Andrei STAVIL

73


Andrei STAVIL

Cogito i etica raiunii
(de la Descartes la Foucault i napoi la Descartes)


Cogito et lthique de la raison
(Rsum)
Le but de ce texte est dexaminer la polmique entre Foucault et Derrida
autour de la premire Mditation mtaphysique de Descartes. La
premire partie reprsente une analyse de la lecture foucaldienne sur le
texte cartsien. Puis, jespre de surprendre la manire dans laquelle
Derrida comprend la lecture foucaldienne. En fin de compte, une
relecture du propos foucaldien pourrait nous permettre dvaluer les
vritables enjeux des cette interprtation et les possibles erreurs de la
lecture derridenne.


A lge classique, la raison prend
naissance dans lespace de lthique
(Michel Foucault)


1. Preliminarii

O simpl i fugar trimitere la
Descartes, fcut de Foucault ntr-un loc
din Istoria nebuniei simpl, pentru c nu
strict necesar demersului arheologic i
fugar, ntruct cuprinde numai trei
pagini din cele peste cinci sute ale lucrrii
a declanat una dintre cele mai celebre
polemici filosofice postbelice
1
. n rndu-
rile de fa propun o privire retrospectiv
(cu att mai puin una genealogic ori
arheologic) asupra desfurrii contro-
versei, ci ncerc o lectur proprie a
interaciunii Foucault Descartes. n acest
sens, voi urmri iniial modul n care
autorul Istoriei nebuniei l citete pe numi-
tul filosof modern; m voi opri asupra

1
Bogdan Ghiu, n Jacques Derrida, Scriitura i
diferena, Ed. Univers, Bucureti, 1998, p. 54, not.
modului n care crede Derrida c l citete
Foucault pe Descartes, i voi ncheia cu o
serie de observaii privind att miza
(vom vedea cum termenul va reclama
pluralul) pus pe textul situat n centrul
polemicii, ct i lectura foucauldian a
pasajelor carteziene. Caracterul ei fugar
sau chiar simplu se va dovedi o aparen
i numai att, o aparen pe care Derrida
ori nu a sesizat-o (ceea ce pare greu de
crezut) ori a dorit n mod intenionat s-o
treac sub tcere, considernd-o a fi
miza (slab) a textului autorului Istoriei
nebuniei.

2. Cum l citete Foucault
pe Descartes

Fragmentul ce a declanat i ntreinut
polemica este situat chiar la nceputul
Cogito i etica raiunii
74
capitolului doi (Marea nchidere), capi-
tol n care Foucault analizeaz trecerea de
la un anumit tip de experien a nebuniei,
tip propriu Renaterii, la un model cu
totul nou, caracteristic epocii clasice. Aici
suntem confruntai cu naterea unei noi
categorii sociale (internaii), pe fondul
apariiei unei noi sensibiliti n ceea ce
privete percepia nebuniei; aflm adevra-
tul rol al caselor de internare (mai mult
poliienesc dect medical), iar n rarele ca-
zuri cnd rolul medical exista, el era
ntrupat ntr-o terapeutic a muncii,
ultima fiind vzut drept soluie general,
panaceu infailibil
2
. Or, citind ntreg acest
capitol, este imposibil s nu te ntrebi ce
rost a avut situarea lecturii textului lui
Descartes n debutul su. ntr-adevr, de
ce trei pagini metafizice ar putea des-
chide n mod aparent normal (i normal
pentru c banal, pentru c se practic)
un ntreg studiu cu un caracter pronunat
social i n orice caz o lectur mai degrab
simpl a arhivei, fr intenii abstracti-
zante? Dac am perceput n mod corect
intenia lui Foucault, atunci rspunsul ar
consta ntr-o viclean problem de stra-
tegie: situat la sfritul capitolului, lectura
textului cartezian ar fi ncrcat cu valoa-
rea de concluzie, o abstractizare la nivel
filosofic (teoretic) a evenimentelor situate
bineneles la nivel social (practic); cu alte
cuvinte, am fi avut de-a face cu un filosof
modern care, citit cum trebuie, i d
girul altui filosof, Michel Foucault. Altfel
spus: exist un spirit al epocii care unete
n epoca clasic pe filosofi n speculaiile
lor i pe deintorii puterii n practica
juridic. Or, aceast strategie este n mod
evident opus proiectului arheologic
3
.

