UNIVERSITATEA BUCURETI

FACULTATEA DE SOCIOLOGIE I ASISTEN SOCIAL

COALA DOCTORAL
SPECIALIZAREA: SOCIOLOGIE

TEZ DE DOCTORAT
- Rezumat OMUL NTRE TEROAREA ISTORIEI I SENTIMENTUL
SACRALITII LA MIRCEA ELIADE

COORDONATOR TIINIFIC:
Prof. Univ. Dr. ILIE BDESCU

Doctorand:
DUMITRU-CLAUDIU STTIC

Bucureti
2011

Argument
Dup sociologul american Joachim Wach principala problem care se
pune este aceea de a interpreta n mod corect sensul fenomenelor (religioase,
n.n.) pe care ne-am propus s le evalum... Multele erori grave pot fi evitate,
dac hermeneutica, teoria interpretrii, ar gsi resurse pentru o revitalizare. n
tiina religiei, avem nevoie de definiii precise i de dezbateri complete, de
metode i limite ale interpretrii, care s fie comparabile cu marile sisteme
hermeneutice ale teologiei, filosofiei i dreptului. Trebuie precizat c dincolo
de legitimitatea perfect inteligibil a unui astfel de proiect, astzi nc nu
putem vorbi despre o mplinire satisfctoare a sa, dei Eliade este fr
ndoial unul dintre cei mai renumii savani care a ilustrat cu succes ceea n
istoria religiilor s-a numit epoca grands theories. Prin urmare, idealul expus de
Wach cu peste jumtate de secol n urm rmne un deziderat de actualitate.
Datorit cuprinderii aproape exhaustive i a viziunii sale totale asupra
religiilor, Eliade pare a fi una dintre cele mai promitoare, i mai justificate,
opiuni pentru puntea care s-ar putea construi ntre vastul domeniu al tiinei
religiilor i cel la fel de vast, dac nu i la fel de complicat, al tiinelor sociale.
Este ceea ce personal am considerat c poate duce n bun msur att la o
fundamentare mai elaborat a unei sociologii a religiilor, care s se situeze n
continuarea celei iniiate de Weber i urmaii si, ct i spre o original
antropologie filozofic, care s se raporteze prin distanare i opoziie fa de
antropologia lui Claude Levi-Strauss. De precizat c filiaia care s-ar putea
stabili ntre religie i sociologie nu vizeaz studiile, de altfel utile, despre funcia
social a vrjitorului, preotului sau amanului sau despre rolul social al riturilor
i ritualurilor religioase. Ci cea ilustrat att de bine de Weber n Etica
protestant i spiritul capitalismului care n opinia mea rmne, n ciuda
criticilor, principala referin atunci cnd vorbim de o sociologie a religiilor. Teza
clasic a lui Weber despre cum religia protestant, n variantele ei calvine,
luterane, metodiste, a putut determina apariia i consolidarea societii
capitaliste a fost suficient de valorizat pentru a mai insista cu detalii. Fr a
ignora beneficiile pe care hermeneutica religioas a lui Eliade le-ar putea avea
pentru o rennoit sociologie a religiilor, principalul meu efort s-a ndreptat
ctre antropologia pe care opera lui Eliade, luat ca ntreg, ar putea-o revela
unei cercetri atente. De aici i titlul tezei mele, care situeaz omul, adic toat
existena sa, ntre cele dou concepte cele mai des ntlnite i ntrebuinate n
opera eliadian teroarea istoriei, i.e. profanul, i sacrul.
Bineneles, exist cteva principii sine qua non ale unei abordri
sociologice a religiei care trebuie precizate, sau reamintite, nc dintru nceput:
studiul implicaiilor sociale ale religiei necesit o abordare imparial i
obiectiv, i o examinare fr prejudeci a faptelor, sine ira et studio. Totui,
unele principii se impun. Prima condiie este aceea de a aprecia bogia i
varietatea imens proprii experienei religioase la justa lor valoare. Aceasta
presupune c fundamentul oricrei cercetri sociologice a religiei trebuie s
rezide mai nti n vasta colecie de tipuri fenomenologice i psihologice, a
cror existen este recunoscut astzi de toat lumea graie celebrei analize a
lui James i, n al doilea rnd, n tipurile istorice (s.n.) ale experienei
religioase. Cu alte cuvinte, orice tentativ de a limita obiectul studiului nostru
la o singur religie, a noastr sau alta care ne este apropriat, risc s ne
conduc la concluzii incomplete i viciate. A ine cont de condiiile
geografice, etnologice, politice sau culturale reprezint pentru Wach o condiie
2

esenial a studiului metodic sau fenomenologic al faptelor socio-religioase. Nu

este ns, din pcate, i o caracteristic a studiilor eliadiene. Ba chiar constituie
unul dintre punctele sale vulnerabile. Convingerea intim a unui adevr
revelat i-a atras lui Eliade numeroase i variate critici care au culminat cu
aceea de a-l socoti un mistagog modern. Situndu-se ntr-o oarecare filiaie de
idei cu celebrul Rudolf Otto n ceea ce privete importana i descrierea
sacrului, Eliade va benefia mult mai mult de critici, mai ales n ceea ce
privete dualitatea sacru-profan, dect de succesul cu care Otto a fost
ntmpinat la apariia lucrrii sale Sacrul.
n mod cert, Eliade nu este preocupat de ceea ce separ, de ceea ce
dezintegreaz religiile, ci de ceea ce le unete, de ceea ce le d un caracter
integrator, universal. Istoricul religiilor nu vede incompatibilitile care supun
fenomenele religioase unor interpetri diferite, ci asemnrile care se preteaz
unor exegeze coezive. Cu alte cuvinte, n istoria religiilor Eliade nu vede ceea
ce le desparte, ci ceea ce le unete. Iar liantul cel mai puternic, originar, l
constituie religiile primitive i ontologia omului arhaic.
Intenia mea declarat n demersul de fa este de a urmri cu o ct mai
mare acuraete evoluia cronologic a gndirii lui Eliade. Dup cte tiu, n
afar de cunoscuta monografie a lui Mac Linscott Ricketts, care trateaz
substanial numai perioada romneasc, nu exist nc un studiu care s
trateze integral cronologic evoluia gndirii eliadeti. Sigur, dificultile sunt
enorme, datorate nu numai volumului imens i polimorf al operei eliadiene i al
exegezelor care demult depesc n cantitate pe cele ale autorului crora le
sunt dedicate, ci i al al celor de ordin tehnic, care in de natura spaiilor n
care Eliade a scris: publicistic, literatur, istoria religiilor. Uriaa monografie a
exegetului american poate dezarma nc de la nceput orice tentativ de a
trata exhaustiv ntreaga gndire eliadian de la originile romneti ale
adolescentului miop i pn la Istoria religiilor i credinelor religioase, acest
opus magnum al savantului religiilor, dup cum Eliade nsui o considera. De
ce cred c, n ciuda tuturor piedicilor pe care nu am pretenia de a le fi depit
cu succes, o abordare cronologic i, pe ct posibil, integral, a gndirii
eliadeti este mai mult dect necesar? Pentru c, plecnd de la un prim
argument, abordarea operei lui Eliade pornete aproape inevitabil de la sfrit,
de la percepia savantului recunoscut ca autoritate mondial n istoria religiilor.
Cu alte cuvinte, de la un prestigiu care acioneaz automat ca o prejudecat a
unei posibile abordri critice. Nu vreau s contest autoritatea internaional de
care nc se bucur Eliade i nici pe cea romneasc care, n mare parte
ndreptit, constituie obiectul unei mndrii naionale. Fr ndoial, Eliade este
un mare savant, dar nu i un mare scriitor, n ciuda propriilor sale dorine i al
unora dintre nuvele sale, excelente. Opera lui, probabil ca a oricrui autor att
de prolific, este inegal ca valoare. i aici m refer att la cea tiinific, ct i
la cea literar. Dat fiindc Eliade s-a remarcat att ca istoric al religiilor, ct i
ca scriitor, exegeii care s aib competene n ambele domenii, sau care s
ndrzneasc s abordeze simultan cele dou mari domenii, literatura i istoria
religiilor, sunt extrem de rari. De obicei, criticii literari nu se hazardeaz s
interpreteze i lucrrile de istorie a religiilor i invers, specialitii n diverse
domenii ale religiilor nu se ncumet i la producia literar eliadian.
Suntem obinuii s-l percepem pe Eliade prin prisma prestigiului extraordinar
pe care l are i, la adpostul celebritii eliadiene, orice critic poate fi
confortabil, atta vreme ct nu deranjeaz o percepie nrdcinat, aceea a
unei personaliti tiinifice consacrate. ns pentru cei, probabil nu puini, care
l-au urmrit ndeaproape pe Eliade, tiu de la el ceea ce i Eliade mrturisea c
a nvat de la Nae Ionescu, i anume cum s se dispenseze de profesori.
3

Parafraznd, a putea spune c nvnd cum s ne dispensm de prestigiul pe

care Eliade l are, putem s ne apropriem, cred, cu mai mult nelegere, de
centrul, ca s folosesc un termen att de familiar, convingerilor, credinelor,
ideilor sale. Ca exemplu, dup cum m voi strdui s art, India este mitul
central al biografiei eliadiene. India reprezint un nod existenial extrem de
important n viaa lui Eliade i nu mai puin n opera sa post indian, tiinific
i literar. De aceea i-am acordat o atenie special.
Perspectiva cronologic este important, dac mai este nevoie s o spun,
pentru urmrirea a dou lucruri foarte importante: primul vizeaz att originea
ct i paternitatea ideilor eliadiene, iar al doilea ine cont, pe de-o parte, de
originalitatea, dac exist, a gndirii eliadiene, i pe de alt parte, de
persistena sau, dimpotriv, de dispariia unor idei ce in de biografia sa
spiritual. Dup cum unii critici deja au remarcat, Eliade este susceptibil de a fi
reluat, dup 1945, toate ideile sale de tineree, i de a nu fi adus nimic nou n
interpretarea fenomenelor religioase.
n ceea ce privete abordarea integral a operei eliadene, necesitatea
devine vdit doar dac ne gndim c, luat pe buci, separat de rest, de
ntreg, Eliade poate strni ntr-o aceeai msur, probabil, att decepii ct i
entuziasme, n funcie de perspectiva n care ne situm. Sau, ntr-o alt
exprimare, de ochelarii pe care i avem cnd ncepem s-l citim pe Eliade,
pentru c Eliade este citit n exclusivitate, pentru c poate fi citit astfel,
ncepnd de oriunde, de la oricare dintre nuvelele lui, de la oricare dintre
articolele lui sau, n definitiv, de la orice studiu care i poart semntura.
Mai mult, exist i o teorie a perspectivei, sau perspectivismul, conform
creia toate punctele de vedere particulare prin care o problem este privit
sunt echivalente i legitime. Adevrul depinde n mod direct de perspectiva
privitorului. Nu exist un adevr absolut, ci doar unul relativizat de
particularitatea punctului de vedere a celui care l exprim. Nu o singur
perspectiv definete adevrul, ci toate concur la nelegerea lui. Teoria
perspectivismului reprezint o ncercare interesant de a soluiona dificultile
care apar ntre subiectivitatea autorului i valoarea de adevr a interpretrilor
sau a judecilor pe care le propune. Sau, altfel spus, despre cum se poate
obiectiva un adevr bazat pe mai multe subiectiviti diferite. Evident, riscul
folosirii abuzive i exclusive a perspectivismului conduce ctre cealalt
extrem, a relativismului absolut. i atunci ajungem la concluzia inevitabil c
dac toate perspectivele, toate punctele de vedere particulare sunt adevrate,
nseamn c nimic nu mai poate fi adevrat. ntruct, teoretic, orice
perspectiv poate fi anulat de o alta, opus. Printr-o metafor, nu mai privim o
oglind, orict de deformat, ci doar cioburile.
De prisos s mai menionez c metoda biografic mi se pare
fundamental n evaluarea operei tiinifice a lui Eliade. Poate mai mult dect
la ali savani, biografia reprezint o cale de acces indispensabil cercettorului
care dorete s ptrund nelesul ideilor eliadiene. Ca o alt ipotez
subiacent celor privitoare la sociologia derivat din hermeneutica religioas
eliadian, sau a antropologiei filozofice ce rezult din opera sa, a putea
formula enunul c biografia lui Eliade se reflect n opera sa tiinific. Sau c
obiectivitatea operei sale de istoric al religiilor nu poate fi neleas fr o
aprofundare a subiectivitii biografice, acest lucru presupunnd investigarea
prealabil a tuturor documentelor biografice: jurnale, coresponden, memorii.
Inutil s mai precizez c ideile de maturitate ale oricrui savant nu se nasc din
neant, ci au o genez i o evoluie, de multe ori marcat de contradicii, care
trebuie de asemenea urmrite cu atenie. De asemenea trebuie precizat c
metoda biografic i definete identitatea nu prin apelul la natura intim a
4

informaiilor utilizate, ci prin sistemul de interpretare a acestora. Metoda

biografic ar nsemna deci o hermeneutic a datelor biografice caracteristice
lui Eliade. Cazul su este poate mai special i mai delicat n acelai timp
ntruct hermeneutica pe care o putem aplica documentelor biografice
ntlnete hermeneutica pe care autorul nsui a practicat-o propriei biografii.
Ar fi vorba deci, ntr-o anumit msur, de o hermeneutic a hermeneuticii
biografice eliadiene, sau de o hermeneutic a unei hermeneutici eliadiene
autobiografice, adic centrate pe sine.
Mai putem vorbi i de practica unei hermeneutici monografice, ceea ce ar
putea prea o expresie pleonastic, ntruct orice monografie poate fi socotit
o exegez hermeneutic n acelai timp aplicat biografiei i operei. ns dup
cum sper c voi reui s evideniez, att datele biografice, ct i ideile
autorului, identificate cu precizie ca aparinnd unor perioade de timp
determinate, deci socotite a fi exacte, comport interpretri variate. Cu alte
cuvinte, unor date asupra crora nu mai exist dubii, constatm ca
interpretrile care li se pot da pot fi diferite ntre ele. Dac n premise stabilim
existena unor date certe, n concluzii avem interpretri nu numai diferite, ba
chiar contradictorii. Este de multe ori cazul hermeneuticii lui Ricketts.
Prin urmare avem mai multe niveluri ale practicii hermeneutice pe care
am folosit-o n lucrare: primul nivel presupune o hermeneutic biografic
primar, adic aplicat n mod direct datelor investigate; al doilea nivel urmrit
l reprezint hermeneutica hermeneuticii autobiografice, Eliade practicnd
constant o interpretare a semnificaiilor i sensului propriului su destin, iar
exegeza lor hermeneutic este revelatoare de nu numai de noi nelesuri, dar i
diferite de cele gsite de autorul nsui; un al treilea nivel l reprezint
hermeneutica monografic, adic o hermeneutic a diverselor monografii
dedicate lui Eliade, cea a lui Ricketts fiind cea mai complex, i care i propune
s compare concluziile obinute la primul nivel cu cele ale altor exegei. Tot
acest efort hermeneutic este ndreptat ctre principalul scop care ar trebui s
aparin oricrei hermeneutici legitimitatea concluziilor obinute.
Dei nu a stat n intenia mea s m folosesc de teoria modern i
oarecum la mod a deconstructivismului, pe de-o parte, pentru a nu extinde
inutil spaiul i aa destul de suprasolicitat al lucrrii de fa, i pe de alt
parte, pentru a nu complica i mai mult lucrurile prin apelul la o teorie
complex care este n acelai timp o filozofie i o hermeneutic textual, unele
observaii marcate de nebnuite confuzii cu care iniial demersul meu a fost
ntmpinat m-au determinat s dezvolt aprehensiunea deconstructivist a
lucrrii mele. Implicit, nici semiotica mai poate fi ignorat mai ales cnd este
vorba de interpretarea textual. Umberto Eco susine justificat c primul nivel
al textului care trebuie respectat trebuie s fie cel literal. Nu ntmpltor, i
oarecum inevitabil, primul la care se raporteaz polemic este Derrida. O alt
problem pe care practica semiotic obinuit i strategia deconstructivist o
privesc n mod radical diferit este cea constituit de libertatea, permis sau nu,
a unui text de a beneficia de oricte interpretri i se pot gsi i pe care,
teoretic, le putem accepta ca fiind nelimitate. Miza este extrem de important,
ntruct este cert c de numrul de interpretri posibile ale unui text depinde n
mod direct legitimitatea semiozei sau a hermeneuticii exercitate. Dac
acceptm c un text poate avea o infinitate de interpretri posibile,
legitimitatea lor este exclus din start. Prin nsi acceptarea unui numr
indefinit de interpretri textuale renunm inevitabil la a descoperi validitatea,
legitimitatea lor. Valoarea lor de adevr, indiferent n ce msur acesta
depinde de inteniile declarate sau ascunse ale autorului, de contextul istoric,
de tradiia, cultura, curentul ideologic i de ceilali factori care determin
5

semnificaiile unui text n grade diferite este anulat de facilitatea nesfrit a

interpretrilor posibile. Deconstrucia (lui Derrida) trebuie amendat de
semiotic (a lui Eco).
Avnd n vedere aceste lapidare precizri teoretice, nu ne rmne dect
s fim vigileni la avertismentul lui Wach: este de datoria att a sociologului
ct i a istoricului de a fi preocupai de relaiile complexe dintre ideal i real.
ncercarea de a interpreta natura i evoluia grupurilor religioase va trebui
fcut avnd n atenie aceast preocupare. nelegerea relaiilor care exist n
realitate ntre aceti doi factori a fost deformat de dou doctrine neltoare,
ele cauznd aceleai erori i n istorie. Prima doctrin const ntr-o spiritualizare
excesiv a istoriei: ea neglijeaz efectele cauzate de realitatea brutal asupra
ideilor i a conduitelor, exagereaz importana acestor idei i consider sinteze
magnifice drept fapte reale. Cealalt doctrin const ntr-un materialism
superficial ce reduce teoriile la o consecin, la o simpl rezultant a condiiilor
materiale. Ea golete idealul de orice valoare proprie i de orice eficien
(exemplu: conceptul de ideologie n terminologia marxist). O obligaie
imperativ a sociologului religiei o reprezint aceea de se elibera de mirajul
cauzat de aceste dou puncte de vedere.

Capitolul I: Romnia pn la 1928. Perioada preindian

Importana unei hermeneutici a biografiei eliadiene este vdit nc de la
perioada copilriei sale. Nu se poate spune cu exactitate n ce msur, dar n
mod cert Eliade face un efort constant de mitizare a propriei biografii, ntruct
n diferite momente ale maturitii el revine asupra momentelor copilriei sau
tinereii sale care atest mai mult sau mai puin voit o imagine a cuiva care a
fost ntr-un fel predestinat pentru ntlnirea cu sacrul, fundamentala concepie
a viitorului istoric al religiilor. ntr-o prim faz, nici opiunea pentru
orientalistic nu este aleatoare, ci s-a produs nc de timpuriu, snul doicii
ttroaice avnd deja o semnificaie mitic. Inevitabil, drumul ulterior strbtut
de savantul Eliade confirm presupoziiile sugerate.
Ceea ce doresc s scot n eviden n acest capitol sunt doar acele
aspecte care n viitor vor cpta o greutate mult mai mare i o semnificaie mai
adnc. Acum vorbim de o faz incipient, de fierbere interioar la o
temperatur destul de ridicat. Din gndurile i frmntrile exprimate acum
se va permanentiza dorina de libertate, de eliberare prin educarea voinei i
prin diverse tehnici de autocontrol care vor duce la yoga, i i se va nate
credina care va ncepe s se cristalizeze dup experiena indian, i care,
paradoxal, nu are legturi cu filozofia yoga. Eliade este angajat ntr-o mare
aventur a cunoaterii de sine, i pe msur ce ncearc s se cunoasc, el se
i construiete. Este simptomatic pentru Eliade aceast voin atroce de
autoconstrucie sistematic a propriei personaliti. Eliade, am putea spune, se
plmdete cu propriile mini. El i este, ntr-o oarecare msur, un al doilea
Creator.
n perioada 1924-1925, Eliade va publica foarte multe articole n diferite
reviste i ziare ale vremii, multe sub pseudonim (Silviu Nicoar). O simpl
trecere n revist atest interesul i deschiderea lui Eliade pentru variate
domenii, pentru mai muli scriitori, filozofi i savani, temele asupra crora
scrie fiind dintre cele mai variate, de la literatur i filozofie pn la religie i
ocultism. Cred c articolele scrise de n aceast perioad pot fi nscrise ntr-un
ciclu al, s-i spunem, descoperirii lumii, cu o curiozitate nestvilit i cu un
6

entuziasm ardent att de cunoscute la Eliade. Ideile nu cuceresc prin noutatea

lor ci mai degrab prin stilul vioi al celui care, extaziat, redescoper lumea pe
care, n cea mai mare parte, o citete. De remarcat c Eliade schimb registrul
preocuprilor sale, renunnd la articolele tiinifice de entomologie i
biologie, pentru cele umaniste.
Iat ns un alt lucru care i dezvluie importana: antropozofia
reprezenta o tentativ practic, un efort pragmatic reflectat att de mult i n
eforturile, n acest sens, ale lui Eliade nsui, de a putea controla puterile
sufleteti ascunse n om. Altfel spus, antropozofia lui Steiner i prea lui Eliade
o cale pe care el nsui o cuta. Steiner reprezenta o cale special pentru
tnrul dornic de a-i descoperi i de a-i putea controla propriile fore, uriaele
fore spirituale pe care Eliade simea c le posed. De aceea, interesul lui
Eliade pentru Steiner nu se manifest neaprat pentru latura filozofic, ct
pentru cea practic, psihologic: iniierea antropozofic nu este altceva dect un
act personal la care se ajunge prin voin, stpnire de sine i concentrare.
Anii de studenie marcheaz pentru Eliade ntlnirea cu Nae Ionescu.
Sintetiznd esena gndirii reprezentanilor inteligheniei romneti a anilor
30, Ricketts are dreptate s observe c tnrul Eliade nu avea cum s s
aproprie de nici unul dintre intelectualii marcani ai vremii, n afar de Nae
Ionescu. Sfera preocuprilor, lecturile variate, personalitatea i gndirea lui
Eliade aa cum reies, cum se creioneaz ele pn la momentul intrrii acestuia
la Facultatea de Litere a Universitii Bucureti, l fac pe Eliade incompatibil cu
gndirea unui Rdulescu Motru, Dimitrie Gusti, P. P. Negulescu sau a unui
Mircea Florian. Pe lng altele, trstura care i unete pe toi acetia din urm
este faptul c sunt materialiti, pozitiviti care se mpotrivesc, potrivit
competenelor fiecruia, tendinelor antiraionaliste, mistice sau metafizice, fie
direct, declarndu-i fr echivoc dispreul, ca filozoful Florian, fie indirect,
ignornd, ca sociologul Gusti, orice preocupare idealist, iraional n
cercetarea de teren. Prin aceasta trebuie s se neleag c exista un puternic
curent intelectual care devaloriza efortul oricrei perspective care ar fi putut
veni dinspre religie, metafizic sau mistic.
Cred c acum Eliade a primit o lecie foarte important de la Nae
Ionescu, al crui neles i se va revela mai trziu, dup experiena indian.
Eliade a nvat s tac, s nu se pronune definitiv, niciodat, dect cel mult
ambiguu, asupra propriei sale credine, sau a credinelor sale, presupunnd c
a avut mai multe sau c ele au alternat. A nvat, cred, s accepte ca
insolubil coexistena contrariilor, a Raiunii i a Credinei, a tiinei i a Religiei
i, dei s-a dorit a fi n primul rnd om de tiin i apoi scriitor, cenzurarea
credinei sale ca istoric al religiilor, precum i jocurile ambiguitii pe care n
mod constant, dei diferit le-a practicat n literatura sa, fac ca pn astzi s
nu ne putem pronuna cu certitudine asupra convingerilor eliadiene cele mai
intime. Lipsit de o certitudine pe care n zadar o cutase personal i pentru
care crezuse c Nae Ionescu este, sau cel puin are una, Mircea Eliade va
reveni la un alt crez, cunoscut deja i pe care l-am denumit religia propriului
EU sau credina n propriul Sine, ipostaziat de data asta sub forma
eroismului. Acum ns, ceea ce l motiveaz s revin la ncrederea
nestrmutat n posibilitile proprii de realizare este cunoscuta sa recenzie
obraznic a crii lui Iorga, Essais de syntese, care pe lng suprarea
profesorului de istorie provocase din partea aprtorilor lui Iorga un dur
rspuns fronderului Eliade, considerat un ignorant.
Dac pn acum eroismul era neles de ctre Eliade ca o expresie a unei
voine formidabile, a unui Eu puternic, a unei personaliti autarhice, acum
7

