UNIVERSITATEA DIN BUCURETI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

TEZ DE DOCTORAT
SENSUL ESHATOLOGIC AL CREAIEI

Coordonator tiinific: Pr. Prof. Acad. Dr. DUMITRU POPESCU

Realizator: Prep. ADRIAN LEMENI,
alctuit n cadrul Catedrei de Teolgie Sistematic, la
disciplina Teologie Dogmatic i Simbolic

Cuprins

Introducere

I. De la mitocosmos la un univers lipsit de semnificaie

1. Concepia mitic despre cosmos. Panteismul
1. 1 Homo religiosus i viziunea lui mitic asupra cosmosului reprezentat de
coordonatele sale spaio-temporale5
1. 2 Reprezentarea mitic a lumii la greci. Cosmogonie i memorie sacr sau despre
discursul simbolic ce red o genealogie a lumii, nu o cronologie a ei..14
1. 3 Convertirea mythosului n logos. De la concepia mitic despre cosmos la
cosmologiile raionaliste ale filosofilor ionieni.19
1. 4 Simbolismul cosmologic la Platon i Aristotel sau de la o ontologie iconic a
cosmosului la justificarea unei ontologii ce identific modelul inteligibil cu structura
lumii...26
1. 5 Panteismul ca sintez cosmologic a filosofiei antice. Perspectiv teologic..37
2. Universul modernilor. Deismul
2. 1 Distrugerea viziunii tradiionale despre cosmosul ierarhizat. O nou atitudine
mental, o nou percepie a imaginarului i a realitii concrete.43
2. 2 Provocarea sistemului heliocentric al lui Copernic i crearea unei tipologii
cosmologice mentale descentralizate din relaia cu Dumnezeu, lipsit de orice
semnificaie simbolic.48
2. 3 Episodul Galileo Galilei-moment emblematic pentru
ilustrarea distrugerii
mitocosmosului..53
2. 4 Deismul-expresie a unei teologii cosmologice autonome ce accentueaz absena lui
Dumnezeu din creaie..62

II. Hristos i cosmosul

1. Teologia creaiei: o expresie a efortului duhovnicesc sau o legitimare a
orgoliului intelectualist?
1 Hermeneutica textului Facerii: ntre contemplarea duhovniceasc a minii sfinite i
justificarea exersrii analitice i discursive a minii autonome...71
1. 2 Referatul Facerii82
2. Hristos-Arhetipul i Telosul creaiei

1 Motivul creaiei. Lumea ca dar al lui Dumnezeu.93

2. 2 Raionalitatea cosmosului101
2. 3 Micarea ca element dinamic ce configureaz sensul eshatologic al creaiei..110
2. 4 Recapitularea creaiei n Hristos116
3. Sensul eshatologic al creaiei: o concretizare a viziunii filocalice i liturgice
asupra lumii
3. 1 Prezena Duhului Sfnt n creaie121
3. 2 Viziunea filocalic asupra lumii128
3. 3 Dinamica eclesial a cosmosului. Creaia ca jertf euharistic-tain cosmic i
eshatologic135
3. 4 Doxologia creaiei..139

III. Sensul eshatologic al istoriei

1. Iisus Hristos-unificator al cosmosului i al istoriei
1. 1 Perspectiva eshatologic asupra creaiei ca ans a asumrii integrale a
cosmosului i istoriei.145
1. 2 Istoria ntre teroare i teofanie152
1. 3 Sensul eshatologic al timpului. Timp i venicie.158
2. Eshaton i istorie
2. 1 Istoria-realitate deschis eshatologiei..167
2. 2 Gndirea scolastic i arhitectura gotic-expresii ale unei istorii autonome172
2. 3 Revoluia francez-moment semnificativ al triumfului concepiei exclusiviste
i unilaterale referitoare la relaia dintre eshaton i istorie..178
2. 4 Modernitatea-fenomen al atenurii sensului eshatologic al creaiei183
2. 5 Mentalitatea consumist-factor al neutralizrii aspiraiei eshatologice191
2. 6 Mondializarea ideologic-deturnare a sensului eshatologic al istoriei unificate
n Hristos196
3. Eshatologia trit ca o realitate existenial nnoit i transfigurat n
Hristos
3. 1 mpria lui Dumnezeu-realitate ce exprim tensiunea eshatologic prezent
n istorie..199
3. 2 Eshatologia protestant-concretizare a eshatologiei secularizate205
3. 3 Sfnta Liturghie-unire tainic a eshatonului cu istoria, realizat n Hristos 211
3. 4 Dorul de Dumnezeu-expresie a identitii eshatologice a cretinului.219
3. 5 Profetismul Bisericii-o mrturie a vocaiei eshatologice a eclesiei. Sfntul
Simeon Noul Teolog i exigenele harismei profetice prezente n Biserica lui Hristos 225

IV. Perspectiva eshatologic asupra creaiei: o provocare a

cosmologiei tiinifice contemporane n cadrul dialogului actual
dintre teologie i tiin
1. Coordonatele majore ale paradigmei tiinifice contemporane: expresii
tiinifice ale relaionrii omului i cosmosului ntr-o perspectiv unificat
a creaiei
1. 1 Motivaia epistemologiei tiinifice. Perspectiv teologic.234
1. 2 Ontologia cuantic: o depire a separrii subiect-obiect240
1. 3 Teleologia tiinific-o ans de interferen a tiinei cu perspectiva eshatologic n
planul axiologiei..245
2. Implicaiile filosofice ale cosmologiei tiinifice contemporane-premise ale
unui dialog onest ntre teologie i tiin
2. 1 Marea teorie a unificrii (MTU) expresia aspiraiei ultime a cosmologiei tiinifice
de a reda o reprezentare integrativ a realitii253
2. 2 Noul cadru cosmologic impus de teoria relativitii generalizate i de fizica
cuantic260
2. 3 Teoria cosmologic a big bang-ului. Implicaii filosofice.264
3. Tendine ideologice n cosmologia tiinific actual
3.1 tiina neleas ca o gnoz automntuitoare..275
3. 2 Holismul ideologic (aplicare a globalizrii ideologice n tiin)-deturnare a sensului
autentic unificator al cosmologiei tiinifice contemporane..280
3.3 Evoluionism i creaionism285
Concluzii..293
Bibliografie..304

Introducere
Motivaia alegerii temei Sensul eshatologic al creaiei ca tez de doctorat provine
din profunda convingere c teologia ortodox se identific printr-o contiin
eshatologic unificatoare a cosmosului i istoriei, care se cere recuperat i valorificat n
multiplele ei aspecte ntr-o lume contemporan dominat de frmiare i/sau confuzie,
incapabil s articuleze coerent eshatonul cu istoria, cosmologia cu eshatologia pstrnd
distinciile cuvenite. Am considerat c aceast tem poate reprezenta pentru mine (i sper
c nu doar pentru mine) ansa contientizrii vocaiei teologiei ortodoxe de a mrturisi
mplinirea eshatologic a ntregii creaii (cosmos i istorie) unificate n Hristos ntr-un
context al globalizrii mondiale ideologice (deturnare a sensului unificrii creaiei n
Hristos) impus printr-o filosofie a lucrurilor pmnteti.
Contiina eshatologic a dominat ntreaga via a ortodoxiei de-a lungul timpului.
Slujbele ortodoxe celebrate zilnic (mai ales n mnstiri) vor menine mereu vii aspiraiile
eshatologice. Dogmatica ortodox este implicit legat de practica liturgic. Crezul, care
ncepe cu creaia i se termin cu nvierea morilor, nu este doar rezumatul de nvtur
ortodox, ci este totodat o mrturisire liturgic. n mod special monahismul prin
promovarea contiinei ascetice purttoare a dorului dup Dumnezeu va ntri identitatea
eshatologic a ortodoxiei.
Care este viitorul perspectivei eshatologice n lumea contemporan? O abordare
eshatologic a creaiei poate s rspund problemelor concrete ale lumii n care trim?
Dac Occidentul a preferat primatul istoriei asupra eshatologiei, trebuie s se evite
cealalt tendin extrem (existena eshatologiei fr istorie) pentru a nu avea o viziune
unilateral. Eshatologia poate i trebuie articulat cu istoria i cosmologia. Numai
rmnnd consecveni cu aceast viziune vom putea gsi rspunsurile autentice la
problemele cu care ne confruntm. Orientarea eshatologic a Rsritului poate fi acuzat
(mai ales n contextul actual n care eficiena economic a devenit o obsesie idolatr) ca
fiind cauza unei anumite pasiviti a ortodocilor? Dar eshatologia nu ne conduce la
pasivitate, dimpotriv introduce o tensiune care dinamizeaz istoria, ns rspunsurile la
problemele concrete ale istoriei nu sunt soluii pur istoriste, ancorate exclusiv n
liniaritatea orizontal a acestei lumi.
Perspectiva eshatologic permite un angajament serios i concret al cretinului n
istorie, dar pstrndu-se contiina c soluia adevrat depete cadrele istoriei prezente,
lsndu-se loc prezenei lui Dumnezeu care mplinete viaa noastr i a ntregului
cosmos. Astfel ntruparea puterii dumnezeieti n neputinele i slbiciunile noastre (
cnd sunt slab, atunci sunt tare-II Cor. 12, 10) devine o ans de a depi ncrederea
exclusiv n noi nine, specific lumii noastre autosuficiente marcate de o superbie
tehnic i tehnologic. Identitatea eshatologic a ortodoxiei ne va feri de un activism
exacerbat n problematica sociopolitic, dar i de un pasivism care eludeaz totalmente
istoria i societatea.
ntr-o perspectiv eshatologic ortodoxia va asuma toate problemele i
frmntrile lumii, dar rspunsurile date vor depi printr-o contiin profetic o
abordare strict istorist ncadrat ntr-un sistem socio-politic oarecare. Angajamentul
sociopolitic al ortodoxiei nu poate fi ntreprins dect respectndu-se criteriul fidelitii

propriei sale identiti eshatologice. Tradiia eshatologic a ortodoxiei nu poate justifica

pasivitatea n faa problemelor istoriei de astzi, dar nici nu va abdica n faa nici unui
sistem sociopolitic, oricare ar fi el.1
Abdicarea de la contiina eshatologic-profetic s-a fcut i de ctre o parte a
cretintii, care printr-un compromis cu factorul politic a crezut c poate oferi soluii
adecvate la provocrile istoriei. Vina nu este numai a politicului, ci i a unei mari pri a
cretintii, care a uitat de misiunea sa eshatologic. Hristos n-a fcut politic, dar a
schimbat decisiv cursul politicii lumeti prin noua perspectiv istoric i eshatologic a
cerului i pmntului nou, pe care a deschis-o omenirii. Dac Biserica vrea s nlture
acuzaiile c s-ar implica n politic, sau pe cele c se ocup numai de contemplaie i
spiritualitate, atunci trebuie s redescopere caracterul profetic i eshatologic al misiunii ei
n Hristos. ntr-o lume care nu vrea s tie dect de valori materiale, Biserica are
misiunea s descopere lumii sensul progresului ei spiritual.2
n condiiile actuale cnd profetismul Bisericii pare estompat, fiind diluat de o
mentalitate consumist, e imperativ afirmarea naturii profetice a eclesiei. Profetismul e o
caracteristic esenial a comunitii cretine. Condiia eshatologic a cretinismului nu
poate fi neleas fr afirmarea cu trie a profetismului Bisericii. Dimensiunea profetic
vdete natura eshatologic a Bisericii (i acest lucru e cu att mai actual cu ct n
contextul contemporan, Biserica risc s devin n mentalitatea curent, format intensiv
printr-o mediatizare corespunztoare, o instituie social oarecare ce ar trebui s se
concentreze exclusiv asupra problematicii sociale).
Cretinismul este prin excelen o realitate iconic ce dezvluie caracterul
simbolic al ntregii creaii. Inclusiv limbajul Prinilor este unul iconic. Dar nu
presupune inexistena realitii desemnate de termenul respectiv. Dimpotriv, e vorba de
o realitate palpabil, concret, dar care nu-i are temeiul i inta n ea nsi, ci, trimite
spre altceva, spre prototipul ce-i configureaz adevrata existen. Caracterul iconic al
cretinismului se regsete n toate aspectele teologiei sale. Din aceast perspectiv
iconic trebuie s privim i profetismul ce ar trebui s nsufleeasc Biserica.
Din perspectiv iconic (ce red sensul eshatologic al creaiei) inclusiv instituiile
eclesiale trebuie s exprime caracterul profetic al Bisericii, ele urmnd s se constituie n
simboluri ale mpriei lui Dumnezeu. Toate instituiile eclesiale trebuie s aib o
justificare prin raportarea la ceva ultim, nu numai la o oportunitate istoric. Exist,
desigur, slujitori menii s slujeasc nevoilor istorice temporale, dar ei nu-i pot revendica
statutul eclesial ntr-un sens fundamental structural. Istoria nu poate fi niciodat o
justificare suficient pentru o instituie ntr-adevr eclesial, fie ea cu referin la tradiie,
succesiune apostolic, fundamentare scripturistic sau nevoile istorice actuale. Sfntul
Duh cluzete dincolo de istorie-i nu mpotriva ei, desigur, dei poate i adesea trebuie
s se ndrepte mpotriva istoriei aa cum este ea de fapt, printr-o lucrare profetic a
preoiei. Prin faptul c sunt condiionate eshatologic, instituiile eclesiale devin
sacramentale n sensul de a fi plasate n dialectica dintre istorie i eshatologie, dintre ceea
ce exist deja i ceea ce urmeaz s fie. Ele i pierd astfel suficiena de sine, fiina lor
individualist i exist epicletic, adic depind n mod constant de eficacitatea lor n
rugciune, de rugciunea comunitii. Nu n istorie i gsesc instituiile eclesiale
1

Marios Begzos, Leschatologie dans lorthodoxie du XX sicle, n volumul Temps et eschatologie, Ed.
Cerf, Paris, 1994, p. 328
2
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, Ed. Nemira, Bucureti, 2001, p. 80

certitudinea lor, ci n continua dependen de Sfntul Duh. Numai Acesta le face

sacramentale, adic iconice n limbajul teologiei ortodoxe.3
Fr accentuarea dimensiunii profetice teologia rmne o sum de informaii, care
orict de pretenioase i riguros elaborate ar fi, nu va avea rezonan n contiina
credincioilor. Mai mult dect att o astfel de teologie, transformat cu emfaz n
disciplin tiinific i academic, va determina/favoriza o atitudine pietist,
antiintelectual. Teologia bazat pe experiena duhovniceasc nu anuleaz valoarea
cunotinelor intelectuale, dar acestea nu trebuie vzute ca ceva n sine, cu pretenia de a
constitui singura i adevrata cunoatere, ci ele au menirea s formeze cel puin intuiia
c exist un alt tip de cunoatere care ne face s accedem la Adevr. Aceast cunoatere
este altceva dect un demers epistemologic analitic i discursiv, ce disec fiecare aspect
al problematicii teologice ntr-o grmad de detalii. Astfel viziunea frmitoare asupra
Revelaiei ce parceleaz teologia ntr-o sum de capitole ce includ axiome, definiii,
clasificri, consecine pierde semnificaia adevrat a teologiei.
Dimensiunea eshatologic a teologiei este prezent n cosmologia cretin, ea
fiind emblematic pentru concepia ortodox despre cosmos. Prin faptul c doctrina
cretin afirm existena unui nceput al lumii i al unui sfrit al ei (neles ca
transfigurare) se depete o concepie ciclic despre timp, specific filosofiilor i
religiilor panteiste. Sfnta Scriptur ncepe cu relatarea crerii cerului i pmntului i se
termin cu anunarea unui cer nou i pmnt nou. n felul acesta e posibil eshatologia,
prin depirea att a unei concepii exclusiv liniare a timpului (simpl succesiune de clipe
pe orizontala existenei), ct i a ciclicitii timpului, cretinismul propunnd o spiral a
timpului, un timp deschis spre venicie, dar o venicie posibil de anticipat hic et nunc.
n primul capitol al tezei voi prezenta caracteristicile eseniale ale cosmologiei
antice (dominat de panteism) precum i trecerea la deism n cadrul modernitii. Voi
insista n acest capitol asupra faptului c trecerea la modernitate a nsemnat o diminuare a
viziunii iconice asupra lumii (specifice cretinismului), o scdere n ceea ce privete
asumarea simbolic a lumii. Voi ncerca s art c reprezentarea cosmosului ntr-o
paradigm tradiional (viziunea religioas prevalnd fa de orice concepie, inclusiv n
cosmologie) este superioar din punct de vedere ontologic fa de concepia modern n
care cosmosul e descentrat din relaia cu Dumnezeu. Astfel voi cuta s iau o atitudine
fa de o prejudecat care postuleaz superioritatea cosmologiei moderne fa de
antichitate (n virtutea unui progres tiinific ce a fcut posibil descoperirea universului
deschis al modernilor) eliberndu-l astfel pe om de grosolniile cosmologiei antice.
n urmtorul capitol voi prezenta liniile directoare ale cosmologiei ortodoxe
(insistnd asupra sensului eshatologic al cosmosului), folosind ca surs patristic n mod
special opera Sfntului Maxim Mrturisitorul. O teologie a creaiei e susceptibil prin
natura problematicii foarte nalte pe care o abordeaz s legitimeze un demers
intelectualist ce cultiv orgoliul de a crede c taina creaiei poate fi epuizat n abstracii
i raionamente. n faa unui astfel de risc mi propun s scot n eviden c o adevrat
asumare a tainelor creaiei implic o vedere duhovniceasc obinut prin sfinirea minii
i nu att o nlare trufa a gndului iscoditor specific minii czute.
Sfntul Maxim Mrturisitorul este foarte tranant n acest sens: cunotina
vederilor dumnezeieti, venindu-i nevoitorului, care nu se ateapt, deodat, pentru
3

Ioannis Zizioulas, Fiina eclesial, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996, p. 154

smerenia lui, frnge raionamentul celui ce o caut cu osteneal i cu durere, ca s se

mndreasc cu ea.4
n capitolul al treilea voi sublinia sensul eshatologic al istoriei, insistnd asupra
faptului c o perspectiv eshatologic integral unific cosmosul cu istoria, artnd
vocaia eshatologic a ntregii creaii. Pentru a depi o concepie oarecum didacticist n
care eshatologia pare s fie neleas ca un capitol al dogmaticii ortodoxe ce trateaz
despre realitile ultime ale lumii noastre, am fost motivat n abordarea acestui subiect
mai ales de nelegerea eshatologiei ca o realitate existenial nnoit i transfigurat n
Hristos.
n felul acesta se poate observa dimensiunea eshatologic a ntregii teologii
ortodoxe i natura profetic a Bisericii ce poate activa fecund sensul eshatologoic al
istoriei. n abordarea acestor probleme m-am oprit la figura i teologia Sfntului Simeon
Noul Teolog, pe care le consider mrturii veritabile ale vocaiei eshatologice prezente n
eclesia lui Hristos.
ntr-un context istoric ce exprima apoteoza formelor conservatoare ale Imperiului
bizantin, n care mpratul investit cu o autoritate suprem n guvernare reprezenta tocmai
simbolul imutabilitii, al permanenei formelor de existen ce ddea un mod de via n
societatea bizantin, era facil dezvoltarea unei teologii statice care s reproduc
compilaii ale autorilor anteriori. Ineria unui astfel de proces putea bloca perspectiva
duhovniceasc, dinamic a teologiei ce a reconcilat ntr-o form echilibrat raportul
dintre Biserica neleas ca eveniment i Biserica neleas ca instituie. Datorit
nelegerii societii bizantine ca o ordine divin dat a lumii, avnd la vrful ei
autoritatea imperial i eclesiastic, exista riscul ca teologia s fie perceput ca o
manifestare a acestei imobiliti a modului de a fi bizantin, ce consfinea aliana dintre
Stat i Biseric n forma ei instituionalizat. Astfel conservatorismul teologiei se reducea
la stagnare, repetiie, mproprierea unor cliee de gndire i exprimare, ncremenirea
acestor tipare stingnd efervescena mistuitoare a Duhului Sfnt.
O astfel de teologie abdica de la spiritul Evangeliei i al Tradiiei. Dac n
Occident, mai ales dup schisma din 1054, accentul juridic, legalist al teologiei d un
ctig de cauz net Bisericii instituionalizate fa de Biserica neleas ca eveniment, n
Rsrit influena experienei duhovniceti ilustrate de monahism va face ca fermentul
incandescent al tensiunii eshatologice s se manifeste plenar n realitatea eclesial, fcnd
ca teologia s nu renune la dimensiunea ei profetic.
Sfntul Simeon Noul Teolog este exponentul de vrf al unei asemenea teologii, la
nceputul secolului XI n Imperiul bizantin. Adesea el a fost receptat ca un vrf de lance
ndreptat mpotriva ierarhiei bisericeti, a teologiei academice, insistndu-se mai mult
asupra aspectelor conjucturale, fr s se intre n miezul nvturilor sale. Relatarea
propriilor experiene mistice a fost vzut ca un fapt excentric i suspect, scrierile sale
fiinde preluate cu rezerv de ctre teologia oficial. Debutul secolului XI n Bizan cu
atacurile la adresa Sfntului Simeon Noul Teolog, exprimnd reticena reprezentanilor
oficiali fa de teologia nnoitoare a acestuia, fiind considerat o inovaie periculoas n
peisajul conservator al Imperiului bizantin de atunci, dei pare s nsemne pe moment o
nfrngere a Sfntului Simeon i a teologiei lui, n perspectiv vom asista la victoria
teologiei duhovniceti, vii reprezentat de Sfntul Simeon.
4

Sf. Maxim Mrturisitorul, Capetele teologice, n Filocalia, volumul 2, Ed. Harisma, Bucureti, 1993, p.
155

Insistarea asupra scrierilor simeoniene mi se pare esenial n ncercarea de

ilustrare a condiiei eshatologice din cretinism, n evidenierea viziunii eshatologice
asupra istoriei, teologia Sfntului Simeon avnd o strns legtur cu alte dou momente
semnificative ce au marcat victoria contiinei eshatologice teonome asupra contiinei
radical isoricizate ntr-o manier autonom: disputa isihast din secolul XIV (victoria
Sfntului Palama este paralel cu cea a Renaterii n Apus) i micarea neoisihast din
secolul XVIII, concretizat prin traducerile n limbile moderne ale Filocaliei (n paralel n
Apus asistm la victoria Revoluiei Franceze). S nu uitm un fapt sugestiv: n timpul
vieii Sfntului Simeon Noul Teolog se dezvolt monahismul de la Muntele Athos, cu
influen n modul de a face o teologie filocalic diferit de teologia scolastic dezvoltat
n viitoarele universiti apusene.
n fine, n ultimul capitol al tezei voi cuta s reliefez principalele provocri ale
cosmologiei tiinifice n contemporaneitate. n faa uimitoarelor rezultate ale tiinei
contemporane (inclusiv n domeniul cosmologic), a noilor perspective oferite de fizica
cuantic i teoria relativitii generalizate, a eforturilor savanilor de a integra cele dou
teorii ntr-o viziune unificat asupra lumii (marea teorie a unificrii) teologia ortodox
este chemat s-i valorifice propria concepie ntr-un dialog onest cu tiina (ce poate fi
fecund n condiiile pstrrii competenelor specifice).
n noua paradigm tiinific sunt interesat n a puncta tendinele ideologice
majore ntlnite n contemporaneitate. Trebuie s tim c asemenea tendine exist i ele
pot confisca anumite rezultate ale tiinei actuale pentru a ntri o anumit poziie
ideologic. Voi insista asupra impactului pe care l are holismul i evoluionismul
nelese ca ideologii datorit consecinelor catastrofale produse n contiina public din
lumea contemporan.
Trebuie spus rspicat c evoluionismul ca ideologie nu este o teorie tiinific.
Teoria evoluionist implic un act de credin, ea nu este un fapt dovedit. Evoluionitii
sunt obligai s recurg la credin n doctrina evoluiei deoarece orice altceva este de
neconceput. Paradigma evoluiei a cuprins ncetul cu ncetul o diversitate de domenii,
devenind filosofia marcant a comunitii tiinifice; o filosofie bazat pe ideea de
progres, iar n tiin pe aceea de experiment, care cere verificarea ipotezelor i
favorizeaz apariia de noi concluzii generatoare de progres tiinific. Dar noua filosofie
centrat pe evoluie va abdica de la o cunoatere unificatoare i integrativ a lumii ce
urmrea s descopere Adevrul, dispersndu-se n experiene fragmentare ce surprind
iluzorii adevruri relative i finite.
J. H. Randall n lucrarea lui Crearea gndirii moderne sublinia foarte bine efectul
filosofiei evoluiei: Credinele oamenilor de azi au fost adnc impregnate de conceptul
de evoluien loc de a cuta s descopere captul sau inta lumii, a mersului lumii ca
ntreg, ori s discearn cauza ultim sau temeiul tuturor celor existente-sarcina
fundamental a tiinei i filosofiei anterioare-oamenii au ajuns s cerceteze doar ceea ce
este procesul evolutiv i numai ce produce el n prile saleNu Adevrul care este
obria tuturor adevrurilor, ridicnd sufletul omenesc deasupra tuturor experienelor
omeneti, n trmul Celui venic, ci rbdtoarea, neobosita i nesfrita cutare a unei
infiniti de adevruri finite din experiena noastr-iat elul oricrei strdanii tiinifice i
filosofice a zilelor noastre.5
5

Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii i omul nceputurilor, Ed. Sophia, Bucureti, 2001, p. 206

Originea noiunii de evoluie n contemporaneitate trebuie vzut n legtur cu

fundamentul lumii nelese ca un tot convergent ctre unitate. Dar acest totalitate nu
trebuie s anuleze distinciile. nelegem preocuparea teoriei evoluiei fa de totalitate i
interioritate, dar socotim c se renun prea uor la personalismul cretin, care i are
temeiul ultim n dogma Sfintei Treimi, n favoarea panteismului din gndirea indian,
unde omul este destinat s dispar n realitatea anonim a Marelui Tot. Este vorba de o
evoluie a teologiei care se realizeaz n detrimentul valorilor cretine i reprezint o
ntoarcere la concepii perimate, care nu in seama de caracetrul personal al revelaiei
biblice.6
Afirmarea sensului eshatologic al creaiei ne salveaz de orice fel de ideologie (fie
c e vorba de o ncercare de ideologizare a credinei, fie a tiinei). Accentul profetic al
teologiei ne face s pornim de la fundamentele sfinitoare ale nvturii de credin, nu
de la aspectele ei speculative, discursive. Astfel teologia se va face cu contiina c
nvtura de credin este una mntuitoare, n funcie de cunoaterea i mai ales de
trirea ei, stabilindu-se relaia noastr cu Dumnezeu. Numai aa se va recupera
dimensiunea patristic a teologiei, insernd mesajul Revelaiei n mentalitatea actual, n
duhul Prinilor.
Dar pentru a face teologie n duhul Prinilor e obligatoriu s gndim i s avem
un mod de via asemenea Prinilor. Actualizarea teologiei Prinilor presupune de fapt a
avea viaa Sfinilor Prini. Pentru a gndi ca Prinii( n epoca noastr, firete), trebuie
s avem viaa i aciunea lor, asumndu-ne teologia la modul integral, deci i ca mod de
existen, iar nu ca simpl practic discursiv. Plecnd de la miezul ei harismatic, iar nu
de la periferia lui doctrinar, teologul trebuie s-i adapteze existena misterului teofanic
al Revelaiei, nu doar s nsueasc acest mister pe seama unei gndiri i sensibiliti
netransfigurate ori de-a dreptul desfigurate de patimi. Biserica de azi nu-i mai poate
permite, fr grave consecine, riscul unei opiuni unilaterale de tipul trire oarb sau
teologie goal, nici chiar al unui paralelism ntre experiena harului i expresia ei
intelectual-cultural. Divorul acestor dou dimensiuni nu conduce dect fie la irumpii
harismatice antiintelectuale necontrolate, fie la nominalism hipercultural i circularitate
intertextual.7

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, op. cit. , p. 55

Diac. Prof. Dr. Ioan Ic jr., Sfntul Simeon Noul Teolog i provocarea mistic n teologia bizantin i
contemporan, n volumul cu scrierile Sfntului Simeon Noul Teolog Discursuri teologice i etice, Ed.
Deisis, Sibiu, 1998, p. 49
7

I. De la mitocosmos la un univers lipsit de semnificaie

1. Concepia mitic despre cosmos. Panteismul.
1. 1 Homo religiosus i viziunea lui mitic asupra cosmosului reprezentat de
coordonatele sale spaio-temporale
Omul de-a lungul timpului a avut diverse raporturi fa de universul n care tria.
El i-a conferit lumii n care tria o anumit semnificaie. Dar n interpretarea lumii de
ctre om era implicat i influena lumii asupra omului. Nu doar omul influeneaz
mediul n care triete, ci i acesta la rndul lui determin ntr-o anumit manier viaa
omului. Dumnezeu l-a creat pe om ntr-un anumit cadru i anume cel paradisiac. Acest
cadru urma s fie mediul prielnic n care omul s-i dezvolte ce are bun n el, s
progreseze n relaia cu Dumnezeu. Raportarea omului paradisiac fa de creaie era o
consecin a raportului lui fa de Dumnezeu. Dar totodat relaia lui cu Dumnezeu era
influenat de felul cum nelegea s se raporteze la creaie.
Omul trebuia s-i asume n liber un mod existenial n care s-L recunoasc pe
Dumnezeu ca fiind Creatorul a toate, s simt prezena lui Dumnezeu n creaie. n acest
mod de a fi recunoatem existena unei comuniuni ntre Dumnezeu om lume. Omul se
constituie ntr-un veritabil inel de legtur ntre Dumnezeu i lume. El trebuia s participe
la transfigurarea lumii, nu doar la cea proprie. Actualiznd tot mai mult acest fel de a fi
s-ar fi ajuns la o permanentizare a strii de comuniune. Dar omul a ales o cale autonom
de Dumnezeu. Prin autonomia fa de Dumnezeu, omul se izoleaz i de creaie. Aceast
separare a omului de creaie duce i la o adnc ruptur n el nsui. Omul, indiferent de
spaiul i timpul n care a trit a tnjit dup aceast stare paradisiac pierdut.
Dar nostalgia paradisului presupune implicit i o nostalgie a originilor, un dor
dup acel cadru paradisiac. Este foarte important s nelegem c viziunea noastr asupra
lumii ne d un mod de via. Ne ostenim pentru a regsi i a tri sensul veniciei. Dar
acest lucru l facem ntr-un cadru dat. Nu putem s ne punem problemele fundamentale
ale existenei n afara lumii n care trim.
Din pcate omul contemporan, dominat de pragmatism i de mentalitatea unei
societi consumiste nu prea mai reuete s vad n lumea nconjurtoare dect un mijloc
de care s dispun dup bunul lui plac. De fapt omul zilelor noastre, n autosuficiena lui
ucigtoare crede c i se cuvine totul. El triete cu sentimentul c poate dispune n mod
arbitrar de mediul nconjurtor, de semeni i chiar de Dumnezeu. n loc s personalizeze
relaiile din cadrul triunghiului interrelaional Dumnezeu om cosmos, el le
depersonalizeaz. Trim astzi sub domnia cantitii. Dup cum afirma Paul Ricoeur
asistm astzi la o criz a scopului n detrimentul mijloacelor.
Omul produce tot mai mult dar fr s mai tie de ce produce. n goana lui
furibund dup comoditate, omul inventeaz tot mai multe mijloace dotate cu tehnologii
sofisticate, dar care l ndeprteaz de viaa efectiv (de Dumnezeu, de semeni, de
univers). Relaiile interumane au atins o asemenea cot a depersonalizrii nct nu mai e
nevoie de o prezen efectiv a omului n cadrul acestor relaii. De exemplu, cineva
printr-o simpl apsare de tast la bursa de valori poate ruina o economie ntreag,
influennd astfel o mulime de oameni, fr a avea de-a face ceva cu ei. E ciudat! Dar ar

trebui ca aceste situaii s ne dea de gndit. Prin acest mod individualist omul s-a
ndeprtat cu mult de plenitudinea sensurilor existente n natur. El nu mai vede astzi n
mediul nconjurtor dect o surs pe care s-o exploateze discreionar. Omul lumii
desacralizate a pierdut dimensiunea simbolului, prin mutarea centrului de greutate din a
fi n a avea. El se amgete c exist, c fiineaz n msura n care are. Ce trist! E o
perspectiv dezolant, care ne srcete enorm, privndu-ne tocmai de bucuria autentic a
vieii.
Redescoperirea simbolului ar avea un impact benefic i pentru mentalitatea
contemporan caracterizat de preteniile de exhaustivitate a cunoaterii analitice, ce
implic o viziune reducionist. Renunarea la ineditul tainei n favoarea unei metodologii
de interpretare bazate doar pe cunotine discursive ne srcete informaional i
spiritual. n clipa n care abandonm aceast atitudine de diletant fa de imaginile
folclorului i mitului i ncepem s ne simim siguri n privina interpretrii lor adecvate
(ca nite profesioniti ai nelegerii, mnuind unealta unei metode infailibile), ne lipsim
de contactul nsufleitor, de asaltul genial i dttor de inspiraie ce constituie efectul
virtuii lor intrinseci. Ne pierdem propria umilin i receptivitate n faa necunoscutului
i refuzm s fim instruii, refuzm s ni se arate ceva ce n-a fost niciodat spus cu
adevrat nici nou, nici altora. i ncercm n schimb s clasificm coninuturile unui
mesaj obscur n clase i categorii deja cunoscute. Asta mpiedic ivirea oricrei noi
semnificaii sau nelegeri proaspete.8
Omul societilor tradiionale a avut ns o alt viziune despre lume. Pentru el
lumea era plin de simboluri, totul era nvluit de tain. Realitatea observabil era
fundamentat pe una nevzut i lumea vzut de aici nu exista i nu-i avea sensul dect
n strns legtur cu cea nevzut. Istoria religiilor demonstreaz cu prisosin acest
lucru. n ontologia arhaic un lucru capt consisten, realitate efectiv doar n
momentul cnd trimite la o existen sacr, doar ca o manifestare a sacrului. Fiecare lucru
care se constituie ntr-un mediu al unei hierofanii devine un receptacol al unei prezene
sacre ce-i confer valoare i sens.
Astfel pentru omul religios spaiul nu este doar unul profan. Spre deosebire de
omul contemporan care consider spaiul ca un mediu neutru (ne este indiferent dac ne
aflm ntr-o biseric sau n afara ei), omul arhaic a avut o alt percepie a spaiului. Unele
poriuni din spaiu sunt calitativ difereniate de altele, n sensul c ele poart mai pregnant
amprente ale sacrului. Dumnezeu i se adreseaz lui Moise: Nu te apropia aici, ci scoatei nclmintea din picioarele tale, c locul pe care calci este pmnt sfnt. Deci unele
locuri sunt mai bogate n semnificaii dect altele. Aceast percepie este anterioar
oricrei concepii despre lume. Experiena religioas primar d acest fel de percepie
naintea oricrui Weltanschaung.
n viziunea omului religios lumea poate s existe doar n msura n care ea se
ntemeiaz ca o manifestare a sacrului. Ca s trieti n lume trebuie mai nti s o
ntemeiezi, i nici o lume nu se poate nate n haosul spaiului profan care este omogen.
Descoperirea sau proiecia unui punct fix <centrul> echivaleaz cu facerea lumii.9
n acest sens se poate vorbi despre o axis mundi. Experiena spaiului sacru i
confer omului un anumit mod existenial. n acest demers , el este influenat la modul
concret i cotidian de aceste tipuri de experien. Dar experiena spaiului sacru
8
9