2
Michel Foucault, Istoria nebuniei, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1996, p. 75
3
Pe care l neleg prin definiia lui Foucault: ... o
analiz a discursurilor care ar scpa fatalitii co-
mentariului, nepresupunndu-se nici un rest,
Dei n anul apariiei Istoriei nebuniei (1961)
Foucault nu i punea problema distinciei
i alegerii ntre arheologie i genealogie
4
,
totui, retrospectiv, putem privi structura
capitolului Marea nchidere ca pe o
colaborare ntre cele dou metode, ntr-o
ordine logic ironic inversat: o genea-
logie (diferit ns de ceea ce va nelege
Foucault prin acest termen dup 1970,
ntruct acum ea seamn mai mult cu o
veche istoriografie
5
dect cu proiectul
unui istorism transcendental
6
din a doua
perioad foucaldian) care, n finalul ei, ne

nimic n plus fa de ceea ce a fost spus, ci
singurul fapt al apariiei sale istorice... (Michel
Foucault, Naterea clinicii, Ed. tiinific, Bucureti,
1998, p. 14)
4
Aceast distincie o preiau, n synopsis, din
comentariul lui J. Habermas: Arheologul (...) va
transforma documentele gritoare napoi n
monumente mute, n obiecte ce trebuie eliberate de
contextul lor, pentru a deveni accesibile unei
descrieri structuraliste. Genealogul vine din afar
ctre monumentele dezgropate arheologic, pentru
a explica apariia lor din succesiunea contingent
de lupte, victorii i nfrngeri. (Jrgen Habermas,
Discursul filosofic al modernitii, 12 prelegeri, Ed. All,
Bucureti, 2000, p. 242).
5
Vechea istoriografie s-a ocupat cu totaliti de
sens, pe care ea le deschidea dinuntrul celui ce
particip la ea; din aceast perspectiv nu se ofer
privirii ceea ce constituie de fiecare dat o asemenea
lume a discursului. Ceea ce dinluntru se afirm ca
totalitate i se ofer spre cunoatere din afar doar
unei arheologii ce dezgroap un praxis al discur-
sului, cu rdcini cu tot, ca fiind o entitate parti-
cular ce ar putea fi i altfel. (Jrgen Habermas,
op. cit., p. 243).
6
Din aceast distrucie a unei istoriografii ce
rmne legat de gndirea antropologic i de
convingerile de baz ale umanismului se desprind
contururile unui fel de istorism transcendental, care
motenete i totodat depete critica istoris-
mului a lui Nietzsche. Istoriografia radical pe
care o ntreprinde Foucault rmne transcen-
dental ntr-un sens slbit, n msura n care
concepe obiectele nelegerii istorico-hermeneu-
tice, bazate pe sens, drept constituite drept
obiectivri ale unui praxis al discursului, care
este de fiecare dat subiacent i care trebuie s
fie conceput ntr-o manier structuralistic.
(J. Habermas, op. cit., p. 243).
Andrei STAVIL
75
va trasa liniile directoare pentru a nelege
apoi o totalitate de sens care ar reiei,
dup Foucault, din dezvluirile arheol-
ogice existente n tot restul capitolului. Cu
alte cuvinte, filosoful francez ne ofer o
interpretare a textului cartezian (o
interpretare corect doar pn la un anu-
mit punct, conform opiniei lui Derrida),
un Sessam, deschide-te! pentru a putea
intra apoi n petera n care vom descoperi
comoara, i.e. sensul Marii nchideri.
Acest mod de a privi strategia lui Foucault
este justificat chiar de primul paragraf al
capitolului, unde deja suntem atenionai,
nc din start, asupra unei ciudate lovituri
de for (deci vom ti la ce s ne atep-
tm) pe care a dat-o epoca clasic expe-
rienei nebuniei din Renatere, lovitur de
for al crei teoretician (sau, n sfrit, cel
puin exponent de marc) ne va fi prezen-
tat ca fiind Descartes
7
.
Dar s-l urmrim pe Foucault citind
fragmentele carteziene. Suntem introdui
n prima meditaie, n momentul n care
Descartes ntlnete obstacolele din calea
certitudinii. Dei Foucault nu o recu-
noate, lectura textului ne demonstreaz
aezarea nebuniei ca treapt intermediar
(doar cronologic, dup cum vom vedea
mai trziu) ntre eroarea simurilor (ndo-
iala natural) i eroarea viselor (ndoiala
fictiv)
8
, ca sens ea fiind totui alturi de