eroismul va fi transfigurat, prin cretinism, ntr-o manier personal care

depete cu mult nelegerea ortodox pe care pretinde c o justific.
Scopul meu aici a fost n principal de a surprinde n mentalitatea
tnrului Eliade influena exercitat de Nae Ionescu nainte de experiena
indian, ntruct sunt suficiente motive pentru a o separa de cea de dup, cnd
personalitatea celui rentors din India suferise dramatice modificri. Pe Eliade
nu-l vom mai regsi acelai dup India, influena lui Nae Ionescu exercitndu-se
asupra unui alt Eliade, nu a lui Eliade de dinaintea plecrii sale. Astfel, Eliade a
manifestat o preocupare constant pentru separarea planurilor de exegez a
operei sale, literar i tiinific. Exist suficiente motive s credem c, de fapt,
n aceast perioad pe care o analizm, pentru Eliade existau doar dou
planuri de existen, sau mai precis dou lumi: una vizibil, a tiinei, mai ales
a celor pozitiviste, a realitii obinuite percepute prin simuri, a inteligenei
ordinare, i o lume invizibil, a suprasensibilului, inaccesibil prin simurile
comune i greu accesibil chiar i prin dezvoltarea facultilor metapsihice, o
lume care are coordonatele misticii i ale ocultismului. Dac raiunea, logica,
luciditatea guverneaz, ca mijloace de investigare specifice, lumea obinuit,
atunci experiena, trirea, nelegerea (iraionale), constituie axul lumii
celeilalte, suprapus i superioar primeia. Cele dou lumi coexist dar nu se
ntreptrund, fiecare excluznd n mod fatal metodele celeilalte prima, trirea
suprasensibil, a doua, raiunea lucid.
Este evident c Eliade se proiecteaz pe sine n idealurile tinerei generaii
pe care, ntr-un fel, ncurajat de atitudinea lui Nae Ionescu i de posibilitatea de
a-i face mult mai bine auzite ideile de la tribuna Cuvntului, Eliade se crede
chemat s-o reprezinte. n idealurile pe care Eliade crede c le identific la tinerii
intelectuali nu regsim dect ideile i idealurile lui Eliade nsui. Lecturat cu
atenie, Itinerariul spiritual al lui Eliade devoalez cele mai intime credine ale
sale. Printre alte opinii i judeci de circumstan, ies cu uurin la suprafa
convingerile sale n realitatea puterilor metapsihice, cu ajutorul crora se poate
ptrunde ntr-o alt lume, sau chiar n alte lumi. S recunoatem nu numai
surprinztoarea candoare a ideilor sale, dar i uluitoarea siguran, stupefianta
certitudine cu care Eliade discut, descrie, promoveaz i postuleaz
experiena mistic, accesul la i trirea ntr-o alt lume. Cteva nedumeriri
care se adaug celorlalte Eliade a avut, respectnd condiiile indispensabile
de care vorbete, fie i numai o experien mistic? n toate aceste articole n
care vorbete cu o siguran dezarmant despre puterea experienei i despre
adevrul misticii, Eliade se bazeaz fie i numai pe o experien mistic
personal? i-a dezvoltat Eliade mcar o funcie metapsihic dintre cele pe
care le d drept exemple certe? A experimentat, n modul pe care l descrie,
mcar una dintre nenumratele experiene mistice pe care le cunoate? A avut
o alt nebnuit experien mistic, de care nu pomenete nimic, dar care i d
certitudinea existenei acelui dincolo? Aceste ntrebri pe care le consider
justificate vor perpetua n timp un mister care i are originea aici, n aceti ani
ai tinereii n care Eliade, nainte de a ajunge n India, i exprim fr echivoc
certitudinile. Credina i convingerile cele mai intime i au originea aici. Ele vor
suferi schimbri dramatice pe parcursul vieii, invizibile pentru exegeii care nau avut acces pn de curnd la scrierile de tineree eliadiene, sau dac au
avut acces, fie i fragmentar, nu le-au neles adevrata semnificaie originar
i implicit, n-au reuit s urmreasc evoluia ideilor i credinelor eliadiene n
timp. Tot aici i are originea i percepia lui Eliade ca iniiat n adevrurile
despre care vorbete, percepie care va deveni cert pentru majoritatea
prietenilor i colegilor de generaie, dar i pentru majoritatea exegeilor si,
ndeosebi dup experiena Indiei. Percepia succesului tiinific internaional al
8

lui Eliade este cea a savantului iniat n mistere. A savantului care vorbete
despre o realitate care nu poate fi descris cu mijloacele i prin limbajul
obinuit ale tiinei, dar pe care omul Eliade o cunoate destul prin intermediul
cel puin a unei experiene neobinuite, mistice, revelatoare. Eliade, n mod
inteligent, nu va vorbi explicit niciodat despre experienele sale personale de
natur mistic. Dar continund s scrie i s susin constant mult timp,
inclusiv prin literatura sa, existena unei alte realiti, de dincolo, Eliade va
ncepe s practice un abil joc al ambiguitii, al crui prim rezultat este
urmtorul: descriind i susinnd n diferite ocazii existena cel puin a unei alte
lumi, Eliade las discret impresia c vorbete i dintr-o experien personal,
nu numai dintr-o aprofundare teoretic. Aici se afl unul dintre misterele
eliadiene cele mai semnificative, a crui descoperire este vital pentru
nelegerea lui. Prin refuzul obstinat al diaristului i al savantului de a-i
dezvlui experienele speciale, Eliade a sugerat implicit c ele au existat cu
adevrat, ntruct pare a vorbi mai mult sau mai puin despre acestea,indirect,
n proza sa fantastic. Literatura este pentru Eliade, printre altele, o modalitate
abil de a vorbi ingenios despre existena unor lumi pe care savantul de mai
trziu nu va putea, fr riscul major de a se discredita iremediabil, s le
demonstreze cu mijloacele tiinifice recunoscute. Lumi n a cror existen
Eliade i pierduse treptat credina. Ipoteza, i n mare msur convingerea
mea, este c Eliade nu a avut niciodat nici mcar una dintre experienele
mistice despre care vorbete. C n-a ptruns nici mcar o dat n niciuna dintre
lumile n a cror realitate a crezut neclintit mult timp, cel puin pn la
rentoarcerea din India. Dup India, tot discret, credina lui Eliade se va
schimba de o manier radical. Dei va continua s susin existena altor
lumi, Eliade i pierduse ncrederea n existena lor.
Eliade pare a nu sesiza vreodat contradicia structural, de fond, ntre
ocultismul pe care l susinea ca un adevrat iniiat i ortodoxismul pe care
ajunsese, cu naturalee, s-l propun ca liman inevitabil al unor rtciri
spirituale. Dimpotriv, n propria sa viziune, antropozofia lui Steiner, de
exemplu, i ortodoxia reprezintau dou ci care nu se excludeau reciproc, ci
care coexistau. Este evident c Eliade credea mai mult n posibilitile oculte
bazate pe puterea forelor psihice suprafireti, dect n virtuile cretinismului.
Iar cnd vorbete despre cretinism Eliade nu-l descrie dect ca pe un alt drum
spiritual, alternativ, la scopul pe care l consider comun amndorura, de
transcendere a realitii imediate caracterizate prin simurile vulgare, biologice,
i prin supremaia absolut a raiunii. Pentru Eliade, depirea biologicului prin
tehnici spirituale oculte sau prin asceza cretin nu erau dect ci legitime de
mplinire spiritual a personalitii i, ca un apogeu al realizrii de sine, accesul
ntr-o alt lume, ntr-o alt realitate, ntr-un dincolo. Mntuirea, n accepia
eliadian, se limiteaz la eliberarea de sub tirania simurilor obinuite, la
eliberarea de condiionrile sociale i culturale de tot felul, la o exaltare a
primatului spiritualului individual. De aceea, nimic surprinztor n alternana
articolelor care vorbesc, pe rnd, de beneficiile ocultismului i de calitile
ortodoxiei.
Se observ i o lips de preocupare a lui Eliade pentru metodologie n
general i, mai ales n anii n care trecea cu vitez prin cele mai variate
domenii, pentru o critic a abordrii metodice a faptelor. Nici acum, n ceea ce
privete faptele istorice, nici mai trziu, privitor la faptele religioase, Eliade nu
este critic cu privire la legitimitatea unei abordri sau a alteia. El enun,
propune pur i simplu un principiu, o axiom: faptele (istorice) n-au nicio
semnificaie prin ele nsele, cercettorul lor este obligat s le neleag
spiritul, i nu numai, s mearg mai departe i s-l intuiasc chiar n absena
9

unor documente care s-l ateste. Despre ct de discutabil este, principial,

aceast abordare axiomatic a datelor istorice nu insist aici.
O alt ipotez a lucrrii noastre este c Eliade i fundamentez pn la
1928 filozofia personal n liniile sale de for. De fapt, ceea ce cu mult
ngduin poate fi numit filozofia sa nu reprezint dect un set limitat de
idei preconcepute i chiar false, amalgamate bizar ntr-o ideaie prolix. n
mare msur n aceast perioad regsim cele mai multe dintre ideile care vor
supravieui i se vor transforma n convingeri permanente ale concepiilor
eliadiene. Chiar dac cteva dintre ideile de care lua cunotin n vltoarea
unei teribile efervescene i cutri spirituale, precum i cteva dintre ideile n
care credea cu atta pasiune i vor pierde din influen sau pur i simplu vor
disprea, multe dintre acestea vor continua totui s subziste sub multiple
metamorfozri, abilitatea de metamorfozare fiind deja o calitate a istoricului
religiilor.

Capitolul II: India ntre 1928 i 1931 sau rtcirea prin

labirint
Ce a nsemnat India pentru Eliade? De ce Eliade nu vorbete aproape
deloc despre experienele sale indiene? De fapt, ce experiene revelatoare a
avut Eliade n India? Au fost ele de natur mistic? De ce Eliade evit cu
predilecie din aceast period s-i dezvluie credina cea mai intim, sau
credinele sale? Ce adevruri i se reveleaz lui Eliade n India? Ce adevruri
descoper Eliade? Cum l vor influena acestea pe viitorul Eliade? etc. Ipoteza
mea, care se dorete o ncercare de a rspunde sistematic la aceste ntrebri,
este c India este mitul central al biografiei eliadiene. India a reprezentat
pentru Eliade o cdere, chiar una de proporii puin bnuite. India a reprezentat
o cezur profund a convingerilor sale cele mai intime, cu care Eliade plecase
acolo. India nu a nsemnat pentru Eliade nici pe departe ceea ce credea el
nsui c este, o cale ctre absolut. Pentru Eliade, presupun, India a nsemnat o
singur, uria, lecie c Viaa este o maya, o mare iluzie. Din toat
experiena indian, Eliade a rmas cu erudiia, cu cunoaterea teoretic a
filozofiei indiene, care se va transforma n lucrarea de doctorat i pe care o va
aprofunda mai trziu ntr-un nou studiu, mai elaborat. India a nsemnat o
rsturnare dramatic a credinelor eliadiene, o zguduire profund a nsui
axului central n jurul cruia acestea gravitau puterea forelor psihice
omeneti care, prin tehnicile yoghine, permit nu numai o eliberare total de
sub tirania, ciclic, a condiionrilor biologico-sociale, dar i accesul la o alt
lume, pur spiritual, superioar celei obinuite. Unul dintre motivele pentru
care Eliade va evita toat viaa, cu obstinaie, s vorbeasc explicit despre
experienele i leciile indiene, despre credinele i convingerile cu care s-a
ntors de acolo, i are originea chiar n epoc.
De acum ncepe Eliade s practice acel joc al ambiguitii de care
vorbeam, care a nceput cu propria biografie i a continuat cu literatura sa,
toat viaa. Evitnd s vorbeasc direct despre perioada indian i despre
nvmintele Indiei, Eliade a neles foarte bine beneficiile ocultrii propriilor
convingeri ideile exprimate n articolele sale, prestigiul su de ef al
Generaiei, exotismul Indiei, de altfel att de puin cunoscut n mentalul
inteligheniei interbelice, itinerariul su, de data aceasta indian, i nu n ultimul
10

rnd, tcerea n care Eliade s-a nvluit, au contribuit din plin la crearea i la
perpetuarea mitului su. Mit care va contribui substanial i la naterea i
confirmarea lui Eliade ca istoric al religiilor. Alegnd s pstreze tcerea asupra
experienelor i credinelor sale, Eliade a neles perfect c cei care vor ncerca
s gseasc rspunsurile concrete ale aventurii sale le vor cuta n biografia
sa, n jaloanele lsate chiar de el nsui, n sugestiile i aluziile presrate pe ici
pe colo prin jurnale i romane, n prestigiul filozofic i mitic al Indiei. i c
acestea vor sugera exact contrariul a ceea ce el nsui ajunsese s cread, dar
din mai multe raiuni nu era deloc oportun s dezvluie c a fost o victim a
forei de atracie a mitului Indiei. n definitiv, dac el plecase n India creznd
ntr-un mit, sau n mai multe, de ce s aleag s le demitizeze, cnd el nsui
putea face parte dintr-unul, cel al savantului care a neles religia i filozofia
indian la surs, prin experien practic i mistic?
Nu exist motive, n ciuda tuturor aparenelor, s credem c Eliade ar fi
dorit cu adevrat s adopte India, sau s se lase adoptat de India. S accepte
India ca o alternativ serioas a vieii sale, fie ea de natur intim, n sensul
adoptrii exclusive a stilului de via indian, fie i numai ca opiune
profesional, ca profesor, bunoar, de limb sanscrit i de filozofie indian.
Este aproape imposibil s ne imaginm c Eliade ar fi nzuit fie i numai
trector la India ca la o posibil patrie spiritual. Idei ce subscriu unei noi
ipoteze, care presupune c dac Eliade, n cutarea unui Absolut spiritual,
pasionat de o experien religioas trit din plin, ar fi fost convins de Adevrul
revelat al Indiei, atunci cu siguran c nimeni i nimic nu l-ar fi mpiedicat s
rmn mult mai mult n India, poate chiar definitiv. Ori Eliade, n mod cert, a
ales s prseasc India, i s nu se mai rentoarc niciodat. Ceea ce, cred,
constituie o opiune evident, ale cror profunde raiuni se gsesc deopotriv
n credinele i convingerile, n speranele i iluziile cu care plecase n India,
precum i n adevrurile, contrare primelor, pe care India i le-a revelat. Prin
urmare, nimic surprinztor dac pe lng cltoriile visate identificm n
planurile eliadene i dorina de a deveni profesor, nicidecum ascet sau filozof
sau yoghin indian. i nu este vorba de a fi profesor n India, ci profesor n
Europa.
Eliade, i corespondena din perioada indian o atest din plin, nutrete
permanent dorina de a ti ce se mai petrece n ar, care mai este destinul lui
publicistic etc. Eliade nici nu avea puterea s se rup de tot ceea ce l lega de
ar, de prieteni, de prestigiul su chiar dac ar fi vrut. Dorina de rupere de
trecut, de tot ceea ce nsemna Romnia, cu prietenii, cu colaborrile la ziare, cu
crile pe care i le dorea publicate, cu oamenii pe care i cunotea etc., nu
este prezent, de altfel, deloc, cel puin pn la episodul Maitreyi. i nici
experiena cu Maitreyi nu este, totui, decisiv, dei aa pare a crede chiar
Eliade la un moment dat cnd, dezamgit de consecinele nefericitei sale
experiene erotice dorete pentru cteva sotmni s devin pustnic indian.
De altfel, cum ar fi reuit Eliade, cel din Romanul adolescentului miop i
Gaudeamus, din Apologia virilitii i Virilitate i ascez, din Itinerariu spiritual,
din Carnaval i Isabel..., s se rup de toate aceste confirmri ale
extraordinarului su ego, ale voinei i ncrederii nelimitate n sine, ale dorinei
aproape demoniace de a reui, de a ajunge un savant recunoscut n ar i n
lume? Teoretic, aceast ruptur ar fi fost posibil, realizabil. Practic, acest
lucru nu s-a ntmplat, iar India este cea mai bun dovad. Detaarea de acest
trecut ar fi fost, dup mine, cea mai convingtoare dovad a unei alte viabile
opiuni ontologice indiene, chiar i numai n sensul pe care el nsui l proslvise
n nenumrate ocazii. Ori, aceast detaare nu s-a produs cu adevrat nici
mcar o clip.
11

Din experiena indian a lui Eliade n India a rmas mitul. Un mit

persistent i de o for covritoare. Un mit pe care nu numai abilitatea lui
Eliade de a i-l crea i de a i-l consolida pe tot parcursul vieii i-a garantat o
existen ndelungat, dar un mit pe care Destinul lui Eliade nsui pare a-l fi
favorizat. Un mit a crui for de seducie nu i-au rezistat foarte muli, fie c a
fost vorba de prieteni, discipoli, apropriai, admiratori sau exegei, cum este
simptomaticul caz al lui Mac Linscott Ricketts. Dac printre hagiografii romni
cei mai de seam ai lui Eliade liderul incontestabil pare a fi Mircea Handoca,
printre cei strini, dei nu att de evident ca n cazul celui romn, este fr
dubiu Ricketts. Mult mai documentat dect compatriotul nostru, mult mai atent
la obsevaii i mult mai critic n aprecieri, totui nici exegetul american nu
reuete s ias din categoria att de larg hagiografilor eliadieni. Dei aparent
pare a-i fundamenta mult mai atent aprecierile, nici Ricketts nu reuete s
depeasc fascinaia legendei eliadine. Legend compus la rndu-i din mai
multe mituri i printre care mitul indian ocup detaat, att cronologic ct i ca
importan, primul loc. Mai mult, voluminoasa monografie rickettsian
constituie, prin concluziile sale, nc o solid crmid n edificiul att de solid
al mitului Eliade. Este fascinant nsi fascinaia pe care Eliade a reuit s o
exercite asupra unor categorii att de diverse de intelectuali. Ricketts este
emblematic, dup mine, pentru performana multora de a fi reuit cea mai
eficient abolire a spiritului critic cea proprie. n ciuda tuturor inadvertenelor,
a exagerrilor, a erorilor, a ambiguitilor, a scderilor pe care le semnaleaz n
nenumrate rnduri la Eliade, Ricketts sfrete inevitabil prin aceleai
concluzii tributare prestigiului savantului romn. Concluzii care sporesc o dat
n plus, prin uriaul material documentar adus n sprijin, aura de legend i mit
n care s-a nvluit i a fost nvluit Eliade. Principala trstur a lipsei totale de
discernmnt critic la Ricketts pare a fi, ca i la ali interprei ai lui Eliade de
diferite specializri, ncrederea aproape fr rezerve n confesiunile lui Eliade.
Eliade, se tie, i-a privit retrospectiv propria via i, constant, el nsui i-a
supus-o propriilor interpretri. Cazul lui Ricketts nu este deloc singular. Nici
chiar Eugen Simion, criticul literar care a dedicat o exegez n trei volume
ficiunii jurnalului intim, pare a nu reui s disting cu adevrat realitatea de
ficiune din jurnalele i memoriile eliadiene, dei are meritul de a lsa deschis
problema prin ridicarea unor ntrebri retorice. i, n plus, nu biografia a
constituit neaprat obiectul criticului, ci producia literar. ns Ricketts nu
numai c nu pune la ndoial raiunea unor interpretri ale lui Eliade asupra lui
nsui, dar de cele mai multe ori n Jurnalele i Memoriile eliadiene Ricketts
gsete singura justificare. E ca i cum, i aceasta constituie o surs
permanent de uimire pentru mine, singura surs i singura autoritate legitim
de interpretare a lui Eliade ar fi numai Eliade nsui. Un Eliade crezut fr
rezerve, ca i cum ar fi fi exclus din start posibilitatea ca, atras de mistic i
de mit, Eliade s nu se fi gndit, i nici s fi simit mcar tentaia de a-i
mistifica, pe ici pe colo, biografia. Ori, India a nsemnat pentru tnrul Eliade nu
numai o tentaie foarte mare de a se nvlui ntr-o aur de mister care mai
trziu va deveni o legend, dar i o unic oportunitate. Chiar i n epoc,
cazurile de intelectuali contieni de realitatea care se poate ascunde n spatele
aa zisei iniieri indiene a lui Eliade au fost rare. Unul dintre ei a fost cu
siguran Pompiliu Constantinescu i altul, Constantin Noica. Noica, n schimb,
devenind ntre timp prietenul lui Eliade, n-a mers pe linia observaiei sale
critice din Vremea, conform creia Eliade este un aventurier care i
desvrete legenda interioar, sfrind prin a se nscrie n categoria
majoritii celor care au susinut prestigiul lui Eliade.
12

n definitiv, ce a reprezentat India pentru Eliade? Nu insist aici, doar

menionez c Jurnalul i Memoriile eliadiene sunt n bun parte autoficiuni i
nu pot fi considerate dovezi clare ale inteniilor avute. La momentul potrivit se
va nelege mai bine de ce India confesiunilor eliadiene va fi prezentat n
aceeai lumin mitic. Scopul mrturisit de ctre Eliade i singurul care poate fi
considerat cu adevrat autentic este cel care se poate decela din
corespondena sa. Evident, nu din toat corespondena, ci doar din
corespondena cu familia, unde nu avem motive s bnuim c Eliade i
inducea n eroare familia cu privire la adevratele sale intenii. Astfel, din
corespondena ntreinut cu familia pe perioada ederii n India Eliade nu i
mrturisete nici mcar o singur dat intenia de a rmne n India mai mult
dect pe perioada studiilor, fie ea de trei sau de cinci ani. Scopul explicit
declarat de Eliade este de a obine doctoratul, primul pas n cariera tiinific
mult dorit, singura i adevrata lui speran de la India. Prin urmare, nu
pustnicie, cu ascez i yoga pentru toat viaa, nu adncirea filozofiei indiene
pe o perioad mai mare de cinci ani, ci obinerea unei atestri, a unei
recunoateri tiinifice la surs i implicit un prestigiu de care ar fi beneficiat la
ntoarcerea n ar, n Germania, Londra, sau Statele Unite.
India nu a reprezentat pentru tnrul Eliade dect o etap n mult dorita
carier tiinific pe care i-o dorea.

