-- Material trimis de D.

Mihaela Dumitru
0 comments

de Maria Raducanu
Capitolul XIII.Explicitarea stiintifica a tezei
Dedic acest capitol memoriei mamei mele
13.1.Motivatia acestui capitol
Ca medic psihiatru curant, ncerc sa mpartasesc din experienta mea n terapia si
profilaxia religios -spirituala crestina ortodoxa, n acest studiu , la un lot de pacienti
psihotici n stare de remisie, dar si n reactiile psihogene nevrotice ale principalelor lor

persoane de suport.n cei 5 ani de studiu am avut rezultate bune ale acestei metode mai
ales la pacienti cu tulburare depresiva recurenta, tulburare schizoafectiva - ca terapie si
profilaxie secundara si tertiara, n lupta cu stigma la pacientii cu schizofrenie sau
tulburare deliranta.
Asa cum a aratat si domnul profesor dr. Aurel Romila, conducatorul stiintific al
lucrarii,n referatul la aceasta teza de doctorat , n aprecierea facuta la sustinerea ei
alaturi de ceilalti profesori din comisia de examen,de domnul decan al U. M.
F.Bucuresti,lucrarea este de pionierat n domeniul psihiatric romnesc actual.
Acelasi punct de vedere l are domnul profesor dr. Aurel Romila n memoriul adresat
Comisiei de Stiinte Medicale a C.N.A.T.D.C.U. spre reanalizarea tezei , iar n cartea
domniei sale "Psihiatria"- editia a 2-a revizuita, aparuta la Editura Asociatiei Psihiatrilor
Liberi din Romnia n anul 2005 ,mentioneaza la capitolul "Socioterapii" subcapitolul
"Terapia religioasa",ca :"psihoterapia profesionala stiintifica a tinut cont de efectul
pozitiv al practicilor religioase socotindu-l secundar ,individual ,cu indicatie mai ales n
nevroze."Tot dumnealui mentioneaza ca efectul sau rezultatul prin aceasta terapie este
n functie de personalitatea pacientului-clientului si de valorizarea personala a religiei.
As mentiona ca religia fiind colectiva, terapia religioasa este o socioterapie,dar credinta
este individuala-personala. Credinta este suportul sau nivelul axiologic al personalitatii
caruia i se adreseaza aceasta terapie.n funtie de ea apar si rezultatele terapeutice sau
profilactice.
Am aratat n teza structura religioasa a populatiei romnesti actuale si am mentionat la
loturile religioase din studiu ca sunt persoane recenzate ortodox, dar care nu traiesc
religiosul, nu-l practica. Iata de ce se impune o selectie a participantilor la acest gen de
terapie.
Sigur ca la acestia nu se poate vorbi de un efect terapeutic.Ei sunt aceia marcati cel mai
puternic de vremi-de fostul regim totalitar.Pentru ei se cuvine sa se lucreze mai mult
pentru a-i ajuta sa individueze,sa-si dezvolte personalitatea de la nivelul operationallogic de regresie sau de nedezvoltare prin subcultura , la nivelul etic-moral , rar n
actualitatea romneasca, si n timp, la nivelul axiologic cultural-spiritual religios.
Ma bizui n aceasta propunere de terapie-profilaxie, pe zestrea arhetipala din
inconstientul colectiv al poporului romn prezenta n mitologia noastra si pe care o
consider fundament al religiei crestine romnesti si izvor terapeutic si regenerator
spiritual al sufletului neamului.
Propun ca model psihoterapeutic modelul american aplicat de domnul profesor Lionel
Corbett, profesor de psihologie abisala la Pacifica Graduate Institute din Santa BarbaraCalifornia,un continuator al marelui Jung n America mileniului al treilea.
Pentru a urmari si a introduce n practica aceasta terapie-profilaxie, se impune si
cercetarea euristica,metoda fiind personalista,iar individuatia personalitatii pacientilorclienti putnd fi urmarita doar n astfel de studii.

n multe alte specialitati medicale-cardiologie, endocrinologie,medicina

interna,imunologie,pediatrie,oncologie,alergologie,igiena si sanatate publica, literatura
stiintifica abunda de studii care demonstreaza efectele terapeutice si profilactice ale
practicii religioase-ale credintei, la pacientii religiosi, alaturi de tratamentul
medicamentos.
Dar tocmai n psihiatrie- specialitatea care studiaza holistic persoana sanatoasa si
antropologic cuternar personalitatea bolnava ,diferentiindu-le stiintific prin riguroase
criterii de diagnostic diferential,cercetarea stiintifica abunda n studii de terapie
biologica si neurochimie ,fiind extrem de saraca n studiile de psihoterapie pe termen
lung -cum este terapia religioasa.
Cercetarea stiintifica a dus asfel la progresul psihiatriei biologice:cu totii recunoastem si
ne bucuram alaturi de pacientii nostri de minunatele efecte ale neurolepticelor atipice si
antidepresivelor moderne fara de care nu putem vorbi,n psihoze ,de psihoterapie sau de
socioterapie si ergoterapie!Dar nu ne putem opri la nivelul biologic al personalitatii!
Simptomatologia negativa postneuroleptice, fie si atipice,stigma,rata crescuta a
recaderilor n boala, ne obliga pe noi psihiatrii ,la mai mult.
Sa strabatem drumul de la psihiatria fenomenologica si organodinamista- de la Jaspers
si Ey- la cea epistemologica -model propus pentru psihiatria acestui mileniu de
cunoscutul psihiatru si filosof Georges Lanteri-Laura.
Am mentionat n teza ca aceasta terapie se adauga si nicidecum nu substituie
tratamentul biologic,care este esential n psihozele endogene,aceasta primordialitate
biologica fiind mentionata si n antropologia patristica.
Ca aceasta terapie are un fundament stiintific medical psihiatric, am demonstrat n teza
cu argumente psihiatrice fenomenologice, epistemologice,psihologice Jungiene,antropologice,iar n actualul capitol adaug informatii noi din literatura stiintifica
psihiatrica americana a ultimilor 2 ani, care cuprind att o conceptualizare psihiatrica si
psihologica si metode de implementare n practica curenta psihiatrica a terapiei
religioase, si nu n ultimul rnd, bazele ei etice medicale si juridice deja
institutionalizate.
DSM-IV si DSM- IV- revizuit ,fixeaza criteriile de diagnostic ale unei probleme
spirituale.Aceasta terapie presupune existenta nivelului spiritual religios al constiintei si
personalitatii psihiatrului curant.
Am aratat n teza efectul pozitiv al acestei terapii n cresterea calitatii vietii pacientilor si
a principalelor lor persoane de suport.
Ca psihiatri putem ntelege psihozele fiind fenomenologi,dar nu putem ntelege
nevrozele si implicit defectul nevrotic postpsihotic, daca nu suntem epistemologi.Iar
psihoterapia intra n definitia nevrozelor.Astfel se leaga metoda de conceptia teoretica.
Psihiatria trebuie sa functioneze si ca o terapie impersonala a conceptului de nevroza !
Sanatatea mintala a omenirii de azi este posibila si prin corecta definire si utilizare a
conceptului de "nevroza", ceea ce permite o administrare preventiva si constructiv
angajata n orice actiune de igiena mintala. Aceasta apare cu numele de terapie a
sufletului colectiv. "
Omul modern nu mai suporta, nu se mai resemneaza si nu se mai supune scepticismului
stoic. Nu vrea sa mai dezbata cainta sau nuantele regretului, renunta la "frumusetea

rabdarii"..
Si astfel, tensiunea provocata de conflict (factor: de psihogeneza) n loc sa mobilizeze
resursele si capacitatea ancestrala pentru iesirea din impas si ulteriorul acces la dorinta
mplinita, devine mecanism de suferinta, sistem de dubiu si nesiguranta ,implicnd n
mod necesar asistenta psihoterapeutica, sau interumana n general.
Fragmentarea verticala nevrotica o ntelegem prin prisma teoriei Jung-iene a
complexelor,iar efectul de unificare si implicit de linistire al terapiei religioase ,este
dovedit nca de Jung( am concluzionat n teza), iar n acest capitol si de experienta
actuala americana.
De fapt cuvntul psihiatrie vine din greaca si nseamna "vindecarea psihicului". "Psihic"
n greaca nseamna spirit sau suflet, adica aspectul imaterial dar inteligent al constiintei
fiintei umane. Constiinta umana este caracterizata prin capacitatea constiintei de sine,
daruri creative care sunt nnascute, dar nu mostenite nici dobndite, si alegeri libere
care nu sunt n totalitate determinate de experienta trecuta
Marele mister al neurostiintei este modul n care constiinta umana nu poate fi explicata
nici redusa unor procese materialiste. Deoarece constiinta umana transcende
explicatiile materialiste, psihiatria se afla acum la o mare rascruce. Sprijinirea
spiritualitatii si a bunastarii este cruciala pentru ca psihiatrii sa si capete scopul si
rostul, dar att spiritualitatea ct si bunastarea au fost neglijate datorita tendintei de
reductionism materialist.
Psihiatria are posibilitatea sa recunoasca o mai mare ntelegere a ceea ce reprezinta
fiinta umana. Umanitatea nu poate fi redusa la materie, ca n behaviorsm sau n
psihiatria moleculara.Numai prin aborarea spiritualitatii ntr-o maniera stiintifica si
obiectiva putem face ca psihiatria sa devina o stiinta a bunastarii capabila sa reduca
stigmatele si dzabilitatile produse de tulburarile mintale.
Cuprins
13.1. Motivatia acestui capitol372
13.2. Exegeza psihologica abisala: 375
Personalitate, psihopatologie, si spiritualitate personala
Arhetipuri, complexe si viata noastra spirituala
Despre sanatatea spirituala si tulburarea spirituala
Bibliografie
13.3 Sanatate mintala si boala psihica..394.
Sanatate psihica si boala-nevroza- normalitate-anormalitate
Nevroza-psihoza- diagnostic diferential
Principii de psihoterapie
Perspectiva structuralista a nevrozei si a rascumpararii nevrotice
De la o psihiatrie fenomenologica organo dinamista la una actuala epistemologica,
de la Jaspers si Ey la Georges Lanteri-Laura
Bibliografie
13.4. Evaluarea spirituala n practica medicala415
Exista si suport institutional pentru includerea spiritualitatii n cadrul ngrijirii medicale
din America actuala
Recunoasterea chestiunilor spirituale n cadrul medical
Povestea/discutia spirituala

Bibliografie
13.5.Spiritualitate si bunastare n practica medicala..421
Stadii n calea catre bunastare
Stadii ale constientizarii Sinelui si cai catre bunastare
Dezvoltarea starii de bine
Module ale programului de psihoterapie
Introducere la modulele programului psihoterapeutic
Bibliografie
13.6.A lucra cu chestiuni spirituale432
Tipuri de probleme spirituale
Religie, credinta, valoare morala, probleme existentiale
Aspecte referitoare la tulburari mintale
Evaluarea problemelor spirituale
Criterii de diagnostic a unei probleme spirituale
Studiu de caz
Abordari terapeutice
A lucra cu chestiuni existentiale, religioase, legate de credinta, morala, valoare
Lucrul cu chestiuni ce concureaza cu dezordinile mintale
Bibliografie
13.7.Spiritualitate si psihiatrie: ncorporarea dimensiunii spirituale n practica
medicala.440.
Spiritualitate si contextul n schimbare al practicii medicale
Cadrul terapeutic, tratamentul
Evaluarea spirituala
Suportul institutional pentru includerea spiritualitatii n cadrul ngrijirii medicale din
America actuala
Bibliografie
13.8.Implicarea religioasa si practicile profesionale ale psihiatrilor si ale altor
profesionisti ai sanatatii mintale.446
Un sondaj national
Religiozitate personala si spiritualitate
Practica si training profesional
Bibliografie
13.9.Ce se ntmpla n psihiatrie n privinta spiritualitatii? ..451
Religie si spiritualitate
Conceptii religioase ale populatiei americane si ale medicilor sanatatii mintale
Legaturi conceptuale ntre religie - spiritualitate si sanatate mintala
Statutul curent al spiritualitatii si al psihiatriei
Relevanta medicala a descoperirilor- cercetarilor
Afectiuni psihiatrice
Evaluarea spirituala
Indicatii pentru o evaluare spirituala
Elemente ale unei evaluari spirituale
Abordari spirituale n practica medicala
Bibliografie
13.10.Spiritualitate si religie n practica psihiatrica: parametri si
implicatii459

Aspecte conceptuale
Principii ale practicii medicale
Evaluarea spirituala- aplicare
Integrarea spiritualitatii n planul tratamentului
Evaluarea conceptiilor medicului
Examinarea implicatiilor medicale ale spiritualitatii pacientului
Folosirea religiei pentru a face fata stressului
Folosirea modelelor terapeutice cognitive
Evitarea lipsei de obiectivitate medicala
Mai nti binele pacientului
Abordarea pacientilor cu probleme spirituale sau religioase
Bibliografie
13.11.Principii de etica psihiatrica europeana-Oxford464
13.12.Principiile eticii medicale ale Asociatiei Medicale Americane-ama..464
Bibliografie

13.2. Exegeza psihologica abisala

Personalitate, psihopatologie, si spiritualitate personala
Tipul de spiritualitate pe care l avem nu este un lucru la voia ntmplarii, devreme ce
suntem nascuti cu o anumita constitutie spirituala care afecteaza radical orientarea
noastra spirituala. Desi avem cu totii anumite preocupari spirituale comune, exista alte
aspecte ale spiritualitatii noastre care sunt la fel de individuale ca si personalitatea
noastra. Constitutia noastra spirituala, care e aceeasi ca si constitutia noastra arhetipala,
este la fel de unica precum constitutia noastra biologica si formarea ei genetica. De fapt,
arhetipurile si genele ndeplinesc functii similare. Modul n care suntem constituiti ne
predispune sa raspundem lumii n moduri diferite. Din punct de vedere fizic,
raspundem potrivit compozitiei noastre genetice; din punct de vedere psihologic,
organizam si raspundem la ceea ce ni se ntmpla prin intermediul proceselor noastre
arhetipale. Drept rezultat, chiar si Realitatea Ultima este o unitate, fiecare persoana
umana reflecta aceasta Realitate ntr-un mod unic.
Scrierile standard de psihologie ne spun ca personalitatea noastra se formeaza gradat,
trecnd prin copilarie, ntruct constitutia noastra genetica interactioneaza cu mediul.
Totusi, acest model este incomplet. Multe conceptii psihologice de adncime, de
orientare jungiana ilustreaza faptul ca o schema spirituala, un fundal arhetipal
contribuie de asemenea, la formarea simtului nostru despre Sine. Setul de talente,
abilitati si lablitati cu care ne nastem este influentat att de componentele noastre
genetice ct si cele arhetipale. Exista multe calitati arhetipale n interiorul personalitatii.
Aceste abilitati sunt determinate att genetic ct si arhetipal: ele au o baza n biologia
noastra, dar sunt si expresii ale vietii noastre spirituale. Nivelul arhetipal al fiintei
noastre este o dimensiune a Sursei noastre spirituale, fiind astfel, n afara spatiului si a
timpului n sensul comun al acestor cuvinte. Prin urmare, nu este o parte a modelului de
dezvoltare a evolutiei umane, si totusi n mod paradoxal, participa la aceasta evolutie.
Dupa cum corpul are organe care ndeplinesc anumite functii, astfel si procesele
arhetipale ale psihicului se comporta ca "organe" n cadrul constiintei. Dupa cum

corpurile noastre reflecta infinite variatii ale aceluiasi fond general de la un individ la
altul, tot astfel potentele noastre individuale arhetipale se exprima cu intensitati si
combinatii diferite si n anumite directii.Pe parcursul vietii, combinatiile noastre unice
ale capacitatilor arhetipale se exprima n mod progresiv n comportamentul nostru. Pe
masura ce devin parte intergranta a activitatii noastre n lume, ele trec de la un nivel pur
spiritual la a fi concretizate n timp si n spatiu. Astfel este un adevar cnd spunem ca
personalitatile noastre sunt organizate spiritual, devreme ce arhetipurile noastre sunt
att de importante modului n care noi suntem organizati. Pe masura ce capacitatile
noastre arhetipale se materializeaza, noi devenim din ce n ce mai constienti de
nivelurile adnci ale identitatii noastre. Cel mai profund nivel al naturii noastre nu are
forma nici continut si se orienteaza spre Absolut, fiind parte din el. n consecinta, natura
noastra nu poate fi explicata integral n termeni ai dezvoltarii, ntruct dezvoltarea
presupune timp si spatiu, iar Absolutul nu poate fi limitat acestor categorii. Desi ego-ul
nostru si continuturile spirituale ale inconstientului se dezvolta n timp si spatiu, ca
raspuns la mediul familial si cultural, anumite aspecte ale personalitatii par sa se iveasca
sau sa dispara fara un motiv evident.
Arhetipuri si complexe
ncepnd cu Freud, toate teoriile psihologiei de profunzime au ncercat sa descrie
modurile n care experientele noastre timpurii cu ngrijitorii nostri ne afecteaza evolutia
si simtul nostru despre cine suntem. Modul n care gndim despre noi nsine este
conturat n mare parte de relatiile noastre timpurii si de ceea ce oamenii au spus despre
noi n copilarie. Experienta noastra legata de aceste interactiuni ale copilariei poate fi
pozitiva sau negativa, astfel ca amintirile noastre referitoare la acest trecut sunt
ntotdeauna colorate emotional, fie ntr-un mod placut sau dureros. Amintirile,
gndurile si imaginile din copilarie, ca si emotiile ce le apartin, sunt grupate n ceea ce
Jung numeste complexe.
Complexele noastre sunt formate n copilarie, dar ele coloreaza puternic relatiile
noastre, deoarece tindem sa vedem viata prin lentilele complexelor noastre . Ca rezultat,
conform lui Jung, devine imposibil sa se afirme cineva n "totalitatea propriei naturi".
Acesta si alti factori de dezvoltare, bine descrisi n teoria psihanalitica, sunt numai o
parte din toata povestea. Acestia ne ajuta sa ntelegem nivelul uman al complexelor,
determinat de experiente traumatizante sau dureroase cu parintii si cultura n general.
n plus, nivelul uman de dezvoltare este cuprins n jurul nucleului arhetipal.
Arhetipul actioneaza ca un fel de folder magnetic, n care sunt strnse toate experientele
legate de el. Coloratura emotionala a unui complex este pozitiva sau este puternic
negativa. Important este ca suferinta produsa de un asemenea complex, contine un
element numinal, transpersonal n centrul sau, care nu este rezultat al factorilor
dezvoltarii. Arhetipul din centrul complexului asigura potentialul fata de experienta
mamei/tatalui; familia si cultura locala determina modul n care aceste roluri sunt
ndeplinite. Astfel, continutul arhetipului, modul n care este exprimat, poate varia
considerabil.
Complexele n relatiile noastre