7
Nu se tie dac acest pasaj referitor la cea dinti
dintre Meditaiile metafizice ale lui Descartes, pe care
Foucault o interpreteaz ca pe o nchidere filosofic
a nebuniei, are rolul de a da tonul, ca preludiu la
drama istoric i politico-social, dramei totale care
urmeaz s se joace. Ce este aceast lovitur de
for, descris n dimensiunea cunoaterii teore-
tice i a metafizicii: un simptom, o cauz, un
limbaj? (...) oricare ar fi locul rezervat filosofiei
n aceast structur istoric total, de ce alegerea
s-a oprit exclusiv asupra exemplului cartezian?
(Jacques Derrida, Scriitura i diferena, Ed. Univers,
Bucureti, 1998, p. 71).
8
Ultima n ordine logic fiind, desigur, ndoiala
hiperbol. Vezi Ren Descartes, Meditaii metafizice,
Ed. Crater, Bucureti, 1997, pp. 28-29.
senzaiile neltoare. Foucault citete ns
n alt mod acest pasaj: pentru el, Descartes
nu pune nebunia, pur i simplu, alturi de
celelalte forme de eroare ci, n plus, o
consider drept o eroare att de grav,
nct nici nu mai merit luat n consi-
derare. Ce-i drept, textul cartezian poate
fi citit, la suprafa, i n acest mod, el
pretndu-se unei asemenea variante.
Descartes anun ndoiala natural i, cnd
consimte c ceva ar putea totui s-i scape
acesteia
9
, se refer la anumite caliti care
ar putea fi contestate doar dac s-ar situa
mpreun cu noi, cititorii, n rndul nebu-
nilor. n aceast lectur a lui Foucault,
Descartes ar considera iluziile alienatului
att de grave, nct un om normal (i.e.
raional) nu le-ar putea avea; or, demersul
Meditaiilor este construit pentru indivizii
raionali, pentru indivizii cu bun-sim
(bona mens) (bun-sim care, aa cum
tim, este singurul egal mprit ntre
oameni
10
). Tocmai din acest motiv crede
Foucault c Descartes nu evit pericolul
nebuniei aa cum ocolete eventuali-
tatea visului sau a greelii
11
; tocmai din
acest motiv Cogito-ul ia, n perspectiv
foucaldian, formularea: eu, care gn-
desc, nu pot fi nebun
12
.
Pentru autorul Istoriei nebuniei, aici
se gsete presupoziia, datul prealabil,
punctul de pornire care nu poate fi argu-
mentat n acest demers pentru c el nsui
este fundamentul demersului: nu perma-
nena unui adevr este cea care garanteaz
gndirea mpotriva nebuniei, aa cum i
permitea s se desprind dintr-o eroare sau
s ias din vis; ci imposibilitatea de a fi
nebun, esenial nu pentru obiectul gn-
dirii, ci pentru subiectul care gndete (...)

9
i cum a putea s neg c aceste mini i corpul
acesta sunt ale mele? (...) (Ren Descartes, Medi-
taii metafizice, ed. cit., p. 28).
10
Ren Descartes, Expunere despre metod, Ed.
Paideia, Bucureti, 1995, p. 9.
11
Michel Foucault, Istoria nebuniei, ed. cit., p. 49.
12
Ibidem, p. 50.
Cogito i etica raiunii
76
Nu poi presupune (...), chiar prin gndire,
c eti nebun, cci nebunia e chiar condiia
de imposibilitate a gndirii: N-a prea
mai puin nebun
13
. Iat prima miz a
lecturii pe care Foucault nelege s o fac
textului cartezian.