Capitolul III: Romnia dup India etapa a doua, 19311940

Eliade tia care fuseser ateptrile generaiei sale, ndeosebi ale prietenilor
si, n momentul n care plecase n India ca ef al tinerei generaii. Acum, lui
Eliade nu-i era greu de imaginat c tensiunea creat de cei trei ani de absen
pe trmul aproape la fel de miraculos pe ct de necunoscut al Indiei avea
nevoie urgent de o satisfacere care s prentmpine valul de admiraie i
entuziasm cu care toi ateptau nerbdtori s le fie dezvluite misterele Indiei.
Sigur, chiar i n cazul n care Eliade ar fi explorat posibilitatea de a fi n
totalitate un mascul viril i autentic i ar fi nfruntat brbtete iluziile
celorlali cu privire la realitatea experienelor i cunoaterii dobndite n India,
tot s-ar fi gsit admiratori irecuperabili care s interpreteze sinceritatea
eliadian ca pe o voalare abil a unor experiene pe care nu dorea s le
dezvluie. Caz n care Eliade ar fi beneficiat pe deplin de scuza sinceritii pe
care ar fi dovedit-o. O posibilitate pe care Eliade nu numai c nu a explorat-o,
dar s-a situat n ntregime la extrema cealalt, nvluindu-se contient ntr-o
aur misterioas, mistic pe care a alimentat-o permanent pe toat perioada
vieii sale, transformnd-o n legend i mit. India l-a nvat pe Eliade ct de
puternic poate fi fora mayei, a iluziei trite personal cu Maitreyi, i a legendei
n care cu o foarte mare uurin el nsui se putea mbrca. n plus, pentru cei
obinuii s vad dincolo de aparene, dac Eliade plecase n India pentru o
pasionat cutare de Absolut, dac nu este relevant este cel puin curios c
Eliade mrturisete c se rentorsese setos de relativiti. Dar cea mai
elocvent dovad, probabil, pentru nsemntatea Indiei n biografia intelectual
a tnrului plecat deopotriv pentru studii i pentru trirea sau
experimentarea unei filozofii la originile ei, a fost chiar India. Publicarea Indiei
n 1934, la trei ani dup revenirea n ar ar putea fi privit astfel: aflat, dac
nu neaprat n cutarea Absolutului, atunci mcar pentru o nelegere mai
aprofundat a unei a spiritualitii indiene care l fascina, Eliade public la
ntoarcere, sub o denumire emblematic pentru toate aceste ateptri, o carte
13

reportaj. India nu reprezint nici pe departe dimensiunea aceea spiritual pe

care ne-am fi ateptat s o regsim scoas la lumin dintr-o geografie complet
diferit de gndirea i sensibilitatea european. India nu este o cltorie ntr-o
zon fascinant a unei spiritualiti greu de neles, n sensul n care, spre
exemplu, am putea-o compara cu scrierile despre India i Tibet ale Alexandrei
David-Neel, ci mai degrab un jurnal de cltorie, India putnd fi comparat cu
impresiile exploratorilor i aventurierilor din secolele trecute. India lui Eliade nu
reprezint o cltorie ntr-o geografie spiritual, aa cum probabil i muli
contemporani sau colegi de generaie au ateptat de la ilustrul lor compatriot,
ci doar ntr-o geografie pur spaial. Altfel spus, din India s-ar putea spune c
lipsete chiar India. Sau c din India revelat de Eliade lipsete India
esenial. Dar s nu uitm c una dintre pasiunile cele mai mari ale lui Eliade n
India a fost cltoria... Sigur, Eliade tia mai bine dect oricine altcineva ct de
relativ fusese Absolutul i ct de mult l cutase, dar acest lucru nu l-a
mpiedicat deloc nu numai s-i lase, dar i s-i ncurajeze pe ceilali s cread
n mitul su indian. Mit care a atins cea mai nalt culme posibil, la care
probabil c nici Eliade nu sperase, cnd s-a ajuns s se considere c tnrul
Eliade a renunat la iniierea i cunoaterea spiritual dobndite n India pentru
obinerea recunoaterii academice i, ca un efect secundar aproape nedorit, a
succesului literar.
Fr ndoial c Eliade a preluat multe idei de la profesorul Nae Ionescu,
ndeosebi ceea ce critici ca erban Cioculescu aveau s defineasc ca fiind
trirismul lui Eliade. Efervescena simmintelor, imperativul momentului,
curajul contradiciilor, al ridicolului sau paradoxului, sentimentul urgenei de a
spune tot, ncrederea n autenticitatea experienei personale, n sinceritatea
sentimentelor trite, retrogadarea inteligenei pe un loc secundar sau teriar,
toate acestea au fundamentat ideea naeionescian a unei filozofii bazate pe
experiena personal. Este poate cea mai important lecie pe care Eliade a
preluat-o de la maestrul su i poate expresia filozofiei care i se potrivea cel
mai bine cea personal. Pentru extraordinarul su ego i pentru rara voin
de putere eliadiene nimic nu se putea mula mai bine personalitii sale dect
o filozofie personal, pe care Eliade avea s o transforme, firesc, ntr-o
adevrat religie personal. Evident, i aici putem constata o alt mare
abilitate a lui Eliade, fr ca acest lucru s fie fcut explicit. Pas cu pas, carte
dup carte, Eliade i va consolida impresionanta mitologie personal, bazat
pe un nesfrit ir al autoficiunilor. Ricketts este expresia cea mai reuit a
acestei performane, ntruct reprezint cea mai fidel ntrupare a ncrederii
unui exeget n mrturisirile eliadiene. Altfel cum se poate explica c o
monografie care investigheaz rdcinile romneti ajunge constant la
concluziile exprimate de subiect n ramurile americane?
De neevitat este i curioasa definire a lui Eliade a intuiiei ca mijloc de
investigare tiinific: Mecanismul descoperirilor tiinifice se reduce la aceast
schem: intuiia unei posibiliti, entuziasm, dragoste pentru noua viziune ce se
ntrezrete deasupra viziunii acceptate pn atunci; ura mpotriva adevrurilor vechi
i arztoarea dorin de a face s triumfe noul adevr; prin toat aceast patim se
descoper argumentele ce conving lumea tiinific. Aadar prioritatea
sentimentului, intimei sigurane n posesiunea adevrului. Iar apoi, organizarea
argumentelor, armelor raiunii.

n privina aproprierii lui Eliade de legionari prin articolele sale, este

evident c o condamnare xenofob, rasist sau n mod special antisemit nu
necesit zeci de pagini pentru a putea fi socotit ca atare, iar puintatea lor
numeric nu scuz i nu justific nici fondul i nici convingerile autorului lor.
14

Ceea ce vreau s spun este c Eliade, ca i n cazul altor convingeri cu care era
afin, a prut mult mai ptruns de ideologia legionar dect era n realitate.
Chiar i pentru Mihail Sebastian, ale crui dezvluiri postume sumare din
Jurnalul su privitorare la autorul Ifigeniei au strnit atta vlv, Eliade prea a
fi un simpatizant legionar mult mai mare dect era cu adevrat. Este evident
c formarea intelectual a lui Eliade, preponderent orientat ctre spiritualitate
i religie, influena lui Nae Ionescu i respectul discipolului fa de maestru,
refuzul celorlalte ideologii ale vremii, au contribuit la apropierea lui Eliade mai
mult de spiritualitatea ortodox a Micrii Legionare dect de ideologia sau de
lupta ei politic. Eliade nvase deja n India ce riscuri majore comport
angajarea total pe un drum spiritual, iar n perioada 1937-1938 cnd sunt
scrise majoritatea articolelor sale legionare, avem suficiente motive s credem
c, dei lsase impresia unei simpatii puternice pentru Micarea Legionar,
aceast afinitate nu provenea deloc dintr-o puternic convingere interioar.
Este evident c, cel puin teoretic, n viaa oricrui om poate avea loc
oricnd o convertire religioas sau politic. Problema, n cazul lui Eliade, este
dac aceast convertire la legionarism chiar a avut loc sau a reprezentat doar o
adeziune de moment. Dac Eliade chiar a fost convins de exaltrile
legionarismului sau doar a exprimat conjuctural, oportunist i ipocrit, exaltat i
patetic, anumite idei cu care avea afiniti deja cunoscute i care, datorit
expansiunii explozive a Micrii Legionare, suscitau aprinse dezbateri n presa
vremii i de unde Eliade nu putea lipsi ca publicist i ca fost ef al tinerei
generaii. Deci ntrebarea de fond persist: ct de mult credea Eliade n virtuile
legionare, n spiritul de sacrificiu suprem, n asceza cretin, n renunarea la
sine i la via? Rspunsul pe care am riscat s-l dau se poate completa. Numai
dac ne gndim la uriaul su orgoliu, la ambiia extraordinar de a reui s
devin un savant recunoscut, la dorina de a fi un ghid spiritual pentru ceilali
tineri, i avem suficiente motive pentru a suspecta o adeziune mai mult
formal, i oportun, dect o convingere puternic care, mai mult, s fi rezistat
tuturor schimbrilor istorice ulterioare. n plus, s nu uitm c un Eliade iniiat
i n spiritualitatea indian era nc perceput ca ef al tinerei generaii, acum
puternic orientate spre legionarism. Ipoteza mea este c Eliade a ridicat
stindardul legionarismului i l-a fluturat n cel mai potrivit moment 1937, anul
n care Micarea Legionar a avut impactul cel mai mare asupra Romniei
interbelice.
i mai exist un argument a crui for m-am strduit s o consolidez pe
parcursul lucrrii de fa. Eliade la plecarea n India nu a mai fost acelai Eliade
care s-a rentors din India. Pot afirma cu un grad foarte ridicat de probabilitate
c India a reprezentat pentru tnrul entuziast o aspr lecie dup care Eliade
s-a schimbat radical, dei a lsat s se vad foarte puin acest lucru. Departe
de a reprezenta gsirea vreunui Absolut n care crezuse cu destul naivitate,
India a reprezentat pentru Eliade mai degrab prbuirea ncrederii n existena
vreunuia. Consecinele acestui eec au fost majore n definirea i constituirea
personalitii ulterioare a lui Eliade. Cel puin de la rentoarcerea sa din India,
unde multe dintre iluziile sale i se vor fi spulberat, Eliade a devenit o alt
personalitate dect se putea nelege ca va deveni din ntreaga sa activitate
preindian. Or, ce va fi rmas din cenua iluziilor sale privitoare la
transcenden, Absolut, puteri paranormale, realitate ultim i suprasensibil
etc.? Ipotetic, s presupunem c din prizonierul unor iluzii Eliade a nvat n
India cum s creeze iluzii. i prima iluzie pe care a creat-o a fost cea din jurul
experienei sale, a iniierii sale n misterele Orientului. Revenit n ar, i sub
influena major a protectorului i maestrului su, Nae Ionescu, Eliade va
nva s practice acest att de subtil, pe ct de riscant, joc al ambiguitii.
15

Principiul major pe care se bazeaz voita ambiguitate mi pare a fi cel exprimat

de ctre Eliade muli ani mai trziu n interviul cu Claude Henri-Roquet: Am
ales demult s pstrez o tcere discret asupra convingerilor mele cele mai
intime. Urmat de un alt principiu adiacent, dar neexprimat, de a lsa
impresia unor convingeri, credine, opinii sau adeziuni mult mai puternice, sau
dup caz, mai slabe dect le va fi simit pentru el Eliade. n cazul concret al
presupusului su legionarism, Eliade nu a fost mai mult sau mai puin legionar
dect Nae Ionescu. Pe urmele acestuia, i dintr-un sentiment firesc de adeziune
fa de profesorul i protectorul su, Eliade va lsa impresia unei adeziuni mult
mai mari la Micarea Legionar dect vor fi fost convingerile sale. La urma
urmei, innd cont de contextul socio-politic romnesc interbelic, i mai ales de
conjunctura anilor 37- 38, opiunile lui Eliade erau destul de limitate.

Capitolul IV: Consilier cultural la Londra 1940-1941

Ca de obicei atunci cnd biografia eliadian marcheaz lipsuri ce ar fi
putut fi oricnd completate, cu precdere la anii scrierii memoriilor, putem deja
suspecta c tcerile semnificative ale savantului ascund lucruri pe care
Eliade a preferat s le lase s plutesc ntr-un vag mister care va fi susceptibil
celor mai diverse interpretri. Perioada londonez nu se reflect nici n
activitatea jurnalistic i nici n confesiunile jurnalelor sau a memoriilor
eliadiene. Lucru destul de curios pentru o persoan ale crei debuturi
publicistice i apoi ntreaga carier a stat i sub semnul literaturii confesive.
Fapt ciudat i pentru cei care s-au obinuit s vad n Eliade pe cineva foarte
preocupat de toate scrierile sale i care foarte rar a renunat definitiv la texte
scrise n anii tinereii. Mai bine zis, putem spune c Eliade este o persoan care
foarte greu a renunat la sine, prin sine aici nelegnd produciile literare,
confesive sau eseistice scrise n perioadele mai tulburi ale existenei sale. De
data aceasta, spre deosebirile de lacunele i ambiguitile abil lsate s
caracterizeze perioada indian i care ndemnau admiratorii ctre o anumit
percepie, absena unei perioade de aproximativ zece luni din biografia sa nu
ascunde dect detalii pe care aproape cu siguran c Eliade nu le-ar fi
dezvluit niciodat. Unul dintre cele mai grave vizeaz colaborarea sa cu Mihail
Moruzov, temutul ef al Serviciului Secret de Informaii al Armatei Romne.
Reamintindu-i peste muli ani de oamenii care l-au impresionat de-a
lungul timpului, Eliade pomenete i de Matila Ghyka care avea, dup cum o
spune chiar Eliade, o concepie ciudat asupra rzboiului mondial. Pe Ghyka l
ntlnete n 1940 la Londra. Ultima lor ntlnire avusese loc n 1956, la Paris,
dup cum i amintete Eliade n articolul comemorativ prilejuit de moartea lui
Ghyka. Descrierea i portretul admirativ pe care i le creioneaz Eliade trdeaz
o oarecare intim familiaritate cu enigmaticul Ghyka. Printre altele, Eliade i
amintete de pasiunea lui Ghyka pentru ocult i c acesta se revendica de la
Pitagora, fapt care i deschisese drumul ctre toate gnozele i pseudo-ermetismele
care supravieuiesc, subteran, n lumea modern. ns pasiunea pentru ocult a lui
Ghyka nu privea interesul derizoriu pentru curiozitile ieftine ale amatorilor de
messe noire ci, dup Eliade, acesta lua n serios att dimensiunile secrete, oculte
ale istoriei (mai ales ale istoriei contemporane), ct i tehnicile ermetice i
experienele de parapsihologie. Nu cunoatem nimic despre importana pe care

Ghyka o acorda parapsihologiei i despre credibilitatea cu care o msura, ns

n privina misticii numrului putem spune c teoriile lui sunt cunoscute ca
demersuri serioase, i de succes, privind aplicarea principiilor matematice n
estetic i art. Dar nu interesantele teorii estetice ale lui Ghyka sunt evocate
de Eliade, ci opinia acestuia despre cel de-al doilea rzboi mondial, pe care
16

Ghyka l considera, de fapt, o lupt a dou societi secrete. ntr-adevr,

ciudat aceast viziune pe care Eliade o amintete n trei ocazii diferite, care
nici nu concord ntre ele.
Despre perioada petrecut n Anglia mai tim c marcheaz nceputul
scrierii unui nou roman, Via Nou, pe care Eliade l-ar fi dorit continuarea
ntoarcerii din Rai i a Huliganilor, ca un al treilea volum al proiectatei sale
trilogii, i n care trebuie s se oglindeasc ntreaga dram a Romniei moderne.
[...] Evident, tragedia legionar va juca rolul esenial, dar nu trebuie s uit c Romnia
ntreag trebuie s fie prezent n romanul meu. Importana acestui roman pe

care autorul i l-a dorit nc din start un Rzboi i pace romnesc rezid
pentru exegeza noastr n personajul Tuliu, nc unul dintre nenumratele alteregouri literare ale lui Eliade. Tuliu exprim interesul lui Eliade pentru Legiune
care, aa cum am mai avut prilejul s art, a fost unul legat mai degrab de o
curiozitate tiinific, dect de o mprtire a idealurilor Micrii lui
Codreanu, oricte idei dragi lui i le va fi regsit Eliade n ethosul legionar.
Personajul Tuliu mai este interesant i sub un alt aspect cel al ocultismului.
Despre preocuprile i afinitile lui Eliade cu antropozofia lui Steiner sau cu
Tradiia lui Gunon nu mai insistm. Remarcm doar c acum obscurul
Steiner a czut ntr-o dizgraie evident, la loc de cinste situndu-se
reprezentanii clasici ai philosofia perennis: Gunon i Evola.

Capitolul V: Lisabona ntre februarie 1941 - septembrie

1945
Lucrarea Salazar i revoluia din Portugalia are o trstur unic,
evident de la prima lectur masoneria este principala vinovat de dezastrul
economic i politic al Portugaliei. Sigur, nu este o convingere eliadian, ci o
idee preluat din principalele cri de istorie a Portugaliei, ea fiind n bun
msur i expresia unui curent de opinie general al inteligheniei portugheze
de atunci. Despre ct de oportun este pentru Eliade afilierea la acest curent
de opinie nu este cazul s insist. C masoneria a fost sau nu a fost vinovat de
implicare n politica dezastruoas a Portugaliei, c i merit pe deplin
culpabilizarea sau nu, acestea sunt lucruri irelevante aici. Important este c
masoneria aa a fost considerat, ca principal vinovat al decderii Portugaliei,
iar Eliade a preluat ntocmai aceast idee. Culpabilizarea masoneriei reprezint
o noutate la Eliade, iar ideea este important nu n sine, ci pentru c reflect o
atitudine conformist, i oportun, deja vizibil n articolele prolegionare ale lui
Eliade din anii 1937-1938.
Cum se face c Eliade descoper tocmai n Portugalia anilor 42
influena nefast a masoneriei? Este vorba de un caz similar cu cel al
antisemitismului unora dintre articolele sale prolegionare fr a fi
antimason, dup cum nu a fost nici antisemit, Eliade preia anumite interpretri
istorice din care rezult rolul nefast al masoneriei. Aceasta nu-l transform
nicidecum ntr-un antimason. Este un caz aproximativ identic cu cel al
perioadei 1937-1938 cnd Eliade scrie cele cteva articole prolegionare. Eliade
a scris un studiu destul de elaborat de istorie a Portugaliei unde masoneria
este constant blamat pentru influena malefic avut asupra rii. ns nimeni
nu l-a acuzat pe Eliade c ar fi fost antimason, dei este clar c nu putea fi
vorba de o simpatie n acest sens. Dar pentru cele cteva articole prolegionare
cu vagi nuane antisemite Eliade a fost taxat ca antisemit. Cum se explic
acest fapt? n urma analizei ntreprinse consider c n cele dou cazuri similare
nu putem considera drept convingeri ceea ce nu sunt dect simple idei
preluate din diverse surse. ntr-o anumit msur putem chiar afirma c n
17

privina masoneriei sau antisemitismului convingerile ferme la Eliade n-au

existat. Eliade nu poate fi considerat antisemit dup cum nu poate fi considerat
nici antimason. De ce? Cel mai bun argument mi se pare acela deja enunat
Eliade a preluat mult, imens de mult din lecturile sale, ns foarte puine au
devenit convingeri adnc nrdcinate, i nc i mai puine au rezistat trecerii
timpului. Dac lui Eliade i s-au desprins simpatia legionar i antisemitismul lui
din cteva articole, atunci din Salazar i revoluia din Portugalia lui Eliade ar fi
trebuit s i se fi reproat antimasonismul. Acesta putea chiar fi adus ca o
dovad n plus a afinitilor lui legionare, ntruct atitudinea antimasonic a
Grzii de Fier era binecunoscut. Probabil c dac Eliade ar fi acordat mai mult
timp unei analize critice a materialelor studiate, convingerile lui ar fi fost mult
mai ferme n a susine sau respinge o anumit poziie. Prelund de multe ori
mult prea grbit informaii despre domenii pe care doar imperativul
momentului le mpingea ctre o urgent publicare, Eliade a prut mult mai
convins de ideile pe care le (re)punea n circulaie dect putea s fie i, n fapt,
era cu adevrat.
C Eliade a traversat n Portugalia o perioad dificil a vieii sale, c a
trecut prin multe depresii i a avut grele momente de cumpn, acest lucru
este deductibil att din contextul istoric al perioadei ct i din Jurnalul
portughez. S reprezinte toate acestea o scuz pentru proiectarea conflictelor
de identitate proprii autorului n opiunile istorice ale romnilor, ntr-o carte de
istorie, fie ea i de popularizare sau de propagand cultural? Ct stim de
sine trebuie s manifeti pentru a considera destinul tu nu mai grav dect al
multor altor romni aflai n exil, sau n rzboi ca unul ntreptruns cu cel al
ntregului neam romnesc? Ct obiectivitate tiinific manifest un istoric
dac el nu se poate distana de propriul ego, de propria personalitate n
prezentarea general a istoriei romnilor, sau a portughezilor? Ce formul este
aceasta, care mbin expresii ale propriilor conflicte interioare cu preluarea
integral necritic a unor prea cunoscute mituri ale istoriografiei naionaliste
romneti? S fie oare vocea ataatului cultural cea mai puternic voce dintre
cele trei prezente, dup Sorin Alexandrescu, n cartea Romnii, latinii
Orientului, fa de cele ale omului i romnului Eliade? Sau doar cea a omului
Eliade? Eliade nu poate scrie o lucrare important fr a fi, nu spun a se erija
n, portavocea unei anumite pri a inteligheniei romneti, dup cum crede
Alexandrescu: Eliade nu poate scrie aceast scurt istorie a Romniei altfel
dect exprimnd temerile permanente ale elitelor romneti, rupte, i ele, ntre
datoria de a fi alturi de ara lor i de dreptul de a gndi liber.?
S nu uitm c multe dintre modalitile prin care privim principalele
repere existeniale ale lui Eliade sunt cele furnizate de Eliade nsui. Evident,
importana unui Jurnal, fie el i fragmentar este colosal ca valoare
documentar. i totui, Memoriile sale, chiar dac se nscriu n sfera literaturii
confesive au, spre deosebire de Jurnal, o valoare diferit n cazul lui Eliade.
Diferena const n consemnarea zilnic a unor gnduri, fapte, idei, prinse n
momente precise de timp, fr putina unei priviri (a)temporale retrospective,
interpretative, aa cum, spre deosebire de Jurnal, Memoriile eliadiene, ca orice
alte memorii, o fac. Dac Jurnalul consemneaz faptele i gndurile aproape n
acelai timp cu evenimentele care le provoac, nu acelai lucru se ntmpl i
cu Memoriile, care analizeaz, filtreaz trecutul printr-o gril interpretativ care
face ca diferena, n cazul lui Eliade, s fie mai mult dect interesant.
Deoarece mai mult dect n cazul Jurnalului, Memoriile permit unui critic s
deceleze cu mai mult uurin credinele, convingerile eliadiene aa cum
rezult ele din propria interpretare a trecutului, fcut de la vrsta deplinei
maturiti. De aceea n Memorii se gsesc idei care n-au fost semnalate n
18

Jurnal, iar n Jurnal, aspecte care nu se regsesc ca semnificaie n Memorii.

Privirea asupra trecutului care o reprezint Memoriile nu este ntotdeauna
continu i nu confirm consemnarea prezentului n Jurnal, dei pn la un
punct diferena este de neles.
Oare Eliade nu era contient de imaginea pe care i-o proiecta prin oglinda
jurnalului sau a memoriilor sale? i ignora Eliade propria imagine? Scria Eliade
fr a se gndi la cititorii si? A scris Eliade ceva doar pentru sine, fr intenia
de a publica? M-am strduit a arta c rspunsul la toate aceste ntrebri nu
poate fi dect unul, care constituie principala premis i chiar o cheie a
descifrrii personalitii eliadiene Eliade i-a scris i memorialistica pentru
public, perfect contient i mereu atent la propria imagine, imagine care
reprezint nainte de toate un construct autoficional al autorului. Expert n
jocul ambiguitii, Eliade va deveni nu numai un savant n interpretarea
miturilor, dar i un adevrat maestru creator de mituri, iar primul i cel mai
semnificativ fiind fr ndoial al lui nsui. O performan care, nc o dat, nu
nceteaz s uimeasc. i nu m refer aici la trstura intrinsec pe care
literatura confesiv o are n genere i pe care critici literari ca Eugen Simion au
urmrit-o cu atenie, aceea de a fi ea nsi, n diferite grade, o oper
autoficional. S fi scris Eliade, att de mndru i perfect contient de ntreaga
sa oper, fr gndul recepiei sale n mintea cititorilor? Nu era Eliade contient
de valoarea sa? Mai mult dect a fi dat dovezi de modestie, ceea ce nu este
neaprat un repro, pentru Eliade din Portugalia deja avem suficiente dovezi
ale autoaprecierilor encomiastice care de multe ori se confund cu
megalomania, ceea ce este o constatare. De aceea cred c este aproape de la
sine neles c Eliade a scris atent n permanen la propria imagine. De aceea
cred c excluderile i modificrile pe care Eliade le-ar fi putut aduce
Jurnalului portughez nu ar fi schimbat nimic esenial din percepia pe care
Eliade a dorit cu obstinaie s o lase posteritii. Dac ar fi fcut selecii i
modificri ale textului aa cum a mrturisit c a fcut, de exemplu, cu
Fragments dun journal, imaginea lui Eliade, n sensul n care el i-o dorea
construit, n-ar fi avut nimic de suferit, ba dimpotriv, ar fi fost probabil i mai
consistent. Sigur, se vor gsi voci care s protesteze i s apere sinceritatea
eliadian. i sigur c aceasta exist. Problema, care risc s se permanentizeze
atunci cnd e vorba de nelegerea omului Eliade, este ct sinceritate
manifest Eliade? Cnd este sincer, i cnd nu? Sau, n alt formulare, cnd
spune exact ce simte i ce crede i cnd spune ceea ce vrea s se cread c
simte i gndete? Ct este adevr i ct nseamn ficiune n confesiunile
lui Eliade? Ct din jurnalul sau din memoriile eliadiene sunt scrise pentru el
nsui, i ct pentru public? Probabil c niciodat nu se va putea decela exact
ct ficiune cuprind confesiunile lui Eliade. Abilitatea lui Eliade de a
ntreptrunde realitatea cu (auto)ficiunea trebuie respectat. nc o dat,
cititorii memorialisticii sale sunt pui n faa unui fapt pe care l-au mai ntlnit
acela de a-l crede pe Eliade, acum mai mult dect n cazul altor scrieri ale sale,
sau nu. Departe totui de a sugera c Eliade nu trebuie crezut i n consecin
neacceptat. ns ndoieli exist i trebuie s existe i, chiar dac ele nu vizeaz
o respingere integral, atunci cu siguran trebuie s nsemne o receptare
rezervat a confesiunilor eliadiene. Sau, altfel spus, refleciile lui Eliade din
autobiografia sa trebuie privite din perspectiva unei ntrebri de fond ce a
dorit Eliade s fac vizibil din eul su esenial?