Heinrich Zimmer, Regele i cadavrul, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 8

Mircea Eliade, Sacrul i profanul, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 22

influeneaz pe om i n experiena sacrului profan. Chiar pentru cineva care nu este

ptruns de sentimentul religiosului, un anumit loc are o semnificaie aparte. Astfel un
anumit eveniment trit de cineva d acelui om contiina unicitii locului n care a trit
respectivul eveniment. Locul n care am copilrit, spaiul concret n care am cunoscut o
persoan drag, locurile n care am petrecut clipe cu persoana iubit dobndesc pentru noi
o semnificaie deosebit. n acest fel conferim spaiului o anumit afectivitate, rezultat
din tririle noastre.
Dar i prezena noastr n acele locuri reactualizeaz anumite sentimente, pe care
le trim la anumite cote de intensitate. Prezena n acele locuri nu favorizeaz doar
derularea exterioar a unor amintiri. Acele spaii ne faciliteaz triri efective. Iat, deci,
c i pentru un om secularizat, care a desacralizat lumea, spaiul este relaionat n mod
distinct cu fiecare din noi. i mai mult dect att relaia noastr cu spaiul contribuie la
ntrirea relaiilor noastre cu semenii. Faptul c m aflu ntr-un loc n care am trit mai
multe clipe cu persoana iubit, nu m face pur i simplu s-mi reamintesc acele momente.
Gndindu-m la persoana iubit i la ce am trit mpreun n acele locuri, pot ajunge la
noi triri, sporind n dragostea fa de persoana ndrgit. nseamn c spaiul nu e un
teren neutru! Nu avem de-a face cu un spaiu golit de simboluri.
Religiile lumii ne prezint un om care este orientat n spaiu. Existena
aceleiaxis mundi l centreaz i n acelai timp i definete orientarea omului ntr-un
anumit spaiu. Dar mai ales anumite locuri sunt ncrcate de sacru. Ele se dovedesc a fi
adevrate praguri de trecere spre lumea nevzut n care este nrdcinat cea vzut. n
acest sens simbolul din spaiu poate s fi acea realitate care unete nevzutul cu vzutul.
Din aceast perspectiv bisericile sunt prin excelen locuri care comunic cu nevzutul.
n Vechiul Testament, Iacov dup ce are visul cu scara pe care coborau i urcau ngerii
lui Dumnezeu, Domnul fiind n capul scrii, a denumit acel loc Betel(casa lui
Dumnezeu).
Printr-o experien special acel loc este consacrat ntr-un mod deosebit. Dar
aceast consacrare special l orienteaz pe om n lume. Ea are o influen concret n
viaa obinuit a omului. Astfel omul percepe lumea n care triete ca o lume inedit,
ptruns de sensuri inefabile. Omul societilor tradiionale, prin viziunea sa profund
religioas nu-i regsete doar sensul su, el reorienteaz i ntreg cosmosul,
sacralizndu-l. n aceast mentalitate putem afirma c omul organizeaz, ordoneaz
cosmosul n care triete. Prin eforturile lui el se strduiete s repare greeala
primordial a umanitii.
El tie i triete cu convingerea c i va gsi sensul deplin n existena lui, doar
organiznd i recunoscnd sensurile adnci ale universului n care triete. n acest
cosmos mitizat simbolistica este fenomenal de variat, de profund i de sugestiv. Dar
aceast organizare i sacralizare a cosmosului nu doar c-l face pe om s construiasc
praguri de existen, pori spre transcendent, ci l face prta la o anumit cosmogonie.
Omul i redescoper astfel sensul originar pe care i l-a conferit Dumnezeu nc de la
creaie i anume acela de a fi partener la desvrirea creaiei.
Pentru a ntri cele afirmate anterior, voi prezenta ca mrturii dou exemple din
istoria religiilor. Mai nti e vorba de un ritual vedic prin care este ridicat un altar al
focului nchinat zeului Agni. Gestul construirii acestui altar este o expresie a reproducerii
creaiei de ctre om. Apa n care se nmoaie lutul este asimilat Apei primordiale; lutul
din care se face temelia altarului reprezint Pmntul; pereii laterali reprezint atmosfera

i aa mai departe. Construcia este nsoit de rostirea unor cuvinte ce arat limpede care
anume din regiunile cosmice este creat.10
Un alt exemplu se refer la tradiia tribului achilpa, conform creia Fiina divin
Numbakula a cosmicizat n timpuri mitice ceea ce urma s devin spaiul lui. Numbakula
a fcut dintr-un arbore de cauciuc stlpul sacru(kauwa-auwa) al lumii. Acest stlp poate fi
echivalat cu un fel de axis mundi. Aceast axis mundi concretizat n cazul de fa
prin stlpul sacru ne relev faptul de o importan vital pentru omul arhaic i anume c
el nu poate tri ntr-o lume disociat de transcendent, n care el s nu comunice cu
divinitatea. Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevrat al lor dect n msura
n care se reproduce cosmosul organizat i sanctificat de Numbakula. Nu se poate tri
fr o deschidere spre transcendent; altfel spus, nu se poate tri n haos. n clipa n care
transcendentul s-a ntrerupt, existena n lume nu mai este posibil i cei din tribul achilpa
se las s moar.11
Pentru omul societii tradiionale spaiul n care tria era un cadru de
comunicare cu alte lumi. El era n acest spaiu dat, dar avea legturi cu alte lumi
nevzute. El era convins c nu totul este aici, ci acest aici i este dat tocmai pentru a
ajunge acolo. ntre aici i acolo nu exista ruptur. Mai ales n anumite locuri ale
spaiului n care i ducea existena de zi cu zi, omul avea posibilitatea s experimenteze
realitatea lumii de dincolo. Aceste locuri erau vzute ca praguri de trecere spre alte lumi.
n general omul arhaic avea o reprezentare a universului n trei nivele: spaiul celest
(cerul, cu zeii uranieni), spaiul teluric (Pmntul) i spaiul subteran (Infernul). Pentru a
exista legturi ntre aceste nivele era presupus existena unei Axis Mundi, a unei
Coloane care s strbat ntreg Universul. Aceast ax, bineneles c nu poate s existe,
dect coninnd centrul lumii.
Numeroase mituri i tradiii din istoria religiilor atest prezena unui vast
simbolism al centrului lumii. Dar aceste mrturii nu pomenesc doar de existena unei axe
a lumii, ci i de faptul c lumea n care tria omul se afla n centrul axei respective, adic
n centrul Universului. Tradiiile religiilor vechi au simbolismul centrului. De exemplu
pentru aceste tradiii religioase, exist un munte sacru care se afl n centrul lumii, apoi
templul, prin excelen, este un centru al lumii, aflat la ntretierea dintre cer i pmnt.
Oraele i locurile sfinte se afl n vrfurile munilor cosmici. Asistm la o mpletire a
simbolismului centrului cu simbolistica arhetipuri.or celeste. De exemplu, Ierusalimul ca
loc sfnt se afl pe muntele Sionului (munte cosmic aflat n centrul lumii), templul din
Ierusalim fiind o replic a templului celest. Exist un arhetip celest pentru fiecare din
obiectele sfinte ale templului terestru. n capitolul 25 din Exod sunt descrise detaliat
rnduielile necesare pentru svrirea cortului adunrii, insistndu-se c fiecare obiect de
cult reprezint o concretizare a unui model divin. Dumnezeu I se adrezeaz lui Moise:
Cortul i toate vasele i obiectele lui s le faci dup modelul ce-i voi arta Eu; aa s le
faci!Vezi s faci acestea toate dup modelul ce i s-a artat n munte. (Exod, 25, 9,40)
Pmntul, aflndu-se la ntretierea dintre cer i infern, cu necesitate trebuie s
fie n centrul axei. Deci lumea n care triete omul este un centru al Universului. Mai
mult dect att, spaiul consacrat devine un centru al lumii. Omul religios va aspira mereu
de a fi n centrul lumii, sau mcar ntr-o apropiere ct mai mare de centru. De aceea el va
ncerca s-i reprezinte locuina lui ca un centru al lumii. Dar aceast dorin a omului de
10
11

Ibidem, p. 29
Ibidem, p. 32

a fi n centru nu trebuie interpretat n mod egocentric. Dimpotriv, o asemenea situare a

omului n centru l apropie real de semeni i de ntreg cosmosul. S lum de exemplu
cazul cretinismului. Sfntul Maxim Mrturisitorul dezvolt o teologie ntreag n
Mistagogia n care lumea este reprezentat ca o biseric, adic lumea este o expresie a
legturii dintre nevzut i vzut, n care cerul coboar spre pmnt, iar pmntul tinde
spre cer. Este viziunea ortodoxiei asupra bisericii. Acest simbolism conine o seam de
nuane deosebit de profunde.
Dar dac ntreg cosmosul poate fi reprezentat ca o biseric, cu att mai mult
biserica n sensul de loca de nchinare poate fi considerat ca un centru al lumii. Nu
ntmpltor biserica se afla n centrul satului. Aceast realitate fizic are un simbolism
extraordinar. Biserica fiind n centrul lumii, omul n momentul cnd se afl n biseric se
afl n centru. Aceast poziionare a omului ntr-un spaiu specific l face s triasc
deplin sensul existenei. Dar acest sens este fundamentat n comuniunea, pe vertical cu
Dumnezeu i pe orizontal cu semenii. De fapt, centrul n care se afl el nu este o
expresie a egocentrismului, ci o plenitudine a comuniunii. Membrii comunitii se adunau
la biseric pentru a exersa aici relaiile interumane cele mai autentice, manifestate n
gesturi concrete, n cuvinte. Fiecare era o prezen efectiv pentru cellalt! n acest spaiu
omul l ajuta pe semenul su s sporeasc n ceea ce are el mai bun. Acest spaiu l
orienta pe om n via.
De fapt a te situa n centrul lumii, nseamn a te situa n centrul existenei, cu
alte cuvinte, nseamn a fi n sensul vieii i a te mica n acest sens, sporindu-l. Dorina
omului arhaic de a se situa n centrul lumii, zona maximului de sacralitate, presupunea un
traseu cu adevrat iniiatic pentru ajungerea la acest centru. Pelerinajele la aceste locuri
sfinte, expresii ale centrului lumii, erau marcate de dimensiunea interioritii. Nu era
vorba doar de o ajungere spaial la aceste locuri sfinte, ci de o topografie sacr a
interiorului omului. Demersul iniiatic pentru a transcende dinspre spaiu profan nspre
cel sacru implica recunoaterea realitii cele mai profunde din adncul omului, i numai
prin racordarea acestui centru luntric al existenei umane la centrul lumii, valenele
simbolismului centrului sacru al lumii pot fi reliefate n adevrata lor lumin. Dar acest
drum iniiatic nu este uor, el cere efort susinut.
Dificultatea acestei cltorii mistagogice este punctat de diferite ncercri
consemnate n tradiiile religioase ale lumii. Drumul care duce spre centru este un drum
dificil i aceasta se verific la toate nivelurile realului: circumvoluiunile greu accesibile
ale unui templu (cum sunt cele ale templului Barabudur); pelerinajul la locurile sfinte
(Mecca, Hardawar, Ierusalim, etc.); peregrinrile pline de pericole ale expediiilor eroice
n cutarea Lnei de Aur, a Merelor de Aur, a Ierbii Vieii, etc.; rtcirile prin labirint;
dificultile celui care caut drumul ctre sine, ctre centrul fiinei sale, etc. Drumul este
anevoios, plin de pericole, pentru c este, de fapt, un rit de trecere de la profan la sacru,
de la efemer i iluzoriu la realitate i eternitate; din moarte n via; de la om spre
divinitate. Accesul la Centru echivaleaz cu o consacrare, cu o iniiere; unei existene, ieri
profane i iluzorii, i succede acum o nou existen, real, durabil, eficace.12
Iat, deci, c departe de a fi un teren neutru, pentru omul arhaic, spaiul nsemna
un cadru plin de simboluri i dttor de sensuri. Acest spaiu contribuia efectiv la
ordonarea vieii omului. E foarte clar c pentru acest om cosmosul nu exista dect n
msura unei lumi sacre. Dimensiunea prezenei n real era dat tocmai de prezena lui n
12

Idem, Mitul eternei rentoarceri, Ed. Univers enciclopedic, Bucureti, 1999, p. 24

centrul lumii (templul). Setea lui de a se afla n acest centru (sau oricum ct mai aproape
de el) actualizeaz foarte bine nostalgia omului dup spaiul originar (paradisul pierdut).
Omul arhaic nu putea s triasc dect reprezentndu-se la acest centru existent n axa
lumii. Viaa n afara acestui spaiu sacru nu putea fi nchipuit, era un nonsens i dac
omul i pierdea aceast percepie a sacrului, el considera c viaa nu mai merit trit.
Viaa nu poate fi trit dect ntr-un cosmos sacru i ea nu poate fi acceptat dect printro raportare la sacru! Ct de departe e aceast perspectiv de ceea ce triete omul
contemporan!
Viziunea omului arhaic despre cosmos, prin contrast, evideniaz i mai mult
concepia steril i searbd a omului contemporan despre cosmos. Dac pentru omul
arhaic situarea n centrul universului nsemna o actualizare a strii de comuniune, pentru
omul de astzi a fi n centru nseamn a exersa i a potena o stare de individualism
pustiitor. Dac pentru omul religios a fi n centru, nseamn prin excelen a te raporta i
a comunica cu o realitate metafizic, pentru omul secularizat a fi n centru echivaleaz cu
recunoaterea sinelui ntr-o lume de care s dispun arbitrar. n primul caz, poziionarea
omului n centrul universului, este o expresie a fiinrii n raport cu divinitatea, pe cnd n
al doilea caz ea este neleas ca o posesie a lumii. n prima variant spaiul nseamn
apropiere de Dumnezeu i oameni, n a doua spaiul reprezint motiv de separare ntre
oameni (a se vedea istoria rzboaielor pentru cucerirea de spaii).
Dar sacralitatea cosmosului nu era redat doar prin coordonatele sale spaiale. i
timpul era perceput tot n sens sacru. Se poate vorbi la omul religios de o nostalgie a
paradisului, n sensul de o nostalgie dup timpul originar i de o tendin de a recupera
acest timp primordial. Omul triete cu nostalgia acelui illo tempore. Pentru el fiecare
clip este o ans de a recupera acel timp. Din acest punct de vedere putem afirma
reversibilitatea timpului pentru omul arhaic. Aceast situaie este trit ntr-un mod intens
la fiecare srbtoare. Celebrarea srbtorii evideniaz sacralitatea unui anumit timp. La
fiecare srbtoare reactualizm acel timp primordial, paradisiac, n care Adam vorbea cu
Dumnezeu. Trirea momentelor de srbtoare nu nseamn o simpl repetiie monoton a
unor acte cultice. Acele clipe se constituie de fiecare dat n ocazii de transfigurare a
timpului istoric n timp supraistoric de ctre om. Omul religios nelege fiecare clip ca o
ans unic n care are posibilitatea s transfigureze prezentul efemer n venicie.
Multiple exemple din istoria religiilor vechilor popoare ne arat tendina omului
religios de a regenera timpul, de a aboli timpul cotidian prin ritualuri ce ne articuleaz la
timpul primordial. Mai ales ritualurile ocazionate de Anul Nou ne arat c omul este
chemat s repete actele unei cosmogonii, ce-i permite s transgreseze din timpul profan n
illo tempore. Inclusiv la cele mai vechi popoare care au nceput s fac istorie, s
ntemeieze istoria (babilonienii, egiptenii, iranienii, evreii) observm aceste scenarii
ritualice legate de Anul Nou.
n comunitile primitive efortul de abolire a duratei liniare temporale se
concretizeaz prin nevoia marcant a oamenilor de a-i mrturisi pcatele. Ct despre
societile primitive care triesc nc n paradisul arhetipurilor i pentru care timpul nu se
nregistreaz dect biologic, fr s fie lsat s se transforme n istorie, adic fr ca
aciunea sa corosiv s se exercite asupra contiinei prin revelaia ireversibilitii
evenimentelor-aceste societi primitive se regenereaz periodic prin expulzarea relelor i
mrturisirea pcatelor. Nevoia pe care aceste societi o simt de a se regenera periodic
este o dovad c nici ele nu se pot menine fr ncetare n paradisul arhetipurilor i c

memoria lor ajunge s deceleze (cu toate c mult mai puin intens dect cea a unui om
modern) ireversibilitatea evenimentelor, adic s nregistreze istoria.13
Sunt numeroase exemple din istoria religiilor popoarelor arhaice ce
demonstreaz c mai ales prin ritualurile ce reactualizau cosmogonia se ncerca abolirea
timpului. Refuzndu-i propria istorie, omul arhaic i arta opiunea de fiin anistoric.
Istorismul caracterizat de evenimenial nu prezint valoare. Adevrata istorie este cea a
categoriilor arhetipale care fac parte din lumea atemporal. Dac nu i se acord nici o
importan, timpul nu exist; mai mult, acolo unde devine perceptibil (prin pcatele
omului, adic prin ndeprtarea lui de arhetip i cderea n durat), timpul poate fi anulat.
n fond, dac o privim n adevrata sa perspectiv, viaa omului arhaic (redus la
repetarea actelor arhetipale, adic la categorii i nu la evenimente, la nencetata reluare a
acelorai mituri primordiale), cu toate c se desfoar n timp, nu poart povara acestui
timp, nu-i nregistreaz ireversibilitatea, cu alte cuvinte, nu ine n nici un fel cont tocmai
de ceea ce este carcteristic i decisiv n contiina timpului. Ca i misticul, ca i omul
religios n general,, primitivul triete ntr-un prezent continuu, ntr-un prezent
atemporal.14
Mircea Eliade face n acest text o comparaie ntre omul religios i omul
primitiv. E nevoie de o precizare. Din perspectiv cretin timpul nu se cere anulat, ci
transfigurat. Dumnezeu a conferit o valoare pozitiv timpului, dar acesta nu rmne o
realitate n sine, ci este deschis veniciei, permindu-se nc n acest timp anticiparea
veniciei. Tocmai aici este distincia major a cretinismului fa de religiile arhaice n
aceast problem. Omul arhaic avnd contiina unui timp ciclic, nu avea o contiin
eshatologic, insistnd pe devalorizarea timpului pn la abolirea lui pentru a se mplini
n atemporal. n cretinism, condiia eshatologic permite o asumare a timpului, o
valorizare a lui, pregustndu-se n lumea temporal realiti ale lumii supratemporale.
O dat cu monoteismul iudaic (credina lui Avraam) nu se anuleaz concepia
tradiional. Mesianismul dezvoltat de contiina profetic a elitei religioase iudaice va
dezvolta o tendin antiistoric la fel cu concepia tradiional a omului arhaic, dar care
va arta c istoria trebuie suportat deorece are o funcie religioas. n orizontul spiritual
mesianic, rezistena n faa istoriei apare mai ferm dect n orizontul tradiional al
arhetipurilor i repetrilor; dac, aici, istoria era refuzat, ignorat sau abolit prin
repetarea periodic a creaiei i prin regenerarea periodic a timpului, n concepia
mesianic istoria trebuie s fie suportat pentru c are o funcie eshatologic, dar ea nu
poate fi suportat dect pentru c se tie c va nceta ntr-o bun zi. Istoria este astfel
abolit nu prin contiina de a tri un etern prezent (coinciden cu momentul atemporal
al revelaiei arhetipurilor), nici prin intermediul unui ritual periodic repetat (de exemplu,
ritualurile nceputului de an), ci n viitor. Regenerarea periodic a creaiei este nlocuit
cu o unic regenerare care va avealoc ntr-un in illo tempore viitor. Dar voina de a pune
capt istoriei ntr-o manier definitiv este nc i ea o atitudine antiistoric, asemenea
celorlalte concepii tradiionale.15
n contrast, cu omul aparinnd unei culturi arhaice, omul pragmatic al zilelor
noastre subordoneaz timpul intereselor sale. El nu mai triete n timp, ci sub domnia
timpului. De multe ori el devine o victim a propriei agende, sub presiunea unei viei
13

Ibidem, p. 75
Ibidem, p. 85
15
Ibidem, p. 110
14

bulversate de agitaie i stres. Totui n anumite momente, chiar i omul nereligios poate
avea o alt percepie a timpului. De exemplu atunci cnd petrece clipe cu persoana iubit
sau i reamintete clipe pe care le-a petrecut cu persoana ndrgit, viaa omului pare s
fie racordat la o alt dimensiune a timpului. Acum pentru el timpul nu mai este dominat
de pragmatism, nu mai nseamn doar bani. Acele clipe sunt ncrcate de o bucurie care
foreaz barierele efemerului. Acum timpul nseamn via!
A tri cu persoana iubit, chiar i pentru omul nereligios, nseamn a simi
adierea veniciei. n acest sens putem nelege i cuvintele filosofului francez Gabriel
Marcel: Cnd i spui unei persoane <te iubesc> i spui de fapt <tu nu vei muri
niciodat>. Chiar amintirea clipelor petrecute mpreun cu persoana iubit nu nseamn
o simpl rememorare, ci ele ofer posibilitatea retririi unor stri de via, la diferite
intensiti. Fiecare clip petrecut cu persoana iubit poate fi proiectat n mod unic n
toat venicia. Dar tocmai prin aceasta ea poate fi retrit, mereu i mereu, la alte cote ale
tririi i astfel s fie nvenicit. Oare cum ar arta o lume n care oamenii ar tri fiecare
clip din cadrul relaiilor cu ceilali n perspectiva veniciei?
Am fcut aceste cteva consideraii sumare despre felul perceperii cosmosului,
n coordonatele sale ale spaiului i timpului, n situaia omului religios. i pentru a
nelege mai bine acest lucru, am fcut i cteva referiri comparative la felul n care
nelege omul de astzi s se raporteze la spaiu i timp, ca elemente definitorii ale
cosmosului n care trim.
Pentru a reda o concluzie referitoare la viziunea asupra cosmosului a omului
religios l voi cita pe Mircea Eliade:pentru omul religios al culturilor arhaice lumea se
rennoiete n fiecare an, cu alte cuvinte i regsete cu fiecare nceput de an sfinenia
originar cu care se nscuse din minile Creatorului. Acest simbolism este vdit n
structura arhitectonic a sanctuarelor. Templul fiind locul sfnt prin excelen i imagine
a lumii, el sanctific ntreg cosmosul i n acelai timp viaa cosmic. Or, aceast via
cosmic era nchipuit ca un soi de traiectorie circular, identificndu-se cu anul. Anul
era ca un cerc nchis: avea un nceput i un sfrit dar i posibilitatea de a renate n chip
de An Nou. Fiecare An Nou aducea un timp nou, curat i sfnt, adic un timp care nc
nu fusese nc folosit i uzat.16
Am putea face o interesant asociere ntre homo religiosus i homo ludens
(omul care particip la joc). Omul religios are o viziune tainic asupra lumii. Taina nu
poate fi prins n scheme logice, n concepte abstracte. Ori jocul are un aspect
supraraional care trimite la tain. Omul cnd se afl n starea de joc scap de sub
teroarea unei viei agitate n care suntem ncorsetai de programul propriilor agende.
Jocul se situeaz n afara procesului de satisfacere nemijlocit a nevoilor i a poftelor. El
ntrerupe acest proces i se strecoar n punctul de ntrerupere, ca o aciune temporar
care se desfoar n ea nsi i care se efectueaz de dragul satisfaciei coninute n ea
nsijocul ni se nfieaz ca un intermezzo al vieii cotidiene, ca un rgaz.17
Am vzut c orientarea n spaiu i timp a omului religios i ordoneaz viaa
acestuia. Putem vorbi i de aspectul de ordonare a vieii de ctre joc.Jocul creeaz
ordine, este ordine n lumea imperfect i n viaa haotic, jocul reprezint o desvrire
temporar, limitat.18
16

Idem, Sacrul i profanul, p. 67

Johan Huizinga, Homo ludens, Ed. Univers, Bucureti, 1977, p. 43
18
Ibidem, p. 45
17

Ordinea comosului este jucat nc din cele mai vechi timpuri la popoarele
primitive. Sunt nfiate prin diferite spectacole sacre reprezentri ale anotimpurilor, ale
rsritului i apusului, etc. Este susinut aceast idee de Leo Frobenius n Istoria
culturii africane(scris n 1933). Jocul d omului o anumit stare care se manifest n
diverse forme concrete.
n paradigma modernitii se restrnge caracterul ludic al existenei. De exemplu
s lum un singur aspect: jocul n manifestarea concret a dansului. Dac n societatea
tradiionalist dansul avea ceva ritualic n el, astzi n majoritatea situaiilor dansul este
un prilej de potenare a senzualitii ntr-un cadru dominat de promiscuitate. Pentru omul
ancorat ntr-o mentalitate tradiional, nu doar lucrurile sunt configurate dup arhetipuri
sacre, ci i activitile cotidiene reitereaz ntr-o anumit msur gesturi ale zeilor.
Inclusiv actele obinuite percepute de paradigma modernit ca fiind profane exprim
un comportament sacru. Modelul fiecrei activiti avea o coresponden extrauman, o
origine divin.
Vorbind de disponibilitatea omului arhaic pentru existena ludic, putem afirma
c dansul avea o motivaie sacr. Indiferent de forma n care era practicat, dansul,
reproduce un act sacru. Fie c era executat ca dans rzboinic (dansul cu arme creat de
Atena), fie c era executat pentru dobndirea hranei sau ca ofrand adus morilor, sau ca
ritual ce nsoea ceremoniile magico-religioase, cstoriile, etc., dansul era o plasticizare
n lumea noastr vzut a unor gesturi arhetipale ale zeilor, svrite ntr-un timp
primordial. "Orice dans a fost creat in illo tempore, n epoca mitic, de un strmo, de un
animal totemic, de un zeu sau de un erou. Ritmurile coregrafice i au modelul n afara
vieii profane a omului; fie c ele reproduc micrile animalului totemic sau emblematic,
sau chiar cele ale astrelor; fie c se constituie n ritualuri prin ele nsele (pai labirintici,
salturi, gesturi efectuate cu ajutorul instrumentelor ceremoniale), dansurile imit
totdeauna un gest arhetipal sau comemoreaz un moment mitic.19
Dansul avea o graie, o delicatee n care perechea executa micri ritualice.
Gesturile lor erau expresii ale unei frumusei deosebite. i foarte important perechea nu
era singular. De exemplu n cazul cadrilului, existau mai multe perechi, n care fiecare
pereche executa anumite micri, gesturi. Acestea contribuiau la percepia dansului ca un
mijloc de sporire a comuniunii ntre oameni (n multe situaii, n cadrul acelor micri
partenerii se schimbau n mod succesiv). De notat este c distana dintre parteneri era
respectabil (chiar dac s-ar fi vrut o anumit micorare a distanei nu era posibil datorat
costumaiei femeii). Astzi n conceperea dansului au survenit importante mutaii. De
multe ori el este o expresie a individualismului (omul danseaz singur) sau un mijloc n
care partenerii execut micri lascive, provocatoare. Adesea dansul contemporan nu se
mai dovedete a fi dect o grotesc gimnastic stimulatoare a desfrului.
Cultura contemporan pare s piard tot mai mult dimensiunea ludicului. S fie
aceast pierdere a ludicului o consecin a antropocentrismului culturii actuale, a
secularismului? Merit s fie analizat aceast perspectiv n multiplele ei aspecte.

19

Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri, p. 33

1. 2 Reprezentarea mitic a lumii la greci. Cosmogonie i memorie sacr sau

despre discursul simbolic ce red o genealogie a lumii, nu o cronologie a ei
n continuare, dup ce am prezentat succint viziunea omului arhaic asupra
cosmosului, voi face cteva referiri sumare despre concepia omului din antichitate
despre cosmos. Mai nti, etimologic, elenul nelegea prin cosmos armonie, frumusee.
Lumea pentru omul antic era o expresie a frumosului.
De fapt cosmogonia trebuie raportat la ordinea existent n natur, sau mai
adnc intrnd n problematica intercondiionrii actului cosmogonic cu ordinea natural
putem afirma c orice cosmogonie impune i o ordine a realitii. Etimologia cuvntului
cosmogonie ne arat c e vorba de o creare, generare a ordinii, a armoniei. Cosmogonia
implic de fapt o recreare a lumii. Arthur Adkins n Cosmogony and order in Ancient
Grece spune: Teogonia i Munci i zile nu constituie o ncercare stngace pentru o
teodicee: Hesiod nu ncearc s demonstreze c zeii sau lumea sunt sigur realiti drepte.
El ncearc s demonstreze de ce lumea este aa cum este, iar zeii sunt aa cum sunt
Universul arhaic al grecilor este un sistem al valorilor, un sistem ierarhic n care orice se
ntmpl poate fi explicat.20 Exist o intenionalitate, o semnificaie, o ordine a lumii,
corelativ cu ordinea zeilor. Ierarhia divinitilor se poate reflecta n ierarhia cosmic.
nainte de a trece la cosmologiile raionaliste propriu-zise ale grecilor este bine
s facem cteva succinte consideraii i asupra reprezentrii mitice pe care o aveau grecii
despre cosmos, ndeobte n coordonatele lui spaio-temporale. Ne vom ocupa mai nti
despre coordonata temporal a cosmosului. Astfel poemul Munci i zile debuteaz cu
dou mituri: cel al lui Prometeu i cel al Pandorei, urmat de mitul vrstelor. n primul se
explic apariia rului, iar cel de-al doilea reglementeaz o ordine moral (relaia dintre
dike i hibris). n mitul vrstelor descoperim i faptul c pentru Hesiod timpul nu era
liniar, omogen. Timpul nu este identificat cu cronologia. Mitul vrstelor prin naraiunea
care ne prezint genealogii succesive nu ne reduce doar la a consemna o desfurare a
evenimentelor ntr-un timp liniar. Timpul nu e att o succesiune de momente ci o
stratificare a vrstelor. Aceast genez a lumii, al crui mers l istorisesc Muzele
comport un nainte i un dup, dar nu se desfoar ntr-un timp unic. Nu exist, pentru
a ritma acest trecut, o cronologie i mai multe genealogiiFiecare generaie, fiecare
neam, genos, are propriul ei timp, vrsta ei proprie, a crei durat, flux i chiar orientare
pot fi cu totul diferite. Trecutul se stratific ntr-o succesiune de vrste. Aceste vrste
formeaz timpul de demult, dar ele nu nceteaz s existe nc, unele chiar s aib o
realitate superioar celei pe care o au prezentul i neamul oamenilor actuali.21
Interesant este la greci divinizarea unor funcii psihologice, atitudini
sentimentale i intelectuale: Mnemosyne, Eros, Phobos, Metis, Ate, Lyssa. Sunt
numeroase mrturii care atest c aceste puteri sufleteti n gndirea religioas din Grecia
antic aveau o influen covritoare asupra oamenilor, acetia zeificndu-le i aducndule adevrate sacrificii cultice.
Exist o strns legtur ntre funcia memoriei i timp. Aceast corelare a
memoriei cu timpul implic i o subiectivizare a timpului, l pune pe om n raport cu
timpul. Puterea de rememorare a timpului l va ajuta pe om s descopere caracterul
20
21

Colectiv, Cosmogony and Ethical Order, The University of Chicago Press, 1982, p. 61
Jean Pierre Vernant, Mit i gndire n Grecia antic,volumul 1, Ed. Meridiane, Bucureti, 1995, p. 69

arhetipal al timpului. Trebuie s inem cont c sacralizarea memoriei are loc ntr-o
perioad n care tradiia oral marcheaz civilizaia greac (secolele XII-VIII . de
Hristos), nainte de apariia scrisului.
Mnemosyne este o zei titanid, sor a lui Cronos i Okeanos, mam a muzelor.
Ea patroneaz darul poetic. Iar n gndirea religioas din antichitate poezia era expresia
unei stri de posedare, exprima delirul divin. Aedul ce cnta mitologia este un instrument
al muzelor. Chemarea poetului se face de ctre muze, acestea fcndu-l contient pe
rapsod de adevrata lui vocaie, de a se ridica deasupra unei existene instinctuale i
totodat de a mprti i celorlali oameni c savoarea vieii nu const exclusiv n
senzual.
Hesiod ngrijind turmele de miei i iezi pe pajitile din mprejurimile
Heliconului (muntele din Beoia, nchinat Muzelor i lui Apollon) aude prima chemare a
muzelor: Pstori cmpeni, ruinea gliei, ce vieuii doar pentru pntec,
tim s-nirm minciuni destule aidoma cu cele aievea;
n schimb cnd asta-i voia noastr, tim s rostim chiar adevrul.22
Valoarea adevrat a versurilor nu st n originalitatea poetului, ci n fidelitatea
acestuia de a reda mesajul primit de la muze, inspiraia fiind un dar al muzelor, iar poetul
un supus al acestora. Acesta este darul sacru adus de Muze oamenilor.
Doar Muzelor se datoreaz, i-arcaului Apollon, faptul
C pe pmnt sunt cntreii ca i mnuitorii lirei,
Cum regii-s de la Zeus de-a dreptul.
..
Supus al Muzelor, poetul, slvit-a fapte de brba din vremuri
Strvechi, dar i pe fericiii zei din olympice palate.23
Poetul era de fapt interpretul zeiei Mnemosyne, precum profetul constituia
vocea zeului, att poetului ct i profetului le este specific echivalarea cunoaterii cu
vederea. Pentru ei cunoaterea nseamn vedere. Ei particip la realitatea descris. Att
profetul, ct i poetul au n comun faptul c exprimarea lor descriptiv arat angajarea lor
personal n realitatea reprezentat, precum i faptul c actul cunoaterii este unul
vizionar. Profetul i poetul vd i descriu realitile la care particip. Acest lucru e posibil
datorit asumrii existeniale a timpului. Diferena const n raportarea la timp. Profetul
va rspunde unor probleme din viitor, pe cnd poetul va fi ancorat n trecut, preocupat de
a exprima ceea ce s-a ntmplat. n acest exerciiu de rememorare a evenimentelor
trecute, poetul va putea s aib acces la timpul originar.
Timpul originar ne poate da referine despre actul cosmogonic. n cosmologiile
antice care valorific dintr-o perspectiv a sacrului timpul, acesta nu este unul monoton,
liniar, omogen. Timpul prezint discontinuiti i este organic legat de cosmogonie. Iar
ntoarcerea n trecut nseamn recapitularea i asumarea unei cosmogonii. Trecutul nu
reprezint doar o secven, o dimensiune a unui acelai timp, ci o ruptur de nivel ce
marcheaz o fragmentare existenial, o ntoarcere i o participare la timpul originar legat
de facerea lumii. Trecutul nu este ilustrat de o cronologie ci de o genealogie.
La vechii greci exista opoziie ntre timpul zeilor i timpul oamenilor. Istoria
uman este opus mitologiei. n lucrrile lui Hesiod avem mitul vrstelor ce descrie
22
23