3. Cum crede Derrida c l citete
Foucault pe Descartes

Derrida observ c, citindu-l pe
Descartes, Foucault pune n paralel dou
demersuri (cu rang de ipoteze): n primul
rnd, se presupune c autorul Meditaiilor
ar pune o limit neltoriei simurilor din
chiar perspectiva acestora; altfel spus,
senzaiile ne pot, ntr-adevr, nela dar
pn la un anumit punct, acesta fiind
constituit de elementele ce nu se ofer n
totalitate simurilor (mai puin sensibile)
ori de cele care sunt situate n afara razei
lor de aciune (situate la o distan foarte
mare). Al doilea demers cartezian ar
puncta imposibilitatea surselor erorii n a
doua treapt a ndoielii (ndoiala fictiv) de
a crea condiiile lor de posibilitate (ar fi
vorba aici de ceea ce putem defini drept
categorii: ntindere, cantitate, numr,
etc.). Parcurgnd textul pn aici, spune
Derrida, exist (...) tentaia de a crede,
mpreun cu Foucault, c Descartes vrea
s afle n analiza (...) visului i a sensibi-
litii un nucleu, un element de proxi-
mitate i de simplitate ireductibil la ndo-
ial. n vis i n percepia sensibil reuesc
eu s depesc sau, cum spune Foucault,
s ocolesc ndoiala i s regsesc un sol
de certitudine
14
. Or, n acest caz, devine
evident n lectura autorului Istoriei
nebuniei deosebirea pe care Descartes ar
realiza-o ntre simuri i vis (pe de o parte)
i nebunie (pe de alt parte): fa de
primele, nebunia nu las nimic n orizontul

13
Ibidem.
14
J. Derrida, op. cit., p. 75.
certitudinii. Ca atare ea trebuie folosind
cuvintele lui Derrida exclus prin
decret
15
.
Or, la o a doua lectur naiv
16
a
lui Descartes, observm, mpreun cu
Derrida, dou chestiuni eseniale. n pri-
mul rnd, se pare ntr-adevr c Descartes
nu remarc n nici un loc vreun rest de
certitudine, vreun nucleu tare de adevr
pe care simurile ori visul le-ar lsa n
urm. Mai mult: ipoteza visului constituie
radicalizarea sau, dac vrem, exagerarea
hiperbolic a ipotezei conform creia sim-
urile ar putea, uneori, s ne nele
17
.
Senzaia pe de o parte, visul pe de alt
parte i totui ele se instituie ntr-o
anumit ordine. Or, observ Derrida, acel
rest de certitudine de care am amintit nu
este descoperit printr-o reducie conti-
nu, printr-un demers liniar, progresiv;
dimpotriv, are loc aici un salt, de la un
anumit tip de ordine la un altul. i cnd
demersul n cadrul primului tip de ordine a
luat sfrit, nici o informaie de ordin
sensibil nu a rmas cert: att senzaiile i
visele, ct i nebunia sunt deopotriv
excluse; nebunia nu are un statut special
fa de celelalte surse ale erorii. Mai mult:
nebunia nu este dect un caz particular, i
nu cel mai grav, de altfel, al iluziei sensibile
care l intereseaz pe Descartes
18
.
A doua chestiune esenial: cum
nebunia nu are un statut special n aceast
discuie, ne putem ntreba de ce Descartes
a folosit-o, totui, n demersul su. Con-
form lecturii lui Derrida, aceast uzan
are doar un sens pedagogic. Ea a fost
apelat pentru a demonstra nc o dat
ceea ce deja devenise clar: incertitudinea
oricrei informaii venite pe calea simu-
rilor. ns aceast reluare a argumentului