Deoarece complexul are un miez arhetipal- ceea ce nseamna ca este determinat

spiritual- lucrul asupra complexelor noastre trebuie sa aiba o dimensiune spirituala.
Acest lucru este necesar deoarece complexele negative nu numai ca ne fac sa ne simtim
rau, dar ne afecteaza radical si relatiile noastre. Un complex actioneaza ca un tipar
inconstient al mintii, imprimnd asupra relatiilor noastre curente tiparele celor
anterioare . Fiind inconstiente, anumite parti ale noastre pot fi accesibile numai n
forma unei relatii. n mod inconstient dar inevitabil, lumile noastre interioare si
exterioare se reflecta una pe cealalta. Potrivit lui Jung, experimentam inconstientul nu
numai prin evenimente interioare cum ar fi visele, dar si prin evenimente si oameni cu
care intram n contact; cine suntem influenteaza ce ni se ntmpla, deaorece suntem
condusi de complexele noastre.
Complexele si imaginea divina preferata
Exista o legatura strnsa ntre personalitate, complexe si forma noastra preferata de
spiritualitate. Ne nastem cu un potential arhetipal de a dezvolta o imagine a Divinitatii si
cercetarile ne arata ca imaginea Divinitatii care se dezvolta n cele din urma depinde n
mare parte de experientele timpurii din familia de origine. Copilul dezvolta o notiune
subiectiva sau o reprezentare mintala a divinului care depinde n mare parte de tipul de
parinti, de practicile religioase ale familiei si de modul n care copilul vede relatia dintre
parinti. Daca parintii sunt iubitori si protectivi, imaginea despre Dumnezeu a copilului
poate avea aceste calitati. n acest caz Dumnezeu este vazut ca oferind confort si liniste,
o imagine despre Dumnezeu care nu are nevoie de schimbare dect atunci cnd apare o
criza existentiala care pretinde o reevaluare a acestei imagini idealizate. Dezvoltarea
unei ncrederi de baza n parinti permite dezvoltarea unei ncrederi ntr-un Dumnezeu
iubitor, n timp ce parintii care inspira teama cu amenintari si pedese contribuie la
imaginea unui Dumnezeu de care sa se teama. Toate acestea se dezvolta n primii ani ai
vietii, astfel nct copilul are deja o imagine proprie despre Dumnezeu mai nainte de a
primi educatie religioasa ntr-un cadru formal. Cnd copilului i se prezinta imaginea
oficiala a unei institutii religioase, el trebuie sa uneasca sau sa reconcilieze aceasta
imagine cu cea pe care si-a facut-o personal .Acest tip de teologie descrie divinitatea ca
pe un Dumnezeu masculin, puternic, aflat n cer, ce a dat reguli stricte si care este
razbunator daca nu ne purtam bine. Dintr-o varietate de motive o persoana care este
initial atrasa de o astfel de teologie, n cele din urma poate sa se revolte mpotriva
complexului tatalui si sa caute o imagine complet diferita a lui Dumnezeu, sau o traditie
religioasa diferita. Aceasta se ntmpla cnd cineva se opreste sa proiecteze
caracteristicile unui parinte personal asupra imaginii lui Dumnezeu. Uneori se ntmpla
pe parcursul psihoterapiei ca explorarea prelungita a propriei relatii cu tatal sa conduca
la o schimbare concomitenta n imaginea despre Dumnezeu. Pe masura ce duritatea
complexului tatalui se diminueaza, lumea interioara se schimba pe masura, ceea ce
permite persoanei sa se poarte diferit n lume, sa adopte o atitudine diferita, iar
imaginea despre Dumnezeu se schimba de asemenea. Imaginea noastra despre
Dumnezeu nu numai ca reflecta modul n care s-au comportat parintii nostri, dar uneori
suntem atrasi de anumite imagini ale lui Dumnezeu deoarece cautam trasaturi care nu
sunt prezente la parintii nostri. n mod ideal, pe parcursul maturizarii noastre, imaginea
noastra despre Dumnezu evolueaza, devenind mai putin colorata de catre proiectiile
parentale si mai universala. Totusi, dupa cum subliniaza John McDargh, chiar si un

teolog sofisticat " care a crezut ca notiunile lui despre Dumnezeu au fost adecvate si pe
drept demitizate este uimit sa descopere ntr-un moment de criza ca evoca n mod
spontan pe Dumnezeu caruia I se ruga n copilarie."
Aparent, imaginea noastra formata timpuriu despre Dumnezeu poate sa ramna ntr-o
latenta, n ciuda reformularii gndirii conceptuale de mai trziu si a dezvoltarii
intelectuale. Relatia noastra cu aceasta imagine ramne foarte clara si vie, desi orice
criza existentiala ofera posibilitatea revizuirii propriei imagini despre Dumnezeu.
Arhetipuri, complexe si viata noastra spirituala
Deoarece arhetipul poarta doua functii spirituale, spiritualitatea noastra este legata
strns de dezvoltarea noastra psihologica. Mai nti, deoarece arhetipul este n centrul
complexelor noastre, arhetipul este important n structura de ansamblu a psihicului
nostru si afecteaza sanatatea noastra emotionala. n acelasi timp, datorita numinozitatii
arhetipul afecteaza sanatatea noastra emotionala. n consecinta, psihologia si
spiritualitatea noastra, personalul si transpersonalul, se ntrepatrund n complex-aici
psihologia si spiritualitatea devin sinonime. Devreme ce arhetipul se afla n miezul
complexelor si experientelor noastre numinale, acelasi arhetip se poate afla la radacina
suferintelor noastre emotionale si sa genereze o experienta spirituala autentica.
Spiritualitatea noastra se dezvolta organic pe masura ce ne maturizam. Aceasta
nseamna ca ea contine din ce n ce mai putine reziduuri ale copilariei. Adesea exista o
legatura directa ntre experientele copilariei, complexele noastre, si experientele noastre
numinale. Complexele noastre influenteaza modul n care numinosul se manifesta, dar
prezenta unui complex puternic nu nseamna n mod necesar ca o experienta numinala
este pur psihogenica si nu una a sacrului.
Vise, tipare arhetipale si mitologie
ntruct fiecare complex are la baza un arhetip, exista ntotdeauna un fundal spiritual al
vietii noastre emotionale.Metoda lui Jung a constat n cautarea unor paralele cu
misterioasa imagine personala despre vis n cadrul acestor sisteme simbolice, ca religiile
si mitologiile, pentru a premite imaginii sa vorbeasca mai clar. Psihicul traspersonal
foloseste limbajul simbolurilor si al imaginilor pentru a se exprima. Numai acele imagini
mitice care au rezonante emotionale cu cel care viseaza sunt importante. Nu este simplu
sa gasesti o corespondenta ntre un mit si imaginea din vis.Se pare ca limbajul natural al
psihicului sunt metafora si simbolul.
Temperamente diferite, spiritualitati diferite
Multe traditii religioase au recunoscut ca oamenii cu temperamente diferite au nevoie de
practici spirituale diferite. Traditia hindu a recunoscut ca divinitatea poate fi abordata n
diferite moduri. Unii pot alege calea intelectuala, calea dedicarii lui Dumnezeu, calea
servirii altruiste a celorlati, calea bazata pe meditatie, calea controlului mintii. n vest,
calugarii crestini au recunoscut de asemenea ca putem folosi puterile sau slabiciunile
naturale pentru a creste n calea spirituala. Ei au mpartasit ideea clasica a culturii elene

despre cele patru temperamente bazate pe cele patru elemente. Pna la nceputul
medicinii stiintifice n 1700, aceasta teorie a fost un pilon att pentru ntelegerea bolii
ct si a personalitatii. De atunci, a aparut un numar de alte moduri de clasificare a
tipurilor de oameni. Unul dintre cele mai folositoare sisteme tipologice este cel creat de
Jung care gaseste o distinctie fundamentala ntre extravertiti si introvertiti. Rugaciunea
personala, de exemplu, sau meditatia este mai potrivita tipului introvertit, care prefera
solitudinea si activitatile linistite. Extravertitul, pe de alta parte, prefera stimularile
externe, cum ar fi rugaciunea comunitara sau activitatile de grup. Multi oameni se pot
afla ntr-un spectru ntre cele doua extreme. Jung a descris si patru functii ale
constientului implicate n perceperea si evaluarea lumii din jurul nostru :
intuitie
Perceptia prin intermediul inconstientului
Evaluarea perceptiilor
Evaluarea perceptiilor
prin gndire prin sentiment
senzatie
Perceptia prin cele cinci simturi Exista doua moduri principale de a percepe lumea. Una este functia senzoriala (S);
aceasta foloseste cele cinci simturi, care ne asigura de realitatea a ceea ce este fizic
prezent. Cealalta este intuitia (N), o forma de a percepe ce tine de inconstient. Intuitia
ne spune ceea ce este posibil ntr-o situatie data prin intermediul unei
presimtiri/presentiment. Atunci cnd predomina intuitia, stim ceva dar nu stim cum
sau de ce -ideea pur si simplu apare. Dupa ce am perceput un obiect sau posibilitatile
sale putem face o apreciere n legatura cu el. Exista doua moduri fundamentale de a face
aceasta n evaluarea propriilor noastre perceptii. Este vorba despre functia
sentimentului (F), care ne spune daca evaluam ceva sau nu, daca ne place sau nu, daca
este placut sau neplacut. Sentimentul are propria sa logica, logica inimii. Sentimentul
promoveaza armonia ntre oameni si aprecierea reciproca. Cealalta este functia gndirii
(T), care este analitica si apreciaza claritatea. Gndirea ne da posibilitatea de a fi logici
n descrierea unui obiect, n denumirea, clasificarea lui, n a-l relationa cu alte obiecte.
Este important de mentionat ca n societatea contemporana vestica tendinta spre
extravertire, senzatia si gndirea sunt mai importante dect introvertirea, intuitia, si
sentimentul. Acest lucru a afectat profund forma de spiritualitate adoptata de vestici
astazi. Drept rezultat, multi vestici care sunt introvertiti simt ca spiritualitatea lor nu
este la locul ei n societatea vestica, deoarece considera ca este dificil sa faci fata
cerintelor unei societati extravertite. Modul lor de a fi n lume este depreciat, astfel ca
pot simti ca este ceva n neregula cu ei. Prin contrast, estul a apreciat prin traditie
introvertirea si intuitia, specifice partial tipului de spiritualitate din Orient. Desi toata
lumea poseda toate cele patru functii, una dintre ele este mai puternica, dect celelalte
trei n personalitatea fiecarui individ, fiind cea dominanta. Cea de a doua functie pe care
ego-ul o foloseste se afla n cealalta axa, este functia dominanta. Cea de a treia, la polul
opus functiei auxiliare, este mai putin accesibila noua dect primele doua, n timp ce cea
de a patra, sau inferioara, este la polul opus functiei dominante si este mult ancorata n
inconstient si mai putin accesibila. n general, noi exersam functiile dominante si

neglijam pe cele mai putin accesibile. Totusi, ncepnd cu mijlocul vietii, ncepem sa
acordam mai multa atentie functiilor neglijate n efortul de a deveni mai maturi, iar
functiile mai putin dezvoltate ncep sa se ntareasca.
n timp ce exista pericolul ca tipologia sa fie folosita pentru a categorisi oamenii, ea
poate ajuta n ntelegerea celorlalti, unei mai mari tolerante si iertarii. O analiza
tipologica poate folosi pentru a ne ntelege pe noi nsine, pentru a ntelege ca slabiciunile
si calitatile noastre sunt nnascute n mare parte si ca le putem mpartasi cu cei ce tin de
tipologia noastra. Sistemul tipologic demostreaza ca nu exista o forma unica de practica
spirituala care sa se aplice univeral, astfel ca functia comunitatii este sa asiste individul
n cautarea practicilor care se potrivesc mai bine tipului sau de personalitate.
Dupa cum a aratat Iisus, realitatea spirituala (n limbajul Sau "mparatia lui
Dumnezeu") este prezenta pretutindeni, chiar daca nu o vedem. Problema este cum sa
ajungem de aici acolo-cum sa construim podul peste golul dintre ceea ce pare sa fie
truda cotidiana (starea de spirit centrata catre ego-ul nostru) si constientizarea
prezentei Sinelui. Un studiu tipologic clarifica faptul ca aceasta prezenta se exprima n
moduri diferite potrivit personalitatii fiecaruia. n functie de temperamentul nostru,
putem experimenta aceasta prezenta drept constientizare, cmp energetic al corpului
nostru, sau prin relatii, vise, sincronicitate, sau alte tipuri de ntlniri numinoase, dar Ea
este mereu prezenta. Aceasta este o privire launtrica ce schimba viata ce poate produce
iluminare imediata, radicala, sau poate actiona ca samnta crescnd ntr-o ntelegere
spirituala continua care conduce catre convingere. Problema este de a gasi o cale de
plasare a ego-ului nostru n perspectiva potrivita si de a stabili constientizarea realitatii
Sinelui.
Despre sanatatea spirituala si tulburarea spirituala
Din punctul de vedere al abordarii spirituale a psihicului, sanatatea si tulburarea
mintala par diferite de modul n care sunt descrise n Manualul Statistic si Diagnostic al
Sanatatii Mentale al Asociatiei Psihiatrice Americane. Cea din urma acorda o mai mica
atentie sanatatii si tulburarii mentale. Pentru a fi sanatos spiritual, trebuie sa
recunoastem ca att noi ct si planeta nu suntem entitati independente aflate n
competitie. n functie de atractia noastra fata de unitate si rugaciune, ne vom vedea fie
ca fiind legati n mod invizibil de o constiinta a Sinelui, sau ca legati de Un Altul Care
este constient de noi. Odata ce ncepem sa ne vedem n acest mod, noua noastra
constiinta de sine, va avea un profund efect asupra personalitatii noastre. Ajungem sa
ntelegem ca daca nu suntem separati-asa cum am fost nvatati sa credem-ca daca
aceasta constiinta este indivizibila, nimic din ce facem nu este fara efect asupra
celorlalti. De fapt, nu exista altii la nivelul Sinelui, este acelasi Sine n noi toti. n
principiu, constientizarea acestui lucru poate permite celor care vor sa evite
competitivitatea agresiva sau nenduratoare. A recomanda un comportament plin de
compasiune fara constientizarea unitatii noastre cu toate lucrurile nseamna a sugera
abstractii; constientiznd aceasta unitate, ajungem la o realitate traita.
Data fiind unitatea noastra de esenta, atitudinile culturale ale vestului trebuie vazute ca

