the gorgeous palaces,
The solemn temples, the great globe itself,
Yea, all which it inherit, shall dissolve,
And, like this insubstantial pageant faded,
Leave not a rack behind. [...] These our actors,
As I foretold you, were all spirits, and
Are melted into air, into thin air.
(SHAKESPEARE, THE TEMPEST, IV,%5%-6;%48-%50)
Capitalismul este un nume gre#it. I se datoreaz! lui Werner Sombart,
care, n bun! tradi$ie a #colii istorice germane
275
nu avea o simpatie
deosebit! pentru realitatea pe care o desemna prin acest cuvnt. Mult

blnd! a statului totalitar: esen$a lor este identic!. Poate c! aceasta este
valoarea moral! cea mai pre$ioas! a ngrijor!rii lui Schumpeter.
275
Ludwig von Mises, O perspectiv! istoric! asupra %colii austriece de
economie, pp. 276-284. Astfel a progresat economia academic! german!,
de la glorificarea electorilor #i regilor de Hohenzollem, datorat! lui
Schmoller, la canonizarea lui Adolf Hitler, s!vr#it! de Sombart (p. 284).
"49
mai nimerit, Marx numea capitalismul un 'sistem modern'.
276

Economia de pia$! liber! este, cu adev!rat, un sistem pur modern. De
aici inadverten$a tuturor istoricilor care au vorbit despre un 'capitalism
antic'. E de cnt!rit n ce m!sur! identificarea de c!tre istorici a unui
'capitalism antic' nu reflect! inten$ia nem!rturisit! a acestora de a
critica o stare de lucruri antic! prin intermediul unei realit!$i moderne
detestate. La Theodore Mommsen, care a avut o autoritate
intelectual!, moral! #i de specialitate enorm! la sfr#itul secolului al
XIX-lea #i nceputul celui urm!tor, acest mecanism de condamnare
implicit!, prin rico#eu, pare imposibil de contestat?
277
Fire#te,
adev!rul a fost restabilit de Max Weber, prin distinc$ia judicioas! pe
care o face ntre organizarea ra$ional-capitalist! a muncii, tipic!
Occidentului modern, #i germenii arbitrari de capitalism incipient, de
g!sit oriunde (#i oricnd) n lumea larg!?
278
Capitalismul -nume dat de
c!tre detractori unei realit!$i nemaintlnite pn! atunci este un sistem
economic, social #i politic ntr-adev!r modern.

Montesquieu, Penses diverses (Oeuvres Completes, t. 2, p. 45").
Blaise Pascal, Penses, "29-64" (Brunschvicg-Lafuma).
[50] A#a cum lumea fizic! nu subzist! dect fiindc! fiecare parte
a materiei sale tinde s! se ndep!rteze de centru, tot a#a #i lumea
politic! se sus$ine prin dorin$a l!untric! #i nelini#tit! a fiec!ruia de a
ie#i din locul n care e plasat:' Aceste cuvinte ale lui Charles de

276
Liberalismul, p. "87, n. 65.
277
Pentru Mommsen, antreprenorii romani din epoca republicii erau
perfect asem!n!tori cu speculatorii de burs! din zilele noastre; ct prive#te
natura activit!$ii acestor agen$i economici, opera$iunile financiare ale
antreprenorilor sunt n fundamentul lor imorale #i sterile (Th. Mommsen,
Histoire romaine, t. ", p. 33"); economia roman! era infectat! de otrava
sistemului capitalist, de aceast! imoralitate care e inerent! unui regim al
purului capital, de r!zboiul dintre capital #i munc!; r!ul acestei economii
const! n aplicarea sistemului capitalist la produsele p!mntului (Histoire
romaine, t. 3, pp. 336-339). Conduzia pe care o trage Mommsen nu las! nici
un dubiu asupra opiniei pe care o nutrea n ce prive#te valoarea economic!,
social! #i moral! a sistemului capitalist: F!r! ndoial!, capitali#tii romani au
contribuit la fel de mult ca Hamilcar #i Hannibal la declinul vigorii #i
num!rului cet!$enilor italio$i (loc.cit., p. 343). Scurt spus, capitalismul nu
este doar steril (pp. 335 sq.), el este o calamitate de acelasi ordin cu
r!zboiul.
278
Vezi Max Weber, Introducere la: Etica protestant! $i spiritul
capitalismului, pp. 5-2".
"50
Secondat, baron de La Brde #i de Montesquieu,
279
nchid n ele
dublul adev!r de situare al filozofiei politice moderne: orizontul
mecanic al acestei reflec$ii (analogia cu lumea fizic!, gndit! ca o
lume mecanic!) #i o concep$ie asupra politicului care st! sau cade
mpreun! cu postularea unui anumit tip de om, mi#c!tor #i nelini#tit,
care nu mai este ncadrat de un dat natural, care s! l fixeze a priori, ci
numai de propria sa dorin$!. Modern este omul mi#cat de soma"ia
interioar! de a schimba locul na#terii sale. El este n mod 'natural'
dominat de setea de a-#i schimba locul, schimbnd o dat! cu el #i
lumea. O spusese, un secol mai devreme, #i Pascal: Natura noastr!
este mi#carea, repausul complet nseamn! moarte?
280
Ba, cu geniul
s!u sfredelitor #i nelini#tit, Pascal a n$eles #i c!, de ndat! ce ai admis
c! natura omului este numai schimbare, te-ai situat ireversibil n
aporie: dac! ai dreptate, #i totul e mi#care, atunci te n#eli, pentru c! ai
g!sit un punct fix (opinia ta adev!rat!, care e neschimb!toare); dac! te
n#eli, #i natura omului nu e o permanent! schimbare, atunci ai
dreptate, deoarece opinia ta s-a schimbat.
28"

Incoeren$a programului modern este urm!toarea: modernitatea
clasic! gnde#te lumea n termeni de substan$e, de naturi, n fine
corect identificate. Dar modul n care aceste naturi au fost gndite
implic! deja eliminarea no$iunii de natur! din considera$iile
modernit!$ii. Altfel spus, modernitatea s-a n!scut ca o reg!sire a
naturii veritabile, dar a gndit natura astfel descoperit! n termenii
devenirii temporale. De aici contradic$ia: a gndi temporal substan$ele
nseamn! a intra inevitabil n logica elimin!rii oric!rei considera$ii
legate de substan$e. Un exemplu, la Montesquieu. n Prefa$a la De
l'esprit des lois, el declar! c!, dac! este bun!, opera sa ar trebui s!
poat! contribui la fixarea fiec!rui om n datoriile sale, n dependen$ele
sale, pe scurt, n natura sa proprie.
282
Or, cnd este vorba de natura
proprie omului, pe lng! faptul c! acesta e definit ca o fiin$!
flexibil!, care se pliaz! o fiin$! capabil! s! #i cunoasc! natura,
cnd i e ar!tat!, dar definitiv n stare s! o piard!, cnd i este ascuns!
, Montesquieu are convingerea c! natura politic! a omului nu este

279
Montesquieu, Penses diverses (CEuvres CompIPtes, t. 2, p. 45").
280
Blaise Pascal, Penses, "29-64" (Brunschvicg-Lafuma).
28"
Pascal, Penses, 375-520 (Brunschvicg-Lafuma).
282
Montesquieu, De l'esprit des lois, Prface (Ouvres Compltes, t.", p.
2).
"5"
alta dect dorin$a l!untric! #i nelini#tit! a fiec!ruia de a ie#i din locul
n care e situat.
283
Deci, dac! natura politic! a omului este s! #i
schimbe locul, atunci cum poate spera Montesquieu de la opera sa
politic! s! i fixeze locul,
284
#i anume prin dezv!luirea naturii sale
proprii, care este s! nu fie fixat? Deja n modernitatea clasic!, a fixa
natura omului nseamn! a-i postula indefinita maleabilitate, potrivit
n!zuin$ei matresse, care const! n a #i-o schimba continuu. Omul
modern #i dezv!luie adev!rata natur! n descoperirea c!, de fapt,
natura care i se potrive#te cel mai bine este cea pe care nc! nu o are.
Natura este dislocat! de timp, timpul este amorsat de dorin$!, iar
adev!rul se mplete#te cu timpul n scurgerea care l cheam! pentru a-l
alunga. Sirena modern! cnt! acest cntec: natura pe care nc! nu o ai
$i se potrive#te cel mai bine: du-te mereu spre urm!toarea. Cnd, prin
acumulare, succesiunea acestor simulacre de natur! devine n sine
semnificativ!, omul modern descoper! c! esen$a sa este rezumat! prin
formula: totul trebuie dep!#it, dar nici o veritabil! dep!#ire nu este cu
putin$!. O dat! cu na#terea omului modern, condi$iile care fac posibil!
na#terea celui recent sunt deja puse. n omul modern, cel recent #i
tr!ie#te nu doar preistoria, ci #i postistoria. Omul recent este o eroare
de perspectiv! asupra unei perspective care a fost iremediabil
pierdut!.

[5"] Omul modern #i-a luat ca model arhetipal insurgen$a lui
Prometeu
285
mpotriva zeilor, v!zu$i ca depozitari egoi#ti ai
cunoa#terii #i ai secretelor civiliza$iei. Prometeu era un Titan r!zvr!tit
mpotriva distribu$iei tradi$ionale a cunoa#terii #i a puterii, obsedat de
problema justi$iei sociale (oarecum n felul lui Rawls), #i de rela$ia

283
Montesquieu, op.cit., t. 2, p. 45".
284
Je me croirois le plus heureux des mortels, si je pouvais faire que les
hommes pussent se gurir de leurs prjugs. J'appelle ici prjugs, non pas ce
qui fait qu'on ignore de certaines choses, mais ce qui fait qu'on s'ignore soi-
mme. (Montesquieu, Ouvres Compltes, tome ", p. 2). A te ignora pe tine
nsu$i nseamn! a nu-$i cunoa#te natura; dac! De I'esprit des lois te face s! te
cuno#ti n natura ta proprie, care este schimbarea politic! a locului social,
atunci nu e deloc limpede cum anume te poate aceast! carte fixa n fidelit!$ile,
dependen$ele #i servitu$ile tale politice.
285
era previziunea, prudent! fa$! de viitor #i implica faptul de a
purta cuiva de grij! (Kembach, Dic"ionar de mitologie, s.v. Prometheus, pp.
487 sq.). Despre Proteu, vezi la acela#i, s.v. Proteus, p. 489.
"52
dintre cunoa#tere #i putere (cam n felul lui Foucault). Pedagogia sa:
adev!ratul om are datoria s! ia #tiin$a de la cei care o au pentru a o
d!rui celor care nu o au. Dac! idealul s!u nu era nc! societatea
deschis!, totu#i ac$iunea sa mergea n sensul deschiderii oric!rei
forme de cunoa#tere.
Omul recent st! sub semnul lui Proteu,
286
zeu patronal al prefacerii
nencetate a materiei, o divinitate mutant!, care-#i schimb! nf!$i#area
ori de cte ori cineva caut! s! l prind!; celui care reu#e#te s! o fac!,
Proteu este $inut, prin natura sa, s! i divulge viitorul. Adic! lucru
subtil surprinderea lui Proteu prinde chipul a ceea ce nu este nc!:
fixeaz! viitorul, prin revelarea acelui tip de fiin$! care se derobeaz!
continuu oric!rei determin!ri stabile. Fire#te, este vorba de timp. De
aceea, natura lui Proteu este de a nu avea nici una, pentru cine l
caut!; #i de a avea una de cunoa#tere a viitorului, pentru cel care l
g!se#te. A#a #i cu omul recent: dac! #i-ar 'prinde' adev!ratul chip,
ngropat cum e n indefinita curgere temporal! a m!#tilor n care se
transform! ct timp alearg! dup! el, atunci el ar cunoa#te principiul
inconstan$ei sale #i ar deveni, n acest mod, constan$a ns!#i, c!ci s-ar
desprinde de scurgerea timpului, care e indefinit-instabil!, #i s-ar
putea prinde n esen$a lui, care e stabil!. Dar ct timp nu-#i g!se#te
chipul, omul recent este asemeni transform!rilor deconcertante ale lui
Proteu, atunci cnd, spre pild!, era fug!rit de Menelaos: leu, balaur,
panter!, mistre$, ru, arbore, foc, ap! pe scurt, un mutant
imprevizibil #i lipsit de lege intern!: golit de substan$! prin orice nou!
prefacere, el este la fel de f!r! chip ca #i actorul care se preface c! a
fost pref!cut n ceva anume de zei. La succesiunea simulacrelor nu
exist! alternativ!, pentru omul recent, iar cap!t numai n moarte. n
absen$a cunoa#terii principiului transformabilit!$ii sale haotice, adic!
atta timp ct se las! purtat de vrtejul numit de Heidegger 'abisul

286
Cnd, la sfr#itul secolului al XIII-lea, n Italia au nceput s! mi#une
individualit!$ile (cum spunea Burckhardt), tipul uman dominant a devenit
l'uomo singolare, l'uomo unico omul care se define#te prin sine nsu#i, n
afara lucrurilor pe care le are n comun cu grupul s!u de provenien$! ori
apartenen$! (cei numi$i pe atunci libertine ori dilettante reprezentau ini$ial
astfel de abateri de la norma colectiv!). A ap!rut, potrivit lui Michael
Oakeshott, o nou! imagine a naturii umane nu Adam, nici Prometeu, ci
Proteu un personaj deosebit de to$i ceilal$i datorit! multiplelor sale chipuri
#i inepuizabilei sale puteri de a se transforma (Rationalism in Politics, p.
366; Masele n democratia reprezentativ!, p. ", col. 4).
"53
finitudinii', omul recent nu mai posed! o natur!, ci un complex,
hedonist orientat, de tropisme indolente. El #i-ar putea rec!p!ta
natura, asemeni lui Proteu, numai dac! ceva sau cineva ar reu#i s! l
prind!, s! l fixeze, s! l stabilizeze, ceva care s! i redea substan"a:
cnd 'mercurul' timpului se va preface din nou n 'aurul' substan$ei.

[52] L'Homme a pour nature de n'avoir pas de nature. Acest
cuvnt al lui Maurice Merleau-Ponty exprim! perfect natura-f!r!-de-
natur! a omului modern. Nu este o descoperire recent!: deja Pascal
gndea natura omului n termeni de obi#nuin$!, educa$ie, stare-primit!-
#i-uitat!. El se ntreba retoric dac! nu cumva ceea ce noi numim
'principii naturale' nu reprezint! altceva dect principiile cu care
educa$ia #i cultura ne-au obi#nuit ntr-att, nct au ajuns s! par!
nn!scute, f!r! ca, evident, s! fie. Mi-e tare team!, spunea Pascal,
ca aceast! natur! ns!#i s! nu fie cumva doar cel dinti obicei, a#a
cum obiceiul este o a doua natur!.
287
Cu al$i termeni #i pornind de la
o pozi$ie pur cre#tin!, Pascal descoperise c! omul care #i-a pierdut
adev!rata natur! (prin C!dere) este indefinit deschis oric!rei de- #i re-
natur!ri. Natura omului este orice natur!, omne animal. Nu exist!
nimic care s! nu poat! fi f!cut s! devin! natural. Nu exist! nimic
natural care s! nu poat! fi f!cut s! se piard!.
288
Ra$iunea este cea
care poate conferi 'naturalitate' sentimentelor #i tot ea poate s! le-o
dizolve.
289
Natura omului modern nu este, a#a cum poate s-ar crede,
de a avea mai multe naturi: este de a le putea asimila #i dezasimila pe
toate, f!r! vreun criteriu de preeminen$!. Ceea ce este fix n omul
modern este, se pare, numai incapacitatea de a se putea fixa. Dac!
multiculturalitatea este solu$ia modernit!$ii recente la dispari$ia
ierarhiei 'naturale' dintre culturile concurente, indiscernabilitatea
dintre dobndit #i natural ori multinaturalitatea a fost modul n
care a f!cut fa$! modernitatea clasic! dispari$iei naturii umane.

[53] Trecerea de la 'substan$e spa$iale' la 'substan$e temporale', de
la ra$ionamentul prin indicarea fundamentului la ra$ionamente situate
n exfundare, de la explica$ii prin st!ri la explica$ii prin procese.

287
Pascal, Penses, 93-"26 (Brunschvicg-Lafuma).
288
288 Pascal, Penses, 94-630 (Brunschvicg-Lafuma).
289
Pascal, Penses, 95-646 (Brunschvicg-Lafuma).
"54
Tirania, aristocra$ia #i monarhia sunt sisteme statice, n timp ce
democra$ia este un sistem dinamic. Valoarea democra$iei, sus$inea
Hayek
290
(comentnd argumentul c! n orice situa$ie guvernarea unei
elite educate este preferabil! uneia alese prin vot majoritar)
29"
, este
demonstrat! de aspectele ei dinamice, mai degrab! dect de cele
statice. Aceast! valoare, n contextul trecerii de la existen$ele de tip
'spa$iu' la cele de tip 'timp', i confer! #i superioritatea irefutabil!, n
raport cu toate celelalte forme de guvernare.
Totalitarismul reprezint! un interesant caz aparte. El este
conceptibil numai ca o pseudomorfoz! a sistemului democratic (nu a
celui liberal)
292
, deoarece ntrune#te idealul democratic al suveranit!$ii
populare #i al mobiliz!rii ntregului popor, p!strnd sugestia dinamic!
a democra$iei n ideea c! mobilizarea totalitar! nu este de tip partid, ci
de tipul einer durchgngigen Bewegung dar, n acela#i timp, face
aceast! mobilizare dinamic! sub specia unei idei statice de putere,
care este ca un ecou al st!rii monarhice, stabile, presupus originare.
Totalitarismul este un arhaism democratic, impus societ!$ii moderne
prin mijloace tehnologice moderne ori, uneori, hipermoderne.
Totalitarismul este punerea modernismului n slujba unui ideal arhaic
de democra$ie total! #i de sistem de cast! plebiscitat.

[54] SURSA R'ULUI TOTALITAR. Oameni foarte importan$i #i
inteligen$e remarcabile ne-au deprins cu ideea c! r!ul totalitar este
legat de adoptarea unei anumite pozi$ii politice. Cu erudi$ia sa
persuasiv! #i cu sagacitatea sa fermec!toare, Isaiah Berlin ne-a
convins c! un anumit radicalism conservator, precum cel ilustrat
odinioar! de Joseph de Maistre, este deja o form! de fascism.
293
Prin
urmare, adoptarea unei pozi$ii conservatoare nu este cu totul benign!
ntr-un sens, ea este chiar anticamera r!ului totalitar. Stephen
Holmes,
294
la rndul s!u, a stabilit o list! ntreag! de gnditori politici

290
Friedrich A. Hayek, Constitu"ia libert!"ii, cap. VI, 4, p. "30.
29"
Argumentul a fost furnizat de J.S. Mill ntr-o lucrare de tinere$e
(Democra$ie #i guvernare, London Review,"835, retip!rit n Early Essays,
Londra, "897, p. 384), citat! de Hayek n loc.cit., nota "" de la p. 452.
292
Pentru deosebirea dintre liberal #i democratic, vezi Hayek, loc.cit.,
notele 2 #i 5, pp. 450 sq.
293
Berlin, Joseph de Maistre and the Origins of Fascism, "960.
294
294 Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, "993.
"55
'buni' #i una de gnditori politici 'r!i', pornind de la presupozi$ia c!
adoptarea unei pozi$ii ideologice critice (sau chiar ostile) fa$! de cea
considerat! progresist! (i.e., un soi de liberalism mainstream, genul
de liberalism prizat de stnga progresist!) te predispune la acceptarea
r!ului totalitar. El nu spune c! 'antiliberalii' sunt poten$iali fasci#ti, dar
ne las! s! n$elegem c! cele dou! pozi$ii sunt, n presupozi$iile lor
adnci #i nem!rturisite, solidare.
295

Ei bine, ideea c! apari$ia r!ului totalitar este consecin$a adopt!rii
unei anumite pozi$ii politice mi se pare fals!. Este fals! n principiu #i
este fals! n practic!. (I) C! este fals! n principiu, se poate demonstra
ar!tnd c! argumentarea lui Isaiah Berlin din eseul despre de Maistre
#i originile fascismului este pur #i simplu falacioas! (demonstra$ia lui
Berlin fiind strict internalist!, refutarea ei poate $ine loc de principiu).
(II) C! este fals! n practic! se poate ar!ta pe exemplul a doi autori
care au adoptat pozi$ii ideologice conservatoare (uneori outrance)
foarte asem!n!toare #i care au mbr!$i#at solu$ii politice opuse: m!
gndesc la Georges Bernanos,
296
care, adoptnd pozi$ii conservatoare,
anticapitaliste #i, uneori, antisemite
297
, a detestat fascismul, #i la Ezra
Pound,
298
care, adoptnd acela#i tip de pozi$ii, l-a mbr!$i#at cu
fervoare.
Adev!rata surs! a r!ului totalitar mi se pare alta. (a) Condi$ia
necesar!: existen$a unui stat mult mai puternic dect societatea, care a
asumat integral toate func$iile sociale, economice, tehnice etc.
imaginabile. (b) Condi$ia suficient!: adoptarea de c!tre opinia public!
a ideii c! este legitim ca prin intermediul puterii statului s! se impun!
societ!$ii, n ntregul ei, o anumit! viziune ideologic!. Ideea
antisemit!, n care anumi$i teoreticieni ai nazismului au v!zut miezul
nsu#i al doctrinei, nu mi pare a fi dect o idee oportunist!: ea a fost
mbr!$i#at! de teoreticienii nazi#ti ca ilustrare a teoriei despre
puritatea rasial! a na$iunii germane. Dac! anume armenii ar fi fost
minoritatea intelectual! #i financiar! resim$it! de etnicii germani ca
fiind cea mai bine plasat! n posturile-cheie ale Germaniei, atunci nu

295
The Anatomy of Antiliberalism, pp. 259; 26".
296
Bernanos, La France contre les robots, pp."4-"5 ; 44-45 ; 54-55; 58
etc.
297
Despre tipul antisemitismului lui Bernanos, vezi remarca lui Raymond
Aron, Spectatorul angajat, p. 230.
298
Peter Ackroyd, Ezra Pound, pp. 77-80; 83-86.
"56
evreii, ci armenii ar fi fost $apii isp!#itori.
299
Nazismul, prin urmare,
este complet individuat prin doctrina purit!$ii rasiale a na$iunii
superioare (germane). ns! esen$a nazismului, ca r!u totalitar, $ine de
aceste dou! idei false, curente n Europa de dup! Revolu$ia Francez!
(a) ideea c! statul are dreptul legitim de a exercita toate func$iile
persoanelor individuale #i ale tuturor corpurilor constituite, n mod
nelimitat; #i (b) ideea c! statul are dreptul legitim de a mbr!$i#a, cu
toat! for$a sa coercitiv!, o ideologie particular!, pentru a o impune
apoi ntregii societ!$i, n totalitate.
Aceast! descriere individueaz! complet r!ul totalitar. Pentru a
ob$ine comunismul sau nazismul, trebuie s! preciz!m numai
ideologia: n cazul comunismului, marxism-leninismul; n cazul
nazismului, doctrina purit!$ii rasiale a na$iunii germane. Toat!
discu$ia celor dou! totalitarisme monstruoase n termeni de ideologii
obtureaz! adev!rata surs! a r!ului, care st! n combina$ia dintre
acceptarea unui stat total #i consim$!mntul la ideea c! este legitim ca
statul total s! impun! societ!$ii o ideologie particular!. Acest tip de
analiz! arat! c! ambele condi$ii ale r!ului totalitar continu! s! fie azi
ndeplinite, n $!rile cu democra$iile aparent cele mai puternice. Nu
neap!rat comunist #i cu att mai pu$in fascist, r!ul totalitar de azi este
strns n#urubat n cre#terea monstruoas! a puterii statului modern #i
n sc!derea dramatic! a culturii libert!$ii, la aproape toate popoarele
care au ajuns s! cread! n democra$ie numai #i numai pentru c! acest
regim continu! s! le umple conturile.

[55] Secretul comunismului a constat deci n faptul c! a f!g!duit
raiul pe p!mnt.' Raymond Boudon, c!ruia i apar$in aceste cuvinte,
300

adaug!: A#a i-a sedus pe dezmo#teni$i dar cred c! se n#al!. Nu
poate fi aceasta veritabila cauz!, deoarece nu doar dezmo#teni$ii au
suferit seduc$ia devastatoare a comunismului. Despre Maurice
Merleau-Ponty, care justifica orice teroare exercitat! n sensul
progresului, despre Julien Benda, care, dup! ce scrisese La trahison

299
Pentru cazul Moldovei din prima jum!tate a secolului al XIX-lea,
acela#i tip de situa$ie, n Constandin Sion, Arhondologia Moldovei (redactat!
ntre "840 #i "857), edi$ie Rodica Rotaru #i %tefan S. Gorovei, Bucure#ti:
Editura Minerva, "973.
300
Raymond Boudon, Daniel Bell et l'idologie, p. 842, col. ".
"57
des clercs, ajunsese s! justifice spnzurarea lui Rajk,
30"
despre Lukacs,
care cu pu$in timp nainte s! moar! execra nc! o dat! societatea
burghez! calificat! drept criminal!, cu aceste cuvinte: Am fost
ntotdeauna convins c! este preferabil s! tr!ie#ti n cel mai ngrozitor
regim socialist, dect n cel mai bun regim capitalist
302
, despre to$i
ace#tia nu se poate spune n nici un caz c! erau ni#te dezmo#teni$i ai
sor$ii: erau cei mai buni, cei mai fini, cei mai sensibili, cei mai
nzestra$i, cei mai bine situa$i dintre contemporanii lor, n orice ordine
am dori material! ori intelectual!. Ei au 'c!zut la comunism' a#a cum
senzualii 'cad' la femei u#oare iar marxismul li s-a p!rut un orizont
de nedep!#it al gndirii , deoarece acesta corespundea aspira$iilor lor
cele mai profunde. Aspira$ia lor profund!, ca #i n timpurile
religioase, continua s! fie salvarea. Deosebirea este c! ace#tia
c!zu$ii la comunism nu mai puteau accepta o salvare n termeni
religio#i (deoarece urau religia), ci numai n termeni laici. Pentru cel
care nveste#te a#tept!ri religioase n adeziunea la comunism, tipic!
este fervoarea cu care se abandoneaz! salv!rii prin Partid, Misiune
Istoric!, Colectivitate Aleas!, Minoritate de Avangard! pe scurt,
prin adeziunea la o 'logic! a colectivelor'
303
, n care #i Michael
Oakeshott vedea modalitatea de a se salva a 'omului mas!', omul ce se
va mul$umi cu orice colectivitate nglobant! care, n schimbul
supunerii, l va scuti exact de acele alegeri care, odinioar!,

30"
Exemple fumizate de Daniel Bell #i reluate de Boudon, p. 84", col. 2.
302
Aceast! declara$ie, ap!rut! postum n New Left Review, num!rul din
iulie-august "97", face ecou alteia, mai teoretic!, dar la fel de
incomprehensibil-fanatic!: (Neues Forum, mai "969). Cf. Istvn Ersi, Le
droit la derniere parole, pp.""-"2. n acela#i loc, Istvn Ersi vorbe#te
despre nevoia de apartenen$! la partidul comunist, pe care o m!rturisea
Lukcs, ca pe o nevoie religioas!. E cu totul pilduitor de pus n contrast
afirma$ia fanatic! a comunistului impenitent Lukcs cu afirma$ia papei Leon
al XIII-lea din enciclica Immortale Dei: un stat laic care nu persecut! este
preferabil unui stat religios care o face. Cum #i trebuie, la inteligen$! egal!
(ou presque), credinciosul are mai mult bun-sim$ dect necredinciosul.
303
Visul lui Nae Ionescu, ca ideolog legionar, fusese s! realizeze o astfel
de logic! (Nae Ionescu, Fenomenul legionar, cap. III, pp. 42-48). Logica
colectivelor se afl! cu logica formal! n raportul n care se afl! Einstein fa$!
de Newton; logica colectivelor sus$ine drepturile absolute ale colectivului
asupra individului (de unde rezulta, pentru Nae Ionescu, valoarea metafizic! a
no$iunii de... 'C!pitan'); n fine, teoria mea a colectivelor este o ncercare
tragic! de a ie#i din singur!tate` (relatat de M. Sebastian, Jurnal, pp. 29; 50).
"58
presupuneau afirmarea existen$ei lui Dumnezeu.
304
&!rile n care
comunismul continu! s! fie nc! #i azi o fantasm! vie sunt cele a c!ror
credin$! religioas! a fost ucis! n plin! vlag!, iar bovarismul pro-
comunist reprezint! reziduurile nc! nemistuite ale acestei mari
pasiuni ucise nainte de vreme moart! cu zile. Fran$a, Fran$a lui
Jeanne d'Arc, reprezint! o ilustrare patetic! a acestei observa$ii:
Fran$ei profunde i-a fost furat cre#tinismul (de c!tre oroarea
Revolu$iei) de aceea Fran$a r!mne, nc! azi, o $ar! dominat! de un
stngism intelectual care aspir! n secret s! serveasc! utopia
comunist!.
Or, comunismul tocmai asta a #tiut s! ofere spiritului radical
desacralizat al modernilor: o teorie a salv!rii formulat! n termeni de
perfect! mundanitate. O religie n limbajul desacralizat al teoriei
practice, al realismului crud (adic! pur material zeitatea
epistemologic! a modernilor): capital, rela$ii de produc$ie, proletariat,
mijloace de produc$ie, contradic$ii de clas!, rezolvare violent!,
autodep!#ire istoric! toate aceste concepte erau citite n cheia
mistic! a salv!rii. Marxismul a avut un succes enorm pentru c!
permitea att p!strarea scopurilor religioase ale salv!rii (c!ci promitea
paradisul terestru), ct #i men$inerea postulatului absolut al
modernit!$ii, potrivit c!ruia orice existen$! real! trebuie s! fie cu
necesitate o realitate fizic-material! (altminteri este o halucina$ie).
Comunismul a avut succes pentru c! el este, n esen$a lui, o religie
laic!, perfect adaptat! instinctelor nc! orientate religios ale omului
radical desacralizat (#i fatalmente univoc material) al modernit!$ii.
Comunismul a fost tipul de religie de care nc! mai e capabil omul
care #i-a t!iat orice leg!tur! att cu ceea ce fusese pn! la el divinul, ct
#i cu actul de a fi transcendent nsu#i. Se poate prezuma c! urm!toarea
ideologie religioas! care va domina n mod necru$!tor imagina$ia
umanit!$ii va fi o teorie politic! a economicului, care va #ti s! justifice
dreptul fiec!rui om de a fi sediul incondi$ionat al tuturor satisfac$iilor
materiale. Un soi de religie a obiectelor non-religioase, regulat! de
principiul cultural al egalit!$ii #i de dreptul la privilegiu al
minorit!$ilor recepte. Noua religie va combina ideologia egalit!$ii

304
Michael Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays (Part N:
The Masses in representative democracy), p. 38" (Masele n democra$ia
reprezentativ!, p. 6, col. 4).
"59
totalitare cu suprematismul grupurilor minoritare alese. John Stuart
Mill, a c!rui inten$ie cnd a scris On Liberty a fost s! protejeze
minoritatea oamenilor superiori mpotriva tiraniei majorit!$ii,
305
va
deveni un autor subversiv, dup! ce, n vremurile n care libertatea mai
era nc! pre$uit!, a fost parte din catehismul liberal. Liberalismul
autentic va fi din ce n ce mai mult considerat o form! paseist! de
conservatorism reac$ionar. Lucrul deja se ntmpl! n Statele Unite,
unde a devenit deja tradi$ie ca toate produc$iile intelectuale ale
Europei (ori chiar dejec$iile ei) s! fie n mod naiv #i lipsit de nuan$!
experimentate (actuala convertire a unei p!r$i din lumea academic!
nord-american! la ideologia corectitudinii politice poate fi u#or
n$eleas! conceptual ca un import naiv #i primitiv al doctrinelor
postmodernismului francez).
306


[56] Sociali#tii progresi#ti de azi, aceia care au devenit cu timpul
'liberali', cei care se dezic 'cu repulsie' de fostele lor angajamente
staliniste #i care, n acela#i timp, nu doresc deloc s! dea satisfac$ie
criticii de la dreapta a marxismului, sus$in azi cu nc!p!$nare punctul
de vedere c! r!d!cinile filozofice ale marxismului fac leninismul
infinit mai stimabil dect orice form! de fascism. Nud spus,
argumentul revine la a sus$ine abera$ia c! o crim! cu pedigri
intelectual stimabil e ntr-un sens mai scuzabil! dect una care nu
poate invoca n sprijinul ei dect bta. Ace#ti progresi#ti cu pedigri
comunist, f!r! s! o #tie, nu fac dect s! inverseze critica lui Camus din
Omul revoltat, unde acesta sus$inuse c!, dac! Rousseau, Hegel #i
Marx au conceput o lume n care Teroarea #i terorile care i-au urmat

305
[T]he primary intention of On Liberty was to protect the minority of
superior men from the tyranny of the majority [...] Mill believed mankind was
threatened by universal mediocrity (Allan Bloom, Justice: John Rawls
versus the Tradition of Political Thought ("975], in: Giants and Dwarfs, p.
330).
306
Postmodernismul romnesc un oximoron. Postmodernismul filozofic
este o teorie despre putere, din perspectiva deznvestirii puterii de aura ei
legitimant!. Or, postmodernii romni sunt oameni care vor s! c#tige
legitimitate intelectual! #i putere institu$ional! profesnd o teorie care, n mod
expres, neag! puterii orice capacitate de a legitima teoriile #i suspecteaz!
toate teoriile de tranzac$ii vicioase cu puterea. La noi deplin! simplicitate de
spirit! postmodernismul este, pentru g!#tile postmoderne autohtone, teoria
la mod! care permite arivi#tilor iste$i s! o ia pe scurt!tura academic! cea mai
en vogue.
"60
pot fi justificate, atunci ei trebuie s! r!spund! pentru asta. Progresi#tii
de dat! recent!, spre deosebire de Camus (un pestiferat de
'progresi#tii' epocii sale), cred c! istoria poate fi ap!rat! prin
preten$iile #i iluziile gnditorilor care i-au justificat, a priori,
derapajele. Altfel spus, dac! Hegel ar fi fost un filozof de mna a
#asea (cum au fost Alfred Rosenberg #i Hans Horbiger), atunci
crimele marxiste ar fi fost mai pu$in justificate #i, n acest caz,
comunismul ar fi putut deveni #i el $inta unei condamn!ri unanime,
ceea ce, pn! acum, nu s-a petrecut dect cu crimele fascismului #i ale
nazismului. Dar, faptul sare imediat n ochi, argumentul justific!rii
prin pedigri intelectual este pur #i simplu indecent.
307
Iar aceast!
obiec$ie este definitiv!. Indiferent c! sunt revendicate din Marx (un
gnditor interesant, dar spirit fals) ori din Horbiger (un pseudo om de
#tiin$!), crimele trebuie s! strneasc! un oprobiu egal, pur #i simplu
pentru c! sunt crime.
n fond ns!, avem de-a face cu dou! pozi$ii intelectuale
ireductibile. Una este istorist!: pune la baza judec!$ii politice
necesitatea istoric! #i, de aceea, poate face judec!$i universale
pozitive. Crima este un detaliu. Ca s! faci omlet!, trebuie s! spargi
ou!le. Cealalt! este etic!: pune la baza judec!$ii politice repulsia
moral! #i, de aceea, nu poate produce dect judec!$i singulare
negative. Crima este un cap!t de $ar!. Habeas corpus. Deosebirea
dintre marxism #i liberalism $ine de aceste dou! stiluri fundamental
opuse.

[57] Problema sociali#tilor este c! nu mai sunt deloc n stare s!
disting! ntre cele dou! mari doctrine care s-au amestecat n tradi$ia
de stnga: socialismul ca for$! moral!, ca patos al egalit!$ii, #i
socialismul ca logic! infailibil! a Istoriei. Ceea ce face limbajul
socialist att de resping!tor spiritelor cu adev!rat liberale este faptul
c! autorii care l propag! cau$ioneaz! credin$a nes!buit! n istoricism

307
Cu argumentul pedigriului, ne-am putea trezi ntr-o bun! zi c! #i
oroarea nazist! va invoca circumstan$a atenuant! a unui pedigri mitologic
respectabil. C!ci, n ordine mitologic!, nu st! deloc n picioare afirmatia c!
doctrinele ezoterice ale nazismului nu ar putea invoca n sprijinul lor
ascenden$a anumitor tradi$ii venerabile (fire#te, combinate fantast #i n 'bun!'
tradi$ie a minii stmgi). Vezi Pauwels, Bergier, Diminea"a magicienilor, n
special pp. 2"4-247.
"6"
prin patosul drept!$ii #i c! justific! implacabilitatea imoral! a unei
istorii care se face n favoarea lor prin valoarea moral! a idealurilor de
egalitate social!. Genurile nu trebuie amestecate, avertizase Aristotel.
Problema sociali#tilor r!mne n continuare cea evocat! de Albert
Camus n eseul Ni victimes, ni bourreaux: aceea de a g!si cteva
principii care s! fie superioare crimei.
308
Socialismul n sens tare
acel socialism care, spre deosebire de cel de azi, nu era nc! timorat
de aparentul succes al principiilor liberale nu a fost n stare s!
g!seasc! nici unul. Pentru c! nu s-a str!duit ndeajuns? n rani$a
oric!rui socialist veritabil se ascunde bastonul de dictator. Din acest
motiv, con#tiin$a oric!rui socialist onorabil este permanent sf#iat!.

[58] Politicienii care azi #i clameaz! cu mndrie apartenen$a la
stnga politic! nu mai au aproape nimic din str!lucirea sangvinar! a
primilor mari oameni de stnga ai Europei, 'amici ai poporului' din
afara poporului: stnga de azi e alc!tuit! din ni#te birocra$i care s-au
dedulcit la afaceri #i al c!ror snge nu mai clocote#te dect atunci cnd
e s! aduleze statul ori s! predice, ilogic, ura fa$! de economia de pia$!.
Vechiul principiu revolu$ionar pace bordeielor, r!zboi palatelor a
luat azi chipul filozofic aparent mai respectabil al luptei n vederea
impunerii justi$iei sociale. Cnd politicienii stngii spun c! sarcina lor
const! n a realiza justi$ia social!, ei par s! n$eleag! prin aceasta c!
economia de pia$! liber! este distructiv! n esen$a ei #i c! ceea ce au
oamenii de f!cut este s! i reziste din toate for$ele. Acest mod de a
n$elege chestiunea economic! a politicii pleac! de la dou!
presupozi$ii nem!rturisite:
A. nti, c! prosperitatea economic! este un fel de dat natural, care
nu poate fi pierdut prin ndiguirea economiei de pia$!; B. n al doilea
rnd, c! justi$ia social! este o lege a naturii; prin asta ei par s! exprime
credin$a c! lumea este n a#a fel alc!tuit!, nct este necesar ca
prosperitatea indispensabil! sus$inerii apreciabilei cantit!$i de oameni
care nu particip! n nici un fel la procesul productiv s! existe n natur!
#i societate de la sine altminteri nu ar fi drept.
Prima presupozi$ie face abstrac$ie de istorie: nici o civiliza$ie, cu
excep$ia celei occidentale de dup! secolul al XVII-lea, nu a cunoscut
prosperitatea economic!. %i nc!! nivelul de trai al claselor de jos

308
Camus, Actuelles, p. "25 ( 'Le socialisme mystifi', pp. "24-"27).
"62
pn! la primul r!zboi mondial diferea dramatic de ceea ce s-a putut
ob$ine dup! "960. ntre lucrurile pe care istoria le repet! la nesfr#it
este #i acela c! prosperitatea NU este un dat al naturii #i c!,
dimpotriv!, ea este rezultatul ntrunirii unui anumit num!r de factori,
pe care suntem departe att de a-i controla empiric, ct #i de a-i
n$elege teoretic.
A doua presupozi$ie sus$ine n fond c! exist! o filozofie politic!
natural!, anume aceea care pretinde fie c!, deoarece to$i oamenii se
nasc egali, ei trebuie s! #i tr!iasc! cu necesitate n condi$ii identice de
prosperitate #i oportunit!$i, fie c!, dac! egalitatea prosperit!$ii nu este
un dat natural, oamenii progresi#ti trebuie atunci s! o impun! prin
reglement!ri constrng!toare. n ambele cazuri, ar trebui s! ne
ntreb!m dou! lucruri: (") Exist! destul! prosperitate, ct s! ajung!
tuturor, n cantitate suficient!? Aici poate fi reamintit! anecdota cu
averea lui Rotschild. Dreptatea ar pretinde s!-#i mpart! averea,
eficien$a economic! i pretinde s! r!mn! la un loc: c!ci, dac!
Rotschild #i-ar mp!r$i toat! averea, nimeni nu ar putea profita
economic de pe urma ei, nici el, nici angaja$ii lui deoarece fiecare
om va avea cte un franc, iar cu un singur franc, fire#te, nu se poate
ntreprinde nimic. (2) Odat! realizat! mp!r$irea egal! a prosperit!$ii,
e oare rezonabil s! credem c! nivelul ei va fi reatins la urm!torul ciclu
productiv? Altfel spus, stimulentele care au produs aceast!
prosperitate vor mai fi active n condi$iile n care bog!$ia produs! doar
de unii este n mod egal distribuit! tuturor, activi #i inactivi n
procesul economic? Un r!spuns rezonabil la aceste ntreb!ri este clar
negativ. Dac! prosperitatea nu este un dat natural (#i nu v!d cum ar
putea fi: dimpotriv!, mizeria este un dat natural; ea este cea mai
abundent! #i mai egal distribuit! stare de fapt a naturii), atunci nu
poate exista o lege a naturii care s! potriveasc! m!rimea ei n a#a fel
nct ntreaga popula$ie, care e variabil!, s! beneficieze de ea n mod
deopotriv! suficient (ori mul$umitor) #i egal (aceste dou! criterii sunt
contradictorii). Mai mult, deoarece prosperitatea economic! depinde
de nsu#iri care nu favorizeaz! egalitatea economic!, este atunci de
presupus c! egalizarea prosperit!$ii tuturor agen$ilor economici va
lipsi ac$iunea uman! de acei stimulen$i capabili s! favorizeze
producerea unei bog!$ii suplimentare (fa$! de datele de intrare
ini$iale).
"63
Concluzia este clar!. Ideea c! prosperitatea economic! este un dat
natural e fals! (ca aproape toate ideile stngii). Ideea c! egaliznd
prosperitatea se vor men$ine condi$iile economice de ob$inere chiar #i
doar a bog!$iei ini$ial distribuite este o utopie. Pe scurt, ideea tipic!
stngii c! politica are ca sarcin! limitarea pie$ei libere, deoarece numai
a#a inegalitatea prosperit!$ii este evitat!, conduce la un singur efect
previzibil: n timp, egalizarea (politic-administrativ!) a prosperit!$ii
are ca efect inevitabil dispari$ia (economic!) a prosperit!$ii.
Prin urmare, ace#ti politicieni #i fac o idee teribil de gre#it! de
misiunea lor #i, n fond, sunt cei mai perfizi du#mani ai societ!$ilor pe
care pretind c! le ghideaz! spre o lume mai bun! sau c! le salveaz!.
Ar mai fi ceva de ad!ugat. Omul de azi tr!ie#te ntr-o lume n care
nu doar c! dreptatea-ca-extirpare-a-inegalit!$ii este un deziderat
tiranic, dar aceast! tiranie se exercit! n numele unei no$iuni de
dreptate fatalmente slab definite. C!ci, dac! admitem c! este drept s!
distribuim tuturor bog!$ia de care dispun la un moment dat numai unii
dintre membrii unei societ!$i, atunci va trebui s! ne confrunt!m n
mod foarte plauzibil cu urm!toarea nedreptate: deoarece stimulentele
pentru a recrea bog!$ia vor disp!rea, nivelul de prosperitate al
societ!$ii va sc!dea, iar nivelul de dreptate social!, pe cale de
consecin$!, va diminua #i el. Nivelul de justi$ie social! care va putea fi
realizat la un moment ulterior distrugerii prosperit!$ii (ca urmare a
controlului statului asupra economiei capitaliste) va fi cu necesitate
inferior nivelului de justi$ie social! ob$inut n vremea n care
capitalismul func$iona nengr!dit: #i aceasta pentru c! (i) justi$ia
social! este posibil! numai n condi$ii de prosperitate, (ii) prosperitate
poate aduce doar capitalismul nengr!dit, (iii) iar ngr!direa
capitalismului diminueaz! inevitabil capacitatea acestuia de a produce
prosperitate.
n condi$iile n care lumea n care tr!im este una a resurselor rare
(nu abundente, cum sus$in politicienii de stnga), idealul spiritual al
drept!$ii sociale conduce cu necesitate la cre#terea nivelului
material al nedrept!$ii economice: cine dore#te s! egalizeze
prosperitatea, ob$ine inevitabil diminuarea #i chiar dispari$ia ei.
Tocmai deoarece nevoile materiale ale aproapelui meu sunt pentru
mine o problem! spiritual! (cum spunea admirabil #i definitiv rabbi
Israel Salanter), nu mi pot permite s! distrug nevoile lui materiale n
numele idealului meu de dreptate spiritual!. Deci socialismul este
"64
un instrument care, de#i pare a lucra n favoarea oamenilor, este o
unealt! n mod pervers ndreptat! mpotriva lor.

[59] Ceea ce, en fin de compte, orice socialist g!se#te absolut
inacceptabil la sistemul de pia$! liber! este nu att inegalitatea (cu
care se conciliaz!, pn! la urm!, orice om de bun-sim$), ct o
distribu$ie a ei pe care nu o poate controla #i planifica el socialistul.
Socialistul este omul care nu admite c! se poate n#ela n privin$a ideii
c! dreptatea const! n suprimarea tuturor inegalit!$ilor care l
deranjeaz! pe el, pe socialist. n fond, socialismul este un sistem al
inegalit!$ilor acceptate (fie de stat, fie de partida socialist! aflat! la
putere), iar scopul sociali#tilor nu este s! elimine inegalitatea, ci s! o
controleze ei, potrivit ideii de dreptate pe care reu#esc s! o impun!
societ!$ii. Convers, societ!$ile liberale accept! doar acel tip de
inegalitate pe care l produc regulile jocului economic #i pe care
liberalii impruden$i ncearc! s! l administreze, reducndu-l,
str!duindu-se n acela#i timp s! nu strice jocul nsu#i, al c!rui control,
#tie orice liberal autentic, nu l de$ine riguros nimeni. Socialistul este
un erza$ de Dumnezeu: el vrea s! corecteze n special acele efecte pe
care nici libertatea natural!, nici natura pur #i simplu nu le corecteaz!.

[60] CUNOA%TEREA CENTRALIZABIL' NU ESTE TOAT'
CUNOA%TEREA. Argumentul de tip Ludwig von Mises
309
mpotriva
planific!rii sus$ine c!, orict de bine inten$iona$i #i de nv!$a$i ar fi
planificatorii, ei tot nu vor putea g!si solu$iile corecte la problema

309
Ludwig von Mises, Socialism. An Economic and Sociological Analysis
["922;"95"], pp. 97-"30. Mises semnaleaz! doi autori care, naintea sa, au
considerat n mod corect c! problema calculului economic este problema
central! a socialismului: primul este Herman Heinrich Gossen, Entwicklung
der Gesetze des menschlichen Verkehrs, "854 (n edi$ia din "889, citatul
reprodus de Mises la p.""7, n. 7, se afl! la p. 23"); al doilea este Nicolaas
Gerard Pierson, Das Wertproblem in der sozialistischen Gesellschaft
["902], Zeitschrift fr Volkswirtschaft, B. IV,"925, pp. 607 sq. (articolul lui
Pierson a fost tradus n german! de F.A. Hayek). Titlul original al articolului
care con$ine argumentul lui Mises este Die Wirtschaftsrechnung im
sozialistischen Gemeinwesen' (Archiv fr Sozialwissenschaften, vol. 47,"920,
pp. 86-"2"): el poate fi acum g!sit n versiune romneasc! (Nelu Enache) pe
Internet la adresa:
http://www.misesromania.org/articole/mises/mises_romana/20calc.htm.
"65
costurilor #i pre$urilor, deoarece nu vor putea dispune de valori
corecte ale intr!rilor valorile corecte ale pre$urilor fiind fixate numai
de pia$!, iar pia$a st! sau cade mpreun! cu proprietatea privat! asupra
mijloacelor de produc$ie. Lan$ul argumentului este urm!torul: f!r!
proprietate privat! nu exist! pia$!, f!r! pia$! nu exist! pre$uri, f!r!
pre$uri nu exist! estim!ri anticipative, f!r! estim!ri anticipative nu
exist! calcul de rentabilitate, iar f!r! calcul de rentabilitate resursele
nu pot fi alocate ra$ional, iar agentul economic, n imposibilitatea de a
face un calcul economic realist #i ra$ional, nu poate planifica nimic.
Prin urmare, argumentul afirm! c! planificatorii ar putea avea #tiin$a
necesar! de a calcula, dar le-ar lipsi intr!rile
3"0
. Pe iluzia socialist! c!
s-ar putea n cele din urm! calcula totul, uznd de o cunoa#tere strict
centralizat!, s-a produs n fizica clasic! un argument perfect simetric
cu cel al planific!rii centralizate, care, ca #i acela, s-a dovedit mai
trziu complet fals. Ce mi se pare fascinant este c! falaciozitatea
argumentului din fizica clasic! a fost dovedit! n mecanica cuantic!
printr-un argument perfect similar cu argumentul construit de Ludwig
von Mises mpotriva economiei socialiste. Pentru prima oar! ntr-un
memoriu din "773 privitor la analiza hazardului, iar mai apoi, n "795,
ntr-un curs despre probabilit!$i $inut elevilor de la Ecole Normale,
Laplace propunea urm!torul model de centralizare a cunoa#terii, care,
n viziunea sa, ar fi putut s! ofere o cunoa#tere absolut!: O
inteligen$! care, la un moment dat, ar cunoa#te toate for$ele care
anim! natura, inclusiv situa$ia reciproc! a obiectelor care o compun, #i
ar fi destul de vast! pentru a supune aceste date analizei [matematice],
ar putea mbr!$i#a n aceea#i formul! mi#c!rile celor mai mari corpuri
ale universului ca #i pe acelea ale celui mai u#or atom: nimic nu ar
r!mne necunoscut acestei inteligen$e, iar trecutul #i viitorul ar fi, n
ochii ei, contemporane.
3""
Acesta este, plastic expus, idealul de
cunoa#tere al #tiin$ei clasice: imaginea unui spirit care ar avea o

3"0
n vederea calculului economic, pre$urile de pia$! nu pot fi nlocuite cu
costurile de produc$ie, indiferent cum ar fi calculate acestea, for to solve the
problem of value by going back to costs would suffice only for a theoretically
conceivable state of equilibrium, imaginatively conceivable but empirically
non-existent (Mises, Socialism, Appendix, p. 478).
3""
P.-S. Laplace, Essai philosophique sur les probabilits, pp. 32-33
(aceasta este formularea din "8"4, anul primei edi$ii). Pasajul continu! cu
aceast! indica$ie: L'esprit humain offre, dans la perfection qu'il a su donner a
l'Astronomie, une faible esquisse de cette intelligence.
"66
putere de calcul atotcuprinz!toare #i care, cunoscnd toate pozi$iile #i
vitezele ini$iale, ar fi n stare s! integreze sistemul ecua$iilor de
mi#care ale tuturor corpurilor din univers (format din ecua$ii
diferen$iale de ordinul doi), rezultnd de aici o cunoa#tere deplin!,
f!r! rest, a trecutului #i viitorului.
3"2
Ei bine, aceast! preten$ie de a
planifica viitorul poate fi infirmat! chiar n interiorul mecanicii
clasice. Cum? &innd seama de faptul c! exist! sisteme dinamice care,
dup! scurgerea unui timp suficient de lung, transform! o 'mpr!#tiere'
orict de mic! a datelor ini$iale ntr-una care nu poate fi 'strns!' sub o
anumit! limit! (fenomenul sensibilit!$ii la condi$iile ini$iale). Mai
mult, pentru un sistem dinamic dat, noi nu putem stabili dac! mi#carea
sa va fi stabil! ori nu. De#i deterministe, aceste sisteme nu permit
predic$ii. Faptul a fost pus n eviden$! de Pierre Duhem la nceputul
secolului al XX-lea #i a fost redescoperit #aizeci de ani mai trziu,
atunci cnd meteorologul E. N. Lorenz, studiind cu ajutorul
calculatorului solu$iile unui aparent banal sistem de trei ecua$ii
diferen$iale ordinare, a observat c! evolu$ia temporal! a sistemului nu
doar c! prezenta un caracter haotic, dar depindea n mod critic de
condi$iile ini$iale (fapt care a marcat nceputul interesului pentru
'atractorii stranii' n problemele de fizic!).
3"3

De#i mult mai spectaculoas! epistemologic, mecanica cuantic!
infirm! preten$ia lui Laplace de a planifica viitorul ntr-un mod
asem!n!tor: nu negnd posibilitatea de a efectua aceste calcule extrem
de complicate (calculatoarele cele mai performante de azi ne pot da o
idee despre posibilitatea de principiu a acestui proiect), ci infirmnd
presupozi$ia c! toate condi$iile ini$iale ale mi#c!rii ar putea fi simultan
cunoscute (rela$iile de incertitudine ale lui Heisenberg). Potrivit

3"2
n termeni de obiecte fizice (puncte materiale), interpretarea sistemului
de ecua$ii diferen$iale implic! ac$iunea la distan$!, adic! no$iunea unei
cauzalit!$i non-locale (axioma localit!$ii pretinde ca orice ac$iune cauzal! s!
aib! o vitez! inferioar! vitezei luminii n vid). Abia relativitatea general! a
reu#it s! explice gravita$ia printr-o teorie local! a spa$iu-timpului, dar atunci
spa$iul st!rilor este unul func$ional #i are dimensiuni infinite (Ren Thom,
Prface, n: Laplace, Essai philosophique sur les probabilits, p. "")
3"3
Pierre Duhem, La Thorie Physique, pp. 206-2"5. Ren Thom,
Prface, p. "9. Yakov G. Sina, L'alatoire du non-alatoire", pp. 68-87.
Chaos et dterminisme, pp. 99-""3 ;""7-"28. Pentru partea istoric!, vezi Amy
Dahan Dalmedico, Le determinisme de Pierre-Simon Laplace et le
dterminis- me d'aujourd'hui ', pp. 37"-406 (formularea din "773 a
determinismului lui Laplace este dat! n nota 5 de la p. 372)
"67
principiilor mecanicii cuantice, pozi$iile #i impulsurile obiectelor din
univers nu pot fi determinate simultan cu orict de mare precizie, ceea
ce face ca orice calcul ulterior, orict de exact, s! fie complet lipsit de
utilitate cognitiv!. n general, a#a cum a ar!tat Pierre Duhem pe cazul
clasic (ilustrndu-#i exemplul cu geodezicele suprafe$elor de curbur!
opus!, studiate de Hadamard), situa$ia epistemologic! n care sistemul
dinamic conduce la rezultate divergente pornind de la o varia$ie chiar
#i minimal! a condi$iilor ini$iale nu este deloc inconceptibil!, iar
relevan$a epistemologic! a calculelor n care determinarea pozi$iilor
ini$iale nu poate fi f!cut! cu o precizie absolut!, ci numai
aproximativ, ntr-o manier! practic!, nu este nici ea neglijabil!.
3"4

Suntem exact n situa$ia argumentului Mises: poate c! a# fi n stare
s! fac toate calculele, admi$nd c! a# aplica teoria economic! (sau
fizic!) adev!rat! #i a# fi incoruptibil (ori perfect competent), dar ceea
ce a# calcula ar fi f!r! raport cu realitatea, deoarece mi-ar lipsi n mod
principial intr!rile adecvate. n economie, pentru c! numai prin
mecanismele pie$ei libere pot fi identificate adev!ratele pre$uri; n
fizic!, deoarece pozi$iile #i vitezele unui corp nu pot fi determinate
simultan cu orict de bun! precizie. Fire#te, s-ar putea obiecta c!
mecanica cuantic! se refer! numai la lumea subatomic! #i c!
imprecizia de principiu rezultat! din rela$iile de incertitudine ar fi f!r!
urm!ri asupra argumentului imaginat de Laplace. n acest caz, suntem
n situa$ia contra-argumentului c! economia socialist! ar fi totu#i
posibil!, #i anume calculnd pre$urile pornind de la costurile medii de
produc$ie (Heimann). Mises a ar!tat c! acest contra-argument este
circular.
3"5
n mod similar, se poate ar!ta c! #i cel fizic este, deoarece,
pe de o parte, formularea principiilor fundamentale ale mecanicii
cuantice este funciarmente imposibil! f!r! interven$ia mecanicii
clasice,
3"6
iar, pe de alt! parte, fizica corpurilor gigantice (stele,
galaxii etc.) nu poate fi elaborat! f!r! principiile cuanticii (#i ale
relativit!$ii).
3"7


3"4
Duhem, op.cit., pp. 208-2"". Pentru relevan$a fizic! a acestei situa$ii
epistemologice, vezi IV: Les mathmatiques de l'-peu-pres" (loc.cit., pp.
2""-2"5 ).
3"5
Mises, Socialism, Appendix, p. 477.
3"6
Landau, Lifchitz, Physique Theorique, t. III, p. 9 sq.
3"7
Robert M. Wald, General Relativity, n special capitolul "4: Quantum
Effects in Strong Gravitational Fields', pp. 378-4"8. Nicolae Ionescu-Pallas,
"68
Succint, argumentul lui Mises mpotriva socialismului ar putea fi
reformulat astfel: pentru a fi n principiu posibil!, planificarea ar
trebui n mod practic s! nu se aplice. ntr-adev!r, planificarea ar fi
posibil! (adic! a# putea ob$ine la sfr#itul calculelor rezultate realiste)
numai #i numai dac! pia$a ar fi liber! (adic! numai atunci cnd
intr!rile ar fi cele adev!rate, fixate de pia$!).
Care este morala acestui argument? n epistemologie, c! orice
form! de centralizare a cunoa#terii las! ceva esen$ial pe afar!, f!r! de
care folosul acestei cunoa#teri este ca #i nul. %i c!, n teoriile sociale,
ra$ionalitatea nu poate fi atins! reducnd ac$iunile libere ale indivizilor
la echilibre statice din care spontaneitatea este evacuat!, ci numai
incluznd-o n sistem. F!r! libertate, fie lips! de folos, fie doar
ira$ionalitate.

[6"] Cea mai mare amenin$are contemporan! la adresa libert!$ii
este ideea, att de strns legat! de existen$a statului-providen$!
(welfare state), c! guvernul este ndrituit s! aib! o putere nelimitat! n
administrarea prosperit!$ii, n vederea impunerii justi$iei sociale. Dac!
n trecut ideea dirijist! fusese justificat! de adep$ii ei prin spectrul
crizei generale a capitalismului, uznd de ideea c! economia de pia$!
trebuie dirijat! pentru a fi pus! n folosul societ!$ii (deoarece,
altminteri, ar conduce n mod fatal la crize #i la polarizarea
catastrofal! a societ!$ii ntre foarte boga$i #i extrem de s!raci), ast!zi,
dup! ce aceast! idee #i-a dovedit falsitatea, adep$ii control!rii
economiei #i societ!$ii prin intermediul statului recurg la urm!toarea
justificare: dac! statul nu dirijeaz! societatea, atunci o societate
decent!, n care to$i minoritarii s! poat! fi respecta$i drept ceea ce
sunt, pentru c! sunt ceea ce sunt, nu ar fi cu putin$!; n al doilea rnd,
dac! economia nu ar fi controlat! prin redistribuirea profiturilor,
atunci oamenii s!raci s-ar declasa. Noua idee dirijist! se bazeaz! pe
dou! principii aparent irefutabile. (") Justi$ia social! este necesar! #i
ea trebuie impus! de stat (i.e., principiul justi$iei sociale are prioritate
fa$! de principiul pie$ei libere). Absurditatea acestui principiu
decurge din faptul c! pleac! de la ideea c! prosperitatea este natural!
#i c! orice am face ea va fi produs! n continuare, n cantitate din ce n

Relativitate general! $i cosmologie,"980. Martin C. Gutzwiller, Haosul n
mecanica clasic! $i cuantic!, "998.
"69
ce mai mare. (2) Fiecare membru al unei societ!$i prospere are dreptul
de a fi subven$ionat de stat din fonduri pe care nu le-a produs el #i
care sunt de drept considerate ca apar$innd societ!$ii. Absurditatea
acestui principiu devine evident! dac! ne gndim la defini$ia clasic! a
propriet!$ii (extensie a trupului #i avnd toate drepturile de
inalienabilitate pe care oricare din m!dularele trupului unui om le are
n mod natural, indiscutabil #i imprescriptibil); n al doilea rnd,
decurge din lipsa de criteriu intrinsec a aloc!rii de bunuri, unuia pe
seama altuia: cel subven$ionat de stat f!r! s! fac! nimic, numai #i
numai n virtutea faptului c! are a#a zicnd 'drepturi', poate pretinde s!
primeasc! fonduri nelimitate, deoarece, potrivit noii demagogii a
drepturilor pecuniare bazate pe redistribuirea prosperit!$ii celor avu$i
#i ntreprinz!tori n favoarea celor decreta$i de stat ca avnd dreptul s!
primeasc! ceea ce nu este al lor, ace#tia pot pretinde c! au dreptul la
acel nivel de prosperitate pe care l cred de cuviin$! iar dac! nu l
ob$in, se declar! persecuta$i. La toate aceste abera$ii nu s-ar fi ajuns
dac! nu ar fi existat nivelul f!r! precedent de prosperitate la care,
contrar tuturor previziunilor vechilor diriji#ti, a reu#it s! ajung!
capitalismul postbelic.
ntr-un sens, am putea spune c!, dac! n trecut aparenta
insuficien$! a economiei libere a oferit principalul argument al
etati#tilor, ast!zi exact contrariul acelei pretinse insuficien$e, #i anume
succesul f!r! precedent al capitalismului, le ofer! etati#tilor
principalul lor argument pentru a subordona statului att economia, ct
#i societatea. Marea ncercare la care e supus! n zilele noastre
libertatea este enorma prosperitate pe care guvernele se simt chemate
s! o administreze, n virtutea faptului c! li se cere acest lucru de c!tre
majorit!$i confortabile.
3"8
C!ci, se pare, dorin$a de a fi prosper asistat

3"8
Free enterprise thus is threatened today not because of its failure but,
somewhat ironically, because of its success. Although the rise of capitalism
brought better treatment to women, racial minorities, the handicapped,
criminals, and the insane, social reformers assert that'it doesn't work' and 'is
dehumanizing.' In the name of ideals such as income equality, sex and race
balance, affordable housing and medical care, orderly markets, consumer
protection, and energy conservation, to name just a few, we have imposed
widespread government controls that have subordinated us to a point at which
considerations of personal freedom are but secondary or tertiary matters'
(Walter E. Williams, The Legitimate Role of Govemment in a Free Society,
p. 3, col. ").
"70
de al$ii este azi mult mai puternic! dect instinctul de a fi liber #i
independent dar supus riscului.
3"9

ntrebarea crucial! pentru supravie$uirea tradi$iei libert!$ii n
lumea noastr! recent! este: oare, confruntat cu decizia democratic! a
tot mai multor oameni din societ!$ile libere de azi de a-#i vinde
libertatea pe siguran$! social! #i prosperitate economic! asistat!, mai
poate r!mne liberal statul care pn! acum a fost for$at (de tradi$ia
libert!$ii) s! fie ct mai liberal? Poate coexista statul liberal cu o
societate democratic! n care libertatea a fost nlocuit! prin
prosperitate?

[62] Ct timp nu exista nc! ideea c! prosperitatea trebuie s!
existe pentru to$i, Statul mai putea fi gndit n chip liberal, ca
limitndu-se n chip ra$ional la (i) securitate #i (ii) men$inerea n
vigoare a regulilor de convie$uire pe care le doresc to$i. Cnd
prosperitatea devine un orizont posibil pentru oricare, presiunea ca
Statul s! se ocupe de ajutoare sociale prin intermediul repartiz!rii
prosperit!$ii devine covr#itoare.
nct te ntrebi: a#a cum liberalii secolului al XIX-lea au acceptat
ca statul s! preia sarcina securit!$ii colective, nu este normal ca
liberalii de azi s! accepte ca statul s! preia #i sarcina repartiz!rii
prosperit!$ii? R!spunsul este categoric NU. Iat! de ce. Ct prive#te
impozitarea, nu exist! argument, deoarece att securitatea, ct #i
redistribuirea implic! impozitare. Deosebirea st! n aceea c! sarcinile
securit!$ii nu pot cre#te indefinit (regula de nchidere este fie
izbucne#te r!zboiul, fie puterea concurent! este descurajat!, #i atunci
cheltuielile de securitate ori se men$in la nivelul atins ori scad
inevitabil), n timp ce sarcinile redistribuirii sunt n principiu
nelimitate. Argumentul este, deci, urm!torul: n timp ce cheltuielile de
securitate sunt principial limitate #i, deci, impactul impozit!rii asupra
propriet!$ii nu este dramatic (de#i e semnificativ), cheltuielile de

3"9
Despre respingerea acestui risc, n societ!$ile prospere de azi, vezi
Roger Scruton, Reason, Responsibility and Risk, pp. 59-66. Cu mult nainte
ca repulsia fa$! de risc s! se fi instalat att de temeinic ntre instinctele politice
ale cet!$eanului postmodern, Bernanos a imaginat o situa$ie n care un
'cet!tean al democra$iilor' va fi fost adus de setea sa nelimitat! de confort n
situa$ia de a-#i vinde libertatea pe un frigider unde? la un ghi#eu al statului-
providen$! (La France contre les robots, p. 240).
"7"
redistribuire a prosperit!$ii sunt principial nelimitate (deoarece cei
mai s!raci vor dori ntotdeauna s! tr!iasc! ntocmai ca cei mai boga$i),
iar acest fapt are consecin$e devastatoare asupra regimului propriet!$ii
private, care va tinde s! fie diminuat! (prin impozitare excesiv!, prin
confiscarea profiturilor) #i, n cele din urm!, na$ionalizat! (sub
pretextul c! proprietatea de stat este mai 'generoas!' cu cei s!raci dect
cea privat!).
Prin urmare, statul care este nvestit cu sarcina securit!$ii poate
r!mne liberal. Dimpotriv!, statul care este nvestit de societate cu
sarcina redistribuirii prosperit!$ii nu poate r!mne liberal. El tinde s!
devin! total, deoarece chiar societatea este cea care i-a dat
permisiunea s! adopte proceduri totalitare.

[63] n economie, argumenta Colingwood, singurele probleme
valabile sunt cele care se refer! la ct anume poate primi un om n
schimbul bunurilor pe care le comercializeaz! ori a muncii salariate
pe care o presteaz!. Problema ct anume ar trebui ori ar merita s!
primeasc! adic! problema justi$iei sociale fiind cu totul n afara
datelor reale ale chestiunii: Un pre$ just, un salariu just, o rat! a
profitului just! reprezint! o contradic$ie n termeni. ntrebarea ct ar
trebui s! primeasc! o persoan! pentru bunurile sau pentru munca sa e
o ntrebare absolut f!r! sens.
320
Este ca #i cum cineva #i-ar pune cu
ndrjire, n geometrie, problema identific!rii tuturor unghiurilor
obtuze ale cercurilor de raz! dat!. Este pur #i simplu o problem!
inexistent!, deoarece pus! complet n afara datelor reale ale chestiunii
(corelarea ideii de unghi obtuz cu ideea de cerc fiind un nonsens).
ntr-o epoc! de discern!mnt, problema justi$iei sociale ar fi trebuit s!
primeasc! r!spunsul clasic care a sanc$ionat dintotdeauna confuziile
categoriale: n demonstra$ie, nu putem trece de la un gen la altul.
32"

ns!, fire#te, deoarece nu mai tr!im demult ntr-un regim de opinie
bazat pe afirmarea #i cultivarea discern!mntului, ci, din contr!, ntr-
unul bazat pe suprema$ia spiritului fals, problemele prost puse sunt
cele care au devenit centrale n orice dezbatere de opinie care se

320
R.G. Collingwood, Economics as a Philosophical Science, p."74
(italicele sunt ale mele).
32"
Aristotel, Analitica secund!, I, 7; cf. #i G. Ryle, The Concept of Mind,
p. "6.
"72
respect!. Spre exemplu, marea tem! economic! a stngii luminate
moderne este inventarea unui mecanism economic care s! distribuie
just veniturile #i s! redistribuie proprietatea privat! f!r! a o
na$ionaliza. Un exemplu tipic de confuzie categorial!, transformat! de
lipsa discern!mntului n centru al pasiunii politice. Alt exemplu este
marea tem! politic! a stngii liberale moderne. Aceasta const! n lupta
pentru adoptarea de c!tre stat a unui sistem de impuneri sociale, care
s! permit! realizarea unui anumit concept de justi$ie social! #i care, n
acela#i timp, s! nu implice revenirea la ceea ce, n statele care n
trecut au decis s! renun$e la libertate n favoarea unei anumite idei de
justi$ie colectiv!, se numea, cu un cuvnt de trist! amintire,
Gleiehschaltung
322
. Cum era de a#teptat, cele mai mari performan$e
n 'rezolvarea' problemelor ridicate de luarea n serios a confuziilor
categoriale apar$in, fire#te, spiritelor false. Directorii de con#tiin$!
dintr-o epoc! care dispre$uie#te educa$ia bazat! pe discern!mnt #i
ncurajeaz! educa$ia bazat! pe informa$ie sunt, ca de obicei cnd e
vorba de eroare, spiritele false. Cu dou! men$iuni: e vorba de spiritele
false informate #i, neap!rat, progresiste.

[64] ABERA&IA PRINCIPIULUI REDISTRIBUIRII
PROPRIET'&II. Azi pare deja ireversibil stabilit c!, sub forma
impozit!rii, este moral ca proprietatea s! fie redistribuit! celor
decreta$i de stat ca fiind defavoriza$i. Politicienii, indiferent de
orientare politic!, o admit. Opinia public! o pretinde. Cu toate
acestea, bunul-sim$ cel mai elementar proclam! n continuare (chiar
dac! nimeni nu-l mai ascult!, deoarece nu mai e de bon ton s! ascul$i
de bunul-sim$) abera$ia moral! total! a acestei credin$e false.
". ARGUMENTUL CONSERVATOR. nstr!inarea propriet!$ii
conduce la diminuarea libert!$ii, iar obiceiurile bazate pe servitute
degradeaz! moral omul #i i corup caracterul. Russell Kirk:
...proprietatea #i libertatea sunt inseparabil legate ntre ele, [iar]
nivelarea economic! nu e totuna cu progresul economic. Separa$i
proprietatea de posesiunea privat! #i libertatea va disp!rea. Irving

322
Cuvnt german care nseamn! 'coordonare', 'uniformizare' #i prin care
Hitler desemna 'unificarea for$at! a societ!$ii'; mijlocul era sistematica
eliminare a oric!rei opozi$ii la ideea de justi$ie social! #i na$ional! pe care o
promova statul nazist.
"73
Babbit: Orice tip de justi$ie social! [impus!] tinde s! confi#te
[proprietatea], iar confiscarea, atunci cnd e practicat! pe o scar!
larg!, submineaz! standardele morale #i, n consecin$!, nlocuie#te
justi$ia real! cu legea vicleniei #i a for$ei.
323

2. ARGUMENTUL AD PERSONAM. S! presupunem, de dragul
argumentului, c! talentul individual ar putea fi redus la o anumit!
compozi$ie genetic!. Presupozi$ia acestei ipoteze este c! proprietatea
poate fi v!zut! ca o extensie a corpului omenesc, la fel de pre$ioas! ca
orice alt m!dular #i ca via$a ns!#i. Aceast! concep$ie, ne spune
Nisbet,
324
a fost a romanilor, a aristocra$ilor #i $!ranilor Evului Mediu;
a tuturor conservatorilor #i a acelor liberali care nu au fost
contamina$i nc! de socialism. Atunci, potrivit logicii redistribuirii
for$ate a propriet!$ii, ar fi moral ca oamenilor ce posed! compozi$ia
talentului s! li se preleveze o parte din genele de talent, f!r! s! li se
cear! consim"!mntul, pentru a fi redistribuite celor care, prin na#tere,
nu le au. Dar, sunt absolut convins, nici un om talentat care, ca om cu
convingeri socialiste, este adeptul redistribuirii propriet!$ii (altora), nu
ar accepta s! i se ia 'genele de talent' cu care, n chip evident arbitrar,
l-a nzestrat natura. Argumentul revine la a spune c! fondul ultim al
generozit!$ii sus$in!torilor justi$iei distributive este convingerea lor
intim! c! deposedarea de proprietate nu li se va aplica #i lor. Deci, n
termenii sociologiei lui Helmut Schoeck, e vorba de invidie, iar n
termenii lui Max Scheler, de resentiment.
n rezumat, motivul pentru care s-a r!spndit att de mult credin$a
evident fals! c! statul are dreptul s! impun! proprietarilor
redistribuirea propriet!$ii individuale are clar! leg!tur! cu faptul c!
mecanismul de autoconfirmare al acestei credin$e este vechiul
principiu s! moar! #i capra vecinului. C!ci, atunci cnd suntem de
acord cu redistribuirea propriet!$ii, noi, de fapt, suntem de acord cu
redistribuirea propriet!$ii altora. Dac!, precum in argumentul ipotetic
propus, ar fi vorba nu de proprietatea altora, ci de genele noastre, am
vedea c! nimeni nu ar mai fi dispus s! #i le cedeze de bun!voie #i, cu
att mai pu$in, nu ar mai mp!rt!#i opinia c! este moral ca statul s! i le
fure cu for$a, n numele binelui social. Deci r!d!cina universaliz!rii

323
Ambele citate sunt luate din Robert Nisbet, Conservatorismul, pp. 93
sq.
324
Conservatorismul, p. 94.
"74
credin$ei n moralitatea redistribuirii propriet!$ii este
iresponsabilitatea (nu e vorba de mine, deci la dracu' cu ei!). Cu ct
mai democratic! n sens totalitar este o societate, cu att mai
iresponsabil este tipul de cet!$ean pe care aceasta l reproduce.

[65] Socialismul, ca sensibilitate, este inven$ia unora dintre mem-
brii trndavi #i incapabili ai claselor avute (la Edmund Burke
325
cele
dou! categorii responsabile pentru revolu$ia din Fran$a sunt: oamenii
care ncarneaz! principiul 'energia capacit!$ii f!r! proprietate' #i 'cate-
goria oamenilor cu proprietate care ncurajeaz! r!spndirea principii-
lor opuse dreptului de proprietate'). Ace#tia, pentru a-#i r!scump!ra
simbolic trnd!via, pentru a-#i dovedi f!r! efort ori responsabilitate c!
de fapt nu sunt incapabili #i c! pot #i ei face ceva, pentru a-#i u#ura
povara con#tiin$ei, au conceput teoria c! muncitorii o duc prost nu
pentru c! nu au bani (c!ci banii se aflau, pe linie ereditar!, la ei #i, cu
cteva minore excep$ii, nici un socialist de salon nu #i-a mp!r$it s!ra-
cilor banii), ci pentru c! sunt muncitori, adic! supu#i 'exploat!rii' ca-
pitaliste. Deci: nu pentru c! sunt s!raci ar fi fost ei neferici$i, ci pentru
c! sunt muncitori qua muncitori. Ca atare, spune teoria socialist!,
suprima$i capitali#tii (eventual fizic) #i proprietatea #i, din acel mo-
ment, muncitorii o vor duce instantaneu ca n snul lui Avraam. Soci-
alismul este inven$ia unor oameni lipsi$i de responsabilit!$i, care,
fugind de r!spunderea propriilor teorii, au oferit primul exemplu dez-
gust!tor de iresponsabilitate intelectual! absolut! . Ei vor s! distribuie
bog!$ia altora unor oameni pe care nu i cunosc, dar care, n concep$ia
ideologic! a teoriei lor, ar reprezenta poporul de fapt, sunt poporul.
[66] n timp ce pozi$ia de dreapta este consecin$a unor convingeri
bazate fie pe interes, fie pe ra$iune, aderen$a la socialism func$ioneaz!
ca o 'boal! psihologic!'. Redus la iluzia sa angelic!, socialismul se
declar! identic cu ndemnul: 'fii mai generos!' Or, socialistul nu ia
ndemnul la generozitate n nume propriu, ci l transfer! asupra
celorlal$i. n nume individual, ar nsemna ca socialistul s! practice
generozitatea de unul singur, cu averea proprie, cu timpul propriu,
intrnd n contact de caritate cu oameni individuali, fa$! c!tre fa$!,

325
n Reflections on the Revolution in France #i n Letter to a Noble Lord
din "796.
"75
trup c!tre trup. Or, ce vedem? Socialistul construie#te o teorie care
demonstreaz! '#tiin$ific' c! generozitatea individual! e o simpl!
poman! filantropic!, care nu doar c! nu sluje#te la nimic, dar, n fond
(argumenteaz! el), este ipocrit! #i pervers!: el justific! astfel
principalul mecanism al socialismului, care const! n delegarea
sarcinii de a fi generos, de pe umerii proprii (individuali), pe umerii
societ!$ii, n ansamblul ei. Drept urmare, socialismul construie#te
generozitatea fa$! de cel!lalt, printr-un mecanism de impunere silit!,
adresat tuturor. Nu este numai ipocrizie incon#tient!: este (a) punerea
carit!$ii cu care e#ti dator de la Dumnezeu, (b) pe seama altora, c!rora
le-o impui cu for$a. Ideea socialist! implic! for$a n chiar actul prin
care pretinde c! realizeaz! o justi$ie social! mai echitabil!. Boala
psihologic! la care m! refeream este fuga de responsabilitate prin
constrngerea altora de a o prelua #i are, deci, urm!toarele date,
silogistic expuse: TREBUIE s! fim genero#i; dar NU e treaba MEA,
ca persoan! individual!, s! fiu generos; deci to$i trebuie s! fie,
ncepnd cu ceilal"i; dar oamenii nu sunt naturaliter genero#i; deci
TREBUIE S' FIE CONSTRN%I pentru a se comporta cu
generozitate, iar aceast! sarcin! trebuie preluat! de stat, care are
dreptul moral de a impune celor care se opun justi$iei sociale
concepute de noi, sociali#tii, toate regulile din care ar putea rezulta o
societate mai dreapt!, mai bun!, mai prosper!, mai echitabil!. A#a
ncepe infernul politicii socialiste, de la o boal! moral! (fuga de
responsabilitatea de a fi generos), pe care socialistul caut! s! o
vindece printr-o diformitate silogistic! (adev!rata generozitate se
ob$ine numai atunci cnd tuturor li se impune de c!tre puterea de stat
s! fie genero#i, n sensul fixat de noi, de c!tre sociali#ti).
Or, cum poate s! fie socialistul filantrop pe banii altuia? Simplu:
mobiliznd statul mpotriva principiilor economiei de pia$!, care se
opun n mod natural acestei perversit!$i morale. De ndat! ce elita
socialist! a decis c! statul (controlat de ea, fire#te) trebuie s! se ocupe
de s!raci, de dezavantaja$i, de b!trni, de afacerile nerentabile (dar,
nu-i a#a, de interes public), de studen$i, de arti#ti #i, n genere, de toate
segmentele sociale care sunt pe placul sociali#tilor, din acel moment
'boala socialist!' se r!spnde#te ca o molim!, deoarece, de#i este
imoral! la culme, pare chintesen$a ns!#i a moralit!$ii. Iat! cum
descrie esen$a acestui proces economistul Walter E. Williams:
Singura modalitate n care guvernul poate da unui american un dolar
"76
este s!-l confi#te mai nti, prin intimidare, amenin$!ri #i coerci$ie, de
la un alt american. Cu alte cuvinte, pentru ca guvernul s! fac! un bine,
el trebuie s! fac! mai nti un r!u. Dac! un particular ar face lucrurile
pe care le face guvernul, ar fi condamnat ca un ho$ de rnd. Singura
diferen$! este legalitatea, dar legalitatea singur! nu e un talisman
pentru oamenii morali. Acest ra$ionament explic! de ce este
socialismul un r!u. El folose#te mijloace rele (coerci$ia) pentru a
ndeplini scopuri socotite bune (ajutorarea oamenilor).
326
Socialismul
s-a n!scut atunci cnd unii oameni elita socialist!, cei care se pretind
progresi#ti #i se simt chema$i s! i lumineze pe ceilal$i oameni, pe
'napoia$i', obligndu-i pe ace#tia s! tr!iasc! a#a cum #i imagineaz!
sociali#tii c! e bine s! tr!iasc! to$i au n$eles c! pot tr!i pe seama
altora, prin intermediul mobiliz!rii aparatului de coerci$ie #i
impozitare a statului n favoarea ideilor lor.

[67] Datorit! ipocriziei, lipsei de bun!-credin$! #i fanatismului
militan$ilor, cazul comunist NU este interesant. Nu se poate studia
esen"a stngii pe cazuri particulare de comuni#ti.
Cu adev!rat revelator este abia cazul oamenilor de stnga 'normali',
cei care nu se simt nclina$i s! #i suprime aproapele, pentru a-#i aduce
la putere idealurile. M! gndesc, de pild!, la sociali#tii de felul lui
Lon Blum, om cu totul decent #i respectabil. Pe cazul lui Blum
socialist, radical, umanitarist #i evreu se poate perfect studia
ntlnirea celor patru mari tradi$ii (#i tipuri mentale), care sunt
implicate n conceptul unei anumite modernit!$i. nti de toate,
socialismul pune problema a ceea ce Karl Popper
327
numea 'doctrina
adev!rului manifest', apoi tradi$iile radical! #i umanitarist! pun
mpreun! problema ruperii cu tradi$ia premodern!; n fine, faptul de a
fi evreu ntr-o lume a nr!d!cin!rii tradi$ional-cre#tine pune problema
raportului dintre regimul temporalit!$ii #i cel al spa$iului. S! le lu!m
pe rnd.

326
Walter E. Williams, The Legitimate Role of Government in a Free
Society, p. 3, col. 2.
327
Karl R. Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance, in:
Conjectures and Refutations,"963, pp. 3-30. n limba romn!, fragmentele de
interes ( III-VI) au ap!rut n antologia Filozoful Rege? Filozofie, moral!
#i via"! public!, pp. "09-""5.
"77
ADEV'RUL MANIFEST %I SOCIALISMUL. Lon Blum era
socialist pentru c! era republican #i era republican deoarece, potrivit
Ra$iunii, nu puteai fi dect republican. ntr-adev!r, Blum avea
convingerea c! socialismul este rezultatul unei concep$ii pur
ra$ionale asupra societ!$ii' #i are drept scop s! pun! dreptatea
social! n concordan$! cu ra$iunea, s! alinieze institu$iile pozitive la
gndirea ra$ional!.
328
Tony Judt rezum! astfel motivele care, potrivit
lui Blum, i mpiedicau pe oamenii normali s! devin! adep$i
incondi$iona$i ai socialismului: Blum presupunea c! oamenii care nu
erau sociali#ti fie aveau motive personale directe (profitau din plin de
situa$ia existent!), fie nu le fusese prezentat! nc! argumenta$ia de tip
socialist.
329
Ideea lui Blum era c! orice om normal care nu era n mod
vicios cointeresat de profituri necuvenite ar fi trebuit s! se
converteasc! imediat la socialism, deoarece socialismul era Ra$iunea,
iar Ra$iunea este irezistibil! numai mon#trii ori perver#ii i se pot
opune n cuno$tin"! de cauz!. Recunoa#te oricine aici ceea ce Popper
a numit 'doctrina adev!rului manifest'. Iat! cum comenta acesta
efectele politice ale epistemologiei subiacente credin$ei lui Blum n
adev!rul manifest al socialismului: Aceast! epistemologie fals! a dus
[...] la consecin$e dezastruoase. Teoria c! adev!rul e manifest, c!
oricine l poate vedea, cu condi$ia doar de a dori s!-l vad!, este baza
fanatismelor de aproape toate felurile. Pentru c! numai tic!lo#ia cea
mai josnic! poate refuza s! vad! adev!rul manifest: numai cei care au
motive s! se team! de adev!r conspir! la n!bu#irea lui. Dar teoria c!
adev!rul e manifest nu numai c! na#te fanatici oameni st!pni$i de
convingerea c! to$i cei care nu v!d adev!rul manifest sunt cu
siguran$! poseda$i de diavol, ci poate s! duc! [...] la autoritarism. %i
asta pentru simplul fapt c!, de regul!, adev!rul nu e manifest.
Pretinsul adev!r are de aceea permanent nevoie nu numai de
interpretare #i afirmare, ci #i de reinterpretare #i reafirmare. Se cere s!
existe o autoritate care s! declare #i s! statorniceasc! [...] n ce const!
adev!rul manifest, #i ea poate ajunge s! fac! lucrul acesta n mod
arbitrar #i cinic.
330


328
Lon Blum, OEuvres, t. I, p. 89. Apud Tony Judt, Povara
responsabilit!$ii: Blum, Camus, Aron #i secolul XX francez, p. 46.
329
Judt, Povara responsabilit!$ii, p. 47.
330
Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance, VI, pp. 8-
9. Filozoful Rege?, pp. ""4-""5.
"78
TEMPORALIZAREA RA&IONAMENTELOR %I
SOCIALISMUL. n "9"9, Lon Blum scria urm!toarele: Credin$a
socialist! este unica versiune a acelui instinct universal (de dreptate #i
solidaritate) care corespunde condi$iilor actuale ale existen$ei sociale
#i economice. Toate celelalte au fost dep!$ite de trecerea timpului [..
.]. Socialismul este astfel [...] aproape o religie, nu numai o
doctrin!.
33"
Si iat! cum n$elege Blum s! critice, n alt context,
credin$a lui Zola c! doar #tiin$a reprezint! progresul uman #i c! doar
ea preg!te#te un viitor al binelui #i drept!$ii: Este o idee veche,
scrie Blum, cndva prematur!, ast!zi mai degrab! demodat!.
332
Mi
se pare extrem de revelator c! argumentul decisiv prin care Blum
stabile#te despre o credin$! c! este adev!rat! e faptul c! e actual! (n
raport cu altele, care sunt false pentru c! au fost dep!$ite de trecerea
timpului) #i c! nu g!se#te alt argument mai decisiv mpotriva unei idei
pe care o respinge dect faptul c! e veche, c! a fost prematur! chiar #i
atunci cnd a ap!rut, iar c! acum e n mod ireversibil demodat!.
Pentru socialistul Blum, adev!r nu are dect ideea care e sus$inut! de
actualitatea timpului. Presupozi$ia absolut! a ra$ionamentelor sale de
refutare este c! tot ce e vechi e dep!#it #i, deci, demodat: adic! fals.
TEMA FLUIDTT'&II, LA AUTORII EVREI. n mod a# spune
inevitabil, ca socialist, ca radical #i ca evreu, Blum a fost un partizan
al abandon!rii etalonului 'p!mnt' #i promotor al trecerii la etalonul
'schimbare'. mi lipse#te acea pietate familial! care i leag! pe at$ia
oameni de o cas! sau de o bucat! de p!mnt; aceasta este un izvor de
sl!biciune pentru ntreaga umanitate, cel mai mare obstacol n calea
schimb!rilor care sunt necesare n condi$ia uman!
333
. Fidelitatea fa$!
de p!mnt este cel mai mare obstacol n calea schimb!rilor care sunt
necesare pentru a schimba natura uman! avem aici catehismul
modern #i postmodern laolalt!. Dar, n acela#i timp, avem #i o tem!
care vine dintr-o foarte mare vechime. Este tema adus! n lume de

33"
Lon Blum, Pour etre socialiste, in : CEuvres, t. III, p. 23. Apud
Judt, Povara responsabilit!"ii, p. 60. (Sublinierile mi apar$in.)
332
Lon Blum, Nouvelles Conversations de Goethe avec Eckermann
("9 mai "900), in: Ouvres, t. I, p. 304. Apud Judt, Povara responsabilit!"ii,
p. 63. (Sublinierile mi apar$in.)
333
Aceste cuvinte sunt puse pe seama lui Goethe, n ale sale Nouvelles
Conversations de Goethe avec Eckermann (noiembrie "897). apud Tony
Judt, Povara responsabilit!"ii, p. 94.
"79
condi$iile specifice care au f!cut din evrei, dup! d!rmarea celui de-al
doilea Templu, o comunitate religioas! care a fost obligat! s!
transforme nr!d!cin!rile 'spa$iale' ale tradi$iei (fidelitatea fa$! de
Templu) n nr!d!cin!ri temporale (Tora, ca tradi$ie non-localizat!, la
purt!tor). Despre ce este vorba?
Sunt popoare care invoc! timpul de partea lor. Altele, care nu #i
concep supravie$uirea dect n leg!tur! cu posesia unui spa$iu. Aceste
dou! tipuri de popoare sunt foarte diferite. Spre pild!, ne spune un
istoric al iudaismului #i al poporului evreu,
334
religia lui Israel se
baza pe f!g!duiala st!pnirii &!rii Sfinte, nu pe posesia ei actual!.
Aceast! mprejurare important! a fost consecin$a catastrofei deport!rii
babiloniene. %i anume, ea a fost datorat! faptului c!, de atunci, n
spa$iu, istoria Israelului se frnge n buc!$i
335
. Evreii nu au mai putut
invoca legitimitatea unui teritoriu, ci f!g!duin$a divin! a unui timp
care, qua timp acordat de adev!ratul Dumnezeu, le va fi absolut #i
infinit favorabil. Evreii, dup! repetatele distrugeri ale Templului, au
fost for$a$i s!-#i piard! nr!d!cinarea spa$ial! #i s!-#i gndeasc!
identitatea n func$ie de termeni strict temporali. Eisenberg o spune n
ace#ti termeni, foarte preci#i: Alunga$i din $ar!, departe de Templu,
evreii erau confrunta$i cu o dubl! dificultate, psihologic! #i tehnic!.
Psihologic, cum s! mai $ii la o credin$! a c!rei temelie F!g!duiala
pierise? Tehnic, cum s! mai practici religia dac! nu-$i mai puteai
aduce la ndeplinire datoriile fa$! de Templu? Fire#te, aceast!
problem! nu s-a pus pentru evreii care au tr!it n Iudeea, atta vreme
ct a mai existat al doilea templu, adic! pn! n anul 70 al erei cre#tine.
Dar pentru majoritatea poporului evreu, ea era problema cea mai de
seam!; tocmai aici Iudaismul a g!sit un nou impuls, mul$umit!
apari$iei unor conduc!tori spirituali de un tip nou: rabinii. [...] Se
poate considera c! primul rabin, n orice caz modelul pentru rabini, a
fost un om care figureaz! nc! n Biblie: scribul Ezra. El a ntreprins
n secolul al V lea o oper! de rennoire a credin$ei [...] #i a ntemeiat,
de fapt, ortodoxia evreiasc!. ncepnd cu Ezra, o serie de nv!$a$i care
se ocupau cu medita$ia asupra legii au f!cut din Tora adev!rata patrie
spiritual! a evreilor. Sfid!rii istorice pe care am men$ionat-o (cum s!

334
Josy Eisenberg, Iudaismul, p. 47 (sublinierea mea). Vezi, de acela#i, #i
O istorie a evreilor, "993.
335
Eisenberg, Iudaismul, p. 46.
"80
r!mi evreu n absen$a Templului #i a &!rii Sfinte?) ei i-au r!spuns:
r!mnnd credincio$i Torei [...].
336

Toate aceste preciz!ri, sunt capitale. Dac! profe$ii sunt cei care
ntre$in iminen$a mplinirii timpurilor #i a abolirii istoriei, atunci
rabinii sunt cei care ntre$in desf!#urarea timpului ca atare, n
f!g!duiala pe care va trebui n cele din urm! s! o mplineasc!, dar
care, deocamdat!, face dintr-o situa$ie teoretic provizorie una practic
indefinit prelungit!.
337
Dac! profe$ii aveau menirea religioas! de a fi
groparii timpului, rabinii #i-au asumat sarcina dificil! de a fi
p!str!torii acestuia. Prin vitregia istoriei, evreii au fost confrunta$i cu
o situa$ie religioas! care le-a impus s! gndeasc! absen$a temeliei
teritoriale (Templul) n termenii unei inteligente administr!ri a
scurgerii temporale. Instrumentul? Substituirea practicilor bazate pe
dominarea #i p!strarea 'spa$iului', interzise de fenomenul endemic al
diasporei #i f!cut definitiv prin d!rmarea a doua oar! a Templului,
prin strategiile care $intesc la ob$inerea domina$iei asupra tuturor
opera$iunilor bazate pe temporalitate. Prin trecerea de la o religie
centrat! pe posesia templului (ilustrnd un tip de identitate bazat! pe
nr!d!cinarea spa$ial!) la una centrat! pe ap!rarea Torei (ilustrnd un
tip de identitate bazat! pe nr!d!cinarea temporal!, la purt!tor), evreii
au devenit primul popor din istorie #i din lume care a trecut de la
gndirea n termeni de substan$e spa$iale, tipic! tuturor tradi$iilor
premoderne, la o gndire n termeni de substan$e temporale, tipic!
oric!rei gndiri moderne. Nu ntmpl!tor (de#i cu un sens evident
diferit), evreii au fost denumi$i de Abraham Heschel ziditori ai
timpului
338
. Acest fapt i-a preg!tit n mod eminent, singuri ntre

336
Ibidem, pp. 47; 49. Vezi #i discu$ia referitoare la deosebirea dintre
Tora scris! #i Tora oral!, la Lege, ale c!rei principii nu pot fi schimbate, #i
interpretarea ei, care este supus! timpului potrivit principiului rabinic
exprimat metaforic prin sloganul Tora nu este n cer! (pp. 52-54).
337
Curnd s-a impus constatarea c! aceast! situa$ie, teoretic provizorie,
va dura nc! mult! vreme. %i atunci, cine va putea st!pni #i administra
aceast! stare de lucruri cu totul neprev!zut!, de vreme ce se dep!#ise
termenul stabilit de inspira$ia profetic!? Atunci au ap!rut rabinii.
Eisenberg, Iudaismul, p. 48. Despre 'fluiditatea' nv!$!turii orale, att de
specific! acestui fenomen literar #i religios unic n felul s!u care e
Talmudul, cu o sugestie privind leg!tura dintre autoritatea hermeneutic!
(adic! schimb!toare, a unui text neschimb!tor) #i conservarea principiului
temporalit!$ii, vezi #i pp. 53 sq.
338
Eisenberg, Iudaismut, p. ""3.
"8"
popoarele lumii, pentru modernitate. Cu tot habotnicismul religios
profesat n mediile tradi$ionale ale diasporei evreie#ti, simplul fapt de
a poseda o nr!d!cinare la purt!tor de tip temporal (n loc de Templu,
Tora) i-a f!cut pe cei mai mobili #i inteligen$i intelectuali evrei s! fie
ap$i #i, ca s! spun a#a, deja pre-forma$i pentru schimb!rile pretinse de
modernitate. Afinitatea dintre evrei #i modernitate este natural! (ca #i
afinitatea dintre evrei #i spiritul Europei). Din acest motiv anume
protestan$ii, iar dintre protestan$i, anume sectatorii puritani #i neo-
protestan$i ai acestora (deoarece reprezentau o rentoarcere a
cre#tinismului la izvoarele sale iudaice), au fost tipul cre#tin de
predilec$ie prin care modernitatea #i-a impus ntia dat! primele ei
victorii, n teritoriul tradi$ional dominat de reprezent!rile spa$iale #i
teritoriale care erau consubstan$iale catolicismului al acelui
catolicism mpotriva c!ruia #i ridicase pentru prima oar! Luther, n
"5"7, proclama$ia protestant! (chiar dac! cel mai tipic protestant
r!mne, indiscutabil, Calvin, aderent la Reform! abia n "539).
339


[68] Toate defini$iile 'reac$ionare' oferite de Joseph de Maistre n
filozofia sa politic! trebuie n$elese ca o reac$ie-tip: reac$ia de repulsie
#i de oroare pe care o resimte o gndire bazat! pe substan$e n fa$a
apari$iei brutale n lume a unui curent politic irezistibil, pus n slujba
transform!rii tuturor substan$elor n entit!$i temporale. Ceea ce
numim la de Maistre 'reac$ionar' este opozi$ia lui fa$! de transformarea
n substan$e-f!cute-din timp a substan$elor politice tradi$ionale, care
fuseser! substan$e-f!cute-din-esen$e-imuabile. Extraordinarul s!u sim$
pentru lichefierea substan$elor-esen$!, dublat! de o ngrijorare cu totul
profetic!, au f!cut din Joseph de Maistre cel mai important martor al
marii modific!ri pe care o tr!im azi, cnd totul se temporalizeaz!.
Politica bazat! pe adoptarea m!rii ca element de dominare mpotriva
p!mntului politic! pe care s-a mbarcat f!r! ntoarcere Anglia n
timpul Reginei Elisabeta
340
este nc! o expresie a trecerii n

339
Institutio religionis christianae dateaz! din "536, traducerea francez!
din "54".
340
Carl Schmitt, Das Meer gegen das Land ["94"], in: Staat, Groraum,
Nomos, pp. 395-9. Teoretic, articolul con$ine toate intui$iile care vor fi
ulterior dezvoltate n cartea Land und Meer ("942). Politic, el se bazeaz! pe
iluzia c! Anglia va fi for$at! de victoria Germaniei s! urmeze sfatul lui
Disraeli din Tancred or the New Crusade ("847) #i s! se refugieze n India.
"82
substan$e-timp a substan$elor-esen$!. Cre#tinismul $ine de P!mnt #i de
substan$ele-esen$!. Iudaismul de dup! a doua distrugere a Templului,
iudaismul pribeag #i lipsit de Centru, $ine de timp #i de Mare. De
aceea, de ndat! ce modernitatea apare #i se instaleaz!, evreii devin
f!r! ezitare cheia istoriei europene pentru c! ei, singurii ntre
culturile europene, mpreun! cu poten$ialit!$ile deschise prin
descoperirea politicii m!rii, poart! elementul timp spre mplinirea lui,
n timp ce toate celelalte for$e, ale uscatului #i ale cre#tinismului, i se
opun sau tind s! i se refuze. Motorul modernit!$ii este transformarea
n substan$e-timp a tuturor substan$elor-esen$!. Kerigma religioas! a
spiritului modern este promisiunea (sau amenin$area) c! totul va sfr#i
prin a fi transformat n timp. Din punctul de vedere al istoriei
filozofiei, aceasta nseamn! c! existen$a nu va mai putea fi n$eleas!
ca obiect, ca substan$!, ca prezen$!, ca apari$ie: ci, n chipul timpului,
ca o evanescen$!, o pierdere, un vis, o mireasm!, o boare. Civiliza$ia,
s! nu uit!m, a ap!rut numai acolo unde au fost simultan posibile
scrisul #i monumentele de piatr!. Acel moment, potrivit victoriei
depline a spiritului recent, a trecut. Viitorul apar$ine for$elor care vor
r!sturna att scrisul, ct #i, simultan, spiritul care dore#te s! fie
exprimat prin monumente. Timpul este ocazia. Excesul de timp
este destr!marea. Aici, pe aceast! muchie de cu$it, se disput! tot
binele #i toat! primejdia modernit!$ii.

[69] n timpurile mai vechi, via$a era dominat! de distinc$ia ntre
bine #i r!u. Chiar supus! calific!rilor contextuale, distinc$ia era una
substan$ial!. n timpurile recente, discern!mntul moral dintre bine #i
r!u a fost nlocuit cu discriminarea, de natur! principial ideologic!,
ntre progresist #i reac$ionar (ori retrograd). Singura ra$iune a acestei

Principiul care a fundat geopolitica modern! elementul fluid bate elementul
solid #i care a f!cut pn! acum puterea Angliei, a fost azi nlocuit, sus$inea
Schmitt n "94", cu principiul 'spa$iul-de-elemente bate elementul', care,
credea el, va asigura victoria Germaniei (n mod ironic, ne putem aminti #arja
lui Heine din "844: Das Meer gehrt den Briten, / Wir aber [die Deutschen]
besitzen im Luftreich des Traums / Die Herrschaft unbestritten '. Schmitt nu
se n#ela cnd afirma c! Die gegenwrtige Raumrevolution ist grer und
tiefer als die des "6. und "7. Jahrhunderts. Se n#ela ns! cnd #i imagina c!
aceast! Raumrevolution fusese ini$iat! de Germania: chiar n acea vreme, ea
era deja realizat! de puterea aerian!, naval! #i terestr! ntr-un cuvnt, spa$ial!
a Statelor Unite ale Americii.
"83
substitu$ii doar n aparen$! binevoitoare fa$! de om este proclama$ia:
Trebuie s! fim n pas cu timpul!. Dar, te ntrebi, de ce trebuie?
Toat! legitimitatea metafizic! a omului recent, dac! are cumva
vreuna, e con$inut! n deschiderea acestui 'de ce'.

[70] Omul care a chemat la organizarea politic! a 'sentimentului
conservator' era considerat n epoc! #i se considera el nsu#i pe sine
un Whig sau 'an Old Whig', cum singur s-a caracterizat n cartea An
Appeal from the New to the Old Whig, in Conseguence of some Late
Discussions in Parliament Relative to the Reflections on the French
Revolution (august "792), n care Burke explic! ndelung motivele
rupturii sale de vechii s!i prieteni liberali (n special Fox #i Paine),
miezul argumentului s!u fiind acela c! ideile Revolu$iei Franceze sunt
contrare tradi$iei liberale britanice #i c! subtilul echilibru ntre tradi$ie
#i modernitate pe care l-a f!cut posibil Revolu$ia Glorioas! este
dramatic pus n pericol de ideile abstracte despre suveranitatea
na$iunii #i drepturile omului proclamate ca universale de Revolu$ia
Francez!.
34"
De#i, ca partid, conservatorismul nu pare a se fi coagulat
nainte de "832,
342
Edmund Burke e unanim considerat ca fiind
'p!rintele fondator' al gndirii conservatoare. Ceea ce este, f!r!
ndoial! adev!rat, dar, n egal! m!sur!, #i fals, deoarece instinctele
politice #i reprezent!rile gndirii lui Burke se nutresc, toate, din epoca
dinaintea marii rupturi ntre spiritul tradi$iei #i voin$a revolu$ionar!,
pe care, abhorndu-l, l-a caracterizat cu o luciditate profetic!. Cu
fine$ea caracteristic! francezilor de alt! dat!, Charles de Rmusat
f!cea n "853 (Revue des Deux Mondes, janvier-fvrier) observa$ia c!,
ntr-un fel, Burke nu a fost un whig dect din ntmplare, deoarece el a
fost considerat whig ntr-un timp n care disputa ntre spiritul
conservator #i spiritul revolu$ionar nu izbucnise #i nc! nu fusese
tran#at! #i, deci, vechea no$iune de whig este azi complet dep!#it!,
ea neavnd raporturi nici cu actuala no$iune de conservator, nici cu
actuala no$iune de liberal. Ceea ce a suscitat reflec$ia de tip
conservator a fost opozi$ia categoric! fa$! de inten$ia revolu$ionar! de
a inventa o societate nou!, prin nlocuirea integral! a celei vechi.

34"
Philippe Raynaud, Les Rflexions sur la rvolution de France', pp.
xiii (n. "); xiv ; xviii ; xxii ; xxiv ; xxxi sq. ; xxxvi sq.
342
Roger Scruton, The meaning of Conservatism, p. "93, n. 2.
"84
Conservatorismul nu ar fi ap!rut dac! nu ar fi existat n prealabil
ac$iunea revolu$ionar!. n concluzie, anume pe chestiunea raportului
fa$! de tradi$ie se nasc att ac$iunea revolu$ionar!, ct #i gndirea
conservatoare. Prima, pentru a se opune tradi$iei (orice ar fi nsemnat
la un moment dat tradi$ie) #i a o nlocui. A doua, pentru a se opune
contest!rii tradi$iei #i pentru a o confirma n starea ei ini$ial!, prin
conservare. Amndou! sunt excesive, legate prin logica lui penser
contre, c'est penser comme. Conservatorismul vrea s! p!streze intact
ceea ce revolu$ia inten$ioneaz! s! distrug! complet.