Hesiod, Teogonia, p. 4
Ibidem, p. 6

genealogia zeitilor, deci un timp al zeilor. Herodot referindu-se la evenimentele istorice

umane le va ncadra ntr-un timp al oamenilor. Spune Herodot: Policrate este ntiul
dintre greci din timpul pe care l numim timpul oamenilor.24
Fiecare generaie pare s aib vrsta ei, epoca ei, trecutul fiind o succesiune a
vrstelor, dar care nu sunt anulate. Dimpotriv o vrst a trecutului poate s fie mai
actual dect vrsta prezent a umanitii. Memoria n reprezentarea mitic a lumii
cntat de poet depete cronologia, ea nu e pur istorie, ci metaistorie. Prin aceast
memorie sacr poetul particip la realiti metaistorice, care-l fac s depeasc
nonsensul lumii de aici dominat de necesitate. Noi folosim memoria pentru a urmri
pe un fir cronologic, deci temporal, un anumit eveniment istoric; memoria sacr a
poetului nu are un coninut istoric; dimpotriv, ea transcende istoria, ntemeind-o ns,
conferindu-i acesteia un sens prin raportarea ei la o realitate metaistoric. Pentru orice
societate tradiional, istoria apare ca rezultatul unei rupturi ontologice, a unei traume
survenite n illo tempore. Istoria nu poate nsemna dect suferin i lips de sens.
ntoarcerea periodic spre obrii, prin rit i mit, constituie singura modalitate de
transgresare a nonsensului unei lumi hrzite pieirii. Omul arhaic triete efectiv, cu
ajutorul mitului viu, o regenerare psihic echivalent cu o nou natere. n acest context
socio-cultural cuvntul cntat, rostit de un poet dotat cu darul clarviziunii, este un cuvnt
eficace; instituie prin propria-i putere o lume simbolico-religioas care este realul
nsui.25
Trecutul nu nseamn pentru cei care triesc n prezent doar ceva ce s-a petrecut
demult, ci ne racordeaz la un nivel de existen ce ne permite o perspectiv a ntregului,
n care trecutul, prezentul i viitorul se intercondiioneaz reciproc. ntr-o reprezentare
mitologic a universului, timpul trecut este legat de cosmogonie i ne ajut s s
ptrundem n sfera nevzutului ce fundamenteaz realitatea vzut. Nu se poate spune
prin urmare c evocarea trecutului face s retriasc ceea ce nu mai exist, dndu-i n
mintea noastr, iluzia unei existene. n nici un moment rentoarcerea n timp nu ne face
s prsim realitile actuale. ndeprtndu-ne de prezent ne distanm doar de lumea
vizibil; noi ieim din universul nostru uman, spre a descoperi, dincolo de el, alte regiuni
ale firii,alte niveluri cosmice, n mod normal inaccesibile: dedesubt, lumea infernal cu
tot ce o populeaz, deasupra lumea zeilor olimpieni. Trecutul face parte integrant din
cosmos; a-l explora nseamn a descoperi ceea ce se ascunde n adncurile fiinei. Istoria
pe care o cnt Mnemosyne este o descifrare a invizibilului, o geografie a
supranaturalului.26
Atunci funcia esenial a memoriei nu este nici de a evoca trecutul, nici de a-l
reconstitui. ntr-o societate lipsit de alfabetizare, de texte scrise cu o larg circulaie,
memoria nu semnific o simpl redare pe de rost a unui anumit text. Inclusiv recitarea
textelor cu valene mitologice, care au rmas consemnate n scris (precum textele lui
Orfeu, Hesiod, Homer), implic o memorie sacr. Textele eau reinute cu aceast
memorie, fiind declamate pe un ton de incantaie. Exist o diferen ntre memoria unei
culturi orale, a cuvntului rostit i memoria unei culturi grafice, a cuvntului scris.
Memoria unei societi bazate pe o tradiie oral are conotaii religioase tocmai prin

24

Pierre Vidal Naquet, Vntorul negru, Ed. Eminescu, Bucureti, 1985, p. 88

Cristian Bdili, Miturile lui Platon, Ed. Humanitas, 1996, p. 24
26
Jean Pierre Vernant, op. cit. , p. 143
25

faptul c este legat de gesturi, de imagini ce se preteaz mult mai uor nscrierii lor ntrun act ritualic.
Aceast memorie sacr realizeaz o continuitate ntr-un anumit spirit a unui mod
de via ce se transfer de la naintai la generaiile prezente. Spre deosebire de aceast
memorie, memoria societii moderne este definitorie prin cantitatea de informaii stocat
i capacitatea de a reda aceast informaie ntr-un mod exterior. Primul fel de memorie ne
face prtai la un mod de via, ne oblig s ne asumm luntric o Tradiie i s ne lsm
noi a fi exprimai de respectiva Tradiie, pe cnd al doilea tip de memorie ne faciliteaz o
nsuire exterioar a unui text, pe care-l reproducem cu sigurana aceluia care crede c
stpnete textul, fr a ne mai lsa surprini de tainicile sensuri ale cuvntului viu
ncremenit n litere.
Memoria sacr nu se reduce la o simpl mnemotehnic destinat exclusiv
profesionitilor. n absena oricrui sistem de notare scris, memoria activ a oralitii
combin deprinderea cunotinelor cu informaii vizuale, practici gestuale, situaii globale
care fac inoperant modelul unei memorii mecanice, destinate repetrii exacte. Acest tip
de memorie pe de rost ce reine cuvnt cu cuvnt o epopee sau o poveste, nu poate exista,
dect n societi n care nvtura este determinat de alfabetizare i de utilizarea
conjugat a lecturii i a scrierii. Pentru a nva pe de rost, cuvnt cu cuvnt, aa cum
suntem obinuii, este necesar un model stabil care permite corectarea inexactitilor.
Textul scris este suportul indispensabil al unei memorii fidele, al unei mecanici care
subordoneaz ochiului, privirii cuvntul redus la tcere.27
ntr-o societate axat pe memorie vorbit, coninutul ideatic recitat n mod
public i supus ateniei auditoriului, pentru a fi reinut i redat mai departe, presupunea o
acceptare a lui de ctre comunitate. ntre membrii comunitii i textul recitit era
suprimat orice distan. Numai aa un text nescris va putea fi perpetuat n contiina
posterioritii. Un text scris, indiferent de opiunea lectorului, se transmite mai departe n
istorie. Este un fel de conservare artificial a unui asemenea text. n vreme ce orice
producie oral, dac nu este receptat imediat, captat de urechi atente i salvat de
tcerea care o pndete nc din prima zi, este sortit uitrii, dispariiei nentrziate, de
parc nu ar fi fost niciodat rostit. Pentru a ptrunde i a-i gsi locul n tradiia oral, o
povestire, o istorie, o oper de rostire-oricare ar fi ea-trebuie ascultat, adic acceptat de
comunitatea sau auditoriul cruia i este destinat.28
Aadar memoria nu nseamn o simpl amintire, nici o actualizare a unor
evenimente petrecute, chiar dac acestea au relevan pentru trecut. n primul rnd
memoria este un act ontologic, ce ne ofer ansa de a fiina, de a participa la lumea
arhetipal ce structureaz lumea concret. Memoria , aadar este un prag de existen, o
trecere din vzut n nevzut, dar i o revenire de la lumea nevzut la cea vzut. n acest
sens putem vorbi de o echivalare a memoriei cu simbolul (plecnd de la etimologia
cuvntului simbol, analog memoria unete dou realiti distincte, una nevzut i alta
vzut). Dar cel care revine la lumea vzut este un iniiat care a ptruns tainele existenei
date chiar de lumea nevzut unde a avut acces.
Din aceast perspectiv este semnificativ s analizm cea ce reprezint anameza,
care poate fi considerat o form de iniiere. Anamneza red trecerea memoriei dintr-un
plan cosmologic n unul eshatologic. Dac n poezia lui Hesiod i Homer, memoria ne
27
28

Marcel Detienne, Inventarea mitoloogiei, Ed. Sympozion, Bucureti, 1997, p. 84

Ibidem, p. 87

introduce n primul rnd n tainele originii lumii, ntr-o perioad urmtoare memoria
transpune mai ales preocuprile omului de a se elibera de necesitate. nlnuit n ciclurile
de existen omul se va elibera de tirania necesitii doar printr-o rememorare i
contientizare a existenelor anterioare. Astfel memoria are un caracter de purificare. Prin
acest exerciiu de curire, prin disciplinarea ascetic se va reui elberarea sufletelor din
trupurile condamnate s triasc condiia de muritor n viaa terestr. Trupul este legat de
viaa prezent. Prin anamnez eliberarea sufletului de trup nseamn tocmai uitarea
suferinelor i limitrilor date de prezent. Acum memoria pare s fie exercitat ntr-un
efort de anulare a prezentului (Empedocle, Platon, Proclus, Pitagora).
Anamnesisul vieilor anterioare din pitagoreism nu nseamn doar pacurgerea
complet a unui drum, reamintirea unui ntreg ciclu de existene, ci i o curire, o
transformare a celui iniiat. Pentru cel care se elibereaz de timpul reprezentat ca o
succesiune de cicluri, -ul nu nseamn doar captul traseului iniiatic, ci reprezint
n special accesul la o nou form de existen.
n miturile eshatologice n care memoria este folosit pentru anularea timpului
prezent, elibrarea nsemnnd o evadare din prezent, timpul este perceput tot mai mult
ntr-o cheie dualist. Avem binomul eternitate timp, eternitatea conturndu-se tot mai
clar ca un atribut al zeilor, timpul exprimnd condiia uman. Acum timpul st
reprezentat sub forma unui ciclu circular, aceast circularitate a timpului va reitera
existena uman, mereu ntr-un plan al imanentului, omul avnd contina neputinei de a
accede la transcendent. Tocmai de aceea va ncerca s valorifice n lumea de aici, valori
considerate a fi eterne n lumea transcendent, nemuritoare dar inaccesibil oamenilor de
rnd. Desvrirea va fi vzut ca o evadare din timp, ca o anulare a lui.
Poetul o invoc pe zeia Mnemosyne pentru a ntri gndirea pmntenilor i
pentru a-i ajuta pe credincioi s nu uite obiceiurile strbune. Poezia este o rugciune i
are o funcie ritualic, ancorndu-l pe om la un cadru religios:
Chem pe criasa Mnemosyne, cu Zeus drept so, zmislitoarea
De sacre i pioase Muze, cu glas nespus de armonios,
Prigoan a uitrii triste din pururi vtmate mini,
Tu, ce pstrezi oricare cuget de muritor, sdit-n suflet,
i prin puterea ta gndirea la pmnteni o ntreti
Voioas, treaz-n amintire adu-ne lucrurile toate
Ca-n fiecare piept s-i afle lcau-i venic judecata
i fr-a depi msura, dezleag duhul tuturora!
Sporete inerea de minte la credincioi, slvit zee,
Uitarea s nu li se-atearn asupra datinii strbune!.29
Cele nou muze sunt fiicele lui Zeus zmislite cu Mnemosyne care i iniiaz pe
poei. Religiosul marcheaz pregnant gndirea aezilor. Acetia sunt cluzii de muze i
poezia lor prezint o simbolistic religioas, muzele fiind cele care i iniiaz pe poei n
datina jertfei religioase. Invocndu-le pe muze, Orfeu li se adreseaz n felul urmtor:
De muritori mereu aproape sub zeci de chipuri, mult rvnite,
Sdind n fiecare tnr virtutea neasemuit,
Ne sturai flmndul suflet, ne inspirai curate gnduri,
Criese i sftuitoare, cluzii dibacea minte
i ai deprins iniiaii cu datina divinei jertfe.
29

Orfeu, Ctre Mnemosyne, p. 223


Venii ntruchipri celeste, la cei ce sunt iniiai,
i dai-le o faim mare i rvna imnurilor dragi!.30
n ceea ce privete spaiul, n reprezentarea mitologic, el este reprezentat de
cuplul Hestia-Hermes. Hestia ntruchipeaz simbolul permanenei, al imobilitii. Ea
reprezint centrul spaiului casnic. Hermes este mesagerul, tovarul oamenilor de pe
pmnt, el reprezentnd micarea. Dac Hestia implic spaiul imobil al locuinei,
interiorul limitat al casei, Hermes este echivalat cu exteriorul, cu posibilitatea de micare
n spaiu. Asocierea celor dou zeiti exprim tensiunea existent n reprezentarea
arhaic a spaiului. Spaiul presupune un centru fix care d stabilitate i orientare
lucrurilor i omului n lume, dar totodat este i un loc al micrii.
Astronomia greceasc va marca o ruptur fa de astronomia babilonian.
Astronomii babilonieni n studiile lor corelau evenimentele cereti, comportamentele
astrelor cu divinitile lor astrale i categoric acestea aveau o influen decisiv n viaa
oamenilor. Astronomia babilonian este integrat unei religii astrale, iar studierea
fenomenelor cereti nsemna o ncercare de ptrundere n tainele zeilor. n mod diferit,
astronomia greac prin reprezentanii si din Ionia (Thales, Anaximandru, Anaximene)
nu i propune s explice lumea plecnd de la o tradiie de ordin religios. Dimpotriv,
fizicieniii ionieni au contiina c teoriile lor cosmologice intr n conflict direct cu
numeroase aspecte ale credinelor religioase tradiionale.
1. 3 Convertirea mythosului n logos. De la concepia mitic despre cosmos
la cosmologiile raionaliste ale filosofilor ionieni
Trecerea de la mit la raiune, de la viziunea mitic la filosofie a sporit receptarea
cosmosului ca un tot unitar, dar dintr-o perspectiv mult mai speculativ, mai
conceptual ce a favorizat nelegerea unitii cosmosului ntr-o manier impersonal.
Dei filosofia a preluat concepte din mitologie le-a dat aceste conotaii impersonale.
Termenii corelai din filosofie nu sunt personaliti divine, autocrate, susceptibile,
imprevizibile, ci factori impersonali, elemente fizice precum ar fi pmntul, aerul, focul
i apa, sau caliti opuse precum cald, rece, umed i uscatNoiunea lumii ca o unitate
de pri legate unele cu altele a fost finalizat numai ca rezultat al unui mare efort
speculativ. Din mituri filosofii au scos concepte comune pentru ideile lor din lucrurile
existente, din tehnologie, politic i societate. Dar dei legturile cu credinele
prefilosofice sunt izbitoare n multe cazuri, aspiraiile filosofilor erau s ajung la noiuni
generale i impersonale ale lumii ca unitate.31
Cosmologia elen dezvoltat printr-o suit de argumente raionale, intuiii i
elaborri conceptuale este prin excelen dialectic. O teorie cosmologic se dezvolt
plecnd de la observaiile critice fcute unei alte teorii. Anaximandru l critic pe Thales,
apoi vom avea disputele dintre Platon i atomiti, Platon i Aristotel, stoici i epicureici.
Acest lucru era favorizat i de posibilitatea transmiterii informaiilor de la un filosof la
altul. De exemplu argumentele de la Parmenide au avut o influen considerabil asupra
lui Empedocle i Anaxagoras i ulterior asupra urmailor acestora, Zenon i Melissos.
30
31

Ibidem, p. 222
Richard Lloyd, Metode i probleme ale tiinei n Grecia antic, Ed. Tehnic, Bucureti, 1994, p. 170

Caracterul dialectic i critic difereniaz cosmologia greac raionalist de

reprezentrile mitologice ale lumii specifice prefilosofiei. Cosmologia greac este n
totalitate dialectic. i aceasta nu este o trstur accidental sau contingent, ci esena
contribuiei greceti. Ceea ce delimiteaz cosmologia filosofic de mitologie este, n
primul rnd, faptul c prima propune explicaii precise i cuprinztoare ale unei lumi
privit ca un tot ordonat, unde ordinea nu depinde de voina arbitrar a zeilor sau a
fiinelor divine, iar n al doilea rnd, c aceast cosmologie este critic, ntr-un sens care
nu se aplic mitologiei.32
Dei modelele cosmologice generate de gndirea greceasc aveau la baz
raiunea, nu putem vorbi n cazul acestora de o raiune autonom de idealul moral i de
frumuseea spiritual. Criteriul cercetrii lumii nu era bunstarea material (ca n
mentalitatea modern) ci nelegerea lucrurilor ce trebuia s conduc la o mbuntire a
caracterului celui ce studiaz lumea. Nu aplicabilitatea practic (expresie a dorinei de
exploatare a lumii de ctre om) ci progresul spiritual al omului prin cunoaterea lumii era
un deziderat al cosmologiei greceti.
Ptolomeu spunea despre astronomie c dintre toate studiile aceasta n mod
special l pregtete pe om s fie receptiv la nobleea att a aciunii, ct i a caracterului:
atunci cnd asemnarea, buna ornduial, proporia i libertatea sunt completate de la
nlimea divintii, acest studiu l face pe aceia care l urmeaz admiratori ai acestei
frumusei divine i face s le ptrund, ntr-un mod natural, aceeai stare n sufletul lor.33
Primul care a elaborat o cosmologie raionalist bazat pe un principiu
fundamental natural al lumii a fost Thales din Milet. Dar nu putem spune c el ar fi
renunat la divinitate n explicarea lumii.
Cosmosul este nsufleit i era o oper a divinitii, deoarece numai divinitatea
este nenscut: Dintre toate cte exist, divinitatea e cea mai veche, cci ea este
nenscut; cel mai frumos lucru este cosmosul, cci e opera divinitii.34
Trecerea de la o reprezentare mitic a lumii la una raionalist, ilustrat de
fizicienii ionieni va avea consecine marcante asupra nelegerii universului. Astfel, dac
pentru concepia mitic reprezentat de Homer i Hesiod, echilibrul Pmntului neles ca
un disc aplatizat nconjurat de fluviul circular Ocean era dat de o just mprire a
spaiului (spaiul de sus este al lui Zeus, al doilea spaiu este al oamenilor, iar cel de-al
treilea zeilor subpmnteni), n reprezentarea raionalist ntlnim o geometrizare a
spaiului. Nu mai avem un spaiu mitic, ci un spaiu geometrizat, definit prin caracteristici
geometrice: distane, poziii, circumferin. Acum echilibrul Pmntului era neles ca un
raport just ntre aceste caracteristici geometrice.
Cum a fost posibil o asemenea mutaie? Trebuie s inem cont de ntregul
context istoric, social i cultural al perioadei n care se produce aceast tranziie. Exist o
legtur ntre noul mod de via social al grecilor din secolul VII nainte de Hristos i
univrsul lor mental. n secolul VII . Hristos va apare polis-ul grecesc.
Aceast nou form de organizare social i politic va favoriza o alt percepie
a spaiului i a organizrii lui. Polisul va delimita tot mai clar dou spaii: cel public, n
care se vor dezbate cele comune ( ) aparinnd cetii i spaiul privat al familiei
ce va include problemele casnice ale familiei (ceea ce grecii numesc ). Polisul,
32

Ibidem, p. 175
Ibidem, p. 184
34
Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Ed. Paideia, Bucureti, 1997, p. 77
33

noua instituie social-politic va produce i o gndire politic (politeia) care va presupune

dezbateri publice n agora pentru problemele publice ale cetii. Este o raionalizare a
fenomenului politic care nu va mai permite ca o singur persoan (regele-preot) s
soluioneze problemele ce apar n spaiul public. Acum va cpta o major importan
discursul public bazat pe argumentaie i elocven. La fel, scrisul nu mai e un privilegiu
de cast (cea a scribilor) ci devine un lucru public, datorit scrierilor de legi care trebuie
cunoscute de popor. Astfel raionalizarea fenomenului social i politic va contribui i la o
desacralizare a cosmologiei.
Foarte semnificativ pentru ilustrarea raportului existent ntre concepia socialpolitic i reprezentarea lumii este nelegerea termenului de agora. Aceast pia
public, plasat n centrul cetii greceti va deveni spaiul dezbaterilor publice. Instituia
agorei va marca o nou identitate a raporturilor interumane. Ea va substitui oarecum
templul. Importana preponderent a templului va fi transferat ntr-o anumit msur
agorei, ceea ce nseamn c religiosul pierde n importan n detrimentul unei
reprezentri raionaliste a lumii. Dac templul plasat n centru simboliza plasarea omului
ntr-un spaiu religios, consacrat, agora va desemna o relativizare ce aspira spre o situare
n centru a poziiei omului n univers i n cetate. i agora este plasat n centru dar acest
centru va fi dezgolit de coninut religios, rmnnd fr consisten.
Fcnd un istoric al agorei gsim la Homer nelesul acestui termen: adunarea
armatei. Armata formeaz un cerc; n centru vine un rzboinic i vorbete, apoi se
retrage, urmnd ca altul s vin n centru i s-i rspund. Aceast adunare militar va
deveni n urma unei serii de transformri economice i sociale agora cetii unde toi
cetenii (mai nti o minoritate de aristocrai, apoi ntregul demos) vor putea dezbate i
decide n comun asupra unor chestiuni care-i privesc deopotriv. Este vorba deci de un
spaiu fcut pentru discuie, de un spaiu public opus caselor particulare, de un spaiu
public unde se discut i se argumenteaz liber. Este semnificativ c expresia ,
al crei neles politic este: a face public, a pune n comun, are un sinonim cu valoare
spaial evident. n loc de a zice c o chestiune este pus , c este dezbtut
public se poate spune c ea este pus , c ea este aezat n centru, pus la mijloc.
Grupul uman i face deci despre sine urmtoarea imagine: dincolo de casele private,
particulare exist un centru unde sunt dezbtute afacerile publice, iar acest centru
reprezint tot ceea ce este comun, colectivitatea ca atare. n acest centru, fiecare se
consider egalul celuilalt, nimeni nu este supus nimnui. n aceast dezbatere liber ce se
instituie n centrul agorei, toi cetenii sunt definii egali. Asistm la naterea unei
societi unde raporturile dintre oameni sunt gndite sub forma unei relaii de identitate,
de simetrie, de reversibilitate. n loc ca societatea uman s formeze, asemeni spaiului
mitic, o lume supraetajat cu regele n vrf iar sub el o ntreag ierarhie de statuturi
sociale definite n termeni de dominaie i supunere, universul cetii apare constituit din
raporturi egalitare i reversibile n care cetenii se definesc unii fa de alii ca identici pe
plan politic. Se poate spune c avnd acces la acest spaiu circular i centrat al agorei,
cetenii intr n cadrul unui sistem politic a crui lege este simetria, echilibrul,
reciprocitatea.35
Casta rzboinicilor din Grecia antic a contribuit la secularizarea cuvntului.
Cuvntul mitic-religios cu rezonan liturgic ce implica i gesturi ritualice, convergnd
spre valori simbolice va fi substituit de cuvntuldialog, complementar aciunii i
35

Jean Pierre Vernant, op. cit. , p. 255

autonom n sine. Acest cuvnt-dialog este specific mai ales rzboinicilor. Expresia
(a pune la mijloc cu semnificaia a pune n comun) e sugestiv n acest sens.
Centrul este deopotriv ceea ce este n comun i ceea ce este public. Aceast expresie e
ntlnit n numeroase situaii atunci cnd se dorete s se pun n lumin acel tip de
relaie bazat pe cuvntul-dialog.
n noul cadru mental impus de adunarea militar cuvntul nu mai e privilegiul
unui om excepional, nzestrat cu puteri religioase (cum era poetul gndirii mitice) ci
devine bunul comun al unor oameni egali ntre ei. Cuvntuldialog, cu caracter egalitar,
verbul rzboinicilor este de tip laicizat. El se nscrie n timpul oamenilor. Nu este un
cuvnt magico-religios care coincide cu aciunea pe care o instituie ntr-o lume de fore i
de puteri, ci dimpotriv, este un cuvnt care precede aciunea uman, care este
completarea ei indispensabilInstrument de dialog, acest tip de cuvnt nu i mai
capt eficacitatea din implicarea unei fore religioase care i transcende pe oameni. El se
ntemeiaz n principal pe acordul grupului social, exprimat prin aprobare i dezaprobare.
Pentru ntia oar, participarea grupului social ntemeiaz valoarea unui cuvnt n
adunrile militare. Aici se pregtete viitorul statut al cuvntului juridic sau al cuvntului
filosofic, al cuvntului care ascult de imperativele caracterului public i care i trage
fora din asentimentul unui grup social.36
Prioritatea publicului n cadrul socialului, interferena mentalului cu socialul
duce la laicizarea cuvntului. Acest lucru se observ din apariia retoricii, filosofiei,
dreptului, istoriei. Declinul cuvntului mitic-religios este sesizabil i n cazul dreptului ce
vehiculeaz cuvntul ca un instrument al argumentrii, al persuasiunii, al dovedirii de
probe unui judector ce urmeaz s dea verdictul n urma demonstraiilor respective.
Dac pn la apariia dreptului judiciar, cuvintele i gesturile nu urmreau convingerea
unui judector neutru, ci a adversarului, fr s existe probe i martori, determinant fiind
puterea jurmintelor religioase, n dreptul profesat n cadrul cetii greceti dialogul
triumf. Cuvntul-dialog permite raiunii s-i prezinte argumentele ntr-un cadru de
dezbatere pro i contra, decizia final urmnd s-o ia judectorul.
Apariia cetii marcheaz puterea poporului descentrat dintr-o relaie ierarhizat
i ordonatoare cu divinitatea. De acum nainte prevaleaz cuvntul dialog. El este
instrumentul politic prin excelen, instrumentul privilegiat al raporturilor sociale. Prin
intermediul cuvntului, oamenii acioneaz n cadrul adunrilor, comand, i exercit
dominaia asupra semenilor. Cuvntul nu mai este inclus ntr-o reea simbolico-religioas,
el accede la autonomie, i constituie lumea sa proprie n jocul dialogului care definete
un fel de spaiu, o aren n care se nfrunt cele dou discursuri. Prin funcia sa politic,
logosul devine o realitate autonom, supus unor legi proprii.37
n reprezentarea mitic a cosmosului echilibrul unversului este dat de un punct
exterior pmntului. Era nevoie de o realitate independent i extern pmntului pentru
susinerea acestuia. n cosmologiile raionaliste nu mai e nevoie de acest punct de
susinere exterior, ci echilibrul este conferit de similitudinea i simetria pmntului,
exprimate n coordonate geometrice. Centrul pmntului nu mai are o semnificaie
religioas, ci, dimpotriv devine suportul autonomei pmntului.
Astfel simbolismul centrului lumii se schimb. n gndirea mitic a grecilor
centrul era simbolizat de zeia Hestia. Aceast zei simboliza vatra casnic, conferind
36
37

Marcel Detienne, Stpnitorii, p. 162

Ibidem, p. 172

identitate fiecrui spaiu al familiei. Centrul vetrei casnice reprezint punctul de

intersecie al celor trei niveluri cosmice, fcnd posibil trecerea din lumea noastr spre
alte lumi. Dar ntre aceste vetre particulare exist distincie, ntre ele nu poate fi nici o
confuzie. O dat cu apariia agorei, acest spaiu public devine noul centru. Dar
reprezentanta acestui nou centru este o Hestia colectiv, care este un simbol mai mult
politic dect religios. Aceast Hestie public se regsete n fiecare vatr, dar fr a se
identifica cu vreuna. Vatra public nu mai face posibil comunicarea ntre nivelele
cosmice, ci exprim simetria relaiilor dintre vatra public i cele particulare.
Mutaia simbolismului centrului ce face trecerea de la religios la politic este
exprimat de cosmologiile raionaliste. Prin transformrile simbolismului Hestiei, noi
putem surprinde trecerea de la o imagine mitic la o noiune politic i geometric. Putem
nelege astfel cum apariia cetii, dezbaterea public, modelul social al unei comuniti
umane constituit din egali, au permis gndirii s se raionalizeze, s se deschid ctre o
nou concepie a spaiului, exprimndu-se simultan pe o ntreag serie de planuri: n viaa
public, n organizarea spaiului urban, n cosmologie i astronomie.38
Pentru a exemplifica trecerea de la reprezentarea mitic a cosmosului dominat
de gndirea religioas la o reprezentare raionalist a lumii, concretizat i prin apariia
polisului grecesc, ca nou form politic i social, m voi referi n cteva cuvinte la
legtura dintre structura geometric i noiunile politice n cosmologia lui Anaximandru.
Ceea ce aduce nou cosmologia lui Anaximandru fa de concepia arhaic este
reprezentarea geometric a universului. El se difereniaz i de Thales i Anaximene
deoarece afirm c echilibrul pmntului se datoreaz exclusiv poziionrii lui n cosmos.
Stabilitatea pmntului este determinat de caracteristici geometrice ale
spaiului; pmntul nu mai are nevoie pentru susinere de rdcini, ca la Hesiod sau de un
alt element referenial i ontologic diferit de el (precum apa la Thales i aerul la
Anaximene), ci i gsete echilibrul ntr-un mod autonom, printr-o relaionare a
poziiilor lui n cosmos. Toate direciile sunt orientate spre un centru, dar acest centru i
pierde structura lui religioas (existent n concepia arhaic) i capt semnificaie
geometric. n acest univers nu mai exist direcii prefereniale precum n concepiile
religioase ce fundamenteaz existena unui cosmos ierarhizat. Asistm la o relativizare a
direciilor. Sus, jos, stnga, dreapta sunt noiuni ce i pierd semnificaia.
Spre deosebire de concepia despre un cosmos geometrizat existent n
cosmologiile raionaliste din Grecia, gndirea mitologic greceasc reia un arhetip al
mitologiei indo-europene n ceea ce privete structura tripartit a lumii. Este viziunea
despre un cosmos ierarhizat, nu geometrizat (n care sunt posibile relativizrile). Din
perspectiva cosmologiei mitologice lumea se structureaz dintru nceput ntr-un ntreit
registru existenial: ordinea celest, cea teluric i realitatea subpmntean. Hesiod n
Teogonia reia aceast reprezentare mitologic, artnd c la nceput era haosul dinaintea
ordinii instaurate prin apariia lumii vzute, apoi e configurat lumea ntr-o ntreit
structur: cerul (Olymp), Pmntul (Glia), infernul (Tartarul):
La nceput de nceputuri fu Chaosul, iar dup aceea
Sptoasa Glie-trainic sprijin menit s poarte-n veci pe toi
Nemuritorii ce troneaz asupra ninsului OlympTartarul sumbru din strfundul pmntului vrstat de drumuri,
De-asemeni Eros, cel mai chipe din rndul zeilor eterni,
38

Jean Pierre Vernant, op. cit. , p. 259

Desctund pe fiecare-i oameni, i fpturi divinei subjugnd n piept simirea i chibzuita hotrre.39
Concepia geometric pe care o ntlnim n cosmologia lui Anaximandru este
corelat cu imaginea ce reprezenta polisul grecesc, distinct fa de statele supuse unei
autoriti monarhice (instituia monarhic relev caracterul ierarhic al cosmosului). Dac
n reprezentarea mitologic stabilitatea pmntului era conferit de fora unei puteri
divine (Gaia), la Thales apa susinnd toate lucrurile, la Anaximandru echidistana
pmntului fa de centrul universului ddea echilibrul lumii. Aceast echidistan i
neutralitate sunt concepte ce trimit la un nou tip de organizare politic: cel democratic.
Autoritatea, fora concentrate ntr-o singur persoan n cazul unei monarhii sunt
distribuite uniform poporului ntr-un regim democratic. Aceast mutaie prezint i
aspecte de secularizare a concepiei cosmologice, deoarece noul centru, lipsit de
fundament religios nu va mai putea oferi o orientare a omului n cosmos. La fel, n
regimul democratic al cetii greceti, omul nu va mai avea o aceeai orientare religioas,
precum cea dat de instituia monarhic unde regele ntruchipa divinitatea pe pmnt.
n mitologie exist o opoziie ntre principiul primordial din perspectiv
temporal i ceea ce este primordial din punct de vedere al cratosului (stabilitii). n
cosmologiile fizicienilor greci aceast opoziie dispare, legea fiind imanent firii, ea
avnd existen nc de la origini. Diferenierea elementelor este o realitate ulterioar.
De fapt trecerea de la mit la filosofie va influena concepia cosmologic.
Apariia filosofiei implic dou mutaii eseniale. Mai nti avem o gndire pozitiv ce
exclude supranaturalul, respingnd orice legtur intrinsec dintre fenomenele fizice i
puterile divine. n al doilea rnd se renun la imaginea unirii contrariilor existent n
reprezentarea mitologic n favoarea unei formulri precise a principiului identitii, care
s asigure o coeren intern sistemului filosofic printr-o definire riguroas a conceptelor.
Este consacrat prerea conform creia Miletul ar fi cetatea unde a aprut
filosofia. Thales, Anaximandru, Anaximene sunt primii trei cercettori ce au abordat
problematica divers a realitii dintr-o alt perspectiv dect cea mitologic. Textele lor
nu sunt poetice, ci sunt scrieri n proz, ele nu conin firul unei naraiuni (ca n cazul
mitului) ci redau o teorie explicativ. Se trece astfel de la oralitate la scriere, de la cntul
poetic la proz, de la naraiune la explicaie. n aceste condiii concepia despre lume ia o
nou turnur, ea se raionalizeaz.
Miturile genezei formau imaginea unui tablou genealogic ce se desfoar
surprinznd relaiile de filiaie dintre zei, intrigile ce opun divinitile din diferite
generaii. Explicarea fenomenelor ntr-o reprezentare filosofic a lumii va nltura aceast
prezen a dimensiunii genealogice n cosmologie.
Bineneles apariia acestei concepii raionaliste despre lume este strns legat
de contextul social al vremii, de transformrile ce au aprut atunci n lumea greac
(apariia monedei, a noilor instituii din polisul grecesc, etc.). Noul model al lumii propus
de fizicienii din Milet este solidar n structurile mentale ale polisului grecesc. Acest lucru
a fost posibil datorit caracterului pozitiv al gndirii filosofice.
Socrate spunea c originea filosofiei st n uimire. Dar n noua perspectiv
uimirea nu-l mai duce pe om la o adorare tainic a divinitii, ci la problematizare, la
punerea unor ntrebri despre lume, ce favorizeaz formarea unui demers explicativ i
speculativ. Noile teorii ale filosofilor nu numai c sunt rezultatele unui astfel de demers,
39