nesanatoase din punct de vedere spiritual n masura n care valorifica mplinirea

personala pe jertfa colectivitatii. Daca nu suntem entitati separate, daca un suflet nu
poate fi fara celalalt, atunci comportamentul orientat n mod agresiv catre sine este un
artefact al tipului de personalitate, ncurajat de cultura noastra. Faptul ca acest
comportament a persistat sugereaza nu numai ca el reflecta anumite aspecte ale naturii
umane, dar si ca a avut o anumita importanta evolutiva n dezvoltarea culturii vestului.
Nu putem gasi cauza ultima a acestei dezvoltari, devreme ce attia factori-istorici,
culturali, geografici, lingvisitici, religiosi, precum si presiuni ale populatiei -au contribuit
la aceasta. Putem gasi originile acestui lucru n eductia primita n copilarie, care spune
ca pot fi mult mai abuzive dect cele ntlnite n multe culturi tribale. Putem sa ne
referim la salbaticul nostru sistem economic, care justifica exploatarea oamenilor si a
mediului afirmndu-se n serviciul unei economii n dezvoltare. Educatia noastra
formala tinde sa ne ndeparteze de trupul nostru si de mediul lui, suprimnd unele
dintre nevoile noaste interne si subminnd stima de sine. Oricare ar fi originile simtului
nostru contemporan despre sine, spiritualitatea lui include lupta materialista pentru
succes, statut, posesiuni si celebritate, fie ca asta este sau nu recunoscuta n mod
constient. Din fericire, se pare ca exista o miscare launtrica spre echilibrul spiritual n
interiorul naturii umane, un fel de presiune instinctiva pentru a depasi presiunile
mondene si a realiza conexiunea cu o Realitate mai mare din care facem parte. Uneori
ajugem sa realizam acest lucru din pura oboseala cauzata de iuresul fara rost al rutinei
zilnice. Atunci putem ncepe sa ncepem o practica spirituala, dar ultimul lucru de care
avem nevoie este un alt tel pentru care sa ne simtim vinovati pentru ca nu putem ntlni
cerintele acesteia. Totusi, un anume grad de ntelegere conceptuala a situatiei noastre
este un punct de nceput necesar, deoarece sadeste o samnta ce poate creste ntr-o
realizare spirituala personala. Dar acest lucru trebuie sa fie un complex organic: pna nu
suntem gata pentru o nvatatura spirituala riscam sa o adoptam prematur. n societatea
noastra, cei blnzi au nevoie de o spiritualitate care sa le permita sa faca fata unei lumi
agresive fara sa se simta inferiori sau fara sa pretinda ca sunt agresivi. Trebuie sa
devenim constienti de complexele noastre-att culturale ct si personale-care ne
provoaca tulburari nainte de a diminua efectele lor neplacute. Atunci putem realiza ca
avem complexe ce contribuie la imaginea noastra despre noi. n cele din urma, realizam
ca putem renunta la imaginea noastra devreme ce ea este numai un punct de vedere
conditionat. Dupa cum nivelul uman al complexelor noastre contribuie la aceasta
conditionare, astfel procedeaza si miezul arhetipal al fiecarui complex. Aceasta
nseamna ca iluziile si povestile noastre sunt arhetipale dar si personale n originea lor,
astfel ca n cele din urma trebuie sa ncercam sa ntelegem arhetipurile care ne
influenteaza.
Jung se refera de obicei la "eu"(ego) ca la centrul personal al constiintei; n cadrul
psihologiei psihanalitice a Eului, termenul "Eu" nseamna persoana n ntregul ei si este
utilizat spre a evita orice conexiuni implicite cu psihologia impulsiei care contrapune
"Eul" unui "Sine" si unui "Supraeu". Utilizarea de catre Jung a termenului "Eu" nu este
mpovarata de aceste implicatii si astfel este n linii mari comparabila cu utilizarea
psihanalitica a cuvntului "Eu".

Argumentul lui Jung l situeaza n traditia lui Platon, Kant si a altora care argumenteaza
ca exista doua tarmuri de realitate.
Abordarea religioasa a psihicului este ntru totul initiere.
Fara spirit, stiinta nu ar putea exista. Premisa adesea inconstienta ca psihicul ar trebui
studiat ca si cum ar fi divizibil si reductibil la analiza statistica este bazata pe un concept
particular de stiinta.
Sherrard a aratat ca exista o "legatura cauzala directa ntre procesul de desanctificare a
ordinii naturale si anumite dezvoltari n cadrul teologiei crestine nsasi". n acest caz se
spune ca natura functioneaza potrivit legilor naturale care pot fi recunoscute prin
capacitatea omului de a rationa.
Ideea ca nevroza are finalitate are ecou n ideea lui Kohut de trebuinta de obiect al Eului,
care se manifesta n scopul de a obtine ceea ce i lipseste spre a restaura Eul.
Scindarea verticala se refera la existenta unor sectoare ale psihicului care sunt
constiente, dar care contin material a carui semnificatie emotionala nu este admisa.
Cuvntul "client" a fost popularizat de psihologi umanisi ca Rogers ca o alternativa
pentru termenul "pacient", n scopul de a nlatura psihoterapia de la hegemonia
modelului medical, care implica pasivitatea pacientului si autoritatea doctorului. Cu
toate acestea, n unele privinte aceasta schimbare a fost o greseala. Cuvntul latin
clinare nseamna a se nclina, implicnd faptul ca clientul este n vreun fel dependent de
sau ca se sprijina pe terapeut. Dimpotriva, cuvntul patiens deriva de la verbul latin care
nseamna a suferi cu rabdare, n mod clar preferabil n cazul unei persoane aflate n
psihoterapie. Pe de alta parte, exista o anumita protectie etica a rolului de pacient, care
nu poate fi prezentata n rolul de client.
Credinta nu poate fi produsa prin nvatamnt teologic, ci este un dar al gratiei divine,
care necesita descoperirea vietii spirituale (CW 4,780). Teza centrala a acestei carti este
ca gratia divina se manifesta prin intermediul psihicului ca traire a Sinelui, n timp ce
disputele teologice, desi semnificative cu privire la predispozitiile psihologice
individuale, nu ocupa un loc central n viata majoritatii oamenilor, cu exceptia cazurilor
de narcisism accentuat.
Trairea numinosului este esenta trairii religioase; de ndata ce ea are loc, constiinta
noastra este afectata n permanenta, iar aceasta conduce la atitudinea religioasa, n
afara de cazul n care semnificata sa este nerecunoscuta.
Bibliografie
1.Lionel Corbett -Psyche and the sacred - spirituality beyond religion
2. See David and Susan Larson - The Forgotten Factor in Physical and Mental Health:
Wat Does the Research Show?(rockville, MD:Naional Institute for Healthcare Research,
1994).
3.See David B.Larson, Susan S. Larson and Harold G.Koenig, "Longevity and Mortality"
Psychiatric Times, XVII, No.8 (august 2000).

4.Richard M.Bucke, Cosmic Consciousness(Sacaucs, NJ : Citadel Press, 1961),, p.214.

5.Rudolf Otto, The Idea of the Holy(New York:Oxford University Press, 1958.
6.Rudolf Otto : An Introduction to his Philosophical Theology (Chapel Hill,
NC:University of North Carolina Press, 1984.
7.Rudolf Otto's Interpretation of Religion(Princeton, NJ:Princeton University Press,
1947)
8.Jung and the Monotheisms, ed.J.Ryce-Menuhin (New Nork: Routledge, 1994).
9.Lionel Corbett -The Religious Function of the Psyche(New York:Routledge, 1996).
10.Lionel Corbett - The Idea of the Numinous : Jungian and Psychoanalytic
Perspectives( London : Brunner-Routledge, 2006.
11.Andrew M.Greely, Ecstasy : A Way of Knowing (Englewood Cliffs, NJ : Prentice- Hall
Inc., 1997.
12.Alister Hardy - The Spiritual Nature of Man (New York : Oxford University Press,
1979).
13.John A. Sanford - Dreams : God's Forgotten Language (san Francisco, CA: Harper
San Francisco, 1989).
14.Nandor Fodor's - Freud, Jung, and Occultism(New Hyde Park, NY: University Books,
1971).
15.George Atwood and Robert Stolorow - Faces in a Cloud: Intersubjectivity in
Personality Theory ( Northvale, NJ :Jason Aronson, 199, pg.74).
16.Josef Goldbrunner - Individuation : A Study of the Depth Psychology of Carl Gustav
Jung(Notre Dame, IN : University of Notre Dame Press, 1964, pg.172.).
17.James Hillman's "Why' Archetypal'Psychology?" Spring, 1970,p.216.
18.C.G.Jung, The Undiscovered Self (Princeton, NJ:Princeton University Press, 1990).
19.C.G.Jung, Psychology an Religion : West an East, CW, vol.11 (Princeton,
NJ:Princeton University Press, 1969), pg.6.
20.C.G.Jung - Letters, Volume 1: 1906-1950, ed.G.Adler (Princeton, NJ:Princeton
University Press, 1969), pg.377.
21.Andrew Greeley's The Sociology of the Paranormal(Beverley I Nils, CA: Sage
Publication! 1975)
22.William James, The Varieties of Religious Experience (Cambridge, MA: Harv aid
University Press, 1985), pp. 340-341.
23.Alister Hardy, The Spiritual Nature of Man (New York: Oxford University Press, I sf1979).
24.- William Blake, "Auguries of Innocence," William Blake: Selected Poetry, ed. W. 11.
Stevenson (London: Penguin Books, 1988).
-25. Walt Whitman, "Starting From Paumanok," Leaves of Grass (New York:
Bantam
Classics, 1983.
-26. Matthew Fox, "Meister Eckhart on the Fourfold Path of a Creation Centered
Spiritual Journey," Western Spirituality: Historical Roots, Ecumenical Routes I J ed.
Matthew Fox (Santa Fe, NM: Bear and Company, 1981).
27.Quoted in Howard H. Brinton, Mystic Will: Based Upon a Study of the Philosophy
of Jacob Boehme (Whitefish, MT: Kessinger Publishing, 1997).
28.William Wordsworth, "Tintern Abbey," The Pedlar, Tintern Abbey, the Two-Pa I
Prelude (New York: Cambridge University Press, 2005).
29.Walt Whitman, "Song of the Redwood Tree," Leaves of Grass (New York: Bantam
Classics, 1983).

30. Thomas Traherne, "Vision of Childhood," Traherne: Selected Poems and Prose
(London: Penguin Classics, 1992).
31. Richard Jefferies, The Story ofMy Heart (Dartington, UK: Green Books, 1883/2003),
P-7132.C. G. Jung, Letters, Vol. 2,1951-1961, ed. G. Adler (Princeton, NJ: Princeton
University Press), p. 272, and "On the Nature of the Psyche," in C. G. Jung, The
Structure and Dynamics of the Psyche (Princeton, NJ: Princeton University Press,
1978), 427.
33.C. G. Jung, Psychological Reflections, ed. J. Jacobi and R. F. C. Hull (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1978), p. 105
34. - Georg Feuerstein, Sacred Sexuality (New York: Jeremy Tarcher, 1992), p. 29.
35.Jiddu Krishnamurti, You are the Wfrr/(Chennai, India: Vasanta Vihar, 1972), p. 37
36.John Gribbin, Schrodinger's Kittens and the Search for Reality (New York: Back Bay
Books, 1995).
37. John A. Coleman, "Mel Gibson Meets Marc Chagall: How Christians and Jews
Approach the Cross," Commonweal131 (Feb. 27, 2004).
38.Paul C. Horton, "The Mystical Experience as a Suicide Preventive," American Journal
of Psychiatry, 130, no. 3 (1973): 294-296.
39.Abraham Maslow, "Religious Aspects of Peak-Experiences," Personality and
Religion, ed. W. A. Sadler (New York: Harper & Row, 1970).
40. Dourley, Strategy for a Loss of Faith: Jungs Proposal (Toronto: Inner City Books,
1992), p. 75.
-41. Philip Rieff, "C. G. Jung's Confession: Psychology as a Language of Faith,"
Encounter (T.22 (May 1964): 47.
42.Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud (New York:
Harper and Row, 1966), p. 114.
43. Burchard, "Mystical and Scientific Aspect ol the Psychoanalytic Theories of Freud,
Adler, and Jung," American Journal of Psychotherapy 14 (April I960): 306. 49.
44.Paul Friedman and Jacob Goldstein, "Some (Psychology of C. G.Jung,"
Psychoanalytic Quarterly 33 (April 1964): 196.
45.Waller A. Shclburne, Mythos and Logos / in the Thought of Carl Jung (Albany, NY:
State University of New York Press, 1988).
46.C. G.Jung, Modern Man in Search ofa Soul (NewYork: Harvest Books, 1955, pp.
190- 191).
47. C. G. Jung, "On the Nature of the Psyche," The Structure and Dynamics of the /
Psyche (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1978, p. 215).
48.C. G.Jung, Alchemical Studies, CW,vo. 13 (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1976), p. 70, note 4.
49.C. G.Jung, Two Essays on Analytical Psychology (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1966), p. 160.
50.C. G. Jung, Alchemical Studies, CW,vol. 13 (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1976), p. 346.
51.C. G. Jung, Symbols of Transformation, CW, vol. 5 (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1967), p. 102.
52.C. G.Jung, "Psychological Aspects of the Mother Archetype," The Archetypes and the
Collective Unconscious, CW9i (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968), p. 79.
53.C. G. Jung, "Mind and Earth," Civilization in Transition, CWf vol. 10 (Princeton, NJ:

Princeton University Press, 1970), p. 31.

54.C. G.Jung, Two Essays on Analytical Psychology, vol. 7 (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1966), p. 69.
55.C. G. Jung, "Psychological Aspects of the Mother Archetype," The Archetypes in the
Collective Unconscious, CW vol. 9i (Princeton: NJ: Princeton University Prew, 1968),
pp.101; 69, note 27.
56.C. G. Jung, "A Psychological Approach to the Trinity," Psychology and Religion,West
and East, CW.vol. 11 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1942, (p.149), note 2.
57.C. G. Jung, Man and His Symbols (Garden City, NY: Doubleday & Comp.my,1964), p.
96.
58. Maxson J. McDowell, "The Three Gorillas: An Archetype Orders a Dynamic
System," Journal of Analytical Psychology, 46, no. 4 (2001).
59.Ann Baring, "Cinderella: An Interpretation," Psyche's Stories: Modern Jungian
Interpretations of Fairy Tales, Vol. 1, ed. Murray Stein and Lionel Corbett (Willmette,
IL: Chiron Publications, 199l).
60.Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (Fort
Washington, PA: Harvest Books, 1968).
61.Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation The Mysteries of Birth and Rebirth
(San Francisco, CA: Harper Collins, 1980).
62. Eliade, Rites and Symbols of Initiation The Mysteries of Birth and Rebirth (San
Francisco, CA: Harper Collins, 1980).
63. Lincoln, Emergingfom the Chrysalis: Rituals of Womens Initiation (New York:
Oxford University Press, 1991).
64. Erich Neumann, "On the Psychological Meaning of Ritual," Quadrant 9, no. 2
(1976): 5-34.
65.Sigmund Freud, "Obsessive Actions and Religious Practices," The Standard Edition}
Vol. IX, trans. J. A Strachey (London: The Hogarth Press, 1959, p. 119).
66.Christopher A. Lewis, "Religiosity and Obsessionality: The Relationship between
Freud's 'Religious Practices'," The Journal of Psychology 128.2 (March 1994): 189.
67.Sigmund Freud, "Obsessive Actions and Religious Practices," The Standard Edition}
Vol. IX, trans. J. A Strachey (London: The Hogarth Press, 1959), p. 126.
68.Karl Abraham, "A Complicated Ceremony Found in Neurotic Women," in Selected
Papers of Karl Abraham, trans. D. Bryan & A. Strachey (London: Hogarth Press, 1948),
p. 157- 163.
69.Rush Rehm, Marriage to Death: The Conflation of Wedding and Funeral Rituals in
Greek Tragedy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994).
70.Robert L. Moore, The Archetype of Initiation: Sacred Space, Ritual Process, and
71.Personal Transformation, ed, Max J. Havlick, Jr. (Philadelphia, PA: Xlibris
Publishing, 2001).
72.Laura E. Berk, Development Through the lifespan, 3rd ed. (Boston, MA: Allyn Bacon,
2004).
73.Margarer T Singer, Cults in Our Midst: The Continuing Fight against Their Hidden
Menace (San Francisco, CA: Jossey-Bass, 1995).
74.Christian Smith, "Theorizing Religious Effects Among American Adolescents,"
Journal for the Scientific Study of Religion 42, no. 1 (March 2003): 17-30.
75..Edward Edinger, The Creation of Consciousness (Toronto, Canada: Inner City
Books, 1984).