[7"] DREAPTA vs. STNGA & PROBLEMA TRADI&IEI.
Atunci, ca n toate vremurile, se pot deosebi, printre cei preocupa$i
de #tiin$!, novatori #i conservatori. Novatorii, sau cei care se pretind
astfel, sunt de o asemenea intransigen$! c! nu vor s! p!streze nimic
din cuceririle epocilor precedente. n fa$a acestor novatori care pretind
s! d!rme opera secolelor precedente, se posteaz! conservatori care
pretind s! p!streze totul din aceast! oper!, ba chiar, #i mai cu seam!,
lucrurile a c!ror falsitate sare n ochi tuturor. Folosesc acest citat din
Pierre Duhem
343
pentru a sugera cum ar putea fi interpretate
atitudinile de dreapta #i de stnga n mod esen$ial (adic! dincolo de
politologie).
Distinc$ia politic! dintre dreapta #i stnga nu apare dect o dat! cu
ie#irea din tradi$ie, dac! prin tradi$ie n$elegem ansamblul
presupozi$iilor care nu sunt niciodat! puse n discu$ie (c!ci, dac! ar fi,
nu ar mai fi tradi$ie). %i anume, stnga este cea care se
individualizeaz! prin punerea n discu$ie a unora din presupozi$iile
tradi$iei, n timp ce dreapta cap!t! contur prin ncercarea de a se
opune punerii n discu$ie a presupozi$iilor contestate de stnga. La
Karl Mannheim,
344
am ntlnit deja ideea c! n fiecare epoc! exist! un
conflict ntre tendin$a de p!stra un stil de gndire #i tendin$a de a
renun$a la el n favoarea altuia, nou. Conservarea, potrivit lui
Mannheim, produce ideologii (moduri false ale con#tiin$ei, care
prezint! lucrurile mai stabile dect sunt), n timp ce orientarea spre

343
P. Duhem, Les Origines de la Statique, t. II, pp. 95-96.
344
Karl Mannheim, Ideology and Utopia, p. 40. Cf. Roger Scruton, A
Dictionary of Political Thought, p. 330.
"85
nou #i schimbare produce utopii (supraevalu!ri ale viitorului #i
celebr!ri ale for$elor dinamice ale istoriei).
Care din atitudini este mai adev!rat!? Dup! cum cred, ambele se
n#al!. Stnga este naturaliter revolu$ionar!, dreapta este inevitabiliter
conservatoare. Obsesia stngii este revolu$ia permanent!, $fna dreptei
este tradi$ionalismul. Blestemul stngii este colectivismul argumentat
prin controlul birocra$iei asupra indivizilor, al dreptei este cel scos din
supunerea persoanei la dictatura comunit!$ilor inventate. Iluzia stngii
este c! dictatura egalit!$ii va putea n cele din urm! salva oamenii de
nelecuitul lor sentiment c! via$a i-a nedrept!$it; iluzia dreptei este c!
impunerea unei ierarhii care nu a fost g!sit!, ci inventat! va putea
vreodat! lecui omenirea de sentimentul c! a fost izgonit! din Paradis.
Dac! stnga este bntuit! de utopie, dreapta este roas! de visul
revenirii la o tradi$ie care, ca un blestem, cu ct o define#ti mai exact,
cu att devine mai clar c! nu a existat niciodat!. Stnga ncearc! s!
distrug! tradi$ia, dreapta se str!duie#te s! o impun!. Potrivit criteriului
conserv!rii tradi$iei, Luther se situeaz! la stnga fa$! de Biserica
romano-catolic!, dar este la dreapta lui Thomas Munzer sau a
anabapti#tilor care au instaurat un comunism 'biblic' la Munster (s! ne
amintim c! Luther i-a comb!tut pe anabapti#ti cu argumente pe care
un mali$ios i le-ar fi putut foarte bine aplica lui nsu#i, de vreme ce,
cteva decenii mai devreme, el instigase deschis la sedi$iune mpotriva
Bisericii catolice #i a papei). Cromwell este #i el dep!#it de stnga
reprezentat! de diggers. Etc. Toat! disputa, ntre revolu$ionari, este ct
de departe trebuie mers n renun$area la tradi$ie. Ca de obicei n
privin$a gradelor de contestare a tradi$iei, Revolu$ia Francez! este
creuzetul care furnizeaz! cele mai precise, mai scelerate #i mai variate
exemple.
Ce mi se pare dramatic pentru destinul nostru modern, este c!
ambele moduri de raportare la tradi$ie se n#al! #i au dreptate n
acela#i timp. Atunci cnd caut! s! aboleasc! tradi$ia existent!, stnga
se n#al!, deoarece ac$iunea n interiorul unei tradi$ii este singurul
mod rezonabil de a ac$iona. Dar are dreptate s! conteste tradi$ia,
deoarece o tradi$ie care poate fi pus! n discu$ie nu mai este o
veritabil! tradi$ie. La fel #i dreapta: cnd vrea s! conserve tradi$ia, are
dreptate, deoarece tradi$ia este singurul cadru care confer! sens
ac$iunilor #i vie$ilor noastre; dar, deopotriv!, se n#al!, deoarece o
tradi$ie care are nevoie de for$! pentru a se men$ine nu mai este
"86
tradi$ie, ci ideologie tradi$ionalist!. Dar, dac! ambele atitudini sunt
gre#ite, care este atunci atitudinea corect!? Din punct de vedere
politic, amndou!. Stnga este bun! atunci cnd ierarhiile sunt
nghe$ate; dreapta este bun! atunci cnd egalitarismul ajunge s!
impun! inegalit!$i, iar libertatea individual! este persecutat! n
numele conformismului colectivist. Din punct de vedere metafizic,
nici una din atitudini nu este mai bun!, deoarece nici una nu e
con#tient! de natura ei care e pierderea ori falsificarea tradi$iei.
Dac! criteriul de departajare dintre dreapta #i stnga este pozi$ia
fa$! de tradi$ie, atunci ceea ce este de fapt implicat n a fi de dreapta
sau de stnga este o anumit! pozi$ie fa$! de temporalitate. Atunci cnd
presupozi$iile vie$ii ncep s! depind! de timp, temporalitatea devine n
mod inevitabil un Maelstrom. Nu i te mai po$i sustrage, iar ea nu te
poate dect n!rui, atr!gndu-te f!r! voie ntr-o f!r! de sfr#it spiral! n
abisul finitudinii. Problema dispari$iei tradi$iei nu este, n esen$a ei, de
natur! politic!: deci dreapta sau stnga sunt probleme umane
secundare. Problema dispari$iei tradi$iei este instaurarea tiraniei unei
condi$ii umane integral supuse temporalit!$ii: adic! imposibilitatea de
a mai avea valori care s! nu depind! de timp, sentimente care s! nu se
ofileasc!, loialit!$i care s! nu se sting!, vie$i care s! nu moar!, un
Dumnezeu care s! nu dispar!, axiome care s! nu se schimbe, teoreme
care s! nu nceteze s! se falsifice de la sine as time goes by.
Problema temporalit!$ii este problema e#ecului oric!rui program
funda$ionist, este e#ecul oric!rui dat, al oric!rei naturi este
triumful ideii c! totul este construit, imaginat, inventat: este triumful
lui f!cut, iar nu n!scut. Dup! apari$ia timpului nici o natur! nu mai
este natural!, nici o virtute neschimb!toare, nici o atemporalitate
etern!. Timpul nu mai este imaginea mi#c!toare a eternit!$ii, deoarece
eternitatea a devenit inconceptibil! n ea ns!#i: a devenit simpl! a-
temporalitate. Timpul r!mne s! fie doar num!rul mi#c!rii, dup!
antecedent #i succesor. F!r! cap!t, f!r! limit!, f!r! spor. Dup!
antecedent #i succesor.
Problema dispari$iei tradi$iei este problema imposibilit!$ii g!sirii
unui teren ferm. Nemaifiind nimic ferm, fermitatea devine, din
substan$!, adjectiv din act, adverb. Ea trebuie de acum s! exprime
modul n care ceva trebuie impus, pentru a p!rea ferm. Inevitabilitatea
folosirii for$ei este consecin$a absen$ei unui fundament. Abia acum
devine clar de ce n urma dispari$iei tradi$iei, ca unicul lucru care se
"87
ntmpl! sus, la vrful lumii, a ap!rut politica: politica este numele
pe care l-a c!p!tat lupta pentru a dobndi ntrebuin$area legitim! a
for$ei, iar exercitarea ei legal! s-a numit stat. Stat, deoarece for$a
legitim! se define#te pe sine ca reinventare a imobilit!$ii tradi$iei, ca
stare opus! in-stabilit!$ii. Etat nseamn! tat d'arret stare, oprire #i
arest.
Devine acum mai limpede ce nseamn! n mod esen$ial dreapta #i
stnga, n via$a de zi cu zi. Am s! m! rezum aici la aspectul
psihologic. Dreapta caut! s! impun! o tradi$ie, stnga ncearc! s!
dinamiteze orice tradi$ie. Ordinea stngii este schimbarea continu! a
tot ce poate fi imaginabil schimbat: ordinea dreptei const! n
nghe$area schimb!rii la ceea ce mai poate fi nc! p!strat neschimbat.
Nevroza stngii este schimbarea cu orice pre$, prin care se exprim!
setea vorace de temporalitate. Nevroza dreptei este nghe$area cu orice
pre$ a schimb!rii, n care se ad!poste#te setea nostalgic! de repaus.
Stnga e activist! #i utopic!, dreapta e pragmatic! #i nostalgic!.
Fondul afectivit!$ii de stnga este resentimentul; fondul afectivit!$ii de
dreapta este insensibilitatea. Etc. Lista poate fi indefinit prelungit!,
dup! placul #i talentul celui care o face. Important! este ns! situarea:
no$iunile de dreapta #i stnga nu sunt concepte pur politice #i, ca atare,
nu pot fi n$elese politologic. Dincolo de enormele prefaceri de sens
prin care au trecut cele dou! no$iuni n cei dou! sute de ani de cnd au
fost introduse spre pild!, no$iunile de popor #i patrie erau, n secolul
al XIX-lea, no$iuni de stnga; au devenit, n secolul al XX-lea, no$iuni
de dreapta
345
, identitatea lor profund! rezid! n raportarea la tradi$ie.
Cum, dup! f!rmi$area tradi"iei, tradi$iile s-au tot schimbat, #i
sensurile dreptei #i stngii au fluctuat n consecin$!. Un singur ax
r!mne: raportarea la ceea ce deja s-a coagulat, prin timp, ca tradi$ie.
Stnga, o contest!; dreapta, o afirm!; prima, cu resentiment; a doua, cu
rigiditate. A fi nici de dreapta, nici de stnga, ci pur #i simplu adecvat
acesta este semnul veritabilei inteligen$e politice, care nu e de
natur! politic!. Pentru a fi o veritabil! politic!, politica trebuie s! se
revendice dintr-un principiu care o dep!#e#te dinspre originea ei.
Dincolo de orice disput! ideologic!, ceea ce trebuie constatat este
c! Europa de dup! "789 este o Europ! inspirat! de fermentul

345
Urs Altermatt, Previziunile de la Sarajevo: etnona$ionalismul n
Europa, p. "4".
"88
combaterii tradi$iei, iar acest ferment a constituit combustia spiritual!
#i formidabila seduc$ie a stngii. R. I. Moore, editorul britanic al c!r$ii
lui Ernest Gellner Na"iuni $i na"ionalism, a spus-o foarte r!spicat:
Str!dania noastr! de c!petenie n secolele XIX #i XX a fost s! ne
eliber!m de tradi$ie.
346

Un catehism mu#c!tor al atitudinii de stnga d! Erik von Kuehnelt-
Leddihn ntr-o anex! a incisivei sale c!r$i Leftism Revisited: from de
Sade and Marx to Hitler and Pol Pot.
347
ntre tr!s!turile tipice stngii,
Erik von Kuehnelt-Leddihn enumer! refuzul monarhiei, eliminarea
corpurilor intermediare, lupta mpotriva fostelor elite (plebeism) #i a
privilegiilor (ura fa$! de oamenii excep$ionali), nlocuirea slujbelor
religioase cu rituri seculare pe scurt, respingerea elementelor
tradi$ionale.
Pascal, ntre primii, a descris fenomenul pierderii oric!rei limite,
atunci cnd con#tiin$a nu mai g!se#te nici o limit! la nl!turarea
vreuneia. Este necesar s! existe #i inegalitate ntre oameni, este
adev!rat ; dar o dat! ce accept!m acest lucru, u#a r!mne deschis!, nu
numai st!pnirii celei mai autoritare, dar #i celei mai aspre tiranii. Este
necesar s! sl!be#ti pu$in ncordarea min$ii ; dar aceasta deschide u#a
celor mai mari desfruri. Nu ai dect s! pui hotare! Nu exist!
hotare n lucruri. Legile vor s! le introduc!, iar spiritul nu le poate
suporta.
348
Este ca #i cnd abisul finitudinii ar ac$iona ca un atractor
pentru lumea dislocat! din stavila natural! pe care o punea n calea
prolifer!rii nihiliste de identice pur materiale existen$a unui
Dumnezeu transcendent.

[72] Obiec$ie la politologia contemporan!. Faptul c! omul moare,
c! nu tr!ie#te ve#nic #i c! poate fi oricnd ucis de aici trebuie s! plece
orice teorie politic!. Ignorndu-l pe Dumnezeu complet, teoria politic!
de dup! moartea lui Dumnezeu nu poate avea despre om dect o idee
limitat! n sus #i, n mod inevitabil, indefinit prelungibil! n jos.
Astfel, dac! politologul include n schemele sale ra$iocinative un
model mai complex de om, el nu va putea fi orict de complex (sau
imprevizibil de complex): ci va putea fi, n principiu, numai att de

346
Prefa$a editorului britanic la Ernest Gellner, Na"iuni $i na"ionalism,p.5.
347
Leftism Revisited, pp. 34" sq
348
Penses, 380-540 (Brunschvicg-Lafuma).
"89
complex ct i permite reduc$ionismul. Reduc$ionismul este filozofia
de baz! a modernit!$ii. Potrivit ei, totul trebuie explicat de jos n sus;
altfel spus, orice se afl! deasupra
349
poate fi explicat, n principiu,
printr-o combina$ie ingenioas! de ceea ce se afl! dedesubt.
Modernii nu vor putea descoperi la cap!tul ra$ionamentelor lor
dect ce au pus deja n ele, f!r! s! #tie, la nceput. Ei pot face filozofie
numai n sensul elucid!rii presupozi$iilor ignorate illo tempore.

[73] Stnga este partidul politic al deznvestirii lui Dumnezeu de
atributele sale tradi$ionale. De aceea este att de puternic! n lumea
modern! #i de aceea pare irezistibil!: pentru c! stnga este expresia
politic! a mecanismului nsu#i prin care avanseaz! modernitatea. Nu
doar schimbare cu orice pre$: dar evacuare cu orice pre$ a lui
Dumnezeu din istorie. Evenimentul crucial al stngii de oriunde este
Revolu$ia Francez!, cu inten$ia ei explicit! de a substitui
Dumnezeului tradi$iei un Dumnezeu inventat de ea. nc! Rousseau
visase la o religie civic!. Problema este de a adopta limbajul
tradi$ional al religiei pentru a exprima $inta dominant! a stngii:
egalizarea tuturor, cu excep$ia celui care se ntmpl! s! conduc!
birocratul democratic. Scopul final este crearea unei culturi totalmente
lipsit! de baze spirituale, iar modalitatea const! n a da Cezarului tot
ceea ce, n mod tradi$ional, i-a apar$inut lui Dumnezeu
350
Stnga este

349
No$iune negat!, de altfel, de moderni; ei cred c! nu exist! ierarhii
naturale, ci doar inegalit!"i instituite; cnd modernii spun c! ceva este
culturalmente condi$ionat, ei se refer! de fapt la zeul social noua religie
obligatorie este adorarea societ!$ii.
350
Punnd la originea civiliza$iei europene ideea unei suveranit!$i
justificate prin lege #i r!spunz!toare fa$! de oamenii care i se supun pentru c!
o accept!, Roger Scruton leag! aceast! idee de dictonul evanghelic 'd!
Cezarului ce este al Cezarului #i lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu'. El
avertizeaz! c! proliferarea f!r! precedent a birocra$ilor, a grupurilor de
presiune #i a activi#tilor sociali care, sub acoperirea statului-providen$! #i cu
ajutorul instrumentelor puse la dispozi$ie de organiza$iile suprastatale, reu#esc
s! impun! azi societ!$ilor na$ionale agenda lor ostil! libert!$ii individuale #i
obsedat! de egalitarism tout prix, desfigureaz! ideea suveranit!$ii legale #i
r!spunz!toare, inversnd vechiul dicton evanghelic: #i anume, atunci cnd ne
l!s!m condu#i nu de Cezar, ci de birocra$i #i activi#ti, Cezarului nu i se mai d!
ce este al Cezarului, ci i se cedeaz! n mod fraudulos ce revine lui Dumnezeu.
Motivul? there is a real difference between a law which must be obeyed
since ourselves have endorsed it, and a regulation or directive, which must be
"90
intrinsec etatist! deoarece transcenden$a vacant! a lui Dumnezeu
trebuie umplut! cu ceva, iar acest ceva este Statul, n care stnga vede
o Biseric! secular!. Comportamentul stngii este agresiv fa$! de
adev!rata religie, deoarece oamenii stngii #tiu bine c! statul trebuie
s! preia toate func$iile tradi$ionale ale credin$ei #i de aceea impun
tuturor solu$iile lor ca articole de credin$! #i pretind adorarea lor
bigot! (sub forma catehismului 'bunului progresist' cine critic!
ideologiile decretate de c!tre progresi#ti a fi progresiste este un
monstru, un hors la loi, #i merit! s! fie dec!zut din drepturile
cet!$enilor veritabili, adic! ale celor care execut! f!r! s! crcneasc!).
Dac! mecanismul prin care s-a n!scut modernitatea cuprinde o
articulare coerent! a laiciz!rii cu secularizarea #i cu decre#tinarea,
stnga reprezint! partidul politic care adopt! n mod spontan exact
aceste tr!s!turi. Ct timp func$ia dominant! a modernit!$ii va fi
secularizarea, partidul care va promova secularizarea va fi partidul
irezistibil. Ct timp lumea va fi purtat! de mecanismul exprimat prin
formula Cezarului trebuie s! i se dea tot ce a fost n trecut al lui
Dumnezeu, stnga va fi partidul inconturnabil al scenei politice, iar
votan$ii s!i vor fi legiune.
Datorit! pericolului reprezentat de adorarea statului #i de
egalizarea tuturor oamenilor, adev!rata miz! a politicii nu mai este
nici egalitatea #i nici libertatea, ci, n mod mai adnc, raportul cu
tradi$ia. Ceea ce implic! o luare de pozi$ie fa$! de chestiunile centrale
ale acesteia: ce este omul? care este raportul lumii #i al s!u cu
Dumnezeu? Etc. n viitorul cel mai apropiat, omul va putea fi salvat
de o nou! dezumanizare numai dac! #i va reg!si tradi$ia. Nu neap!rat
tradi$ia de care tocmai s-a lep!dat (c!ci aceea s-a transformat n
tradi$ionalism ideologic), ci faptul de a se redescoperi pe sine #i pe
semenii s!i ca tradi$ie. Nimeni nu o mai spune azi, cnd ne-am
obi#nuit s! ador!m pe to$i distrug!torii tradi$iilor, dar alternativa la
via$a n interiorul unei tradi$ii este barbaria cea mai nemiloas!. C!ci,
n definitiv, de ce s! nu extermini cteva gze limbute care se agit!
inutil, dac! tot ce se refer! la identitatea lor a fost inventat, dac! tot ce
le justific! existen$a a fost construit cu premeditare, dac! deosebirea
dintre r!u #i bine este pur conven$ional!, dac! un fapt poate lua orice

set aside whenever it is imposed without a right (Roger Scruton, Regulation
and the Civilisation of Europe ', p. 5").
"9"
valoare, dac! nici o valoare nu va putea vreodat! egala valoarea unui
fapt brut? Unde totul e relativ, moartea e singura putere. Prin urmare,
putem ucide n numele corectitudinii adoptate de consensul ctorva
societ!$i puternice. Dac! vechile barbarii au ucis n numele cte unui
absolut, noua barbarie va ucide n numele relativismului. Nu este
deloc ntmpl!tor faptul c! to$i noii relativi#ti ador! Statul.

[74] Politicul ca deschis al prezen$ei umane. judecata privitoare la
criteriile care stau la baza deosebirii dintre 'dreapta' #i 'stnga' pare a fi
judecata politic! prin excelen$!. Dac!, a#a cum ne-a obi#nuit o
anumit! gndire de stnga, a fi angajat nseamn! a tr!i politic actul
prezen$ei tale n lumea oamenilor, atunci actul politic fundamental
este, f!r! ndoial!, judecata de situare n interiorul spectrului politic
'dreapta-stnga . Dar este oare a#a? Cred mai degrab! c! a gndi
politic nseamn! a te situa automat naintea categoriilor de 'dreapta' #i
de 'stnga' categorii care au fost considerate politice numai #i numai
pentru c! sunt, n substan$a lor, ideo"ogice. ntr-un sens strict,
ideologicul nu este dect o form! corupt!, simplificat! #i derivat! a
politicului #i anume, forma n care aproape tot secolul XX a n$eles
s! gndeasc! politica.
Politicul ns! mi pare a fi mai originar dect ideologicul, care nu
este dect recesiv. Spre pild!, politic! este decizia pentru un ideal ori
un altul. Politice sunt #i op$iunile n favoarea anumitor mijloace cele
socotite a fi potrivite atingerii scopurilor fixate. A judeca politic
revine, de aceea, la a formula judec!$i esen$ialmente conjuncturale.
ntre banalizatul dicton al lordului Butler the art of the possible ,
care pune problema mijloacelor, #i constatarea cinic! a lui Isaac
D'Israeli the art of governing mankind through deceiving them , care
prive#te scopurile, politica nu poate niciodat! p!r!si domeniul
am!nuntelor irepetabile. Dac! #tiin$a nu exist! f!r! (ridicarea la)
general, politica nu poate fi conceput! f!r! (coborrea la) particular. A
fi n teren, cuprins n peisaj, dar ncercnd s! g!se#ti perspectiva,
anume pentru a putea domina situa$ia din teren aceasta este politica,
qua ac$iune. Dar cum se face aceasta a fi politic? ntotdeauna, prin
existen$a unui discurs care e public numai n m!sura n care #i
articuleaz! substan$a din mprejurarea c! nu poate exista f!r! a $ine
seama de opiniile care l contrazic #i care se construie#te deopotriv!
"92
prin acceptarea celor care l contest! #i prin mobilizarea celor care l
aprob!. Adic!, atunci cnd e s! identifici c!ile prin care po$i atinge
idealul fixat, nu o po$i face dect mpreun! cu al$ii, indiferent c! te
aprob! ori $i se opun. Esen$a politicului $ine deci de mobilizarea
membrilor unei comunit!$i n jurul unui consens mereu reformulabil,
ob$inut prin disput!, negociere, nfruntare, compromis dar f!r!
ntrebuin$area for$ei. Politicul nu $ine prin urmare nici de tehnic, adic!
de competen$a specializat! a vreunui tip particular de cunoa#tere, nici
de autenticitate, adic! de realizarea izolat! a individului. Politic! este
cooptarea ac$iunii individuale n cearta discordant! a opiniilor #i
limpezirea unei situa$ii care implic! statornicirea unor raporturi de
putere
35"
de ndat! ce concertul identific!rii unui bine comun a fost
deja realizat. Politicul, prin urmare, nu exist! f!r! identificarea unui
bine comun (surs! comun! a suveranit!$ii #i a autorit!$ii), adic! f!r!
punerea n mi#care a procesului prin care opiniile #i interesele celor
care sunt nevoi$i s! tr!iasc! mpreun! sunt aduse laolalt! pentru a face
posibil ceea ce nseamn! a putea s! deschid! acel tip de 'loc' ntre
oamenii de interese #i afilieri diferite (#i chiar ireconciliabile), pe care
ne-am obi#nuit s!-l numim spa$iu public. E important s! n$elegem c!
politicul este anume acest deschis dintre oamenii de interese, opinii #i
afilieri diferite, construit att pe identificarea unui bine comun, ct #i
pe recunoa#terea ireductibilit!$ii lucrurilor care i deosebesc,
diferen$iaz! #i opun pe cei care particip! la el. Politicul, n sens
originar, $ine de punerea n eviden$! a posibilit!$ilor scoase la iveal!
de acest deschis. n sens practic, politicul se manifest! ca explorare #i
exploatare a acestui deschis.
S! lu!m un exemplu. Binele social comun suprem al modernit!$ii
recente, summum bonum al ei, este, mi se pare, prosperitatea material!
a tuturor indivizilor. Este acest ideal politic? Dac! e, atunci el trebuie
s! creeze un d e s c h i s . Or, deschisul prosperit!$ii este chiar spa$iul
f!cut posibil de ac$iunea economic! n care acest tip de bine comun
care este 'patriotismul PIB-ului exist! numai atta timp ct activit!$ile
economice reu#esc s! produc! prosperitatea. Reu#esc ele ntotdeauna?
Aici intervine problema op$iunii pentru una din solu$iile care pretind
c! pot sluji atingerea acestui ideal: e.g., economie liber! versus

35"
Puterea ca opus! violen$ei; de ndat! ce este ntrebuin$at! for$a fizic!,
puterea dispare vezi Hannah Arendt, Despre violen$!.
"93
planificare economic! (n treac!t fie zis, op$iunea pentru control
economic #i justi$ie distributiv! fiind Porunca nr. " a Crezului
progresist). Este aceast! op$iune n continuare politic! sau este, mai
degrab!, de natur! pur tehnic! ori, poate, de natur! ideologic!? Am
impresia c! natura anume politic! a deciziei ntre economie liber! #i
planificare economic! (care, deci, nu $ine nici de vreo cunoa#tere
tehnic! special!, nici de op$iunea prealabil! pentru dreapta ori stnga
politic!) poate fi dovedit! prin dou! tipuri de argumente. Primul
afirm! c! leg!tura dintre aceast! decizie #i un set mai larg de valori,
care implic! binele comun al societ!$ii, este inevitabil!; dimpotriv!,
dac! alegerea ntre o economie controlat! #i una liber! NU ar face
sistem cu alte valori esen$iale (solidare, acestea, cu no$iunea de bine
comun), atunci decizia ar fi pur tehnic! #i ar $ine de rezolvarea unei
probleme de tip ingineresc. Al doilea argument sus$ine, chiar #i n
cazul n care alegerea ar putea fi decuplat! de valorile care implic!
binele comun, c! este imposibil s! se stabileasc! n mod #tiin$ific
(adic! avnd un grad calculabil de certitudine #i de reproductibilitate)
dac! o solu$ie ori alta este #tiin$ific adecvat!.

[75] Un exemplu notoriu de taxonomie stnga /dreapta aberant!
este modul n care sunt considerate azi, de c!tre cei cu o viziune
ideologic! asupra lumii, institu$iile care mai p!streaz! vreun raport,
orict de mic, cu tradi$ia. Sunt suspectate ori denun$ate de 'progresi#ti'
ca fiind, n grade diferite, de dreapta, adic!, n jargonul lor ideologic,
ca 'reac$ionare', biserica, religia, monarhia, statul, elitele, familia,
cultura toate institu$iile, formale ori informale, care mai p!streaz!
un oarecare raport de principiu cu tradi$ia. Pentru a condamna
Biserica, s-a spus despre societatea n care Biserica ocup! un loc
central c! nu poate fi dect intolerant!, mizerabil! #i fanatic!. Pentru a
condamna Religia, s-a spus despre credin$a n Dumnezeu c! este o
prejudecat! obscurantist!, un semn clar de napoiere cultural! #i
mintal!. Pentru a condamna Monarhia, s-a spus despre regalitate c!
$ine de feudalism #i c! reprezint! un regim politic dep!#it din punct de
vedere istoric. Pentru a condamna Statul modern, s-a spus despre el c!
nu poate arbitra cu neutralitate conflictele sociale #i c! privilegiaz!
clasele avute, cultura dominant!, genul masculin, religia cre#tin! #i
este insensibil la chestiunea etnicit!$ii. Pentru a condamna Elitele, s-a
"94
spus c! la originea lor stau privilegii sociale inacceptabile, c! simpla
lor existen$! implic! inegalitatea, nedreptatea, discriminarea #i
defavorizarea. Pentru a condamna Familia, s-a spus c! familia
ntre$ine #i reproduce discriminarea de gen #i c! nu p!rin$ii ori bunicii
n mod inevitabil conservatori ar fi cei mai potrivi$i educatori ai
unor 'tineri progresi#ti' sintagm! prin care se n$elege, azi, tn!rul
eliberat de prejudecata c! tradi$ia ar putea oferi ceva valoros
viitorului. Pentru a condamna Cultura, s-a spus despre societatea n
care cultura domin! educa$ia c! ar favoriza privilegiile #i c!, dac! nu
este popular!, adic! 'votat!' de toat! lumea, ca n topurile de audien$!
ale emisiunilor TV, cultura numit! n acest caz, depreciativ, 'high
culture' nu poate fi dect expresia voin$ei de domina$ie a grupului de
privilegia$i care, vremelnic, de$ine puterea n societate. n mod cu
totul absurd, azi s-a ajuns ca Biserica #i Religia s! fie n mod spontan
v!zute ca fiind de dreapta, ca Monarhia s! par! n ochii populari un
soi de paravan al men$inerii inegalit!$ii #i privilegiilor nemeritate, ca
Statul s! nu mai poat! fi v!zut altfel dect ca o conjura$ie de puteri
vicioase, ca n elite s! nu se mai poat! vedea altceva dect un atentat
la dreptul la egalitate al tuturor defavoriza$ilor, n familie un bastion
al propag!rii prejudec!$ilor culturale, iar veritabila cultur! s! nu mai
par! a fi altceva dect o expresie a privilegiilor #i a puterii celor care
domin!, opreseaz! #i profit! de pe urma exploat!rii.
Ast!zi, ntr-o epoc! n care radicalismul de stnga a devenit
presupozi$ia comun! de raportare la lume a majorit!$ii oamenilor
obi#nui$i, orice institu$ie care ntre$ine cu trecutul #i cu tradi$ia un
raport de continuitate ori de reveren$! este resim$it!, incon#tient #i
involuntar, ca 'dep!#it!', 'nvechit!', 'discriminatorie', 'intolerant!',
'fundamentalist!', 'poten$ial represiv!', 'reac$ionar!'.

[76] Op$iunea pentru individualism #i pentru laissez faire
economic nu este esen"ialmente de dreapta, a#a cum par a crede cei
mai mul$i, azi. Dac! ar fi a#a, atunci planificarea economic! nu ar
putea fi practicat! de un om de dreapta, ceea ce este factual fals.
Pentru a scoate n relief ridicolul acestei erori de judecat!, Pierre
Lemieux citeaz! un pasaj din romanul Au plaisir de Dieu, unde Jean
d'Ormesson descrie opiniile de extrem! dreapta ale unui personaj din
a doua jum!tate a secolului al XIX-lea: potrivit spiritului epocii,
"95
opiniile de extrem! dreapta ale personajului respectiv puteau fi
recunoscute dup! antipatia nutrit! fa$! de bani #i fa$! de capitalismul
industrial, dup! dispre$ul avut fa$! de libertatea individual! #i simpatia
fa$! de supunerea individului la colectivitatea din care face parte,
dup! venera$ia nutrit! fa$! de istorie #i fa$! de logica necesit!$ii ei.
Omul de dreapta al epocii era tradi$ionalist, ecologist, antina$ionalist
#i regionalist. Or, observ! cu mali$iozitate Lemieux,
352
a#a arat!, n
linii mari, op$iunile omului de stnga de azi. Dimpotriv!, omul de
dreapta din a doua jum!tate a secolului XX a recuperat valorile de
stnga ale secolului care l-a precedat: el crede acum n progres, jur! pe
patria definit! ca stat-na$iune #i este convins de valoarea libert!$ii
individuale.
Op$iunea pentru economia de pia$! liber! pare a fi ideologic de
dreapta numai #i numai pentru c! ea este solidar! cu individualismul
#i cu pre$ul pus pe spontaneitatea #i pe libertatea individuale de c!tre
dreapta de azi. Altfel spus, numai dac! invoc!m sistemul de valori al
dreptei poate fi considerat! op$iunea pentru economia de pia$! liber!,
azi, o op$iune de dreapta. n sine, adic! dincolo de sistemul de valori
conjunctural al dreptei (ori al stngii e egal), op$iunea pentru o
economie de pia$! liber! (ori pentru capitalism) nu este o op$iune
esen"ialmente de dreapta. 'Dreapta' #i 'stnga' sunt no$iuni care au sens
numai n raport cu o anumit! stare de manifestare a deschisului, adic!
a politicului. Sensul lor depinde n mod esen$ial de acest deschis #i
acest fapt explic! de ce una nsemna raportul stnga /dreapta n "870
#i cu totul altceva n 2000. 'Deschisul' existent ntre oamenii cu opinii
diferite, adic! politicul, este foarte diferit n 2000 de 'deschisul' care
permitea polaritatea stnga /dreapta n "870. Politicul este anterior,
logic #i ontologic, categoriilor de 'dreapta' #i de 'stnga' . Din acest
motiv, politologia care se rezum! la a fi o teorie a deosebirilor (logice,
ideologice ori istorice) dintre 'dreapta' #i 'stnga' nu este nc! o
veritabil! teorie a politicului. Politicul ncepe o dat! cu 'deschisul'
creat ntre oamenii care se nfrunt! ntre ei n procesul agreg!rii unei
comunit!$i vii. Nu prin for$!, ci prin identificarea unui bine comun.

[77] Prin for$!, politicul poate fi suprimat n multe feluri. Dar
principiul lui nu poate fi suprimat f!r! ca, simultan, spa$iul de liber-

352
Pierre Lemieux, Du liberalisme I'anarcho-capitalisme, pp. "59-"60.
"96
tate pe care singur deschisul propriu politicului l poate institui s! fie
la rndul lui suprimat. Dou! au fost (#i, ntr-o anumit! succesiune, mai
sunt nc!) atacurile care vizau suprimarea politicului specific moder-
nit!$ii: primul c!uta s! nlocuiasc! decizia politic! cu solu$ia tehnic! a
administratorilor, al doilea urm!rea s! identifice politicul cu ideologia
#i, prin aceasta, s! ating! certitudinea tehnocra$ilor cu ajutorul gnozei
ideologiilor. Dar, pentru cine cunoa#te esen$a politicului care este
manifestarea deschisului dintre oamenii ireductibil diferi$i , reduce-
rea lui la ingineria tehnocra$ilor ori la gnoza ideologiilor este un non-
sens. Pare cu totul limpede c! politicul nu poate fi suprimat nici de
preten$ia tehnocra$ilor c! ei ar putea determina cu precizie, prin natura
profesiunii #i a competen$ei lor, ce anume este bine pentru to$i, f!r! a
mai trebui s! treac!, n vederea atingerii acestui scop, prin procesul
prin care este deschis libert!$ii individuale a fiec!ruia dintre noi bi-
nele comun proces care constituie esen$a ns!#i a politicului. %i nici
prin preten$ia ideologilor c! ei ar de$ine scurt!tura care ar putea per-
mite societ!$ii s! evite 'mla#tina politicianist! (i.e., negocierea poli-
tic!) #i 'tr!nc!neala parlamentar!' (i.e., mecanismele institu$ionalizate
de formulare a deciziei comune) #i s! ne conduc! direct la binele su-
prem, posesia mistagogilor ideologi, care posed! gnoza.
Politicul, pe de o parte, #i ideologicul ori solu$ia tehnocratic!, pe
de alt! parte, $in de principii care se pot suprapune, dar nu se pot
substitui reciproc f!r! o alterare dramatic! a posibilit!$ii nse#i de ma-
nifestare a umanului. Dac! principiul solu$iei tehnocratice apare cnd
sfera deciziei politice pare s! se reduc! la zero, ca urmare a ideii
(false) c! s-a ajuns n mod definitiv la un bine comun situat dincolo de
disput! #i contestare, categoria ideologicului se impune atunci cnd
politicul #i-a pierdut sensul originar, de manifestare a unui deschis n
opacitatea convie$uirii umane. Preten$ia recent! de a nlocui politicie-
nii prin tehnocra$i #i oamenii politici prin administratori este o r!t!cire
tipic scientist!. Oakeshott a numit aceast! eroare 'eroarea suveranit!$ii
tehnicii'. Aceast! preten$ie nu face dect s! se substituie t!cut uneia
mai vechi care, la doar zece ani de la pr!bu#irea regimurilor comu-
niste, pare nc! suficient de 'nvechit!' pentru a nu umbri, deocamdat!,
str!lucirea erorii surori (ispita tehnocratic!, perceput! azi ca fiind mai
'modern!'), #i aceasta deoarece, prin for$a mprejur!rilor, se ntmpl!
s! fie clar mai recent!: m! gndesc la 'eroarea ideologic!', exprimat!
prin preten$ia tipic leninist! de a nlocui politicul prin ideologic #i
"97
ordinea (spontan!) prin organizare (voluntar!). Dac! eroarea
ideologic! submina #i tindea s! desfiin$eze economia f!cnd imposi-
bil! prosperitatea economic! , eroarea tehnocratic! submineaz! #i
tinde s! desfiin$eze partea de comunitate din orice societate paraliznd
inventivitatea social! #i atrofiind spontaneitatea prezen$ei sociale a
oric!rui individ, luat n particularitatea sa irepetabil!.

[78] C! politicul este constant devorat de ispita tehnic! #i de ane-
xionismul ideologic poate fi probat pe compara$ia dintre ideologiile
cu voca$ie universalist! ale secolului al XIX-lea #i ideologiile cu tent!
parohial! #i managerial! ale ultimei jum!t!$i a secolului XX. Ideolo-
giile secolului al XIX-lea erau universalizante, umaniste #i au fost
toate elaborate de intelectuali. Prin contrast, ideologiile etnice #i na$i-
onaliste ori cele tehnocratice din a doua jum!tate a secolului XX #i-au
propus s! ating! grupuri restrnse #i au fost opera liderilor politici ai
acestora
353
Iat!, n rezumat, schema propus! de descrierea lui Daniel
Bell:

TR'S'TURI IDEALURI AUTORI
s. XIX
Universalist,
umanist
Egalitatea social! #i, par$ial
354

libertatea
Intelectualii
s. XX
Particularist,
instrumental
Dezvoltarea economic!
(prosperitate asistat! de stat) #i
puterea na$ional! (uneori etnic!)
Liderii politici


353
Ideologiile secolului al XIX-lea erau universaliste, umaniste #i
modelate de intelectuali; ideologiile de mas! din Asia #i Africa sunt
particulariste, au caracter instrumental #i sunt create de conduc!torii politici.
For$ele motrice ale vechilor ideologii erau egalitatea social! #i, n sens mai
larg, libertatea. Aspira$iile subntinse de noile ideologii sunt dezvoltarea
economic! #i puterea na$ional (Daniel Bell, La fin de l'idologie. Vingt-cinq
ans apres , in : La fin de l'idologie, pp. 56 ; 362).
354
Spun 'par$ial', deoarece mp!rt!#esc concluzia analizelor lui Ludwig
von Mises referitoare la lipsa de prietenie a intelectualilor fa$! de libertate
(vezi conferin$ele din "958 de la Buenos Aires, traduse n romne#te sub titlul
Capitalismul #i du#manii s!i, pp. 98-"09; textul este accesibil #i pe Internet, la
adresa:
http://www.misesromania.org/carti/mis capitalism/cuprins miscap.htm).
"98
Scopul primelor era idealul unei societ!$i libere; scopul ultimelor
este cre#terea economic! #i puterea (Bell se refer! la mi#c!rile din
Africa #i Asia, care erau meduzate de exemplul sovietic; NU se
refer! la ideologiile multiculturaliste). Ideea de societate liber! a fost
idealul politic al ideologiilor universalizante. n schimb, ideologiile
parohiale att ideologiile na$ionaliste (cu succes n special n
societ!$ile napoiate economic), ct #i ideologiile manageriale, care
tind s! substituie omului politic reprezentativ tehnocratul, adic!
administratorul presupus competent (specie de ideologii avnd curs n
special n societ!$ile avansate din punct de vedere economic) s-au
inspirat din idealul politic al afirm!rii puterii statale, mobiliznd ideea
politic!-cheie a moderni!$ii recente, care este idealul cre#terii
economice nelimitate (un ideal politic deja tehnicizat). Dac! politica
secolului al XIX-lea a fost intens ideologizat!, putem spune c!
politica ultimei p!r$i a secolului XX, care cu siguran$! deschide spre
modul de a face politic! al secolului care urmeaz!, a fost puternic
'tehnologizat!' prin asta n$elegnd transformarea spa$iului politic
ntr-un soi de management tehnic, pentru care parlamentul, partidele
politice #i corpul politic au devenit elemente de marketing de imagine,
supuse tehnicilor de manipulare ale managementului electoral.
Toate aceste transform!ri ale politicului implic! tot attea tipuri de
deform!ri. (n termenii lui Spengler,
355
sunt pseudomorfoze ale politi-
cului.) Dup! deformarea politicului prin reducerea lui la o gnoz! ide-
ologic! (potrivit c!reia societatea nu are nevoie de sterilitatea #i ego-
ismul luptelor politice ntre politicieni, ci de ideologii ilumina$i care
cunosc legile istoriei), a urmat deformarea, nc! extrem de viguroas!
#i care nu d! semne c! #i-ar fi istovit puterea de seduc$ie, de a substi-
tui politicului solu$ia tehnic!: aceasta pretinde c! ntr-o lume
postindustrial! #i postideologic!, societatea nu mai are nevoie de oa-
meni politici (deci nici de electorat, nici de alegeri, nici de parlament),
ci de tehnocra$i competen$i #i neutri. Deplasarea de accent este #i ea
semnificativ!. Dezvoltarea economic! (cu obsesia ei mistic! cre#te-
rea PIB-ului) a devenit o nou! ideologie numai dup! ce statul-provi-

355
Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 2. Band, III.
Kapitel: Historische Pseudomorphosen (n special ", p. 227, pentnz
concept). Arnold J. Toynbee, Spengler's Concept of 'Pseudomorphosis', in:
A Study of History, vol. XII, pp. 670-674.
"99
den$! ne-a ar!tat tuturor c! prosperitatea este mai u#or de atins dect
libertatea. Nu libertate #i egalitate (valori politice universale), ci pu-
tere #i prosperitate (valori ideologice #i tehnice parohiale).

[79] La originea civiliza$iei europene via Grecia & Roma st!
decizia de a conferi libert!$ii valoare politic! suprem!. Toate operele
spirituale, culturale #i institu$ionale produse de-a lungul mileniilor de
cultura european! poart! amprenta indelebil! a acestei decizii. Liber-
tatea este cifrul culturii europene. Dac! nu libertatea, ci alt! valoare
s! zicem prosperitatea ar fi stat la originea civiliza$iei europene,
atunci istoria ei, ast!zi, ar fi ar!tat cu totul diferit. Capodoperele cul-
turii europene ar fi fost altele, iar patosul lor secret, cu siguran$!, al-
tul. Sensul capodoperei ar fi fost diferit, scopul ei altul, motiva$ia ei
diferit!. Ierarhia valorilor #i canonul valorii ar fi fost inevitabil altele
dect cele pe care le cunoa#tem #i din care ne-am hr!nit.
Dup! "960 lucrurile au nceput s! se schimbe. Prelund o sugestie
mai veche a instituirii modernit!$ii politice
356
#i transformnd-o n pi-
esa central! a canonului politic, la originea civiliza$iei recente pare
acum a sta decizia de a conferi valoare politic! suprem! siguran$ei
materiale. Cum va ar!ta cultura acestei civiliza$ii #i cum vor fi gndite
institu$iile acestui tip de cultur!? Nu #tiu. Presimt ns! c! viitorul nu
va mai acorda aten$ie nici libert!$ii, nici culturii, nici m!re$iei valori-
lor noastre. Aceste lucruri, deja, au ncetat s! mai atrag! aten$ia. Noi,
deja, vorbim n zadar. Deja, se poate spune, posteritatea noastr! a de-
venit trecutul.

[80] Dup! Franois Guizot, civiliza$ia european! este
caracterizat! de cteva tr!s!turi care o disting net de toate celelalte
dreptate, legalitate, spa$iu public #i libertate.
357
Acestora li se adaug!
un principiu al pluralismului, care pare a fi echivalent cu un principiu
al temperan$ei: n Europa ideile care se exclud coexist! n mod natu-
ral, ceea ce a f!cut, n viziunea lui Guizot, ca acea orbire a logicii

356
Hobbes: illo tempore, la originea societ!$ii ar fi stat decizia oamenilor
de a-#i schimba libertatea pe siguran$a vie$ii.
357
Franois Guizot, Istoria civiliza"iei n Europa, p. 38. Prin 'spa$iu
public' Guizot n$elege existen$a intereselor generale, a ideilor publice, pe
scurt, a societ!$ii (Ibidem, p. 28).
200
care d!dea unitatea de stil a tuturor civiliza$iilor antice #i care f!cea ca
acestea s! poat! fi deduse dintr-un singur principiu s! fie absent!
din civiliza$ia european!.
358
Nu este nici un dubiu c!, atunci cnd
spune civiliza$ie european!, Guizot se refer! la sistemul de civiliza$ie
edificat pe principiile religiei cre#tine, pe care, n fapt, l asimileaz!
apoi cu civiliza$ia modern!.
359
De pild!, pluralismul temperant al
culturii dialogice se afirm!, n viziunea sa, nc! din Evul Mediu, altfel
spus nu a#teapt! cronologia de #coal! a na#terii modernit!$ii pentru a
se manifesta ca element inconfundabil al ei. Diversitate, bog!$ie de
idei, pluralism, progres aceast! nl!n$uire se manifest! n Europa de
cincisprezece secole, spune Guizot la nceputul secolului al XIX-lea:
n timp ce, n celelalte civiliza$ii, dominarea exclusiv! sau cel pu$in
preponderen$a excesiv! a unui singur principiu, a unei singure forme,
a fost cauza tiraniei, n Europa modern! diversitatea elementelor ordi-
nii sociale, imposibilitatea n care s-au aflat de a se exclude unul pe
altul au produs libertatea care domne#te ast!zi.
360

Viziunea lui Guizot asupra geniului Europei invit! n mod natural
la urm!toarele reflec$ii. Libertatea nu este consecin$a adev!rului, ci a
pluralismului, a coexisten$ei opiniilor diferite. Libertatea $ine n mod
esen$ial de posibilitatea afirm!rii unei opinii, indiferent c! e adev!-
rat!, moral!. folositoare ori decent!. Paradoxul libert!$ii $ine, deci, de
mprejurarea c! se bazeaz! pe posibilitatea ca minciuna, r!ul #i imo-
ralitatea s! existe. C!ci, dac! ar exista n mod cert numai ceea ce este
adev!rat, moral #i frumos, care este unic, atunci libertatea ar fi nu
doar inutil!, ci direct subversiv!. Argumentul este urm!torul: dac!
adev!rul ar fi cunoscut cu certitudine, atunci ar fi absurd s! fie tole-
rate opiniile false este situa$ia din matematic!, unde producerea unei
demonstra$ii constrng!toare elimin! definitiv pluralitatea opiniilor
asupra unei teoreme date; dimpotriv!, libertatea opiniilor este justifi-

358
Principiul pluralismului, op.cit., pp. 40-44. Esen$a civiliza$iei
europene, dup! Guizot, $ine de men$inerea continu! a unui dialog implicit
ntre sus$in!torii punctelor de vedere aflate n competi$ie. Modifica$i de geniul
Europei, aici nici m!car partizanii ideii de putere absolut! nu merg pn! la
cap!t: ei par s! $in! seama, n concluziile lor, de existen)a argumentelor
ideilor opuse. Pluralism #i/sau temperan$!. Prin 'orbire a logicii', aici, se
n$elege ducerea unei idei pn!-n pnzele albe, dincolo de orice modera$ie (ib.,
p. 42).
359
Cf. Guizot, loc.cit., pp. 42; 43 etc.
360
Ibidem, p. 43.
20"
cat! numai atta timp ct nu #tim care anume din opiniile exprimate
este adev!rat!; de ndat! ce #tim c! unele sunt false, libertatea de a le
sus$ine n mod sincer, f!r! inten$ie pervers!, scade sim$itor. F!r!
complezen$! vicioas!, libertatea opiniilor domne#te numai acolo unde
exist! incertitudine asupra adev!rului lor. Orice apropiere de adev!r
scade libertatea de a sus$ine n mod nevicios opinii demonstrate a fi n
mod constrng!tor false.
Poate fi aplicat acest argument n domeniul opiniilor morale? Pre-
modernii (Aristotel despre sclavi) #i modernii clasici (Locke despre
atei #i catolici, Spinoza despre femei #i copii) credeau c! da. Noi. mo-
dernii, sus$inem c! nu.
Sunt mai multe c!i. (i) Sau admitem c! adev!rul #i falsitatea nu
sunt criterii relevante n judecata asupra opiniilor morale. Deci c! e
absurd s! spui, spre pild!, c! interdic$ia de a ucide ar fi cumva adev!-
rat!. Este acceptabil! aceast! op$iune? Dac! ne acomod!m cu relati-
vismul absolut, da. Acesta este cazul relativismului moral (care se
bazeaz! pe emotivism). (ii) Sau admitem c! orice sus$inere democra-
tic! a unor opinii dezagreabile ori patent false constituie n sine o le-
gitimitate suficient! pentru a nu le scoate n afara legii ori ridiculiza,
n ciuda faptului c! sunt considerate de majorit!$ile constituite ca fi-
ind repulsive ori s-a format deja n privin$a lor un consens majoritar
c! sunt d!un!toare. n acest din urm! caz, legitimitatea pluralismului
decurge din urm!torul principiu: trebuie admise toate opiniile care pot
invoca n sprijinul lor sus$inerea a cel pu$in unui adept. Acesta este
cazul multiculturalismului. (iii) Sau admitem ca principiu
imposibilitatea natural! n care se afl! #i ideile angajate n competi$ia
din spa$iul public de a nu se putea nici exclude intelectual, nici eli-
mina practic unele pe altele. Neputnd s! se distrug! ntre ele, a tre-
buit ca diferitele principii s! tr!iasc! mpreun!, s! fac! ntre ele un fel
de tranzac$ie. Fiecare a admis doar partea de dezvoltare care i putea
reveni; n timp ce n alte p!r$i [ale lumii] predominan$a unui principiu
producea tirania, n Europa libertatea a rezultat din varietatea ele-
mentelor civiliza$iei #i din situa$ia conflictual! n care au tr!it.
36"

Condi$ia este ca nici un principiu s! nu fie nici complet nvins, nici
complet nving!tor. Acesta este cazul liberalismului politic, care ga-
ranteaz! prin constitu$ie beligeran$a continu! a concep$iilor opuse #i

36"
Ibidem, p. 43-44.
202
indecidabilitatea de principiu a disputelor de opinii, refuznd s! ad-
mit! att c! nu exist! nici 0 opinie adev!rat! (liberalismul respinge
relativismul), ct #i c! prin simpl! decizie democratic! ideile respin-
g!toare ori d!un!toare pot fi legitimate (liberalismul respinge #i
multiculturalismul).

CONCLUZIE. n ce prive#te judec!$ile morale, deoarece refuz! s!
decid! ntre ceea ce este adev!rat #i ceea ce este r!u din punct de ve-
dere moral, modernitatea este aprioric limitat! la aceste trei op$iuni.
Fie adopt! relativismul, dar atunci trebuie s! admit! c! totul e decis
prin raporturi de for$!. Fie adopt! multiculturalismul, dar atunci tre-
buie s! admit! c! nu are dreptul s! discrimineze legal obiceiurile cul-
turale criminale #i, deci, c! nu poate respinge teoriile politice ale cul-
turilor care se folosesc de democra$ie, n interiorul democra$iei, pentru
a o distruge. Fie adopt! liberalismul, dar atunci trebuie s! admit! c!
nici m!car opiniile morale cele mai adev!rate nu pot fi institu$ionali-
zate ori legalizate n mod constrng!tor (a#a cum elevii, la #coal!, sunt
nv!$a$i c! este fals #i deci, 'interzis' s! sus$in! c!, poate, teorema lui
Pitagora este de fapt fals!).
Modernitatea are succes tocmai pentru c! limit!rile ei interne o fac
s! fie programatic neputincioas!. Modernitatea este acea viziune des-
pre lume care #i manifest! puterea anume prin refuzul de a merge
pn! la cap!tul unei singure idei. Ca proiect politic, modernitatea este
refuzul de principiu a ceea ce Guizot numea orbire a logicii.

[8"] %i totu#i, de ce spiritul care pare a fi inerent modernit!$ii
noastre recente implic! sporirea constant! a legifer!rii? A consolida
modernitatea recent! pare a nsemna, peste tot, a legifera din ce n ce
mai mult, n tot mai multe domenii, din ce n ce mai complet.
362
Este

362
Pentru Statele Unite, reprezentantul republican al statului Georgia n
Congres, Bob Barr constat! c!, in an age of pervasive and vast legal
regulatory power ', func$ia fireasc! a justi$iei ncepe s! se altereze. After a
century of furious legislative activity, there are so many laws on the books
that it is possible to prosecute practically anyone for practically anything. [.. .
] Because it is impossible to enforce all laws, the men and women who decide
which cases to bring, decide which laws are enforced and which laws are
ignored, are the arbiters of what moral code (our criminal laws) to enforce
(Rigging the Scales of Justice, p. 2, col. "). Din punct de vedere practic,
consecin$a excesului de legisla$ie pare a fi, inevitabil, introducerea n actul de
203
supus! legifer!rii nu numai partea de existen$! social! care era legat!,
la nceputurile modernit!$ii, de vechile forme de via$!, de partea
'dep!#it!' a existen$ei sociale. Dar tot ce apare nou, tot ce a devenit
deja tradi$ie a modernit!$ii, totul este supus legifer!rii acum #i
mine, din nou #i mereu. Ideea de a tr!i potrivit unei legi inventate de
tine este o idee tipic modern! #i, cum observa Michael Oakeshott,
363

ideea unor 'corpuri legiuitoare' ca autorit!$i supreme #i suverane
reprezint! o inven$ie modern!.
O explica$ie a acestei infla$ii legiuitoare a fost dat! de Leo Strauss.
In esen$!, punctul de vedere dezvoltat de el n cartea Natural Right
and History ("953) sus$ine c! identificarea dreptului cu dreptul
pozitiv este consecin$a respingerii dreptului natural: A respinge
dreptul natural revine la a socoti orice drept ca fiind drept pozitiv,
ceea ce nseamn! c! ceea ce este drept e determinat exclusiv de c!tre
legislatori #i de c!tre instan$ele de judecat! din diverse $!ri.
364
%i,
ntruct respingerea contemporan! a dreptului natural conduce la
nihilism [#i] este identic! cu nihilismul
365
, cauza veritabil! a
obsesiei de a legifera fiecare aspect al vie$ii $ine de profunda
nesiguran$! n care se afl! omul care a abandonat orice standard mai
nalt dect opinia societ!$ii n care tr!ie#te.
366
n mod clar, cauza
acestei nesiguran$e nu poate fi alta, potrivit lui Strauss, dect
nihilismul.
Dar ideea c! orice drept, pentru a fi cu adev!rat drept, trebuie s!
fie un drept legiferat, ar putea fi n$eleas! #i n al$i termeni. Cnd
spunem c! singurele drepturi garantate sunt cele pentru care exist! o
lege pozitiv!, noi de fapt subn$elegem prin aceasta faptul c!, dac! nu
ar exista o lege, nimeni nu ar recunoa#te realitatea a ceea ce legea e
chemat! s! nt!reasc!, prin stipulare. Este ca #i cnd substan$a
modernit!$ii nu ar permite consolidarea propriilor sale practici #i
stiluri de via$! sub forma unei tradi$ii. Altfel spus, este ca #i cnd via$a

justi$ie a agendei personale a celor care, prin lege, trebuie s! vegheze la
impar$ialitatea ei, dar care, din h!$i#ul legilor, trebuie s! decid! o ierarhie a
lor. Aceast! ierarhie, evident, va fi politic!. Consecin$a inevitabil! a excesului
de legisla$ie este ruinarea justi$iei, prin politizarea ei.
363
Michael Oakeshott, Rationalism in Politics, p. 369 (Masele n
democratia reprezentativ!, p. 5, col. ").
364
Leo Strauss, Natural Right and History, p. 2.
365
Ibidem, p. 5.
366
Ibidem, p. 3.
204
modern! nu ar fi capabil! s!-#i produc! propria sa autoritate, o dat! cu
reproducerea formelor ei de existen$!. 'Tradi$ia modernit!$ii' este o
'schem!' de func$ionare care nu se poate de la sine transforma ntr-un
con$inut. Or, ce reprezint! o tradi$ie, oricare ar fi ea? Nimic altceva
dect transformarea spontan! a formelor de via$! n con$inuturi stabile
ale vie$ii. Dimpotriv!, ceea ce n modul cel mai general numim
modernitate reprezint! un anumit mod de a te raporta la tot ceea ce, la
un moment dat, se prezint! ca fiind deja consolidat sub forma unei
tradi$ii. Modernitatea, pentru a se manifesta, are nevoie de un
precedent #i de un succesor: legiferarea reprezint! tocmai modalitatea
prin care spiritul modern suprim! #i p!streaz! precedentul, n prezent,
sub forma unui succesor pus ca norm!. Legiferarea este
consubstan$ial! modernit!$ii #i, cu ct este modernitatea mai
consolidat!, cu att este mai incapabil! s! se stabilizeze sub forma
unei tradi$ii proprii #i, de aceea, are cu att mai mare nevoie de o
legiferare sporit!, mai ampl!, mai am!nun$it! #i mai cuprinz!toare.
Autorul tipic pentru obsesia legislativ! a modernit!$ii, pentru dorin$a
de a transforma n mod ct mai complet societatea prin intermediul
unei legisla$ii ct mai $tiin"ific exhaustive, este Jeremy Bentham
367

omul care a pus la originea teoriilor sale convingerea c! trecutul nu ne
este de nici un folos.
[82] Regulile au ap!rut atunci cnd membrii comunit!$ilor mici au
observat c! discern!mntul facultatea-cheie a echilibrului moral nu
este ereditar #i nici nu poate fi transmis n mod automat urma#ilor
(adic! uniform, mecanic #i n fiecare caz), prin educa$ia nemijlocit! a
vie$uirii-mpreun!. Membrii comunit!$ilor mici au f!cut reguli pentru
a corecta neajunsul originar al oric!rei tradi$ii: acela c!, de#i este
format! de discern!mnt #i de#i l poate uneori transmite, nu l poate
ntotdeauna (adic! n mod uniform, mecanic #i n fiecare caz) nici
crea, nici m!car forma. De ndat! ns! ce, prin eficacitatea regulilor de
ordonare a convie$uirii, comunit!$ile au putut deveni comunit!$i mari,
membrii acestora s-au p!truns de certitudinea comod! c! totul trebuie
pus n seama regulilor #i c! nimic nu trebuie s! mai scape
normativit!$ii decretate. De#i rolul discern!mntului este capital n

367
Mort n 6 iunie "832, Bentham a dat dispozi$ie ca trupul s!u s! fie
folosit la disec$ii, n beneficiul #tiin$ei (Frederick Copleston, A History of
Philosophy, vol. VIII, p. 8).
205
instituirea ca regul! a oric!rui comportament care merit! s!
supravie$uiasc!, n produsul finit el nu las! nici o urm!, astfel nct
regula respectiv! pare a fi n mult mai mare m!sur! produsul unui
decret, dect al unui act de discern!mnt ceea ce, din nefericire, #i
este, cel mai adesea, cazul. Sunt dou! tipuri de memorie care se pierd,
atunci cnd, n procesul socializ!rii comportamentelor selectate
natural, socializarea reglementat! devine dominant! n raport cu
selectarea natural!: (i) n formarea tradi$iei, se pierde memoria rolului
jucat de discern!mntul individual; (ii) n formarea comunit!$ilor cu
num!r mare de membri, se pierde con#tiin$a faptului c!, n raport cu
procesele naturale, spontane, guvernate de discern!mnt, rolul jucat de
reglementare este n mod fundamental secundar. Dimpotriv!, cnd
acest secundar devine central, adic! atunci cnd discern!mntul moare,
ei bine, din acel moment membrii societ!$ilor mari vor fi intrat ntr-un
cerc vicios, n care nu va mai exista nici posibilitatea de a beneficia de
virtu$ile tradi$iei (deoarece tradi$ia va fi doar regul!, doar liter! de
lege), nici #ansa unui viitor care s! nu semene, n principiul lui, cu
toate defectele trecutului, nsumate.
Orice stil cultural se na#te prin afirmarea unui anumit tip de
discern!mnt sim$ul pentru ceea ce este mare, pentru ceea ce este
divin, pentru ceea ce este eficient etc. Deopotriv!, stilurile mor atunci
cnd legiferarea ncepe s! domine asupra actului individual de
judecat!. Altfel spus, civiliza$iile ncep s! se dezagrege o dat! cu
dispari$ia discern!mntului care le-a animat la formare.
[83] Ce ar trebui s! fie legea? Este oare ceva care trebuie aplicat
n mod pozitiv #i indiferent de situa$ii? Este legea un inventar complet
de situa$ii permise, o contrafactual! care pune generic n lumin!
cmpul posibilelor admise ori este o tabl! a interdic$iilor?
S! lu!m un exemplu. n cazul legii Stamp Act, votat! n
Parlamentul britanic n "765, avem o constrngere pozitiv!, impus!
tuturor coloniilor, ca toate veniturile acestora s! poarte timbrul
britanic. Pozi$ia lui Edmund Burke a fost urm!toarea: e adev!rat c!
Parlamentul are dreptul general de a impune taxe, dar politica bun!
trebuie s! $in! de starea de spirit a celor supu#i ei #i nu s! fie n mod
intransigent #i cu orice pre$ legalist!; ea are datoria s! se adapteze
circumstan$elor, altminteri produce conflict #i ruin!; guvernul, prin
urmare, trebuie s! caute cooperarea cu supu#ii, ab$inndu-se de a
206
viola, prin legi aplicate f!r! n$elegerea circumstan$elor, obiceiurile
deja mp!mntenite ale oamenilor. Spre pild!, ca o maxim! general!,
guvernele nu ar trebui deloc s! preia de la societate, sub forma unei
legisla$ii uniforme #i coercitive, acele forme de cooperare informal!
care au dovedit deja c! pot reprezenta adecvat rela$iile dintre oameni.
C! guvernul trebuie s! se ab$in! de a legifera n locul tradi$iilor deja
ori nc! func$ionale este o axiom! a oric!rei bune guvern!ri.
Principiul de fond invocat de Burke este acela c! guvernele pot doar
s! previn! anumite rele, fiind n principiu incapabile s! fac! n mod
pozitiv binele. Mai mult, se poate deduce c! guvernele ar trebui s! se
ab$in! de la ncercarea de a impune prin lege concep$ia acestora
despre binele general. Numai principiul se legifereaz!, conjunctura
trebuie s! r!mn! absolut liber!. De aceea, conchide ra$ionamentul lui
Burke, nu tot ce ar p!rea s! permit! n mod abstract o lege ar trebui cu
necesitate aplicat.
Legea are o valoare mai degrab! negativ!, fiind ceea ce n fizic!
sunt condi$iile-limit!: ea spune care sunt limitele admise ale ac$iunii,
dar nu ar trebui s! se cread! c! ea stipuleaz! n mod pozitiv ce anume,
n interiorul acestor limite, trebuie n mod expres s! faci. Altfel spus,
legisla$ia bun! nu umple complet tot spa$iul ac$iunilor care sunt
posibile #i, deopotriv!, permise. Viziunea despre lege ca stipulare
normativ! a con"inutului ac$iunii transform! politica ntr-o mecanic!
irespirabil!: dac! legea trebuie s! enun$e toate combina$iile posibile,
atunci politica nu mai este o art! a posibilului, ci o completare
mecanic! a ceea ce este dinainte #tiut. Legea, n aceast! concep$ie,
epuizeaz! realul: ceea ce nseamn! c! mutileaz! lumea de tot ceea ce
aceasta refuz! implicit s! admit!. Explicitul ei mutileaz! implicitul
lumii. C!dem peste principiul abera$iei totalitare: tot ce nu este
explicit permis, este implicit interzis. Or, acest efect este ob$inut nu
numai n datele societ!$ilor dizolvate de structurile statelor totalitare,
ci #i n societ!$ile care accept! cu bun! credin$! excesul legislativ al
statelor reputat democratice. Chiar dac! se porne#te de la inten$ia, n
principiu bun! (dar periculoas!) de a u#ura controlul societ!$ii asupra
fazelor celor mai incipiente ale r!ului, atunci cnd se ajunge ca fiecare
aspect al vie$ii s! fie legiferat n am!nunt, suntem f!r! gre# confrunta$i
cu situa$ia n care principiul ini$ial al legisla$iei democratice (este
permis tot ce nu este explicit interzis) se transform!, gradual #i pe
nesim$ite, prin acumulare sufocant! de stipula$ii pozitive de tipul: 'ai
207
voie s! faci doar asta #i asta #i asta #i cam att' n contrariul s!u (este
interzis tot ce nu e explicit permis).
n mod surprinz!tor, numai #i numai pentru c! nc! mai suntem n
preajma inten$iilor de naiv! bun!-credin$! ale legislatorului, statele
cele mai dezvoltate #i cele mai democratice de azi se las! de bun!voie
ngropate ntr-o cantitate enorm! de stipula$ii legislative pozitive. Prin
nsumare #i sistem, puzderia de legi care ne ncadreaz! din ce n ce
mai strict #i mai exhaustiv ac$iunile, inten$iile #i, n curnd, chiar #i
imagina$iile vor sfr#i prin a instaura de jure domnia de facto a
irespirabilului. Departe de a reu#i s! fac! ilegalitatea imposibil!,
excesul de legalitate sfr#e#te invariabil prin a face dreptatea
impracticabil!. %i totu#i nimeni nu resimte nc! o instinctiv! repulsie
fa$! de legea n$eleas! ca normativ al tuturor posibilit!$ilor admise!
E limpede c! lumea noastr! sufer! de un periculos surplus de
legisla$ie. Cauza? E la fel de clar!: oamenii de bine de azi #i
imagineaz! cu inocen$! c! acolo unde exist! o nedreptate trebuie
imediat introdus! o lege, pentru a o interzice. Eroare! Nedreptatea nu
se petrece pentru c! lipse#te o lege, ci pentru c! omul implicat n
perpetrarea ei p!c!tuie#te. Ajungem astfel la miezul dezbaterii privind
credin$a, foarte r!spndit! azi, n binele #i eficacitatea actului de a
legifera orict de am!nun$it asupra situa$iilor private cu scopul de a
u#ura controlul societ!$ii asupra fazelor celor mai incipiente ale
r!ului. P!rerea mea este c! nu libertatea de a gre#i trebuie limitat!, ci
capacitatea de a distinge gre$it ntre bine #i r!u. Altfel spus, nu caut
s! extermin p!c!tosul (suprimndu-i libertatea), ci m! str!duiesc s!
elimin p!catul (crescnd discern!mntul, n condi$ii de liber-arbitru).
Or, acest efect nu se poate ob$ine printr-o dispozi$ie legal!. Sursa
gre#elii nu este liberul-arbitru, cum par a crede cei care caut! s!
legifereze toate aspectele vie$ii, ci absen$a ori distorsionarea
discern!mntului. Prin urmare, atunci cnd gre#eala apare, nu
libertatea trebuie limitat!, ci discern!mntul trebuie rectificat. Or, prin
lege nim!nui nu i s-a mbun!t!$it vreodat! discern!mntul. Nu discerni
mai bine ntre bine #i r!u prin interdic$ia de a tr!i anume acele
experien$e, singurele, prin care distinc$ia nn!scut! dintre bine #i r!u
este uneori n stare s! stimuleze sim$ul de eviden$! natural al
discern!mntului.

208
[84] Importan$a decisiv! a discern!mntului. Tablele legii au
devenit necesare atunci cnd comportamentul religios nu a mai putut
constitui o moral! universal acceptat! (de ce nu a mai putut?
r!spunsul la aceast! ntrebare ascunde tot misterul istoriei universale).
Tratatele de moral! au ap!rut atunci cnd discern!mntul a nceput s!
dispar! (de ce exist! epoci cu discern!mnt sigur #i epoci incapabile s!
disting! ntre nuan$e?). n fine, legisla$iile s-au impus ca necesare
atunci cnd ordinea social! nu a mai putut fi men$inut! prin mijloace
spontane, naturale. Cnd vrei s! legiferezi ceva, nseamn! c! o
disfunc$ionalitate a ap!rut n func$ionarea societ!$ii, c! procesul supus
legifer!rii nu mai merge de unul singur, n mod spontan, de la sine.
Trebuie s! l aju$i pentru a se desf!#ura bine. Legile, de aceea, nu sunt
inocente: ele reprezint! 'suduri', 'lipituri' ntr-un cuvnt: ncerc!ri de
a umple un gol de func$ionare natural!, cu un set de reguli inventate
ra$ional. Umplute cu ce? Cu o teorie privind modul n care societatea
func$ioneaz! #i, n mod specific, cu un mecanism capabil s! explice
att ce anume nu func$ioneaz!, ct #i de ce ar func$iona, dac! acel
lucru ar fi nlocuit cu altceva (cu un algoritm de tip lege). Algoritmul
legii reface cu un transplant 'ra$ional' #i 'mecanic' $esutul rupt al
func$ion!rii sociale spontane. n fond, legea reprezint! voin$a
ra$ional! a omului care dore#te #i ndr!zne#te s! corecteze natura. n
mod radical, voca$ia voin$ei const! n suprimarea naturii. Orice lege
este un substitut de natur!.
C! esen$a legii const! din nlocuirea naturii este extrem de limpede
pus n lumin! de logica trecerii de la modernitatea clasic! la cea
recent!. Modernitatea clasic! pleca de la starea de natur!. Filozofii
politici ai modernit!$ii clasice aveau convingerea c! natura este
standardul inconturnabil al n$elegerii politice, potrivit ideii c! tot
ceea ce este bun n om #i n societate nu poate fi stabilit dect prin
raportare la firea omului, care posed! naturaliter o natur! uman!.
Aceasta fusese #i perspectiva anticilor.
368
Presupozi$ia absolut! (n
sensul lui Colingwood) era identic!: exista un dat ultim, de$in!tor al
deplinei realit!$i, iar acest dat era natura-chiar dac! naturalul (adic!

368
Nature is the permanent standard [...]. The state-of-nature theorists
[Hobbes, Locke, Rousseaul, therefore, agreed with Plato and Aristotle that the
decisive issue is nature; they disagreed about what is natural (Allan Bloom,
Giants and Dwarfs, p. 322).
209
teoria metafizic! care permitea interpretarea naturii) era conceput n
mod diferit.
Dimpotriv!, modernitatea recent! pleac! de la ceea ce este
inventat, construit, imaginat deoarece oamenii recen$i #i-au pierdut
complet ncrederea n realitatea naturii (pentru ei #i sexul a ajuns s!
fie o construc$ie de gen) #i, de aceea, acolo unde modernii clasici
gndeau n termeni de natur!, cei recen$i gndesc n termeni de
construc"ie deliberat!. Partea spontaneit!$ii #i a 'a#a-ntmplatului' a
fost luat! de voin$! #i inten$ie. Acolo unde modernii clasici g!seau c!
exist! un standard independent de conven$ie, accidente #i iluzii
(datorate perspectivei istorice) modernii recen$i nu reg!sesc dect
mereu #i mereu acela#i lucru: raporturi de for$e deghizate cu inten"ie
n formule cognitive pretins universale; #i anume, oriunde suntem n
prezen$a unui 'a#a-zis' universal, trebuie imediat s! n$elegem c! el
este un universal 'imaginat' cu inten$ia de a domina, de c!tre membrii
unui grup social ori ai unei clase politice care au #tiut s!-#i deghizeze
setea de putere n formule de cunoa#tere a$a-zis universale. Potrivit
modernilor recen$i, nu exist! cunoa#tere inocent! (adic! lipsit! de
inten$ia de a domina), deoarece nu exist! inocen$! (adic! o stare de
natur! a omului). A#a cum nominali#tii secolului al XIV lea au
dezvoltat un pronun$at voluntarism teologic pornind de la un foarte
intransigent scepticism fa$! de cunoa#tere mpotriva marilor
scolastici ai secolului al XIII-lea (care erau perfect ncrez!tori n
posibilitatea ra$iunii de a nt!ri credin$a #i a cunoa#terii naturale de a
n$elege datele revela$iei) tot a#a modernii recen$i #i-au construit
voluntarismul puterii (adic! suspiciunea fa$! de orice 'a#a-zis!' natur!)
avnd ca argument o funciar! nencredere n opera$iunile cunoa#terii
filozofice. Interpretnd cre#terea cunoa#terii #tiin$ifice ca pe o dovad!
c! orice cunoa#tere este interesat! #i, pn! la urm!, din punctul de
vedere al voin$ei de a domina, vicioas!, ace#tia au tras concluzia c!
istoria e f!cut! de puterea #i de r!utatea oamenilor privilegia$i n
dauna altora, tot a#a cum un ceasornicar mai nzestrat dect alt
ceasornicar construie#te un ceas pe care numai el #tie s! l repare #i
to$i ceilal$i devin, prin acest avantaj de savoir faire, sclavii lui.
Principala tr!s!tur! psihologic! a unei astfel de interpret!ri istorice
e suspiciunea. Omul recent e suspicios. El refuz! tradi$ia, deoarece pe
tradi$ie nu a f!cut-o tipul s!u de om, ci altul, iar fa$! de orice alt tip de
om dect cel modern suspiciunea recen$ilor e total!. n tradi$ie, omul
2"0
recent refuz! tot ceea ce el nu a construit cu minile #i inten$iile sale.
Tot a#a cum el caut! s! i n#ele pe al$ii, nici tradi$ia, care e f!cut! de
al$ii, nu poate fi transmis! dect pentru a-i n#ela pe fraieri. Omul
recent are certitudinea suspicioas! c! tradi$ia a fost f!cut! pentru a-l
aservi #i trage pe sfoar!. Iar omul recent o refuz!, deoarece il ne veut
pas en etre dup. Aceasta este #i ra$iunea profund! pentru care omul
recent respinge att de categoric modernitatea clasic! (cu acela#i ton
intratatabil #i condescendent cu care #i postmodernismul artistic ori
literar respinge avangarda ori modernismul). n modernitatea clasic!
(cea fundat! n secolul al XVII-lea), omul recent simte cu un instinct
sigur resturile tradi$iei clasice. De altfel, datorit! acestor resturi #i
datorit! afinit!$ii evidente a modernilor din secolul al XVII-lea cu
gndirea clasic! am botezat aceast! modernitate (care a rezistat
aproape nemodificat! n toate datele ei pn! la al doilea r!zboi
mondial) 'modernitate clasic!'. Ei bine, programul cultural al omului
recent este exfundarea modernit!$ii clasice.
369
Adic! exterminarea
sistematic! a tuturor resturilor de tradi$ie clasic! din formula primei
modernit!$i, cea care, prima oar! n istoria omului, a gndit tradi$ia
venit! de la str!mo#i (adic! din timpul f!r! de timp al originii)
370
ca pe
ceva care trebuie dep!#it #i nvins. n urma acestui fapt f!r! precedent,
de acum nainte, actele #i doctrinele oamenilor nu vor mai putea fi
sustrase timpului. Nu n sensul c! se vor dovedi toate, cum de fapt n
mod inevitabil #i sunt, supuse precarit!$ii #i trecerii, ci n sensul c!
temporalitatea va face de acum nainte parte din orice defini$ie, din
orice esen$!, din orice mod de a gndi #i concepe lumea. Omul recent
reprezint! triumful elimin!rii oric!rei substan$e din gndirea uman! #i
nlocuirea acesteia cu timpul. Atunci cnd originea nu mai poate fi
invocat! ca un temei a ceea ce r!mne, nseamn! c! originea a devenit
un t
0
, un moment ini$ial, ales n mod conven$ional ca fiind ini$ial, unul
printre attea altele dintr-o curgere nesfr#it!. Cum #i Descartes a vrut-

369
Vezi Gianni Vattimo, studiul An-Denken, actul gndirii #i temeiul,
pentru descrierea exfund!rii, #i articolul Dialectic! #i diferen$!", pentru
interpretarea fiin$ei ca temporalitate; ambele, n volumul Aventurile
diferen"ei, capitolele V (pp."3"-"6") #i VII (pp."85-2"9). Pentru exfundare,
de asemenea, capitolul Urm!ri ale hermeneuticii', din volumul Dincolo de
subiect, pp. "0"-"25.
370
Mit der Einsicht in den Ursprung nimmt die Bedeutungslasigkeit des
Ursprungs zu. Friedrich Nietzsche, Morgenrothe, Erstes Buch, 44, p. 50.
2""
o (n polemica sa cu Henry More
37"
), n lume nu infinitul #i joac!
puterea, ci indefinitul. Multiplicarea f!r! de cap!t, goana timpului,
imposibilitatea de a fixa vreun termen, vreun reper, vreo halt!
acestea sunt datele revolu$iei celei mai recente. Pentru c! i s-a
substituit n con$inut, tradi$ia a ncetat s! mai fie substan$ial operant!
o dat! cu modernitatea clasic!. De ndat! ce modernitatea recent! a
f!cut s! explodeze ns!#i forma de existen$! a oric!rei tradi$ii (spre
pild!, negnd cu vehemen$! existen$a unei 'tradi$ii moderne'), orice
urm! operant! a tradi$iei a disp!rut din lume. n mod radical,
omenirea nu se mai poate nici opri, nici reculege. Trebuie s!
goneasc!, altfel se n!ruie. n$elepciunea omului recent e goana
nainte. Cunoa#terea sa e caleidoscopul. Singura sa pace caruselul.
Iar singura bre#! n relativismul s!u vesel #i superficial este propria sa
moarte, fa$! de care nutre#te terorile unui pudel r!sf!$at #i bine hr!nit
fa$! de dizgra$ia st!pnei.

[85] SPIRITUL SUBVERSIUNII. Visul voluntar al ordinii se
transform!, azi, invariabil, n co#marul inevitabil al dezordinii. Chiar
#i celor mai bine inten$iona$i, ordinea care le iese din mini ca urmare
a voin$ei de a impune o anumit! ordine nu mai este ordinea de
odinioar! acea ordine pe care o numeam 'fireasc!' nu pentru c! era
n vreun fel natural! (nscris! n astre), ci pentru c! avusese timp s!
creasc! mpreun! cu noi, pentru c!, asemeni hainelor mult timp
purtate, a putut s! mprumute de la organismul nostru viu toate cutele
#i particularit!$ile sale irepetabile. Orice ordine construit! sau
imaginat! de-a gata e condamnat! s! devin!, mai devreme sau mai
trziu, premisa unei dezordini date. Revela$ia lumii noastre este att
pierderea lucrurilor date (toate lucrurile care ne nconjoar! sunt fie
construite, fie inventate: aproape nimic nu ne mai preced! pentru a ne
ntemeia inocen$a), ct #i imposibilitatea de a evita proliferarea

37"
Vezi scrisoarea lui Descartes c!tre Henry More din 5 februarie "649,
4 (CEuvres philosOphiques de Descartes, tome III, pp. 882-3). Potrivit lui
Descartes, numai Dumnezeu poate avea atributul infinit!$ii, deoarece
infinitatea implic! necesitatea. Dac!, a#a cum vrea More, spatiul este infinit,
atunci el exist! cu necesitate #i, deci, este Dumnezeu. Vezi comentariul lui
Koyr la ace.st pasaj, n: De la lumeu nchis! la universul infinit, pp. 93-95;
discupa referitoare la atributele lui Dumnezeu de la pp.""&""9 poate oferi un
inecanism al elimitu~ii lui Dumnezeu din lume #i, finalmente, din'existen$!'.
2"2
dezordinilor neintentionate. Ordinea spre care suntem nghesui$i de
voin$a noastr! de a ordona totul, voin$! f!cut! posibil! de puterea
noastr! crescnd! de a da oricui (#i lumii) orice fel de ordine, este
inevitabil dezordonat!. A# numi era n care dezordinea apare ca fiind
efectul inevitabil #i neinten$ionat al dorin$ei de a propune o ordine mai
bun! era subversiunii.
Subversiv vine de la un cuvnt latinesc care desemneaz! ac$iunea
de a r!sturna. R!sturnarea cuprins! n subversiune era, propriu-zis, o
transvaluare, deoarece, atunci cnd anume valorile erau cele supuse
subversiunii, r!sturnarea era, n fond, o ruinare. Spre pild!, cnd latinii
spuneau avaritia fidem subvertit la asta se refereau. Subversiunea nu
este un act venial de dislocare a n$epenirii: este o instalare n ac$iunea
care face posibil! ruinarea infinit!. De ce se ntmpl! a$a? Explica$ia
mea este urm!toarea. Spiritul care vine n lume pentru a dezagrega
ordinea veche este acela#i care, odat! ordinea veche dizolvat!,
descoper! c! alternativa la ordinea veche nu este una din ordinile
construibile, ci absen$a oric!rei ordini n genere. Altfel spus, spiritul
subversiunii este spiritul care impune lumii con#tiin$a c! nu mai exist!
nimic dat. Faptul c! totul se inventeaz! nseamn!, n fond, c! #i
transcenden$a este construit!, iar cultura nu e dect un construct
arbitrar. Cum orice descoperire este o inven$ie #i deoarece tot ce a fost
inventat putea s! nu fie, cultura noastr! este la fel de contingent! ca #i
forma ceasului dup! care constat c! timpul, n cele din urm!, m! va
ucide. Spiritul subversiunii este spiritul care elimin! nr!d!cinarea,
temeiul, realitatea argumentului funda$ionist. Subversiunea este legea
celui care, pornind de la contestarea unei ordini, antreneaz! n
deconstruc$ie, cu for$a irezistibilului, orice construc$ie, orict de util!
sau de venerabil! ar fi. Adev!rul subversiunii nu este dect aparent
eliberarea din minoratul n care singuri ne-am compl!cut sau
punerea n practic! a ndemnului zdrobi$i ornduirea cea crud! #i
nedreapt!: adev!rul subversiunii const! n aflarea faptului c!, n
lume, nu este de g!sit nici un punct de sprijin, iar acolo unde un astfel
de punct este cu putin$! nu exist! de fapt lume. Principiul subversiunii
este solidar cu presupozi$ia c! ordinea, orice ordine, merit!
ntotdeauna s! fie dizolvat!. Or, cnd este acest lucru legitim? Numai
dac! admitem c! omul este tras nainte de o mi#care fa$! de care
ordinea ntrzie. Dac! subversiunea este necesar! nseamn! nu doar c!
tipurile de ordine pe care istoria le-a cunoscut nu sunt durabile, ci #i
2"3
c! temeiul oric!rei ordini este confec$ionat din neant. Principiul
subversiunii este solidar cu afirma$ia: nu exist! un temei al lumii.
Spiritul subversiunii const! n proliferarea universal! a lipsei de
temei. Lumea n care nimic nu mai poate n genere avea temei este
lumea subversiunii triumf!toare. Noi suntem comod instala$i n
utilajul mental care ne ndreapt! vertiginos spre o astfel de lume.
Odat! subversiunea instalat!, nimeni, nici m!car subversivii
modera$i, nu se mai pot sustrage logicii ei. Finalitatea subversiunii
este subvertirea oric!rui dat, inclusiv a datului n numele c!ruia
subversiunea a ruinat primele imposturi '. C! totul nu este dect
impostur! #i arbitrar adic! pl!cere de a dispune, aceasta este
revela$ia subversiunii. Mesajul ei ne cucere#te deoarece mp!rt!#im
m!car unele din valorile cuprinse n agenda ei vizibil!. n special, noi,
to"i modernii, avem n comun cu ea setea de luciditate, voin$a
nelimitat! de adev!r #i exigen$a necru$!toare a acelui tip de realism,
c!ruia subversiunea idolilor pare a-i aduce cel mai bun exemplu.
Idolii, consimte orice modern, trebuie d!rma$i. Nu neap!rat pentru c!
ocup! o pozi$ie central!, ci pentru c! sunt fal#i (adic! pentru c! sunt
idoli). Dar esen$a subversiunii nu atac! falsitatea, care e o simpl!
valoare logic!, ci pozi$ia central!, sensul constituit, datul. Triumful
subversiunii depinde de m!sura n care seduc$ia ei ne-a convins c!
orice se afl! n centru sau este important este de fapt un idol. Potrivit
logicii, #i anume confruntat! cu adev!rul, subversiunea este fals!
pentru c! nu vede n sensul constituit dect idoli, dect materie de
deconstruc$ie, dect minciuni ipostaziate n adev!r, dect dorin$!
vicioas! de n#elare. Dar subversiunea nu se sinchise#te de logica lui
Aristotel. Lumea n care spiritul subversiunii a nvins este lumea n
care Descartes crede c! #i afirma$ia m! ndoiesc este fals!, deoarece
ea nu m!rturise#te despre realitatea absolut! a gndirii, ci despre lipsa
de veracitate a unui Dumnezeu care ne (#i se) n#al!. Prin urmare, dat!
fiind apoteoza lipsei de temei, subversiunea nu poate avea un
principiu intern de limitare. n jocul pe care l-a declan#at cu
exasperarea noastr! nu exist! figur! de #ah-mat. Spiritul subversiunii
este la fel de ilimitat ca #i con#tiin$a c! la lipsa de temei a lumii #i a
omului nu exist! alternativ!. Orizontul subversiunii, pentru cei
contamina$i, este (vorba unui subversiv subvertit de propria sa
subversiune) indepassable.
2"4
Ce nseamn!, n sens propriu, c! judecata de subversiune nu este o
judecat! logic!? E u#or s! n$elegem ce anume este implicat n aceast!
ntrebare comutnd televizorul pe MTV: ritm, accelerare, sincop!,
descompunere, alternan$!, progresie orizontal!, alunecare-n-acela#i.
Dou! tr!s!turi definitorii: proliferarea indefinit! a secven$elor
orizontale #i existen$a unui dat care se sustrage prin chiar punerea lui.
Obsesia legat! de subvertirea oric!rui dat implic! cu necesitate
centralitatea timpului, deoarece anume temporalitatea are ca suport
datul care se sustrage prin chiar punerea lui. Dac! singurul dat
acceptat de spiritul subversiunii este datul care dispare prin chiar actul
punerii lui, atunci judec!$ile de adev!r nu mai sunt posibile, ci numai
judec!$ile de contemporaneitate: ce e ultim e mai adev!rat dect ce a
fost ieri. Aceast! idee, care fusese temeiul progresului spiritului la
Hegel, a devenit azi, printr-un proces de radical! secularizare, temeiul
lipsit de temei al nihilismului subversiv Absolutul prezentului nu mai
are nici o leg!tur! cu exacerbarea interpret!rii fiin$ei ca prezen$!:
dimpotriv!, el const! din evacuarea prezentului de orice alt con$inut n
afara succesiunii secven$elor temporale (ca n clipurile MTV). Arta
tinde s! devin! reproducerea literal! a obiectelor lumii, care se
rezum! placid la un happening continuu. Corpul artistului devine
locul predilect al artei, iar automutilarea este procedeul inevitabil al
acestei literalit!$i asediate. Judecata de actualitate se substituie
oric!rui tip de judecat! tradi$ional! (estetic!, etic!, de adev!r etc.).
Tot ce poate fi f!cut trebuie s! fie f!cut; dac! ceva este n genere
posibil, atunci va fi cu necesitate real. Acest tip de vertij al posibilelor
inevitabile a nceput atunci cnd judecata tu e#ti n afara timpului
t!u s-a impus pentru prima oar! ca o descalificare f!r! drept de apel.
Primul silogism de subversiune trebuie s! fi sunat astfel: timpul e
adev!rul; tu nu te afli n avangarda lui; deci te n#eli. Adev!rul
subversiunii const! n faptul c! tot ceea ce a fost detronat de timp #i-a
pierdut prin chiar acest act nu doar puterea de radia$ie, ci #i
veracitatea. Pe cale de consecin$!, adev!rul pozi$iei subversive rezult!
din mprejurarea c! veracitatea lumii, azi, pare a fi con$inut! numai n
prezent. Restul tr!ie#te numai prin procur! sau cu suspendare. Potrivit
judec!$ii de contemporaneitate, pozi$ia anii-subversiv! e fals!
deoarece datul invocat n sprijinul ei nu mai prezint! n mod
nemijlocit veracitate.
2"5
Un exemplu este mi#carea conservatoare. ntre Edmund Burke (un
Old Whig) #i Joseph de Maistre (un caracter c!ruia nu i s-a g!sit nc!
o etichet! convenabil!) gndirea conservatoare a parcurs toate etapele:
a n$eles perfect c! timpul i fuge de sub picioare. Subversiunea ncepe
simultan cu acutizarea con#tiin$ei conservatoare, care p!streaz!
adev!rul, de#i adev!rului n genere timpul i-a retras orice suport de
realitate. Adev!rul nu mai este aici: ajunge s! fie ori dincolo, ori n
alt! parte, n trecut: utopiilor revolu$ionare, conservatorul le opune o
imposibil! uchronie pasiv! (dar furioas!, ca la de Maistre).
Subversivii #tiu c! revolu$ia este inevitabil!, iar conservatorii n$eleg
c! schimbarea este #i ea. De aceea opun instinctului revolu$ionar
subversiv ceea ce Burke a numit the inevitability of gradualness,
care nu este o solu$ie, ci o pesimist! amnare a degringoladei (Cioran,
care a ilustrat majoritatea ticurilor de gndire ale logicii subversive,
spera, dimpotriv!, ntr-o degringolad! rapid!). n timp ce
conservatorii reac$ioneaz! la faptul c! timpul le fuge de sub picioare,
subversioni#tii fug o dat! cu timpul #i jur! pe toate nebuniile lui, de#i
#i imagineaz! c! i mp!rt!#esc n$elepciunea. Fuga timpului este
pentru ei unica realitate. Din acest motiv, spiritul care face din
judecata cel care acum a venit poart! tot adev!rul o afirma$ie
definitiv!, f!r! invocarea altui temei dect timpul, tocmai a proclamat
evanghelia subversiunii.
Deoarece subversiunea nseamn! domnia timpului, suprema$ia
prezentului, negarea r!d!cinilor, descompunerea tradi$iilor,
deconstruc$ia lumii (etc.), putem conchide c! #tiin$a este subversiv!,
capitalismul este subversiv, Revolu$ia Francez! e subversiv!, Marx
este subversiv, Lenin e subversiv, NSDAP e subversiv, Duchamp e
subversiv, Andy Warhol e subversiv, asezonarea Sfintei Fecioare cu
fecale
372
e subversiv! etc. S! fii homosexual e subversiv. Dar,
deoarece nu e mai pu$in subversiv s! fii heterosexual ntr-o lume
homosexual!, regula subversiunii este supunerea voluntar! la nega$ie:
contrariul #i dislocarea sunt actele subversiunii, ntotdeauna n nega$ie
servil! fa$! de ceea ce este 'pozitiv', 'stabil', 'tradi$ional', 'acceptat'.

372
Cum s-a ntmplat recent la o expozi$ie londonez! Sensation, reluat!
apoi la Brooklyn Museum of Arts, unde a strnit doar protestul catolicilor.
Ceea ce sugereaz! c!, n lumea noastr! recent!, nu mai exist! decen$! #i bun-
sim$, ci doar partizanat.
2"6
Subversiunea este spiritul lui nu se poate altfel #i, simultan, se
poate ntotdeauna diferit. Este, altfel spus, spiritul timpului care a
devenit unica realitate. Totul depinde de context, de curgere, de
caducitate, de schimbare, de efemeritate de imposibilitatea timpului
de a sta locului. Tu nu mai ai alt! identitate dect contrariul, exprimat!
prin voin$a ahtiat! de a disloca: o identitate recesiv!, atrnat! servil de
pofta afirma$iilor contrare; de lipsa altui temei dect temeiul tocmai
subvertit. Pl!cerea sau moartea. Dincolo de faptul c! subversiunea nu
poate fi la rndul ei subvertit! dect ie#ind din logica ei nu se afl!
nimic. De ndat! ce s-a instalat undeva, subversiunea macin! totul.
Adev!rul ei este solidar cu punctul de la infinit n#urubat n vrful
spiralei vertiginoase a temporalit!$ii. Cine crede n timp, nu poate
crede dect n el, antrenat n el. Cnd timpul debordeaz!, spiritul
subversiunii inund!.

[86] LA SFR%ITUL MORALEI
Der liebe Gott steckt im Detail, obi#nuia s! spun!
Aby Warburg. Esen$ialul vie$ii noastre, #i el, e
f!cut din detalii. Morala prive#te att ordonarea
acestor detalii, ct #i discriminarea lor, potrivit
unei reguli de tipul 'Toate mi sunt ng!duite, dar
nu toate mi folosesc' (Sf. Ap. Pavel," Cor.,
6,"2;"0,23).
Principiul oric!rei veritabile ordon!ri ierarhice
este afirma$ia 'Dumnezeu exist!'. Dac! principiul
nu exist!, ordonarea este imposibil!.

Problema pe care, azi, o avem to"i cu morala este c! aproape
nimeni nu mai crede n mod serios c! (i) morala ar fi universal! ori c!
(ii) morala ar fi obligatorie. Facultativ! #i dup! plac, morala nu mai
este, pentru hipermodernitatea noastr! triumf!toare, dect forma
particular! sub care s-a ntmplat s! ajung! pn! la noi, azi, tradi$iile
etico-religioase specifice locului unde, ntmpl!tor, ne-am n!scut.
&innd de cultur! #i p!rnd a nu fi dect doar o datin!, morala nu mai
poate fi dect local! (dup! geografie #i timp), lipsit! de generalitate
(dup! con$inut) #i imposibil de universalizat (dup! prescrip$ii). Din
aceste motive, orice om ra$ional din zilele noastre (#i chiar #i unul
2"7
rezonabil) va privi angajamentul fa$! de morala sa personal! cu
duio#ia neangajant! cu care p!rin$ii privesc speran$ele inocente #i
naive ale copiilor lor n ce prive#te venirea lui Mo# Cr!ciun. Pentru a
caracteriza o situa$ie asem!n!toare, mp!ratul Hadrian a fost pus de
Marguerite Yourcenar s! rosteasc! urm!toarele cuvinte memorabile:
'numai decen$a este public!, morala este privat!'. Cu mijloacele
eseului erudit
373
ori ale celui elegant
374
acest adev!r a fost de multe ori
semnalat de autorii moderni care nu se complac n oportunismul
mereu la mod! al modei de ultim! or!.
Concep$ia noastr! despre moral! a trecut prin multe peripe$ii. n
vremurile religioase, era dat! de Zei. n vremurile teologice, a fost
expresia Ordinii Crea$iei. n vremurile iluministe, morala era
recomandat! n virtutea Ra$ionalit!$ii preceptelor. ei. n vremurile
#tiin$ifice, era primit! numai acea parte din morala tradi$ional! c!reia i
se putea g!si o ra$iune #tiin$ific! de a fi (e.g., fidelitatea marital! e de
urmat pentru c! acest comportament este mai igienic dect cel
adulter). n vremurile pozitiviste, morala devine expresia unei op$iuni
stoice pentru etica cea mai lipsit! de speran$! (oarecum Wittgenstein
continund pe Spinoza). n vremurile moderne, deoarece func$ia
vechilor zei a fost preluat! de ideologiile colective de substitu$ie,
morala urmeaz! servil ideologiile dominante. n vremurile
postmoderne, deoarece func$ia vechilor ideologii a fost preluat! de
modele identitare prin care corpul social tinde s! fie reformulat ntr-
un mozaic de corpora$ii identitare, morala urmeaz! servil succesiunea
epidemiilor de idei primite n grupul de elec$iune. Morala, prin
urmare, nu mai este ast!zi dect un anumit conformism lejer la
deprinderile liber asumate ale grupului social de identificare. Decen$a
e de ochii lumii, morala numai pentru a sc!pa de gura ei. Nu mai
exist!, deci, nici moral! n sens strict (deoarece morala ar fi presupus
existen$a unor convingeri primite de la o instan$! superioar!,
legitimat! prin constrngeri liber asumate #i dus! mai departe prin
sanc$iuni benevol acceptate), nici regul! etic! n sens larg (ceea ce ar
fi presupus existen$a unor principii pe care nici o instan$!, fie ea

373
E.g., Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory,"98"
(trad. rom., Humanitas, "998).
374
E.g., Gilles Lipovetsky, Le Crpuscule du devoir. L'l;thique indolore
des nouveaux temps dmocratiques, "993 (trad. rom., Babel, "996).
2"8
politic! ori #tiin$ific!, s! nu le poat! relaxa ori elimina). Omul de azi,
n ce prive#te morala, este cu totul sub vremi. Politicul, opinia public!
(sub forma ei cea mai degradat!: 'pot face orice, numai s! nu se afle')
#i #tiin$ificul (adesea sub forma supersti$iilor de provenien$!
#tiin$ific!) sub toate acestea st! ncovoiat (#i ndoit) oportunismul
moral normal al omului vremurilor noastre.
Este vreun inconvenient n aceast! aflare sub vremi? Aparent, nu.
Ct timp politicul este binevoitor (cum pare a fi cazul democra$iilor
sus$inute de asisten$a statelor-providen$!) #i atta vreme ct opinia
public! nu ne tiranizeaz! cu abera$ii sus$inute de ni#te majorit!$i
agresive (cum a fost cazul n trecut cu populara cultur! a rasismului
ori, azi, cu soma$ia de a te alinia gndirii unice reprezentate de
ideologia corectitudinii politice), ct timp #tiin$a nu a luat-o nc!
razna, substituindu-se discern!mntului #i cotropind cu limit!rile ei
specifice toate domeniile disciplinare care i stau n cale ei bine, ct
timp toate acestea nu se ntmpl!, r!ul care se ascunde n aceast!
servitute a moralei nu sare n ochi. n schimb, dac! morala este
subordonat! politicului, iar politicul nceteaz! s! mai fie binevoitor #i
#i i$e#te chipul malefic (cum s-a ntmplat n cazul regimurilor
totalitare), atunci lucruri tradi$ional imorale cum ar fi permisiunea
de a ucide #i ncurajarea de a denun$a pot fi impuse de c!tre statul
ideologic, ca fiind morale #i legitime, tuturor cet!$enilor s!i. n acela#i
fel, atunci cnd morala este subordonat! opiniei publice ori #tiin$ei,
con$inutul moralei va putea fi oricnd grav distorsionat de fluctua$iile
arbitrare ale opiniei publice decretnd ridicol!, bun!oar!, castitatea
n timpul revolu$iei sexuale a anilor '60, dar considernd-o util! din
punct de vedere igienic dup! apari$ia SIDA ori de interpret!rile
abuzive #i supersti$ioase ale descoperirilor #tiin$ifice cum se
ntmpl! n cazul discu$iei referitoare la dreptul de a ucide f!tul n
burta mamei, care se desf!#oar! '#tiin$ific', adic! f!r! a face vreo
referire la posibilitatea ca trupul muritor s! poarte un suflet
nemuritor.
375
Riscurile pierderii autonomiei moralei sunt de a nu mai
putea avea, cu timpul, nici un fel de moral!.

375
Cnd e moral s! ucidem f!tul? Este el ca un neg pe trupul mamei sale,
care poate fi cauterizat ad libitum, pentru motive de frumuse$e, de pild!? Este
mama proprietara f!tului pe care l poart!, n felul n care fiecare dintre noi
este proprietarul trupului pe care l-a primit la na#tere, de la p!rin$ii s!i? Am
dreptul s! omor f!tul #i dup! ce a nceput s! semene cu un omule$ adult #i i se
2"9
Problema pierderii autonomiei moralei este diferit! de problema
destr!m!rii moralei tradi$ionale #i; cronologic vorbind, i succed! (nu
trebuie pierdut ' vedere faptul c!, en fin de compte, orice moral!
tradi$ional! este o etic! religioas!). Dac! vrem s! r!spundem la
ntrebarea 'cnd a nceput sfr#itul moralei?', trebuie s! ne uit!m spre
momentul n care a nceput destr!marea moralei tradi$ionale. Abrupt
formulat!, toat! chestiunea $ine de observa$ia c! nu po$i avea o
moral!, dac! nu tr!ie#ti n interiorul unei adev!rate religii.
Sentimentul meu este c! decalogul oric!rei morale formeaz! un sistem
#i c! nu pot fi eliminate anumite precepte, care nu ne plac (cum ar fi
's! nu comi$i adulter'; 's! nu dore#ti femeia aproapelui t!u'), #i p!strate
altele, pentru c! nc! ne convin (e.g., 's! nu ucizi'). Ne putem ntreba,
pe bun! dreptate: cnd anume, renun$nd la un precept ori altul,
devenim cu adev!rat imorali? Ast!zi nu mai exist! nici un fel de
sensibilitate moral! fa$! de chestiunea adulterului ori a desfrn!rii. n
schimb, p!str!m nc! o oarecare sensibilitate moral! fa$! de nc!lcarea
poruncii 's! nu furi'. Cu destule precau$ii, totu#i. Spre pild!, nu mai
consider!m na$ionalizarea caselor un act imoral, de#i n decalogul
tradi$iei noastre morale se spune: 's! nu dore#ti casa aproapelui t!u'. n
acela#i fel, de#i proprietatea privat! este ocrotit! printr-o alt! porunc!
a Decalogului, orice sensibilitate de stnga (adic! una care, azi, este
ndeob#te considerat! ca fiind prin excelen$! iubitoare de oameni) va

v!d deja, clar conturate, dege$elele? Sau l pot suprima numai nainte ca acel
bo$ de carne s! nceap! s! semene n mod ireversibil cu posesorul
conven$ional al unui suflet nemuritor? pn fond, toat! problema este dac!
accept!m c!, al!turi de pl!cere, n om mai exist! #i un principiu nn!scut al
responsabilit!$ii. Cei care sus$in dreptul nelimitat de a face avort vor s!
salvgardeze n fa$a lumii principiul c! fiecare om are dreptul nelimitat de a se
bucura de pl!ceri f!r! a trebui s! se sinchiseasc! de urm!rile lor nici dac!
asta ar implica uciderea unei f!pturi care este deosebit! de un om pe care
legea $i interzice s! l ucizi numai prin faptul c! este lipsit! de acte de
identitate eliberate de stat.
Fire#te, a#a cum observ! Charles Colson (www.breakpoint.org.), nse#i
principiile civiliza$iei iudeo-cre#tine sunt negate prin afirma$ia c! au drept la
via$! numai copiii declara$i 'persoane' #i c! uciderea copiilor de o lun! (s!
zicem) este o chestiune care, moralmente, poate fi negociat!. ntre multe alte
exemple, vezi afirma$ia filozofului Jeffrey Reiman infants do not possess in
their own right a property that makes it wrong to kill them' citat!, mpreun!
cu articolul lui Peter Singer Killing Babies Isn't Always Wrong, n
BreakPoint with Charles Colson, Commentary #000920 9/20/2000,
Dangerous Redefinitions: Are Newborns'Persons'?
220
admite furtul gangsteresc perpetrat de stat din avutul privat al
cet!$enilor, sub forma diferitelor tipuri de impozitare. Mai putem fi
morali acceptnd totu#i furtul? De ce atunci am mai fi imorali cnd
ucidem? Cum ar mai putea dela$iunea s! fie un act imoral, cnd
m!rturia strmb! #i minciuna sunt azi practicate de aproape toat!
lumea, f!r! nici un fel de sanc$iune de con#tiin$! ori de reprobare
public!? Cazul fostului pre#edinte Clinton vinovat n mod flagrant de
sperjur #i de manipulare, dar 'exonerat' de vinov!$ie prin popularitatea
de care continua s! se bucure n toate sondajele de opinie -este cu
totul semnificativ Spre mul$umirea tuturor 'progresi#tilor', caracterul
represiv al moralei a fost, n fine, complet eradicat #i din educa$ie, #i
din #coli, #i din cei #apte ani de-acas!. Ne-am relaxat, me-am
emancipat: epoca post-moral!, a unei moralit!$i lipsite de obliga$ii ori
sanc$iuni (la ce distan$! de ideile lui J: M. Guyau!), deja a nceput.
Ceea ce vreau s! spun este c!, prin ced!rile par$iale la care am
consim$it, sim$ul nostru moral a fost deja alterat n mod ireversibil.
Anumite circuite din mecanismul nostru de func$ionare moral! sunt
deja arse. Ca atare, suntem oricnd pasibili de o nou! deteriorare a lor,
f!r! a mai avea ns! posibilitatea de a reac$iona la arderea circuitelor
nc! aflate n func$iune. Nu ne mai d!m seama c! facem ceva r!u
aceasta este forma sub care se manifest! progresele r!ului . Or, acest
lucru se ntmpl! deoarece con#tiin$a moral! $ine nu de n#iruirea
prescrip$iilor morale, ci de integritatea sistemului moral. Odat!
deteriorat! integritatea acestuia, capacitatea sensibilit!$ii morale de a
mai avea discern!mnt e afectat! #i ea. %i, a#a cum desfrul ori
anumite forme de furt nu ne mai strnesc azi indignare (pentru c!, nu-i
a#a, ca ni#te oameni superiori, noi, modernii, ne-am emancipat de
'supersti$iile' #i 'prejudec!$ile' moralei tradi$ionale), se va ajunge ntr-o
'bun!' zi ca nici crima s! nu ne mai provoace furie #i dezgust. Ne
educ! n acest sens pletora filmelor cu pretext poli$ist, care, cu
ajutorul unor impecabile fine$uri tehnice, ne sugereaz! subreptice ct
de normal! este crima care se sustrage sanc$iunilor morale de orice
tip. Cea mai puternic! financiar industrie cinematografic! de azi ne
distreaz! preponderent cu acest tip de filme. Cu timpul, sistemul
moralei va trebui s! se destrame, a#a cum se de#ir! dup! orice fir rupt
$es!tura unei haine cro#etate.
Pe m!sur! ce avansez n vrst!, am tot mai viu sentimentul c!
dispari$ia moralei tradi$ionale constituie o pierdere ireparabil!. Este o
22"
pierdere pentru cei care deplng dispari$ia ei #i este o pierdere pentru
cei care se simt, prin dispari$ia constrngerilor ei, n fine elibera$i de
servitute. Din p!cate, procesul care ncepe cu abandonarea moralei
tradi$ionale sfr#e#te n mod necesar cu pierderea oric!rei morale.
Aici ns! nu faptul de a nu tr!i pe de-a ntregul potrivit moralei
tradi$ionale este important. Eu nsumi, ca modern care m-am n!scut
ntr-un mediu moral ce nu mai p!stra nici m!car gndul c! o referin$!
moral! ferm! ar fi cumva necesar!, nu am tr!it dect intermitent (deci
arbitrar) potrivit moralei tradi$ionale. Faptul c! morala este adeseori
nc!lcat! nici nu o falsific!, nici nu o suspend!, nici nu o anuleaz!.
ns! pentru ca morala s! supravie$uiasc!, trebuie ca nc!lcarea moralei
s! r!mn! n interiorul moralei. Acest fapt fixeaz! limitele morale ale
imoralit!$ii: morala poate fi uneori nc!lcat!, dar nu trebuie n nici un
caz abandonat!. Or, noi tr!im ntr-o lume care a abandonat orice
referin$! moral! absolut!. Iar acest lucru s-a ntmplat n ciuda
faptului (sau pentru) c! pn! #i guvernele au ajuns s! pretind! c! nu #i
fac politica dect dup! carta drepturilor omului, n ciuda faptului (sau
pentru) c! preocuparea dominant! a tuturor societ!$ilor cu adev!rat
moderne pare a nu mai fi alta dect eliminarea ct mai complet! a
oric!rui fel de discriminare #i n ciuda faptului (sau pentru) c! to$i
progresi#tii din lume par a nu mai avea r!bdare n dorin$a lor de a crea
n ct mai scurt timp, cu ajutorul puterii discre$ionare a statului, o
societate n fine cu adev!rat decent!. Toate aceste nobile inten$ii #i
virtuoase ipocrizii sunt condamnate s! se iroseasc!, n cacofonia
general!, ori s! reu#easc!, n cine #tie ce nou! perversiune totalitar!.
Viciul lor fundamental st! n ideea aparent cea mai generoas! a
Iluminismului c! ne-am putea cu adev!rat emancipa moral numai
prin epurarea, ra$ionalizarea ori abandonarea moralei religioase
tradi$ionale. Aceast! idee fals! este, poate, ideea cea mai nefericit! pe
care ne-a l!sat-o mo#tenire frumoasa vrst! iluminist! a modernit!$ii.
ntr-un sens, de dialectica pervers! a acestei nefericite idei a #i murit
Iluminismul, ca proiect global, n epoca postmodern!.
Ca unul care cred n puterea logicii
376
#i sunt n acela#i timp
convins c! logica evolu$iei noastre recente este corect epitomizat!

376
Das logische Bild karm die Welt abbilden. Ludwig Wittgenstein,
Tractatus logico-philosophicus, 2."9.
222
prin formula 'dac! ceva poate fi f!cut, atunci el trebuie f!cut'
377
nu
mai am nici o ndoial!: mi#carea prin care se va ajunge dup! un num!r
finit de pa#i de la ncurajarea furtului la acceptarea crimei deja a
devenit un proces necesar.

[87] Durata lung! a opiniei publice era f!cut! de religii,
comportamente institu$ionalizate, tradi$ii #i cutume. O dat! cu
nceputul modernit!$ii, durata medie a fost dat! de c!r$i #i de acele
curente de idei care s-au impus n con#tiin$a tuturor ca un soi de
Zeitgeist inevitabil, necesar. Durata scurt!, adic! opinia de agita$ie, e
dat! de ziare #i, n general, de mass media. Prin dispari$ia oric!rei
referin$e la o tradi$ie constituit! valabil! #i prin degradarea no$iunii de
cultur! general! (care st! sau cade mpreun! cu ideea de canon), teren
comun al tuturor specialit!$ilor, opinia public! nu mai poate invoca
nici durata lung!, nici pe cea medie. R!mne, n acest ceas trziu al
modernit!$ii, numai opinia de agita$ie. Opiniile au devenit a#chii de
gnduri, cioburi de sentimente, artificii de senza$ii. Fast food, instant
love, easy fuck. Instigat de stilul contrafacerilor istorice de tip
Foucault #i de be"ia absorbant! a simulacrelor metafizice inventate de
Deleuze, omul modern, exasperat de propria sa caducitate, nu mai
vrea dect s! se de-dubleze, s! se de-fragmenteze, s! se de-multiplice,
s! se de-formeze: suspendndu-#i responsabilitatea, el a devenit adict
fa$! de instan$ierile fragmentare, discontinue #i indefinit paratactice.
Dup! omul Evului Mediu, care a fost n!scut de metafizicile
religioase, #i dup! omul modernit!$ii medii, f!cut de metafizicile
politice ale secolului al XVII-lea, omul modernit!$ii contemporane a
ales s! se lase construit dup! figura de stil a f!rmi$!rii stroboscopice.
Este primul tip uman calchiat pe modul de func$ionare al unei tehnici:
#i a anume, a mediilor de informare n mas!, care au drept proprietate
esen$ial! absen$a con$inutului privilegiat. Tehnica de transmitere a
informa$iei nu are alt con$inut n afara celui pe care, ntmpl!tor, l

377
Every crime that can be committed will be. Camille Paglia, Sexual
Personae, p. 23. S! se compare acest principiu descriptiv, atit de tipic pentru
umanitatea noastr! recent!, cu dictonul normativ formulat de Falkland
poate cel mai auteniic erou al R!zboiului civil n Anglia ntr-un ceas n
care modernitatea mai era nc! temperat! de autoritatea tradi$iei: cnd nu e
necesar s! schimbi ceva, e necesar s! nu-l schimbi (citatul #i aprecierea
referitoare la Falkland sunt n: Robert Nisbet, Conservatorismul, p. 50).
223
transmite. Con$inutul, pentru omul calchiat dup! chipul #i asem!narea
tehnicii, este o consecin$! a exercit!rii formei. Esen$a sa este,
deopotriv!, moda, instantaneitatea #i manipularea. Mileniul care
ncepe se deschide pe aceast! epocal! descoperire a culturii mass
media: MTV-ul ca model suprem al personalit!$ii umane.