15
Ibidem.
16
Ibidem, p. 76.
17
Ibidem.
18
Ibidem, p. 79.
Andrei STAVIL
77
este adresat acum unei inteligene ce nu
are n bagajul ei de cunotine i aptitudini
un riguros i ndelungat exerciiu filosofic;
o asemenea minte nu ar putea accepta att
de uor concluziile provizorii (m refer
desigur la concluziile ndoielii naturale)
19
.
O asemenea minte, e drept, nu ar accepta
nici mcar ipoteza nebuniei, dei e mai
uor de neles. Ar rmne cel puin o
obiecie: noi nu suntem nebuni. Tocmai
de aceea survine n final ceea ce Derrida
numete exagerarea hiperbolic a modu-
lui n care ne nal simurile am numit
experiena visului. nc o dat, observm
c nebunia nu este nici privilegiat, nici
exclus printr-o ordonan de urgen:
senzaie, nebunie, vis una i aceeai ne-
ltorie; unul i acelai demers deconstruc-
tiv; una i aceeai respingere. Iar dac
dorim neaprat s supralicitm, pentru a
critica i mai mult modul n care Foucault
l citete pe Descartes, o putem face
mpreun cu Derrida: conform ordinii
carteziene a prezentrii discursului (de la
simuri la nebunie i abia apoi la vis),
remarcm c nebunia nici mcar nu era un
bun exemplu pentru ndoiala natural: n
primul rnd pentru c nebunul nu se
nal suficient, nu este niciodat destul de
nebun
20
(insuficien teoretic) i, n al
doilea rnd, ntruct el nu poate convinge
o inteligen neexersat ntr-ale filosofiei
(ineficien pedagogic).
Dar aceasta se ntmpl la nivelul
unei etape pe care Derrida o numete
naiv, natural i pre-metafizic a
itinerariului cartezian. n cadrul etapei

19
Or, ntregul paragraf care urmeaz exprim nu
gndirea definitiv i ferm a lui Descartes, ci
obiecia i mirarea ne-filosofului, ale novicelui
ntr-ale filosofiei, pe care ndoiala aceasta l sperie
i care protesteaz, spunnd: accept s v ndoii
de anumite percepii sensibile privitoare la lucruri
mai puin sensibile i situate la o distan foarte
mare, dar i de celelalte? (Ibidem).
20
Ibidem, p. 81.
propriu-zis filosofice, nebunia nu este
nici exclus, nici redus la un caz parti-
cular, ci dimpotriv, este nvestit cu
titlul de ultim ipotez, cu titlul de ne-
bunie total. ntr-adevr, sub influena
Geniului Ru, nebunia va introduce
subversiunea n gndirea pur, n obiectele
pur inteligibile ale acesteia, n cmpul
ideilor clare i distincte, n domeniul ade-
vrurilor matematice care scpau ndoielii
naturale
21
.
Dou observaii are de fcut aici
Derrida: n primul rnd, abia n acest
moment este exclus nebunia. ntr-adevr,
orice tip de discurs reclam recursul la
raiune i excluderea nebuniei: discursul
i comunicarea filosofice (adic limbajul
nsui), dac este s aib un sens inteligibil,
altfel spus s se conformeze esenei i
vocaiei lor de discurs, trebuie s scape de
fapt i, simultan, de drept nebuniei. Ele
trebuie s poarte normalitatea n ele nsele.
Iar aceasta nu reprezint o slbiciune
cartezian (...) este o necesitate de esen
universal creia nici un discurs nu poate
s-i scape, nici chiar acela care denun o
mistificare ori o lovitur de for
22
.
O a doua observaie: Cogito-ul, actul
su, este valabil chiar dac eu, care gn-
desc, sunt nebun. i aceasta ntruct,
conform lui Derrida, Cogito-ul este un
punct-zero n care sensul i non-sensul
determinate se ntlnesc n originea lor
comun
23
. Punct-zero acesta nsem-
nnd nu doar certitudinea suprem,
singura certitudine ca atare, ci i punctul,
centrul de la care pornind se poate vorbi

21
Ibidem, p. 83.
22
Ibidem, p. 84. Acelai lucru l observa i Habermas:
La fel de neclar ca i relaia dintre discursuri i
practici rmne n lucrrile timpurii problema
metodologic, anume cum poate fi n genere
scris o istorie a constelaiilor de raiune i nebu-
nie cnd munca istoricului trebuie s se situeze, la
rndul ei, n orizontul raiunii (J. Habermas, op. cit.,
pp. 238-239).
23
J. Derrida, op. cit., p. 88.
Cogito i etica raiunii
78
de determinri, dar care nu intr n rndul
lor, tocmai pentru c le fundamenteaz,
tocmai pentru c le face posibile.