Capitolul VI: Frana ntre 1945 i 1956

19

La 25 ianuarie 1947, Eliade l cunoate personal pe Marcel Griaule, abia

ntors din Africa, i i noteaz impresiile n jurnal. Marcel Griaule pare s fi
fost antropologul ale crui scrieri l-au ncntat cel mai mult pe Eliade, observ
Florin urcanu. Evident, n entuziasmul su pentru entuziasmul lui Griaule,
Eliade se vede doar confirmat n propriile teorii. Suntem ndreptii s facem
urmtoarele observaii: 1. Faptul c un africanist francez a demonstrat, s
acceptm, formidabilul simbolism al dogonilor nu justific generalizarea
judecii de valoare pe care Eliade o face la toate popoarele arhaice. Faptul c
exist un popor primitiv ca cel al dogonilor care are un simbolism aa de
formidabil i de coerent nu duce deloc la concluzia c toate popoarele arhaice,
din toate zonele pmntului, dein cu necesitate un aceleai sistem simbolic
coerent i formidabil, aa cum constant va susine Eliade. 2. n plus, africanistul
francez a studiat sistemul religios al dogonilor aproape exclusiv, pe o perioad
destul de ndelungat, i pe viu, ceea ce nu se poate spune despre Eliade, nici
mcar n privina amanilor, crora le-a dedicat un studiu exclusiv. Eliade se va
mulumi, aa cum indirect o mrturisise prin Tuliu n romanul neterminat Via
nou, doar cu principiile, adic, mai bine zis, cu nelegerea lor clar i coerent. 3.
Entuziasmul lui Eliade pentru un specialist n teoriile cruia se vedea confirmat
n propria sa viziune asupra unui ntreg trecut arhaic al umanitii intrig prin
puerilitatea sa. Sigur, pe lng faptul c Eliade a avut din plin prilejul ca nc
din timpul vieii s se tie infirmat de ali specialiti i de teoriile lor, mai exista
un argument simplu care, probabil, i-ar fi domolit fascinaia pentru Griaule dac
sentimentul propriei valori nu ar fi fost att de pronunat. Acest argument ar
viza faptul c oricine ar considera toate mentalitile primitive ca fiind un lung
ir de stupiditi, superstiii, crime s-ar putea vedea confirmat ntr-un
specialist care, chiar aparinnd istoriei antropologiei, ar deine nc un
prestigiu mai mare dect al lui Griaule James George Frazer.
Aproprierea care se poate face ntre Eliade i Durkheim n ceea ce
privete sacrul i profanul ne poate surprinde, ntruct asemnrile sunt foarte
mari, n ciuda ambiiei lui Eliade de a detaa fenomenul religios de psihologie,
sociologie, lingvistic, art etc., ale crei abordri ar trda esena manifestrii
religioase. Pn i formulrile lui Eliade din Tratatul de istorie a religiilor par
asemntoare cu ale lui Durkheim din Formele elementare ale vieii religioase
n ceea ce privete nelegerea sacrului i a profanului. Nu se poate decela cu
exactitate ce a preluat cu adevrat istoricul religiilor de la sociologul religiilor
cu privire la natura sacrului i a profanului i ce nu, deoarece perspectiva, n
mod cert, este fundamental diferit la Eliade. Ca o ironie, pentru sociologul
religiilor istoria este fundamental pentru nelegerea fenomenului religios, n
timp ce pentru istoricul religiilor istoria ar mpiedica tocmai aceast nelegere.
ntr-o prim etap, se poate constata c Eliade l rescrie pe Durkheim dintr-o
perspectiv anistoric. Dac din perspectiva lui Durkheim nu am putea
nelege religiile cele mai recente dect urmrind modul cum s-au alctuit ele
progresiv n istorie, [iar] istoria este singura metod de analiz explicativ ce le
poate fi aplicat, din cea a lui Eliade istoria trebuie ignorat: nu ne vom putea
pune problema istoriei formelor religioase [...], iar n msura n care atenia noastr
viza direct problema religioas, nesocotirea perspectivei istorice se justifica de la
sine. Ne putem ntreba de ce Eliade a renunat cu atta hotrre la perspectiva

istoric? Dac faptul c o hierofanie este ntotdeauna istoric (adic se

produce statornic n situaii determinate), de ce Eliade alege calea mai
sigur a abolirii ei, cnd tocmai aceast situaie istoric determinat poate
schimba radical nelegerea fenomenului religios n sine? De ce dac accept,
bunoar, c i cele mai personale i mai transcendente experiene mistice
sufer influena momentului istoric, Eliade consider fenomenul religios ca
20

structur autonom, cu o morfologie independent de manifestrile sale

istorice? Cum se explic aceast contradicie ntre acceptarea teoretic a unei
istoriciti inevitabile a fenomenelor religioase cu studiul hierofaniilor n ele
nsele, ca structuri independente de orice influen istoric? Ca i n alte
lucrri, Eliade promite s revin cu un studiu complementar Tratatului, unde
vom putea ataca problema istoriei fenomenelor religioase. Eliade precizeaz
n treact de abia n Concluzii pe ce se bazeaz aceast siguran a studiului
fenomenului religios n sine nsui, n afara istoriei sale: aproape toate atitudinile
religioase ale omului i sunt date acestuia nc din timpurile primitive i de aceea
dialectica hierofaniei se dovedete identic, fie c este vorba de un churinga
australian sau de ntruparea Logosului. ntr-un caz ca i n cellalt, avem de-a face cu o
manifestare a sacrului ntr-un fragment al Cosmosului. Prin aceast formul simpl

a dialecticii sacrului, simultan o tautologie i un sofism, se explic i

aproprierea evident, numai ca structur pe care Eliade o face ntre
manifestri religioase complet incompatibile ntre ele. Dar dac din punct de
vedere structural, hierofaniile, ca manifestri ale sacrului, pot fi alturate
teoretic unele de altele ignornd faptul c ele reprezint expresii religioase
aparinnd unor epoci i unor sensibiliti i nelegeri religioase complet
diferite unele de altele (adic ele se pot include n aceeai categorie a sacrului,
precum hierofaniile acvatice), din perspectiv istoric este cert c ele nu mai
pot fi incluse n aceeai categorie, ci dimpotriv, ele se vor exclude cu
necesitate. Numai prin renunarea la istorie, la manifestarea lor concret Eliade
a putut altura i include n aceeai categorie hierofanii care altminteri nu ar fi
putut fi alturate. Vorbind de hierofanii cereti, solare i lunare, de cele
terestre, acvatice, de kratofanii, de simbolismul centrului, de riturile fertilitii
i ale fecunditii, Eliade a putut s se plimbe liber prin toat istoria religiilor,
gsind, dup o predilect nclinaie ctre cele mai eteroclite manifestri
religioase, nenumrate exemple care nu mai trebuiau s in cont de rigoarea
pe care ncadrarea lor istoric ar fi impus-o. Cu siguran, n Tratatul de istorie
a religiilor Eliade rescrie istoria religiilor dintr-o perspectiv an(ti)istoric. ntrun tratat de istorie gsim religii fr istorie.
ns mai este un punct capital n care Eliade poate fi comparat cu
Durkheim ambii postuleaz existena unui fapt religios i, respectiv, social,
dat, primordial, existent ca atare, i care precede contiina omului. Dar
eroarea lui Eliade este similar celei a lui Durkheim. Fr s tie, Eliade
postuleaz existena faptelor religioase ca un dat primordial, similar
postulatului principal al lui Durkheim din Regulile metodei sociologice, unde
faptul social este un dat al contiinei colective. Tot demersul lui Eliade din
Tratatul de istorie a religiilor poate fi considerat o parafraz la Durkheim:
faptul religios (hierofania) exist independent de contiinele individuale. Ca
i la Durkheim, la Eliade sacrul este exterior omului, chiar dac, paradoxal, cele
mai intime manifestri religioase ale sale sunt inerente coniinei sale i nu s-ar
putea manifesta n afara ei. Dac pentru Durkheim aceste tipuri de conduit
sau de gndire nu numai c sunt exterioare fa de individ, dar sunt dotate cu
o for imperativ i coercitiv prin care se impun individului, cu sau fr voia
lui, la Eliade atitudinea religioas nu i este impus omului fr voia sa ci
dimpotriv, nsi voia omului este ndreptat ctre faptul religios. Dac la
Durkheim gndirea i conduita uman sunt determinate de coerciia faptului
social care se impune, la Eliade actele i manifestrile omului sunt
determinate de contientizarea unui fapt religios primar, originar apartenena
lui la ntregul primordial, consubstanialitatea sa fundamental cu Cosmosul.
Prin urmare, la Eliade obligativitatea faptului religios decurge din
contientizarea separaiei de Tot, de Cosmosul din care s-a nscut.
21

Dar dac perspectivele sociologului i ale istoricului religiilor sunt radical

opuse n privina rolului i importanei istoriei, n ceea ce privete sacrul i
profanul aprecierile celor doi asupra acestora sunt similare, lucru oarecum
surprinztor. n fine, ca o ironie, morfologiei sacrului prezentat n Tratatul de
istorie a religiilor i se poate aduce remarca durkheimian din Formele
elementare ale vieii religioase: ntruct toate religiile pot fi comparate, ele
fiind specii ale aceluiai gen, nseamn c mprtesc n mod necesar unele
elemente eseniale. Nu ne referim doar la caracteristicile exterioare i vizibile
care ne permit s formulm, chiar de la nceputul cercetrii, o definiie
provizorie, descoperirea lor fiind facil ntruct necesit doar observaii de
suprafa. Asemnrile exterioare presupun alte asemnri, mai profunde,
deoarece la baza tuturor sistemelor de credine i a tuturor cultelor, exist cu
siguran un numr de reprezentri fundamentale i de atitudini rituale care, n
ciuda diversitii formelor pe care le mbrac, au peste tot o aceeai
semnificaie obiectiv i ndeplinesc oriunde aceleai funcii. Este vorba de
acele elemente permanente, care constituie elementul etern i omenesc din
religie, coninutul obiectiv al ideii exprimate atunci cnd vorbim despre religie
n general.
Pentru Eliade, dup cum prea bine se cunoate, ntre omul modern i
omul arhaic exist o diferen radical i insurmontabil atitudinea fa de
Istorie. Dup Eliade, omul modern este omul istoric prin excelen, omul care
se tie i se vrea creator de istorie. Omul arhaic al societilor tradiionale,
are o atitudine negativ fa de istorie, istorie pe care o devalorizeaz constant
sau o abolete periodic. Atitudinea opus fa de istorie ar situa concepiile
anistorice i pe cele istoriciste n perioada pre- i respectiv, post-hegelian.
Hegel ar fi jalonul care, dup Eliade, ar despri cele dou radicale concepii
despre Istorie. Istoria n sine nu are valoare pozitiv, ci din contr, aciunea ei
asupra omului este perceput ca o teroare. i dac omul arhaic urmrete
ieirea din istorie prin raportarea sa permanent la categoriile mitice
arhetipale, omul modern posthegelian care se recunoate i se vrea istoric
trebuie s-i suporte teroarea. De aceea, scopul eseului despre Mitul eternei
rentoarceri este pentru Eliade de a arta cum poate fi suportat teroarea
istoriei n perspectiv istoricist? Cu alte cuvinte, cum suport omul modern
care se vrea istoric, teroarea exercitat de Istorie? Aceasta este miza poziiei
teoretice asumate de ctre Eliade ncepnd cel puin de la publicarea Mitului
eternei rentoarceri n 1947. ns nu faptele mituri, rituri, simboluri pe care
le aduce n sprijinul teoriei sale dualiste ne intereseaz aici, ci concluziile la
care, ntr-un mod oarecum inevitabil, Eliade ajunge. Pentru c dualismul
teoretic bazat pe atitudinea radical opus n faa istoriei, plus presupoziia
originar c Istoria nu are valoare n sine, sau nu are valoare pozitiv, l
mpinge pe Eliade ctre un profetism cu puternice nuane utopice.
Cu riscul de a fi acuzai probabil la rndu-ne de adoptarea unei poziii
istoriciste, trebuie s remarcm c nici societile tradiionale n-au reuit s
aboleasc definitiv Istoria, ci doar acea acea istorie n care se micau, care
avea un sens, negativ, pentru ele. Iar devalorizazea istoriei n snul unei
societi tradiionale nu a nsemnat o abolire total a istoriei pentru toate
societile arhaice, dect dac presupunem c Istoria nu a avut la nceputurile
ei dect societi tradiionale, iar toate societile tradiionale au avut aceeai
ontologie arhaic, aceeai atitudine anistoric. Ori problema se poate pune i n
termenii urmtori: au existat, ab origine, numai societi tradiionale,
anistorice? Au putut tri societile arhaice n afara Istoriei? Nu sunt
susceptibile chiar societile tradiionale de revoluii istorice care au avut loc
chiar n interiorul lor? Chiar descoperirea metalurgiei de care deseori vorbete
22

Eliade reprezint o manifestare istoric n snul societilor arhaice, ale crei

efecte au fost departe de a constitui numai atitudinea siturii proprii istorii ntrun timp mitic, unica poziie creia Eliade i acord importan, ci i una
concret, pur istoric, care a dus la rzboaie i cuceriri. A vorbi de abolirea
istoriei este o utopie, i nu pentru c Istoria ar fi neaprat un dat inevitabil,
inexorabil, i pn la urm fatal, care acioneaz din afara omului i pe care
omul l accept sau l respinge, ci pentru simplul motiv c, paradoxal, chiar
atitudinea anistoric a omului poate fi socotit i ea tot istoric, dup un alt alt
paradox ndelung speculat de ctre Eliade coincidentia oppositorum. Este
vorba tocmai de libertatea implicit i inerent omului, de a adopta singurele
poziii posibile n faa propriei istorii n care sau pe care o triete de a o
accepta sau respinge. Dac pentru omul arhaic singura libertate asumat, i
singura posibil atta vreme ct istoria nu are vreo importan pentru el, este
de a o respinge abolind-o periodic, omului modern care se vrea istoric nu i
rmne dect s accepte istoria, cu att mai mult cu ct el este contient de
condiia sa, c dincolo de istorie nu se afl dect neantul. Iari ntlnim aici o
confuzie care se face ntre libertatea omului de a face o istorie i aceea de a
accepta una.
Din posibilitile omului modern de a fi liber Eliade deduce alte dou
consecine, care l-ar duce pe acesta fie la disperare, fie la credin. Disperarea
ar fi consecina direct a terorii istoriei, istorie dincolo de care toate filozofiile
istoriciste postuleaz existena angoasantului neant. Credina ar rmne
singura alternativ viabil a omului modern care i-ar permite acestuia nu numai
s justifice istoria dar i s o suporte: credina [...] semnific cea mai deplin
libertate creatoare prin excelen. [...] Numai o asemenea libertate (n afara valorii ei
soteriologice i deci religioase n sensul strict) este capabil s apere omul modern
mpotriva terorii istoriei: adic o libertate care i are garania i sprijinul n
Dumnezeu. Eliade ajunge astfel de la o filozofie anistoric i antiistoricist la o

teologie a istoriei. De precizat c nici aceast sumar teologie teist a istoriei

nu se va pstra constant n viziunea eliadian.
n plus, consider c Eliade greete cnd susine c cretinismul este
religia omului modern i a omului istoric, a celui care a descoperit simultan libertatea
personal i timpul continuu (n locul timpului ciclic). Aceast eroare provine pe

de-o parte din nenelegerea inexplicabil a perspectivei temporale radical

diferite ntre cretinism i iudaism, i pe de alt parte, din necesitatea adaptrii
viziunii sale dualiste la schema binar om arhaic om modern, ontologie
arhaic filozofie modern.
Dar mai este o imposibilitate logic la care se poate ajunge acceptnd
teoria eliadian. Dac n concluziile sale Eliade ajunge la necesitatea existenei
lui Dumnezeu, vital libertii omului modern ntruct i asigur att
autonomia ntr-un Univers regizat de legi, ct i certitudinea c tragediile
istorice au o semnificaie transistoric, atunci rmne de neneles nsi
presupoziia de baz care susine c omul modern se recunoate i se vrea
istoric, adic fr Dumnezeu. Pentru c dac s-ar presupune c omul modern
i-ar fi supus istoria unei raiunii transistorice, sau altfel spus dac i-ar fi
valorizat transistoric istoria prin acceptarea existenei lui Dumnezeu, atunci el
n-ar mai fi fost modern, istoricist. De aceea nu putem fi de acord cu tonul
pesimist i profetic n acelai timp al Mitului eternei rentoarceri: Orice alt
situare a omului modern (n afara existenei lui Dumnezeu, n.n.), la limit, conduce la
disperare. O disperare provocat nu de propria existenialitate uman, ci de prezena
ntr-un univers istoric n care cvasitotalitatea fiinelor umane triete prad unei terori
continue (chiar dac nu ntotdeauna contiente, n.a.) .

Ceea ce pot eu s neleg din atitudinea oscilant cu care Eliade este ba

suspectat de afiniti cu tradiionalitii, ba aprat mpotriva influenelor
23

acestora este c Eliade nsui a fost destul de puin lecturat ori deloc. n orice
caz, dac a fost citit, nu a fost citit cu foarte mare atenie i de aici
nenelegerile legate de originea ideilor sale. Mai exist posibilitatea, dei mai
mic, ca cei care cred c Eliade nu are nimic n comun cu Tradiia s nu
cunoasc deloc scrierile lui Gunon, Evola, Coomaraswamy sau Schuon. Ori
este evident c Eliade preia enorm de multe idei i interpretri ale philosophia
perennis. Ne putem ntreba de ce Eliade, perfect contient de influena
tradiionalitilor nirai mai sus asupra sa, practic iari ceea ce am numit
jocul ambiguitii? Pe de-o parte, Eliade l ncredineaz n mod particular pe
Evola, prin scrisori, c se dorete a fi un cal troian al philosophia perrenis n
mediul academic occidental, rspunznd astfel reproului perfect ndreptit al
acestuia privitor la Tratatul de istorie a religiilor. Pe de alt parte, Eliade refuz
s se detaeze net de Tradiie sau s critice, n mod oficial, adic public,
obscurantismul gunonist. Refuzul acesta se datoreaz la rndul lui
posibilitii foarte ridicate ca reprourile care ar fi venit dinspre partea cu
pricina s nu mai fie att de amicale, i exprimate personal, precum cele ale lui
Evola, ci s fi atras mai mult atenie asupra influenelor philosophiei perennis
n opera sa. Influen de care Eliade nu avea cum s nu fie contient, dar pe
care Eliade ar fi avut suficiente motive s evite s o fac (prea) vizibil. Dar
oare ce dovad mai clar pentru un asumat joc al ambiguitii mai putem gsi
de precizat, doar ntr-unul dintre aspectele sale , dect dorina explicit
formulat de ctre Eliade de a fi un cal troian al philosophia perennis n mediul
tiinific? Dar ce ctig Eliade, pentru c n mod cert este vorba de un ctig
calculat, atunci cnd las s se neleag n mod complice c este un
continuator al philosophia perennis n mediul universitar? Avem cel puin trei
perspective din care putem nelege acest nou joc al ambiguitii eliadiene.
Mai trebuie fcut o precizare important care poate fi desprins att din
opera, precum i din ntreaga via a lui Mircea Eliade. S nu se presupun
eronat c am pornit de la premisa c, odat mrturisite de autor sau desprinse
ca atare din opera sa la un anumit moment dat, credinele, convingerile sau
ideile eliadiene au rmas neschimbate. Dimpotriv, alturi de ali exegei ai si,
m-am strduit s punctez i art tocmai locurile unde acestea au suferit
schimbri profunde, chiar radicale. Eliade a fost departe de a rmne
exponentul unor convingeri sau idei pe care s le fi susinut constant pe toat
durata vieii. Mai degrab dect a ilustra o consecven statornic, Eliade este
mai curnd inconsecvent i contradictoriu. Pentru un om obinuit s se
urmreasc cu cea mai mare atenie de la cea mai fraged vrst i pn la
moarte, este surprinztoare totala absen a contientizrii personale, mai ales
n literatura confesiv, a radicalelor schimbri de perspectiv teoretic ce au
urmat firesc schimbrilor convingerilor personale. Cu alte cuvinte, dei
schimbrile de paradigm sunt vizibile pentru cei care i-au urmrit cu atenie,
cronologic, opera tiinific, nu aceleai lucru se poate spune despre Eliade
nsui, care pare a fi total incontient de radicalele schimbri ale convingerilor
sale care l-au fcut ca n studiile sale s se situeze n aceeai problem pe
poziii teoretice complet opuse, ba chiar contradictorii. Evoluia sa tiinific,
departe de a fi liniar i ascendent, precum o vd eronat muli hagiografi care
confund succesul lui Eliade cu legitimitatea teoriilor sale, este mai degrab
sinusoidal, vrfurile pozitive alternnd sau chiar coexistnd cu cele
negative. Pe scurt, Eliade nu recunoate niciodat c se contrazice, c teoriile
sale prezint multe aspecte contradictorii, puncte de vedere care o dat sunt
susinute pentru ca mai apoi, peste ani, s fie anulate total de o viziune
contrar. Memorialistul care este permanent aplecat asupra vieii sale trecute,
pe care o privete cu nostalgie gsindu-i noi semnificaii i interpretri, i
24

ignor cu desvrire opera tiinific. Ori, dintr-o alt perspectiv, putem

considera c Eliade nsui i-a vzut propria evoluie ca fiind liniar i, probabil,
exclusiv ascendent, innd cont c niciodat nu i-a abandonat, de exemplu,
studiile de tineree. i nici nu i-a renegat vreodat vreunul dintre studiile sale
tiinifice, ci din contr, mereu i le-a susinut readucndu-le constant n
atenia celor care i lecturau noile lucrri pe teme religioase.
O privire de ansamblu asupra evoluiei lui Eliade ne relev zone
spirituale complet incompatibile ntre ele, precum philosophia perennis de
origine gunonist i incontientul colectiv jungian, unde Eliade pare a se
regsi cu o naturalee plin de candoare, dac socotim c trecerea lui prin
aceste domenii s-a produs doar ca o urmare fireasc a apropierii de intepretri
originale seductoare.
Relaiile lui Eliade cu alchimia i cu Jung, luate att separat ct i
mpeun, ar putea fi rezumate astfel: Eliade preia nc din anii 1930 ideea
precum i interpretarea alchimiei ca tehnic spiritual de la Rudolf Steiner i
antropozofia lui; aproprierea de Nae Ionescu, i el susintor al aceleiai laturi
spirituale a alchimiei, i confirm demersul; la momentul scrierii celor dou
lucrri despre alchimie Eliade nu cunotea deloc teoriile lui Jung i pare convins
de originalitatea interpretrilor sale; n anii 1950 Eliade ncearc s-l conving
pe Jung c Yoga din 1954 mandalele pot fi nelese prin raportarea la teoria
incontientului colectiv; Eliade nu-i pomenete nimic lui Jung de contribuiile
sale originale la cercetarea alchimiei; el se folosete de teoriile psihologiste ale
lui Jung n Yoga. Nemurire i libertate i Furari i alchimiti; iar n scrisorile
ctre Ricketts precum i n alte ocazii Eliade neag orice influen jungian,
pentru ca la senectute, n Memorii, Eliade s-i aminteasc preeminena
studiilor sale despre alchimie asupra cercetrilor ulterioare, inclusiv asupra
celor ale lui Jung.