76.C.G.Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, CW,vo. 8, (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1969) 204.
77..James Hillman, The Soul's Code (New York: Random House, 1996).
78.Ana-Marie Rizzuto, The Birth of the Living God (Chicago, IL: University of Chicago
Press, 1979), Michael St. Clair, Human Relations and the Experience of God (Mahwah,
NJ: Paulist Press, 1994).
78.John McDargh, Psychoanalytic Object Relations Theory and the Study of Religion
(Lanham, MD: University Press of America, 1983).
79.William W. Meissner, Psychoanalysis and Religious Experience (New Haven, CT:
Yale University Press, 1984).
80.John McDargh, "The Deep Structure of Religious Representations," Object Relations
Theory and Religion: Clinical Applications, ed. M. Finn and J. Gartner (Westport, CT:
Praeger Publishers, 1992) p. 3.
81. Francois Trochu, St. Bernadette Soubirous (Rockford, IL: Tan Books, 1985).
-82. Mary F. Windeatt, The Children of La Salette (St. Paul, MN: Grail Publishing, 1951).
83.Renzo Allegro & Roberto Allegro, Fatima: The Story Behind the Miracle (Cincinnati,
OH: St. Anthony Messenger Press, 2002).
84.Sophie Jewett, God's Troubadour: The Story of St. Francis of Assisi (Chapel Hill,
NC: Yesterday's Classics, 2005).
85.Saint Augustine, Bishop of Hippo, City of God, trans. Marcus Dodds, George Wilson,
and J. J. Smith (New York: Random House, 1950).
86.Daryl Sharp , Personality Type : Jung's Model of Typology (Toronto, Canada : Inner
City Books, 1987).
87.Alice Miller - For You Own Good( New York : Farrar Straus Giroux, 1990).
88.Heinz Kohut, "Forms and Transformations of Narcissism, " Self Psychology and the
Humanities : Reflections on a New Psychoanalytic Approach (New York : W.W.Norton
an Co., 1985.
89.David A.Leeming, Mythology : The Voyage of the Hero (New York : Harper and Row,
1981).
90.George H. Gallup Jr., Religion in America: 1996 Report (Princeton, Nj: Princeton
Religious Research Center, 1996).
91.James M. Robinson et al, The Nag Hammadi Library in English, 4 Th.ed.(New York:
E. J. Brill, 1996).
92.Evangelos Christou - The Logos of The Soul (Zuurich : Spring Publications 1976).
93.Jean Baudrillard - The Transparency of Evil (New York : Verso Books, 1992).
94.Harold S.Kushner - When Bad Things Happen to Good People (New York : Bantam
Doubleday Dell Publishing Co., 2004).
95.Jacob B.Agus - "Good and Evil" Encyclopedia Judaica, ed.Cecil Roth ( Jeusalem :
Keter Publishing House, 1972).
96.Saint Augustine, City of God, trans.Marcus Dodds, George Wilson, and J.J.Smith
(New York : Random House, 1950).
97.John Hick, Evil an the God of Love, 2 nd ed.(San Francisco : Harper & Row, 1978).
98.Simone Weil - An Anthology, ed. Sian Miles (New York : Weidenfeld an Nicolson,
1986) p.192.
99.Jane M.Trau - The Co-Existence of God and Evil (New York : Petre Lang Publishing,
1991).
100.Christopher Hitchens - The Missionary Position : Mother Teresa in Theory and

Practice (London : Verso, 1995) p.11.

101.Brian Davies - An Introduction to the Philosophy of Religion (New York : Oxford
University Press, 2004.
102.Stanley Milgram - Obedience to Authority : An Experimental View (Pittsburgh, PA :
Harper Collins, 1974).
103.Philip G.Zimbardo - A Simulation Study of the Psychology of Imprisonment
Conducted at Stanford University - Stanford Prison Experiment Website 1999-2007,
retrieved Ianuary 2007
104.Erich Fromm - The Anatomy of Human Destructiveness (New York : Holt, Rinehart
and Winston, 1973) pp.76-90.
105.Alice Miller - For Your Own Good (New York : Farrar, Straus and Giroux, 1990).
106.Ronald Fairbairn - An Object Relations Theory of the Personality (New York : Basic
Book, 1952).
107.Hannah Segal - An Introduction to the Work of Melanie Klein (New York : Basic
Books, 1974).
108.Jean Piaget - The Moral Judgment of the Child (New York : Free Press, 1965).
109.Lawrence Kohlberg, Charles Levine and Alexandra Hewer - Moral Stages : A
Current Formulation and a Response to Critics (Basel, Switzerland : Karger Publishers,
1983).
110.Hannah Arendt - Eichmann in Jerusalem : A Report on the Banality of Evil (New
York : Viking Press, 1963).
110.Idem p.126.
111..Berel Lang - Act and Idea in the Nazi Genocide (Syracuse, NY : Syracuse University
Press, 2003) .
112.C.G.Jung - C.G.Jung Speking (Princeton, NJ : Princeton University Press, 1987),
p.327.
113.W.Robert MCClelland - God, Our Loveng Enemy (Nashville, TN : Abingdon, 1982).
114.C.S.Lewis - A Grief Observed (San Francisco, CA : Harper San Francisco, 2001).
115.Judith Plaskow and Carol P.Christ _ Weaving the Visions : New Patterns in Feminist
Spirituality (New York : Harper Collins, 1989).
116.Edward Edinger - The Creation of Consciousness : Jung's Myth for Modern Man
(Toronto, Canada : Inner City Books, 1984).
117.William Blake - The Complete Poetry and Prose of William Bllake, ed.David
V.Erdman (New York : Doubleday Publishing, 1988).
118.David Pechansky - The Betrayal of God (Louisville, KY : Westminster/John Knox
Press, 1990).
119.James L.Kugel - Traditions of the Bible (Cambridge, MA : Harvard University Press,
1998).
120.Jack Miles - God : A Biography (New York : Knopf, 1995) p.311.
121.Michael St.Clair - Human Relationships and the Experience of God (New York :
Integration Books, 1994).
122.Ana-Maria Rizzuto - "The Father and the Child's Representation of God : A
Developmental Approach" in Father and Child : Developmental and Clinical
Perspectives, ed.Stanley Cath, Alan Gurwitt and John Ross (Boston, MA : Little, Brown
and Co., 1982)
123.Paul Bishop's - Jung's Answer to Job (New York : Brunner-Routledge, 2002).
124.Howard L.Philp - Jung and the Problem of Evil (Boston, MA.: Sigo Press, 1993).

125.Victor White - Review of Psychology and Religion(CW 11), Journal of Analytical

Psychology, 4:1 (Jan.1959)
126.Ann C.Lammers - In God's Shodow : The Collaboration of Victor White and
C.G.Jung (New York : Paulist Press, 1994).
127.C.G.Jung - Letters, vol.2, ed.G.Adler, trans.R.F.C.Hull (Princeton, NJ : Princeton
University Press, 1975) pp.545-6.
128.Martin Buber - Eclipse of God (london : Victor Gollancz, 1953).
129.Ann C.Lammers - In God's Shadow : The Collaboration of Victor White and
C.G.Jung (New York : Paulist Press, 1994).
130.Robert Svoboda - The Greatness of Saturn (Tulsa, OK : Sadhana Publishers, 1997).
131.Douglas Harding - Look for Yourself (Encinitas, CA : Inner Directions Publishing,
2000) si Face to No-Face (Encinitas, CA : Inner Directions Publishing, 2002).
132.Jiddu Krishnamurti - The Flame of Attention (San Francisco, CA : Harper and Row,
1984).
133.Jiddu Krishnamurti - The Impossible Question (San Francisco, CA : Harper and
Row, 1972).
134.Jiddu Krishnamurti - First and Last Freedom (Wheaton, IL : The Theosophical
Publishing House, 1971).
135.Meister Eckhart - Treatises and Sermons of Meister Eckhart, ed.and Trans.James
M. Clark and John V.Skinner (New York : Octagon Books, 1983).
136.Gabriel Marcel - Homo Viator, trans.Emma Craufurd (New York : Harper
Tochbooks, 1962) pg.63.
137.Jiddu Krishnamurti - On Love and Loneliness (San Francisco, CA : Harper San
Francisco, 1993).
138.Soren Kierkegaard - Works of Love : Kierkegaard's Writing, ed.and trans Howard
V.Hong and Edna H.Hong, vol..16 (San Francisco, CA : Harper and Row, 1998).
139.Helen Palmer - The Enneagram : Understanding Yourself and the Others in Your
Life (San Francisco, CA : Harper Collins, 1988) and Isabel B.Myers&Petre B.Myers, Gifts
Differing (palo Alto, CA : Consulting Psychologists Press, 1980).
140.Thomas Kempis - The Imitation of Christ (New York : Knopf Publishing, 1998).
141.Bernadette Roberts - he Experience of No Self (Boston, MA : Shanbhala, 1984).
142.Lionel Corbett and Murray Stein, " Contemporary Jungian Approches to Spiritually
Oriented Psychotherapy" - Spiritually Oriented Psychotherapy, ed.Len Sperry and
Edward P. Shafranske (Washington , D.C.:American Psychological Association, 2002).
13.3.Sanatate mintala si boala psihica
Daca orice boala e duala ("fizica si morala", se spunea pe vremea lui Cabanis), fiinta este
unica si tot ce o priveste constituie o implicata ntreprindere de sinteza si unitate.
Sanatatea mintala nu poate fi o parte a Eu-lui dect prin altii.Si sursele ei ramn legate
de ntlnirea comprehensiva a doua cmpuri dc constiinta.
Pentru psihiatru, conditia sanatatii este integritatea marelui circuit al inter-reflectarii
care leaga constinta de existenta, Eul de Lume. Si evident ca procesul de integrare
intelectiva se proiecteaza pe textura regulilor morale ce garanteaza unitatea si progresul
societatii. Asa se ntelege ca cea mai comuna problema a psihiatrului este discutia
asupra suferintei, de ce si cum apartine ea normalitatii, de ce si cnd apartine ea bolii

psihice, formularea limitelor ntre sanatatea mintala si suferinta nevrotica.

Teama ca traim ntr-o "omenire care se nevrozeaza" poate fi diminuata si nfrnta printro viziune realisa, fundamentata pe folosirea adecvata a conceptelor de suferinta fireasca
si nevroza. O asemenea viziune se plaseaza de la nceput pna la sfrsit ntr-un domeniu
de raspntie interdisciplinara, n care sinteza perspectivelor clinice, psihopatologice,
antropologice, sociologice, filosofice, culturale si religioase, pulseaza mereu spre o noua
deschidere de orizonturi.
Persoana si caracterologie
Valoarea este o conditie definitorie, ontica, axiala a persoanei si apare atunci cnd
libertatea fiintei umane se restnge sau se limiteaza n favoarea celorlalti.
Ea este o matrice instaurata de altruism !
Orientarea fiintei umane nspre o eficienta sociala ne determina si ne modeleaza
progresiv spre a fi "noi nsine".
Persoana este un sistem de prospectie a ceea ce se gaseste dincolo de "masca". Este o
substituire a fenomenului individual cu un model general semnificativ.Ea ne apare tot
att de mult a fi angajarea responsabilitatii pe care insul si-o asuma, alegnd-o ca
polarizare a existentei sale, ct si forma reprezentativa a liberei participari la spectacolul
vast al realitatii.
Sfera conceptului de persoana implica pe aceea a caracterului, caruia i schimba
incidenta de semnificatie prin aparitia (sau adaugarea) criteriilor morale (garantia etica
a prezentei n lume), caracterul fiind stilul participarii individului la grup.
Persoana emerge, se detaseaza si se delimiteaza, se plaseaza n lumea valorilor. Ea se
califica prin faptul etic pe care si-1 asuma si care se poate descifra n actele, gndirea si
expresia sa. Dovada caracterului moral este actul de tip moral,acela care este al
persoanei si nu al grupului. El se recunoase si consta n participarea la teserea binelui
structurilor colective.
Omul moral este caracterizat prin difuzarea cmpului sau de constiinta dincolo de
perimetrul individual. El ajunge sa modeleze complet (si constructiv) persoana. Si este
fata cea mai reprezentativa a fenomenului omenesc. Omul se angajeaza moral prin
constiinta lui, are libertatea de a o face sau nu, prin intermediul unei continue adaptari
la desfasurarea universului semenilor si comunitatii. Aceasta se ntmpla prin schimbul
continuu de informatii, sentimente, idealuri, sperante, tactici ale grupului .
Modelarea fiintei umane implica - biunivoc modelarea societatii.
Cu alte cuvinte, binele nu poate fi legiferat, fiindca ,, orice cod legic este restrictiv prin
natura sa, iar conditia de libertate a binelui este absoluta. De aceea, n aprecierea binelui
si raului, a valorilor n general, ne sprijinim pe miscarea de intuire, de "actuare" a lor.
Adica a frumosului generos oferit, a adevarului pragmatic sau eliberator, care definesc
omul moral.
Fiinta libera si axiologica este o regula de actiune n universul uman si numai n acesta,

principii general valabile (si oarecum indiferente de cultura n care functioneaza !) prin
care insul uman i consolideaza situatia de fiinta sociala. Aceste conduite interumane au
drept scop si efect coeziunea grupului.
In conceptul de "persoana" intereseaza acele aspecte ale fiintei care o transforma ntr-un
centru de creatie a conditiei umane, a constiintei sale valorice. Ele fac din personalitate
o unitate integrativa de existenta si desfasurare, o organizare dinamica si
"istorizanta".Este vorba de cele mai reprezentative trasaturi ale fiintei constiente si
angajate : activitatea de cunoastere, viata afectiva, comportamentul, orientarea n
existenta, intercorelatia cu universul lucrurilor si oamenilor, care formeaza dimensiunea
imediata a situatiilor si instituie numele generic de lume.
Toata existenta noastra e situativa. Avem mereu prezente reperele lui aici si acum
(repere_de constiinta). Dar acestea snt sectiuni transversale n fluxul nesfrsit al
realitatii. Si cnd spunem "situativ", ntelegem un reper al vietii proprii n contextul vast
al existentei. Omul devine si se construieste ca personalitate n masura n care si
ntipareste, manifesta, desfasoara si afirma aceasta conditie situativa cu un continut
caracteristic si reprezentativ pentru el, adica un fel de a gndi, un continut de
sentimente, o maniera de a intui. Din acestea se fac functiile reprezentative ale
persoanei si tot aici se reverbereaza circuitele nesfirsite ale comunicarii.
Persoana nseamna omul care apare si modalitatea n care el se aseaza n constiinta
celorlalti. Pentru a fi persoana este nevoie de un cmp de luciditate completat de
constiinta celorlalti.Si pentru a ne putea desfasura n aceasta versiune a existentei, care
este persoana, mai este nevoie de nca doua constiinte, ntr-o continua
intersanjabilitate, legate printr-o permanenta comunicare echilibrata.
Nu putem gndi dect pentru a ntelege si a fi ntelesi. A treia modalitate apartine
delirului sau visului si decade din comunicare.
Nu putem avea sentimente dect privind spre, sau venind de la cineva. Tot asa, prin
comunicarea ntre eu si tu, adica prin ntalnirea care transforma procesul de constiinta
ntr-o comunitate, nu avem o informatie obiectiva, pentru ca eu si tu snt subiectivitati si
o aditiune de subiectivitati nu genereaza saltul n obiectivare.
Eu "comunic" toata viata "mea", toate aspectele si duratele ei : cunoastere, sentimente,
credinte, optiuni, alegere, balanta energetica . Pentru acest fenomen eminamente
declarativ si "adresant", am nevoie de un tu, singura pozitie receptiva a esentei
declarative, care e constiinta umana. Daca afirm fara adresa, snt si ramn neutru si nu
angajat ca orice existent plenar. Si nu pot spune nimic lui el, pentru ca - prin definitie cu acesta nu comunic. El semnifica o relatie de existenta si de coexistenta. El "asteapta"
deschiderea spre obiectivare, a dialogului "eu-tu".
Pentru a ne investi de puterea si indiscutabila realitate a fenomenului obiectiv,
comunitatea eu-tu trebuie sa fie nregistrata de o a treia constiinta, ce poarta numele
generic de el.