[88] Cred c! principalul defect al teoriei liberale este
reduc$ionismul antropologic. Liberalismul a postulat un tip de om care
respect! regulile, ia decizii ra$ionale, calculeaz! riscurile, caut!
confortul personal #i respectabilitatea social!, pre$uie#te libertatea,
este generos, are cultul muncii #i al lucrului bine f!cut, respect!
ordinea #i o caut!, f!r! ns! a suferi tirania, este tolerant chiar #i fa$!
de intoleran$!, e lipsit de pasiuni religioase, nu agreeaz! spiritul de
turm!, e capabil s! se supun! constrngerilor liber consim$ite (legale)
etc. Ei bine, acest tip de om nu este universal: el este produsul
secolelor XII-XVIII. Toat! problema este c! teoria liberal!, mi se
pare, st! sau cade mpreun! cu acest tip de om. Lumea comunist! a
confec$ionat un cu totul alt tip de om, pe care mali$io#ii l numesc fie
'om nou', fie homo sovieticus: este omul care, spre deosebire de omul
liberal, nu respect! regulile, ia decizii arbitrare, nu calculeaz! nimic,
iube#te bog!$ia, se d! n vnt dup! fa$ada social!, dore#te ca el s! aib!
totul, dispre$uie#te libertatea celorlal$i, e insensibil, incapabil s!-#i
ajute dezinteresat semenii, ur!#te munca, face numai treab! de
mntuial!, respect! doar for$a, e intolerant, supersti$ios #i slugarnic,
devine 'curajos' doar n turm!, e incapabil s! se supun! constrngerilor
legale, ncalc! orice regul! (singura lui regul! este ce i vine la
socoteal!), nu respect! nici un contract etc. Po$i s! faci liberalism cu
un astfel de om?
A# mai ad!uga doar c! omul format de secolele care au precedat
declan#area modernit!$ii nu a fost format de spiritul modern, ci de
Evul Mediu. Respectul fa$! de lege #i contract al omului liberal,
ra$ionalitatea sa, cultul muncii #i al respectabilit!$ii (n ochii
comunit!$ii) sunt, toate, tr!s!turi dezvoltate n Evul Mediu, care au
putut fi ncorporate n comportamentul 'instinctiv' al oamenilor numai
#i numai datorit! educa$iei care a rezultat din pedagogia social! a
cre#tinismului. O dat! cu moartea social! a cre#tinismului, creuzetul
acestei educa$ii #i posibilit!$ile de formare ale acestui tip uman au
224
disp!rut. Mai mult: nu doar comunismul a creat 'omul nou'; societ!$ile
europene #i american! de dup! "955, care au produs 'eliberarea' de
familia burghez!, revolu$ia sexual!, demistificarea 'omului natural',
relativismul tuturor valorilor etc., au favorizat proliferarea unui tip
uman pe care valorile liberale nu se pot baza. Acest nou tip uman,
omul r!sf!$at al statului-providen$!, infantilizat de o prosperitate
picat! din cer #i de prezen$a paternalist! a unui stat mereu mai
omniprezent, rebelul f!r! cauz!, omul care a fost deprins s! cread! c!
singurul $el n via$! este sporirea pl!cerii sale personale, acest tip de
om, n mod surprinz!tor, are cteva tr!s!turi comune cu homo
sovieticus: dispre$uie#te ordinea, nu respect! nici o autoritate, are
cultul pl!cerii personale, crede c! i se cuvine totul, interpreteaz!
absen$a privilegiilor ca pe o nedreptate strig!toare la cer, are cultul
statului, pretinde totul de la societate, nu a#teapt! nimic de la efortul
s!u personal, nu respect! onoarea contractului dect dac! i este
impus! de lege, crede c! totul exist! pentru a-i nlesni lui pl!cerile,
cere tot mai mult dnd din ce n ce mai pu$in etc. Cu acest tip de om
datoria moare, plezirismul triumf!, iar decen$a devine o virtute
conservatoare, adic!, n ochii plebei, una reac$ionar!.
M! tem c!, avnd la dispozi$ie aceste variante de 'om nou',
liberalismul nu st! prea bine. N!scut ca beneficiar al virtu$ilor cre#tine
secularizate, liberalismul a crezut c! aceasta este natura uman!, n
genere. S-a n#elat. El a putut edifica o formidabil! civiliza$ie
material!, pe ruinele unei mari culturi spirituale, cre#tinismul.
Liberalismul va muri deoarece condi$iile sale de reproducere
(material!) nu au putut rennoi condi$iile sale de reproducere
spiritual!. Valorile plezirismului material nu au putut educa oamenii
n spiritul acelor valori care au f!cut posibil! victoria liberalismului.
Omul liberal era omul cre#tin secularizat. Omul recent este contrariul
omului liberal. Avertismentul care cade ca un verdict de condamnare
peste aceast! situa$ie de fapt este cel formulat n "798 de cel de-al
doilea pre#edinte american, John Adams: Constitu$ia noastr! a fost
f!cut! doar pentru oameni morali #i religio#i. Ea este total neadecvat!
pentru guvernarea oric!rui alt fel de oameni.
378


378
Comentnd acest avertisment, Margaret Thacher spunea: The virtues
prized in free countries are honesty, self-discipline, a sense of responsibility
to one's family, a sense of loyalty to one's employer and staff, and a pride in
225
Viitorul e sumbru. El apar$ine omului instinctual, egoist cu
ferocitate, ndr!gostit de sine, lipsit de scrupule, ahtiat de putere,
supersti$ios #i la#, servil #i avid. Comunismul a f!cut doar nceputul, a
cntat uvertura. Adev!ratul loc de na#tere al ororilor care vor veni este
o combina$ie ntre China colectivist! #i America ideologiilor
extremiste care sunt cuprinse n agenda, vizibil! ori ascuns!, a
corectitudinii politice. Veritabilul 'om nou', omul recent, dintr-o astfel
de combina$ie ne va veni. Are o singur! lozinc!: Egalitate!
Egalitate!, Putere! Putere!. Evanghelia sa ne anun$!: Noi vom
instaura egalitatea radical!, uniformitatea deplin!, for$a absolut!! Noi
vom d!rma to$i mun$ii, vom umple toate m!rile, vom egaliza toate
formele de relief, vom instaura egalitatea ireversibil!! Deoarece
tradi$ia nseamn! ierarhie a valorilor, principalul inamic al omului
recent este tradi$ia, cultura, spiritul Europei. Pentru aceast! nou!
barbarie, cultura nseamn! inegalitate. Deci cultura va trebui distrus!.
Primul atac este distinc$ia, tipic nord-american!, ntre cultura
popular! #i cultura elitelor, high culture. Cum elitele sunt diabolizate
de ideologia omului recent, cultura nalt!, canonul occidental trebuie
spulberate (vezi elegia lui Harold Bloom, unul dintre pu$inii americani
care au n"eles; faptul c! aceast! luciditate este a unui american de
origine evreiasc! e cu att mai semnificativ, c!ci evreii reprezint! cea
mai veche tradi$ie religioas! a tradi$iei noastre).
[D]ualitatea clasic! libertate-egalitate este nlocuit!, n dezbaterile
actuale, de perechea libertate-securitate [social!].
379
Libertatea tinde
s! fie complet nlocuit!, chiar #i n medita$iile politologilor, de
obsesia dizgra$ioas! a bun!st!rii. Na$ionalismul etnic este treptat
nlocuit de un na$ionalism al PIB-ului. Cu corolarul s!u inevitabil
#ovinismul bun!st!rii
380


[89] n orice societate care nu recunoa#te dect bunuri externe
competitivitatea este tr!s!tura dominant! #i chiar exclusiv!. Un
portret str!lucit al unei astfel de societ!$i este descrierea pe care o

the quality of one's work (All beginnings are hopeful: Challenges Facing the
2"5st century, p. 2, col. ").
379
Urs Altermatt, Previziunile de la Sarajevo, p. "40.
380
Ibidem, p."33.
226
face Hobbes st!rii naturale.
38"
Prin dispari$ia bunurilor interne #i prin
acceptarea faptului c! singurul etalon valoare este schimbul pe bani
(criteriu extern prin excelen$!), competitivitatea a ajuns s! fie, pentru
noi, modernii cei mai recen$i, singura valoare, singura leg!tur!
comunitar!, singurul zeu #i singura religie: f!r! virtu$i nu poate
exista [... ] dect o recunoa#tere a [...] bunuri[lor] externe #i niciodat!
a celor interne
382
. Pe o cale extrem de sinuoas! (nu spunea Cioran c!
omul este fiin$a indirect! prin excelen$!?), noi am reg!sit ferocitatea
ignar! a st!rii naturale, n plin! civiliza$ie #i cu ajutorul celor mai
sofisticate mijloace tehnice. nchipui$i-v! un b!iat de treisprezece ani
care st! n living room #i-#i face temele la matematic! cu c!#tile de la
Walkman puse pe urechi #i ochii la MTV El se bucur! de libert!$ile
dobndite cu greu de-a lungul secolelor de alian$a dintre geniul
filozofic #i eroismul politic, consfin$ite de sngele martirilor; cea mai
productiv! economie din istoria umanit!$ii i asigur! confort #i
bun!stare; #tiin$a a p!truns tainele naturii ca s!-i ofere minunata
reproducere electronic! de sunet #i imagine aidoma vie$ii. %i cu ce
culmineaz! acest progres? Cu un copil puber, al c!rui trup tresalt! n
ritmuri orgasmice; ale c!rui sentimente se articuleaz! n imnuri
n!l$ate bucuriei pe care o procur! onanismul sau mna ridicat! asupra
p!rin$ilor; a c!rui ambi$ie este s! dobndeasc! faim! #i bog!$ie
imitndu-l pe homosexualul travestit, autor al muzicii. Pe scurt, via$a
devine o fantezie masturba$ional! nonstop, ambalat! comercial.
383

Norman Manea, ntr-o convorbire cu Edward Kanterian
384
, nume#te
cteva din tr!s!turile Statelor Unite, dup! o experien$! de "2 ani:
cultul succesului, aten$ia acordat! trupului, s!n!t!$ii, regulamentelor
de a face ceva n modul cel mai simplu #i mai economicos, aducerea
rapid! a oric!rui eveniment la dimensiunea schimbului comercial,
'invazia intimit!$ii (n contradic$ie cu faptul c!, totu#i, n America,
individualismul prevaleaz!), peisajul politic deopotriv! democratic #i
'monetar' ori 'no$iunea de trecut, care nseamn!, adesea, ultimele dou!
s!pt!mni'. Manea citeaz! ca ilustrare pe Don DeLillo, care, n
cuvntarea de recep$ie a Premiului Literar Ierusalim, a spus c! cel mai

38"
Alastair MacIntyre, Tratat de moral!, p. 205 (o form! u#or diferit! are
traducerea Ligiei Caranfil din: Adrian Miroiu (ed.), Teorii ale drept!"ii,
p."75).
382
Ibidem.
383
Allan Bloom, The Closing of the American Mind, pp. 74-75.
384
Norman Manea, America, Germania, p. "2.
227
bun lucru care i se poate ntmpla unui scriitor, lucru de care acesta se
teme, dar l #i dore#te, este s! ajung! pe un T shirt dup! Manea,
tricoul exprimnd confortul utilitar dar #i 'ame$itoarea senza$ie a
perisabilit!$ii comerciale, consumismul #i cronofagia cotidiene'.
Conform proverbului 'A disorder on Friday became a T shirt on
Monday'. Scriitorul evoc! nu f!r! uimire aceast! civiliza$ie n care
trecutul se reduce de la sine, oarecum economic, la orizontul ultimelor
dou! s!pt!mni, iar democra$ia, foarte real!, nendoielnic, tr!ie#te sub
semnul unei aspira$ii inconturnabil 'monetare'.

[90] Valul de propagand! furioas! orchestrat de 'progresi#ti'
mpotriva criticilor formulate de Allan Bloom la adresa 'revolu$iei
multiculturaliste' din universitatea american!
385
ne-a reamintit c! a te
fi eliberat de anumite intoleran$e tradi$ionale nu te scute#te de
bigotismul altora, care nc! nu #i-au semnalat poten$ialul distructiv.
Spre pild!, acuza$ia tot mai frecvent! din partea celor care se cred
'progresi#ti' #i n pas cu spiritul neap!rat emancipator al timpului de
'elitism'. Acuza$ia de elitism , spune Bloom,
386
reflect! atitudinea
moral! a regimului nostru, a#a cum acuza$ia de ateism reflecta
atitudinea moral! de acum un secol. 'Progresi#tii' nu combat ideile
adversarilor, ci denun"! persoana acestora ca eretic!, inuman!,

385
n lucrarea The Closing of the American Mind (n special pp. 62-"37)
We are now witnessing the introduction of a new 'nonelitist;
'nonexclusionary' curriculum in the humanities and in parts of the social
sciences, and with it a program for reforming the human understanding. This
is an extremely radical project whose supporters pass it off as mainstream by
marching under the colors of all the movements toward a more equal society
which almost all American endorse. Not recognized for what it is, this
radicalism can thus marshal powerful and sometimes angry passions alongside
its own fanatic ones. The Closing of the American Mind was brought before
this inquisition and condemned to banishment from the land of the learned.
[...] The battle is not primarily, or even at all, scholarly but moral and
political, and members of the reactionary rear guard are the objects of special
fury, the enemies of historic destiny. What kind of man could stand in the way
of deconstructionism, which according to [...] its proponents [...] will bring
the millenium of peace and justice to all mankind? (Western Civ, Address
delivered at Harvard University on December 7,"988, in: Giants and Dwarfs,
pp. "5-"6). n mod provocator, #tiind bine ostilitatea cu care avea s! fie primit
de audien$! punctul s!u de vedere, Allan Bloom #i-a nceput conferin$a cu
adresarea ironic! Fellow elitists (de#i, n not! sarcastic!, mai nimerit ar fi
fost dac! s-ar fi adresat audien$ei cu formula Comrade elitists).
386
Giants and Dwarfs, p. "5.
228
periculoas! pentru stat #i umanitate. Pe scurt, 'progresi#tii' #i trateaz!
adversarii ca odinioar! Inchizi$ia pe vr!jitoare, ca n timpurile
moderne antisemi$ii pe evrei ori, #i mai recent, a#a cum i vneaz!
anti-antisemi$ii de azi pe 'antisemi$ii' pe care i inventeaz! pentru
nevoile cauzei. La fel, acuza"ia de conservator: conservator poate fi
numai reac"ionarul, numai privilegiatul, numai intelectualul vndut
conservator (horribile dictu) nu poate fi un om de bun! credin$!.
Motivele? Reac$ionarul din prostie, ngustime de spirit #i defazare
temporal!. Privilegiatul datorit! resentimentului de a fi fost scos din
privilegiile sale de mersul inexorabil ascendent al istoriei.
Intelectualul deoarece numai prin simonie intelectual! un autentic
intelectual poate ajunge s! taxeze drept supersti$ie religia progresului
cu orice pre$. Progresistul, cnd nu are adep$i entuzia#ti (#i fanatici),
nu poate avea dect numai du#mani. Iar ace#tia sunt cu necesitate ori
crapulo#i ori retarda$i. Dac! e#ti uman, potrivit progresistului, nu po$i
fi dect progresist, pentru c! trebuie s! fii progresist: adic! s! schimbi
cu maxim! frenezie totul idei, valori, c!r$i, legi, comportamente
numai #i numai pentru c! timpul le-a 'nvechit', iar oamenii normali,
nu-i a#a, trebuie s! fie n pas cu timpul. Dar, dac! ne smulgem o clip!
din vraja progresului-ca-datorie-intelectual!, descoperim c! a fi
progresist nseamn!, de fapt, a fi adeptul religiei valorilor de unic! fo-
losin$!. Dup! ntrebuin$are, potrivit logicii bigote a progresului cu
orice pre$, totul se arunc! imediat la co#. Iar aceast! atitudine
deopotriv! superficial!, ignar! #i primitiv! este practicat! de oameni
care cum altfel? denun$! 'consumismul' (c!ci to$i progresi#tii sunt
anticapitali#ti #i abhor! societatea de consum, de#i tr!iesc foarte
confortabil #i profitabil de pe urma ei) #i care se socotesc n
avangarda istoriei. %i ce istorie!

[9%] FIGURA INTELECTUALULUI
Clasicii. A existat un timp n care actul cognitiv prin excelen$! era
contempla$ia. Cuvntul prin care noi, azi, desemn!m construc$iile
#tiin$ifice abstracte #i tehnice, cel de teorie, desemna, la originea lui
greceasc!, actul de a contempla. 'Obiectul' contempla$iei era
deopotriv! supus viziunii #i o suscita. Fie c! era vorba de cele divine
ori de cele nensufle$ite, accentul c!dea ntotdeauna mai mult pe actul
cunoa#terii, dect pe rezultatul ei utilizabil. A ob$ine un rezultat se
229
preteaz! la multe nen$elegeri. Una, grosolan!, seam!n! cu pedeapsa
adus! Niobei: mult mai trziu, Flaubert avea s! spun! c! semnul
prostiei e voin$a de a trage concluzii cu orice pre$. Alta, deloc mai
nensemnat!, a fost sursa tuturor devaloriz!rilor iluministe: cnd
transferi asupra scopurilor 'materiale' rostul finalit!$ilor cndva divine,
ceea ce ob$ii nu mai poate sc!pa din ecua$ia care identific! scopul
cunoa#terii cu profitul ei imediat. Clasicii, n vremea lor, distingeau
ntre contemplare #i ac$iune. Modernii, marca$i de complexul originii
pierdute, nu par s! mai vad! dincolo de deosebirea dintre 'n teorie' #i
'n realitate'. (Dac! am analiza epistemologia num!r!rii steagurilor
efectuate de Pristanda, am ajunge mult mai departe dect ne poate
sugera critica postmodern! a modernit!$ii.) Accentul tare, pentru
clasici, c!dea pe 'teoria' contempla$iei: aceasta ignora opozi$ia
modern! dintre subiect #i obiect, de care noi nu mai putem sc!pa #i
c!reia nu #tim s!-i d!m de leac dect postulnd, mistic ori doar
apelpisit, la cap!tul procesului cognitiv, o putativ! unitate. Pe rostul
dintre fiin$! #i gndire s-a construit tot rostul filozofiei ulterioare. Pe
rostul dintre contempla$ie #i ac$iune s-a edificat postul de comand! al
Ra$iunii. Unde c!dea accentul tare, n cunoa#tere? Pe act. Atunci cnd
scolasticii vor trebui s! depene perfec$iunile lui Dumnezeu, ei vor
opta pentru o defini$ie n care 'a fi n act' este n mod radical anterior,
deoarece, vor argumenta (circular), n Dumnezeu toate atributele sunt
deplin actuale. E clar c! realitatea cunoa#terii nu era judecat!, de cla-
sici, n func$ie de eficien$!. Aristotel e lipsit de echivoc atunci cnd
declar! c! adev!rata cunoa#tere este nu doar dezinteresat!, ci se
sustrage oric!rui scop practic. Aristotel ar fi fost uimit s! afle c!
motorul cercet!rii moderne (cauz! eficient! #i cauz! final! n acela#i
timp) este ob$inerea de profit.
Cum func$iona acest ideal cognitiv? Schematic vorbind, lucrurile
pot fi descrise astfel: inteligen$a surprindea realitatea a ceea ce
ncerca s! cunoasc! prin mbr!$i#are, impregnare #i ns!mn$are;
realitatea lucrului cunoscut preceda, logic #i ontologic, actul #i
aparatul cunoa#terii; a cunoa#te consta dintr-o identificare, n care
elementul mimat era mai important dect restul. Cunoa#terea
dezinteresat! era ntotdeauna realist!, deoarece subiectul tratat era
ntotdeauna mai semnificativ dect tematizarea. Potrivit observa$iei
230
f!cute cndva de Aram Frenkian,
387
grecii erau deopotriv! reali#ti,
anti-materiali#ti #i anti-ideali#ti. Anticii nu construiau #i nici nu
inventau realitatea. Antropologia voluntarist! #i sociologia relativist!
a cunoa#terii, care azi formeaz! ortodoxia programelor universitare, le
erau profund str!ine. Accentul tare c!dea n afara omului, pe ceea ce
l dep!#ea; iar cnd c!dea pe om, omul trimitea la fiin$!. Noi,
modernii, am spune c!, fa$! de subiect, obiectul era favorizat. Dar,
spre deosebire de modernii care celebreaz! moartea subiectului,
anticii constatau c!, n ierarhia fiin$elor, subordonarea subiectului nu
era nici arbitrar!, nici njositoare, ci, pur #i simplu, natural!. n secolul
al XVIII-lea, un clasic precum Alexander Pope putea nc! s! mai
condi$ioneze existen$a ntregului de continuitatea, f!r! rost, a p!r$ilor.
Noi am spune c! fiin$a 'valoriza' totul. Fiin$a era: ea nu avea nevoie de
devaloriz!rile implicate n actul de atribuire, decretare sau conferire a
valorii.
n timpurile clasice, filozoful nu era un specialist al cunoa#terii,
cum este azi recomandat de curricula moderne. El era calificat de
modul n care tr!ia. Pn! la tabla de valori mp!rt!#it!, genul proxim
al filozofului antic nu era profesorul de filozofie modern, cu care nu
avea n comun nici m!car disciplina (n sens abstract), ci sfntul
medieval (cu care mp!r$ea competen$a teologic! #i str!dania de a-#i
transforma calitativ via$a). Nefiind un specialist al cunoa#terii,
filozoful antic nu avea competen$e instrumentalizabile (abaterile de la
regul! sunt, de aceea, notorii: sofi#tii, se #tie, pretindeau bani n
schimbul 'competen$elor' lor). Facultatea cognitiv! era, prin urmare,
conotat! 'slab', n opozi$ie cu 'obiectul' cunoa#terii, care era conotat
'tare'. Cnd preeminen$a apar$ine fiin$ei, #i nu cunoa#terii (cum se
ntmpl! n veacurile epistemologice, ca al nostru), valorile sunt
resim$ite ca indiscutabile, aflate dincolo de timp, sustrase degrad!rii
#i, asemeni adev!rului, eterne. Dimpotriv!, cnd atributele 'tari' ale
fiin$ei (lista lor este dat! n fragmentul B8 din Parmenide) p!r!sesc
fiin$a #i nvestesc cu soliditatea acesteia orice alt domeniu al fiin$!rii,
rostul cunoa#terii cre#te, iar valorile ncep s! ntre$in! leg!turi
incestuoase cu voin$a: epocile epistemologice v!d din fiin$! numai

387
Aram M. Frenkian, ~tudes de philosophie prsocratique, vol. II, pp.
69 et sq.
23"
voin$a #i, de aceea, interpreteaz! orice instituire ca pe un decret al
puterii, iar valorile ca pe ni#te atribuiri discre$ionare.
Concluzie I. Care este, deci, rolul 'intelectualului' ntr-o epoc! cla-
sic!? Nici unul. Rol social poate avea numai posesorul de competen$e,
specialistul. Filozoful clasic este un n$elept, iar n$elepciunea,
deoarece anuleaz! rostul dintre esen$! #i aparen$!, nu este
instrumentalizabil!. Nu po$i aspira la un post printr-un rost (#i
reciproc). n acest rost, Bossuet abia dac! mai intr!. Boileau, deja, #i
dobnde#te pozi$ia legifernd: n arta pe care o numim clasic!, timpul
cel nou se recunoa#te prin impozi$ia unei reguli. Clasicismul n
estetic! notific! decesul vrstei clasice a culturii.
Modernii. Abia aventura modern! a intelectualului devine, pentru
intelectual, cu adev!rat important!. Modernitatea ncepe o dat! cu
specialistul, adic!, n fond, cu diviziunea muncii. n timpurile noi,
cuvntul de ordine este diferen$ierea. Deoarece principiul individua$iei
este interpretat ca fiind un proces cognitiv, 'ontologia' acestei dispersii
a fost numit! epistemologie. Cum pentru cunoa#tere chestiunea fiin$ei
este secundar! (Nu am avut nevoie de aceast! ipotez!, Sire), epoca
modern! este epoca infinitei prolifer!ri a punctelor de vedere. Una din
consecin$ele inevitabile ale umanismului este #i relativismul radical.
Dimpotriv!, de ndat! ce dezerteaz! t!rmul fermecat al fiin$ei,
absolutul caut! azil n domeniul metodelor, organelor #i
instrumentelor. Fiecare nou! ad!postire creeaz! idolii pe care va jura
moda filozofic! urm!toare. Mai tare: orice mod al cunoa#terii se
revendic! dintr-o idolatrie instrumental! incon#tient!. Lucrurile se
ntmpl! ca #i cnd atributele 'tari' ale fiin$ei, ie#it! de acum din
actualitate, ar caracteriza, pe rnd, cte una din facult!$ile ra$iunii,
adorat! ca noua Fiin$!. Modernii transform! teoria ntr-o colec$ie de
algoritmi formali, de ra$ionamente, de instrumente, de metode.
Ra$iunea suveran! a uzurpat aproape toate atributele fiin$ei: ncepe
epoca teoriilor #i a argumentelor infinite. Fa$! de epoca clasic!,
situa$ia s-a inversat. Tare, n sensul atributelor fiin$ei, este numai
Ra$iunea. Ra$iunea despic! situa$ia cognitiv! originar! n opozi$ia
dintre subiect #i obiect. Prin interiorizarea rosturilor cosmologiei
clasice, omul modern transform! cezurile situate de omul clasic ntre
lumea sublunar! #i cea celest! n cenzuri interne. Obiectul devine
recesiv n raport cu subiectul, deoarece ntotdeauna obiectul este fie
inventat, fie construit, fie cunoscut (n sensul biblic) de subiect. Re-
232
ceptacul al Ra$iunii, subiectul particip! #i el la aceast! suveranitate
uzurpat!. Cnd ra$iunea s-a 'nt!rit', teoriile debordeaz!, relativismul
inund!, iar adev!rul 'sl!be#te'. Abia o dat! cu 'sl!birea' adev!rului s-a
creat un loc #i pentru intelectual. Dac! Ra$iunea a luat postul Fiin$ei,
intelectualul a preluat rostul ra$iunii. Gestionar al inteligen$ei care a
uzurpat rosturile fiin$ei, postura intelectualului este decretul genial,
injonc$iunea universal!, preluarea tuturor treburilor omului n
specialitatea sa discre$ionar!. ntr-un singur cuvnt, rostul #i postul
modern al intelectualului este im-postura.
O scurt! istorie a intelectualului ar cuprinde urm!toarele etape:
(a) Ct timp cultura nu constituia o specialitate, ci era, pur #i simplu,
apanajul omului cultivat, a nu fi ignar era o chestiune de demnitate #i,
de aceea, numai un om prost crescut #i putea imagina c! posedarea
elementelor culturii conduce negre#it la atingerea perfec$iunii umane.
(b) ns! atunci cnd cultura a fost subordonat! idealului de perfec$iune
artistic!, care pn! atunci fusese apanajul me#te#ugarilor, a devenit
clar c! elementele culturii pot fi nv!$ate, iar idealul omului cultivat
poate fi instrumentalizat de un tip uman nou: n!scut la apusul epocii
clasice, intelectualul a venit pe lume pentru a prelua de la 'omul com-
plet' al culturilor tradi$ionale competen$a universal! (posibil! numai n
comunit!$i restrnse #i, de aceea, uzurpat!) #i preten$ia de a fi paznicul
drept!$ii mpotriva autorit!$ii religioase ori de stat (gardian inversat al
revela$iei). (c) n momentul n care intelectualii de dup! gndirea
'68
388
au n$eles precaritatea 'profesional!' a intelectualului clasic al
secolelor XVIII (Voltaire, dar #i Mme de Chastellet), XIX (Zola, dar
#i Victor Hugo, care a asimilat, involuntar, ridicolul autodidact #i
progresist al omule$ilor Bouvard & Pcuchet)
389
#i XX (Cline,
Sartre, dar #i drep$ii Camus & Soljeni$n) fapt petrecut simultan cu
dispari$ia 'culturii generale' n societ!$ile postindustriale ,

388
Acest 'dup!' este marcat de critica efectuat! de Luc Ferry, Alain
Renaut, La pense 68 : essai sur l'anti-humanisme contemporain,
Gallimard,"988.
389
Secolul al XIX-lea a dat trei remarcabile capodopere profetice:
Phnomenologie des Geistes (G. W. F. Hegel,"807), Bouvard et Pcuchet
(G. Flaubert, "880-"88") #i Der Wille zur Macht (F. Nietzsche, prima edi$ie a
unei c!r$i cu acest titlu apare n "90"; forma standard, cu "067 fragmente
numerotate, apare n "906 [textul acestei c!r$i a fost 'construit' de Peter Gast
#i Elisabeth Frster-Nietzsche din fragmentele manuscriselor anilor "883-
"888, editate sub forma unei c!r$i aparent unitare; n aceast! form! de
inven$ie, cu autor 'difuz' #i ra$ionalitate 'slab!', cartea a f!cut epoc!).
233
intelectualul, ca tip uman 'specializat' n spa$iul dintre toate
profesiunile liberale (recepte ori nu), a trecut n ariergard! #i,
slujindu-se de o critic! devastatoare a puterii #i a rolului jucat de
str!mo#ii s!i direc$i (stadiile 'a' #i 'b'), a purces, n SUA, la redactarea
noii agende a viitorului, programul ideologic al 'corectitudinii
politice'.
(d) Deoarece principiul politic al 'corectitudinii politice' const! n
transformarea spa$iului privat ntr-un unul supus regulilor de rigoare
n spa$iul public, intelectualul de dup! gndirea '68 #i submineaz!
una din condi$iile esen$iale de existen$!; dac! filozofii politici ai se-
colului al XVII-lea au c!utat solu$ia procedural! de garantare a
existen$ei #i inviolabilit!$ii spa$iului privat, legitimnd-o prin suve-
ranitatea individului, deconstructivi#tii puritani ai 'corectitudinii po-
litice' au voin$a s! legifereze n spa$iul privat, invocnd, mpotriva
individului, suveranitatea colectiv! a regulii 'corecte'.
Concluzie II. Aventura occidental! a intelectualului se va ncheia
atunci cnd intelectualul, aceast! figur! intermediar! (din punctul de
vedere al specialit!$ilor) #i hibrid! (din punctul de vedere al
competen$elor arogate) va fi predat definitiv cheia libert!$ii noastre de
gndire gardienilor ideologici fie c! ace#tia vor fi gardienii chema$i
s! conserve stricte$ea mp!r$irii lumii intelectuale n specialit!$i etan#e
(epitomiza$i de acei viri eruditissimi care strniser! dispre$ul vizionar
al unui Jacob Burckhardt), fie c! vor fi paznicii vigilen$i ai unei noi
gndiri unice (mascat! profitabil de idealul generos al drepturilor
omului, v!zute ns! ca rectificare corect! politic a naturii umane).
Ce trebuie re$inut de aici? C! tipul pur al intelectualului nu poate
exista f!r! realizarea simultan! a ctorva condi$ii prealabile: (i) un
spa$iu public comun, care, din punct de vedere 'profesional', s!
posede, func$ional vorbind; rolul pe care l-a avut n secolul al XIX-
lea, n culturile occidentale, conceptul de 'culture gnrale'; (ii) un
instrument de analiz! critic!, i.e., o filozofie 'deconstructiv!' cu
valoare ideologic! ofensiv!; (iii) o societate a abunden$ei, care s! #i
poat! oferi luxul finan$!rii alternativelor; (iv) o tradi$ie bazat! pe
autoritatea fie a religiei, fie a institu$iilor 'din b!trni', i.e., o autoritate
susceptibil! de a fi dizolvat! prin proclamarea temporalit!$ii ca unic
criteriu de judecat! #i de valorizare. Se n$elege, intelectual nu este
posibil f!r! existen$a unui spa$iu public ntre specialit!$i, f!r! un
instrument deconstructiv ideologic, f!r! finan$are extern! #i f!r!
234
posibilitatea creat! ntia dat!, pentru omul occidental, ncepnd cu
sfr#itul secolului al XVIII-lea , de a se instala n subversiunea
atotp!trunz!toare a temporalit!$ii. n$elegem imediat c!, atunci cnd
intelectualul critic!, el #i asum! exact autoritatea pe care o contest!
celui criticat. Din acest motiv, critica sa nu este nici inocent! #i nici
dezinteresat!. El nu critic! pentru a restaura, ci pentru a impune cuiva
o pierdere: repara$iile sale (afacerea Calas ori Dreyfus) nu restabilesc
integritatea celui v!t!mat, ci diminueaz! puterea celui incriminat de
v!t!mare. Scopul propagandei intelectuale nu este dreptatea victimei,
ci delegitimarea agresorului ori legitimarea acestuia, dac! victima
poate fi decretat!, ideologic vorbind, vinovat!. A# spune, relund o
vorb! din alchimie, c! figura spiritual! a intelectualului este disolu$ia:
prin atacarea coagulantului, el dizolv! tot ceea ce este deja coagulat.
Dac! to$i oamenii ar fi obliga"i s! aib! o specialitate, intelectualul ar
disp!rea. (Dar atunci ar disp!rea #i cultura qua bun public). ntr-o
societate a ordinii depline (n aceast! expresie, cel pu$in unul din
cuvinte trebuie pus n ghilimele), nu exist! rost pentru postura
intelectualului. Eficacitatea ac$iunii sale $ine de rostul dintre
competen$ele aleatoare pe care, n dispre$ul specialit!$ilor,
intelectualul le pune la lucru pentru a-#i construi instrumentul
deconstructiv. De ndat! ce a optat, intelectualul dispare; deopotriv!,
ct timp nu mimeaz! op$iunea, declarndu-se universal, el nc! nu
exist!. Pseudomorfoz! a preotului, #amanului #i misticului la un loc,
intelectualul autentic este impostor prin excelen$!. Invocnd o
universalitate c!reia el, cel dinti, i-a distrus temeiurile de existen$!,
intelectualul deopotriv! paraziteaz! #i atrage aducerea-aminte. n el,
deformat #i pervertit, dar nc! acolo, nc! viu, supravie$uie#te locul n
care rostul, la nceputul acestei istorii, a g!sit ad!post. Post ntrziat al
acestui rost uitat, intelectualul ar putea fi, naintea desfacerii omului,
ultimul ad!post. Dup! el, 'ce' sau 'cine' mai poate fi imaginat? Ori un
dincolo de el s! nu uit!m c!, naintea lui Nietzsche, 'omul cel
nou', 'cel f!r! de moarte', fusese a#teptarea Sfntului Pavel ori o
regresiune ireligioas! la una din sngeroasele #i, deopotriv!, banalele
religii laice ale rectific!rii omului prin utopie.
Concluzie III. Omul, al c!rui ad!post 'spiritual' n timpul mor"ii lui
Dumnezeu a fost intelectualul, ce va deveni acum, dup! moartea lui
Dumnezeu? Chip #i imagine a fiin$ei care nu mai este, ce r!mne s!
mai fie omul? S! not!m, n ncheiere, c! omul a nceput prin a avea un
235
nume #i a culminat, n temporalitate, ca purt!tor al unui chip. Nici n
nume, nici n chip nu ne mai putem ntoarce, deoarece, pe de o parte,
originile la care putem reveni nu sunt originile dinti #i, pe de alt!
parte, prin cunoa#terea originii, cre#te lipsa de semnifica$ie a originii
nse#i.
390
R!mne s! interog!m fiin$a de dup! nume #i de dup! chip, n
lumina acestui ndemn enigmatic Fi$i trec!tori, pe care Evanghelia
dup! Toma l-a consemnat pentru noi, n trecere, de pe buzele lui Iisus
nviatul.
[92] Auzim mereu n jur c! omenirea are nevoie de informa$ie, de
tot mai mult! informa$ie. C! remediul la toate problemele noastre este
revolu$ia informatic!. Ei bine, dintotdeauna oamenii au fost fascina$i
de transportul informa$iei #i chiar #i cei mai inteligen$ei au nutrit
speran$e de#arte n ce prive#te virtu$ile spirituale ale facilit!$ilor de a
transporta informa$ia. Tocqueville, una din min$ile cele mai
perspicace #i mai profetice ale umanit!$ii, a c!zut #i el n eroarea de a
crede, spre pild!, c! sistemul po#tal este o extraordinar! leg!tur!
ntre spirite.
Evident, la fel de pu$in, ca po#ta, nici Internetul nu este. U#urin$a
de a transporta informa$ie #i facilitarea accesului la ea nu rezolv! pro-
blema dificult!$ii omului de a comunica cu semenii s!i #i nici nu
mic#oreaz! distan$ele dintre noi. Formule de tipul: Po#ta, aceast!
extraordinar! leg!tur! ntre spirite, Computerul, acest formidabil
instrument de a st!pni mai profund cultura, Internetul, aceast! re$ea
de nfr!$ire ntre to$i oamenii lumii sunt toate false #i gre#it
orientate. Viciul lor $ine de clasa a#tept!rilor prost plasate. A#a cum
virtu$ile prost plasate ne transform! n apuca$i, a#tept!rile prost
plasate ne falsific! speran$ele, ajungnd s! nu mai #tim ce a#tept!m, de
bine ce ne-am instalat n confortul r!spunsurilor prost g!site. C!ci, n
mod evident, nu informa$ia este cea care ne lipse#te, cu att mai pu$in
cre#terea nelimitat! a cantit!$ii brute de informa$ii. Heraclit, referit de
Diogenes Laertios, ne avertizase deja c! mul$imea cuno#tin$elor nu te
nva$! s! ai minte, cu argumentul decisiv, azi uitat, c! informa$ia nu
poate fi organizat! dect prin discern!mnt, care, pentru gndire, este
asemeni nsu#irii de a pilota n condi$ii vitrege o nav! pe mare. Poate
c! nu este inutil, ntr-o vreme att de marcat! de moda paradigmelor #i

390
Nietzsche, Morgenrthe, Erstes Buch, 44, p. 50.
236
de supersti$ia incomensurabilit!$ii lor, s! definim discern!mntul n
termeni de incomensurabilitate a criteriilor. Discern!mntul este
facultatea de a decide, n condi$ii de incomensurabilitate a criteriilor,
att valoarea relativ! a paradigmelor incomensurabile, ct #i
dezirabilitatea teoriilor morale bazate pe acestea. Spre pild!, calculul
'felicific' propus de Bentham se bazeaz! pe comparabilitatea tuturor
criteriilor pentru care mi propun s! evaluez durata, preferin$a de timp,
probabilitatea #i gradul de intensitate.
39"
n absen$a comparabilit!$ii,
acest tip de calcul (att de drag modernilor) ar mai putea fi efectuat
numai apelnd la discern!mnt. Dar, dac! apeleaz! la discern!mnt,
nceteaz! s! mai fie calcul (deoarece calculul se bazeaz! pe
suspendarea oric!rui ra$ionament, cu excep$ia procedurilor formale de
operare). Prin urmare, avem urm!toarea dilem!: fie modernii au
dreptate #i discern!mntul este inutil (deoarece, cum sus$in ei, orice e
cu adev!rat important pentru o civiliza$ie emancipat! de supersti$iile
trecutului poate fi calculat cu un grad orict de mare de precizie), dar
atunci trebuie s! admitem c! deciziile bazate pe existen$a
paradigmelor incomensurabile (recunoscut! de moderni) sunt
aporetice, arbitrare #i, deci, ira$ionale; fie discern!mntul este cheia de
bolt! a oric!rei ntreprinderi umane demne de acest nume, caz n care
nu totul poate fi redus la calcule #i algoritmi, iar deciziile care implic!
criterii incomensurabile sunt posibile f!r! a fi nici arbitrare, nici
ira$ionale, dar atunci modernii se n#al!. Fire#te, modernii se n#al!.
Unde, ns!? Viciul modernit!$ii nu este ideea de a calcula totul
(aceasta este, cel mult, o eroare #i anume, una de discern!mnt).
Viciul modernit!$ii e de g!sit n voin$a de a exclude din fiin$! tot ceea
ce nu se poate calcula. C! singura fiin$! recept! este cea calculabil!.
Prin urmare, modernul nu se n#al! n detaliul principiului, ci prin
ignorarea adev!rului c! exist! domenii de valabilitate limitate pentru
fiecare principiu n parte. Spre pild!, un felicific calculus n sensul lui
Bentham poate fi f!cut n mod rezonabil, atunci cnd exist! numai
diferen$e cantitative ntre pl!ceri, iar criteriile implicate n evaluare
sunt comensurabile (i.e., atunci cnd nu se adun! mere cu pere, ci

39"
J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and
Legislation, Ch. 4.
237
numai mere cu mere #i pere cu pere)
392
Modernul ns! gre#e#te atunci
cnd dore#te s! aduc! ntreaga existen$! sub domina$ia geloas! a unui
acela#i, unic, criteriu modern de existen$! Gestell, arraisonnement
att n timp, ct #i n spa$iu. Adic! atunci cnd declar! c! albul e negru
numai #i numai pentru a putea, prin intermediul acestei falsific!ri, s!
fac! acele calcule care, ndeob#te, le permit ntr-un mod att de
extraordinar modernilor s! domine lumea #i s! exclud! sistematic din
ea orice refuz! s! se supun! acestui tip de identificare: 'tot ce e alb, e
negru; ce nu e nici alb (n acest sens), nici negru, nu exist!'.

392
Cf. Copleston, A History of Philosophy, vol. VIII, p. "2. Vezi, pentru
rolul preferin$ei de timp n rezolvarea incomensurabilelor etice (pl!cere vs.
virtute ori viciu), discu$ia lui P. P Negulescu, Istoria filosofiei contemporane,
vol. V, pp. 54-57. Evident, nu este deloc clar de ce, n critica lui Bentham,
preferin$a de timp implicat! n criteriul ascetic (fi$i virtuo#i acum pentru ca
mai trziu s! pute$i primi fericirea ve#nic!), care este considerat de el ca fiind
contradictoriu, ar trebui s! fie esen$ialmente altceva dect preferin$a de timp
implicat! n Deontologia sa (fi$i pruden$i cu pl!cerile de acum pentru ca mai
trziu s! nu pl!ti$i o dobnd! c!m!t!reasc! pentru ele), care este considerat!
ra$ional! #i realist! n cel mai nalt grad. Faptul c! Bentham nu face dect s!
reia n registru secular formule tradi$ional religioase, distorsionndu-le prin
reduc$ionism, este mai mult dect evident (n Evanghelie: 'Nu strnge$i comori
pe p!mnt, pentru c! sunt trec!toare, ci aduna$i-v! comori n cer, deoarece pe
acestea nu le poate strica nimeni'; la Bentham: 'Omul virtuos adun!, pentru
viitor, un tezaur de fericire; omul vicios, dimpotriv!, este un risipitor, care
cheltuie#te f!r! socoteal! venitul s!u de fericire'). La Bentham, ca la
majoritatea modernilor, nici calculul, nici ra$ionalitatea nu sunt noi. Nou! este
voin$a de a gndi aceea$i schem! tradilional! a moralei sub constrngerea
afirma$iei Gott ist tot afirma$ie care le pare tuturor modernilor afirma$ia
realist! prin excelen$!. De altfel, principiul utilitarismului, cel pu$in a#a cum
apare acesta la Hume (din care Bentham m!rturise#te c! s-a inspirat) `Ce
urm!resc oamenii n tot ce fac, orict de diferite ar fi c!ile pe care se
ndreapt!? Nu urm!resc dect s! realizeze ceea ce le este folositor #i s!
nl!ture ceea ce le este v!t!m!tor' , ca un calcul ra$ional al consecin$elor
previzibile, este irefutabil. Ceea ce mi pare a fi refutabil este scoaterea din
aritmetica pl!cerilor preconizat! de Bentham a acelor 'pl!ceri' #i 'suferin$e'
care sunt legate de acceptarea faptului c! lumea n care tr!im, n mod realist,
este lumea pentru care afirma$ia Dumnezeu exist! este o afirma$ie
adev!rat!. De altfel, o corec$ie a acestui tip de reduc$ionism uman omul lui
Bentham este, n fond, asemeni centrului molecular de atrac$ii #i respingeri
mecanice propus n fizic! de programul de cercetare Boscovici-Laplace (cf.
Duhem, L'volution de la Mcanique, pp. 26-28; 4"-43; 7#-75) au sim$it
nevoia s! aduc! #i utilitari#tii: e.g., J.S. Mill vorbea de 'facult!$i mai nalte ale
omului' etc. Despre caracterul insuficient al acestei complet!ri a
benthamismului, vezi Copleston, loc.cit., pp. 3"-36.
238
Din acest motiv, ceea ce ne lipse#te cu adev!rat este, n mod
evident, n"elepciunea nu noua, nici recenta, ci vechea bun!
n$elepciune. %i, deoarece cauza problemelor noastre nu $ine deloc de
faptul c! avem prea pu$in! informa$ie, antidotul la ele trebuie c!utat
mai degrab! n zona discern!mntului, dect n acumularea de
informa$ii; prin urmare, am avea nevoie mai degrab! de ceva de
ordinul inteligen$ei #i al caracterului, dect de ceva de ordinul
tehnicului. Aceast! afirma$ie are valoarea unui principiu universal #i
este contrariul a ceea ce, de aproape o jum!tate de secol, a ajuns s!
reprezinte un soi de axiom! de serviciu a modernit!$ii recente
preferin$a sistematic! acordat! preciziei impersonale a
regulamentelor, fa$! de riscul personal de a uza de facultatea
imponderabil! a discern!mntului. De aici cultul bigot pentru
informa$ia diluvial!, dispre$ul fa$! de spiritul de fine$e #i celebrarea
nerezonabil! a ra$iunii tehnice. Or, a#a cum ne reaminte#te oportun
Anthony Daniels,
393
singurul antidot [la proasta folosire a #tiin$ei] nu
este mai mult! informa$ie, ci n$elepciunea, care n acest sens const!
n sim$ul perspectivei. C!ci informa$ia lipsit! de perspectiv! e ca un
grafic c!ruia nu i se cunoa#te semnifica$ia axelor: informa$ia f!r!
perspectiv! este o form! mai nalt! de ignoran$!. Este ca #i cu
aservirea moral! a celui obi#nuit s! foloseasc! mai degrab! ma#ina
dect sufletul. Ra$ionamentul a fost f!cut de Georges Bernanos n
"947: Primejdia nu rezid! n multiplicarea ma#inilor, ci n num!rul
mereu crescnd al oamenilor obi#nui$i, nc! din copil!rie, s! nu
doreasc! dect ceea ce pot oferi ma#inile. [...] Primejdia nu este s!
sfr#i$i prin a adora ma#inile, ci s! urma$i orbe#te colectivitatea
dictatorul, statul sau partidul care posed! ma#inile, v! d! sau v!
refuz! ceea ce produc ma#inile. [...] Primejdia rezid! n omul pe care
aceast! civiliza$ie se str!duie#te s!-l formeze.
394


393
The misuse of science, Talk given on "8th November "999 at The
Institute of United States Studies of The University of London.
394
Georges Bernanos, La France contre les robots, pp. 239 sq. (acest
pasaj figureaz! numai n textul manuscris; reformulat!, aceea#i idee apare n
textul publicat n "947 la pp. 89;""";"23). Despre noile nevoi create n mod
artificial de ma#in!, vezi p. 89. Trebuie spus c! Bernanos se adreseaz! aici
imbecililor, vast! categorie de oameni cu defini$ie flotant! ce btail que les
dmocraties ploutocratiques, marxistes ou racistes nourrissent pour l'usine et
le charnier (pp. 44 sq.). Pentru o defini$ie a imbecilului n leg!tur! cu
Intelectualul (descris la p. 33), vezi pp.""4 sq. 'Imbecilul colectiv' al lui
239
Cu timpul, va trebui s! descoperim c!, f!r! discern!mnt, cultul
pentru acumularea a ct mai mult! informa$ie nu este dect o form!
sofisticat! de barbarie, bazat! pe glorificarea stupid! a ignoran$ei, n
cele dou! forme care fac legea n lumea globalizat! de azi: cultul
vanitos al specializ!rii nguste #i aversiunea consumatorilor de cultur!
popular! pentru ceea ce ei #i turiferarii lor populi#ti, cu resentiment #i
arogan$!, numesc 'cultura elitelor' (evident, pentru oamenii de
discern!mnt, un nonsens #i o form! de mitoc!nie).
[93] Argumentul popular mpotriva 'culturii nalte' este pretinsul
dispre$ al acesteia fa$! de nivelul de n$elegere al 'maselor' pe scurt,
ceea ce azi, cu o anumit! satisfac$ie dezaprobatoare, a nceput s! fie
denumit caracterul ei elitist. Istoric vorbind, argumentul este complet
fals. n epoca puterii aristocratice, ne reaminte#te Neagu Djuvara,
Calderon #i Shakespeare scriau un teatru pentru mul$ime. ntr-o
epoc! a puterii maselor, Ionescu #i Beckett scriu pentru un public de
ini$ia$i. [...] ntre muzica lui Rossini #i aceea a lui Beethoven nu exist!
dect o diferen$! de grad. ntre muzica lui Hindemith #i muzica
accesibil! marelui public exist! o diferen$! de natur!. Arta
contemporan!, n toate manifest!rile ei, este o art! pentru ini$ia$i.
395

Cultura nalt! a devenit 'nalt!' adic! ceva elitist n sensul de autist
abia atunci cnd a ncetat s! mai fie gustat! de publicul larg. Sunt
dispus s! l consider pe 'autistul' Beckett un autor de 'cultur! nalt!'
n sensul postmodern, resentimentar al termenului , dar mi se pare
complet nerezonabil s! l socotim pe popularul Shakespeare un autor
'elitist'. Beckett nu face sal! plin! dect cu 'eliti#ti', n timp ce
Calderon, de pild!, continu! s! amuze #i azi publicul larg, ntocmai ca
orice veritabil autor popular. n schimb, potrivit distorsiunii ncurajate
de acest Zeitgeist, oamenii serio#i de azi au oroare s! nu devin! prea
populari. Hayek a fost mult timp considerat de viri eruditissimi ai
vremii sale un autor neserios datorit! succesului la public al c!r$ii
sale The Road to Serfdom. O carte de teoria istoriei publicat! de un
autor academic contemporan care s! aib! popularitatea lucr!rilor lui
Oswald Spengler de filozofia istoriei l-ar descalifica definitiv pe autor

Bernanos este omul care #tie f!r! s! n$eleag!; unealta oarb!, care ac$ioneaz!
n sensul propriei distrugeri, deoarece #i-a pierdut integral instinctul #i
exigen$a libert!$ii.
395
N. Djuvara, Civiliza$ii #i tipare istorice, p. "62.
240
n ochii colegilor de breasl!. Imagina$i-v! Historische Orientierung de
Jrn Rusen vndut!, asemeni lucr!rii lui Spengler Der Untergang des
Abendlandes, n 4 ani n 47 de edi$ii! Deosebirea major!, dincolo de
metodologii #i sisteme de gndire, este c!, asemeni clasicilor 'culturii
nalte', Spengler (sau Djuvara nsu#i) poate fi citit de orice om
cultivat, n timp ce Rusen este un autor pentru ini$ia$i, adic! numai
pentru speciali#ti. Nu n$elegi mai bine lumea citindu-l pe Rusen, ci
cape$i o idee mai clar! (de fapt, remarcabil de clar!) privitoare la
problemele de culise ale disciplinei academice numite teoria istoriei,
n schimb din lectura lui Djuvara cape$i o viziune global! asupra
lumii, care $i permite s! pricepi mai bine lumea n care te mi#ti (chiar
dac!, factual, anumite detalii de informa$ie pot fi dovedite ca false;
sensul ns! nu este factual, iar o Weltanschauung nu poate fi
falsificat!). Speciali#tii nu pot furniza Weltanschauung, iar cititorul
popular are nevoie de viziuni, de imagini simbolice, de hran!
spiritual!. Cultura este hran! spiritual! numai dac! se poate nscrie n
circuitul imaginal al sensurilor. Or, cultura de specialitate s-a
constituit qua literatur! de specialitate tocmai prin excluderea
sistematic! a circuitului imaginal al sensurilor. Deoarece nu mai
exist! cultur! general!, publicul alfabetizat a r!mas un consumator de
subcultur! popular!, ast!zi confruntndu-ne cu paradoxul unei lumi n
majoritate ignar!, n condi$iile n care mijloacele de a nu fi ignar! sunt
realizate. Dac! proiectul iluminist propunea alfabetizarea #i educa$ia
ca remediu la starea de incultur! #i minorat a omului, epoca modern!
a realizat alfabetizarea ratnd educa$ia. Dac! specia prevalent! n
mediile de speciali#ti este tipul intelectualului incult, tipul prevalent
n mediile populare este incultul cu alergie la cultura nalt! #i la
purt!torii ei tradi$ionali, intelectualii.

[94] DISCERN'MNT, SPIRIT FALS %I ERUDI&IE
RECENT'. Aparent, nimic nu este mai admirabil dect cititul. Orice
educator responsabil l recomand!. De aceea, ndemnul de a citi
orict, orice, oriunde #i n orice fel pare a fi mult mai ra$ional dect
ndemnul de a scrie orice, ndemn lansat la mijlocul secolului al XIX-
lea, pentru a stimula cultura romn!, de Ion Heliade R!dulescu. Din
ndemnul de a scrie orice #i oricum a ie#it cultura noastr! modern!,
24"
despre care I.P. Culianu scria n "982 c!, privit! f!r! speran$!
teologal!, se reduce la nimic
396
.
Ce a ie#it din pletorica exorta$ie de a citi tot #i oricum? A spus-o
Schopenhauer, despre foarte mul$i nv!$a$i: s-au tmpit de Citit
397
. A
nt!rit-o #i Nietzsche, cu privire la publicul larg: nc! un secol de
cititori #i spiritul va ncepe s! se mput!
398
. Ei bine, secolul a trecut.
Cam tot atunci cnd Culianu evalua, pe cazul romnesc, rezultatele
culturii bazate pe scrisul oricum, deveniser! evidente #i n cultura mai
mare impasurile spre care te mpinge cititul lipsit de m!sur!. Aceste
impasuri, de la apologe$ii lor, au primit numele recesiv #i banal de
postmodernism.
Dac! definim postmodernismul ca fiind arta de a citi texte clasice
n cheie improprie, atunci n$elegem c! postmodernismul filozofic este
o subclas! deviant! a tradi$ionalei hermeneutici. De exemplu,
postmodern este cel care crede cu toat! convingerea (dar nu perfect
inocent) c! a citi n cheie homosexual! versul lui Wordsworth a poet
could not be gay nu este un act de prostie, ci unul de 'deschidere', de
'situational awareness', de 'interpretare ironic!' . Teoria textului lipsit
de autor nu este dect legitimarea cititului alandala filozofic vorbind,
este justificarea ex post facto a gustului pentru hermeneutica n cheie
arbitrar!. Or, dac! ne amintim c!, originar, hermeneutica fusese o
tehnic! canonic! de citire a textelor sacre, apare limpede contextul
polemic #i sacrileg al unei concep$ii despre sens care, prin eliminarea
$i a autorului (ultima urm! a Creatorului), des!vr#e#te, n lumea
textelor inventate, procesul pe care l declan#ase Laplace cu refuzul de
a se mai sluji de 'ipoteza Dumnezeu', n explicarea lumii 'textelor'
create (natura, cosmosul). Adep$i ori adversari ai postmodernismului,
noi to$i suntem azi practican$ii s!i involuntari, att n ce prive#te

396
Ioan Petru Culianu, Cultura romn!?, n: P!catul mpotriva
spiritului, pp. "90-"98.
397
Daher kommt es, dass wer sehr viel und fast den ganzen Tag liest,
dazwischen aber sich in gedankenlosem Zeitvertreibe erholt, die Fhigkeit,
selbst zu denken, allmlig verliert, wie Einer, der immer reitet, zuletzt das
Gehn verlernt. Solches aber ist der Fall sehr vieler Gelehrten: sie haben sich
dumm gelesen. Parerga und Paralipomena, Band II, zweiter Teilband,
29", p. 603.
398
Wer den Leser kennt, der thut Nichts mehr fr den Leser. Noch ein
Jahrhundert Leser und der Geist selber wird stinken. Nietzsche's Werke,
Band VI, p. 56.
242
presupozi$ia sa teologic! central! (n orice domeniu serios de
cercetare, inclusiv teologia, evacuarea lui Dumnezeu din orice
considera$ie #tiin$ific! este obligatorie), ct #i n ce prive#te paradigma
cititului n cheie improprie. ntrebat cndva ct #i ce cite#te, Truman
Capote a spus c! mult cite#te orice, oricnd, n toate felurile: cite#te
toate inscrip$iile de pe ambalaje. Informa$ia furnizat! involuntar de
intervievat, orice am crede despre 'intelectualitatea' lui Capote, este
enorm!. Nu vreau s! spun, fire#te, c! Truman Capote era un
postmodern. Vreau doar s! sugerez c! atitudinea postmodern! fa$! de
via$! nu este apanajul sectar al unui simplu curent filozofic ori literar.
Este, asemeni nihilismului pe care l anun$a Nietzsche
399
Povestea
mea este istoria urm!toarelor dou! veacuri. Eu zugr!vesc ceea ce va
s! vin!, ceea ce nu se mai poate petrece altfel: instaurarea
nihilismului , destinul inconturnabil al lumii noastre.
Postmodernismul este triumf!toarea con#tiin$! de sine a acelui
nihilism.
Acesta este singurul cadru n care poate fi n$eleas! adecvat noua
restrngere a spiritului de discern!mnt, care mi pare a caracteriza
schimbarea recent! de orientare n erudi$ia oric!rui domeniu. Iat!
despre ce este vorba. A existat un timp n care era important ca, prin
c!r$ile tale, s! str!pungi banalitatea, s! treci dincolo. Nu era important
c! e#ti profesor de universitate Herr Professor , trebuia s! fii un
creator. Altfel spus: prin c!r$ile tale nu era suficient s! te confirmi qua
erudit, trebuia s! te dep!#e#ti, qua creator. Dac! doreai cu adev!rat s!
contezi n lumea culturii, care nainte de epoca noastr! postmodern!
mai era nc! o lume a spiritului, trebuia s! te dep!#e#ti, nu s! te
confirmi, conformndu-te. Unul din criteriile importante de evaluare a
valorii c!r$ii scrise de tine era tocmai capacitatea ei de a sparge, prin
sugestii noi, prin interpret!ri ndr!zne$e, cadrul deja stabilit al
cercet!rii. Ast!zi, prin ceea ce am putea numi extrema secularizare a
studiilor s-a ajuns la o perfect! imanen$! a cercet!rii. Deoarece a fi
postmodern nseamn! a mpinge suspiciunea fa$! de sens pn! la
nerezonabil adic! pn! la a admite c! discern!mntul #i bunul-sim$
trebuie, amndou!, sistematic eliminate din orice act de interpretare,
n favoarea tehnicilor impersonale de combinare #i evaluare , orice
relief al viziunii e for$at de 'etica cercet!rii studioase' s! intre n

399
Nietzsche, Der Wille zur Macht, Vorrede, p. 3.
243
orizontal!. Altfel spus, argumentelor nu li se mai permite s! se
revendice din viziuni sau s! invoce experien$e nemijlocite ale gndirii,
ci trebuie s! poat! dovedi c! depind numai de identificarea corect! a
anumitor presupozi$ii pn! atunci ascunse ori de aplicarea logic! a
unei ma#ini de extras consecin$e (din texte deja date). Prin coniven$a
profund! realizat! azi ntre ascetismul aseptic al pozitivismului #i
superficialitatea desfrnat! a relativismului postmodern, suspiciunea
fa$! de erudi$ia bazat! pe viziune a devenit un criteriu de
respectabilitate al oric!rei discipline academice. Fire#te, cum se
ntmpl! adesea, r!d!cinile sunt mult mai vechi. Un caz tipic pentru
ceea ce vreau s! spun aici este receptarea erudit! a capodoperei lui
Marc Bloch, Les rois thaumaturges, ap!rut! n "924. Prin ndr!zneala
viziunii, lucrarea a strnit, din partea ctorva oameni remarcabili,
reac$ii de entuziast! aprobare. Dar, tocmai datorit! ndr!znelii
viziunii, reac$ia confra$ilor de disciplin! de strict! observan$! a fost,
cum consemna mali$ios Jacques Le Goff n prefa$a edi$iei din "983,
400

de nelini$te n fa$a 'bizareriei' subiectului, nelini#te calmat! doar de
ncadrarea lui Bloch n canoanele cantitative stricte ale erudi$iei
academice respectabile. Suspectat! datorit! viziunii, cartea lui Bloch a
putut fi 'acceptat!' datorit! cantit!$ii citatelor. Valoarea intelectual!
care are ca etalon nu gndul, ci statistica citatelor aceasta este marca
noii restrngeri a spiritului de discern!mnt din lumea academic! de
azi, pe care o numesc erudi$ie recent!.
Deosebirea dintre filozofiile construite prin consisten"a cantitativ!
$i orizontal! a propozi"iilor, paratactic adunate laolalt!, #i cele
construite prin supunerea elementelor constitutive la unitatea unei
viziuni care transcende logica de n#iruire local! a propozi$iilor a fost
foarte bine descris! de Schopenhauer ntr-un fragment referitor la
propria sa filozofie din Parerga und Paralipomena (vol. I, partea I)
40"


400
Jacques Le Goff, Prefa$! la Marc Bloch, Regii taumaturgi, p. xxv.
40"
Arthur Schopenhauer, Fragmente zur Geschichte der Philosophie,
"4 (Einige Bemerkungen uber meine eigene Philosophie), in: Parerga und
Paralipomena, I, Erster Teilband, pp. "48-"49. Termenii lui Schopenhauer
sunt: demonstrative Ableitung, Schlussketten, die Konsequenz [ist] zu
Wege gebracht, dass Satz aus Satz gefolgert wird versus natrliche
Uebereinstimmung der Stze, welche unausbleiblich dadurch eintritt, das
ihnen smmtlich die intuitive Erkenntni, nmlich die selbe anschauliche
Auffassung des selben, nur successive von verschiedenen Seiten betrachteten
Objekts; Diese Art der Zusammenstimmung este consecin$a ihrer
244
Este asemeni deosebirii dintre o ma#in!rie #i un organism viu,
dintre o punere laolalt! a conceptelor #i o viziune intuitiv!,
deoarece la adev!rata filozofie nu se poate ajunge prin ncerc!ri de
combinare a cuvintelor, ci numai pornind de la o viziune intuitiv! a
lumii.
402
Am putea reformula argumentul s!u astfel. Exist!
argumente orizontale, bazate pe consecven$a mecanic! a nl!n$uirii, #i
argumente verticale, bazate pe conformitatea acestora cu o viziune
care le domin! #i de la care #i extrag toat! consisten$a. De o parte,
avem coeren$a care rezult! din unitatea unei viziuni, dezvoltat! n
propozi$ii enun$iative; de cealalt!, avem coeren$a de tip logic a unor
propozi$ii care au fost deduse silogistic din altele, considerate a fi
primitive. Prima coeren$! este a unit!$ii viziunii: coeren$a dintre
propozi$iile derivate $ine de nrudire, de spiritul ntregului din care ele
sunt parte. Al doilea tip de coeren$! $ine de unitatea sistemului
axiomatic: coeren$a dintre propozi$iile derivate $ine de noncontradic$ia
logic!; n rest, ele sunt stilistic str!ine. Potrivit acestei taxonomii,
erudi$ia poate fi de dou! feluri: tradi$ional!, cnd e subordonat!
exigen$elor viziunii #i rolul ei este de a sluji gndul pus n joc; recent!,
cnd e dominat! de spiritul combina$iilor #i permut!rilor #i cnd rolul
ei pare a fi mai degrab! acela de invalida absolutul vreunui gnd, dect
acela de a sluji identificarea vreunuia.
Cred c! ntre viziune #i permut!ri se epuizeaz! toate posibilit!$ile
erudi$iei. Concis spus, erudi$ia tradi$ional! c!uta s! sprijine viziunea.
Erudi$ia recent! se str!duie#te s! o fac! inutil!. Erudi$ia tradi$ional!
credea c! scopul invoc!rii textelor era dobndirea unei viziuni care s!
le 'dep!#easc!' n mod definitiv, conservndu-le integral (cuvntul-
cheie este operatorul epistemologic exprimat de Hegel prin
substantivele Aufhebung, Aufheben #i prin verbul aufheben): aceast!
'dep!#ire' a textului era numit! adev!rul textului. Erudi$ia recent!
consider! c! scopul invoc!rii textelor este eliminarea tuturor

Ursprnglichkeit. Fragmentul citat este tradus n Arthur Schopenhauer,
Scrieri despre filozofie $i religie, pp."50-"5" (indicndu-se gre#it sursa
fragmentului).
402
Schopenhauer, Despre filozofie #i metoda ei, 6;9, n: Scrieri...,
pp. 80-8"; 83. Termenii germani sunt Gemeinschaft der Begriffe #i
anschauliche Auffassung'; Kombinationsversuche mit Begriffen #i
anschauliche Auffassung der Welt (Parerga und Paralipomena, II,",
pp."3;"5).
245
gndurilor care nu au o coresponden$! punctual! cu litera textului,
potrivit principiului normativ stabilit de Derrida il n'y a pas de
hors-texte. Eliminarea prin texte a ceea ce, n text, dep!#e#te textul,
este numit, de c!tre erudi$ia recent!, adev!r. Erudi$ia tradi$ional!
favoriza ntregul gndului #i prefera, citatului pedant #i referin$ei
scrobite, parafraza empatic!, captarea sensului n limbaj propriu.
Werner Jaeger, cel din Paideia ["933], este, poate, cel mai elocvent
exemplu. Erudi$ia recent! privilegiaz! citatul maniacal, izolat de
context, evit! traducerea n limbaj propriu #i supline#te ezitarea
gndului prin multiplicarea citatelor ori prin recursul obsesiv la
precizia #i acurate$ea surselor. Contrastul dintre modul n care
mobiliza erudi$ia clasic! Burckhardt n Kulturgeschichte
Griechenlands (scris! ncepnd cu "880) #i modul n care, la un secol
distan$! #i tot f!r! ajutorul computerului, mobilizeaz! 'aceea#i'
cunoa#tere un eminent istoric ca Peter Green, n Alexander to Actium,
The Hellenistic Age ("990), este frapant. Am putea spune c! sensul
erudi$iei tradi$ionale era poetic (n Prefa$a la Materiale pentru o
istoriologie uman!, Iorga lega talentul 'poetic' de capacitatea de a
surprinde mai bine adev!rul), al celei noi este arhivistic (potrivit
principiului: o afirma$ie este cu att mai adev!rat!, cu ct se pot
produce mai multe citate independente n favoarea ei). Erudi$ia
tradi$ional! #i avea sursa de inspira$ie n filozofie. Cea nou! #i-a luat
drept model erudi$ia microscopic! a filologiei clasice. De aici
diferen$a de criteriu n evaluarea adev!rului. Prima avea drept criteriu
al adev!rului viziunea, a doua propune drept criteriu ocuren$a, i.e.,
cantitatea de probe (informa$ia).
Erudi$ia recent! reprezint! victoria modului de a fi erudit al
filologilor asupra modului de a fi erudit al filozofului. ntregul cmp al
#tiin$elor umane a fost astfel reformulat. C! anglo-saxonii au fost cei
care au f!cut aceast! nou! colonizare este consecin$a afinit!$ii pe care
spiritul literal #i scripturistic al protestan$ilor o are cu minu$ia,
ntotdeauna bigot! fa$! de text, a filologilor de strict! observan$!.
Compara$i stilul lui Nietzsche din Na$terea tragediei un filolog care
face filozofie (ce-i drept, oracular!), cu stilul imput!rilor pe care
excelentul elenist Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf i le-a adus, n
pamfletul deja cunoscut (c!ruia Erwin Rohde, alt stil de elenist, i-a
246
demonstrat lipsa de adres!).
403
Cum ar fi putut s! nu reac$ioneze
#tiin$a filologic! de strict! observan$!, reprezentat! de eminentul
elenist, la o erudi$ie bazat! pe viziune? n fond, ceea ce cerea
Wilamowitz-Moellendorf, ca orice protestant care se respect!, era o
baz! scripturistic! pentru viziunea propus! sola Scriptura. Potrivit
unui criteriu nu doar literal, ci #i, a# spune, digital: fiecare afirma$ie
trebuie probat! prin referin$e punct cu punct.
Insatisfac$ia spiritului recent fa$! de stilul erudi$iei clasice este
stnjenitor de vizibil! n modul n care editorii moderni 'ncadreaz!' cu
note de subsol textele unor autori clasici. Un exemplu este erudita
lucrare a lui Carl Schmitt Politische Theologie (I:"922; II:"969), pe
care editorul francez Jean-Louis Schlegel, "988), nemul$umit de
absen$a notelor #i de referin$ele incomplete din textul original, o
flancheaz! cu trimiteri de subsol. Argumentul editorului recent este
sporirea clarit!$ii contextului gndirii lui Schmitt. n fond, ns!, este
vorba de un alt stil de gndire. Schmitt a fost un gnditor de o
formidabil! erudi$ie. Nici unui cititor serios al operei sale nu i va
putea sc!pa acest lucru. Dar la Schmitt erudi$ia era organic! #i, n
acela#i timp, vizionar!: ea slujea o viziune #i nu pretindea deloc c! ar
putea-o ntemeia. Autoritatea textului s!u este viziunea cu ajutorul
c!reia ajunge s! reformuleze domeniul analizei sale, #i nu cantitatea
de trimiteri la autori de presupus! autoritate. n cuprinsul
argument!rii, Schmitt este preocupat de duhul gndului, nu de litera
lui. Editorul s!u francez, dimpotriv!, resimte ca pe o lips! faptul c! un
anumit gnd al lui Weber, n textul lui Schmitt, este prezent doar sub
forma unei reformul!ri a lui Schmitt, f!r! trimiterea exact! la lucrare,
volum, capitol, paragraf, edi$ie #i pagin!. Drept urmare, trnte#te un
asterisc n textul lui Schmitt (absent n original) #i insereaz!, cu o

403
Pamfletul lui Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff, Zukunfts-
philologie! Eine Erwiderung auf Friedrich Nietzsches Geburt der Tragdie,
a fost publicat n "872. n acela#i an a publicat #i Erwin Rohde ap!rarea
viziunii propuse de Nietzsche n Na$terea tragediei: Afterphilologie: Zur
Beleuchtung des von dem Dr. phil. Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff
herausgegebenen Pamphlets,Zukunftsphilologie!'. Vezi #i Dennis Sweet,
The Birth of The Birth of Tragedy, Journat of the History of Ideas, Vol. 60,
No. 2 (April "999), pp. 345-359.
247
harnic! satisfac$ie, trimiterea corect!.
404
Putem spera c!, astfel
pavoazat!, gndirea lui Schmitt va deveni respectabil! #i pentru
erudi$ii recen$i. Hazul involuntar al acestor opera$ii de recondi$ionare
n spirit recent a erudi$iei clasice este c! editorul modern e evident
dep!#it de amploarea erudi$iei pe care, arhivistic, ncearc! s! o
identifice mai precis dect autorul. n edi$ia din Schmitt citat! mai sus,
g!sim pe aceea#i pagin! o identificare corect! a citatului din Atger, pe
care Schmitt l reproduce f!r! trimitere, dar #i e#ecul de a g!si locul
din coresponden$a lui Descartes cu Mersenne, de unde Schmitt
reproduce un scurt citat (n dreptul acestui citat, la subsolul editorului,
nu figureaz! nimic)
405
. La fel, cteva pagini mai ncolo, n cazul unui
citat din Sieyes, pe care editorul recent nu #tie de unde s! l ia, acesta
las! textul a#a cum l-a conceput Schmitt, f!r! trimitere de subsol.
Aceast! absen$! lipsit! de principiu, reflectnd limitele erudi$iei
editorului n raport cu erudi$ia autorului 'mbun!t!$it' prin ad!ugarea
post mortem a notelor de subsol, indic! falsitatea procedeului. Pentru
cititor nu este important s! aib! trimiterea exact!, ci reproducerea
fidel! a textului, cu o clar! reprezentare a gndului autorului citat, n
termenii autorului care citeaz!.
Un alt semn al noului stil de erudi$ie este r!spndirea exuberant! a
indexului de nume ori de materii. Indexul a fost din totdeauna un
nepre$uit instrument de lucru. Sensul lui era u#urarea accesului la
anumite linii de for$! ale c!r$ii. n nici un caz, n epoca erudi$iei
vizionare, nu i-ar fi trecut cuiva prin cap s! rezume lectura c!r$ii la
parcurgerea itemilor cuprin#i n index. Merge$i n marile biblioteci #i
spiona$i modul n care sunt frunz!rite c!r$ile numite azi, n mod
resping!tor, 'lucr!ri de specialitate'. Pentru noul erudit, lectura unei
c!r$i ncepe cu indexul. Parcurge itemii de interes pentru articolul pe
care inten$ioneaz! s!-l mpopo$oneze, scoate citatele semnificative,
nscrie pedant toate datele lucr!rii consultate #i, cu bibliografia
completat!, pierde orice interes pentru cartea respectiv!. Lipsa de bun
gust a acestui procedeu fals, care distruge sim$ul pentru crea$ie,
anuleaz! discern!mntul fa$! de construc$ia argumentului #i sparge

404
Carl Schmitt, Thologie politique, traduit de l'allemand et prsent par
Jean-Louis Schlegel. Pentru Weber, vezi p. 53; pentru Boutmy, vezi p. 55;
etc.
405
405 Ibidem, p. 56.
248
cultura n #iruri de fraze paratactice ale unor autori permutabili (c!ci
cultura este f!cut! din autori, iar nu din contribu$ii anonime), nu mai
atrage aten$ia nim!nui. Nim!nui nu i mai pare azi strident ca un
specialist s! cunoasc! dintr-un autor numai o carte (aceea de care are
nevoie buna sa reputa$ie de specialist) ca un specialist n istorie
rus!, de pild!,
406
s! #tie din Koyr numai La philosophie et le
probleme national en Russie au debut du XIX siecle ["929], ignornd
complet dimensiunea veritabil! a acestui gnditor.
407
Fire#te,
cunoscnd doar cartea despre Rusia, am!nuntul specialit!$ii e salvat;
dar ignorndu-le pe toate celelalte, adev!rul mai nalt al primeia este
ireversibil ratat. n acest mod, ceva superficial se c#tig!, n timp ce
altceva, profund, se pierde. Azi, foarte pu$inora le mai pare dubioas!
maniera de a demonstra ceva despre un autor prin consultarea
indexului.
408
Procedeul e practicat pe scar! larg! #i nu suscit! ironii
ori o replic! mai nalt!, care s! i discrediteze principiul. (Fire#te, nu
neg utilitatea unui bun index: contest ns! valoarea 'erudi$iei' adunate
prin punerea la lucru a tipului de gndire construit pe ideea de gndire-
index.) n ambian$a pedant! #i m!rginit! de azi, ndemnul lui George
C!linescu de a nu ne mul$umi s! citim doar c!r$i #i nici m!car numai
autori, ci de a citi direct literaturi e menit s! strneasc! ridic!ri din
umeri #i zmbete condescendente. Pu$ini nu o vor dispre$ui ca pe o
relicv! a trecutului ori ca pe o dovad! involuntar! de diletantism.
Bovarismul intelectualilor din estul Europei...

406
Cazul este autentic: cnd l-am cunoscut eu, acest profesor american,
titular la o universitate prestigioas!, preda la CEU Budapest.
407
Despre care nu ne putem face o idee f!r! a cunoa#te, cel pu$in, L'ide
de Dieu dans la philosophie de St. Anselme ["923], La Philosophie de Jacob
Boehme ["929], Etudes galilennes ["939], Mystiques, spirituels, alchimistes
du XVI siecle allemand ["955], From the Closed World to the Infinite
Universe ["957], Etudes d'histoire de la pense philosophique ["96"], La
rvolution astronomique: Copernic, Kepler, Borelli ["96"].
408
C! Aristotel nu era preocupat de chestiunea supranaturalului este
probat de cutare autor prin consultarea indexului (Keith Hutchinson,
Supernaturalism and the Mechanical Philosophy', p. 329, n. ""; altminteri,
studiul lui Hutchinson este foarte interesant). Un alt autor, homosexual acesta,
#i axeaz! recenzia la o lucrare de superb! erudi$ie, The Dante Encyclopedia,
pe consultarea indexului la intr!rile Gay, Homosexuality, Queer Theory #i,
finalmente, Sodomy; Sodomites (James Miller, e-Dante: A Shadowy
Preface, pp. 369 sq.).
249
Dac! e s! folosim o metafor! electronic!, erudi$ia care a dominat
pn! la jum!tatea secolului al XX-lea #i care prelungea stilul
secolului al XIX-lea, esen$ialmente german n stil era analogic!, iar
erudi$ia recent! este digital!. Erudi$ia recent!, impus! ca nivel de
perfec$iune academic! de anglo-saxoni dup! "960, este vizibil
marcat! de ascendentul ma#inii asupra omului. Ea este nu doar
digital!, ea e #i esen$ialmente cantitativ!.
S! lu!m un exemplu. Arthur O. Lovejoy ("873-"962), un excelent
universitar american de educa$ie german!, a fost un savant de o
enorm! erudi$ie. Dar erudi$ia sa era de stil vechi #i, de aceea, potrivit
acestui stil, pagina sa nu etala trimiterile punctuale #i, n mare m!sur!,
inutile, ale oric!rui erudit recent. Pentru a fi credibil, un exemplu
simetric de stil recent al erudi$iei trebuie sus$inut cu un savant
veritabil. G.E.R. Lloyd (n!scut n "933), om de eminent! tradi$ie
britanic!, este un astfel de erudit, cu nimic inferior lui Lovejoy (ba,
chiar, dimpotriv!!). Lloyd face trimiteri de subsol n noul stil. %tiin$a
sa este imens!. Ca atare, lectura a devenit, pentru nespecialistul care
dore#te s! prind! sensul global al textului, imposibil!. Pentru orice
cuvnt pus n fraz!, Lloyd are o trimitere erudit!. Nu #tii ce s! cite#ti
mai nti: pn! s! parcurgi tot textul, te r!t!ce#ti n trimiteri #i
reciproc. Trimiterile de subsol profesate de noua erudi$ie sunt
'discretizate' ntr-un mod care face fad! orice lectur! preocupat! de
sens #i inteligen$!, satisf!cnd-o ns! perfect pe cea ahtiat! de
arhivistic!. Dac! e s! i compar!m pe Lovejoy cu Lloyd, e clar c!
primul $ine de tradi$ia analogic!, n timp ce Lloyd de cea digital!.
Pentru specialistul de strict! observan$!, textul nluminat de erudi$ia
digital! este un rai. Pentru omul inteligent #i cultivat care dore#te n
mod dezinteresat s! cunoasc!, acest tip de text este opac.
Fire#te, aceast! punere n oglind! este pur descriptiv!, #i nu are
rolul de a stabili ierarhii. Cnd e vorba de vrfuri, erudi$ia digital! e la
fel de bun! ca cea analogic!. Cnd ns! nu e st!pnit de mari savan$i,
cum este Lloyd, stilul erudi$iei recente #i arat! din plin toate
inconvenientele, deoarece, din ansamblul tr!s!turilor care l
caracterizeaz!, ies cu prec!dere la iveal! defectele camuflate n
nsu#iri: obsesia trimiterilor exhaustive #i pruden$a timorat! a
concluziilor definitive. Unde este gnd, adic! la vrfurile erudi$iei,
obsesia lucrurilor secundare nu se transform! nc! n defect, de#i
treneaz! #i, uneori, sufoc!. Dar unde gndul #i viziunea sunt ocolite ca
250
ni#te frivolit!$i nedemne de respectabilitatea academic!, ceea ce se
ntmpl! la practican$ii obedien$i ai erudi$iei cantitative arhivari
apteri #i chi$ibu#ari anoici ai unui stil care ncurajeaz! mediocritatea
#i stnjene#te originalitatea la ace#tia invazia trufa#! a cantit!$ii #i
suficien$a pedant! a tonului au devenit intolerabile. Dac! marile
viziuni erau mprumutate de discipoli, diadohi, epigoni #i mediocrii cu
respect #i sfial!, ceea ce f!cea ca, n trecut, #i lucr!rile medii s! aib! o
valoare superioar! autorului lor, pre$ul pus pe mania arhivistic! #i pe
abunden$a detaliului cantitativ au f!cut ca toate mediocrit!$ile puse pe
c!p!tuial! academic! s! beneficieze azi de un foarte larg spa$iu de
afirmare sustras discern!mntului.
Cum se putea u#or b!nui, efectul acestei deturn!ri a erudi$iei de la
idealul viziunii universale la idealul arhivei bine ordonate, a avut un
efect dezastruos asupra 'st!rii mentale' a disciplinelor umaniste. C!ci,
la o valoare comparabil! a vrfurilor, mediocritatea recent! este mult
mai ngrijor!toare (#i agresiv!) dect mediocritatea tradi$ional!.
Deschizi oricare revist! academic! de dup! al doilea r!zboi mondial #i
consta$i enormul contrast ntre aparatul majorit!$ii articolelor #i
insignifian"a gndului pus n joc acolo. E limpede c! cei mai mul$i
dintre acei autori caut! s! demonstreze nu c! au ceva de spus, ci c! #i-
au f!cut con#tiincios temele. Erudi$ia recent! se m!soar! nu dup!
adncimea cunoa#terii, ci dup! amploarea referin$elor. n aceast!
privin$!, jurnalele savante din secolul al XIX-lea seam!n! cu ni#te
c!r$i n fascicule, n timp ce revistele de specialitate de azi se
aseam!n! mai degrab! unor lucr!ri de seminar lucrate exhaustiv. E un
duh de cumin$enie bucher! n noua erudi$ie, care se str!duie#te s!
impresioneze doar prin performan$a cantit!$ii, deoarece cantitatea #i
conformitatea cu litera au r!mas singurele valori n care se mai crede
azi cu pasiune. Relativismul #i pletora interpret!rilor i-au convins pe
noii erudi$i c! nu gndul conteaz!, ci soliditatea informa$iei, prin
for"area consensului academic fire#te pe un criteriu obiectiv, iar
singurul r!mas ntr-o lume p!r!sit! de zei, cum e a noastr!, este
cantitatea. Ast!zi, seriozitatea unei lucr!ri ncepe s! fie m!surat! de
la o anumit! cantitate a referin$elor n sus. Indiferent de calitatea
argument!rii, lucrarea care nu mai are subsolul mpnzit cu trimiteri la
literatura secundar! (ter$iar!, cuaternar! etc.) #i care nu n$eap! cu
asteriscuri dac! nu toate cuvintele, m!car toate frazele textului nu mai
este considerat! de nivel academic, ci, peiorativ, 'eseu'.
25"
De vreme ce este citat tot, trebuie s! admitem c! specificul acestei
noi erudi$ii este lipsa de discern!mnt n privin$a a ceea ce merit! #i
ceea ce nu merit! citat. Un soi de mistic! a afl!rii la zi, o fric! de a nu
fi suficient de up-to-date, mutileaz! strident pagina articolelor de
specialitate din absolut toate domeniile disciplinelor umaniste. %i, cu
ct este mai confuz domeniul (ecofeminism, de exemplu), cu att mai
cople#itor e aparatul de citate. Fire#te, sunt non-citate, c!ci toate
trimiterile sunt nu la autorit!$i de valoare, ci la autorit!$i de grup
punerea caricatural! n practic! a concep$iei lui Kuhn referitoare la
faptul c! adev!rul nu ar fi dect expresia unui consens sociologic ntre
membrii unei comunit!$i intelectuale date. Este, schimbnd ce este de
schimbat, atitudinea acelor Empirics care fac experien$e grosolane #i
nefundate, a c!ror modalitate de lucru era descris! de Francis Bacon
prin aceste cuvinte severe: cnd cineva se hot!r!#te #i se preg!te#te s!
descopere ceva, el se ntreab! mai nti #i iscode#te tot ce s-a zis
asupra chestiunii de c!tre al$ii; apoi el adaug! propria sa reflec$ie; #i
a#a, dup! mult! fr!mntare a min$ii, el stoarce spiritul s!u #i oarecum
i pretinde s!-i dea oracole. Aceast! metod! nu are nici un fundament,
ci se nvrte#te numai n p!reri.
409
ntr-un sens, omul sedus de
valoarea unei astfel de erudi$ii este asemeni acelui om care, cnd te
ntreab! unde este Luna, iar tu i ar!$i cu indexul spre ea, se uit! tmp
la degetul t!u #i exclam!, dezam!git, 'nu o v!d'. Evident, numai un
prost se uit! la deget, cnd tu i ar!$i Luna.
Pierznd, asemeni lui Anteu nainte de a fi ucis, leg!tura cu izvorul
s!u primar sensul originar al textului , interpretarea a c!p!tat
con#tiin$a c! poate spune orice. %i, efectiv, azi, a scrie despre un
subiect, nseamn! a pleca de la premisa c! trebuie s! spui orice, c! e
obligatoriu s! produci ceva nou, surprinz!tor, original original nu
mai nseamn! originar, ci personal, subiectiv, fantezist, care
surprinde. Surprinde ce? Sensul? Nu! Surprinde cititorul. Toat!
interpretarea modern! face cu ochiul audien$ei, este o lung! list! de
giumbu#lucuri adresate galeriei, pentru a face deliciul #i a strni
aprobarea galeriei. Din ancilar fa$! de sensul originar al textului, cum
se cuvenea s! fie, c!ci de aceea era interpret #i nu autor, interpretul
modern a ajuns ancilar fa$! de galerie, cum, n timpurile clasice ale

409
Francis Bacon, Noul Organon, I, LXXXII, p. 68 (Collected Works of
Francis Bacon, p. 80).
252
interpret!rii, nu se cuvenea s! devin! nici un interpret respectabil.
Abera$ia s-a ncet!$enit imediat ce sensul #i inten$ia textului au
nceput s! fie judecate numai n raport cu principiul protestant sola
Scriptura. Textul a fost ntors mpotriva sensului, spiritul a nceput s!
fie judecat numai cu litera, iar rezultatul a fost c! tot ceea ce, n
tradi$ia legat! de sensul textului, nu a mai putut fi identificat n litera
textului a trebuit s! fie evacuat. Astfel, textele au fost despuiate de
ideea c! ar avea un sens originar #i, n acest mod, s-au trezit peste
noapte reduse la litera lor. Citirea mecanic! (absolutul literalit!$ii) #i,
n egal! m!sur!, citirea perfect arbitrar! (absolutul absen$ei de sens) s-
au dezvoltat mpreun!, nutrindu-se una pe alta. Pozitivismul pedant #i
relativismul epicureu s-au alimentat reciproc pentru a da formula celei
mai recente mode n filozofie, postrnodernismul globaliz!rii un soi
de McDonald's pentru toate gusturile celor care se gr!besc #i se
mul$umesc s! nghit! cte ceva din zbor.
Or, ce nseamn! a citi? A citi nseamn! a transpune ceea ce a fost
scris ieri n termenii a ceea ce nu a fost nc! gndit pn! la cap!t (#i
nici scris), azi. Deoarece implic! bog!$ia prezentului, este evident c!
suprimarea problemei sensurilor originare nu este o simpl! problem!
de gr!m!tici. Cnd cititul se for$eaz! s! r!mn! mecanic (pentru a nu
sup!ra galeria academic!), iar interpretarea se str!duie#te s! fie ct
mai imprevizibil-arbitrar! (pentru a ridica n picioare galeria
progresi#tilor), rezultatul net este o s!r!cire f!r! precedent a
prezentului. %i aceasta din dou! motive. Primul, este un motiv de tip
Leo Strauss deoarece, dac! tot ce g!sim n text este ce punem noi,
cei mai recen$i cititori, n el, atunci prezentul nu mai poate conversa
cu min$ile cele mai alese ale trecutului.
4"0
Al doilea este un argument
de tip Eco vs. Derrida cnd Derrida, care sus$ine c! textul nu are un
sens privilegiat, mi trimite o scrisoare prin care mi cere ceva anume,
oare el chiar mi cere acel lucru? : prin relativismul interpret!rii,
dispare f!r! putin$! de recuperare terenul ferm a ceea ce a fost deja
spus, n forma #i cu inten$ia n care s-a spus.
4""


4"0
Leo Strauss, What is Liberal Education? (fragmente din acest text
sunt traduse n Liberalismul, pp. "74-"83).
4""
E necesar ca orice discu$ie despre libertatea interpret!rii s! nceap!
printr-o ap!rare a sensului literal. [...] Nimeni nu e mai favorabil dect mine
deschiderii lecturilor ns! problema e totu#i de a stabili ce anume trebuie
253
Aceste modific!ri de accent, mi se pare, indic! un fapt important.
Acela c! viri eruditissimi, de repulsia c!rora Burckhardt nu a mai
publicat nici o carte n ultimii treizeci de ani de via$!, #i-au impus pn!
la urm! stilul #i exigen$ele. Fire#te, ca ntotdeauna cnd e vorba de
scurgerea timpului n interiorul unei culturi vii, viri eruditissimi pe
care i dispre$uia Burckhardt erau infinit superiori birocra$ilor
academici de azi, care au perfec$ionat pn! la caricatur! sistemul
erudi$iei 'foarfecii-#i-lipiciului'
4"2
. Ast!zi, s-a reu#it ca facultatea
mobilizat! n vederea sesiz!rii seriozit!$ii unei lucr!ri s! nu mai fie
discern!mntul, ci statistica treab! pe care o poate face #i
computerul, num!rnd intr!rile #i, pentru a stabili dac! erudi$ia este
suficient de la zi, eliminnd toate sursele mai vechi de, s! zicem, cinci
ani. Nu conteaz! c! nu spui nimic, e important s! o faci cu un aparat
de citate secundare irepro#abil. neca$i n potopul de scrieri
insignifiante produse azi dup! metoda erudi$iei recente despre orice,
aparent infinit de competent (dar n fond al!turi de subiect), istoricii
de mine vor fi n imposibilitatea de a mai degaja vreun sens al epocii
noastre, r!t!ci$i cum vor fi de cultul pentru insignifian$! al acestor
pedan$i cl$o#i #i de falsa devo$iune pentru #$iin$! afi#at! acestor
gregare spirite false.

protejat pentru a deschide, nu ce trebuie deschis pentru a proteja. Umberto
Eco, Limitele interpret!rii, pp. 29-3".
4"2
Expresia 'omul foarfecii-#i-lipiciului' este a lui Collingwood #i l
desemna pe istoricul care trata sursele istorice ca pe un bricolaj desf!#urat sub
girul autorit!$ilor academice ale momentului; dar, argumenta Collingwood,
istoria nu este o chestiune de foarfec! #i lipici, ci este mai degrab! ceva ce se
apropie de no$iunea lui Bacon despre #tiin$! [...]; cunoa#terea istoric! este re-
constituirea, n mintea istoricului, a gndului a c!rui istorie este studiat! (R.
G. Collingwood, O autobiografie filosofic!, pp. 99-"0"; #i p. "27). Se poate
u#or ar!ta c! prin metoda 'foarfecii-#i-lipiciului' sunt construite, azi,
majoritatea filozofiilor politice de mare succes. Un astfel de caz este, n
opinia lui Allan Bloom, The Theory of Justice a lui John Rawls. Bloom i
repro$eaz! acestuia c! nu a n"eles concep"ia lui Kant despre moralitate $i
pune acest e$ec pe seama faptului c! Rawls a luat din Kant 'de ici, de colo ;
f!r! s! p!trund! n necesitatea argumentelor kantiene ceea ce ar fi
presupus s! i n"eleag! viziunea (Allan Bloom, Justice: John Rawls versus
the Tradition of Political Philosophy, in: Giants and Dwarfs, "990, p. 33";
subcapitolul din care citez se intituleaz!, foarte semnificativ: The misuse of
Kant). Rawls, potrivit lui Bloom, nu ar fi pornit de la adev!rul c!r$ilor pe
care le invoc!, ci de la fragmente disparate. Nu viziunea autorilor cita$i, ci
litera lor, potrivit metodei pe care Collingwood o numise a 'foarfecii-#i-
lipiciului'.
254
Fire#te, nu obiectez erudi$iei c! este erudit!: repro#ez stilului de
erudi$ie care s-a impus recent n toate domeniile faptul c! a
generalizat criteriul cantit!$ii n dauna judec!$ii de discern!mnt,
favoriznd astfel o diluvial! proliferare a h!rniciei mediocre. Actuala
infla$ie de articole nes!rate despre toate subiectele, tratate n toate
felurile, ca #i cnd ar fi fost scrise potrivit unui principiu al permut!rii
tuturor posibilit!$ilor, a putut ap!rea numai la ad!postul suspend!rii
discern!mntului #i al adopt!rii statisticii ca unic criteriu de depistare
nu a valorii, ci a interesului (c!ci noi am nceput s! scriem din ce n ce
mai mult pentru galerie, nu pentru a ajunge la cunoa#tere). Un om cu
discern!mnt, v!znd o tez! att de v!dit fals! precum cea dezvoltat!
cu o erudi$ie impresionant! (dar n#el!toare) de Martin Bernal n
cartea sa The Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical
Civilization
4"3
ar fi putut spune din capul locului c! avem de-a face cu
o prostie.
4"4
Dar nu! Prestigiul conferit de stilul erudi$iei recente
manipulatorilor ei nu mai permite unei min$i educate n cultul
referin$ei exacte (dar n spirit, false!) s! mai disting! ntre o judecat!
cuminte #i una inept!. Impunndu-se tuturor, spiritul fals a devenit
invizibil.
Prin urmare, pe lng! obiec$ia c! suspend! exercitarea
discern!mntului, c!ruia i prefer! judecata 'obiectiv-cantitativ!', #i c!
ncurajeaz! un inept feti#ism al cantit!$ii, ca unic indicator de
ncredere al '#tiin$ificit!$ii', erudi$iei recente i mai poate fi adus! o
obiec$ie: aceea c! r!stoarn! ierarhiile #i c! prezint! lucrurile
secundare ca fiind importante, iar lucrurile importante ca fiind
neserioase. n formularea lui Leo Strauss, care se referea la o abera$ie
similar! n ceea ce privea teoriile sociale care resping drepturile
naturale, acest tip de obiec$ie sun! astfel: Potrivit #tiin$elor noastre
sociale, putem fi sau deveni n$elep$i n toate chestiunile de
importan$! secundar! [...]. Suntem a#adar n situa$ia unor fiin$e
s!n!toase #i ntregi la minte atunci cnd ne afl!m prin#i n treburile
uzuale, dar care joac! nebune#te totul pe o singur! carte cnd e vorba

4"3
Vol. I: The Fabrication of Ancient Greece "785-"985, "987. Vol. II:
The Archeological and Documentary Evidence, "99".
4"4
Pentru a salva onoarea inteligen$ei, unii, totu#i, au f!cut-o. O judicioas!
punere la punct a extravagan$elor aparent bine documentate ale lui Bernal e
de g!sit n recenziile severe ale lui Robert Palter, n: Hist.Sci. xxix ("99"), pp.
245-278; xxxi ("993), pp. 3"7-327.
255
de problemele serioase judecat! s!n!toas! cu am!nuntul #i
scrnteal! cu ridicata.
4"5
Nu doar c! erudi$ia recent! mut! aten$ia de
la esen$ial, care este viziunea, la lucrurile secundare, reprezentate prin
cultul bigot fa$! de corectitudinea procedurii (num!r de citate etc.); ea
ne nva$! c! esen$ialul (Dumnezeu, sensul, mntuirea) este neserios
din punct de vedere academic #i c! maximum de seriozitate
profesional! este atins atunci cnd, spre exemplu, num!r!m cu acribie
intr!rile dintr-un index. Altfel spus, performan$! judicioas! cu
am!nuntul, performan$! improprie cu ridicata.

NOT'. Nu a# dori deloc s! se cread! c! pledez pentru stilul
incontrolabil al viziunilor agramate, dispre$uind controlul faptelor ori
soliditatea informa$iei. ncerc doar s! atrag aten$ia asupra unei
patologii, dezvoltate pe un trunchi perfect s!n!tos #i stimabil (tradi$ia
erudi$iei arhivistice a filologiei clasice). Vreau s! spun doar att: un
fel de brici al lui Ockham trebuie aplicat #i aici. Pn! acum briciul lui
Ockham a plivit spiritul, din punctul de vedere al literei. E timpul ca
principiul briciului s! ac$ioneze acum mpotriva redundan$ei pletorice
a literei, bine ghidat de duhul spiritului. Nu altceva cerea Pascal, n
dou! fragmente din Penses:
4"6
Trebuie s! nu se poat! spune nici
'Este matematician', nici 'propov!duitor', nici `orator', ci doar 'este un
om sub$ire'. Dintre toate, doar aceast! nsu#ire universal! mi este pe
plac. Atunci cnd, z!rind pe cineva, $i aminte#ti de cartea lui, este
semn prost. %i: De vreme ce nu po$i fi universal #tiind tot ceea ce se
poate #ti despre toate, trebuie s! #tii cte pu$in despre toate. C!ci este
cu mult mai frumos s! #tii cte ceva despre toate, dect s! #tii totul
despre un lucru; acest fel de universalitate este cel mai frumos. Dac!
le-am putea avea pe amndou!, ar fi cu att mai bine, dar fiindc!
trebuie s! alegem, s! o alegem pe aceasta. Cei din nalta societate, de
altfel, a#a simt #i a#a fac; ntr-adev!r ei sunt adesea buni judec!tori.
Lumea c!reia i se face aici credit nu este fire#te lumea opiniei publice
democratice, ci lumea binecrescut! a saloanelor intelectuale din
secolul al XVII-lea. Re$in, pentru argumentul meu, pre$ul pus de
Pascal pe generalitatea cunoa#terii #i refuzul, subsecvent, al
specializ!rii nguste. Cnd vederea unui om $i evoc! articolele de
specialitate scrise de acesta, este ceva stricat att n prezen$a lui, ct #i
n discern!mntul t!u. Iar acest ceva stricat este suveranitatea trufa#! a

4"5
Leo Strauss, Natural Right and History, p. 4.
4"6
Penses, 35-647; 37-"95 (Brunschvicg-Lafuma).
256
gndirii tehnice, reduc$ia min$ii la ceva ngust, par$ial, digital,
ghetoizarea n specializare.
Pe de alt! parte, dac! lucrul bine f!cut nu poate fi f!cut dect prin
specializare (#i, evident, nu poate fi f!cut altminteri!), atunci e
obligatoriu ca oamenii s! se specializeze. Ceea ce ns! cred c! trebuie
pretins este un soi de retragere a min$ii specialistului din litera
specialit!$ii sale. A#a cum, n Bhagavad-Gita,
4#7
Krsna ndeamn! pe
Arjuna s! deprind! arta de a f!ptui prin retragerea f!ptuitorului din
fructul faptei sale, tot a#a cred #i eu c! spiritul nu poate fi salvat de
superficialitate #i diletantism dect prin specializare (i.e., nu po$i
r!mne k$atriya dac! nu ucizi); dar c!, simultan, el nu poate fi salvat
de indigen$! #i sterilitate dect dac! refuz! a se l!sa capturat de
spiritul specializ!rii (i.e., nu po$i s! nu fii nl!n$uit de karma dac!
ucizi); iar spiritul specializ!rii este complet str!in de spiritul
ecumenic al culturii (c!ci cultura este, n epocile noastre secularizate,
func"ional identic! religiei). Aceasta este aporia pe care nu o pot
rezolva dect spiritele de calitate: spiritul se stinge dac! nu se retrage
din specializare #i moare dac! r!mne n ea. Aceasta nseamn!,
evident, acela#i lucru cu renun$area la fructul faptelor tale
(phalatrsnavairagya) din Bhagavad-Gita.
Un exemplu de prostie pedant! (pesamment universitaire)
semnaleaz! Cristophe Mercier la alc!tuirea edi$iei Pleiade a operelor
lui Rudyard Kipling (Oeuvres, t. III, Gallimard, Pliade, "996).
Merciex
4"8
men$ioneaz! excluderea din selec$ie a unei capodopere
(Just so stories for little children) cu argumentul inept c! este o
poveste de copii (ca #i cum cineva ar putea elimina Prin$ul fericit de
Oscar Wilde ori Micul Prin$ de Antoine de Saint-Exupery!) #i
citeaz! un astfel de model de judecat! pedant!, din partea editorului:
acesta i avertizeaz! pe cititorii lui Kim c! aventurile relatate de
Kipling se desf!#oar! cu o asemenea suple$e, nct nici o imagine de
natur! geometric! ori mecanic! nu le-ar putea rezuma suficient de
exact(!).
ncercnd s! explice opacitatea teoriei politice americane la
problemele noi puse de reflec$ia gnditorilor #i scriitorilor central-
europeni, Jeffrey Isaac construie#te un model al hiperprofesionaliz!rii
disciplinare n mediul academic american (bazat pe imaginea #tiin$ei

4"7
Bhagavad-Gita , IV, 20; V, 2-"3.
4"8
Christophe Mercier, Pliade: Kipling , Commentaire, No. 76 (Hiver
"996-97), pp. 976-978.
257
normale propus! de Thomas Kuhn), care exprim! un tip de
nemul$umire fa$! de academismul steril al birocratiz!rii vie$ii
intelectuale cu totul asem!n!tor celui formulat de mine. Potrivit lui
Isaac,
4"9
teoria politic! american! s-a profesionalizat academic
adoptnd un stil intelectual care ar putea fi caracterizat prin
urm!toarele tr!s!turi: o aversiune fa$! de ntreb!rile directe,
combinat! cu desconsiderarea exprim!rii publice #i, convers, cu
adoptarea normativ! a modalit!$ilor indirecte de exprimare; o
respingere condescendent! a reflec$iilor care provin de la autori ce nu
fac parte din primul cerc al disciplinei; ncurajarea institu$ional! a
psitaciz!rii mdelor disciplinare recepte (de preferin$! franceze #i
germane); un alexandrinism al interpret!rii textuale, cultivnd
referirea autist! #i obsesiv! la un num!r restrns de texte considerate
fondatoare, plus o manie a cit!rii scrupuloase #i asidue a studiilor
recente; nclina$ia de a confunda rigoarea cu obligativitatea de a folosi
un lexic barbar #i de a cultiva acele solecisme 'tehnice' capabile s!
semnalizeze metateoriile ncurajate de moda academic! n curs;
superficialitatea de a crede c! #tiin$a impune ncurajarea unei proze de
proast! calitate #i a unei limbi academice de lemn toate acestea n
dauna originalit!$ii ori a relevan$ei #i conducnd la n!bu#irea
creativit!$ii. Efectele acestui tip de 'profesionalism' academic sunt
caracterizate de Jeffrey Isaac cu ajutorul ctorva din formul!rile prin
care George Orwell descria corup$ia limbii ca urmare a contamin!rii
gndirii cu tehnicile propagandei politice: anestezierea min$ii,
inhibarea gndirii limpezi #i ratarea comunic!rii oneste. Concluzia lui
Isaac este extrem de sever!: Prea mul$i teoreticieni politici americani
[plutesc] la vale pe apa unei vie$i pseudointelectuale. [...] Teoria
politic! se ocup! de nimicuri, n timp ce flac!ra libert!$ii se ntinde,
iar lumea probabil c! arde.
420

Citatele abundente, plictisitoare #i inutil de precise ale erudi$iei
postbelice sunt consecin$a pervers! a confuziei dintre retoric! #i
dovad!. Erudi$ii de dat! recent! #i imagineaz! c! abunden$a acestor
citate constituie n sine o dovad! peremptorie de adev!r pentru c!
sunt indubitabil o dovad! de seriozitate. n fapt, citatele sunt
argumente retorice, simple forme de persuasiune. Cnd s-a pierdut
ncrederea n ra$ionament, a ap!rut abunden$a citatelor, ca certificat
de 'adev!r' ntr-o lume care nu mai #tie s! l produc!. Cu ct sunt mai
abundente citatele inutile, cu att este mai mare (a) sentimentul c!

4"9
Jeffrey C. Isaac, Democra"ia n vremuri ntunecate, pp. 55-6".
420
Ibidem, pp. 64; 63.
258
frauda e la ordinea zilei (altfel nu s-ar lua m!suri absurde de precau$ie
mpotriva ei vezi citatele abundente ca profilaxie apotropaic!), (b)
con#tiin$a c! numai observarea regulii exterioare ne poate salva de
impostur! (semn c! standardele de #tiin$ificitate sunt n suferin$!) #i
(c) certitudinea c! nu exist! alt criteriu de evaluare a adev!rului dect
gradul de conformitate cu sursele recunoscute, prin consens academic,
ca valabile. Pletora de citate din erudi$ia de azi exprim!, n fond,
declinul ncrederii n atingerea adev!rului. Hannah Arendt era de
p!rere c!, n societatea modern!, amestecul confuz dintre domeniul
adev!rului #i cel al puterii a condus la apari$ia unei noi rase de
intelectuali (cunoscut! pn! acum sub numele de tehnocra$i), care va
deschide drumul unei ere a tiraniei #i a totalei sterilit!$i,
42"

Raymond Boudon ne informeaz! c! inventatorul notelor de subsol a
fost Leopold von Ranke, fondatorul istoriei erudite.
422
Mai recent,
moda la zi pretinde ca articolele cu adev!rat savante s! nu mai uzeze
de footnotes acestea au fost pesemne l!sate n seama esei#tilor #i
litera$ilor , d! bine ca seriozitatea veritabil! s! fie exprimat! prin
endnotes.
423
Ast!zi, potrivit aprecierii lui C!lin-Andrei Mih!ilescu,
tr!im n epoca notei de subsol, [...] punem note de subsol la aproape
orice, inclusiv la titluri: convorbirile #i comunic!rile #i c!r$ile noastre
au un titlu #i o not! de subsol numit! subtitlu, care explic! titlul #i ne
justific! n fa$a celorlal$i.
424
Dovad! ironic! (#i disperat!) prezenta
not! dintre texte.

[95] Ast!zi, toate disciplinele sunt reduse la tehnicitatea lor.
Presupozi$ia este c! orice activitate se poate reduce f!r! pierdere la
tehnicalit!$ile ei, cam n felul n care filozofia moral! normativist! #i
imagina, n descrierea lui MacIntyre din After Virtue,
425
c! etica este
reductibil! la o succesiune de propozi$ii care exprim! un algoritm
moral. Arta violonistic! a lui Enescu constituie o bun! ilustrare a
rolului intrinsec subordonat al tehnicii, n arta interpretativ!, adic!
exact acolo unde se crede c! tehnica trebuie n mod natural s!

42"
Hannah Arendt, Despre violen$!, Anexa V (Crizele republicii,
p."95).
422
Raymond Boudon, Daniel Bell et l'idologie, p. 844, col. 2.
423
Vezi protestul lui W. E. K. Middleton, Down with Backnotes!,
publicat n septembrie "960 n Isis, revista Societ!$ii de Istoria %tiin$ei
(History of Science Society).
424
C!lin-Andrei Mih!ilescu, Du siecle, la fin, p. 263.
425
Vezi Alasdair MacIntyre, Tratat de moral!, n special pp. 50-"0".
259
primeze. Un critic american scria n "928 c!, la o prim! impresie,
tehnica Dlui Enescu nu reu#e#te [...] s! impresioneze.
426
Motivul,
recunoscut de critic, era acela c! arta interpret!rii sale evita brio-ul
specific attor virtuozi. Potrivit lui Enescu, Tehnica (digita$ia,
arcu#ele) se rezum! la un singur cuvnt: Muzic!. [... ] Nu conteaz! c!
folose#ti cutare pozi$ie sau cutare arcu#e elegante. Privi$i opera,
culoarea fiec!rei idei, construc$ia armonic!, contrapunctic!...
427
Prin
'indiferen$a' fa$! de anumite 'tehnici', Enescu n$elegea faptul c!
veritabila ndemnare tehnic! nu const! deloc n nv!$area unui tu#eu
#i a unei digita$ii tehnic superioare #i, apoi, din aplicarea acestei
'tehnici' asupra cut!rei ori cut!rei muzici. Ida Haendel, care a studiat
cu violonistul Carl Flesch mai nainte de a studia cu Enescu,
men$ioneaz! #i ea insisten$a lui Enescu asupra subordon!rii tehnicii
fa$! de muzic!, atr!gnd aten$ia c!, n ciuda acestui fapt, urechea sa
sanc$iona cea mai m!runt! inacurate$e de execu$ie. Ida Haendel
rezum! astfel rezultatul tehnicii celor doi pedagogi asupra tehnicii ei:
Mi se pare extraordinar c! n urma acestor lec$ii cu Enescu am
devenit nc! mai atent! la precizia tehnic! dect fusesem nainte. Ceea
ce este inexplicabil, c!ci nu pun nici o clip! la ndoial! rigurozitatea
lui Flesch n chestiunile legate de tehnic!. %i cu toate acestea, mi se
pare c! Enescu a mers un pas mai departe [...].
428
Ironia, notat!
imediat de Noel Malcolm, este c! anume tehnicalit!$ile stricte impuse
de Flesch interpret!rii lui Bach sunt cele care au condus la utilizarea
unor portamenti inutili, pe care 'tehnica' lui Enescu, venit! nu dinspre
tehnicalit!$i, ci dinspre muzic!, a #tiut s! i evite. Potrivit lui Malcolm,
rezultatul acestei deosebiri de atitudine Flesch separa tehnica de
muzic! #i venea la ea dinspre tehnicalit!$i, n timp ce Enescu refuza s!
separe tehnica de muzic! #i descoperea tehnica potrivit! unei piese
muzicale numai pornind de la muzic! este c! Flesch se lupta cu
'limit!rile' instrumentului, n timp ce Enescu i putea descoperi

426
Citat de Noel Malcolin, George Enescu: His Life and Music, p. "70.
427
Daniel Brunschwicg, 'Cours d'interprtation de Georges Enesco', Le
Monde musical, 30 Septembre et 30 Novembre "928, p. 295 (apud Malcolm,
op.cit., p."72, n. 25).
428
Woman with Violin. An Autobiography, Gollancz, London, "970, pp.
90-9" (apud Malcolm, ap.cit., p."74. Vezi #i nota 27, unde Malcolm
reproduce reflec$ia aproape identic! f!cut! de Ivry Gitlis n "939: l'ai
l'impression d'avoir plus appris avec lui [Enescol que, par suite, avec
Flesch).
260
'rezonan$ele naturale'.
429
n plus, direc$ia dinspre tehnic! spre muzic! a
lui Flesch a condus, obiectiv vorbind, la 'romanticizarea' #i
'sentimentalizarea' interpret!rilor din Bach, n timp ce direc$ia dinspre
muzic! spre tehnic! a lui Enescu a propus un Bach mult mai apropiat
de austeritatea #i c!ldura lui omeneasc! originare: [Abordarea lui
Bach de c!tre Enescu] a introdus ceea ce p!rea a fi un nou clasicism
fa$! de rubato-urile #i rallentado-urile stilului romantic de a-l cnta
pe Bach iar acest rezultat, insist! Malcolm, a fost ob$inut de Enescu
datorit! unui sim$ pentru muzic! ce nu poate fi exprimat dect prin
imaginea unei inimi palpitnde.
430
Concluzia analizei lui Noel
Malcolm este urm!toarea: ar fi absurd s! ncerc!m s! g!sim vreun
secret tehnic al cntatului s!u, separat de profunda n$elegere
muzical! care d!dea form! interpret!rii pieselor pe care le cnta.
43"

Ra$ionamentul meu este urm!torul: dac! $i pentru virtuoz tehnica
este subordonat! muzicii, atunci a fortiori tehnica nu poate fi nici
separat! de art!, nici scoas! de sub autoritatea ei. Un exemplu:
reducerea erudi$iei la o tehnic! de citare #i de t!iere-lipire a citatelor
este, deci, o eroare. De ce? Evident, pentru c! nu exist! un secret
tehnic al muzicii, dup! cum nu exist! un secret tehnic a nimic din ce a
creat Dumnezeu ori a f!cut #i face omul. Lumea nu este reductibil! la
tehnic!, de#i, evident, tehnica face parte din ea. Dar, #i aici apare
deosebirea, unii cred c! tehnica este o parte separabil! a lumii, al$ii
cred, ca Enescu, c! tehnica este o parte inseparabil! a ei. Avem deci
dou! propozi$ii cruciale: (i) lumea nu este reductibil! la tehnic!; #i (ii)
tehnica nu este separabil! de lume. i este suport f!r! a-i fi fundament.
Sau i este fundament f!r! a-i fi origine. Nonseparabilitatea pare a fi
un principiu esen$ial a tot ceea ce este profund n lume. n acela#i
timp, principiul a ceea ce este nalt nu poate fi dect separabilitatea.
Nu exist!, deci, regul!. Pn! la urm! tot discern!mntului, cu toate
imponderabilele sale imposibil de algoritmizat, i apar$ine fondul
tuturor deciziilor importante.