Capitolul VII: Treizeci de ani n S.U.A.

Tot din impresionanta coresponden pe care Eliade o ntreine cu cele
mai diverse personaliti ale lumii academice occidentale i americane, dar i
cu personaje destul de bizare ca Virgil Cndea care, dup spusele Monici
Lovinescu, era general de securitate , mai rezult i un alt fapt care se poate
constata de ctre oricine se obosete s parcurg corespondena eliadian a
ultimelor trei decenii cel puin: preocuprii constante pentru propria oper,
manifestat de altfel fr ntrerupere pe toat durata vieii sale, i se adaug
acum dorina extrem de pronunat de a fi publicat i cunoscut n ar. Toate
acestea constituie un motiv suficient de puternic pentru a suspecta, pentru c
nu este vorba de dovezi concrete, posibilitatea unui troc cu regimul ceauist.
Troc ale crui avantaje reciproce sunt evidente: pe de-o parte, regimul de la
Bucureti, a crui politic internaional era cunoscut pentru eficiena cu care
prezenta Occidentului o imagine mult cosmetizat a regimului Ceauescu, avea
nevoie de reclama i, ntr-o oarecare msur, de legitimitatea pe care prezena
n ar a unui savant romn de talie internaional i-ar fi furnizat-o implicit. Pe
de cealalt parte, Eliade dorea extrem de mult s fie publicat n Romnia i
fcut cunoscut unui (nou) public romnesc care, n trecut, i dduse attea
amintiri frumoase i nostalgice satisfacii. Este cunoscut, de asemenea, c
diveri emisari ai regimului de la Bucureti au fost trimii n mod special pe
lng Eliade cu misiunea clar de a-l convinge s viziteze Romnia, indiferent
sub ce motiv, sau c diveri intelectuali prieteni au primit viz de a prsi ara
pentru a se ntlni cu Eliade pentru c Securitatea a vzut n ei poteniali
25

mesageri n stare de a-l sugestiona pe Eliade, fr ca acesta s bnuiasc, s

vin n Romnia.
Capacitatea lui Eliade de a rezona i a se apropia de ideologii, micri,
curente complet incompatibile ntre ele trdeaz o mare elasticitate a propriilor
convingeri, de multe ori, am constatat, din motive oportuniste. Pe de alt parte,
sunt muli cei care cred c Eliade i-a pstrat mult timp convingerile sau ideile
avute n tineree ceea ce, am mai avut prilejul s subliniez, este departe de a fi
aa. n privina legionarismului i a unui trecut niciodat asumat, de fapt, a
unor simpatii trectoare fa de religiozitatea i fa de unele personaliti
marcante ale Micrii Legionare, a nu se nelege c intenionez s scuz o
simpatie mascat atia ani. Sau s-i scuz lui Eliade ceea ce unii au numit felix
culpa, imposibila mrturisire etc. Fr ndoial c cel care i ficionalizase n
attea rnduri propria biografie i continua s-i construiasc o aur mitic, n-a
ezitat niciodat s ascund lucrurile care i denaturau imaginea sau riscau s-i
saboteze prestigiul. Ceea ce vreau s art este faptul c Eliade, dac va mai fi
avut simpatii sau nclinaii legionare, ceea ce consider extrem de improbabil,
aceasta nu explic deloc entuziasmul su pentru micarea hippies a anilor 60
din Statele Unite. Simpatiile legionare i micarea hippiot reprezint o
contradicie n termeni. Nici mai trziu, n 1974, Eliade nu-i pierde admiraia
pentru hippies. Dar, departe de a mprti afiniti afective cu acetia,
entuziasmul lui Eliade traduce mai degrab un viciu al propriei hermeneutici
sau a ceea ce am numit autohermeneutica sa. Eliade vede n micarea hippioilor, mai exact, n acuplarea acestora n vzul lumii, similariti cu
comportamentul vechilor cinici de care vorbea Diogene Laertios, sau paralele
cu recuperarea beatitudinilor i libertii primordiale din orgiile dionisiace pe
care el nsui le va analiza n Istoria ideilor i credinelor religioase. De
asemenea, n parodierea copulrii publice chiar i cu mijloace derizorii, Eliade
vede realizarea unei liberti de a face orice similar actelor rituale nchinate
lui Shiva, dar de care tinerii care practic imitaia animalelor nu sunt
contieni c actul lor i-ar putea identifica cu Herakles sau cu Shiva.
Descoperirea lui Mircea Eliade c totul are un sens, de care vorbea
Constantin Noica care i aducea un omagiu prietenului su de o via, este, n
fond, o redescoperire, ntruct ideea sensului ascuns al vieii care se cere
descifrat nu este nou. Omul, aflat dintotdeauna n faa vidului, a nimicului
propriei existene, are de ales ntre cele dou poziii ontologice radicale care se
exclud reciproc: fie cea filozofic care presupune o meditaie pe marginea
absurdului, a deertciunii i a nonsensului existenial, fie cea religioas
care se nate din convingerea, trit, c nimicul nseamn ceva, c viaa
are un sens transcendent, o semnificaie sacr i o finalitate mntuitoare. Ca
istoric al religiilor, Eliade putea fi un filozof, mprtind cu ali antropologi,
etnologi, sociologi sau chiar istorici ai religiilor pozitivismul interpretrilor
care nu acordau o importan mai mare, i nici alta dect cea social sau
istoric. Situndu-se, oarecum anacronic, la antipodul lui Frazer, care se
condamnase singur la o rapid desuetitudine nc de cnd concluzionase c
toate faptele religioase pe care le adunase n celebra sa culegere nu sunt dect
simple superstiii iraionale ale spiritului omenesc, Eliade a ales s fie religios,
re-revelnd sensul ascuns, sacru al oricrui fenomen spiritual de esen
religioas. Prelund dihotomia sacru-profan de la savani att de diferii ca
Emile Durkheim i Rudolf Otto care ncercaser nainte reeta cu mai mult
succes, Eliade se va face apologetul sacralitii totale, universale a omului
arhaic. Dar aceast spiritualitate absolut a lui homo religiosus arhaic
proiectat n trecutul cel mai vechi al umanitii nu este lipsit de riscuri. Ca
istoric al religiilor, Mircea Eliade eludeaz prin dihotomia sacru-profan idei i
26

credine religioase mult mai adecvate nelegerii fenomenului religios, cel puin
din perspectiv fenomenologic, dac nu chiar i din cea comparatist pe care
i-o asuma. Nici Durkheim nu reuise s evite, ca sociolog, riscurile inerente pe
care o dihotomie att de general ca cea dintre sacru i profan le-a presupus
dintotdeauna. Astfel c, la Eliade, ideea de Fiin Suprem, de Bine sau Ru,
ideea de Mntuire sau de Damnare nu apar dect cel mult conjunctural n
abordarea diferitelor credine religioase. Eliade grupeaz toate fenomenele
religioase dup acest principiu dihotomic general, reducnd astfel
polimorfismul acestora la schema simplificatoare sacru-profan pe care mai
trziu, n Istoria ideilor i credinelor religioase, o va anula total. Eliade a
descris universul lui homo religiosus preponderent prin metoda comparatist,
a spune chiar printr-un exces de comparatism.
Sacrul i profanul este de o evident tendin antiistoric i
antiistoricist. Este povestea unui mitologic homo religiosus al societilor
arhaice care prin desacralizarea treptat a Cosmosului a devenit n prezent
omul profan al societilor moderne. Eliade nu ne d niciun jalon al Timpului
istoric. Vorbind numai despre Timpul sacru, illo tempore este o perioad orict
de lung aflat orict de departe n trecut. Omul modern nu s-a nscut odat
cu Reforma, cu pozitivismul sau cu dezvoltarea industrial a nceputului de
secol XX, ci undeva, n oricare epoc n care, sub o form sau alta, lumea a fost
desacralizat. Singura certitudine privitoare la existena omului modern este c
el aparine prezentului, c este expresia lumii profane de astzi. Dei sacrul i
profanul sunt dou modaliti de a fi n lume, dou situaii existeniale asumate de
ctre om de-a lungul istoriei sale , Eliade se simte ndreptit s renune la

situaia ontologic profan a omului, deoarece, se nelege, aceasta

ndeplinete un rol secundar i subordonat celei sacre. Pe Eliade nu l
intereseaz dect modalitile de manifestare ale sacrului (hierofaniile), mai
ales cele care apar constant n istoria religiilor, i de aici importana pe care a
acordat-o structurilor sacrului n Tratatul de istorie a religiilor. Eliade nu este
interesat de manifestrile profane care doar faciliteaz sau ascund
dimensiunea sacr a existenei umane. De aici i devalorizarea istoriei ca atare.
Dei recunoate importana istoriei, n mod constant dimensiunea istoric a
omului este total ignorat.
Se poate face observaia c Eliade nu discut i nici nu interpreteaz
texte canonice, ci doar frnturi extrem de mici i de disparate. n toat
hermeneutica religioas a lui Eliade nu gsim exegeza niciunui text canonic
major al niciunei religii, primitive sau nu. Concluziile lui Eliade aparin mai mult
literaturii dect vreunui limbaj tehnic. Impresia aceasta este dat de
numeroasele figuri de stil pe care Eliade este nevoit a le folosi n explicaiile
sale. Sigur, sunt folosite expresii ca axis mundi, hierofanie, illo tempore,
coincidentia oppositorum etc., dar acestea nu numai c sunt insuficiente i
nu reprezint vreo terminologie tehnic, dar nici nu pot suplini total absena
unor termeni mai precii. De aceea Eliade recurge n mod frecvent la metafore
ca nsetat de fiin sau nsetat de real, sete de sacru, nostalgia
nceputurilor, a Paradisului, sau nostalgie de Fiin, revelaia primordial
pentru a explica universul religios arhaic al omului primitiv.
n plus, sigurana cu care constant Eliade descrie universul lui homo
religiosus este suspect. Aa cum am mai artat, Eliade nu are o natur
dubitativ, el pare constant animat de o certitudine care de altminteri i va
aduce i reproul unui misticism inerent studiilor sale, ntruct numai un mistic
nu are ndoieli, ci numai certitudini absolute, fr rest.
Scopul ultim al istoricului religiilor este s neleag i si ajute i pe alii s
neleag comportamentul omului religios (homo religiosus) i universul su mental.

27

(s.n.) Dac acesta este scopul ultim al istoricului religiilor, atunci suntem

ndreptii s ne ntrebm dac Eliade l-a atins. Eliade vorbete despre homo
religiosus aa cum un filozof ar vorbi despre om n general. Nu exist un homo
religiosus specific, prezentat n toat complexitatea sa, n toate studiile de
specialitate ale lui Eliade, ci doar unul generic, caracteristic n mod exclusiv
doar societilor arhaice, ns chiar i aici fr a putea fi numit australian,
egiptean, fenician sau altminteri. Noiuni prea cuprinztoare i vagi pentru
un comentariu adecvat privind istoria ideilor sau a mentalitilor. n schimb,
instrumente foarte bune pentru o filozofare pe marginea unor fapte i
fenomene religioase pentru c, iari, nu avem suficiente argumente pentru a
considera teoriile lui Eliade ca pe o filozofie a religiei. Respingnd toate
apropierile de presupoziiile sociologice (nu numai pe cele ale lui Durkheim sau
Taylor), fiind implicit refractar la orice istoricism, perspectiva eliadian asupra
religiilor se apropie mult mai mult de un anumit profetism religios, de o
anumit mitologie, de un anumit misticism, prin puternica amprent subiectiv
a hermeneuticii simbolurilor i mult prea des folosita speculaie filozofic.
Sub titlul Patterns of Initiation Eliade public n 1958 un studiu care se
situeaz ntr-o deplin continuitate cu cel din 1949 i republicat n SUA sub
denumirea de Patterns in Comparative Religions. Despre cum structurile,
tiparele, patternurile reveleaz istoria spiritual a umanitii Eliade nu face
precizri suplimentare. Problema e departe de a fi una oarecare i vizeaz
nsi importana istoriei n abordarea religiilor. Dac este evident c exist o
mulime de patternuri n religiile lumii, aa cum preponderent se artase nc
din Tratatul de istorie a religiilor, nu este deloc clar cum aceste tipare
determin i istoria religiilor. Cum se poate ca un invariant s determine o
istorie? Sau invers, cum se poate ca istoria religiilor s fie determinat de
structurile religioase? Problema este cu att mai delicat cu ct dintr-un tipar
invariabil, dintr-o structur aproape identic, dintr-o schem fix nu poate
rezulta o dinamic, cu att mai puin cea care ine de cronologie. Faptul c
anumite patternuri, aici iniiatice, s-au pstrat din cele mai vechi timpuri nu
spune nimic despre istoria religiilor care le-au coninut sau le mai conin nc.
Dei pentru Durkheim exist i moartea ritualic, creia totui nu-i
acord o atenie foarte mare, scopul urmrit fiind altul, pentru Eliade exist
numai moartea ritualic, iniiatic, adic numai moartea transfigurat, care
implic uciderea i renaterea simbolic. Cu alte cuvinte, moartea social pe
care o investigheaz Durkheim nu are nicio semnificaie pentru Eliade. De
aceea, exemplul reprezentativ pentru metoda antimetodologic a lui Eliade
este chiar problema omorului ritualic: dac pentru Durkheim moartea nsemna,
printre altele, i sinucidere, omor magic sau o obligaie social, pentru Eliade
ea reprezint doar o moarte mistic. Mai bine zis Eliade vede n actul omorului
din societile primitive numai latura simbolic, eludnd complet pe cea
concret, social. Mai exact, Eliade nu vede omorul efectiv, crima propriu-zis
i semnificaia ei religioas, dac exist, ci numai omorul simbolic. Ori este
evident c acest lucru reprezint o eroare prin omisiune. Fr a absolutiza
sociologismul durkheimian care, s-ar putea spune, vede n actul omorului doar
o component innd de sfera societii, este cert c omisiunea eliadian nu
vizeaz dect postulatele sale teoretice care altfel nu s-ar susine. Eliade omite
toate datele etnografice care i-ar putea infirma teoria. Prin comparaie putem
sesiza diferena i de interpretare care face ca un acelai fapt (mai mult sau
mai puin social, dei dac pentru Durkheim toate faptele sunt sociale, pentru
Eliade toate faptele sunt religioase) s aib interpretri opuse, ambele putnd
fi la fel de ndreptite sau la fel de false dac se absolutizeaz preeminea
uneia asupra celeilalte, ceea ce n mod cert se ntmpl la Eliade.
28

Durkheim d faptelor analizate o interpretare sociologic, iar Eliade d

acelorai fapte o interpretare simbolic, mitic. Dac primul gsete n faptele
primitivilor (australieni, n special) o expresie social, Eliade gsete acelorai
fapte o raiune extrasocial (de fapt, n totalitate extraistoric). De aceea la
Eliade se vor regsi multe dintre riturile religioase de care vorbete i
Durkheim, privitoare la circumcizie, subincizie, menstruaie (ca rituri ale
pubertii), libertatea sexual etc., cu diferena suplimentar c muli dintre
termenii reprezentativi pentru nelegerea semnificaiilor ritualice, cum ar fi cea
de bull-roares (churinga), nu au nicio explicaie la Eliade. Ea se regsete
numai la Durkheim. Eliade folosete multe dintre exemplele pe care le folosete
i Durkheim n mult mai amplul su studiu pentru c amndoi folosesc
aproximativ aceleai surse documentare i, implicit se bazeaz pe aceleai
fapte adunate de diveri etnografi i antropologi. Dar nu trebuie s considerm
c Eliade l preia pur i simplu pe Durkheim, mai ales c obiectivele teoretice
ale primului sunt cu totul altele dect ale celui de-al doilea. Iar Eliade ignor n
totalitate sociologia ca disciplin i cu att mai mult pe cea a lui Durkheim,
mcar din motivul c ea aparine istoricismului materialist. ns spre
deosebire de Durkheim, care manifest o grij deosebit de a defini ct mai
bine slbaticul i de a-i circumscrie mediul religios unde riturile de iniiere
acioneaz ca vehicule sociale, de integrare n clan, Eliade nu manifest nicio
precupare pentru a defini omul primitiv. Cel mult, la Eliade, omul primitiv se
poate spune c aparine societilor preiudaice din toat lumea. Cu totul alta
era poziia lui Durkheim, care i limita studiul doar la societile australiene,
socotite a fi cele mai reprezentative din perspectiva omogenitii, simplitii i,
respectiv, a primitivitii lor.
Dei constatarea noastr ar putea s surprind, trebuie s precizez c o
dat cu Aspecte ale mitului, la Eliade putem constata prezena unei adevrate
mitologii a mitului. Expresia folosit desemneaz urmtorul aspect: cnd Eliade
ncearc s defineasc mitul rezultatul nu este mai puin mitologic. Departe de
a ncerca s prind esena mitului n tipare ct mai exacte, regsim la Eliade
mai vechile sale obsesii legate de origini, astfel nct mitul este el nsui
mitologizat ntr-o definiie personal i exclusiv: miturile primitivilor nc mai
oglindesc o stare primordial. [...] mitul povestete o istorie sacr; el relateaz un
eveniment care a avut loc n timpul primordial, timpul fabulos al nceputurilor.

Trstura mitic a mitului nsui reiese i din ideea c mitul aparine

nceputurilor lumii, adic preced i determin contiina omului (ca
exemplu, s-ar putea spune c mitul originii aparine el nsui originii
contiinei umane). Omul arhaic se trezete n societatea mam tradiional
unde aceste mituri conin toate rspunsurile privitoare la naterea i existena
sa. Mitul i este exterior contiinei sale, i se aseamn postulatului contiinei
colective a lui Durkheim, care spunea c omul cnd s-a nscut n societate a
gsit gata formate toate credinele i obiceiurile sale. Ca i la Durkheim, unde
credinele acioneaz asupra individului cu caracter de obligativitate, i la
Eliade se subnelege c miturile au aceeai for constrngtoare cum s-ar
putea comporta omul arhaic altfel dect conform povetilor adevrate care
sunt miturile sale? Obligativitatea impus de mit este implicit. O alt
consecin a acestei viziuni protoistorice utopice eliadiene este aceea c omul
societilor tradiionale pare a avea o existen destul de rigid n ciuda
proclamatei sale bogii spirituale, dat fiindc existena lui nu se poate
desfura dect ntre cadre preexistente strict delimitate. Atitudinea lui nu este
numai aistoric, pentru c se situeaz constant n afara istoriei prin riturile de
abolire a Timpului, dar este n aceeai msur i antiistoric, ntruct retrirea
periodic i constant a scenariilor mitice care l arunc n in illo tempore sau
29

ab origine se afl implicit nu numai n afara istoriei, dar i n contra ei.

ntoarcerea permanent ntr-un trecut mitic, dup patternul mitologic al eternei
repetiii a miturilor sale constitutive, exclude sine qua non orice evoluie
istoric a sa. De altfel, Istoria nsi evident, cea profan pare a se fi nscut
i evoluat paralel cu societile arhaice idealizate de ctre Eliade. Dac pentru
Eliade societile primitive au o existen privilegiat, aproape paradisiac,
pentru Durkheim, folosind aproximativ aceleai date etnologice, societile
primitive erau doar cele mai simple forme de organizare social i att. Faptul
c omul arhaic, dup Eliade, devaloriza istoria profan i acorda miturilor i
riturilor importana cuvenit reactualizrii unei istorii sacre, nu nseamn deloc
c viaa sa spiritual era mai bogat ca cea a omului modern, dect dac
limitm modernitatea doar la apariia n secolul al XVIII-lea a nihilismului i, mai
recent, a teologiilor morii lui Dumnezeu. Dar nici aceast comparaie nu
poate fi socotit absolut, diferena real constnd doar n raportarea fa de
religie, favorabil, s admitem, omului arhaic, nu i n privina complexitilor i
subtilitilor noilor teologii ateiste.
Dar a cunoate miturile mai nseamn ceva pentru omul arhaic n
concepia vizionarului Eliade nseamn a obine puterea magic de a domina
fie materia, fie fiinele vii. Cunoaterea mitic este echivalent la Eliade puterii
magice. Despre concepia magic a cunoaterii originilor mitice, pe care
acum Eliade o regsete n miturile arhaice, tim c este o mai veche obsesie a
sa, pe care am ntlnit-o demult, cnd Eliade ncerca n tinereile sale s fac
exegeza vieii i operei unei mari personaliti Hadeu.
Eliade nu demonstreaz nimic n Aspecte ale mitului, ci doar postuleaz.
Postulatul aprioric al mitului este evident mai ales cnd Eliade vorbete de
structura i funcia miturilor. Mitul este istoria absolut adevrat i sacr a
faptelor fiinelor supranaturale, mitul reprezint paradigmele oricrui act
semnificativ omenesc, mitul este o povestire care face din nou s triasc o
realitate originar i care corespunde unei profunde nevoi religioase, el este o
realitate vie. Nimic despre formarea miturilor ca atare. Miturile (pre)exist,
adic preced i determin existena omului i a societii sale. Curios, pe lng
toate aceste funcii religioase inerente i autonome prin nsi existena
miturilor ca atare, ele mai conin i unele constrngeri i unor imperative de
ordin social i chiar unor exigene practice.
Nostalgia originilor reprezint o nou etap n evoluia istoricului religiilor.
O etap important mai ales pentru c ea reflect ntr-o anumit msur
apogeul carierei lui Eliade. Trebuie spus c nici n aceast important lucrare
Eliade nu se dezminte ca personalitate, chiar dac ntre Mitul eternei
rentoarceri i Nostalgia originilor poziiile teoretice difer radical. Mai exact,
Eliade nu i dezminte ambiiile personale de a-i valoriza, proiecta sau, dup
caz, de a-i absolutiza propriile idei i dorine, acum ntr-un mod a putea
spune definitiv n disciplina numit istoria religiilor. Dorina lui Eliade de a fi
perceput ca hermeneut, ca istoric al religiilor care descifreaz sensuri i
semnificaii pierdute, ascunse n tradiiile vechi i uitate ale umanitii, se
reflect n ideea valorizrii superioare a disciplinei pe care se simte ndreptit
nu numai s o reprezinte, dar i s i dea o nou orientare.
coala de Chicago de abia i consolida poziia cu greu ctigat de a
delimita istoria religiilor ca disciplin autonom fa de teologie, etnologie,
antropologie sau sociologia religiilor, lui Eliade ncepeau s-i fie chestionate
fundamentele teoretice i metodologice folosite n interpretarea datelor
religioase, istoria religiilor nsi prea a se afla la o rscruce n care
disciplinele enumerate mai sus i revendicau legitimitatea, c Eliade public
manifestul unui nou umanism. Cu alte cuvinte, fundamentele nsei ale
30

istoriei religiilor erau puse n discuie, punndu-se problema legitimitii

interpretrilor datelor istorice, etnografice, folclorice, religioase etc., c Eliade
pune problema transfigurrii lor i a contribuiei istoricului religiilor la cultura
modern prin revelarea unor ciudate mesaje spirituale. i mai exact, a vorbi
despre o hermeneutic transfiguratoare atunci cnd eti contient c nsi
hermeneutica clasic este departe de a fi definitiv n rezultatele sale, este
cel puin o dovad de inadecvare la situaia concret, dac nu o alunecare n
derizoriu. Cu doi ani nainte de a publica Nostalgia originilor, Eliade notase n
jurnal c Istoria Religiilor, aa cum o neleg eu, este o disciplin eliberatoare
(saving discipline). Hermeneutica ar putea deveni singura justificare valabil a Istoriei.
Un eveniment istoric i va justifica apariia atunci cnd va fi neles. Aceasta ar putea
s semnifice c lucrurile se ntmpl, c Istoria exist numai pentru a-i obliga pe
oameni s le neleag.Apoi mai este o poziie intrigant pe care Eliade i-o

asum din nou problema istoricismului. De anistorismul i antiistoricismul

asumate n Mitul eternei rentoarceri nu trebuie dect s ne amintim fr a mai
comenta radicalismul lor. n Nostalgia originilor perspectiva este, n mod
surprinztor, mult mai nuanat i aproape c se situeaz la antipodul poziiei
precedente. Probabil c, n urma reprourilor viznd antiistoricismul su venite
dinspre istorici ca Petazzoni, Eliade i relativizeaz mult poziia susinut
anterior, rednd importana cuvenit perspectivei istorice faptelor religioase.
Istoria ideilor i credinelor religioase arat c, dintr-o anumit
perspectiv, Eliade s-a strduit s-i rescrie Tratatul de istorie a religiilor din
perspectiv cronologic. Aceasta a forat puin schimbarea modului de
abordare a tematicii, pe o ax a cronologiei pe care Eliade o ignorase constant.
Oricum, nu se acord nicio importan semnificativ istoriei n raport cu
diferitele forme de manifestare ale sacrului. Sacrul este un dat inerent al fiinei
umane, aa c istoria nu are dect rolul secundar de a-l surprinde ntr-una
dintre nenumratele lui forme de manifestare, arhaice sau moderne, iar nu
ntr-un stadiu, inexistent, al evoluiei sale. Sunt excluse din start superstiiile,
actele iraionale, incoerenele prin care alii au ncercat s explice fenomenele
religioase, pentru c sacrul este prin natura lui i nu numai prin opoziie cu
profanul, inteligibil, coerent, raional, substanial ontologic (o ontofanie, am
putea spune).
A spune c sacrul este profanul nu trezete doar uimirea celor care sunt
obinuii s-l neleag pe Eliade doar prin prisma Sacrului i profanului. Din
nou, fr a-i dezvolta propriile postulate, Eliade lanseaz o ultim axiom, mai
echivoc dect cea a distinciei dintre sacru i profan. Practic, Eliade i
anuleaz ntr-o singur fraz toat teoria care se baza pe dihotomia sacru
profan, cel puin de la publicarea lucrrii cu titlu omonim ncoace. Probabil,
contient de dificultile insurmontabile pe care perspectiva cronologic, care
s-a dorit i istoric, i le-a pus n cale, poate odat i cu ultima schimbare de
perspectiv asupra lumii, a vieii i a propriei opere, de care vorbea Culianu,
Eliade nu a reuit s-i conserve premisele i poziiile teoretice aprate n
Sacrul i profanul. Dar a susine identitatea sacrului cu profanul reprezint,
dup mine, cea mai neconvenional i mai greu acceptabil poziie teoretic a
unui savant de talia lui Mircea Eliade. Pur i simplu, a pune semnul egalitii
ntre dou contrarii care nu au cum s nsemne, nici s fie acelai lucru, care
nu se pot identifica fr a se anula reciproc, oricte artificii sofistice s-ar folosi,
nu mi se pare un demers serios. Este ca i cum s-ar pune semnul egalitii ntre
zero i infinit. A spune c sacrul este profanul este acelai lucru cu a spune
c totul este nimic. A fi sau a nu fi religios nseamn acelai lucru, pentru c
sacrul nu se mai deosebete de profan. Sacrul i profanul a devenit, brusc,
Profanul i profanul, nu Sacrul i sacrul, iar nuana este i ea semnificativ.
31