Omul autentic transforma singuratatea sa biologic hotarta n comunitate totala, n

comunicare dupa legile libertatii. "
Incoronarea realitatii persoanei umane se instituie n stratul marilor valori morale. Prin
acest nivel suprastructural, omul se detasaza tot mai mult, se distanteaza de celelalte
specii. In schimb, prin nsusirile bazale(instinct) "devenim- strabatem existenta , legati
de propria noastra specie, de restul fiintelor dupa acelasi model ca si noi.
Functia morala este una de comunicare si transgresiune a prezentului continuu si
stereotip. Fiinta om este de esenta morala pentru ca are nevoie sa-si explice si sa-si
sprijine dezvoltarea miscarii sale sufletesti, are nevoie de coeziune si comunicare, are
nevoie sa dea generos si sa primeasca plenar si autentic. Fiind o vietate inteligenta si
ntelegatoare, comunicanta si solidara, inventiva, nu poate ajunge sa se mplineasca si sa
se desfasoare dect ca fiinta morala. Si prin aceasta, o fiinta de unicitate, mereu egala cu
ea nsasi. Personalitatea reprezinta astfel modul constiintei noastre de a se desfasura n
fiinte ntelegatoare, sensibile, comunicante, responsabile, fiecare pentru el si n numele
celorlalti.
Cu o nuanta axiomatica, personalitatea ne apare a fi modalitatea individuala
necomunicabila(direct, si numai prin limbaj), netransmisibila, dar intermediara,
neintersanjabila, dar deschisa a insului uman, de a participa la fenomenul general al
cunoasterii.
Avantajul ntelegerii fiintei umane prin conceptul de persoana este ca defineste
exhaustiv omul n functiile sale angajate, n libertatea si responsabilitatea lui, n
creativitate si adevar. Sau, n psihopatologie, prin dezorganizarea lui posibila(fie prin
scaderi si destructurari de nivel, decaderi n scara ale persoanei prin treptate stirbiri ale
eficientei, "pete" ale constiintei morale, paliere pierdute n scara de valori), persoana
ramne prezenta, descifrabila, valabila ,dar dincolo de un anumit prag ea se prabuseste
n boala si aceasta degringolada poate merge pna la anihilare. Din cauza ca esenta
patologicului e totdeauna abordabila pe cel putin o "treapta" de complexitate mai mica
dect ceea ce numim normal, avem totdeauna impresia ca tentativa de sistematizare
devine mai explicabila si practicabila n patologie, boala psihica nsemnnd
nediferentiere si depersonalizare, n sensul de valoare si de nivel de complexitate.
Un alt sistem oferit de Bleuler, construit pe ntlnirea a doua planuri reprezentative
pentru sudarea Eu-lui n lume (inserarea, angrenarea persoanei n Univers) : fiinta
participanta, care se disperseaza continuu n procesul de comunicare, si cea retractila,
care se dezangajeaza mereu, n sensul singuratatii.
Intr-un alt sistem bivalent, al lui Bleuler, pe care n fiecare zi l folosim ca pe un
important instrument metodologic, gasim cuplul sintonie-schizofrenie, identificat prin
intuitie si rezonanta n miscarea generala si esentiala a psihismului, dupa modul afectiv
si dupa modul "insertiv"(de a lega, adera). Cu alte cuvine, dupa modalitatea generala,
reprezentativa a sufletului omenesc care este afectul si dupa alta modalitate, tot att de
generala, aceea de a te "lipi", dezlipi sau retrage din lume. ,
In sintonie, se asimileaza toate formele de desfasurare care duc la ntlnirea eului si a
cmpului de constiinta cu marele spectacol al realitatii nconjuratoare, mai ales acela al

reciprocitatii umane. De aici derivarea tipologica : sintonicii snt afectivi, comunicativi,

au motilitate. Motilitatea sintonului nseamna legatura, dizolvare continua, emanare si
expresie.
Mounier spunea ca orice cunoastere tipologica duce la cunoaserea sau la prepararea
noastra pentru cunoasterea persoanei. In caracterologie vom gasim argumente pentru a
pleda pentru existenta, n suferinta nevrotica, a unui model adaptativ.
Caracterul reprezinta o realitate, dar orice caracterologie sistematica este o "constructie"
formala, n care se nscrie cel putin un germene de anormalitate.
Comentndu-se existential si cautndu-se n tipurile generale de participare vitala,
nevroticul opereaza de fapt o confruntare caracterologica.
Sanatate psihica si boala (nevroza)
Cota de normalitate din fiecare individ se numeste sanatate. Nimic nu ne leaga mai
ultimativ si unic de existenta dect sanatatea .
Sanatatea nu este o preferinta dect la modul foarte general, prin natura noastra si
printr-un fel de coincidenta interioara cu eul nostru. Asa se pare ca sntem solidari cu
ea, o dorim, o adoptam ca pe noi nsine. Experienta vietii ne demonstreaza ca nu exista o
valoare mai mare.ntr-adevar, sanatatea apare si se desfasoara n dorinta de a trai, n
solidarizarea cu cota noastra de viata, n schema cuprinzatoare a viitorului (se ntelege
ca medicatia nu face parte din definitia sanatatii, ci din mijloacele sau tehnicile pentru
realizarea ei).
In definitia libertatii umane, sanatatea reprezinta una din marile ei garantii si invers :
toata existenta noastra, tot ce se ntmpla n psihismul nostru e dominat de caracterul
angajarii si libertatii. O persoana la care s-a dezorganizat, diminuat, sau alterat sistemul
functiilor de libertate, aluneca n afara de marele cerc al existentei, este un suferind, un
bolnav, un nstrainat.
Sfrstul unei existente vine atunci cnd cota de sanatate, adica de vitalitate distribuita
individual, de viata "mpartita" s-a terminat. Caci viata nseamna sanatate.
Normalul nu e concluzia unei judecati de valoare sau de nonvaloare ! El se instituie ca
un criteriu de ordine n gruparea fenomenelor psihice, pentru ntelegerea lor.
Normalitatea si anormalitatea constituie o corelatie, un raport. Ele se detaseaza ca
aspecte posibile printr-o comparatie n toate directiile, ntr-un sistem de referinta
multimodal.
Anormalitatea bolii echivaleaza cu un experiment acut asupra caruia putem interveni.
Deviatia de la normal, abaterea "provoaca" cunoasterea printr-o comparatie si
"hraneste" concluziile, respectiv descoperirea aspectelor logice ale fenomenelor. Cele
realizate de suferinta, sau boala ne ofera contrastul cu sanatatea. Ele se plaseaza n scara
observatiei posibile si snt deci comprehensibile.

Sanatatea psihica reprezinta adecvarea continua a functiei mintale, plasarea optima a

insului uman n lumea sa de ntelegere, comunicare si relatii.
Starea mintala si situeaza resursele n ntlnirea dintre functiile psihice nestandardizate si consta n pastrarea traiectoriei insului n toate conditiile existentei si
desfasurarii constiintei.
Suferinta atopica, nelocalizata, difuza dar existentiala, este suferinta vietii
psihice.Durerea sufleteasca ar putea fi nsasi un fapt normal ? Raspunsul este afirmativ :
nsusirea de a te "durea sufletul" poate fi un fapt normal.
Fenomenele favorabile ca si cele dezagreabile se pot mpleti ntr-un mozaic numit viata,
cu tot ce cuprinde si implica ea. Pe aceasta traiectorie compusa din bine-rau, suferintanesuferinta, euforie-durere, se poate vorbi de existenta unei "normo-nevroze", a unei
"nevroze firesti", care arunca un plus de lumina asupra conditiei umane. Nu "nevrozaboala" este o trasatura a naturii umane, ci nevroza atribut al vietii, lupta a contrariilor,
trasatura a existentei care poate sa se detaseze din planul contextual al istoriei insului.
In chip obisnuit, ea nu poarta denumirea de "nevroza", n schimb poate sa o poarte,
poate fi definita asa atunci cnd plurivalentul fenomen al vietii psihice depaseste zonele
marginale de acomodare sau se ascute si se intensifica n atributele conflictuale.
Nevroza constituie o trasatura generala a dinamicii psihologice. Nevroza reprezinta un
domeniu n care ansamblul fenomenelor existentei are doua sensuri majore posibile de
evolutie: un sens ce se va termina n boala si va fi nregistrat ca atare, si un alt sens ce va
fi prins n imaginea dialectica a miscarilor contradictorii ce definesc viata psihica n
special.
Fiinta umana la un moment dat poate fi invadata n chip dezordonat de toate temele
existentei, sa-si piarda caracterul de opozitie a contrariilor, de lupta si victorie si sa se
dezechilibreze nspre polul esecului. Este vorba de un model de existenta " de natura si
textura nevrotica".
Nevroza poate fi un ciclu al vietii psihice normale, la fel cum poate fi si o forma de boala
(dezorganizarea nevrotica ce merge spre nevroza-boala). Totul nu este dect o scara de
timp, un joc al referintelor si un comportament de desfasurare dialectica.
Ey, n fenomenolgia normalitatii defineste omul normal psihic ca un total antropologic
cu minim doua dimensiuni. Adica psihosomaticul, iar de la Descartes se insista pe
separarea sau paralelismul psihologic fata de medicina corporala.
In secolul nostru s-a revenit prin psihosomatica la unitatea originala a omului, o unitate
psihosomatica. Acest dualism a fost vazut si de H.Ey si anume el a vazut o lupta
interioara ntre EU si corpul psihic - el nu i-a zis inconstient.
Dupa Ey, EU-ul are doua functii :
sa posede simtul realitatii
sa aiba constiinta de sine.

Deci aceasta functie verticala, superioara este un acord al constiintei de sine cu

realitatea. Contributia lui Ey importanta este ca EU-ul controleaza corpul psihic, cum
zice el, l incorporeaza.
El considera ca aceasta unitate psihica, acest sistem nu functioneaza dect pe baza
coerentei, coeziunii, integralitatii pe care o ofera functionarea buna a EU-ului.
Prin urmare normalul are cum a spus Freud o topica, adica are la numarator EU-ul si la
numitor corpul psihic. Aceasta este fractia normalitatii. Din motive, mai ales exterioare
dar si interioare se pot produce rasturnari. Rasturnarile durabile ale acestor fractii dau
boala psihica. Dar si normalul poate avea rasturnari -acestea nu se ncadreaza la boala
doar daca dureaza o saptamna, o luna, un an, atunci regresia instalata este boala
psihica. Deci boala psihica este o rasturnare a fractiei, a binomului EU fata de corpul
psihic.
Aceasta rasturnare are n psihiatrie doua modele fundamentale :
rasturnarea nevrotica si rasturnarea psihotica .
Tristetea si conditia umana
Boala ncepe cnd panta vitala se modifica n minus, cnd individul - n raport cu el
nsusi, dar mai ales cu aceasta impersonala teama pe care trebuie sa o converteasca si sa
o rezolve n chip personal - scade ca randament, ca posibilitati de energie, adecvare,
prezenta.
Cea mai buna alinare a tristetii nu e visul, ci seninatatea, detasarea, neutralitatea ntr-un
vast peisaj de realitate.
Exista totdeauna o oscilatie afectiv-emotiva care s-ar putea numi fara nici o sarja
stilistica "tristetea noastra cea de toate zilele". Spre deosebire de tristete - modelator al
vietii psihice - depresia este o suferinta. Cel mai bun - daca nu singurul - reper pentru
tristetea noastra suntem noi nsine.
Tristetea si depresia sunt trairi interioare serioase si grave, mergnd n profunzimea
fiintei autentice.
Existenta, conflict, frustare
Nevroticul vorbeste de o alunecare lenta a existentei sale - cu caracter dezagreabil,
nemplinit, de tensiune si tristete, de ineficacitate opaca - exista o motivare, cu o
nlantuire, cu o cauzalitate ascunsa. Iar expunerea acestei prezumtive cauzalitati si a
determinismului subsecvent se identifica cu limbajul nevrotic. Adica tocmai esec,
nereusita, oboseala, deceptie, neconcordanta ntre dorinta si realitate, ntre
deziderologic si pragmantismul existentei.
Din punct de vedere psihoterapeutic, medicul trebuie sa-si asigure n proprie favoare un
transfer de autoritate si, pe acest fundal, psihiatrul se invoca drept model, dar se refera
totodata la o "egalitate de valoare", permitndu-i nevroticului saltarea ntr-un orizont de
eficienta situativa.

Aparent, se pare ca nevroza se nscrie n domeniul suferintei exclusiv subiective, fiindca

viata psihica, nu se transforma n obiectivitate dect prin procesul de trecere n lumea
expresivitatii.
Pentru sondarea si deschiderea subiectivitatii, metoda de electie este, transformarea sa
n discurs. Sau, ceea ce numim convertirea etica, povestea vietii proprii. Limbajul mijloc fundamental de comunicare, reprezinta nsasi fiinta omului si a lumii,iar
dispozitia sa structurala este cmpul de constiinta.
Participarea noastra la valorile morale constituie o modalitate sociala fara de care nu
poate emerge o fiinta omeneasca mplinita , prin simtamntul de angajare si
responsabilitate pentru cantitatea de dreptate, de bine si, adeseori, de frumos, pe care le
trimite unul spre ceilalti. El subscrie si practica aceste valori, le adopta si le emite, le
crede si le propune mereu, ca o parte din sine nsusi. Abaterea de la aceasta participare a
insului la fondul etic, nereusita prezentei eficiente n planul comunicarii morale se
manifesta ca un esec cu caracter special, de culpabilitate, tocmai fiindca ne pierdem din
comunitatea constructiva a unitatii triadice eu-tu-el. Decaderea din plenitudinea
existentei se realizeaza cu aceleasi functii ale sufletului prin care suntem
(normal)mutumiti, fericiti, mpliniti.
Nevroza - concept si problematica
Daca folosim ca sistem general de referinta persoana, atunci va exista posibilitatea unei
patologii cantitative (care grupeaza toate fenomenele de deficit din dezvoltarea
ansamblului functiilor psihice sau de dezorganizare, de deficit al functiilor de
cunoastere) si, tot att de mult, a unei patologii calitative. Aceasta din urma se
diferentiaza dupa doua directii posibile :
raportul dintre Eu si lume, dintre constiinta si fenomene ;
- raporturile calitative dintre Eu si sine-nsusi (eu si constiinta), ca sistem organizat
afectiv, empatico-intelectiv, comunicant, sociogen ). Tulburarile "dinauntrul Eului",
sesizabile si exprimate prin tensiune intrapsihica, prin problematica existentiala, prin
deriva si dezadaptare formeaza tarmul vast si complex al nevrozelor, de la dificultatile
circumstantiale de definire a omului si pna la suferinta desintonizanta si alienatoare.
Nevroticul poate fi asistat si vindecat printr-o "medicatie" specifica, psihologica. Aceasta
nseamna receptarea psihologica - comprehensiva - a suferintei nevroticului de catre alt
om, care ntelege si participa la ceea ce i se releva de catre cel care i se adreseaza, n
confidenta. Psihoterapia e asa de caracteristica faptului sau evenimentului nevrotic,
nct e cuprinsa inevitabil n definitia lui. Putem spune, despre nevroze ca ele reunesc o
serie diversa de suferinte psihice - o problematica traita constatativ, cu caracter de
subiectivitate - cu nsusirea de a putea fi asistate si tratate prin psihoterapie.
Dar caracterizarea nevrozei ca suferinta desfasurndu-se n "axul subiectivitatii" contine
si celalalt aspect, revelarea si desfasurarea sa n domeniul relatiilor inte-subiective (care
formeaza un teritoriu aparte dar foarte dens al comunicarii umane).

De aici, rezulta un element de majora importanta pentru caracterizarea nevrozei, si

anume, faptul ca nevroticul cere un sprijin, o forma de simpatie, de la audienta ,pna la
un plan pragmatic de existenta si socializare, ntr-o problematica totdeauna existentiala.
Sursa exceptionalului sentiment al agreabilului si deplinatatii o constituie raportul
echilibrat ntre tendintele noastre si posibilitati, ntre intentii si puterea creativa,
capacitatea de a investi si primi sentimente, dorinta de bine si generozitatea vietii si
"sortii" fiecaruia. ntelegem astfel ca existenta noastra depinde de un continuu raport
dinamic ntre fiinta organizata ("persoana") si lumea organizata pe care o "centram"
prin constiinta persoanei.
In chip armonic, sentimentul valorii noastre sociale merge mna n mna cu valoarea
noastra, traita subiectiv ca o forta - o capacitate - de a determina stilul si continutul
vietii n raport cu un ideal. Or, n nevroza se va produce tocmai o compromitere, o
fisurare si o dezorganizare a posibilitatilor de comunicare si unitate cu ceilalti si cu sine
nsusi, ce rasuna perturbant n coeziunea afectiv-spirituala a grupului social si n
valentele Eu-lui.
In nevroza apare oprimanta traire de dezagregare si decadere din unitatea si
plenitudinea vietii mintale, ceva care o paraziteaza si nu-i mai permite sa participe la
realitatea lumii, blocnd-o n propria sa unitate interioara. De aici sentimentul de esec si
insuficienta, pierderea capacitatii de creatie, incompletitudine ,de ratare a marelui plan
individual al vietii.
Nevroticul cauta explicatia suferintei acolo unde ,n mod normal, se ntmpla explicatia
existentei n general, adica n cmpul de constiinta. Dar el nu-si mai gaseste aici raspuns
pentru contrarierea si nemplinirea dorintei sale de bine si plenitudine.
Intre posibilitatile rational-noetice, cauzal-analitice ale unui nevrotic si unui nenevrotic,
nu snt deosebiri ;la fel ntre cmpurile de constiinta (ca nivel general de organizare).
Singura deosebire ce apare n interiorul cmpului de constiinta este cea referitoare la
sentimentul general de reusita si bine posibil, pe care sanatosul l are,iar nevroticul nu.
Nevroza semnifica o boala eminamente functional-dinamica ; ea nu angajeaza nici un
element strain si nu altereaza nici unul dintre angrenajele psihismului, n afara de o
modificare dinamica ce s-ar putea simboliza printr-o alunecare a functiilor explicative
sau de motivare, dintr-un plan de cunoastere si actiune ntr-un plan afectiv-primitiv, de
tristete, oboseala, resentiment, resemnare dureroasa, abatere .In mod normal, toate
problemele de sens si atitudinile de angajare afectiva se opereaza n cmpul de constiinta
si astfel orice ntelegere a lumii si realitatii e dublata de un sentiment al ntelegerii.
Sinteza ce se produce n cmpul de constiinta, ntre produsele activitatii de cunoastere si
energia primitiva despre care vorbim, duce la o motivatie.
La nevrotic se ntmpla nsa, dupa cum am vazut o alunecare a motivatiei dincolo de
marginea constiintei.