429
Malcolm, op.cit., p. "74.
430
Aluzie la urm!toarele cuvinte spuse de Enescu clavecinistei Cliny
Chailley-Richez (Une visite parmi les dernieres Georges Enesco, Musique
et radio, No. 529, Juin "955, p. 305 : Ah, dac! oamenii m!car ar n$elege c!
ritmul [lui Bach] trebuie s! fie sus$inut [unshakablel, deoarece acest ritm
corespunde b!t!ilor inimii [...] (Malcolm, op.cit., p. 242).
43"
Malcolm, op.cit., p. "70.
26"

[96] La fel ca inginerii pentru administrarea inven$iilor #tiin$ifice,
exist! erudi$ii #i cercet!torii de ntre$inere, care au drept misiune s!
men$in! n stare de func$ionare un corpus de ncredere al ntregii
culturi. Ei au exact valoarea inginerilor, nici mai mult!, nici mai
pu$in!. Ct prive#te transmiterea culturii, indispensabili; ct prive#te
con$inutul ei, utili, dar dispensabili. Vin apoi creatorii de cultur!:
autorii 'operelor'. Ei pot proveni din orice mediu, pot fi, la rigoare,
incul$i (dar nu ignari: ignarul este incultul cu preten$ii, incultul fudul,
incultul agresiv, cel care vrea s! transforme ntreaga lume ntr-una
care s! i semene). Privit! dintr-o perspectiv! sever!, cultura este,
desigur, divertisment. Aceasta este ns! interpretarea ei slab!: n sens
tare, cultura trebuie s! fie transformare a omului, anagogie. Nu exist!
sens al culturii care s! r!mn! la ea. Omul cultivat este omul care a
folosit cultura ca pe o scar!: cu men$iunea c!, spre deosebire de scara
lui Wittgenstein,
432
cultura r!mne n carnea ta dup! ce ai trecut prin
ea, chiar dac!, cum se spune potrivit unei vorbe celebre, ai uitat deja
totul.
Ce #tie, de fapt, specialistul? El #tie datele, faptele cu ct e mai
bun, cu att le #tie mai acurat #i mai critic (cunoscnd domeniul lor de
valabilitate #i m!sura n care putem avea n mod rezonabil ncredere
n ele). n aceast! privin$!, el este de nenlocuit. Dac! e medic (ori
biochimist), el #tie, n privin$a unui medicament, care sunt riscurile
pentru organism. Fire#te, el nu #i poate extinde n mod legitim acest
tip de cunoa#tere, care e o cunoa#tere asupra datelor (deopotriv!
factual! #i wertfrei), la chestiunea dac! aceste riscuri sunt acceptabile
ori nu pentru persoana care folose#te medicamentul #i aceasta
deoarece, n dezbaterea asupra dezirabilit!$ii cunoa#terii furnizate de
specialist, specialistul nu mai are nici un fel de expertiz! sau, mai bine
spus, are acela#i tip de expertiz! ca oricare alt muritor. Ei bine, prin
acest tip de extensiune ilegitim! se explic!, n opinia mea, cultul
supersti$ios al 'expertului' expertul-ca-om-capabil-s!-rezolve-n-
mod-tehnic, unic-#i-dincolo-de-orice-dezbatere toate problemele cu

432
Propozi$iile mele clarific! prin faptul c! cel ce m! n$elege le
recunoa#te, pn! la urm!, drept non-sensuri, dac! prin ele sprijinindu-se pe
ele s-a ridicat deasupra lor. (El trebuie, pentru a spune a#a, s! arunce scara
dup! ce urcat pe ea.) (Tractatus logico-philosophicus, 6.54, p. "59).
262
relevan$! social!, moral!, religioas! ori filozofic! n cultura noastr!
recent!. Cultul expertului-bun-la-tot-ce-implic!-decizii-sociale-#i-
politice se bazeaz! pe ideea, eronat!, c! expertul ar fi specialist nu
doar n privin$a cunoa#terii datelor factuale ale unei discipline, ci #i n
ce prive#te interpretarea acestora pentru via$a fiec!ruia dintre noi #i a
modului n care oamenii au dreptul ori doresc s! se lase influen$a$i de
aceste date n vie$ile lor. Or, n chestiuni de acest tip fiecare om este #i
trebuie s! r!mn! suveran, deoarece (i) discern!mntul este o facultate
uman! inalienabil! #i deoarece (ii) judecata de evaluare implic! nu
generalitatea cunoa#terii tehnice, specific! specialistului, ci
discern!mntul propriu, specific deopotriv! individului uman
(discern!mntul individual) #i spa$iului deschis prin punerea n
dezbatere si controvers! a celor care alc!tuiesc o comunitate (ceea ce,
hayekian, am putea numi discern!mntul tradi$iei ncorporate n
practici).
Uzurparea care poate fi semnalat! n cultul supersti$ios al
expertului-bun-la-tot-ce-implic!-decizii-sociale-#i-politice se bazeaz!,
deci, pe urm!torul tip de eroare: judecata de evaluare tinde s! fie
eliminat! de preten$ia cunoa#terii tehnice de a anexa orice form! de
cunoa#tere #i de a substitui oric!rei judec!$i de discern!mnt o
judecat! bazat! pe reguli fixe #i algoritmi. Se simte aici spiritul
nghe$at #i algebric al epocii speran$a nes!buit! de a transforma
sufletul ntr-o ma#in! Turing. Ecou n!tng al ndemnului de a atinge
impar$ialitatea prin reducerea comunic!rii la o secven$! binar! de 'da,
da', 'nu, nu'.
Cultura are doi du#mani, la fel de puternici: trufia eruditului de
strict! observan$! #i impietatea ignarului.

[97] MPOTRIVA DICTATURII 'EXPER&ILOR'. Oricare ar fi
sistemul de guvernare, spunea Ludwig von Mises
433
, temeiul pe care
este construit #i pe care se bazeaz! acesta este ntotdeauna opinia
celor guverna$i c! acceptarea lui le serve#te mai bine interesele, dect
r!sturnarea lui #i instaurarea altuia. Observa$ia c! orice guvernare se
bazeaz! pe opinie a devenit una din axiomele modernit!$ii politice.
434


433
Ludwig von Mises, Human Action, p. "49.
434
Tocqueville credea c! avem de-a face cu o veritabil! societate numai
atunci cnd un mare num!r de oameni v!d un mare num!r de probleme sub
263
n mod evident, aceast! axiom! st! sau cade mpreun! cu afirma$ia c!
toate chestiunile de interes comun, cel pu$in n principiu, pot fi supuse
dezbaterii publice potrivit maximei: Chiar dac! pu$ini dintre noi
sunt n stare s! conceap! sau s! pun! n practic! o politic!, to$i suntem
capabili s! o judec!m.
435
Or, dac! acest lucru este adev!rat, atunci nu
poate exista n principiu nici un domeniu al opiniei care s! poat! fi n
mod legitim confiscat sub pretextul $tiin"ificit!"ii de c!tre exper$i.
Discu$ia clasic! este purtat! de Platon n dialogul Protagoras, ntre
un Socrate care sus$ine imposibilitatea de a nv!$a ori preda virtutea
cet!$eneasc! #i un Protagoras care sus$ine punctul de vedere contrar.
Argumentul decurge astfel. Cnd e vorba de forme specifice de
cunoa#tere, fiecare cet!$ean accept! f!r! discu$ie sfatul expertului.
Cnd ns! vine vorba despre organizarea cet!$ii, observ! Socrate,
436

#i dau cu p!rerea att dulgherul, ct #i fierarul sau curelarul,
negustorul sau armatorul, bogatul sau s!racul, nobilul sau umilul #i
nimeni nu se mir! de ace#tia [...] c! f!r! s! fi nv!$at de undeva #i f!r!
s! fi avut vreun dasc!l ncearc! s! dea sfaturi. De ce? O explica$ie

acela#i aspect [...], cnd acelea#i fapte fac s! se nasc! acelea#i impresii #i
acelea#i idei (Despre democra"ie n America, vol. ", p. 458) adic!, de fapt,
atunci cnd grupul de oameni diferi$i este sudat prin leg!turile oferite de
existen$a unor opinii comune. Aceast! fusese #i opinia lui Madison, exprimat!
n mai multe rnduri n articolele sale din Federalist Papers. nainte de
Madison, Edmund Burke gndea c! opinia, the great support of the State,
[depends] entirely upon th[e] voice [of the people] (citat de Leo Strauss,
Natural Right and History, p. 3"0). Cteva decenii mai devreme ("74"),
David Hume se ntreba cum se explic! oare 'minunea' c! att de mul$i oameni
se supun att de u#or unui num!r att de mic, cum se ntmpl! n orice
guvernare? When we inquire by what means this wonder is effected we shall
find, that as Force is always on the side of the governed, the governors have
nothing to support them but opinion. It is, therefore, on opinion only that
government is founded, and this maxim extends to the most despotic and most
nulitary governments, as well as to the most free and most popular (David
Hume, Essays, p."9; Essais Politiques par David Hume, p. 70). Pentru secolul
al XVI-lea, tienne de La Botie pare a sus$ine aceea#i idee (Le Discours de
la servitude volontaire, pp."04 sq.).
435
Prin aceast! maxim! rezum! Popper elogiul pe care, la c!p!tiul celor
c!zu$i n lupta pentru libertatea cet!$ii, l-a f!cut Pericle democra$iei
(Thukydides, R!zboiul peloponeziac, II, 37-4"; pp."42-"45). Cf. Karl R.
Popper, Lec"ia acestui secol, p. 97. Aceast! maxim! exprim! ns!#i
posibilitatea de existen$! a democra$iei, care, deloc surprinz!tor; este identic!
cu presupozi$ia de existen$! a actului estetic (n dubla sa ipostaz!, de judecat!
critic! #i de mp!rt!#ire a pl!cerii estetice).
436
Platon, Protagoras, 3"9 c-d (Opere, vol. I, p. 434).
264
$ine de faptul c! educa$ia proprie unui om liber nu este bazat! pe
spiritul specializ!rii ('cunoa#terea unor me#te#uguri'), ci pe dobndirea
unei culturi generale,
437
n$eleas! ca bine comun. Rezultatele
specializ!rii apar$in tuturor numai n m!sura n care au putut fi
produse de unii, n timp ce binele comun poate cu adev!rat apar$ine
tuturor numai n m!sura n care este produs de to$i, f!r! discriminare.
C! n treburile cet!$ii fiecare are o p!rere proprie #i nu o accept! pe a
altuia, n timp ce n privin$a me#te#ugurilor, oricine accept! numai
p!rerea speciali#tilor, este explicat de Protagoras postulnd, la to$i
oamenii, universalitatea discern!mntului moral #i al sim$ului pentru
dreptate, facult!$i suflete#ti care fac cu putin$! existen$a Cet!$ii: Cnd
este vorba de [...] vreun [...] me#te#ug, socotesc c! pu$ini au c!derea
s!-#i dea cu p!rerea; [...] cnd ns! [e vorba de] treburile cet!$ii, care
se ntemeiaz! toate pe dreptate #i chibzuin$!, e firesc s! se ng!duie
oricui s!-#i dea cu p!rerea, socotind c! fiecare are parte de aceast!
pricepere [referitoare la 'hotarele ru#inii #i drept!$ii'
438
], f!r! de care
nu ar putea exista cet!$i.
439
Potrivit argumentului clasic,
'competen$a politic!', care st! sau cade o dat! cu posibilitatea de
existen$! a societ!$ii politice, nu poate fi expresia unei forme de
cunoa#tere specializate #i este egal reprezentat! n fiecare om.
Georges Bernanos
440
: Am o repulsie fa$! de anchete. S-a abuzat
mult de ele n $ara mea n anii care au precedat dezastrul, #i cred c!, la
noi ca #i aiurea, aceast! mod! nord-american! a contribuit mult s! dea
publicului iluzia c! nenorocirile ab!tute asupra lumii ar putea fi
reduse la un anumit num!r de probleme rezolvabile de c!tre speciali#ti
#i exper$i
44"
cei pe care am convenit s!-i numim Competen$ele.
Din p!cate, nu mai sunt destul de tn!r ca s!-mi bat joc de
Competen$e, [...] cred ns! c! via$a nu e o problem! de rezolvat #i,
n fa$a acestui risc total, singurele competen$e pe care le recunosc sunt

437
Platon, Protagoras, 3"2 b (loc.cit., p. 426).
438
Protagoras, 322 d (loc.cit., p. 437). Discern!mntul privind m!sura
ru#inii #i a drept!$ii este numit de Protagoras-Platon 'competen$! politic!' (323
a; loc.cit.).
439
Protagoras, 322 e-323 a (loc.cit, p. 437).
440
Rponse une enquete (janvier "942). La France contre les robots,
pp. "73 sq.
44"
Potrivit lui Bernanos, tendin$a lumii dominate de spiritul tehnicii este
de a transforma ntreaga societate modern! ntr-un tip de societate care s!
poat! pune numai probleme ce admit o solu$ie tehnic! (Ibidem, p."24).
265
geniul #i sfin$enia. [...] Mi-e team! c! abuzul de anchete ar putea face
publicul s! cread! c! exist! re$ete de Fericire #i c! Intelectualii
442
,
reuni$i n Congres sau nu, ar fi absolut capabili s! li le ofere...
Llewellyn H. Rockwell, Jr.
443
. Cea dinti nsemn!tate social! a
studiului istoriei este dezvoltarea capacit!$ii de a vedea diferitele
laturi ale unei probleme, o capacitate necesar! pentru a fi un cet!$ean
n$elept #i moderat, accesibil! tuturor, nu doar exper$ilor. [...]
Lansarea unor interpret!ri istorice indubitabile este evident o tendin$!
periculoas! ntr-o democra$ie.
Karl R. Popper:
444
Nu m! consider un expert n #tiin$!, nici n
filosofie. [...] A devenit ast!zi o mod! n #tiin$e apelul la cunoa#terea
specializat! #i la autoritatea exper$ilor, iar n filosofie,

442
Fire#te, ast!zi nu le mai spunem autorilor de re$ete 'intelectuali, ci
'exper$i', 'speciali#ti' posesori ai unei cunoa#teri tehnice exacte privitoare la
societate.
443
Lew Rockwell, Statement of College and University Professors in
Support of the Confederate Battle Flag Atop the South Carolina Statehouse
Certain academics have issued a statement on the cause of the Civil War as it
relates to the controversy over the Confederate battle flag. They held a press
conference on March 3" for the purpose of avowing on their authority as
professional historians that the flag represents only the evil waging of war
against the United States in defense of slavery and not an honorable heritage
as most South Carolinians believe.
444
Mitul contextului, Nota autorului, "993, p. 7.
Men$ionndu-l aici pe Popper, este poate instructiv (n orice caz sarcastic)
s! ne amintim cine erau considera$i a fi exper$ii, pe vremea cnd Cercul de la
Viena func$iona n mediu s!u istoric Viena dinainte de Anschlu: acel de tip
de caracud! academic!, alc!tuit! din puzderia de profesori universitari #i de
ns!rcina$i oficial, care #i reconfirm! statutul de respectabilitate profesional!
numai prin reciclarea ideilor en vogue, cu condi$ia ca acestea s! nu fie doar
primite, ci #i bine v!zute. n acest mediu profesional, verdictul exper$ilor era
c! cercul din prejma lui Schlick e alc!tuit din diletan$i, filozofi de duminic!,
cala$i pe idei bizare #i fixe (Barry Smith, Philosophies of Anti-Science from
Marx to Feminist Epistemology p.3; Idem, The Neurath-Haller Thesis,
7, p. 8; expresia folosit! de Smikh este 'philosophical cranks and dabblers').
n acela#i spirit, cnd ne gndim la (retrospectiv) marea %coal! austriac! de
economie, nu trebuie s! uit!m (#i nici s! ne mir!m) c! exper$ii cu patalama la
mn! din universit!$i erau #i adversarii cei mai nver#una$i ai gndirii ie#ite din
tiparele oficial admise de profesionalii recep"i. Iat! comentariul retrospectiv
al lui Ludwig von Mises: Guvernele, partidele politice, grupurile de presiune
#i birocra$ii din ierarhia educa$ional! gndesc c! pot [...] boicota #i reduce la
t!cere pe [gnditorii] independen$i (O perspectiv! istoric! asupra %colii
austriece de economie, pp. 270-275; n citat, p. 289, am schimbat timpul
unor verbe).
266
denigrarea #tiin$ei #i a ra$ionalit!$ii. Adesea, aceast! denigrare a
#tiin$ei #i a ra$ionalit!$ii se datoreaz! unei teorii gre#ite asupra lor o
teorie care n$elege prin #tiin$! #i ra$ionalitate doar specializ!ri,
exper$i #i autoritate. ns! #tiin$a #i ra$ionalitatea au chiar foarte pu$ine
n comun cu specializarea #i cu apelul la autoritatea exper$ilor. Din
contr!, aceste mode intelectuale sunt de fapt un obstacol pentru
amndou!.
Abera$ia credin$ei c!, avnd doar lecturi specializate, te-ai putea
cumva numi un om cultivat. Iat! argumentul. S! index!m toate c!r$ile
specialit!$ii (a) cu A, toate c!r$ile specialit!$ii (b) cu B #i a#a mai
departe, pn! la epuizarea tuturor specialit!$ilor. S! form!m acum
biblioteca A, care con$ine toate c!r$ile specialit!$ii (a), biblioteca B,
care con$ine toate c!r$ile specialit!$ii (b) etc. Evident, n acest mod am
cuprins n indexul nostru totalitatea c!r$ilor lumii, dac! admitem c!
toate c!r$ile lumii pot fi mp!r$ite f!r! rest pe categorii de specialitate.
Acum, speciali#tii n disciplina (a) vor fi trebuit s! citeasc!, dac! sunt
buni speciali#ti, toate c!r$ile bibliotecii A, potrivit standardului lor de
specializare. ntrebarea este: sunt ace#ti oameni cul"i? Sunt, dac!
putem numi cult pe cineva care a citit, dintr-o bibliotec!, toate c!r$ile
al c!ror titlu ncepe cu litera 'A'; nu sunt, dac!, a#a cum mi se pare
normal, vom spune c! acela care #i face cultura lund biblioteca
alfabetic la rnd este un semidoct lipsit total de sensul culturii.
445

n privin$a filistinismului intelectual #i a suficien$ei $fnoase etalate
de cei care se cred competen"i pentru c! posed! un titlu emis de vreo
instan$! birocratic!, sursa absolut!, pentru acela#i mediu vienez, este
Karl Kraus, f!r! indica$ie bibliografic! special! passim.
[98] Se crede c! solu$ia la segregarea disciplinar! academic! de
azi este inter- ori trans-disciplinaritatea. Deloc. Ideea de a dep!#i
pr!pastia dintre A #i B diviznd intervalul dintre A #i B cu un al treilea
termen, AB, care ar avea tr!s!turile ambelor p!r$i #i care, odat! bine
definit, ar trebui s! fac! punte ntre A #i B, revine, n mod cu totul
evident, la paradoxul celui de-al treilea om. Dep!#irea specializ!rii
sectare prin inter- ori trans-disciplinaritate este o iluzie. Singurul mod
de a arunca pun$i peste abisurile dintre specialit!$i este creativitatea,
pornit! din unitatea viziunii #i exprimat! prin unitatea crea$iei: g!sirea

445
O astfel de situa$ie a fost imaginat! de Sartre n personajul
autodidactului, din Grea"a.
267
unei idei vii, capabile s! pun! n lumin! unitatea dintre piscurile
separate prin multe v!i, depresiuni, dealuri #i cmpii. (Evident,
leg!tura dintre dou! vrfuri ndep!rtate nu se poate realiza nici s!pnd
o alt! vale, nici construind un alt pisc, ntre ele.) Trebuie s! vezi ceva
nou cum ar fi, de pild!, fundul comun al insulelor care sunt, pentru
ochiul banal, separate prin imense ntinderi de ap!. C!ci #i insulele au
ceva comun fundul m!rii, din care toate insulele se ridic! la
suprafa$!. Din punct de vedere geometric, ideea de a uni insulele prin
crearea altor insule conexe se izbe#te de multiplicarea grani$elor.
Acolo unde nu exista dect o grani$!, prin inventarea unui domeniu
interdisciplinar, apare nc! una; iar unde mai introducem un domeniu
interdisciplinar, num!rul grani$elor se dubleaz!. %i a#a mai departe, la
infinit.
Dar lupta cea mare e mpotriva specializ!rii facult!$ilor suflete#ti,
care mi pare a fi consecin$a cea mai nefast! a nlocuirii vechiului
ideal filozofic al unit!$ii cunoa#terii cu exigen$a, de natur! pur
tehnic!, a diviziunii economice a muncii. S! nu uit!m c! unitatea
sufletului se bazeaz! pe colaborarea facult!$ilor #i pe
nonseparabilitatea lor. A le specializa, adic! a postula pentru ele
legitimitatea autonomiz!rii #i a evolu$iei independente, nseamn! a
repune n discu$ie unitatea sufletului. Cum ar mai fi atunci definit!
schizofrenia, care const! n despicarea gndirii #i n disocierea
facult!$ilor? Evident, ca o form! ultramodern! de s!n!tate.

[99] Tr!im ntr-o epoc! n care mesajul c!r$ilor. a devenit att de
slab audibil, nct singura sarcin! a celor care nc! mai scriu este aceea
de a repeta ceea ce al$ii au spus naintea noastr! mai bine. Cei vii sunt
mai asculta$i dect mor$ii, mai ales dac! mortul este antipatic. Un viu
antipatic treze#te scandal. Un mort antipatic, t!cere.
Pe de alt! parte, nimeni nu mai e atent la cel!lalt. Vorba lui
Worhal se dovede#te a fi maximal!: nici n fa$a ta nsu$i nu mai po$i
beneficia de "5 minute de eternitate.

[%00] nainte vreme, omul cultivat era admirat pentru cultura sa,
pe care o v!dea prin capacitatea de a oferi interpret!ri asupra
268
evenimentelor #i o viziune personal! asupra lumii.
446
n schimb omul
specializat era c!utat pentru competen$a sa tehnic!. El era c!utat a#a
cum sunt c!uta$i cizmarii, pentru a remedia o gaur! n talp! sau un
flec delabrat. Dac! omul cultivat era frecventat pentru talentul,
viziunea #i sociabilitatea sa inteligent!, omul specializat era frecventat
pentru capacitatea de a rezolva probleme punctuale. n epocile de
discern!mnt, orice om specializat c!uta s! fie #i cultivat, iar
cultivarea min$ii #i a sufletului constituia idealul oric!rui om cu scaun
la cap.
447

Nu mai pu$in, din punct de vedere tipologic, n persoana celor dou!
forme umane se confrunt! ireductibilitatea a dou! tipuri de inteligen$!.
Inteligen$a care caut! sensuri pentru a se integra lumii versus
inteligen$a care inventeaz! mecanisme pentru a se substitui lumii,
explicnd-o f!r! rest. Cultura #i tehnica. Lor le corespund dou! tipuri
paralele de inteligen$!, cu raportarea lor diferit! la lume, #i dou!
moduri deosebite de a fi n lume. Primul tip de inteligen$! este bazat
pe necesitatea de a ob$ine o viziune, al doilea pe necesitatea de a
inventa un mecanism. Primul este holist n esen$a sa (adic!
func$ioneaz! potrivit principiului 'ntregul explic! partea'), al doilea
este n mod esen$ial atomist (potrivit principiului 'partea explic!

446
Vezi diatriba lui Max Weber mpotriva celor care caut! 'viziuni'
Cine dore#te 'viziune' s! mearg! la cinema (Etica protestant! $i spiritul
capitalismului, p. "9) , consecin$! a principiului s!u metodologic pozitivist,
potrivit c!ruia savantul trebuie s! elimine din #tiin$! orice judecat! de valoare.
Despre falsitatea acestui program #i despre contradic$iile n care Weber nsu#i
s-a mpotmolit datorit! accept!rii acestui princ:ipiu, vezi Eric Voegelin, The
New Science of Politics, pp."3-23. Obiec$ia cea mai pertinent! este aceea c!
acceptarea punctului de vedere pozitivist reprezint! abandonarea unei
ra$ionalit!$i mai bogate (scientia prima a tradi$iei) n favoarea unui tip inferior
de ra$ionalitate: What Weber, in the wake of Comte, understood as modern
rationalism would have to be reinterpreted as modern irrationalism ' (loc.cit.,
p. 23). Voegelin considera c! no$iunea de judecat! de valoare (Werturteil), ca
opus! judec!$ii asupra faptelor (Tatsachenurteil), este lipsit! de sens.
Convingerea sa era c! mp!r$irea lumii n valori (subiective) #i fapte
(obiective) dogma central! a pozitivismului poate fi acceptat! numai de
gnditorii care nu mai st!pnesc tradi$ia clasic! #i cre#tin! a '#tiin$ei despre om'
(loc.cit., p. "").
447
n scrisoarea de condolean$e pentru pierderea lui Thomas Seebeck
trimis! la 3 ianuarie "832 fiului acestuia, Moritz Seebeck, Goethe afirm!
implicit, ca pe un lucru de la sine n$eles, c! scopul tuturor eforturilor noastre,
dac! vrem s! fim destoinici, trebuie s! fie sporirea simultan! a
discern!mntului #i a cunoa#terii.
269
ntregul'). Cultura creeaz! omul cultivat. Tehnica creeaz! omul tehnic.
Primul este enciclopedic prin voca$ie, deoarece caut! s! cunoasc!
sensul, adic! ceva de ordinul generalului. Al doilea este specializat
prin natur!, deoarece caut! s! explice un mod de func$ionare, care
este de ordinul specificului. Omul cultivat are t!ria #i sl!biciunea
culturii, care $i confer! tipul de prestigiu de pe urma c!ruia nu se
poate cu adev!rat profita. Omul specializat are t!ria #i sl!biciunea
tehnicii, care $i mbun!t!$e#te via$a f!r! a te putea face cu adev!rat
mai bun. Cultura este ca o religie. Tehnica este ca o meserie. n timp
ce bagajul omului cultivat nu poate fi instrumentalizat f!r! a-l
profana, cuno#tin$ele omului specializat nu pot fi scoase la iveal!
dect ca instrumente. Hybrisul culturii este r!mnerea n indiviziunea
pau#al! a cuno#tin$elor generale. Hybrisul tehnicii este ceea ce
Oakeshott a numit 'suveranitatea tehnicii' ideea c! orice cunoa#tere
trebuie s! fie o cunoa#tere de tip tehnic, altminteri nu este o veritabil!
cunoa#tere. A#a cum omul cultivat este deja cultur!, #i omul tehnic
este deja expresia unei tehnici: este de la technique plaquee sur du
vivant. Pe de alt! parte, orice cultur! s!n!toas! mbin! cu suple$e
aplecarea spre diviziunea profesional! a muncii, care e implicat! de
geniul tehnicii, cu nclina$ia de a integra procesul diviziunii ntr-o
viziune global!, accesibil! tuturor membrilor societ!$ii, nsu#ire care e
proprie geniului culturii.
Acest punct de vedere, e limpede, implic! existen$a unei ierarhii
naturale ntre cultur! #i tehnic!, potrivit c!reia cultura este superioar!
tehnicii din toate punctele de vedere. Aceast! concep$ie, anticii o
mp!rt!#eau. Noi pretindem a o recunoa#te, f!r! a o mai practica. Ce
s-a schimbat? Pierznd cultura, noi am r!mas doar cu tehnica. Dar
tehnica, orict de subtil! #i de miraculoas!, nu poate suplini func$iile
ndeplinite de cultur!: i lipse#te aten$ia pentru sens #i o descalific!
limitarea la instrumental. Accesoriul, detaliul posti#, inova$ia de
prisos acestea sunt tr!s!turile inconturnabile ale geniului complet
dezvoltat-pe care l propune tehnica singur!. Orict de puternici am fi
#i orict de bine am tr!i din punct de vedere material, tot barbari
r!mnem. Am uitat c! inteligen$a noastr!, format! de mo#tenirea
Greciei antice #i de Evul Mediu cre#tin, are cu necesitate doi pl!mni:
cultura #i tehnica. Canceriznd cultura prin profesarea unui
suprematism al tehnicului, inteligen$a a r!mas s! respire cu un singur
pl!mn, amenin$at #i el, prin simpatie, de sufocare.
270

[%0%] ntr-o scrisoare c!tre Fermat din "0 August "660, Pascal
spunea c! geometria este cel mai nalt exerci$iu al min$ii, dar, n
acela#i timp, declara c! o socotesc att de inutil!, nct nu fac mare
deosebire ntre un individ care este doar un geometru #i un me#te#ugar
ndemnatic
448
. Cnd nu e#ti dect geometru, ne spune Pascal,
valoarea geometriei nu este mai mare dect a unei ndemn!ri
oarecare. Ea este bun! pentru a ne ncerca for$ele spiritului, dar nu
pentru a ni le ocupa n ntregime.
449

Argumentul revine la a spune c! #tiin$ele nu au mai mult! (dar nici
mai pu$in!) valoare dect tehnicile. Este, n fond, argumentul lui
Wittgenstein din Tractatus logico-philosophicus (propozi$ia 6.52):
cnd tuturor problemelor pe care #tiin$a le poate pune li s-a g!sit un
r!spuns, adev!ratele noastre probleme de via$! nu au fost nici m!car
atinse.
450

Care este presupozi$ia tare a acestor tipuri de afirma$ii? Teza I:
Exist! dou! feluri de cunoa#tere. Pare imposibil de negat c! a#a stau
lucrurile. Exist! o cunoa#tere care se epuizeaz! n rezultat #tiin$ele
care au aplica$ii tehnice, disciplinele care ofer! r!spunsuri nchise,
f!r! rest, la ntreb!ri neinterpretabile (cunoa#terea ") #i o alta, care
nu poate fi epuizat! printr-un rezultat (cunoa#terea 2): filozofia, n
sensul cel mai larg.
Teza II: Exist! un singur fel de inteligen$!. ntr-adev!r, pare dificil
de sus$inut c! inteligen$a omului de geniu care ob$ine rezultate

448
Reprodus! de Sainte-Beuve n Port-Royal, t. III, pp. 3"&3"9.
449
Pentru a explica respingerea geometriei de c!tre un geometru de talia
lui Pascal, Sainte-Beuve, att de fin n a sesiza nuan$ele celei mai fine
perversit!$i (vezi redarea sensului veritabil al unei remarce piezi#e, datorate
lui Bayle; loc.cit., pp. 365 sq.), explic! afirma$ia lui Pascal prin lipsa de
utilitate a geometriei! Dac! la data emiterii acestui gnd geometria ar fi
preluat sceptrul lumii fizice, pe care l de$ine de la Newton ncoace, Pascal
nu ar fi f!cut, crede Sainte-Beuve (loc.cit., p. 3"9, n."), aceast! remarc!. Or,
n mod evident, sensul respingerii geometriei de c!tre Pascal este lipsa de
utilitate a acesteia pentru mntuire, nu, cum n mod bizar #i nchipuie Sainte-
Beuve, pentru cunoa#terea lumii.
450
n Prefa$a autorului, datat! Viena, "9"8 (Tractatus logico-
philosophicus, p. 78), Wittgenstein declar! c! a g!sit, prin acest tratat,
r!spunsul final la problemele $tiin"ifice ale filozofiei #i c!, abia odat! solu$ia
g!sit!, puteam s! ne d!m seama ct de pu$in s-a realizat, atunci cnd toate
aceste probleme au fost rezolvate.
27"
remarcabile n primul fel de cunoa#tere ar fi inferioar! inteligen$ei
omului de geniu care exceleaz! n cel de-al doilea fel. Sau invers.
Cu toate acestea, Euclid mai este citit doar de istoricii #tiin$ei #i ai
filozofiei, n timp ce Platon este continuu citit de toat! lumea. Euclid
apar$ine doar specialit!$ii sale, Platon le dep!#e#te pe toate. Din
punctul de vedere al recunoa#terii postume #i al num!rului de oameni
care i studiaz! pe cei doi, Platon este avantajat fa$! de Euclid. Este ca
#i cum problemele gndite de Platon #i r!spunsurile oferite de el ar
strni un interes mult mai mare dect problemele #i r!spunsurile lui
Euclid ceea ce revine la a afirma c! rezultatul activit!$ii lui Platon ar
fi fost poten$ial mai fertil dect rezultatul activit!$ii lui Euclid. Cum
aceast! activitate este gndirea, rezult! c! gndirea cuprins! n formele
de cunoa#tere care nu se epuizeaz! n rezultat este ntr-un sens mai
profund! dect gndirea cuprins! n formele de cunoa#tere care se
epuizeaz! n rezultat. Cum se explic! aceast! deosebire, din punctul
de vedere al creatorului de cunoa#tere? Mi se pare, ntr-un singur fel:
inteligen$a care este necesar! #tiin$elor este de un tip diferit de
inteligen$a de care are nevoie filozofia. Deci, dac! este adev!rat c!
exist! dou! feluri de cunoa#tere una care admite un r!spuns tehnic
la ntreb!rile pe care #i le formuleaz! #i alta care ofer! r!spunsuri
poten$ial infinite, deschise , atunci nu poate fi evitat! concluzia c!
inteligen$a ncorporat! n primul fel de cunoa#tere este mai pu$in
profund! dect inteligen$a ncorporat! n cel de-al doilea fel. Altfel
spus, cnd teza I e adev!rat!, atunci teza II este fals!. Dac! exist! dou!
feluri de cunoa#tere, atunci inteligen$a nu e unic! #i exist! o ierarhie
lipsit! de echivoc ntre tipurile de inteligen$!: inteligen$a care produce
cunoa#terea " este mai pu$in profund! dect inteligen$a care produce
cunoa#terea 2.
Dar se poate ra$iona #i n alt mod. S! admitem c! lipsa de progres a
disciplinelor care nu pot oferi r!spunsuri definitive la ntreb!rile lor
este o consecin$! a incapacit!$ii disciplinelor nsele. Ele nu s-au
dovedit capabile s! formuleze corect ntreb!rile la care a#teapt!
r!spunsuri, astfel c! imposibilitatea de a ob$ine r!spunsuri tehnice,
lipsite de rest, exprim! mprejurarea c! aceste discipline sunt fie
imature, fie nu sunt deloc discipline. Deci, dac! lipsa de r!spunsuri
nchise nseamn! incapacitatea disciplinei de a-#i formula bine
ntreb!rile, atunci nu exist! mai multe feluri de cunoa#tere, ci unul
singur, cel capabil s! ob$in! r!spunsuri nchise la ntreb!ri bine
272
formulate. Pe de alt! parte, dac! este a#a, atunci gnditorii care s-au
exercitat de milenii n acest tip de cunoa#tere sunt neap!rat inferiori
celorlal$i, deoarece nu au sesizat c! se exercit! pe o materie prost
alc!tuit!. E#ecul cunoa#terii care nu se epuizeaz! n rezultat
antreneaz! cu necesitate incapacitatea gnditorilor care au ilustrat-o.
Prin urmare, dac! de fapt nu exist! dou! feluri de cunoa#tere, ci unul
singur, cel!lalt fiind n cel mai bun caz o form! imatur! de cunoa#tere,
atunci to$i gnditorii care au crezut c! au ob$inut rezultate valabile n
forma imatur! de cunoa#tere nu au f!cut, n fond, dect s!-#i
dovedeasc! incompeten$a. Dar ce nseamn! c! #i-au dovedit
incompeten$a? Propriu-zis, c! de fapt nu exist! mai multe feluri de
inteligen$!, ci una singur!, aceea care e activ! n #tiin$e. Deci, cnd
teza I e fals!, atunci teza II este adev!rat!. Dac! exist! un singur fel de
cunoa#tere, atunci #i inteligen$a trebuie s! fie unic!, iar inteligen$a
care produce cunoa#terea 2 nu este dect o form! imatur! a
inteligen$ei care produce cunoa#terea ".
Am ob$inut c! tezele I #i II nu pot fi mpreun! adev!rate, cu
urm!toarea precizare. Cnd teza I e adev!rat!, atunci exist! o anumit!
ierarhie a tipurilor de inteligen$!, n favoarea inteligen$ei filozofice.
Cnd teza II este fals!, nu doar c! ierarhia tipurilor de inteligen$! se
inverseaz!, dar inteligen$a #tiin$ific! se v!de#te a fi singura valabil!.
Altfel spus, () dac! exist! dou! forme legitime de cunoa#tere, #tiin$a
#i filozofia, atunci inteligen$a filozofic! implic! o profunzime de un
tip aparte, #tiin$ele sunt incomplete, iar filozofia e necesar!;
dimpotriv!, () dac! nu exist! dect un singur tip de cunoa#tere,
#tiin$a, atunci inteligen$a filozofic! e cu necesitate o form! imatur! ori
chiar deraiat! a inteligen$ei #tiin$ifice.
n primul caz, am $inut seama de actualitatea istoric! a textelor
rezultate din 'cunoa#terea 2' #i am dedus de aici c! un tip de gndire
capabil s! produc! texte ce #i p!streaz! actualitatea trebuie s! fie
cumva mai profund dect cel care se epuizeaz! n rezultat. n al doilea
caz, am $inut seama de faptul c! singurele probleme care sunt cu
adev!rat rezolvabile sunt cele formulate n 'cunoa#terea "', de unde am
dedus c! tipul de gndire care produce solu$ii definitive este superior
celui care doar reu#e#te s! se nvrt! n jurul ntreb!rii cu r!spunsuri
mereu par$iale, mereu revizuibile #i, deci, mereu nesatisf!c!toare.
Dup! cum am admis ca criteriu de conexiune ntre cele dou! teze o
273
propozi$ie care favorizeaz! actualitatea (fertilitatea istoric! a
'cunoa#terii 2') ori durabilitatea (solu$iile 'cunoa#terii "' sunt
definitive, deci sunt atemporale), am ob$inut leg!turi foarte diferite
ntre tezele propuse. Concluzia () se ob$ine cnd presupozi$ia
absolut! a ra$ionamentului este actualitatea unui con$inut dat, oriunde
n timp. Concluzia () se ob$ine atunci cnd presupozi$ia absolut! a
ra$ionamentului este durabilitatea unui con$inut dat, indiferent de
timp.
OBSERVA&IA GENERAL' este c! totul depinde n mod decisiv
de felul n care n$elegem imponderabilele care nu sunt prezente n
ceea ce a fost explicit exprimat. n orice text, hot!rtor este n-afara-
textului (acel ceva despre care Derrida afirma senten$ios il n'y a pas
de hors-texte c! nu exist!). Prin urmare, veritabilul criteriu de
discriminare ntre concluziile unor ra$ionamente care pot fi duse n
mai multe feluri sunt imponderabilele.
OBSERVA&IA PARTICULAR' se refer!, n cazul nostru special
(tezele I #i II), la natura imponderabilelor implicate n determinarea
concluziilor () #i (): aceasta este pozi$ia fa$! de timp,
temporalitatea. Dac! d!m un con$inut atemporal culturii, atunci
singura form! de cunoa#tere legitim! este #tiin$a (n termenii lui
Oakeshott, cunoa#terea tehnic!), iar spiritul #tiin$ific este singura
atitudine ra$ional! n fa$a lumii. Dac!, dimpotriv!, cultura posed! un
con$inut naturaliter temporal, atunci #tiin$ele sunt intrinsec
incomplete (n termenii lui Oakeshott, teza privitoare la suveranitatea
tehnicii este fals!), iar tipurile de ra$ionalitate sunt multiple.

[%02] ntr-una din scrisorile c!tre Gombrich (probabil decembrie
"943) care au premers publicarea primei edi$ii a c!r$ii sale The Open
Society and its Enemies (la acea dat!, nc! 'A Social Philosophy for
Everyman'), Popper refuza categoric s! elimine ori scurteze notele
(care sunt, n sine, o capodoper!, putnd fi citite separat de text, ca o
pies! de virtuozitate), cu acest argument: Am construit textul cu
mult! grij!, astfel nct este absolut de sine st!t!tor pentru un cititor
apar$innd pur #i simplu publicului educat, lipsit de inten$ii critice. Nu
se afl! nimic n cuprinsul textului care s! nu poat! fi n$eles f!r!
274
note.
45"
Pentru Popper, care refuza s! se considere un specialist
ghetoizat n ticurile vreunei secte academice distincte, marea miz! era
mobilizarea publicului educat a acelui public care, n interesul pe
care l poart! culturii #i l acord! ideilor, este intrinsec lipsit de
interesele `egoiste' ale specialistului: acel public pe care Eliade l
numea 'publicul general cultivat'.
452


[%03] Moartea culturii generale. Ra$iunea ei de a fi a disp!rut. La
nceput, nainte de realizarea ideii imperiale; omenirea era divizat! n
p!r$i care nu aveau nici o leg!tur! ntre ele #i, uneori, nici #tiin$! unele
de altele. Imperiul le-a adus cu for$a laolalt!, dar, prin aceast!
constrngere, nc! nu le-a unit. De unit le-a unit via$a laolalt!, ntre
grani$e institu$ionale impuse. Cu timpul, grani$ele s-au transformat,
din institu$ionale, n culturale. O nou! cultur! a luat na#tere, care era
comun!. nsu#irea esen$ial! a acestui produs-cultura comun!-era
legarea laolalt! a diferen$elor anterioare ntr-un spa$iu de comunitate
#i comunicare. Ceea ce era pus n comun erau presupozi$iile de
adncime ale obiceiurilor, comportamentelor #i stilurilor de via$!. Mai
mult, din punct de vedere politic, la baza afirm!rii unei culturi
comune st! ntotdeauna un bine public comun. Mai trainic, odat!
format, dect grani$ele institu$ionale, corpul noii culturi comune poate
de acum supravie$ui ruperii acestora. Este ceea ce s-a ntmplat cu
Romania, dup! pr!bu#irea Imperiului Roman, ori cu cre#tin!tatea,
dup! f!rmi$area acesteia n monarhii #i state na$ionale. Ceea ce
r!mne este o cultur! a presupozi$iilor comune.
Ecua$ia, prin urmare, este: trai comun bine public formarea
unui set esen$ial de presupozi$ii comune cultur! comun!.
Convers: dispari$ia culturii comune antreneaz! erodarea
presupozi$iilor comune erodarea presupozi$iilor comune antreneaz!
punerea n discu$ie a ns!#i ideii c! ar exista un bine public comun

45"
Ernst Gombrich, The Open Soeiety and Its Enemies: Remembering Its
Publication Fifty Years Ago, p. 9.
452
L'homme cultiv en gneral (Le mythe de l'ternel retour, Gallimard,
"949, p."4). n prefa)a la Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, Eliade
vorbe#te de avantajul pe care l au c!r$ile care se adreseaz! unui public de
non-speciali#ti: acela de a fi n mai mare m!sur! accesibile publicului
inteligent (Gallimard, "978, p. 9 sublinierea mea).
275
ceea ce, finalmente, face imposibil! ducerea pe mai departe a traiului
pa#nic n comun.
Pentru o civiliza$ie bazat! exclusiv pe specializarea tehnic!,
dispari$ia culturii generale este nceputul barbariei. Dar aspectul cu
adev!rat esen$ial al form!rii unei culturi comune nu este acesta. Este
existen$a ori absen$a unei #tiin$e universale. n enciclica Fides et ratio
dedicat! raporturilor dintre credin$! #i ra$iune, papa Ioan Paul al II-lea
constat! c! n cultura modern! s-a schimbat rolul filozofiei: De la
n$elepciune #i #tiin$! universal!, s-a redus progresiv la una din
multele provincii ale #tiin$ei umane [...] [S]-au afirmat cu o relevan$!
mereu mai mare alte forme de ra$ionalitate, punnd n eviden$!
marginalitatea #tiin$ei filozofice. n loc de contemplarea adev!rului #i
c!utarea scopului ultim #i a sensului vie$ii, aceste forme de
ra$ionalitate sunt orientate sau cel pu$in orientabile ca 'ra$iune
instrumental!' spre a servi unor scopuri utilitariste, de desf!tare sau
putere.
453
Azi nu mai exist! vreun tip licit #i stimabil de activitate
intelectual! care s! aib! n vedere sensul vie$ii. Toate activit!$ile sunt
orientate spre specializare, au devenit deci marginale n raport cu
centrul vie$ii, iar centrul vie$ii nsu#i, dup! ce a fost ratat, a r!mas
neocupat. ntr-o lume mp!r$it! n multe cmpuri de specialitate, e
greu s! recuno#ti acel sens ntreg #i ultim al vie$ii pe care n mod
tradi$ional filozofia l-a c!utat.
454
Ceea ce noi ignor!m, pare a spune
Sf. P!rinte, este adev!rul c! omul este n mod natural filozof
455
.
Specializare nseamn! instrumentalizare: nseamn! punerea ca $el
ultim a scopului imediat.

[%04] Raportul modernit!$ii trzii cu ra$ionalitatea se instaleaz!
pe terenul detron!rii unei monarhii absolute #i n consecin$a ncheierii
unui pact constitu$ional cu fostul monarh absolut. Ra$iunea absolut! a
secolului al XVII-lea fusese mo#tenitoarea ra$iunii divine, o ra$iune
ns! evacuat! de prezen$a lui Dumnezeu, devenit!, pentru gusturile
sub$iri ale ra$ionali#tilor, prea stnjenitoare. In spatele preten$iilor ei
se mai puteau ghici prerogativele fostei puteri divine. Iritat! de
aceast! prezen$! putativ!, care, de#i diafan!, era nc! impregnat! de

453
Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio,47,p.37.
454
Fides et ratio, 56, p. 44.
455
Fides et ratio, 64, p. 49.
276
parfumul vechii teocra$ii, modernitatea care ncepuse s! devin!
postmodernitate a decis s! rup! profitabila ei alian$! cu ra$iunea
absolut!. Acest proces a fost cu totul salutar. C!ci, dac! prezen$a lui
Dumnezeu este ntotdeauna un bine, travestirea divinit!$ii n
ghicitur! (# Cor. "3, "2) straielor #i inten$iilor modernit!$ii, adic! a
substitutului de inversiune, este f!r! ndoial! ceva r!u. mpins!
mpotriva propriilor ei r!d!cini de vigoarea impulsului ei antiteologic,
modernitatea ne-a scutit de prelungirea unei imposturi #i, n mod
salutar, de perpetrarea intolerabil! a unei idolatrii de inversiune. Prin
urmare, faptul c! impostura ra$iunii absolutiste a secolelor XVII #i
XVIII a luat sfr#it este un lucru bun: i-a luat locul, prin chiar lucrarea
ra$iunii, o concep$ie despre ra$ionalitate mult mai subtil! #i mai fin!.
Scuturndu-se de prezen$a divin! din fundal, s-a impregnat de
dispari$ia acesteia prin ncorporarea ei n articula$iile aparent
expurgate de orice reziduu divin. Ast!zi spiritul geometric este mult
mai fin dect atunci cnd Pascal l deosebea, cu discern!mntu-i
obi#nuit, de spiritul de fine$e. Problema este c!, n timp ce ra$iunea
geometric! a devenit mai supl!, discern!mntul ra$iunii care a rezultat
din combina$ia spiritului de fine$e cu spiritul geometric n condi$iile
evacu!rii lui Dumnezeu dintre obiectele legitime ale ra$iunii a
devenit din ce n ce mai debil. Fine$ea de azi, n ce prive#te judec!$ile
de ierarhie #i discern!mnt, este categoric inferioar! fine$ei de ieri,
cnd formula oric!rei judec!$i de valoare implica afirmarea divinit!$ii
ceea ce antrena cu sine, n fundal, toat! bog!$ia de spirit de fine$e a
reflec$iei teologice n sens propriu, adic! nu f!r!, nu n ciuda, nu
dincolo, ci mpreun! cu Dumnezeu. Este adev!rat c! prin detronarea
ra$iunii absolutiste s-a ob$inut o judecat! mai liber! #i mai larg!, dar,
ca urmare a debiliz!rii capacit!$ii de a formula judec!$i de
discern!mnt (debilizare care a nso$it constant sl!birea ra$iunii),
efectul pervers a constat din invazia culturii de c!tre o nou! ras! de
barbari: pro#tii cu #coal!, cretinii educa$i, intelectualii lipsi$i de
cultur!, savan$ii incul$i, relativi#tii de profesiune, oamenii care
confund! totul, amestec! totul #i triumf! eristic asupra oric!rei
discipline, sec!tuind-o de seva ei vie, falsificnd-o, ruinndu-i spiritul
de fine$e, dezechilibrndu-i balan$a valorilor pe scurt, ucignd-o.
Iat! prin ce cuvinte caracteriza acest proces Johan Huizinga, poetul
#i eruditul amurgului Evului Mediu. Numai c!, n vreme ce n$eleptul
extrage un n$eles mai adnc dintr-o judecat! mai liber! #i mai larg!,
277
neghiobul se simte autorizat s! bat! cmpii mai copios. Consecin$! cu
adev!rat tragic!: ncepnd s! capete con#tiin$a valorii limitate a vechii
scheme ra$ionale, spiritul contemporan s-a pomenit totodat! n stare s!
accepte o seam! de idei absurde fa$! de care a fost mult! vreme
refractar.
456
Ace#ti 'neghiobi' care se cred autoriza$i de sl!birea
ra$iunii tari s! adopte teoriile cele mai absurde #i s! mbr!$i#eze
epistemologiile cele mai n r!sp!r cu bunul-sim$ sunt, fire#te,
relativi#tii de profesiune, oamenii lipsei de discern!mnt, apologe$ii
care au transformat sentimentul postmodern al sl!birii ra$iunii ntr-o
nou! ideologie revolu$ionar!, n c!utare asidu! de adep$i, aposta$i,
victime si c!l!i. Iar ideile absurde la care cultura noastr! nu mai este
azi imun! si nici refractar! sunt ideile obscurantiste ale acestor noi
profe$i.

[%05] Pn! acum barbarii erau agresivi, incul$i, jego#i, pu#i pe
cuceriri, veni$i de aiurea. Ca #i cei de ieri, barbarii de azi sunt tot
incul$i, dar nu mai sunt agresivi, sunt oameni cumsecade, nu mai sunt
jego#i, sunt oameni boga$i, nu mai sunt pu#i pe cuceriri, sunt sedentari
#i nu mai vin de aiurea, ci sunt chiar de aici, sunt chiar n mijlocul
nostru. Ei ne vor cuceri nu din afar!, ci din!untru. Barbarii de ieri
erau produ#i de barbarie #i incultur!, fiind ns! atra#i de civiliza$ie a#a
cum fluturii de noapte sunt atra#i de lumina l!mpii: pn! la imolare.
Barbarii de azi sunt produ#i de bun!stare #i civiliza$ie material!, fiind
tot la fel de porni$i mpotriva civiliza$iei care i-a produs pe ct de
furio#i ne sunt prezenta$i c! ar fi fost p!c!to#ii, n tratatele ascetice,
mpotriva celor care #tiau secretul p!catului lor.
[%06] UN ARGUMENT MPOTRIVA
MULTICULTURALISMULUI. Multiculturalismul pune ca principiu
normativ egalitatea #anselor pentru culturile diferite. Presupozi$ia
central! a multiculturalismului este c! toate culturile au aceea#i
valoare (altminteri, cerin$a de a trata n acela#i mod ceea ce este
inferior #i ceea ce este superior ar fi ira$ional!). Presupozi$ie auxiliar!:
egalitatea este valoarea suprem! a tuturor domeniilor. Consecin$!

456
J. Huizenga. Incertitudes: Essai de diagnostic du mal dont souffre
notre temps, p. 83.
278
inevitabil!: dac! egalitatea este valoarea suprem! natural! a tuturor
domeniilor, atunci este moral ca egalitatea s! fie impus! cu for$a.
Dar este egalitatea o valoare natural!, adic! una fizic!? Dac! da,
atunci filozofia postmodern!, care afirm! c! este solidar! cu
multiculturalismul, fie se n#al! (#i nu este solidar! cu el), fie este
eronat! (deoarece st! sau cade mpreun! cu el). S! presupunem c!
egalitatea este o valoare natural!. Atunci, ea nu trebuie impus!, se
impune singur!. Cum? Prin excelen$a ei: altfel spus, ca urmare a
superiorit!$ii ei, verificate prin jocul liber, neconstrns, al concuren$ei.
Dar, dac! se impune singur!, adic! prin concuren$!, atunci egalitatea
nu este valoarea suprem!. Suprem! este valoarea numit! de Socrate
virtute: adic! nsu#irea de a realiza excelen$a oric!rui tip de activitate.
Prin urmare: dac! este natural!, egalitatea trebuie s! fie o virtute, iar
dac! e virtute, atunci realizarea ei implic! un standard deopotriv!
intern #i interpersonal de realizare. Acest standard este situat la
nivelul concuren$ei dintre virtu$i: c#tig! virtutea cu gradul de
excelen$! maxim, potrivit nu meritului fixat prin concuren$!, ci naturii
ei proprii, care e excelen$a.
Dac! egalitatea nu este o valoare natural!, atunci ea trebuie impus!
(caz n care respingerea postmodern! a politicilor de putere este doar
o ipocrizie sau o strategie de dobndire a puterii prin delegitimarea
luptei pentru putere a tuturor celorlal$i, cu excep$ia multiculturalilor).
Dac! accept!m c! egalitatea este valoarea suprem! #i ea nu este o
valoare natural!, atunci ajungem la problema filozofiei politice
clasice: cine trebuie s! impun! egalitatea? Evident, un Partid unic sau
un Conduc!tor. Att Partidul; ct #i Conduc!torul trebuie s! fie unici,
deoarece politica trebuie s! fie esen$ial unic! (a multiculturalilor).
Prin urmare, dac! nu este o valoare natural! (care, asemeni fructelor,
cre#te n mod natural n copaci), atunci egalitatea nu poate fi o valoare
suprem!, ci una partizan!.
CONCLUZIE. (I) Dac! egalitatea este o valoare natural!, atunci
multiculturalismul este inutil, n cel mai bun caz (deoarece nu
egalitatea este valoarea suprem!, ci virtutea), sau d!un!tor, n cel mai
r!u caz (deoarece impune cu for$a o ierarhie nenatural!, i.e.,
egalitatea multicultural!). (II) Dac! egalitatea nu este o valoare
natural!, atunci multiculturalismul este contradictoriu (deoarece, dac!
pretinde c! egalitatea este criteriul absolut, atunci construc$ia
multicultural! nu poate invoca n favoarea ei nici o preeminen$!
279
ra$ional! asupra altor construc$ii culturale, la fel de legitime; iar dac!
multiculturalismul sus$ine c! este mai ndrept!$it dect alte construc$ii
culturale, atunci #i neag! premisa egalit!$ii #i, pentru a c#tiga
preeminen$a pe care o revendic!, va trebui s! se situeze deasupra altor
construc$ii culturale prin for$!).

[%07] Va mai exista stat de drept dac! n fa$a justi$iei nu se vor
mai afla indivizi, ci comunit!$i, cu concepte de justi$ie intern! diferite
#i aflndu-se n competi$ie de 'egalitate' ntre ele? Chiar dac!, la
rigoare, ideea de justi$ie care func$ioneaz! n interiorul diverselor
comunit!$i aflate n fa$a statului de drept poate fi f!cut! comun!,
concuren$a dintre ele n ce prive#te 'egalitatea', adic! statutul pe care
fiecare dintre ele l are n fa$a statului de drept (ceea ce, n mod real,
nseamn! accesul la privilegii materiale #i la recunoa#tere simbolic!)
nu va putea fi niciodat! eliminat!. Ceea ce nseamn! c!, atunci cnd,
ntre subiec$ii supu#i justi$iei, vor intra n joc ra$iuni de natura
competi$iei simbolice ntre comunit!$i, justi$ia va fi mpiedicat! s! se
exercite potrivit dreptului, deoarece criteriul p!cii multiculturale va
prevala asupra principiului clasic al justi$iei formale (adic!
independente de con$inut).
Observa$ia r!mne valabil! pentru orice comunitate care pretinde
s! medieze ntre individ #i statul de drept. Este cazul agricultorilor
francezi sau polonezi, care distrug bunuri publice la ad!postul oric!rei
impunit!$i. Agricultorii #tiu foarte bine c! vandalismul lor nu va fi
niciodat! urm!rit n justi$ie, cum ar fi normal dac! fiecare dintre
agricultori ar fi tratat ca individ #i nu ca membru al unui grup social
dotat cu drepturi de impunitate speciale, care individului nencadrat i
sunt refuzate. Este #i cazul sindicali#tilor de la noi, care ncalc! legea
f!r! a putea fi sanc$iona$i, deoarece chemarea n justi$ie a unor
sindicali#ti infractori e interpretat! ca atac la adresa sindicatelor ori,
chiar, a ideii de sindicat. Asocia$iile profesionale, cum vedem, se
supun altui tip de justi$ie dect indivizii.
CONCLUZIE. Unde exist! corpuri constituite, justi$ia nu poate fi
aplicat! uniform, adic! ntr-un mod care s! fie independent de
apartenen$a la un corp constituit ori altul a celui supus actului de
justi$ie. Dac! subiec$ii nu mai sunt uniformi n fa$a legii, atunci nici
culpele #i pedepsele nu mai pot fi omogen aplicate, ele trebuind s! fie
280
redefinite n func$ie de cel c!ruia i se aplic!. Va trebui deci s! apar!,
n locul justi$iei clasice omogen! #i uniform!, bazat! pe disocierea
procedurii de con$inut , o justi$ie corporativ!, n acord cu cutumele #i
preten$iile de reprezentare ale fiec!rui corp social constituit n parte.
Evident, vechea #i buna justi$ie civil! va muri de ndat! ce principiul
ei uniformitatea subiec$ilor #i independen$a de subiect a vinov!$iilor
#i pedepselor va fi sistematic contrazis. Mi se pare c!, sub presiunea
noului cod de 'decen$!' social! ntruchipat de corectitudinea politic! #i
de multiculturalism, justi$ia civil! tinde din ce n ce mai mult s! fie
nlocuit! cu justi$ia corporativ!. Tot a#a cum o parte din retorica
identit!$ii etnice a fost resuscitat! din c!r$ile de antropologie rasist!
ale secolului al XIX-lea, multe din speran$ele actuale ale justi$iei
corporative pot fi g!site printre realiz!rile justi$iei fasciste, din timpul
Italiei lui Mussolini.
De ce se ntmpl! toate acestea? Motivul este simplu. Oamenii de
azi par a nu mai dori n primul rnd dreptate, ca n timpurile n care
luptau pentru libertate ca indivizi, ci vor, nainte de orice #i cu orice
pre$, egalitate. Egalitatea ntre ei este adesea interpretat! ca dreptate
pentru grupurile c!rora le apar$in. Nu mai este o egalitate ntre
indivizi, ci este revendicarea unei egalit!$i de grup, pretins! orbe#te
chiar #i atunci cnd ob$inerea acestei egalit!$i ar implica alterarea
sistemului de justi$ie #i, n schimbul protec$iei de grup, ar conduce la
diminuarea libert!$ii individuale.

[%08] Idealul de societate al ideologiei multiculturale #i cel
sugerat de idealul corectitudinii politice, n$eles ca Syllabus al
convie$uirii impuse de stat, este clar totalitar. Aceste dou! idealuri
sunt identice n inten$ia lor de a elimina, pn! la urm!, orice deosebire
ntre spa$iul public #i cel privat. Cnd ideologia social! recept!
pretinde ca n privat s! gnde#ti a#a cum trebuie s! te compor$i n
public, atunci, n fond, universul individualit!$ii este for$at s! se
identifice cu ceea ce Yirmiyahu Yovel numea 'domeniul mul$imii',
457


457
Yirmiyahu Yovel, Hegel, Nietzsche $i evreii, pp. 340-34": Rezumnd:
n domeniul social domeniul mul$imii trebuie s! te bazezi pe ra$iune #i
democra$ie [...]. n timp ce n universul individului (#i numai aici) sunt
posibile #i trebuie s! existe aspira$ii de mplinire spiritual! superioar! #i
n!l$are deasupra vulgului.
28"
gndirea individual! ('eretic!' prin excelen$!) nu mai poate pretinde
autonomie legal!, iar ceea ce este superior va fi condamnat s! fie
sistematic redus la inferior,
458
cu argumentul c! este n interesul
tuturor. Anonimatul maselor va nghi$i specificul individual, n
osanalele progresi#tilor, care astfel vor fi considerat c! #i-au f!cut
datoria fa$! de om #i de umanitate.
Societatea multicultural!: feudalism f!r! libertate, plus egalitarism.

[%09] n mod paradoxal, setea de dreptate egalitar! conduce azi
la refacerea corporatismului. Na$iunea modern! e pe duc!, cet!$eanul
la fel. Democra$ia presupune un corp social omogen. Corporatismul l
ucide.
Problema nu e corporatismul n sine. Cel medieval era foarte
rezonabil, n sensul c! oferea garan$ii solide pentru libert!$ile
compatibile cu el. Corporatismul modern este o eroare deoarece
corpora$iile nu sunt 'naturale', ci inventate. Ceea ce nseamn! c!
existen$a corpora$iilor nu este echivalent! cu privilegiile de existen$!,
care, acestea, erau consubstan$iale corpurilor constituite n Evul
Mediu. Corpora$iile moderne sunt forme de sindicalizare mai
compact! a societ!$ii. Cum e statul modern (totalitar), a#a tind s! fie #i
corpora$iile (despotice n interior, servile n exterior). Problema
corpora$iilor moderne este c! nu ofer! libert!$ii garan$ii nici n interior
(membrii corpora$iei sunt total omogeniza$i #i aservi$i promov!rii
interne), nici n exterior (corpora$iile depind de stat pentru a c!p!ta
privilegii simbolice #i financiare, deci vor face totul pentru a nt!ri
puterea statului). Corporatismul Evului Mediu tindea s! limiteze
puterea central!. Corporatismul modern, deoarece nu mai pleac! de la
corpuri constituite, tinde s! ilimiteze puterea statului, deoarece numai
prin stat (nu prin ele nsele) pot corpora$iile moderne s! ob$in!
subsidii, reprezentare #i recunoa#tere simbolic!.


458
Concluzia pe care vrem s! o extragem e#te c! politica trebuie asociat!
nivelului inteligibil inferior, de rutin!, f!r! preten$ia c! l reprezint! pe cel
superior [am corectat tacit acordul traducerii]; dar printre alte func$ii care i
revin este #i aceea de a crea condi$ii care s! fac! posibil! existen$a acesteia de
pe urm! (Yovel, loc.cit., nota 4, p. 376).
282
[%%0] Marea transformare modern! s-a f!cut n numele Naturii
redescoperite. Pn! la profe$ii modernit!$ii clasice, a#a se credea,
Natura fusese distorsionat! de virtu$ile impuse omului natural de c!tre
antici #i de cele impuse omului antic de c!tre religia cre#tin! (ideea
subiacent! fiind aceea c! omul cre#tin este mult mai pu$in 'natural'
dect omul antic): de exemplu, Hobbes, care a fost arhitectul statului
modern,
459
s-a distan$at att de scrierile gnditorilor politici greci #i
romani, ct #i de Scripturi, g!sind n cele dou! tradi$ii cauzele marilor
dezordini care au lovit 'republicile cre#tine'.
460
Iat! comentariul lui
Pierre Manent: vechea natur! este modificat! #i mutilat! de vechea
lege, [...] pentru c! vechea lege este pur! negare sau reprimare a
naturii.
46"
Acum, postmodernii ridic! voalul #i de pe chipul Naturii,
spunnd, n esen$!, c! nu exist! natur!, exist! numai conven$ie,
inven$ie, construc$ie etc. Sigur, conven$ie dar conven$ie a ce?
Inven$ie? dar inven$ie din ce? %i mpreun! cu Ian Hacking, admi$i c! e
construc$ie, dar, te ntrebi, construc$ia a ce? Demistificarea Naturii, nu
se observ! acest lucru, antreneaz! respingerea #i demonetizarea
ntregii filozofii politice bazate pe ideea drepturilor individuale, care
se trag, cum se #tie, din postularea unei st!ri naturale a omului.

[%%%] Cei care ast!zi ncearc! s! mai apere drepturile naturii n
fa$a arbitrarului constructivist al postmodernilor seam!n! izbitor cu
cei care, spre sfr#itul secolului al XVII-lea, comb!teau cu o trist!
nver#unare de ariergard!, n numele revela$iei divine (pe care nu o
mai ap!rau dect perdan$ii), doctrina dreptului natural. Este cazul
prelegerilor $inute de c!tre Thomasius la Leipzig, ncepnd cu "68", n
care acesta, vorbind n german! (ca odinioar! Luther, adresndu-se
direct poporului), sus$inea teoria subversiv! c! baza dreptului este
ra$iunea uman!. Aceast! doctrin! a strnit reac$ia furioas! a teologilor
#i juri#tilor vorbitori de latin!, care nu puteau admite s! se dea

459
Manent, Cetatea omului, I, XIII, p. 44.
460
Hobbes, Leviathun, cap. 2", 32, 44. Despre cum a redus Hobbes orice
theologia supranaturalis la o theologia civilis, eliminnd din antropologia
politic! acceptabil! orice referire la 'adev!rul sufletului, vezi Eric Voegelin,
The New Science of Politics, pp. "55 sq.; "59-"6".
46"
Manent, Cetatea omului, p. 46.
283
justi$iei alt fundament dect revela$ia divin!.
462
Singurul comentariu
adecvat la acest tip de necesitate istoric! mi se pare a fi urm!toarea
poezie scris! cndva de Geo Bogza:
Tu, Tom, cu scroafa s! nu-"i ba"i capul,
Cnd va fi s! se urce n copac,
S! #tii c! se urc!!
Orict ar fi de tn!r! #i de n!tng!,
Orict de b!trn! #i de grea,
$i orict de nalt copacul,
Cnd va fi s! se urce,
S! #tii c! se urc!!

[%%2] Ra$iune, natur!, drepturi naturale, egalitate acestea sunt
crezurile cet!$eanului democratic. Relativism cultural #i afirma$ia c!
#tiin$a este un instrument de dominare a omului alb #i cre#tin n loc de
ra$iune #i autonomia de cercetare a #tiin$ei; construct cultural n loc de
natur!; comunit!$i imaginate #i culturi justificate etnocentric (cu
excep$ia culturii omului alb #i cre#tin, care, tocmai, trebuie
condamnat! ca singura expresie inacceptabil! a etnocentrismului
cultural) n loc de drepturi naturale; egalitatea culturilor minoritare
mpotriva idealului de asimilare #i omogenizare al marilor culturi n
loc de egalitatea ntre indivizii autonomi acesta este crezul omului
recent. n modernitatea clasic!, ra$iunea #i drepturile naturale
justificau egalitatea, ca negare sistematic! a legitimit!$ii privilegiilor
celor puternici. n modernitatea recent!, relativismul cultural #i
istoricismul justific! att interdic$ia de a judeca n termeni de adev!r #i
fals, bine #i r!u, valoros #i lipsit de valoare pe care individul izolat #i
suveran o mo#tenise din modernitatea clasic!, ct #i egalitatea oric!rei
minorit!$i inventate cu o majoritate constituit!, n numele proclam!rii
dreptului celui minoritar de a pretinde privilegii fa$! de cel majoritar.
Ra$iunea fusese instrumentul modernilor de a dep!#i aporiile
etnocentrismului cultural, propunnd ca bine comun al umanit!$ii
starea de civiliza$ie. Relativismul este instrumentul prin care recen$ii
au readus cultura (definit! strict antropologic) napoi n brlogul
etnocentrismului, proclamnd c! binele comun este o fic$iune a celor

462
Vezi P P Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, vol. IV, pp."08-
""3.
284
puternici mpotriva celor slabi #i pretinznd c! singurul bine este
egalitatea (ideologic supravegheat!) a tuturor formelor de bine
parohial. Pentru recen$i, cultura, n$eleas! antropologic, este pe#tera n
care aceast! specie de om se retrage de bun!voie. Mitul pe#terii, din
Republica, are, pentru omul recent, o semnifica$ie r!sturnat!. El nu
mai sluje#te emancip!rii de iluzia c! umbrele pe#terii ar reprezenta
realitatea ultim!, ci justific! decizia de a contribui, printr-o organizare
politic! constrng!toare, la stingerea oric!rei lumini venite din afara
ei. Orice cultur! este o pe#ter!. O confedera$ie de pe#teri cu paznici
ideologici la por$i, cu activi#ti sociali pl!ti$i de stat pentru a stinge
orice lumin! a binelui comun (din afara pe#terilor), este idealul politic
al multiculturalilor.
Allan Bloom
463
argumenteaz! c! omul nu poate r!mne uman dac!
se z!vor!#te n datele propriei culturi ca ntr-o pe#ter!,
464
c!
deschiderea spre alte culturi #i instrumentele necesare compar!rii lor,
din punctul de vedere al cunoa#terii #i al judec!$ii de valoare, sunt
datele esen$iale ale progresului; dimpotriv!, c! nchiderea n
convingerea c! nu exist! nici o convingere valabil!,
465
c! inteligen$a
nu ne poate scoate din captivitatea istoriei #i a culturii etnice n care
ne-am n!scut,
466
c! #tiin$a este un instrument de domina$ie #i nu de
cunoa#tere obiectiv!,
467
c! orice moral! #i orice activitate se bazeaz!
pe conven$ie (cu o s!geat! mpotriva lui John Rawls),
468
iar natura

463
The Closing of the American Mind, Introduction: Our Virtue, pp. 25-
43.
464
Ibidem, p. 38.
465
Ibidem, p. 42.
466
Ibidem, pp. 36; 39-40.
467
Ibidem, p. 4".
468
Ibidem, pp. 30; 32-33; 35. Bloom repro#eaz! c!r$ii lui Rawls A Theory
of Justice lipsa de discern!mnt moral a ra$ionamentelor sale, defect care, n
mod evident, vine din frica (patologic!) de a nu introduce discrimin!ri #i care
este o consecin$! (servil!) a dorin$ei de a nu contrazice opinia public!.
Pentru argumentarea acestei judec!$i de severitate asupra lui Rawls, vezi
Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of Political
Philosophy ["975], in: Giants and Dwarfs, pp. 3"5-345. Argumentul central
al lui Bloom este c! Rawls interpreteaz! gre#it concep$ia lui Hobbes despre
starea de natur!, se n#al! asupra nv!$!turii morale a lui Kant #i nu n$elege
(dect ca un utilitarist anglo-saxon) concep$ia lui Aristotel despre fericire; ca
atare, cartea sa este filozofia prim! pentru cei care au uitat complet tradi$ia
filozofiei, adic!: A First Philosophy for the Last Man (pp. 344 sq. #i p. 3"6).
285
este o inven$ie cultural!,
469
c! totul este relativ,
470
iar judec!$ile de
adev!r #i fals, bine #i r!u sunt judec!$i culturale de gust #i nu judec!$i
de cunoa#tere,
47"
n fine, convingerea supersti$ioas! c! mintea trebuie
golit! de orice prejudec!$i, credin$e #i elemente ale tradi$iei,
472
iar
puterea, succesul #i opinia public! reprezint! instan$ele supreme la
care putem raporta orice judecat!
473
toate acestea reprezint!, n
concep$ia lui Allan Bloom, semnele ngrijor!toare ale unei noi forme
de cultur!, care tinde s! substituie ra$iunea cu faptul de a fi n pas cu
evenimentele, de a fi n priz! cu opinia public! dominant!, de a
dispre$ui tradi$iile, zeii #i eroii: simpla excizie metodologic! din
suflet a imagina$iei ce proiecteaz! Zei #i eroi pe pere$ii pe#terii nu
mpinge nainte cunoa#terea sufletului: l lobotomizeaz! doar, i
paralizeaz! for$ele.
474
De unde rezult! aceast! vacuitate a tuturor
valorilor? Bloom crede c! e datorat! divor$ului dintre fapte #i valori:
De#ert!ciunea valorilor duce la acceptarea ca scopuri a faptelor
naturale.
475
Dac! evaluarea lui Bloom este corect!, atunci cel pu$in
una din r!d!cinile relativismului cultural de azi trebuie c!utat! n
ignara suprema$ie filozofic! a neopozitivismului logic, n
universit!$ile americane de dup! r!zboi. S! ne amintim c! separarea
regimului faptelor de cel al valorilor a fost presupozi$ia absolut! a
acelor gnditori moderni care au ncercat s! salveze #tiin$a (domeniul
faptelor) prin evacuarea religiei (domeniul valorilor) din cmpul de
activitate al ra$iunii. Ra$iunea, am putea spune, a fost n!ruit! prin
constrngerea de a nu mai fi nimic altceva dect calcul, silogism #i
ra$iocinare. Or, acest lucru a fost posibil numai prin evacuarea religiei
din activit!$ile naturale ale ra$iunii deoarece modernii care sunt
responsabili de acest lucru fie detestau religia, fie o identificau cu
Biserica, pe care o detestau. Astfel, din ra$iune au disp!rut #i
imagina$ia celor divine (facultatea imaginal! a omului), #i retorica, #i
ceea ce Aristotel numea topice, #i ceea ce azi, revendicnd resturi #i

469
The Closing of the American Mind, p. 38.
470
Ibidem, pp. 26; 39.
47"
Ibidem, pp. 38-40.
472
Ibidem, pp. 42-43.
473
Ibidem, pp. 4"-42.
474
Ibidem, p. 42.
475
Ibidem, p. 77.
286
detritusuri ale marii (adic! extinsei #i cuprinz!toarei) ra$iuni a grecilor
#i medievalilor, Gianni Vattimo nume#te 'pensiero debole'.

[%%3] Precursorul paradoxal al unora din criteriile care stau la
baza 'societ!$ii decente' imaginate de Avishai Margalit,
476
este Frantz
Fanon, psihiatrul negru de cultur! francez! care a sus$inut nu doar c!
e justificat s! omori albii chiar #i atunci cnd sunt inocen$i, ci #i c!
sursa radicalismului politic nu este n primul rnd oprimarea (cum ar fi
spus stnga tradi$ional!), ci umilin$a.
477
Pentru Margalit, umilin$a
(orice fel de comportament sau situa$ie care constituie un motiv
legitim pentru ca o persoan! s! se considere lezat! n demnitatea sa)
este singurul sentiment care nu are nevoie de argumente n favoarea
sus$inerii eradic!rii lui: Cerin$a eradic!rii tuturor cruzimilor, inclusiv
a umilin$ei, nu reclam! la rndul ei nici o justificare moral!, c!ci
exemplul paradigmatic al comportamentului moral este
comportamentul care interzice cruzimea. Aici justificarea nceteaz!.
Este, altfel spus, piesa central! a 'societ!$ii decente' n viziunea lui
Margalit, a#a cum, pentru Montesquieu, sentimentul onoarei fusese
suportul psihologic central al guvern!rii monarhice, iar virtutea
suportul celei republicane.
C! suprimarea sentimentului subiectiv de umilin$! este criteriul
veritabil al unei societ!$i decente a devenit ideea central! a ntregii
teorii postmoderne a statului. Drepturile nu mai sunt deduse din
natura individului generic, ci din multiplicitatea indefinit! a
sentimentelor de frustrare #i umilin$! pe care fiecare cet!$ean, pretinde
teoria, este ndrept!$it s! le declare, revendice #i impute. Statul,
potrivit acestei teorii, este dator s! r!scumpere prin discrimin!ri
pozitive efectele, presupuse reale, ale acestor revendic!ri de umilin$!.
Individul nu mai este definit printr-o natur!, suport al unor limit!ri
numite datorii #i al unor garan$ii numite drepturi. El este acum definit
printr-o instabil! referire la sentimentele sale de frustrare.
Resentimentul, a#a cum a prezis Nietzsche, a devenit baza oric!rei

476
Avishai Margalit, The Decent Society, translated by Naomi Goldblum,
Harvard University Press, "996.
477
C! diagnosticul cel mai original al c!r$ii lui Fanon este identificarea
umilin$ei ca surs! a radicalismului este opinia lui Daniel Bell (La fin de
l'idologie, p. 382).
287
morale publice recepte. Orice inegalitate este interpretat! ca
nedreptate. Orice calificare este resim$it! #i reclamat! ca o
discriminare. Orice judecat! - o afirma$ie de putere. Orice diferen$!
- o incita$ie la asuprire. Suspiciunea c! cineva domin! #i asupre#te
este fondul ultim al sensibilit!$ii politice postmoderne. Cnd l cite#ti
pe Locke se simte c! garan$iile institu$ionale cerute de teoria liberal!
nu erau servile: omul liberal se sim$ea chiar #i atunci, n condi$ii de
inegalitate, egalul tipului de om c!ruia c!uta s! i ngr!deasc!
expansiunea social! arbitrar!. n timp ce omul recent are suspiciuni,
pentru c! are n primul rnd resentimente el se simte discriminat
chiar #i acum, n condi$ii de perfect! egalitate liberal!. %tie oricine c!
suspiciunile reprezint! semnul omului care se simte inferior. Dac!
omul modern, liberalul, era naturaliter egalul omului premodern al
aristocratului , omul postmodern, adic! omul recent, se simte f!r!
putin$! de sc!pare victima puterilor de orice fel fapt care probeaz!
tenacele s!u complex de inferioritate. Numai cine se simte inferior
poate resim$i orice inegalitate ca pe o nedreptate #i orice judecat! de
valoare ca pe o demonstra$ie de for$!. Legitimitatea omului recent este
nul! de aceea sufer! n el cu atta intensitate umilin"a: sentimentul
c! orice mic dezechilibru al egalit!$ii absolute l denun$!, l pune n
chestiune, i face via$a un infern, l jupoaie de viu.
Sau egalitate absolut! exprimat! ca fairness, ca decency, cu
sensul de eradicare a oric!rui sentiment subiectiv de umilin$!: este
pozi$ia adoptat! de postmodernii care se cred liberali. Sau moarte
oric!rei st!ri de fapt, exprimat! sub forma acapar!rii aparatului de stat
prin politici de supraveghere social! strict!-este pozi$ia adoptat! de
zelatorii ideologiei corectitudinii politice #i ai multiculturalismului
militant politic: acestea sunt sursele #i formele radicalismului politic
postmodern.

[%%4] Ce este, cu adev!rat, corectitudinea politic!? Ce anume o
face necesar!? Cred c! motivul pentru care este invocat! i explic! n
mod deplin esen$a. Corectitudinea politic! este un decret de
comportare social!, pe care o minoritate luminat! l impune unei
majorit!$i napoiate. Majoritatea vizat! de modificarea de
comportament social cerut! de corectitudinea politic! este napoiat!
deoarece folose#te cli#ee de comportare nu ndeajuns de progresiste.
288
Aceste cli#ee de comportare trebuie modificate. Cum? Declarnd c!
sunt reac$ionare, ofensatoare, mpotriva drepturilor omului etc. De
unde #tim c! sunt a#a cu adev!rat? O #tim pentru c! exist! o
minoritate luminat! care ne-o spune. Prin urmare, exist! ni#te oameni
mai progresi$ti dect marea mas!, organiza$i ntr-o mi#care con$tient!
de activi#ti, care, pornind de la #tiin$a lor mai avansat!, caut! s!
revolu"ioneze ntreaga societate, prin impunerea punctului lor de
vedere asupra a ceea ce este mai bine pentru om.
Aceast! #tiin$!, e important s! n$elegem, contrazice pn! la negare
rela$iile comportamentele selec$ionate de-a lungul timpului prin
concuren$! liber!. S! nu uit!m c! obiectul social pe care noi l numim
'tradi$ie' ori 'tip de comportament' reprezint! rezultatul unei foarte
severe #i ndelungate selec$ii sociale, desf!#urate n timp, ntre
concep$ii #i modele comportamentale concurente. Nimeni nu a
inventat tradi$ia #i nici nu a putut-o crea de-a gata, din capul s!u,
pentru a o impune societ!$ii printr-un ucaz de for$!. O anumit! tradi$ie
este rezultatul unei selec$ii operate de timp #i de condi$iile concrete de
via$! ale tuturor oamenilor care au tr!it problemele la care tradi$ia
respectiv! este un r!spuns. Ca #i tradi$iile, comportamentele sociale
mo#tenite sunt ni#te r!spunsuri ale vie"ii n timp la anumite probleme
specifice de convie$uire social!.
Acum. Principiul democratic sus$ine c! un corp social uniform #i
omogen, format din oameni egali n toate privin$ele, ajunge la ni#te
principii de convie$uire prin consensul majorit!$ii. Principiul
democratic de constituire normativ! a comportamentelor sociale
difer! de principiul tradi$ional prin care comportamentele sociale sunt
selec$ionate pentru a deveni obiceiuri fixe, datini. Principiul
democratic const! n votarea unei legi, prin consensul majorit!$ii,
pornind de la presupozi$ia c! organismul social este perfect omogen #i
egal. Principiul tradi$ional func$ioneaz! complet diferit: el se bazeaz!
pe selec$ia n timp, dintre mai multe moduri de comportament
concurente, a unuia anume, care este n acord cu alte sectoare, deja
existente, ale tradi$iei, avnd ca presupozi$ie existen$a unui corp social
ierarhic #i inegal.
Observnd c! principiul corectitudinii politice func$ioneaz! dup!
modelul minorit!$ii con#tiente #i militante, putem acum imediat situa
locul acestuia, ntre tradi$ie (selec$ia n timp, neasistat! de o persoan!
sau de o institu$ie, a unor comportamente concurente) #i democra$ie
289
(selec$ia prin vot majoritar, asistat! de o institu$ie la rndul ei votat!).
Ca #i principiul democratic, principiul corectitudinii politice #i
extrage for$a din idealul unui corp social absolut egal. Cnd acesta
sus$ine c! anumite comportamente tradi$ionale sunt discriminatorii, el
invoc! idealul egalit!$ii corpului social, pe care pretinde s! l realizeze
prin impunerea anumitor reglement!ri de comportament. Deci, ca #i
principiul tradi$ional, principiul corectitudinii politice pleac! n fond
de la constatarea unui corp social actual ierarhic #i inegal. Spre
deosebire ns! de principiul tradi$ional, corectitudinea politic!
respinge selectarea comportamentelor concurente prin lucrarea
neasistat! a desf!#ur!rii vie$ii n timp. Principiul politic corect
pretinde ca selec$ia s! fie realizat! sub asisten$a sa, iar rezultatul s! fie
impus societ!$ii nu prin consensul majorit!$ii (vot), ci prin decret
(raport de for$!). Corectitudinea politic! pleac! de la pluralitatea
opiniilor (criteriu liberal), pune ca ideal egalitatea tuturor (criteriu
democratic), afirm! c! actualul corp al societ!$ii este inegal (criteriu
ierarhic de facto) #i pretinde c! minoritatea luminat! #i militant! are
dreptul (criteriu ierarhic de jure) #i trebuie n mod absolut s! impun!
majorit!$ii altfel constituite propriul ei principiu de organizare
(criteriu revolu$ionar leninist). Ce amestec incoerent! Unitatea ideal!
(to$i suntem egali ntr-un corp social inventat de noi, prin vot) este
invocat! normativ pentru a impune corpului social (majoritatea
tradi$ionalist!, adic! in-con#tient!, diferit! precum ceva inferior de
minoritatea con#tient!, care e progresist!) un consens de omogenizare
imposibil de ob$inut prin vot, adic! democratic. For$a minorit!$ii
con#tiente #i militante este progresul. Apostolii corectitudinii politice
cunosc sensul desf!#ur!rii istoriei #i, prin aceasta, sunt progresi#ti. Ei
#tiu mai bine dect oricine altcineva ce anume le trebuie oamenilor
pentru a tr!i decent. Le trebuie corectitudine politic!. Cei care se opun
ori obiecteaz! acestui nou criteriu de omogenizare social! criteriu
care, s! nu uit!m, nu a fost stabilit prin consensul majorit!$ii, ci a fost
impus prin terorismul intelectual al unei minorit!$i 'active' #i
'con#tiente' sunt n mod natural decreta$i ca fiind reac$ionari
(deoarece se opun 'progresului' reprezentat de idealurile minorit!$ii
leniniste), du#mani ai drepturilor omului (drepturile omului a#a cum le
n$eleg activi#tii corectitudinii politice) pe scurt, inamici publici.
Putem acum nchide discu$ia noastr!. Corpul social creat de
democra$ie este ntre$inut prin exerci$iu electoral #i prin participare
290
cet!$eneasc!. Dar democra$ia a creat, prin socializarea unor tehnici de
transmitere a informa$iei (radio, televiziune, internet), a#a-numitele
mass media. Cine st!pne#te mass media, poate manipula opinia
public!, deoarece aceasta depinde n mod esen$ial, n epoca n care
contactul direct dintre membrii corpului social a devenit derizoriu de
restrns, de modul n care aceste tehnici de transmitere a informa$iei
ambaleaz! informa$iile transmise. Abia n epoca tehnicii rolul
minorit!$ii con#tiente #i militante devine hot!rtor. Dac! o astfel de
minoritate pune mna pe mijloacele de informare n mas!, atunci
principiul consensului majoritar realizat prin vot, tipic pentru
democra$iile tradi$ionale, este dublat #i reorientat de un altul, speculat
leninist de membrii minorit!$ii con#tiente #i militante. Aici sunt dou!
lucruri de spus. (i) Primul prive#te criteriul legitimit!$ii. Democra$iile
tradi$ionale invocau ca legitimitate a principiului lor de existen$!
(consensul majoritar ob$inut prin vot) pluralitatea opiniilor (nu exist!
nici un temei a priori pentru a decide c! o opinie este absolut
nentemeiat!) #i failibilitatea uman! (nu pot cunoa#te adev!rul, pot
doar conjectura asupra lui). 'Democra$iile tehnice', cele n care corpul
social este pus n contact indirect 'nemijlocit' prin intermediul mass
media, adaug! la egalitatea ontologic! a tuturor opiniilor un principiu
de selec$ie extra-democratic, accesul la mass media. Evident, vor fi
favorizate acele opinii care au acces la mass media. Prin urmare, n
'democra$iile tehnice' selec$ia opiniilor concurente va fi asistat! nu
numai de canalele clasice ale oric!rei democra$ii tradi$ionale
(institu$iile de vot: partide, parlament etc.), ci #i de institu$ia profund
nedemocratic! a show business-ului. (ii) n al doilea rnd, dac! n
democra$iile clasice principiul consensului era votul, n democra$iile
agitate de preten$iile unei minorit!$i con#tiente de a reformula corpul
social principiul consensului nu mai poate fi de tip democratic, ci
trebuie cu necesitate s! fie de tip ideologic: deoarece consensul nu
mai este spontan, el trebuie impus sub forma unei constrngeri
intelectuale suficient de pronun$ate pentru a ob$ine totu#i un consens
n afara #i naintea votului. Aceast! constrngere intelectual! de tip
ideologic este corectitudinea politic!. Potrivit ei, cine nu este corect
din punct de vedere politic, acela nu este un adev!rat cet!$ean
(deoarece ncalc! drepturile omului, este #ovin, xenofob,
discriminatoriu, rasist etc.) #i, n definitiv, nu poate fi nici m!car om.
29"
Iat!, deci, r!spunsul la ntrebarea 'Ce anume face necesar!
introducerea n construc$ia corpului social de tip democratic a
corectitudinii politice?' Corectitudinea politic! este acel tip de
constrngere intelectual! de factur! ideologic! de care are nevoie o
'minoritate' 'luminat!'
478
pentru a putea impune f!r! vot, majorit!$ii
consensuale, propriile opinii.
Deoarece #tie c! ar c!dea la vot, corectitudinea politic! atac! zona
mult mai subtil! a lui 'se cade, nu se cade'. Ea se adreseaz! nu deciziei
ra$ionale, ci prealabilelor sensibilit!$ii. Ea $inte#te zona care #i ntr-o
democra$ie unde totul se inventeaz! ra$ional (legi, voturi etc.) a r!mas
nc! redevabil! vechilor criterii tradi$ionale de selec$ie. Din acest
motiv, corectitudinea politic! atac! moravurile unei societ!$i, unde
continu! s! ac$ioneze acel tip de selec$ie a comportamentelor
concurente care nu este asistat! juridic. Corectitudinea politic!, cel
mai redutabil instrument ne- #i anti-concuren$ial al stngii
postmoderne, are drept scop eliminarea concuren$ei naturale (adic!
neasistate) din formularea moravurilor, a sensibilit!$ii sociale difuze,
a ceea ce am putea numi 'neformulatul prealabil'. Folose#te n acest
scop mass media, pe care o subordoneaz! propriei agende, prezentat!
ca fiind sinonim! cu valorile centrale ale societ!$ii pe care dore#te s!
o cucereasc!. Ea afirm! c! este exact democra$ia, de#i, evident, nu
este, c!ci, dac! ar fi, atunci s-ar supune votului, ceea ce ea evit!. Ea
mai afirm! c! este una cu drepturile omului (adic! principiul ei ar
coincide cu ceea ce i face pe oameni radical egali ntre ei), ceea ce
iar!#i e fals, c!ci, dac! ar fi, atunci ac$iunea ei nu s-ar mai baza pe
discriminarea unora, n favoarea altora. Mai spune c! societatea
corect! din punct de vedere politic este singurul tip decent de
societate, de#i este foarte clar c! decen$a vie$ii nu poate fi atins! prin
poli$ia gndirii, c! respectul fa$! de unii nu poate fi dobndit prin

478
Care sunt minorit!$ile recepte #i ce nseamn! s! fii progresist sunt
lucruri fixate, fire#te, prin agenda corectitudinii politice #i a promotorilor ei.
Corectitudinea politic! avnd #i o foarte consistent! agend! ascuns! de
interese materiale, cine anume este incorect din punct de vedere politic va fi
fixat #i prin mecanismele prin care Karl Lueger, primarul antisemit al Vienei,
hot!ra cine anume este evreu Evreu e cine hot!r!sc eu c! este (Wer Jude
ist bestimme ich). Adoptnd acela#i mecanism al stigmatului oportunist #i
preventiv, ambi$ia tuturor corec$ilor politic este de a poseda ei, n mod
exclusiv, privilegiul de a hot!r cine anume este progresist #i cine anume nu
merit! s! fie.
292
terorizarea altora (decreta$i n psihodrame publice ca vinova$i ritual #i
transforma$i, prin campanii de pres!, n $api isp!#itori) #i c! sim$ul de
dreptate nu poate fi construit prin amenin$area sectar! cu ie#irea ori
excluderea din 'ortodoxia politic!' (orice ar fi nsemnnd aceasta). Din
toate aceste motive, corectitudinea politic! este o mi#care totalitar! de
tip leninist, cea mai grav! amenin$are pentru idealul unei societ!$i
libere de la pr!bu#irea regimurilor totalitare de stnga ncoace.
O discu$ie asupra distrugerii raportului politic dintre majoritate #i
minoritate n gndirea constitu$ional! american! recent! propune
Allan Bloom (The Closing of the American Mind, Introduction: Our
Virtue, pp. 25-43; n special pp. 30-32 #i 38-39). Pentru Bloom,
trecerea de la liberalismul bazat pe drepturi naturale la democratismul
slujit de abandonarea acestora n numele 'deschiderii' tuturor fa$! de
oricine #i a refuzului de a mai judeca culturile n termeni de valori
ierarhice a implicat trecerea de la un sistem politic bazat pe majoritate
(our political heritage, majoritarianism) la unul bazat pe promovarea
activist! a spiritului minoritar (a nation of minorities and groups each
following its own beliefs and inclinations). Noua ideologie dominant!
n educa$ie este deschiderea openness. 'Deschiderea' promoveaz!
respectul fa$! de 'grupuri', fa$! de 'minorit!$i' v!zute de P!rin$ii
Fondatori ca ceva r!u, piedici egoiste n calea realiz!rii binelui comun
dar, n acela#i timp, deoarece abandoneaz! criteriul ra$iunii n
favoarea celui al relativismului cultural, subordoneaz! politica binelui
comun politicii promov!rii sectare a minorit!$ii celei mai 'corecte',
mai vocale #i, deci, mai puternice: Aceasta stric! echilibrul delicat
dintre majoritate #i minoritate n gndirea constitu$ional!. ntr-o
asemenea perspectiv!, n care nu mai exist! un bine comun,
minorit!$ile nu mai reprezint! o problem!, iar protec$ia lor apare ca
func$ia central! a guvern!rii (p. 3"). Cuvntul problematic, aici,
apare n sensul mefien$ei P!rin$ilor Fondatori fa$! de presiunea sectar!
a grupurilor minoritare, care, n viziunea acestora, nesocotesc binele
comun n numele binelui propriu. Avertismentul lui Bloom se referea
la faptul c!, ignornd binele comun n favoarea unor forme de bine
sectare, criteriul ra$ional de validare politic! (majoritatea
democratic!) este nlocuit cu unul ira$ional (intensitatea activismului
ideologic, gradul de angajament etc.). Ultimele ncerc!ri ale #tiin$ei
de a surprinde condi$ia uman!-relativismul cultural, istoricismul,
distinc$ia fapte-valori reprezint! o sinucidere a #tiin$ei. Cultura, deci
nchiderea, domne#te n chip absolut. Deschiderea fa$! de nchidere,
iat! ce pred!m noi [profesorii din Statele Unite] (pp. 38-39)
293
Deschiderea, a#a cum e conceput! n chip obi#nuit, este un mod de a
determina capitularea fa$! de ceea ce e mai puternic sau de a adora
succesul vulgar (p. 4"). Dac! deschiderea nseamn! a merge n
sensul curentului, e necesar! o acomodare cu prezentul. [...]
Adev!rata deschidere nseamn! nchidere fa$! de toate seduc$iile ce ne
instaleaz! comod n prezent (p. 42). Adev!rata deschidere nso$e#te
dorin$a de a #ti, prin urmare con#tiin$a ignoran$ei. A nega posibilitatea
de a cunoa#te binele #i r!ul nseamn! a suprima adev!rata deschidere
(p. 40).
Dac! semnul dup! care recunoa#tem o societate liber! este m!sura n
care rela$iile #i schimburile dintre oameni sunt voluntare (ntr-o
societate liber!, rela$iile #i schimburile impuse trebuind s! fie
minime), atunci mi#c!rile politice care #i propun atingerea scopurilor
lor anume prin sporirea controlului statului asupra societ!$ii sunt n
mod clar ndreptate mpotriva libert!$ii. Mi#carea politic! a
corectitudinii politice caut! s! rectifice moravurile sociale printr-un
control strict al statului asupra societ!$ii la rndul s!u, statul va
trebui controlat de elita ideologic! a acestei mi#c!ri. Pericolul totalitar
este, mi se pare, limpede. n opinia economistului Walter E.
Williams
479
, n avangarda acestei mi#c!ri totalitare se afl! ap!r!tori
ai noilor drepturi ale omului, sus$in!torii reducerii drepturilor
asupra propriet!$ii #i profitului. Ei se opun competi$iei #i snt n
favoarea monopolurilor. Sprijin! controlul #i coerci$ia exercitate de
stat. Cred c! au mai mult! inteligen$! #i n$elepciune dect masele #i
sunt meni$i s! ne impun! cu for$a aceast! n$elepciune. [...] Desigur,
au ceea ce ei numesc motive ntemeiate, dar orice tiran are motive pe
care le socote#te ntemeiate pentru a restrnge libertatea celorlal$i.
Acest avertisment ilustreaz! perfect tradi$ia libert!$ii c!reia John
Stuart Mill i d!dea glas atunci cnd stabilea c! nici m!car propriul
bine al unui individ nu justific! ntrebuin$area for$ei mpotriva sa (vezi
n special Despre limitele autorit!$ii societ!$ii asupra individului)
480

cu att mai pu$in 'binele' ori presupusul bine al altora.
O descriere jurnalistic! a fenomenului corectitudinii politice, uznd de
multe #i bine alese exemple frapante, propune Edward Behr n
reportajul O Americ! nfrico$!toare ("995). mpotriva st!rii de r!zboi
al sexelor declan#at n SUA prin institu$ionalizarea noii culturi de gen
afirmate de feministele radicale (Am fost obsedat de fiecare capitol

479
Walter E. Williams, The Legitimate Role of Government in a Free
Society, p. 3.
480
John Stuart Mill, Despre libertate, pp. 97-"2".
294
al acestei c!r$i, v!znd cum observa$iile mele intr! n conflict cu ceea
ce e socotit politic corect), vezi cartea lui Warren Farrell The Myth
of Male Power: Why Men are the Disposable Sex?. Camille Paglia
(Sex, Art, and American Culture), care #i define#te gndirea ca $innd
de un anume Italian pagan Catholicism (Este o sintez! care mbin!
elementele esen$ial dualiste ale culturii noastre, p!gnismul cu iudeo-
cre#tinismul, romantismul cu clasicismul.), pune corectitudinea
politic! n rndul bigotismelor puritane care au g!sit n alian$a cu
marxismul #i cu stnga relativist! calea de a-#i mprosp!ta seduc$ia,
mascndu-#i astfel, pentru pia$a pignuflismelor
48"
universitare,
rigiditatea posac! #i ngustimea de spirit.
Un stupefiant exemplu de corectitudine politic! este cules de Murray
Rothbard: Cnd unul dintre membrii Cur$ii Supreme de Justi$ie
propus de pre#edintele Nixon a fost socotit n derdere mediocru,
senatorul Roman Hruska (republican din Nebraska) s-a ntrebat de ce
n-ar avea oamenii mediocri din America dreptul de a fi reprezenta$i la
Curtea Suprem!.
482
ntr-adev!r, de ce oare minoritatea, s! zicem, a
idio$ilor (gndit! ca o grupare sociologic construit! pornind de la o
form! special! de handicap), nu ar fi reprezentat!, potrivit cotei sale
demografice, n toate institu$iile unei 'societ!$i decente', a#a cum e
v!zut! aceasta de vizionarii corectitudinii politice? n "99", despre
fenomenul pe care l credea dificil de parodiat deoarece este propria
sa parodie, Rothbard scria: n cercurile literare #i academice,
corectitudinea politic! este acum nt!rit! cu o mn! de fier; iar cheia
comportamentului politic corect este s! nu faci niciodat! #i niciunde
judec!$i de diferen$! sau de superioritate. [...] Pesemne c! cea mai
nfior!toare #i mai recent! categorie inventat! este logismul sau
logo-centrismul, tirania celor nv!$a$i #i capabili s! se exprime. Un
set de reguli academice feministe impuse de statul New Jersey n

48"
Cuvntul pignouflisme apare la Flaubert ntr-un context profetic:
referindu-se la viitorul umanit!$ii, n notele r!mase pentru continuarea
romanului Bouvard et Pcuchet, Flaubert, prin perora$ia lui Pcuchet,
imagineaz! un viitor n care America va fi cucerit lumea, totul se va fi
transformat ntr-o vast! chercheleal! muncitoreasc! (vaste ribote
d'ouvriers), iar caloricul va fi ncetat (sfr#itul lumii, proorocit de o
interpretare imprudent! a principiului II al termodinamicii). Aceast! situa$ie
este descris! de Flaubert prin sentin$a: Pignouflisme universel (p. 3"7). O
variant! este n scrisoarea c!tre fra$ii Goncourt din "2 august "865: Je viens
de lire le Proudhon sur l'art: On a dsormais le maximum de la pignouferie
socialiste (sublinierea mi apar$ine).
482
Murray N. Rothbard, Freedom, Inequality, Primitivism, and the
Division of Labor, p. 9.
295
campusurile sale atac! #tiin$a #i cercetarea #tiin$ific! per se ca fiind o
violare a naturii s!vr#it! de b!rba$i. Natura era de sex feminin, iar
cunoa#terea a fost nfiin$at! ca un act de agresiune-natura pasiv!
trebuia s! fie interogat!, dezbr!cat!, penetrat! #i for$at! de b!rbat s!-
#i dezv!luie tainele. John Taylor, Are you Politically Correct? New
York (January 2","99"), p. 38. Vezi #i ibid., pp. 32-40; Taking
Offense, Newsweek (December 24,"990), pp. 48-54].
483
De atunci,
fenomenul ideologic al corectitudinii politice nu a f!cut dect s! se
impun!. P!rerea c! azi ar fi sc!zut n intensitate este datorat! numai
faptului c!, deja absorbit n legisla$ie #i interiorizat n comportamente,
fenomenul corectitudinii politice nu mai are aceea#i vizibilitate
virulent! ca pe vremea cnd se lupta pentru a dobndi acele pozi$ii din
care, mai trziu, a nceput s! controleze moravurile, rela$iile dintre
oameni, legisla$ia #i, n final, prghiile de coerci$ie ale statului-
providen$!. Afinitatea dintre omul recent #i ideologia corectitudinii
politice nu mai trebuie nici ar!tat!, nici disputat!, nici demonstrat!:
om recent #i sensibilitate rectificat! reprezint! dou! moduri de a
spune acela#i lucru c! viitorul a nceput ieri, o dat! cu proclamarea
necesit!$ii ca to$i 'oamenii progresi#ti' s! se nasc! ncepnd de azi #i s!
nu se mai defineasc! prin vreo referire la trecut ori prin invocarea
unei tradi$ii care s! nu fi fost inventat! aici #i acum, de falanga cea
mai progresist! a societ!$ii.

[%%5] Din momentul n care #i-a descoperit sensibilitatea
anticapitalist!, n mod paradoxal, parc! venind s! confirme malgr
elle setea ei de a domina #i de a supune, stnga a c!utat mereu s! dea
corpului social un alt sens dect cel al votului universal #i al
consensului majoritar, v!zute ca rezultate ale concuren$ialit!$ii pie$ei
capitaliste. (i) Prima reformulare major! a corpului social tradi$ional a
fost sindicalizarea societ!$ii (a doua jum!tate a secolului al XIX-lea).
(ii) A doua reformulare radical! impus! de c!tre spiritul stngii
corpului social democratic a fost reprezentat! de cele dou! sisteme
totalitare ale secolului XX, care, amndou!, au c!utat forme ale
corpului social expurgate de concuren$ialitate #i marcate de obsesia
unei omogenit!$i absolute. (iii) A treia reformulare a fost inven$ia
statului asisten$ial al prosperit!$ii, n care un capitalism ndiguit #i

483
Rothbard, op.cit., pp. 6-7. It is difficult, indeed, to parody or satirize a
movement which seems to be a living self-parody, and which can bring about
such deplorable results (Ibidem, p. 9).
296
bine dresat produce ceea ce un stat binevoitor #i dezinteresat (aflat,
binen$eles, n mna stngii) distribuie cu munificen$!, n afara
cadrelor concuren$ei. (iv) n fine, cea mai recent! tentativ! radical! de
reformulare a corpului social democratic apar$ine ideologilor
corectitudinii politice: scopul este eliminarea concuren$ei neasistate
din zona form!rii sensibilit!$ilor sociale prealabile. Sindicalismul viza
zona concuren$ei muncii. Totalitarismul viza zona concuren$ei sociale
#i impunea controlul statului asupra ntregului corp social (deja
constituit).
&intele: dac! statul providen$ial viza controlul asupra concuren$ei
economice, corectitudinea politic! vizeaz! controlul asupra c!ilor de
formare a sensibilit!$ii sociale, ac$ionnd n vederea elimin!rii rolului
pe care l joac! (sau juca) n constituirea corpului social concuren$a
spontan!. Marea miz! a programului corectitudinii politice este
eliminarea din educa$ie a ultimelor r!m!#i$e de natur! #i de tradi"ie
spontan!, neasistat!. Tot ceea ce mai este nc! natural, adic!
tradi$ional, n educa$ia copiilor #i a tinerilor trebuie reglementat de
c!tre stat. Statul trebuie s! $i impun! cum s! $i cre#ti copiii #i te
poate deposeda de ei dac! un vecin neurastenic se simte ultragiat n
sentimentele sale corecte politic de modul n care ridici tu glasul la
propriii t!i copii, cnd le faci educa$ia. De asemenea, pentru
corectitudinea politic! este vital! men$inerea respectabilit!$ii
#tiin$ifice a a#a-numitelor 'amintiri recuperate',
484
deoarece numai
astfel spa$iul public (prin medic #i sistemul judiciar) poate exercita
asupra fiec!rui individ n parte un control de timorare preventiv! n ce
prive#te 'incorectitudinea' copil!riei #i a familiei sale. Prin acest
procedeu, sp!larea pe creier este de acum voluntar! #i nu mai are
nevoie de metodele primitive #i barbare ale revolu$iei culturale

484
'Amintirile recuperate' func$ioneaz! dup! principiul aberant Dac!
sunte$i incapabil s! v! aminti$i de o presiune caracteristic! (abuzului sexual),
dar ave$i vaga impresie c! ceva de felul acesta s-a petrecut, nseamn! c!
abuzul sexual a avut loc (Ellen Bass, Laura Davis, The Courage to
Heel,"988). Pe baza acestui principiu, dup! care vr!jitoarele ar putea fi azi
din nou condamnate, acuza$iile de abuz sexual adus de copiii deveni$i adul$i
p!rin$ilor lor deveni$i b!trni s-au transformat ntr-un adev!rat #i terifiant
flagel (Pamela Freyd, directoare la False Memory Syndrome Foundation,
Philadelphia): de la 0,"6 milioane n "967, la ",7 milioane n "985 (din aceste
cazuri, chiar potrivit statisticilor oficiale, 65% nu au nici o baz! real!). Vezi
E. Behr, O Americ! nfrico$!toare, pp. "25-"44.
297
chineze ori de procedurile murdare ale fenomenului Pite#ti. Chiar
dac! retroactiv, dar, de fapt, actual din punctul de vedere al
supravegherii publice, copil!ria #i familia sunt deplin controlate de
vigilen$a public!, cu consim$!mntul integral al victimei voluntare.
Geniul r!u al statului, care are instinctul de a acapara #i de a controla
totul, lucreaz! acum n cei care au nvins comunismul. ntr-o manier!
blnd!, invocnd drepturile omului #i pretinznd c! lupt! n favoarea
tuturor oprima$ilor #i contra tuturor discrimin!rilor, o nou! form! de
totalitarism statal e pe cale de a ne corupe inimile #i de a ne cotropi
vie$ile.
Cazul micu$ului elve$ian Raoul Wthrich, prin gradul s!u extrem
de abera$ie, este deosebit de elocvent.
485
Familia elve$iano-american!
Wthrich locuia la Pine Drive, Colorado. n 25 mai "999 b!ie$elul
Raoul se afl! mpreun! cu surioara lui de 5 ani n curte. La un moment
dat o ajut! s!-#i dea jos chilo$eii, ca s! o pun! s! fac! pipi (este ceea
ce spune bunica copiilor, aflat! acolo). De la 25 de metri, o vecin!
bine ndoctrinat! de teoriile despre incestul infantil #i abuzul sexual
masculin, vede scena #i denun$! imediat ceea ce #i imagineaz! c!
vede, direct la poli$ie. Poli$ia nregistreaz! cazul la rubrica 'incest
deosebit de grav'. n 30 august, la zece #i jum!tate noaptea, o echip!
format! din #ase #erifi narma$i descind acas! la familia Wuthrich #i l
aresteaz! pe Raoul. l ridic! pe sus, n c!tu#e, nvelit ntr-o p!tur! #i
descul$. Copilul este dus la pu#c!rie. Va mplini "" ani n deten$ie.
486

Ca s!-#i protejeze ceilal$i copii, familia elve$iano-american! se
refugiaz! n Elve$ia, care, ca stat, cere ncetarea aberantei ac$iunii
judiciare mpotriva micu$ului Raoul. Interpelat!, purt!toarea de cuvnt
a procurorului districtual calific! ac$iunea mpotriva b!ie$elului de "0
ani ca fiind o 'procedur! cu totul obi#nuit!', iar cazul mpotriva

485
Stefan Simons, Moralische Panik. Drakonische
Strafverfolgung:
Wegen,schweren Inzests' sitzt ein elfjhriger Schweizer Junge seit uber
sechs Wochen in Colorado hinter Gittern, Der Spiegel 42/"999, p. 208.
486
Potrivit Amnesty International, al!turi de Somalia, SUA este singurul
stat din lumea civilizat! care nu a ratificat Conven$ia ONLT pentru drepturile
copiilor. n SUA, circa 200 000 de copii sunt anual obiectul unor sentin$e n
justi$ie (Focus 42/"999, p. 386).
298
acestuia 'extrem de solid'.
487
n America corectitudinii politice, nu este
deloc un lucru rar punerea n mi#care a justi$iei mpotriva unor
oameni complet nevinova$i, dar care au avut ghinionul de a fi fost
denun$a$i c! au comis fapte care, n agenda corectitudinii politice,
sunt considerate delicte rituale. Societatea #i justi$ia se simt atunci
obligate s! ia m!suri drastice mpotriva acestor nevinova$i, deoarece,
dac! nu ar face-o, ar putea fi acuzate c! nesocotesc caracterul
progresist #i absolut binef!c!tor al corectitudinii politice.
[""6] Egalitatea absolut! este un ideal clar totalitar, tot a#a cum
libertatea absolut! este un ideal anarhic. Adeseori po$i judeca mai
bine valoarea unor principii dup! cnt!rirea viciilor lor constitutive.
Viciul constitutiv al egalit!$ii este omogenitatea masificat!, adic!, din
punct de vedere politic, temeiul de posibilitate al unei societ!$i
totalitare. Viciul constitutiv al libert!$ii este anarhismul sectar, adic!,
din punct de vedere politic, temeiul de posibilitate al unei societ!$i
strict compartimentate, f!r! bine public comun.
[""7] La ntrebarea suntem democra$i? r!spunsul poate fi dat sub
forma unui criteriu politic. La ntrebarea pe care o pun activi#tii
corectitudinii politice cine este mai democrat? r!spunsul nu
poate fi dat dect sub forma unui criteriu ideologic. A#a va rena#te
forma 'postmodern!' de 'comunism' (sau oricum i se va spune): cnd va
ncepe s! fie recunoscut! de to$i, va fi deja prea trziu. Setea de
ideologie a omului modern e martor! pentru formidabila sa des-
centrare. Timpul nu este o substan$! #i, de aceea, temporalitatea nu
poate fi un reper. E prin urmare o eroare s! spunem c! modernul e
'centrat' pe timp: el este calchiat dup! temporalitate. Ca atare, cum ar
putea fi el substan$ial #i cum ar putea men$ine un centru, oricare ar fi
acela ales ori ba, inventat ori nu? Dovada c! nu avem un 'adev!rat
centru', ci un 'simulacru de centru', n aceste condi$ii, nu poate fi dect
revolu$ia permanent!. Acolo unde lipsa de temei #i de legitimitate este
mai adnc!, nclina$ia nevrotic! spre revolu$ionarea permanent! a
vie$ii se face tot mai clar sim$it!.