Hesiod, op. cit. , p. 7

dar ele sunt supuse dezbaterii publice. Ele nu mai reprezint adevruri acceptate
necondiionat ci sunt concepii cu caracter relativ, n care adevrul este validat n funcie
de coerena intern a teoriei i de abilitatea folosit n dezbateri. Din adoraie mut
uimirea devine interogaie, sete de cunoatere. Atunci cnd thauma (uimirea) a fost
reintegrat n firescul naturii, la captul investigaiei nu mai rmne alt element miraculos
n afara ingeniozitii soluiei propuse. Acest schimbare de atitudine atrage dup sine o
serie ntreag de consecine. Pentru a-i atinge elul, un discurs explicativ trebuie s aib
caracter de expunere. Nu este suficient ca el s fie enunat ntr-o form i n termeni
accesibili, ci este necesar s devin subiectul unei discuii publice, fiind plasat sub
privirile tuturor n acelai mod n care, n cadrul cetii, redactarea legilor este un bine
comun al fiecrui cetean, mprtit deopotriv. Astfel dezvluit theoria fizicianului
devine tema unei dezbateri; ea este pus n situaia de a se justifica; ea trebuie s dea
socoteal de propriile afirmaii, s replice criticii i controversei. Regulile jocului politicdiscuia liber, dezbaterea contradictorie, confruntarea argumentelor contrare-se impun
de acum nainte ca reguli ale jocului intelectual. Alturi de revelaia religioas care, sub
forma misterului, rmne apanajul unui cerc restrns de iniiai, i alturi de multitudinea
credinelor comune mprtite de toat lumea fr ns a fi cercetate de cineva, se
cristalizeaz i se afirm o nou noiune despre adevr: adevrul deschis, accesibil tuturor
care-i ntemeiaz propria for demonstrativ pe criteriile sale de validitate.40
Mergndu-se pe firul gndirii pozitive inaugurate de milesieni se va ajunge la
contiina unei depline inteligibiliti a lumii. Reprezentarea lumii poate fi concretizat
ntr-un raionament care are pretenia c include totalitatea realitii din lume. Dar n
aceast reprezentare se produce o disociere, o separare ntre univers i teoria
cosmologic. Important nu este acum ca teoria cosmologic s surprind aspecte reale
existente n univers, ci s prezinte atuurile unui raionament desvrit.
Noii cosmologi sunt interesai de a asigura o unitate indestructibil
raionamentelor lor i nu sunt preocupai de legtura imediat a acestor raionamente cu
realitatea concret. Pentru ca discursul uman despre natur s nu se prbueasc, ruinat
din interior precum vechile mituri, nu este de ajuns ca zeii s fie eliminai, ci este necesar
ca raionamentul s fie integral transparent siei i s nu cuprind nici cea mai mic
incoeren sau urm de contradicie intern. Rigoarea formal a demonstraiei, identitatea
desvrit cu sine, concordana dintre implicaiile sale cele mai ndeprate, acestea sunt
elementele care stabilesc valoarea veridicitii sale, iar nu aparentul su acord cu datele
naturale. Acestea din urm nu sunt dect pseudoevidene sensibile, mereu fluctuante i
nesigure, relative i contradictorii.41
Chiar dac reprezentarea filosofic despre lume ncearc s aib acces la
realitatea invizibil, cutnd s depeasc ceea ce este efemer, s dobndeasc
certitudine, ea se difereniaz de reprezentarea mitic a universului. Cu toate c filosofia
afirm existena tainei, aducnd misterul n piaa public i supunndu-l dezbaterii, taina
se va dilua.
1. 4 Simbolismul cosmologic la Platon i Aristotel sau de la o ontologie
iconic a cosmosului la justificarea unei ontologii ce identific modelul inteligibil cu
structura lumii
40
41

Jean Pierre Vernant, op. cit. , p. 487

Ibidem, p. 488

Filosofia antic era dominat de un dualism, care nu era resimit doar la nivel
epistemologic, ci el caracteriza i ontologia greceasc. Acest dualism, reflectat prin
separarea dintre sensibil i inteligibil a dat natere la dou concepii cosmologice. Prima
este nominalist, conform creia lucrurile sunt supuse unei deveniri continue, aprnd
diferenieri calitative. A doua concepie este monist, artnd c natura este etern,
nemicat, fr schimbri calitative.
Filosofia greac nu a reuit s mpace micarea cu nemicarea, micarea
complexificat cu stabilitatea. Xenofanes ncercnd s reconcilieze micarea cu
nemicarea n cazul divinitii, vzut ca fiind Unul venic, conferindu-i-se atributele
sferei, ajunge s vorbeasc oarecum antinomic, spunnd c Unul este nici micare , nici
nemicare. El intuiete c o poziie unilateral (fie micare, fie nemicare) nu poate fi o
soluie mulumitoare. Dar n loc s ajung la o soluie reconciliatoare n care contrariile
s fie unite, Xenofanes opteaz pentru o dubl excluziune, afirmnd c Unul nu e nici
micare, nici nemicare.
Filosoful grec atribuie nemicarea nefiinei, micarea fiinelor pluraliste, pe
cnd Unul nu are nici una din cele dou stri. Nemicat e nefiina: unde nici altceva nu
vine spre ea, nici ea n altceva. De micat, iari se mic fiinele mai mult dect una,
fiecare trebuind s se mite spre cealalt. Dar spre nefiin nu se mic nimic: cci
nefiina nu-i nicieri i, admind c lucrurile s-ar preface unul ntr-altul, ar trebui ca
unul s fie mai mult dect unu. Se mic aadar dou, sau mai multe dect unu; nimicul
st neclintit i nemicat. Unul, n schimb, nici nu st pe loc nici nu se mic, cci firea lui
nu e asemenea nici cu nefiina, nici cu pluralitatea. Pentru toate aceste motive, o
asemenea divinitate venic i una, identic cu sine i sferic, nu poate fi nici mrginit
nici nemrginit, nici nemicat nici micat.42
Prima concepie aparine colii din Efes, reprezentat de Heraclit. Avem de-a face
cu micarea care duce la schimbare. Este cunoscut celebra formulare a filosofului
din Efes:Totul curge. A doua nvtur este specific colii din Elea, ilustrat de
Parmenide. Se susinea c n lume avem nemicare i prin urmare neschimbare. n
dialogul Theaitos, Parmenide mrturisete:totul e unul i st n repaus n el
nsui neavnd spaiu n care s se mite. 43 Parmenide afirm venicia universului,
necesitatea legii. Totul e fiina cea una, dar care exist din necesitate. Lumea apare
astfel ca o manifestare aprut prin constrngere. Pentru Parmenide fiina e
nemicat, spre deosebire de Xenofanes, dei este identificat cu Unul indivizibil.
Dar aceast nemicare este impus de o anumit lege care cu necesitate trebuie s se
manifeste ntr-un anumit mod, deteminnd nemicarea. Astfel, referindu-se la fire,
Parmenide spune c: Amarnica nevoie o ine n strnsoarea hotarului ce-o
nconjoar din toate prile, pentru c nu-i ngduit ca fiina s fie neisprvit: astfel
se face c nu-i lipsete nimic; cci de i-ar lipsi ceva, i-ar lipsi totul.44
Pitagora va dezvolta, la rndul lui o cosmologie bazat pe o viziune mistic a
lumii, determinnd o adevrat orientare n spectrul cosmologiei greceti, prin coala sa
de iniiai.

42

D. M. Pippidi, Presocraticii. Fragmentele eleailor., Ed. Universitas, Bucureti, 1998, p. 29

Ibidem, p. 7
44
Ibidem, p. 127
43

Originea cosmosului la Pythagora e aplicat prin urmtoarea schem: unitate

()-doime nedefinit ()-numr ()-punct ()-linie ()suprafa plan ()-solid ( )-corpuri sensibile, acestea fiind
combinaii ale celor patru elemente: ap, aer, pmnt, foc-univers (). Principiul
tuturor lucrurilor este unitatea, iar din aceast unitate provine doimea nedefinit, servind
ca suport material unitii care este cauza. Din unitate i din doima nedefinit se trag
numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile
plane figurile solide, din figurile solide corpurile sensibile ale cror elemente sunt patru:
focul, apa, pmntul i aerul. Acestea se transform i trec pe rnd prin toate lucrurile.
Astfel se nate din el universul nsufleit, nzestrat cu raiune, sferic i cuprinznd la
mijloc pmntul.45
Anticul era dominat de cosmos i aceast subordonare fa de cosmos justifica i
n plan social sclavia. Sclavia resimit n faa cosmosului era transpus n plan
sociologic. Dei exist unele voci care ncearc s afirme c grecii n primul rnd ar
fi fost umaniti e clar c antichitatea a fost copleit n mod determinant de cosmos.
Omul este integrat n ordinea cosmic. i era dat anticului s nu scape curnd de
sclavia aceasta de pe plan cosmic, pe care de altfel n ordinea social el o adopta i o
justifica. Sentimentul de aparinere la natur, naturalismul era doctrina cea mai
reprezentativ din antichitate, n ciuda dorinei unor istorici de a face din greci mai
ales nite umaniti. Primii filosofi sunt numii i fizicieni, naturaliti, pentru c
ncearc dezlegarea problemei cosmologice prin aflarea elementelor ce constituie
lumea. Dar ei ar putea fi numii astfel i pentru c se las nsufleii de aceeai
pornire, caracteristic pentru grec, de a accepta natura, de a-i cuta nelesurile,
simindu-se ntruna n subordine fa de ea.46
Nici Platon i nici Aristotel n-au reuit s depeasc dilema separrii ntre
sensibil i inteligibil, ntre individual i general. Platon scoate n eviden caracterul
organizator al divinitii asupra lumii, eliminndu-l pe cel de creator. Aristotel separ
transcendentul de imanent prin faptul c arat c lumea este nzestrat cu anumite
principii dup care se ghideaz. La Platon transcendentul se identific cu imanentul, la
Aristotel exist separare ntre transcendent i imanent, iar Plotin concepe un sistem
emanaionist al lumii (de factur gnostic). Aceste concepii au marcat existena concret
a grecilor.
tiind c nu au acces la lumea arhetipurilor venice, grecii au cutat s descopere
dimensiunea veniciei n cadrul limitat al existenei terestre. Zguduii de tragicul
existenei umane, care se derula n limitele mundanului, grecii au convertit neputina lor
de a accede la lumea formelor venice n bucuria de a fi n aceast lume dat. Dominai
de aceast mentalitate grecii au dat natere la o cultur i o civilizaie remarcabile.
Cosmosul n accepiunea grecilor era ncrcat de simboluri. Mitologia greceasc conine
numeroase variante cosmogonice. De reinut este faptul ca modelele de cosmologie
elaborate de lumea antic (Thales, Anaximene, Anaximandru, Pitagora, Heraclit,
Parmenide, Platon, Aristotel etc) nu erau rezultate doar ale unor simple investigaii pur
tiinifice, ci ele reflectau n primul rnd un mod de via. Aceste modele erau rezultate
ale tririlor filosofilor. Modelul de cosmos oferit de filosof reliefeaz n primul rnd felul
45

Despre Pythagora i pythagorei. Fragmente., traducere de Mihai Nasta, Ed. Paideia, Bucureti, 1998, p.
47
46
Constantin Noica, De caelo, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 11

n care respectivul nelegea s se raporteze la cosmos. ntre om, divinitate i cosmos

exista o strns legtur.
Viziunea despre un cosmos mitizat caracterizeaz societatea arhaic (n mod
special) dar i lumea antic. Cosmosul nu era lipsit de dimensiunea sacrului. Prezena
sacrului n cosmos era perceput n diferite forme. n acest fel omul care tria n acest
cosmos nu se raporta la el ca la o ultim realitate, ci ca la ceva care l trimite pe om la o
existen primordial. Astfel cosmosul l ajut pe om s-i gseasc rostul su, s i-l
sporeasc i s-l actualizeze concret i cotidian ntr-un mod de a fi.
Cosmologia platonician dei este o expresie a unei concepii filosofice ce s-a
desprit de gndirea mitic nu exclude prezena unui logos semnificativ la nivelul
limbajului. Teoria platonician despre lume nu se reduce la o simpl niruire de concepte
articulate coerent sub forma unui sistem nchegat ci identific logosul limbajului prin
participarea la logoii din cosmos. Limbajul e nrudit cu creaia (pe urmele lui Heraclit
care considera limbajul o emanaie a lumii).
Platon, spre deosebire de Aristotel, nu merge pn la construcia unei logici a
fiinei, chiar dac limbajul e nrudit cu obiectele lumii sensibile. Cu toate acestea e
important s precizm c discursul platonic e legat de problema cosmologic prin faptul
c relaioneaz logosul limbajului cu logoii lucrurilor sensibile. Pentru Platon
dialectica nu reuete s se constituie n tehnic autonom de raionare riguroas. Ea
rmne totdeauna subordonat unui principiu exterior, precum geometria definiiilor i
axiomelor sale. Problema raporturilor dintre limbaj i cunoaterea exact se ntemeiaz,
aadar, n realitate, n problema cosmologic, cci este o problem de comunicare sau de
participaie i nu propriu zis de raionare. ntr-adevr, limbajul nu mai este un produs al
gndirii noastre. Legea armoniei, care este cea a lumii, i se impune, la fel ca i restului
creaiei. Limbajul e supus regulii mitului mai mult dect celei a calculului.47
Cosmologia platonician este finalist. Dac studiem resorturile intime ale
gndirii cosmologice platoniciene (mai ales cum sunt evideniate n Timaios) vom
observa c temeiul naturii const tocmai n micarea spre principiul suprem: Binele.
Avem o explicaie finalist a fenomenelor i particularul exist n msura participrii lui
la suprasensibil i i descoper adevrata lui identitate prin contribuia la armonia
ntregului ca un tot unitar. Finalismul cosmologic al lui Platon explic i viziunea lui
idealist deopotriv cu perceperea omului ca un microcosmos. Finalismul ntrete
monismul, aducnd slav organismului ideal: lumea noastr e una , e nchis n sine,
fiindc nu are nevoie de nimic. ntr-o astfel de lume, omul, care posed de la Demiurg
raiunea, are puterea de a nfptui societatea ideal, anume, n msura n care nelege
rostul su cosmic i izbutete astfel s reproduc n interiorul su micrile circulare,
desvrite ale astrelor cereti. Psihologia platonic este o astronomie mental. Omul e un
microcosm, o geometrie vie, o mecanic spiritual, ale crei origini sunt n alt lume i de
aceea ea se deosebete radical de mecanica, dus de necesitatea oarb, a lumii pur
corporaleFinalismul platonic e o consecin nu numai a ipotezei unei cauze prime
inteligente, dar i a concepiei de baz c adevratele fore ale naturii sunt ideile. O lume
supus ideilor e o lume n care micrile nzuiesc de bun voie spre un scop preferat.48
Pentru a ilustra c ntr-adevr discursul cosmologic al filosofiei greceti
articuleaz lumea vzut la un fundament metafizic m voi opri la cei doi filosofi
47
48

Brice Parain, Logosul platonocian, Ed. Univers enciclopedic, Bucureti, 1998, p. 140
Mircea Florian, Cosmologia elen, Ed. Paideia, Bucureti, 1993, p. 33

reprezentativi ai Greciei: Platon i Aristotel. Principalul dialog al lui Platon care dezbate
problematica referitoare la cosmologie este Timaios. Bineneles pentru a avea o percepie
ct mai clar despre concepia platonician despre cosmos e nevoie de o corelare a
dialogului Timaios cu alte texte cosmologice de referin din opera lui Platon, precum
cele din dialogurile Phaidros, Sofistul, Philebos, Republica. Dialogul Timaios, considerat
ca fiind unul din dialogurile de baz ale lui Platon a suscitat numeroase comentarii.
Celebre rmn analizele fcute cu o deosebit minuiozitate ale lui A.E. Taylor A
commentary on Platos Timaeus i comentariul lui F.M. Cornford Platos Cosmology.
Nu intenionez s intru n detaliile acestor comentarii pretenioase, ci s m
opresc asupra textului propriu-zis, pentru a arta c, ntr-adevr discursul cosmologic
platonician implic n mod obligatoriu elemente ce in de o paleografie a sacrului.
Invocarea autoritii sacrului era o obinuin n activitile curente ale anticului. Inclusiv
un discurs cosmologic nu poate face rabat de a se revendica prin aceast articulare la
religios. Timaios i ncepe discursul fcnd aceast precizare: Ori de cte ori sunt pe
cale s nceap o treab, fie ea mic sau mare, invoc ntr-un fel sau altul un zeu. Cu att
mai mult noi, care ne propunem s vorbim despre univers-cum s-a nscut sau dac nu
cumva este nenscut-trebuie, dac nu suntem cu totul necugetai, s-i invocm att pe zei
ct i pe zeie i s-i rugm s ne ajute, n aa fel nct tot ce vom avea de spus s fie spus
ct mai pe placul minii lor, fiind astfel i pe placul nostru. 49Adaptarea minii noastre cu
voia divinitii ne d adevrata reprezentare a lumii, realizndu-se n acest fel o
coresponden ntre registrul divin i cel uman.
Timaios pune n discuie eventualitatea naterii universului sau a veniciei lui.
Presocraticii (Thales, Anaximandru, Anaximene) au filosofat asupra originii universului.
Cel care s-a distanat fa de aceast preocupare a fost Heraclit care a conceput o
cosmologie fr cosmogonie. n ceea ce-l privete pe Platon prerile au fost mprite.
Aristotel n De caelo, Plutarh i Atticus au considerat c Platon descrie un univers nscut,
pe cnd Xenocrate, Teofrast, Albinus i Proclus sunt de prere c Platon n dialogul
Timaios descrie universul aa cum este el n eternitatea lui.
n acest sens urmtorul text din Timaios a fost foarte comentat: Mai nti
trebuie s facem urmtoarea distincie: ce este fiina venic, ce nu are devenire, i ce este
devenire venic ce nu are fiin (
). Ceea ce este venic identic cu sine poate fi cuprins de gndire printrun discurs raional, iar ceea ce devine i piere, neavnd niciodat fiin cu adevrat, este
obiectul opiniei i al sensibilitii iraionale. n plus, tot ceea ce devine, devine n mod
necesar sub aciunea unei cauze, cci n lipsa unei cauze nimic nu poate avea devenire.50
Fiina este identic cu ea nsi avnd venicia iar devenirea ine de ordinea
sensibil, fiind doar o copie a lumii ontice. Devenirea lumii introduce lanul cauzalitii,
dar orice cunoatere a cauzei devenirii din lumea sensibil nu este dect o
pseudocunoatere. Distincia ontologic ntre fiina venic ce nu are devenire i
devenirea venic ce nu are fiin postuleaz o gnoseologie difereniat. O descriere a
lumii sensibile rmne n sfera relativului atta timp ct discursul nu se racordeaz la
ceea ce este fiina.
Lumea venic a fiinei este caracterizat de nemicare, de stabilitate i poate fi
supus unui discurs cu adevrat raional, mereu identic cu sine. Lumea perisabil
49
50

Platon, Timaios, din Opere volumul VII, Ed. tiinific, Bucureti, 1993, p. 142
Ibidem, p. 142

caracterizat de devenire d natere unei gnoseologii dominate de relativism, de

iraionalitate. Timaios se ntreab dup ce model a furit Demiurgul universul: dup
modelul lumii inteligibile a fiinei sau dup cel al lumii sensibile? Platon rmnnd
consecvent ontologiei iconice nu-i poate imagina universul dect ca o reprezentare a
unei alte realiti metafizice ce d adevrata dimensiune a cosmosului. Este necesar ca
acest univers s fie o copie a ceva. Trebuie s distingem aadar copia de modelul ei, ca i
cnd vorbele ar fi nrudite cu lucrurile a cror explicaie o dau. Pe de o parte vorbirea
despre ceea ce este stabil, constant i cognoscibil cu ajutorul raiunii va fi ea nsi stabil
i de nezdruncinat, fapt care, n msura n care este posibil, nu trebuie s lipseasc unor
discursuri inexpugnabile i irefutabile; pe de alt parte, vorbirea despre ceea ce este copia
celei dinti realiti, copie ce nu este dect o imagine a acelei realiti, nu va fi, la rndul
ei, dect o vorbire verosimil i se va afla fa de primul tip de vorbire ntr-un anume
raport; cci n acest raport n care se afl fiina fa de devenire, se afl i adevrul fa de
credin.51
Modelul dup care este fcut universul aparine lumii inteligibile care nu este
supus micrii. Platon introduce un concept de mare importan: acela de participare. El
renun la , la conceptul de imitare pentru a-l impune pe cel de participare.
Lumea sensibil particip la lumea inteligibil tocmai n virtutea faptului c este o copie a
ei. Deoarece arhetipul existenei mundane se afl n lumea inteligibil, adevrul este de o
natur ce depete realitatea noastr imediat. Adevrul nu ne este transmis n totalitate
i n mod direct. El rmne transcendent nou. l atingem, totui, la captul efortului pe
care-l facem pentru a ne asimila divinului model la care participm, pentru a tri cu
evlavie i dreptate n limpezimea spirituluiAdevrul este expresia echilibrului nostru
atunci cnd se afl n armonie cu ordinea lumii.52
Universul se configureaz ntr-o realitate ordonat i armonioas
transformndu-se n cosmos numai n msura n care red modelul lumii inteligibile al
fiinei venice. Aceast ordonare ce permite realizarea unui ntreg unitar a fost resimit
de greci ca fiind frumusee. Astfel cosmosul a ajuns s desemneze lumea n ntregul ei.
Universul aparinnd lumii sensibile este supus devenirii, dar el devine frumos ()
deoarece este configurat conform cu modelul () lumii venice. Chiar dac
universul este numit nscut nu nseamn c el este creat. Verbul grecesc are
o ambivalen, el nsemnnd a se nate, dar i a deveni. Atunci cnd Demiurgului i se
dau anumite atribute precum tat, furitor, artizan trebuie s avem n vedere primul
sens al verbului grecesc. Dar dac lum n considerare al doilea sens, atributele
Demiurgului precizate anterior i pierd din relevan.
Deci chiar atunci cnd textul platonician pare s ne conduc spre o concepie
despre o creare a lumii, observm c e nevoie de multiple nuanri care s clarifice
aceast problem. Din aceast perspectiv trebuie s afirmm categoric c Demiurgul lui
Platon nu poate fi identificat n nici un caz cu Dumnezeul cretin. Demiurgul nu creeaz
lumea din nimic, ci ordoneaz universul ajutndu-se de elemente preexistente lumii (ap,
aer, foc, pmnt): Dorind deci ca toate s fie bune i, att ct i sttea n putin, nimic s
nu fie imperfect, Demiurgul a luat tot ce era vizibil, lipsit de repaus i aflat ntr-o micare
discordant i haotic i l-a condus din dezordine n ordine, considernd c ordinea este
ntru totul mai bun dect dezordinean alctuirea lumii a intrat fiecare dintre cele
51
52

Ibidem, p. 143
Brice Parain, op. cit. , p. 132

patru elemente n ntregul su. ntr-adevr, Demiurgul a alctuit universul din tot focul,
toat apa, tot aerul i tot pmntul, nelsnd afar nici o parte i nici o putere a nici
unuia.53
Adevrul caracterizeaz lumea venic a fiinei, iar discursul despre universul
aflat n devenire devine un mit verosimil ( ) asumat prin credin i trimind
mereu la adevrul lumiii venice. Cu alte cuvinte avem argumentul pentru a susine
premisa de la care am plecat conform creia discursul cosmologic al lui Platon nu
autonomizeaz lumea vzut ntr-o realitate de sine stttoare, ci o leag de modelul
arhetipului ei venic. Sesizm aici valenele reprezentrii iconice a universului n
concepia lui Platon.
Dei Platon ia o atitudine foarte ferm fa de mitologia promovat de Homer i
Hesiod, plednd cu consecven mpotriva povetilor populare transmise din generaie n
generaie prin viu grai, va dezvolta o filosofie marcat de un simbolism mitologic.
Esenialmente filosofia platonician i furete propriile mituri, rmnnd n cadrul unei
reprezentri mitice a lumii, chiar dac propune un discurs bazat pe un raionament lucid.
De fapt mitologia nu poate fi contient i consemnat ca atare dect prin
alteritatea cu o cultur scris. Numai n contextul unei epoci n care textul scris ia o
amploare decisiv se poate sesiza diferena fa de epoca vechilor rapsozi ce cultivau o
tradiie real. Pe vremea lui Homer i al lui Hesiod identitatea mitologiei nu putea fi
contientizat att de clar, precum n vremea lui Platon cnd diferena ntre cultura scris
i cea oral era vizibil. Platon, cu toate c opteaz pentru noua form de cultur, atacnd
cu virulen mitologia naintailor si, elaboreaz o filosofie structurat de cadre mistice
intrinsece, ce impune o abordare eminamente simbolic a lumii.
Inclusiv n cetatea ideal proiectat n Republica se dezvolt o politic
mitologic. Mitologia nu este acel imperiu tcut cruia o anumit gndire filosofic, n
acord cu cunoaterea istoric, ncerca s-i traseze frontierele sub pretext c ntlnete n el
demonii propriului discurs. i este iluzoriu s o caui n epopeea lui Homer, sau s o
descoperi n aventurile zeilor i eroilor, pentru c ea aparine tradiiei transmise n oapt
a proverbelor i zicalelor anonime, situndu-se n afara scrierii ce nu poate da seam
despre ea dincolo de orice cutare voluntar a trecutului. Platon pornete pe urmele unei
tradiii care trebuie s rmn oral i n care slluiete-ntruchipare mut a autoritiicuvinelul ce nu trebuie niciodat rostitn mod paradoxal, cel care a dat de tire c
lumea amgirii este bntuit de memorie i tradiie, inventnd astfel, ntr-o desvrit
singurtate, o mitologie lipsit de msur comun cu figura advers a raiunii opernd cu
raionamente, care avea s obsedeze vreme att de ndelungat gndirea mitologilor
moderni, trebuia s fie un filosof mai lucid dect alii.54
Cosmologia platonic este puternic impregnat de simbolism. Demiurgul este
asociat cu un zeu venic ce i propune s ordoneze universul, transformndu-l astfel ntrun zeu fericit. Corespondena dintre univers i zeu ne descoper cosmosul simbolizat al
lui Platon, un cosmos unic dotat cu o micare circular (expresia desvrit a micrii n
simbolistica din antichitate). Nu avem de-a face cu un univers srcit de simboluri, ci cu
un cosmos proiectat a fi el nsui zeu. Acesta a fost, n ntregul su, raionamentul zeului
venic existnd, gndit cu privire la zeul ce urma s fie cndva; potrivit acestui
raionament, el a furit un corp neted, uniform i pretutindeni egal fa de centru, ntreg i
53
54

Platon, op. cit. , p. 146

Marcel Detienne, Inventarea mitologiei, p. 199

desvrit, alctuit din corpuri desvrite. Dup ce a pus sufletul n mijlocul universului,
Demiurgul l-a ntins prin tot corpul acestuia i, mai mult, l-a nfurat pe dinafara lui,
formnd un univers care se rotete n cerc, unic, fr pereche, singuratic i avnd prin
propria sa virtute puterea de a coexista cu sine. Din aceste motive Demiurgul a zmislit
universul ca pe un zeu fericit. O dat ce a vzut c universul se mic i este viu, nscut
ca sfnt loca al zeilor nemuritori, tatl care l-a zmislit a fost cuprins de ncntare i,
bucurndu-se, s-a gndit cum s-l fac i mai asemntor modelului lui.55
Viziunea simbolic a lui Platon asupra lumii teoretizeaz modul de a fi al omului
tradiional. Ontologia lui consecvent iconic exprim ontologia arhetipal a omenirii
primitive. Omul culturilor tradiionale se recunoate ca fiind real doar n msura n care
reia gesturile paradigmatice ale divinitii, identitatea lui autentic fiind structurat
tocmai de renunarea la ceea ce este el, pentru a relua i a tri gesturile altcuiva. Pentru
mentalitatea modern aceast situaie este paradoxal, deoarece n paradigma
modernitii identitatea este perceput ca o manifestare preponderent a originalitii
fiecrei persoane, ea fiind considerat cu att mai puternic cu ct se impune fa de
modul de a fi al celuilalt. Renunarea la propriul eu pentru a te mplini trind prin
altcineva este scandaloas pentru omul modern care nu ptrunde taina alteritii.
Platon n filosofia lui valorific tocmai ontologia primitivilor care nu se
considerau reali dect prin repetarea simbolic a unor acte primordiale i care nu
percepeau lucrurile ca fiind reale dect prin mprtirea lor la modelele inteligibile din
lumea arhetipal. S-ar putea spune c aceast ontologie primitiv are o structur
platonician, i Platon ar putea fi considerat n acest caz ca filosoful, prin excelen, al
mentalitii primitive, ca i cum gnditorul ar fi reuit s valorifice filosofic modurile de
existen i comportament ale umanitii arhaice. Evident oroginalitatea geniului su
filosofic n-ar fi cu nimic diminuat; cci marele merit al lui Platon rmne efortul su n
vederea justificrii teoretice a acestei viziuni a umanitii arhaice, i aceasta prin
mijloacele dialectice pe care spiritualitatea epocii sale i le punea la dispoziie.56
Platon descrie n dialogul Timaios felul n care s-a complexificat universul,
folosindu-se de o reprezentare geometrizat a lumii. Se pleac de la cea mai simpl figur
geometric (triunghiul dreptunghic isoscel) ajungndu-se pn la figuri complexe spaiale
precum icosaedrul. Se explic i formarea trupului omenesc, fcndu-se relatri
substaniale despre fiziologia uman. Sunt folosite elemente din biologia lui Empedocle.
Se arat care este starea natural a omului i felul n care apar tulburrile n organismul
uman.
n momentul n care omul se nscrie n sensul adevrat al existenei sale conferit
de ctre divinitate, el i mpletete destinul su cu cel al universului, convergnd ctre
adevrata mplinire a vieii: asemnarea cu lumea inteligibil. Dei nu putem vorbi de un
sens eshatologic al universului n cosmologia platonician deoarece nu exist o creaie
propriu zis, care s permit o devenire efectiv a lumii, se poate vorbi de un sens al
universului.
Preeminena sufletului asupra trupului, constana gndurilor oamenilor ctre
divinitate ne d adevrata nemurire. n aceast situaie omul intr n armonia universului,
i redescoper propria menire precum i aceea a lumii, i anume de a contempla modelul
lumii inteligibile. La polul opus, dac trupul domin sufletul omul va nainta cu
55
56

Platon, op. cit. , p. 150

Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri, p. 38

desvrire n moarte. Cnd cineva se las prad dorinelor i ambiiilor i cnd se lupt
pentru ele, toate gndurile lui sunt muritoare i-att ct e cu putin-el nsui va deveni cu
desvrire muritor, de vreme ce i-a cultivat partea muritoare din el. Dar, dac cineva s-a
dovedit iubitor de nvtur i de nelepciune adevrat i dac i-a exersat mintea mai
mult dect orice parte din el, atunci acel cineva are gnduri nemuritoare i divine, dac va
fi ajuns la adevr; i att ct i este dat naturii umane s se mprteasc de nemurire,
acel cineva va fi cu desvrire nemuritor i, de vreme ce este mereu preocupat de partea
divin ce slluiete n el, cu care convieuiete n bun nelegere, va fi neasemuit de
fericit. Micrile care se aseamn n mod firesc cu partea divin din noi sunt gndurile
i revoluiile universului, s le corecteze pe acelea din propriul su cap, care au fost
modificate atunci cnd noi ne-am nscut. Astfel, partea inteligent din noi devine, potrivit
naturii ei originare, asemntoare cu ceea ce este obiectul ei de contemplaie, mplinind
acum i pururea, adevrata via ce ne-a fost druit de zei.57
Universul descris n Timaios este unul viu. Viaa universului este salvat tocmai
prin viziunea simbolic ce mbogete lumea, nvluind-o ntr-o sum de inedite taine,
acestea dnd frumuseea i savoarea vieii cosmosului. Un astfel de cosmos nsufleit
mereu ne va surprinde, devenindu-ne un partener vrednic de asemnare cu divinitatea.
Universul, primind n sine vieuitoarele muritoare i nemuritoare i cuprinznd tot ceea
ce este vizibil i tot ceea ce este o copie a vieuitoarei inteligibile, a devenit el nsui o
vietate vizibil, un zeu perceptibil, neasemuit de mare, de bun, de frumos, de desvrit:
acest cer unic n felul su i unul.58
Aristotel se difereniaz de Platon prin faptul c nelege ntr-un alt mod raportul
dintre individual i general. Pentru Platon lucrurile particulare sunt reale n msura n
care particip la Idee sau Form; pentru Aristotel, dimpotriv, Formele sunt realiti doar
n msura n care aparin individualului, substanei concrete.
La Aristotel devenirea este o succesiune de contrarii calitative. Un acelai lucru
poate primi contrarii calitative (care-i explic schimbarea) dar pentru aceasta el trebuie s
fie capabil de a primi caliti diferite, deci nu are preferin pentru o calitate sau alta.
Materia este un substrat pasiv i indeterminat ce permite devenirea, ea fiind resortul tainic
al schimbrii.
Dar dac materia este elementul pasiv, indeterminat ce anume produce
schimbarea lucrului? Aristotel arat c orice lucru nu e configurat doar din materie. Ceea
ce contureaz o calitate determinant i activ a lucrului este forma. Orice lucru este o
plmdire a materiei prin form i schimbarea lucrului este posibil prin succesiunea
substratului dat de forme. Dar dintre aceste forme unele se unesc constant cu lucrul,
altele doar accidental. Primele sunt forme substaniale (esene), celelalte sunt forme
accidentale.
Prin aceste consideraii, Aristotel salveaz materia de efemer. Pentru el materia
este venic, doar lucrurile sunt trectoare prin aciunea dinamic i determinant a
formelor. Astfel avem la Aristotel o concepie cosmologic dinamic, energetic dar
totodat imanentizat.
Pentru Aristotel materia ca atare nu piere i nu obosete; pieritoare sunt doar
lucrurile i proprietile lor. Materia e pasivitate, forma e activitate. Forma realizeaz
posibilul; ea este un act. Ceea ce contureaz i d via este o energie. Materia cuprinde
57
58