Putem avea o situatie limita, cnd motivatia e foarte aproape de zonele endogene
profunde si are o mare ncarcatura afectiva.
Vorbim atunci de pasiuni. Dar motivatia poate aluneca si se poate organizare periconstient. In acest caz, platforma pe care se sprijina activitatea noastra nu mai e o
componenta a cmpului de constiinta si foloseste doar reminiscente din fenomene de
realitate ; ea se constituie din materialul afectiv si pulsional. Vorbind simbolic, am putea
admite ca nevroticul si creeaza niste mecanisme asemanatoare celor motivationale, dar
n afara cmpului constiintei. Acestea snt false motivatii si nu se mai pot integra n
cmpul de constiinta: Ar fi poate interesant sa le numim pre-noetice, expresie a
egoismului involuntar, a emotivitatii si tonalitatii afective.Sinergia fireasca dintre
realitate si energia afectiva s-a dezechilibrat. Ele rasuna n cmpul de constiinta ca dintro vecinatate . Acest raspuns si mod al motivatiei periconstiente alimenteaza si ntretin
sentimentul dezagreabil al existentei incomplete, esecului, tensiunii, frustrarii si
nemplinirii. O asemenea motivatie zace ca un corp strain n psihism, l conduce si-1
jeneaza din umbra, duce la manifestari care nu se traduc direct, ci indirect, prin
intermediul unui limbaj-cifru, confuz si fara suplete, ad-hoc creat spre a gasi un loc n
realitate si spre a convinge si a ralia pe ceilalti la trairea descumpanirii nevrotice. De
aceea, spunem ca n nevroza putem citi si descifra figura omeneasca alterata n
forma,dar nu n continut.
Datorita solidaritatii si identitatii (aproape)dintre mecanismele care fac nevroza si cele
care fac sanatatea psihica datorita unitatii dialectice ntre echilibrul psihic si
dezechilibrul nevrotic, exista n clinica nevrozelor o ampla si strnsa solidaritate ntre
somatic si psihic,la fel ca la normal.
Ne aflam n epoca n care tensiunile cultural-sociogenetice nu se mai compenseaza
religios, n paradisuri artificiale sau razboinice, ci n nevroza. De aici rezulta si corolarul
ca nu orice deceptie, proiectata pe existenta, devine nevroza. Nu orice esec devine
matricea suferintei nevrotice si a unei "debusolari" de existenta.
Nevroza este o comentare psihiatrica (deci si filosofica) despre transformarea
diminuanta si antiproiectiva a persoanei, boala fiind ntotdeauna un declin al conditiei
de libertate. Si fiindca n fond suferinta apare ca o substanta esentiala a bolii, nevroza nu
este o boala fara continut, ci o modalitate de suferinta omeneasca n cea mai generala
ipostaza a ei, aceea care angajeaza toate valentele umane, toate valorile si mai ales
necesitatea afectiva a fiintei.
Tulburarea nevrotica nu influenteaza calitativ EU-ul si este doar o modificare n corpul
psihic, pe cnd tulburarea psihotica presupune o modificare a EU-ului prin doua
fenomene fundamentale : halucinatia si delirul.
Diagnosticul diferential ntre nevroza si psihoza consta n : integralitatea proceselor
cognitive cu tulburari afective care nu mai sunt controlate de EU n nevroza ; daca pe
lnga asta se produce si o profunda deterioare cognitiva atunci apare psihoza.

Distinctia clinica ntre procesul psihotic si suferinta nevrotica se realizeaza dupa

"rasunetul" lor n planul sintetic al personalitatii. Nevroza nu are n principiu un ecou
dismorfozant n planul general al constiintei si persoanei ,nsa afirmatia este doar n
parte adevarata,pentru ca nevroza nu poate fi nteleasa n afara structurii dinamice a
personalitatii. Exista n suferinta nevrotica o serie de demodulari sau distorsiuni care se
organizeaza dupa anumite directii n care efectul corector, al celorlalti si al realitatii,
esueaza. :
1- decaderea persoanei nevrotice pe un plan mai putin pragmatic, ce poate merge de la
ineficienta si demisie sociala pna la sistarea activitatii.
2 - particulara ncarcatura catatimica a gndirii nevroticului, ce nlocuieste structura
logica si adecvata a gndirii normalului.
3 - pierderea sau "obscurizarea" sensului existentei nevroticului : activitatea sa comuna
si de fiecare zi (familiala, profesionala) se converteste din scop si angajare etica ntr-un
paleativ, ntr-o "crja" sufleteasca a celui suferind.Ceea ce nseamna o scadere notabila a
angajarii, a insertiei n actual si se soldeaza cu relaxarea tramei sociale care face
portretul moral al persoanei ,diminuarea spontaneitatii, mascata uneori printr-o
versatilitate sau o instabilitate,care poate lua forma unor descarcari paroxist-impulsive.
Neplacerea existentei" reprezinta, evident, un concept fiolosofico-antropologic, fara
corespondenta n restul patologiei si poate n toate marile dispozitive fenomenologice pe
care se opreste scrutarea lumii. Nevroza leaga un deficit, (nu un defect) al vietii
psihice,de un sentiment general al vietii, de aceasta dialectica a placerii si neplacerii n
care neplacerea existentei nseamna suferinta (nevrotica).
Diagnosticul de structura, considera tocmai regulile de articulare, de interinfluentare a
factorilor ce constituie conditia de boala, avnd deschisa calea de acces intelectiv spre
insul suferind psihic, posibilitatea de "nsotire" comprehensiva.
Persoana "sta" (n lume) pe o triada : eu-tu-el. Eul matur este triadic. In coparticiparea a
trei unghiuri de constiinta, exista si conditia limita si cea optima a structurii psihismului
noetic si comunicant. Locul "comun" sau de amalgamare al celor trei repere de
constiinta comunicanta - n cadrul structurii psihismului - este spatiul interior al
constiintei.Eul singular este doar un "proiect" de cunoastere. Pentru ca drumul
cunoasterii sa devina un "act", eul si muta continutul sau n tu (alter-ego), care-1
confirma si-1 ntregeste. Fara un alter-ego (tu) bine conturat, eul ramine singular si se
cauta continuu pe sine n lume si printre ceilalti semeni. Sunt trei forme de nevroza , n
functie de mecanismul de rasturnare a corpului psihic peste EU si anume :
- prima rasturnare este golirea energiei fortei temperamentale, fiind un mecanism
neurastenic;
- al doilea mecanism este mecanismul obsesional : ego-ul vrea sa scape, este constient,
dar nu poate, este nelinistit, anxios, face crize de panica , psihastenicul fiind un mare
mare nehotarat si avnd nesiguranta de sine.
- al treilea mecanism este mecanismul isteric : EU-ul este constient ca s-a ambalat, ca
exagereaza, dar ori ca i face placere, ori ca nu vrea, ori ca nu poate, este invadat de
emotii. Si atunci, daca aceste emotii nu pot avea acting out se varsa in corpul psihic si
dau diverse senzatii.

Aceste trei mecanisme, didactic, sunt separate ,nsa n practica se pot combina,oferind
tabloul unei nevroze mixte .
Mai este nca o situatie : nevroza- prodrom sau post-procesuala .O nevroza este mai
atipica, se cronicizeaza, se goleste, ne gndim " dar nu cumva este o schizofrenie " ?
Schizofrenul este tratat, se amelioreaza dar reclama ca nu se poate concentra - acesta
este un defect nevrotic care va dura ani.
Am numit conditia structurii persoanei isterice, aceea care "nu seamana nici cu ea
nsasi".
Alteori, ca n cazul anxiosului si a tot ce deriva din anxietate (obsesie, fobie), functia de
tu este slab conturata si insul va fi mereu n "criza" de informatie, va pendula mereu
ntre o certitudine cautata si neant. Fara un tu care sa functioneze ntregitor, eul ramas
fata n fata cu sine nsusi - deci cu cel mai concret obiect posibil - se nscrie n universul
nelinistii, ndoielii, panicii.
In sfrsit, raportul eu-tu, care n normalitate este echilibrat ntr-un fel de simetrie, n
neurastenie se dezechilibreaza energetic.
Ceea ce ar putea explica deficitul de forta (biologica si psihologica) a neurastenicului.
Nevroza este o suferinta a spatiului interior, acolo unde insul se desfasoara ca o unitate
existenta, ca un continuum psiho-somatic si ca o deschidere receptiva nspre
comunitatea lumii.
Omul este, prin natura sa, un "fiu" al comunicarii, o realitate inter-ontica. Iar nevroza
nseamna tocmai un defect de comunicare si rezultatul unui minus de functionare si de
eficienta a functiei de alter-ego, o continua cautare nafara, o exterioritate a unei
analogii eu-tu, neinstaurate sau pierdute. Eul nu se poate trai pe sine ca un ntreg, la
modul plenar si omnivalent dect daca tu i ofera functional acest sentimen,iar psihiatrul
ncearca sa nlocuiasca alter egfo-ul, reper interior defectuos sau care lipseste
nevroticului.
Oricarei nevroze i este caracteristica o stare duplicitara, de dedublare profunda a eului
(cum sustin H. Binder si H. Ey) care constituie, probabil, nucleul modalitatii nevrotice.
In acest sens, nevroza este "minciuna esentiala" (dupa Balanescu), respectiv
"mendacitate ontica". Minciuna reprezinta astfel proiectul prin simbol al unei realitati,
inferarea onticului din semnele lumii, de la imagine la abstractie. Si nevroza ar putea fi
tocmai blocarea acestui transfer !
Un nou fir conducator n gndirea clinica si a psihoterapiei s-a impus odata cu urmarirea
desfasurarii n timp a suferintei psihice. Ceea ce nseamna a recepta - si a ntelege patologia ntr-o perspectiva ce nu mai este o sectiune transversala, ci urmareste
desfasurarea diacrona a unui sistem de notatie si de "palpare" fenomenologica .Aceasta
metoda de lucru si cunoastere este desemnata n limbajul clinic prin cuvntul "proces",
care priveste semnificatia evolutiei unei persoane pe diagrama propriei biografii.

Cu ct un bolnav a facut o experienta emotional-afectiva mai puternica si tulburatoare la

debut, cu att vor apare fenomene psihice patologice care se nscriu printre variantele
reactive de suferinta. Caci patologia reactiva are o intensitate proportionala cu trairea
emotiva. n reactie nsa, socul emotiv nu-si mai gaseste o deschidere de iesire si se
instaleaza ca o situatie fara solutie adaptativa. Aceasta maniera aparent mai directa ntre
cauza si efect este produsa de faptul ca n psihism urmarile unei situatii patologice se
instaleaza fara un sesizabil intermediar somatic.
Diagnostic diferential nevroza-psihoza
Psihoza
In psihoza egoul nu mai are orientarea catre real, obiectiva, cum spunea Artistotel - "
obiectul ", ci psihoticul proiecteaza - un mecanism pe care l-a descris foarte bine Freud interpretarea, si deformeaza si perceptia prin halucinatii .Prin urmare el si strica
obiectul.
Trasatura care deosebeste nevroza de psihoza este aceea ca n nevroza, Eul
fiind dependent de realitate, reprima o parte a Se-ului-a vietii pulsionale, n timp ce n
psihoza,acelasi Eu aflat n slujba Se-ului se da napoi din fata unei parti a
realitatii.Pierderea realitatii este realitatea psihozei si diferenta ei de nevroza.
Diagnosticul diferential ntre nevroza si psihoza are o baza epistemologica nu
fenomenologica( fenomenologic amndoua sunt o rasturnare) : adica n timp ce nevroza
nu regreseaza personalitatea din statutul obiectiv social, psihoza alieneaza ,adica
nsingureaza.
De la Kraepelin pna azi avem o teorie a psihozei bazata pe doua laturi ; Ey a dezvoltat
numai una din aceste doua laturi. Kraepelin a vorbit despre aspectul pozitiv si cel
negativ al psihozei. Aspectul pozitiv semnificnd deformarea cognitiva prin halucinatie si
delir. Deformarea negativa fiind defectul negativ care nsoteste psihoza dar care mai ales
persista dupa tratarea aspectelor pozitive. Aspectele negative pot fi mai ales n cheie
nevrotica, mai usoare ,sau caracteriale - psihopatice.
Sunt trei nevroze si trei psihoze principale. Psihoza majoritara este schizofrenia, psihoza
intermediara este psihoza afectiva maniaco- depresiva, iar psihoza puternica, cu lupta
sociala, este paranoia.
Ca si nevrozele, care se pot amesteca , n ultimele decenii se observa si amestecul posibil
al psihozelor. S-ar putea ca o schizofrenie sa fie afectiva, o psihoza maniaco-depresiva
,sa aiba elemente atipice, delirant halucinatorii si anumite episoade din cursul
schizofreniei sa aiba momente paranoiace. n aceste amestecuri ajuta ideea dialectica a
lui Belciugateanu, care spunea " ori de cte ori ai din mai multe serii apasa pe ce
predomina. "
Examenul psihiatric corect l obliga pe examinator sa treaca n revista procesele
cognitive, afective, volitive, activitatea, adica toate functiile sincrone ale constiintei si sa
spuna la acest prim capitol daca este sau nu bolnavul constient si daca functiile lui sunt
n limite normale. In momentul n care, n decursul timpului, descifreaza elemente
psihotice, nclina pentru diagnosticul de psihoza ,pentru ca acestea sunt mai profunde.
In cazul n care nu gaseste n plan sincron fenomene psihotice, trebuie sa se asigure ca

n dezvoltarea istorica a cazului, deci n formarea lui ca persoana, a caracterului lui,

exista armonie sau dizarmonie.
Pentru ca daca este dizarmonie si este probabil sa fie dizarmonie la majoritatea
pacientilor, aceasta ne ajuta sa facem un prognostic al diagnosticului sincron. Deci att
nevroza ct si psihoza depind n prognosticul lor de caracter, adica de evolutia diacrona a
cazului.
Important este sa ai o conceptie antropologica despre ntreaga patologie, si cum spunea
Nicolas Cusanus n sec.XV, este o unitate multipla ntlnirea medic- pacient, merge de la
o unitate catre scanarea multiplicitatii si pna la urma trebuie adusa la unicitate.
Daca am vrea sa scoatem un instrument tehnic pentru practica curenta ar trebui sa
vorbim n primul rnd de o scala in 4 trepte. Treapta ntia este a normalitatii ,n
acceptiunea lui Ey , valoarea fractiei EU - corp psihic. Treapta a doua este nevrotica, a
treia este psihotica, iar a patra este treapta organica sau de deteriorare. Poate sa existe
dementa cu manifestari psihotice, nevrotice. Accentuam pe psihoza cand putem sa
facem ceva reversibil ca si terapie si accentuam pe dementa ,cnd orice am face ,lucrurile
nu pot fi modificate. Si avem dupa scala Ey corectata, o scala cu patru trepte, o scala
cantitativa de trepte calitative.
De la o psihiatrie fenomenologica si organodinamista la una actuala epistemologica-de
la Jaspers si Ey la Georges Lanteri-Laura,adica de la psihiatria ca stiinta la filosofia
stiintei psihiatrice
Georges Lanteri Laura descrie psihiatriei actuale-a mileniului al 3-lea doua componente
eterogene:semiotica-o stiinta intrinseca clinica si psihopatologia- o stiinta extrinseca
clinicii,fiind de sorginte filosofico antropologica si de natura discontinua-teorie care
sustine sensul tulburarii psihice. Aceasta conceptie este holistica-bio-psiho-sociospirituala,filosofica, istorica, lingvistica si literara.
Motivatie si nevroza
Sub presiunea dialecticii materialiste apare fata cea noua a psihologiei. Nu prin
descrierea fenomenelor elementare, masurabile, nu prin mpartirea fenomenelor psihice
n categorii simplificate, ci prin reinstituirea subiectului acestei stiinte ca un ntreg, prin
reconsiderarea omului ca o persoana n lume si nu ca un manunchi de fenomene neurosomatice.
Totalitatea modalitatilor de investigatie intelectiva n vederea ntelegerii cu tendinta de
cauzalizare, cu elucidarea corelatiilor, cu descoperirea dependentelor de factori n
fenomenele psihice, cu afinitatile de grupare a fenomenelor psihice, cu puterea lor de a
mentine ntr-o coerenta unificatoare ce poarta marca vietii mintale (pentru o persoana)
se numeste, motivatie.
In psihologia si psihiatria de azi, orice afirmatie cu caracter legic sau explicativ se nscrie
n familia unei gndiri sistemice si motivationale. Motivatia este metoda de cunoastere
stiintifica aplicabila n psihologie si totodata schema generala specifica cauzalitatii