487
Annette Schipprack, "0-Jhriger in Handschellen: Raoul sitzt in einem
Jugendgefngnis in Colorado ein, weil er seine fnfihrige Schwester,sexuell
belstigt' haben soll, Focus 42/"999, p. 386.
299
[%%8] Trebuie observat c!, pentru ni#te oameni care mp!rt!#esc
suspiciunea dintotdeauna a stngii fa$! de putere, 'progresi#tii' uzeaz!
numai de argumente de for$!. () Primul este argumentul de autoritate
al 'competen$ei' n treburile publice: 'nu putem discuta (sau nu ai
dreptul s! discu$i), deoarece nu e#ti de specialitate, nu posezi dosarul
chestiunii, $i lipse#te informa$ia necesar! etc.' Mitul mobilizat n
aceast! situa$ie de 'progresi#ti' este mitul specialistului, bazat pe
prejudecata c!, n treburile publice care implic! destinul #i decizia a
multor mii de oameni, exist! un tip de cunoa#tere care permite celui
capabil s! transforme o situa$ie dubitativ!, care pretinde dezbatere,
schimb de argumente #i decizie, ntr-o problem! tehnic!, cu solu$ie
unic! cert!. Contra-argumentul la mitul specialistului este politicul, ca
spa$iu de manifestare a dezbaterii prin dezbatere n$elegnd procesul
prin care este creat ntre oameni deschisul comunit!$ii respective.
Evident, dac! ar exista o astfel de cunoa#tere tehnic! a problemelor
societ!$ii politice, atunci politicul qua politic ar deveni inutil,
politicienii ar trebui de urgen$! pensiona$i, parlamentele nchise, iar
politica ar trebui imediat nlocuit! cu gestiunea antreprenorial!. () Al
doilea argument este argumentul de autoritate al judec!$ii de
excludere. Ei, 'progresi#tii', care pretind c! lupt! pentru eliminarea
oric!rei discrimin!ri #i c! militeaz! pentru o societate a incluziunii, ei
anume #i ncep predicarea cu stabilirea unui stigmat #i cu o instigare
la excludere: 'progresi#tii', ca s!-#i discrediteze adversarii de idei, fac
liste de 'buni' #i de 'r!i', stabilind cine este 'progresist' (adic! la fel ca
ei) #i cine este 'reac$ionar', 'nvechit', 'napoiat', 'r!mas n urm!',
'dep!#it' (adic! n dezacord cu ei). Marea lupt!, pentru ei, const! n
stabilirea listei de 'buni'. Acestora le este permis accesul la resursele
publice, iar marea grij! a 'progresi#tilor' este s! se asigure c! oamenii
de pe lista celor 'r!i' nu vor avea niciodat! acces nici la resurse, nici la
simpatia public!. Ca atare, grosul activit!$ii lor publice const! n
marcarea cu stigmatul declas!rii umane a celor care nu gndesc ca ei
(cuvntul 'marcare' trebuie luat aici n n$elesul s!u zootehnic). Cei
marca"i cu stigmat vor fi zugr!vi$i ca reac$ionari, ca inamici ai
umanit!$ii, ca adep$i ai unor teorii discreditate, ca rasi#ti, antisemi$i,
extremi#ti etc. ntre mimarea competen$ei exclusive #i excluderea prin
stigmat a celor pe care i detest!, cu exploatarea abil! a tuturor
resurselor de finan$are imaginabile, ntre aceste borne profitabile #i
300
lucrative se epuizeaz! toat! activitatea social! febril! a
'progresi#tilor'.
488


[%%9] Noi tot vorbim de libertatea cuvntului #i ne felicit!m
pentru ea. Dar ast!zi Joseph de Maistre ar mai putea publica ce a
gndit, scriind a#a cum a f!cut-o? Ar mai putea avea o via$! public!
decent!? Ar mai putea ap!rea undeva f!r! a fi ar!tat cu degetul, f!r! a
se organiza manifesta$ii mpotriva lui $int! att a organiza$iilor
pentru protec$ia animalelor, ct #i a corpora$iilor de drepturi ale
oamenilor recen$i? Nu ar fi complet asasinat moral de atacurile
unanime ale opiniei publice bine strunit! de minoritatea leninist! a
corec$ilor politic, a rectifica$ilor moral, a celor profitabil grupa$i n
puternice ONG-uri sub acuza$ia aparent umanitar! c! este un
'monstru', un 'du#man al omului', un 'dezaxat' #i un 'sangvinar'? ntr-un
timp din ce n ce mai ipocrit #i mai corect din punct de vedere politic,
aceasta va fi soarta tuturor spiritelor realiste. n ochii oamenilor
recen$i, marea crim! este s! afirmi c! exist! ceva, mai degrab! dect
nimic; c! exist! un adev!r, mai degrab! dect simulacre schimbabile
dup! plac; marea crim! este s! afirmi c! evacuarea lui Dumnezeu din
discursul despre om #i despre natur! a fost o nenorocire spiritual!,
mai degrab! dect un prilej de emancipare moral!; c! via$a
confortabil! ca ideal uman suprem al societ!$ilor progresiste nu este
un ideal, ci o njosire; c! guvernele #i statele ne abuzeaz! continuu cu
cre#terea economic! la care constrng societatea, ca unic ideal de via$!
acceptabil #i respectabil; marea crim! este s! afirmi c! f!r! religie #i
cultur! omul a devenit un animal de consum; c! idealul societ!$ilor
postmoderne este transformarea tuturor oamenilor, prin for$a opiniei
#i constrngerea legilor, n animale docile, politicoase #i gregare; c!
vulgata bunului umanitar este o arm! n politica grupurilor #i statelor
care s-au proclamat c! sunt progresiste; c! omul este o fiin$! c!zut! #i
c! fericirea nu este promis! nim!nui n virtutea asisten$ei de stat, ci
este starea care face posibil! virtutea, dac! omul se arat! demn de ea;
#i a#a mai departe. Marea crim!, n ochii oamenilor recen$i, este s!
reafirmi banalitatea absolut! c! Dumnezeu exist! #i c! f!r! El toat!

488
La noi, exemplul cel mai tipic de activist care pretinde imunitate la
critic! prin invocarea competen$ei #i care #i marcheaz! adversarii cu stigmate
menite s! i scoat! din circuitul public este Gabriel Andreescu.
30"
lumea noastr! este o nebunie. Marea crim!, n lumea bine de azi, este
s! continui s! mai fi cre#tin.

[%20] Hannah Arendt f!cea undeva observa$ia c! cea mai
important! criz! a Bisericii catolice (soldat! cu Vatican II) a coincis
cu cea mai sever! criz! din istoria universit!$ii (rebeliunile studen$e#ti
violente din anii '60).
489
Biserica, dup! separarea ei de stat, devenise o
institu$ie bazat! nu pe putere, ci numai pe autoritate. Universitatea,
dintotdeauna, a fost o institu$ie f!r! putere #i bazat! integral pe
autoritate. Or, coinciden$a celor dou! crize arat! n mod clar c!
problema pus! n joc n ambele cazuri a fost pierderea autorit!$ii, care
este ntotdeauna una a centrului: a institu$iei religiei, n primul caz, a
institu$iei cunoa#terii, n ultimul. Verlust der Mitte. Ast!zi nici religia,
nici cunoa#terea nu mai sunt centrale n defini$ia antropologic! a
omului.

[%2%] PROBLEMA IDENTIT'&II
Omul tradi$ional. Omul tradi$ional, care poseda o identitate f!r! s!
fie preocupat de ea, se definea n sus prin fidelit!$i #i credin$e, iar n
jos prin str!mo#i #i tradi$ie. n sus, identitatea sa social! era dat! de
profesiuni de credin$!, iar n jos de nr!d!cin!ri. Altfel spus,
identitatea sa decurgea n mod nemijlocit din lucrurile n care credea
#i din cele prin care era. Acestea nu formau niciodat! un partid politic
(unul de op$iune ideologic!) ori o religie personal! (una de uz
propriu, n spa$iul s!u privat), ci apar$ineau tradi$iei ntr-un mod lipsit
de reflec$iune ori deliberare direct, deplin #i f!r! rest. Identitatea
tradi$ional! era o nr!d!cinare lipsit! de mobilitate: fidelit!$ile se
schimbau arareori, credin$ele niciodat!, iar str!mo#ii erau de neclintit.
Omul avea un st!pn, o religie, un nume #i un neam. Toate acestea,
chiar dac! unele mai puteau fi schimbate (n condi$ii dramatice #i,
ntotdeauna, ca impuse cu for$a), erau neclintite n esen$a lor
categorial!. Trebuia s! ai un st!pn (#i regii aveau, pe mp!rat, iar
mp!ratul pe Dumnezeu), trebuia s! ai o religie (numai ndr!ci$ii nu
aveau nici una #i doar ereticii jurau pe una gre#it!), trebuia s! ai un

489
Hannah Arendt, Despre violen$!, cap. II (Crizele republicii, p."50, n.
67).
302
nume (numai nevrednicii #i-l pierdeau #i doar tr!d!torii #i-l renegau)
#i era inevitabil s! ai un neam (idealul fiind obr#ia aleas!, noble$ea).
R!zboaiele tradi$ionale erau religioase #i de obr#ie, principiul fiind
st!pnirea teritorial!. Cnd #i cnd, aspectul social izbucnea: avem
jacqueriile.
n sus: fidelit!$i #i credin$e
OMUL TRADI"IONAL
n jos: nr!d!cin!ri

Omul modernit!$ii clasice. Pentru omul modernit!$ii clasice,
veritabilul om modern, identitatea a devenit o problem! con#tient!.
Solu$ia sa la problema tipului de om care l-a precedat a fost
ra$ionalizarea, adic!, n termenii evolu$iei cre#tinismului occidental,
secularizarea. El a privatizat credin$ele omului tradi$ional, i-a
secularizat fidelit!$ile #i i-a ra$ionalizat nr!d!cin!rile. A admis c!
identitatea sa public! nu se mai poate defini prin credin$ele sale,
deoarece nu a g!sit nici o cale de a le reduce ra$ional pe unele la
altele. Trebuiau, prin urmare, toate, fie privatizate, fie eliminate.
Dintr-un ax central al vechii identit!$i, religia a devenit o op$iune
personal!, f!r! expresie public! licit!.
490
Fidelit!$ile prin care omul
tradi$ional se definea social au fost trecute n orizontalitatea politicii
democratice, sub forma axiomei 'nimeni nu mai are alt st!pn dect
legea' iar legea era f!cut!, n legitimitatea ei suprem!, de poporul
suveran. n fine, nr!d!cin!rile omului tradi$ional au fost ra$ionalizate
sub forma nregiment!rii democratice a na$ionalit!$ii. Neamul
str!mo#ilor personali, care l lega pe omul tradi$ional de un trecut
deopotriv! al biologiei #i al tradi$iei (neamul este obr#ia, dar #i
comunitatea viilor #i a mor$ilor), a fost transformat n egalitatea
democratic! a na$ionalit!$ii identitate de identici c!zu$ii sub legea
omogen! a unei limbi comune #i n grani$a colectiv! a unui teritoriu
de ncercuire. Dac! n geneza omului modern credin$ele omului
tradi$ional au fost privatizate, ce a mai r!mas din ele a fost secularizat.
Toat! filozofia politic! a omului modern este teologia politic! a unui

490
Formula modernit!$ii religioase a fost definitiv fixat! de Moses
Mendelssohn ("729-"786) pentru cazul religiei mozaice: S! fii evreu acas!,
s! fii om (la fel ca to$i ceilal$i) n afara locuin$ei tale (apud Eisenberg,
Iudaismul, p. "35).
303
Dumnezeu dizolvat n categorii politice. Ct despre fidelit!$ile #i
r!d!cinile acestuia, ele au trebuit s! fie na$ionalizate. Prima unificare
democratic! a corpului social a fost na$ionalismul, devo$iunea
religioas! fa$! de teritoriul ncercuirii aceea#i pentru rege #i pentru
ultimul cet!$ean.
n sus: credin$e privatizate
OMUL MODERN
n jos: r!d!cini na$ionalizate

Evident, limitele naturale ale tipului uman omogen al democra$iilor
nu pot fi fixate n afara proceselor prin care, ab initio, formula sa
uman! a fost construit!: privatizarea credin$elor #i na$ionalizarea
fidelit!$ilor. St!pn, omul modern nu mai are. Religie, numai n debara
n afara spa$iului public: pasiunea religioas!, n modernitate, se
practic! asemeni viciilor timide, solitar. Numele i este conven$ional,
iar singura sa r!d!cin! conceptibil! n termeni moderni este
na$ionalitatea (este motivul pentru care na$ionalismul, n datele
modernit!$ii, este inconturnabil). R!zboaiele omului modern sunt
na$ionale #i ideologice. Unde pentru omul tradi$ional jucase motiva$ia
de neam, la omul modern ntlnim revendic!rile instinctului na$ional
(resim$it ca restituire a noble$ei de obr#ie) #i unde nainte fusese
devo$iune religioas! la omul modern avem pasiune ideologic!
(resim$it! religios). Iar dac! semnalul lichid!rii omului tradi$ional a
fost dat, n Europa, de r!zboaiele religioase ntre catolici #i protestan$i
(terminate prin excluderea religiei din via$a public!), lichidarea
omului modern a nceput cu catastrofa r!zboaielor na$ional-ideologice
#i a fost f!cut! ireversibil! de succesul ideilor totalitare (vizibil, n
special dup! c!derea comunismului, chiar #i n societ!$ile care nu au
avut state totalitare).
Omul modernit!$ii recente. A#a cum identitatea omului modern s-a
n!scut prin transformarea identit!$ii omului tradi$ional, tot astfel s-a
format #i identitatea omului recent din datele #i n interiorul limitelor
oferite de identitatea omului modern. Potrivit c!rei logici? Evident, n
acord cu principiul dominant al modernit!$ii, care este Gott ist tot
adic! prin ducerea lui pn! la extrema sa consecin$!: eliminarea
oric!rei referin$e la transcenden$!. Prin urmare, identitatea recent! se
304
ob$ine din cea modern! prin eliminarea tuturor dimensiunilor verticale
ale vechii identit!$i. Cum?
Deja diminuate prin privatizarea lor de c!tre modernii clasici,
credin$ele modernului recent tind, ca veritabile credin$e, s! se auto-
lichideze, transformndu-se n valori. Iar valorile nsele se nimicesc
singure, de ndat! ce #i-au c#tigat autonomia: e suficient s! spun 'eu
cred n aceast! valoare' pentru ca imediat accentul s! se mute de pe
cuvntul 'valoare' pe cuvntul 'eu' ceea ce nseamn! c! eu, cel care
cred n ea, devin singurul ei garant #i, finalmente, m! transform n
unicul ei creator. n locul credin$elor transformate n valori r!mne un
gol func$ional: o absen$!. care pretinde un con$inut imposibil de
dobndit constitutiv #i care poate atinge unul numai regulativ, pe o
cale asem!n!toare ideilor regulative ale ra$iunii, c!rora, n termeni
kantieni, nu le poate fi asociat un obiect dat n experien$!. Ceea ce
r!mne liber #i nesatisf!cut n urma deposed!rii omului recent de
determina$iile vechii identit!$i moderne continu! s! fie activ: ns!
numai ca un ce care nu mai poate fi nici atins, nici n$eles, nici sperat
cel mai adesea resim$it asemeni unor sechele care trebuie dep!#ite,
extirpate, vindecate, urte, anihilate. Pentru oamenii recen$i, 'partea'
religiei #i 'partea' tradi$iei nu mai pot s! capete un trup n experien$!.
Operatorul cultural al ntrup!rii nu mai func$ioneaz!, prin dispari$ia
substan$ial! a referin$elor verticale n sus #i n j os. n sus, omul
recent a ncetat s! mai aib! probleme metafizice c!ci el nu mai are,
propriu-zis, un Cer. Nici n jos, nspre r!d!cini, nu pare a mai avea
probleme, c!ci toate na$ionalizatele nr!d!cin!ri ale omului modern au
fost, n lumea recent!, privatizate el #i-a smuls de sub picioare #i
P!mntul, transformndu-l n drum la purt!tor, n '#enil!'. Pentru
percep$ia comun! ns!, omul recent este omul cel mai 'eliberat', cel
mai disponibil, cel mai volatil dintre toate tipurile umane cte au
func$ionat pn! azi ntr-o lume a omului. Omul recent reprezint! acel
tip de om care, pierznd simultan att Cerul ct #i P!mntul, a reu#it s!-
#i privatizeze integral nu doar str!mo#ii utili, ci #i virtu$ile
convenabile tipul de om care nu poate concepe cu adev!rat dect
idealul interesului propriu (descris de Francesco de Sanctis n
remarcabilul eseu Omul lui Guicciardini, publicat n octombrie
305
"869)
49"
: aceast! afirma$ie nu trebuie n$eleas! ca o judecat! de
valoare, ci ca o descriere.
n sus: nimic
OMUL RECENT
n jos: nimic

Limitat doar la orizontalitatea formelor de tradi$ie, de cultur! #i de
religie care l-au precedat, omul recent e condamnat s! poat! concepe
(#i cunoa#te) numai orizontul s!u particular: el este ipsatoriu redus la
indiviudalitatea sa inevitabil arbitrar! (orict de protejat! #i de bine
hr!nit!) #i #i tr!ie#te eliberarea de vechile forme de identitate
(considerate supersti$ii) ca pe un inevitabil ghetou. n acest ghetou,
omul recent se instaleaz! nu doar cu anxietate (deoarece este prin
defini$ie expus unei nevroze claustrofobe, care nu e mblnzit! dect
de satisfac$ia libidinal! de a fi fost el anume sursa segreg!rii), ci #i cu
o progresist! jubila$ie (deoarece a p!strat de la Iluminism, pe care l
simte demult nvechit, credin$a c! orice prejudecat! distrus! este o
supersti$ie dep!#it! ceea ce este evident fals).
Obsesia identitar!. Ei bine, de#i prin abandonarea oric!rei referin$e
verticale identitatea omului recent s-a propus ca fiind cea mai 'liber!'
identitate imaginabil! (liber! n sensul c! integral eliberat! de
constrngeri transindividuale), omul recent a dezvoltat o curioas!
nostalgie a nr!d!cin!rilor, n condi$iile n care, simultan, a continuat
s! resimt! o instinctiv! alergie fa$! de orice con$inut particular al
nr!d!cin!rilor tradi$ionale. Este ca #i cum locul l!sat gol de
extirparea nr!d!cin!rilor out of fashion ar fi continuat s! con$in! un
cmp activ de for$e, a c!rui ac$iune se manifest! simultan att ca sete
de nr!d!cinare, ct #i ca respingere a oric!rei nr!d!cin!ri date. Omul
recent are alergie la gndul c! ceva l poate preceda.
492
A# spune c!
nostalgia omului recent vizeaz! numai forma nr!d!cin!rii, n timp ce
con"inutul tradi$ional al nr!d!cin!rii continu! s! fie supus unei
aversiuni care nu poate fi deloc pus! n discu$ie, ci numai satisf!cut!.

49"
Francesco de Sanctis, Studii critice, pp."3"-"56; pentru portretul
acestui om nou, care $ine un limbaj de slug! chiar #i atunci cnd este liber,
vezi pp."42-"46;"47-"50;"52-"54; #i "55.
492
O definitie alternativ! a omului recent ar fi aceasta: recent este omul
care declar! c!, pe el, nu l precede nimic; este cel care #tie mai bine dect
oricine din trecut orice.
306
Dac! substan"a a ceea ce nainte timp fusese Cerul #i P!mntul
identit!$ii a fost aproape complet recuzat! de omul de dup!
modernitatea clasic!, func"iile jucate de locul tradi$ional al Cerului #i
al P!mntului nu au putut fi abandonate. Asemeni durerilor din
m!dularele amputate, golul l!sat de vechile identit!$i substan$iale
continu! s! se fac! sim$it n noile revendic!ri identitare. A#a se
explic! mprejurarea paradoxal! c!, n ciuda discredit!rii tuturor
figurilor tradi$ionale ale identit!$ii considerat! ea ns!#i un relict
spiritual pe cale de lichidare , singura veritabil! obsesie metafizic! a
modernit!$ii recente a r!mas s! fie, totu#i, numai identitatea.
Existen$ele pot fi percepute n doar dou! moduri: spa$ial #i
temporal. Concepute spa$ial, existen$ele sunt substan$e. Concepute
temporal, ele sunt 'fluidit!$i', 'mirosuri',
493
'st!ri suflete#ti', existen$e
care atunci cnd se dau, inevitabil se refuz!. Pentru c! nimeni nu poate
vedea ori pip!i f!pturile alc!tuite din timp, 'substan$ele' temporale pot
fi caracterizate ca inefabile #i evanescente #i asemuite celui de-al
IX-lea cer medieval, Coelum cristallinum, care, fiind perfect
transparent #i diafan, las! s! se vad! prin el str!lucirea a ceva ce nu
mai este propriu-zis vizibil. Trecerea de la stilul substan$ial al
spa$ialit!$ii (care a caracterizat att lucr!rile omului tradi$ional, ct #i
operele #i institu$iile omului modern), la stilul principial
nonfunda$ional #i opera"ional exfundat al temporalit!$ii (caracteristice
pentru toate filozofiile care se revendic! din postmodernism)
constituie principalul con$inut al epocii pe care o tr!im. Muta$iile
produse n institu$ii #i n raportul uman cu natura uman! sunt, n sens
strict, epocale. Abia n aceast! lumin! ncepem s! n$elegem de ce
anume evanescen$a tranzitorie, trepida$ia nervoas!, con#tiin$a izol!rii
identitare, voca$ia victimiz!rii, tensiunea dezechilibrului minoritar #i
trufia revendic!rilor singulare toate aceste tr!s!turi deopotriv! fragile
#i, prin caracterul lor ultimativ, agresive, dublate de con#tiin$a c!
minoritarul qua minoritar este n pozi$ia de a avea ntotdeauna
dreptate mpotriva majoritarului qua majoritar explic! intensitatea
cu care s-a impus n ultimele decenii cultul idolatru al identit!$ii,
perceput de to"i oamenii recen$i ca ultimul mare refugiu provizoriu al

493
Mirosul #i timpul: Mirosul este sensul greut!$ii pentru cel care #i
arunc! n!vodul n marea 'timpului pierdut"' (Walter Benjamin, Portretul lui
Proust, III, n: Ilumin!ri, p. 292).
307
omului care #i-a pierdut ireversibil att Cerul (raportul de
transcenden$!), ct #i P!mntul (nr!d!cinarea).
Noul stil identitar . Spre deosebire de constela$ia fix! #i imuabil! a
omului tradi$ional credin$e, fidelit!$i, r!d!cini , identitatea recent!
se legitimeaz! prin revendicarea unui corp identitar de tip 'minoritate'
#i prin afirmarea dreptului strict individual de a se defini dup! plac.
De#i definit! colectivist, identitatea recent! ader! la corpul ei identitar
de referin$! strict electiv numai printr-o voin$! individual!. Astfel
c!, de#i modelat! sociologic dup! chipul apartenen$ei colective la o
minoritate electiv!, identitatea recent! se manifest! ca o nr!d!cinare
la purt!tor. Paradoxul identit!$ii recente este raportul polemic,
nostalgic #i adversativ cu tradi$ia, din care p!streaz! simbolic #i
optativ func$ia, abhornd cu sistem! #i resentimentar substan"a.
Recen$ii se concep pe ei n#i#i ca parte din ceea ce pe vremuri fusese
un 'corp constituit'; dar ideea a ceva constituit, care i precede #i
perdureaz!, le repugn!; atunci, potrivit nostalgiei comunitare, care
$ine de constitu$ia lor psihologic!, ei p!streaz! apartenen$a la o
colectivitate, dar numai dac! pe colectivitate o inventeaz! ei, iar pe
apartenen$! o pot face tot ei electiv! $i, dup! plac, temporar!
realiznd astfel condi$iile de implicare #i dezimplicare, de etic! #i
hedonism, de serios #i glum! pe care Teodor Mazilu le-a caracterizat
n mod genial cu formula: 'eu am ridicat problema, eu o bagatelizez'.
Pentru omul recent este important s!-#i p!streze libertatea fa$! de
identitatea pe care jur! (n fa$a altora, pentru felul n care se reflect! el
n ochii lor): el are nevoie s! cread! c! este tot la fel de serios n
angajamentul s!u identitar ca #i omul tradi$ional, dar nu poate admite,
n acela#i timp, dect identit!$ile inventate, deoarece numai fa$! de
ceea ce este inventat etica sa estetic! poate aplica f!r! pierderi de self
esteem logica simulacrelor #i dorin$a nihilist! de dezinven$ie.
494
Omul
recent este omul care a f!cut experien$a transform!rii oric!rui raport
vertical ntr-o combina$ie liniar! de raporturi orizontale. Este omul
care $tie c! substan$a lucrurilor este inventat! de puterea celor

494
De aici identitatea la purt!tor qua cult fa$! de imaginea exterioar!.
Tipic culturii publice recente este obsesia juridic! fa$! de imaginea public! a
purt!torului de identitate, sensibilitatea nevrotic! fa$! de modul n care este
cineva perceput. Accentul cade, n termenii lui Marx, pe valoarea de schimb,
nu pe valoarea de ntrebuin$are (de#i, mercantil vorbind, n vederea
fructific!rii lucrative a valorii de ntrebuin$are).
308
puternici #i care are certitudinea c! orice om care crede este unul care
se n#al!. Omul recent nu mai este precedat de nimic, mo#tenirea sa
nu doar c! este lipsit! de testament (situa$ie semnalat! de Ren Char,
pentru moderni, prin formula sezisant!: Mo$tenirea noastr! nu e
precedat! de nici un testament), ea este, n sens propriu, lipsit! de
chiar forma #i con$inutul oric!rei mo#teniri. Tradi$ia e, n omul recent,
radical abolit!; viu, din ea, nu mai r!mne dect ceea ce s-a pierdut
prin pierderea ei; r!d!cinile sale sunt, ca #i sexul pentru transsexuali,
expresia unor op$iuni pur personale, n datele unei sexualit!$i de
inven$ie. nr!d!cinarea ad libitum, aceasta este formula identit!$ii la
purt!tor care se revendic! din corpurile sociale nu constituite, ci
imaginate. Fa$! de situa$ia tradi$ional!, raportul este aproape inversat.
Pentru cultura $!r!neasc!, H. H. Stahl constata c! la sat nu exist!
persoane depozitare a toat! cultura s!teasc!, ci depozitar! este ns!#i
ob#tia, care se rencheag! mereu, cu fiecare eveniment, din gesturile
fiec!ruia: fiecare om #tie cte ceva, face gesturile cuvenite #i a#a fac
to$i.
495
Individul este purt!tor al memoriei colective numai n m!sura
n care colectivitatea este acolo pentru a-l integra. Individul nu poate
pretinde s! fie singur depozitarul identit!$ii tradi$ionale, deoarece
identitatea sa este o chestiune de apartenen$! non-voluntar!, iar el nu
o duce cu el o dat! ce s-a rupt de trunchiul comunit!$ii. Nimeni nu
este tradi$ia #i nimeni nu o poate cu adev!rat scrie ori descrie (ca pe o
scenet! cu intr!ri #i ie#iri ori ca pe un tratat de sociologie)
identitatea tradi$ional! se actualizeaz! n fiecare dintre membrii
comunit!$ii de fiecare dat! cnd comunitatea se adun!, pentru a se
renfiin$a. Ea tr!ie#te numai n prezen$a corpului comunitar,
indiferent! la tribula$iile corpului individual. ntr-un sens, nu
individul posed! identitatea, ci doar comunitatea: el doar o
actualizeaz!, prin ea. Este situa$ia semnalat! de Georg Simmel n
"896 pentru corul Vaticanului: acesta cnt! f!r! ntrerupere de o mie
de ani, n ciuda faptului c! oamenii care l compun sunt muritori.
496

n timp ce identitatea colectiv! tradi$ional! era legat! de prezen$a
nemijlocit! a corpului comunitar, identitatea colectiv! recent! poate
face n mare m!sur! abstrac$ie de prezen"a lui punnd accent pe

495
Henri H. Stahl, Satul, pp. 3-4.
496
Georg Simmel, Comment les formes sociales se maintiennent,
L'anne sociologique, "896.
309
aspectul s!u arbitrar-imaginat, pe apartenen$a voluntar! la el #i pe o
adeziune liber-consim$it!. Desprinse dintr-o cultur! a
individualismului, noile identit!$i nu mai puteau reveni la acolada
colectivismului identitar altfel dect p!strnd ceva din 'nvechitul'
individualism identitar: acest ceva a fost inversiunea majorit!$ilor
naturale n minorit!$i inventate. Noua identitate colectiv! p!streaz! de
la vechile nr!d!cin!ri de neam devo$iunea cvasireligioas! pentru
ideea de corp comunitar, dar cu statistic! inversat!: nu vechile
majorit!$i suscit! azi pasiuni ideologice, ci noile minorit!$i militante.
Iar de la individualismul identit!$ii moderne, colectivismul recent
mo#tene#te repulsia pentru nn!scutul oric!rei identit!$i mo#tenite f!r!
consim"!mnt: avem astfel distan"a fa$! de corpul constituit al
comunit!$ii revendicate, sub forma identit!$ii la purt!tor.
Dac! tipul corporatist #i ierarhic a fost arhetipul omului tradi$ional,
iar tipul democratic a fost arhetipul omului modern, atunci arhetipul
omului recent este tipul minoritar (corporatist, sectar #i anti-ierarhic).
PRINCIPIUL IERARHIEI DATE:
subordonarea este un dat natural, iar
mediul natural al omului este
cosmosul
OMUL
TRADI&IONAL
TIPUL
CORPORATIST
PRINCIPIUL OMOGENIT'&II
IMPUSE: egalizarea ca norm!
social! ultim!; mediul 'natural' unic
este socialul, construibil dup! plac
OMUL
MODERN
TIPUL
DEMOCRATIC
PRINCIPIUL SEGREG'RII
VOLUNTARE: fragmentarea
socialului prin multiplicarea
domeniilor de autoidentificare
multicultural!
OMUL
RECENT
TIPUL
MINORITAR
Astfel, r!d!cinile lingvistice #i teritoriale ncep s! se ofere op$iunii
individuale ca expresii libere ale dorin$ei datoria modern! (veche
mo#tenire cre#tin!, pseudomorfoz! protestant! a setei de mntuire) a
cedat complet pasul dorin$ei, ultimul mare motor al pulsiunii sociale,
n lumea recent!. Frontierele se spiritualizeaz!, $!rile #i cedeaz!
benevol suveranitatea n beneficiul unor organisme interna$ionale,
lumea na$iunilor se globalizeaz! ntr-o lume a economiei mondiale.
Destr!mndu-se f!r! mare scandal, identitatea na$ional! va fi nlocuit!
NU cu o identitate individual! cosmopolit!, cum ar fi crezut, n
3"0
timpurile lui moderne, Kant (#i cum o mai vor, azi, doar modernii
ntrzia$i, liberalii conservatori). Paradoxal prea vast! pentru a
ad!posti geniul fragmentar al noii nevroze identitare, vechea identitate
na$ional! trebuie nlocuit! cu ceva care s! poat! fi, n acela#i timp, #i
mult mai nvecinat din punct de vedere spa$ial, #i mult mai rapid
nnoibil din punct de vedere temporal. Astfel c! nu prin competi$ie cu
mondializarea piere identitatea na$ional!, ci prin concuren$! cu
pasiunea individual! pentru revendicarea unei identit!$i de diferen$!.
Pe m!sur! ce economia se globalizeaz!, identitatea colectiv! se
f!rmi$eaz!. Socialul, care fusese transcenden$a ultim! a modernit!$ii
clasice, #i pierde aura transcendent!. El nu mai are autoritatea
natural! de a impune o identitate colectiv!. Desacralizate pn! la
cap!t, adic!, din punct de vedere metafizic, complet, statul, societatea
#i politicul se lovesc acum de acela#i refuz care m!turase din istorie,
prin ac$iunea omului modern, religia #i Biserica.
S! ne amintim c!, nainte s! dispar!, identitatea religioas! s-a
f!rmi$at. A#a se ntmpl! #i acum cu identitatea na$ional!. F!r! o
Biseric! universal! n stare s! o garanteze, identitatea religioas! a
sl!bit pn! ce a r!posat n debaraua viciilor personale ale fiec!rui
cet!$ean respectabil. F!r! autoritatea unui stat na$ional #i f!r! genul de
transcenden$! care a nso$it constant politicul n toat! epoca
modernit!$ii clasice, identitatea na$ional! sl!be#te #i ea. Cnd
societatea #i statul nceteaz! s! mai fie instan$ele sociale absolute ale
individului, ideea de identitate cet!$eneasc! se sub$iaz! pn! la
dispari$ie, iar con$inutul identit!$ii na$ionale se dizolv!. ntr-un sens
nebanal, lumea recent! constat! inexisten$a unor instan$e pn! de
curnd prestigioase #i active (adic! puternice). C! nu mai exist!
instan$e nseamn!, propriu-zis, c! libertatea fiec!rui individ de a alege
orice, inclusiv condi$iile de existen$! care pn! acum au fost
considerate ca transcendente, ca date, ca prealabile n sens kantian,
transcendentale , a devenit practic f!r! restric$ii. C! nu mai exist!
instan$e mai nseamn!, din punct de vedere filozofic, c! omul poate
opta n mod liber (neconstrns de vreo tradi$ie, moral! ori de vreun
scrupul) pentru orice transcendentalii dore#te. De la religios,
libertatea sa de op$iune s-a extins la toate domeniile vie$ii, inclusiv
asupra domeniului biologiei proprii, pn! acum rezervat numai lui
Dumnezeu (ori naturii adic! hazardului, n concep$ia modern!
clasic!). Sexul a devenit o preferin$! de gen (dup! ce genul a
3""
nceput s! fie interpretat ca o construc$ie cultural!, independent! de
sex). Orientarea sexual! a devenit o op$iune liber!. Forma corpului #i
culoarea pielii, de-acum infinit modificabile prin performan$ele
chirurgiei, sunt privite de omul recent ca ni#te preferin$e culturale, ad
libitum modificabile.
Totul a devenit op$ional n ultimii ani, n lumea noastr! recent!
#i, pe ct posibil, profitabil pe seama statului-providen$!. %i orice se
ntmpl! s! fie resim$it drept constrngere, h!r$uire ori discriminare
treze#te imediat energiile aflate la pnd! ale noii sensibilit!$i
identitare, bazate, cum am spus, pe revendicarea unei minorit!$i de
elec$iune. A fi minoritar #i-a pierdut sensul natural (deopotriv!
cultural, religios #i demografic), pe care l-a avut n explica$iile lui
William Petty
497
privind leg!tura dintre prosperitatea economic! a
unui stat #i toleran$a acestuia fa$! de p!r$ile heterodoxe ale popula$iei
sens care a conferit primilor virtuosi englezi din secolul al XVII-lea
principiul segreg!rii lor de conformismul cultural #i #tiin$ific al
societ!$ii lor.
498
Principiu care va constitui, n ordinea istoriografiei,
miezul explicativ al teoriilor lui Alphonse de Candolle
499
privitoare la
progresul #tiin$ific #i ale lui Max Weber
500
referitoare la leg!tura
dintre pietatea protestant!, n special calvinist!, #i na#terea
capitalismului modern.
Ast!zi, potrivit filozofiei considerate ca fiind cea mai progresist!, a
purta o identitate minoritar! constituie o revendicare de legitimitate a
privilegiului-de-a-fi-minoritar: pe m!sur! ce societatea omogen! #i
universalizant! a modernit!$ii cedeaz! pasul societ!$ii mozaicate a
identit!$ilor multiculturale (proprie postmodernit!$ii politice), spa$iul
concuren$ial al minorit!$ii va deveni tot mai aglomerat, iar lupta
pentru acceptare #i recunoa#tere va deveni tot mai ncrncenat!.
Arbitrul suprem, n dispre$ul tuturor eforturilor modernit!$ii clasice de
a limita puterea, va fi statul. Cel care va putea revendica cu succes, n
con$tiin"a celor care decid distribu"ia puterilor sustrase votului, c!

497
Oeuvres conomiques de Sir William Petty, t. I, p. 286.
498
G. Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pense Occidentaie, vol. III,
p. 40.
499
Alphonse de Candolle, Histoire de la Science et des Savants depuis
deux siecles, pp. "2"-"30.
500
Max Weber, The protestant Ethic, pp. 39;"74;"89 sq. (n."3); 279 (n.
93).
3"2
mpotriva lui se exercit! presiuni, h!r$uiri, observa$ii mali$ioase, acela
va putea pretinde un statut de minoritate, adic! un tratament
privilegiat. Dac! n Evul Mediu libertatea nsemna recunoa#terea unor
privilegii, azi a avea o identitate recept! nseamn! acela#i lucru
locul autorit!$ii instituite de Dumnezeu lundu-l statul care
redistribuie prosperitatea (adic! privilegiile). Formula de proliferare a
noilor convingeri identitare e simpl!: omul definit prin ceea ce l
defavorizeaz! e bun, societatea inegalit!$ilor (moderne #i capitaliste) e
rea; sistemul institu$iilor (statului universalizant) e vicios,
comunit!$ile mozaicului multicultural sunt virtuoase; minorit!$ile
autoproclamate trebuie promovate n orice condi$ii, majorit!$ile
naturale trebuie timorate prin toate mijloacele; individul e bun numai
ca devian$!, e de reprimat ca universalitate; trecutul e gre#it pentru c!
e mo#tenit ca tradi$ie natural!, viitorul trebuie deci construit da capo
al fine; natura trebuie nlocuit! cu inven$ia voluntar!: nti, pentru c!
oricum nu exist! 'natur!'; apoi, chiar dac! ar exista, deoarece natura
nseamn! inegalitate, iar inegalitatea e resim$it! ca nedreptate, natura
trebuie sistematic strpit! cu excep$ia naturii vegetale ori animale,
care, c!znd sub capitolul ecologie, face parte din noile supersti$ii
pseudo-religioase ale omului recent. Noul catehism pretinde ca
delincven$a s! fie tratat! ca o traum! produs! de societate, ntoars! de
delincvent mpotriva acesteia printr-o violen$! pe care o inocenteaz!
interesul estetic fa$! de criminal #i indiferen$a etic! fa$! de victim!.
Criminalitatea o expresie cultural! a defavoriz!rii. Nevrozele adulte
urm!ri ale abuzului sexual infantil. Etc. Principiul este: vinovat e
ntotdeauna 'cel!lalt' cel care nu poate face dovada c! a fost abuzat,
h!r$uit, defavorizat, persecutat.
E clar c! o dat! cu Natura apun #i drepturile naturale #i datoria.
Amurgul nu este ns! numai al unor constrngeri tot trecutul fiind
n mod nevrotic v!zut de oamenii recen$i ca o conspira$ie a
inegalit!$ilor, a injusti$iei #i a discrimin!rii: a unei majorit!$i vicioase
mpotriva unor minorit!$i persecutate , este, nti de toate, al unui tip
de om: omul ra$ional, realist, cosmopolit, universalist, libertar,
individualist, contractualist, parlamentar #i retoric al modernit!$ii. Ce
tip anume de om i ia locul omului modern, n civiliza$ia noastr!, este
mai pu$in clar. Aceast! neclaritate $ine de esen$a ns!#i a modernit!$ii,
despre care, n cuvntul prin care a ncheiat marea sa carte despre
democra$ie n America, Tocqueville a avut aceste cuvinte profetice:
3"3
Urc din secol n secol pn! la Antichitatea cea mai ndep!rtat!; nu
z!resc nimic care s! semene cu ceea ce am sub ochi. Trecutul nu mai
lumineaz! viitorul iar spiritul #i croie#te drum prin tenebre.
50"

Minunata lume recent!. Identitatea colectiv! recent! este ca o
identitate fantasmatic! (n sensul magic al cuvntului), putnd fi
revendicat! n absen$a comunit!$ii, de la distan$!, asemeni unei
identit!$i dotate din fabrica$ie cu remote control. Ca #i cea
tradi$ional!, identitatea colectiv! recent! se construie#te tot prin
revendicarea comunit!$ii: dar de ast! dat! invocarea acesteia e, juridic
vorbind, putativ!. Din acest motiv #i tocmai datorit! logicii interne a
acestui tip de identitate identitatea 'colectiv!' ca 'nr!d!cinare' la
purt!tor marele model identitar al omului recent este identitatea
minoritar!. Nu este minoritatea ghetoizat! de majoritarul opresiv #i
pletoric, pe care a constata-o de attea ori de-a lungul timpului tradi$ia
istoric!: este minoritatea de op$iune, dandysmul segreg!rii benevole,
mandarinatul diferen$ei, etnicitatea profitabil!. Este minoritarul care
#i joac! apartenen$a ca pe o arm! politic!, care #tie c! poate domina
informul oric!rei majorit!$i aritmetice prin victimizare #i prin
diabolizarea majorit!"ii, potrivit principiului c! orice cauz! va
revendica un minoritar, ct de excentric!, marginal! ori fals! ar fi (de
exemplu, gruparea minorit!$ii celor care #i ob$in pl!cerea sexual!
masturbndu-se, cu sediul n San Francisco, care #i-a serbat de curnd
o foarte vocal! zi interna$ional! a masturb!rii), va fi inevitabil
acceptat! ca dreapt! #i justificat! de c!tre o majoritate timorat! #i
diabolizat! qua majoritate. Minorit!$ile de curnd revendicate
reprezint! un tip nou de minoritate, care, pentru a-#i atinge obiectivele
politice, nu mai adopt! calea tradi$ional! reformularea majorit!$ii
democratice n condi$iile conserv!rii unei minorit!$i statistice , ci
propune o combina$ie sui generis ntre politic #i administrativ (un
semn al timpului este tendin$a de a evacua politicul n favoarea
administrativului). Calea adoptat! const! n (a) sus$inerea principiului
democra$iei nelimitate n conjunc$ie cu (b) adjudecarea monopolist! a
acelor servicii administrative pe care, n manier! corporatist!, statul l
acord! preferen$ial minorit!$ilor militante. ntre alte prghii politice

50"
Alexis de Tocqueville, Despre democra"ie n America, vol. 2,
partea a IV a, cap. VIII, p. 357.

3"4
mai pu$in specifice, mecanismele ideologice ale corectitudinii politice
#i ale multiculturalismului sunt c!ile de atac favorite ale identit!$ii la
purt!tor. Sociologic vorbind, prin corectitudine politic! #i
multiculturalism se face transferul de identitate de la majorit!$i la
minorit!$i. Identitatea majoritar! tinde s! fie dezmembrat!, f!rmi$at!,
mozaicat!. Atinse de ac$iunea recentelor identit!$i minoritare,
identit!$ile majoritare de azi arat! ca maioneza t!iat!. Experien$a
Americii de Nord arat! c! prin intermediul acestor proceduri de a crea
#i gestiona diversitatea de natur! ori de op$iune, identitatea
corporatist! #i anti-ierarhic! a omului recent se poate impune cu
succes ntr-o societate nc! predominant democratic!.
502
Fire#te,
perdantul absolut este individul.
Ros de masele majoritare n trecut, individul este dezagregat de
minorit!$ile masificate, azi.
Lec$ia pe care o nva$! orice membru al unei societ!$i moderne,
descump!nit de schimb!rile de accent valoric petrecute peste noapte
n snul societ!$ii n care tr!ie#te, este c!, pentru a fi luat n seam!, azi,
trebuie s!-#i g!seasc! o minoritate recept! c!reia s!-i apar$in!. S! fii
majoritar, adic! s! nu fi aderat nc! la o minoritate bine v!zut! de
statul-providen$!, nu mai este 'rentabil'. Pentru unele grupuri etnice,
revendicarea unei identit!$i minoritare a devenit o afacere, iar a fi
minoritar, pentru minorit!$ile bine v!zute de cei care lupt! pentru
consolidarea celor recepte, a devenit o meserie lucrativ!. Viitorul pare
a apar$ine societ!$ilor care vor #ti s! federeze ntr-un mozaic sudat
prin prosperitate economic! 'corpora$iile' feluritelor identit!$i
minoritare, care #i vor disputa nu doar suprema$ia simbolic!, ci #i
alocarea resurselor de la stat, potrivit unui ideal de fairness pe care cei
mai vocali minoritari vor #ti s! l impun! ca 'decent' #i 'echitabil'
celorlalte 'bresle' identitare. Estimp prerogativele statului vor cre#te
nelimitat, la cererea tuturor minorit!$ilor care, constituind o majoritate
de lobby pe deasupra corpului politic tradi$ional (modern), vor ajunge
s! poat! specula n folosul agendei lor mecanismele administrative de

502
Pericolul pe care l constituie pentru libertatea individual! preluarea de
c!tre a#a-numi$ii 'administratori ori 'exper$i' a unor agen$ii guvernamentale,
sustra#i controlului public #i adu#i acolo anume pentru a impune societ!$ii
anumite scopuri care, supuse votului majoritar, ar fi cu siguran$! respinse de
popula$ie este descris de Hayek n: The Constitution of Liberty, cap. VII, 9,
p. ""6 (Constitu"ia libert!rii, pp. "37 sq.).
3"5
redistribuire a prosperit!$ii #i de realocare a puterii, pe care numai
puterea ilimitat! a statului birocratic #i asisten$ial le poate furniza
aparent f!r! limit!. Este, altfel spus, sfr#itul liberalismului clasic.
E limpede c! noua sensibilitate identitar! #i trage seduc$ia #i
r!spndirea din puternica insatisfac$ie pe care exerci$iul strict
orizontal #i wertfrei al identit!$ii moderne l-a avut asupra noastr!, a
tuturor. Noi, modernii recen$i, suferim de un soi de 'claustrofobie
existen$ial!' #i, din acest motiv, spre deosebire de omul modern, care
suferea de 'claustrofobie identitar!', ncerc!m s! reg!sim un sens
vertical al vie$ii inventndu-ne identit!$i la purt!tor-adic! unele
construite ori imaginate n absen$a unei reale comunit!$i, dar cu
aparen$a unei vechi comunit!$i de apartenen$!. Statele Unite, care
reprezint! cmpul de experimentare cel mai fertil a tot ce apare nou,
este #i zona n care intrarea omului n spirala 'recentit!$ii' sale e cel
mai u#or sesizabil!. La mijlocul anilor '80, n Statele Unite, s-a produs
o inflexiune cultural! major!: trecerea de la un mod de a gndi
identitatea personal! n termeni de comunitate social! natural! la unul
bazat pe invocarea apartenen$ei la o comunitate minoritar! voluntar
(#i adesea arbitrar) identificat! #i proclamat!. Prima venea din
func$ionarea fireasc!, de zi cu zi, a vie$ii n comun. A doua venea din
decizia unor oameni de a func$iona ca grup minoritar, dotat cu o
ideologie de contact #i segregare, sub auspiciile de protec$ie #i
afirmare preferen$ial! a statului asisten$ial. Iat!, la distan$! de ceva
mai mult de un deceniu, con$inutul extrem de diferit a dou! mesaje cu
aceea#i $int!: o na$iune bazat! pe comunitate. Ronald Reagan, ntr-un
discurs din timpul campaniei din "976, pe care a pierdut-o, a chemat
America s! pun! cap!t 'gigantismului statal, n favoarea unei
ntoarceri la o scar! uman! a treburilor publice: scara pe care fiin$ele
umane o pot n$elege #i c!reia i pot face fa$!; scara vecin!t!$ii locale
fraterne, a parohiei, a clubului de cartier, a fermei. Activitatea la scar!
mic!, uman! este aceea care creeaz! $es!tura comunit!$ii.
503
Dup!
punctul de inflexiune petrecut n societatea american! la mijlocul
anilor '80, George Bush propune un alt con$inut pentru comunitate: ca

503
Citatele referitoare la Ronald Reagan, George Bush, Herbert Croly,
Franklin Roosevelt #i Lyndon Johnson mai jos #i n urm!torul paragraf sunt
scoase din William A. Schambra, Foreword, pp. x-xi; xv-xvi (Robert Nisbet,
The Quest for Community).
3"6
#i Reagan, #i el respinge ideea unei national community abstract! #i
opresiv!, bazat! pe un stat gigantesc, dar nu o face n favoarea unui
particularism al intereselor universale, ca Reagan, ci n favoarea unui
particularism al specificit!"ilor paratactice: o na$iune de comunit!$i,
alc!tuit! din mii de organiza$ii etnice, religioase, sociale,
profesionale, sindicale, de cartier, regionale sau de alt fel, toate
diferite, bazate pe voluntariat #i unice ... o str!lucitoare diversitate
aidoma stelelor de pe cer, ca mii de puncte de lumin! pe ntinderea
nesfr#it! #i pa#nic! a cerului. Metafora punctelor discontinue,
separate prin mari distan$e stelare, e deosebit de elocvent!. Dac!
argumentul lui Reagan era c! sursa spiritului civic este aceea#i cu
sursa spiritului comunitar, iar aceast! surs! e universal!, argumentul
lui Bush n favoarea comunit!$ii $ine de o cu totul alt! filozofie
politic!. Pentru el celula social! ultim! nu mai este omul-universal-n-
context cu vecin!tatea lui simbolic!, ci e grupul-n-mod-ireductibil-
specific cu omul din el. Reagan credea c! veritabila putere a unui
stat st! sau cade mpreun! cu puterea comunit!$ilor locale, n timp ce
modelul de societate luat ca dezirabil de Bush este modelul unei
societ!$i segregat! n unit!$i mozaicate, $inute paratactic laolalt! de
interven$ia unui stat asisten$ial, capabil s! furnizeze p!r$ilor att
prosperitate subven$ionat!, ct #i pace mutual!. n formularea lui
Kaplan,
504
acela#i individualism care a ajutat construirea na$iunii
[americane], ar putea de acum nainte s-o fragmenteze. Pentru noul
tip de cet!$ean, acela care practic! 'cosmopolitismul nr!d!cinat'
formul! reluat! de Kaplan dup! revista Dissent, care a lansat-o
contractul social tradi$ional care-i une#te pe to$i pentru binele comun
ncepe s! devin! tot mai mult un impediment la participarea
economiei globale, fapt ce ar constitui nceputul medievaliz!rii
continentului [nord-american]. Despre na$ionalizarea de c!tre statul
modern a nr!d!cin!rilor comunitare pot fi aduse cteva citate
revelatoare. Herbert Croly spera ca o puternic! 'idee na$ional!' s! se
mpleteasc! cu o 'religie a fraternit!$ii umane', prin intermediul
'bun!t!$ii iubitoare pe care orice individ o resimte n special fa$! de
concet!$eanul s!u'. Iar pre#edintele Franklin Roosevelt a spus c! New
Deal are drept scop s! extind! la via$a noastr! na$ional! vechiul

504
Robert Kaplan, Imperiul s!lb!ticiei: America o na$iune n com!,
pp."9 sq.
3"7
principiu al comunit!$ii locale. Binen$eles, dup! modelul democratic
prin excelen$! al r!zboiului prin leve en masse, Roosevelt ndeamn!
America s! se ndrepte spre acest ideal as a trained and loyal army,
rolul pre#edin$iei fiind acela de a asigura conducerea marii armate a
poporului nostru, devotat atac!rii disciplinate a marilor noastre
probleme. Lyndon Johnson proclama #i el aceea#i credin$! n
necesitatea de a gndi na$iunea modern! ca pe o familie tradi$ional!:
V!d America precum o familie $inut! laolalt! prin leg!turi de
ncredere #i afec$iune. Hannah Arendt remarca, n "970, dezvoltarea
recent! a unei noi #i curioase forme de na$ionalism, care are un efect
invers celui clasic. Na$ionalismul clasic unifica grupurile etnice,
concentrndu-le aspira$iile politice asupra na$iunii ca ntreg:
na$ionalismul recent, dimpotriv!, tinde s! dizolve vechile identit!$i
construite pe idealul politic al na$iunii. Efectul acestei mi#c!ri de
f!rmi$are constituie o primejdie de dizolvare pentru cele mai vechi
#i mai stabile state-na$iuni. Sco$ienii #i galezii, bretonii #i
provensalii grupuri etnice a c!ror asimilare reu#it! a fost condi$ia
necesar! form!rii unui stat na$ional #i a p!rut perfect sigur! #i stabil!
manifest! anumite tendin$e separatiste, ostile guvernelor de la
Londra #i Paris.
505
Arendt crede c! aceste noi #i curioase forme de
na$ionalism ' sunt, mai degrab! dect o rentoarcere la ideologiile de
dreapta, un indiciu al indign!rii strnite de grandoarea afi#at!
ostentativ de marile puteri.
506
Ceea ce cred eu este c! na$ionalismul
etnic al recen$ilor reprezint! ntr-adev!r o rentoarcere la ideologiile
de dreapta, dar nu a frustra$ilor marilor puteri, ci a stngii radicale,
care caut! s! foloseasc! puterea central! a statului pentru a ob$ine
controlul asupra unor enclave puternic ideologizate, asupra c!rora #i
impune domina$ia n numele politicii multiculturale #i a autonomiei,
pretinznd n acela#i timp solide stipendii de asisten$!. Dac! e s! ne
amintim de adagiul cu care Hannah Arendt #i ncheia eseul despre
violen$! orice istovire a puterii este o invita$ie deschis! la violen$!
(a celor care o pierd, pentru c! o pierd, #i a celor care descoper! c! n-
au avut-o niciodat!, pentru c! nu au avut-o) , putem spune c! 'noile
na$ionalisme etnice' apar deoarece violen$a pe care o aduce cu sine

505
Hannah Arendt, Crizele republicii, p. "86.
506
Ibidem.
3"8
pr!bu#irea oric!rui sistem de autoritate (iar identit!$ile na$ionale erau
sisteme de autoritate) este irepresibil!.
Identit!$ile na$ionale de tip statal par a fi din ce n ce mai
discreditate, pe m!sur! ce identit!$ile na$ionale revendicate de
minorit!$ile na$ionale sunt din ce mai pre$uite #i ncurajate. Devolu$ia
parlamentului sco$ian, n Marea Britanie, reimpunerea uitatei limbi
Welsh n &ara Galilor, autonomia Cataloniei n Spania, Carta
european! a limbilor minoritare, impus! de UE tuturor $!rilor membre
sau aspirante (dar respins! n numele identit!$ii na$ionale de Fran$a),
toate acestea reprezint! etape ale dezagreg!rii identit!$ilor na$ionale n
sens strict. Argumentul acestei mi#c!ri este un foarte n$elept
principiu, care spune c! un lucru trebuie f!cut de acea autoritate
pentru care acel lucru este o problem!. Este principiul pe care
pre#edintele Jimmy Carter n campania sa electoral! l-a definit n
ace#ti termeni: grupurile de vecin!tate #i familiile noastre pot reu#i
s! rezolve probleme pe care guvernele nu vor reu#i niciodat! s! le
rezolve
507
. Toate minorit!$ile na$ionale dornice de autonomie politic!
invoc! acest principiu, s!-i zicem, al subsidiarit!$ii-de-lucru. Cu totul
altfel stau lucrurile n ce prive#te sensibilit!$ile grupate n ideologia
corectitudinii politice. Scopul acesteia este de a impune majorit!$ii
pasive, cu ajutorul institu$iilor #i puterii statului, un mesaj sau un
comportament care este sigur c! nu ar ntruni votul majorit!$ii. Dac!
atunci cnd este vorba de identit!$ile na$ionale se admite principiul
'familiile #i comunit!$ile fac mai bine dect statul', cnd este vorba de
atingeri aduse ideologiei, corectitudinii politice, familiile #i
comunit!$ile sunt n mod expres considerate, de c!tre activi#tii
mi#c!rii, incompetente s! fac! fa$! situa$iei: deci, statul e chemat s!
fac! ordine, cu puterea sa represiv!. Ca o regul! general!, valabil!
pentru anii '80 #i '90 ai secolului al XX-lea, n toate cazurile care
implic! afirmarea unei ideologii comunitar-minoritare, familia-ca
simbol al subsidiarit!$ii-la-lucru a fost dec!zut! din drepturile ei
tradi$ionale (educa$ie, pedepse, recompense, justi$ie intern! etc.) de
c!tre exigen$ele sensibilit!$ilor ideologice recente, amestecul statului
n treburile familiei fiind considerat nu doar ca recomandabil n unele
cazuri (lucru pe care nu l-ar nega nici un spirit liberal), ci ca
obligatoriu n toate. %i aici este din nou vizibil! eroarea pe care Burke

507
Shambra Foreword p. xv
3"9
o denun$a la revolu$ionarii francezi: transformarea n element de
legisla$ie cu aplicabilitate universal! a unei st!ri excep$ionale.
508
n
termeni institu$ionali, propriul meu punct de vedere este c! o existen$!
politic! redus! la doar doi termeni, stat individ (ntre care nu se mai
afl! nimic), este, omene#te vorbind, inacceptabil!. Principiul unei
existen$e politice nu doar mai decente, dar #i mai performante fiind
acela c! ntre individ #i stat trebuie s! existe o mul$ime continu! de
corpuri intermediare, c!rora statul modern, cel care a na$ionalizat
aproape toate nr!d!cin!rile comunitare, trebuie s! le restituie cea mai
mare parte din autoritatea #i puterea sa.
Exist! oare un pericol n dorin$a de a avea o comunitate inventat!,
c!reia s!-i apar$ii trup #i suflet #i pe care s! o revendici cu pasiunea
celor care #tiu c!, dac! nu #i impun identitatea (orict de subiectiv! ar
fi aceea), cad n abisul umilin$ei #i al frustr!rii? Da, exist!. Iar acest
pericol, potrivit opiniei lui Robert Nisbet,
509
este 'combina$ia fatal!'
dintre o sete de comunitate construit! nostalgic dup! modelul micilor
comunit!$i tradi"ionale (familie, parohie, vecin!tate etc.) #i o voin$!
de a folosi puterea aparatului politic pus la dispozi$ia grupurilor de
presiune de c!tre institu$iile non-comunitare ale statului modern
(centralizat #i teritorial) ca instrument de realizare. Pericolul rezid! n
faptul c!, n mod pervers, setea de comunitate cere extinderea puterii
statului, iar cre#terea acestei puteri se hr!ne#te din setea de
comunitate.
5"0
Combina$ia, e important de precizat, este ntre spiritul
acelor corpuri intermediare pe care le-a distrus centralismul #i
ra$ionalismul outrance al statului modern #i acest stat modern
nsu#i, care nu poate exista dect distrugnd autoritatea corpurilor
intermediare
5""
. Altfel spus, este ca #i cum ai ncerca s! faci teologie

508
Leo Strauss, Natural Right and History, p. 300.
509
Robert Nisbet, Preface, "970, The Quest for Community, p. xxii. I
believe today, as I believed throughout the "940s, when this book was .
beginning to take form in my mind, that the single most impressive fact in the
twentieth century in Western society is the fateful combination of widespread
quest for community in whatever form, moral, social, political and the
apparatus of political power that has become so vast in contemporary
democratic states.
5"0
That combination of search for community and the apparatus of
political power seems to me today [...] a very dangerous combination. For [...]
the expansion of power feeds on the quest for community. (Ibidem)
5""
[T]he total state flourished as a consequence of the erosion of
tradirional intermediate associations (Shambra, Foreword, p. xii).
320
cu instrumentele ateismului. Fire#te, acest lucru se poate face, dar
rezultatul nu mai este ceva de ordinul spiritului, ci ceva de ordinul
ideologiei. Nu o fiin$! vie, ci o arm! uciga#!. Nu o cultur!, ci o
tehnic! de dominare. n f!g!duiala sa de unitate, de sentiment al
apartenen$ei, scria Nisbet, rezid! mare parte din magia misterului,
seduc$iei #i autorit!$ii totalitare. Aici, Nisbet se refer! la 'comunitatea
politic! na$ional!' pe care o consider! cea mai profund! amenin$are
la adresa libert!$ii cunoscut! vreodat! de umanitate , nu la
minorit!$ile corporate cu instrumentele de dominare ale puterii
statului modern, la care m-am referit eu; dar, schimbnd ce e de
schimbat, cred c! analiza sa se aplic! suficient de bine #i noilor
realit!$i recente. n modernitatea recent!, raportul fa$! de minorit!$i s-
a inversat. Minorit!$ile erau, pe vremea majorit!$ilor masificate,
minorit!$i de con#tiin$!. Un exemplu este argumentul lui William
Petty din cartea sa Political Arithmetick ("690), bazat pe ideea c!
'minoritatea heterodox!' este esen$ialmente creatoare. Deci, erau
creatoare, diverse, bogate etc. Minorit!$ile, n epoca masific!rii
minorit!$ilor, sunt minorit!$i de privilegiu, ob$inute prin victimizarea
majorit!$ii qua majoritate #i prin auto-victimizare gregar!, n jurul
principiului de incluziune/excluziune. John Stuart Mill avea dreptate
s! apere minorit!$ile creatoare mpotriva majorit!$ii egalizatoare, n
eseul Despre libertate ("859). Dac! ieri individul trebuia ap!rat
mpotriva spiritului omogenizator al majorit!$ii, ast!zi el trebuie
ap!rat mpotriva spiritului sectar al minorit!$ilor masificate.
n "945, Malraux a $inut celebrul discurs care a r!sturnat situa$ia
politic! #i a barat victoria comuni#tilor, care erau pe punctul de a
ob$ine controlul asupra mi#c!rilor politice rezultate din Rezisten$!
5"2
.
Ideea central! a acestui discurs era urm!toarea: ieri omul era ros de
individualism #i de aceea trebuia luptat mpotriva individualismului
burghez; azi el este ros de mase #i de aceea trebuie s! lupt!m
mpotriva acestei masific!ri.
5"3
Or, n critica sa devastatoare la adresa
regimului parlamentar, Carl Schmitt #i-a sprijinit atacul pe ideea c!
democra$ia liberal! nu este o veritabil! democra$ie de mase, deoarece

5"2
Les critiques de notre temps et Malraux, pp. "3-"4 ; "04-"27.
5"3
Citat din memorie o parafraz! a acestui citat (l'homme d'aujourd'hui
est rong par [les masses] comme l'homme d'hier tait rong par l'individu )
este dat! n: Mounier, Malraux, Camus, Sartre, Bernanos, p. 54.
32"
masele caut! nainte de toate identificarea, iar sistemul reprezentativ
nu poate oferi nici o politic! a identific!rii de mas!.
5"4
Ne putem
ntreba, pe bun! dreptate: cum poate fi explicat! fascina$ia f!r!
precedent pe care Schmitt o exercit! asupra liberalilor americani
(cite#te, stngii americane)?
5"5
R!spunsul meu este c! fascina$ia fa$!
de Schmitt s-ar putea explica prin admira$ia radicalilor timizi fa$! de
for$a unei critici cu adev!rat lipsite de complexe la adresa unui tip de
democra$ie, democra$ia liberal!, care nu a fost niciodat! iubit! de
radicalii de stnga. Or, propunerea concret! f!cut! de Schmitt
mpotriva democra$iei parlamentare era democra$ia direct!,
democra$ia total!, antrenarea maselor ntr-o identificare integral! cu
for$ele politice active, pe scurt o democra$ie de mas! a identit!$ii.
Prin urmare, cred c! voga lui Schmitt printre 'progresi#tii' de azi se
explic! prin aceea c! idealul lui Schmitt prezint! puternice afinit!$i cu
modul n care stnga radical! din democra$iile apusene de azi doresc
s! modifice ideea de democra$ie, pentru a o scopi de tr!s!turile ei
tradi$ional liberale. Cnd Susan Sontag proclama, n "967, c! Mozart,
Pascal, Shakespeare #i parliamentary government nu pot r!scump!ra
civiliza$ia occidental! #i c! rasa alb! este cancerul istoriei umane
5"6
,
puterea ofensiv! a acestei afirma$ii se baza pe un poten$ial att
cultural, ct #i rasist: cine se ndoie#te de acest lucru, s! se gndeasc! o
clip! dac! ar ndr!zni s! afirme acela#i lucru despre 'rasa' galben! ori
despre cea neagr!. E limpede c! azi nimeni nu ar ndr!zni s! rosteasc!
o judecata de condamnare a unei rase, dect dac! rasa condamnat! este
alb!. Despre albi se pot spune azi toate ororile pe care nimeni nu mai
ndr!zne#te s! le spun! despre oamenii de alt! culoare, iar limbajul
rasist #i de exterminare s-a refugiat n judec!$ile #i politica referitoare

5"4
Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy,"923. Vezi n
special Prefa$a la a doua edi$ie ("926), intitulat! On the Contradiction
between Parliamentarism and Democracy, pp. "-"7. Inutil s! precizez c!, n
accep$ia sa totalitar! #i antiliberal!, Schmitt se considera pe sine un democrat
autentic, iar pe liberali ni#te oameni care nu mai fac fa$! noilor condi$ii create
de apari$ia democra$iei de mas!. Pentru un comentariu asupra acestei pozi$ii,
vezi: Jeffrey C. Isaac, Democra"ia n vremuri utunecate, pp. 35-36.
5"5
Pentru un comentator, fascina$ia stngii fa$! de gndirea lui Schmitt the
left-wing Schmittism este the more curious phenomena of recent European
intellectual history (Mark Lilla, The Enemy of Liberalism, p. 39, col. 2).
Potrivit acestuia, la originea acestui fenomen ar sta Jacob Taubes.
5"6
Apud Arthur Herman, The Idea of Decline in Western History, p. 365.
322
la oamenii 'albi #i cre#tini'. Dac! vom c!uta s! vedem cui apar$in
aceste judec!$i, vom avea surpriza s! descoperim c! principalii
crucia$i mpotriva 'rasei albe' (tratat! ca 'suprematist!') #i a
cre#tinismului (tratat ca intrinsec antisemit) sunt propov!duitorii
corectitudinii politice 'sufletele alese' ale stngii `luminate' #i
'progresiste' de pretutindeni. Frantz Fanon folose#te dezinvolt un
limbaj de exterminare atunci cnd se refer! la albi: cum oare nu mai
simte nimeni c! acest lucru este scandalos, indecent #i profund
ofensator? Ct despre ignoran$a propriu-zis istoric! care nso$e#te
formele de expresie ale acestui resentiment, ea este cu adev!rat
uluitoare (sau vinovat!). Luc Ferry a dedicat capitole semnificative
din cartea sa Le nouvel ordre ecologique analiz!rii similitudinilor de
jargon ntre ecologi#tii de azi #i mi#c!rile pentru ap!rarea naturii care
au fost ncurajate de regimul nazist.
5"7
Ca #i pentru Susan Sontag, #i
pentru biologul nazist Walther Schoenichen (titularul catedrei de
protec$ia naturii la universitatea din Berlin) 'distrug!torul crea$iei este
'omul alb', cel care n-a #tiut s!-#i fac! drum n istorie dect producnd
'epidemii, furturi, incendii, v!rs!ri de snge #i suferin$e'.
5"8


[%22] Minoritarul nu poate avea dreptate pentru c! minoritar, ci
numai dac! nu se n#al!. %i totu#i, activi#tii de drepturile minorit!$ilor
trateaz! afirma$iile minoritarilor ca #i cnd ar trebui s! fie adev!rate
din punct de vedere politic numai #i numai pentru c! eman! de la ni#te
minoritari (un alt argument politic corect este acela c!, dac! ar fi
contrazise, ar produce minoritarilor traume identitare). Or, a#a cum
adev!rul st! martor #i minciunii, iar lumina d! m!rturie #i pentru
ntuneric
5"9
c!ci altminteri nici minciuna, nici ntunericul nu ar avea
defini$ie, tot la fel #i raporturile numerice ntmpl!toare de tip
minoritar/majoritar stau sub ascultarea strict! a adev!rului. Dup! cum
a fi minoritar nu te condamn! la eroare ori la drepturi mai pu$ine,
faptul de a fi minoritar nu poate constitui deloc o garan$ie nici a
bunei-credin$e, nici a drept!$ii, nici a infailibilit!$ii. Dac! accept!m c!
majorit!$ile nu sunt mai competente dect minorit!$ile s! decid! ce

5"7
Ferry, Le nouvel ordre ecologique, pp. "8"-207.
5"8
Walther Schoenichen, Naturschutz als Vlkische und internationale
Kulturaufgabe, Jena, "942, p. 4"" (apud Ferry, op.cit;, p. 20").
5"9
Spinoza, Etica, Partea a II-a, Propozi$ia XLIII, Not! (p. 88).
323
este adev!rul, atunci trebuie s! accept!m c! nici minorit!$ile nu pot
revendica acest drept. Num!rul nu poate face nici adev!rul, nici
dreptatea #i are rareori vreo leg!tur! cu valoarea. De ndat! ce
minorit!$ile devin majorit!$i, problema majoritate vs. minoritate
dispare din agenda lor, ceea ce sugereaz! c! veritabila problem!
politic! a 'minorit!$ii nu st! ntr-un raport numeric. Din acest motiv,
dificultatea raportului majoritate /minoritate este n realitate
exprimat! prin dou! tipuri de probleme, care par, n mod eronat, a nu
fi dect una singur! revendicarea de drepturi specific minoritare.
Primul tip de problem! r!spunde la ntrebarea cine trebuie s!
guverneze?. R!spunsul minoritarilor este ntotdeauna urm!torul:
'unul de-ai no#tri'. Spre exemplu, dac! este vorba de o minoritate
etnic!, revendicarea este ca #efii s! fie de acela#i snge cu
subordona$ii minoritari. Dimpotriv!, #eful care nu apar$ine etnic
minorit!$ii etnice n chestiune va fi resim$it de c!tre minoritari ca un
instrument de opresiune na$ional!. Ne amintim ns! c! ntrebarea
Cine trebuie s! guverneze? era, potrivit lui Popper, ntrebarea
tradi$ional! a filozofiei politice pre-moderne, al c!rei r!spuns tipic
s! ne conduc! 'cei mai buni, 'poporul', 'majoritatea' sau 'cel de un snge
cu noi fusese considerat de Popper un r!spuns autoritar.
520
Abia al
doilea tip de problem!, care e mpletit! n ceea ce societatea percepe a
fi dificultatea raportului minoritar/majoritar, este cel propriu-zis
liberal. De ndat! ce aceia care conduc apar$in aceleia#i clase ca #i
minoritarii, de-abia atunci membrii comunit!$ii minoritare sunt adu#i
n situa$ia s! #i pun! veritabila problem! a filozofiei politice
moderne, exprimat! prin ntrebarea: Cum putem organiza institu$iile
noastre politice n a#a fel nct conduc!torii r!i sau incompeten$i s! nu
poat! d!una prea mult?
52"
Veritabila problem! politic! a raportului
minoritar/majoritar nu este deloc numeric! (#i, deci, nu este
identitar!): este, n fond, problema politic! universal! a modernit!$ii,
valabil! deopotriv! pentru majoritari #i pentru minoritari #i exprimat!
prin ntrebarea : Cum poate fi determinat! n mod impersonal
dreptatea? Dimpotriv!, cei care cred c! esen$a politic! a problemei

520
Popper, On the Sources of Knowledge and of Ignorance, XV, p.
25; Filozoful-Rege?, p. "27 (numerotarea paragrafului este n r!sp!r cu
originalul).
52"
Ibidem.
324
minoritar vs. majoritar este una de tip numeric, aceia substituie
ntreb!rii de mai sus afirma$ia cine face dreptatea este mai important
dect dreptatea ns!#i. Or, con$inutul drept!$ii nu are nici o leg!tur!
cu cine anume o determin! #i, deci, num!rul ori identitatea nu pot
avea vreo relevan$! n chestiunea politic!. Tratarea numeric! ori
identitar! a chestiunii politice a minorit!$ii reprezint! o regresiune la
pre-modern. Problemele politice ale minoritarului, deci, nu sunt de tip
identitar, c!ci acestea nu decurg din aspectul pur numeric al
chestiunii, ci sunt, la fel ca #i ale majoritarului, de tip tradi$ional
politic #i se refer! la limitarea puterii.

[%23] ncrederea politic! oarb! de care se bucur! azi minorit!$ile
printre oamenii recen$i e bazat! pe ignoran$!. %i anume, pe ignorarea
faptului c! na$ionalismul a fost #i r!mne principala ideologie de
conservare a tuturor minorit!$ilor care, indiferent c! o doresc ori c!
sunt for$ate, se segreg! de majoritate. Iar aceste forme de segregare
sunt trei: nesiguran$a identitar!, con#tiin$a stigmatiz!rii #i exilul.
Exilul, observ! la "862
Lordul Acton, este pepiniera na$ionalismului, tot a#a cum
oprimarea este #coala liberalismului.
522
Exemplele sale sunt Mazzini,
care a conceput programul na$ionalist al mi#c!rii Giovine Italia pe
cnd se afla refugiat la Marsilia, #i exila$ii polonezi, care, potrivit lui
Acton, au fost campionii tuturor revendic!rilor na$ionale bazate pe
ideea c! drepturile politice sunt subordonate ideii de independen$!
na$ional!. Acela#i lucru se poate spune despre romnii ardeleni, care,
ca minoritate 'exilat!' n mijlocul unei majorit!$i politice care i refuza
drepturile, dup! ce mai nti au inventat datele culturale #i istorice
ale identit!$ii na$ionale, au fost aceia care au furnizat primele exemple
de na$ionalism romnesc o form! de revendicare politic! a identit!$ii
colective proprii care era necunoscut!, pn! atunci, romnilor
majoritari, #i numeric #i politic, din vechiul Regat. n acela#i mod,
mi#carea na$ionalist! a albanezilor din secolul al XIX-lea, #i literatura
prin intermediul c!reia aceasta s-a r!spndit n Albania propriu-zis!,
este o inven$ie a minorit!$ii albaneze din sudul Italiei, a#a-numita

522
Lord Acton, Na$ionalitatea, publicat n Home and Foreign Review la
" iulie "862 (n: Lord Acton, Despre libertate, trad. rom., p. "67). Selected
Writings of Lord Acton, vol. I, p. 422.
325
arbresh, provenit! din albanezii care, dup! moartea lui Scanderbeg
("468), au c!utat ad!post n afara Albaniei.
523
Fire#te, exist! #i
minorit!$i care, prin chiar procesul de asimilare, accentueaz!, mult
mai ap!sat dect ar fi f!cut-o un majoritar, identitatea culturii
majoritare. n acest exemplu logica pare inversat!, dar de fapt avem
de-a face cu un acela#i mecanism de 'poten$are na$ionalist!', n care
dezechilibrul psihologic creat de nesiguran$!, exil sau con#tiin$a
stigmatiz!rii este compensat prin adoptarea unei identit!$i 'tari',
'peremptorii', 'obligatorii', 'indiscutabile'. Isaiah Berlin citeaz!
deosebirea dintre Goethe, care, ca german, nu a scris niciodat! despre
faptul de a fi german, #i Heine, care, pentru c! nu era n mod deplin
acceptat ca german (pentru c! era evreu), a scris n special despre ce
nseamn! s! fii german.
524
Na$ionalismul semi-alogenilor (sau al
autohtonilor, care trebuie s!-#i demonstreze la tot pasul 'p!mntenia',
supralicitnd) este deja abundent documentat de istoria modern! a
tuturor mi#c!rilor na$ionaliste.
Leg!tura imediat! dintre na$ionalism #i con#tiin$a identitar! iritat!
a unei minorit!$i care (n mod real ori nu) se consider! opresat! de
majoritate, este azi cu bun! #tiin$! trecut! sub t!cere, fie datorit!
sc!derii generale a nivelului de informare istoric!, fie pentru c!
aceast! ignorare convine att de bine promov!rii agendei celor care azi
se consider! avangarda umanit!$ii activi#tii corectitudinii politice. n
fond, avem de-a face cu un nou avatar al unei vechi teme teologice:
abandonarea tablelor legii (aici, drepturile #i responsabilit!$ile
individuale ale omului) #i alunecarea, deopotriv! frenetic! #i fanatic!,
spre idolatrizarea vi$elului de aur noul vi$el de aur al corec$ilor
politic fiind minorit!$ile inventate, acel tip de minorit!$i care,
mpotriva majorit!$ilor constituite, pretind un statut de recunoa#tere
bazat pe privilegii simbolice #i avantaje materiale. Ast!zi, a fi membru
al unei minorit!$i recepte care prime#te subsidii de la stat #i ova$ii de

523
Robert Elsie, ...The Albanian language, p. 26. Older Albanian
literature is indeed to a large extent Arbresh literature. [...] the Arbresh were
able to make a decisive contribution to the evolution of Albanian literature
and to the nationalist movement in the nineteenth century.
524
La fel Felix Mendelssohn, care l-a reintrodus n circuitul de concert pe
Bach, a renviat vechea muzic! german! luteran! #i care, potrivit lui Berlin,
behaved like a convert to Germanism (Ramin Jahanbegloo, Conversation
with Isaiah Berlin, p.85).
326
adora$ie din partea tuturor celor care, pentru a nu fi denun$a$i ca
reac$ionari ori conservatori, se supun terorismului intelectual al
corec$ilor politic a devenit o meserie lucrativ! de succes. De aici
oportunismul #i lipsa de pudoare a tuturor celor care revendic! lipsa
de recunoa#tere #i frustrarea identitar! ca pe un mijloc de
promovare a propriei lor agende politice. De aici aglomera$ia la
nscrierea n acele minorit!$i care sunt adorate, n mediile politice
progresiste de pretutindeni, ca un nou vi$el de aur. Dac! e s! evoc!m
conflictul din Kosovo, 'albanezii' nu oamenii individuali, pentru care
am tot respectul, ci entitatea ideologico-mistico-politic! adorat! de
adversarii fanatici ai srbilor sub numele de cod politic corect de
minoritatea albanez! oprimat! constituie, iar!#i, un bun exemplu.
Cnd albanezii asasineaz!, pentru concep$ii politice e vorba de un
fenomen psiho-social n definitiv explicabil: reac$ia de exasperare
justificat! a unei minorit!$i oprimate; cnd srbii asasineaz!, corec$ii
politic denun$! f!r! mil! o nou! crim! rece #i impardonabil! a
na$ionalismului unor majoritari, qua majoritari, odio#i. n cazul
tuturor acestor minorit!$i la mod! e vorba de vechea politic! a puterii
#i domin!rii, deghizat! convenabil n termenii exclusivi#ti ai unor
ideologii proclamate ca singurele-cu-adev!rat-progresiste.

[%24] UN ELOGIU AL MARGINALIT'&II
Les minorits d'aujourd'hui prparent l'avenir.
525
Lumea de ast!zi e
complet caracterizat! de lucrurile pe care n$elege s! jure f!r! examen,
dndu-#i fiori #i f!cnd colectiv cu ochiul. O nostalgie a uniformei i
frisoneaz! #i pe cei mai inteligen$i, ispitindu-i cu ame$eli de
profunzime. Tr!im, azi, ntr-o lume n care e de rigoare s! citeasc! to$i
acelea#i 'c!r$i de referin$!' un fel de catehisme teozofice de ultim!
or!, cam ca n epocile n care spirituali#tii jurau pe oracolele dnelor
Blavatsky #i Besant. Cu grij!, totu#i, ca despre c!r$ile,
comportamentele #i prejudec!$ile 'sacre' s! nu formulezi dect judec!$i
politically correct. Este o lume construit! dup! imagina$ia unor
parveni$i, n care aristocra$ia natural! sufer!, iar discern!mntul,
fatalmente individualist #i eretic, a fost profitabil nlocuit cu
mecanismele de sincronizare social! #i de aducere a gndirii la acela#i

525
Georges Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pense Occidentale, t.
III, vol. ", p. 28".
327
numitor, spre gloria nepieritoare a grupului multicultural din care se
ntmpl! s! faci (obligatoriu) parte. S-a format o cast! academic! a
interpre$ilor cu autoriza$ie, oracular consultat! ori de cte ori trebuie
s! ne inform!m ce se cade s! gndim despre un subiect ori altul. Cnd
vine vorba de teme delicate, citarea anumitor nume, ca #i injurierea
altora, e de absolut! rigoare. O nou! religie intelectual! s-a n!scut, o
nou! pense unique. %i, n mod cu totul pervers, aceasta s-a format
prin impunerea n mainstreem a fo#tilor marginali de odinioar!.
Ceea ce constituia frumuse$ea lor moral!, gra$ia lor cultural! #i
fiorul lor religios -ceea ce conferea fertilitate epistemologic! felului
de a fi al vechilor marginali s-a transformat, prin masificare #i
nregimentare ideologic!, ntr-un grotesc mecanism socio-cultural de
incluziune/excluziune. Pentru veritabilii marginali de azi, lumea e la
fel de neospitalier! ca ieri; doar c!, n mod politically correct,
masificarea de azi se simte chemat! s! jure pe valorile marginalilor de
ieri. Fire#te s-ar fi putut altfel? cu grosol!nia obi#nuit! a
masifica$ilor de totdeauna. Din lumea noastr! recent!, care #i-a f!cut o
meserie din proclamarea la toate r!spntiile a centralit!$ii tuturor
marginalit!$ilor recepte, farmecul discret al marginalit!$ii aproape c! a
disp!rut. A#a cum noi, romnii, am r!mas diminua$i suflete#te de pe
urma plec!rii minorit!$ilor german! #i evreiasc!, va veni un timp cnd
lumea noastr! recent! va suferi enorm de pe urma dispari$iei
veritabililor marginali. E momentul s! i evoc!m aici, m!car o clip!,
pe unii din ace#ti 'adev!ra$i Arnoteni'.
Discern!mntul inteligen$ei modernilor a fost ntotdeauna f!cut de
ru#ine de piatra de poticnire reprezentat! de genialitatea
capitalismului. De#i este un sistem modern prin excelen$!,
capitalismul a strnit constant antipatia #i ura modernilor care s-au
auto-proclamat progresi#ti. Prin urmare, am s! folosesc anume
capitalismul pentru a ilustra rolul eminent jucat de marginali n
edificarea modernit!$ii.
Ideea c! economia de pia$! liber! este o 'dihanie' sui generis, care
pune probleme teoretice #i epistemologice cu totul remarcabile, s-a
impus cu t!rie la nceputul celei de-a doua jum!t!$i a secolului al
XIX-lea. La un interval de doar patru ani, atunci apar c!r$ile care au
marcat cel mai profund pozi$ia teoretic! fa$! de capitalism a secolului
care avea s! urmeze secol n care s-a ncercat ca disputa teoretic!
referitoare la valoarea capitalismului s! fie tran#at! politic, n mod
328
extra-economic, prin revolu$ionarea total! (sau totalitar!, e acela#i
lucru) a ntregii societ!$i. n "867 apare primul volum din Das
Kapital: Kritik der politischen &konomie (Karl Marx), iar n "87", n
mod independent, apar cele dou! lucr!ri care au stat la originea
revolu$iei marginaliste n economie. Carl Menger, Grundstze der
Volkwirtschftslehre #i William Stanley Jevons, Theory of Political
Econzomy. Marx a crezut c! a putut demonstra $tiin"ific c! economia
capitalist! este intrinsec condamnat! la dispari$ie, n timp ce Menger
#i Jevons s-au str!duit s! n$eleag! cum anume func$ioneaz!, din punct
de vedere teoretic, fertilitatea practic! a capitalismului.
526

Iat! din ce motiv ntrebarea Cum e posibil capitalismul? era
curent! la sfr#itul secolului al XIX-lea #i nceputul celui urm!tor.
Gnditori de indiscutabil! penetra$ie, precum Troeltsch, Simmel ori
Sombart au ncercat s! i explice prosperitatea nea#teptat! #i for$a.
Printre mnuitorii de idei, clasic! a r!mas teza expus! de Max Weber
n cartea sa Etica protestant! $i spiritul capitalismului.
527
Weber
pleac! de la corela$ia statistic! dintre succesul capitalist n Germania
#i forma$ia religioas! protestant!. Pentru a explica psihologia
ntreprinz!torului capitalist, el pune n leg!tur! succesul acestuia cu
ra$ionalizarea ascetic! a vie$ii sale de credincios, pe care Weber o
pune pe seama consecin$elor practice ale no$iunilor de predestinare #i
de chemare, proprii teologiei calvine. Cum aceste no$iuni au fost
articulate cu o mare severitate logic! de Calvin #i urma#ii s!i, Weber

526
C! Marx s-a n#elat, iar Menger #i Jevons au avut dreptate este invers
reflectat de faima lor postum!. De#i de ideile #i instiga$iile revolu$ionare ale
lui Marx s-a legat cea mai teribil! traum! genocidar! pe care a cunoscut-o
istoria (80 de milioane de mor$i, ca cifr! minim!), numele acestuia este
universal celebrat, iar numele celorlal$i doi sunt universal ignorate (cu
excep$ia cercului speciali#tilor #i a r!m!#i$elor, din ce n ce mai anemice, de
public general cultivat). Situa$ia Burke vs. Revolu$ia Francez! este cu totul
similar: de#i a avut dreptate n privin$a aproape a tot ce a spus mpotriva
Revolu$iei Franceze, Burke a r!mas pentru posteritate un conservator, un
reac$ionar, iar Revolu$ia Francez!, aflat! n mod patent la originea ororilor
revolu$ionare ale secolului XX, a r!mas s! fie considerat! de posteritate ca
fiind sursa progresului politic modern.
527
M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus,
publicat! pentru prima dat! ntre "904 #i "905 n Archiv fur
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, volumele XX & XXI; edi$ia definitiv!,
con$innd #i r!spunsurile la criticele aduse ntre "905 #i "9"0, apare n "920,
ca primul studiu al Gesammelte Aufstze zur Religionssnziologie.
329
conchide c!, transcendental vorbind, capitalismul este f!cut posibil de
psihologia atitudinii protestante religioase de tip calvin.
Ra$ionamentul s!u este urm!torul: prin concep$ia sa privind
predestinarea, Calvin nl!tur! complet valoarea voin$ei omului, care e
confruntat!, n mod pasiv, att cu absolutul insondabil al voin$ei
divine, exprimat! prin nesiguran$a mntuirii, ct #i cu certitudinea
iadului; dar presiunea psihologic! a unei astfel de insecurit!$ti vitale
este insuportabil!; ca urmare, omul de tip calvin a fost constrns s!
adopte un mod de se comporta n lume care s! l pun! n postura unei
a#tept!rii prielnice, capabil! s! mbine #i insondabilul voin$ei divine,
#i cerin$ele de principiu ale unei morale a mntuirii; consecin$a a fost
o etic! lumeasc! care a identificat a#teptarea prielnic! mntuirii cu
succesul ob$inut n ac$iunile ce $in de chemarea lumeasc!: Berufitng
este chez!#uit! prin Beruf, Beruf este confirmat prin Berufung; n
acest mod, insecuritatea calvinist! a mntuirii a impus o ra$ionalizare
ascetic! a vie$ii care, n domeniul afacerilor, s-a tradus printr-o
instrumentare religioas! a h!rniciei #i o administrare ascetic! a
profiturilor; astfel, legitimat la nceput printr-o profund! pietate
religioas!, mecanismul economico-social care ini$ial fusese creat
pentru a o exprima, s-a autonomizat, treptat, sub forma unei morale a
spiritului ntreprinz!tor #i a ob$inerii de profituri din ce n ce mai
mari, care a separat net vechea moral! a seniorului, axat! pe
generozitate #i risip!, de noua moral! a burghezului modern. n
rezumat, teza lui Weber sus$ine c! acest tip de comportament a
reprezentat condi$ia care a f!cut posibil! acumularea de capital, pe
care vechea moral! senioral! o defavoriza principial.
n sus$inerea acestei teze explicative, Max Weber oscileaz! ntre
dou! mecanisme explicative diferite, care nu se pot reduce unul la
cel!lalt. (I) Pe de o parte, el pare s! cread! c! protestantismul ca atare,
n sine, este posesorul acelui ethos care a permis dezvoltarea
economiei ra$ionale.
528
(II) Pe de alt! parte, Weber nclin! s! admit!
c! nu puritanii n ansamblu, ci sectatorii acestora sunt de fapt la

528
Cf. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p.
40 #i passim. Prin capitalism, Weber n$elege ob$inerea profitului #i rennoirea
lui continu! cu ajutorul organiz!rii ra$ionale a muncii libere (op. cit., pp."7;
2"). De ce munc! liber!? Pentru c! o precis! calcula$ie economic!
fundamentul oric!rei evalu!ri nu e posibil! dect avnd ca baz! munca
liber! (ibidem, p. 22).
330
originea capitalismului occidental,
529
#i anume datorit! mprejur!rii c!
minorit!$ile na$ionale sau religioase, prin interdic$ia de a ocupa
pozi$ii influente, au fost mpinse cu for$a spre activit!$i economice,
unde au dovedit o eficacitate ie#it! din comun.
530
Rezumnd, primul
mecanism explicativ stipuleaz! c! na#terea capitalismului este
consecin$a spiritului unei anumite religii (confesiuni, teologii etc.)
53"
,
n timp ce al doilea sus$ine c! marginalitatea n sine adic!
heterodoxia opiniilor #i convingerilor acesteia n raport cu ceea ce
este ndeob#te admis de societate constituie elementul creator care
produce progresul social.
Comentnd teza lui Max Weber, Henri Pirenne argumenteaz! n
mod decis n favoarea celui de-al doilea mecanism explicativ,
considernd #i el c! progresul social porne#te din ini$iativa
marginalilor. n expunerea lui Pirenne, elementul marginal este dat de
spiritul oamenilor noi, al c!ror acces la lumea afacerilor este
condi$ionat de nlocuirea celor care, tocmai pentru c! se afl! deja n
miezul afacerilor, adopt! un punct de vedere tradi$ionalist. De#i este
de fapt ini$ial sociologic, conflictul mbrac! forma unei opozi$ii ntre
vechi #i nou #i, din acest motiv, ajunge s! stimuleze creativitatea #i
spiritul de inova$ie menite s! justifice, n final, noul mpotriva
vechiului. Astfel, fiecare nou! faz! a dezvolt!rii economice este

529
Ibidem, pp. "74 #i 279, n. 93.
530
Weber subliniaz! ntr-un loc c! faptul de a fi minoritar, chiar #i atunci
cnd minoritarul se afl! n posesia puterii politice, este de fundamental!
semnifica$ie pentru dezvoltarea ethos-ului favorabil capitalismului (The
Protestant Ethic, pp. "89-"90, n. "3).
53"
mpotriva tezei preeminen$ei protestantismului, a se consulta Werner
Sombart, Le Bourgeois: Contribution a l'histoire morale et intellectuelle de
I'homme economique moderne, Cap. XIX, pp. 287-302. Aici este sus$inut!
ideea c! morala tomist!, dac! este interiorizat!, na#te st!ri psihice care, prin
chiar natura lor, sunt favorabile spiritului capitalist. Cum dominanta acestei
morale este ra$ionalizarea vie$ii, pasul care mai trebuia f!cut consta n
extinderea principiului ra$ionaliz!rii vie$ii personale la via$a economic!:
Sombart argumenteaz! c! ideea de c#tig #i ra$ionalismul economic nu
reprezint! dect aplicarea n economie a unor reguli pe care religia, a#a cum o
n$elegea Sf. Toma d'Aquino, le propunea vie$ii n general. Pentru leg!tura,
mult timp ignorat!, dintre gnditorii scolasticii trzii ("350-"500) #i na#terea
capitalismului, vezi Alejandro Chafuen, Christians for Freedom: Late-
Scholastic Economics ("986) #i Murray Rothbard, Economic Thought before
Adam Smith: An Austrian Perspective on the History of Eeonomic Thought,
Vol. I ("995), pp. 99-"33.
33"
crea$ia celor care se ridic! din pozi$ii periferice, anima$i de voin$a de a
se legitima printr-o nou! structur! social!, care s! le suprime
marginalitatea.
532
Voin$a de legitimare provoac! efortul crea$iei
sociale, care constituie singurul temei al legitimit!$ii istorice. Fa$! de
sine, marginalitatea se justific! istoric prin realizarea crea$iei, iar
sociologic prin eficacitatea ei.
Fire#te, comentariul lui Pirenne cheam! n memorie una din tezele
prin care, n lucrarea Political Arithmetick ("690)
533
, William Petty
ncerca s! explice prosperitatea unor $!ri mici, f!r! popula$ie
numeroas! #i nenzestrate cu mari bog!$ii naturale. n Etica
protestant! $i spiritul capitalismului, Weber a pomenit de teza lui
Petty, citnd-o n sprijinul tezei (I) primul mecanism explicativ, ns!
n contra sens, deoarece a f!cut abstrac$ie de accentul pus n
argumentarea lui Petty pe heterodoc#ii oric!rei majorit!$i, fapt care
trimite n mod evident la teza (II). n Political Arithmetick, Petty a
ncercat s! r!spund! urm!torului paradox: cum este posibil ca o $ar!
mic! #i f!r! popula$ie numeroas! s! egaleze n bog!$ie #i putere, prin
comer$ #i politic!, $!ri ntinse, populate #i pline de resurse? Altfel
spus, ce explic! discrepan$a dintre importan$a material! a unui stat,
cnd aceasta e derizorie, #i puterea sa economic!, cnd aceasta se
ntmpl! s! ajung! semnificativ!? Examinnd leg!tura dintre regimul
religios particular al Provinciilor Unite #i prosperitatea ie#it! din
comun a olandezilor, Petty conchide c! n orice Stat #i sub orice
Guvern, comer$ul este dezvoltat mai viguros de c!tre partea
heterodox! a popula"iei #i de aceia care profeseaz! opinii diferite de
doctrinele public stabilite.
534
Aceast! leg!tur!, orict ar p!rea de
ciudat, era evident! #i contemporanilor: spaniolii din secolul al XVI-
lea b!nuiau c! exist! o leg!tur! ocult-demonic! ntre erezia
calvini#tilor olandezi #i succesul acestora n comer$.
535
Astfel,
William Petty opteaz! cu toat! claritatea pentru al doilea mecanism

532
Henri Pirerme, Les periodes de l'histoire sociale du capitalisme,
Bruxelles, "9"4.
533
Scris! ntre "670 #i "679, Political Arithmetick nu a putut fi publicat!
dect n "690, postum, datorit! incompatibilit!$ii dintre opiniile anti-franceze
ale autorului, neagreate de suveran, #i pozi$ia sa de demnitar de stat.
534
Oeuvres economiques de Sir William Petty, t. I, p. 286 (italicele mi
apar$in).
535
Weber, The Protestant Ethic..., p. 43; Sombart, Le Bourgeois, p. 352.
332
explicativ sugerat de Weber teza (II). n cuvintele sale: Comer$ul
nu este dat unei anumite religii particulare, ci apar$ine mai degrab!
p!r$ii heterodoxe a popula$iei.
536
Nonconformismul, n concep$ia lui
Sir William Petty
537
, este o surs! sigur! de energie creatoare.
Exemplele sale sunt frapante: n imperiul turc, evreii #i cre#tinii
formeaz! partea cea mai activ! a popula$iei; n Vene$ia, Neapole #i
Genova, fermentul vivacit!$ii sociale este dat de evrei #i de str!inii
necatolici; n partea din Europa unde religia catolic! este st!pn! sau
a fost pn! de curnd, 3/4 din comer$ este separat de aceast!
biseric!.
538
Petty ne convinge c! acele societ!$i care au p!strat sau au
reu#it s! reinstaureze principiul omogeniz!rii sociale, confesionale
sau politice au ie#it decis din competi$ia pentru prosperitatea
popoarelor.
Un exemplu analog, dar mobiliznd un model explicativ diferit, ne
ofer! Alphonse de Candolle, botanist elve$ian de origine francez!,
protestant hughenot, care a ntreprins n "873 un studiu statistic
privind condi$iile creativit!$ii #tiin$ifice Histoire des sciences et des
savants depuis deux siecles.
539
De Candolle pleac! de la observa$ia de
bun-sim$ c! $!rile necre#tine sunt complet str!ine mi#c!rii
#tiin$ifice; asta nu nseamn! c! trebuie s! fii cre#tin pentru a fi

536
Oeuvres economiques de Sir William Petty, p. 287.
537
Un fascinant oportunist #i aventurier, cum l nume#te Rothbard
(Economic Thought before Adarn Smith, vol. I, p. 302). Nu trebuie crezut c!
bunul-sim$ #i perspicacitatea lui Petty func$ionau ntotdeauna la fel de bine.
Mania sa de a aplica n mod inept cifrele la realit!$i sociale, politice #i morale
a atras asupra-i verva satiric! nimicitoare a lui Jonathan Swift, care, dup! ce i-
a batjocorit pe baconieni n Gulliver's Travels (savan$ii din Laputa), a
ridiculizat absurditatea propunerilor politice f!cute de Petty #i pseudo-
precizia aritmeticii sale politice n A Modest Proposal ("729). Vezi
Rothbard, op.cit., pp. 303 sq.
538
Oeuvres economiques de Sir Willianr Petty, p. 287. Pentru contrastul
dintre modul n care s-au modernizat $!rile mediteraneene #i cele nordice, vezi
Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pense Occidentale, vol. III, t. I, pp.
28-3".
539
n ciuda faptului c!, pornind de la observa$ii statistice, de Candolle
ncearc! s! fac! o sociologie total!, o combina$ie de Galton din Hereditary
Genius ("869) #i de Taine din Histoire de La litterature anglaise ("864),
mbinnd ereditatea cu triada ras!-moment-mediu, teza sa central!, reluat! de
Weber f!r! a-l aminti, este c! ambian$a spiritual-pedagogic! a
protestantismului este net favorabil! ecloziunii #i progresului #tiin$elor. n
termenii analizei lui Weber, aceasta este, evident, teza (I).
333
savant, ci doar c! religia cre#tin!, printr-o influen$! general! asupra
civiliza$iei, a fost mai favorabil! #tiin$elor.
540
De ce? Candolle crede
c! meritul religiei cre#tine const! n faptul c! nu este omogen!: n
ea exist! un principiu intrinsec de diferen$iere, care o face mobil! #i
plural!. Ca atare, Candolle atribuie spiritului intern de diferen$iere al
cre#tinismului nclina$ia sa de a fi favorabil #tiin$elor. Mai departe,
Candolle remarc! faptul c! to$i elve$ienii membri ai Academiilor de
#tiin$e sunt protestan$i. Or, cel pu$in pentru cazul Elve$iei, este evident
c! #i cantoanele catolice au beneficiat de acelea#i drepturi politice, de
acelea#i libert!$i administrative etc. Candolle trage concluzia c!
deosebirea are drept cauz! tipul educa$iei religioase primite n #coal!.
O educa$ie opresiv!, executat! n spiritul autorit!$ii care nu poate fi
pus! n discu$ie, timoreaz! ireversibil spiritul independen$ei de
judecat!.
54"
Pentru Candolle, acest spirit este propriu mai degrab!
protestan$ilor, ntruct ei pun accent pe pozi$ia intim! a individului, pe
responsabilitatea sa individual!. Pe de alt! parte, autoritatea, de
oriunde ar veni ea (inclusiv din partea protestant!), ucide crea$ia.
Alphonse de Candolle face observa$ia c! ntre "535 #i "725, cnd
principiile absolutiste ale primilor reformatori au domnit f!r! rival n
con#tiin$a laicilor #i a religio#ilor din Geneva, iar instruc$ia era
impus! #i controlat! discre$ionar de preceptele lui Calvin (om sumbru,
autoritar #i r!scolit de mistica obedien$ei), nici un genevez nu s-a
ilustrat n #tiin$e; dimpotriv!, de ndat! ce, ncepnd cu anii "720-
"730, principiul calvinist de autoritate bazat pe un colectivism de
fier #i aplicat prin intermediul unei inflexibile teocra$ii administrative
las! locul unui spirit mai liberal, creativitatea genevezilor prinde
imediat a se manifesta: astfel c!, dup! "739, data alegerii primului
genevez ntr-o societate #tiin$ific! important!, Geneva nu a ncetat s!
produc! matematicieni, fizicieni #i naturali#ti, ntr-o propor$ie
remarcabil!, dac! e s! ne gndim la exiguitatea popula$iei.
542

Concluzia lui Alphonse de Candolle este c! anume protestantismul e
varianta de cre#tinism care a contribuit cel mai mult la progresul
#tiin$ei, cu men$iunea c! cei mai mul$i savan$i protestan$i au provenit

540
Alphonse de Candolle, Histoire des sciences et des savants depuis deux
siecles, p. "2".
54"
Ibidem, pp. "23 sq.
542
Ibidem, pp. "2" sq.
334
din $!rile protestante mici.
543
Micimea $!rii face improbabil! tirania,
spune el, iar religia ei o calific! pentru progres. Prin urmare, Candolle
este de p!rere c! protestan$ii sunt mai bine echipa$i mental pentru a
produce progrese #tiin$ifice dect orice alt tip uman.
Recunoa#tem aici una din variantele tezei Weber (n termenii mei,
teza I), aceea care afirm! c! anume protestan$ii indiferent c! au fost
majoritari ori minoritari, c! au condus sau au fost condu#i etc. au
fost cei care s-au dovedit mai capabili dect credincio#ii altor
confesiuni ori formule religioase s! dezvolte o economie de tip
capitalist
544
(la Alphonse de Candolle, #tiin$a modern! a naturii).
545

Acum, de#i William Petty explic! succesul economic al $!rilor
mici prin creativitatea intrinsec! a celor care profeseaz! opinii
heterodoxe n raport cu restul popula$iei, iar Alphonse de Candolle
explic! productivitatea #tiin$ific! a $!rilor mici prin aderen$a celor mai
proeminen$i savan$i la o confesiune cre#tin! anume, protestantismul,
exist! totu#i ceva comun n ambele explica$ii: accentul pus pe
marginalitate (mai mare la Petty, indirect la de Candolle). %i cel care
profeseaz! opinii heterodoxe n raport cu restul popula$iei, #i
protestantul care s-a desprins din catolicism supunnd toate
autorit!$ile tradi$iei judec!$ii sale proprii, individuale, sunt, amndoi,
ni#te marginali.
Pentru a constata fertilitatea cognitiv! a condi$iei de marginal,
capitalismul #i #tiin$a sunt deopotriv! de pilduitoare. n mod deloc
ntmpl!tor, #tiin$a modern! este solidar! cu na#terea na$iunilor, cu
generalizarea capitalismului #i cu 'legalizarea' individualismului.
Aceast! formul! de menaj este att de remarcabil!, nct un reputat
istoric al #tiin$ei precum George Sarton a putut conchide c! istoria
#tiin$ei se ntrep!trunde constant cu istoria ereziilor religioase (am
putea apropia aceast! reflec$ie de teza lui Eric Voegelin privind
gnosticismul de esen$! al modernit!$ii). Cheia mi#c!rii istorice nu st!

543
Ibidem, pp. "64; "65. Les petits pays touchent aux autres par tous les
points. Ils sont, pour ainsi dire, toutes frontieres. On ne peut y vivre sans faire
des comparaisons frequentes avec les institutions, les lois et les usages des
pays adjacentes. Cela seul est une cause d'activite intellectuelle, qui profite a
la culture des sciences (op.cit., p. "85).
544
Weber, The Protestant Ethic..., p. 40.
545
De#i aduce importante argumente n sprijinul tezei sale, n mod ciudat,
Weber nu-l citeaz! pe Alphonse de Candolle.
335
ns! n ideea impiet!$ii religioase, ci n acceptarea dreptului la
diferen$!, n punerea accentului pe individ #i NU pe mas! ntr-o
lume a separa$iei puterilor, deopotriv! umane #i divine. Orice act
creator ncepe prin proclamarea diferen$ei. La origini, creatorul este
marginal. %i, qua marginal, el este un minoritar. Obsesia integrist! a
asimil!rii se hr!ne#te piezi# din setea de a suprima diferen$a, care
anuleaz! ntotdeauna fermentul creator. Au progresat acele societ!$i
care au admis c! diferen$a nu este o erezie #i care au ndr!znit, sfidnd
principiile societ!$ilor masificate, s! protejeze dreptul la diferen$!.
Marginalitatea nu este o crim! dect pentru societ!$ile arhaice sau, n
cazul celor moderne, pentru cele bolnave. n con#tiin$a omului istoric,
preten$ia integrist! de unitate social! este un semn de boal!. Boala
aceasta are un nume: ura fa$! de principiul individualit!$ii, setea de
regresie la trib, la mas!, la principiul masific!rii. Cnd proclam!
preeminen$a comunit!$ii asupra individului, indiferent c! este vorba
de majoritarul care l opreseaz! pe minoritar ori de minorit!$ile
masificate care privesc cu suspiciune individualismul, adep$ii moderni
ai tribalismului nu mai pot pre$ui comunitatea a#a cum arhaicii puteau
s! o fac!, nevinovat, n vrsta lor istoric!: ei o invoc! resentimentar,
urnd dreptul inalienabil de a avea dreptate mpotriva tuturor. Ei,
adep$ii tribalit!$ii moderne, indiferent de defini$ia lor numeric!,
resuscit! setea ira$ional! de snge pe care Iisus marginalul l-a v!rsat
prin triumful majoritarului Caiafa. O proast! politic! fa$! de marginali
transform! o societate promi$!toare ntr-una menit!, lent, sinuciderii.
Dimpotriv!, rezultatul toleran$ei fa$! de marginali a condus n scurt
timp anumite na$iuni protestante la progrese care p!reau a ie#i din
logica natural! a istoriei. Acesta este sensul tezei lui Petty: germenii
activi ai istoriei de mine ncol$esc n mediile sociale ale marginalilor
de azi.
Unind acum principiul tezei enun$ate de Petty (a marginalului
heterodox) cu anumite elemente ale tezei lui de Candolle (teza
protestantului individualist, ntr-o $ar! marginal!, care este numai
frontier!), #i corectnd n acest mod teza lui Weber, putem spune c!
ethos-ul care a favorizat att apari$ia #i dezvoltarea #tiin$ei moderne,
ct #i a capitalismului a fost nu att formula psihologic! a
protestantismului ca religie, ct capacitatea ambian$ei mentale
protestante de a admite deopotriv! valoarea ini$iativei individuale #i
dreptul legitim la segregare (instalarea benevol! n marginalitate). n
336
lumea protestant! a secolului al XVII-lea s-a n$eles mai bine c!
individualitatea este creatoare #i aduce progres #i c!, dimpotriv!,
deoarece principiul care o neag! este regresiv, resentimentar #i, pentru
sensibilitatea omului modern, atroce, el nu poate aduce dect napoiere
#i ruin!. Spre pild!, Italia de dup! condamnarea lui Galileo Galilei
("633) intr! ntr-o decaden$! accelerat!, care face din aceast! parte a
istoriei ei o traum! a con#tiin$ei na$ionale.
546
Spania, omogen! #i pur!
de erezii, r!mne steril! #tiin$ific #i iremisibil napoiat! economic. n
secolul al XVII-lea, centrul de greutate al puterii economice #i politice
se deplaseaz! de la sud la nord #i de la est la vest, adic! de la $!rile
care nu au acceptat principiul diferen$ei #i nu au asigurat drepturile
necesare marginalilor la cele care au f!cut-o. Rezultatul este c! Spania
catolic! a colonizat America de Sud cu subdezvoltarea mediteranean!,
n timp ce Anglia #i $!rile nordice au colonizat America de Nord cu
avntul economic al $!rilor deja angajate pe calea dezvolt!rii
capitaliste #i #tiin$ifice.
547
Doar $!rile care au #tiut n mai mare m!sur!
s! tolereze pluralismul opiniilor #i excentricitatea marginalilor au avut
o evolu$ie care a mbinat fericit rafinarea culturii, dezvoltarea
#tiin$elor #i prosperitatea economic!. C! via$a nu poate fi prezervat!
stagnnd, ci numai printr-o crea$ie continu!, asumnd riscuri #i
ndr!znind n condi$iile unei cunoa#teri par$iale #i incomplete, este un
fapt cu consecin$e istorice imediate.
548

Atingem astfel, prin aceste exemple istorice care pledeaz! n
favoarea importan$ei elementului marginal, la teoria lui Toynbee
referitoare la minorit!$ile creatoare, un ecou trziu al tezei Petty.
Potrivit lui Toynbee, orice act de crea$ie social! este opera fie a unui
creator individual, fie a minorit!$ilor creatoare.
549
Toynbee
argumenteaz! c! ceea ce face dinamica civiliza$iilor n cre#tere este
capacitatea acestora de a r!spunde creator provoc!rilor istoriei. Or,
aptitudinea de a r!spunde fertil injonc$iunii ostile $ine de pluralitatea

546
Vezi Francesco de Sanctis, Istoria literatarii italiene, pp. 735-747.
Concluzia acelei epoci este energic tras! de istoric: Inferioritatea intelectual!
a italienilor devenise un fapt cunoscut n Europa nv!$a$ilor (loc.cit., p. 744).
547
Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pmsee Occidentale, vol. III, t. I,
p. 28.
548
Cine #i va fi g!sit via$a, o va pierde; #i cine #i va fi pierdut via$a
pentru Mine, o va g!si (Iisus, apud Matei "0, 39).
549
Arnold J. Toynbee, A Study of History (Abridgement, vol. I), p. 2"4.
337
strategiilor; altfel spus, de capacitatea de a imagina alternative, de a
evita blocajul n solu$ii deja epuizate. n societ!$ile arhaice, bun!oar!,
imita$ia social! se ndreapt! exclusiv spre genera$iile b!trne #i spre
mor$i: modelul este tradi$ia, iar principiul productiv #i reproductiv
este comunitatea. n societ!$ile moderne, imita$ia social! este suscitat!
de crea$iile individualit!$ilor, adic! tocmai de c!tre cei care
profeseaz! opinii heterodoxe n raport cu tradi$ia, cei care instituie,
prin crea$ie, modele noi de comportament #i de cunoa#tere.
550

Toynbee g!se#te c! dou! sunt cerin$ele care fac posibil! cre#terea unei
civiliza$ii: (a) majoritatea necreatoare (uncreative majority) este
nclinat! s! fie receptiv! la inova$iile #i crea$iile noi ale minorit!$ilor
creatoare; (b) inova$iile #i crea$iile minorit!$ii creatoare (creative
minority) sunt capabile s! r!spund! n mod eficient provoc!rilor
istorice.
55"
Dimpotriv!, civiliza$iile frnte (arrested civilisations) se
recruteaz! dintre cele care, din diferite motive, ajung n situa$ia de a
refuza infinita varietate a naturii umane #i reu#esc s! impun! un tip
uman unic, uniform.
552
Pasiunea ipsatorie pentru o singur! ipostaz!
uman! a dus Sparta la refuzul oric!rei forme de art!: de#i a existat
acolo o art! preclasic! foarte promi$!toare, decizia societ!$ii spartane
de a suprima orice mod de a fi care ie#ea din tiparele tipului uman
mar$ial a retezat artei orice mplinire clasic! (de care individualista
Atena a avut parte copios).
553
Mai mult, fixa$ia maniacal! pe idealul
r!zboinicului carnasier a f!cut din Sparta, dup! victoria n r!zboiul
peloponeziac, un stat inapt s! preia conducerea lumii grece#ti. E#ecul
Spartei de a fructifica victoria dovede#te c! suprimarea principiului
diferen$ei marginale este o proast! politic! de stat. %i c!, dimpotriv!,
n ciuda aparen$elor, for$a real! a unei societ!$i st! n pluralismul
mental de care este capabil!. Ct timp individualitatea exist! (#i ea nu
va putea fi nesilnic abolit! atta timp infrastructura noastr! mental!
continu! s! r!mn! cre#tin!), existen$a marginalit!$ii este un semn de
s!n!tate social!. Iar realizarea unanimit!$ilor indic! fie c! ne
ndrept!m spre un dezastru, fie c! tocmai am ie#it din el. Pericolul
reagreg!rilor tribale #i al masific!rilor este ntotdeauna sesizat de

550
Ibidem, p. 2"6.
55"
Ibidem, pp. 2"5-2"6; vezi #i pp. "80-"8".
552
Ibidem, p. "80.
553
In the Sparta Museum, The Classical Art is conspicuous by its
absence (Toynbee, op.cit., p. "8").
338
c!tre marginali cu promptitudine #i, tot f!r! gre#, este mereu ignorat
cu vehement! voio#ie de masifica$i, oricare ar fi propor$ia lor
numeric!. Be$ia n!tng! care i cuprinde pe masifica$i cnd realizeaz!
unanimitatea mi evoc! remarca ironic-resemnat! a lui Alphonse de
Candolle: nainte de "789 ne ndreptam spre catastrof! creznd c!
mergem ntins spre Vrsta de Aur.
554
n mod paradoxal (tocmai
pentru c! impune alternativa), la principiul individualit!$ii (i.e., al
marginalit!$ii) nu exist! alternativ!.