Platon, op. cit. , p. 213

Ibidem, p. 215

n sine, posibil i virtual, determinrile ce vor fi realizate i actualizate de forme. Ea

cuprinde n snul ei vast tot ceea ce a fost, tot ceea ce este i tot ceea ce va fi, fiindc e
pre-.formare; ea palpit de dorina formei, a precizrii, a binelui. Materia e imperfeciune,
fiindc e nedeterminat, virtual, deci capabil de a se schimba. Nici mcar ceea ce
numim corp nu exist doar prin materie, ci prin harul formelor i a esenelor. St n natura
materiei de a suferi schimbri, de a evolua; prin sine, materia nu poate dect s prepare i
s anune venirea mntuitoare a Formei.59
Aristotel se ndeprteaz de simbolismul cosmologic pe care l mai regsim nc
la Platon prin faptul c leag inteligibilitatea de structur (cosmologia imanentizat de
care pomeneam anterior), iar structura nu este alta dect structura universului nostru
perceput n mod sensibil. n acest fel putem vorbi de un realism al cunoaterii sensibile,
de o importan major acordat lumii vzute, de prioritatea actului sensibil n
epistemologia aristotelician i ca atare de o ontologie a lumii justificat raional.
Dei simbolismul cosmologic nu este anulat, el este diminuat prin faptul c
semnificaiei religioase a lumii i se altur o dimensiune raionalist. Fcnd solidare
inteligibilitatea i structura topologic a cosmosului, Aristotel confer structurii o
realitate definitiv i necesar. Ordinea universului este ontologic justificat.
Simbolismul sacru, n schimb, nainte de a justifica ordinea aparenelor conferindu-i
demnitatea de rostire divin, ncepe de a-i retrage titlul de realitate prim i ultim,
considernd-o drept un reflex al unei realiti prime, adic ontologic deficient. Rostirea
simbolic tie precis ceea ce are esenial n sine creaia, transformnd lucrurile n expresii
ale divinului; ns le transform doar printr-o transgresiune a formei lor existeniale
tocmai pentru c, rmnnd n aceast form, ele ar fi pierdute. n aparen, simbolismul
Scripturilor sacre se bazeaz pe un univers vizibil. n realitate, doar n msura n care pot
servi drept mod de expresie Cuvntului divin, lucrurile acestei lumi nu se vor petrece n
risipireOntologia aristotelic a relitii fizice se opune n mod direct unei astfel de
perspective. Acordndu-se superficial cu simbolismul biblic, l contrazice cu profunzime.
Cnd cosmosul aristotelic se va nrui, va atrage dup sine, n cdere, simbolismul sacru.
60

Am vzut din cele prezentate anterior c viziunea cosmologic a lui Platon este
una esenial simbolic, filosoful grec evitnd s formuleze o cosmologie ncartiruit de
un limbaj aa zis tiinific, caracterizat de rigiditate i de tehnicism. Cosmosul se explic
i se nelege doar din perspectiva divinitii, el nu are subzisten n sine, ci trimite
totdeauna la modelul su desvrit.
Voi puncta acum diferenele marcate de cosmologia celuilalt mare filosof grec al
antichitii. Este vorba de Aristotel, ntemeietorul tiinelor naturii, n adevratul sens al
cuvntului. Dac la Platon, nu avem o fizic propriu zis, lumea neputnd fi analizat n
sine, la Aristotel universul se constituie obiect n sine, analizabil prin mijloacele puse la
dispozie de logica uman. Bineneles exist i la Aristotel o filosofie a naturii ce nu
separ fizica (tiina fiinei n micare) de metafizic (tiina fiinei ca fiin), dar
demersul epistemologic este acelai. Am vzut c la Platon exist o ierarhizare a
cunoaterii, raiunea discursiv fiind superioar cunoateri empirice, iar intuiia
intelectual situndu-se deasupra raiunii. Nu doar c exist o distincie de natur ntre
metafizic i fizic, dar i cunoaterea universului prin perspectiva metafiziciii d
59
60

Mircea Florian, op. cit. , p. 123

Jean Borella, Criza simbolismului religios, Ed. Institutului European, Iai, 1995, p. 42

posibilitatea unirii subiectului cercettor cu obiectul de analizat prin contemplaie. La

Aristotel nu avem o discontinuitate de natur ntre metafizic i fizic, ambele tiine
supunndu-se similar exigenelor logicii discursive, filosofia metafizic nefiind altceva
dect limita superioar a cunoaterii fizice.
Mergnd pe celebra distincie fcut de Aristotel ntre materie i form am fi
tentai s credem c Aristotel atunci cnd se refer la fizic se gndete doar la studiul
materiei. Fizica este difereniat de metafizic (aceast disciplin ocupndu-se exclusiv
de studiul formelor) dar nu e separat total, deoarece dei are n vedere, preponderent,
materia, o face n strns legtur cu formele. Aristotel se axeaz pe o perspectiv
unificatoare, ce integreaz relaia parte-ntreg, nefcnd o fizic a elementului luat n
sine, separat de ntregul naturii.
Fizica aristotelician dei nu abordeaz problematica formelor pure, este
caracterizat de interrelaionalitate, urmrind nu att structura grosier a materiei, ci
mecanismele de funcionare intrinsec a lumii. n concepia lui Aristotel sunt puine
forme care exist n stare pur. Dumnezeu este forma pur; tot astfel sunt elementele
raionale ale corpului . Fizica nu are de a face cu una din acestea. Dar, pe de alt parte, ea
nu este un studiu concentrat n ntregime pe materie care reduce corpul viu de exemplu
(sau un compus chimic nensufleit) la elementele sale i ea nu se concentreaz asupra
structurii care face corpul viu (sau compusul) s fie ceea ce este. Aristotel se pronun de
fapt n favoarea teleologiei i mpotriva mecanicismului simplu, n favoarea studiului
prilor n lumina ntregului n locul tratrii ntregului ca simpl sum a prilor. Fizica
este studiul nu doar al formei sau al materiei, ci al materiei informe sau al formei
nemateriale.61
n cosmologia platonician se poate vorbi de un soi de transcenden n sensul c
inteligibilitatea lucrurilor nu este n ele nsele, ci n lumea inteligibil, care se cere imitat
de ctre existena mundan. La Aristotel aceast inteligibilitate este transferat la nivelul
imanentului, fiind nscris n orizontala lumii vzute, de unde rezult coerena i
eternitatea universului. Sensurile lucrurilor pot fi cucerite cu o raiune temeinic ce
construiete un discurs formal imbatabil, realizndu-se astfel un echilibru ntre fizic i
logic, dar care rmne fragil n absena unei ierarhizri a cosmosului i totodat a
tiinelor.
Lucrul devine real n sine, fr o referire explicit la planul metafizic, favoriznd
un discurs formal bine nchegat, ce capt consisten pe msur ce obiectul analizat
devine o realitate de sine stttoare. Dac ne vom situa pe poziiile aristotelismului, vom
observa c universul, fiind dat n el nsui, va trebui s-i afle tot nluntrul lui nsui
principiul de inteligibilitate. n acelai timp, consistenei ontologice a substanei cosmice
va trebui s-i corespund consistena conceptual a discursului tiinific care devine tot
att de realist pe ct de real a devenit propriul lui obiect. tiinei lucrurilor i st alturi
tiina discursului asupra lucrurilor; de aici inventarea logicii. i se ivete n lume, pentru
ntia oar, un stil de gndire care exhib propria-i coeren formal drept norm i
garanie a adevrului ei. Ce diferen ntre rostirea platonician, aflat ntr-o perpetu
reluare de sine spre o mai bun potrivire, esenial deschis realului tocmai n msura n
care este mereu contient de inadecvarea la real, apelnd la simboluri, i limbajul lui
Aristotel, mecanic fin i minuioas, limb tehnic, filosofia nsi fiind aici conceput
drept o tehnic a logosului, pe scurt, o limb ce pretinde a satisface exigenele
61

Sir David Ross, Aristotel, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p. 74

tiiniificitii, adic posedarea conceptual a realitii, o vast cuprindere rigid a

lucrurilor.62
Simbolismul cosmic este astfel n mare msur estompat la Aristotel, n
comparaie cu Platon. Structura ordonat a spaiului cosmic din filosofia aristotelic face
posibil transferarea din registrul platonic al metafizicii n planul aristotelic al
astronomiei. Nu mai avem o ierarhie fiinial n cosmosul aristotelic dar avem o
ierarhizare a spaiului cosmic prin zone calitativ diferite (se trece de la diferena dintre
lumea inteligibil nemicat i lumea sensibil supus devenirii, la Platon, la distincia
dintre lumea supra-lunar i lumea sub-lunar). Este adevrat c un astfel de cosmos nu
se opune prin el nsui unei abordri simbolice; fapt dovedit istoric de preluarea lui de
ctre cretinism. Cu toate acestea, este n joc mai curnd o non-incompatibilitate dect un
acord real. Mai precis, dac prin structura sa ierarhic cosmosul aristotelic este deschis
mntuirii simbolice ndeplinite de ctre religie, ontologic vorbind, prin natura
substanialitii lui, se opune.63
Pentru Aristotel nu se pune problema unei creaii a lumii. El nu crede ntr-un
Dumnezeu Creator, afirmnd venicia materiei. Pentru Aristotel materia este necreat,
etern; el argumenteaz n mod special contra creaiei lumii. Aceasta nu ar exclude ideea
c materia este susinut n existen din eternitate de ctre Dumnezeu, dar nu exist vreo
urm a unei estfel de doctrine la Aristotel. Mai mult, inteligenele apar ca fiine necreate,
existnd independent.64
Cosmologiile celor doi mari filosofi dei s-au distanat de concepia mitologic
despre cosmos nu s-au rupt radical de o viziune simbolic asupra lumii. Nu putem vorbi
efectiv de o cosmologie tiinific, autonom de realitatea divin, bazat exclusiv pe o
fizic terestr disociat de fizica celest (mereu asociat cu o funcie arhetipal i
simbolic n reprezentarea lumii). Realitatea divin mereu se ntreptrunde cu realitatea
terestr n teoriile fizicii greceti.
Cosmologiile presocraticilor, ale pitagoreicilor ce au premers concepiile
cosmologice ale lui Platon i Aristotel dei au vrut s se debaraseze de o imagine
exhaustiv mitologic au avut o amprent a sacrului evident. Aceste cosmologii erau
impregnate de o ontologie iconic ce ncerca s fac o coresponden ntre lumea
imanent i substratul ultim al ei. Se pleca mereu n acest efort de descifrare a esenei a
lumii de la realitatea prim i ultim totodat a lumii, care interfera n mod obligatoriu cu
sacrul. Convergena cercetrilor cosmologice din antichitate cu metafizica i, n cele din
urm cu religiosul, ne arat o structurare a fizicii de ctre metafizic, o mpletire a cerului
cu pmntul, a referentului simbolizant cu simbolizatul, prin intermediul unor teorii
intrinsec simbolice.
Ordinea lumii, perceperea ntregului univers ca un adevrat cosmos sunt
luntrice unei hermeneutici simbolice, ce afirma c lumea este expresia unui principiu
convingeri ulterioare actului de cercetare a lumii, ci ele sunt principii fundamentale
absolute. Lumii nu i este atribuit a posteriori o semnificaie simbolic mai mult sau
mai puin adventic. Dintr-o dat i chiar n substana ei, lumea este dotat cu o funcie
iconic. Cosmosul este imaginea manifest a unei Realiti i a unei Ordini non-manifeste
i, de altminteri nonmanifestabile n ele nsele.65 Astfel n mod necesar lumea este o
62

Jean Borella, op. cit. , p. 37

Ibidem, p. 39
64
Sir David Ross, op. cit. , p. 174
65
Jean Borella, op. cit. , p. 35
63

imagine a ceva, ea nu se constituie ca o realitate n sine, autonomizat de orice referent

simbolizant. Ca atare cercetarea lumii nu poate fi nchistat doar la ceea ce se vede, la
ceea ce este sesizabil n mod empiric, ci trebuie s se deschid ctre metafizic.
1. 5 Panteismul ca sintez cosmologic a filosofiei antice. Perspectiv
teologic.
n cele ce urmeaz voi prezenta din perspectiv teologic cteva consideraii
depre concepia panteist ce a caracterizat gndirea antic i o critic ortodox la aceast
reprezentare a lumii.
n panteism Dumnezeu se confund cu lumea, divinitatea are aceeai identitate cu
lumea. Plasndu-ne n spaiul european, n filosofia antic, am mai menionat c aceasta a
fost dominat de dualism, de opoziia dintre lumea inteligibil i cea sensibil. O anumit
interpretare a acestei filosofii ne conduce la o cosmologie autonom n care omul se
izoleaz de Dumnezeu. O alt interpretare, opus acesteia, este cea care ne conduce la o
cosmologie de tip panteist. n aceast interpretare, lumea sensibil nu este dect o palid
interpretare a lumii inteligibile. n realitate nu exist dect o lume, cea a ideilor, existena
concret fiind doar umbra adevratei realiti.
Este cunoscut mitul peterii la Platon. Aa cum o umbr se reflect pe peretele
unei peteri, tot aa lumea adevrat cea care exist este cea a ideilor. Perfeciunea este
vzut ntr-o nemicare absolut. Prin micare a aprut cderea din lumea ideilor, iar
omul prin cderea sufletelor i ntemniarea n trupuri, va fi condamnat la un continuu
proces evolutiv, n care sufletul sufer multiple rencarnri pentru a se desvri.
Lumea antic n-a cunoscut conceptul de creaie n adevratul sens al cuvntului.
Divinitatea absolut sau anumii zei erau vzui doar ca demiurgi care prelucrau o materie
preexistent. Alteori lumea era vzut ca o emanaie din fiina divinitii. n ambele
situaii divinitatea era limitat i astfel nu se mai putea vorbi de caracterul absolut al
acesteia. n primul caz, divinitatea este neputincioas prin dependena de materie, iar n al
doilea caz, divinitatea este supus unui destin implacabil, acel antic moira (fatum), n
care lumea apare ca o necesitate urmnd nite legi implacabile.
Iudaismul este religia care pstreaz din revelaia primordial ideea de creaie.
De fapt verbul ebraic bara are acest neles de a aduce la existen ceva din nimic. La 2
Macabei 7,28 avem un temei pentru creaia din nimic: la cer i pmnt cutnd s
cunoti c din ce n-au fost le-a fcut pe ele Dumnezeu.
Dac n-am accepta teoria despre creaia ex nihilo, dac nu am tri ntr-o lume
care a fost adus la existen din nimic, ar nsemna c imperfeciunile din aceast lume
exist din eternitate i am introduce astfel imperfeciunea Lui Dumnezeu, aceasta fiind o
contradicie intern pentru c Dumnezeu este perfeciunea prin excelen. O lume
existent din veci n forme evolutive, n esen identic cu cea actual ar fi ea nsi
absolutul, adic singura realitate. Dar absolutul nu poate purta marca nonsensului i
limitrilor pe care o are n sine forma actual a lumii, privit ca singur realitate, sau cele
esenial identice, n care toate se compun i se descompun. Chiar dac ar fi un sens
superior necunoscut n aceast relativitate, ar trebui s fie cineva contient de el n mod
etern, n care caz El ar fi adevratul absolut, superior acestei relativiti.66
66

Pr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos-lumina lumii i ndumnezeitorul lumii, Ed. Anastasia, Bucureti,
1993, p. 45

O lume existent din eternitate nu are contiina propriei existene. Dac lumea
ar fi coexistent cu Dumnezeu din eternitate i consubstanial cu El, implicit n aceast
situaie nu s-ar mai putea explica setea omului dup absolut, dup o realitate care
transcende lumea n care trim. Dac lumea ar fi identic cu Dumnezeu i existnd din
eternitate cu El, ea i-ar fi autosuficient i ar trebui s-i fie i omului suficient. Dar se
constat c omul nu se simte mplinit, nchis pe orizontalitatea existenei imanente i
vznd aceast lume ca o realitate ultim.
Sfntul Atanasie cel Mare este cel care ia o poziie tranant n aceast direcie i
el o pune lumii orizontale, nchise n ea nsi i autosuficient siei, o lume care nu este
n prelungire de natur cu Dumnezeu, ci particip la Dumnezeu fr s se identifice cu
natura Lui.
O lume supus unor procese de devenire continu n propria substan, sub
imperiul unor legi necesare i implacabile, ce fel de Dumnezeu i de om ne-ar propune?
Nu am putea avea un Dumnezeu adevrat pentru c el n-ar mai fi liber iar omul la fel ar fi
lipsit de responsabilitate, ar trebui s se supun n mod fatalist n faa unei realiti asupra
creia nu poate interveni. Lumea nu poate fi pentru Dumnezeu un destin necesar, o tren
necontenit variabil, pe care trebuie s o poarte din veci. Ea nu poate fi o emanaie sau o
desfurare involuntar a fiinei Lui. Cci atunci n ce i-ar mai arta El suveranitatea
peste orice necesitate i lege?
Doar distincia dintre necreat i creat o asigur faptul c lumea este o expresie a
libertii absolute a lui Dumnezeu, o plenitudine de dragoste care se extinde la o realitate
creat, chemnd-o pe aceasta la dragoste. Lumea trebuie s fie o manifestare liber a
voinei divine. Caracterul creat al lumii exclude orice identitate, fie ea ct de parial cu
Dumnezeu. Realitatea creat nu poate deveni necreat prin nici o evoluie.
Dac omul ar fi necreat mpreun cu lumea n care triete, cum am putea spera
la nvingerea morii? Ar nsemna c moartea este constitutiv structurii omului i acestei
lumi, c ea este din eternitate i nu va putea fi biruit n toat venicia. Numai un
Dumnezeu care este transcendent ca fiin lumii i legilor care stpnesc acum n ea poate
birui moartea, creia i este supus firea omeneasc desprit de Dumnezeu, prin
asumarea ei de ctre El. i numai o lume, care nu este nici din alt substan etern
alturi de a lui Dumnezeu, ci e din nimic, nu are moartea ca innd de substana ei
Nimicul nu trebuie neles ca un principiu de sine stttor. n caz contrar am
avea o concepie dualist despre lume, n care Dumnezeu i nimicul ar fi cei doi termeni
care contribuie la apariia lumii. Nimicul este vidul, constituind mediul n care Dumnezeu
i revars dragostea, aducnd la existen lumea i omul. n aceast creaie nu moartea i
succesiunile repetate i monotone sunt legile care domin. Dumnezeu a chemat ntreaga
creaie la via i la un rspuns liber fa de dragostea infinit pe care I-a artat-o. Pentru
oameni e un privilegiu de a nu fi emanaii succesive i definitiv pieritoare ale unei
substane supuse unei astfel de legi, ci creaturile unui Dumnezeu transcendent,
atotputernic i personal, capabil s foloseasc atotputernicia n mod liber n manifestarea
iubirii Sale. 67
Lumea creat de Dumnezeu prin voina Lui liber nu difer ca spaiu de
realitatea divin, ci prin substane. Ea exist n afara lui Dumnezeu, nu prin loc, ci prin
natur.
67

Idem, Sfnta Treime i creaia lumii din nimic, revista Mitropolia Olteniei, nr. 2, 1987, p. 8

Acel moment la nceput n care lumea este adus la existen nfieaz

intersecia eternitii cu timpul. Lumea a fost creat n acest timp i acest lucru exprim
iubirea lui Dumnezeu, pentru c lumea are timpul ca interval de parcurs n comuniunea
spre Dumnezeu. Diferena dintre eternitate i timp ne demonstreaz falsitatea
panteismului. Timpul nu este o desfurare a eternitii, el este intervalul n care lumea,
n frunte cu omul, rspunde iubirii infinite a lui Dumnezeu n acest dialog absolut.
Dumnezeu se druiete ntreg creaturii temporale, pentru c ea e fcut pentru venicie.
Prin aceast druire Dumnezeu primete n Sine pentru veci coninutul ce se ctig n
timp i creatura deschizndu-se n momentul temporal prin rspunsul ei, sau prin druirea
ei lui Dumnezeu, se umple de eternitatea Lui sau i vede coninutul ei temporal umplut
de eternitate.68
Acest dialog presupune o dinamic. Am vzut c filosofia antic vedea starea de
perfeciune ca fiind un repaus absolut. Origen, influenat de aceast filosofie va avea i el
o viziune static referitor la creaie. Sfntul Maxim este acela care accentueaz foarte
mult rolul micrii n desvrirea creaiei, dinamismul ei n naintarea pe calea
comuniunii cu Dumnezeu. Dup Sfntul Maxim i potrivit cu ntreaga tradiie teologic
bizantin, micarea creaturilor este o consecin logic i fireasc a crrii lor de ctre
Dumnezeu.
Aceasta presupune un dialog, dar dialogul nu poate fi purtat dect ntre persoane.
Lumea nu are contiin de sine. Omul ca persoan are contiina despre existena lumii
n care triete. Dar aceast contiin l plaseaz pe om n lume dar i dincolo, este o
contiin a transcenderii. Structura fundamental a omului const, dup Martin
Heidegger, n transcendena neleas ca act, lucrare continu a noastr, prin care
trecem de la noi la lume i prin aceasta de la noi din acest la noi din momentul viitor,
ridicndu-ne de la o stare de trire la contiina intimitii noastre. Contiina
transcenderii primete ns alt intensitate cnd se efectueaz n direcia lui Dumnezeu i
n raport viu i reciproc cu El.69
Filosofia existenialist din acest secol a cutat s identifice aceast realitate
transcendent de care este contient omul. Astfel pentru Heidegger aceast realitate este
nimicul n care ne trece moartea.
Dup Grisebach nu moartea ne trezete la adevrata existen, ea nu ne scoate
din experiena eu-lui nchistat, ci numai o alt realitate personal. Numai n ntlnirea
ochi n ochi cu un altul, cu un tu: numai n aceast ntlnire eu-l este strmtorat cu
adevrat de o transcenden, este obligat s se decid i s ias din cuprinsurile iluzorii i
nemrginite ale construciilor sale. 70
Jaspers vede n transcenden orice nemulumire a eu-lui cu obiectivrile
experienelor sale. Transcendena este experiat n comuniune cu altul, se realizeaz cnd
eu-l depete obiectivitatea semenului. Dar este ntlnit n orice contemplare i lucrare,
cnd eu-l simte naufragiul tuturor rezultatelor obiectivate a ceea ce a reuit s surprind
din realitate.71
Dar adevrata transcenden este ntlnit n cretinism. Aici aceast realitate
transcendent ni se prezint ca o Persoan suprem. Lumea poate fiina doar prin
dragoste iar dragostea este caracteristic prin excelen a persoanei. O dragoste absolut
68

Ibidem, p. 23
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 53
70
Ibidem, p. 55
71
Ibidem, p. 56
69

revendic o Persoan cu caracter absolut. Persoana cheam la un dialog ntre om i

Dumnezeu, ntre om i om, ntre lume i Dumnezeu. Dumnezeu ca Persoan gnditoare i
creatoare nfiineaz dialogul iubirii ca o comunicare prin cuvinte i lucruri ntre Sine i
noi, ca baz pentru dialogul ntre noi.
Cretinismul este prin excelen o religie personalist. Ea ne relev un
Dumnezeu personal Creator, dar n acelai timp i Mntuitor. El coboar n istorie i se
face pild vie de vieuire. nvtura lui este ntrupat ntr-o via desvrit.
Acordul dintre perceptele nvturii lui i felul de via este perfect.
Mntuitorul, Dumnezeu - Omul coboar n lume, de acum nainte omul avnd model
desvrit de om pentru toat venicia.
ntr-o via cretineasc ni se cere nu o respectare exterioar a unor norme de
conduit, viaa duhovniceasc const ntr-o trire n Hristos. Spiritualitatea ortodox
prefer experiena persoanei lui Hristos i apreciaz cuvintele nu numai pentru coninutul
lor ci n primul rnd ca prilej de experien a acestei prezene. Cretinii ortodoci cred c
Hristos este n ei, li se mprtete n Euharistie i n celelalte taine, ca Persoan dincolo
de cuvinte, mai mult dect prin cuvinte, ca persoan n care se cuprind total darul i
cuvntul72
Persoana este adevrata realitate care exprim transcendena lui Dumnezeu i
care justific trirea duhovniceasc la cote nalte care este una personal, i care reflect
pe orizontal comuniunea dintre semeni, iar pe vertical legatura dintre om i Dumnezeu.
Un sistem de concepte orict de nalt ar fi ele, orict de evidente adevruri ar propune,
dac lipsete experiena personal ntr-o trire autentic religioas, care ne face s fim n
comuniune cu Persoana suprem a Mntuitorului Iisus Hristos, nu ne folosete mai mult
dect ntlnirea real cu Hristos, n Euharistie, ntr-o via nvluit de smerenie i
simplitate. Foarte frumos exprim acest lucru genialul Dostoievski, care afirm c, dac
ar fi s aleag ntre adevr i Hristos, l-ar alege pe Hristos. Un adevr nu este autentic
dac nu ni-L descoper pe Iisus Hristos ca i Creator i Mntuitor al lumii.
Pentru omul care a fcut experienele tuturor felurilor de mreii ale naturii, ale
artei, ale culturii dar a fcut-o i pe aceea a contactului cu un sfnt, este att de evident
nsuirea sfntului de a reprezenta o transcenden superioar tuturor celorlalte obiecte i
principii, nct nu-i poate explica ndoielile altora n aceast privin dect prin faptul c
ei nu au trecut prin toat gama experienei. Dar ceea ce se experiaz n faa unui sfnt este
palid analogie n raport cu experiena ce a prilejuit-o persoana lui Iisus Hristos73
Aadar aceia care vd n Iisus Hristos un mit se nal amarnic, ei vor trece prin
via fr s triasc clipa de cea mai sublim profunzime, n care trirea n Hristos le-ar
putea transfigura ntreaga existen.
Acest Dumnezeu personal care coboar din transcenden i triete printre
oameni despic istoria n dou prin ntruparea lui. El se dovedete a fi scandal pentru
iudei, pentru c acetia nu-i puteau nchipui un Dumnezeu umil, rstignit, un
Dumnezeu care s fie i om. Iisus Hristos este n acelai timp nebunie pentru elini,
pentru c filosofia lor de factur panteist nu ar putea concepe ca absolutul impersonal s
se ntrupeze ntr-o persoan.

72

Ibidem, p. 63
Idem, Sfnta Treime creatoarea, mntuitoarea i inta venic a tuturor credincioilor, revista
Ortodoxia, nr. 2, 1986, p.21
73

Dar religia nfiinat de Iisus Hristos este o expresie a dragostei, iar dragostea
nu poate fi experiat dect ntre persoane. O dragoste adevrat nu poate fi n doi, pentru
c trebuie s fie un al treilea care s se bucure sincer de dragostea celor doi, s se
odihneasc n el acea dragoste i cel de al treilea s mrturiseasc despre dragostea celor
doi. O iubire n doi nchide, mrginete, pe cnd n trei ea deschide perspectiva unei
venicii .
Dragostea adevrat este trit de Dumnezeu cel transcendent, unul n fiina lui,
dar ntreit n Persoan: Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Sfnta Treime este structura supremei
iubiri. Tatl voiete s druiasc existena ca un bine i s aib i alte existene contient.
Fiul vrea s-i reverse iubirea fa de Tatl i n afar de creaie. Sfntul Duh vrea s
umple de bucurie creaia adus la existen din nimic.
Prin faptul c omul este creatur din nimic, el i descoper adevrata lui
valoare: dac ar fi dintr-o esen socotit divin sau alturi de cea divin, deci oarecum
tot divin, ca o a doua realitate divin, limitat ca i prima, deci nedivin, oamenii ar
rmne nchii n insuficienele ei i ar aprea i disprea n ea fr urme. Numai ca i
creaturi din nimic, existena lor presupune un Dumnezeu adevrat, transcendent legilor
monotone ale existrenei.
Dumnezeu este Cel peste toate i prin toate i n toate. (Efeseni 4,6). Sfntul
Atanasie explic: peste toate ca Tat, ca izvor prin toate, prin Cuvntul, n toate se
odihnete ca Duh.
ntreaga structur a Universului este fundamentat pe cifra trei. Faptul c n
cuvntul omenesc se triete comuniunea ntre trei persoane dintre care doi i vorbesc iar
a treia este prezent n gndul lor comun imit legtura interpersonal din Sfnta Treime.
Aceast comuniune este expresia unei intersubiectiviti interioare i venice.
Teologia apusean risc s cad ntr-o cosmologie panteist prin faptul c nu s-a
fcut o distincie ntre fiina lui Dumnezeu i lucrrile Lui. Apusul a avut o viziune
substanialist asupra lumii i a lui Dumnezeu. n cadrul Sfintei Treimi, apusenii au pus
accentul pe fiina lui Dumnezeu, ca s scoat n eviden unitatea divin i prin aceasta s
justifice monarhia Bisericii Romano-Catolice. Pentru apuseni, fiina lui Dumnezeu este
dttoare de via. Manualele de teologie apusean ncep cu capitolul Deo uno.
Unirea cu Dumnezeu este fiinial i astfel mistica apusean devine una cu
accente panteiste. De exemplu, Meister Echardt sau Jacob Bohme vd ndumnezeirea ca
o contopire a omului cu fiina divin.
Teologia rsritean a tiut s fac distincia ntre fiina lui Dumnezeu i lucrarea
Lui, fiind scutit de pericolul panteismului. n disputa isihast din secolul XIV, Varlaam
al Calabriei l acuz pe Sfntul Grigorie Palama de diteism. Acesta rspunde c nu exist
fiin fr lucrare natural. Dac fiina lui Dumnezeu n-ar avea lucrare natural, n-ar
exista. Din faptul c suprafiina lui Dumnezeu are lucrare nu nseamn c este compus,
cci lucrarea este nedesprit de ea.
Dei lumea este lucrarea voinei lui Dumnezeu dup cum afirm Sfntul Ioan
Damaschinul, aceasta nu nseamn c lumea este golit de fiin.
Lumea are o fiin creat care este diferit de fiina necreat a lui Dumnezeu.
Niciodat nu se va putea face o identificare a firii creatului cu necreatul. Pentru Sfntul
Grigore de Nyssa aceast nfptuire a voinei divine este fiina creat. Creatura
contingent n nsi originea sa a nceput s existe, dar ea exist i va exista pentru

totdeauna. Moartea i distrugerea nu vor fi o ntoarcere n neant, cci Cuvntul

Domnului rmne in veac(1 Petru 1,25) i voina lui Dumnezeu este de neschimbat.
Sfntul Atanasie vorbete de o participare a lumii la Dumnezeu, dar nu dup
fiin, pentru c lumea este nrdcinat n voina divin, nu n fiina lui Dumnezeu.
Cosmologia panteist are o seam de consecine practice, pe care le putem vedea
n viaa actual. Ma nti c Dumnezeu este perceput n mod impersonal asistm la
depersonalizarea omului. Acest lucru devine tot mai evident astzi, cnd suntem asaltai
de religii orientale, care ne propun contopirea cu Marele Tot i prin aceasta s ajungem la
o stare de perfeciune n nirvana. Omul, orict ar vrea s se depersonalizeze, nu-i poate
distruge caracterul personal, care-i este o structur ontologic. Persoana are o valoare
suprem. Ea este n relaie cu alte persoane, se intereseaz de ele i se simte n siguran
cnd este iubit de alte persoane. Persoana este o tain ireductibil n sine, dar n acelai
timp manifest i aptitudini pentru comuniune. Nu putem accepta ca superioar o religie
care ne propune ca desvrire dizolvarea persoanei, n care s nu mai avem contiinta
fa de cel de lng noi, s ne bucurm unii de alii. n lumea n care trim, n care, pe
multiple ci, cu diverse mijloace, se ncearc anihilarea caracterului de persoan al
omului, depersonalizarea lui, tocmai pentru a putea fi manipulat mai uor, cretinismul
rsritean ne impune o mistic a persoanei, o religie n care persoana are valoare venic
i stabilete relaii cu celelalte persoane, ntr-o perspectiv a unei venicii indefinite.
O alta consecin practic a panteismului este c, prin aceast viziune despre
lume, se adopt o viziune potrivnic progresului. Omul trebuie s-i accepte cu resemnare
situaia n care triete i n aceast existen nu poate face nimic dect s-i sporeasc o
stare de pasivitate i care s-i permit, n existena ulterioar, o situaie mai bun. Omul
nu mai lupt pentru o lume mai bun, nu accept s modifice natura, care este sacr n
sine.
Panteismul determin credina n rencarnare. Omul, n aspiraia lui de nemurire
a trupului, crede c rencarnarea poate fi o soluie pentru aceasta. ns prin aceasta omul
nu-i asum responsabilitatea acestei viei, care ne-a fost dat s-o trim pentru a ne
cstiga o soart n venicie.
Omul este o fiin psiho-fizic unic, irepetabil n istorie. Rencarnarea
anuleaz jertfa Mntuitorului i l face pe om s cread c el se va mntui, printr-o serie
succesiv de rencarnri n momentul cnd el va reui s nving legea karmei, a
cauzalittii. Dar fiecare om va nvia cu trupul su, aa cum s-a ntmplat i cu
Mntuitorul nostru, Iisus Hristos.
Panteismul anuleaz libertatea omului. Fcnd abstracie de ideea crerii lumii
de ctre o Divinitate personal, care rmne total transcendent fa de lume, panteismul
nchide omul n imanena lumii i-l transform n rotia unui angrenaj care i distruge
orice aspiraie spre libertate.
Adevrata libertate ne-o gsim n concordan voii noastre cu voia lui Hristos, n
naintarea noastr liber spre comuniunea cu Sfnta Treime. Panteismul ne condamn la
o supunere necondiionat fa de un destin implacabil, la un dat care trebuie asumat cu
resemnare. Aceas stare era trit cu pregnan n antichitate, ntr-o perioad n care cea
mai nalt filosofie nu depea o concepie panteist despre lume.
Panteismul, identificnd n substan pe Dumnezeu cu lumea, refuznd
Divinitii un caracter transcendent, l face pe om prizonierul unei imanene totale, n care

setea lui de participare la un Absolut personal, dincolo de lumea aceasta, nu mai poate fi
potolit.