psihologice.
La om, homeostazia - nu numai fiziologica, ci totala, globala, integral-individuala - are
n spatele ei o dubla stratificare factoriala : pe de o parte, fenomenele autore-glatoare de
model cibernetic, adica recurentiale, de feed back, reprezentnd aspectul de rigiditate,
dependenta, de necesitate legica, iar pe de alta parte - si deasupra acestora - fenomenele
de autogeneza, autoreglare, auto-combinare, reprezentndi aspectul de libertate al vietii
psihice.
Motivatia vizeaza, tot ce se ntmpla n interiorul psihismului, polarizdu-se si insistnd
asupra conditiei endogenetice a vietii psihice.
La nivel inferior, motivatia are caracterele instinctului, este nnascuta, transmisa genetic
ca modele de comportament pentru situatii standard, cu caracter rigid, neschimbabil.
Acesta este polul de necesitate legica al psihismului. Dezavantajul acestui tip de instanta
motivationala este ca la ntlnirea unei situatii inedite, la conjunctura aleatoriului,
comportamentul de model instinctiv nu si gaseste formula de adecvare circumstantiala.
Pe de alta parte, nu poate elabora nici o motivatie de tip "inteligent", ceea ce antreneaza
o criza, o situatie de risc si deteriorare prin lipsa de raspuns sau raspuns nepotrivit si
"fara masura".
La nivelele superioare, motivatia poarta din ce n ce mai mult un caracter de elaborare,
n fiecare moment si pentru fiecare conjunctura. In fata ineditului sau aleatoriului, ea
desfasoara o strategie neprogramata , n mod spontan si liber, rezultnd elaborarea unui
act motivational "veritabil", produs de inteligenta, creatie ce ofera o solutie optimanta,
un raspuns adecvat la ineditul emergent. Cresterea si preponderenta cotei de libertate
determina imposibilitatea repetarii modelelor, dar nu duce nici la un raspuns de tip
aleatoriu, ntmplator .
Sub aspect explicativ, nu putem vorbi despre afectivitate dect fenomenologic.Motivatia
poate fi nteleasa numai atunci cnd o prindem n formele ei mai complicate, n
problemele mai complexe puse de individul uman, acolo unde - sub cupola valorilor
nivelului etic - gasim limbajul, procesele de inteligenta, suma de cunostinte nvatate,
pnza de fond afectiva a existentei si zestrea lui de instincte. Dar la acel nivel suprem,
instinct, afectivitate, inteligenta, limbaj ,nu mai snt ele nsile, pur si simplu. Iar functia
etica nu mai este numai o enuntare generala de suprematie universala a valorilor de
bine, adevar, frumos, ci din fiecare cte ceva, ntr-o apoteoza axiologica.
Actiunile se subordoneaza si devin motivatie mprumutnd energie si semnificatie
marelui fond de valori care le confera calitatea de a constitui o legatura morala ntre
oameni, pentru ca solidaritatea umana sa dea placerea de a fi generosi sau darnici,
dedicati adevarului si contemplatori sau creatori ai frumosului.
Orice moment din viata psihica n perspectiva motivationala constituie un generator al
"viitorului", care este consumatorul trecutului n flacara luminoasa a psihismului
intelectiv. Motivatia ia nastere, n cmpul de constiinta, din ntlnirea aceasta a
reflectarii luminii si polarizarii afective, prin utilizarea dinamicii afective si functiilor
reflexive. Sinteza ce se produce n cmpul de constiinta ntre produsele activitatii de
cunoastere si energia primitiva anteconstienta si pre-psihica duce la motivatie. Daca

motivatia ar apartine integral cmpului de constiinta, ea s-ar transforma n cunoastere,

n motive si argumente. n planul constiintei, motivatia functioneaza nsa esentializat.
Dar cunoasterea reprezinta nsasi esenta umana, "substanta" a vietii psihice Ea nu
copiaza si nu echivaleaza nimic. Se instituie ca un fel de act originar, inter-ontic,
nesfrsita progresie spre adevar si autenticitate .
Trasaturile sale culmineaza n axiologic. Deopotriva act constitutiv al persoanei si
suprema punte de legatura cu lumea, valorile reprezinta solidaritatea dintre persoana
umana si orizontul mundan al existentei sale. Existenta persoanei n lume devine astfel - un enunt axiologic.
Toate aceste consideratii devin valabile si transpozabile n nevroza, dramatic mod de
fiintare omeneasca.
In nevroza asistam la alunecarea motivatiei spre "marginile" constiintei, ntr-un plan
pre-noetic si deci ntr-un decor de desfasurare denumit al "logicii afective". In acest caz,
trairile disforice, neplacute, regretabile sau dezagreabile nu mai au libertatea formelor
de psihogeneza superioara, dar nici nu modifica structura persoanei.
Tensiunile contradictive (n raport cu sine),conflictul intrapsihic, tendinta sterila de
"cauzalizare" nu snt intentionat sau conspirativ mascate si indirect metamorfozate n
simptomele cunoscute drept mecanisme sau manifestari nevrotice pre-noetice.
Ceea ce freudistii au considerat machiaj si grima, travestire sau compozitie scenica,
constituie expresia unui deficit de limbaj al experientei traite, al nempartasitei
singuratati, din care nevroticul ncearca sa se smulga. Simptomele nevrotice par sa fie
un "limbaj"care exprima "cifrat" suferinta interioritatii nevroticului, o codificare a
suferintei prin care nevroticul forteaza contactul cu medicul.
Actul comprehensiv psihiatric este - de fapt - o analiza spectrala a extensiunii
motivationale nspre existenta insului dezechilibrat. Elucidarea structurii complexe
motivationale (corelatii factoriale si subfactoriale), n plan neuro-fiziologic, neurocibernetic si psihologic, transpune clasica analiza a patologiei psihice ntr-o sinteza
orizontala, care devine un instrument de cunoastere si modelare programica n
psihiatria moderna.
Domeniul de aplicare al acestor operatii epistemologice se ntinde de la "evenimentesituatii" pna la "peisaje de cultura".
Trairea si expresia (experienta interioara si "discursul") fac corp comun n nevroza.
Existentul nevrotic devine lamentativ, opozant sau protestatar, traducnd trairile
subiective n comportament prin intermediul proiectarii pe o pnza de fond
motivationala.
Dizarmonia persoanei nevrotice face ca drumul de la zona intima la cea publica (adica
pentru altii) sa fie parcurs dupa o modalitate simplificata si oarecum saraca, monocorda
si obositoare prin repetitie.
Simptomele nevrotice se decanteaza n trairile-comportament, uzuale, cu o mutatie spre
trairea-expresie si cu "palidizarea" comportamentului adecvat, productiv si prospectiv.
Trairile dezagreabile se impun cu o insistenta care face ca individul sa le traiasca pasiv-

expresiv, iar comportamentul sa fie de aparare si nu de depasire creativa. Rezulta din

aceasta o aplatizare a persoanei, cu o fisura structurala care o dedubleaza, ceea ce
conduce la un comportament duplicitar si necreativ, cu dezangajarea din principalele
roluri sociale (sau ndeplinirea lor cu efort, ndoiala, suferinta si neplacere) si
propensiunea spre un rol de tip special, similar aceluia de suferind retractat n tristetea
neangajata a copilariei bolnave.
Statutul social al suferindului implica respectul suferintei si compansiunea
Dezangajarea din principalele roluri sociale face parte dintr-o dezangajare mai larga,
care implica un fel de retractie etica, de "coagulare" morala; fie nemijocit, fie prin
intermediul acelei "comedia dell'arte" involuntare. Dar toate aceste moduri nseamna
dezangajare axiologica globala (pe dimensiunea lumii valorice a individului si a grupului
sau).
Nevroza si lume
In diagnosticul nevrozelor se evidentiaza o complexa interactiune care priveste bolnavul
nevrotic, medicul si grupul social de insertie. Numai raportul dialectic dintre individ si
ambianta lui sociala, reflectat n ntelegerea psihiatrului, poate duce la viziunea de
ansamblu a procesului nevrotic.
Cnd e vorba de omul integral, mediul devine o lume. Este vorba de o focalizare, de o
"medializare" a fenomenelor si evenimentelor care nu tine de mediul biologic (sau
ecologic) ci de cmpul de constiinta (numit mai demult, n mod impropriu, "mediu" de
constiinta).
Individul uman este mereu - si n toate circumstantele - socializat. Fenomenele vietii
mintale si afective apar n cadrul constiintei individuale, dar comporta n acelasi timp
un foarte nsemnat coeficient (mai bine spus, o egala parte) de "colectivitate", care face
ca aspectele generale ale intelectului, afectivitatii si angajarii libere sa apartina n foarte
hotartoare masura determinarii psihologice colective.
Pentru antropologia moderna, nevrozele reprezinta o dereglare superioara a functiilor
de adaptare, de randament social, de echilibru afectiv, de participare la viata si
sentimentele colective . Dar - n acelasi timp si n corolar -procesul suferintei nevrotice
poate fi expresia unui dezechilibru care transforma nivelul si structura grupului social,
modelul de relatii interumane, coeficientul de securitate al vietii colective, stabilitatea
culturala, ambianta istorica universala. O analiza a spectrului nevrozelor ne-ar permite
sa plasam ntreaga varietate a acestor forme sociogenetice ntre doua extreme,
reprezentate - pe de o parte - de sentimentul de nemultumire cu sine nsusi pe care
nevroticul l traieste prin referinta la valorile si regulile grupului si, pe de alta parte,
dezadaptarea fata de structura logica (reprezentnd functia cea mai abstracta si rigida,
pe care grupul o exercita asupra insului).
Sentimentul de "culpabilitate", de pilda, prezinta mai multe si complexe determinari
posibile, dar e ntotdeauna generator (socio-genetic) de nevroza. Exista, astfel, un fel de
responsabilitate chinuitoare si paradoxala pe care individul o poate avea n fata esecului
tendintei sale de afirmare si perfectionare. Aceasta vina intima si secreta poate atinge
intensitati egale n responsabilitati obiective.Ea deriva din solidaritatea pe care
persoana umana o are cu propriile sale acte, indiferent daca acestea snt, integral sau nu,
determinate din afara. n acest sens, libertatea noastra omeneasca este alimentata de
sentimentul pe care l avem despre ea, mai mult si mai puternic dect de ansamblul

factorilor ei obiectiv-delimitativi. Iar daca la nivel de individ nevroza semnifica o

ngustare a functiilor de libertate, la nivelul grupului social ea traduce o grevare, un
minus de responsabilitate.
Principiul-plot de ntelegere n clinica si sociologia nevrozelor este conceptul de conflict.
Nivelul n care se ntmpla si se poate organiza opozitia contradictorie n conflictul
nevrotic este foarte diferit. Ciocnirea opozitionala se poate dezvolta ntre im personal
(sau supra-personal), social si individ. Ea poate reprezenta o referire abstracta - si
insolubila - la o" scara de valori sau de responsabilitati, cum poate fi si efectul indirect al
unei degradari sau diminuari de capacitate somatica (care nu e nsotita de o renuntare
proportionala a individului la dorintele si tendintele sale egoiste). Tot asa, conflictul se
poate genera din contrarietatea afectiva nerezolvata, sau cnd instantele instinctohedonistice intra n conflagratie cu normele etico-sociale.n rezumat, toate temele
existentei omenesti pot - atunci cnd n interiorul lor apar (sau se reflecta) forte
antagoniste -sa devina o conditie socio-genetica a suferintei nevrotice.
In structura conflictuala, putem descoperi o dispozitie oarecum orizontala (la acelasi
nivel de constiinta) a factorilor ce se nfrunta, ciocnirea avnd loc ntre pozitii
echivalente si care apar la fel de explicit n cmpul motivational individual. Dar tot att
de mult, unul din contrarii poate ramne mascat sau ignorat (n acest caz, tensiunea ce
investeste starea nevrotica se asociaza starilor anxioase).Fiecare aspect intrapersonal e
ntotdeauna, si cu certitudine, dublat si reliefat de un altul inter-personal, n
simptomatologia lor. Si, daca legat de primul aspect apar maleza, sentimentul de deficit
vital si de oboseala, n cel de al doilea apar anxietatea, depresia si reactia de ostilitate.
De unde se vede ca fenomenologia suferintei nevrotice se ntinde de la discrete forme de
nemultumire pna la severe aspecte de interactiune sociala; de la intimitatea introvertita
si intim-personala, pna la aspecte zgomotoase de criza comunitara, de coliziuni sociale,
de conflicte legale ; de la formele cele mai ascunse si discrete de suferinta, pna la cele
mai manifeste si "deschise" varietati de boala nevrotica.
Exogeneza constituie, n teoria psihiatrica, un fel de sondare a potentialului neurogen,
"extra-individual" si "peri-individual". Boala psihica (deci si nevroza) este o pierdere, o
deformare, o detasare din conditia definitorie a fiintei umane, aceea de a fi produsul si
de a produce grupul. O psihiatrie sociala ar trebui, prin urmare, sa existe odata (si n
strnsa corelatie) cu psihopatologia pur si simplu. Dupa acest criteriu, patologia mintala
nseamna orice slabire sau deformare a comunicarii, care poate merge de la atenuarea
mesajului, la totala lui substituire. Ea se poate grefa dezorganizator pe mijloacele
constitutive ale comunicarii, poate nsemna stereotipizare, alunecarea din informatie n
cercul vicios al redondantei substitutive, dizlocarea trairii cu materialul orb si
impersonal al pulsiunilor sau al modelelor instinctive, nereceptarea comunicarii si
ntotdeauna pierderea adresantei ei.
ntelegerea patologiei psihiatrice, presupune ntelegerea naturii psihice si invers. Dar
lantul ca si cel al culturii reprezinta o realitate omeneasca. Iar dimensiunea nvaluitoare
a persoanei si culturii este tocmai ceea ce denumim societate. Fiindca societatea implica
si ne ofera o perspectiva integrativa ntre persoana si cultura.
Fenomenele specifice, "transculturale" apar atunci cind individul solicitat de
distorsiunea, de tensiunea de cmp ntre doua spatii culturale esueaza pe o modalitate de
psihopatologie. Societatea nu are un "corp cu adresa", nu avem - aparent - o patologie
psihica flagranta. Dificultatea apare tocmai aici, atunci cnd ne propunem sa
"nsanatosim" societatea pentru ca "organul" ntlnirii nu este concret si boala nevrotica

capata o dubla semnificatie : aceea a propriei existente si aceea a existentei societatii, ce

descopera n nevrotic o problema care o priveste si vizeaza direct; fiindca orice suferind
psihic este o ntrebare sociala, o problema mereu rennoita, de echilibru a grupului
uman.
Speranta este o continua tendinta de autodepasire si deci o dimensiune creatoare a
fiintei n universul culturii si n propria-i conditie.
Virtutea si perspectiva dominanta si "magnetica" a viitorului pare sa fie o reconsiderare
posibila a orizontului uman, n care sanatatea mintala nu va fi o abstractie sociologica, ci
suma unei elevate demnitati si plenare multumiri sufletesti ale celor multi.
De aceea, axiomatica etica, reforma morala, pe fundalul transformarilor structurii
sociale, se ofera ca proiect fundamental al omenirii de azi (si poate de totdeauna!). Adica
ceea ce merita si poate fi cunoscut si trait snt tocmai valorile general- umane, printre
care, ndeosebi fondul cert de bunatate ce se ascunde n intimitatea si profunzimea
fiintei.
Achizitiile si participarea noastra morala sunt rezultatul educatiei si culturii, care se
construieste din deprinderea de supunere a dorintelor si tendintelor unor imperative
etice. Iar calitatea morala este dependenta de inteligenta si de afectivitate, care o
convertesc ntr-o necesitate interioara.
Aceasta sintetica imagine a "lumii de azi" ne permite plasarea n existenta si
reciprocitate, adica studiu socio-cultural al cadrului concret n care nevroticul traieste,
n chip inevitabil.
Prin urmare, discutia etiologica n jurul nevrozei e chemata sa prospecteze interactiunea
dintre o anumita si momentana constelatie a lumii si o personalitate incapabila sa se
sustraga optiunii nevrotice. H. Ey spunea de asemenea, nu o data, ca situatia patogena
rezulta din confruntarea persoanei cu un eveniment care capata semnificatie n raport
cu subiectul nsusi, cu istoria si cu relatiile sale.
Nu orice esec devine matricea unei structuri nevrotice, dar orice "atingere" a unitatii
dintre eu si lume nseamna vid valoric, sentimentul esecului si nonsensului existential,
adica nevroza. Studiul etiologiei nevrozelor furnizeaza informatii esentiale despre om si
societatea n care se insera.
Scaderea coeficientului reflexiv de luciditate n fata suferintei va hrani impresia ca traim
ntr-un timp si spatiu ale unei omeniri nevrozate. Refugiul n suferinta nevrotica
nseamna o ntunecare a tendintei de autodepasire, o augmentare a neautenticitatii unui
om "demarat" pe drumul progresului cunoasterii.
Psihiatria trebuie sa functioneze si ca o terapie impersonala a conceptului de nevroza !
Sanatatea mintala a omenirii de azi este posibila si prin corecta definire si utilizare a
conceptului de "nevroza", ceea ce permite o administrare preventiva si constructiv
angajata n orice actiune de igiena mintala. Aceasta apare cu numele de terapie a
sufletului colectiv. " Speram sa fim contemporanii triumfului unei ,,viziuni optimiste"
asupra suferintei si nevrozei (S. Stossel) care postuleaza ca o comunicare plenara ntre
oameni e posibila.
E. Wolf spune ca "singura certitudine este speranta".
Rascumpararea conditiei nevrotice
1. Principii de psihoterapie