4. A doua miz a lecturii
foucaldiene a textului cartezian

Am insistat att de mult asupra
demersului lui Derrida, ntruct critica sa
n ceea ce privete aa-zisa excludere a
nebuniei n prima Meditaie cartezian mi
se pare just. Totui, exist i o alt miz n
lucrarea lui Foucault, desprins din aceeai
raportare la Descartes, pe care Derrida nu
o sesizeaz. n aceeai prim parte a Istoriei
nebuniei, dar de aceast dat ntr-un capitol
intitulat Smintiii, Descartes este din
nou chemat pentru a da seam pentru a
da seam teoretic, filosofic de ceea ce
se ntmpl n epoca clasic referitor la
nebunie i la nebuni. Reamintind conclu-
zia celor trei pagini care deschideau capi-
tolul Marea nchidere (i.e. excluderea
nebuniei prin prisma ineficacitii sale n
cadrul metodei ndoielii i n privina
adevrului cutat), Foucault i continu
demersul deschiznd o alt problem:
Este timpul, acum, s ne ntrebm de ce
i dac Descartes a ocolit problema n
msura n care aceasta era insurmontabil
sau dac acest refuz al nebuniei ca
instrument al ndoielii n-are cumva sens la
nivelul istoriei culturii trdnd un nou
statut al neraiunii n lumea clasic
24
.
Ceea ce urmrete Foucault acum
este argumentarea apariiei unei noi con-
tiine etice, contiin etic ce graviteaz n
jurul conceptului de alegere, de decizie moral.
Contrar celor afirmate anterior, de aceast
dat autorul Istoriei nebuniei observ c n
proiectul cartezian nebunia nu este elimi-
nat, exclus nc de pe prima treapt (i.e.
ndoiala natural), ci dimpotriv, Foucault
ntlnete acum, n mod curios, chiar ideea

24
Michel Foucault, Istoria nebuniei, ed. cit., p. 143.
lui Derrida: tot drumul care merge de la
proiectul iniial al raiunii pn la primele
fundamente ale tiinei se ntinde de-a
lungul unei nebunii din care se salveaz
nencetat printr-o prejudecat etic
25
.
Aceast prejudecat etic este tocmai
voina subiectului, prejudecata privind
alegerea liber ntre raiune i neraiune, n
acelai timp respectiva alegere moral
dobndind un statut de ordin juridic pe
baza cruia smintiii erau internai.
Iat acum a doua miz a lecturii
foucaldiene la textul lui Descartes: n
epoca clasic, raiunea ia natere n spaiul
eticii
26
. Aa cum demersul cartezian este
subntins de o alegere etic, de voina de a
rmne treaz n contextul efortului medi-
tativ, de voina de a rmne raional, viu,
om n ultim instan, n acelai mod
lumea clasic va considera c nebunia este
subntins de o opiune, alegere cu final n
neraiune (n sens moral), n inuman (ceea
ce determina tratamentul deloc uman
aplicat nebunilor).
Acest loc deosebit de important nu
poate fi decelat de primul, aa cum a fcut
Derrida: instaurarea unei ratio, a unei
raiuni nscute n spaiul eticii, nu putea fi
posibil fr nlturarea nebuniei. Invers,
excluderea neraiunii nu putea avea drept
consecin dect tocmai naterea acestei
raiuni fundamentate etic.
Nu este aici locul unei discuii privind
creditul pe care i-l putem acorda lui
Foucault att n privina interpretrii
textului cartezian, ct i referitor la folo-
sirea lui Descartes pe post de legislator
(sau cel puin exponent) teoretic al eveni-
mentelor ce au avut loc n epoca clasic
referitor la subiectul pe care-l avem n
discuie. Exist ns dou observaii care
mi se impun.