2. Universul modernilor.Deismul.
2. 1 Distrugerea viziunii tradiionale despre cosmosul ierarhizat. O nou
atitudine mental, o nou percepie a imaginarului i a realitii concrete.
Noua cosmologie impus de tiina modern dezarticula att
geocentrismul antic ct i antropocentrismul medieval. Omul antic ce percepea deodat
universul ntr-o perspectiv teleologic i organicist i omul medieval care nc mai avea
o reprezentare a unui univers semantic, se raportau la univers ca la un cosmos bine
ierarhizat, structurat i articulat inclusiv la realiti spirituale. Cosmologia modern nu
doar c a schimbat noile cadre de gndire ci realmente a creat o alt lume, diferit de
cadrul existenial al omului de pn atunci, dezaxndu-l pe om din relaia lui cu lumea ct
i cu el nsui. Nu au fost schimbate doar conceptele ci nsi structura ce a generat o
nou atitudine mental, o nou percepie a imaginarului i a realitii concrete ce impunea
un mod de via diferit.
Nu putem nelege mutaiile care s-au produs n cosmologie, trecndu-se
de la panteismul din antichitate la o variant extrem (deismul) din evul mediu i
modernitate, fr s inem cont de contextul istoric ce a influenat tiparele de gndire ale
vremii respective. Dualismul platonician s-a transmis prin neoplatonism evului mediu
timpuriu. Neoplatonismul era curentul filosofic ce domina categoric arealul de gndire al
Imperiului roman, ncepnd din secolul III d.Hristos pn la sfrtul Imperiului roman din
Apus. Neoplatonismul nu avea rival n nici unul din cele trei centre reprezentative ale
Imperiului: Alexandria, Roma i Atena. Dup cderea Imperiului roman, neoplatonismul
a fost absorbit de cretinism, fcnd legtura dintre antichitate i evul mediu.
Fericitul Augustin este podul de legtur ntre lumea veche antic i noua
lume a evului mediu, fiind un adevrat simbol deoarece va influena decisiv teologia
ulterioar a Bisericii Romano-Catolice, iar catolicismul va prelua motenirea filosofiei
antice, determinnd de-acum nainte ntregul climat al culturii i al tiinei
Cosmologia acestei perioade se ntoarce la babilonieni i evrei. Ea are
dou idei de referin: Pmntul are forma Sfntului Tabernacul i firmamentul este
nconjurat de ap. Se duce o lupt nverunat mpotriva asimilrii filosofiei pgne. Au
existat diferite concepii cosmologice venite din partea clericilor, dar acestea erau difuze,
fr s formeze un sistem coerent de explicare a structurilor universului.
Primul sistem cosmologic comprehensibil care avea ca rol nlocuirea
nvturilor filosofice pgne de la Pitagora la Ptolemeu a fost tratatul Topographica
Cristiana a clugrului Cosmas. El a trit n secolul VI d. Hristos, fiind negustor i
marinar, cltorind mult. El i-a scris opera la mnstirea Sinai. Prima dintre cele 12
cri se intituleaz mpotriva celor care n timp ce doresc s profeseze cretinismul, cred
i i imagineaz la fel ca pgnii c cerul este sferic. Monahul Cosmas consider c
Pmntul este de form dreptunghiular, cu lungimea dubl fa de lime, situat undeva
n partea inferioar a universului. n concepia lui Pmntul era nconjurat de ape. El este
influenat de concepiile evreilor i de prini ai Bisericii din secolele anterioare, dintre

care un rol important l-a avut Isidor de Sevilla. Concepia din tratatul clugrului Cosmas
este o gndire cosmologic specific evului mediu timpuriu.
Ulterior sistemul cosmologic al evului mediu va fi consolidat, conturnduse o concepie din ce n ce mai static asupra cosmosului. Totodat aceast viziune static
va impune un lan al fiinei ce va strbate regiunile sublunare i supralunare, de la
Dumnezeu pn la cea mai minuscul fiin, realizndu-se astfel o ierarhie a valorilor
ataat unei ierarhii spaiale. Era un univers nchis ca un ora medieval claustrat ntre
ziduri. n centru zcea Pmntul, ntunecat, greu, corupt, nconjurat de sferele concentrice
ale lunii, soarelui, planetelor i stelelor, ntr-o ordine ascendent a perfeciunii, pn la
sfera lui Primum Mobile, dincolo de care se afla empireul, lcaul lui Dumnezeu. n
ierarhia valorilor ataat acestei ierarhii spaiale, diviziunea iniial simpl n regiunea
sublunar i supralunar a dat natere acum unui numr infint de subdiviziuni. Diferena
originar fundamental dintre mutabilitatea terestr grosolan i permanena eteric se
menine, dar acum ambele regiuni sunt subdivizate ntr-o astfel de manier, nct rezult
o scar continu, o linie gradat care se ntinde de la Dumnezeu n jos, pn la cele mai
umile forme de existen.74
Ierarhia cosmic a influenat i ierarhia social, ncremenind formele de
existen n starea care se aflau i legitimndu-le cu o aur divin. Ordinea social era o
parte a lanului ce lega ierarhia ngereasc de ierarhia animal i vegetal. Raleigh, un
scriitor elisabetan afirma: Trebuie prin urmare , s dispreuim onoarea i bogia i s le
neglijm ca inutile i vane? Desigur c nu. i asta deoarec, n infinita sa nelepciune,
Dumnezeu, care i-a deosebit pe ngeri dup grade, care a dat mai mult sau mai puin
lumin sau frumusee corpurilor cereti, care a fcut diferenele ntre fiare i psri, a
creat vulturul i musca, cedrul i tufiul, iar dintre pietre a dat cea mai plcut culoare
rubinului i lumina cea mai vie diamantului, a mai nscunat regi, duci sau conductori ai
poporului, magistrai, judectori, stabilind i alte ranguri ntre oameni.75
Evul mediu avea o adevrat spaim fa de orice tendin novatoare,
aspirnd mereu la o permanen n multiplele aspecte ale vieii. Aceast viziune a
universului rigid, ncremenit, pietrificat preluat de la platonicieni i neoplatonici a fost
un mijloc de a conserva, de a permanentiza formele de existen ale lumii, luptndu-se
mpotriva schimbrii.
Cosmologia evului mediu nu trebuie nici un moment disociat de
mentalitatea n care s-a format i cu care se intercondiioneaz, de ntregul demers al
tiinei medievale i mai cu seam de influena unei teologii ce separa pn la opoziie
ordinea supranatural cu cea natural. Astfel viziunea asupra lumii i a vieii devine una
autonom, rupt de legtura cu Dumnezeul cel viu i de percepia concret a Acestuia n
viaa cotidian. n aspectele sale tipice, viaa medieval seamn cu un ritual
obligatoriu, elaborat ca s ofere o protecie mpotriva pacostei atotprezente a pcatului,
vinoviei i nelinitii, ncercare totui zadarnic, atta timp ct Dumnezeu i natura,
Creatorul i creaia, credina i raiunea erau despriteAtunci cnd intelectul se
dedubleaz, componentele sale care ar fi trebuit s se completeze reciproc se dezvolt
autonom, din propria lor substan, ca i cnd ar fi izolate de realitate. Aa s-a ntmplat

74

Arthur Koestler, Lunaticii. Evoluia concepiei despre univers de la Pitagora la Newton., Ed. Humanitas,
Bucureti, 1995, p. 80
75
Ibidem, p. 85

cu teologia medieval, rupt de influena dttoare de echilibru a studiului naturii, acesta

este cazul cosmologiei medievale, rupt de fizic.76
Dei redescoperirea lui Aristotel a schimbat climatul intelectual al Europei,
ncurajnd studiul naturii, prin faptul c scolastica a numit ca dogme anumite nvturi
aristotelice, s-a ngheat din nou studiul naturii. Nu a fost preluat spiritul n care Aristotel
s-a ocupat de tiinele naturii, ci s-a preluat i impus ad litteram nvturile tiinifice ale
lui Aristotel, care nu corespundeau realitii i care totui pentru urmtorii 300 de ani,
ncepnd din secolul XII, au fost considerate liter de Evanghelie n apusul Europei.
Primul dintre gnditorii medievali care au fisurat concepia despre un univers
nchis i ierarhizat a fost cardinalul Nicolae Cusanus.
Ferindu-se de a afirma fr echivoc infinitatea universului, Cusanus stabilete c
universul nu are limite. n realitate nu exist sfer perfect, ca urmare un centru fizic al
lumii este cu neputin de imaginat. Inclusiv sferele din fizica aristotelician sunt
substituite de un fel de sferoide. Dar Cusanus nu lipsete universul de un centru
metafizic, nu vduvete pmntul de cerul lui spiritual. Cu toate c fizic nici Pmntul,
nici universul nu au un centru fizic, Dumnezeu rmne prin excelen centrul lumii:
Considernd diversele micri ale sferelor cereti vedem c este imposibil ca maina
lumii s aib un centru fix i imobil, fie el acest pmnt sensibil, sau aerul, sau focul, sau
orice altcevaDei lumea nu e infinit, ea nu poate totui s fie conceput ca finit,
pentru c i lipsesc limitele ntre care ar fi nchisn plus, centrul lumii nu se afl n
interiorul Pmntului mai mult dect n afara lui, cci nici Pmntul, nici vreo alt sfer
nu posed centru; ntr-adevr centrul este un punct echidistant fa de circumferin; dar e
cu neputin s existe o sfer sau circumferin, adevrate, astfel nct s nu poat exista
una mai adevrat, i mai precis; o echidistan precis fa de diverse obiecte nu poate
fi gsit dect n afara lui Dumnezeu, pentru c singur El este egalitatea infinit. Aadar ,
acela care este centrul lumii este preasfntul Dumnezeu; El este centrul Pmntului i al
tuturor sferelor, ca i al tuturor lucrurilor care exist n lume; i este, n acelai timp,
circumferina infinit a tuturor lucrurilor.77
Centrul coincide cu circumferina i este identificat cu Dumnezeu. Fr a ntlni
explicit la Cusanus o concepie relativist a spaiului precum la Giordano Bruno, totui
ntlnim o relativizare a reprezentrii lumii. Lumea nu poate fi perceput ntr-o manier
obiectiv datorit micrii pmntului i stelelor. Cusanus spune c anticii care nu
deineau docta ignorantia nu sezizau micarea real a Pmntului, dar pentru modernitate
micarea Pmntului este veridic chiar dac ea nu este evident. Cusanus atribuie docta
ignorantia exclusiv intelectului i leag centrul relativ d observator.
n acest fel intuim relativismul reprezentrilor asupra universului n funcie de
poziia observatorului. Mrturisete Cusanus: ntruct observatorului-fie el situat pe
Pmnt sau pe Soare sau pe o alt stea-i se va prea ntotdeauna c se afl ntr-un centru
cvasimobil i c toate celelalte lucruri se mic, el va determina cu siguran polii acestei
micri n raport cu sine; i aceti poli vor fi diferii pentru observatorul de pe Soare sau
pentru cel de pe Pmnt i tot diferii pentru pentru cel de pe Lun sau Marte i de
oriunde aiurea. Astfel maina lumii ar avea centrul pretutindeni iar circumferina nicieri,
pentru c circumferina i centrul sunt Dumnezeu, care este pretutindeni i nicieri.78
76

Ibidem, p. 86
Alexandre Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997, p. 13
78
Ibidem, p. 19
77

Fr s afirme micarea de rotaie a Pmntului, a stelelor, uniformitatea i

omogenitatea spaiului, Cusanus reduce opoziia dintre pmnt i soare, reducnd astfel
structura acestora la elementele lor chimice, semnificaia spiritual fiind cu totul
secundar. Nu trebuie spus c, deoarece Pmntul e mai mic dect Soarele i primete
de la el o influen, este de asemenea mai lipsit de valoareE limpede c omul nu are
putina de a ti dac regiunea terestr posed, n raport cu regiunea altor stele, ale
Soarelui, Lunii i celorlalte corpuri, un grad mai mare de perfeciune sau de
imperfeciune.79
Prin preluarea realismului fizicist al lui Aristotel, Cusanus nu rmne doar la
aceast perspectiv ce unific structura inteligibil cu cea sensibil, ci dovedete i un
realism metafizic prin care se distaneaz de Aristotel. Prin faptul c Dumnezeu este
realitatea suprem, ontologic nedeterminat, creaia ca dezvluire treptat a divinului nu
are o ontologie de sine stttoare, ci se raporteaz la modelul dumnezeiesc. Cnd
vorbete de micarea prilor din natur o face pentru a arta prin aceasta tendina lumii
de a ajunge la asemnarea cu realitatea suprem inteligibil. La fel cnd precizeaz
despre micarea universal existent n natur, arat c aceasta imit prototipul micrii
perfecte: micarea circular.
n acest fel inteligibiltatea nu este identificat cu structura lumii ca la Aristotel,
ci de funcia simbolic a cosmosului. Observm acest lucru dintr-un text din De docta
ignorantia: Orice micare a prilor tinde, spre a spori ntru desvrire, ctre
asemnarea cu ntregul, aa cum corpurile grele tind spre Pmnt iar cele uoare n sens
invers. Micarea universal se apropie ct mai mult cu putin de circularitate, i orice
figur de figura sferic.80
Istoricii moderni au stabilit c Marcellus Stellatus Palingenius a afirmat pentru
prima dat infinitatea universului. Numele lui adevrat era Pier Angelo Manzoli. A
publicat la Veneia n 1534 lucrarea Zodiacus Vitae, devenind foarte popular mai ales
printre protestani. A fost tradus n mai multe limbi de circulaie european. De exemplu
a fost tradus n englez de Barneby Goodge i n francez de M. Monnerie. Este
influenat de platonismul Academiei lui Marsillio Ficino de la Florena.
Totui infinitatea lumii e atribuit doar n msura n care reflect puterea i
nelepciunea infinite a lui Dumnezeu. De fapt e vorba doar de o translatare a atributelor
lui Dumnezeu caracterizate de infinitate la lumea natural: Trebuie s credem c nu
exist nimic inutil n natura lui Dumnezeu, pentru c ea este infinit perfect: Dumnezeu a
fcut deci tot ce a putut s fac i puterea Sa n-a fost niciodat inutil, nici nepstoare n
creaiile Sale i cum El a putut produce lucruri infinite, trebuie s credem c le-au fcut n
aa fel nct i-a desfurat toat puterea i nu a pstrat n interioritatea Sa nimic inutil.81
Dei exist unele opinii(de exemplu F.R. Johnson n Astronomical Thought in
Renaissance England) conform crora Thomas Digges ar fi fost primul care ar fi declarat
c lumea este deschis, renunnd la universul nchis al anticilor i al medievalilor, marea
majoritate a specialitilor l consacr pe Giordano Bruno ca fiind cel care a propvduit n
Europa occidental cu curajul, consecvena i fervoarea specifice unui apostol, noua
cosmologie a universului descentralizat. Bruno afirm infinitatea spaiului. Chiar dac
spaiul este identificat cu vidul, aceasta nu nseamn c vidul e neles n sensul propriu
79

Ibidem, p. 22
Jean Borella, op. cit. , p. 48
81
Alexandre Koyr, op. cit. , p. 26
80

de gol. Un vacuum pe care nimeni i nimic nu l-ar umple ar impieta chiar aciunea
creatoare a lui Dumnezeu i ar contrazice principiul raiunii suficiente care susine o
percepere nedifereniat a spaiului din partea lui Dumnezeu.
n dialogul De linfinito universo e mondi i n poemul su latin De immenso et
innumeralibus Bruno spunea: Exist un singur spaiu general, o singur i vast
imensitate pe care o putem numi nestingherit Vidul: n el sunt cuprinse nenumrate
globuri asementoare celui pe care trim i cretem noi; declarm c acest spaiu este
infinit, dat fiind c nici raiunea, nici opinia comun, nici percepia sensibil, nici natura
nu-i atribuie limite. Cci nu exist motiv, nici vreo disfuncie a vocaiilor naturii, fie vreo
putere pasiv sau activ care s poat mpiedica existena altor lumi n cuprinsul spaiului
care, n trsturile lui naturale, este identic cu spaiul nostru, adic e pretutindeni umplut
de materie, sau, cel puin, de eter.82
Dac scolasticii medievali spuneau c Dumnezeu a fcut lumea finit, deoarece
nsi creatura poart amprenta finitudinii, Bruno afirm tranant c Dumnezeu nu putea
s fac dect o lume infinit. n mod obligatoriu creaia trebuie s reflecte infinitatea lui
Dumnezeu subnelegndu-se c infinitatea lui Dumnezeu e condiionat chiar de
infinitatea creaiei. Slava lui Dumnezeu se explic astfel tocmai n acest fel. Minunea
creaiei const tocmai n infinita ei ntindere i pluralitate ce elibereaz intelectul din
temnia unui orizont abrutizant de strmt i deschide imaginaiei umane porile unei lumi
infinite.
Dar acest infinit este vzut mai ales n exteriorul lui, lumea are o infinitate
exterioar nu att interioar. Dac universul nchis tradiional permitea o asumare a unui
infinit de sensuri dat de simbolistica lui intrinsec, chiar dac n exterior era finit, lumea
deschis a lui Bruno se extinde la infinit n exterior, dar pare s piard din semantica ei
interioar.
Acest infinit desfurat n exterior fr s fie nvluit de nelesurile adnci i
interioare ale lumii arta tocmai potena lui Dumnezeu. Dumnezeul lui Bruno nu se putea
exprima dect ntr-o lume infinit extins: n acest fel este slvit excelena lui
Dumnezeu i se manifest mreia mpriei Sale. El nu se glorific ntr-un singur soare,
ci n nenumrai sori, nu ntr-un singur pmnt i o singur lume, ci n mii i mii, ce zic?,
o infinitate de lumi. Astfel nct nu e zadarnic acea putere a intelectului care mereu vrea
i poate s adauge spaiu la spaiu, mas la mas, unitate la unitate, numr la numr, prin
tiina care ne elibereaz de lanurile unui foarte strmt trm i ne face s accedem la
libertatea unui cu adevrat august imperiu; care ne dezleag de o srcie imaginat i ne
druiete nenumratele bogii ale unui spaiu att de ntins, ale unui cmp att de bogat,
demn de attea lumi admirabile. Aceast tiin nu ngduie ca orizontul trasat de ochi pe
Pmnt, i disimulat de imaginaia noastr n eterul vast, s poat ntemnia spiritul sub
paza unui Pluton sau mila unui Jupiter.83
Bruno a introdus prin concepia lui o nou metafizic. Infinitismul profesat de el
cu atta ardoare este o manifestare profetic pentru contemporanii lui (inclusiv pentru
savani). Din punct de vedere al tiinei putem spune c Bruno nu s-a ridicat la nivelul
contemporanilor si. Dar concepiile lui Bruno exprim mai mult o credin a lui, in de
noua metafizic proclamat de el conform creiea lumea deschis era expresia voii lui
Dumnezeu care avea nevoie de un spaiu infinit unde s-i plaseze creaturile infinite.
82
83

Ibidem, p. 39
Ibidem, p. 80

2. 2 Provocarea sistemului heliocentric al lui Copernic i crearea unei

tipologii cosmologice mentale descentralizate din relaia cu Dumnezeu, lipsit de
orice semnificaie simbolic.
n ziua de 24 mai 1543 canonicul Nicolas Koppernigk, pe numele su
latinizat Copernicus, murea din cauza unei hemoragii cerebrale. Avea 70 de ani i
publicase o singur lucrare tiinific Despre revoluiile sferelor cereti, pe care o bnuia
c este greit. i amnase cu 30 de ani publicarea acestei lucrri, iar primul exemplar de
la tipografie i parvenise cu cteva ore nainte de a muri.
Prima ediie a crii s-a fcut la Nurnberg, sub ngrijirea lui Andreas
Osiander, teolog protestant, n 1543. A fost convins s-i publice lucrarea de prietenul
su, episcopul Giese i ucenicul lui, tnrul matematician Rheticus. Prima ediie a
numrat o mie de exemplare care nu s-au vndut n totalitate. Cartea a avut 4 reeditri:
Basel 1566, Amsterdam 1617, Varovia 1854, Torun 1873.
Cartea este elaborat ntr-o manier complicat i greoaie i dei n
capitolul introductiv autorul promite o simplitate armonioas a sistemului, acesta se
complexific treptat pentru a ajunge ceva destul de difuz i de neinteligibil. Istoricul
modern Butterfield, referitor la cartea lui Copernic scria: Cnd reciteti,s zicem, pentru
a treia oar i mult timp dup ce ai uitat orice altceva din aceast carte, nc i mai joac
n faa ochilor viziunea tulbure, fantezia de cercuri i sfere care constituie amprenta
specific a lui Copernic.84
Principiile de baz ale teoriei copernicane sunt: universul este finit i
limitat de sfera stelelor fixe. n centru se afl soarele care este fix, la fel ca stelele. n
jurul soarelui se rotesc planetele Mercur, Venus, Pmntul, Marte, Jupiter i Saturn. Luna
are o micare de revoluie n jurul Pmntului. Copernic afirm: n mijlocul tuturor
slluiete soareleAezat pe tronul su regal, el conduce famila planetelor care se
rotesc n jurul suAflm n acest aranjament admirabila armonie a lumii.85
Sistemul copernican fa de cel ptolemaic are o mai mare simplitate
geometric, dei Osiander n prefaa primei ediii descria sistemul copernican ca pe o
geometrie cereasc nu ca pe o teorie legat de realitatea fizic. Cu toate c Nicolae
Copernic era convins de micarea real a Pmntului, el nu a avut preocupri serioase n
cercetarea micrii astrelor. Copernic a preluat obsevaiile fcute de Ptolemeu i de
ceilali astronomi din antichitate, el insistnd mai mult asupra interpretrilor pe care le-a
reconsiderat ntr-un alt duh.
Copernic considera gravitaia ca o tendin natural conferit corpurilor de
Creator, astfel nct acestea s se mite, combinndu-se n forme de sfere pentru a ajunge
la unitatea deplin. Astfel gravitaia este o nostalgie a corpurilor dup starea lor perfect:
cea de sfericitate. Micarea nu era rezultatul violent al unor interaciuni i la rndul ei nu
avea consecine catrastofice, ea fiind un dat natural. i e firesc ca micarea Pmntului s
fie de rotaie, din moment ce el are o form sferic. Dar aceast micare de rotaie a
Pmntului nu produce fore centrifuge. Afirm Copernic: Dar, dac se susine c
pmntul se mic, se poate spune de asemenea c aceast micare este natural i nu
violent. Lucrurile care se produc n concordan cu natura au efecte opuse celor datorate
84
85

Arthur Koestler, op. cit. , p. 152

Ibidem, p. 152

forei. Lucrurile supuse forei sau violenei se dezintegreaz pn la urm i nu pot

subzista un timp ndelungat. Dar, tot ceea ce se petrece n mod natural se desfoar n
mod corespunztor, cu prezervarea lucrurilor n cele mai bune condiii. Este deci
nentemeiat teama lui Ptolemeu c pmntul i tot ceea ce poart el se vor dezintegra din
cauza rotaiei care este un act al naturii, total deosebit de actele artificiale sau de orice
pune la cale mintea omeneasc.86
Dedublarea gndirii n materie de cosmologie datorat disocierii dintre
observaiile experimentale i tiparele de univers impuse de o teologie scolastic
anchilozant a generat o revolt care s-a manifestat nc nainte de Copernic. Astfel
eclesiastul german Nicolaus Cusanus (1401-1464) a dat o lovitur universului medieval
nchis n lucrarea lui Ignorana doct, scris n 1440, publicat n 1514 cu 20 de ani
nainte de Copernic. Cusanus a afirmat c universul nu are granie, nici centru, nici
periferie, fr s fie ns infinit, ci numai nemrginit. A lansat ipoteza unei micri de
rotaie a Pmntului care nu neaprat trebuia s fie uniform. El a dat o lovitur structurii
ierarhice a universului.
Cusanus era convins c att Pmntul ct i stelele erau formate dintr-o aceeai
materie. Deci, dac pmntul nu poate fi centru, el nu poate fi complet de micare.
Pentru noi este clar c pmntul este cu adevrat mobil, dei micarea poate s nu fie
perceput de noi, deoarece noi nu percepem micrile dect n comparaie cu ceva fix
Mai mult, nici soarele, nici luna, nici o sfer, dei nou ne pare altfel, nu poate descrie n
micarea sa un cerc adevrat, deoarece nu se mic n jurul unei baze fixe. Nu exist nici
unde vreun cerc adevrat astfel nct s nu poat exista unul i mai adevrat; nu exist
niciodat vreun lucru care s fie la un moment dat exact la fel cu un altul, sau s se mite
n mod uniform, sau dup un cerc perfect egal, dei nu suntem contieni de aa ceva
Nu se poate spune c pmntul, locul de batin al oamenilor, animalelor i plantelor este
mai puin nobil dect natura locurilor stelare, chiar dac n alte stele exist locuitori
aparinnd unui alt gen; ntr-adevr, omul nu-i dorete o alt natur, ci numai
perfeciunea celei proprii.87
Copernic mai cunotea lucrrile unor predecesori de-ai si: astronomul
german Georg Peurbach (1432-1461), care a devenit profesor la Universitatea din Viena
i apoi astronomul curii regale din Boemia i pe elevul su Regiomontanus (1436-1476).
Ei deja aveau idei novatoare n astronomia vremii lor. Peurbach susinea c micrile
tuturor planetelor erau guvernate de soare. Regiomontanus a fost considerat un copil
minune al Renaterii, care la vrsta de 12 ani a publicat cel mai bun anuar astronomic pe
anul 1448. El a militat pentru aezarea astronomiei pe noi fundamente, susinnd c
sistemul ptolemaic este depit. Tradiia lui Cusanus, Peurbach i Regiomontanus era
meninut vie la universitile la care a studiat Copernic. Cei mai importani profesori de
astronomie pe care i-a avut (Brudzweski la Cracovia i Maria Novara la Bologna) se
considerau elevi de-ai lui Regiomontanus. Meritul lui Copernic a fost de a fi dezvoltat
idei ce se gseau nc n antichitate, reluate i detaliate de predecesori de-ai si, ntr-un
sistem inteligibil, chiar dac acesta nu-i pstra o consecven deplin.
Copernic a ajuns la sistemul su heliocentric nu att printr-o afinitate cu
spiritul modern, el neavnd o structur revoluionar, dimpotriv, avea o fire
conservatoare. Dar interpretndu-i mai mult pe Aristotel i Ptolemeu, dect universul n
86
87

Ibidem, p. 154
Ibidem, p. 162

sine, el a ajuns s reconcilieze fizica lui Aristotel cu heliocentrismul. Copernic a rmas

tributar concepiei aristotelice conform creia universul se prezenta ca o uria mainrie,
format din cercuri i sfere.
Curios este c teoria copernican despre univers nu a produs o agitaie
mare la vremea publicrii sale. Copernic a fost apreciat mai mult nu pentru rezultatele lui
din cosmologie, ci datorit activitii lui din astronomia practic, prin tabelele
astronomice pe care le-a realizat i care au nlocuit tabelele alfonsine folosite din secoul
XIII. Tabelele astronomice ale lui Copernic au fost publicate de Erasmus Rheinhold n
1551 la Wittenberg.
Chiar dac cei contemporani cu Copernic i generaia imediat urmtoare
lui nu au sesizat mutaiile implicate de teoria heliocentric a lui Copernic n cosmologie,
acestea au avut o influen fundamental n istoria umanitii, fiind preluate i valorificate
de Kepler i Galilei. Ideile copernicane din cosmologie au influenat mentalitatea uman
nu att prin afirmaii explicite, ct mai ales prin ceea ce a lsat s se neleag n mod
implicit.
Universul nchis i ierarhizat i cu limite fixe al anticilor impunea tipare de
gndire i de raportare la lume i via. Copernic n-a afirmat explicit infinitatea spaiului,
dar fcnd ca pmntul s se roteasc n jurul soarelui a schimbat tipologia mental n
substraturile adnci ale incontientului ei.
Apoi universul antic preluat i n viziunea medieval era centralizat.
Exista un centru de gravitaie la care se raportau toate micrile. Universul copernican
este descentralizat, anarhic, fr orientare, n care orice direcionare i pierde
semnificaia. Toate implicaiile n multitudinea lor de aspecte vor fi dezvoltate laborios
de copernicani, zdruncinnd decisiv concepia tradiional despre univers. Chiar dac din
punct de vedere al reprezentrii conforme cu realitatea, imaginea tradiional despre
univers nu era adevrat, ea favoriza o legtur mai intim a creaiei cu Dumnezeu, o
percepie mai clar a lui Dumnezeu n lume, pe cnd n universul descentralizat a lui
Copernic, cosmosul rmne suspendat ntr-un mod autonom, pierzndu-i raportarea la
un referenial absolut. Din toate diagramele precopernicane ale universului reiese, cu
variaii minore, totdeauna aceeai imagine familiar: pmntul aflat n centru, nconjurat
de straturile concentrice ale ierarhiei sferelor n spaiu i de ierarhia valorilor asociat cu
aceasta pe marea scal a fiinrii. Fiecare obiect i avea locul destinat n inventarul
cosmic. Dar, nt-un univers nelimitat, fr centru sau circumferin, nici o regiune sau
sfer nu era de rang mai nalt sau mai cobort, nici n spaiu, nici pe scara valorilor.
Aceast scar nici nu mai exista. Lanul de aur era rupt, iar zalele sale era mprtiate n
lume; spaiul omogen implica o democraie cosmic. Noiunile de nemrginire sau de
infinitate pe care le implica sistemul copernican erau obligate s devoreze spaiul rezervat
lui Dumnezeu pe hrile astronomilor medievali. Ei au luat drept adevrat faptul c
trmurile astronomiei i teologiei erau vecine, separate fiind numai de grosimea celei
de-a noua sfere de cristal. De-acum nainte, continuumul spaiu-spirit va fi nlocuit de
continuumul spaiu-timp. Aceasta nsemna.printre altele, i sfritul intimitii dintre om
i Dumnezeu. Homo sapiens a tri ntr-un univers nvluit de divinitate ca un foetus n
uter; acum, omul a fost expulzat de acolo.88
Scepticismul introdus re revoluia copernican este redat sugestiv de
versurile lui John Donne cuprinse n Anatomy of the world(1611):
88

Ibidem, p. 171

Noua filosofie face ca totul s fie nesigur,

Elementul foc s-a stins complet;
Pierdut e soarele, pierdut e pmntul; i nimeni azi
Nu ne mai poate spune unde s-l cutm.
Oamenii mrturisesc deschis c lumea asta s-a sfrit
Cnd pe planete i pe firmament
Ei caut atta noutate; i vd apoi c aceasta
S-a dizolvat n atomi.
Totul e mbuctit, a disprut orice coeren;
Nu mai exist raporturi juste, totul e discordant.89
Kepler este practic ntemeietorul astronomiei moderne. Noutatea foarte
important introdus de Kepler este c el a reunit astronomia cu fizica dup mai bine
de dou milenii de disjuncie. ncercnd s caute o relaie matematic ntre distana
dintre soare i planete i micarea de revoluie a planetelor n jurul soarelui, Kepler
i-a pus ntrebarea de ce Saturn are o perioad de revoluie de 30 ani fa de Jupiter
care are 12 ani, dei distana dintre Saturn i Soare este dubl fa de cea dintre
Jupiter i Soare. n aceast situaie n mod firesc ar fi trebuit ca perioada de revoluie
a lui Saturn s fie dubl dect cea a lui Jupiter, adic de 24 ani. Dar Saturn avea n
realitate o micare de revoluie n jurul Soarelui de 30 ani. De ce? Kepler a
concluzionat c trebuia s existe o for motrice a soarelui ce punea n micare
planetele, micndu-le n jurul propriilor orbite.
Planetele mai ndeprtate se mic mai lent deoarece fora scade n intensitate o
dat cu creterea distanei dintre soare i planet. O dat cu trecerea de la geometrie la
algebr, ncercndu-se gsirea unor relaii matematice algebrizate care s justifice
geometria universului, se ajunge i la cutara unei cauze fizice ce produce micarea n
univers. Astfel astronomia i fizica se ntlnesc. n lucrarea Mysterium Cosmographicum,
Kepler meniona: Dac dorim s ne apropiem mai mult de adevr i s stabilim unele
corespondene ntre proporii dintre distane i vitezele planetelor atunci trebuie s facem
o alegere ntre aceste dou prezumii: fie c spiritele care mic planetele sunt cu att mai
puin active cu ct planeta se afl mai departe de soare, fie c exist un singur spirit
motric n centrul tuturor orbitelor, ceea ce nseamn c acesta este soarele, care dirijeaz
planetele cu att mai viguros, cu ct ele sunt mai aproape de el; dar fora lui este aproape
epuizat atunci cnd el acioneaz asupra planetelor exterioare i aceasta din cauza
distanei mari i a slbirii forei cu distana.90
Iar n a doua ediie Kepler a fcut urmtoarele note la pasajul respectiv: 1. n
lucrarea mea, Astronomia Nova, am dovedit c asemenea spirite nu exist. 2. Dac
substituim cuvntul spirit cu cuvntul for, atunci gsim exact principiul care st la baza
fizicii mele despre ceruri din Astronomia NovaDeoarece o dat am crezut n mod ferm
c fora motrice a unei planete este un spiritTotui, cum am reflectat c aceast cauz a
micrii se micoreaz n intensitate n proporie cu distana pn la soare, am ajuns la
concluzia c aceast for trebuie s fie ceva substanial-substanial nu n sens literal ci n
acelai fel n care spunem c lumina este ceva substanial, nelegnd prin aceasta o
entitate nesubstanial emannd dintr-un corp substanial.91
89