[%25] Cnd apare spa$iul public? Prima defini$ie a cet!$eanului:
omul care este n ntregime public. Acesta e sensul antic al
cet!$eniei politice. Pe m!sur! ce se n!#tea interioritatea ca fapt
psihologic activ n determinarea identit!$ii personale, #i atunci cnd, o
dat! cu acceptarea libert!$ii de con#tiin$! prin Reforma protestant!,
importan$a interiorit!$ii a fost recunoscut!, identitatea personal! a
trebuit s! dea seam! de existen$a a doua spa$ii: spa$iul privat #i cel
public. Identitatea #i-a mp!r$it domeniile: unele note ale identit!$ii au
fost mobilizate pentru a reprezenta persoana n spa$iul public, altele
au r!mas s! o caracterizeze personal, mai intim, n spa$iul privat.
Modernitatea a implicat o redefinire a raportului medieval dintre
identitatea public! #i cea privat!. Ast!zi, sub forma institu$ionaliz!rii
ideologiilor politic corecte, acest raport este pus n discu$ie. Deja se
pot observa urm!toarele dou! tendin$e:
a) Tr!s!turi personale care pn! acum erau considerate strict
private (genul, preferin$ele sexuale
555
etc.) sunt n tot mai mare
m!sur! exportate n spa$iul public, dndu-se adev!rate b!t!lii
ideologice #i culturale pentru a fi acceptate acolo #i canonizate ca
importante pentru defini$ia public! a persoanei.
b) Ideologiile corectitudinii politice pretind tot mai mult ca statul
s! intervin! n zone care pn! de curnd erau apanajul exclusiv al

554
Alphonse de Candolle, Histoire des sciences..., p. 243.
555
n mod stupefiant, preferin"ele sexuale sunt numite azi orient!ri
sexuale, anume pentru a sublinia abera$ia c! gustul pentru fela$ie,
cunnilingus ori leg!turi homoerotice ar reprezenta, la fel ca adeziunea pentru
un partid politic ori altul, op"iuni politice publice, care trebuie s! beneficieze
de statutul acordat libert!$ii de con#tiin$!. Aici, pentru extorcarea de fonduri
ori criminalizarea adversarilor, se confund! n mod voit spa$iul public cu cel
privat.
339
spa$iului privat (rela$iile dintre so$i, dintre p!rin$i #i copii, dintre
ndr!gosti$i etc.).
Aceste dou! tendin$e merg n acela#i sens: l!rgirea spa$iului public
#i reducerea spa$iului privat. Simultan, identitatea public! este
mbog!$it! cu date ale personalit!$ii intime, n timp ce identitatea
privat! este s!r!cit! #i, ntr-un anume sens, contaminat! de maniera
'oficial!' n care este constrns! orice identitate public! s! se manifeste
qua identitate public!. Pe m!sura mbog!$irii spa$iului public cu date
tot mai divers personale ale fiec!rui grup de indivizi n parte, o res
publica comun! este tot

mai greu de definit, iar rela$iile dintre indivizi, bazate n
modernitatea clasic! pe interese materiale, satisfac$ii hedoniste #i
afilieri simbolice tradi$ionale (Biseric!, na$iune etc.), devin tot mai
mult, n postmodernitatea postindustrial!, rela$ii ntre grupuri care #i
revendic! ostentativ identit!$i colective de inven$ie. Acestea din urm!,
datorit! modei de a segrega ofensiv identit!$ile inventate potrivit unor
agende de revendicare, sunt adesea divergente ori incompatibile.
Convers, pe m!sura s!r!cirii spa$iului privat de notele personale ale
identit!$ii individuale, omul recent se 'orizontalizeaz!' nc! mai mult
n raport cu modelul s!u contestat, omul modernit!$ii clasice. El
aproape nceteaz! s! mai aib! un 'Eu' veritabil, adic! unul #tiut numai
de el, printr-o experien$! introspectiv! unic!, personal! #i
intransmisibil!. Modul n care individul recent se simte ca 'Eu' n
intimitatea sa cea mai adnc!, atunci cnd se sustrage a#a spunnd
complet sferei publice, se oficializeaz! din ce n ce mai mult, pe
m!sur! ce tehnicile administrative de control public asupra
comportamentelor private se accentueaz!, ca urmare a triumfului
ideologiilor corectitudinii politice (care reu#esc s! mobilizeze puterea
statului mpotriva zonelor pn! de curnd principial scutite de
controlul s!u). Rezultatul este nu doar c! rela$ia intim! cu sine a
omului recent devine tot mai oficial!, dar acesta pierde din ce n ce
mai mult controlul asupra propriei sale interiorit!$i. Pierderea de
substan$! personal! (livrarea n exterior a unei p!r$i din identitatea sa
privat!) este dublat! de o diminuare a suveranit!$ii personale (rela$ia
cu 'Eul' adnc devine tot mai 'oficial!', mai dificil de sustras
controlului vigilent exercitat de autoritatea public!). Sensul n care
340
ac$ioneaz! ideologiile corectitudinii politice este: Big Brother is
watehing you so, behave yourself!

[%26] O dat! ce incon#tientul a fost descoperit, n urma criticii
adus! de Leibniz identific!rii de c!tre Descartes a gndirii cu
con#tiin$a, a devenit tot mai irezistibil procesul prin care con#tien$a a
nceput s!-#i aproprieze teritorii tot mai ntinse #i mai adnci din fostul
regat al presupozi$iilor incon#tiente. Vom sfr#i prin a deveni
con#tien$i de orice a fost pn! acum ascuns ori doar protejat. Atunci ne
vom fi epuizat complet #i n mod radical. Cnd nu mor de moarte
violent!, oamenii mor de epuizarea propriului ascuns. La fel #i
civiliza$iile.

[%27] Invocarea de c!tre grupurile intens masificate de azi a unor
precursori singuratici #i independen$i din trecut este ntotdeauna
frauduloas!. Spre pild!, invocarea lui Gide de c!tre cartelul puternic
sindicalizat al homosexualilor de azi. Ace#tia, aglutina$i #i masifica$i,
au toate viciile lui Gide, cu care se mndresc, dar nu au nici una din
calit!$ile sale, despre care ignor! totul. Obligat! de primejdie #i
repulsie la discre$ie, pederastia lui Gide a c#tigat n profunzime tot
ceea ce g!l!gioasa publicitate a homosexualilor 'elibera$i' pierde n
decen$! uman!, azi. Datorit! mprejur!rii c! au acceptat s!-#i
sindicalizeze #i s!-#i ideologizeze sexualitatea, e clar c! homosexualii
nregimenta$i de ast!zi (i am n vedere numai pe ace#tia) se lipsesc
voluntar de datele suflete#ti care ar fi putut s! i apropie de veritabila
umanitate a homosexualit!$ii, pe care homosexualii discre"i (ori
obliga$i la discre$ie) din trecut o aveau n chip natural.
n astfel de cazuri, avem de-a face cu ni#te minorit!$i de un tip nou,
minorit!$ile cu apetit majoritar. Asemeni majorit!$ilor de pe vremea
cnd majorit!$ile credeau c! #i pot permite totul, minorit!$ile cu apetit
majoritar de azi vor #i ele s! persecute. O fac ns! invocnd statutul de
victim! al minorit!$ilor de ieri, fiind narmate cu argumentele
minorit!$ilor favorizate de azi. Mereu o suferin$! real! din trecut este
instrumentalizat! lucrativ de ni#te urma#i f!r! raport cu eroismul ori
cu jertfa de odinioar!. Marea afacere a epocii recente este specularea
financiar! a persecut!rii str!mo#ilor.
34"
Dar chiar #i n cazuri mai pu$in 'delicate', invocarea predecesorilor
singuratici de c!tre speciali#tii cartela$i de azi este la fel de
frauduloas!. ntre academicii de azi de oriunde si acei virtuosi care au
nfiin$at la "660 academia tip, Royal Society, nu exist! riguros nici o
asem!nare nici de scop, nici de stil, nici de ideologie, nici de
inten$ie personal!, nici de calitate sufleteasc!. n linii mari, i virtuosi
erau ni#te excentrici pasiona$i de cunoa#tere #i interesa$i de totalitatea
activit!$ilor umane, n timp ce academicii de azi sunt interesa$i numai
de carier! (publish or perish), cultiv! trufia specializ!rii exhaustive #i
lupt! cu nver#unare pentru a impune ca ultim scop al cunoa#terii
serioase ob$inerea de am!nunte exacte #i par$iale despre orice ar fi. Pe
scurt, ntre un virtuoso #i specialistul academic de azi avem exact
deosebirea dintre un pionier #i un mandarin, dintre o voca$ie #i o
carier!. Ceea ce vreau s! spun este c! invocarea celor care au voca$ie
de c!tre cei care nu urm!resc dect cariere, #i anume pour se faire
valoir, mi se pare cu totul imoral! dar, fire#te, perfect n acord cu
spiritul timpului nostru, care a reu#it s! elimine impostura
dezorganizat! (prin cruciada binevenit! a speciali#tilor mpotriva
diletantismului profesional) n favoarea imposturii nregimentate.
Pierznd scopul cunoa#terii #i desconsidernd ca ne#tiin$ific! aspira$ia
cunoa#terii spre dobndirea unui sens al vie$ii, cartelarea academic! a
imposturilor a transformat cercetarea #i cultura ntr-o afacere #i un
prilej de carier!. Pe vremea acelor virtuosi, cariera sanc$iona voca$ia,
strict n aceast! ordine: mai nti voca$ia, abia apoi, eventual, cariera.
Azi, cnd s-a ajuns s! se cread! cu seriozitate c! inteligen$a nu poate fi
altceva dect capacitatea de a completa n mod corect un chestionar
(e.g., testul IQ), singura dovad! '#tiin$ific!' a voca$iei r!mne
capacitatea de a-$i construi o carier!. Aceasta nseamn!, dincolo de
ncurajarea sociologic! a arivismului ca virtute #tiin$ific!, s! introduci
criteriul profesionaliz!rii #i n lumea scopurilor cunoa#terii, nu doar n
domeniul mijloacelor ei, cum p!rea pn! acum a fi legitim. nseamn!,
din punct de vedere institu$ional, s! transformi voca$ia n carier!. Iar
$!rile protestante, care erau din capul locului, a#a cum ne-a ar!tat
analiza lui Max Weber, cele mai nclinate s! identifice chemarea cu
meseria #i care au pus la r!d!cina motorului social ecua$ia
'chemare=meserie', 'voca$ie=carier!', sunt #i cele care au contribuit cel
mai masiv la aceast! 'pierderea a nordului' din lumea erudi$iei
342
studioase, prin confundarea lor. Morala este c! epocile viguroase
identific!, distingnd. Epocile debile confund!, amestecnd.

[%28] Tr!im ntr-un timp cu totul inferior. Pentru epoca noastr!,
orice referire la spiritualitate, ca s! fie n$eleas!, trebuie s! fie
resim$it! ca fiind etnic!, ca implicnd valorile tribului. Deoarece azi
nimeni nu se mai identific! etnic cu religia cre#tin!, diatribele oricui
mpotriva cre#tinismului nu suscit! nici o pasiune cad n indiferen$a
general! f!r! s! fac! valuri, ca bilele metalice n ulei. n schimb, dac!
am nlocui n Antichristul lui Nietzsche toate referirile la cre#tini #i
Iisus prin referiri la iudaism #i Moise (ori Mesia iudeu),
556
atunci s-ar
isca o indignare general!, care, mai mult ca sigur, ar conduce la
vehemente condamn!ri interna$ionale, la vituperante campanii de
pres! #i, n final, la votarea unor legi speciale de suprimare. Adic!,
simbolic vorbind, ar conduce la arderea c!r$ii lui Nietzsche n pia$a
public!. ntr-att singura noastr! sensibilitate superioar! (dar nu
dezinteresat!) a r!mas azi ulcera$ia etnic!. Din acest motiv,
sensibilitatea stngist neo-puritan! a corectitudinii politice se aplic!
doar corpora$iilor de gen, etnice ori politice, #i niciodat! religiilor
(dect dac! sunt religii etnice, cum este iudaismul).
Un argument mpotriva corectitudinii politice ar putea fi chiar
acesta. (i) De vreme ce religiile sunt spiritual superioare
nr!d!cin!rilor identitare (care sunt simple acre$iuni istorice
contingente respectabile n cel mai bun caz, dar nu superioare, n
sens spiritual) ori 'raselor' (care nu sunt dect nr!d!cin!ri genetice
materiale), atunci protec$ia cea mai nalt! ar trebui adus! numai
religiilor. (ii) Cum protec$ia corectitudinii politice nu se aplic!
religiilor,
557
cu att mai pu$in ar trebui aplicat! corectitudinea politic!
lucrurilor v!dit inferioare, adic! 'raselor' #i etniilor.

556
Cum a f!cut Yirmiyahu Yovel (Hegel, Nietzsche #i evreii, pp."90-"9"),
pentru for$a argumentului, n 62 din Nietzsche, Antichristul.
557
Vezi, de pild!, toleran$a de care se bucur! azi anticre#tinismul cel mai
primitiv #i faptul, n sine stupefiant, dar d!t!tor de seam! pentru efectul de
sp!lare pe creier al agendei ascunse a modernit!$ii (Stephen Toulmin), c!
aproape nimeni din cre#tinii de azi, converti$i cum sunt cu to$ii la vulgata
omului progresist, nu mai resimte vreun ultragiu fa$! de aceste atacuri
anticre#tine.
343
Dar, epoca noastr! neavnd ochi dect pentru inferior #i material,
acest argument nu ar avea vreo valoare dect pentru un om din alt
timp, cu alte instincte #i alte aspira$ii, mai exigente.

[%29] Corectitudinea politic! cea mai recent! reac$ie de
nregimentare, de cartelare sectar! #i de ripost! politic! a vechiului
filistinism, pe care tradi$ionala alian$! dintre prostie, ngustime de
spirit #i resentiment o ridic! mpotriva tuturor manifest!rilor de
nonconformism, de spontaneitate #i de bog!$ie necenzurat! a vie$ii.
Nou este doar faptul c! ura nver#unat! fa$! de non-conformi#ti pe
care o resimt promotorii corectitudinii politice poate fi azi, n sfr#it,
organizat! n a#a fel nct s! fie recunoscut! #i ncurajat! de stat. De
aici #i deosebirea dintre vechii filistini #i noii filistini, corec$ii politic
primii aveau complexe de W ferioritate, ultimii le-au dep!#it.
Dominanta emotiv! a vechilor filistini era defensiva jenat!. A celor
noi este u#urarea agresiv! #i intrepid!. Noii filistini se las! condu#i de
certitudinea triumf!toare c! ast!zi, n lumea noastr! recent!, qua
corec$i politic, ei se pot ar!ta m!rgini$i, meschini, invidio#i,
oportuni#ti #i lipsi$i de sim$ul umorului cu con#tiin$a c! sunt
progresi#ti, c! ngustimea lor de spirit este n avangarda istoriei #i,
mai ales, cu sentimentul c! se pot ar!ta a#a cum sunt, qua filistini, f!r!
jen!-ceea ce pentru ei nseamn! numai f!r! teama de a mai fi
considera$i ca atare". Atunci cnd ader! fanatic la corpul securizant al
acestei noi religii civile, care joac! azi rolul unei noi pensee unique,
to$i corec$ii politic nutresc speran$a c! propria lor mediocritate, bine
ncadrat! sectar #i sustras! criticii, va fi mai pu$in vizibil! #i, mai
mult, c! aceasta va putea fi chiar selec$ionat!, qua mediocritate,
naintea tuturor talentelor #i inteligen$elor ie#ite din norm!, reu#ind ca
prin aceast! descurajare general! s! dea, n cele din urm!, ns!#i
regula viitorului o regul! n care dreptatea se va face prin eliminarea
tuturor diferen$elor considerate ca fiind ofensatoare pentru mediocri.
Corectitudinea politic! este, n fond, alian$a dintre un filistinism care
caut! s!-#i mascheze filistinismul prin mbr!$i#area cauzelor
progresiste #i un activism social care caut! s! niveleze umanitatea
pretinznd c! ncurajeaz! diversitatea. Alian$a dintre mediocritatea
viclean! dintotdeauna #i umanitarismul militant de azi: prima a putut
cuceri centrul numai prin uzurparea ultimului. Corectitudinea politic!
344
caut! s! se foloseasc! de cauza umanit!$ii" pentru a converti ntreaga
societate la propria ei ideologie ideologia filistinismului progresist.

[%30] ROLUL VOIN&EI. Ast!zi, se manifest! cel mai bine n
nclina$ia de a rectifica Natura. Cei care caut! s! niveleze nu reu#esc
niciodat! s! ob$in! o adev!rat! egalitate spunea Edmund Burke.
558

Tuturor modernilor egalitatea le apare ca fiind spa$iul privilegiat al
ac$iunii politice, care e n mod irezistibil identificat! cu voin$a de a
nivela. De ce? Probabil, opineaz! Nisbet,
559
deoarece obiectivul
egalit!$ii este modificarea raporturilor naturale #i impunerea altora
noi, inventate de mintea legislatorului. Zelatorii egalit!$ii nu accept!
datul natural. Dimpotriv!, deoarece $inta libert!$ii este conservarea
sau dobndirea propriet!$ii, libertatea are o afinitate natural! cu
lucrurile date, n opozi$ie cu cele normate. Esen$a libert!$ii este
cre#terea sau conservarea a ceea ce exist!. Esen$a egalit!$ii este
nlocuirea a ceea ce exist! cu ceea ce este doar dorit ori de dorit.
Prima esen$! este de ordinul substan$ei. A doua este de ordinul
voin$ei. Esen$ialismul este, de aceea, eroarea consubstan$ial!
filozofiilor libert!$ii, n timp ce voluntarismul este eroarea teologic! a
filozofiilor egalit!$ii.
Trebuie ns! imediat spus c! 'eroarea de libertate' este infinit mai
pu$in nociv! dect 'eroarea de egalitate'. ntr-adev!r, n timp ce toate
substan$ele sunt finite, voluntarismul politico-teologic este intrinsec
nelimitat. Dup! ce au fost modificate obiceiurile reale prin legi scoase
din utopii sociale, voluntari#tii vor s! modifice, cu ajutorul
tehnologiei genetice, natura prezent! n favoarea uneia inventate
tehnic. Sloganul voluntarist este: dac! ceva poate fi schimbat, atunci
este necesar s! fie schimbat.
560
Nimic nu scap! acestei logici. Ct timp
omul nu va fi p!r!sit de sentimentul c! totul se afl! n puterea sa #i c!

558
Believe me, Sir, those who attempt to level, never equalize (Burke,
Reflections on the Revolution in France, p. "38).
559
Nisbet, Conservatorismul, p. 72.
560
S! se compare afirma$ia unui modern de tip clasic (Falkland, eroul
R!zboiului civil din Anglia), Cnd nu e necesar s! schimbi ceva, este necesar
s! nu l schimbi, cu afirma$ia unui modern din timpurile postmodernismului
(este vorba de Camille Paglia, cel mai feroce critic al feminismului puritan)
dac! ceva poate fi profanat, atunci trebuie profanat Every crime that can
be committed will be. (Paglia, Sexual Personae, p. 23).
345
poate face totul, pn! la limitele puterii sale, sunt de a#teptat din
partea sa deciziile cele mai gre#ite #i, n unele ocazii, ororile cele mai
resping!toare. n fa$a acestui apetit de schimbare, singura pozi$ie
rezonabil! este cea conservatoare: Aplicat institu$iilor omene#ti [mi
vine s! adaug #i omului], spiritul de inova$ie se dovede#te a fi
distructiv la culme.
56"


[%3%] Att de mare este prestigiul modelului revolu$ionar, nct
societ!$ile moderne sunt conduse de guvernele lor alese ca #i cnd
guvernarea ar trebui s! fie o revolu$ie permanent!. Fiecare partid de
opozi$ie critic! guvernul n func$iune ca #i cnd, atunci cnd va veni la
putere, va conduce societatea nu numai c!tre rezolvarea tuturor
problemelor pendinte, ci #i spre o mntuire global!. Mania tuturor
guvernelor moderne de a legifera pletoric, manie care are drept
urmare un asemenea exces de legisla$ie en detail, nct nici un
cet!$ean nu mai poate pretinde c! #tie cu adev!rat gradul de legalitate
al ac$iunilor sale, nu are alt scop dect ncadrarea n norme #i
regulamente a oric!rei spontaneit!$i posibile motivul fiind
restrngerea acelor prelungiri ale trecutului care, n via$a noastr!, se
exprim! ca datin!, cutum! ori regul! nescris!. Obsesia de a
reglementa toate mi#c!rile societ!$ii provine din teama tuturor
oamenilor recen$i fa$! de libertatea con$inut! n mo#tenirea trecutului
#i a tradi$iei, de o parte, #i din dorin$a de a schimba totul, de azi pe
mine, ncepnd fire#te cu ziua de ieri, care, prin aparen$a ei instalare
n etern, strne#te toate resentimentele oamenilor de azi, gr!bi$i s! se
mntuiasc! rapid, eventual prin achizi$ionarea ultimului produs de pe
pia$!. Toate noile ideologii radicale care influen$eaz! azi guvern!rile
care se cred progresiste #i democratice (cum ar fi feminismul ori
drepturile minorit!$ilor) au proiecte nu reformiste, ci revolu$ionare.
Aceste ideologii nu vor s! ndrepte o nedreptate local! (cum ar fi
salariul mai mic pentru femei ori un element de legisla$ie care
defavorizeaz! un minoritar), ele consider! c! starea prezent! este
fundamental vicioas! datorit! faptului c! trecutul definit ca fiind
naturaliter discriminatoriu #i r!u ntocmit nu a fost nc! complet
abandonat ori schimbat.

56"
Nisbet, Conservatorismul, p. 5".
346
Ceea ce ignor! noul stil de guvernare, stil bazat pe urgen$a impus!
opiniei publice #i guvernelor de c!tre noile ideologii totalitare ale
salv!rii colective, este c! teoriile care argumenteaz! schimbarea cu
orice pre$ nu pot servi drept baz! pentru reconstruirea societ!$ii
civile, a#a cum medicamentul nu poate servi drept mncare
562
.
Excep$ia nu poate fi transformat! n norm! de via$!. Sau, dac! se
ntmpl!, atunci trebuie s! n$elegem c!, de#i aparen$ele par s!
sugereze c! tr!im sub o zodie blnd! #i ng!duitoare, noi, acceptnd s!
renun$!m la cele mai multe din libert!$ile noastre, deja tr!im n
mrejele unui totalitarism latent, deocamdat! blnd #i ng!duitor.
Faptul este evident dac! ne gndim c! transformarea excep$iei n
regul! de guvernare constituie ns!#i esen$a juridic! a regimurilor
totalitare.

[%32] Democra$ia este incomplet!: ea nu poate furniza corpul
politic, l poate doar reproduce (ori ntre$ine). Deoarece sunt condi$ii a
priori de posibilitate ale democra$iei, limita democra$iei este
identitatea civil! #i cultura democratic!. Singur, procesul democratic
nu garanteaz! existen$a corpului politic; el are nevoie n plus de un
minimum de cultur! #i de identitate mp!rt!#ite.
563
Dac! le ai, po$i
face s! func$ioneze democra$ia; dac! nu, o mimezi dar mima nu a
f!cut niciodat! dintr-un mim perfect un obiect mimat ct de ct
adev!rat.
564
Or, democra$ia este un tip de cultur! civil!; #i, ca orice
cultur!, este ireductibil! la proceduri. Ea tr!ie#te n cele mai m!runte
reac$ii individuale: nimeni nu o poate mima #i nici un aparat de stat,
ct de binevoitor ar fi, nu o poate impune. Cultura, ntr-un sens, este o
chestiune de 'na#tere' #i de 'clas!'. To$i venim pe lume ignari. ns! doar
cei care se str!duiesc mult n vederea autodep!#irii personale reu#esc
uneori s! se nasc! din nou, ca oameni binecrescu$i. Nu ca 'oameni de
cultur!' expresie care pe parveni$i i face s!-#i ridice degetul mic n

562
Lord Acton, Na$ionalitatea, publicat n Home and Foreign Review la
" iulie "862 (n: Lord Acton, Despre libertate, p. "52). Selected Writings of
Lord Acton, vol. I, p. 4"".
563
Jonathan Sacks, Love, Hate and Jewish Identity, p. 34.
564
Este problema enun$at! de Augustin n Soliloquia, II, vi: imaginea unui
arbore nu e adev!rat! dect dac! arborele pictat este un fals arbore, iar
reflexul unui om ntr-o oglind!, pentru a fi o imagine adev!rat!, trebuie s! fie
un om fals (Solilocvii, pp. "57-"59).
347
sus, n semn de distinc$ie , ci ca naturi cultivate. Scopul culturii e de
a deveni natur!.

[%33] Pentru a fi democrat trebuie s! crezi c! prezen$a tuturor
oamenilor n actul electoral este un lucru important. Altfel spus, c!
exist! un spor de ceva anume atunci cnd to$i oamenii au personalitate
politic!. Liberalul respinge aceast! credin$!. El crede c! libertatea #i
nu num!rul participan$ilor este elementul care poate na#te valorile de
folos pentru to$i. Dac! exist! ceva semnificativ n luarea n
considerare a num!rului mare, acest ceva este pia$a #i epistemologia
asociat! cunoa#terii dispersate.
n epocile aristocratice, individul era central (substan$a este doar
individualul; Aristotel); de aceea, n tot acest timp, valoarea central! a
teologiei a fost persoana, iar a teoriei politice cetatea (ca tip de teorie
#tiin$ific! aveam: observarea astrelor, n zona celest!, #i statica, n
lumea sublunar!). n epocile democratice, esen$ial! este colectivitatea;
de aceea valoarea central! a teoriei politice este statul (ca teorii
#tiin$ifice tipice: ecua$iile liniare, matricele, teoria mul$imilor, spa$iile
abstracte etc.). n epocile prosperit!$ii postdemocratice, esen$ial! este
rela$ia dintre indivizii care nu se cunosc (Internetul, constituit n
mediul electronic dup! modelul pie$ei capitaliste de schimburi); de
aceea valoarea central! a teoriilor politice este societatea (iar teoriile
#tiin$ifice dominante ale viitorului vor fi bazate pe ecua$ii cuplate #i
neliniare, pe ireversibilitate, pe fractali etc.).

[%34] Democra$ia nu poate fi ap!rat! pozitiv, adic! sus$innd c!
supunerea la opinia majoritar! reprezint! calea cea mai sigur! de a
progresa moral ori spiritual. L!udnd, de pild!, ct de bine este ca
toate principiile morale s! depind! de opinia dominant! la un moment
dat! Dac! ar trebui ca legitimitatea democra$iei s! depind! numai de
capacitatea noastr! de a o justifica pozitiv, atunci democra$ia nu ar
putea fi deloc ap!rat!. Onestitatea oricui crede c! valorile nu pot
depinde de votul public ar pretinde s! o resping! f!r! drept de apel.
Aceasta a fost, n fond, att pozi$ia lui Platon, ct #i a lui Aristotel. %i
mai frapant, acest tip de argument ar putea fi ast!zi reformulat astfel.
Dac!, pentru a fi valabil, e suficient ca un lucru s! fie acceptat de
majoritate, atunci pogromurile, deoarece antreneaz! mase, sunt
348
justificate. Cine accept! democra$ia ca pe o instan$! de producere #i
ratificare a valorilor, acela va trebui s! accepte c! pogromurile
populare sunt juste. Sau, altfel, c! nu are nici un motiv democratic de
a le respinge, chiar dac! resimte repulsie fa$! de ele.
Pe de alt! parte, acesta este #i motivul pentru care democra$ia este
att de slab! n fa$a atacurilor care vin din direc$ia teist!. Argumentul
este urm!torul: dac! admitem c! Dumnezeu exist!, nu putem s! mai
admitem, n acela#i timp, c! opinia trebuie n mod pozitiv s! prevaleze
asupra Scripturii, a#a cum ar pretinde principiul democratic, potrivit
c!ruia baza guvern!rii este opinia majoritar!.
S! ne gndim o clip! #i s! ncerc!m s! nu fim ipocri$i adic!
'progresi#ti'. Cum poate fi acceptat principiul minciunii electorale,
care este principiul tuturor campaniilor democratice?
565
Cum poate fi
acceptat! demagogia de#!n$at! prin care oricare candidat caut! s!
lingu#easc!, servil, instinctele cele mai joase ale mul$imii?
566
Cum
poate cineva care nu e nici cinic, nici prost s! accepte lipsa de
standard moral a cursei pentru vnarea de voturi? Cum poate fi
acceptat faptul c!, acolo unde opinia domne#te, adev!rul este mai
pu$in important dect persuasiunea,
567
iar reclama joac! exact rolul
propagandei din regimurile totalitare? C!, n democra$ie, mobilizarea
popula$iei este criteriul de valabilitate al oric!rei idei #i c! succesul de
public este judecata ultim! a oric!rei ac$iuni? Oric!rui om de oarecare
integritate moral! lipsa de scrupule a goanei dup! voturi nu i se poate

565
S! ne amintim de defini$ia dat! de H. L. Mencken alegerilor:
...government is a broker in pillage, and every election is a sort of advance
auction sale of stolen goods. Iat! #i comentariul lui Walter E. Williams: To
the extent he was right, we must acknowledge that we, not the politicians, are
the problem (The Legitimate Role of Government in a Free Society, p. 4,
col. 2).
566
Potrivit lui Michael Oakeshott (Rationalism in Politics, p. 380;
Masele n democra$ia reprezentativ!, p. 6, col.4), de ndat! ce 'regimul
parlamentar' a fost transformat ntr-un regim popular' de prezen$a tot mai
masiv! n politic! a 'omului mas!', problema guvern!rii #i-a schimbat #i ea
natura: dintr-o art! a aplan!rii conflictelor ntre individualit!$i, aceasta s-a
transformat n arta de a #ti ce ofert! va putea fi prezentat! electoratului
567
Despre reorientarea vie$ii politice americane, dinspre o cultur! a
adev!rului nspre una a puterii #i minciunii, #i despre replierea for$elor
politice (democrate #i republicane) pe un consens vicios, acela de a da
ntietate puterii (adic! strategiilor victoriei cu orice pre$) asupra adev!rului
(adic! strategiilor victoriei n limitele principiilor), vezi Mark Helprin, The
Way Aut of the Wilderness, Imprimis, Vol. 30, No. " (January 200").
349
p!rea dect ignobil!, ignar!, eronat! #i njositoare.
568
Or, ca p!rnd n
mai mare m!sur! s! vin! din partea poporului, pentru a putea astfel
c#tiga mai multe voturi. %i, argumenteaz! Oakeshott, deoarece
profilul psihologic al 'omului mas!' este deja cunoscut, politicienii
abili vor #ti dinainte ce ofert! electoral! va strnge mai multe voturi: #i
oricine va face aceast! ofert! va putea pretinde electoratului puteri
nelimitate, pe care poate fi sigur c! le va primi. Aceasta nseamn!,
potrivit descrierii lui Oakeshott, arta de a conduce n stil modern.
Dimpotriv!, dac! ne gndim la tot ceea ce i se poate substitui
atunci cnd i neg!m principiul tiranie, dictatur!, despotism,

568
Iat! argumentul lui Socrate mpotriva democra$iei. () E nimerit ca
ignoran$ii s! nve$e ce trebuie s! fac! de la cei care se pricep (Xenofon,
Convorbiri memorabile, I, 2; Amintiri despre Socrate, p. "3). () E o
nes!buin$! s! alegi conduc!torii cet!$ii prin vot, adic! dup! popularitate,
f!cnd complet abstrac$ie de competen$ele acestora. C!ci nimeni nu #i-ar face
o cas! cu un constructor de case ales prin votul unor oameni care nu se pricep
la case #i nimeni nu ar accepta s! navigheze pe mare sub comanda unui
c!pitan ales nu dup! cuno#tin$ele sale maritime, ci dup! popularitatea sa n
cetate (ibidem, p. 6). () Diferen$a dintre un om individual #i un om aflat n
gloat! este aceea#i cu diferen$a dintre unul care refuz! o moned! pe motiv c!
este fals! #i altul care accept! ca veritabile o mul$ime de astfel de monezi
false, pe motiv c! a#a a decis votul (Diogenes Laertios, Despre vie"ile $i doc-
trinele filozofilor, II, 34; p. "66). Trebuie ad!ugat imediat c! acest tip de
abera$ie a sistemului democratic a func$ionat perfect n cazul condamn!rii sale
la moarte. Socrate a fost condamnat la moarte cu o majoritate sensibil mai
mare dect majoritatea care i-a sanc$ionat vinov!$ia (Laertios, Il, 42; loc.cit.,
p. "68 #i Copleston, A History of Philosophy, vol. I, p.""5). Altfel spus, n
decizia de a-l omor au contat #i voturile celor care i-au dorit moartea f!r! a-l
considera n vreun fel vinovat. Democra$ia, ca r!zbunare organizat! mpotriva
exemplarelor umane de nimeni nu poate nega c! democra$ia presupune
vinarea de voturi, presupune desconsiderarea adev!rului n favoarea seduc$iei,
presupune ideea c! succesul de public hot!r!#te n mod legitim soarta
valorilor #i c! valorile impopulare merit! s! moar!, deoarece fac violen$!
majorit!$ii #i nu satisfac dect 'elita' cuvnt prin care democra$iile depline
desemneaz! tot ceea ce, fiind prea complicat pentru a fi popular, trebuie
neap!rat s! dispar!, ca fiind suspect #i, deci, reac$ionar. Deoarece are drept
principiu confundarea domeniului opiniei cu cel al adev!rului, mecanismul
electoral la care democra$iile depline n$eleg s! supun! toate ideile este un
scandal. excep$ie. S! nu te iei dup! cei mai mul$i, ca s! faci r!u; #i la
judecat! s! nu urmezi celor mai mul$i, ca s! te aba$i de la dreptate. (Ie$irea
23, 2)
Cred c! Laertios se n#al! atunci cnd vorbe#te despre devotamentul fa$!
de democra$ie al lui Socrate (II, 24; loc.cit., pp. "62 sq): mai degrab!, a#a
cum reiese #i din exemplele furnizate de doxograf, este vorba de un
devotament fa$! de lege.
350
totalitarism , democra$ia este singurul tip respirabil de societate. Dar,
#i acest lucru este esen$ial pentru scrupulul nostru de probitate,
justificarea ei nu poate fi dect negativ!. Numai confruntat! cu faptul
c! tot ceea ce i se opune este inacceptabil, numai astfel #i recap!t!
democra$ia adev!rata ei semnifica$ie de sistem politic inconturnabil.
%i numai astfel poate fi ap!rat! irefutabil, ca singur sistem ce
corespunde st!rii de izgonire a omului. Atta timp ct omul e
considerat un soi de Adam-Kadmon, nimic din ce e la ndemn! n
lumea de zi cu zi nu i se potrive#te, iar politicienii sunt soma$i de
aspira$iile convulsive ale opiniei publice s! se transforme n ingineri
sociali, meni$i a ntrupa setea de paradis terestru a maselor, care
plebisciteaz! utopia. Dac! ns! admitem c!, teologic vorbind, omul
este o natur! c!zut!, failibil! #i pieritoare, atunci democra$ia cap!t!
singurul con$inut care o face inconturnabil! #i, oarecum,
inebranlabil!: acela de unic regim capabil s! poat! organiza suportabil
r!utatea noastr! esen$ial!. Democra$ia este regimul politic care admite
ca pe un dat faptul c! omul minte ori se n#al! chiar #i atunci cnd
(crede c!) spune adev!rul, c! opiniile omului sunt cu necesitate
failibile, c! setea de putere nu poate fi extirpat! din om, c! oamenii
sunt inegalabili n r!u #i imposibil de egalizat n bine, c! omul nu este
o fiin$! angelic! #i nu poate fi transformat n nger dect
transformndu-l n fiar! #i c! singurele dou! motoare ale ac$iunii
umane snt vanitatea (iubirea neru#inat! de sine) #i setea de bog!$ii
(arghirofilia boln!vicioas!).
Omul real, omul n carne #i oase, omul a#a cum este el dat n
experien$a cotidian! adic! singurul tip de om susceptibil de a forma
un corp politic real (ne-nchipuit) este OMUL C'ZUT. Democra$ia,
ca un caz special de regim liberal, este singurul tip de regim politic
care accept! natura teologic c!zut! a omului ca pe un dat
inconturnabil (fire#te, datorit! suspiciunii generale fa$! de 'ipoteza
Dumnezeu', f!r! s! recunoasc! teoretic acest lucru este o acceptare
esen$ialmente practic!, func$ional!). Respingerea ierarhiei #i
postularea egalit!$ii sunt consecin$ele inevitabile ale incapacit!$ii
omului de a respecta #i de a ocroti: cnd se afl! jos, pe cel superior;
cnd se afl! sus, pe cel de sub el. Func$ionarea capitalismului se
bazeaz! pe un mecanism de compensare tipic unei lumi a C!derii:
transformarea viciilor individuale n beneficii sociale. Iar punerea
primelor n ecua$ia pie$ei se face prin intermediul vanit!$ii, cupidit!$ii,
35"
l!comiei #i setei de putere a celor mai ingenio#i dintre noi. n
ingeniozitatea care e n stare s! pun! la lucru C!derea, inteligen$a
trebuie s! serveasc! satisfacerea viciului, dar cum? c!utnd mereu,
#i acest fapt e esen$ial, s! salveze aparen$ele. Adic! omagiind constant
virtutea. Prezen$a n experien$! a unui viciu moral constitutiv tuturor
opera$iilor eficiente ale inteligen$ei este constant orientat! de
indica$iile unei virtu$i regulative prezent! ca putere, absent! ca
prezen$!. Principiul constitutiv n baza c!ruia func$ioneaz! statul-
providen$! (orientat de generoasele valori regulative ale egalit!$ii #i
justi$iei sociale)
569
este invidia acel tip de invidie a c!rei sociologie
filozofic! a fost f!cut! de Helmut Schoeck n Der Neid.
570

Exact contrariul afirm! Rousseau, atunci cnd sus$ine c!
democra$ia este regimul politic care corespunde cel mai bine naturii
zeilor. El spune: Dac! ar exista un popor de zei, s-ar guverna
democratic. Oamenilor nu li se potrive#te un guvern!mnt att de
perfect.
57"
Presupozi$ia ra$ionamentului lui Rousseau este aceea c!
democra$ia poate fi ap!rat! pozitiv, spunnd c! nu opinia este baza
guvern!rii, ci, n mod propriu #i direct, adev!rul, adic! perfec$iunea.
'Da$i-mi omul perfect', pare a spune Rousseau, '#i v! voi construi
social att dreptatea radical!, ct #i adev!rul absolut.' Toate
totalitarismele pleac! de la aceast! combina$ie dintre nerealismul unui
ideal angelic #i realismul unei politici diabolice. Este cu totul clar c!,
numai prin exercitarea democra$iei, societatea nu poate n nici un fel
intra n posesia opiniei mai adev!rate, ci reu#e#te, eventual, doar s!
nl!ture opiniile care apar celor mai mul$i ca fiind periculoase. Nu
adev!rul este urmarea func$ion!rii democra$iei, ci posibilitatea de a
ngr!di efectele nefaste ale opiniilor care au ncetat s! mai fie
populare. Democra$ia neputndu-se feri de efectele nefaste ale

569
Evident, egalitatea #i justi$ia social! vor continua s! fie scopuri
indiscutabile ale statelor moderne numai atta timp ct statul va avea puterea
economic! de a fi asisten$ial, adic! numai atta timp ct neverosimila
prosperitate economic! f!cut! cadou societ!$ilor occidentale de capitalismul
de dup! cel de-al doilea r!zboi mondial va mai putea fi, n genere, produs!.
Fapt care depinde n mod esen$ial de echilibrul contradictoriu dintre libertatea
nengr!dit! de care are nevoie capitalismul pentru a produce bog!$ie #i
cerin$ele de control impuse capitalismului de jugul statului asisten$ial.
570
Helmut Schoeck, Der Neid, Munchen, Wien: Herbig
Verlagsbuchhandlung, "980.
57"
J: J. Rousseau, Contractul social, cartea III, cap. IV, p. "83.
352
opiniilor care sunt att gre#ite, ct #i populare. Aceasta este #i limita
absolut! a democra$iei: ea nu poate ocroti societatea de acele forme de
r!u care ntrunesc majorit!$i confortabile. Din p!cate, democra$ia nu
poate afirma nici un adev!r: ea poate doar evita, f!r! convulsii
majore, supravie$uirea opiniilor n mod v!dit nefaste, atunci cnd
acestea se ntmpl! s! fie respinse de majoritate. Dac! majoritatea se
acomodeaz! cu r!ul, iar r!ul se acomodeaz! cu regimul majorit!$ii,
atunci democra$ia e indefinit perdurabil! #i e un regim nefast, att
pentru minorit!$ile tiranizate, ct #i pentru con$inutul nsu#i al vie$ii,
care r!mne ireversibil inferior. Dimpotriv!, dac! r!ul tinde s!
invalideze regimul majorit!$ii, atunci sunt dou! posibilit!$i: fie dispare
democra$ia, fie dispare r!ul. n rezumat, democra$ia este regimul
coabit!rii cu acel tip de r!u care se poate acomoda unui regim de
majorit!$i schimb!toare #i care nu strne#te setea de plebiscit a
maselor.
Argumentul mpotriva definirii pozitive a democra$iei (argumentul
pozitiv sus$ine c!, prin vot democratic, societatea se poate apropia
progresiv de adev!r) este perfect solidar cu teoria care sus$ine c!, prin
intermediul pie$ei libere, viciile private servesc la constituirea #i
ntre$inerea virtu$ilor publice. Toma d'Aquino recuno#tea c! dac!
unele vicii nu ar fi existat, anumite inven$ii #i lucruri bune nu ar fi
ap!rut niciodat!.
572
Aici nu problema teodiceei intereseaz!, ci
mprejurarea c! anume prin intermediul schimburilor libere #i al
socializ!rii nengr!dite r!ul individual ajunge, n anumite limite, s! se
converteasc! n bine public. Iat! ra$ionamentul. R!ul individual este
inevitabil, $ine de C!dere. Este imposibil ca suma relelor individuale
s! dea un bine comun: nu poate rezulta, deci, nici un beneficiu
reciproc din punerea laolalt! a tuturor tic!lo#iilor unei comunit!$i.
R!ul individual, singur, nu se mntuie#te n bine. Dar dac! pentru a-#i
satisface viciul arghirofiliei un om se pune pe c#tigat bani furniznd
altuia produsele de care acesta are nevoie #i este dispus s! le cumpere,
atunci actorii individuali r!mn fiecare cu viciile lor, dar suma tuturor
acestor actori, colectivitatea, beneficiaz! de c#tigurile ingeniozit!$ii
pe care fiecare vicios n parte, pentru a p!rea virtuos n ochii
celorlal$i, a cheltuit-o pentru a-#i satisface n mod respectabil (ori

572
Multae utilitates impedirentur si omnia peccata districte prohiberentur.
Summa theologiae IIa, IIae, qu. 78i.
353
pentru a-#i ascunde n mod decent) viciul. Ingredientul de transmuta$ie
a viciilor n virtu$i, cum vedem, este libertatea economic!. Or,
democra$ia este regimul care permite oamenilor s! #i ating! scopurile
f!r! alt! ngr!dire dect limit!rile liber consim$ite prin votul
majorit!$ii. Permi$nd atingerea unui maxim de libertate n condi$ii de
consens, democra$ia este singurul regim politic care permite naturii
umane s! #i exercite n mod liber nu numai starea de C!dere (ceea ce
nu e deloc extraordinar), ci #i condi$iile de transmuta$ie a viciilor
private n beneficii publice (ceea ce nu e deloc ordinar). Ecua$ia este
urm!toarea:

[r!u+ r!u]
n condi$ii de nelibertate
= [r!u]
ntotdeauna(cu excep$ia harului)

[r!u+ r!u]
n condi$ii de libertate
= [bine]
uneori


ntruct (i) natura bun! a omului a fost corupt! de C!dere #i
deoarece (ii) conversia viciilor n virtu$i are nevoie de socializarea
libert!$ii, iar (iii) democra$ia este singurul regim politic care permite
aceast! socializare n gradul maxim admis de consensul majorit!$ii
participan$ilor, rezult! c! numai democra$ia ofer! omului ocazia nu
doar de a fi deplin responsabil de C!derea sa, ci, n mod radical, i
ofer! #i posibilitatea de a-i diminua efectele sociale.
573


[%35] Din faptul c! democra$ia nu este n principiu un regim
potrivit naturii zeilor (dimpotriv!, n contra lui Rousseau, se poate
afirma c! monarhia absolut! este regimul natural al zeilor) rezult!, mi
se pare, c! natura uman! corespunz!toare condi$iilor de imperfec$iune
care sunt intrinseci democra$iei nu poate fi dect natura uman!
rezultat! n urma C!derii. Sunt posibile, cred, dou! tipuri de

573
Fire#te, sunt perfect con#tient de faptul c! acesta este un argument de
tip 'protestant':l-a folosit Francis Bacon n Praefatio generalis la Instauratio
Magna mpotriva celor care, f!r! a $ine seama de separarea celor divine de
cele omene#ti #i reiternd trufia care a condus la C!dere, formuleaz! proiecte
cognitive menite s! for$eze secretele divinit!$ii. Militnd n favoarea st!pnirii
Naturii #i a unei reintegr!ri adamice a cunoa#terii (prin asumarea modestiei
cognitive care e specific! #tiin$ei experimentale), Bacon avea convingerea c!
nu cunoa#terea naturii a generat C!derea, ci dorin$a trufa#! de a st!pni
judecata binelui #i a r!ului (The Great Instauration, Preface, pp. "9-2"; cf
Frances A. Yates, The Hermetic Tradition in Renaissance Science, p. 267).
354
argumente. Unul 'slab', bazat pe argumentul lui Kant privind uzul
legitim al ra$iunii, #i unul 'tare', bazat pe ideea lui Mandeville c!
socializarea viciilor produce beneficii publice care transmut!,
oarecum, viciul n virtute (nu r!scump!rndu-l individual, ci
mntuindu-l colectiv).
ARGUMENTUL KANTIAN. Potrivit acestuia, democra$ia arat!
cum poate fi limitat r!ul pe care l produce n mod inevitabil C!derea
omului. n orice alt sistem dect cel democratic, r!ul pe care l poate
face omul este mai mare. Este, n fond, argumentul lui Kant n
favoarea folosirii ra$iunii ca legislator al limitelor #i mpotriva
folosirii ei ca facultate de transcendere a lor. n capitolul intitulat
Canonul ra$iunii pure, Kant avertiza mpotriva unui uzaj pozitiv al
ra$iunii #i admitea c! unicul folos al [...] ra$iunii pure nu este dect
negativ, c!ci ea nu serve#te ca organon pentru extinderea
cuno#tin$elor, ci ca disciplin! pentru determinarea limitelor, #i n loc
s! descopere adev!rul, ea nu are dect meritul modest de a preveni
erorile.
574
Este exact defini$ia corect! a democra$iei: n loc s! ncerce
s! descopere adev!rul prin procedeele majorit!$ii #i votului (ceea ce ar
fi absurd #i mpotriva ra$iunii), democra$ia nu #i poate propune n
mod legitim dect s! previn! repetarea erorilor, prin nl!turarea de la
putere a celor care persist! n ele. Democra$ia nu are menirea de a
institui binele, ci doar posibilitatea de a reduce efectele r!ului. Cnd se
concepe pe sine ca promotor pozitiv al binelui #i adev!rului,
democra$ia se aliaz! cu ideea c! sursa adev!rului #i binelui st! n
mobilizarea poporului #i, n acest mod, se transform! ntr-un regim
care preg!te#te servitu$ile #i violen$ele totalitare. Numai conceput!
negativ poate democra$ia s! fie n acela#i timp #i legitim!, #i eficient!
adic! s! NU sporeasc!, prin func$ionarea ei, r!ul din lume. Pe scurt,
rolul democra$iei nu este de-a face din fiecare votant sursa adev!rului,
ci de a sprijini guvernarea pe opinia acelui tip de consens involuntar
pe care filozofii britanici l-au numit common sense #i prin care
oamenii obi#nuiesc s! justifice the common knowledge. Rezult! c!
orice atac mpotriva acestui common sense constituit prin convie$uirea
n interiorul unei tradi$ii este un atac la bazele acestui concept de
democra$ie n limitele ra$iunii.

574
Kant, Critica ra"iunii pure, p. 596.
355
ARGUMENTUL LUI MANDEVILLE arat! cum se poate
optimiza binele, punnd la lucru r!ul. Toate aceste porniri [joase], de
care to$i pretindem c! ne este ru#ine, sunt sprijinul cel mai mare al
unei societ!$i nfloritoare. Argumentul lui Mandeville
575
st! sau cade
mpreun! cu presupozi$ia c! omul este vicios prin natur!
inevitabiliter. El spune c!, dac! omul ar fi prin natura lui virtuos,
atunci o societate perfect! (bogat!, industrioas!, puternic! etc.) s-ar
putea ob$ine prin simpla exercitare a virtu$ii, iar viciile, unde ar exista,
nu ar face dect s!-i d!uneze, sc!zndu-i din bog!$ie, putere etc.
(fire#te, n acest caz, ar fi cu totul moral #i utilitar ca viciile s! fie
strpite, iar oamenii care le practic! popri$i). Dar, argumenteaz!
Mandeville, oamenii nu caut! virtutea cu aceea#i srguin$! cu care fug,
mpin#i de pofte #i vanitate, dup! satisfacerea pl!cerilor senzuale #i
dup! gloria lumeasc!. ns! ar nsemna s! dai dovad! de o mare
necunoa#tere n treburile umane s! $i imaginezi c! oamenii sunt
mpin#i n ac$iunile lor de motiva$ii altruiste: a ne a#tepta ca al$ii s!
ne serveasc! pe gratis este un lucru nerezonabil.
576
n concluzie,
spune Mandeville,
577
nu putem avea aceste dou! lucruri deodat!: (a)
nocen$a (#i virtu$ile) Vrstei de Aur #i (b) rafinamentele proprii
na$iunilor industrioase; (a) eradicarea tuturor defectelor individuale #i
(b) existen$a unei societ!$i puternice, bogate #i complexe. De ce nu
putem avea simultan #i virtutea, #i bog!$ia? Pentru c! societatea civil!
este n ntregime cl!dit! pe interac$iunea dintre feluritele noastre
dorin$e, n a#a fel nct ntreaga re$ea de rela$ii sociale este de fapt
alc!tuit! din serviciile reciproce pe care oamenii #i le fac unii altora,
n vederea satisfacerii unor pofte #i aspira$ii ascunse. nseamn! oare
aceasta c! societatea este intrinsec vicioas! #i condamnabil!? Gndul

575
Bernard Mandeville, Fabula albinelor sau despre Vicii private ca
beneficii publice, pp."9-20. ntr-alt loc, Mandeville enumer! explicit cteva
din aceste 'porniri joase' (destr!b!larea, be$ia, cupiditatea), c!rora le
sugereaz!, cu mult! ironie, maniera convenabil! de inser$ie social! (La Fable
des Abeilles, Deuxieme partie ("729), pp. 20-22). n acela#i mod, egoismul,
ambi$ia, nfumurarea, venalitatea, poftele joase, corup$ia, pl!cerile de orice tip
etc. vor putea #i ele s!-#i g!seasc! o cale de acomodare cu 'cele mai nalte
opinii despre om pe care #i le face morala public!.
576
Ibidem, pp. 2"-22.
577
Bernard Mandeville, La Fable des Abeilles ("7"4), pp. 24; 25. Vezi n
special Remarca Q, dedicat! ntreb!rii 'ce anume confer! putere #i bog!$ie
unei na$iuni?' (loc.cit, pp. "42-"53).
356
lui Mandeville este c! omul a fost f!cut pentru societate de c!tre
Providen$!
578
astfel c! Dumnezeu, care este att st!pnul binelui ct
#i al r!ului, a ales pentru om acest mod de a fi anume pentru a pune la
lucru totalitatea naturii umane #i nu doar anumite p!r$i ale ei. Prin
urmare, omul fiind ceea ce este, nu putem pune n mod realist la baza
organiz!rii sociale virtutea (bun! pentru a-i motiva pe ngeri dar nu
pe oameni). Dac! am pune-o, sus$ine Mandeville, toat! industria #i
prosperitatea societ!$ilor umane ar nceta. Este sensul fabulei
albinelor, care, n dorin$a lor de a elimina viciile, au ob$inut de la
Zeus ca n stupul lor s! nu mai domneasc! dect cinstea: din acel
moment, spune Mandeville, institu$iile publice au nceput s! se
goleasc!, avoca$ii nu au mai avut de lucru, oamenii bolnavi nu au mai
fost ngriji$i, me#te#ugurile #i cuno#tin$ele de tip 'savoir-faire' au
disp!rut, puterea militar! s-a ruinat, diversitatea m!rfurilor s-a
transformat ntr-o succesiune uniform! de bunuri elementare n cele
din urm!, toat! m!re$ia trecut! a Stupului s-a redus la ceva care a
putut nc!pea ntr-o scorbur! de copac.
579
Dac! virtutea nu e regula
individual! a omului, Mandeville ne ndeamn! s! ne uit!m la ce ne
st! la ndemn!. ndemn capital: ndemnul de a porni de la ce ne st!
la ndemn! este piesa central! a argumentului. C!derea, altfel spus,
trebuie acceptat!. La ndemn! ne st! viciul, deci trebuie s! accept!m
c! motorul care pune n mi#care societatea nu este virtutea, ci viciul
individual. Or, spune Mandeville, tipul de societate care mic#oreaz!
cel mai mult efectele rele ale ignoran$ei #i ale lipsei de probitate a
mini#trilor ei este acela n care 'viciile oric!rei persoane particulare'
pot fi puse n slujba 'm!ririi #i fericirii lume#ti' a ntregii societ!$i.
580

Acest lucru este posibil cu ajutorul banilor, deoarece poftele fiec!ruia
pot fi satisf!cute p!strndu-le n acela#i timp respectabilitatea prin
punerea n mi#care a unor activit!$i pl!tite, care au ca efect
neinten$ionat furnizarea c!tre al$i particulari, cu totul neinteresa$i n
ideile #i pasiunile celor de la care au pornit primele activit!$i, a unor
servicii utile societ!$ii: orice nego$ ntre oameni este un continuu
schimb al unui lucru pentru altul. Banul este liantul social al

578
Mandeville, La Fable des Abeilles ("7"4), p. 53.
579
Mandeville, La Fable des Abeilles ("7"4), pp. 35-40 (La Ruche
mcontente, ou les coquins devenus honnetes, "3-24). Vezi #i Fabula
albinelor, Prefa$a, p. "9, n. 3.
580
Ibidem, p. "8.
357
umanit!$ii c!zute, deoarece cooperarea dintre oameni nu se bazeaz!
pe bun!voin$! #i dezinteres (cum vrea partida virtu$ii, sus$inut! de
'progresi#ti'), ci pe egoismui fa$! de propria bun!stare #i pe setea de
satisfac$ie individual! a fiec!ruia.
58"


[%36] De ce e bun! democra$ia? Pentru c! impune o agend!
unanim!? Matematica o face mai bine cu genii, dect cu vot universal.
Democra$ia e bun! deoarece face posibil! o solu$ie cognitiv! mai
performant! la problema progresului social. Cognitiv, institu$iile se
fac mai bine cu indivizi, de ndat! ce acestea deja exist!. ns!
progresul social al institu$iilor se face mai bine cu popula$ii
democratice, adic! prin popula$ii care ofer! o diversitate mare de
opinii libere (prin punerea spontan! la lucru a ceea ce Hayek numea
dispersed knowledge). Prin acest argument se vede c! singura valoare
a popula$iilor democratice st! n libertatea opiniilor pe care le pot
sus$ine ori critica #i n libertatea nestnjenit! de ac$iune a indivizilor
care le compun. De ce democra$ia?, se ntreba Lordul Acton.
Deoarece, argumenteaz! el, democra$ia nseamn! libertate acordat!
maselor. Acolo unde nu exist! o democra$ie puternic!, libertatea e
n!bu#it!
582
. Dac! democra$ia pierde capacitatea de a asigura
libertatea, ea devine, cognitiv vorbind, inutil!.
Democra$ia este de preferat pentru c! asigur! o protec$ie mai bun!
a demnit!$ii individuale; pentru c! ofer! mijloace de a cunoa#te ori de
a mobiliza prin ac$iune ceea ce, cu mijloace nedemocratice, nu poate
fi nici cunoscut, nici mobilizat n ac$iune.

[%37] Eroarea celor care #i imagineaz! c! pot diminua arbitrarul
puterii prin l!rgirea bazei ei (cu argumentul stupid c! poporul nu se
poate auto-tiraniza). Ei cred c! problema arbitrarului puterii $ine de
faptul c! puterea apar$inea pu$inora #i c!, odat! multiplica$i de$in!torii
de putere, arbitrarul va diminua. Presupozi$ia este c! poporul nu #i
poate face r!u sie#i. Or, ce se vede? Guvernarea celor pu$ini era
limitat! de numeroasele privilegii pe care ace#tia le acordaser!
corpurilor constituite ale societ!$ii #i n numele c!rora, de fapt,

58"
Comentariul editorilor la pasajul citat din Mandeville (p. 22, n. 8).
Vezi #i F. A. Hayek, Dr Bernard Mandeville, pp. 249-266.
582
Selected Writings of Lord Acton, Vol. III, p. 549.
358
conduceau. Cnd s-a trecut la democra$ie, toate aceste privilegii (i.e.,
libert!$i) au disp!rut, o dat! cu corpurile constituite (desfiin$area
corpurilor intermediare constituind condi$iile prealabile de existen$!
ale corpului social omogen #i atomic, specific democra$iilor)
583
. Astfel
c! s-a ajuns la situa$ia ca puterile de$inute de democra$ia modern! s!
fie mult mai mari dect cele de$inute vreodat! de un monarh, deoarece
s-a crezut c! atunci cnd puterea revine majorit!$ii este inutil s! se mai
limiteze puterea guvernului.
584
Dac! ntre monarh #i individ se aflau
corpurile constituite, ntre puterea absolut! a acestuia #i puterea
supusului s!u se aflau libert!$ile #i privilegiile garantate acestora de
monarh. n democra$ie, ntre stat #i individ se afl! doar masele, care
sunt amorfe. Raportul dintre puterile de care dispune statul
democratic modern #i cele de care dispunea o monarhie feudal!, este
cam acela#i cu raportul dintre distrugerile provocate de r!zboaiele
democratice #i cele provocate de r!zboaiele monarhice.
585
Fire#te, r!ul
nu st! n principiul democratic al succesiunii puterii #i al
reprezentativit!$ii populare, ci n concep$ia naiv! c! o democra$ie
total! (suveranitate popular! absolut!) trebuie s! aib! un guvern
nelimitat. Or, pentru un liberal, care consider! c! nimeni nu este
ndrept!$it s! de$in! o putere nelimitat!,
586
r!ul cel mai mare este

583
Louis de Bonald scria: Monarhia recunoa#te instinctiv societatea #i
grupurile constituite n snul ei, pe cnd democra$ia caut! tot timpul s! le
nl!ture, iar Irving Babbit vedea n democra$ie un imperialism mpotriva
diversit!$ii sociale, care trebuie adus! la numitorul comun al egalitarismului
uniform. Despre grupurile #i comunit!$ile sociale intermediare ntre individ
#i puterea politic!, vezi Nisbet, Conservatorismul, capitolul Autoritate #i
putere, pp. 59-72 (n special pp. 60-64; 67-69; dar #i pp. 74 sq.).
584
Friedrich A. Hayek, De ce nu sunt conservator, 3, n: Constitutia
libert!$ii, p. 409.
585
Erik von Khnelt-Leddihn, Monarchy and War (acest text a fost scris
n "999, fiind ultimul redactat de Khnelt-Leddihn, care nu a mai apucat s! l
prezinte la Conferin$a de la Seul). %i Georges Bernanos credea c! armatele de
conscrip$ie reprezint! un mare recul al civiliza$iei #i c! extinderea recrut!rii la
ntregul corp social nseamn! s! permi$i unui r!u local (r!zboaiele monarhice)
s! devin! n mod legal #i obligatoriu un r!u universal, monstruos #i
obligatoriu pentru to$i nseamn! s! transformi un r!zboi de capriciu ntr-un
r!zboi cu necesitate total (La France contre les robots, Ch. III, n special pp.
36-43).
586
Pericolul nu este acela c! o anumit! clas! nu este capabil! s!
guverneze. Nici o clas! nu este preg!tit! s! guverneze. Un regim al libert!$ii
tinde s! desfiin$eze domnia rasei asupra rasei, a religiei asupra religiei, a
clasei asupra clasei (Lord Acton, Letters of Lord Acton to Mary Gladstone,
359
ntotdeauna guvern!mntul nelimitat.
587
Nu cine guverneaz!,
conchide Hayek, ci ce anume este guvernul ndrept!$it s! fac!
aceasta mi se pare problema esen$ial!. Ca solu$ie politic! la
problema libert!$ii, democra$ia este incomplet!. Ea are un principiu
univoc pentru a determina cine poate guverna (cei care #tiu s! se fac!
ale#i de c!tre corpul electoral), dar nu posed! unul pentru a limita
guvernarea.
Rolul jucat n degradarea democra$iei clasice (care consta n
delegarea ntregii puteri unor reprezentan$i ale#i) de multiplicarea
agen$iilor guvernamentale numite de puterea executiv!. Acela#i lucru,
n accentuarea f!rmi$!rii sociale, prin crearea unor noi dependen$e
financiare de c!tre o putere care nu poate fi controlat!.

[%38] Democra$ia = vot egal, universal. Aristocra$ia = vot inegal
#i ierarhic. Fire#te, ntr-o societate de mas!, ca a noastr!, mai bun!
este democra$ia. Dar unde este adev!rul?
Sistemul electoral nu pune problema adev!rului. E clar, votul e
egal, deci m! include #i pe mine, asta e minunat, dar vot!m n ce
scop? Pentru a-i putea schimba f!r! v!rsare de snge #i convulsii
sociale pe conduc!tori (Popper)? E foarte important, dar asta e tot?
Nu trebuie s!-mi pun problema adev!rului, adic! s! i aleg pe cei mai
buni? E clar c! punctul de vedere sus$inut de Popper respinge
categoric filozofiile politice care stau sub semnul ntreb!rii cine
trebuie s! conduc!?, care implic! n mod necesar un r!spuns de tipul
cei mai buni. Acest tip de ntrebare ns! nu poate fi ocolit, atta
vreme ct mai credem c! exist! o pluralitate a valorilor. De ndat! ce
democra$ia #i pune problema alegerii celor mai buni, democra$ia-ca-
tehnic!-de-evitare-a-conflictelor se confrunt! cu problema adev!rului,
care nu mai poate fi rezolvat! printr-o simpl! tehnic! electoral!,
deoarece adev!rul nu se voteaz! el se accept!, fie prin demonstra$ie,
fie prin revela$ie. Democra$ii de strict! observan$! ar trebui s!
recunoasc! faptul elementar c! adev!rul nu poate fi descoperit prin
vot, ci numai prin tehnici care exclud marele num!r #i presupun
modalit!$i de selec$ionare bazate pe excelen$!. Altfel spus, democra$ia

de. H. Paul, London, "9"3, p. 73; apud Hayek, Constitu"ia libert!"ii, pp.
408 sq.).
587
Friedrich A. Hayek, De ce nu sunt conservator, 3, loc.cit. p. 408.
360
care #i pune problema fireasc! a selec$ion!rii celor mai buni este
obligat! s! recurg! la tehnici aristocratice de selec$ionare #i, astfel, s!
limiteze universalitatea votului universal #i egal. Se #tie foarte bine c!
prin democra$ie niciodat! nu sunt ale#i cei mai buni, ba, uneori, chiar
dimpotriv!: ntrebat pe cine dore#te s! gra$ieze, 'poporul suveran' l-a
ales pe Barabas #i l-a abandonat pe Iisus. Schimbarea f!r! convulsii
sociale a conduc!torilor este ntr-adev!r sarcina democra$iei. Dar
identificarea excelen$ei cade n sarcina sistemului de tip aristocratic,
bazat pe tradi$ie, spirit de cast! #i ereditate. Divertismentul #i
distrac$ia sunt democratice. Cultura #i discern!mntul sunt
aristocratice acestea sunt, n esen$!, fenomene de clas!, care nu pot
fi ob$inute prin criterii de selec$ie democratice.
Pentru democra$ie esen$ial! este ideea reprezent!rii, pe care, dac!
am abandona-o, am rec!dea n barbarie. Reprezentarea #i parlamentul
sunt ideile politice cele mai pre$ioase ale modernit!$ii. Dificultatea
$ine ns! de modul n care este ob$inut! reprezentarea. Sistemul
electoral ideal ar fi acela capabil s! combine virtu$ile democra$iei
(chemarea tuturor la actul politic) cu exigen$ele aristocra$iei (alegerea
celor mai buni). n folosul societ!$ii, votul universal trebuie, prin
urmare, limitat: dar nu prin restrngerea dreptului de a vota, ci prin
calificarea voturilor. Deocamdat!, singura form! de calificare a
voturilor (adic! de restrngere a democra$iei universale) a fost
ntreprins! de ideologia corectitudinii politice, prin reintroducerea
vechii practici a cotelor de participare (affirmative action)
discriminare pozitiv!.
Este o cale inacceptabil!, deoarece reintroduce n justi$ia
individualist! a lumii moderne (o fapt!, un f!pta#) principiul arhaic al
pedepsirii urma#ilor pentru vina str!mo#ilor (la vechii evrei, de pild!,
responsabilitatea colectiv! era transmis! ereditar, astfel nct copiii
puteau fi pedepsi$i pentru p!catele p!rin$ilor pn! la a patra ori a zecea
genera$ie)
588
.

588
Domnul Dumnezeul t!u, care pedepse#te f!r!delegea p!rin$ilor n
copii pn! la al treilea #i la al patrulea neam (Ie$irea 20, 5; 34, 7; Numerii
"4,"8; Deuteronomul 5, 9). Copilul din flori s! nu intre n ob#tia Domnului
nici m!car la al zecilea neam' (Deuteronomul 23, 3).
36"
[%39] Exist! dou! puteri masive #i redutabile n lumea modern!:
puterea statului (aceast! cea mai rece dintre fiare
589
) #i puterea
masei (aceast! cea mai arbitrar! dintre puteri)
590
. n democra$ia
modern!, ambele sunt cuplate, #i anume n mod nelimitat. Iat! ce
face att de nelini#titoare democra$ia recent!, care e din ce n ce mai
lipsit! de frna moderatoare a tradi$ionalului spirit liberal.

[%40] Se spune c! $ine de esen$a puterii s! tind! spre absolut #i
perdurabilitate indefinit!. Puterea tinde s! corup!, spusese lordul
Acton,
59"
iar puterea absolut! corupe n mod absolut.
Cine are putere, dore#te nc! mai mult!, iar mult nu nseamn!
niciodat! destul, cnd e vorba de putere. Regula puterii este mai mult
timp, n ct mai mare cantitate. De ce? Puterea nu poate fi n$eleas!
adecvat dect prin referire la principiul puterii crea$iei lui Dumnezeu.
Dumnezeu creeaz! ex nihilo, ceea ce nseamn! c! f!r! puterea sa
egal! #i permanent! totul s-ar rentoarce n neant, n aceea#i frac$iune
de secund! n care Dumnezeu #i-ar retrage puterea. Puterea crea$iei
este, simultan, puterea subzisten$ei, puterea men$inerii n existen$!.
Pentru Descartes #i tot secolul al XVII-lea a cunoa#te nsemna a #ti
cum poate fi f!cut. Dnd deoparte ideea mecanismului (orice existent
este un mecanism), r!mne esen$a concep$iei despre cunoa#tere a

589
Staat heit das klteste aller kalten Ungeheuer. Kalt lgt es auch; und
diese Luge kriecht aus seinem Munde:,Ich, der Staat, bin das Volk'.
(Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Erster Theil, Die Reden Zarathustra's:
Vom neuen Gtzen (Nietzsche's Werke, Band VI, p. 69).
590
Apar$ine masei orice individ care nu-#i atribuie valori [...], ci se simte
ca toat! lumea [...]. Inova$iile politice din ultimii ani nu nseamn! altceva
dect dominarea exercitat! de mase. [...] Secolului trecut i revin [...] gloria #i
responsabilitatea de a fi dat drumul marilor mul$imi pe suprafe$ele istoriei.
[...] Revolta maselor nu este altceva dect ceea ce Rathenau numea 'invazia
vertical! a barbarilor' (Ortega y Gasset, Revolta maselor, pp. 44 sq.; 47; 78;
79).
59"
Power tends to corrupt and the absolute power corrupts absolutely.
Aceast! fraz! nu este un aforism, cum cel mai adesea se crede, ci este parte
dintr-un argument mai larg, n care Acton sus$ine c! oamenii mari ai istoriei
nu trebuie judeca$i dup! standarde mai indulgente dect oamenii obi#nui$i,
deoarece Great men are almost always bad men, even when they exercise
influence and not authority: still more when you superadd the tendency or the
certainty of corruption by authority. There is no worse heresy than that the
office sanctifies the holder of it" (Selected Writings of Lord Acton, vol. II, p.
383).
362
secolului al XVII-lea, care este leg!tura dintre a cunoa#te #i a putea
face. Cunoa#te un lucru numai cine #tie cum poate fi acesta f!cut: de
cunoscut n mod absolut cunoa#te numai cine poate crea n mod
absolut, adic! numai Dumnezeu. Aceasta este esen$a puterii. Puterea,
fiind putere de a crea, nu poate fi dect absolut!. In no$iunea puterii
politice gndite de secolul al XVII-lea secol care a secularizat tot
ceea ce, n Dumnezeu, a putut fi transpus n con$inut politic a fost
inevitabil cuprins #i principiul crea$iei ca putere a lui Dumnezeu. De
aceea, puterea politic!, a#a cum o n$elegem noi ca putere a celui
care poate decide n mod absolut de vie$ile altora , trebuie s! fie ct
mai mult! #i tot mai mult timp. Legea puterii este men$inerea ei,
indefinit!. Odat! retras!, totul se n!ruie tot a#a cum, dac!
Dumnezeu ar nceta s! men$in! crea$ia n fiin$!, aceasta s-ar pr!bu#i
instantaneu n neant. Neantul politicii este imposibilitatea de a mai
avea putere. n politic intr! numai cine are putere. Or, cum puterea
este ntotdeauna acordat! de ceilal$i, a nu le mai inspira acestora
sentimentul c! este natural #i inevitabil s!-$i acorde puterea nseamn!,
de fapt, a nu mai exista din punct de vedere politic: a te rentoarce n
neant. A nu mai avea puterea nseamn! a nceta s! mai exi#ti politic
vorbind, adic! n sens teologic. Din acest motiv, veritabila limit! a
puterii este imposibilitatea de a o mai spori. Puterea politic! const!
numai #i numai n cre#terea puterii.
Subordonat! puterii politice prin tratatele de la Mnster #i
Osnabrck (pacea Westfalic!),
592
religia #i-a luat subreptice revan#a

592
Singura persoan! care a protestat public mpotriva p!cii Westfalice a
fost Inocen$iu al X-lea, prin scrisoarea papal! Zelo domus Dei din 26
noiembrie "648. Papa s-a plns c! mp!ratul a negociat #i cedat lucruri care,
de#i i st!teau n putere, nu i apar$ineau de drept, c! bunurile Bisericii au fost
acordate ereticilor pentru perpetuitate #i c! ereticilor li s-a acordat libertatea
de a adora lucruri false: n fond, Papa a avertizat c! s-a ncheiat o pace
ndreptat! mpotriva tuturor legilor canonice, ncheiat! n dispre$ul tuturor
conciliilor #i n pofida tuturor concordatelor. Vezi G. L. Mosse, Changes
in Religious Thought, p. "86. Stephen Toulmin observa c! na$ionalizarea
bisericilor, ca urmare a noului echilibru politico-religios sanc$ionat prin pacea
Westfalic!, a nsemnat sfr#itul autorit!$ii morale a unei ierarhii trans-
na$ionale de clerici savan$i asupra unor lideri politici esen$ialmente necultiva$i
(Cosmopolis, p. 9"). Iat! #i o defini$ie plastic! a instrumentului cultural de
care uza aceast! ierarhie transna$ional! de clerici savan$i: Scolastica
doctrin! a unui Stat universal catolic a c!rui constitu$ie sunt Summae-le, a
363
asupra politicului, f!cndu-l de negndit n afara categoriilor ei. Orice
veritabil! filozofie politic! a modernit!$ii una care s! nu poat! fi
redus! la politologie este cu necesitate o teologie politic!.
593


[%4%] ntr-o recenzie din "946,
594
Koyr g!sea c! #tiin$a istoric!
este incapabil! s! formuleze o teorie unitar! #i global! a evolu$iei
istorice, argumentnd c! marile construc$ii de filozofie a istoriei
propuse de Augustin, Bossuet, Condorcet sau Herder, Hegel, Auguste
Comte ori Marx, nu sunt dect metaistorii, adic! des thodices ou
anthropodices. Acesta este punctul de vedere corect, nu cel,
superficial, al postmodernilor care #i imagineaz! c! posibilitatea a
ceea ce ei numesc metanara$iuni $ine de altceva dect de raportul
omului cu Dumnezeu. Pentru o lume care l-a cunoscut pe Dumnezeu,
toate erorile nu pot fi dect consecin$e ale uit!rii lui Dumnezeu.

[%42] SURSA PUTERII ESTE REDUCEREA SUPERIORULUI
LA INFERIOR. A explica superiorul prin inferior nseamn!, potrivit
Sf. Toma,
595
s! ncalci ordinea naturii care subordoneaz! celor
superioare lucrurile inferioare. Ce se ntmpl! ns! cnd pui superiorul
n termeni de inferior? nseamn!, metaforic vorbind, s! eliberezi o
'energie', cea care, asemeni energiei de leg!tur! n cazul nucleelor

c!rui enciclopedie sunt catedralele #i a c!rui capital! este universitatea din
Paris (Umberto Eco, Arta $i frumosul n estetica medieval!, p. "92).
593
Dincolo de prestigiul acordat acestei sintagme de teza lui Schmitt
privind originea filozofiei politice n no$iuni teologice secularizate (Carl
Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der
Souvernitt,"922; Politische Theologie,II: Die Legende von der Erledigung
jeder politischen Theologie,"969), nu trebuie s! uit!m c! Edmund Burke i
desemna pe les philosophes, pe iacobini, pe birocra$ii #i legiuitorii noului
sistem' ie#it din Revolu$ia Francez! #i pe liberalii englezi de genul lui Thomas
Paine ori a doctorului Richard Price prin expresiile literary caballers,
political theologians, and theological politicians (Reflections, p. 93). %i n
voca$iile profesionale modernitatea inverseaz! tradi$ia, cum ne aminte#te
Etienne Gilson, f!r! a trage ns! consecin$ele pe care Schmitt, cu un curaj
intelectual apreciabil mai mare, a #tiut s! le trag!: Si le moyen ge abonde en
thologiens philosophes, le monde moderne n'a jamais manqu de
philosophes thologiens (La Philosophie au Moyen ge, p. 759).
594
Al. Koyr, Philosophie de l'histoire, Europe, sept."946, pp."07-""7
(apud E. Coumet, La rvolution scientifique introuvable? , pp. 5"0-5"").
595
Summa contra Gentiles, III, 99, 8.
364
atomice, este eliberat! atunci cnd entitatea complex! este scindat! n
p!r$i componente, mai pu$in complexe. Pentru ca inferiorul s!
participe legat-de #i subordonat-n la ceva de un ordin superior,
trebuie ca inferiorul s! fie $inut laolalt! de o putere. Aceast! putere
este n ntregime dat! de superior #i men$ine inferiorul agregat n ceva
de ordinul superiorului. Ei bine, cnd ceva superior este explicat ca o
agregare de lucruri inferioare, atunci esen$a superiorului este complet
tradus! n termeni de putere #i de ntrebuin$are c!ci puterea pretinde
s! fie ntrebuin$at!. Ea con$ine trebuie-le imperativ, necesitatea
intern! a punerii n mi#care. Puterea lucrurilor este exploziv eliberat!
ori de cte ori omul reu#e#te s! le reduc! fiin$a la o explica$ie de tip
manipulativ, atunci cnd omul pune lumea n termeni de explica$ie
reduc$ionist! (de tip 'ntregul este suma p!r$ilor sale').
Evident, aici este o contradic$ie. Omul explic! f!r! rest orice ntreg
prin suma p!r$ilor sale; n acela#i timp, puterea pe care o dobnde#te
omul se trage integral din aceea c! nici un ntreg nu este suma p!r$ilor
sale. Or, tocmai aceasta este partea extraordinar!: contradic$ia de care
vorbesc exprim! faptul c!, prin ea, avem aici o dovad! a ordinii ei
ierarhice (n care, n mod ct se poate de natural, exact a#a cum spunea
#i Sf. Toma, superiorul NU poate fi subordonat inferiorului) ob$inut!
prin negarea faptului c! ar exista o astfel de ordine. Ceea ce, f!r! gre#,
aminte#te vorba atribuit! de Montherlant lui Claudel: Sfntul se
roag! cu rug!ciunea sa, iar p!c!tosul se roag! cu p!catul s!u.
Ar mai fi de ad!ugat faptul c! sursa ierarhiei, a ceea ce numim
superior #i inferior, este con#tiin$a, cea despre care p!rintele Scrima
596

spunea c! este 'singurul #i enigmaticul adversar al puterii', cea care i
permite omului s! formuleze judec!$ile de discern!mnt recomandate
n Evanghelie, de tipul 'da, da', 'nu, nu'. Scopul puterii care reduce
superiorul la inferior puterea rezultat! din punerea n Ge-Stell a
tuturor principiilor de nivelare #i egalizare este s! impun! omului o
defini$ie a naturii sale care neag! ns!#i posibilitatea judec!$ilor de
discern!mnt, pe motiv c! judecata de discern!mnt este o judecat! de
discriminare. Astfel, definit prin negarea con#tiin$ei sale, omul devine
incapabil de ierarhizare #i, din acest moment, domnia puterii care a
reu#it deja s! converteasc! orice superior la inferior este, substan$ial,

596
Andr Scrima, Timpul Rugului Aprins, p."77 (edi$ia a doua, rev!zut!,
p. "6").
365
asigurat!. Aceasta a fost, principial vorbind, tehnica de reeducare din
nchisorile comuniste.

[%43] James Madison
597
sus$inea c! prima sarcin! a oric!rei
guvern!ri este s! protejeze facult!$ile umane prin care n$elegea
diversitatea capacit!$ilor noastre de a fi ori de a dobndi ceva. Or, de
ce i se p!rea att de important lui Madison protec$ia capacit!$ilor
diferite #i inegale ? Deoarece, sus$inea el, drepturile de proprietate
#i au originea n diversitatea capacit!$ilor omene#ti, iar protec$ia
propriet!$ii constituie prima ra$iune de a exista a guvern!rii. Astfel,
diferitele interese #i partide rezult! din diviziunea social!, care
provine la rndul ei din dispozi$ia diferit! a sentimentelor #i viziunilor
oamenilor, care sunt influen$a$i n felurite moduri de ceea ce au #i
posed!, iar ceea ce reu#esc s! posede depinde de capacitatea acestora
de a dobndi, capacitate divers #i inegal distribuit!.
Acum. S! ne gndim c! ntre facult!$ile noastre normale este #i
facultatea de a crede. Potrivit unei anumite tradi$ii, suportul
capacit!$ii noastre de a crede n incorporal #i n invizibil este oferit de
ceea ce Paracelsus numea ymaginatio vera (pe care o distingea n mod
tran#ant de arbitrarul fanteziei: Fantezia nu este Imaginatio, spunea
el, ci o piatr! de poticnire pentru nebuni)
598
. Deoarece, n lumea
creatural!, nici un om nu poate s! fie ceva dect prin intermediul unei
posesii, facultatea credin$ei este bazat!, n fond, pe capacitatea
'imagina$iei adev!rate' de a furniza 'imagini ale transcenden$ei'. Dac!
nu posed!m astfel de 'imagini', atunci facultatea numit! ymaginatio
vera este alterat! sau a fost, cumva, alterat! prin constrngere
exterioar!, iar suportul credin$ei este, n acest caz, nul. n termenii lui
Madison, am putea reformula c! nu exist! credin$! acolo unde nu
exist! protec"ia facult!$ii de a genera 'imagini ale transcenden$ei' -
iar aceast! protec$ie cade, ca n cazul oric!ror different an unequal
faculties of acquiring property, n sarcina guvern!rii. Iat! sensul n
care statul modern, discriminnd pe urmele modernit!$ii mpotriva
celor invizibile #i incorporale #i admi$nd ca valabile numai
considera$iile legate de cele vizibile #i corporale, e#ueaz! n sarcina sa

597
The Federalist, No. "0 (James Madison), p. 50, col. ".
598
Paracelsus, Ein ander Erklrung der Gesammten Astronomey (apud
Koyr, Mystiques, spirituels, alchimistes, p. 97, n. ").
366
fireasc! de a ocroti diversitatea facult!$ilor umane. Capacitatea
natural! a omului normal de a fi n contact cu lumile invizibile #i
incorporale a fost grav #i sistematic inhibat! de complezen$a
modernit!$ii iluministe fa$! de ferocit!$ile ideologice ale spiritului
antireligios #i, cel mai adesea, anticre#tin. Drept urmare, proprietatea
uman! care #i g!se#te suportul n aceast! facultate interzis! s-a trezit
samavolnic confiscat! #i pus! sub obroc. Ar suporta oare cineva, azi,
f!r! infinite proteste, confiscarea #i interzicerea propriet!$ii sale
vizibile #i corporale? n lumea liber!, cu siguran$! nu. Singura poft!
care anim! comunitatea na$ional! #i care g!se#te oricnd sprijin la
comunitatea interna$ional! este setea dup! achizi$ia de corpuri: pofta
de corpuri e n$eleas!, iar privarea de ele e comp!timit! ori, atunci
cnd e impus!, strne#te singura noastr! indignare moral! autentic!.
Instinctele noastre morale, care nu sunt, fire#te, corporale, mai pot fi
azi trezite la via$! doar de pasiunea pentru dobndirea #i posesia
lucrurilor corporale.
599
C!ci libertatea lumii libere se refer!, din
p!cate, numai la propriet!$ile vizibile #i corporale: cele incorporale #i
invizibile, dac! nu cumva admit vreo interpretare materialist!, sunt
excluse ca himere avnd drept s!la# legitim numai domeniul privat
noaptea, n rnd cu polu$iile. Dumnezeu, ca #i visele (ori co#marurile),
numai acas! #i n mod involuntar: mi-a sc!pat, a fost ceva
involuntar, o s!-mi treac!. Ce om serios mai poate azi pomeni
numele lui Dumnezeu atunci cnd se discut! lucruri serioase?
Afacerile, puterea, posesia de bunuri materiale. Referin$a la
Dumnezeu, azi, arunc! o umbr! suspect! asupra celui care o face.
Dac! te referi la Dumnezeu n public, te compromi$i numai copiii,

599
Rela$ia dintre vizibil #i invizibil este asemeni rela$iei dintre
proprietatea asupra corpurilor spa$iale #i proprietatea asupra ntinderilor
temporale. To$i suntem vigilen$i cu spa"ialitatea trupului nostru, dar suntem
ira$ional de genero#i cu timpul asociat acestei ntinderi. Spa$iul, l p!str!m cu
gelozie numai pentru noi, timpul l d!ruim cui se nimere#te. Cu
perspicacitatea-i cunoscut!, Seneca vorbea de aceast! uluitoare 'orbire
omeneasc!': Sunt oameni care nu ng!duie cu nici un chip ca propriet!$ile lor
s! fie ocupate de cineva #i, dac! exist! cea mai mic! nen$elegere n leg!tur!
cu m!rimea hotarelor, recurg la pietre #i la arme. ng!duie n schimb, altora,
s! se amestece n via$a lor, ei singuri aducnd pe viitorii lor proprietari. Nu se
g!se#te nimeni care s! vrea s!-#i mpart! banul: to$i ns! #i mpart via$a, #i la
ct mai mul$i! Sunt zgrci$i cnd trebuie s!-#i p!zeasc! averea; dac! e vorba s!-
#i piard! timpul, sunt risipitori cu singurul bun cu care ar trebui, de fapt, s! se
arate zgrci$i (De brevitate vitae, III, ", p. 44).
367
iresponsabilii #i fundamentali#tii mai fac ast!zi a#a ceva. Omul serios
vorbe#te numai despre lucrurile palpabile, despre corpuri, despre
lucrurile care pot fi prinse, cuprinse, apucate despre apuc!turi.
Ca #i n cazul nebuniei de a fi ahtia$i de posesia bunurilor
materiale #i cu totul risipitori n privin$a timpului propriu, u#urin$a
omului modern de a abandona acel tip de proprietate care $ine de
revelarea Invizibilului este unul din fenomenele cele mai ntrist!toare
ale modernit!$ii, #i tipic! nebunilor de care vorbe#te Psalmul "3: Zis-
a cel nebun n inima sa: Nu este Dumnezeu! Stricatu-s-au oamenii
#i ur$i s-au f!cut ntru ndeletnicirile lor. Nu este cel ce face bun!tate,
nu este pn! la unul.

[%44] Colonizarea dimensiunilor existen$ei omene#ti. Amenajarea
teritoriului (arhitectur!, urbanistic!, mobilier etc.) #i a timpului
(distrac$ia, programul, orarul, angajamentele, rendez-vous-urile etc.).
Unde este con$inutul propriu-zis al vie$ii? Totul a fost deja amenajat.
Cnd omul descoper! n via$a lui un rest neamenajat, disper!, are
angoase, cere ajutor caut! distragerea de la gol, resim$it! ca lips! a
amenaj!rii, prin distrac$ie. Ne protej!m de lucrurile profunde n dou!
feluri: ori declarndu-le absurde ori considernd c! sunt triviale. n
absurditate ori banalitate ngrop!m orice ne-ar putea strica echilibrul.
Acest lucru fusese deja perfect n$eles de Pascal. Civiliza$ia nseamn!
saturarea cu amenaj!ri spa$iale #i temporale a ntregii vie$i. De la
ncadrarea corporalit!$ii noastre n spa$iu (hainele, camera,
apartamentul, casa, imobilul, cartierul, ora#ul, $ara, lumea), pn! la
completa ocupare a timpului prin amenaj!ri profitabile (de care
beneficiaz! aspectul nostru spa$ial, corpul) #i distractive (de care
beneficiaz! aspectul nostru temporal, 'petrecerea timpului' ).
Ne ced!m att de u#or timpul, deoarece modul n care noi
n$elegem 'via$a plin!' implic! umplerea complet! a timpului de care
dispunem. C! via$a are sens nseamn!, pentru noi, c! ne putem umple
dup! plac timpul liber: distrac$ia #i libertatea de a o manevra ab
libitum reprezint! azi singurul con$inut al unei 'vie$i pline'. La fel #i cu
accentul obsesiv pus de achizi$ionarea de bunuri pe amenajarea ct
mai f!r! rest a spa$iului pe care l ocup!m. Din final, sensul vie$ii a
devenit sinonim cu amenajarea #i umplerea vie$ii. Punerea vie$ii ca la
vitrin! #i umplerea timpului cu momente agreabile, 'imortalizate' pe
368
pelicul! ori n albume, reprezint!, pentru noi, ilustrarea unei vie$i
mplinite. Valoarea, din final!, a ajuns s! fie strict instrumental!
consecin$! a realiz!rii unor proiecte de amenajare spa$ial! #i de
umplere temporal!.
Aceasta nseamn! c! spiritul tehnicii ne-a colonizat #i modul n
care ne gndim via$a. Dup! ce valorile #i-au pierdut
intemporalitatea
600
, ele nu mai pot pretinde, pentru ele, dreptul de a nu
fi abordate ca instrumente tehnice ale amenaj!rii #i umplerii. Un
artefact amenajat #i umplut: uzat, folosit, ntrebuin$at, datat asta a
devenit omul.

[%45] Care este scopul vie$ii noastre? Dac! este munca, atunci
trebuie s! ne lupt!m s! muncim. Dac! este altul, atunci munca va fi
ntotdeauna subordonat! ob$inerii veritabilului scop. Atitudinea
workaholic, religia afl!rii n treab!, mistica datului n brnci tipic!
pentru pierderea direc$iei. Muncesc ca s! fac bani, iar banii mi-i
doresc pentru a m! putea scuti de obsesia ob$inerii lor. Banii nu pot fi,
pentru orice minte s!n!toas!, dect un mijloc pentru a-i dep!#i.
Posesia lor ar trebui s! anuleze nevoia de a-i mai procura n
continuare. n obsesia feministelor c! trebuie s! fie egale cu b!rbatul,
st! la pnd!, anxioas! #i nesatisf!cut!, ideea c! trebuie s! c#tige
dreptul de a munci ca un b!rbat (nu doar pentru a c#tiga bani ct un
b!rbat, ci pentru a poseda activit!$ile unui b!rbat). Evident, aici este o
r!t!cire. Scopurile sunt uitate, iar n lips! de scopuri mijloacele sunt
for$ate s! devin! scopuri. Munca, n$eleas! ca foame invertit! de a
pune scopurile n slujba mijloacelor, devine o obsesie nevrotic!.
n romne#te exist! dou! cuvinte pentru a desemna activitatea
produc!toare de bunuri: a munci #i a lucra. Deosebirea vine din aceea
c! lucratul are drept rezultat o lucrare, n timp ce munca nu poate avea
drept rezultat, n limb!, dect o alt! munc!. Prin munc! nu ie#i din
necesitatea de a munci, n timp ce prin lucru ie#i, o dat! cu lucrul.
'Munc!' vine dintr-un cuvnt maghiar care nseamn! 'chin'. A munci
este acela#i lucru cu a te chinui. A lucra este acela#i lucru cu a fi n
lucrare. Principial lipsit! de posibilitatea de a avea un rezultat care s!

600
Fapt deja semnalat n "939 de Gabriel Marcel, n prefa$a la edi$ia
francez! a c!r$ii lui J. Huizenga, Incertitudes: Essai de diagnostic du mal
dont souffre notre temps (Prface, p. 6).
369
i pun! cap!t qua 'chin', munca nu reu#e#te s! pun! omul n activitatea
propriei sale transform!ri, n timp ce lucrarea, avnd drept rezultat
natural lucrul, antreneaz! omul n activitatea unei autof!uriri
interioare, simultan! angaj!rii sale n crearea de bunuri exterioare. De
aceea, scopul muncii este reluarea ei indefinit!, de la cap!t, ca
activitate principial lipsit! de m!sur!. Ea nu poate fi epuizat!, ea #i
epuizeaz! subiec$ii. Scopul lucr!rii este ncheierea ei, odat! lucrul
realizat, #i men$inerea omului n situa$ia de a fi n lucrare.

[%46] ntr-un discurs parlamentar $inut n marginea unui proiect
de lege referitor la sacrilegiu, Pierre Paul Royer-Collard ("763-"845)
f!cea urm!toarea deosebire ntre soarta societ!$ilor #i destinul
oamenilor: Societ!$ile umane se nasc, tr!iesc #i mor pe p!mnt; aici
se mplinesc destinele lor... dar ele nu cuprind n ntregime omul.
Dup! ce s-a angajat n societate, omului i r!mne cea mai nobil! parte
din el nsu#i, el p!strndu-#i acele m!re$e facult!$i prin care se nal$! la
Dumnezeu, la o via$! viitoare, la bunuri necunoscute dintr-o lume
invizibil!... Ca persoane individuale #i identice, ca adev!rate fiin$e
nzestrate cu nemurire, noi avem un destin diferit de cel al statelor.
60"

Pentru orice filozofie politic! demn! de acest nume, adev!rul capital
al deosebirii dintre soarta societ!$ilor #i destinul omului nu poate fi
ndeajuns subliniat. Nu putem vorbi de asocierea civil! a oamenilor
independent de dimensiunea lor etern!, ca #i cum soarta unor suflete
nemuritoare ar fi secundar! n raport cu istoria lucrurilor trec!toare
f!urite de acestea, iar destinele lor s-ar epuiza n succesul ori e#ecul
tipului de asociere civil! studiat. A#a cum spunea #i Michael
Oakeshott, nu exist! filozofie politic! n afara gndirii care se apleac!
asupra raportului dintre asocierea civil! #i eternitate. %i totu#i, ast!zi
exact contrariul trece drept adev!rat: respectabilitatea reflec$iei
politice atrn! de eliminarea din discurs a oric!rei referin$e la
dimensiunea etern! a fiin$ei umane. %tiin$ific, ca peste tot n
modernitate, nseamn! Totul f!r! Dumnezeu; nimic cu Dumnezeu.
Pentru liberalism, n mult mai mare m!sur! dect pentru filozofiile
colectiviste (care sunt panteisme abia mascate, sisteme pur
imanentiste), necesitatea postul!rii unei dimensiuni eterne a omului

60"
Acest superb citat din Royer-Collard este reprodus de Franois Guizot
n lucrarea Istoria civiliza"iei n Europa, p. 35.
370
este de o importan$! vital!, deoarece, n ultim! instan$!,
individualismul nu este justificat dect dac! oamenii, lua$i individual,
au #i alt destin dect cel al statelor ai c!ror cet!$eni sunt. Liberalismul
st! sau cade cu afirma$ia omul este nemuritor. Dac! destinul
oamenilor se confund! cu acela al colectivit!$ilor din care fac parte,
atunci societatea este mai important! dect individul, iar $elul suprem
#i ultim al omului este acela de a fi cet!$ean, adic! de a servi abnegat
tipul de asociere civil! pentru care opteaz!, pe care a mo#tenit-o sau la
care este p!rta#. Dac! sufletul individual este muritor, atunci singurul
sens cu putin$! nu poate dep!#i istoria #i el apar$ine n mod fatal
colectivit!$ilor: aceasta deoarece singura brum! de sens care poate fi
asociat! vie$ii umane este asignabil! numai lucrurilor care dureaz! ct
de ct or, istoric vorbind, durabile sunt doar colectivit!$ile, nu
indivizii.
Ra$ionamentul colectivist este urm!torul: sens nu poate avea dect
ceea ce dureaz!; indivizii dureaz! mai pu$in dect societ!$ile; deci
societ!$ile sunt mai importante dect indivizii. Pentru ca argumentul
individualist s! triumfe, trebuie ca individul s! supravie$uiasc! cumva
societ!$ii, s! fie, ntr-un plan diferit de al ei, mai important dect ea.
Individualismul st! sau cade mpreun! cu afirmarea separa$iei dintre
planul pur imanent al societ!$ii #i unul aflat n transcenden$a ei, n
care #i afl! el, n mod ultim, ntemeierea. n termeni pur imanen$i,
dac! specia dureaz! mai mult dect individul, atunci e mai important!.
Nici o filozofie politic! nu poate dep!#i colectivismul, dac! lumea e
lipsit! de transcenden$!.
n sens strict, teoria cet!$eniei absolute (sensul suprem este s! fii
cet!$ean) #i teoria statului total (sensul suprem este statul) sunt, n
premisele lor, identice. Premisa este: dac! Dumnezeu nu exist! (i.e.,
sufletul nu este nemuritor), atunci individul e menit s! serveasc!
societatea, iar finalitatea vie$ii individuale este d!inuirea n timp a
vie$ii colective.
CONCLUZIE. Individualismul nu poate fi consecvent justificat
adoptnd o filozofie atee. Singura consecin$! logic! a filozofiilor
politice atee este regimul politic colectivist. Implicndu-se #i
justificndu-se reciproc, ateismul #i colectivismul sunt unul premisa
consecin$elor celuilalt.
O OBSERVA&IE A LUI FRANOIS GUIZOT. Pe ce se bazeaz!
ideea c! for$a material! nu poate ntemeia nici drept, nici adev!r? Pe
37"
postularea separ!rii dintre domeniul ac$iunii #i domeniul gndirii.
Dac! aceste dou! domenii s-ar confunda, atunci for$a ar avea dreptul
s! instituie adev!r. Dar de ce ar trebui ca domeniul ac$iunii s! fie
distinct de domeniul gndirii? Pentru materiali#ti #i atei, nu exist! nici
un motiv care s! nu fie arbitrar. Pentru noi, ceilal$i, deosebirea dintre
cele dou! domenii se bazeaz! pe separarea fundamental! dintre
puterea spiritual! #i cea temporal!. Or, ne reaminte#te Franois Guizot
ntr-o lec$ie privitoare la istoria Europei (publicat! ntia dat! n
"828)
602
, aceast! crucial! distinc$ie teologic! se afl! la originea
libert!$ii de con#tiin$!: n sfr#it, Biserica ncepea o ac$iune
important!, separarea puterii spirituale de puterea temporal!. Aceast!
separare, domnilor, este sursa libert!$ii de con#tiin$!: principiul ei este
#i cel care sluje#te drept fundament libert!$ii de con#tiin$! celei mai
riguroase #i mai extinse. Separarea temporalului de spiritual se
ntemeiaz! pe ideea c! for$a material! nu are nici drept, nici impact
asupra spiritelor, contra convingerii, asupra adev!rului. Ea decurge
din distinc$ia stabilit! ntre lumea gndirii #i lumea ac$iunii, lumea
faptelor interioare #i cea a faptelor exterioare. Astfel nct acest
principiu al libert!$ii de con#tiin$! pentru care Europa a luptat att, a
suferit att, care a prevalat att de trziu, #i adesea mpotriva voin$ei
clerului, acest principiu era stabilit, sub numele separ!rii temporalului
de spiritual, de la originea civiliza$iei europene; #i Biserica cre#tin!
este cea care l-a introdus #i l-a men$inut aici datorit! situa$iei ei,
pentru a se ap!ra mpotriva barbariei.

[%47] Exist! dou! precepte ale modestiei n cunoa#tere, care se
ntmpl! s! fie #i principiile epistemologice ale liberalismului: (i) nu
putem cunoa#te adev!rul despre lucrurile cele mai importante; (ii)
cunoa#terea noastr! despre lucrurile importante poate fi n mod
semnificativ sporit!. Primul precept exprim! un scepticism moderat,
al doilea un optimism #i o credin$! n progresul cunoa#terii,
deopotriv! de moderate. Relativi#tii par a le viola pe amndou!. Ei
cred n relativismul cultural (pentru ei, orice cunoa#tere este
inseparabil legat! de cultura n care se na#te, iar judec!$ile de
compara$ie valoric! sunt incomensurabile) cu o fervoare religioas!

602
Guizot, Istoria civiliza"iei n Europa, Lec$ia a doua, p. 54.
372
prin urmare, ei #tiu n mod absolut ceva anume despre lucrurile cele
mai importante, faptul c! sunt relative. Relativi#tii mai #tiu #i c!
lucrurile cele mai importante sunt, n fond, lipsite de adev!r. Ei sunt,
n termenii lui Pascal, deopotriv! dogmatici #i sceptici. Pozi$ia lor e
fals!, deoarece premisele lor sunt contradictorii. Dar se poate imagina
#i un argument empiric mpotriva relativi#tilor.
Relativi#tii spun: Nu vei putea cunoa#te mai bine dect att, iar
ceea ce vei cunoa#te nu poate avea o valoare universal!. Filozofia lor
pretinde c! exist! o limit! att a cunoa#terii, ct #i a capacit!$ii noastre
de a formula adev!ruri obiective. Li se poate replica: Nu ave$i de
unde s! #ti$i c! exist! aceste limite ale cunoa#terii dect dac! pozi$ia
voastr! este fals!. Mai mult, dac! este perfect adev!rat c! orice
cunoa#tere este limitat! de (dar nu la) contextul n care e formulat!, la
fel de adev!rat este c! orice cunoa#tere poate fi mbun!t!$it! #i, n
mod efectiv, oamenii chiar reu#esc s! o mbun!t!$easc!. Cum?
f!cnd exact ceea ce relativi#tii spun c! nu se poate face: #i anume,
traducnd cunoa#terile 'particulare' dintr-un context cognitiv n altul #i
horribile dictu comparndu-le ntre ele. A#a se mbog!$e#te
cunoa#terea: prin traduceri imperfecte dintr-un referen$ial cognitiv n
altul, confruntnd principiile #i consecin$ele lor ntre ele, comparndu-
le apoi cu un num!r de etaloane str!ine, tr!gnd concluzii de
valabilitate relativ! #i stabilind ierarhii de generalitate, att ntre
principii #i teorii, ct #i ntre diferitele referen$iale cognitive.
Relativi#tii par s! ignore argumentul simplu c! exact n acest mod a
progresat cunoa#terea violnd principiile relativismului. C!ci nu
exist! cunoa#tere dect prin prelucrarea cunoa#terii deja existente, iar
cunoa#terea, dintotdeauna, a fost produsul #i rezultatul epocilor, al
culturilor, al civiliza$iilor diferite. n cunoa#tere nu exist! genera$ie
spontanee, nici genii abrupte, care s! inventeze totul din nimic ex
nihilo. Dreptul #i privilegiul acesta r!mne n continuare numai n
seama lui Dumnezeu.
Am certitudinea c! resortul ultim al pozi$iei relativiste este horror
Dei groaza #i oroarea de Dumnezeu. n fond, relativi#tii se opun
celor care sus$in c! nu avem suficiente dovezi nici pentru a deveni
dogmatici, nici pentru a sfr#i ca sceptici (Pascal, un mistic care avea
trecutul unui savant de geniu, mbr!$i#ase aceast! pozi$ie). Contestnd
faptul c! putem integral cunoa#te ceea ce au gndit oamenii foarte
diferi$i de noi, relativi#tii atac! de fapt universalitatea naturii umane,
373
adic!, mai pe #leau spus, atac! leg!tura dintre ideea de Dumnezeu #i
unicitatea naturii numite 'om'. Ei contest! comensurabilitatea valorilor
pentru c! vor s! f!rmi$eze natura uman!; #i afirm! c! orice adev!r
este inevitabil limitat la cultura, epoca, civiliza$ia sa deoarece dac!
nici adev!rul nu transcende, atunci nimic nu mai poate transcende
or, dac! nimic nu poate transcende, atunci nici Dumnezeu, care este
raportul de transcenden$! prin excelen$!, nu mai poate, nici m!car n
principiu, exista. Relativi#tii sunt relativi#ti, cel pu$in n principiul
ideii la care se nchin!, deoarece ei resping n modul cel mai radical
r!m!#i$ele de unitate #i de inteligibilitate care au r!mas n lume dup!
moartea lui Dumnezeu. Epistemologic vorbind, relativismul reprezint!
fa$! de cel care crede n posibilitatea cunoa#terii, ceea ce reprezint!
ateul fa$! de cel care admite ideea de Dumnezeu. Cnd relativi#tii
sus$in c! se opun celor care postuleaz! absolutele, ei afirm! de fapt,
ntr-o manier! inversat! #i distorsionat!, leg!tura de neocolit dintre
epistemologie #i teologie. Absolutul pe care ei l denun$! n orice
form! de cunoa#tere este Dumnezeul pe care l abhor!. Dac! este s! se
ia n serios cu adev!rat, orice relativist care se respect! va trebui s!
recunoasc! faptul c! r!d!cina teologic! a atitudinii sale cognitive este
horror Dei.
Replicnd acuza$iei c! ar fi un 'absolutist' (ca opus lui 'relativist',
despre relativism acuzatorul s!u creznd, n mod eronat, c! ar
reprezenta adev!rata tradi$ie democratic! american!), Allan Bloom
afirm! c!, atunci cnd a criticat relativismul cultural, a f!cut-o nu
adoptnd 'limbajul absolutismelor', ci argumentnd c!, n opinia sa,
ra$iunea este amenin$at! de dou! opinii care fac azi legea n
universit!$ile americane: opinia potrivit c!reia se cunoa#te adev!rul
despre lucrurile cele mai importante #i opinia c! nu exist! adev!r
despre ele [...] cea dinti afirm! caracterul nenecesar al c!ut!rii
adev!rului, cea de-a doua imposibilitatea sa
603
. Tipic pentru timpul
nostru, crede Allan Bloom, nu este relativismul adev!rat, ci un
amestec ciudat de absolutism si relativism
604
.
Textul din Pascal privitor la pozi$ia medie natural! a omului, ntre
dogmatism #i scepticism, este n Penses (Brunschvicg-Lafuma: 395-
406): Avem o neputin$! de a dovedi, ce rezist! oric!rui dogmatism.
Avem o idee despre adev!r, ce rezist! oric!rui scepticism.