Sacrul devine, prin camuflare perfect, profan. Cum sacrul fusese iniial
definit, generic, prin opoziie cu profanul, a spune c sacrul este profan
nseamn a anula distincia care, cel puin, ddea un sens i o anumit
coeren teoriei construite pe aceast dihotomie. Admind, totui, o
desacralizare total a sacrului pn la diluarea lui total n profan, tot
nseamn o contradicie cu un alt celebru postulat enunat anterior i comentat
puin mai sus: E vorba pur i simplu de a nu pierde din vedere unitatea profund i
indivizibil a istoriei spiritului uman. Ori, existena acestei uniti indivizibile s-a
bazat pe fundamentala trstur uman de a exista n lume ca homo
religiosus, adic tocmai pe (pre)existena sacrului ca ontofanie, ca un dat n
structura contiinei. Din alt perspectiv, coincidena sacrului cu profanul
anuleaz ceea ce n Postfaa Istoriei ideilor i credinelor religioase citat de
noi, Cezar Baltag numea teza ireductibilitii sacrului [care] este primul i cel
mai important principiu al hermeneuticii lui Eliade. Or, anulat ca semnificaie
ontic prin reducerea, pentru c este vorba de o scdere radical, la profan,
sacrul nu mai poate opera pe vechile cadre teoretice care plecau de la
dihotomia fundamental sacru-profan. La limit, chiar dac putem accepta c
dualitatea sacru-profan explic hermeneutica aplicat de Eliade omului arhaic
i societilor tradiionale, identitatea profan-profan tot nu poate explica
areligiozitatea omului modern. i chiar dac am accepta hermeneutica
eliadian a dualitii sacru-profan ca explicnd acceptabil fenomenul religios
pn la epoca modern, aceasta tot i-ar vdi limitele i insuficiena n privina
a ceea i Eliade caracterizase, n proprii termeni, ceea ce ncepuse s fie vizibil
de la Nietschze ncoace desacralizarea masiv a societilor contemporane.
De altfel, chiar Eliade recunotea indirect, e drept, numai ntr-o scrisoare,
neputina de a-i aplica hermeneutica religioas, i deci, i de a nelege un
fenomen nu mai puin important dect sacralizarea secularizarea aproape
total a societilor moderne. Dac n aceast oper impresionant, cheie de
bolt a ntregii sale activiti tiinifice, ateptrile vizau o definire mai precis
a unor termeni ca arhetip, mit, sacru-profan, o mai laborioas aplicare a
hermeneuticii sale religioase acum, suprem i decisiv ncercare, aplicabil
tuturor fenomelor religioase studiate dac ne ateptam cumva la viziunea
ultim, total a istoricului credinelor asupra manifestrii sacrului, a
fenomenului religios n genere, ei bine, atunci avem, cred, motive s fim
dezamgii. Pentru c, pe lng concesia clar fcut istoricismului, fa de
care Eliade s-a delimitat constant, lucrurile enumerate mai sus sunt aproape
ilizibile. Vasta lucrare a lui Eliade este un monument de erudiie n faa cruia
muli savani se nclin pios, fascinai att de prestigiul internaional al
istoricului religiilor, ct i de impresionata erudiie ce se degaj din uriaul
aparat bibliografic. ns o analiz liber de mitul care nconjoar extraordinara
personalitate eliadian i opera sa, precum i o analiz care se dorete nainte
de toate lucid i echilibrat, nu poate, cred, s evite o problem pe care nsui
titlul ar trebui s o ridice: ce este, n definitiv, o idee? Dar o idee religioas?
Ce reprezint credina n general? Exist credine profane i credine
religioase, sau credina aparine prin natura ei numai religiei? Ce nseamn
pentru Eliade istoria ideilor? Dar istoria credinelor religioase? Sigur, deja am
remarcat c Eliade nu este un teoretician, c niciodat nu a acordat importan
definirii unei terminologii precise i cu att mai puin unei metodologii sau unui
sistem. Pe scurt, c Eliade nu poate fi socotit un savant n sensul clasic n care
din epoca modern ncoace s-a neles a reprezenta un savant. Cea mai
important lucrare a savantului Eliade n istoria religiilor este numai o vast
sintez, cu toate limitele inerente unei sinteze care s-a dorit a cuprinde toate
manifestrile religioase ale omenirii din cele mai vechi timpuri i pn n
32

prezent. Istoria ideilor i credinelor religioase poate fi caracterizat ca o sum

impresionant de recenzii ale celor mai importante contribuii ale timpului la
religiile lumii, aezate n ordine cronologic. Efort admirabil de sintez, dar
dezamgitor n analiz. Ca de obicei la Eliade, forma impune, ns coninutul
dezamgete. Dac asupra generalului, a universalului de care Eliade
dintotdeauna a fost fascinat i care l-a mpins spre un permanent efort de
sintez, putem aprecia ncercarea de a privi global formele expresiei religioase
a omenirii, n schimb, n ceea ce privete particularul, analiza lui Eliade este
aproapre absent, iar acolo unde o regsim, ea dezamgete. Prea preocupat,
probabil, s supun specificul particular al unui fenomen religios unei viziuni
globale a crei principal trstur se bazeaz aproape exclusiv pe
atotcuprinztorul concept numit sacru i pe morfologia lui, Eliade nu are
niciun motiv ca n acest opus magnum al su s delimiteze ct de ct sfera
semantic a termenilor de idee, credin, sau ceea ce el ar putea nelege
printr-o disciplin delicat ca istoria ideilor. De aceea, din Istoria ideilor i
credinelor religioase nici nu se pot delimita i nelege foarte bine ideile care
definesc o credin, credinele care definesc o epoc, precum nu se poate
discerne nici istoria lor, n sensul n care tocmai acest lucru ar fi trebuit
ndeosebi scos n eviden trecerea de la o idee sau o credin la alta,
crepusculul unei religii i zorii alteia, moartea unui spirit al epocii i naterea
altuia. De asemenea, complet neinteligibil pentru o istorie a ideilor este i
absena dinamicii lor, ntruct se tie c multe idei dintre cele mai diverse
mentaliti (a)religioase au supravieuit sub diverse metamorfozri pn n
zilele noastre.
Sigur, n ali termeni, ceea ce am putea spune despre viziunea lui Eliade asupra
religiilor lumii s-ar putea rezuma la a spune c toate manifestrile umane
religioase au fost sacre, iar n prezent toate reprezint un sacru camuflat n
profan. Dorina i voina extraordinare ale lui Mircea Eliade de a nu omite
nimic, nici cea mai banal hierofanie, nici cel mai bizar gnd al omului
primitiv, nici cea mai aparent nesemnificativ i mai ignorat credin a lui
homo religiosus marginalizat de Istorie, ne ndrepteau, cred, s ateptm
ca Eliade s surprind uriaul polimorfism religios ntr-o viziune de ansamblu
mai complex dect, cred, simplismul unei sacraliti generalizate bazate pe
dualismul sacru-profan, viziune a crei expresie, dac nu putea fi un sistem
teoretic (logic, articulat) sau o filozofie a religiilor, atunci se putea mcar
concretiza ntr-o imagine (armonioas) mai bogat. Pentru c despre Eliade
putem spune cu certitudine c a fost un erudit, dar tim att de bine (vezi
cazul altui erudit, Iorga, discutat mai sus) c uneori nu conteaz att de mult
ntinderea cunoaterii la care ajungem ct adncimea ei. Eliade, cred, rateaz
tocmai aici posibilitatea de a fi, i a rmne, universal.
CONCLUZII
Aproape fr nicio ndoial se poate afirma c ceea ce Mircea Eliade
reprezint pentru istoria religiilor Gilbert Durand reprezint pentru istoria
imaginarului. Dac Eliade descrie universul religios al omului (arhaic), Durand
se ocup de universul su simbolic. La Eliade l ntlnim pe homo religiosus, iar
la Durand l vom gsi pe homo symbolicus. Pentru istoria religiilor avem
metoda eliadian a hermeneuticii creatoare, iar pentru cea a imaginarului
beneficiem de ceea ce Durand numete mitocritic i mitanaliz, cele dou
abordri avnd foarte multe n comun. Diferena dintre Durand i Eliade rezid
n primul rnd n preiozitatea limbajului folosit. Fa de formulrile simple i
repetitive ale lui Eliade, Durand epateaz prin prolixitatea exprimrilor.
33

Numrul referinelor erudite este numeros i divers i la Durand, ns ele

urmeaz aproape aceeai ordine aleatorie ca i la Eliade atunci cnd n
susinerea ideilor sale sunt aduse exemple din cele mai variate i mai
neateptate zone geografice. ns nevoia de a da greutate unor idei vechi, a
cror validitate este de la sine neleas ntruct aparine, nu-i aa, unor ilutri
predecesori ca Eliade sau Corbin, este prezent i la Durand ca o verbozitate
care se transform des i n verbiaj. Durand face parte din categoria autorilor
care cred c pot da greutate unor idei, simple de altfel, mbrcndu-le ntr-o
nou terminologie. n realitate, neologifilismul acesta, ca s folosesc i eu un
termen propriu, nu reprezint dect o expresie a unor forme fr fond des
ntlnite n lumea academic modern, o excrescen a unui limbaj bombastic
care folosete neologisme nu pentru a exprima idei noi, ci pentru a sugera
erudiia i creativitatea autorului. Sub abundena unor referine clasice prea
rapid trecute n revist pentru a putea fi considerate consistente, exprimrile
pline de afectare ale antropologului francez frizeaz deseori echivocul.
Legtura lui Eliade cu Tradiia de inspiraie gunonist este veche i ea
poate fi localizat nc din perioada preindian cnd, dup cum am vzut,
Eliade era i un fervent admirator al antropozofiei steineriene. Teozofia i
teozofitii au fost renegaii celor care s-au revendicat de la o Tradiie
Primordial, ns renunarea lui Eliade la entuziasmul su mrturisit pentru
Steiner i antropozofie avea s se fac tacit, schimbarea de atitudine devenind
evident odat cu primele articole n care Eliade devine un tradiionalist. Spre
deosebire de anii 1927 cnd, deplngnd lipsa de atenie a publicului romnesc
pentru lucrrile de teozofie Eliade recomanda ntr-o bibliografie elementar
lucrarea lui Gunon Le theoshophisme, ncepnd din 1932, o dat cu articolul
Jad, la Eliade ncepe s devin vizibil influena ideilor tradiionaliste. Dac
perioada preindian a lui Eliade a stat sub semnul antropozofiei steineriene i
al credinei n puterile metapsihice ale omului, perioada postindian va sta sub
semnul Tradiiei i al principalului su postulat metafizic exist o unitate
transcendental fundamental a religiilor. Dintr-o alt perspectiv s-ar putea
spune c India a marcat i o alt puin vizibil, i brusc, schimbare de fond,
niciodat mrturisit explicit Eliade a renunat la promisiunile antropozofiei
pentru postulatele Tradiiei.
Poate cea mai evident dovad a ideilor preluate de la tradiionaliti este
chiar lucrarea Cosmologie i alchimie babilonian, unde Eliade pretinde a fi
descoperit o nou metod revoluionar n cercetarea culturilor orientale . Metod
care speculeaz n ntregime, pe lng unitatea metafizic religioas a celor
mai vechi culturi, i alte postulate specifice Tradiiei care vizeaz att
echivalena formelor tradiionale primordiale ct i funcia analogic a
simbolului. Consideraiile cele mai ferm exprimate de Eliade cu privire la
universalitatea semnificaiei unui simbol, la sensul lui originar transcendent
care se degradeaz n timp pn la pierderea semnificaiei spirituale originare
i gsesc cea mai deplin expresie n limbajul i principiile Tradiiei ilustrate de
Gunon, Evola i Coomaraswamy i a celor care se revendic de la acetia.
Fr a indica sursa de inspiraie, care ilustra o tez deja cunoscut n Occident,
Eliade mrturisea c viitoarea sa lucrare plnuit n 1937, Symbole, mythe,
culture, tinde s demonstreze universalitatea tradiiilor metafizice i unitatea
simbolismului primelor civilizaii umane. n plus, Eliade se ntlnete cu
Tradiia i cnd postuleaz unitatea metafizic, cosmic i simbologic a
culturilor antice care, printre altele, circumscrie o spiritualitate opus
modernilor. Exist ns i o diferen ntre termenii cosmic la Eliade i
metafizic la Tradiionaliti, Eliade postulnd o realitate uman i cosmic
34

unitar, iar tradiionalitii nelegnd prin metafizic o realitate suprauman,

transcendent.
Este evident c dac Eliade a avut nenumrate prilejuri de a adera la
Micarea Legionar chiar n epoca ei de glorie, i nu a fcut-o, ceea ce poate fi
considerat un merit, la fel de evident c nici pe urm, n toi anii care au urmat,
Eliade nu s-a delimitat de simpatiile legionare avute n tineree, aa cum fcuse
Cioran, ceea ce i se poate reproa. Dar nc o dat, cu riscul de a deveni
agasant, n ciuda afinitilor cu polul naionalist de expresie legionar, Eliade
nu i-a nsuit niciodat definitiv adeziunea nici la ideologia i nici la
spiritualitatea ortodox legionare, precum nu i-a nsuit niciodat, cel puin
nu pn la capt, chiar convingerile de natur spiritual (antropozofic,
metapsihic, teozofic etc.) pe care le-a avut ntr-o tineree mult prea fraged.
El a preferat jocul apropierii i, respectiv, al ndeprtrii de diferitele ideologii i
credine ale epocii sale, n diferite momente ale vieii, toate acestea mascnd
ceea ce Eliade a reuit destul de bine s ascund toat viaa: convingerile sale
cele mai intime. Cel mai bun argument pe care aici l pot aduce n sprijinul
argumentaiei mele este, cred, urmtorul: cel puin din momentul internrii
sale n lagrul de la Miercurea Ciuc alturi de Nae Ionescu i de ali legionari,
pe care autoritile i considerau a fi n strns legtur, Eliade a avut sana
unei delimitri nete de legionarism pentru a scpa de lagr semnarea
dezicerii de orice activitate care privea activitatea politic a legionarilor. Dac
Eliade ar fi putut n prealabil evita multe necazuri delimitndu-se net de orice
simpatie legionar, i nu a fcut-o atunci cnd riscul s-a dovedit destul de real,
de ce ar fi fcut-o mai trziu cnd afinitile sale legionare de dup rzboi nu iar mai fi adus attea necazuri, cu att mai mult cu ct muli legionari se aflau
n exilul romnesc european, la Berlin, Paris sau Madrid? Sigur c da, dup
ascensiunea lui Eliade n empireul academic francez i apoi american,
devoalarea unui trecut marcat fie i de numai cteva articole legionare de
tineree nu putea fi de bun augur pentru savantul specializat n istoria religiilor.
Singurul episod n care Eliade a rupt tcerea i s-a pronunat mpotriva acuzelor
de legionarism aduse de publicaia israelian Toladot, a fost scrisoarea
colegului i prietenului su evreu Gerschom Scholem din 1971, cruia Eliade i
rspunde cu binecunoscutele argumente ntr-un stil semificional bine
cunoscut. A fost un episod singular n filmul acuzelor tot mai frecvente care i se
aduceau cu privire la simpatiile sale legionare i crora Eliade le dduse pn
atunci, i va continua s le dea i dup aceea, cel mai bun rspuns tcerea.
Dac n privina diferiilor ziariti i antropologi care au preluat informaiile
destul de inconsistente aduse de Toladot i au difuzat acuzele de antisemitism
n presa internaional, tcerea lui Eliade putea fi socotit un rspuns inteligent
la o calomnie, n privina solicitrii unui savant deosebit de cunoscut i de
respectat ca Scholem, Eliade nu-i putea permite s nu rspund nimic.
Singura ocazie cnd tcerea sa putea fi considerat vinovat a fost la
momentul primirii scrisorii lui Scholem, prin care acesta solicita lui Eliade
cteva precizri suplimentare i lmuritoare legate de adeziunea i afinitile
avute cu legionarismul. De reinut ns c att n perioada romneasc ct i
mai apoi, n exilul parizian i american, Eliade a avut n permanen alternativa
precizrii exacte a raporturilor, a afinitilor, a convingerilor, schimbate sau nu
ntre timp, cu privire la legionarism. Putea, n diferite forme de expresie, s
traneze problema afinitilor trecute sau prezente cu Micarea Legionar
precizndu-i foarte clar poziia, de asumare sau de delimitare, care ar fi exclus
orice alte posibile speculaii cu privire la trecutul su. Eliade a avut n
permanen, cel puin teoretic, varianta asumrii sau a respingerii totale a
afinitilor cu legionarismul. i totui, Eliade nu a fcut-o, meninnd o tcere
35

riscant. De ce? Abilitatea mitologului Eliade este desvrit n rspunsul

scris pe care l d lui Gerschom Scholem, Eliade se scuz, justificat, de acuzele
de afiliere legionar, i implicit de cele de antisemitism, dar nu pomenete
nimic de articolele, suficient de numeroase pentru a nu putea fi uitate i nici
omise fr bun tiin, de cert simpatie i adeziune legionar. De fapt, i
acesta cred c este suficient de aproape de adevr, Eliade i-a ascuns tot
entuziasmul i toat simpatia, temporare, avute pentru legionarism, i pe care
cele aproximativ cele 14 articole prolegionare scrise n 37-38 le exprim att
de bine.
Pn la publicarea Tratatului de istorie a religiilor, nu putem vorbi de o
metod propriu-zis de hermeneutic religioas la Mircea Eliade. De fapt, cred
c problema principal rmne aceea de a stabili dac se poate circumscrie cu
adevrat o metod eliadian de investigare a fenomenelor religioase. Eliade,
se poate observa uor, nu a acordat niciodat prea mare importan
fundamentrii unei metodologii sau a unei metode personale care s-l
reprezinte ca istoric al religiilor. n schimb, despre hermeneutica sa Eliade
credea c este inovatoare i personal i acorda o mare importan, n
nenumrate i felurite prilejuri exprimndu-i ncrederea n virtuile ei. Dar,
putem vorbi cu adevrat de o hermeneutic eliadian? Cel care pare a nu avea
niciun dubiu c se poate defini o hermeneutica elidian este Adrian Marino. Dar
cum putem vorbi de o hermeneutic eliadian cnd Eliade nsui nu a fcut
dect s enune cteva principii, i nicidecum o teorie? Aparenta coeziune a
hermeneuticii eliadiene se bazeaz, n principal, pe enunarea unor principii, n
mare parte de ordin general, pe care le regsim, redundant, aproape obsesiv,
n aproape toate studiile lui Eliade despre fenomenele religioase, ncepnd de
la publicarea Tratatui... i pn la Istoria ideilor i credinelor religioase inclusiv.
Nu se poate vorbi, stricto sensu, de o hermeneutic proprie lui Mircea Eliade, ci
doar de cteva principii hermeneutice generale, multe dintre ele regsindu-se
n teoria ilustrat de Gadamer, de exemplu. Principii care sunt risipite n prea
multe i diverse forme, studii, eseuri, articole de pres eliadiene, pentru a
putea constitui o teorie nchegat. Apoi mai este inconsistena lor, ntruct
multe dintre principiile hermeneutice redescoperite de ctre Eliade pot fi
folosite oarecum autonom n raport cu o teorie care s le armonizeze. Dac,
spre exemplu, plecm de la premisa c orice simbol trebuie s aib o
semnificaie spiritual, este evident c hermeneutul va gsi mcar una,
(re)descoperind polivalena simbolului. Dac n ecuaie mai introducem i
premisa unei semnificaii originare situat in illo tempore, pierdut iremediabil
n Istorie, hermeneutul, va susine Eliade, va fi dator s descopere simbolului o
alt semnificaie spiritual, menit a asigura simbolului att dimensiunea
metafizic, ct i perenitatea ca simbol. i, inevitabil, exegetul va descoperi o
nou semnificaie simbolului prin ceea ce Eliade va numi hermeneutic
creatoare. De altminteri, Eliade va ajunge s susin c scopul principal al
istoricului religiilor va fi chiar acesta, de a restitui simbolului valoarea sa
originar pierdut, prin descifrarea unui nou sens spiritual care s revalorizeze
funcia simbolului.
Polivalena miturilor este o trstur elementar, evident n cadrul
oricrei tradiii. Tradiia, n genere, poate fi socotit o expresie temporal,
concret, pe care interpretarea unui mit, sau a mai multora, i-o poate da. Altfel
spus, din perspectiv hermeneutic, Tradiia este o (re)interpretare continu a
propriilor ei mituri. Mitul este o realitate complex care poate fi interpretat
din perspective multiple i complementare, gsim la Eliade n Aspecte ale
mitului. ns, n mod evident, i fatal, orice hermeneutic nu se poate afla
dect ntr-una din cele dou poziii posibile: n cadrul tradiiei ale crei mituri le
36