Alexandre Koyr, op. cit., p. 29

Arthur Koestler, op. cit. , p. 202
91
Ibidem, p. 202
90

Astfel ncetul cu ncetul sunt elaborate conceptele moderne de for i

energie ce vor substitui spiritele prezente n natur ce marcau degetul lui Dumnezeu n
lume. Astfel transformarea simbolurilor cosmice va conduce la desacralizarea
universului.
Kepler beneficiind de mulimea imens de observaii a danezului Tycho
Brache i-a putut ntemeia noua astronomie. Dup moartea lui Tycho, Kepler devine
matematician imperial la Praga n 1601 i ocup aceast postur pn n 1612 la moartea
mpratului Rudolf. A fost cea mai fructuoas perioad din viaa lui Kepler. n lucrarea
Magnus opus, publicat n 1609 el i formuleaz primele dou legi ale noii astronomii: 1.
Planetele se mic n jurul soarelui nu dup orbite circulare ci eliptice; 2. O planet se
mic pe orbit nu cu o vitez uniform, ci astfel nct unind o linie de la planet la soare
va mtura totdeauna arii egale n timpi egali.
Sunt primele legi naturale n sensul modern al cuvntului, exacte i
verificabile, referitoare la relaiile existente ntre elementele universului. Pronunarea
acestor legi marcheaz un moment de cotitur n istorie ce desemneaz pe de o parte
divorul dintre teologie i astronomie, iar pe de alt parte noua alian dintre astronomie
i fizic. n funcionarea universului nu mai e nevoie de Dumnezeu ci de relaii
matematice care s exprime cauzele fizice naturale ce determin micarea elementelor
universului.
Prin faptul c Johannes Kepler a deplasat centrul sistemului de planete n
soare, a demonstrat c planetele nu oscileaz n spaiu i c ele nu se mic uniform, el a
depit sistemul copernican.
Interesant este s remarcm i importana observaiilor practice n
formularea teoriei. Dac teoria copernican nu se baza att pe observaii ci pe interpretri
a unor date existente nc din antichitate, Kepler va produce o cotitur esenial n
astronomie, avnd un demers invers: de la fapte la teorie. Realitatea fizic certific i
legitimeaz teoria astronomic. Dac n lucrarea Mysterium Cosmographicum faptele
sunt aranjate astfel nct s se potriveasc teoriei, n Astronomia Nova teoria este prsit
datorit neconcordanei cu observaiile experimentale.
ntre timp Kepler ocupndu-se de identificarea orbitei lui Marte, folosind
vastele observaii experimentale obinute de la Tycho, i-a dat seama c teoria lui nu era
confirmat de practic. i acum intervine o mutaie esenial: Kepler va da mai mult
credit observaiilor obinute cu ajutorul instrumentelor dect raionamentelor. Aceast
schimbare va modifica perspectiva de abordare a lumii de acum nainte. Era capitularea
final a unui spirit aventuros n faa faptelor ncpnate, ireductibileNoua orientare a
determinat climatul gndirii europene din ultimele trei secole, sitund Europa modern
complet aparte fa de toate celelalte civilizaii din trecut i din prezent i fcnd-o
capabil s-i transforme mediul natural i social att de profund, ca i cnd pe planet ar
fi aprut o nou specie.92
Cosmologia bazat pe o geometrie formal, cu valene simbolice, era
nlocuit cu o cosmologie construit pe cauze fizice, n care discrepanele dintre teorie i
realitate nu mai puteau fi tolerate. Felul n care Kepler nelegea s nlture concepia
despre un univers simbolic familiar cu fenomenul religios, impunnd relaii matematice
n cuantificarea observaiilor practice n detrimentul reprezentrilor geometrice ale
universului, reiese clar ntr-o scrisoare de-a lui trimis ctre Herwart: Scopul meu este s
92

Ibidem, p. 252

demonstrez c mecanismul ceresc nu este un fel de fiin divin, vie, ci unul ca de ceas,
atta timp ct aproape toate varietile micrii sunt cauzate de o for material simpl,
magnetic, aa dup cum micrile ceasornicului sunt povocate de o simpl greutate. Art
de asemenea cum pot fi atribuite expresii numerice i geometrice acestor cauze fizice.93
2. 3 Episodul Galileo Galilei-moment emblematic pentru
distrugerii mitocosmosului

ilustrarea

Pentru a nelege mai bine schimbrile de paradigm cu implicaii cosmologice

vom face cteva referine la episodul Galileo Galilei. Aici se evideniaz n mod foarte
clar anularea unei teleologii tiinifice care s trimit la metafizic. Momentul Galilei
ilustreaz n mod elocvent distrugerea mitocosmosului. Nu avem doar o schimbare de
perspectiv tiinific, ci i o schimbare de viziune (teologic, cultural, tiinific) asupra
lumii.
Galileo Galilei a devenit simbolul tiinei moderne persecutate de o Biseric
anchilozat n concepiile ei perimate. Felul n care se prezint activitatea lui Galilei,
persecuiile la care a fost supus din partea obscurantismului religios ne fac s ne
solidarizm cu gnditorul italian, s aducem un elogiu tiinei moderne n detrimentul
concepiei antice i medievale despre univers. Louis de Broglie menioneaz c Galilei
a fost constrns, printr-o nedreapt condamnare, s-i renege ideile privind sistemul
universului, idei care i erau scumpe i la care nu putea renuna; a murit btrn, bolnav,
orb, ntr-o singurtate aproape complet, aproape ncarcerat n mica sa vil din Arcetri.
De aceea efortul su ndelungat, victorios i incomplet totodat, ne apare astzi ca
simbolul emoionant al dureroasei nateri a tiinei moderne. 94
Hermeneutica tradiional (cea antic i chiar medieval) referitoare la
cosmologie era una prin excelen simbolic. Viziunea metafizic asupra lumii conferea
creaiei un sens legat de un referent transcedental. Cosmosul avea o funcie teofanic.
Creaia ni-L descoperea pe Dumnezeu, dar simultan ea avea ntrupat n ea sensul
propriei deveniri eshatologice. Creaia avea o finalitate centrat n Cel care recapituleaz
toate sensurile cosmosului i care urma s se concretizeze n transfigurarea ntregii lumi.
Revoluia cosmologic impus de Galilei marcheaz certitudinea unei rupturi a
modernitii de concepia tradiional (eminamente simbolic). Lumea este descentrat
din relaia cu Dumnezeu, Cel care d sens tuturor elementelor creaiei. Acum creaia pare
s-i concentreze toate sensurile n ea nsi, fr s mai trimit la un referent metafizic.
Finalitatea cosmosului nu mai este legat de transcendent, pierzndu-se orice referin
sacr. n acest fel dispare posibilitatea oricrei teofanii naturale, introducndu-se criza
simbolismului religios n cosmologie.
Apariia noii tiine moderne zguduie din temelii ntreaga mentalitate
tradiional a Europei sub toate aspectele: religios, filosofic, tiinific. Fizica lui Galilei
nu face dect s cristalizeze i s exprime mai multe elemente care erodau mentalitatea
tradiional. Schimbarea metodologiei de cercetare, trecerea la observaiile
empirice( folosirea telescopului) face ca teoria copernican s dobndeasc un realism
fizic extrem. De fapt nu telescopul dovedete riguros teoria lui Copernic, dar Galilei cu
93
94

Ibidem, p. 265
Louis de Broglie, Certitudinile i incertitudinile tiinei, Editura Politic, Bucureti, 1980, p. 272

ajutorul lunetei va observa c toate corpurile cereti (Luna, Soarele, alte stele) sunt
formate din aceeai materie ca Pmntul.
n lucrarea Siderus Nuncius(scris n 1610), Galilei arta c Luna nu este un
corp divin, ci prezint proeminene masive i prpstii, ntocmai ca Pmntul. De undeocul mentalitii europene. Nu numai c soarele nu rsare la est i apune la vest, contrar
a ceea ce vd zi de zi oamenii,dar chiar intuiia natural, cea care ne face s ridicm
privirea spre trii pentru a contempla tot ceea ce e mai nobil i mai pur, este neltoare;
cci una i aceeai materie este rspndit n ntreg universul, neexistnd prin urmare,
nici nalturi , nici abisuriFizica aristotelic, astronomic confirmat de remarcabilul
edificiu ptolemaic, este dubl: fizica celest nu se confund cu fizica terestr, astfel c
structura ierarhic a universului n spaiu este n bun acord cu diferena calitativ dintre
substanele supra lunare i cele sublunare. Propriul sistem al lui Copernic nu abolete
aceast distincieNu aceasta este i poziia lui Galilei:heliocentrismul copernican este
solidarizat cu o fizic a corpurilor materiale, conferindu-i acesteia din urm un caracter
ireductibil realist.95 n acest fel teleologia tiinific i pierde dimensiunea ei sacr,
metafizic.
Trebuie s tim c geocentrismul antichitii nu se referea att la imobilitatea
Pmntului, nici la o situaie preferenial a planetei noastre n univers, ci mai ales
centraliza atenia asupra cadrului dat n care triete omul, fcndu-l pe acesta s
surprind fundamentul spiritual al realitii vzute. Astfel Copernic arat c a ntlnit deja
ideea rotirii Pmntului n jurul unui foc central la Nicetas, Heraclides din Pont, la
pitagoricianul Ekphantos, precum i la Martianus Capella. n manuscris se poate citi i
numele ters al lui Aristarh din Samos (secolul III .e.n.) care dup spusele lui Arhimede
n Arenariul ar fi vorbit de dubla micare de revoluie a Pmntului: n jurul su i n
jurul Soarelui. Menionm c Arenariul a fost publicat n 1544, iar Copernic a fost n
posesia doctrinei lui cel puin din 1514, dup cum o dovedete lucrarea
Commentariolus.96
Apoi Platon n Republica subliniaz rolul central al Soarelui, numindu-l fiul
Binelui suprem. La fel Aristotel, n tratatul Despre cer, acord un rol important Soarelui.
Din punct de vedere simbolistic putem vorbi de o preeminen a cerului fa de terestru, a
Soarelui fa de Pmnt. Astfel la nivelul hermeneuticii tradiionale din cosmologie exist
un heliocentrism spiritual i un geocentrism astronomic. Aceasta arat foarte clar c
Pmntul i are Cerul su, c realitatea material i are un fundament spiritual.
La Platon nu putem vorbi de o cosmologie autonom i tiinific, n sensul
propriu al cuvntului. Gsim att la Platon, ct i la Pitagora o viziune mistic asupra
lumii. Lumea are o funcie iconic i ei nu i este atribuit o semnificaie simbolic,
ulterioar realitii transcendente. Cosmosul reprezint manifestarea explicit a unei
realiti inteligibile. Aristotel dei pune bazele unei cosmologii tiinifice, el i ancoreaz
fizica n metafizic.
Galileo Galilei nu revoluioneaz att astronomia ct fizica n implicaiile ei
cosmologice. Universul simbolic, cosmosul mitizat al viziunii tradiionale este substituit
de un univers desacralizat, autonomizat. Galilei nu a avut anvergura lui Copernic sau
Kepler n astronomie, nici geniul lui Newton care a sintetizat fizica cu astronomia prin
atracia gravitaional. Atunci cum a reuit Galilei s devin simbolul tiinei moderne,
95
96

Jean Borella, op. cit. , p. 21

Ibidem, p. 23

fiind impus de asemenea n contiina umanitii ca o victim a persecuiei tiinei de

ctre religie? Precizm c sistemul copernican se preda chiar n unele coli catolice.
Amintim apoi c De revolutionibus orbium coelestium a fost dedicat unui Pap i
prefaat de un cardinal. n 1533, cancelarul Johann Albrecht de Windmanstadt fcuse n
faa lui Clement VII o expunere a lucrrii Commentariolus, iar Papa a fost ncntat i l-a
recompensat.97 Dar Galilei devine copernican, numai dup descoperirea lunetei i el nu
vrea dect s-i confirme realismul lui fizic prin dovedirea valabilitii teoriei lui
Copernic. Demersul lui astronomic se constituie ntr-o demonstraie necesar realismului
su fizic.
ns Galilei se strduiete s impun teologiei i Bisericii sistemul copernican.
Ruptura lui Galilei fa de Tradiie intervine n momentul n care el vrea s impun o
reprezentare unilateral, omeneasc asupra lumii, substituind viziunea simbolic cu una
autonom, teologia cu tiina empiric. Astfel nu mai putem vorbi de o finalitate autentic
a tiinei, de o teleologie tiinific teonom, ci de una autonom.
Pentru Galilei experiena devine factor fundamental n elaborarea legilor
tiinifice ale naturii. Legile naturale nu mai sunt stabilite aprioric pentru a fi confirmate
ulterior experimental, ci demersul se inverseaz: se pleac de la experien la formularea
legilor. n acest fel savantul are impresia c el inventeaz legile din natur i nu c
redescoper nite legi date de Dumnezeu. Se face trecerea de la calitativ la cantitativ,
teleologia tiinific reducndu-se la orizontul limitat al lumii vzute.
Vom nelege mai bine atenuarea substanial a teleologiei tiinifice la Galilei
dac vom urmri comparativ folosirea matematicii de ctre Galilei, respectiv Kepler.
Foarte interesant este c dei Kepler urmeaz lui Galilei, pentru el progresul tiinific
nu l face s renune la dimensiunea semantic a cosmosului. Pentru Kepler matematicile
i pstreaz o semantic intrinsec, constituind o arhitectonc a lumii i revelnd
raiunea de a fi a ordinii cosmice. n acest fel regsim n concepia matematic a lui
Kepler dimensiunea contemplativ-mistic a matematicii lui Pitagora. Galilei nelege
matematica n sensul cel mai profan i mai modern. Pentru fizicianul italian, matematica
nu este dect un simplu instrument de operare, fiind lipsit de orice aspect semantic.
Folosirea matematicii de Galilei ilustreaz elocvent trecerea n tiin de la
teleologie la descriere, de la de ce, la cum, de la sens la nonsens. Realismul fizic al
lui Galilei l face pe acesta s fie interesat de funcionalitatea lumii, nu de originea i
finalitatea ei. Astfel lumea este perceput ca un mecanism, insistndu-se de acum mai
mult pe aspectul pragmatic dect pe cel contemplativ.
Pentru Galilei ordinea lumii rmne contingent, putnd fi constatat i
descris; de explicat, ns, nu ai de ce s-o explici dect n funcionalitatea ei.
Inteligibilitatea intereseaz procesul, nu structura sau, altfel spus, ine de ordinea lui
cum, nu de lumea lui de ce. Demersul galilean implic n mod necesar urmtoarea
axiom: fizica, aplicat problemei sensului lumii, este absolut lipsit de sens. Lumea este
ceea ce este. S ne ntrebm prin urmare doar cum funcioneaz. Iar rspunsul nu poate fi
formulat dect n limbaj matematicNu numai c simbolismul cosmologic este fcut
imposibil prin mecanismul fizicist, ci este fcut filosofic inutil, adic non-necesar, prin
matematizarea galilean a cunoaterii. Problema sensului lumii este lovit de non-sens.98

97
98

Ibidem, p. 55
Ibidem, p. 89

Galileo Galilei, folosind luneta n explorarea universului trece de la o cunoatere

intuitiv, predominant simbolic la una empiric, bazat pe datele observaiei. Primele
lunete, se pare c apar la nceputul secolului XVII, n Olanda. Galilei a avut ideea de a
folosi luneta n astronomie, pentru cercetarea astrelor. Era o lunet care mrea de 20-30
de ori, suficient ct s-i permit lui Galilei s fac nite descoperiri deosebite pentru
contemporanii lui. Galilei a inventat i el un nou tip de lunet. Aceasta avea ca obiectiv o
lentil convergent, ca ocular o lentil divergent i ddea o imagine dreapt, nu
rsturnat a unui obiect urmrit de la deprtare. Cu ajutorul lunetei, Galilei a obsevat
munii de pe Lun, petele de pe Soare, 4 satelii ai lui Jupiter,etc. aceste date i-au permis
s treac de la sistemul ptolemaic al universului la cel copernican.
Galileo Galilei n lucrarea Sidereus Nuncius, face o adevrat apologie a
telescopului. El se entuziasmeaz n mod deosebit n faa acestui instrument i crede cu
mult trie c va putea smulge tainele universului, printr-o astfel de cercetare empiric.
Putem spune c Galilei este ntr-adevr ntemeietorul tiinei instrumentale. De acum nu
se va mai putea face tiin fr s se in cont de dezvoltarea tehnicii. Scopul tiinei va
interfera cu cel al tehnicii, tiina pierzndu-i aspectul teoretic, contemplativ al
teleologiei sale. De acum teleologia tiinific va fi impregnat de cea tehnic, fiind
caracterizat de pragmatism i empirism.
Observm orgoliul i grandoarea savantului care crede c poate cuceri sensurile
adnci ale cosmosului cu un instrument, din rndurile scrise de Galilei: n acest scurt
tratat, propun privirilor i reflexiilor tuturor observatorilor naturii lucruri grandioase:
grandioase, desigur, prin propria lor strlucire i noutate incomparabile, dar mai ales
datorit instrumentului graie cruia ni s-au artat. Fr ndoial, e important s adugm
la puzderia de stele fixe pe care oamenii le-au putut observa pn acum cu ochiul liber
alte nenumrate stele i s oferim privirii spectacolul lor, ascuns mai nainte: numrul lor
depete cu mai bine de zece ori pe cel al stelelor cunoscute altdatToate acestea au
fost descoperite i observate recent cu ajutorul instrumentului numit
perspicillum(telescop) pe care l-am inventat unei iluminri prealabile a spiritului meu de
ctre Graia divin.99
n momentul cnd Galilei exploreaz universul cu telescopul, el renun la
cunoaterea simbolic a universului. Galilei i ironizeaz pe cei care nu vor s priveasc
prin telescop de fric s nu renune la nite concepii consacrate, care ar putea fi infirmate
prin experien.
Fizica modern se caracterizeaz prin disoluia cosmosului i geometrizarea
spaiului. Aceste caracteristici pot fi rezumate n afirmaia c tiina a fost matematizat.
Disoluia cosmosului presupune nlocuirea unui univers finit, care avea o structur
ierarhic bine stabilit, ce conferea armonie lumii cu un univers deschis, indefinit i chiar
infinit. E. Brehier n Istoria filosofiei remarc faptul c Descartes elibereaz fizica de
obsesia cosmosului antic, adic de imaginea unor stri privilegiate care satisfcea gustul
nostru estetic. Nu mai exist stri privilegiate, toate fiind echivalente. 100 Avem un univers
lipsit de armonie, semnificaie i intenie.
Fizica modern nu nseamn o rectificare a tiinei tradiionale, ci o schimbare
din temelii a concepiilor. Putem vorbi de o nou paradigm tiinific. Ceea ce aveau de
99

Alexandre Koyr, op. cit. , p. 75

E. Brehier, Histoire de la philosophie, apud Ilie Prvu, Arhitectonica existenei,Ed. Humanitas,
Bucureti, p.187
100

fcut fondatorii tiinei moderne, printre ei fiind Galilei, nu era o critic i o combatere a
unor teorii eronate i deci corectarea i nlocuirea lor prin altele mai bune. Ei trebuiau s
fac ceva cu totul diferit. Trebuiau s distrug o lume i s-o nlocuiasc cu alta. Trebuiau
s reformeze structura intelectului nostru, s reformuleze i s reformeze conceptele lui,
s dezvolte o nou abordare a existenei, un nou concept al cunoaterii, un nou concept al
tiinei i chiar s nlocuiasc un punct de vedere att de natural, acela al simului comun,
cu un altul care nu este deloc natural.101
Fizica antic bazat pe concepia lui Aristotel afirma credina ntr-o natur
calitativ determinat i credina n cosmos. Fiecare lucru din univers i are locul su
natural. Fiecare obiect are tendina de a se mica natural ctre locul su.
Aristotel vedea vidul ca un mediu n care nu era posibil micarea. Un corp din
vid nu avea nici o raiune de a se mica. Geometrizarea spaiului va reduce dimensiunea
teleologic a fizicii. Spaiul geometriei distruge n mod complet concepia unei ordini
cosmice; ntr-un spaiu vid nu numai c nu exist locuri naturale, nu exist nici locuri n
generalVidul este un nonsens; i a-l plasa ntr-un nonsens este absurdFizicianul
examineaz lucruri reale, geometrul raioneaz asupra abstraciunilor. Ca urmare, susine
Aristotel, nimic nu poate fi mai periculos dect de a amesteca mpreun geometria i
fizica, i de a aplica metodele pur geometrice la studiul realitii fizice.102
Am insistat ceva mai mult asupra impactului lui Galilei n impunerea
modernitii pentru a observa cu mai mult atenie consecinele cercetrii lui n
nelegerea lumii i pentru a depi o imagine statornicit care l arat pe Galilei ca un
savant martirizat de ctre o religie obscurantist.
Precizez c Galileo Galilei nu a suferit nici o ostilitate din partea cercurilor
ecleziastice o bun perioad de timp. Dimpotiv el a fost format la o coal iezuit,
apreciat i susinut de o suit de cardinali, printre care i viitorul pap Urban al VIII-lea.
Disputa a nceput practic de la un eveniment lipsit de importan. Printele Castelli,
profesor de matematic la Pisa ( postul n care Galilei i-a nceput cariera) a fost invitat
nt-o sear la cin la curtea ducelui. Era n 1613. Mama ducelui, vduva Cristina de
Lorena, brusc s-a interesat de noile planete (de fapt sateliii lui Jupiter) descoperite de
Galilei cu ajutorul telescopului. De fa era i un profesor de filosofie Boscaglia. Din
dorina de a afla rspunsuri ct mai detaliate ducesa-mam l-a provocat pe printele
Castelli, polemiznd cu el i aducnd argumente din Sfnta Scriptur mpotriva teoriei
copernicane. Boscaglia a avut o atitudine evaziv i ambigu. Atunci Galilei iritat de
poziia anonimului Boscaglia a rspuns prin dou scrisori: prima intitulat Scrisori ctre
Castelli i a doua Scrisoarea ctre marea duces Cristina. Aceste scrisori au contribuit
decisiv la condamnarea lui Copernic de ctre Biserica Romano-Catolic i la decderea
lui Galilei.
n ele Galilei face referire la o anumit depire a competenelor, la
interpretarea greit a Scripturii datorit prelurii literale a afirmaiilor scripturistice, la o
imixtiune a teologiei n tiin, optnd pentru o autonomie n demersul tiinific. Mai mult
dect att adevrurile descoperite pe cale tiinific nu mai trebuiau puse la ndoial
datorit unor prejudeci favorizate de o proast nelegere a mesajului religios revelat.
Scrie Galilei: M ntreb dac nu exist un echivoc n nereuita de a specifica virtuile
datorit crora teologia a primit calificativul de regin. Ea ar fi putut justifica acest nume
101
102

Alexandre Koyr, Galilei i Platon, apud Ilie Prvu, op. cit., p. 168
Ibidem, p. 174

prin includerea obiectelor de studiu ale tuturor celorlalte tiine, prin metode mai bune i
printr-o nvtur mai profundSau teologia ar putea fi regin deoarece se ocup de un
subiect care depete n demnitate toate subiectele celorlalte tiine i deoarece
nvturile sale sunt divulgate n mod sublim. Eu nu cred ns c vreun teolog care se
pricepe n alte tiine ar pretinde titlul i autoritatea de regin din primul motiv. Nici unul
dintre aceti teologi nu va spune, cred eu, c geometria, astronomia, muzica i medicina
sunt mai bine reflectate n Biblie dect n crile lui Arhimede, Ptolemeu, Boetius,
Gallen. Pare deci verosimil c titlul regal al ei este conferit teologiei n al doilea sens,
adic datorit subiectului su i transmiterii lui miraculoase, prin revelaie divin, a
concluziilor care altfel n-ar pute fi concepute de oameni, concluzii legate mai ales de
obinerea binecuvntrii eterne. S admitem deci c teologia este competent n domeniul
celei mai nalte contemplri divine, ocupnd tronul regal al tiinelor prin propria
demnitate. Dar, ctignd pe aceast cale cea mai nalt autoritate, dac teologia nu se
coboar la speculaiile mai joase i mai umile i nu are consideraie pentru ele, deoarece
nu sunt legate de binecuvntarea divin, atunci profesorii de teologie nu trebuie s-i
aroge autoritatea de a decide n controversele din profesiile pe care nu le-au studiat i nici
nu le-au practicat. Altfel, ar fi ca i cnd un despot absolut, nefiind el nsui nici medic,
nici arhitect, dar tiindu-se liber s ordone, s-ar apuca s administreze medicamente i
chiar s construiasc dup propriile-i capricii punnd n grav pericol viaa bieilor si
pacieni i expunnd edificiile la prbuire.103
Prin aceast concepie Galilei surp viziunea religioas a lumii, universul
constituit de el fiind unul exclusiv al savanilor ce uzeaz de observaii empirice, n care
semnificaiile i simbolistica religioas nu i mai au locul.
Galileo Galilei recurge la un truc foarte subtil care oblig autoritatea ecleziastic
la un rspuns categoric. Pn la el sistemul copernican, dei n aparen contrar Sfintei
Scripturi, nu era condamnat de autoritatea ecleziastic a vremii deoarece era vzut ca o
ipotez de lucru. Atta timp ct acest sistem nu era impus ca liter de Evanghelie nu
constituia un pericol real care s submineze autoritatea Bisericii. Galilei, dei nu avea o
demonstraie solid i clar pentru validarea evident a sistemului copernican, voia s-i
confere acea autoritate indiscutabil precum a Evangheliei. Pentru a-i realiza acest
deziderat, dar evitnd demonstraia pe care nu o avea, Galilei folosete o subtilitate,
oblignd autoritatea Bisericii la o atitudine artificial i exclusivist.
El susine: Deoarece concluziile fizice corect demonstrate nu trebuie
subordonate pasajelor biblice, ci, dimpotriv, trebuie demonstrat c acestea din urm nu
interfereaz cu primele, atunci, nainte ca o propoziie fizic s fie condamnat, trebuie s
se arate c n-a fost riguros demonstrat iar acest lucru nu trebuie fcut de cei care susin
c propoziia este adevrat, ci de cei care o consider fals. Aceast cerin pare foarte
rezonabil i natural, pentru c oamenii care cred c un argument este fals i pot
descoperi mult mai uor greelile dect oamenii care l consider adevrat i final.104
Astfel Galilei nu mai este obligat s poarte povara demonstraiei
sistemului copernican, n schimb teologii sunt obligai s-l infirme. Dac ei nu reuesc
atunci Sfnta Scriptur trebuie reinterpretat. Avem aici dou mutaii de mare anvergur,
care au contribuit la desacralizarea viziunii asupra cosmosului, a lumii. Prima mutaie
const n impunerea unui demers similar n Biseric cu cel tiinific, o aceeai
103
104

Arthur Koestler, op. cit. , p. 339

Ibidem, p. 340

metodologie care diminueaz substanial viziunea duhovniceasc, simbolic asupra lumii.

Demonstraia teologic trebuie s fie analitic, eminamente argumentat raionalist, fr
imixtiuni simbolice sau cu ncrctur religioas. A doua mutaie o reprezint erodarea
mesajului Revelaiei prin impunerea unei scheme concordiste ce reclam echivalarea
textului Sfintei Scripturi cu teoria tiinific. Dac teoria tiinific nu poate fi infirmat
de biseric printr-o demonstraie solid, fcut nu dup canoanele Bisericii ci dup cele
ale tiinei, atunci respectiva teorie va obliga la o reevaluare i reconsiderare a Sfintei
Scripturi. Astfel mesajul Revelaiei nu mai este neles din perspectiv duhovniceasc ci
prin prisma unei viziuni tiinifice autonome. Cosmosul nu mai este centrat n Dumnezeu
ci n omul autonom de Dumnezeu.
n aceste scrisori Galilei evit orice discuie astronomic sau fizic a
teoriei lui Copernic. El las impresia c sistemul copernican este indiscutabil i oblig
Biserica la o atitudine tranant fa de acest sistem, n caz de neasumare, cernd
imperativ o demonstrare cvasiraionalist care s justifice refuzul. Astfel, Galilei dei
pledeaz pentru o autonomie dus pn la separare ntre teologie i tiin, violenteaz
puternic autoritatea Biserici, avnd o imixtiune substanial n teologie, oblignd Biserica
la recunoaterea unui sistem propus de tiin, fr s existe totui o demonstraie cert a
acestuia.
Mai mult dect att, persevernd n atitudinea lui orgolioas (e cunoscut i
nu e cazul s mai comentm n rndurile de fa orgoliul i felul arogant de a fi a lui
Galilei), Galileo Galilei nu a vrut s recunoasc la contemporanii lui vreun progres n
astronomie i astfel devenea i mai ridicol n preteniile lui. Din punct de vedere al
concordanei cu realitatea fizic Kepler fcuse un progres n teorie fa de Copernic.
Galilei fr s in cont de acest lucru, continua s pretind o identitate a realitii fizice
cu sistemul copernican ( lucru de care nici Copernic nu era convins), acest lucru nefiind
riguros demonstrat.
Cardinalul Robert Bellarmino (beatificat n 1923 i sanctificat n 1930) era
Generalul Ordinului Iezuit, Cenzorul Sfntului Oficiu i cel mai recunoscut teolog al
Apusului cretin de atunci. Fa de atitudina lui Galilei, uneori exacerbat i deformat de
unii reprezentani ai Bisericii, cardinalul Bellarmino a procedat cu tact. I-a trimis lui
Galilei o scrisoare foarte abil, n care cu mult miestrie l obliga pe Galilei la dou
variante: fie s demonstreze valabilitatea sistemului copernican, fie s-i recunoasc
statutul ipotetic. Ca s scape de aceast dilem Galilei a optat pentru o soluie specific
modului su arogant de a fi. El a pretins c deine demonstraia cerut dar nu o face
public datorit incapacitii oponenilor si care erau prea proti s-o neleag. ntr-o
scrisoare trimis cardinalului Dini, Galilei scria: Pentru mine cea mai sigur i mai
rapid cale de a demonstra c poziia lui Copernic nu este contrar Scripturii ar fi s dau
o mulime de demonstraii c modelul este corect i opinia contrar nu poate fi nicidecum
susinut atunci, deoarece dou adevruri nu se pot contrazice ntre ele, acesta i Biblia
trebuie s se armonizeze. Dar cum pot eu s fac aa ceva, fr s-mi pierd timpul, dac
aceti peripatetici care trebuie convini se arat incapabili s urmreasc pn i cel mai
simplu i mai uor de neles dintre argumente?.105
Conflictul s-a estompat prin decretul Sfntului Oficiu din 23 februarie 1616, care
recunotea doar statutul ipotetic al sistemului copernican. Conflictul rencepe prin
publicarea n 1623 de ctre Galilei a faimosului Il Saggiatore. Furios c printele iezuit
105

Ibidem, p. 339

Horatio Grassi de la Collegium Romanum nu i-a recunoscut lui Galilei prioritatea n

studiul cometelor, Galilei l atac pe iezuit printr-un articol intitulat Discurs despre
comete, semnat de un fost elev de-al su, Mario Guiducci. Grassi rspunde prin pamfletul
Balana astronomic i filosofic prin care l atac pe Galilei. Acesta public astfel Il
Saggiatore. n aceast lucrare se observ evident orgoliul exclusivist al lui Galilei. El
mrturisea cu emfaz: N-avei ce face,dac mi-a fost dat numai mie singur s descopr
toate fenomenele noi din cer, i nimnui altcuiva. Acesta este adevrul pe care nu-l pot
suprima nici rutatea, nici invidia.106
Fr a intra n amnuntele conflictului lui Galilei cu autoritile eclesiastice,
menionez doar c n mod evident atitudinea lipsit de tact a lui Galilei a precipitat
divorul dintre credin i tiin, a impus viziunea unui cosmos lipsit de semnificaie
sacr, a unui univers fr semantic, srcit de prezena lui Dumnezeu n el.
Eecul noii viziuni cosmologice impuse de tiina modern ce demonta o
reprezentare simbolic-religioas a universului se concretiza printr-o frustare intelectual
dublat de o srcire spiritual. Unilateralitatea de asumare a cosmosului de ctre om,
accentuat de acum nainte va perverti vocaia autentic att a teologiei ct i a tiinei.
Mai mult dect att era vdit accentuarea unei separri ntre Creator i creaie, o lips de
semnificaie i finalitate a cosmosului, o pierdere a orientrii cosmosului i a omului ctre
cer ce denota o distrugere a ierarhiei autentice a valorilor i o echidistan neutr att n
axiologia spiritual ct i n tiinele naturii. Filosofia naturii a devenit etic neutr, iar
adjectivul orb predilect pentru aciunea legii morale. Ierarhia spaiu-spirit a fost nlocuit
de continuumul spaiu-timp. Ca rezultat destinul omului nu mai era determinat de sus d o
nelepciune i o voin supraumane, ci de jos de formaiuni subumane: glande, gene,
atomi sau unde de probabilitate. Aceast deplasare a sediului destinului a fost decisiv.
Atta timp ct opera de pe un nivel ierarhic mai nalt dect al omului nsui, destinul nu
numai c i-a modelat soarta, dar i-a ghidat i contiina i i-a impregnat lumea cu sens i
valoare. Noii stpni ai destinului uman erau plasai acum mai jos pe scar dect fiina pe
care o controlau; acetia i puteau determina soarta, dar nu-i puteau oferi o ndrumare
moral i nici valori i neles. Dac o marionet a lui Dumnezeu este o figur tragic, o
marionet legat de cromozomii proprii este groteasc.107
ntr-o lume ca a noastr n care fora tehnologiei reunete creterea forei fizice
cu scderea forei spirituale, pentru a fi capabili s regsim o viziune unificatoare despre
un cosmos centrat n Dumnezeu, pentru a reui s redecoperim semnificaia adnc a
lumii n care trim ce ne trimite la Creatorul ei, e obligatoriu s depim convingerea c o
teorie veridic despre univers poate fi impus exclusiv prin observaiile experimentale
cuantificate de aparatur (orict de perfecionat ar fi aceasta). Dedublarea gndirii
umane, subjugate de fora mitului tehnologiei invincibile contemporane poate fi evitat
innd cont de erorile celebrilor oameni ce i-au consacrat o bun parte din viaa lor
nelegerii tainelor universului. Cadranele de pe mesele noastre de laborator se
transform ntr-o alt versiune a umbrelor din peter. Supunerea noastr hipnotic fa
de aspectele numerice ale realitii ne-a tocit capacitatea de a recepta valorile morale noncantitative, iar etica rezultant, concretizat prin expresia scopul scuz mijloacele poate
constitui factorul major al eecurilor noastre. Inversnd raportul, exemplul obsesiei lui
Platon cu sferele perfecte, ale sgeii lui Aristotel, propulsat de aerul nconjurtor, cele
106
107