603
Allan Bloom, Giants and Dwarfs, p. "8.
604
Ibidem, p. "9.
374
Fragmentul 434-"3"(din edi$ia citat!) explic! aceast! situa$ie. Pentru
Pascal, incapacitatea omului de dobndi certitudinea cunoa#terii sale
este ontologic definitorie: decurge din. natura sa c!zut!. n afara
credin$ei #i a revela$iei, omul nu poate berhaupt avea nici o
certitudine a principiilor.
Ideea c! orice cunoa#tere provine dintr-o cunoa#tere prealabil! #i nu
direct din observa$ie reprezint! o constant! a concep$iei lui K. R.
Popper. ntr-un articol n care a polemizat cu principalele
epistemologii ra$ionaliste din secolul al XVII-lea, Popper a schi$at n
nou! puncte principiile unei epistemologii care respinge doctrina
adev!rului manifest, accept! failibilismul uman #i crede n
posibilitatea cre#terii cunoa#terii prin discutarea critic! a teoriilor #i
supunerea lor testului falsific!rii; iat! punctul 6 al acestei
epistemologii 'modeste': Cunoa#terea nu poate ncepe de la nimic
de la tabula rasa [...]. Progresul cunoa#terii const!, n principal, din
modificarea cunoa#terii anterioare.
605
Popper a fost un adversar lipsit
de rezerve al relativismului #i al variantei sale, extrem de prizate n
lumea academic! recent! (de azi), numit! 'sociologia cunoa#terii'.
Principalele argumente logice mpotriva sociologiei cunoa#terii sunt
de g!sit n capitolul 23 din al doilea volum al c!r$ii sale Societatea
deschis! $i du$manii ei.
606
Dup! ce expune doctrina sociologiei
cunoa#terii potrivit c!reia 'habitatul social' al creatorului de #tiin$! l
ncapsuleaz! pe acesta ntr-un sistem de presupozi$ii incon#tiente
('ideologia total!' a unei epoci; ntre ele, 'ideologiile totale' sunt
incomensurabile), din care savantul poate ie#i numai printr-un proces
con#tient de dezangajare (pe care Popper, mali$ios, l nume#te
'socioterapie'), limita obiectivit!$ii cunoa#terii fiind, n fond,
capacitatea unei 'inteligen$e echilibrate' de a evita capcanele
ideologiilor totale'
607
, Popper formuleaz! trei argumente mpotriva
acestei forme de relativism: () aplicat! autoreferen$ial, sociologia
cunoa#terii se dovede#te inconsistent!,
608
() obiectivitatea #tiin$ei
este o consecin$! a caracterului public al metodei #tiin$ifice #i rezid!
n faptul c! oricine, indiferent de presupozi$iile sale cognitive ori de
motivele sale politice, este liber s! critice,
609
() explicit mpotriva lui
Mannheim, care credea c! #tiin$ele sociale nu sunt 'exacte' deoarece n

605
On the Sources of Knowledge and Ignorance, xvi, 6 (loc.cit., p.
28).
606
Societatea deschis! $i du$manii ei, vol. 2, pp. 23"-243.
607
Ibidem, pp. 232-234.
608
Ibidem, p. 235; vezi #i punctul (a) al notei 8-2, de la p. 393.
609
Ibidem, pp. 236-24"; n special pp. 240 sq.
375
ele cunoa#terea (elementul ra$ional) #i voin$a (elementul ira$ional)
sunt inseparabile, Popper avanseaz! ideea c! voin$a este la fel de unit!
cu cunoa#terea #i n activitatea #tiin$ific!, 'exactitatea' #tiin$elor naturii
venind din capacitatea oamenilor de #tiin$! de a aplica practic
cuno#tin$ele lor
6"0
caracterul practic-experimental al #tiin$ei exacte.
Dou!zeci de ani mai trziu, aceste argumente au fost reluate ntr-un
text mai elaborat, cu titlul elocvent: The Abdication of Philosophy:
Philosophy and the Public Good.
6""

Leg!tura dintre teza favorit! a relativi#tilor (incomensurabilitatea
paradigmelor culturale istoric distincte) #i abandonarea ra$iunii n
favoarea unor forme mai slabe de ra$ionalitate, polemic construite
mpotriva ra"iunii tari a secolului al XVII-lea, este evident!. Cu
excep$ia referirii la Dumnezeu, care mi apar$ine, solidaritatea dintre
respingerea ideii unei ra$iuni tari #i negarea existen$ei unei naturi
umane (ori spargerea istoriei lumii n istoriete parohiale; ori spargerea
unit!$ii omenirii ntr-un mozaic multicultural de 'etnicit!$i' ireductibile
#i incomensurabile) a fost exprimat! de Popper printr-o formul!
tran#ant!, care va fi indispus multe din ra$iunile suficiente ale
postmodernilor: ra$ionalismul este strns legat de credin$a n unitatea
omenirii.
6"2
F!r! ra$iune universal! nu exist! umanitate, nici drepturi
ale omului, nici progres, nici comunicare. Punct. Toate glamoroasele
mituri postmoderne preeminen$a cunoa#terii locale,
incomensurabilitatea paradigmelor, drepturile minorit!$ilor de
inven$ie (auto-identificate potrivit oric!rui criteriu), adula$ia justi$iei
sociale #i a statului asisten$ial, Internetul, ideea c! totul poate fi
construit ori schimbat ad libitum etc. toate acestea #i pierd brusc
baza de inteligibilitate dac!, a#a cum, din motive ideologice, doresc
relativi#tii, ra$iunea devine local!, adic! dac! este dec!zut! de facto
din universalitatea ei de jure. Dac! relativi#tii au dreptate, atunci nu
exist! riguros nici un motiv pentru a prefera r!ului binele. Indiferen$a
este absolut!. Dimpotriv!, dac! relativi#tii nu au dreptate, atunci sunt
posibile dou! op$iuni, op$iunile canonice ale oric!rei religii
tradi$ionale: po$i alege ntre a adora r!ul ori a te supune binelui. Fiind
evident c! relativi#tii nu au dreptate, rezult! c! op$iunea lor pentru
relativism implic! o foarte bine ascuns! coniven$! cu afirmarea r!ului.

6"0
Ibidem, pp. 242-243.
6""
Redactat! n "965, aceast! lucrare a fost ntia dat! publicat! n "976 #i
reluat! apoi de Mark Notturno, cu titlul Mitul contextului, ca al doilea
capitol n prima carte postum! a lui Popper editat! de acesta: Mitul
contextului (pp. 53-9").
6"2
Popper, Societatea deschis!, vol. 2, p. 253.
376
n orice lume n care relativismul nu este n mod absolut adev!rat,
afirmarea pozi$iei relativiste implic! sus$inerea de facto a r!ului. Din
acest motiv, dac! patologia absolutului este idolatria, patologia
relativismului este un soi de p!cat mpotriva Sf. Duh. Ambele sunt
p!cate teologice #i ambele str!juiesc r!t!cirile noastre de la nceputul
timpurilor #i, cu siguran$!, ne vor nso$i pn! la sfr#itul lor. Dar
fiecare este vinovat, individual, pentru abera$iile care intr! n lume
prin intermediul op$iunilor sale libere.

[%48] Nu po$i ap!ra drepturile omului de pe pozi$ii relativiste.
Dac! spui c! sunt universale, atunci nu mai e#ti relativist. Dac! spui
c! nu sunt, atunci cu ce drept le pretinzi altora, care le refuz!? Pentru
c! e#ti puternic? Dar atunci nu mai sunt drepturi, ci constrngeri.
Pentru c! ai dreptate? dar cum po$i avea dreptate, dac! e#ti
relativist?
Declara$ia universal! a drepturilor omului a f!cut epoc! nu pen-
tru c! se referea la oameni ori pentru c! le atribuia acestora drep-
turi, ci pentru c! afirma r!spicat, n mod definitiv, c! drepturile pe
care le posed! omul sunt nscrise n natura sa (adic! nu depind de
regimul politic n care acesta, ntmpl!tor, se g!se#te) #i sunt
universale (adic! faptul de a fi politic este, pentru om, recesiv faptului
de a fi om tout court). Tabla drepturilor omului s-a impus pentru c!
i-a fost proclamat! universalitatea natural!. Altminteri, ar fi fost o
simpl! afacere francez!, mai r!u, o confuz! peripe$ie revolu$ionar!.
Faptul c! exist! relativi#ti care se declar! cu sinceritate sus$in!tori ai
drepturilor omului #i care nu sesizeaz! inconsisten$a pozi$iei lor este
tipic pentru epoca noastr! confuz!, n care nici m!car simpla
contradic$ie nu mai este sesizat!. Disonan$a, n cacofonia general!, nu
mai este perceput!. A fi relativist nseamn! a spune c! nu exist! nici o
propozi$ie al c!rei con$inut s! fie universal. A crede n drepturile
omului nseamn! a afirma c! ele sunt universale. Nu exist! drepturi
ale omului negru, diferite de drepturile omului alb dac! ar fi
altminteri, omul negru ar fi r!mas pn! n ziua de azi cu drepturi mai
pu$ine dect omul alb, n a#a-zisa 'cultur! a omului alb': faptul c! s-a
ajuns la egalitate n drepturi s-a datorat faptului c! oamenii albi care
au acordat oamenilor negri emancipare nu erau nici relativi#ti, nici
multiculturali; dac! ar fi fost, sclavia ar mai fi existat #i ast!zi negrii
f!cnd-i sclavi pe albii de captur!, albii pe negrii de exploatare. Din
377
acela#i motiv, dac! modernii clasici ar fi fost relativi#ti, nu ar fi
existat azi drepturi ale femeii, care s! fie diferite de cele ale
b!rbatului. Att epistemologia multiculturalist!, ct #i presupozi$iile
tari ale feminismului se bazeaz! pe violarea ideii de universalitate a
drepturilor omului. Omul, ca unitate, nu mai exist!. El este despicat n
ilustr!rile sale contingente, prin viciul erij!rii accidentului n
substan$!. n mod gnostic, feminismul reconstruie#te omul ca femeie
sau b!rbat (construc$ia fireasc! femeie $i b!rbat), iar multiculturalis-
mul ca etno-cultur! insular! omul este sau alb, sau negru (etc.). ntre
paradigmele diferite nu exist! dect raporturi de incomensurabilitate.

[%49] n mod limpede; liberalismul este creatorul modernit!$ii;
sau principalul ei rezultat, ceea ce, ntr-o lume complet lipsit! de
cauze finale, cum este a noastr!, revine la acela#i lucru. n orice caz,
oriunde modernitatea este afirmat!, 'instrumentul' ei politic este
liberalismul, iar cel economic capitalismul. Se aduce uneori
mpotriva capitalismului urm!torul argument moral: capitalismul
generalizeaz! uzul numai al lucrurilor de proast! calitate; or, se
argumenteaz!, acest uz este un abuz. Dar, aten$iune! Capitalismul nu
produce dect ceea ce i se cere. El nu are nici con$inut, nici ini$iative.
ntr-un sens nemetaforic, regele produc$iei este fie consumatorul, fie
rela$ia incestuoas! dintre capitalist #i aviditatea consumatorului. Este
adev!rat c! m!rfurile care ntrunesc toate sufragiile sunt de regul!
cele mai joase n ordinea a ceea ce este superior. Dar aceasta numai #i
numai pentru c! economia de pia$! este democratic! ntr-un sens
absolut. n capitalism poate dicta numai gustul comun. Argumentul
moral mpotriva capitalismului are dreptate cnd observ! c! acest gust
comun este lipsit de calitate: c! este, ntr-un sens radical, inferior. Dar
se n#al! cnd #i imagineaz! c! vina este a sistemului de produc$ie
capitalist. Vina nu este a celui care vinde marfa care se cere, ci a celui
care nu poate tr!i dect cu aceast! marf! inferioar!. Din ra$iuni
teologice, omul modern este adict la producerea #i reproducerea
inferiorului.
Acela#i tip de eroare fac #i cei care condamn! modernitatea
comparnd-o cu ceea ce ace#ti critici numesc, oarecum bovaric,
'spiritualitatea' Evului Mediu. Simplificat, argumentul lor este c! omul
modern nu are dect nevoi materialiste, n timp ce omul Evului Mediu
378
ar fi posedat $i nevoi spirituale, care le direc$ionau pe primele. S!
presupunem c! ar fi fost a#a (ceea ce e ndoielnic). Eroarea
argumentului st! n faptul c! atribuie modernit!$ii ceea ce n fapt $ine
de libera op$iune a omului (f!r! calificativ). Modernitatea nu a fost
forma prin care omul Evului Mediu a fost degradat, ci a fost expresia
liber! a acelui tip de om: 'spiritualitatea' acestuia a creat modernitatea,
nu 'degradarea' deplns! a omului modern. Dac! este s! vorbim n
termeni de 'degradare', modernitatea este expresia omului degradat,
a#a cum se manifest! aceasta n deplin! libertate, #i nu invers.
Con$inutul spiritual al modernit!$ii este consecin$a direct! a faptului
c! omul nu are de fapt nevoi mai nalte dect produsele economice
puse la dispozi$ie de mecanismele modernit!$ii. Chestiunea care se
pune nu este: f!r! liberalism, omul ar avea nevoi mai nalte, ci aceea
c!, n deplin! libertate, el nu revendic! nici o nevoie mai nalt!.
Atunci, se simte cineva (vreun 'idealist', un om cu aspira$ii 'spirituale')
chemat s! impun! omului modern nevoi mai nalte?
Din punct de vedere teologic, problema modernit!$ii este aceea a
liberului-arbitru exercitat n condi$ii de C!dere. Omul modern nu este
mai dec!zut dect cel al Evului Mediu. Teologic vorbind, ambele
tipuri umane stau sub semnul C!derii, unite prin ea, dar separate prin
consecin$ele ei. ntre omul Evului Mediu, att de ndr!git de
spirituali#ti, #i omul modern, att de hulit de ipocri$i, nu este o
diferen$! de natur!, ci una de grad. Nu C!derea este mai avansat! n
omul modern, ci posibilitatea de a-i explora mai nengr!dit teritoriile.
n omul modern, fa$! de cel al Evului Mediu, a crescut libertatea de a
fi C!zut. Nu este altceva, ci mai mult. Teologic, este impropriu s!
corectezi libertatea prin ngr!diri. La lipsa de idealuri nalte a
modernit!$ii nu se poate r!spunde prin impunerea unor idealuri nalte.
Impus, orice ideal nalt #i pierde eficacitatea asociat! faptului de a fi
superior. Ar fi complet n afara ra$iunii teologice dac! am alege s!
punem fru (de c!tre cine #i n beneficiul cui?) omului rezultat din
C!dere. El trebuie l!sat liber, deoarece face parte din destinul C!derii
sale exerci$iul unei libert!$i care a pierdut Nordul.
n ce m! prive#te, eu r!spund DA tuturor dec!derilor prilejuite de
modernitate. Deoarece sunt posibile n lumea omului C!zut, ele sunt
necesare n lumea omului istoric, angrenat ireversibil n procesul
mntuirii sale. R!ma#i doar cu Evul Mediu, nu am fi #tiut cu adev!rat
semnifica$ia C!derii omului. Modernitatea aduce omului C!zut cea
379
mai nalt! lec$ie de teologie. Fire#te, cel care accept! destinul tuturor
denatur!rilor proprii omului lipsit de adev!rata sa natur! risc! enorm.
Dar cum ne-am putea refuza riscului nostru? Dup! omul religiei
puternice, pe care l-a produs Evul Mediu, trebuie s! apar! #i o putere
teologic! a omului, adus! la lumin! de modernitate. Puterea omului
care #i cunoa#te primejdia religioas!. Nu prin punerea naintea
ochilor celui care se mbat! cu MTV a unei oglinzi pios deformate
vom salva omul de la ceea ce este. Modernitatea, n bine #i n r!u, este
un portret interior neretu#at a ceea ce este omul C!derii n mod real.

[%50] MNA INVIZIBIL' %I PROBLEMA DISCERN'-
MNTULUI. Dac! discern!mntul rezult! dintr-un proces de tip pia$!
liber! (schimburi non-teleologice + cunoa#tere dispersat!), atunci nu e
cazul s! ne ngrijor!m: putem l!sa totul pe seama selec$iei operate n
mod spontan de c!tre mecanismele pie$ei libere. Va trebui atunci s!
redefinim binele #i adev!rul ca fiind tot ceea ce, finalmente, dup! un
timp suficient, va rezulta din libera func$ionare a pie$ei. n acest caz,
criteriul ultim este 'E bun tot ce place publicului'.
6"3
Refuz s! cred c!
discern!mntul rezult! dintr-un proces de tip pia$! liber!. Pentru ca
omul s! #i p!streze dubla sa nr!d!cinare, terestr! #i divin!, trebuie ca
genealogia sa s! fie independent!, ca #i sfera moral!. Prin urmare,
alegerile pie$ei #i op$iunile pretinse de discern!mnt pot intra n
conflict, #i anume n mod legitim din perspectiva amndurora. Dac!
am dreptate, atunci nici mecanismele prin care decidem ntre ele nu
pot $ine de sfera pie$ei, ci tot de aceea a discern!mntului. Ceea ce
revine la a spune c! mecanismele prin care sunt ob$inute deciziile pi-
e$ei sunt diferite de cele care conduc la op$iunile discern!mntului. n
caz contrar, morala nu mai poate fi autonom! n raport cu economia.
Adep$ii incondi$iona$i ai teologiei minii invizibile sunt, azi,
anarho-capitali#tii. Ace#tia au un foarte fin sim$ al imixtiunilor auto-
rit!$ii de stat n mecanismele pie$ei libere, pe care le sanc$ioneaz! ni-
micitor. Este partea lor admirabil!. Dincolo de for$a de caracter pe

6"3
Ludwig von Mises recunoa#te c!, atunci cnd principiul majorit!$ii
conduce la adoptarea unor politici dezastruoase, liberalul nu poate face nimic.
Nu exist! alt remediu dect modificarea opiniei publice, prin propagand! n
favoarea ideilor s!n!toase. De ce nu exist! alt remediu? Deoarece, spune
Mises, a minority will never win lasting success by other means (Human
Action, p. "50).
380
care o cheltuiesc n ap!rarea unei cauze pe care toat! lumea 'bine'; azi,
o dispre$uie#te, se poate ghici la r!d!cina acestui sim$ ncrederea din
trecut a credinciosului fa$! de mersul Providen$ei. Dar acestui foarte
fin sim$ i lipse#te discern!mntul s! n$eleag! c! mna invizibil! n
care orice anarho-capitalist crede n mod absolut nu este dect Provi-
den$a divin! secularizat!,
6"4
c!, prin urmare, infailibilitatea pie$ei, de#i
real!, nu este dect un Dumnezeu degradat #i c! ceea ce ador! ei n
libertatea pie$ei este o imagine extrem de ndep!rtat! #i de degradat! a
prezen$ei lui Dumnezeu n lume. Insuficien$a anarho-capitali#tilor
provine din certitudinea lor c! n$elepciunea suprem! #i summum
bonum reprezint! pia$a. Or, cum ne nv!$a Augustin, summum
bonum, quo superior non est, Deus est. Consecin$a inevitabil! a cre-
din$ei lor n suveranitatea pie$ei este c! Dumnezeu este chiar pia$a.
Deoarece, ca to$i modernii, nici anarho-capitali#tii nu au ce face n
doctrinele lor cu ipoteza Dumnezeu, #i ei sunt condamna$i la falsifi-
carea originilor. Prin urmare, pentru a nu c!dea n idolatrie, anarho-
capitali#tii ar trebui s! admit! c! exist! n lume cel pu$in dou! tipuri
de valori, ireductibile una la cealalt!: pia$a #i nc! ceva iar acest
ceva trebuie cu necesitate s! fie altceva.


[%5%] De ce este att de important capitalismul pentru destinul
modernit!$ii? Deoarece capitalismul st! sau cade mpreun! cu exis-
ten$a pie$ei libere, iar principiul acesteia implic! nu doar postulatul
libert!$ii individuale, f!r! de care avantajele politice ale lumii mo-
derne nu ar fi cu putin$!
6"5
, ci #i epistemologia asociat! liberei ini$ia-
tive, f!r! de care prosperitatea economic! #i inventivitatea tehnic! ce
au schimbat fa$a lumii civilizate nu ar fi fost nici m!car imagina-
bile.
6"6
F!r! profunzimea teoretic! #i fertilitatea practic! a acestei

6"4
Vezi capitolul IV din: Amos Funkenstein, Teologie $i imagina"ie
$tiin"ific!, pp. "82-257.
6"5
Cea mai frumoas! #i conving!toare pledoarie n acest sens pe care o
cunosc este capodopera lui Ludwig von Mises intitulat! Human Action. A
Treatise on Economics (prima edi$ie "949, a treia edi$ie rev!zut!, "966).
6"6
F. A. Hayek, Law, Legislatian, and Liberty, vol. III, Epilogue: The
Three Sources of Human Values, pp."53-"76. De asemeni, F. A. Hayek, The
Fatal Conceit: The Errors of Socialism, cap. "-3, pp. ""-47.
38"
epistemologii, lumea modern! nu ar mai putea fi lumea nepereche
care este.
Din acest motiv, pozi$ia anarho-capitali#tilor capitalismul trebuie
s! nlocuiasc! statul, iar societatea trebuie s! devin! una cu pia$a li-
ber!
6"7
este inatacabil!. Ca principiu, ei sunt printre pu$inii ap!r!tori
lucizi ai modernit!$ii, iar ct prive#te motivele superiorit!$ii acesteia,
anarho-capitali#tii sunt singurii care le #tiu pe cele reale tot a#a cum
numai critica teologic! a modernit!$ii este singura capabil! s!
n$eleag! motivele veritabile ale r!ului modern. Ideea central! a
modernit!$ii este autonomia radical! a individului, sustras att legilor
divine, care sunt denun$ate ca supersti$ii, ct #i regulilor tradi$iei, care
sunt denun$ate ca prejudec!$i. n acest mod viitorul #i trecutul sunt
simultan abolite, n conceptul unui prezent care se ntinde omogen #i
indefinit din trecut spre viitor #i care se auto-suspend! continuu n
toate con$inuturile pe care curgerea sa le produce, deoarece, dac!
suportul lor temporal nu ar fi permanent suspendat, acestea ar putea
crea, prin nr!d!cinare n trecut, o tradi$ie, iar prin proiectare n viitor,
o religie. Modernitatea st! sau cade mpreun! cu afirma$ia c! omului
trebuie s! i se permit! s!-#i tr!iasc! via$a riguros cum vrea, f!r!
constrngeri, oricare ar fi originea, natura #i scopul lor. Or, aceasta
este #i afirma$ia central! a anarho-capitalismului.
6"8
Intransigen$a
sectar! a gndirii sus$in!torilor anarho-capitalismului ofer! unul din
pu$inele exemple de caracter moral din lumea mercenar! de azi.
Mi se pare ns! c! tocmai aceast! excep$ie (de ce sunt att de rari,
n lumea modern!, cei care o ap!r! n mod integru, pentru motive n-
temeiate pe adev!r #i nu pe profit ori putere?) indic! #i insuficien$a
pozi$iei anarho-capitaliste, care reduce orice dimensiune uman! la
dimensiunea economic!.
6"9
Care este viciul acestei pozi$ii? Obiec$ia

6"7
Pierre Lemieux, Du libralisme l'anarcho-capitalisme, p. 20. Potrivit
anarho-capitali#tilor, marea problem! a epocii noastre este statolatria
societ!$ilor democratice, iar singurul mod de a o dep!#i const! n nlocuirea
coerci$iei Statului cu un anarhism individualist modelat dup! acele mecanisme
comportamentale, contractualiste #i orientate spre maximizarea profiturilor #i
minimizarea pierderilor, care sunt proprii pie$ei economice absolut libere
(ibidem, p. "8).
6"8
David Friedman, The Machinery of Freedom: Guide to a Radical
Capitalism, introduction, pp. xiii-xvi.
6"9
Vezi discu$ia despre regimul politic al democra$iei ca anticipare a
pie$ei libere ori ca pia$! nc! imperfect realizat!, care, n opinia lui Cristian
382
de principiu a fost formulat! de Aristotel n Analitica secund! I, 7
(75a): n demonstra$ie, nu putem trece de la un gen la altul. Nu pu-
tem, de exemplu, dovedi adev!ruri geometrice prin adev!ruri aritme-
tice.
620
Reformulat! pe cazul anarho-capitalist, obiec$ia sun! astfel:
capitalismul nu poate substitui f!r! rest politicul sau religiosul sau
artisticul #.a.m.d.; aceasta nu este posibil, deoarece nu exist! numai un
singur gen de pia$!, iar genurile diferite de pia$! nu pot fi reduse la
unul singur, chiar dac! legile concuren$iale de selec$ionare intern! a
valorilor sunt identice n toate ceea ce le deosebe#te n mod ireduc-
tibil este tipul valorilor puse n joc n fiecare dintre ele. Exist! o pia$!
a valorilor religioase #i una a valorilor economice. Tipul religios este
ireductibil la tipul economic. Principiul fundamental al acestei idei
este urm!torul: pie$ele de gen diferit nu sunt reductibile unele la ce-
lelalte, n schimb se controleaz! reciproc, printr-un mecanism de tip
checks and balances. O societate uman! normal! este una n care (")
exist! o pluralitate echilibrat! a pie$elor libere, iar (2) coexisten$a lor
se bazeaz! pe un sistem reciproc de constrngeri specifice, n care nu
valorile pie$elor diferite interfereaz! direct ntre ele (c!ci, potrivit in-
terdic$iei lui Aristotel, genurile nu trebuie amestecate), ci tipul de va-
loare al uneia din pie$e limiteaz! tipul de valoare al alteia (#.a.m.d.).
Afirma$iei anarho-capitaliste Trebuie s! tragem toate consecin$ele
modernit!$ii #i s! cre!m o societate capitalist! f!r! stat i se poate re-
plica prin observa$ia c!, de#i orice stat este un r!u, unele tipuri de stat
s-au dovedit mai rele dect altele #i c!, gndit ca institu$ie a limit!rii
tipurilor de valori care #i disput! ntietatea ntr-o societate liber!,
statul modern ar putea fi necesar ca loc unde puterea poate fi limi-
tat!
62"
. ntr-un fel sau altul, artificiala teorie a contractului condi$io-
nat de abandonul unei singure persoane, pe care David Friedman l-a
conceput pentru a face posibil! ap!rarea na$ional! n condi$iile unui
stat al libert!$ii anarhice
622
, tr!deaz! dificultatea rezultat! din ncerca-
rea anarho-capitali#tilor de a trata ca fiind un singur tip de valoare
toate tipurile de valori ireductibile, care #i disput! ntietatea n via$a

Preda, ar caracteriza pozi$ia lui Ludwig von Mises #i a libertarienilor (vezi
Modernitatea politic! $i romnismul, Criza filozofiei politice, n special pp.
20; 23-25; 27).
620
Aristotel, Organon III, p. 32.
62"
Lemieux, op.cit., p. "57.
622
Friedman, op.cit., chap. 34, pp. "85-"97.
383
normal! a omului. n fond, atunci cnd admite c!, de#i ur!#te orice
guvern, prefer! totu#i s!-#i pl!teasc! impozitele la Washington #i nu la
Moscova
623
, David Friedman recunoa#te singur c! n judecata strict
economic! asupra bunurilor publice intr! n concuren$! pentru
ntietate dou! tipuri de valoare, nu unul singur.
Ceea ce nseamn! c! trebuie s! existe n interiorul libert!$ii o li-
mitare a libert!$ii nse#i, care s! reflecte limitarea reciproc! a tipurilor
de valori ireductibile, ntre care are de ales orice judecat! privitoare la
destinul omului. Pentru a fi cu adev!rat complet!, libert!$ii anarho-
capitaliste i lipse#te ceva: discern!mntul tipurilor de valoare,
discern!mntul c!ruia, n trecut, i se mai spunea #i darul deosebirii
duhurilor. C!ci de#i toate mi sunt ng!duite, spunea sfntul apostol
Pavel, nu toate mi sunt de folos; #i deoarece chipul lumii n care
tr!im acum va trece, trebuie s! ne folosim de lumea aceasta ca #i cum
nu ne-am folosi n mod deplin de ea (" Corinteni, 6, "2; 7; 3").
F!r! capitalism, rec!dem n barbarie. Doar cu capitalism, ne
nvrtim n jurul ei.

[%52] Conservatorul este un liberal care a ajuns s! pre$uiasc! mai
mult discern!mntul oamenilor individuali dect ideea minii invizi-
bile. Este un socialist care s-a decis s! respecte mai mult oamenii, lu-
a$i individual #i n comunitate, dect s!-#i adore ideile n comun cu
progresi#tii, sub forma succesului la public. Este un om care, dac! a
avut norocul s! treac! de tinere$e f!r! a se sminti, a nceput s! n$e-
leag! de ce valoarea vie$ii este legat!, mai mult dect de orice altceva,
de pre$ul lucrurilor care, dac! omul nu ar fi o persoan! imposibil de
nlocuit, i-ar fi inutile. Tot ceea ce i-ar prisosi dac! nu ar fi muritor,
toate acestea au ajuns cu timpul s! nsemne mult mai mult pentru cel
care a devenit conservator, dect pentru orice alt tip de om. Liberal te
na#ti, arareori devii, de aceea to$i converti$ii la liberalism sunt fal#i
liberali. n timp ce conservator devii, nu te na#ti iar pragul este n-
$elegerea faptului c! moartea e mai important! dect libertatea, logica
mntuirii superioar! constrngerilor de orice fel. A fi conservator im-
plic! o acceptare resemnat! #i senin! a faptului c!, pentru om, ca fi-
in$! creat! de Dumnezeu, persona est ultima solitudo.
624
ntr-o lume

623
Ibidem, p. "97.
624
Cuvintele sunt ale lui Duns Scot, doctorul subtil.
384
care schimb! stilurile dup! sezon, epuizeaz! valorile asemeni m!rfu-
rilor cu termen de valabilitate limitat #i transform! societ!$ile de la un
an la altul cu o mi#care la fel de implacabil! ca #i rota$ia diurn! a
P!mntului, singura form! de ra$ionalitate nc! accesibil! este opozi-
$ia: opozi$ie la cultul valorilor de unic! folosin$!, opozi$ie la adora$ia
bigot! a modei, opozi$ie la na$ionalismul PIB-ului, opozi$ie la distru-
gerea tradi$iei, opozi$ie la ira$ionalismul etnic al multiculturalismului,
opozi$ie la barbaria revolu$ion!rii permanente a tuturor formelor de
via$!, opozi$ie la religia schimb!rii cu orice pre$, opozi$ie la nihilismul
prolifer!rii indefinite a existen$elor strict orizontale. A#a cum nainte
de "789 adev!ra$ii conservatori nu puteau fi dect liberali, ast!zi au-
tenticii liberali nu pot fi dect conservatori (fire#te, to$i sociali#tii care
se respect! au ajuns deja liberali).

[%53] Cre#tinii care detest! modernitatea mp!rt!#esc, con#tient
ori nu, o concep$ie despre timp care este neap!rat circular! #i, deci,
radical necre#tin!. Este percep$ia temporal! argumentat! de filozofii
Tradi$iei, de tip Gunon, pentru care temporalitatea descendent! a
inzilor sau cea a ciclurilor progresiv degradate propus! de Hesiod este
ontologic corect!. Tradi$ionalismul cre#tin de azi este puternic im-
pregnat de tradi$ionalismul lui Gunon, de#i cele dou! tradi$ionalisme
se sprijin! pe presupozi$ii uneori contradictorii cum este cazul
temporalit!$ii. Or, este tipic pentru epoca noastr! de ncercare reli-
gioas! extrem! ca sufletele cre#tine cele mai candide s! caute salvarea
n tradi$ii care, n cel mai bun caz, profeseaz! un altfel de adev!r dect
cre#tinismul. Marea fine$e a cre#tinismului scap!, azi, tocmai
devo$ilor incondi$iona$i. De#i este o religie care face minuni n sufle-
tele oamenilor simpli #i neinstrui$i, cre#tinismul are fine$ea ultim! a
marilor religii paradoxologice. Este ceea ce i-a sc!pat lui Nietzsche,
cnd a confundat cre#tinismul cu spiritul turmei. Cre#tinismul este
exact contrariul: o religie a spiritelor celor mai nalte, accesibil! n
mod direct #i complet spiritelor celor mai simple.

[%54] Despre incapacitatea prezentului de a articula ceva #i nou,
#i bun, #i adev!rat, iat! ce ne spunea Theodor Metochites, un erudit
bizantin, n prefa$a la Miscellanea Philosophia et Historica: oamenii
mari din trecut au spus totul att de bine #i de complet nct nou! nu
385
ne-a mai r!mas nimic de spus
625
. Acest punct de vedere nu este cre#-
tin. Dac! Dumnezeu este omniprezent n timp
626
a#a cum este #i n
spa$iu, atunci teoria timpului circular #i teoria ciclurilor sunt ambele
false. Morala este c! Dumnezeu nu poate l!sa timpul s! se degradeze
independent de voin$a lui. Legea timpului, altfel spus, trebuie s! fie
teonomic!, dac! Dumnezeu exist!, #i liber! de El, dac! Dumnezeu nu
exist!.
Argumentul mpotriva degrad!rii progresive a timpului este cano-
nic. Vremurile #i anii sunt pu#i n puterea lui Dumnezeu , spunea n
"933 Serghei Bulgakov,
627
#i nici un veac nu-I scap! din putere.
Altfel spus, Dumnezeu este mereu prezent n lume #i, drept urmare,
timpul cre#tin nu poate fi nici degradabil, nici circular, ci numai egal
#i uniform. El nu se poate degrada dup! o lege proprie, independent!
de voin$a lui Dumnezeu, dect dac! dogma omnipoten$ei lui Dumne-
zeu este fals!. Prin urmare, cei care sus$in c! modernitatea reprezint!
un timp degradat, admit c! Dumnezeu a fost prezent n lume n mai
mare m!sur! n vremea Patristicii dect acum. Dar acest lucru nu
poate fi sus$inut dect dac! se admite c! timpul curge dup! o lege pro-
prie, independent! de voin$a lui Dumnezeu. Deci dac! se admite c!
Dumnezeu nu este, de fapt, nici omnipotent #i nici omniprezent.
Dar, te ntrebi, nu las! oare Dumnezeu timpul s! se degradeze?
Acest principiu pare a constitui presupozi$ia absolut! a urm!toarelor
cuvinte rostite de Hristos Va mai g!si Fiul Omului credin$! pe
P!mnt cnd se va rentoarce? sau n enigmaticul sfat ascetic de
aflat n Pateric, ntre cuvintele atribuite lui Ioan Gur! de Aur, #i prin-
tre hadith-urile Profetului Tr!i$i ntr-un timp n care, dac! sc!pa$i a
zecea parte din ceea ce este prescris, ve$i fi pierdu$i. Dar va veni un
timp n care cel care va reu#i s! observe a zecea parte din ceea ce este
prescris acum va fi salvat. Am putea vorbi aici, eventual, de o degra-
dare a timpului numai dac! avem despre Dumnezeu reprezentarea
unui Deus otiosus, s!tul #i sastisit de Opera sa. Oamenii vor deveni
necredincio#i n preajma sfr#itului nu pentru c! Dumnezeu s-ar re-
trage din timpul profan, l!snd timpul n degradarea sa ultim!. n
lume, la sfr#it, nu este mai pu$in Dumnezeu, ci mai pu$in! umanitate:

625
Citat de Steven Runciman, The Last Byzantine Renaissance, p. 94.
626
%i trebuie s! fie, m!car prin euharistie.
627
Serghei Bulgakov, Ortodoxia, p. 6.
386
de aceea dispar anume credin$a #i n!dejdea, virtu$i care, amndou!, $in
de om, nu de realitatea lui Dumnezeu. Poate cineva sus$ine c! Harul
lui Dumnezeu se mpu$ineaz! o dat! cu scurgerea timpului? Argu-
mentul decisiv mpotriva mpu$in!rii ontologice a temporalit!$ii, n
preajma sfr#itului, este, prin urmare, r!spunsul la ntrebarea 'Care
este substan$a lumii create de Dumnezeu din nimic?' Evident, prezen$a
lui Dumnezeu. Dumnezeu nu se poate retrage din lume f!r! ca lumea
ea ns!#i s! se retrag! n neant. F!r! Dumnezeu, lumea nu este nimic,
deoarece numai prezen$a sa $ine lumea n fiin$!. n sum!, dogma crea-
$iei lumii din nimic este cea care, n ultim! instan$!, se opune teoriei
degrad!rii timpului ori a ciclurilor temporale. Dumnezeul cre#tin nu
poate fi un Deus otiosus, deoarece El este prezent n lume ca un
Creator ex nihilo, nu ca un vizitator, aflat n trecere. Omniprezen$a #i
omnipoten$a lui Dumnezeu sunt consecin$e ale faptului c! Dumnezeu
a creat lumea din nimic. Dac! ar fi creat-o dintr-o materie prealabil!,
atunci problema raportului s!u cu lumea, dup! crea$ie, s-ar fi putut
pune n termenii teoriilor care admit existen$a unei temporalit!$i ci-
clice. Drept urmare, cine sus$ine teoria degrad!rii temporalit!$ii n
preajma sfr#itului respinge n mod implicit faptul c! Dumnezeu a
creat lumea ex nihilo #i c!, pentru El, a exista, a fi omnipotent #i om-
niprezent revine la a fi Creator n sensul tare, iudeo-cre#tin, al
cuvntului.
[%55] Interpretat! ca substan$!, modernitatea este un triumf
pentru materialism #i o oroare pentru spiritul religios. Interpretat! ca
ex-fundare, ca de-substan$ializare, ca temporalizare a spa$ialului #i ca
diafanizare a nvrto#atului modernitatea este un extraordinar
instrument spiritual. Este un fel de exerci"iu spiritual impus ntregii
lumi profane, din perspectiva unei lumi care, pentru a se manifesta, nu
mai are nevoie, datorit! acestui subtil instrument, s! se manifeste ca
prezen$!, ca obiect, ca nst!pnire teritorial!: se manifest! ca mod de a
fi trup, f!r! a fi trup. n Evanghelie se spune c! dup! ntrupare, o dat!
ce trupul se duce, va veni Mngietorul. Dar ce fel de natur! exprim!
Mngietorul? S! recapitul!m: Tat!l, Fiul, Sfntul Duh Nume, Chip,
Trecere. Pentru ca s! vie Mngietorul, Eu trebuie s! plec.
Conceptul las! loc imaginii, iar imaginea las! loc trecerii. Ce
substan$! are trecerea? Ca s! nu tr!d!m 'trecerea', ar trebui s! g!sim
un mod de a o defini care s! nu o mai substan$ializeze, unul care s! i
387
exprime esen$a printr-un act existen$ial de ex-fundare. Ar trebui s!
po$i avea fiin$! f!r! s! mai fie nevoie s! treci printr-o posesie. n
Evanghelia dup! Toma (logion 42) s-a consemnat acest ndemn
enigmatic, dat de Iisus apostolilor s!i: Fi$i trec!tori. Ce poate
nsemna, din partea unei instan$e care a fixat toate lucrurile nefixate
ale lumii, ndemnul de a nu ne fixa? Mersul lumii este o lec$ie. Cum
trece lumea, dac! am #ti s! pricepem, ne-ar nv!$a #i pe noi s! trecem
mai departe, dincolo de pr!bu#irea ei, a#a cum se cuvine.

[%56] Condamnarea lui Iisus pune trei probleme care ridic! o
aceea#i ntrebare.
PRIMA PROBLEM' este lipsa de vrednicie a preo$ilor. Mare
Preot era, la iudei, cel care, o dat! pe an, intra n Sfnta Sfintelor #i
oficia. Sfnta Sfintelor era locul de pe p!mnt unde prezen$a lui
Dumnezeu se f!cea cel mai viu sim$it!. Prin urmare, dintre to$i
muritorii, Marele Preot era cel care se aflase cel mai aproape de
Dumnezeu. Ei bine, acest muritor #i nu altul, este cel care, n prezen$a
Fiului lui Dumnezeu nu simte nimic. l are n fa$a sa pe Dumnezeu #i
crede c! se afl! n fa$a unui impostor. Te ntrebi, cum de nu #i d!
seama? El, care fusese de attea ori n preajma Domnului, nu simte
acum nimic. De ce? Fire#te, cei care nu sunt cre#tini vor spune c!
Marele Preot nu sim$ea prezen"a lui Dumnezeu n prezen$a lui Iisus
deoarece n fa$a sa nu se afla altcineva dect fiul dulgherului.
Problema epistemologic! important! apare numai dac! admitem c!
Hristos era ceea ce #tim c! este: Fiul lui Dumnezeu. nc! o dat!: de ce
Marele Preot nu simte nimic? Metafizic vorbind, deoarece cnd
Dumnezeu intr! n carne, iar carnea nvie #i pentru sim$uri, tocmai
atunci ascunsul devine #i mai ascuns. Revela$ia n termenii lumii se
confund! cu lumea. ns! din punct de vedere etic, a# spune c! anume
nal$ii prela$i, marii preo$i, judec!torii lumii, puternicii vremii ies cel
mai prost din ntlnirea cu revela$ia suprem!, cu Hristos nviatul.
Chiar dac! e#ti pap! sau patriarh, ru#inea de a fi mereu n prejma lui
Dumnezeu #i nevolnicia de a nu pricepe nimic din prezen$a Lui
cotidian! r!mne ntreag! #i cade neab!tut! asupra fiec!rui prelat. S!
fii ierarh al vreunei biserici nu te asigur! de nimic. n momentul
hot!rtor po$i fi. la fel de nebun ca oricare dintre fecioarele nebune.
388
Altfel spus, a fi preot nu implic! nici drepturi, nici certitudini
suplimentare. Ca #i a fi ales, sacerdo$iul e o enorm! form! de risc.
A DOUA PROBLEM' $ine de faptul c! nici apostolii nu sunt
vrednici. Dac! preo$ii iudei fuseser! n preajma Vechii Legi, apostolii
au fost mereu n proximitatea Celei Noi, #i au priceput la fel de
pu$in, adic! deloc. To$i,
628
inclusiv cei mai viteji,
629
s-au smintit de El
n noaptea prinderii #i judec!rii Lui. Petru, n deplin! bun!-credin$!, i-
a spus lui Iisus c! nu l va tr!da nici dac! ar fi s! moar!. Iar cnd #i-a
dat seama c!, luat de apa u#ure a la#it!$ii, s-a lep!dat de Dumnezeu de
trei ori, a ie#it afar! #i a plns amar (Matei 26, 75; Luca 22, 62). To$i
oamenii, chiar #i cei care erau n cuno#tin$! de cauz! fie ca exper$i
n leg!tura cu Dumnezeu (preo$ii), fie ca nso$itori ai minunii
(apostolii) , l-au tr!dat #i l-au abandonat pe Hristos. Acest lucru l
facem #i noi, zi de zi #i n propor$ie de mas!. Iar ca remu#care, nu
putem face mai mult ori altceva dect a f!cut atunci Petru: s! plngem
amar.
A TREIA PROBLEM'. Nu doar preo$ii #i apostolii sunt
nevrednici: poporul este #i el nevrednic. Cnd ar fi putut s!-#i salveze
Mntuitorul, poporul prefer! s!-#i elibereze, la schimb, borfa#ii. Or,
dac! poporul este nevrednic, atunci #i ideea de comunitate e dramatic
pus! n discu$ie.
PUNEREA NTREB'RII. S! convenim c! motivele acestor
e#ecuri, de#i diferite, implic! toate un fond comun. Preo$ii e#ueaz!
pentru c! sacerdo$iul nu este o garan$ie a adev!rului, iar pozi$ia
social! nu implic! s! fii ales ori s! ai asigurare de mntuire. Apostolii
e#ueaz! pentru c! omul e slab, iar carnea e p!c!toas!. Poporul e#ueaz!
pentru c! masa e lipsit! de suflet, iar asocierile gregare nu gndesc.
Dar mai este ceva. Nici preo$ii nu s-ar fi n#elat, nici apostolii n-ar fi
avut sl!biciuni, nici poporul n-ar fi dat via$a Mntuitorului pe
mntuirea unui borfa# dac! revela$ia divin! ar fi avut eviden$a pe care,
pentru sim$urile noastre, o are existen$a unui butuc de lemn.
ntrebarea ridicat! de aceste trei e#ecuri este tocmai aceasta: de ce
divinitatea nu se impune creaturii potrivit puterii ei, ci numai potrivit

628
Atunci Iisus gr!it-a c!tre ei: To$i v! ve$i sminti ntru mine n noaptea
aceasta (Matei 26, 3"; #i Marcu "4, 27).
629
Petru a zis: Dac! to$i se vor sminti ntru tine, eu niciodat! nu m! voi
sminti (Matei 26, 33; #i Marcu "4, 29; 3" ori Luca 22, 33).
389
inadecv!rii de fond ntre sl!biciunea creaturii #i incomensurabilitatea
Creatorului? De ce divinitatea, n creatur!, pare a nu putea fi altceva
dect tot creatur!? C!ci, dac! Iisus s-ar fi ridicat ntr-o v!paie de
lumin! atunci cnd a fost trt n fa$a Marelui Preot, dac! i-ar fi nt!rit
prin magii spectaculoase pe apostoli, dac! ar fi str!lucit de lumin!
dumnezeiasc! cnd a fost pus al!turi de Barabas, atunci cu siguran$!
c! fiecare dintre cei care au e#uat, alegnd gre#it, nu s-ar mai fi n#elat.
Deoarece Dumnezeu a hot!rt s! nu contrarieze mersul obi#nuit al
lucrurilor cu minuni intempestive, rela$ia dintre revela$ie #i eviden$!
este extrem de enigmatic!. Dumnezeu poate fi aici, acum, cnd scriu.
Dar poate s! nu fie. Nu pot testa acest lucru. Dumnezeu nu este obiect
al experien$elor fizice #i existen$a Lui se refuz! modului n care
exist!, s! zicem, butucul de lemn. Esen$a manifest!rii $ine de
echivocitate #i nu se poate niciodat! supune criteriului cartezian al
ideilor clare #i distincte.
DOU' CONCLUZII. RELA&IA CU ASCUNSUL. Din acest
motiv, cre#tinismul nu este o doctrin!, teologia sa nu este o #tiin$!,
afirma$iile sale nu sunt certe, litera evangheliilor este ndoielnic!,
Mntuitorul lumii a fost omort ca un criminal, Cuvntul ntrupat nu a
vorbit o limb! sacr!, ci una popular!, de vame#i, pescari #i prostituate,
n fine, de aceea revela$ia cre#tin! nu este nimic f!r! credin$!, iar
credin$a nu este nimic f!r! certitudinea pe care cre#tinul o poate lua
numai din sine, dac! a primit har. Cre#tinismul este o religie a
sufletului #i st! sau cade mpreun! cu o metafizic! a ceea ce este
interior, care refuz! cunoa#terea interiorit!$ii prin traducerea ei n
obiecte ale lumii fizice. Mai mult, con$inutul cre#tinismului nu este
ezoteric. Totul este spus deschis, n cuvinte simple, la vedere.
Suprafa$a cre#tinismului este chiar miezul. Cnd arhiereul l-a ntrebat
pe Iisus despre nv!$!tura lui, r!spunsul a fost: Eu am vorbit lumii
deschis #i nu am ascuns nimic (Ioan "8, 20). E limpede c! venirea lui
Hristos #i propov!duirea evangheliei pune cap!t revela$iilor ezoterice,
lichideaz! ndrept!$irea atitudinii gnostice #i ncheie misteriile bazate
pe supravie$uirea tradi$iilor str!vechi. Nici o prisca theologia nu mai e
posibil! dup! venirea Mntuitorului. Totul este dat la iveal!, nu mai
exist! nv!$!tura secret!, to$i au acces la mesajul cel mai profund, cel
mai adnc. Dup! Hristos, adnc nu mai nseamn! ascuns. Adnc
nseamn! acum tr!it, realizat cu trupul, f!urit cu carnea.
390
Transformarea exteriorului n interior #i, apoi, ie#irea din logica
interiorit!$ii f!r! a mai rec!dea n banalit!$ile exteriorit!$ii.
RELA&IA CU ISTORIA. Cel mai enigmatic cuvnt al
Evangheliei este acesta: Eu trebuie s! plec pentru ca Mngietorul s!
poat! veni (Ioan "6, 7). Gioacchino da Fiore a ncercat s! dea un
r!spuns acestei enigme. Din acest r!spuns s-a n!scut filozofia istoriei.
De#i e clar c! istoricitatea temporalit!$ii se na#te o dat! cu principiul
ntrup!rii, cre#tinismul nu poate sfr#i pn! ce filozofia istoriei izvort!
din propozi$ia Eu trebuie s! plec pentru ca Mngietorul s! poat!
veni nu va nlocui complet istoria.

[%57] Funda$ionismul este azi respins pretutindeni. A recurge la
explica$ia printr-un fundament, dincolo de care este principial lipsit
de sens s! mergi, a devenit un procedeu unanim respins. Din dou!
motive. nti, pentru c! aplicarea opera$iei ananke stenai nu este n
sine suficient!: cine se opre#te undeva trebuie s! ofere un motiv
opririi sale tocmai acolo #i nu n alt! parte. n al doilea rnd, deoarece
ideea de temei ultim este la fel de discreditat! ca #i ideea de esen$!.
n mod evident, a#a cum a fost n$eles pn! acum (dogme +
institu$ia tradi$ional! istoric tradi$ional! a Bisericii), cre#tinismul
st! sau cade mpreun! cu ideea existen$ei unui temei ultim (Scriptura,
Revela$ia). Prin urmare, moartea funda$ionismului pare s! antreneze
dispari$ia cre#tinismului istoric. Prin cre#tinism istoric n$eleg
cre#tinismul care st! sau cade mpreun! cu invocarea formelor sale
istorice, ca forme privilegiate de cre#tinism. Exemplu: prestigiul
cre#tinismului Evului Mediu, qua cre#tinism autentic, asupra tuturor
formelor moderne de cre#tinism, percepute ca expresii sl!bite, debile,
degradate de cre#tinism.
Dac! vrem s! disociem funda$ionismul de cre#tinism, trebuie s!
gndim cre#tinismul dincolo de ideea de temei ultim. n acest caz, nu
mai facem recurs nici la Dumnezeu-Tat!l, nici la Dumnezeu-Fiul, ci la
Sfntul Duh. Dumnezeu-Tat!l #i Dumnezeu-Fiul sunt ipostasuri
inteligibile prin intermediul ideii de temei. Sfntul Duh pretinde alt tip
de inteligibilitate, care refuz! s! identifice temeiul n altceva dect
mi#carea ns!#i a Duhului, care se acord! spontan, dup! plac, n afara
oric!rui cadru institu$ional imaginabil. Ac$iunea istoric! a Sf. Duh
este cel mai bine exprimat! de spiritul catacombelor, de Biserica
39"
primitiv!, aceea care era format! doar din trupul, pus mpreun!, al
tuturor credincio#ilor vii, n prezen$!, adu#i laolalt!, convoca"i.
Trebuie s! nv!$!m s! tr!im #i s! m!rturisim cre#tinismul %i dinspre
Sf. Duh. Pn! acum am f!cut-o venind c!tre el n special dinspre Tat!l
#i dinspre Fiul adic! sprijinindu-ne pe lucruri palpabile, consistente,
c!rora aveam, din experien$a lumii fizice, #tiin$a prinderii #i
cuprinderii: ne bazasem, adic!, pe NUME #i pe CHIPURI. Acum,
dup! discreditarea psihologic! #i ontologic! a oric!rei idei de temei,
va trebui s! nv!$!m s! ne sprijinim pe aer, pe miresme, pe treceri,
petreceri #i sufluri. Pe acel tip de gnduri care au ca model f!pturile
invizibile, coloanele de aer, blocurile de miresme, suprafe$ele de
c!ldur!, densit!$ile de ntuneric #i nuan$ele, infinit desf!#urate intern,
ale volumelor de lumin!.
Sensul teologic al modernit!$ii este despuierea complet! a lumii de
aparen$a c! lumea ne poate cu ceva ajuta, atunci cnd e vorba de cele
divine. ns!, dac! modernitatea poate fi salvat! teologic, deoarece ne-a
pus n situa$ia de a pricepe c!, f!r! un temei ultim, totul este
simulacru, postmodernitatea este o pur! r!t!cire, deoarece ne
sugereaz! nu doar c! #i temeiul ultim trebuie s! fie tot un simulacru,
ci #i c! orice gnd bazat pe ideea de transcenden$! este n sine fie fals,
fie ilegal. Dac! modernitatea prin deicidul #i prohibi$iile ei
teologico-politice deschide posibilitatea gndirii mai n adnc a
problemei religioase, postmodernitatea interzice acest deschis al
gndirii #i, prin noua situare a omului, tinde s! l fac! imposibil. Astfel
c!, dac! principiul fondator al modernit!$ii este 'Dumnezeu a murit',
strig!tul de mobilizare al postmodernit!$ii este 'Dumnezeu a murit #i
trebuie s! fie $inut n continuare mort'.

[%58] R!scrucea timpului nostru este acceptarea sau respingerea
scurgerii indefinite n sorbul schimb!rii cu orice pre$ cu logica
ira$ional! a revolu$ion!rii permanente, pe care to$i progresi#tii o
accept! #i exalt!. Iar crucea vremii este posibilitatea retragerii noastre
individuale din curgerea care ne arunc! n sorb cu logica
transra$ional! a exfund!rii tuturor con$inuturilor tradi$ionale, care
strne#te reveria tuturor modernilor tulbura$i. Vor nvinge aceia care
vor #tii s! redevin! alchimi#ti n chimie, tradi$ionali#ti n modernitate,
moderni n postmodernism #i imobili n plin! mi#care. Orice problem!
392
secular!, pentru c! deriv! dintr-una religioas!, are o solu$ie spiritual!.
Timpul bate, love#te; iar vremea st!, vremuie#te.

[%59] n privin$a lucrurilor care ne leag! sau ne ndep!rteaz! de
Dumnezeu, logica nu ne duce nic!ieri, de#i ne ghideaz! permanent.
De ce logica nu este identic! cu gramatica? De ce necesitatea logic!
nu este identic! cu necesitatea natural!? De ce constanta structurii
fine are exact valoarea ":"37, iar viteza luminii n vid are aceea#i
valoare ori de unde am m!sura-o? R!spunsul este simplu: Dumnezeu.
Dumnezeu a vrut s! putem gndi logic lucruri care nu pot fi exprimate
dect gramatical. Faptul c! aceste dou! tipuri de ordine nu pot fi
reduse unul la cel!lalt face imposibil! cunoa#terea absolut! (bazat! pe
transformarea enun$ului tot ce pot construi gramatical este logic
adev!rat n tautologie), dar, n acela#i timp, face posibil progresul
cunoa#terii. Iar dac! nu poate fi atins! cunoa#terea absolut!, n sine
progresul cunoa#terii este un eveniment moral decisiv, care altminteri
ar fi fost cu neputin$!. n exact acela#i sens moral, Dumnezeu a vrut
ca ordinea naturii s! fie contingent!. Dac! nu ar fi fost, iar legile
naturii ar fi fost necesare, atunci gndirea #i imagina$ia nu ar fi putut fi
mai cuprinz!toare dect existen$a fizic!. Orice existen$! fizic! ar fi
fost o existen$! logic!, gndirea ar fi fost echivalent! cu existen$a, fa$!
de orizontul lucrului nu ar mai fi existat nici un alt orizont, iar omul,
ca fiin$! susceptibil! de mntuire, nu ar fi fost cu putin$!. Sensul lumii
este f!cut sensibil de nepotrivirile aflate n lume. Acestea au fost puse
acolo de Dumnezeu. Oriunde este un rost, adic! un gol, acolo se afl!
#i un rost, adic! un sens. Dac! ar fi existat sinonime perfecte, oriunde
s-ar fi aflat n acel moment lumea, acolo ar fi r!mas pentru eternitate.
Dar noi ne ndrept!m spre Dumnezeu. Deci timpul exist!, logica
trebuie s! fie diferit! de gramatic!, ncessit logigue nu poate fi
identic! cu ncessit naturelle, iar gndirea poate dep!#i existen$a,
pentru c! imagina$ia poate realiter vizita #i alte forme de a fi dect
cele care cad sub sim$urile noastre

[%60] Argumentele pure sunt ntotdeauna n#el!toare, deoarece
sensul unui argument $ine ntotdeauna de orizontul filozofic n care a
fost situat, la na#tere spre pild!, astrologia func$ioneaz! perfect n
istoria ideilor. Exist! un referent metafizic, invizibil, care d! sensul
393
propriu al oric!rui argument important avansat vreodat! de un filozof.
Din acest motiv, istoriile filozofiei care dezvolt! argumentele unui
gnditor ca #i cnd ar fi o problem! de logic! sunt complet gre#ite. Nu
pentru c! structura logic! pus! n eviden$! ar fi fals! din punct de
vedere logic. Ci pentru c! motivul pentru care a fost folosit un anumit
tip de argument #i nu altul, ra$iunea pentru care anume tem! a fost
argumentat! #i nu alta scap! complet analizei logice a argumentelor.
Altfel spus, argumentul unui filozof nu este niciodat! reductibil la
logic!. Referentul metafizic, chiar dac! r!mne mereu 'invizibil', este
esen$ial. A gndi nseamn! a-l tr!i ca vizibil, de#i el, n mod esen$ial,
nu este. De aici iluzia derizorie a celor care vor s! fac! toat! gndirea,
mpotriva ei, vizibil!.

[%6%] INVIZIBILUL. n lume nu exist! dect existen$e singulare:
indivizii sunt singurele realit!$i accesibile lumii noastre. Sunt, ntr-un
sens fizic, fenomenal, singurele existen$e. Pe de alt! parte, generalul
(universalul) are o func$ie de nenlocuit n economia vie$ii noastre.
Lumea nu se $ine f!r! existen$a generalului existen$! care nu e
fizic!, n sensul c! nu exist! nici o existen$! individual! care s! l
con$in!. Metafizicul, adic! ceea ce este nve#mntat n aparen$!,
nv!luit n formele ei, este acel ceva ce se raporteaz! la aparen$!
precum gndul la cuvinte.
630
Care este sensul acestei st!ri de fapt? Mi
se pare, unul singur. Acela c! prezen$a non-fizic! a generalului n
lume prin faptul c! lumea nu este inteligibil! f!r! aceast! prezen$!
non-fizic! for$eaz! omul s! se desprind! de sim$urile sale, care
percep numai existen$e individuale, #i s! se instaleze ct se poate de
firesc ntr-o prim! anticamer! a spiritualit!$ii. Care? S! tr!ie#ti
cotidian cu ideea c! func$ionarea vizibilului presupune cu necesitate
existen$a unui invizibil, care este n mod necesar ne-convertibil n
vizibilitate. Inexisten$a fizic! a generalului #i existen$a fizic! doar a
individualelor, deoarece realitatea nu poate func$iona a#a cum o
vedem dect prin afirmarea n vizibil a ceva ce este de natura
invizibilului, implic! un continuu exerci$iu spiritual.


630
Arthur Schopenhauer, Despre nevoia de metafizic! a omului
394
[%62] 'Existen$a', faptul de 'a fi' ce nseamn! oare toate acestea?
Molecule, atomi, particule elementare, cuarci, cmpuri de for$e?
Desigur, desigur. Dar existen"a? n mod nemijlocit, adic! dincolo de
formele concrete de manifestare, faptul de a fi nu poate nsemna nimic
altceva dect Dumnezeu orice n$eles am da 'cuvntului' Dumnezeu.
Cine va studia pozi$ia omului fa$! de aceste cuvinte imposibil de
st!pnit (#i fa$! de realitatea insesizabil! pe care o desemneaz!), va
face teologia esen$ial! a istoriei. n aceea#i ordine, destinul
argumentelor n favoarea existen$ei lui Dumnezeu. Ce menuet al
ndep!rt!rii! Azi, cnd existen$a este o simpl! rubric! logic!,
Dumnezeu e cum nu se poate mai departe. Acest rezultat este, pe de o
parte, consecin$a deciziei modernilor de a nu mai trata existen$a ca pe
un predicat al fiin$ei. Dar mai este, pe de alt! parte, #i consecin$a
perspicacit!$ii lui Kant, care a n$eles c! toate argumentele n favoarea
existen$ei lui Dumnezeu se reduc la argumentul ontologic (Kant a
refutat argumentul ontologic cu observa$ia, bazat! pe cteva exemple
realiste, c! existen$a nu e predicabil!).
Potrivit tradi$iei, existen$a este crea$ia lui Dumnezeu continu!,
nencetat!, permanent!. Dac! Dumnezeu #i retrage suportul, lipsit! de
existen$!, lumea se rentoarce instantaneu n nefiin$!. Existen$a este
modul n care Dumnezeu ne men$ine, prin ac$iunea sa continu!, n
fiin$!. Faptul de a fi este faptul de a fi men$inut n fiin$! de c!tre
Dumnezeu. Nu pot spune nimic f!r! a implica prezen$a, de fapt co-
prezen$a, divin!. 'mi este bine' nseamn! c! lui 'este' i nc! o dat!
este ceva. Nu pot afirma ori nega ceva f!r! ca 'existen$a' s! fie
implicat! n acest act, ca un suport ori ca o atribuire. Existen$a este
prezen$a lui Dumnezeu. Dac! El nu ar fi prezent, nimic nu ar exista.
Iar de ndat! ce este de fa$!, faptul de a fi ncepe s! fie cu putin$!. n 'a
exista' toate f!pturile #i dau ntlnire cu prezen$a lui Dumnezeu.
Prezen$a lui Dumnezeu este existen$a fiec!reia dintre ele. Nici o
f!ptur! nu ar putea exista f!r! ca Dumnezeu s! fie de fa$!, prezent n
ea, sub forma existen$ei acesteia. n noi 'exist!' omniprezen$a lui
Dumnezeu n lume. Faptul c! exist!m este o dovad! absolut! a
faptului c! Dumnezeu 'exist!' #i c! este oriunde prezent.
ANALOGIE. Cnd gndesc, gndul meu exist!: nu numai eu, dar
orice interlocutor l 'vede', l 'simte'. Ca #i mine, l poate 'apuca',
deoarece l aprehendeaz!. Dar, de ndat! ce am ncetat s! l gndesc, el
395
dispare. Unde se duce? Dac! substan$a gndului este faptul de a fi
gndit, 'substan$a' existen$ei este faptul de a fi continuu creat! de
Dumnezeu. Imediat ce Dumnezeu nceteaz! s! o mai creeze, substan$a
existen$ei se dizolv!: ea dispare, a#a cum dispare #i cuvntul, dup! ce
gura care l-a rostit s-a nchis. Existen$a este modul n care Dumnezeu
este vizibil prezent. Acest act al lui Dumnezeu este 'este' le din orice
predica$ie. Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in
quolibet cognito. n privin$a cunoa#terii acestui fapt, noi nu am
avansat prea mult fa$! de cuvintele lui Pascal: Cine #tie ce este a fi,
lucru cu neputin$! de definit, de vreme ce nimic nu este mai general,
#i fiindc! ar trebui, pentru a-l explica, s! ne slujim mai nti chiar de
acest cuvnt, spunnd: Este?
63"


[%63] n Ioan "4-"6, dup! ce vnzarea sa de c!tre Iuda devine
ireversibil!,
632
Iisus discut! cu apostolii despre testamentul s!u. Le
vorbe#te despre plecarea sa, despre Dumnezeu #i presupune c! ace#tia
n$eleg exact la ce se refer!. Dar ei nu pricep. Iisus spune: Voi #ti$i
unde m! duc #i #ti$i #i drumul, iar Toma i replic!: Doamne, dac! nu
#tim unde mergi, cum am putea #ti drumul? Iisus spune: Cine m!
cunoa#te pe Mine, l cunoa#te #i pe Tat!l, iar Filip i r!spunde,
sagace: Doamne, ar fi suficient s! ni-L ar!$i pe Tat!l. Pentru Iisus,
identificarea Sa cu Tat!l este indiscutabil!. Dac! este acceptat!,
atunci e a#a cum spune: Voi L-a$i v!zut deja pe Tat!l (adic! pe El,
pe Hristos). Dar apostolii nu au v!zut acest fapt, cu for$a cu care
vedeau n mod fizic corpul lui Hristos n fa$a ochilor lor, iar Iisus #tie
foarte bine c! acest fel de vedere nu este vederea n vizibil, ci este un
act de credin$!, de aceea #i face apel la ea, cnd li se adreseaz!
apostolilor: Crede$i-M!, Eu sunt n Tat!l, iar Tat!l este n Mine.
Crede$i-m!, spune El: identitatea Tat!l-Fiul nu se poate vedea cu
ochii, la fel cum nu se poate pip!i cu minile. Ea se poate ns! vedea
cu credin$a. Iar ghidul acestui fel de a vedea, cu credin$a, este
Mngietorul, Sfntul Duh, cel care, dup! plecarea Mntuitorului, va

63"
Pascal, Entretien avec M. de Sacy, pp."07-"08. Am corectat textul
dup! ultima edi$ie, "994, stabilit! de Jean Mesnard #i Pascale Mengotti, direct
dup! manuscrisul lui Fontaine, descoperit n "993 la Biblioteca Institutului
Fran$ei (mul$umesc lui Vlad Alexandrescu pentru aceast! semnalare).
632
Ceea ce Iisus nume#te Mi-a venit ora (In."3,") sau glorificarea,
slava Sa (In. "3, 3"-2).
396
r!mne cu noi cei care ne ag!$!m doar de credin$! pn! la sfr#itul
timpurilor (In. "4,"6; dar #i "6, 7).
Rela$ia vederii a unei altfel de vederi cu credin$a reiese foarte
limpede din ntlnirea de la Emaus. Acolo, Iisus cel rentors din mor$i
se al!tur! micii trupe formate din doi discipoli,
633
Cleopa #i Simon,
care se ndreptau, tri#ti, debusola$i #i ndolia$i spre Emaus. De#i Iisus
arat! ca nainte, El nu este recunoscut.
634
Iisus i ntreab! de ce sunt
ab!tu$i, iar ei se mir!: Cum, e#ti chiar singurul care s! nu fi auzit de
evenimentele petrecute la Ierusalim zilele acestea? %i cei doi
discipoli ncep s! i explice lui Iisus despre faptele lui Hristos, care ar
fi dovedit c! acesta fusese un profet puternic n fa$a Domnului, #i
relateaz!, nencrez!tori, despre ciud!$enia care s-a petrecut la
mormnt, cripta goal! #i ntlnirea care ar fi avut loc ntre femeile duse
s! ngrijeasc! mortul #i ngerul care le-a spus c! Iisus este viu. Iisus
cel nviat din mor$i i ceart! pentru lipsa lor de ncredere, numindu-i
oameni pro#ti #i cu inimi greoaie #i le reaminte#te c! prin tot ce s-a
ntmplat, n fond, s-a mplinit exact ceea ce Iisus deja anun$ase
635
:

633
Nici m!car apostoli! Apostolii sunt l!sa$i s!-#i rumege singuri
disperarea. n op$iunea pentru femei cnd e vorba de nviere ori pentru
discipolii cei mai m!run$i cnd e vorba de instituirea tainei mp!rt!#aniei,
cre#tinismul #i impune f!r! gre# extraordinarul s!u geniu al smereniei. Cnd e
vorba de lucrurile cele mai importante, sunt alese c!ile cele mai simple #i
mesagerii cei mai umili #i mai pu$in credibili (n ordinea lumii).
634
La mormntul gol, dup! ce vorbe#te cu ngerii, Maria ntoarce capul
(este o precizare important! divinul devine vizibil printr-un act de r!sucire
a min$ii, asemeni r!sucirii he periagoges thne ntregului suflet de care
vorbea Platon n Republica 5"8 c; 52"c; 526e) #i l vede pe Iisus n picioare,
dar, de#i l vede, nu l recunoa#te l confund! cu gr!dinarul! Maria l
recunoa#te abia cnd Iisus o cheam! pe numele ei, Maria, a#a cum l rostea El.
Cf. Ioan 20, "4; "6.
635
Apostrofarea discipolilor nu este o umoare a lui Iisus: este constatarea
sever! a lipsei de aten$ie fa$! de una din ntemeierile posibile ale credin$ei. n
Evanghelia dup! Ioan sunt date trei ntemeieri care fac demonstrabil!
credin$a, a#a cum este aceasta, omului, rnduit!: justificarea prin certitudinea
direct!, justificarea prin lucr!rile lui Dumnezeu #i justificarea prin lucrurile
spuse #i realizate ntocmai (In."4,""; 29). Or, Iisus anun$ase tot ce se va
ntmpla cu El, pentru ca discipolii s!i s! poat! crede. Discipolii nesocotesc,
n acest caz, profe$iile realizate #i rateaz! una din ocaziile de a crede
ntemeiat. Cnd nu mai crezi ntemeiat, crezi n mod bigot, adic! credul #i
supersti$ios. Iar acest lucru, cum a dovedit-o lumea noastr!, nu poate dura.
Cine nu crede ntemeiat, adic! rnduit, va pierde n cele din urm! credin$a. De
aceea Iisus i ceart! pe discipolii ntilni$i la Emaus: abia a plecat dintre ei #i ei
deja au uitat s! cread! cum se cuvine: ntemeiat #i rnduit.
397
suferin$a, pentru a realiza slava venirii sale, t!lm!cirile din Moise #i
profe$i, care i confirmau venirea etc. Discipolii ascult!, le place acest
om, l invit! s! mai r!mn! cu ei, dar nu l recunosc n el pe
nv!$!torul lor iubit. Intr! n han, se a#az! la mas!, iar Iisus, dup! ce
spune rug!ciunea, frnge pinea n fa$a lor #i le-o mparte, a#a cum o
f!cuse, de fa$! cu apostolii, la Cina cea de tain!. Abia n acest moment
cei doi l recunoscur!. Aten$ie! Nu s-a schimbat nimic n nf!$i#area
lui Iisus: El ar!ta exact ca nainte, cnd discipolii nu l recunoscuser!,
de#i Iisus i certase destul de personal, iar aceast! ceart! ar fi putut fi
un semn (dar nu fusese). Acum ns! au recunoscut semnul, semnul
care avea s! i lege de acum nainte pe oamenii supu#i domniei
vizibilului de prezen"a Invizibilului taina mp!rt!#aniei. %i acum se
ntmpl! lucrul cel mai memorabil din toat! aceast! ntmplare
extraordinar!: de ndat! ce cei doi discipoli l recunoscur!, iar ochii
lor l v!zur!, El disp!ru din fa$a ochilor lor (Luca 24, 3").
636
De ndat!
ce prin semnul frngerii pinii cei doi recunosc n omul din fa$a lor pe
Iisus cel trecut n Invizibil, ei l v!d. Dar atunci El devine din nou
invizibil. Adic! Iisus este invizibil ct timp nu e recunoscut; devine
vizibil, cnd e recunoscut; #i redevine invizibil, imediat ce este v!zut.
Care s! fie tlcul acestui veritabil cifru al testamentului nostru?
Aici sunt dou! feluri de vizibilit!$i. Este vizibilitatea prin vedere #i
vizibilitatea prin recunoa#tere. Prima este a ochilor fizici. A doua este
a ochilor spirituali, adic! a credin$ei. Iisus cel nviat din mor$i nu a
devenit nici o clip! vizibil, n felul n care sunt vizibile lucrurile
acestei lumi #i cum Iisus nsu#i fusese vizibil, nainte de a trece n
slava Sa. Motivul? Invizibilul spiritual nu este niciodat! n mod fizic
vizibil. Invizibilul spiritual poate fi recunoscut printr-un semn vizibil
#i atunci el este v!zut. V!zut nseamn!, aici, cunoscut c! este n
mod real existent, potrivit credin$ei. Prin ce este v!zut invizibilul?
Prin credin$!, prin facultatea de a recunoa#te n vizibil prezen"a

636
636 S! se compare acest pasaj cu urm!toarea nsemnare scris! de
Wittgenstein n "6 Noiembrie "9"4: [...] sunt n mod evident pe punctul de a
rezolva problemele cele mai profunde; sunt att de aproape, nct solu$ia se
afl! practic sub nasul meu! ns! tocmai n clipa aceasta, spiritul meu r!mne
pur #i simplu orb! Simt c! m! aflu CHIAR n fa"a u$ii, dar nu pot vedea destul
de limpede ca s-o deschid (Geheime Tagebcher #9#4-#9#6, "99", p. 43
apud Jacques Le Rider, Jurnale intime vieneze, p. 334). Tot Wittgenstein: E
limpede c! cre#tinismul este singura cale sigur! spre fericire (8 Decembrie
"9"4). Iar Hristos: Eu sunt u#a (Ioan "0, 9).
398
invizibilului. Unde este v!zut Invizibilul? n ce loc al lumii vizibile?
n mundus imaginalis.
637
Prin credin$!, Invizibilul poate deveni
vizibil, n lumea imaginal!. Tlcul ntlnirii de la Emaus este c!
divinul poate fi f!cut vizibil pentru ochii fizici numai prin intermediul
recunoa#terii prezen$ei sale, n lumea vizibil!. Iar organul acestui mod
de a vedea este credin$a. Credin$a $i permite s! vezi ceea ce este
prezent f!r! a fi neap!rat #i vizibil. Credin$a este necesar! deoarece nu
toate prezen$ele sunt vizibile (dac! ar fi toate vizibile, atunci lumea
omului ar fi pur fizic!, ceea ce este n mod evident fals) #i deoarece
lucrurile care nu se v!d #i nu se pot nici pip!i se manifest!, n lumea
noastr!, numai prin prezen$!. Ceea ce vede credin$a este prezen$a
acel tip de prezen$! care nu se manifest! nici prin impenetrabilitate
(corporalitate), nici prin capacitatea de a nu l!sa lumina s! treac!
(vizibilitate).
638
Cnd Iisus spune nc! un timp, apoi nu M! ve$i mai
vedea (Ioan "6,"6;"9), El anun$! epoca n care noi to$i tr!im de
atunci Epoca n care divinul nu mai este vizibil prin el nsu#i, nici
sub form! de corp (cum se ntmplase cu zeii antici), nici sub form!
de apari"ie vizibil! (cum se ntmplase cu a#a-numitele viziuni
aievea de spirite #i f!pturi miraculoase), ci este accesibil numai sub
form! de prezen$! invizibil!.
639
Iar vederea acestei prezen$e va fi, de
acum nainte, inspirat! de Sfntul Duh, de Mngietorul pe care, prin
plecarea sa la Tat!l, Iisus l r!spnde#te n toat! lumea (Ioan "4,"6;"6,
7). Iar de atunci ncoace, aceast! vedere a invizibilului, mediat! de
Sfntul Duh, se nume#te credin$!. Iisus anun$! astfel epoca noastr!,

637
Henry Corbin, Mundus imaginalis ou L'imaginaire et l'imaginal,
Cahiers internationaux de symbolisme, N6, "964, pp. 3-26. O sintez!
prudent academic!, la Gilbert Durand, s.v. The Imaginal, in: Mircea Eliade
(Editor in Chief), The Encyclopedia of Religion, Vol. 7, Macmillan Library
Reference USA, "995, pp. la-2b.
638
De ndat! ce Iisus, prin plecarea la Tat!l, nu mai este vizibil, Duhul
este cel care r!mne s! adevereasc! leg!tura omului cu cele divine. Cf. Ioan
"6, 8-""; "3-"5 (n special In. 8,"0, n combina$ie cu "4, 26 #i "6, "3).
639
Acesta este sensul incredulit!$ii lui Toma. Pentru c! era n preajma lui
Hristos, Toma a mai putut nc! beneficia de privilegiul de a ob$ine dovezi ale
Invizibilului prin vedere fizic! (dac! nu voi vedea, nu voi crede) #i pip!it
(dac! nu voi sim$i cu degetele mele, nu voi crede'). Dar, spune implicit
Iisus, dup! acest episod, vederea divinit!$ii #i ncredin$area celor divine se va
face numai prin credin$!. Cf. Ioan 20, 25-9. O confirm!, n maniera-i
teologic!, apostolul Pavel: C!ci credin$a este ncredin$area celor sperate #i
dovada celor nev!zute (Evrei "", ").
399
epoca n care credin$a a r!mas s! fie singurul raport pe care l mai
poate avea cu divinul omul care tr!ie#te ntr-o lume n mod necesar
dezvr!jit!. C!ci singurul chip vizibil al divinit!$ii celei vii #i
adev!rate fusese Fiul (Tat!l nu are chip vezi interdic$ia de a-i face
chip ci numai Nume): de atunci, prin plecarea Acestuia, n lume nu
mai pot exista chipuri actuale ale divinit!$ii (epifanii, apari$ii etc.), ci
numai chipuri comemorative, de tip simbolic (icoanele).

[%64] Cum se intr! n logica unei lumi? Cum s-a intrat, de pild!,
n logica lumii tradi$ionale? n Antichitate s-a intrat organiznd lumea
sub forma unei ierarhii bine rnduite de zei. n Evul Mediu s-a intrat
punnd lumea sub semnul cre!rii #i legifer!rii ei de c!tre un singur zeu
Domnul Dumnezeu. Cum s-a intrat n logica modernit!$ii? Negnd
necesitatea de a gndi lumea n func$ie de prezen$a unui Dumnezeu. n
postmodernitate prin postularea axiomei c! lumea (orice lume) este
un simulacru inventat ad libitum. Evident, principiul modernit!$ii #i,
ad!ugnd ideea de plezirism al arbitrarului, #i al postmodernit!$ii
este o consecin$! logic! inevitabil! a axiomei 'Exist! doar lumea, iar
ideea de lume este incompatibil! cu existen$a unui principiu
transcendent ei'. Altfel spus, Gott ist tot + argumentul ontologic
acestea sunt cele dou! principii ale modernit!$ii. Se poate oare ie#i din
modernitate? Se poate oare ie#i din negarea Dumnezeului creator? NU
%TIU. Din punct de vedere logic, am putea-o face numai negnd
premisa. Dar, aten$ie! Contrariul afirma$iei 'Dumnezeu a murit' nu
este, precum n logic!, 'Dumnezeu NU a murit', ci Dumnezeu este
Dumnezeul cel viu. Deja Dumnezeul filozofilor este 'Dumnezeu e
mort'. Contrariul veritabil este abia Dumnezeul de foc care i s-a
revelat lui Pascal n noaptea de luni spre mar$i, 23 noiembrie "654.
Dar acestea nu mai $in de logic! #i nici de probabilit!$i. Pentru a fi
cu adev!rat nnoit!, via$a din noi ar trebui s! nceteze s! mai fie doar
recent!. C!ci esen$a modernit!$ii pretinde omului s! fie ntotdeauna n
pas cu tot ceea ce apare ca fiind mai nou, mai recent, mai original, mai
arbitrar, mai n afara c!r!rilor l!sate n urma lor de oamenii care ne-au
precedat #i care, pn! acum, ne-au ghidat pa#ii. Iar n absen$a acestor
urme, f!r! o ancorare n Duhul prezen$ei lui Dumnezeu, drumul pe
care mergem se pr!bu#e#te n abis el este deja un abis.
BUCURE#TI,%999-200%
400
CUVNT NAPOI
640

Conferin$a pe care o voi rosti azi n fa$a Dvs. poart! titlul Ce mai
nseamn! s! fii modern, ast!zi?. Un titlu ambiguu, deoarece nu e clar
nici ce nseamn! 'modern', nici ce nseamn! 'ast!zi', nici ce nseamn!
'mai', din formula 'mai nseamn!'. Sper s! v! pot convinge c! nu putem
preciza toate aceste ambiguit!$i f!r! s! ne ducem foarte departe n
trecut. De#i modernitatea se define#te cu trufie prin ndemnul lui
Bentham de a uita trecutul, nu i putem gndi esen$a f!r! a recurge la
ceea ce a precedat-o. Iar ceea ce a precedat-o continu! s! o nso$easc!,
asemeni acelor particule virtuale, care sunt prezen$a unei absen$e.
Pentru cineva care vine dintr-un regim comunist, chestiunea
modernit!$ii se pune altfel dect pentru o persoan! care vine dintr-o
societate liber!, una n care modernitatea s-a exercitat potrivit unei
tradi$ii, care ar putea fi numit! tradi"ie a modernit!"ii dac!, a#a cum
am s! ncerc s! argumentez, cele dou! no$iuni nu ar fi mutual
incompatibile #i a spune c! exist! o tradi$ie a modernit!$ii este ca #i
cum ai spune c! exist! un cerc p!trat. Modernitatea era perceput!,
nainte de '89 o spun n nume propriu: conferin$a mea este n mare
m!sur! o conferin$!-confesiune, pentru c! pleac! de la dileme care m-
au fr!mntat nu f!r! oarecare dramatism #i a c!ror tran#are a implicat
renun$area la o sum! de poncifuri care-mi erau dragi , ca un mod de
a te situa pe o pozi$ie anti-comunist!. Chiar #i acei kremlinologi,
sovietologi ori cum s-or fi mai fi numind azi speciali#tii care au v!zut
n comunism o mare for$! de modernizare a societ!$ilor napoiate, pe
care capitalismul a e#uat s! le modernizeze, chiar #i ace#tia vor
consim$i c!, de#i comunismul s-a autolegitimat ca un proiect de
modernizare, n fond el urm!rea s! impun! realizarea unui ideal arhaic
de societate, prin procedee calificat anti-moderne: societatea f!r!
clase este un ideal arhaic, ca #i ideea statului totalitar care confisc!
total societatea #i o readuce la o stare aflat! dincolo de modernitate,
iar teroarea, deportarea, exterminarea n mas! #i persecu$iile