interpreteaz, sau n afara ei. Ori, dup cum am putut constata, Eliade nu s-a
situat aproape deloc n cadrul tradiiei interbelice n interiorul creia s-a format,
cea cretin ortodox, cu toate c a fost afin cu cteva idei i convingeri ale
spiritualitii ortodoxe. Cu att mai puin va fi specific hermeneutica viitorului
istoric al religiilor, forat oarecum de efortul de a cuprinde totalitatea
fenomenului religios de a pstra o echivalent distan, sau apropriere, fa de
fiecare tradiie spiritual n parte. De aceea, efortul su hermeneutic se va
ndrepta i el ctre o filozofie, ctre o antropologie filozofic specific la
Eliade.
Un alt principiu hermeneutic care st la baza interpretrilor eliadiene este
considerarea oricrui fenomen, ndeosebi a celui religios, ca un univers
spiritual de sine stttor. Eliade susine constant autonomia simbolului ca fapt
religios, avnd o structur proprie i fiind oarecum independent de universul
religios de unde a fost desprins, univers privit aici ca totalitate coerent a unor
simboluri variate. Chiar dac se recunoate apartenena i necesitatea fixrii
simbolului n propriul lui plan de referin, pluralitatea interpretrilor posibile
poate arunca cu uurin simbolul ntr-o alt sfer de semnificaii. i n fond, n
majoritatea interpretrilor sale asupra simbolurilor religioase Eliade i situeaz
hermeneutica la un nivel generic, universal, i mai puin la cel al unuia concret,
circumscris unei religii de sine stttoare.
Dar care sunt criteriile dup care Eliade selecteaz, din ceea ce este
evident polivalena conflictual a interpretrilor posibile interpretarea
legitim, corect? Fr a recurge, ca Marino, la teoreticieni consacrai ca Emilio
Betti, Eliade este contient de riscul major al unei interpretri greite, false,
eretice, datorate liberului arbitru pe care hermeneutul trebuie, dup Mircea
Eliade, s i-l asume. Contient de riscul cu care o interpretare liber de orice
criteriu poate fi aruncat n derizoriu, printre alte interpretri divergente i
necontrolabile, Eliade pare a reduce validitatea interpretrii fenomenelor
religioase numai la caracterul coerent i sistematic al interpretrii n sine. Ceea
ce nseamn, dup cum vom vedea, a limita pn la urm criteriul vital al
legitimitii interpretrii la subiectivitatea hermeneutului nsui. Deoarece atta
timp ct acesta reuete s dea o coeren, o interpretare sistemic i
convergent simbolurilor pe care le interpreteaz, atunci acestea devin, sunt
legitime. Dac privim antropozofia, de exemplu, din aceast perspectiv,
opernd cu aceste criterii, inevitabil vom concluziona c totalitatea
interpretrilor pe care le conine i, n definitiv, i viziunea care se desprinde de
aici sunt perfect legitime i, n definitiv, adevrate. Ori, problema de fond o
reprezint finalitatea oricrei hermeneutici, filozofia care rezult n urma
oricrei exegeze. La fel i n cazul alchimiei, sau al Tradiiei. Privite dinspre
interior, n propria lor sfer de semnificaii, cele dou concepii spirituale sunt
perfect coerente i beneficiaz din plin de exegezele foarte sistematice i
perfect articulate ale propriilor suporteri. Deci, ntr-o aceeai msur, sunt
adevrate fiecare prin interpretrile, sensurile i semnificaiile spirituale pe
care n mod separat le susin.
Mircea Eliade se ntreab care este adevrata semnificaie a unui
fenomen sau comportamnet religios? Ori, cel puin pentru teoria
hermeneutic, adevrata semnificaie reprezint un ideal de care
cercettorul se aproprie, n cel mai fericit caz, n mod asimptotic, fr a putea
avea certitudinea c semnificaia descoperit este cea adevrat i prin acest
fapt, ultim, act final al activitii hermeneutice. Eliade nu pare a fi contient de
riscul pe care i l-a asumat chestionnd adevrul semnificaiei unui fenomen
religios. Toate interpretrile pe care Eliade le d fenomenelor religioase, mai
ales a celor primitive, pot fi supuse aceleiai interogri a adevrului
37

semnificaiei gsite. Funcie de rspunsul pe care l acceptm nu putem avea

dect dou concluzii. Dac interpretrile eliadiene asupra religiilor primitive
sunt adevrate, atunci Eliade poate fi considerat un profet, un vizionar
care, n lipsa oricror alte dovezi incontestabile care s ateste adevrul
semnificaiilor gsite, rmne singura autoritate, unica instan a
interpretrilor sale. n caz contrar, dac Eliade vorbete ca istoric al religiilor,
atunci putem privi interpretarea propus nu ca unic, ci ca una dintre multele
posibile. Caz n care nu am mai pune n discuie subiectivitatea i
personalitatea autorului, ci criteriile veridicitii i plauzibilitii hermeneuticii
folosite. n aceast situaie punerea n discuie a adevrului semnificaiei
unui fenomen sau comportament religios s-ar subscrie regulilor disciplinei
hermeneuticii i unei abordri academice.
O alt problem a hermeneuticii care de asemenea nu a constituit o
atenie special din partea lui Eliade, o constituie stabilirea inteniei unui text i
a autorului su. Care este intenia originar a unui text, care este intenia
autorului su atunci cnd paternitatea textului lui poate fi stabilit? Pentru c
textul i autorul luai n mod separat, precum i raportul text-autor necesit
abordri complexe i dificile pentru stabilirea fie a inteniei autorului, fie a
sensului originar al textului. De aceea este legitim ntrebarea pe care trebuie
s ne-o punem atunci cnd suntem pui n faa unei exegeze n primul rnd
textuale: care este semmnificaia originar a textelor i documentelor cu
paternitate incert sau fr autor, cum sunt creaiile primitive? Cum rezolv
Mircea Eliade aceast problem? La Mircea Eliade se ntlnete postulatul
semnificaiei originare asimilate n mod tacit sau deliberat cu ceea ce se poate
numi intenia primordial a sensului. Prin urmare, originar, original,
primordial, arhaic, surs primar sunt termeni care au acelai neles, chiar
dac sunt folosii alternativ, i care ilustreaz, mai subliniem nc o dat,
postulatul primatului spiritual, ontologic, al fiinei ca dat originar, inalterabil.
Fr acceptarea acestui postulat toat construcia hermeneutic eliadian se
prbuete, pentru c principalul rol asumat de ctre Eliade ca hermeneut i
istoric al religiilor este tocmai acela de a devoala, de a dezvlui, de a revela
universul spiritual al lui homo religiosus. Astfel se poate nelege de ce Eliade
susine c nelegerea unor simboluri, semnificaii sau rituri arhaice echivaleaz
unei adevrate iniieri. De aici se poate nelege i importana capital pe care
Eliade o acord mitului cosmogonic, considerat a fi mitul iniial fundamental,
constitutiv al oricrei mitologii ulterioare.
Una dintre cele mai surprinztoare aspecte ale hermeneuticii eliadiene,
dar i a studiului lui Marino care o accept fr rezerve, o constituie libertatea
de exegez pe care Eliade i-o asum sine qua non. Ceea ce la Eliade pare o
libertate aproape nelimitat a interpretrilor bazate pe corespondene,
analogii, coincidene, similitudini reprezint o chestiune delicat i
nerezolvat chiar i n dezbaterile relativ recente asupra libertilor de
interpretare ale unui text. Toate aceste analogii structurale, sincronisme
spirituale i corespondene culturale, foarte numeroase la Mircea Eliade,
sunt totdeauna explicate n acelai mod: Similaritile ndreptesc
presupunerea unui sistem original i nu supravieuiri ntmpltoare de
fenomene eterogene. [...] Cnd asemnrile sunt prea numeroase, ele nu mai
pot fi considerate ntmpltoare, ci presupun o cauz comun. Opera lui Mircea
Eliade este plin de astfel de paralele, riguroase sau elastice (s.n.): legenda
creaiei omului, babilonian i semitic, yoga, alchimia i suprarealismul;
Nagarjuna i Nicolaus Cusanus; universul de analogii, omologii si sensuri
duble al textelor tantrice; Occidentul care descoper n spiritualitatea oriental
un anumit platonism (arhetipuri, modele exemplare) etc. Libertatea aceasta
38

de a vedea analogii si corespondene ntre zone de semnificaie cultural att

de diferite ntre ele constituie o problem extrem de discutabil. Departe de a
demonstra notele eseniale comunei structura comun a unei ntregi
categorii de mituri si rituri, teoria lui Eliade poate merge pn la contestare,
ntruct nu exist nimic care s susin c asemnrile i analogiile descoperite
se bazeaz pe dovezi concrete, incontestabile. Este vorba, n definitiv, doar de
relaia hermeneut-text. Iar criteriul care face ca interpretarea propus s fie
acceptat ca valid, ca adevrat, nu ine, repetm, de natura de altminteri
de sine stttoare a textului, ci de abilitatea hermeneutului de a-i gsi analogii,
corespondene, sincronii cu alte texte mai apropiate sau nu ca structur
spiritual.
nelegem c ceea ce s-ar putea numi metoda de cercetare sau
hermeneutica sa, asta dac inem cont neaprat de calitatea revendicat de
istoric al religiilor a lui Eliade, const ntr-o anumit putere de divinaie care i
permit s disting, i.e. s vad, esenialul, permanentul din oceanul de
documente studiate. Este clar deci c Eliade nu consider deloc necesar un
demers care s-ar raporta la o anumit metod de investigare sau la o teorie
care i-ar putea confirma concluziile, din contr, am putea chiar spune c
acestea l-ar mpiedica oarecum. Este suficient o lung i disciplinat
familiaritate cu documentele, i adugm i noi, credibil. La fel precum
eseistul Eliade din Solilocvii sau Oceanografie i era siei propriul sistem de
referin n exprimarea unor idei care nu se puteau raporta dect la
subiectivitatea autorului lor, la fel i istoricului religiilor Eliade nu i se poate
aduce o critic metodei sau teoriei sale pentru c acestea nu exist ca atare.
Ce metod s urmezi la Eliade, dac Eliade nu are nici mcar o terminologie
definit, sau ce teorie s analizezi dac Eliade nu folosete dect postulate i
principii i nu poate fi circumscris niciunei teorii cunoscute?
n definitiv, totul se rezum la a-l accepta pe Eliade n totalitate sau nu.
Eliade vine cu principiile, postulatele, ideile i convingerile sale, pe care le
articuleaz ntr-o hermeneutic proprie, perfect circular i autocentrat asupra
ei nsi, iar nou nu ne rmne dect s o acceptm ca atare. Nu putem
contesta premisele de baz, ntruct tot edificiul construit deasupra s-ar
prbui. Nu ne putem ndoi nici de metoda hermeneutic folosit, ntruct i
aceasta st sau cade odat cu nsui autorul ei. i n definitiv, contieni fiind
c alte interpretri i alte hermeneutici alternative sunt posibile, atunci nu ne
rmne dect s le formulm, ntruct toate posibilele hermeneutici, dup
Marino, nu se anuleaz reciproc, ci ele doar coexist. Perspectiv extrem de
improbabil att din punctul de vedere al hermeneuticii, ct i din cel al istoriei
religiilor. Este adevrat c hermeneutica presupune descoperirea mai multor
sensuri i semnificaii ale textelor supuse interpretrii, dar o coexisten a unor
hermeneutici incompatibile ridic o serie de probleme insolvabile. Una dintre
ele ar pune n discuie chiar rolul final al hermeneuticii n sine dac, teoretic,
o mulime de interpetri care se exclud reciproc sunt posibile, atunci care mai
este valabilitatea i legitimitatea unei singure exegeze hermeneutice? Nu
cumva unicele criterii care legitimeaz o hermeneutic rmn doar cele care se
raporteaz numai la hermeneutul nsui? Este, deci, suficient s existe un
document, un fenomen etnografic sau religios, i cercettorul lor, pentru ca
astfel exegeza pe care o ntreprinde acesta s fie legitim?
Dac o hermeneutic literar se poate limita la aceste cerine, dei nici
problema legitimitii unei exegeze literare nu este rezolvat pe deplin, n cazul
unei hermeneutici religioase lucrurile sunt substanial diferite. S nu uitm c
Eliade este istoric al religiilor i c vorbete n primul rnd n numele unei
discipline care se pretinde tiinific. S nu confundm deci hermeneutica
39

literar cu cea religioas, i pe scriitorul Eliade cu istoricul religiilor Eliade.

Relund problema legitimitii exegezei, de data aceasta a celei religioase, s
reformulm problema parafraznd observaia lui Culianu dac hermeneutica
eliadian, unde sensul e creat de orice text religios arbitrar, cu condiia s
existe o minte care s-l descifreze, i.e. Eliade, atunci pe ce se sprijin
validitatea sensului i semnificaiilor descifrate? Dac nelegem prin rolul unui
istoric, iar nu al unui filozof al religiilor tocmai efortul de a se apropia asimptotic
de sensul real, adevrat, precis al fenomenului religios, n orice expresie de
manifestare, din orice spaiu i timp istoric, atunci nu putem accepta
echivalena unor interpretri incompatibile. Care mai este rolul istoricului
religiilor dac el, prin demersul su, valideaz doar o interpretare dintre mai
multe posibile? Unui filozof sau unui scriitor i putem accepta viziunea proprie,
ntruct tim c nu poate avea pretenii de exclusivitate, ci doar de o
contribuie la universalitate, alturi de alte viziuni diferite. Dar de la un
cercettor al fenomenelor religioase, fie el sociolog, lingvist, etnograf, istoric
ateptrile vizeaz tocmai acest aspect, care fundamenteaz scopul lor
primordial de descifrare a sensurilor i semnificaiilor autentice, reale,
adevrate, originare i originale ale textelor i documentelor spirituale
analizate. Teoretic, realitatea unui fenomen religios este definit de un sens
ontologic n sfera cruia se nscrie, iar semnificaiile sale nu pot depi cadrul
general n care a aprut i s-a dezvoltat fr a trda sensul originar. Sigur,
teoretic, oricrui text arbitrar i se pot virtual atribui oricte semnificaii poate
hermeneutul descifra, i oricare fenomen religios, tot virtual, poate fi supus
unor exegeze nesfrite, revelatoare de noi i noi sensuri. Numai c, spre
deosebire de primul caz, abilitatea hermeneutului de a gsi noi semnificaii
unei expresii religioase ar trebui s respecte rigurozitatea unui demers tiinific,
care n cazul istoriei religiilor se rezum n principal la ntrebrile: este sensul
fenomenului descoperit autentic, real?; semnificaia descoperit este cu
adevrat cea neleas de homo religiosus respectiv, sau aparine doar abilitii
hermeneutului de a interpreta?; dac exist alte interpretri incompatibile cu
interpretarea propus, ce legitimeaz o interpretare n raport cu cealalt?; n
general, ce legitimeaz o interpretare n raport cu alt interpretare, existent
sau posibil? Trebuie s nelegem c la baza cercetrii oricrui fenomen
religios ar trebui s stea prenelegerea unui fapt evident credinciosul nu are
perspectiva unor semnificaii i sensuri multiple, potenial nedescifrate i
eventual incompatibile ale universului su religios, aa cum, inevitabil i
eronat, se va ajunge dac privim dinspre o anumit perspectiv hermeneutic
care accept c cercetrile hermeneutice nu se anuleaz reciproc, ci ele doar
coexist, chiar n condiii de incompatibilitate. Cu alte cuvinte, pentru un
credincios trebuie s fi existat un sens i o semnificaie majore, nu mai multe i
nici care s se anuleze ntre ele. i chiar dac istoria a determinat n interiorul
unui fenomen religios schimbarea unor sensuri sau mbogirea cu semnificaii
noi, rolul hermeneutului religiilor de a le descifra ct mai exact rmne
neschimbat. Altfel, virtual, istoriei religioase a omenirii din cele mai vechi
timpuri i se pot acorda oricte sensuri i semnificaii, iar acestea vor depinde n
mod fatal de viziunea oricrui istoric al religiilor a crui personalitate se va
impune la un moment dat.
Dei metoda lui Eliade a fost ntotdeauna aceea de a da exemple care
s duc lectorul prin cele mai variate regiuni ale lumii, din Americi pn n
Australia i Asia, din Africa pn n Scandinavia, faptul nu relev deloc bogia
universului spiritual al lui homo religiosus. Dimpotriv, despre acest univers nu
tim dect c trebuie s fi fost un univers bogat i plin de semnificaii, ns un
exemplu concret nu vom gsi niciodat la Eliade.
40

Pentru sociologul romn Henri H. Stahl, att Blaga ct i Eliade se

remarc fiecare n parte printr-o documentare lacunar i printr-un refuz
ostentativ al oricrei cercetri directe i sistematic fcut a satelor romneti.
Este regretabil c Stahl nu dezvolt mai mult i nu arat care sunt exact acele
viziuni mitologice, superstiii i concepii magice la Eliade. Am fi avut astfel
nc un prilej de a verifica concluziile hermeneuticii noastre cu cele ale unui
cunoscut reprezentant al sociologiei rurale romneti i de a fundamenta astfel
ceea ce n mod inspirat Ilie Bdescu a numit o hermeneutic sociologic. Fr
a dezvolta aici din raiuni de spaiu, aceast hermeneutic sociologic exprim
foarte bine demersul nostru. O hermeneutic sociologic care presupune
repunerea n discuie a validitii interpretrilor faptelor religioase i a
premiselor hermeneutice iniiale pe care se bazeaz orice interpretare a
fenomenelor religioase, precum i revalorificarea relaiei idee-fapt social
(religios).
Nici teoriei sacrului ca singura realitate posibil Stahl nu-i iart
insuficiena. Ceea ce s-a putut constata cnd am vorbit de mitul dualitii
sacru-profan, la Stahl este pur i simplu etichetat drept o greit echivalare a
sacrului cu realul i o abuziv socotire a profanului drept ireal.
Revenim la ceea ce la Eliade nc mai este considerat o descoperire major, o
contribuie important pe care istoricul religiilor a adus-o culturii romneti
cretinismul cosmic. Cu mult nainte s capete o consacrare oficial n
lucrrile sale de istorie a religiilor, expresia cretinismul cosmic se regsete
pentru prima dat la Eliade ntr-o scrisoare pe care acesta o trimite din India lui
Vittorio Macchioro. Poate nu este inutil s precizm c n martie 1931 cnd i
scrie savantului italian Eliade se afla la finele periplului su indian, dup idila
cu Maitreyi, ruptura de Dasgupta, dup lunile la Rishikesh i aventura cu Jenia
Isaac, i cu jumtate de an nainte de revenirea inevitabil n ar. Singura
noutate pe care o gsim la Eliade este cea a expresiei cretinism cosmic.
Coninutul acesteia reprezint o preluare i pe alocuri o prelucrare n stil
personal a unor cunotine preluate demult att din presa ortodox a vremii ct
i din studiile folclorice romneti. Astfel c fraternitatea romnului cu natura,
cretinismul natural romnesc a fi om nseamn a fi cretin tolerana i
omenia specific romneti, motenirea latin pe care Eliade le pomenete lui
Macchioro nu sunt nici pe departe idei noi. n plus, s nu uitm c Eliade nsui
este departe de spiritul cretinismului ortodox pe care, am mai spus, l nelege
foarte puin i eronat. Dovezi ale acestei deviante nelegeri ale cretinismului
regsim i n epistola pomenit, unde Eliade, n urma tribulaiilor pe seama
cretinismului cosmic crede despre sine cu o binecunoscut lips a unor
repere clare c uneori, chiar m simt ca un bun cretin, chiar unul ortodox,
dar aproape ntreaga mea via trece dincolo de cretinism.
Faptul c ipoteza major de la care am plecat n demersul de fa nu se
verific a devenit vizibil nc de pe parcursul lucrrii. C ntre istoria religiilor i
sociologia religiilor Eliade nu poate constitui veriga intermediar am putut
constata cu mult nainte de a ne apropria de sfritul lucrrii. Prin urmare, ceea
ce a pornit iniial ca o tez de exegez hermeneutic a unei posibile sociologii
religioase s-a transformat ntr-o monografie. Construcia iniial pe care o
aveam n minte a lsat inevitabil loc alteia care s-a revelat aproape de la sine
pe msur ce interpretarea critic a datelor a avansat. Titlul lucrrii reprezint
i el un vestigiu al unei ncercri euate omul aflat ntre teroarea istoriei i
sentimentul sacralitii nu reprezint expresia unei antropologii filozofice pe
care, printre altele, intenionam s-o fundamentez pe urmele lui Ioan Petru
Culianu. Omul de care vorbete Eliade n toat opera sa, sub aparena lui homo
41

religiosus sau nu, este n fond Eliade nsui. n sensul acesta titlul lucrrii ar
prea inadecvat, dei doar coninutul este cu totul altul n lipsa unei
imposibile antropologii am regsit o biografie spectaculoas.
Biografia intelectual a lui Eliade pe care ne-am ostenit s o urmrim n
lucrarea de fa prezint afiniti cu religii, filozofii, doctrine sau poziii
intelectuale destul de felurite i chiar incompatibile ntre ele. Cum se explic
acest lucru? n tineree, Eliade a fost pasionat de ocultism i de fenomenele
parapsihice, crora le acorda aproape un credit nelimitat. Afinitile cu teozofia
i cu antropozofia lui Steiner, cu Tradiia mprtit de Evola i Gunon sunt
indubitabile, cu att mai mult cu ct credina ntr-o realitate suprasensibil,
spiritual, i n puterile aproape nelimitate ale psihicului omenesc, l-au mpins
pe tnrul ambiios i plin de voin ctre yoga i filozofia indian. ntruct
mediul intelectual romnesc era mbibat de ortodoxie, muli dintre cei mai de
seam intelectuali ai si fiind cretini ortodoci, Eliade nu avea cum s nu fie
influenat de ideile tradiionalismului ortodox, iar ntlnirea cu Nae Ionescu
avea s contribuie i mai mult la acest influen, dei nu a fost nici pe departe
singura venit din partea maestrului su. n India, Eliade se va apropria mai
mult de doctrinele filozofice indiene i de cteva practici yoga pentru ca,
revenit n Romnia, s ating maximum de apropriere de doctrina legionar
prin cele cteva articole explicite scrise n perioada 1937-1938. Dezicndu-se
fr s o recunoasc niciodat de orice activitate politic, Eliade va scrie n
perioada portughez cteva articole i cri de propagand romneasc,
romnismul de care Jurnalul portughez pomenete de cteva ori
reprezentnd i el o afinitate temporar, de care Eliade nu se va dezice, dar pe
care, tacit, o va trece pe un plan secund. Noua carier de istoric al religiilor l
vor duce ctre poziii teoretice pe care Julius Evola, n mod direct, i Ren
Gunon , indirect, i le vor reproa n cteva rnduri, ntruct ele datoreaz mult
hermetismului i Tradiiei, dei influena lor nu numai c nu este recunoscut,
ba chiar este renegat la un moment dat de ctre Eliade. La Paris Eliade va
cocheta cu ezoterismul unor anumite cercuri, lsnd iari impresia unui
savant iniiat n mistere. Carl Gustav Jung este unul dintre maetrii declarai
cu ale crui idei Eliade are de asemenea afiniti nemprtite pn la capt n
ceea ce privete arhetipurile i incontientul colectiv. Cu totul nesurprinztoare
pentru capacitatea lui Eliade de a rezona cu cele mai variate idei este i
aprecierea pe care o acord fenomenului hippie al anilor 1960 din S.U.A.
Lucrarea amanismul i tehnicile arhaice ale extazului i confer, pe lng
aprecierile lumii academice, i o nou aureol mitic cea de iniiat aman.
Sfritul carierei sale coincide i cu un apogeu n care doctoratele honoris
causa curg nestingherite, iar Istoria ideilor i credinelor religioase
i
coordonarea impresionantei Enciclopedy of Religion i ntresc nc o dat, dac
mai era nevoie, reputaia internaional i aureola de savant al istoriei religiilor.
Iat deci periplul impresionant al unui om nscut n tradiia cretin
ortodox, creznd cu grade diferite de intensitate i pe rnd n ocultism,
teozofie i antropozofie, n fenomenele metapsihice, n filozofia indian i yoga,
n misticismul ortodoxist legionar, n romnism, n philosophia perennis, n
psihologia incontientului jungian, n micarea hippies din anii 1960, n
hermeneutica creativ a istoriei religiilor, n istoria religiilor ca disciplin
total, trecnd de la poziiile radical antiistoriciste ale Mitului eternei
rentoarceri la noul umanism istoric al Nostalgiei originilor i ajungnd, n
final, s fie aproape unanim recunoscut ca istoricul religiilor primitive i
hermeneutul universului lui homo religiosus arhaic.
Ne-am putea ntreba la sfritul acestui periplul prin, poate, cea mai
fabuloas oper i biografie romneasc ale secolului al XX-lea, cine este homo
42