25
Ibidem.
26
Ibidem, p. 144.
Andrei STAVIL
79
n primul rnd, nu cred c raiunea
s-a nscut n spaiul eticii n epoca clasic;
dimpotriv, ea s-a micat ntotdeauna n
acest spaiu. Voi lsa deoparte clasicismul
grec, unde discuia necesit o abordare
separat i destul de complex (dei triada
AdevrBineFrumos ar putea s-mi
ofere argumente n favoarea ipotezei pe
care o propun). ns n Evul Mediu i
chiar n lumea clasic situaia rmne
aceeai. ntruct att n Evul Mediu, ct i
n epoca clasic Dumnezeu este garantul
suprem. S ne ntoarcem pentru o clip la
Derrida, care observ c actul Cogito-ului,
ce poate oricnd s rmn, n momentul
su propriu, o nebunie tcut
27
devine
itinerar i metod doar avndu-l drept
susintor pe Dumnezeu, singurul care
mi garanteaz reprezentrile i determi-
nrile cognitive, adic propriul meu dis-
curs contra nebuniei. n ce form este
perceput Dumnezeu, ori faptul transfor-
mrii repetate a acestei percepii din Evul
Mediu i pn la Nietzsche, aceste lucruri
nu import: Dumnezeu este cellalt
nume al absolutului raiunii nsei, al raiunii
i al sensului n general. i cine ar putea
s exclud, s reduc sau, ceea ce este
totuna, s cuprind / neleag n mod absolut
nebunia dac nu raiunea n general,
raiunea absolut i fr determinaii al
crei cellalt nume, pentru raionalitii
clasici, e Dumnezeu?
28
. i pentru raio-
nalitii clasici, Dumnezeu garanteaz ordi-
nea, i.e. raiunea (contra neraiunii n
ansamblul ei), indiferent c este vorba de
actul Cogito-ului (Descartes) sau de armo-
nia celei mai bune lumi posibile
(Leibniz), indiferent c este vorba despre
unitatea pe care o are sufletul cu ntreaga
natur (Spinoza) sau chiar de imperiul
scopurilor, supus ideii regulative numite
Dumnezeu (Kant). Putem deci s ne-
legem c raiunea s-a nscut dintotdeauna

27
J. Derrida, op. cit., p. 91.
28
Ibidem, p. 92
n spaiul etic sau c ceea ce este totuna
Dumnezeu, cellalt nume al absolutului
raiunii nsei (Derrida), garanteaz o
ordine (i.e. raiune) prin excelen etic.
n al doilea rnd, demn de remarcat
este faptul c Foucault nsui revine
oarecum, mai trziu, asupra opiniei sale.
ntr-un interviu, el pare s observe schim-
barea nu att a unui tip de raiune cu altul
radical diferit, ci mai degrab un schimb
de metode pe calea aflrii adevrului: dac
de la greci i pn la nceputul epocii
moderne accesul la adevr reclama un
anumit tip de ascez, o formare (Bildung),
de la Descartes ncepnd evidena a nlo-
cuit asceza
29
. Or, n mod paradoxal (cel
puin fa de prima observaie) aceasta
nseamn tocmai o anumit excludere a
eticii. Cu att mai mult cu ct i Foucault
prefer s nu aminteasc acest amnunt
Descartes exclude (insist pe acest termen,
ntruct i este deosebit de drag lui
Foucault), n mod explicit de aceast dat,
clar i distinct, etica din arborele tiinelor,
considernd c aceasta va fi conturat abia
dup definitivarea statutului tiinelor i pe
bazele puse de acestea. Cum se mpac
oare aceast idee cu opinia lui Foucault,
conform creia raiunea clasic nu ntl-
nete etica la captul adevrului ei, sub
forma legilor morale; etica, alegere mpo-
triva neraiunii, este prezent la originea
oricrei gndiri concertate
30
?
S avem de-a face oare ntr-adevr cu
naterea unui nou tip de raiune, dar de
aceast dat unul diametral opus celui
observat de Foucault? Se nate oare n
epoca clasic, odat cu arborele tiinelor
al lui Descartes, o raiune ntr-un spaiu
din care etica a fost exclus? Atunci ns
cum rmne cu raionalitii clasici i cu
apelul lor la garantul suprem?

29
Michel Foucault, Theatrum philosophicum, Ed.
Casa Crii de tiin, Cluj-Napoca, 2001, p. 551
30
Michel Foucault, Istoria nebuniei, pp. 143-144.