640
Acest text reprezint! fragmente dintr-o conferin$! sus$inut! la Ecole
Normale Suprieure pe 3" mai 200", prin grija lui Dimitrie C!dere, Adrian
Papahagi #i Cristian B!dili$! (nregistrare #i transcriere: %tefana Pop & Ioan
Curseu).
40"
ideologice sunt procedee acuzat anti- ori pre-moderne. Aceste
mecanisme de constrngere #i guvernare silit! erau puse la lucru,
conform inten$iilor comuni#tilor, pentru a ameliora rela$iile dintre
oameni; pentru a instaura idealurile cele mai naintate ale
modernit!$ii politice egalitatea, libertatea, fraternitatea; pentru a
stimula creativitatea nc!tu#at! de rela$iile alienant-capitaliste etc.
Prin urmare, declarndu-m! modern nainte de '89, afirmam, la modul
polemic, c! idealul meu politic NU este comunismul. Era un fel de a fi
n afara comunismului f!r! a fi constrns s! te declari mpotriva lui.
Dup! '89, cnd a fost, n fine, din nou posibil un spa$iu public, a fi
modern nsemna nc! o dat! a fi n actualitatea cea mai deplin!: ne
confruntam atunci cu personaje ca Ion Iliescu, Petre Roman, foarte
postmoderne, ntr-un sens, #i cu ...minerii, foarte premoderni, ntr-
altul. n "990, dup! a treia mineriad!, reap!ruse #i maleficul cuplu de
la S!pt!mna, Eugen Barbu-Corneliu Vadim Tudor. Fa$! de to$i
ace#tia cea mai eficace raportare era, politic vorbind, aceea de a
invoca modernitatea politic! #i intelectual! o modernitate care i
dezarma imediat, cel pu$in n principiu, pentru c! n practic!...
n plus, eu, personal, am avut, la sfr#itul anului "997, o experien$!
grotesc!, care mi-a confirmat n mod dirimant propria mea
modernitate. V! voi relata-o foarte pe scurt. Am fost invitat, din
gre#eal!, fire#te, la un exotic congres interna$ional, de viitorologie, al
cincisprezecelea, organizat de World Futures Studies Federation. Am
acceptat s! merg acolo datorit! admira$iei pe care o am pentru
Bertrand de Jouvenel, inventatorul futuribilelor. Peste ce am dat
acolo? Peste un soi de sect! gnostic! postmodern!, virulent ndreptat!
mpotriva tuturor marilor monoteisme, oficianta unui soi de
religiozitate asiatic! difuz!, neclar!, practicnd un eclectism arbitrar,
ignar de cele mai multe ori, n orice caz agresiv, orientat mpotriva
tradi$iei religiilor care au dezvoltat o teologie ra$ional!. O sect!
furibund ndreptat! mpotriva multina$ionalelor, a #tiin$ei moderne, a
liberalismului, a economiei de pia$! liber!, a industriei, n schimb
foarte favorabil! ecologismului, anticapitalismului, feminismului,
homeopatismului, naturismului, primitivismului, Internetului #i ...
satului african de acum cinci mii de ani! n timpul conferin$elor, dac!
vreun 'retardat' din Est avea vreo comunicare tradi$ional!, cu
argumente, bibliografie, grafice #i spirit critic, cte un membru exaltat
ale acestei secte gnostice postmoderne, de altfel de ambe sexe, se
402
repezea peste rnd la tribun! #i, de acolo, scrutnd fioros infractorul
surprins n flagrant delict de modernitate #tiin$ific!, f!cea interven$ii
de genul: Opri$i-v!! Ceea ce suntem acum obliga$i s! ascult!m este o
adev!rat! comunicare #tiin$ific!!: dup! cum pronun$a cuvintele
comunicare #tiin$ific! $i puteai da seama ct de oribil i se p!rea
acest lucru. Secta cu pricina pretindea c! sluje#te interesele
umanit!$ii; idealul lor de societate a viitorului era o sintez! ntre ()
tehnologia soft, din care nu luau n calcul dect calculatoarele,
epitomizate prin tastaturi, ignornd (voit ori din incultur!) partea de
tehnologie grea care face posibile aceste remarcabile produse #i care
implic!, de pild!, industria chimic!, pe care membrii sectei o urau
activ, n adev!rate #edin$e de psihodram! colectiv!; #i, n-o s! crede$i,
() satul african de acum cinci mii de ani, care, pentru aceast! stranie
sect! primitivist! #i postmodern!, reprezenta starea genuin!,
nepervertit!, a umanit!$ii. Prin urmare, fa$! de acest atac anti-
capitalist; fa$! de acest atac mpotriva ideii de stat arbitru neutru al
intereselor individuale; fa$! de acest atac mpotriva marii noastre
tradi$ii religioase, simbolizat! de cele trei mari monoteisme; fa$! de
aceast! revendicare a religiosului oarecum pe scara din dos, care
ncearc! s! reconcilieze afirma$ia Dumnezeu e mort' doar
Dumnezeul personal, fire#te! , cu postularea unei divinit!$i a naturii
nsufle$ite de viet!$i paradivine, care pululeaz! n stnci, arbori,
frunze, nori, calculatoare, cipuri, programe #i sunt prezente aici, acum,
oricnd; n fa$a acestui neo-p!gmism tehnologic, postmodern #i
primitivist m-am sim$it confirmat n modernitatea mea. %i, n acela#i
timp, mpins de kerigma acestor progresi#ti n afara timpului nostru,
n timpul meu, care este al modernit!"ii clasice, m-am sim$it
'reac$ionar'. Da, eu sunt un nvechit de pro-capitalist, adept al statului
modern, v!zut ca arbitru neutru al intereselor private; sunt pentru
ra$ionalitatea #tiin$ific!, pentru spiritul critic #i accept cu recuno#tin$!
att marea tradi$ie a #tiin$elor naturii care ne vine din secolul al XVII-
lea, ct #i marea tradi$ie a cre#tinismului care ne vine din bunavestire a
ntrup!rii #i a nvierii.
Mai exist! o not!, specific! modernit!$ii al c!rei adept sunt #i pe
care nu am pomenit-o nc! n aceast! scurt! prezentare pozi$ia mea
constant anti-identitar!. Resimt o repulsie instinctiv!, foarte modern!
n fond, fa$! de nombrilismul identitar, aceast! nou! religie a
403
identit!$ii pe care o ncurajeaz! ideologia multiculturalist! #i care nu
face dect s! recupereze, n manier! postmodern!, na$ionalismul etnic
#i rasist. Este, n fond, tot o pseudomorfoz! a modernit!$ii, perfect
solidar! cu primitivismul #i antimodernismul pe care le-am constatat
la secta gnostic! de care v! pomeneam mai sus: pasiunea identitar! ca
substitut al unei transcenden$e veritabile, naturismul #i cultul idolatru
al Naturii n chip de compensa$ie pentru certitudinea c! Dumnezeu a
murit. n fapt, argumentul meu mpotriva na$ionalismului, clasic ori
ba, este consecin$a unei pozi$ii de principiu mai generale, care
respinge obsesia tipic postmodern! a identit!$ii inventate individual #i
asumate gregar, n numele unei pozi$ii iluministe, de tip Moses
Mendelsohn: S! fii evreu acas!, s! fii om (la fel ca to$i ceilal$i) n
afara locuin$ei tale.
Am declarat c! sunt un om modern. ns! ce nseamn! s! fii un om
modern? Erudi$ii care s-au ocupat de filozofia medieval! ne spun c!,
de la Alcuin la Ockham, to$i medievalii, n raport cu anticii, se
declarau moderni. Modern era gndit prin opozi$ie fa$! de antic. Era o
opozi$ie substan$ial!. Religia adev!rat! se opunea religiei false, pe de
o parte. n$elepciunea, arta, filozofia anticilor erau, pe de alt! parte,
inegalabile. Un medieval din secolul al XII-lea, Bernard din Chartres,
a construit o imagine cu o posteritate remarcabil!, pn! trziu, n
secolul al XVII-lea, la Newton. Este vorba de metafora piticilor
coco$a$i pe umerii gigan$ilor, ideea fiind c! noi, modernii, putem
vedea mai bine dect anticii pentru c!, de#i fundamental pitici, suntem
coco$a$i pe umerii unor gigan$i. Imaginea a suferit n secolul al XVII-
lea o foarte interesant! inversiune. Ca s! fie n$eleas!, a# vrea s! v!
descriu presupozi$ia ideii lui Bernard din Chartres. La momentul t
0
, al
anticilor, au existat realiz!ri importante, simbolizate de statura lor de
gigan$i, #i apoi la momentul tx>0, ulterior, al modernilor, au existat
alte realiz!ri, de mai mic! amploare. Putem reprezenta geometric
presupozi$ia temporal! a acestei imagini printr-un triunghi
dreptunghic culcat pe cateta lung!, orientat cu vrful spre sensul
pozitiv al abscisei, cateta mic!, orientat! fire#te de-a lungul ordonatei,
plecnd din punctul t0, originea #i unghiul drept. Ceea ce este mare,
mplinit, revela$ia ns!#i se afl! toate n trecut. A#adar, orice moment
ulterior lui t0 este substan$ial inferior n raport cu acesta. Iat!
presupozi$ia temporal! esen$ial! a oric!rei judec!$i de tip tradi$ional
(nu doar tradi$ionalist!). Aceast! schem! a fost inversat! n momentul
404
cnd Bacon a proclamat c! anticii sunt cei tineri #i cnd Descartes a
lansat cunoscuta apoftegm! c'est nous les anciens. Triunghiul de
care vorbeam se inverseaz!. Vrful n$eap! acum originea, n t0, iar
cateta mic! se nal$! dreapt!, din abscis!, undeva la tx>0. Nu orice
moment ulterior lui t0 i este inferior acestuia, altfel spus
temporalitatea nu mai este una care diminueaz!, ci este una care
acumuleaz!. n scrisoarea c!tre Hooke din 5 februarie "675, Newton
folose#te imaginea lui Bernard din Chartres, dar f!r! s! mai
pomeneasc! de pitici: Dac! am v!zut mai departe, este pentru c! am
stat pe umerii unor gigan$i. Zarurile au fost aruncate, iar rela$ia cu
temporalitatea, inversat!. La prima edi$ie a Spiritului legilor,
Montesquieu, un om att de pu$in revolu$ionar, adic! att de
binecrescut, a putut pune acest epigraf insolent: am creat acest
vl!star f!r! ajutorul vreunei mame. Mama dispensabil!, fire#te, era
tradi$ia, pe care noul raport cu temporalitatea tindea s! o elimine
complet.
Prin modernitate se produce o inversiune a raporturilor
tradi$ionale. S! compar!m, spre pild!, dou! tipuri de justi$ie. Justi$ia
clasic!, bazat! pe facerea de dreptate, pe care o vom numi justi$ie
formal!, #i justi$ia modernilor, care este una redistributiv!, de tip
material, pentru c! bunurile implicate nu sunt de tip simbolic sau
spiritual. Justi$ia clasic! este aceea care se face prin avoca$i, prin
judec!tori, prin procurori: constatarea unui delict din trecut, o
investiga$ie a unor fapte petrecute deja, pentru restabilirea unei st!ri
de dreptate n prezent. Aceasta este schema de ra$ionament a justi$iei
clasice. Justi$ia redistributiv! constituie unul dintre marile atuuri ale
gndirii de stnga #i se bazeaz! pe ideea c! exist! o stare de inegalitate
n prezent #i c!, prin impunerea unor inegalit!$i bine controlate, de
pild! impozitul progresiv, se creeaz! n viitor o stare de egalitate,
care, n viziunea modern!, este #i una de dreptate. Aici sunt dou!
presupozi$ii importante. (i) Prima e aceea c! inegalitatea este
ntotdeauna resim$it! de moderni ca fiind o nedreptate. Este un gnd
tipic modern: chiar cnd se nregistreaz! o inegalitate, fie ea aceea
dintre mintea lui Hegel #i a vorbitorului normal!, deoarece acesta
era un geniu, iar cel care v! vorbe#te nu este , mentalitatea modern!
opereaz! cu ideea nedrept!$ii. nc! nu exist! o solu$ie cu genele! Dar
s! nu crede$i c! acest daimon irezistibil al modernit!$ii, exprimat n
ideea c! orice inegalitate este o nedreptate, nu va sfr#i, mobiliznd
405
progresele biologiei, prin a ac$iona direct #i aici, pentru a elimina pe
viitor inegalitatea flagrant! ntre un mare gnditor ca Hegel #i un om
de rnd. (ii) A doua presupozi$ie a acestui tip de justi$ie redistributiv!
este anularea trecutului. Justi$ia formal! era consubstan$ial! cu modul
n care tr!im n lume, deoarece noi, n mod real, nu exist!m dect pe
baza faptului c! cineva ne-a adus pe lume #i, n acest mod, venim ntr-
o limb!, ntr-o civiliza$ie, ntr-o cultur! etc., care sunt gata f!cute, date
n mod absolut. Justi$ia redistributiv! face complet abstrac$ie de
trecut: dac! nu ar face, ar fi constrns! s! ia n considerare
mprejurarea c! exist! motive bine ntemeiate pentru care persoana
X are o proprietate mai mare dect persoana Y; exist! motive
ntemeiate pentru a justifica starea de inegalitate, dar toate acestea se
bazeaz! pe existen$a trecutului, adic! a tradi$iei. Or, pentru a putea fi
perceput! ca nedreptate, inegalitatea trebuie mai nti rupt! de trecut.
Odat! abolit trecutul, se face acum o proiec$ie asupra egalit!$ii din
viitor, pe baza introducerii n prezent a unei inegalit!$i controlate v-
am dat exemplul impozitului progresiv, o inegalitate de tratament
preventiv!, menit! s! nlocuiasc! o inegalitate din prezent, acceptabil!
pu$inora, cu alta din viitor, acceptabil! multora. Cel pu$in a#a pretinde
justi$ia stngii, care e perfect modern!.
Ceea ce vedem este c! modernitatea joac! ntotdeauna pe dou!
planuri temporale: () o temporalitate lansat! spre viitor, care are ca
figur! central! acumularea, cre#terea este vectorul mare, termenul
tare; () #i, n al doilea rnd, o temporalitate care, n mod straniu, se
amputeaz! de trecut; este, n mod paradoxal, vectorul recesiv, reperul
care se mic#oreaz!, termenul slab.
Ca s! d!m r!spuns ntreb!rii de la nceputul conferin$ei, s! ne
referim pu$in la modul n care se argumenteaz! n modernitate. Voi
porni de la o constatare foarte simpl!. De la un anumit moment, n
Europa au ap!rut ceea ce noi numim mode. Moda vestimentar!, cred
prima ap!rut!, face urm!torul lucru: ai un pantof pe care l-ai
cump!rat; e bun; face fa$! scopului pentru care a fost achizi$ionat e
comod, nu-$i face b!t!turi, nu las! s! intre apa, are un aspect
acceptabil. Dar s-a schimbat moda: parc! te frige piciorul. Ai nevoie
de un pantof la mod!. Nu po$i tr!i pn! nu $i procuri unul nou. n
aceast! nl!n$uire accentul cade pe calificativul nou. I doresc nu
pentru c! ar fi mai bun, nici pentru c! ar fi mai frumos, nu pentru c!
406
mi-ar trebui n mod absolut, ci pentru c! este nou. Pentru c! exist! n
mine ceva care m! mpinge s! fiu n pas cu timpul. M! constrnge
interior s! fiu modern, unde modern nseamn! a fi mereu n pas cu
timpul.
Ideea este s! r!spundem la ntrebarea: oare orice tip de om ar
reac$iona a#a la noutate? Sau numai omul modern? P!rerea mea este
c! rela$ia special! cu noutatea $ine de defini$ia omului modern. Dar
aten$ie! Dac! modernitatea ns!#i a fost adus! la fiin$! n secolul al
XVII-lea de un tip de exigen$! despre care o s! vorbim, n acel
moment ea nu a venit ca o noutate. Prin aceasta vreau s! spun c!
apari$ia modernit!$ii nu s-a justificat ca noutate, ci ca o epistem! mai
ra$ional! dect tradi$ia pe care pretindea s! o nlocuiasc!. Era nou!
pentru c! oamenii c!utau solu$ii ra$ionale, nu era ra$ional! pentru c!
era nou!. Ra$ionalitatea a fost motivul pentru care modernitatea a fost
chemat! la fiin$!. Acest element deosebe#te ceea ce eu numesc
modernitate clasic! de modernitatea recent!, pur #i simplu. Toate
achizi$iile modernit!$ii clasice m! refer la principiile acestor
achizi$ii au fost realizate nu n virtutea nout!$ii, ci n virtutea
ra$ionalit!$ii. Toate achizi$iile modernit!$ii recente sunt realizate nu n
virtutea ra$ionalit!$ii, ci n virtutea nout!$ii. Leg!tura dintre cele dou!
forme de modernitate st! n faptul c! n ambele, fa$! de tradi$ie,
raportul de temporalitate s-a inversat. Modernitatea recent! nu este
dect nc! o dat! modernitatea clasic!, dar una sc!pat! din fru, lipsit!
de cenzura discern!mntului.
Lucrurile s-au schimbat de ndat! ce modernitatea a nceput s!
func$ioneze ca un dispozitiv integrat, care nu a mai avut nevoie de
justific!ri din afar!. Potrivit distinc$iei din epistemologie, contextul
justific!rii a nceput s! func$ioneze independent de contextul
descoperirii. Noutatea a devenit elementul esen$ial. Exist! un soi de
daimon n interiorul modernit!$ii, care are leg!tur! cu temporalitatea,
cu abolirea trecutului, #i care te mpinge de la spate ca o necesitate
implacabil!: a fi modern nseamn! a fi mereu up to date, a fi mereu
nou, a fi n priz!, a fi la curent cu toate lucrurile care se petrec.
Defini$ia pe care v-o propun pentru faptul de a fi modern este
urm!toarea: este modern omul pentru care a fi modern constituie n
sine o valoare, complet independent de orice con$inut. Un non-modern
nu va accepta niciodat! valoarea pe care i-o propui pn! nu te va
ntreba: Ce con$inut anume are aceast! valoare? Un modern va
407
spune: Dar e ultima realizare! E cea mai bun!! Trebuie s-o
adopt!m! De ce trebuie? E secretul modernului #i piatra de poticnire
a celui care refuz! s! ia lucrurile modernit!$ii de-a gata. Cum spunea
Walter Benjamin, miezul a ceea ce este n$eles n mod istoric poart! n
sine timpul ca pe ceva care nu poate fi nici ignorat, nici separat, nici
dep!#it.
Acest lucru are consecin$e nepl!cute asupra modului n care
argument!m. Exist! n esen$!, azi, dou! mari tipuri de argumentare.
(a) Primul are drept model ra$ionamentul constrng!tor. Fie c! este de
natur! logic!, fie de natur! retoric! (strategii discursive consim$ite
ntre oamenii afla$i n dialog), pentru acest prim model a argumenta
nseamn! a produce un ra$ionament constrng!tor. Independent de
faptul c! sunt alb sau negru, cre#tin ori musulman, bine dispus ori
prost dispus, dac! aceast! cultur! a dialogului, a argument!rii #i a
strategiilor constrng!toare de convingere este cu adev!rat mp!rt!#it!,
atunci ntotdeauna se poate formula un ra$ionament constrng!tor, n
urma c!ruia doi oponen$i trebuie s! admit! c! unul are dreptate, iar
cel!lalt se n#al!. (b) Dar, pentru noi, modernii, mai exist! un tip de
ra$ionament, unul despre care anticii ar fi spus c! este o ntmpinare
eristic! #i care sun! n felul urm!tor: cineva $i spune c!, dac! n-ai
citit cartea A, unde se aduce o contribu$ie de ultim! or! cu privire la
chestiunea aflat! n litigiu, nu pute$i sta de vorb!; c! ultima
metodologie este singura care rezolv! complet problemele
nerezolvate; c! ultimul savant care s-a pronun$at asupra chestiunii este
#i cel care are dreptate. Sigur c!, uneori, n special n disciplinele
extrem de specializate, unde adev!rul are mai degrab! un aspect
tehnic, acest tip de ra$ionament este perfect valabil. Prin generalizarea
lui ns!, ra$ionamentele de valoare sunt substituite cu ra$ionamentele
de conjunctur!, bazate pe presupozi$ia c! ceea ce este mai recent este
#i mai adev!rat (reminiscen$! pseudomorfotic! a dialecticii
ascensionale propuse de Hegel). Judecata favorizat! de aceast! situare
a omului modern este ceea ce a# numi judecata de progres, judecata
bazat! pe prejudecata c! ceea ce s-a f!cut n ultimii cinci ani este
obligatoriu mai bun dect tot ceea ce s-a f!cut mai nainte am luat
perioada unui lustru, deoarece, mi s-a spus, la unele universit!$i
americane se impune ca n bibliografii s! nu se citeze nici un titlu mai
vechi de cinci ani. De#i pare caricatural, substituirea pe nesim$ite a
ra$ionamentului bazat pe argumente constrng!toare cu ra$ionamentul
408
bazat pe judec!$ile de progres define#te n cel mai nalt (#i
ngrijor!tor) grad modernitatea n care tr!im #i cred c! pentru orice
om normal aceast! mprejurare ridic! o problem! valoarea nu mai
este judecat! n func$ie de con$inutul ei, adic! de ierarhiile,
discrimin!rile #i ra$ionalitatea noastr!, ci prin simplul fapt de a fi mai
recent!, mai acceptat!, mai popular!, mai la mod!. Nu mai bun!
(criteriu intern), ci mai nou! (criteriu extern).
Comportamentul spre care ne ndreapt! acest tip de prezen$! n
lume l cunoa#te$i cu to$ii. n timpurile clasice, ca s! ai leg!turi de
afaceri cu un om, trebuia s! corespondezi. Primeai scrisoarea dup! ce
po#ta $i-o aducea; aveai un moment de r!gaz; o citeai; mecanismul
contactului $i d!dea timp s! r!spunzi. R!spundeai. Se f!cea afacerea.
V! ntlnea$i. Exista un r!gaz, un spa$iu de securitate. ntre timp au
ap!rut lucruri mult mai interesante, mai imediate, care te pun n
contact direct cu orice #i oricine: omul formeaz! num!rul, telefonul
fix sun!. A ap!rut #i telefonul mobil, foarte util ai probleme, prins n
mijlocul traficului, #i l folose#ti. Ce nseamn! de fapt acest lucru? C!
suntem n permanen$! n priz!. Nu mai avem distan$! fa$! de realitatea
n care tr!im; suntem ca absorbi$i la suprafa$a acestei realit!$i; lipi$i de
ea, nu ne mai putem disocia de fluxul ei, dect dac! nu ne pas! c! vom
ap!rea tuturor drept ni#te neserio#i. Deoarece, n sistemul de contact
bazat pe internet, dac! nu r!spunzi la timp, te-ai descalificat.
Emitentului i se garanteaz! c!, dac! receptorul nu n$elege mesajul, l
prime#te oricum: dac! nu r!spunzi, e#ti denun$at de exigen$ele
aparatului t!u ca neserios. La fel este #i cu faxul. De#i exemplele par
minore, r!mne faptul c! aceast! tehnic!, menit! s! ne fac! via$a mai
u#oar!, ne-o face ntr-adev!r, dar ntr-un fel care nu era precizat n
pachetul de instruc$iuni, atunci cnd ne-am nsu#it aceast! tehnologie.
%i totul nu face dect s! nt!reasc! defini$ia propus!: este modern
omul pentru care faptul de a fi modern constituie o valoare n sine,
independent! de con$inutul ei.
Recunoa#terea acestei abera$ii faptul c! a fi modern implic! s!
admi$i c! ultimul care deschide gura ar avea dreptate ne duce la
aspectul propriu-zis politic al modernit!$ii. %i la cazul unui vestit
b!rbat, care a scris un tratat despre sublim la jum!tatea secolului al
XVIII-lea, un Whig, un liberal de tip clasic, unul care a luptat pentru
toate cauzele bune: a ap!rat drepturile parlamentului mpotriva
injonc$iunilor regelui, a ap!rat cauza Irlandei mpotriva Angliei, s-a
409
pronun$at n favoarea dreptului coloniilor britanice din America de a
legifera independent de metropol!. Cu acest pedigri, omul nostru ar fi
intrat n toate antologiile progresi#tilor din lume. Dar nu s-a ntmplat
a#a: pe o chestiune crucial!, el s-a desp!r$it de fo#tii s!i buni prieteni,
atr!gndu-#i oprobriul ntregii umanit!$i bine-sim$itoare de mai trziu.
Numele acestui important om este Edmund Burke, iar chestiunea pe
care s-a desp!r$it de to$i amicii s!i progresi#ti a fost Revolu$ia
Francez!, mpotriva c!reia a scris o celebr! diatrib!, n prima jum!tate
a anului "790, publicat! n noiembrie, acela#i an Refiections on the
Revolution in France. Reac$ia prietenilor s!i progresi#ti a fost
imediat!: l-au dec!zut din stima #i pre$uirea lor. Con$inutul c!r$ii e
simplu, precizia profetic! #i adev!rul judec!$ii sale sunt extraordinare.
n mijlocul unor oameni care fie nu vedeau, fie nu voiau s! vad!, el
singur ndr!zne#te nu doar s! o fac!, dar #i s! o spun! cu glas tare
lucru pe care progresi#tii din toate $!rile nu i l-au iertat niciodat!.
Burke contest! afirma$ia partizanilor Revolu$iei Franceze din
parlamentul britanic, potrivit c!rora aceasta nu ar fi dect o continuare
logic!, o maturizare inevitabil! #i necesar!, pe scurt, o des!vr#ire a
proiectului politic al Revolu$iei Glorioase din "688. Or, argumenteaz!
Burke, exist! o incompatibilitate de principiu ntre cele dou! revolu$ii.
Prima era bazat! pe un echilibru al puterilor n stat #i pe limitarea
reciproc! a acestora. Revolu$ia Francez! se bazeaz! pe un principiu
complet nou, ap!rut n lume o dat! cu ea. Pe acesta se str!duie#te
Burke s! l explice, s! l expliciteze, n logica sa politic!. n bun!
tradi$ie britanic! n mod stngaci numit! empirist!, deoarece cnd
spun 'empirist' iau ceva din valoarea acestui mod de a trata adecvat
problemele teoretice , Burke nu formuleaz! principii abstracte: el
pune la lucru, pe cazuri concrete, gndirea cea mai concret! cu putin$!.
Din acest motiv, pentru o minte cartezian!, una abstract-cartezian!,
cartea lui este de pu$in folos. Gnditorul pare captiv n empiria cea
mai trist!. n fapt, pentru un om care are sim$ul realit!$ilor #i care are
certitudinea c! tot ce se ntmpl! se ntmpl! n mod esen$ial #i pentru
o singur! dat! #i care #tie c! istoria nu i d! acea lec$ie dect o singur!
dat!, lectura c!r$ii lui Burke este cu totul remarcabil!. O carte
profetic!, deoarece, la un an de la declan#area pa#nic! a unei revolu$ii
cu un proiect aparent perfect umanitarist, autorul a putut semnala nu
numai ororile care aveau s! se ntmple mai trziu, n timpul terorii, ci
#i defec$iunile de principiu care, n dep!narea ulterioar! a istoriei, s-au
4"0
cronicizat (revolu$ia bol#evic! ca mplinire a Revolu$iei Franceze,
zbuciumatul secol al XIX-lea, cu toate convulsiile sociale
revolu$ionaroide, care au avut toate drept model Revolu$ia din "789,
apoi statul iacobin-totalitar, n cele dou! ipostaze pe care le-a
cunoscut n secolul al XX-lea, nazisto-fascist! #i comunist!).
Cu toate acestea, vedem c! istoria l-a aruncat pe Burke n rndul
pu$in onorabil al conservatorilor, dac! nu chiar al reac$ionarilor.
Pentru progresi#ti, n orice caz, Burke este un reac$ionar. n timp ce
Revolu$ia Francez!, adversara sa, pe care a diagnosticat-o cu atta
perspicacitate, a r!mas n istorie ca fiind nceputul unei noi ere, o er!
de progres, de libertate, de egalitate, de emancipare, de afirmare a
drepturilor fundamentale ale omului, prin contrast cu epoca Vechiului
Regim, despre care sunt proferate numai orori. Or, din dou! una. Fie
Burke s-a n#elat #i atunci Revolu$ia Francez! a fost cu adev!rat un
fenomen extraordinar, care nu are nici o leg!tur! cu experimentele
revolu$ionare catastrofale care au necat n snge istoria secolului al
XX-lea #i care, n special, este f!r! raport cu acele poticneli ale
modernit!$ii politice cu care ne confrunt!m to$i, ntr-o m!sur! mai
mare sau mai mic!. %i atunci este adev!rat c! Burke a fost un
conservator-reac$ionar, iar amicii progresi#ti nu s-au n#elat s! l
condamne. Fie Burke nu s-a n#elat, iar Revolu$ia Francez! chiar
reprezint! un dar otr!vit. Dar atunci reputa$ia de care se bucur!
Revolu$ia Francez! e nemeritat!, iar Burke nu s-a n#elat, n timp ce
progresi#tii sunt n eroare. Dup! cum mi se pare cu totul evident,
judecata empiric! este de partea lui Burke. n acest caz, ntruct istoria
l-a rnduit n tab!ra conservatorilor #i a reac$ionarilor, iar Revolu$ia
Francez!, cu toate ororile ei, a fost pus! n tab!ra progresist!,
umanist!, suntem n fa$a a ceea ce se cheam! o eroare tipic!, o eroare
prin care istoria manifest! ceva mai profund dect ea ns!#i.
n mod evident, n modul n care posteritatea l-a judecat pe Burke,
a jucat nu ra$ionamentul bazat pe argument constrng!tor, ci acela
bazat pe progres. Din momentul n care izbucne#te Revolu$ia
Francez!, umanitatea se mparte spontan n dou! tabere ireconciliabile
#i inegale: stnga #i dreapta. Teza mea este c! atunci s-a n!scut
opozi$ia dreapta versus stnga. Cine refuz! s! vad! n crimele
inimaginabile ale Revolu$iei
Franceze o dreptate superioar! a istoriei, acela este fundamental de
dreapta. Burke a fost primul om politic de dreapta al istoriei. n
4""
schimb, cine este dispus s! justifice crimele Revolu$iei Franceze n
numele unei drept!$i superioare a istoriei, acela este de stnga. Primii
oameni politici sistematic de stnga ai istoriei au fost iacobinii. De
atunci, din acel ceas auroral al Europei, s-a fixat faptul c! dreapta este
fundamental conservatoare #i cre#tin!, n timp ce stnga este
fundamental revolu$ionar! #i gnostic! (voire anticre#tin!).
Gnosticismul ca substitut al cre#tinismului detronat, temporalitatea
promis! a viitorului mpotriva temporalit!$ii condensate n ceea ce a
fost mo#tenit, a tradi$iei. Folosesc aici termenul de 'gnosticism' n
accep$iunea pe care i-a dat-o Eric Voegelin n cartea The New Science
of Politics, din "952. Dar mai este ceva. Tot de atunci s-a fixat #i
judecata istoriei asupra celor dou! orient!ri. Ct timp va dura
modernitatea adic! atta timp ct vor fi valabile ra$ionamentele de
progres stnga va fi considerat! progresist! #i umanitar!, oricte
crime ar produce, n timp ce dreapta va fi considerat! conservatoare #i
reac$ionar!, orict bine ar face.
S! mai facem un pas dincolo de Edmund Burke. V! citez un pasaj
din Charles de Remusat, care, cu fine$ea tipic! francezilor, a ilustrat,
n "853, sensul special n care a fost crucial evenimentul de la "789.
n ocuren$!, el se refer! la Burke #i i judec! calitatea de veritabil
liberal tocmai lui, care luptase pentru cauzele cele mai bune!
Trebuie s! #ti$i c! apari$ia c!r$ii lui Burke a mp!r$it liberalii de atunci
din regat n dou! tabere, dup! cum acceptau critica f!cut! de Burke
Revolu$iei Franceze ori nu: the Old Whigs, liberalii de factur! veche,
care au r!mas conservatori #i, pentru progresi#ti o categorie care a
ap!rut n istorie atunci , reac$ionari, #i the New Whigs, liberalii de
stnga, considera$i progresi#ti tocmai pentru c! ap!rau Revolu$ia
Francez!. Textul lui Charles de Remusat a ap!rut n Revue des Deux
Mondes, n num!rul din ianuarie-februarie "853. Iat! pasajul
interesant: S-a spus despre Burke c! nu a fost un whig dect din
ntmplare. Este adev!rat, dac! ne gndim c! el a fost considerat whig
ntr-un timp n care disputa ntre spiritul conservator #i spiritul
revolu$ionar nu era nc! deschis!. Ct de clar e spus! Revolu$ia
Francez! a produs o bre#!: practic, noi putem vorbi de tradi$ie numai
din clipa n care ea a fost contestat! n chip radical n cadrul
Revolu$iei. Pentru unii tradi$ia este important!, #i trebuie g!sit! o
manier! de a o aduce n prezent #i de a o trece c!tre urma#i ace#tia
4"2
sunt oamenii de dreapta; pentru al$ii, tradi$ia nu conteaz! ace#tia
sunt oamenii de stnga.
O dat! cu "789 mai apare un 'fenomen de inversiune' sau, pe
urmele tezei propuse de Mircea Florian n ultima sa carte,
Recesivitatea ca structur! a lumii, o asimetrie de recesivitate. n
culturile tradi$ionale sau n dispozitivul politic tradi$ional, dac! ar fi
s! identific!m post-festum elemente de dreapta #i de stnga de#i,
cum v-am spus, n concep$ia mea este impropriu, deoarece dreapta #i
stnga se despart cu adev!rat pe chestiunea tradi$iei #i pe legitimitatea
proiectului revolu$ionar, nu nainte , dac! ar fi, deci, s! aplic!m
retrospectiv cuplul polar dreapta vs. stnga, am observa c! raportul de
recesivitate dintre ele se distribuie astfel: dreapta este central!, stnga
este recesiv!. O dat! cu Revolu$ia Francez!, datorit! invers!rii
temporale de care v-am vorbit, stnga devine cea fundamental!, iar
dreapta r!mne oarecum la remorca ei, ca fiind recesiv!. Acest fapt nu
este ntmpl!tor, ci tipic. Principiul este: oriunde apare, modernitatea
tinde s! inverseze raporturile de recesivitate tradi$ionale. n acest
proces const! lucrarea sa. Aplicat binomului dreapta vs. stnga,
principiul d! urm!torul corolar important: ct timp va exista
modernitate, adic! ct timp faptul de a fi modern va constitui n sine o
valoare, stnga va fi triumf!toare. Ea va p!rea s! aib! ntotdeauna mai
mult! legitimitate. ntotdeauna, ct! vreme va exista modernitatea, a fi
de dreapta va nsemna a fi suspect, a ntre$ine rela$ii suspecte cu
trecutul; a fi de stnga, dimpotriv!, $i deschide toate por$ile: po$i face
cte crime ai dori vezi cazul comunist , comunitatea interna$ional!
nu te va condamna: crimele de la stnga par a fi f!cute nu mpotriva, ci
n favoarea umanit!$ii.
Aceast! situa$ie de fapt ridic! problema dac! este ra$ional s! te mai
consideri un om modern n condi$iile n care modernitatea introduce
aceste tipuri de distorsiuni n judecata istoric! sau n formularea ns!#i
a judec!$ilor. Punndu-mi problema astfel confesiunea mea continu!
, mi-am dat seama c! nu sunt un modern pur #i simplu, ci un modern
tulburat. Prin aceast! expresie l-am caracterizat ntr-un text #i pe
prietenul meu Cristian B!dili$!, care ns! a refuzat caracterizarea,
declarndu-se, cu ironie, un tradi$ionalist netulburat. Modernul
tulburat este modernul care #i d! seama c! modernitatea este n mod
esen$ial o afacere de inversiune a unor date tradi$ionale #i c!, asemeni
exegezei inverse a Facerii, practicat! de gnosticii primelor veacuri,
4"3
modernitatea reprezint! un soi de exegez! invers! aplicat! oric!rei
tradi$ii deja constituite. Prin urmare, problema modernit!$ii este
contestarea tradi$iei. Din acest motiv, problema esen$ial! a
modernit!$ii este aceea c!, n chiar clipa cnd prin ea ceva se c#tig!,
atunci, cu necesitate, ceva se #i pierde. Modernul pur #i simplu
consider! c!, orice s-ar schimba, este perfect, deoarece exist!
progresul, care m! asigur! automat c!, orice a# face, cresc, acumulez,
merg cu adev!rat nainte. Modernul tulburat are ns! reac$ia lui Burke,
reac$ia conservatoare de recul, ntrebndu-se ce se pierde atunci cnd,
prin adoptarea cut!rei nout!$i, ceva se c#tig!. Modernul tulburat nu se
mai las! sedus de modernitate: privirea lui a devenit binocular!, el #tie
c!, dincolo de schimbare #i revolu$ii, mai exist! #i ceea ce r!mne, ca
timp solidificat, n tradi$iile constituite.
Ajuns cu interoga$ia la acest punct, mi-am spus c! ar trebui
revizitate, din perspectiva ntreb!rii ce se pierde atunci cnd ceva se
c#tig!, cele patru mari instrumente sau dih!nii (cum le-ar fi spus
Constantin Noica) pe care modernitatea le-a adus pe lume: spiritul
#tiin$ific, capitalismul, statul modern ca arbitru neutru al intereselor
individuale #i ra$iunea. Aceste patru instrumente au adus n lume
lucruri cu totul remarcabile, dar, n acela#i timp, administrarea lor
incorect! #i transgresiunea unor limite inerente lor conduc la triste #i
incontrolabile pierderi. S! le lu!m pe rnd.
SPIRITUL %TIIN&IFIC. Spiritul #tiin$ific a ap!rut ca o problem!
teologic! important! a secolului al XVII-lea, deoarece preocuparea
central! pentru oamenii de atunci nu era de a cunoa#te natura ca
natur!, ceea ce ar fi nsemnat, n termenii no#tri, de azi, s! o cunoasc!
pentru a o st!pni #i pentru a scoate din ea putere. Ecua$ia '#tiin$! =
putere', care este ast!zi lipit! cu lipici utilitarist pe fruntea lui Francis
Bacon, este cu totul gre#it n$eleas!. Motivul pentru care Bacon
credea c! se ob$ine putere atunci cnd avem #tiin$! era de natur! pur
teologic!, ceea ce azi a fost complet evacuat din bagajul de cuno#tin$e
generale al publicului larg. Gndi$i-v! la Metafizica lui Aristotel unde
ni se spune c! omul caut! cunoa#terea pentru ea ns!#i, nu pentru
vreun folos oarecare. Nu valoarea utilitar! stabile#te importan$a
cunoa#terii, ci cunoa#terea stabile#te valoarea utilit!$ii, deoarece a
cunoa#te este n sine o valoare. Prin urmare, spiritul #tiin$ific a ap!rut
din nevoia acelor oameni cu instincte teologice foarte puternice, m!
refer la oamenii veacului al XVII-lea, care doreau s! cunoasc! n mod
4"4
univoc cte ceva ce este ng!duit despre natura veritabil! a lui
Dumnezeu, a#a cum se reflect! aceasta n Crea$ia lui. Cunoa#te$i
foarte bine imaginea lui Galilei cu cele dou! c!r$i (o imagine, de
altfel, deloc modern!, ci tradi$ional!), una revelat!, care era Scriptura,
#i alta n care Dumnezeu #i-a pus amprenta, Natura asupra c!reia se
apleac! fizicienii.
Aplicat sistematic Naturii, spiritul #tiin$ific a condus finalmente la
ceea ce numim ast!zi #tiin$a modern! a naturii. Acea #tiin$! despre
natur! care a reu#it s! produc!, prin intermediul matematiz!rii, #i
punnd la lucru ceea ce Blaga a numit n mod fericit experiment
matematic, nu numai afirma$ii verosimile despre aproape tot ce se
ntmpl! cu lumea fizic!, dar #i s! poat! verifica adev!rul
respectivelor afirma$ii. Evolu$ia de formare #i nchegare a spiritului
#tiin$ific ncepe cu scolastica matur! a secolului al XIV lea #i merge
pn! n "788, cnd Lagrange public! a sa Mcanique analytique, care
face sumarul acestei largi acolade evolutive, instrumentaliznd
idealurile de cunoa#tere ale secolului al XVII-lea ntr-o manier!
eficace, prin ecua$ii diferen$iale #i procedee analitice formalizate. n
secolul al XIX-lea, acest tip de a cunoa#te lumea, de a produce
afirma$ii despre lume, s-a impus ca singurul ideal cognitiv acceptabil.
Din acel moment, vedem cum spiritul #tiin$ific ncepe s! produc!
'efecte colaterale', ini$ial nedorite: agresiunea spiritului #tiin$ific
mpotriva culturii umaniste. Procedura de ac$iune? L!sat s! ac$ioneze
f!r! discern!mnt, spiritul #tiin$ific tinde s! fie nega$ionist (tot ce nu
se supune standardelor #tiin$ifice este lipsit de orice valoare cognitiv!)
#i anexionist (din orice disciplin!, este de luat n considerare numai
ceea poate deveni asemeni #tiin$ei). La sfr#itul secolului al XIX-lea,
Wilhelm Dilthey a propus ca mod de a asigura #tiin$elor umane
(Geisteswissenschaften) un statut de autonomie fa$! de preten$iile
nega$ioniste ori anexioniste ale #tiin$elor naturii
(Naturwissenschaften) un ra$ionament de tipul urm!tor: exist! n mod
legitim dou! tipuri de #tiin$e; unele n care obiectul este n mod
natural obiectiv, deoarece este situat n exterioritatea omului; altele, n
care 'obiectul' este, de fapt, o interioritate exteriorizat!; fiecare din
aceste tipuri de #tiin$e #i ating domeniul de precizie n moduri
diferite; #tiin$ele naturii #i ating domeniul de precizie prin exactitate;
#tiin$ele spiritului #i ating domeniul de precizie prin p!trunderea
min$ii n interiorul obiectului cercetat (Verstehen, ca opus lui
4"5
Erkennen), ca urmare a realiz!rii unei 'experien$e tr!ite' (Erlebnis);
toate culturile posed! o unitate care este dat! de via$! (Leben) via$a
ne permite s! le retr!im (nachleben); exist!, prin urmare, o
legitimitate ireductibil! a celor dou! tipuri de #tiin$e. Efectul strategiei
Dilthey a fost, n mod paradoxal, discreditarea #i mai mare a #tiin$elor
umane ca #tiin$e, deoarece promotorii acestui mod de a legitima
cultura au trebuit s! descopere curnd c! nu se pot legitima 'tare' prin
concepte vagi #i cvasi-mistice precum Leben ori prin facult!$i
cognitive, precum Verstehen, care nu pot dovedi, la rigoare, nici o
deosebire specific!, de tip constrng!tor, ntre nsu#irile lor #i cele ale
facult!$ilor de cunoa#tere tari ale #tiin$elor naturale (precum logica #i
experimentul matematic).
Astfel, prin preeminen$a spiritului #tiin$ific asupra spiritului de
discern!mnt, un nou raport de recesivitate s-a instaurat, prin
inversarea celui tradi$ional: cultura umanist! a devenit recesiv! n
raport cu cea #tiin$ific!. n cultura antic!, raportul era invers: la
Platon, la Aristotel, cunoa#terea tehnic! era recesiv! n raport cu
cunoa#terea veritabil!, de tip filozofic.
CAPITALISMUL. Inutil s! v! spun cte lucruri bune ne-a pus la
dispozi$ie capitalismul, de la cele cu care ne putem mbr!ca, la
calculatoare, avioane, alimente, medicamente, c!r$i etc. Fire#te, nu el
le-a inventat: el ns! le-a f!cut accesibile tuturor. n esen$!,
capitalismul este ceva foarte simplu: schimbul de m!rfuri, produse ori
nu, ntre oamenii care consimt s! le schimbe. ntrebarea este: cum este
posibil! prosperitatea produs! de capitalism? Datorate unor Ludwig
von Mises ori Friedrich August von Hayek, exist! ncerc!ri foarte
interesante de a descrie epistemologia proprie func$ion!rii
capitalismului. Nu pot intra acum n am!nunte. Voi spune doar c!
prosperitatea pe care o aduce capitalismul este legat! de profunzimea
problemelor epistemologice pe care le pune. Pn! acum, numai efecte
minunate. Cnd ns! capitalismul #i impune logica tuturor domeniilor
vie$ii, dorind s! reformuleze sentimentele, cultura, moravurile, #i tinde
s! le reorganizeze pe toate numai din perspectiva raportului de
schimb, bazndu-le doar pe ob$inerea profitului, atunci este evident c!
apare o problem!. Joseph Schumpeter a formulat aceast! problem!
printr-un aforism: Bursa de m!rfuri nu poate n nici un caz nlocui
c!utarea Sfntului Graal.' Exact tipul de problem! pe care stnga
modern!, dup! ce inep$ia economic! a marxismului a devenit evident!
4"6
nu numai copiilor, ci #i profesorilor de marxism de la Oxford, a #tiut
s! o speculeze cu vigoare, uneori #i cu inteligen$!, sugernd c!, dac!
economia de pia$! nu trebuie chiar desfiin$at!, ea trebuie totu#i m!car
bine strunit! de un stat atotcompetent, controlat, cum altfel, de
politicienii stngii. Problema, dincolo de specula$iile anticapitaliste ale
stngii, exist!. Formulat! succint, ea sun! astfel: capitalismul este bun
numai n datele sale naturale, stric!tor n afara lor. Care sunt acestea?
Pentru a le g!si, trebuie s! rencepem conversa$ia cu oamenii cei mai
lumina$i care au tr!it pe acest p!mnt, de-a lungul secolelor.
STATUL MODERN. Ce lucru mai minunat ca ideea statului
modern, arbitru neutru al intereselor private? Gndi$i-v! cte probleme
subiective, de statut uman, de decen$! #i de demnitate individual! a
rezolvat n termeni obiectivi, de drepturi, de legalitate. ns! n chiar
momentul n care statul se instituia peste societate ca arbitru neutru al
intereselor private, un alt mecanism implacabil se punea, tot atunci, n
mi#care. Se mobiliza un tip de logic! ce pretindea ca, n beneficiul
umanit!$ii, al societ!$ii, al tuturor indivizilor, statul s! preia continuu,
n tot mai mare m!sur!, ct mai multe #i mai complete, mai totale,
prerogative de la societate. La rigoare, statul modern are tendin$a s!
confi#te de la societate toate elementele bazate pe libert!$i, privilegii
scurt spus, pe rela$ii informale pentru a le formaliza #i a le ntoarce
apoi, dinspre el, napoi societ!$ii. Astfel, lucruri extrem de importante
pentru orice via$! demn! de acest nume cum ar fi spontaneitatea
rela$iilor dintre oameni, practicile codificate n tradi$ii, care nu pot fi
exprimate prin reguli ori algoritmi legali f!r! a le ucide toate acestea
se pierd n procesul, impus de logica implacabil! a statului total, de
transformare a tuturor lucrurilor care exist! la nivelul societ!$ii n
mod spontan n elemente de legisla$ie. Este deosebirea ntre ceea ce
Michael Polanyi numea cunoa$tere tacit! #i cunoa#terea care poate fi
exprimat! prin reguli, adic!, n termeni statali, prin legisla$ie. Este,
cum vede$i, un proces de inexorabil! s!r!cire a societ!$ii, care
provine, neinten$ionat, din puterea pe care i-am dat-o statului cu
scopul ini$ial, foarte legitim, de a sta arbitru neutru conflictelor care
ne macin!. L!sat! de capul ei, logica statului este s! ne nghit!,
robindu-ne complet logicii sale anexioniste. Pentru a o $ine n fru, ne-
ar trebui un tip de discern!mnt pe care modernitatea ns!#i tinde s! l
atrofieze.
4"7
RA&IUNEA. Ra$iunea, n datele ei, este un lucru cu totul #i cu
totul remarcabil. Oricine poate sesiza cum evolueaz! nspre
modernitate ra$iunea, comparnd un text din secolul al XIII-lea unde
este invocat! ra$iunea cu unul din secolul al XVII-lea. Ca facultate
uman! matresse, ra$iunea tinde s! reduc! toate facult!$ile umane la
propria ei formul!. n Evul Mediu, ra$iunea este un loc comun al lui
Dumnezeu. Din secolul al XVII-lea, deja, Dumnezeu nu mai este dect
un loc comun al ra$iunii, pe cale de lichidare. n special n secolul
XX, a devenit din ce n ce mai evident c! efectul cel mai pregnant al
cultului ra$iunii nu este altul dect sc!derea ra$ionalit!$ii. Sunt
domenii n care, n loc s! despice firul n patru ca un bisturiu, ra$iunea
nu reu#e#te dect s! dea cu barda. Un astfel de domeniu este religia,
unde ravagiile produse de ra$iunea ignar! a celor c!rora, n lips! de o
veritabil! transcenden$!, nu le-a r!mas de adorat, bigot #i idolatru,
dect ra$iunea, nu s-au l!sat a#teptate. Efectele produse asupra
echilibrului religios al fiec!rui om n parte de exercitarea acestui mod
incult de a filozofa cu ciocanul au fost dezastruoase. Ra$iunea
veacului al XVII-lea nu a condus numai la rezultatele excelente
consemnate n progresele #tiin$elor naturale, ci #i, prin voca$ia ei de a
se substitui gndirii religioase, la o cultur!, a noastr!, care, n opinia
mea, este puternic #i grav distorsionat!.
De ce se manifest! aceste tendin$e? Deoarece modernitatea caut!
puterea. (") De ce au dorit oamenii s! extind! procedeele #tiin$ifice la
domeniul culturii? Pentru c! au observat c! #tiin$a confer! putere. (2)
De ce au dorit oamenii s! extind! procedeele schimbului economic la
toate domeniile vie$ii? Pentru c! au observat c! prin economia de
pia$! liber! oamenii pot ob$ine, o dat! cu banii, #i puterea. (3) De ce
au dorit oamenii s! extind! puterile statului asupra tuturor libert!$ilor
#i privilegiilor tradi$ionale ale indivizilor? Deoarece au observat c!
statul poate concentra n mna guvernan$ilor mult mai mult! putere
dect o poate face dominarea unei societ!$i organizat! pre-modern. (4)
De ce au dorit oamenii s! subordoneze ra$iunii toate celelalte facult!$i
umane? Pentru c! au observat c! ra$iunea este facultatea uman! n
stare s! confere mnuitorului ei cea mai mare cantitate de putere.
Cheia modernit!$ii este puterea. %i de aceea instinctul genuin al
postmodernilor autentici a fost de a defini modernitatea ca o strategie
de putere.
4"8
ntrebarea este dac!, avnd aceast! percep$ie a modernit!$ii, ca
modern tulburat, sunt oare un postmodern? Astfel spus: oare un
modern tulburat se reg!se#te n critica pe care postmodernitatea o face
modernit!$ii? R!spunsul meu este c! nu. %i am s! ncerc s!
argumentez de ce nu cred c! postmodernitatea este o pozi$ie filozofic!
acceptabil!.
Ce este, n mod esen$ial, postmodernitatea? Este o viziune despre
lume care afirm! n chip tare adev!rul urm!toarelor trei propozi$ii: ()
nu exist! o realitate esen$ial! (altfel spus, totul e simulacru); () totul
e relativ (altfel spus, nu exist! nici un criteriu de a face ierarhii ori de
a deosebi adev!rul de fals); () modernitatea e epuizat!.
S! ncepem cu ultima afirma$ie. Este cu adev!rat modernitatea
epuizat!? Ca s! demonstrez inconsisten$a unei asemenea afirma$ii,
este suficient, n bun! tradi$ie postmodern!, s! o deconstruiesc. Deci,
dac! modernitatea ar fi epuizat!, cum pretind postmodernii, atunci ar
trebui ca ntre presupozi$iile de baz! ale postmodernismului s! nu se
g!seasc! nici una dintre presupozi$iile de baz! ale modernit!$ii. Or, nu
este deloc a#a.
S! lu!m concep$ia despre cunoa#tere a modernit!$ii. n
modernitate, m! refer la modernitatea secolului al XVII-lea, pentru c!
atunci s-a articulat forma ei cea mai deplin!, a cunoa#te nsemna a #ti
cum anume a fost f!cut un lucru. Viziunea celor de atunci era c! a#a
se poate cunoa#te n sens tare, tare n sens teologic: pentru ei
problema nu era s! descopere un adev!r regional, ci s! afle un adev!r
central, adev!rul despre lumea creat! de Dumnezeu. Bun!oar!,
Descartes pretindea c! n descrierea pe care a dat-o el lumii naturale a
reu#it s! o reconstruiasc! intelectual, exact n felul n care a creat-o
Dumnezeu la nceputuri. Gndul tare al tuturor filozofilor din veacul
al XVII-lea era acela c! ei au acces, prin cunoa#tere ra$ional! ra$iunea
lor fiind coextensiv! cu ra$iunea divin! , la modul n care Dumnezeu
a construit lumea cu adev!rat. Totu#i, n bun! tradi$ie a modestiei
teologice, teologii seculari ai secolul al XVII-lea considerau c! nu
putem cunoa#te totul despre planurile lui Dumnezeu. Numai ra$iunea
care cunoa#te natura este coextensiv! cu ra$iunea divin!, cu acel
Dumnezeu care, calculnd, a f!cut lumea. n privin$a soteriologiei, ei
nu pretindeau a avea cuno#tin$e speciale. Prin urmare, afirma$iile de
acest fel nu erau trufa#e, pe atunci: nu se putea cunoa#te dect cum s-a
4"9
f!cut lumea natural! de aceea este fizica posibil!, dup! Descartes.
Argumentul acesta, ntr-un mod foarte interesant, a fost reformulat
pentru #tiin$ele istorice de Vico. El afirma c!, de fapt, numai
societatea este constituit! cu adev!rat ntr-o manier! cognoscibil!,
deoarece ea este f!cut! chiar sub ochii no#tri, din faptele noastre, ntr-
un mod lipsit de secret. Dimpotriv!, omul nu are acces la planurile
divine #i, de aceea, nu poate scruta crea$ia lui Dumnezeu. Ca #i
Descartes, pe care l-a criticat, #i Vico credea c! numai ce este
construit poate fi cunoscut complet. Societatea este construit!; faptele
oamenilor, a#a cum se dezvolt! ele, la lumina zilei, o constituie.
A#adar, conform cu Scienza nuova a lui Vico, #tiin$a istoric! este
posibil!, pentru c! oamenii #tiu cum este construit! o societate, n
vreme ce fizica nu, deoarece noi nu #tim cum a f!cut Dumnezeu
lumea. Vede$i acum leg!tura cu postmodernii. Ca #i pentru teologii
seculari ai secolului al XVII-lea, #i pentru postmoderni a cunoa#te
nseamn! tot a construi. Numai c! dispozitivul teologic n care a fost
gndit! aceast! afirma$ie de teologii seculari ai modernit!$ii clasice a
fost acum complet eliminat. De aici, prin evacuarea lui Dumnezeu, se
trece pe nesim$ite la a inventa, a imagina. Accentul cade acum numai
pe constructivism. Dup! p!rerea mea, exist! o leg!tur!, ce nu poate fi
deloc trecut! cu vederea, ntre presupozi$iile esen$iale ale celor dou!
epistemologii, modern! #i postmodern!.
A doua continuitate important! se refer! la ceea ce Henry More
Henricus Morus Anglus, unul din platonicienii de la Cambridge, cu
care Descartes, c!ruia i-a adus severe obiec$ii, a fost n coresponden$!
ntre decembrie "648 #i august "649 numea chestiunea nullibist!.
Aceasta se refer! la faptul c!, dac! admit c! nu exist! nici un fel de
comunicare ntre substan$a ntins! #i substan$a gnditoare, atunci nu
pot spune unde anume se afl! Dumnezeu. Or, problema locului lui
Dumnezeu n lume este, n fond, problema existen$ei sale. A nu fi
nic!ieri (nullibi esse) echivaleaz! cu a nu exista (non esse), pur #i
simplu. Acesta este faimosul argument nullibist, ridicat ini$ial de
More mpotriva lui Descartes #i reluat mai trziu de Newton, n nume
propriu, tot mpotriva lui Descartes. Cunoa#te$i anecdota, despre care
nu #tiu dac! e adev!rat! sau fals!, potrivit c!reia Marchizul de
Laplace, la ntrebarea lui Napoleon cum se face c! n tratatul s!u
cosmogonic #i cosmologic cuvntul Dumnezeu nu apare niciodat!, ar
fi r!spuns: Sire, nu am avut nevoie de aceast! ipotez! ca s!
420
construiesc sistemul lumii. Ei bine, pentru a cunoa#te complet un
lucru, modernii nu au nevoie de ipoteza Dumnezeu. Consecin$a
inevitabil! este nullibismul. La postmoderni, deopotriv!, nu exist!
cunoa#tere absolut!: atunci cnd garantul cunoa#terii, care este
Dumnezeu, se retrage complet, #i cnd nici m!car cunoa#terea
#tiin$ific! nu mai ilustreaz! un absolut, absolutul ei local, de ontologie
regional!, atunci cunoa#terii nu i mai r!mne dect un singur rol: s!
fie o strategie retoric! bine ticluit!. Consecin$a: nu exist! dect
simulacre. Iar!#i, cred c! exist! o continuitate f!r! fisur! ntre
presupozi$ia modern! #i cea postmodern!.
Acestea au fost continuit!$ile directe ntre epistemologia #i
ontologiile moderne #i postmoderne. Dar mai exist! #i ni#te
continuit!$i inversate, foarte interesante, de tip penser contre, c'est
penser comme. Pentru moderni, orice #tiin$! veritabil! este
matematizat!. La postmoderni avem exact r!sturnarea afirma$iei :
pentru ei, orice #tiin$!, chiar cele tari (precum matematica, fizica,
fizico-chimia) sunt, de fapt, tot #tiin$e de tip istoric, altfel spus, sunt #i
ele bazate pe anumite strategii retorice. Pentru postmoderni, preten$ia
lor de a furniza o cunoa#tere absolut adev!rat! este frauduloas! #i
mascheaz! instinctul lor veritabil, care este setea de putere. Cealalt!
continuitate inversat! la care m-am gndit se refer! la drepturile
juridice. n modernitate astfel de drepturi au numai persoanele
juridice, persoanele purt!toare de anumite interese. n postmodernitate
ns!, exist! un soi de resurgen$! grotesc! a proceselor cu animale din
Evul Mediu, bazate pe presupozi$ia c! fiin$ele lipsite de con#tiin$! ori
elementele naturale (mun$ii, paji#tile, rurile, copacii etc.) pot fi
constituite, n justi$ie, ca persoane juridice : ca atare, pot beneficia de
anumite drepturi legale. Bun!oar!, dac! un industria# vrea s!
construiasc! o mare uzin! pe un podi#, se poate g!si un avocat
postmodern, care s! se instituie ca ap!r!tor al acelui podi#, ntr-un
proces prin care se urm!re#te s! se interzic! industria#ului construirea
fabricii, cu argumentul c! aceasta ar leza drepturile de virginitate ale
podi#ului. Pentru mine, ca om modern, o asemenea pozi$ie este
aberant! #i nu #tiu niciodat! care este raportul dintre impostur! cinic!
#i prostie n astfel de cazuri, unele, n Statele Unite, foarte lucrative.
Dar, prin acte de acest fel, postmodernul d! glas nclina$iei spre o
religiozitate sincretic!, difuz!, slab!, de tip New Age reveria n fa$a
apusului ca religie. Prin ncercarea de a recupera un suflet al naturii,
42"
omul postmodern exprim! protestul s!u mpotriva desacraliz!rii
naturii #i contra triumfului complet, n modernitate, a unei viziuni
#tiin$ific-pozitiviste asupra lumii. Este protestul unui suflet ulcerat de
imperialismul omogenizator al modernit!$ii, dar care, n acela#i timp,
conserv!, n chiar aceast! ran!, postulatul teologic central al
modernit!$ii, care proclam! moartea lui Dumnezeu. Fire#te,
resacralizarea postmodern! a naturii nu poate deveni religioas!,
tocmai datorit! caracterului esen$ialmente nihilist al sufletului
postmodern.
n concluzie, din modernitate, postmodernul p!streaz! urm!toarele
idei directe: () nullibismul: Dumnezeu nu se afl! nic!ieri (sau
Dumnezeu a murit); () orice cunoa#tere veritabil! este cunoa#tere a
ceva construit (inventat). Pe de alt! parte, psihologic vorbind,
postmodernul este condi$ionat de urm!toarele idei moderne inversate:
() #tiin$a naturii este una de tip istoric (la moderni: orice #tiin$!
veritabil! trebuie s! fie de tip matematic); () obiectele naturale au
drepturi juridice (la moderni: doar persoanele dotate cu interese #i
responsabilit!$i au drepturi juridice). Cum vedem, numai ideea legat!
de existen$a lui Dumnezeu este preluat! de la moderni att sub form!
direct! (Dumnezeu e mort), ct #i sub form! inversat! (Natura trebuie
s! fie rensufle$it!, dar f!r! Dumnezeu). Prin urmare, orice discu$ie
referitoare la postmodernism trebuie s! plece de la constatarea c!
acesta este un soi de efect post-traumatic al modernit!$ii, bazat pe
inversiunea ctorva din premisele ei epistemologice fundamentale #i
pe conservarea principiului ei ontologic fondator nihilismul.
Ajung acum la cel mai important element de continuitate ntre
modernitate #i postmodernitate: conservarea sensului asimetriei de
recesivitate ntre epistemologie #i ontologie. Este vorba de
preeminen$a epistemologiei asupra ontologiei. Cum s-a ajuns la
inexisten$a lui Dumnezeu n lumea modern!? Prin aceast! inversiune.
Prin faptul c!, de vreme ce am putut cunoa#te bine natura f!r! ipoteza
Dumnezeu, a p!rut s! rezulte de aici c! Dumnezeu nu exist!. O
afirma$ie din epistemologie pot cunoa#te foarte bine un lucru f!cnd
abstrac$ie de multe alte lucruri din jurul lui trece n mod irezistibil #i
pe nesim$ite ntr-una din ontologie acele alte lucruri nu exist!.
Fire#te, aceasta nu nseamn! c! respectivele lucruri nu exist!. Dar,
pentru un modern, asta nseamn!. Tipic modern este s! subordonezi
422
ontologia epistemologiei #i s! afirmi c! nu exist! cu adev!rat dect
lucrurile despre care po$i formula o cunoa#tere clar! #i distinct!.
Aceast! recesivitate modern! este perfect valabil! #i pentru
postmodernism. Numai construc$iile pot fi cunoscute. Tot ce poate fi
cunoscut este construit. Constructul este un artefact, un simulacru.
Dar atunci nu pot exista cu adev!rat dect simulacre.
Cercul se nchide. Deoarece afirma$ia ontologic! fundamental! a
modernit!$ii ontologia trebuie dedus! din epistemologie este
preluat! integral de postmodernitate, rezult! c! postmodernitatea nu e
dect o continuare a modernit!$ii. O continuare exasperat!, traumatic!,
deoarece postmodernul este un modern care s-a s!turat de limit!rile
modernit!$ii, dar, n acela#i timp, unul care, deoarece conserv!
afirma$ia tipic modern! Gott ist tot , nu poate ie#i cu adev!rat din
datele ei. Postmodernismul este recesiv n raport cu modernitatea,
motiv pentru care postmodernitatea nu mi pare a fi, n ciuda marilor
sale tirade retorice, dect o pseudomorfoz! a modernit!$ii. Folosesc
cuvntul pseudomorfoz! n sensul lui Spengler. Pentru modernul
tulburat, prin urmare, postmodernismul nu poate fi o op$iune.
Postmodernul este un modern care se iluzioneaz! c! a ncetat s! mai
fie modern. De aceea, dect s! fii postmodern, mai bine s! fii modern.
Iar dect s! fii modern pur #i simplu, mai bine s! fii un modern
con#tient de r!ul aflat la pnd! n formula modernit!$ii, adic! un
modern tulburat.
Evident, n ce m! prive#te, nu cred c! avem cu adev!rat de ales:
suntem moderni, fie c! vrem, fie c! nu. n oricare din variante,
tulburat! ori postmodern!, modernitatea celor care au apucat deja s!
fie moderni este inconturnabil!. Ea r!mne gravat! n carnea noastr!,
asemeni acelor cicatrice niciodat! complet vindecate, sub care nc!
mai pulseaz! abisurile nencheiate #i ner!scump!rate ale r!nii.
Dac! modernitatea este inconturnabil!, s! ne ntoarcem atunci,
nc! o clip!, la modernitate. S! i facem, a#a spunnd, genealogia.
Am v!zut ce nseamn! s! fii modern a considera faptul de a fi
modern, indiferent de con$inut, o valoare. S! privim acum formal
aceast! afirma$ie. Omul religios are drept con$inut faptul de a crede n
Dumnezeu. Omul modern nu are nici un con$inut care s! fie diferit de
forma sa. Principiul general este acesta: actul modern prin excelen$!
implic! transformarea formelor n con$inut. Mai concret, ce nseamn!
aceasta? S! ne gndim la na#terea politic! a modernit!$ii, epitomizat!
423
prin tratatele de pace cunoscute sub numele de Pacea Westfalic!
("648). Acolo s-a luat decizia ca disputa militar! referitoare la
adev!rul absolut s! fie nlocuit! cu un modus vivendi politic, bazat pe
ocolirea teologic! a disputei referitoare la adev!rul absolut. Unei
chestiuni de substan$! i s-a substituit, temporar, un mecanism
procedural. Un con$inut a fost nlocuit cu o form!. Unei afirma$ii
ontologice, un protocol.
Prin urmare, modernitatea, n sens propriu, nu este un con$inut, ci
o form! mai precis spus, un mecanism procedural. Transformarea
modernit!$ii ntr-o substan$! este o eroare, reprezint! o eroare de tipul
viol!rii categoriei (locul clasic este Aristotel, Analitica secund!, I, 7).
Acest lucru era #tiut de oamenii din secolul al XVII-lea. Tehnica
modernit!$ii de a evita conflictele politice a fost transformat! n
substan$a ns!#i a omului civilizat abia n secolul al XVIII-lea, de
litera$ii care #i spuneau les philosophes.
Toate instrumentele modernit!$ii (spiritul #tiin$ific, capitalismul,
statul arbitru neutru al intereselor private #i ra$iunea) sunt procedee #i
activit!$i, nu substan$e. Ra$iunea #i este sie#i temei. Capitalismul #i
este sie#i temei, odat! decolat. La fel #tiin$a modern! a naturii #i
tehnologia. Toate inven$iile moderne sunt ontologii procedurale: ele
#i poart! propriul temei cu ele. Nu sunt nici substan$e, ca n tradi$ie,
nici simulacre, cum vor postmodernii. Sunt vehicule de tip #enil!, care
nu au nevoie de drum pentru a nainta: #i poart! drumul cu ele. Sunt
naturaliter ex-fundate, f!r! a fi realiter fic$ionale.
Pe de alt! parte, din enumerarea instrumentelor care definesc
modernitatea este limpede c! nici unul dintre acestea nu este r!u. R!u
este excesul lor ideea c! aceste principii, universale n ce prive#te
aplicabilitatea lor antropologic!, trebuie universalizate materialmente:
adic! impuse tuturor formelor de via$!, individual #i social. De ce,
dac! sunt capitalist n economie, trebuie s! fiu #i n iubire? E aberant!
De ce, dac! sunt #tiin$ific n chimie trebuie s! fiu #tiin$ific n
rug!ciune? E lipsit de sens, mai r!u, e o prostie! Ideea de a impune
ontologiile procedurale ale modernit!$ii tuturor formelor de existen$!
este totalitar!. De ce s-a impus tuturor? Cum a fost cu putin$! s! se
piard! discern!mntul n chestiunea delicat! a m!surii lucrurilor? S!
nu uit!m c! ideea m!surii lucrurilor a fost ideea central! a
n$elepciunii antice #i cre#tine sophia sau prudentia. Motivul pentru
care n modernitate s-a impus ideea c! numai excesul modernit!$ii
424
este modernitatea, c! pentru a deveni modern trebuie s! fii absolut,
nelimitat, integral, f!r! rest, numai #i numai modern a constat n
posibilitatea de a poseda, prin intermediul #tiin$ei, capitalismului,
statului #i ra$iunii putere. Puterea posesia #i administrarea ei
discre$ionar! iat! marea ispit! a modernit!$ii, veritabilul ei exces.
Statele totalitare sunt moderne n esen$a lor, deoarece con$inutul lor
unic este administrarea nelimitat! a puterii, iar posibilitatea lor de
existen$! este statul modern plus u#urin$a structurilor sale de a na#te,
men$ine #i controla puterea. Pe scurt, ceea ce setea de putere a distrus
a fost discern!mntul. Dac! oamenii moderni ar mai fi avut
discern!mntul pe care l aveau, s! zicem, anticii, nu ar fi v!zut
niciodat! n nazism ori n comunism o speran$!.
Avem dou! rezultate, sub forma a dou! r!spunsuri la ntreb!rile
cheie. (") CE ESTE MODERNITATEA? Modernitatea nu este o
substan$!, ci un instrument. Toate marile inven$ii ale modernit!$ii sunt
ontologii procedurale: ele #i poart! propriul temei cu ele. Sunt
naturaliter ex-fundate. (2) CUM TREBUIE EVALUAT'
MODERNITATEA? Modernitatea este rea cnd, dintr-o tehnic!, este
transformat! ntr-o teologie. Este bun! cnd e tratat! n datele ei
'naturale'. Prin urmare, trebuie reg!sit discern!mntul care s! ne
permit! s! deosebim 'spiritele': spiritul bun al modernit!$ii de spiritul
ei r!u, cam ca n tehnicile spirituale ale lui Igna$iu de Loyola. Fire#te,
$innd seama de am!nuntul crucial c! discern!mntul nu este un
procedeu mecanic de evaluare, ci o virtute religioas!. Adic! ceva pe
care l po$i c!p!ta numai prin intermediul, n timpul #i la cap!tul unei
experien$e religioase.
Exist! vreun avantaj al acestei situa$ii? R!ul modernit!$ii const! n
transformarea unui mecanism procedural regional ntr-o substan$!
universal!. Binele ei const! n lucrarea spiritual! la care ne for$eaz!.
Argumentul modernit!$ii qua tehnic! spiritual!. (A) n treburile
publice #i politice trebuie s! facem abstrac$ie de faptul c! Dumnezeu
pare a ne spune prin Scriptur! care este adev!rul #i ce anume trebuie
s! facem. De ce este legitim s! facem asta? deoarece nu ignor!m
totul, ci ignor!m pe por$iuni, adic! cum e mai r!u. Noi suntem
constant n prezen$a unei revela$ii religioase absolute. Dar cititorul
nostru de mesaje, decodorul nostru e relativ. n privin$a certitudinii
interpret!rii noastre la revela$ie nu avem dect credin$a, care nu e
universalizabil!, e individual! #i nu poate fi transmis!. Concluzie:
425
de#i tr!im ntr-o lume a lui Dumnezeu, plin! de mesaje absolute, noi
nu putem dep!#i condi$ia limitat! a individua$iei Duns Scot spunea:
persona est ultima solitudo. (B) n acela#i timp, trebuie s! continu!m
s! ne orient!m via$a dup! cuvntul lui Dumnezeu. De ce trebuie s!
facem asta? Deoarece, altminteri, admitem c! suntem doar ni#te
animale: mai norocoase dect alte animale, e drept, dar totu#i nu mai
mult dect ni#te animale. E clar c! (A) #i (B) sunt incompatibile.
Trebuie ns! s! le gndim simultan pe amndou! #i s! tr!im simultan
mpreun! cu ele. Cum?
Formulat cu un termen barbar, r!spunsul este: ex-fundare. Ce
nseamn! asta? Sunt foarte multe de spus. Din p!cate, nu pot schi$a
aici dect sugestia ctorva reguli practice.
Ra$iunea uman! nu trebuie s! se substituie niciodat! lui
Dumnezeu. n termeni kantieni, Dumnezeu nu este un principiu
constitutiv al lumii, ci unul regulativ.
Formele istorice de succes (democra$ia, statul, ideologia,
confesiunile religioase etc.) nu trebuie niciodat! nzestrate cu
atributele tradi$ionale ale divinit!$ii #i nici nu trebuie l!sate s!
func$ioneze ca #i cum ar fi ni#te nlocuitori de divinitate.
Tradi$ia istoric! nu limiteaz! n nici un fel modurile n care
Dumnezeu este prezent #i ac$ioneaz! n lume. Deci noi nu #tim cu
adev!rat, adic! n mod univoc, ce ne spune Dumnezeu prin Scripturi.
%tim bine ce ne spune sub raport practic (religia, exprimat! prin
tradi$ie), dar numai ca prin oglind!, n ghicitur! ceea ce este teoretic
(cunoa#terea lumii etc.). Ne putem apropia de acest n$eles numai prin
efort personal #i rela$ie cu prezen$a vie a Dumnezeului cel Viu.
Trebuie s! distingem permanent ntre mai multe niveluri de realitate:
psihologic!, intelectual!, sufleteasc!, social!, religioas! etc.
Ceea ce nseamn! c! elementul esen$ial al schimb!rii actualei
st!ri de fapt nu este o nou! organizare social! sau institu$ional! (ceea
ce ar presupune c! solu$ia ar putea fi pus! sub forma unui algoritm, a
unei reguli scrise). Ci discern!mntul individual.
Altfel spus, trebuie s! ne str!duim s! tr!im realitatea n orizontul
existen$ei lui Dumnezeu #i trebuie s! nu uit!m nici o clip! c!
mecanismele procedurale prin intermediul c!rora oamenii ajung la un
modus vivendi local nu nseamn! nimic mai mult dect ceea ce
reprezint!: o tehnic! #i nu o teologie.
426
n ncheiere, a# dori s! rezum, sub forma unor propozi$ii
elementare, ra$ionamentul conferin$ei mele.
". n primul rnd, m-am ntrebat dac! putem s! nu fim moderni?
R!spunsul este, categoric, nu.
2. Apoi, confruntat cu paradoxurile modernit!$ii, m-am ntrebat
dac! putem s! fim doar moderni? Orice om care este animat de
exigen$a unor valori superioare nu va ezita s! spun! c! nu.
R!spunsul la aceste dou! ntreb!ri m-a condus la concluzia c! nici
nu putem renun$a la modernitate, nici nu ne putem mul$umi cu ea.
3. Putem atunci rezolva aporia fiind postmoderni? R!spunsul, m!
tem, este c! nu putem, postmodernitatea nefiind dect o exacerbare a
modernit!$ii.

4. Putem atunci rezolva aporia r!mnnd moderni? Dac! revizuim
atitudinea modernit!$ii fa$! de tradi$ie #i atitudinea tradi$iei ns!#i fa$!
de modul tradi$ional de a vedea tradi$ia, r!spunsul meu este c! da,
exist! un mod de a fi modern, care ar putea elimina excesele
dezumanizante ale modernit!$ii.
Cum? n primul rnd, ar trebui s! respingem preten$ia de adev!r
absolut a 'ontologiilor procedurale' pe care tinde s! ni le impun!
modernitatea, atunci cnd este n$eleas! ca substan$!. n al doilea rnd,
ar trebui s! ne fix!m exigen$e mai nalte: iar accesul la lucrurile
superioare, pentru noi, modernii, ncepe numai cu str!dania de a
substitui culturii noastre strict tehnice #i utilitare o cultur! a
discern!mntului.
Deci: fi$i moderni! dar nihil sine Deo.
V! mul$umesc pentru aten$ie #i participare.

427
ARTICOLE, C!R"I #I EDI"II CITATE
Peter ACKROYD, Ezra Pound, London: Thames and Hudson, "980.
Lord ACTON, Despre libertate, Ia#i: Institutul European, 2000
(traducere de Ligia Constantinescu #i Mihai-Eugen Av!danei).
Selected Writings of Lord Acton, edited by J. Rufus Fears, 3 vols.,
Indianapolis: Liberty Classics, "986, "988.
Theodor W. ADORNO, Erziehung nach Auschwitz ("969), in:
Erziehung zur Mundigkeit, Vortrage und Gesprache mit Helmut
Becker "959-"969, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, "975.
Urs ALTERMATT, Previziunile de la Sarajevo: etnona"ionalismul n
Europa ["996], Ia#i: Polirom, 2000 (traducere de Johann Klusch).
Sf. ANSELM din CANTERBURY, Proslogion, 2-3, Cluj:
Biblioteca Apostrof, "996 (traducere de Alexander Baumgarten).
Hannah ARENDT, Between Past and Future ["96"], Penguin
Books, "993. La Crise de la culture : huit exercices de pense
politique, Idees / Gallimard, "972 (traduit de l'anglais sous la
direction de Patrick Levy).
Hannah ARENDT, Condition de l'homme moderne ["958],
CalmanLevy, "983 (traduit de l'anglais par Georges Fradier).
Hannah ARENDT, Crizele republicii, Bucure#ti: Humanitas,"999
(traducere de Ion Dur #i D.-I. Cenu#ar). Studiul Despre
violen$! ["970] este la pp. """-206.
ARISTOTEL, Fizica, Bucure#ti: Editura %tiin$ific!,"966 (traducere de
N. I. Barbu).
ARISTOTEL, La Mtaphysique, 2 tomes, Librairie philosophique J.
Vrin, "99" (traduction et commentaire par J. Tricot) ARISTOTEL,
Organon III (Analitica secund!), Bucure#ti: Editura %tiin$ific!,
"96" (traducere de Mircea Florian).
The Works of Aristotle, vol. I, Great Books of the Western World, vol.
7, Encyclopaedia Britannica, INC., 2nd ed.,"990 (Posterior
Analytics [Analytica posteriora], translated by G. R. G. Mure. On
the Heavens [De caelo], translated by J. L. Stocks).
Raymond ARON, Spectatorul angajat ["98"], Bucure#ti: Nemira,
#999 (traducere de Miruna T!taru-Cazaban).
428
Sf. AUGUSTIN, Solilocvii, edi$ie bilingv!, Bucure#ti: Humanitas,
"993 (traducere de Gheorghe I. %erban).
Francis BACON, Noui Organon ["620], Editura Academiei R.P.R.,
"957 (traducere de N. Petrescu #i M. Florian).
Francis BACON, The Great Instauration, in: Collected Works of
Francis Bacon, Volume IV: Translations of the Philosophical
Works, Routledge / Thoemmes Press,"996 (a reprint of the "875
edition).
Bob BARR Rigging the Scales of Justice, Imprimis, Vol. 29, No. 5,
May 2000.
Edward BEHR, O Americ! nfrico$!toare ["995], traducere din
francez! de Doina Jela-Despois, Bucure#ti: Humanitas,"999.
Daniel BELL, La fin de l'ideologie 25 ans apres ["988], in : La fin
de l'idologie, pp. 36"-403 (traduit par Franoise Malrey).
Daniel BELL, La fin de l'idologie ["960], Presses Universitaires de
France, Collection'Sociologies',"997 (traduit de l'americain par
Emmanuelle Baillon). Edi$ia francez! con$ine n plus, fa$! de cea
american!, capitolul 9 (n traducerea francez!, La fin de
l'ideologie 25 ans apres).
Walter BENJAMIN, llumin!ri, Bucure#ti: Univers, 2000 (traducere
de Catrinel Ple#u).
Henri BERGSON, Sur les donnes immdiates de la conscience
["889], 25e ed., Paris : Felix Alcan,"926.
Isaiah BERLIN, The Crooked Timber of Humanity, Princeton, New
Jersey: Princeton University Press,"990. Eseul Joseph de
Maistre and the Origins of Fascism ["960] se afl! la pp. 9"-"74.
Georges BERNANOS, La France contre les robots ["947] suivi de
Textes indits, presentation et notes de Jean-Loup Bernanos, Plon,
"970.
Alain BESANON, Imaginea interzis!: istoria intelectual! a
iconoclasmului, de la Platon la Kandinsky ["994], Bucure#ti:
Humanitas, "996 (traducere din francez! de Mona Antohi).
Marc BLOCH, Regii taumaturgi ["924;"983], Ia#i: Polirom, "997
(traducere de Val Panaitescu). Jacques Le Goff, Prefa$! pp. v-
xxx.
Etienne de la BOETIE, Le discours de la servitude volontaire, texte
etabli par Pierre Leonard, Petite Bibliotheque Payot / "34,"993.
429
Allan BLOOM, The Closing of the American Mind ["987], Simon
& Schuster: A Touchstone Book, "988.
Allan BLOOM, Giants and Dwarfs. Essays #960-#990, New York
etc.: Simon & Schuster, A Touchstone Book, "99".
Harold BLOOM, Canonul Occidental. C!r"ile $i %coala Epocilor
["994], Bucure#ti: Editura Univers,"998 (traducere de Diana
Stanciu).
Daniel J. BOORST'IN, Descoperitorii: o istorie a c!ut!rilor omului
pentru cunaa$tereu lumii $i a lui nsu$i ["983], 2 volume,
Bucure#ti: Editura Meridiane, "996 (traducere de Elena I.
Burlacu).
Raymond BOUDON, Daniel Bell et l'ideologie, Commentaire,
Vol."9, Nr 76, (Hiver "996-97), pp. 839-48.
Emile BREHIER, La Philosophie du Moyen ge ["937), nouvelle
edition, Editions Albin Michel, "949.
Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, t. I, 4e edition, Quadrige
/ PUF, "987.
Serghei BULGAKOV, Ortodoxia, Paideia,"994 (traducere de Nicolae
Grosu). Reproduce textul lucr!rii Ortodoxia, de Sergiu
Bulgakoff, ap!rut! la Sibiu n "933, care con$ine o prefa$! a
autorului la edi$ia romneasc!.
Edmund BURKE, Reflections on the Revolution in France and on the
Proceedings in Certain Societies in London Relative to that Event
["790], Edited with an Introduction by Conor Cruise O'Brien,
Penguin Books,"968 (introducerea lui Conor Cruise O'Brien poart!
titlul Introduction. The manifesto of a Counter-Revolution #i se
afl! la pp. 9-76).
Albert CAMUS, Actuelles: crits politiques, Paris: Gallimard, idees
nrf 376, "950.
Alphonse de CANDOLLE, Histoire de la Sciertce et des Savants
depuis deux si'ecles ["873], Fayard, Corpus des ~uvres de
philosophie en langue fran~aise, "987.
John CARROLL, Humanism: The Wreck of Western Culture,
Fontana Press, "993.
Matei C'LINESCU, Cinci fe"e ale modernit!"ii ["987], Bucure#ti:
Univers, "995 (traducere de Tatiana P!trulescu #i Radu &urcanu).
Chaos et dterminisme, sous la direction de A. Dahan Dalmedico, J.-
L. Chabert, K. Chemla, Editions du Seuil, "992. Alejandro
430
CHAFUEN, Christians for Freedom: Late-Scholastic Economics,
San Francisco: Ignatius Press, "986.
Andre CHASTEL, Art! #i umanism la Floren$a pe vremea lui Lorenzo
Magnificul: studii asupra Rena#terii #i umanismului florentin
["959], 2 volume, Bucure#ti: Meridiane, "98" (traducere de
Smaranda Ro#u #i Grigore Arbore).
H. Floris COHEN, The Scientific Revolution: A Historiographical
Inquiry, Chicago & London: The University of Chicago Press,
"994.
R. G. COLLINGWOOD, Economics as a Philosophical Science,
International Journal of Ethics, vol. XXXVI, 2,"926, pp."62-"85.
R. G. COLLINGWOOD, O autobiografie filosofic!, cu o prefa$! de
Stephen Toulmin, Bucure#ti: Editura Trei,"998 (traducere de
Florin Lobon$ #i Claudiu Mesaro#).
Benjamin CONSTANT, Adolphe et CEuvres choisies, notice et anno
tations par Maurice Allem, Paris : Bibliotheque Larousse.
J. P. COOPER, Sea-Power, The New Cambridge Modern History,
Vol. IV (The Decline of Spain and the Thirty Years War,"60948/59),
Edited by J. P. Cooper, Chap. VII, Cambridge: At the University
Press, "970, pp. 226-38.
Frederick COPLESTON, S.J., A History of Philosophy, vol. I-VIII
["946-"965] (Greece and Rome: from Pre-Socratics to Plotinus),
Doubleday Image Books, "993.
Fustel de COULANGES, Polybe ou La Grece Conquise par les
Romains (con una.nota di lettura di Bertrand Hemmerdinger),
Jovene Editore (Antiqua 28 Collana Diretta da Luigi %abruna),
"984.
E. COUMET, La revolution scientifique introuvable ? , History and
Technology, Vol. 4, Nos "-4, "987, pp. 5"0-5"".
Ioan P. COULIANO, The Birth of Infinity: The Nominalist
Revolution, "300-"450 ["990] (text aflat n arhiva familiei, pe
care l-am putut consulta prin amabilitatea d-nei Thereza Petrescu-
Culianu).
Ioan Petru CULIANU, Eros $i magie n Rena$tere. "484 ["984],
Bucure#ti: Nemira, "994 (traducere de Dan Petrescu).
Ioan Petru CULIANU, P!catul mpotriva spiritului, Bucure#ti:
Nemira, "999.
43"
Les critiques de notre temps et Malraux, presentation par Pol
Gaillard, Paris : Editions Garnier Freres.
A. C. CROMBIE, Science, in: Austin Lane Poole (Ed.), Medieval
England, Oxford: Clarendon Press, vol. II,"958, Chap. XVIII:
Science, 2, pp. 577-84.
A. C. CROMBIE, The History of Science from Augustine to Galileo, 2
vols. ["959; "970; "979], New York: Dover Publications, INC.,
"995.
Alfred W. CROSBY, The Measure of Reality. Quantification and
Western Society,"250-"600, Cambridge University Press,"977.
Ernst Robert CURTIUS, Literatura european! #i Evul Mediu latin
["948], Bucure#ti: Editura Univers,"970 (traducere de Adolf
Armbruster).
Amy DAHAN DALMEDICO, Le determinisme de Pierre-Simon
Laplace et le determinisme d'aujourd'hui , in : Chaos et
dterminisme, pp. 37"-406.
Rene DESCARTES, Oeuvres philosophiques, vol. I-III, Edition de F.
Alquie, Classiques Garnier, "996-"998.
Brian DAVIES, Introducere n filozofia religiei ["983], Bucure#ti:
Humanitas, "997 (traducere de Dorin Oancea).
E. J. DIJKSTERHUIS, Die Mechanisierung des Weltbildes,
Abhandlungen zur Wissenschaftsgeschichte und
Wissenschaftslehre, "952, Heft ", SS. 33-63. _
N. DJUVARA, Civiliza"ii $i tipare istorice: un studiu comparat al
civiliza"iilor ["975], Bucure#ti: Humanitas, "999 (traducere din
limba francez!: %erban Broche).
Pierre DUHEM, L'Evolution de la Mcanique, Paris : Maison
d'Editions Scientifiques, Litteraires et Artistiques A. Joanin et Cie,
"903.
Pierre DUHEM, La Thorie Physique: son objet sa structure ["906;
2e edition revue et augmentee,"9"4], Paris: Librairie
Philosophique J. Vrin, "997.
Pierre DUHEM, Etudes sur Lonard de Vinci : ceux qu'il a lus et ceux
qui I'ont lu, Paris : Librairie Scientifique A. Hermann et Fils,
premiere serie,"906 ; deuxieme serie,"909 ; troisieme srie, "9"3
(rimpression: Edition des archives contemporaines, "984, 3
tomes).
432
Pierre DUHEM, L'aube du savoir. Epitom du Syst'eme du Monde,
textes etablis et presentes par Anastasios Brenner, Hermann,
Editeurs des sciences et des arts, Collection Histoire de la pensee,
"997.
Pierre DUHEM, Le Systeme du Monde. Histoire des doctrines
cosmologiques de Platon Copernic, vol. I-X ("9"3-"959), Paris:
Hermann. Vol. I ("9"3; tiraj nou,"988); vol. III ("9"5; tiraj nou,
"958); vol. X ("959).
Pierre DUHEM, Les Origines de la Statique, vol. I-II ("905-"906),
Paris: Hermann (t. II, "906).
Umberto ECO, Arta $i frumosul n estetica medieval! ["987],
Bucure#ti: Meridiane, "999 (traducere de Cezar Radu). Umberto
ECO, Limitele interpret!rii, Constan$a: Pontica, "996 (traducere
de %tefania Mincu #i Daniela Buc#!).
Josy EISENBERG, ludaismul ["989], Bucure#ti: Humanitas, "995
(traducere de C. Litman).
Josy EISENBERG, O istorie a evreilor ["970], Bucure#ti: Humanitas,
"993 (traducere din francez! de Jean Ro#u).
Robert ELSIE, ...The Albanian language, Balkan, Heft 6, 2000, pp.
25-26.
Dorothy ELFORD, William of Conches , in: Peter Dronke (Ed.), A
History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge:
Cambridge University Press, "988, pp. 308-327.
Mircea ELIADE, Jurnal, vol. I ("94"-"969), Bucure#ti: Humanitas,
"993.
Istvan EORSI, Le droit ! la derniere parole ["977], n: Georg
LUKCS, Pense vcue, mmoires parls, pp. 9-29 (texte fran~ais
: Antonia Fonyi).
Warren FARRELL The Myth of Male Power: Why Men are the
Disposable Sex? ["993], London: Fourth Estate, "994.
The Federalist by Alexander Hamilton, James Madison, and John Jay,
Great Books of the Western World, vol. 40, Encyclopxdia
Britannica, INC., 3ra printing, "992, pp. 27-259.
Luc FERRY, Le Nouvel Ordre Ecologique: L'arbre,l'animal et
I'homme, Bernard Grasset, "992.
Gustave FLAUBERT, Bouvard et Pcuchet, Paris : Librairie Griind,
La Bibliotheque Precieuse, f.a.
433
Filosofia greac! pn! la Platon, vol.I, Partea a 2-a, Bucure#ti, Editura
#tiin$ific! #i enciclopedic!, "979 (traducerea sec$iunii a IV a,
Existentul absolut, de D. M. Pippidi).
Mircea FLONTA (ed.), Filozoful Rege? Filozofie, moral! #i via"!
public!, Bucure#ti: Humanitas, "992.
Mircea FLONTA, Imagini ale $tiin"ei, Editura Academiei Romne,
"994. Studiul Delimitarea cunoa#terii #tiin$ifice se afl! la
pp."02-"36.
Mircea FLORIAN, Recesivitatea ca structur! a lumii, 2 volume,
Eminescu, "983; "987.
M. B. FOSTER, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of
Modern Natural Science, Mind, Vol. 43, No."72 (October "934),
pp. 446-468. '
Aram M. FRENKIAN, Etudes de philosophie prsocratigue, vol. II
(La Philosophie comparee : Empedocle d'Agrigente, Parmenide
d'Elee), Paris : Librairie Philosophique J. Vrin,"937.
Aram M. FRENKIAN, Les origines de la thologie ngative de
Parmnide Plotin, Extrait de la Revista Clasic!, tome XV
("943), Bucure#ti : M. O. Imprimeria Na$ional!, "943.
David FRIEDMAN, The Machinery of Freedom: Guide to a Radical
Capitalism ["973], New Rochelle, New York: Arlington House
Publishers, "978.
Francis FUKUYAMA, The End of History and the Last Man, New
York: The Free Press, "992. La fin de l'histoire et le dernier
homme, Flammarion, "992 (traduit de l'anglais par DenisArmand
Canal).
Francis FUKUYAMA, Second Thoughts. The Last Man in a Bottle,
The National Interest, No. 56 (summer "999), pp."633. Responses
to Fukuyama, pp. 34-44.
Amos FUNKENSTEIN, Theology and the Scientific Imagination,
Princeton University Press, "986. Teologie #i imagina$ie
#tiin$ific! din Evul Mediu pn! n secolul al XVll-lea, Bucure#ti:
Humanitas, "998 (traducere de Walter Fotescu).
Eugenio GARIN, ntoarcerea filosofilor antici ["994], Editura
Omniscop, "998 (traducere de Bogdan-Mihai Popescu). Studiul
Umani#tii #i #tiin$ele, publicat ntia dat! n "99", se afl! la pp.
95-""3.
434
Ernest GELLNER, Na"iuni $i na"ionalism ["983], Antet,"997
(traducere din limba englez! de Robert Adam).
Etienne GILSON, Index scolastico-cartsien, "9"3.
Etienne GILSON, La Philosophie au Moyen ge, 2e edition revue et
augmentee, Paris : Payot, "986.
Ernst GOMBRICH, The Open Society and Its Enemies:
Remembering Its Publication Fifty Years Ago, LSE Centre for
Philosophy of the Natural and Social Sciences, Discussion Paper
Series, DP ""/95, Tymes Court, London. (A Public Lecture at the
London School of Economics, "2 June "995.)
Edward GRANT, The Foundations of Modern Science in the Middle
Ages. Their Religious, Institutional, and Intellectual Contexts,
Cambridge University Press, "996.
Tullio GREGORY, Anima Mundi. La filosofia di Guiglielmo di
Conches e la Scuola di Chartres, Firenze: G. C. Sansoni Editore,
"955.
Tullio GREGORY, La nouvelle idee de nature et de savoir
scientifique au XIIe siecle, in : J. E. Murdoch and E. D. Sylla
(Eds.), The Cultural Context of Medieval Learning, Dordrecht
Holland / Boston U.S.A.: D. Reidel Publishing Company, "975,
pp. "93-2"8.
David Ray GRIFFIN, The Reenchantment of Science, New York:
State University of New York Press, "988.
Paul R. GROSS, Norman LEVTTT, Higher Superstition: The
Academic Left and its Quarrels with Science, Baltimore and
London:~ The Johns Hopkins University Press, "994.
Paul R. GROSS, Norman LEVITT, and Martin W. LEWIS (Eds.), The
Flight from Science and Reason, New York: The New York
Academy of Sciences, "996.
Franois GUIZOT, Istoria civiliza"iei n Europa. De la c!derea
Imperiului Roman pn! la Revolu"ia Francez! ("828], Bucure#ti:
Humanitas, 2000 (traducere de Cristian Preda #i Miruna T!taru-
Cazaban).
Georges GUSDORF, Les Sciences Humaines et la Pense
Occidentale, vol. III: La Revolution Galileenne, t. I, Paris : Payot,
"969. Martin
435
C. GUTZWILLER, Haosul n mecanica clasic! %i cuantic! ["990],
Bucure#ti: Editura Tehnic!,"998 (traducere de Constantin P.
Cristescu).
Claude HABIB, Bloom et le feminisme, Commentaire, Vol."9, Nr
76, (Hiver "996-97), pp. 797-802.
Norwood Russell HANSON, Patterns of Discovery. An Inquiry into
the Conceptual Foundations of Science, Cambridge: At The
University Press, "958, pp. 4-49.
Charles Homer HASKINS, Studies in the History of Medieval
Science, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, "924
(Chapter II: Adelard of Bath, pp. 20-42).
Barthelemy HAUREAU, Historie de la philosophie scolastique, vol.
I, Paris : Durand et Pedonc-Lauriel Librairies, "872.
Barthelemy HAUREAU, Notice sur le Numro 647 des manuscrits
latins de la Bibliotheque Nationale, Notices et extraits des
manuscrits de la Bibliotheque Nationale et autres biblioth'eques,
"888, t. XXXII, 2e partie, pp. "67-"86.
F. A. HAYEK, Dr Bernard Mandeville, in: New Studies in
Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas,
Routledge & Kegan Paul, "978, pp. 249-266.
Friedrich A. HAYEK, The Constitution of Liberty ["960], London &
Henley: Routledge & Kegan Paul,"976. Canstitu"ia libert!"ii,
Ia#i: Institutul European,"998 (traducere de Lucian-Dumitru
Drdal!).
Friedrich A. HAYEK, Law, Legislation, and Liberty, 3 vols. ["973;
"976;"979], London and Henley: Routledge & Kegan Paul.
Friedrich A. HAYEK, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism,
Edited by W. W. Bartley, III, Routledge, "988.
G. W. F. HEGEL, Fenomenologia spiritului ("807], Bucure#ti:
Editura Academiei R.S.R.,"965 (traducere de Virgil Bogdan). G.
W. F. HEGEL, Principiile filozofiei dreptului, 247, Bucure#ti:
Editura Academiei R.S.R.,"969 (traducere de Virgil Bogdan #i
Constantin Floru).
Mark HELPRIN, The Way Out of the Wilderness, Imprimis, Vol.
30, No." (January 200").
Arthur HERMAN, The Idea of Decline in Western History, New
York, London etc.: The Free Press, "997.
436
Thomas HOBBES, Leviathan, or The Matter, Forme, ~ Power of a
Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill ["65"], Edited with an
Introduction by C. B. Macpherson, Penguin Books,"98".
Stephen HOLMES, The Anatomy of Antiliberalism, Cambridge,
Mass., London, England: Harvard University Press, "993. J.
HUIZENGA, Incertitudes: Essai de diagnostic du mal dont souf
fre notre temps, Librairie de Medicis, "939.
David HUME, Essays. Moral, Political and Literary ("74"], Oxford:
University Press, "97". O frumoas! traducere francez! anonim!,
scoas! de editorul J. H. Schneider la Amsterdam, n "752, a fost
reprodus! tale guale, f!r! aducere la zi ortografic!, n edi$ia: David
Hume, Essais Politigues, Paris: Librairie philosophique J.
Vrin,"972.
Keith HUTCHINSON, Supernaturalism and the Mechanical
Philosophy, History of Science, Vol. 2", Part 3, No. 53
(September "983), pp. 297-333.
Adrian-Paul ILIESCU, Conservatorismul anglo-saxon, Bucure#ti:
Editura All,"994.
IOAN PAUL AL II-LEA, Fides et ratio. Scrisoare enciclic! cu
privire la raporturile dintre credinJ! $i ra"iune [dat! la "4
septembrie "998], Ia#i: Editura Presa Bun!,"999 (traducere din
limba italian! de pr. Wilhelm Danc!).
Nae IONESCU, Fenomenul legionar [mai "938: reprezint!
conferin$ele $inute n lag!rul de la Miercurea Ciuc n fa$a
legionarilor nchi#i], Bucure#ti: Antet XX Press, "993.
Nicolae IONESCU-PALLAS, Relativitate general! $i cosmologie,
Bucure#ti: Editura #tiin$ific! #i enciclopedic!, "980.
Jeffrey C. ISAAC, DemocraJia n vremuri ntunecate ["998j, Ia#i:
Polirom, 2000 (traducere de Cristina Irimia).
Ramin JAHANBEGLOO, Conversation with Isaiah Berlin ("99"],
London: Phoenix Press, 2000.
Stanley L. JAKI, Uneasy Genius: The Life and Work of Pierre
Duhem, The Hague, Boston, Lancaster: Martinus Nijhoff
Publishers, "984.
Karl JASPERS, Les Grands philosophes. Platon, Saint Augustin, t. 2,
Paris : Plon,"0/"8, N~ 362,"972.
Paul jOHNSON, Intellectuals, London: Weidenfeld and Nicolson,
#988.-Intelectualii, Bucure#ti: Humanitas,"999 (traducere de
437
Luana Irina Stoica). Edi$ia romneasc! este, din p!cate,
incomplet!: lipsesc capitolele, esenpiale pentru argumentul c!r$ii,
despre Bertrand Russell, Edmund Wilson, Victor Gollancz #i
Lillian Hellinan.
Tony JUDT, Povara responsabilit!Jii: Blum, Camus, Aron %i secolul
XX francez, Ia#i: Polirom, 2000 (traducern de Lucian Leu#tean).
Immanuel KANT, Critica ra"iunii pure ["78";"787], traduc!tori:
Nicolae Bagdasar, Elena Moisuc, Bucure#ti: Ed. %tiin$ific!, "969.
Immanuel KANT, Logica general!, Bucure#ti: Editura #tiin~ific! #i
enciclopedic!,"985 (traducere de Al. Surdu).
Robert D. KAPLAN, Imperiul s!lb!ticiei: America o na"iune n
com! ["998], Editura Antet, f.a. (traducere de Oana Negureanu).
Victor KERNBACH, DicJionar de mitologie general!, Bucure#ti :
Editura %tiin$ific! #i Enciclopedic!,"989.
Robert KLEIN, Forma $i inteligibilul, 2 volume, Bucure#ti:
Meridiane,"977 (traducere de Viorel Harosa).
Alexandre KOYRE, Du monde clos de l'univers infini ["957],
Gallimard, TEL "29, "973 (traduit de l'anglais par Raissa Tarr).
De la lumea nchis! la universul infinit, Bucure#ti:
Humanitas,"997 (traducere de Vasile Tonoiu).
Alexandre KOYRE, Introduction k la lecture de Platon, suivi de
Entretiens sur Descartes ["937]. Paris: Gallimard, Les Essais,
CVII,"962.
Alexandre KOYRE, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVle
sii3cle allemand, Gallimard, id~es nrf 233,"97".
Hans Joachim KRAMER, Der Ursprung der Geistmetaphysik, P
Schippers,"964.
Hans Joachim KRAMER, Platonismus und Hellenistische
Philosophie, Walter de Gruyter,"97".
Thomas Samuel KUHN, Structura revolu~iilor $tiin"ifice ["962],
Bucure#ti: Editura #tiin]ific! #i enciclopedic!,"976, pp.""0-"79.
Erik von KUHNELT LEDDIHN, Monarchy and War, The Twenty
Second International Conference on the Unity of the Sciences,
Seoul, Korea February 9-"3, 2000 (Draft January ", 2000).
Erik von KUHNELT LEDDIHIN, Leftism Revisited: from de Sade
and
Marx to Hitler and Pol Pot, Washington, D.C.: Regnery
Gateway,"990.
438
Diogenes LAERTIOS, Despre vie"ile $i doctrinele filozofilor,
Bucure#ti: Editura Academiei R.P.R.,"963 (traducere de C. I.
Balmu#).
L. LANDAU et E. LIFCHTTZ, Physique Theorique, t. III (Mcanique
Quantique. Theorie non relativiste), Moscou : editions Mir, "966.
Pierre-Simon LAPLACE, Essai philosophigue sur les probabilits
[Texte de la 5e edition,"825]. Christian Bourgeois Editeur,"986.
Pierre LEMIEUX, Du libralisme a l'anarcho-capitalisme, Presses
Universitaires de France, "983.
Jacques LE RIDER, Jurnale intime vieneze [2000], Polirom, 200"
(traducere din francez! de Magda Jeanrenaud).
Gotthold Ephraim LESSING, Educurea speciei umane ["780;"777:
"-53), Paideia, "996, pp. 67-"06 (traducere de Alexandru AI.
%ahighian).
C. S. LEWIS, Despre minuni, Ceie patru iubiri, Problema durerii,
Bucure#ti: Humanitas,"997 (traducere de Sorin M!rculescu).
Cartea Despre minuni, publicat! ntia dat! n "947, se afl! la pp.
9-20".
Mark LILLA; The Enemy of Liberalism, The New York Review of
Books, May "5, "997, pp. 38-44.
Gilles LIPOVETSKY, Amurgul datoriei: etica nedureroas! a noilor
timpuri democratice ["993], Bucure#ti: editura Babel,"996
(traducere de Victor-Dinu Vl!descu):
David C. LINDBERG, The Beginnings of Western Science, the
European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and
Institutional Context, 600 BC to AD "450; Chicago & London:
The University of Chicago Press, "992.
Georg LUKACS, Pense vcue, mmoires parls, Paris: L'Arche
Editeur, "986 (texte fran~ais : Jean-Marie Argeles).
David LYON, Postmodernitatea ["994], Bucure#ti: Editura DU
Style,"998 (traducere din englez! de Luana Schidu).
Alasdair MACINTYRE, Tratat de moral!: dup! virtute ["98";"985],
Bucure#ti: Humanitas, "998 (traducere de Catrinel Ple#u).
Anneliese MAIER, Metaphysische Hintergrunde der
sptscholastis chen Naturphilosophie, Storia e Letteratura, 52,
Roma: Edizioni di Storia e Letteratura,"955.
439
Anneliese MAIER, Die Vorldufer Galileis im #4. Jahrhundert, Storia
e letteratura, 22, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura,"95"
(edi$ia a II-a, rev!zut!; "966).
Joseph de MAISTRE, Ecrits sur la Rvolution, textes choisis et
presentes par Jean-Louis Darcel, Quadrige / PUF, "989. Noel
MALCOLM, George Enescu: His Life and Music, With a Preface
by Sir Yehudi Menuhin, Toccata Press, "990.
Bernard MANDEVILLE, La Fable des Abeilles ou les vices privs
font le bien public ("7"4), Paris : Librairie philosophique J. Vrin,
"990 (traduction par Lucien et Paulette Carrive). La Fable des
Abeilles, Deuxieme partie ("729), Paris: Librairie philosophique J.
Vrin,"99"(traduction par Lucien Carrive).
Bernard MANDEVILLE, Fabula albinelor sau despre Vicii private
ca beneficii publice, n: Adrian-Paul Iliescu #i Mihail-Radu
Solcan (editori), Limitele puterii: texte fundamentale, Bucure#ti:
Editura All, "994, pp. "8-24.
Norman MANEA, America, Germania, fragment din volumul-
interviu Curierul de Est, 22, Anul XI, nr. 26, 27 iunie 3 iulie
2000, pp. "2-"3.
Pierre MANENT, La Cit de l'Homme ["994], Flammarion, coll.
Champs, nr 378, "997. Cetatea Omului, Bucure#ti: Babel "998,
traducere de Ioana Popa #i Cristian Preda).
Karl MANNHEIM, Ideology and Utopia. An Introduction to the
Sociology of Knowledge ["929], A Harvest/HBJ Book, "985
(translated from the German by Louis Wirth and Edward Shils).
Witold MARCISZEWSKI, Roman MURAWSKI, Mechanization of
Reasoning in a Historical Perspective, Poznan.Studies in the
Philosophy of the Sciences and Humanities, Vol. 43, Amsterdam
Atlanta, GA, "995.
Avishai MARGALTT, The Decent Society, Harvard University Press,
"996 (translated by Naomi Goldblum).
Karl MARX, Friedrich ENGELS, Manifestul Partidului Comunist
["848], edi$ie ngrijit! de Cristian Preda, Bucure#ti: Nemira, "998.
C!lin-Andrei MIH'ILESCU, Du siecle, la fin, Literary Research /
Recherche littraire, Vol. "7, No. 34 (Fall-Winter, 2000), pp. 263-
5.
John Stuart MILL, Despre libertate ("859], Bucure#ti: Humanitas,
"994 (traducere de Adrian-Paul Iliescu).
440
James MILLER, e-Dante: A Shadowy Preface , Literary Research /
Recherche littraire, Vol. "7, No. 343 (Fall Winter, 2000), pp.
369-76.
Adrian MIROIU, Ce nu e existenJa?, Bucure#ti: Casa de editur! #i
pres! %ansa, "994.
Adrian MIROIU, Metafizica lumilor posibile #i existenla lui
Dumnezeu, Bucure#ti: Editura ALL,"993.
Adrian MIROIU (ed.), Teorii ale drept!Jii, Editura Altemative, "996.
W. E. K. MIDDLETON, Down with Backnotes! , Isis, Vol. 5", Part
3, No."65 (September "960), p. 338.
Ludwig von MISES, Socialism. An Economic and Sociological
Analysis ["922;"95"], translated by J. Kahane, Indianapolis:
Liberty Classics,"98". Neue Beitrage zum Problem der
sozialistischen Wirtschaftsrechnung, Archiv fur
Soziulwissenschaft, B. LI,"923/"924, SS. 488-500, este reprodus
par$ial n Appendix, pp. 473-8.
Ludwig von MISES, Human Action. ATreatise on Economics, Third
Revised Edition, Chicago: Contemporary Books, Inc.,"966.
Ludwig von MISES, Capitalismul $i du$manii s!i. Ce nseamn!
laissez-faire? ["958], Bucure#ti: Nemira,"998 (traducere de Dan
Cristian Com!nescu).
Ludwig von MISES, O perspectiv! istoric! asupra %colii austriece de
economie ["969], Secolul 20 (Austria), Nr. 382-384, "-3/"997,
pp. 270-89 (traducere de Dan Cristian Com!nescu). http:/
/wwwmisesromania.org/articole/mises/mises-romana/69persp.htm
Th. MOMMSEN, Histoire romaine, nouvelle ed.ition, traduite par de
Guerle, Paris : Librairie Marpon & Flammarion,"89", 7 tomes
CEuvres Compl~tes de Montesquieu, Edition de Ch. Lahure, Paris:
Chez L. Hachette et Cie,"856, 2 tomes.
Le monde de la Bible, textes pr~sent~s par Andr Lemaire, Gallimard,
Collection Folio/Histoire 88,"998.
G. L. MOSSE, Changes in Religious Thought, The New Cambridge
Modern History, Vol. IV (The Decline of Spain and the Thirty
Years War,"609-48/59), Edited by J. P. Cooper, Chap. V,
Cambridge: At the University Press, "970, pp. "69-20".
Emmanuel MOUNIER, Malraux, Camus, Sartre, Bernanos :l'espoir
des desesperes, Paris : $ditions du Seuil,"953.
44"
P P NEGULESCU, Istoria filosofiei contemporane, vol. II (Idealismul
gemtan post-kantian), vol. IV (Filosofia sim$ului comun, Filosofia
popular!, Spiritualismul #i pozitivismul, pn! la jum!tatea veacului
al XIX-lea), vol. V (A doua form! a #coalei sco~iene, Rena#terea
empirismului, Reac$iunea idealist!, Pozitivismul englez, Evolu$ia
empirismului), Bucure#ti: Imprimeria Na$ional!, "942-"945.
Isaac NEWTON, De la gravitation suivie de Du mouvement des
corps, Gallimard, TEL 255,"995 (traductions du latin de Marie-
Fran~oise Biarnais et Fran~ois De Gandt). De gravitatione pare
a fi fost scris ntre "665 #i "670 (dup! alte opinii, la nceputul lui
"680), iar De Motu a fost redactat n "684.
Friedrich NIETZSCHE, Also sprach Zarathustra: Ein Buch fur Alle
und Keinen. Nietzsche's Werke, Band VI, Leipzig: C. G.
Naumann, "899.
Friedrich NIETZSCHE. Der Wille zur Macht. Versuch einer
Umwertung aller Werte ["906], ausgew!hlt und geordnet von Peter
Gast, unter Mitwirkung von Elisabeth Forster Nietzsche. Stuttgart:
Alfred Kroner Verlag, "996.
Friedrich NIETZSCHE. Der Antichrist. Versuch einer Kritik des
Christenthums ["889], in: Nietzsche's Werke, Band VIII, Leipzig:
Druck und Verlag von C. G. Naumann,"899, Der Wille zur Macht,
Erstes Buch, SS. 2""-3"4). Antichristul, Cluj: Editura Eta, "99"
(traducere de George B. Rare#).
Friedrich NIETZSCHE. Gotzen-Dmmerung oder Wie man mit dem
Hammer philosophiert, in: Nietzsche's Werke, Band VIII, Leipzig:
Druck und Verlag von C. G. Naumann,"899, SS. 52-"76.
Friedrich NIETZSCHE, Morgenrothe. Nietzsche's Werke, Band IV,
Leipzig: Druck und Verlag von C. G. Naumann,"900. Robert
NISBET, Conservatorismul ["986], Bucure#ti: Editura DU
Style,"998 (traducerea #i introducerea la edi$ia romn! de Sorin
Cucerai).
Robert NISBET, The Quest for Community: A Study in the Ethics of
Order & Freedom ["953], San Francisco, California: ICS Press,
Institute for Contemporary Studies, "990.
Michael OAKESHOTT, Rationalism in Politics and Other Essays
["962], indianapolis: Liberty Fund,"99" (new and expanded
edition). Ra~ionalismul n politic!, Editura ALL: "995 (selec$ie
de texte; traducere de Adrian-Paul Iliescu). Masele n democra$ia
442
reprezentativ! ["96"], LA&", No."9 ("03), "7 mai "993, pp. "; 4-
6 (selecpe #i traducere de Alexandru Du$u).
Jos ORTEGA y GASSET, Revolta maselor, Bucure#ti: Humanitas,
"994 (traducere de Coman Lupu).
Camille PAGLIA, Sexual Personae. Art and Decadence from Nefertiti
to Emily Dickinson, London & New Haven: Yale University Press,
"990.
Camille PAGLIA, Sex, Art, and American Culture, New York:
Vintage Books, "992.
Theophrastus PARACELSUS, Werke, Band III (Philosophische
Schriften), besorgt von Will/Erich Peuckert, Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, "976.
Blaise PASCAL, Entretien avec M. de Sacy, texte etabli, presente et
annote par Pascale Mengotti-Thouvenin et Jean Mesnard, Desclee
de Brouwer, Les Carnets DDB, "994.
H.-R. PATAPIEVICI, Ra$iunea rezonabil!. Eseu despre
ra$ionalismul modernit!$ii trzii, Secolul 20 (Politicul), Nr.
37938", "0-"2/"996, pp. 266-79.
Jean-Marie PAUL, Dieu est mort en Allemagne : des Lumi~res
Nietzsche, Payot, "994.
Louis PAUWELS, Jacques BERGIER, Diminea"a magicienilor:
introducere n realismul fantastic ["960], Bucure#ti: Nemira, "994
(traducere de Dan Petrescu).
Toma PAVEL, Mirajul lingvistic: eseu asupra moderniz!rii
intelectuale ["988], Bucure#ti: Univers, "993 (traducere de Mioara
Tapalag!).
Gheroghe-Sorin P'R'OANU, Tranzi"ii ontologice, Editura ALL,
"998.
Ilie PRVU (ed.), Istoria $tiin"ei. Antologie, Bucure#ti: Editura
#tiin$ific! #i enciclopedic!, "98".
Oeuvres economiques de Sir William Petty, t. I, Giard et Briere,"905
(traduction par Dussauze et Pasquier).
Alvin PLANTINGA, Methodological naturalism? (articolul poate
fi consultat la adresa:
http://id-www.ucsb.edu/fscf/library/plantinga/mn/MN2.html).
PLATON, Opere, vol. I-VII ("974-"993), Bucure#ti: Editura
#tiin$iin$ific! #i enciclopedic!. Lysis (vol. II,"976, traducere
Alexan dru Cizek); Phaidros (vol. IV,"983, traducere Gabriel
443
Liiceanu); Republica (vol. V, "986, traducere Andrei Cornea);
TheQitetos (vol. VI,"9$9; traducere Marian Ciuc!); Philebos (vol.
VII,"993, traducere Andrei Cornea).
The Dialogues of Plato, Great Books of the Western Books, vol. 6,
Encyclopxdia Britannica, INC., 2na ed., "990 (The Seventh Epistle,
translated by J. Harvard).
Michael POLANYI, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical
Philosophy ["958], London: Routledge & Kegan Paul, #962. Karl
R. POPPER, Logica cercet!rii ["934;"959], Bucure#ti: Editura
#tiin$ific! #i enciclopedic!, "98" (traducere de Mircea Flonta,
Alexandru Surdu #i Erwin Tivig).
Karl R. POPPER, Societatea deschis! $i du$manii ei ["945], 2 volu
me, Bucure#ti: Humanitas,"993 (traducere de D. Stoianovici). Karl
R. POPPER, Conjectures and Refutations. The Growth of
Scientific Knowledge, London and Henley: Routledge and Kegan
Paul,"963 (articolul On the Sources of Knowledge and of
Ignorance ["960], care reprezint! Introducerea la ntregul volum,
se afl! la pp. 3-30). Fragmente din acest articol au fost traduse de
Dr!gan Stoianovi! n volumul Filozoful-Rege?, editor Mircea
Flonta, Bucure#ti: Humanitas,"992, pp."07-35 (traducerea omite
f!r! men$iune ~ XIII #i XIV, renumerotnd altfel dect originalul
paragrafele urm!toare).
Karl R. POPPER, Lec"ia acestui secol ["992], Bucure#ti: Nemira,
"998 (traducere de Florin Dumitrescu).
Karl R. POPPER, Mitul contextului, Bucure#ti: Editura Trei,"998
(traducere de Florin Lobon$ #i Claudiu Mesaro#).
Cristian PREDA, Modernitatea politic! $i romnismul, Bucure#ti:
Nemira, "998.
Cristian PREDA (ed.), Liberalismul, Bucure#ti: Nemira, 2000.
Presocraticii: fragmentele elea~ilor, edi$ie bilingv!, traducere, pre
fa$! #i note de D. M. Pippidi, Teora, Colec$ia Universitas,"998
(textul de baz! reprezint! a V a edi$ie, ngrijit! de Walther Kranz,
din Die Fragmente der Vorsokratiker, gr. u. d. von Hermann
Diels).
John Herman RANDALL, Jr., The Development of Scientific
Method in the School of Padua ["940], in: Pearce Williams and
H. J. Steffens (Eds), The History of Science in Western
Civilization, vol. II, "977, pp. 49-63.
444
Philippe RAYNAUD, Les Reflexions sur la revolution de France,
Preface : Edmund Burke, Rflexions sur la Rvolution de France,
traduction par Pierre Andler, Hachette, coll. Pluriel, "989, pp. xi-
cv.
Philippe RAYNAUD, La sante, le surhomme et le dernier homme,
Commentaire, Vol. "9, N 76, (Hiver "996-97), pp. 985-6.
Ernest RENAN, What is a Nation, in: Alfred Zimmern (Ed.),
Modern Political Doctrines, pp. "96-200.
The Risk of Freedom. Individual Liberty and the Modern World,
Published by the Institute of United States Studies, University of
London, "999.
Rights, Risk and Regulation, The Centre for the New Europe, June
2000.
Paolo ROSSI, Francis Bacon: From Magic to Science ["957], London,
"968.
Murray N. ROTHBARD, Freedom, Inequality, Primitivism, and the
Division of Labor, The Ludwig von Mises Institute, Auburn
University, "99".
Murray N. ROTHBARD, Economic Thought before Adam Smith: An
Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Vol. I,
Edward Elgar Publishing Company,"995.
J: J. ROUSSEAU, Contractul social ["762], Bucure#ti: Editura
%tiin$ific!, "957 (traducere de H. H. Stahl).
Jeffrey Burton RUSSELL, Inventing the Flat Earth: Columbus and
Modern Historians, New York etc.: Praeger, "99".
Gilbert RYLE, The Concept of Mind, London,"949.
Jonathan SACKS, Love, Hate and Jewish Identity, The Salisbury
Review, Vol. "6, No 4, summer "998, pp. 32-6. Marquis de SADE,
La Philosophie dans le boudoir ["795], Paris: Bookking
International, "994.
C.-A. SAINTE-BEUVE, Port-Royal, t. III ["848], 5e edition, Librairie
Hachette et Cie, "888.
Francesco de SANCTIS, Istoria literaturii italiene ["870-"87"],
Bucure#ti: Editura pentru literatur! universal!, "965 (traducere de
Nina Fa~on).
Francesco de SANCTIS, Studii critice, Bucure#ti: Univers,"982
(traducere de %tefan Crudu).
445
Carl SCHMITT, Teologia politic! ["922; edi$ia a II-a: "934],
Bucure#ti: Universal Dalsi,"996 (traducere #i note de Lavinia Stan
#i Lucian Turcescu).
Carl SCHMTTT, Land und Meer. Eine weltgeschichtliche
Betrachtung ["942], 3. Aufl., Stuttgart: Klett-Cotta, "993.
Carl SCHMITT, Nehmen / Teilen / Weiden. Ein Versuch, die
Grundfragen jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung vom Nomos her
richtig zu stellen, Gemeinschaft und Politik,"953. Text reluat n
Verfassungsrechtliche Aufstze aus den jahren "924-"954.
Materialien zu einer Verfassungslehre,"958 #i tradus #i comentat
n limba francez! de Toader Paleologu n Commentaire, No. 87
(automne "999), pp. 549-56 ; 567-73.
Carl SCHMITT, Staat, Groflraum, Nomos. Arbeiten aus den jahren
#9#6-#969, Herausgegeben von Giinter Maschke, Berlin: Duncker
& Humblot,"995.
Carl SCHMITT, The Crisis of Parliamentary Democracy ["923],
translated by Ellen Kennedy, Cambridge, Mass., and London,
England: The MIT Press, "988.
Carl SCHMITT, Thologie politique, Gallimard, Bibliotheque des
Sciences Humaines, "988 (traduit de l'allemand et presente par
Jean-Louis Schlegel).
Helmut SCHOECK. Der Neid. Munchen, Wien: Herbig
Verlagsbuchhandlung, "980.
Arthur SCHOPENHAUER, Parerga und Paralipomena I & II ["85"].
Ziircher Ausgabe, Bnde VII-X. Diogenes Verlag, detebe "40/7-
"0, "977.
Arthur SCHOPENHAUER, Scrieri despre filozofie %i religie,
Bucure#ti: Humanitas, "995 (traducere de Anca R!dulescu).
Despre nevoia de metafizic! a omului (pp."03-"46), reprezint!
un fragment din Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. II ["8"9].
Joseph A. SCHUMPETER, Capitalism, Socialism and Democracy
["942], 3
rd
edition "950, Harper Torchbooks, "976 (Con$ine
conferin$a The March into Socialism, 30 decembrie "949: pp.
4"5-25).
Andr SCRIMA, Timpul Rugului Aprins, Bucure#ti: Humanitas, "996;
edi$ia a doua rev!zut!, 2000.
Roger SCRUTON, Reason, Responsibility and Risk, in: The Risk of
Freedom. Individual Liberty and the Modern World, pp. 59-66.
446
Roger SCRUTON, Regulation and the Civilisation of Europe, in:
Rights, Risk and Regulation, pp. 43-5".
Roger SCRUTON, The meaning of Conservatism, Penguin Books,
"980.
Roger SCRUTON, A Dictionary of Political Thought, Macmillan, 2nd
Edition, "996.
Mihail SEBASTIAN, jurnal "935-"944, Bucure#ti: Humanitas, "996.
SENECA, Scrieri filozofice alese, Bucure#ti: Minerva, BPT "089,
"98" (De brevitate vitae: traducere de Elena Laz!r, pp. 4"-72).
Yakov G. SINAI, L'aleatoire du non-aleatoire, in : Chaos et
dterminisme, pp. 68-87.
Barry SMTTH, Philosophies of Anti-Science from Marx to'Feminist
Epistemology"' (preprint comunicat de autor, dar niciodat!
publicat).
Barry SMTTH, The Neurath-Haller Thesis: Austria and the Rise of
Scientific Philosophy, in: K. Lehrer and J. C. Marek (Eds.),
Austrian Philosophy Past and Present, Dordrecht, Boston,
Lancaster: Kluwer, "996, pp. "-20 (poate fi g!sit la adresa: http:/
/wings.buffalo.edu/philosophy/faculty/smith/articles/haller.html).
Werner SOMBART, Le Bourgeois : Contribution I'histoire morale
et intellectuelle de l'homme conomique moderne ["9"3], Paris :
Payot,"926 (traduit de l'allemand par le Dr S. jankelevitch).
Nicolaus SOMBART, Tinere"e n Berlin "933-"943 ["984],
Bucure#ti: Editura Univers, "999 (traducere de Magdalena
M!rculescu).
Oswald SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer
Morphologie der Weltgeschichte. Miinchen: C. H. Beck, 68.
Auflage, "923.
Baruch SPINOZA, Etica, Bucure#ti: Editura #tiin$ific! #i
enciclopedic!, "98" (traducere de Alexandru Popescu).
Henri H. STAHL, Satul, Criterion, nr. 6-7 (ianuarie-februarie
"935), pp. 3-4.
Leo STRAUSS, Natural Right and History ["953], Chicago &
London: The University of Chicago Press, "965.
Leo STRAUSS, Cetatea $i omul ["964], Polirom, 2000 (traducere de
Radu Pavel Gheo).
447
Wladyslav TATARKIEWICZ, Istoria esteticii, vol. II (Estetica
medieval!) ["970], Bucure#ti: Editura Meridiane,"978 (traducere
de Sorin M!rculescu).
Wladyslav TATARKIEWICZ, Istoria celor $ase no"iuni ["976],
Bucure#ti: Editura Meridiane, "98" (traducere de Rodica Ciocan-
Iv!nescu).
Margaret THACHER, All beginnings are hopeful: Challenges Facing
the 2"5t century, Imprimis, Vol. 30, No. 4 (April 200").
Gustave THIBON, De la divin la politic [titlul original: Entretiens
avec Christian Chabanis,"975], Bucure#ti: Anastasia,"997
(traducere de Aurelian Cr!iu$u).
THUKYDIDES, R!zboiul peloponeziac, Bucure#ti: Editura Casei
%coalelor, "94" (tradus de M. Jakota).
Alexis de TOCQUEVILLE, L'ancien rgime et la Rvolvction ["856],
edite par J.-P. Mayer, Gallimard, "967.
Alexis de TOCQUEVILLE, Despre democra"ie n America ["835;
"840], Bucure#ti: Humanitas, "995, 2 vol. (traducere de Claudia
Dumitriu).
S. THOMAS D'AQUIN, Sornme Thologique, Paris : Les Editions du
Cerf, "990.
Stephen TOULMIN, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity,
New York: The Free Press, "990.
Arnold J. TOYNBEE, A Study of History, Vol. XII: Reconsiderations,
London, New York, Toronto: Oxford University Press, "96".
Arnold j. TOYNBEE, A Study of History, Abridgement by D. C.
Somervell, vol. I ("947, Abridgement of Vols. I-VI), vol. II ("957,
Abridgement of Vols. VII-X).
G. M. TRAVELYAN, Istoria ilustrat! a Angliei ["926], Bucure#ti:
Editura %tiin$ific!, "975 (traducere de Florica-Eugenia Condurachi
#i Dan Hurmuzescu).
Gianni VATTIMO, Dincolo de subiect ["98"], traducere de %tefania
Mincu, Constan$a: Pontica, "994.
Giarmi VATTIMO, Pier Aldo ROVATTI (ed.), II pensiero debole
["983], Milano: Idee/Feltrinelli, "995. Gndirea slab!, traducere
de %tefania Mincu, Constan$a: Pontica, "998.
Gianni VATTIMO, Sfir%itul modernit!"ii ["985], Constan$a:
Pontica,"993 (studiul Nihilism #i postmodernism n filosofie
["984] este la pp. "62-"79).
448
Gianni VATTIMO, Aventurile diferen"ei ("988], traducere de %tefania
Mincu, Constan$a: Pontica, "996.
Gianni VATTIMO, Societatea transparent! ["989], traducere de
%tefania Mincu, Constan$a: Pontica, "995.
Giambattista VICO, Principiile unei %tiin"e Noi cu privire la natura
comun! a na"iunilor ["744], Bucure#ti: Univers, "972 (traducere
de Nina Fa~on).
Rosario VILLARI (ed.), Omul baroc ["99"], Polirom, 2000 (traducere
de Drago# Cojocaru). Studiul lui Paolo Rossi Omul de #tiin$!
este la pp. 28"-306.
Eric VOEGELIN, The New Science of Politics. An Introduction,
Chicago: University of Chicago Press, "952.
Robert M. WALD, General Relativity, Chicago and London: The
University of Chicago Press, "984.
Max WEBER, The protestant Ethic and the Spirit of Capitalism
["905], London: Unwin University Books,"930;"0~ impression
"970 (translated by Talcott Parsons). Etica protestant! $i spiritul
capitalismului, Bucure#ti: Humanitas, "993 (traducere de Ihor
Lemnij).
Richard S. WEST'FALL, Newton and Christianity, in: Newton, A
Norton Critical Edition (selected and edited by I. Bernard Cohen
and Richard S. Westfall), "995, pp. 356-70.
Walter E. WILLIAMS, The Legitimate Role of Government in a
Free Society, Imprimis, Vol. 29, No. 8 (August 2000). Ludwig
WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philos hicus ["92"; "922],
Bucure#ti: Humanitas, 200" (traduce~ de Mircea Dumitru #i
Mircea Flonta).
Ludwig WTTTGENSTEIN, Philosophical Investigations ["953],
Basil Blackwell, "986 (translated by G. E. M. Anscombe). Ludwig
WTI'TGENSTEIN, Denkbewegungen. Tagebucher #930-#932 /
#936-#937 (MS #83), herausgegeben und kommentiert von Ilse
Somavilla, Fischer Taschenbuch Verlag, 2. Auflage, 2000.
XENOFON, Amintiri despre Socrate, Bucure#ti: Univers,"987 (tra
ducere de Grigore T!n!sescu). -. Convorbirile memorabile
[Memorabilia] sunt la pp."-"33. Sub titlul Din via$a lui Socrate,
Memorabilia au fost traduse #i de %t. Bezdechi, n Xenofon,
Apologia lui Socrate, Cultura Na$ional!, "925, pp. 55-"86.
449
Frances A. YATES, Collected Essays, vol. III, London and Boston:
Routledge and Kegan Paul, "984.
Frances A. YATES, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition
["964], Chicago and London: The University of Chicago Press,
"99".
Frances A. YATES, The Art of Memory ["966], Pimlico, "992.
Frances A. YATES, The Hermetic Tradition in Renaissance
Science ["968], in: Charles S. Singleton (ed.), Art, Science, and
History in the Renaissance, Baltimore and London: The Johns
Hopkins Press, "970, pp. 255-74.
Yirmiyahu YOVEL, Hegel, Nietzsche #i evreii: o enigm! ntunecat!
["996], Bucure#ti: Humanitas, 2000 (traducere din ebraic! de
Rodica Amel).


450
CUPRINS
CUPRINS
Dedica$ie
Mul$umiri
Teze preliminare
CUVNT NAINTE
["] Inversiunile modernit!$ii
[2] %tiin$a grecilor #i excluderea temporalit!$ii din #tiin$!
[3] Cunoa#tere = putere un exemplu de 'egalitate asimetric!'
[4] Sentimentul modernilor c! nu sunt dect fiii timpuruilor
[5] Noi suntem moderni qua moderni, nu prin compara$ie.
Temporalitatea
[6] 'Nelimitarea' celor ce $in de modernitate
[7] mp!r$irea ]umii n celest #i sublunar #i criteriul temporalit!$ii
[8] Temporalitatea #i defini$ia Europei. 'A fi modern nseamn! 'a
deveni tot mai moderri
[9] Despre spiritul Evului Mediu
["0] Caracterul religios al epistemologiilor lui Bacon #i Descartes
[""] Natura care a putut fi st!pnit! nu este ntreaga Natur!
["2] Marea inova$ie a secolului al XVII-lea este c! lumea poate fi
gndit! autonom
["3] Obiectivitatea #tiin$ific!
["4] Nullibismul #i inutilitatea 'ipotezei Dumnezeu'
["5] Dumnezeu ca limit! a lumii
["6] Z!vorrea n pe#ter!, prin eliberarea din cosmosul finit al
medievalilor
["7] Cauza prim! a fost ucis! de eficacitatea cauzelor secunde
["8] Principiul Gott ist tot este o consecin$! epistemologic!
inevitabil! a cre#tinismului
["9] Omul baroc #i modernitatea religioas!
[20] Drepturile noastre sunt fa$! de aceast! lume, dar obliga$iile
noastre sunt din cealalt!
[2"] Nemul$umirea omului modern
[22] Modernitatea & rescrierea trecutului
45"
[23] Tradi$ia modernit!$ii a fost prima tradi$ie din istorie care s-a
impus mo#tenitorilor ca fiind istoric! f!r! a fi, n acela#i timp, #i
organic!
[24] Cum se intr! n logica unei schimb!ri istorice?
[25] Agenda ascuns! a limbilor interna$ionale
[26] Dispre$ul fa$! de Evul Mediu este un sentiment protestant
[27] Afinitatea dintre protestantism #i ]umea conceptelor nelimitate
[28" Dreptul la fericire #i dualismul incoerent al modernit!$ii
[29] Omul lui Hobbes #i valoarea de pia$!
[30] Modernitatea selec$ioneaz! ca valabile numai acele condi$ii
devia$! care o confirm!
[3"] R!mnnd n datele ei, modernitatea nu poate fi ncheiat!
[32] Odat! ce ai intrat n modernitate, nu exist! epoc! a modernit!$ii
[33] Postmodernitatea nu este altceva dect aprofundarea modernit!$ii
[34] Genealogia postmodernismului
[35] Judec!$ile de progres ale postmodernilor
[36] Din modernitate nu se poate ie#i dect negndu-i principiul
fondator Gott ist tot
[37] Fanatismul reduc$ionist al modernit!$ii
[38] Unitatea postmodern! a lumii
[39] Antropologia cea mai recent! #tiin$! pilot
[40] Ravagiile transform!rii antropologiei n #tiin$! pilot
[4"] Mizerie material! #i transfigurare spiritual!
[42] Tipurile umane dominante #i condi$iile lor materiale de via$!
[43] Prima modernitate nc! mai invoca substan$ele; cea recent!, le
abole#te prin dizolvarea tuturor n temporalitate
[44] Modernitatea o tehnic! a rezolv!rii conflictelor politice care a
fost, cu timpul, luat! ca fiind substan$a ns!#i a omului civilizat
[45] Gelozia modernit!$ii fa$! de tradi$ie
[46] Modernitatea ca 'distrugere creatoare
[47] Caracterul irezistibil al principiului democratic
[48] Ce este lichiditatea?
[49] Aducerea lumii la lichiditate
[50] Incoeren$a programului modern
[5"] Omul recent st! sub semnul lui Proteu
[52] Natura omului este s! nu aib! nici una
[53] Caracterul 'temporal' al stabilit!$ii democratice (argumentul lui
Hayek)
452
[54] Sursa r!ului totalitar
[55] Secretul comunismului: o teorie a salv!rii formulat! n termeni
perfect seculari
[56] Falaciozitatea argumentului care absolv! comunismul invocnd
pedigriului s!u filozofic
[57] Problema sociali#tilor
[58] Eroarea de principiu a stngii
[59] Sociali#tii #i inegalit!$ile acceptabile
[60] Cunoa#terea centralizabil! nu este toat! cunoa#terea
[6"] Noua idee dirijist! #i 'justi$ia social!'
[62] Mai poate fi gndit liberal statul care preia sarcina prosperit!$ii?
[63] Economia #i justi$ia social! (argumenta$ia lui Colingwood)
[64] Abera$ia principiului redistribuirii propriet!$ii
[65] Tipul uman socialist
[66] Psihologia socialist!
[67] Adev!rul manifest, temporalitatea #i socialismul
[68] Joseph de Maistre ca indicator al 'temporaliz!rii' lumii
[69] Trebuie s! fii n pas cu timpul, altminteri e#ti declarat reac$ionar!
[70] Cum se definea un Old Whig?
[7"] Dreapta #i stnga din perspectiva pozi$iei fa$! de tradi$ie
[72] Obiec$ie la politologia contemporan!
[73] Stnga este partidul politic al deznvestirii lui Dumnezeu de
atributele sale tradi$ionale
[74] Politicul ca deschis al prezen$ei umane
[75] Despre abera$ia unor taxonomii bazate pe discriminarea
stnga/dreapta
[76] Politicul #i #tampila ideologic! 'dreapta vs stng
[77] Suprimarea politicului prin ideologii #i prin solu$ia tehnocrat!
[78] Deform!rile politicului
[79] Tradi$ia libert!$ii va fi nlocuit! cu setea de prosperitate #i cu
teama de nesiguran$!
[80] Geniul Europei #i spiritul modernit!$ii, ntre relativism,
multiculturalism #i liberalism
[8"] Spiritul modern #i excesul de legiferare
[82] Regulile, tradi$ia #i comunit!$ile
[83] Ce ar trebui s! fie ]egea?
[84] Legea instituit! qua discern!mnt deja pierdut
[85] Spiritul subversiunii
453
[86] La sfr#itul moralei
[87] Stilul de fast food obligatoriu al modernit!$ii recente
[88] Obiec$ie la liberalism: nu #i poate reproduce tipul umanfondator
[89] Reg!sirea st!rii de natur! prin mijloacele tehnologieisoft
[90] Progresi#tii #i cultul valorilor de unic! folosin$!
[9"] Figura intelectualului
[92] 'Nevoia de informa$ie, de ct mai mult informa$ie' - o nevroz!
recent!
[93] Popularitatea veritabilei culturi nalte
[94] Discern!mnt, spirit fals #i erudi$ie recent!
[95] Virtuozitatea nu este doar perfec$iune tehnic!
[96] Cunoa#terea tehnic! e limitat! de discern!mnt
[97] mpotriva dictaturii 'exper$ilor'
[98] Nu se poate ob$ine unitatea cunoa#terii prin diviziunea
disciplinarit!$ii
[99] Sl!biciunea de azi a c!r$ilor
["00] Cultur! #i tehnic! - dou! tipuri de n$elegere a lumii
["0"] Timpul #i legitimitatea pluralismului cultural
["02] Publicul educat #i lucr!rile de erudi$ie
["03] Cultur! general! #i bine comun
["04] Sl!birea ra$iunii absolutiste #i pierderea discern!mntului
["05] Noua barbarie recent!
["06] Un argument mpotriva multiculturalismului qua ideologie
["07] Justi$ia de grup
["08] Idealul de societate al ideologiei multiculturale
["09] Setea de dreptate egalitar! conduce azi la refacerea
corporatismului
[""0] Unde se poate opri deconstruc$ia, dac! totul este constructie?
["""] Drepturile naturale - o b!t!lie pierdut!
[""2] Relativismul #i cultul retragerii n pe#tera platonician!
[""3] Franz Fanon #i criteriile societ!$ii decente
[""4] Ce este, cu adev!rat, corectitudinea politic!?
[""5] Stnga #i suspiciunea fa$! de votul majoritar
[""6] Egalitatea absolut! este un ideal totalitar
[""7] Lipsa de temei mpinge spre revolu$ionarea permanent! a
tuturor condi$iilor de via$!
[""8] Progresi#tii: ntre mimarea competen$ei #i excluderea prin
stigmat
454
[""9] Libertatea cuvntului, ntr-o lume 'progresist!'
["20] Pierderea autorit!$ii ca Verlust der Mitte
["2"] Problema identit!$ii
["22] Minoritar vs. majoritar #i problema politic!
["23] Minoritarii #i na$ionalismul
["24] Un elogiu al marginalit!$ii: minorit!$ile creatoare
["25] Identitate public! vs. identitate privat!. Rolul corectitudinii
politice n desfiin$area identit!$ii private
["26] Cnd nu mor de moarte violent!, civiliza$iile mor de epuizarea
propriului ascuns
["27] Masificarea identit!$ilor minoritare
["28] Tr!im ntr-un timp cu totul inferior
["29] Corectitudinea politic! este forma cea mai recent! de filistinism
["30] Voluntarismul politico-teologic
["3"] Guvernarea, ca revolu$ionare permanent! a societ!tii
["32] Democra$ia este incomplet!: ea nu poate furniza corpul politic
["33" Cetate, stat, societate
["34] Democra$ia nu poate fi ap!rat! pozitiv
["35] Argumentele n favoarea democra$iei
["36] De ce e bun! democra$ia?
["37] Ca solu$ie politic! la problema ]ibert!$ii, democra$ia este
incomplet!
["38] Democra$ia #i problema adev!rului
["39] Puterea statului #i puterea masei - ambele, n democra$ie, sunt
cuplate
["40] Puterea uman! imit! principiul puterii crea$iei lui Dumnezeu: de
aceea tinde s! fie absolut!
["4"] Orice istorie este o teodicee sau nu este deloc
["42] Sursa puterii este reducerea superiorului la inferior
["43] Facultatea imagina$iei, divinul #i protec$ia civil!
["44] Colonizarea dimensiunilor existen$ei omene#ti
["45] Poate fi munca scopul vie$ii noastre?
["46] Individualismul #i imortalitatea sufletului; libertatea de
con#tiin$! #i separarea dintre puterea temporal! #i cea spiritual!
["47] Lipsa de modestie cognitiv! a relativismului contemporan
["48" Nu se pot ap!ra drepturile omului de pe pozi$ii relativiste
["49] Liberalismul, modernitatea #i problema C!derii
["50] Mna invizibil! #i problema ra$ionamentului
455
["5"] M!re$ia #i insuficien$a anarho-capitali#tilor
["52] Liberali #i conservatori
["53] Cre#tinii care detest! modernitatea
["54] Argumentul mpotriva degrad!rii progresive a timpului
["55] Religia camuflat! n afirmarea modernit!$ii ca ex-fundare
["56] Ce fel de religie este cre#tinismul?
["57] Pierderea temeiului #i posibilitatea unei teologii a SfDuh
["58] Crucea #i r!scrucea timpului nostru
["59] De#i ne ghideaz! permanent, logica nu ne duce nic!ieri
["60" Nominalismul #i afirmarea existen$ei Invizibilului
["6"] Invizibilul gndirii
["62] Existen$a este crea$ia lui Dumnezeu
["63] Episodul de la Emaus
["64] Cum se intr! n logica unei lumi?
CUVNT NAPOI
Articole, c!r$i & edi$ii citate





La pre$ul de vnzare se adaug! 2%,
reprezentnd valoarea timbrului literar ce se vireaz!
Uniunii Scriitorilor din Romnia,
Cont nr. 25""."-"7"." / ROL, B.C.R.
Filiala sector ", Bucure#ti


Redactor VLAD RUSSO
Ap!rut 2002 BUCURE%TI ROMNIA
Tiparul executat la Regia Autonom! Monitorul Oficial