religiosus de care vorbete Eliade? Mai exact ce este el, cum l putem descrie?
tim c homo religiosus este omul societilor arhaice sau tradiionale, omul
primitiv al culturilor antice. El este, ntr-un anumit sens, omul primordial. Printro ironie, l-am putea chiar numi omul istoric primordial, chiar dac Eliade nu a
obosit s repete c una dintre cele mai importante trsturi ale sale este
tocmai aceea de a fi anistoric, cu o nclinaie fundamental ctre abolirea
istoriei prin toate miturile i riturile religioase prin care a neles s-i triasc
viaa. Homo religiosus este prima form de existen uman, fundamental
religioas, prin religios nelegnd cele mai diverse expresii, sau chiar toate
manifestrile prin care omul a neles c face parte dintr-un Cosmos, dintr-un
Tot originar i prin care omul a dorit s triasc ntr-un Timp, Spaiu, Istorie
sacre. Dar mai este o trstur pe care o nelegem implicit ca fcnd parte din
ontologia lui homo religiosus absena Binelui i a Rului. Cel mult, despre
homo religiosus se poate afirma c tot ceea ce ine de universul su religios,
de sacralitatea actelor sale este bun, i prin contrast este ru tot ceea ce nu
este sacru, adic tot ceea ce este profan. Sigur, niciodat Eliade n-a avut
nclinaia i nici dorina de a privi istoria religiilor dinspre teologie, iar
modalitile prin care deseori i exprim amoralitatea n scrierile sale de
tineree spune destul de multe despre raportul su personal cu princiipiile
morale ale ortodoxiei, tradiie cretin pe care de altminteri o admirase foarte
mult n alte aspecte. Homo religiosus l reprezint i din aceast perspectiv pe
creatorul su, adic pe Eliade nsui el nu este preocupat de Bine i de Ru,
universul su religios presupune doar una dintre situaiile care se exclud
reciproc a fi sau a nu fi religios, adic n acel univers de semnificaii care, ne
ncredineaz Eliade, l fac s se simt consubstanial universului din care
provine. Dar nu despre latura moral care deriv din concepiile religioase
privitoare la Bine i la Ru dorim s atragem atenia (oricum, niciodat istoricul
religiilor nu a discutat despre ideile de bine i de ru n cele trei monoteisme
majore care i disput supremaia n ceea n ce privete adevratul ru i
adevratul bine). Ci doar c, din descrierile lui Eliade, nu putem nelege dect
c homo religiosus este bun. Apartenena sa la o sacralitate absolut, care
cuprinde i cele mai fundamentale acte ale sale, ca hrana i sexul, face din
homo religiosus al societilor arhaice un om fundamental bun, asemntor
ntructva bunului slbatic al lui Claude Levi-Strauss. Universul su mental este
religios, sacru, sau nu este. Tot ceea ce ine de sacralitate, de nelegerea
transcendent a actelor sale este justificat, coerent, inteligibil, fie c este vorba
de cele mai simple manifestri umane, fie c este vorba de canibalism, orgie,
crim ritualic, prostituie, automutilri etc. Universul lui homo religiosus, unde
nelegem c binele i rul este cel mult evaluat n funcie de raportul sacru
profan, adic de ceea ce este sacru, legitim, ndreptit i de ceea ce nu este
sau nu are valoare ontologic, este poate cea mai de pre motenire lsat de
ctre Mircea Eliade.

43

CUPRINSUL LUCRRII:
Introducere. Cteva precizri teoretice

Capitolul I: Romnia pn la 1928. Perioada preindian

Echivocul datei de natere
Naterea scriitorului: Cum am gsit Piatra Filosofal
Naterea savantului: Din lumea animal
Scriitorul i savantul o nou coincidentia oppositorum
Papini i Romanul adolescentului miop
O activitate proteic...
Realitatea fenomenelor metapsihice tiin i ocultism
Gaudeamus (1925-1928). Nae Ionescu
ntre Iorga i Hadeu
Filozofie personal, ocultism, teozofie, mistic i alte
influene
ale lui Nae Ionescu
Eliade i literatura eroic
Eliade, tnra generaie i Itinerariul spiritual
Anno Domini 1928

Capitolul II: India ntre 1928 i 1931 sau rtcirea prin

labirint
India n percepia lui Eliade
Din nou India. Prin scrisori
Isabel i apele Diavolului... i autobiografia ficionalizat
Imposibilitatea renunrii la lume
Lumina ce se stinge sau a tri viaa aa cum ne e dat
Umanismul indian un scurt reviriment tiinific
Maitreyi
sau adevrurile mitului. Povestea unui mit
adevrat
Iubirea secolului n cartea anului. Eroina lui Mircea
Eliade face dezvluiri cutremurtoare
Singurtatea anului 1931
India la final
Mitul indian

Capitolul III: Romnia dup India etapa a doua, 1931-1940

Publicistica i literatura
Solilocviile postindiene (1932)
Oceanografie (1934)
ntoarcerea din Rai (1934)
Huliganii (1936)
44

Psihologia meditaiei indiene i Yoga

Cosmologie i alchimie asiatic i babilonian
Jos farsa! Eliade i Hasdeu
Doctorul Eliade i Doctorul Honigberger
Perioada tulbure: 1937-1938. Eliade, Micarea Legionar i
jocurile ambiguitii
Romnia ultima etap: iulie 1938 - aprilie 1940

Capitolul IV: Consilier cultural la Londra 1940-1941

Capitolul V: Lisabona ntre februarie 1941 - septembrie 1945
Teze mai vechi i teme mai noi
Salazar i revoluia n Portugalia (1942)
Mesajul lui Salazar i ficiunile doctorului Eliade
[...] din clipa cnd omul ia contiin de poziia lui n
Cosmos.
Mitul reintegrrii (1942)
Comentariile doctorului Eliade la legenda meterului Manole
(1943)
Romnii, latinii Orientului! (1943)
Jurnalul portughez

Capitolul VI: Frana ntre 1945 i 1956

Patterns in Comparative Religions. Eliade ntre mile
Durkheim i Rudolf Otto (1949)
Mitul eternei rentoarceri i teroarea istoriei (1949)
Eliade ezotericul
Ascona anilor 50. Eliade i Cher Matre Jung
amanismul i tehnicile arhaice ale extazului (1951)
Imagini i simboluri (1952)

Capitolul VII: Treizeci de ani n S.U.A.

Coresponden, jurnale i memorii
Mitul dualitii sacru profan (1957)
Nateri mistice (1958)
Mitologia mitului n Aspecte ale mitului (1963)
Nostalgia originilor sau Istorie i semnificaie n religie
(1969)
Istoria ideilor i credinelor religioase (1975)
O ultim coincidentia oppositorum catedra Mircea Eliade
i incendiul bibliotecii de la Meadville.
Capitolul VIII: Retroperspective. Concluzii
Epigoni eliadieni moderni Gilbert Durand
Eliade i Tradiia
45

Ontologia antisemit a lui Eliade

Hermeneutica lui Eliade
Eliade i sociologia religiilor

Camera Samb

BIBLIOGRAFIE:

LUCRRI DE ELIADE LISTA EDIIILOR CITATE:

1. Lucrri tiinifice:
Mircea Eliade, Contribuii la filosofia Renaterii, Revista de istorie i teorie
literar, Nr. 1, 1984
Mircea Eliade, Alchimia asiatic, Humanitas, Bucureti, 1991
Mircea Eliade, Psihologia meditaiei indiene, tez de doctorat, Jurnalul literar,
1992
Mircea Eliade, Mitul reintegrrii, Humanitas, Bucureti, 2003
Mircea Eliade, Comentarii la Legenda Meterului Manole, Humanitas, Bucureti,
2004
Mircea Eliade, Salazar i revoluia n Portugalia, Scara, Bucureti, 2002
Mircea Eliade, Furari i alchimiti, Humanitas, Bucureti, 1996
Mircea Eliade, Tehnici Yoga, Univers enciclopedic, Bucureti, 2000
Mircea Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, Humanitas, Bucureti, 1993
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Humanitas, Bucureti, 1992
Mircea Eliade, Patanjali i Yoga, Humanitas, Bucureti, 1992
Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Univers, Bucureti, 1978
Mircea Eliade, amanismul i tehnicile arhaice ale extazului, Humanitas,
Bucureti, 1997
Mircea Eliade, Sacrul si profanul, Humanitas, Bucureti, 1992
Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri, Humanitas, Bucureti, 1996
Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, Univers enciclopedic, Bucureti, 2008
Mircea Eliade, Mefistofel i androginul, Humanitas, Bucureti, 1995
Mircea Eliade, Nateri mistice, Humanitas, Bucureti, 1995
Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Humanitas, Bucureti, 1994
Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1980
Mircea Eliade, Imagini i simboluri, Humanitas, Bucureti, 1994
46

Mircea Eliade, Ocultism, vrjitorie i mode culturale, Humanitas, Bucureti,

1997
Mircea Eliade, From Primitives to Zen, Collins Fount Paperbacks, London, 1967
Mircea Eliade, Istoria ideilor i credinelor religioase, vol. 1-3, Universitas,
Chiinu, 1992
2. Eseuri i articole:
Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Humanitas, Bucureti, 1993
Mircea Eliade, Oceanografie, Humanitas, Bucureti, 1991
Mircea Eliade, Solilocvii, Humanitas, Bucureti, 2003
Mircea Eliade, Fragmentarium, Humanitas, Bucureti, 1994
Mircea Eliade, Cum am gsit piatra filosofal, Scrieri de tineree, 1921-1925,
Humanitas, Bucureti, 1996
Mircea Eliade, Misterele i iniierea oriental Scrieri de tineree, 1926,
Humanitas, 1998
Mircea Eliade, Itinerariu spiritual Scrieri de tineree, 1927, Humanitas,
Bucureti, 2003
Mircea Eliade, Virilitate i ascez Scrieri de tineree, 1928, Humanitas,
Bucureti, 2008
Mircea Eliade, mpotriva dezndejdii, Humanitas, Bucureti, 1992
Mircea Eliade, ncercarea labirintului, Humanitas, Bucureti, 2007
Mircea Eliade, Arta de a muri (antologie de Petru Ursache), Eikon, Cluj-Napoca,
2006
Mircea Eliade, Erotica mistic n Bengal, Jurnalul literar, Bucureti, 1994
Mircea Eliade, Taina Indiei, Icar, Bucureti, fr data publicrii
Mircea Eliade, Despre Eminescu i Hadeu, Junimea, Iai, 1987
3. Literatur:
Mircea Eliade, Dubla existen a lui Spiridon V. Vdastra, Jurnalul literar,
Bucureti, 2000
Mircea Eliade, Nuvele inedite, Rum-Irina, Bucureti, 1991
Mircea Eliade, Via nou, Jurnalul literar, 1999
Mircea Eliade, Integrala prozei fantastice, vol. I-III, Moldova, Iai, 1994
Mircea Eliade, Maitreyi, Jurnalul naional, Bucureti, 2009
Mircea Eliade, Romanul adolescentului miop, Jurnalul naional, 2009
Mircea Eliade, Gaudeamus, Garamond, Bucureti, fr an de apariie
Mircea Eliade, Maddalena, Jurnalul literar, 1996
Mircea Eliade, Isabel i apele diavolului, Humanitas, Bucureti, 2003
Mircea Eliade, Lumina ce se stinge, Odeon, Bucureti, 1991
Mircea Eliade, India, Biblioteca maharajahului, antier, Humanitas, 2003
Mircea Eliade, Huliganii, Humanitas, Bucureti, 2003
Mircea Eliade, Nunt n Cer, Humanitas, Bucureti, 2003-2007
Mircea Eliade, Noaptea de Snziene, Univers enciclopedic, Bucureti, 1998
4. Memorialistic i coresponden:
Mircea Eliade, Jurnal de vacan, Garamond, Bucureti, fr menionarea anului
de apariie
Mircea Eliade, Jurnal, I i II, Humanitas, Bucureti, 1993
47

Mircea Eliade, Jurnalul portughez i alte scrieri, vol. 1 i 2, Humanitas,

Bucureti, 2006
Mircea Eliade, Memorii (1907-1960), Humanitas, Bucureti, 1991
Mircea Eliade, Memorii (1937-1960), Humanitas, Bucureti, 1991
Mircea Eliade, Europa, Asia, America... Coresponden A-H, volumul I,
Humanitas, 1999
Mircea Eliade, Europa, Asia, America..., Coresponden I-P, volumul al II-lea,
Humanitas,Bucureti, 2004;
Mircea Eliade, Europa, Asia, America... Coresponden R-Z, volumul al III-lea,
Humanitas, Bucureti, 2004
Mircea Eliade, Stig Wikander, ntotdeauna Orientul, Polirom, Iai, 2005
Mircea Eliade (crestomaie de Gabriel Stnescu), File despre Nae Ionescu,
Criterion Publishing, 2008
Mircea Eliade, (ediie i note de Mgda i Petru Ursache), Meterul Manole,
Junimea, Iai, 1992
Mircea Eliade, (edit. de Gabriel Stnescu), Contribuii la Enciclopedia Religiilor,
Criterion publishing, Bucureti, 2009
BIBLIOGRAFIE LUCRRI DESPRE ELIADE:
Sorin Alexandrescu, Mircea Eliade, dinspre Portugalia, Humanitas, Bucureti,
2006
Cristian Bdili, Eliadiana, Polirom, Iai, 1997
Liviu Borda, Secretul doctorului Eliade, n Origini Caiete Silvane, nr. 1/2002
Matei Clinescu, Despre Ioan P. Culianu i Mircea Eliade, Polirom, Iai, 2002
Ioan Petru Culianu, Studii romneti I, Nemira, Bucureti, 2000
Ioan Petru Culianu, Studii romneti II, Polirom, Iai, 2009
Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Nemira, Bucureti, 1998
Ioan Petru Culianu, Dialoguri ntrerupte, Polirom, Iai, 2004
Wilhelm Danc, Mircea Eliade definitio sacri, Ars Longa, 1998
Maitreyi Devi, Dragostea nu moare, Amaltea, Bucureti, 1999
Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX : Dumzil, Lvi-Strauss, Eliade,
Polirom, Iai, 2003
Francis Ion Dworschak, n aprarea lui Mircea Eliade: polemici i comentarii,
Criterion publishing, Bucureti, 2007
Sabina Fnaru, Eliade prin Eliade, Univers, Bucureti, 2006
Mihaela Gligor, Mircea Eliade. Anii tulburi: 1932-1938, EuroPress Group,
Bucureti, 2007
Mihaela Gligor i Mac Linscott Ricketts (coord.), ntlniri cu Mircea Eliade,
Humanitas, Bucureti, 2007
Mircea Handoca (edit.), Aristocratia solilocviala a dialogului: interviuri si
marturisiri
Mircea Handoca, Convorbiri cu i despre Mircea Eliade, Humanitas, Bucureti,
1998
Mircea Handoca, Dosarul Mircea Eliade, vol. I-XIII, aprute la editura Curtea
Veche
Mircea Handoca, Mircea Eliade i corespondenii si, vol. I-V, aprute la
Criterion Publishing, Bucureti, 2010
Mircea Handoca, Mircea Eliade: contribuii biobibliografice, Societatea literar
Relief romnesc, Bucureti, 1980
Mircea Handoca, Viaa lui Mircea Eliade, Dacia, Cluj-Napoca, 2000
Mircea Handoca, Mircea Eliade: pagini regsite, Lider, Bucureti, 2008
48

Mircea Handoca, Eliade i Noica: eseuri, comentarii, evocri, Dacia, ClujNapoca, 2002
Mircea Handoca, Noi glose despre Mircea Eliade, Roza Vnturilor, Bucureti,
2006
Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco: uitarea fascismului: trei
intelectuali romni n vltoarea secolului, ed. Est, 2004
Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Dacia, Cluj-Napoca, 1980
Dora Mezdrea, Nae Ionescu i discipolii si n arhiva Securitii volumul I
Nae Ionescu, editura Mica Valahie, Bucureti, 2008
Dora Mezdrea, Nae Ionescu i discipolii si n arhiva Securitii volumul II
Mircea Eliade, editura Mica Valahie, Bucureti, 2008
Andrei Oiteanu, Religie, politic i mit, Polirom, Iai, 2007
Mihai Posada, Opera publicistic a lui Mircea Eliade, Criterion publishing,
Bucureti, 2006
Bryan S. Rennie (edit.), Mircea Eliade: Finalitate i sens, Criterion Publishing,
Bucureti, 2009
Bryan S. Rennie, Reconsiderndu-l pe Mircea Eliade: o nou viziune asupra
religiei
Mac Linscott Ricketts, Rdcinile romneti ale lui Mircea Eliade, vol. I i II,
Criterion Publishing, Bucureti, 2004
Mac Linscott Ricketts, Former friends and forgotten facts, Criterion Publishing,
2003
Eugen Simion, Mircea Eliade. Nodurile i semnele prozei, Univers enciclopedic,
Bucureti, 2005
Eugen Simion, Fragmente critice IV, Univers enciclopedic, Bucureti, 2000
Eugen Simion, Mircea Eliade, spirit al amplitudinii, Demiurg, 1995
Teu Solomovici, Mircea Eliade i evreii, Teu, Bucureti, 2007
Gabriel Stnescu (edit.), Mircea Eliade n contiina contemporanilor si din
exil, Criterion publishing, Bucureti, 1994
Florin urcanu, Mircea Eliade, prizonierul istoriei, Humanitas, Bucureti, 2003
Petru Ursache, Camera Samb. Introducere n opera lui Mircea Eliade, editura
EIKON, Cluj-Napoca, 2008
ALTE REFERINE BIBLIOGRAFICE:
STUDII, ESEURI:
Sorin Alexandrescu, Paradoxul romn, Univers, Bucureti, 1998
Liviu Borda, Iter in Indiam imagini i miraje indiene n drumul culturii romne
spre Occident, Polirom, Iai, 2006
Emil Cioran, Schimbarea la fa a Romniei, Humanitas, Bucureti, 2001
Eugen Coeriu, Sincronie, diacronie i istorie, Ed. Enciclopedic, Bucureti,
1997
Ioan Petru Culianu, Pcatul mpotriva spiritului, Polirom, Iai, 2005
Eliade/Culianu, Dicionar al religiilor, Humanitas, Bucureti, 1993
Umberto Eco, Limitele interpretrii, Constana Pontica, 1996
Gilbert Durand, Aventurile imaginii, Nemira, Bucureti, 2009
Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului: introducere n
arhetipologia general, Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000
Gilbert Durand, Figuri mitice i chipuri ale operei de la mitocritic la
mitanaliz, Nemira, Bucureti, 1998
Eugen Simion, Ficiunea jurnalului intim, Univers enciclopedic, Bucureti, 2001
49

***Sorin Antohi n dialog cu Moshe Idel. Ceea ce ne unete istorii, biografii,

idei, Polirom, Iai, 2006
Jaques Derrida, Scriitura i diferena, Univers, Bucureti, 1998
Jaques Derrida, Diseminarea, Univers enciclopedic, Bucureti, 1997
Jaques Derrida, Despre gramatologie, Tact, Cluj, 2009
LUCRRI DE I DESPRE NAE IONESCU:
Nae Ionescu, Roza Vnturilor, Hyperion, Chiinu, 1993
Nae Ionescu, Filosofia religiei, editura Eminescu, 1998
Nae Ionescu, Roza Vnturilor, Hyperion, Chiinu, 1993
Nae Ionescu, Constantin Papanace, Destinul unei generaii, Scara, Bucureti,
2002
Marta Petreu, Diavolul i ucenicul su: Nae Ionescu Mihail Sebastian, Polirom,
Iai, 2009
Valeriu Rpeanu, Nicolae Iorga, Mircea Eliade, Nae Ionescu polemici,
controverse, elogii, Lider, Bucureti, fr menionarea anului de apariie
Mihail Sebastian, De dou mii de ani. Cum am devenit huligan, Hasefer,
Bucureti, 2000
Mircea Vulcnescu, De la Nae Ionescu la Criterion, Humanitas, Bucureti, 2003
Mircea Vulcnescu, Nae Ionescu aa cum l-am cunoscut, Humanitas, Bucureti,
1992
ISTORIA ROMNIEI:
Faust Brdescu, Guvernul de la Viena, Majadahonda, Bucureti, 1997
Ion Dumitrescu-Borcea, Cal troian intra muros, Lucman, Bucureti
Corneliu Zelea-Codreanu, Pentru legionari, Scara, Bucureti, 1999
Corneliu Zelea-Codreanu, Doctrina Micrii Legionare, Lucman, Bucureti, 2003
Florin Constantiniu, O istorie sincer a poporului romn, Univers enciclopedic,
Bucureti, 1999
Nicu Crcea, Dezvluiri legionare, Buna Vestire, 1997
Paul Guiraud, Corneliu Zelea Codreanu i Garda de Fier, Criterion publishing,
Bucureti, 2009
Armin Heinen, Legiunea Arhanghelului Mihail, Humanitas, Bucureti, 1999
Zigu Ornea: Anii treizeci, extrema dreapt romneasc, Fundaia Cultural
Romn, Bucureti, 1996
tefan Palaghi, Istoria Micrii Legionare, Roza Vnturilor, Bucureti, 1993
Petre Pandrea, Garda de Fier, Vremea, Bucureti, 2001
Constantin Papanace, Cazul Horia Sima i Micarea Legionar, Elisavaros, 1998
Ioan Scurtu, Gheorghe Buzatu, Istoria romnilor n secolul XX, Paideia,
Bucureti, 1999
Cristian Troncot, Mihail Moruzov i Serviciul Secret de Informaii al Armatei
Romne, I.N.I., Bucureti, 1996
Leon Volovici, Ideologia naionalist i problema evreiasc: eseu despre
formele antisemitismului intelectual n Romnia anilor '30, Humanitas,
Bucureti, 1995
TEORII SOCIOLOGICE. SOCIOLOGIA I ISTORIA RELIGIILOR:
Petre Andrei, Sociologie general, Polirom, Iai, 1997
Ilie Bdescu, Istoria sociologiei perioada marilor sisteme, Porto-Franco, Galai,
1994
50

Ilie Bdescu, Idei politice romneti, Mica Valahie, Bucureti, 2004

Ilie Bdescu, Sincronism european i cultur critic romneasc, Dacia, ClujNapoca, 2003
Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie Humanitas, Bucureti, 1997
Roger Caillos, Omul i sacrul, Nemira, Bucureti, 2006
mile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, Polirom, Iai, 1995
mile Durkheim, Regulile metodei sociologice, Polirom, Iai, 2002
Arnold van Gennep, Rituri de trecere, Polirom, Iai, 1996
Arnold van Gennep, Formarea legendelor, Polirom, Iai, 1997
Arnold van Gennep, Totemismul, Polirom, Iai, 2000
Ren Girard, Violena i sacrul, Nemira, Bucureti, 1995
Ren Girard, apul ispitor, Nemira, Bucureti, 2000
Arthur O. Lovejoy, Marele Lan al Fiinei, Humanitas, Bucureti, 1997
Henri I. Marrou, Teologia istoriei, Institutul european, Iai, 1995
Rudolf Otto, Sacrul, Humanitas, Bucureti, 2005
Stan, R. Rus, Istoria religiilor, ed. Instit. Biblic i de Misiune al B. O. R.,
Bucureti, 1991
Ion Ungureanu, Paradigme ale cunoaterii societii, Humanitas, Bucureti,
1990
Joachim Wach, Sociologia religiilor, Polirom, Iai, 1997
Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Humanitas, Bucureti,
2007
Max Weber, Sociologia religiilor, Teora, 1998

51