Ibidem, p. 363
Ibidem, p. 419

48 de epicicluri ale lui Copernic i laitatea sa moral, mania grandorii lui Tycho, spiele
solare ale lui Kepler, trucurile cu adevrul ale lui Galilei i sufletul pituitar nscocit de
Descartes pot avea ca efect trezirea la realitate a adoratorilor noului Baal, ducnd la
depirea vidului moral guvernat de un creier electronic.108
Dac vom avea puterea s ne asumm delicateea celui care nu are pretenia c
deine adevrul absolut, chiar atunci cnd este favorizat de o tehnic i tehnologie de
neimaginat n nici o alt perioad a istoriei umane, vom reui s trim bucuria ineditului
creaiei, vom contempla cu uimire i sfial raiunile dumnezeieti i ascunse ale lumii,
izbvii de orgoliul mutilant ce ne condamn la o viziune fragmentar a universului.
Adevrata miz a revoluiei galileene const n contribuia esenial n
distrugerea mitocosmosului. Dac n viziunea platonician care separa lumea sensibil de
cea inteligibil totui exista posibilitatea unei ptrunderi a adevrului lumii sensibile prin
contemplarea arhetipurilor din lumea inteligibil, revoluia galileean nltur simbolul i
cu aceasta universul este redus la o simpl ntindere ce anuleaz ontologia simbolului. n
mitocosmosul platonician, deficiena ontologic a lumii sensibile este rscumprat prin
realitatea lui topos noetos. Nu-i nc totul pierdut. Exist o mntuire cosmic i obiectiv.
Nu s-a rostit nc ultimul cuvnt n tragi-comedia universului. Dar n universul galileocartezian totul este spus, totul este desvrit, totul este prezent, prezent la nesfrit. Ct
vezi cu ochii, nu exist dect desfurarea unei ntinderi nesfrite, fr mister i fr
profunzime ontologic; spaiu i mereu spaiu. Iar n spaiul acesta, iremediabil falsificat,
aparena neltoare a decorului nu ascunde dect un alt dcor pe care totui nu-l vom
vedea niciodatConcepia galileean ne prezint o realitate cosmic, nchis pentru
totdeauna asupr-i, despicat pentru totdeauna n dou, o lume lipsit de sperana unei
mntuiri cosmice, un infern. nelegem, de ce o astfel de lume este radical destructiv
pentru orice simbolism, deoarece simbolul sacru este mntuirea lumii. Nu numai c o
salveaz din contingen spaio-temporal, de ordonarea ei n multiciplitatea indefinit,
conferindu-i raiune de a fi i unitate ca rostire a lui Dumnezeu i prezentificare a
invizibilului, dar o salveaz i din fenomenalitatea ei, o mntuie de iluzia ei specular
revelnd caracterul iconic al aparenelor i, n acelai timp, semnificnd modelul lor
inteligibil.109
Relund titlul lui Koyre, universul antic, medieval nu este nchis dect pentru
lumea post-galilean, el este infinit dar calitativ i deschis spre o perspectiv de
aprofundare a lumii dar pe calea simbolurilor, pe cnd universul deschis al modernilor e
infinit cantitativ i golit de orice deschidere real.
Mutaia cultural produs n sufletul european de distrugerea mitocosmosului este
de anvergur. Trecerea de la calitativ la cantitativ distruge simbolul. Deschiderea
spaiului cosmic este fundamental corelativ reducerii lumii la ntinderea geometric,
adic nchiderii ei ontologice. Invers, nchiderea spaial a lumii antice i medievale este
corelat unei ilimitri ontologice, pentru c ordinea lucrurilor este misterios alipit ordinii
divine pe care o simbolizeaztiina galilean poate s ofere mult i bine privirilor
noastre beia unei nelimitate ntinderi, cci subcontientul colectiv nu se las amgit. El
resimte deschiderea drept o pierdere, iar creterea drept o nlucire. Cnd voiete s
rosteasc aceste ntmplri, limbajul capt chip mincinos: nu vorbeam odinioar cu un
entuziasm, astzi dement, despre cucerirea spaiului? Ca i cum spaiul ar putea fi cucerit!
108
109

Ibidem, p. 421
Jean Borella, op. cit. , p. 68

Cucerirea spaial nu nseamn cine tie ce ctig pentru omenire. Ea este (dincolo de
utilitatea ei tehnic ori militar) o mare nfrngere, cum sunt toate aciunile zadarnice.
Cci omul, n realitatea lui spiritual, este mai mare dect spaiul, iar pentru a-l nvinge i
este de ajuns s intre n el nsui. Dar pierde secretul cii interioare din clipa-n care
pretinde c nfrunt exterioritatea universului. Pentru c atunci ea este cea care-l
cucerete definitiv.110
Concepia mecanicist s-a impus folosind rezultatele fizicii newtoniene, dar
extrapolndu-le i interpunndu-le ntr-o nou filosofie, o nou reprezentare a lumii
strin de cea descris de savantul englez. Dumnezeul puternic i activ al lui Newton,
care guverna efectiv universul dup libera Sa voin i dup decizia Sa, devine astfel
succesiv, n cursul unei evoluii rapide, o for conservatoare, o intelligentia extramundana, un Dumnezeu leneUniversul infinit al noii cosmologii, infinit n durat ca i
n ntindere, n care materia etern se mic fr scop i fr plan n spaiul etern, dup
legi eterne i necesare, motenise ceva din toate atributele ontologice ale lui Dumnezeu.
Dar numai din acestea: ct despre celelalte, prsind lumea, Dumnezeu le-a luat cu El.111
2. 4 Deismul-expresie a unei teologii cosmologice autonome ce accentueaz
absena lui Dumnezeu din creaie
n concluzia acestui subcapitol voi evidenia firul rou al unei teologii ce a
favorizat dezvoltarea unei cosmologii autonome, distanate de o viziune simbolic a lumii
ce s afirme fr echivoc, relaia intern dintre Dumnezeu i cosmos, punctnd totodat
consecinele practice ale cosmologiei deiste.Asistm astzi la un pronunat fenomen de
secularizare, n care omul ncearc s elimine sacrul din viaa lui cotidian, dominat de
valori trectoare n dauna celor spirituale. Observm cu stupoare cum ierarhia de valori
este inversat i cum anomalii dintre cele mai grave intr n sfera firescului. Ne punem
ntrebarea, oare care s fie cauzele pentru care astzi trim acest proces de degradare
progresiv a spiritualitii umane, de denaturare a contiinei omului, chiar dac aceast
stare de lucruri se vrea marcat de o civilizaie tehnic i scientist orbitoare ?
Aceast situaie n care omul se substituie tot mai mult lui Dumnezeu i i
furete o lume i un mod de via dup legile lui i nu dup cele divine, deriv dintro cosmologie autonom, n care omul, chiar dac-i proclam credina n Dumnezeu,
l alung i-L izoleaz ntr-o transcenden inaccesibil. Aceast concepie prin care
omul i afirm credina ntr-un Dumnezeu care a creat universul, dar apoi s-a retras,
izolndu-se de om i de lume, un Dumnezeu care nu mai este proniator se numete
deism. Deismul a confundat transcendena lui Dumnezeu cu absena Lui n creaie .
n continuare voi analiza pe scurt germenii acestei cosmologii, felul cum ea s-a
dezvoltat i a cptat noi valene n timp i consecinele practice ale acestei cosmologii,
cu care se confrunt lumea actual.
Dualismul filosofiei antice, opoziia dintre lumea inteligibil i cea sensibil a fost
preluat n Apus de Fericitul Augustin. Un teolog protestant, bun cunosctor al celor dou
mari tradiii cretine, Thomas Torrence arat clar i fr echivoc c dualismul cultural al
filosofiei elenistice dintre lumea inteligibil i cea sensibil a fost reintrodus n

110
111

Ibidem, p. 81
Arthur Koestler, op. cit. , p. 214

cretinismul apusean de Fericitul Augustin i a afectat de atunci ntreg cretinismul

apusean.
Fericitul Augustin a elaborat n doctrina lui teoria despre raiunile seminale din
creaie, dar care sunt nite efecte exterioare fa de Dumnezeu i care autonomizeaz
lumea n raport cu Dumnezeu. El declar n mod expres c aa dup cum n semine
se gsete invizibil tot ce va constitui arborele, tot astfel lumea conine n ea nsi tot ce
avea s se manifeste mai trziu, nu numai cerul cu soarele, luna cu stelele, ci i alte fiine
pe care Dumnezeu le-a produs n poten ca ntr-o cauz a lor.112
Viziunea Fericitului Augustin era una exterioar, juridic, lipsit de dinamica
interioar a concepiei rsritene despre Dumnezeu i lume. El nu a cunoscut limba
greac pentru a aprofunda pe Prinii rsriteni. A fost influenat de gndirea juridic a
lui Cicero, Tertulian, Ambrozie al Milanului. El a transferat exigenele unei cunoateri
sigure: aa cum legile statului circumscriu asigurarea obiectiv i eficient a ordinii
sociale, tot aa i circumscrierea definitiv, inevitabil schematic dar unanim acceptat a
adevrului asigur caracterul obiectiv al cunoaterii, constituie un fel de drept al
adevrului .113
Gndirea augustinian a fost preluat de franci, care, sub conducerea lui Carol cel
Mare, au nfiinat n Apus Imperiul carolingian. Carol cel Mare, n ambiia lui de a realiza
un al doilea imperiu roman n Apus, a inut s impun o gndire diferit dect cea a
Rsritului. n acest fel nvtura Fericitului Augustin este preluat i confirmat.
ntr-o a doua faz, scolastica, teologia de coal este aceea care accentund mult
pe raiunea uman face o disociere ntre teologie i spiritualitate, ntre sistemele teoretice
i viaa trit. Viaa religioas este tot mai mult sectuit i Dumnezeu cu greu se mai
simte trit n existena cotidian a oamenilor. n scolastic se accentueaz trecerea de la
eclesial la religios, de la viaa comunitar din Biseric la un individualism religios care-l
nchide pe om fa de ceilali semeni i-l autonomizeaz fa de Dumnezeu. Arta din acea
vreme oglindete foarte clar aceast trecere (este vorba de stilurile de arhitectur, de
pictur, etc.). Atunci cnd n secolul al XIII-lea, iconografia bisericeasc este prsit
definitiv de dragul picturii religioase (care hrnea simmintele individuale i producea
emoii religioase individuale), este iari evident c acest fapt reflect o transformare a
modului de nelegere a vieii i a lumii. 114
Teologia scolastic a preluat ideea despre raiunile seminale ntlnit la Fericitul
Augustin, numai c de aceast dat, sub influena arisotelic, le-a prezentat ca pe nite
cauze secunde care scot n eviden i mai mult caracterul autonom al universului fa de
Creatorul Su.
Fericitul Augustin vede n idei raiunile care i au originea n fiina lui
Dumnezeu; creeaz o separare net ntre Dumnezeu ca esen pur i lumina creat ca o
cauz exterioar i determinare a esenei. Aceast nvtur a fost precizat n mod clar
mai apoi de Toma de Aquino. Acesta sub influena lui Aristotel l vede pe Dumnezeu ca
un movens imobile (motor nemicat); Dumnezeu este esen pur i total inaccesibil
omului. Aceast concepie a plasrii ideilor divine n fiina lui Dumnezeu ne conduce la
dou variante exclusiviste. Pe de o parte introducnd ideile n fiina lui Dumnezeu,
acestea capt un caracter ideatic, asemntor lumii inteligibile a lui Platon, care n
112

Pr. Prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie i contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureti, 1995, p.190
Christos Yannaras, Abecedarul credinei, Editura Bizantin, Bucureti, 1996, p.191
114
Ibidem, p.193
113

dualismul su separa lumea inteligibil de cea sensibil, ajungnd deci la o concepie

deist. Pe de alt parte, creaia i va afla rdcina ontologic n fiina divin, rezultnd o
doctrin panteist.
Jean Scott Erigena este cel care are un sistem teologic n care gsim att elemente
apusene ct si rsritene. Acesta vrea s mpace viziunea rsritean care plaseaz ideile
divine n afara fiinei lui Dumnezeu cu cea a Fericitului Augustin, n care ideile divine
capt substanialitate, prin ancorarea lor n centrul fiinei lui Dumnezeu. El i
reprezint ideile divine ca pe nite creaturi, ca fiind primele principii create, prin care
Dumnezeu creeaz Universul (natura creata creans). Ca i rsritenii, el aaz ideile n
afara fiinei divine, dar n acelai timp vrea s pstreze cu Fericitul Augustin caracterul
lor substanial, ele devin astfel primele esene create.115 Erigena a rmas tributar
augustinismului, nereuind s vad n ideile divine voinele creatoare ale lui Dumnezeu.
n Evul Mediu, filosofia i teologia scolastic, printr-un raionalism exagerat
ajung s-i formeze sisteme n care Dumnezeu este redus la o simpl idee abstract, viaa
religioas este distorsionat de tot felul de concepte. Descartes este cel care a avut un rol
decisiv n impunerea raionalismului i a deismului. Gndirea lui se plaseaz ntr-un
sistem de referin n care se face o separare categoric ntre subiectul cunosctor i
obiectul de cunoscut. Filosofia lui este dominat de mecanicism, de norme stricte i
rigide, n care Dumnezeu este izolat n transcendent; El este centrul Universului, fiind
Cauz Prim, dar apoi se retrage din lume i aceasta funcioneaz ca un ceas, dotat cu
multiple mecanisme.
La Fontaine, sub influena filosofiei cartesiene precizeaz ntr-un mod plastic
funcionarea Universului ca o main, n care Dumnezeu nu mai are ce cuta:
Astfel ceasu-acesta, rtcitor etern
Ce merge fr de int, egal cu pasul tern.
ndrznii a-l deschide, luntrul s-i citii
Vei nva cu-o roti un spirit s-nlocuii
Cci cea dinti roti o mic pe-urmtoarea,
A treia, la rndu-i i-ateapt micarea
i ceasul cuminte sun deteptarea. 116
O astfel de teologie este caracterizat de un determinism mecanic, de o izolare
ntre cauz i efect.
Deismul lui Ren Descartes rezult din dorina filosofiei de a locui cu
ntregul teatru cosmic, cu mainria lui cu tot, ntr-o lume fr consisten, n interiorul
unui Univers vizibil, care este pur exterioritate i realitate unic.117
Descartes autonomizeaz cosmosul. Universul cartesian este redus la singura
dimensiune ontologic a ntinderii, n ntregime desfurat naintea noastr, partes extra
partes, mecanic demontabil i demontat, fr rest i fr mistere, fr interioritate,
limita sa este pretutindeni i centrul su nicieri. 118
Lumea este nchis n ea nsi, este un cadavru cosmic, avem un Univers care se
pierde tcut ntr-o infinitate a spaiului i n care lucrurile nu-i mai au sens.
Descartes reducnd tiina la aspectele geometriei pure a negat orice urm a
prezenei lui Dumnezeu n creaie, singurul vestigiu rmnnd sufletul neles ca spirit
115

Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti, p.126
Jean Borella, op. cit. , p.66
117
Ibidem, p.67
118
Ibidem, p.74
116

pur i detaat de toate lucrurile din creaie. Urmnd acest raionament Descartes va
identifica spaiul cu materia. Lumea cartesian a fost redus la ntindere. Spaiul nu e o
entitate distinct de materia care l umple: Spaiul sau locul interior i corpul care e
coninut n acest spaiu nu sunt diferite dect graie gndirii noastre. Cci ntr-adevr
aceeai ntindere n lungime, lime i adncime care constituie spaiul, constituie i
corpul.119
n aceast perspectiv vidul profesat de fiosofii Lucreiu i Democrit este
contestat nu doar din punct de vedere fizic cum o fceau respectivii filosofi antici, ci n
mod esenial. Este o imposibilitate ca o astfel de realitate s existe n sine. Ceea ce noi
numim vid este o ntindere umplut de o materie subtil pe care noi nu o percepem
deocamdat.
Identificnd materia cu spaiul, Descartes arat c atributele specifice spaiului
ca ntindere nu se pot referi la neant n sine, la ceva ce nu exist ci la materia subtil
insezizabil pentru simurile noastre. Ca urmare vidul nu exist: Nu poate exista nici un
vid n sensul n care iau filosofii acest cuvnt, adic un spaiu unde nu se afl deloc
substan, i este evident c nu exist deloc n univers un asemenea spaiu pentru c
extensiunea spaiului nu difer de extensiunea corpului.120
Prin faptul c materia este identificat cu spaiul se asigur uniformitatea lumii.
Spaiul omogen al geometriei euclidiene poate fi imaginat inclusiv dincolo de orice stele.
Descartes se ferete totui s atribuie infinitatea lumii; el o numete ca fiind indefinit.
Dac spaiul euclidian nu poate fi limitat la fel matreia lumii identic cu acest spaiu
rmne indefinit. Acum opoziia dintre cer i pmnt, dintre lumea celest i cea
terestrnu-i mai au sensul, pentru c planetele i stelele fiind fcute din aceeai materie,
unificarea i uniformizarea universului devine ceva de la sine neles.
Descartes subliniaz aceast idee: Mai tim c aceast lume, sau materia ntins
care compune universul, nu are limite pentru c, oriunde am vrea s le presupunem,
putem nc imagina dincolo spaii indefinit ntinse, pe care nu doar le imaginm, dar le i
concepem a fi aa cum le imaginm; astfel nct ele conin un corp indefinit ntins,
deoarece ideea de ntindere pe care o concepem indiferent n ce spaiu este adevrata idee
de corp pe care trebuie s-o avemNu e greu de afirmat din toate acestea c pmntul i
cerurile sunt fcute din aceeai materie; i c, i n cazul n care ar exista o infinitate de
lumi, ele ar fi fcute tot din aceast materie.121
Renaterea este fenomenul care l ntoarce pe om la valorile antice ale
pgnismului, omul se autonomizeaz i mai mult n raport cu Dumnezeu. Cultura capt
un caracter antropocentrist, punndu-l pe om n centrul ei, pierznd caracterul ei
teocentric. Se prolifereaz un umanism desprit de Dumnezeu i separat de Biseric.
Exaltarea condiiei umane, dar fr a nimici cu totul credina ntr-un Dumnezeu Creator,
capt o nou dimensiune. Crend lumea, Dumnezeu a acordat omului stpnirea
Pmntului i prin aciunile omului, vzut ca dumnezeu pe Pmnt, se svrete opera sa
creatoare de istorie i civilizaie. Dar apoteoza omului, tendin caracteristic umanitilor,
se inspir de acum nainte din ce n ce mai mult din neoplatonismul paracretin i
hermetism.

119

Alexandre Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, p. 82

ibidem, p. 83
121
Ibidem, p. 84
120

n numele unor idei progresiste din filosofia iluminist, ulterioar celei din
Renatere i pregtit de aceasta, concepia mecanicist despre Univers este amplificat.
Jean Jacques Rousseau are o prere mainist despre Univers i chiar despre
fiinele vii. El vorbete despre animal-main i om-main. n aceast perioad apare o
carte intitulat Omul-main, scris de La Mettrie. n sistemul lumii eu citesc o ordine
care nu se dezminte niciodat, o ordine mecanic i finalizat de vreme ce, n faa acestui
ceas deschis, care este lumea, admir lucrtorul n tainele sale i sunt sigur c toate aceste
rotie nu concentreaz mpreun dect pentru un scop de care mi este imposibil s-mi
dau seama. 122
Rousseau l taxeaz att pe om, ct i pe animal, tot ca pe o main. n acest fel
omul nu mai are nevoie de intervenia lui Dumnezeu n viaa lui, El este scos din creaie.
Legile dup care funcioneaz Universul i au cauza n natur, nu n Dumnezeu,
Creatorul i Proniatorul ei. n orice animal vd o main creia natura I-a dat simuri
pentru a se ncrca cu ea nsi Exact aceleai lucruri le ntrezresc n maina uman cu
diferena c operaiile fiarei le mplinete natura, pe cnd omul concur ca agent liber la
realizarea propriilor acte. 123
Iluminismul pregtete Revoluia francez din 1789. Este un episod n istorie care
ulterior s-a prezentat ca avnd un rol benefic i progresist pentru omenire, dar care n
realitate a avut consecine nefaste pentru umanitate. Fcut cu o violen ieit din
comun, care a dus la attea masacre, Revoluia francez a dus la secularizarea societii,
la desprirea Bisericii de stat i la o independen a omului de Dumnezeu. Religia este
acum nlocuit din domeniul public, ea se reduce la individ i n locul ei este pus tiina.
Zeia raiunii este ntronat n persoana unei prostituate pe altarele Bisericii. Omul nu mai
vrea s tie de cler, de Biseric, de Dumnezeu. Religia devine o problem personal a
fiecrui om.
Omul se izoleaz de Dumnezeu ntr-o cultur autonom, dominat de un
determinism cosmologic care a transformat lumea ntr-o main. Christian Wolf, gnditor
iluminist, a nlocuit vechea imagine organic a lumii cu imaginea lumii ca main, care a
devenit fundament al unei noi filosofii i teologii iluministe a naturii.
Dumnezeu nu este vzut ca Proniator; El nu intervine n creaie, este socotit ca un
motor care d lumii un prim impuls iniial pentru ca aceasta s se pun n micare.
Dumnezeu rmne ntr-o transcenden inaccesibil, care pierde orice legtur cu
Universul creat.
De la teocentrism se trece la antropocentrism, unde omul nu mai are nevoie de
Dumnezeu. Laplace, fiind ntrebat de Napoleon ce loc ocup n sistemul su de gndire
Dumnezeu, a rspuns c in sistemul su nu are nevoie de Dumnezeu.
Gnditorii iluminiti vorbeau de epoca lor ca de o epoc a raiunii, i prin raiune
nelegem n mod esenial acele fore analitice i matematice prin care omul poate ajunge
la o nelegere complet a realitii n toate formele i s devin astfel stpnul deplin al
naturii. Nu mai era loc pentru miracole sau intervenii divine prin providen ca o
categorie a explicrii. Dumnezeu mai putea fi conceput n sens deist, ca ultim Autor al
tuturor lucrurilor, dar nu mai era nevoie s cunoti pe Autor personal ca s citeti cartea
naturii. 124
122

Jean Borella, op. cit. , p. 130

Ibidem, p. 130
124
Pr. Prof. Dumitru Popescu, Teologie i cultur, EIMBOR, Bucureti, 1993, p.68
123

Deismul a lovit n credina cretin i a premers acutul fenomen de secularizare

din zilele noastre.
Vom aborda, n continuare, foarte pe scurt pe civa gnditori, care au contribuit
la autonomizarea omului, la izolarea lui de Dumnezeu.
Astfel Kant, prin epistemologia lui duce la autonomizarea raiunii umane,
pstreaz dualismul care introduce o separare ntre inteligibil i sensibil. Epistemologia
kantian se afl la originea tuturor concepiilor subiectiviste despre om i lume, care s-au
perindat una dup alta pe firmamentul filosofiei umane, dezvoltnd o ncredere
nemrginit n puterea omului care a uitat de Dumnezeu.
Kant se nscrie pe orbita gndirii iluministe. El l ndeamn pe om la o cunoatere
raional, autonomizeaz creaia prin conceptul de lucru n sine. Separaia lui dintre
noumena i phenoumena este prea net, mergnd pn la opoziie i contribuind astfel la
ntrirea deismului, la alungarea Dumnezeului celui viu ntr-un plan absolut
transcendent. Immanuel Kant a definit esena iluminismului ntr-o sintagm care a rmas
celebr pn astzi: Saper aude-ndrznete s cunoti. Secolul luminilor a acceptat
aceast provocare i de atunci pn astzi, cu toat schimbarea intervenit in filosofia
tiinei, sintagma kantian definete principala ncredere a culturii apusene. 125
Intervenia supranaturalului n natural este considerat o violare de neadmis i
astfel s-au pus bazele procesului de secularizare care a nchis omul n propria lui
suficien imanentist, cu tot cortegiul de consecine negative pentru viaa lui moral.
Autonomizarea omului i caracterul antropocentric al culturii sale este mai pregnant scos
la iveal n filosofia lui Feuerbach: ct valoare are omul, tot att valoreaz i
Dumnezeu, nimic mai mult. Contiina de Dumnezeu este contiina de sine a omului.
Cunoti omul dup Dumnezeul lui i invers, l cunoti pe Dumnezeu dup om 126Astfel
Dumnezeu este redus la om, omul devine zeul omului, este nchis pe orizontala existenei
i nu mai poate spera la verticalitate.
Pozitivismul secolului al XIX-lea, promovat de Auguste Comte, ncrederea
nelimitat a omului n tiin, l fac pe om s se cread stpnul universului i c-i poate
explica totul fr Dumnezeu. n acest secol se vor dezvolta concepii care vor s nlture
cu totul chiar numai ideea de Dumnezeu din viaa omului. Religia este privit ca ceva
retrograd i o frn n calea tiinei. Materia este suprema realitate i ea sufer o devenire
doar n lumea imanent. Materialismul ridic la mare nlime cunoaterea materiei, i
arunc pe Dumnezeu i religia la groapa cu gunoi a istoriei. n Ideologia german
(1846), Marx caut s conving i s se conving c religia nu exist. Pentru marea mas,
adic pentru proletariat, nu exist aceste reprezentri teoretice, deci, din perspectiva
maselor, ele n-au de ce s fie distruse, ntruct nici n-au existat vreodat.
n urma acestui raionalism exagerat, n care Dumnezeu nu mai este dect o
noiune abstract, se ajunge la acel strigt disperat al lui Nietzsche: Dumnezeu a murit.
Aceast expresie este pus n gura unui nebun i, nu ntmpltor, anun uciderea lui
Dumnezeu, cel mai oribil asasinat din istoria lumii. Nietzsche afirm aceste lucruri n
tiina vesel, care a aprut n 1883.
Dumnezeu a ajuns ca o absen care duce la nihilism. Nietzsche vrea s scape de
acest raionalism care ine n chingi forele latente ale omului i militeaz pentru o mistic
a vitalismului, o rentoarcere la tririle de tip dionisiac din antichitate. Omul va deveni
125
126

Idem, Ortodoxie i contemporaneitate, p.148

Jean Borella, op. cit. , p.147

astfel victima propriilor plceri, creznd iluzoriu c astfel se va elibera de constrngerile

impuse de o raiune seac.
n acest secol cel care va da o puternic lovitur religiei va fi Sigmund Freud.
Mascat de obiectivitatea metodei sale, ostilitatea lui Freud fa de sacru, de religie, este
evident. n Adevrul unei iluzii el afirm De ndat ce este n joc religia, oamenii se
fac vinovai de tot soiul de nesinceriti i de minciuni intelectuale. 127 ntr-un text din
Despre o anumit concepie asupra universului el mrturisete c dintre cele trei puteri
(arta, filosofia, religia) numai religia este periculoas. Cnd e vorba de Dumnezeu, de
providen, de viaa viitoare, Freud exclam: Toate acestea sunt n chip evident att de
infantile, att de ndeprtate de realitate, nct pentru orice prieten sincer al umanitii e
dureros de gndit c marea majoritate a muritorilor nu se va putea nla niciodat
deasupra acestei concepii despre existen.128
Prin acest fir rou n istoria filosofiei i a teologiei am cutat s punctm cauzele
fenomenului de secularizare care-l trim astzi, aceast absen a lui Dumnezeu din
creaie i din viaa noastr concret. Credina noastr este una formal care nu ne
angajeaz n aa fel nct s trim prezena Dumnezeului celui viu. Am artat c o
cosmologie autonom exprimat prin deism a dus la separarea omului de Dumnezeu, la
autonomizarea culturii umane, la izolarea ntr-o transcenden inaccesibil a lui
Dumnezeu.
Voi prezenta acum cteva din consecinele imediate ale acestei cosmologii
autonome, pe care le trim n mod practic, n zilele noastre.
Prin faptul c teologia scolastic a vzut n natur un concept lipsit de structuri
spirituale, s-a ajuns s se treac de la raionalism la sensualism. Att teologia
augustinian ct i cea tomist au neles natura ca fiind animat de nite fore vitale
oarbe care puteau fi controlate i dominate de fora unui spirit exterior.
Acest senzualism presrat cu pornografie, violen, pervertiri dintre cele mai
scandaloase a fost prevzut de Nietzsche din secolul trecut, care a spus despre cultura
apusean c avea s-l prseasc pe Apollo, zeul raiunii, pentru Dionysos, zeul
vitalismului i fecunditii. Dar tot att de condamnabil este i teoria vitalist, ca una ce
trece de la omul care caut s-i tortureze trupul, ca s inhibe patimile din el, la omul care
devine sclavul patimilor trupeti. 129Asistm aici la extremele gndirii apusene, care,
cnd este mpotriva materiei, a trupului, creznd c omul se poate elibera, desctunduse din temnia trupului, cnd i transform trupul ntr-un idol cruia caut s-i
ndeplineasc toate poftele.
Deismul a contribuit din plin la apariia i amplificarea fenomenului de
secularizare, n care lumea este desacralizat din ce n ce mai mult. Astzi este simit
acest lucru mai mult dect niciodat. Mircea Eliade spune c doar societatea
contemporan ni-l prezint pe om ca unic agent al istoriei, refuzndu-i orice apel la
divinitate.
Un prelat al Vaticanului, Paul Poupard, afirm: Omul se realizeaz el nsui i
reuete s se realizeze doar n msura n care se desacralizeaz el nsui i desacralizeaz
i lumea. Sacrul este obstacolul n calea libertii lui. El consider c va fi cu adevrat
liber cnd va fi lichidat ultimul zeu Pentru prima dat probabil n ntreaga istorie,
127

Ibidem, p.163
Ibidem, p.163
129
Pr. Prof. Dumitru Popescu, Teologie i cultur, p.50
128

legitimarea religioas a lumii i-a pierdut credibilitatea ei i nu numai pentru civa

intelectuali sau ali indivizi marginalizai, ci pentru pturi largi ale societii. 130
ntr-o astfel de lume n care se lupt pentru nlturarea sacrului, cultura autonom
a dat natere unor relaii interpersonale dominate de pragmatism, de interese imediate.
Paul Valery observa: Peste tot unde domnete spiritul european se observ apariia
maximului de nevoi, maximului de capital, maximului de ambiie, maximului de
modificare a naturii.
Consecin a deismului, conceptul de autonomie al omului l-a fcut pe om ca s
reproduc la infinit, prin orgoliu, pcatul de neascultare al lui Adam, de rupere continu
i tot mai adnc de Dumnezeu, izvorul vieii autentice. ntr-un colocviu de teologie se
preciza c e nevoie s recunoatem c n zilele noastre exist simptomele disoluiei
universului religios. Rezultatul unui astfel de proces const n nchiderea practic a
omului contemporan n pronia sa autosuficient, fr nici o deschidere ctre transcendent.
Violena generalizat la care asistm astzi, aceast infuzie de droguri, crim,
pornografie, pervertire a contiinei prin mass-media i a trupului prin practicarea unor
acte contra firii, tot acest arsenal nociv i are rdcina n filosofia care L-a scos pe
Dumnezeu din creaie, l-a rupt pe om de Creatorul Su. Am asistat n acest secol la
conflagraii mondiale, la experienele i atrocitile celui mai satanic regim din istoria
omenirii. Sunt rezultatele acelei filosofii care l-a vrut pe om stpnul Universului, domn
al unei lumi n care omul s-a substituit Creatorului su. Paul Tournier, om de tiin,
spune c valurile de violen pe care le denunm astzi sunt roadele concepiei
moderne care a exaltat pe om ca niciodat n trecut, care a exacerbat setea lui de putere,
care a proclamat omnipotena omului prin progresul nelimitat al tiinei i tehnologiei,
care a dispreuit pe cel slab n schimbul celui puternic i care a cutat s se elibereze de
Dumnezeu, izolndu-L n sfera realitii nevzute. 131
Iat-ne ajuni astzi la o rscruce de drumuri n care omul, pentru a avea o
existen normal va trebui s-i regseasc starea natural, fiina lui sacr. Eliade l
definea pe om ca homo religiosus, iar Rafail Noica spunea c Ortodoxia este starea
fireasc a omului. La finele acestui mileniu rsun n noi afirmaia lui Malraux: Mileniul
trei va fi religios sau nu va fi deloc.
Confruntarea dintre ortodoxie i viziunea deist despre lume nu ine de dispute
teoretice, antagoniste, ci de consecinele imediate ale acestora. Critica aplicat religiei
de iluminism i liberalism, marxism, freudism, existenialism ateu, agnosticism tiinific,
pare fundamentat i ndreptit din punct de vedere istoric. ntrebarea este: ce
rspunsuri vitale i ce dinamic a vieii opune contiina eclesial ortodox acestei
critici ? 132
Salvarea omului va consta ntr-o depire din sfera exclusiv a imanentului, dnd
curs aspiraiilor celor mai adnci ale fiinei noastre i strduindu-ne s fim n legtur ct
mai strns cu Creatorul i Mntuitorul nostru, deoarece omul este un pelerin sau
meteor spiritual, n continu micare ntre lume i Dumnezeu e n lume i vrea s fie
mai presus de lume, dar ca de un drum n care nu se fixeaz niciodat definitiv ntr-o
etap, ci nainteaz mereu mai sus.133
130

Pr. Prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie i contemporaneitate, p.182

Idem, Teologie i cultur, p.138
132
Christos Yannaras, op. cit. , p.201
133
Ibidem, p.201
131