Terapeutica bolii psihice (si prin excelenta a nevrozelor) implica o dubla miscare si
initiativa, caci si suferindul trebuie sa "vina" n cmpul polarizant al tranzitivitatii
psihoterapice. Psihoterapia este domeniul constructiv si dinamic al psihiatriei, mai ales
atunci cnd ea se desfasoara viznd cmpurile de torsiune ale existentei nevrotice, n
surda si ireductibila necesitate a suferindului de a se proiecta pe "coexistentii" sai.
E aproape o evidenta pentru cei care se ocupa cu istoria culturii ca - odata cu
diferentierea formelor de civilizatie - pragul tolerantei la conflict si nesansa a scazut n
chip sesizabil. Totul se masoara azi pe curba de probabilitate. "Succesul" si are
complementarea cuantica n "esec", realizarea se margineste cu naufragiul.
Omul modern nu mai suporta, nu se mai resemneaza si nu se mai supune scepticismului
stoic. Nu vrea sa mai dezbata cainta sau nuantele regretului, renunta la "frumusetea
rabdarii"..
Si astfel, tensiunea provocata de conflict (factor: de psihogeneza) n loc sa mobilizeze
resursele si capacitatea ancestrala pentru iesirea din impas si ulteriorul acces la dorinta
mplinita, devine mecanism de suferinta, sistem de dubiu si nesiguranta ,implicnd n
mod necesar asistenta psihoterapeutica, sau interumana n general.
Din aproape n aproape, se ajunge astfel la ntrebarea "de foc" a psihiatriei moderne : n
orizontul contemporan, unde si cum se delimiteaza suferinta nevrotica de suferinta
firesc-umana, aceea care nu trebuie si nu poate fi detasata - sau decupata - din marele
model al existentei cotidiene si de peste tot, fara riscul unei falsificari a comprehensiunii
pozitiei omului n lume ?
Nevroticul cauta si cere sa fie readus ntr-o formula echilibrata de existenta autentica.
De aceea, poate, terapia n nevroza atinge nivelul suprem al asistentei omenesti. Fiindca
asistenta unui nevrotic este un act de omenie, de bun simt, de simpatie, de luciditate,
care si propune redistribuirea liniilor de forta interioare din sufletul suferindului.
"Repararea" existentei nevrotice se realizeaza printr-o reorientare a sensurilor
ascendente si constructive ale celui esuat n cmpul existentei.
Nevroticul nu are o nevroza, el nu "are" nimic, ci este ntr-o stare de constiinta ingrata,
de disconfort interior si de nelinistita ntrebare. si astfel, nu ne mira ca el nu poate fi
nteles dect prin asimilare si nu prin "complicitatea" psihiatrului la tentativa sa de a se
echilibra. Aceasta solidarizare, raliere a constiintei medicului la problematica
nevroticului nseamna totdeauna o comprehensiva ascultare.
Singurul limbaj care si gaseste sens (cu nevroticul) este un dialog de compasiune,
simpatie, rezonanta afectiva, de ntelegere " din ochi" cu aparenta de intuitie si finete.
Igiena mintala si sanatatea psihica.
Intr-un limbaj de psihologie normala, igiena mintala se desfasoara n directia adaptarii
functionale a structurii dinamice pe care o denumim raportul dintre eu si mediu,
respectiv pozitia si devenirea istorica a individului uman. In schimb, n psihopatologie
,igiena mintala converge spre o acceptie de profilaxie si uneori chiar de terapeutica
marginala si preventiva.
Psihiatrul apreciaza cnd microsocurile emotive ale vietii de fiecare zi lasa urme mai
mult dect trebuie, daca unele modificari de dispozitie si caracter au o semnificatie
tranzitorie sau anunta o decompensare. Aceasta este psihiatria profilactica. Psihoterapia
functioneaza aici, n aspectele ei desensibilizate. Sugestia se adauga puterii de a spera si
de a prefera realitatea explicata n locul nevrozei.
Fara ndoiala, fiecare fiinta umana trebuie sa reediteze laboriosul drum al dezvoltarii

personalitatii ncepnd de la zero. Valorile morale se nvata, nu se mostenesc (nu avem

nici un semn ca deprinderile etice ale omului s-ar apropia de un stadiu de fixare
ereditara). Dar e tot att de evident ca intensitatea si cantitatea mijloacelor de progres n
secolul nostru nu-si au vreo replica n antecedentele istorice.
Fiecare vrsta a individului uman schimba constelatia problemelor lui de echilibru si
activitate psihica, iar igiena mintala si duce dialogul cu oamenii care sunt si vor sa-si
pastreze echilibrul psihic.
In perspectiva structuralista ,nevroticul prezinta un defect structural, de clivaj n nivelul
lui EU-TU, n timp ce EL, sau polul valorilor, este numai un "surogat". Cu alte cuvinte,
dezorganizarea nevrotica se nscrie n pre-persoana, ceea ce nseamna o pierdere a
echilibrului triadic EU-TU-EL, o fragmentare a unitatii psihismului ntr-o schema
impersonala. Modelul perfect al triadei este nsasi persoana umana reprezentnd cel mai
mare grad de organizare si interdependenta coeziva ce se poate defini printr-o triada.
Fata de modelul persoanei normale, persoana nevrotica are gradul de organizare mai
mic fata de modelul triadic al normalitatii si primeste prin schematizare urmatorul
model psihopatologic: subsistemul {EU, EL} n conflict cu {TU}. Nevroza nseamna,
astfel, denivelare si dezorganizarea structurii triadice prin acest conflict care se traduce
n neuatenticitate, bilant energetic negativ si dezangajare axiologica.
Rascumpararea conditiei nevroticului nseamna replasarea lui EU-TU n nivelul
cmpului general al lumii si restabilirea functiei ileitatii (EL), adica nivelul etic al fiintei
umane..
Am numit "substata" vietii psihice - cunoasterea - fara replica n univers si fara alt
comparativ dect acela, la fel de sublim si misterios, al luminii. Or, n aceasta viziune,
omul "intra" n suferinta nevrotica. Iar trecerea dincolo de noaptea "labirintica", n
universul nseninat al comunicarii si cunoasterii ,este dovada ca fiinta umana nu a dat
nca nici un semn de oboseala n vectorialitatea continua a spiritului sau, spre
autodepasire si autenticitate.
Bibliografie
1.Eduard Pamfil Doru Ogodescu-Nevrozele-ed Facla-Timisoara 1974
2. E. Pamfil, D. Ogodescu, Psihologie si informatie, Ed. Stiintifica, 1973.
3.S.Freud -Opere 3-Psihologia inconstientului-Ed. Trei
4.K.Jaspers-Psychopathologie gnrale-Paris-1928
5.Ey H., Bernard P., Brisset Ch., 1967. Manuel de psychiatrie, Masson et Cie., Paris.
6 Ey H., 1973. Trait des Hallucinations, Masson, Paris.
7.Ey H., 1975. Des Ides de Jackson un modle organo-dynamique en psychiatrie,
"Rhadamanthe" Privat, Toulouse.
8..Ey H., 1996. Schizophrnie. tudes cliniques et psychopathologiques, Paris.
9.Lanteri-Laura G., 2003. volution du champ de la psychiatrie moderne: frontires et
contenu, in L'volution psychiatrique, No. 68: 27-38.
13.4.Evaluarea spirituala n practica medicala
Spiritualitatea este un element esential al ngrijirii medicale deoarece, asa cum scria
Victor Frankl, spiritualitatea este esenta umanitatii noastre. Spiritualitatea vorbeste

despre ceea ce da sens ultim si scop n viata unei persoane. Este acea parte a umanului
care cauta vindecare si reconciliere cu sinele si cu ceilalti.Valorile spirituale precum
speranta, credinta si altruismul pot ajuta oamenii sa faca fata aversiunii, suferintei si
bolii. Religiile ofera oamenilor un limbaj al sperantei si cai de a-si ntelege suferinta.
Comunitatile religioase si nu numai ofera oamenilor un suport social.
Multe studii au indicat ca credintele si practicile spirituale pot afecta rezultatele ngrijirii
medicale, inclusiv mortalitatea, bolile cardiovasculare si depresiile. Cercetarea asupra
meditatiei si rugaciunii a demonstrat beneficiile aduse de aceste practici, sugernd un
rol al conceptelor spirituale n rezilienta si n rezistenta la stres.
In privinta influentei confesiunii asupra bolii psihice,am gasit ca israelienii snt mult
mai expusi ca si crestinii, iar sectantii mult mai expusi ca israelienii.
Exista si suport institutional pentru includerea spiritualitatii n cadrul ngrijirii medicale
din America actuala
Comisia Unita pentru Acreditarea Organizatiilor din Domeniul Sanatatii cere ca, atunci
cnd un pacient spitalizat solicita ngrijire spirituala, aceasta sa fie asigurata. Asociatia
Americana a Colegiilor Medicale, Consiliul de Acreditare pentru Absolventii de
Medicina , Asociatia Psihiatrica Americana, Academia Americana a Asistentilor
Medicali, Asociatia Americana a Colegiilor Asistentilor Medicali,au identificat obiective
de training ce sustin includerea spiritualitatii n curriculum. Multe organizatii de
profesie -ca cele de mai sus- recunosc ca ngrijirea spirituala este un element important
n etica profesionistilor din domeniul sanatatii.
De asemenea s-au nregistrat schimbari semnificative n educatia din scolile medicale cu
privire la spiritualitate si sanatate. Actualmente mai mult de 70% dintre scolile medicale
predau cursuri despre spiritualitate si sanatate, multe fiind solicitate. Asociatia
Colegiilor Medicale a publicat o serie de indicatii pentru aceste cursuri.Unul dintre
obiectivele predarii este ca toti studentii sa stie cum sa abordeze o discutie/poveste
spirituala.
Pacientii de asemenea pretind luarea n considerare a problemelor spirituale. ntr-un
studiu facut de Ehman (21), 85 % dintre pacienti au sustinut ca ncrederea lor n medici
creste daca acestia iau n discutie chestiunile de ordin spiritual. n plus, 95% dintre
pacientii pentru care spiritualitatea este importanta vor ca doctorul lor sa fie sensibil la
nevoile lor spirituale si sa o includa n tratament; 50% dintre pacientii pentru care
spiritualitatea nu este importanta simt ca medicii ar trebui sa abordeze problemele
spirituale ale pacientilor n cazul bolilor severe si cronice.
Recunoasterea chestiunilor spirituale n cadrul medical
n cadrul cursurilor de medicina despre spiritualitate si sanatate, s-a formulat o definitie
a termenului de spiritualitate prin consensul medicilor, educatorilor medicali si al
pastorilor. Central acestei definitii este ca spiritualitatea nseamna cautarea unui sens
ultim al vietii prin participare la manifestari religioase, ca si prin relatie cu Dumnezeu si
cu familia, exprimata n natura, rationalitate, umanism si arte. Toti acesti factori pot
influenta modul n care pacientii si profesionistii ngrijirii medicale percep sanatatea si
boala precum si modul lor de interactionare. Astfel, definitia include o exprimare
personala a spiritualitatii.
Spiritualitatea este mai ampla dect religia si n urma parcurgerii tematicii spirituale a

pacientilor, este important sa se recunoasca faptul ca spiritualitatea poate fi exprimata

n moduri diferite. Astfel, pentru unii pacienti, biserica este comunitatea spirituala;
pentru altii, acesta poate fi constituita de prietenii cu aceleasi conceptii si de catre
familie. Practicile spirituale pot varia de la rugaciune si meditatie pna la plimbarile n
padure, ascultarea muzicii sau pictura.
O indicatie terapeutica -n acord unanim al Asociatiei Colegiilor Medicale Americane,
Institutul George Washington pentru spiritualitate si sanatate, plus medici, educatori
medicali, pastori - este aceea ca medicii ar trebui sa creeze medii n care pacientii sa
simta ca pot avea ncredere n medicul lor si sa mpartaseasca orice problema a
pacientului, implicit probleme de natura spirituala.
Cele mai frecvente teme spirituale n povestirile pacientilor sunt lipsa de sens si de scop
n viata, lipsa sperantei, disperarea, vina sau rusinea, lipsa relatiilor sau a dragostei fata
de ceilalti, sau fata de Dumnezeu, supararea fata de Dumnezeu sau fata de altii,
abandonarea de catre Dumnezeu sau de catre ceilalti.
Scop si sens n viata sunt cautate de toata lumea; inabilitatea de a gasi acest scop poate
duce la depresie si anxietate. Oamenii pot gasi pe parcursul vietii multe surse de aflare a
scopului sau a sensului, care pot fi trecatoare-slujbe, relatii, mpliniri, succese
financiare. Totusi, provocarea cea mare pentru toti, este gasirea unui nteles chiar n
momentul pierderii unei slujbe, al unei relatii esuate, al lipsei de mplinire, succesului
neatins. Scopul si sensul vietii sunt acelea gasite n goliciunea vietii exterioare, sau
atunci cnd o persoana este pe moarte. Credintele si convingerile spirituale joaca un rol
important n modul n care oamenii si transcend suferinta pentru a gasi sensul ultim.
Lipsa sperantei se regaseste n cazul unei boli grave. Studiile au aratat ca oamenii mai
plini de speranta fac fata mai bine n caz de depresie sau alti indicatori ai
sanatatii.Modul n care oamenii nteleg speranta variaza de asemenea. Initial speranta
apare n cazul vindecarii sau recuperarii , dar e dificil de regasit atunci cnd acestea nu
sunt posibile. n acest caz, speranta poate fi manifestata n acceptare/resemnare,
finalizarea activitatilor sau scopurilor importante, trairea vietii la maxim n fata
dificultatilor, gasirea ntelesului, si pna la urma experimentarea unei calitati superioare
a vietii si a mortii. Ajutarea oamenilor restructureaza gndirea lor n asa fel nct ei pot
gasi speranta si n mijlocul disperarii, ceea ce reprezinta o parte esentiala a terapiei.
Comunitatile religioase si spirituale ofera oamenilor un limbaj al sperantei.
Comunitatile religioase si spirituale ofera oamenilor sprijin pe masura ce oamenii
ncearca sa gaseasca sens si scop pentru ei insisi.
Disperarea profunda poate constitui baza unei crize existentiale, sau unei lipse de nteles
si de scop, pierderea sperantei, instalarea unui sentiment de singuratate profunda.
Oamenii au nevoie de un simt al legaturii cu ceilalti si de sentimentul ca sunt iubiti si
ngrijiti. Comunitatile religioase ofera acest sentiment de dragoste si grija pentru
celalalt. E posibil si sa se iveasca un sentiment al abandonarii si supararii n legatura cu
comunitatea si fata de Dumnezeu. n acest caz pot aparea izolarea si disperarea.
Temele religioase pot produce tulburare n vietile oamenilor. Supararea fata de
Dumnezeu este adesea normala n fata bolii grave; totusi ea poate duce la conflict, vina,
disperare. Este important sa permiti oamenilor sa vorbeasca despre mnie/suparare
ntr-un mediu sigur unde nu se simt ca si judecati. n general, ntr-un context medical,
oamenii mpartasesc asemenea sentimente. n comunitatile lor religioase li se poate
spune ca este gresit sa te superi pe Dumnezeu sau sa te simti abandonat de El. n
cabinetul medical pacientul poate explora mai in profunzime si mai n siguranta aceste

sentimente. Koening si colegii sai au desoperit ca sentiment negative provenite din

apartenenta religioasa au fost asociate cu o sanatate fizica mai precara, o slaba calitate a
vietii si cu o depresie mai mare n rndul adultilor maturi; dar tot ei au spus ca la acei
pacienti cu sentimente religioase pozitive se remarca o sanatate mintala mai buna.
A ntelege cum spiritualitatea si religia sunt legate de modul n care pacientii si nteleg
boala si capacitatea lor de rezistenta este de importanta majora pentru asigura o
ngrijire holistica, centrata pe persoana pacientului.
Povestea/discutia spirituala
Simpla ascultare a temelor nu va ajuta la selectarea informatiilor necesare pentru a
asigura o buna ngrijire medicala. Astfel, trebuie puse anumite ntrebari pentru a atinge
anumite zone informative precum depresia, sprijinul social, violenta familiala,
preferintele si practicile sexuale .E posibil ca pacientii sa nu se gndeasca sa ofere o
anumita informatie fara sa li se spuna.
Chiar daca pacientii sunt interesati de integrarea problemelor spirituale n ngrijirea lor,
totusi medicii nu abordeaza aceste chestiuni n general. Discutia spirituala este formata
dintr- un set de ntrebari cu scopul de a ndemna pacientii sa si mpartaseasca
credintele religioase sau spirituale, daca doresc.
Astfel s-a recurs la elaborarea unui set de instrumente de folos n cadrul povestirii
spirituale. Acestea includ FICA 29, SPIRIT 30 SI SPERANTA 31. FICA, poate fi adoptat
ntr-o maniera ce presupune eficienta temporala. V. tabel. Aceste ntrebari sunt menite
sa serveasca drept ghid pentru discutia pe tema spirituala.
Scopurile povestirii/discutiei spirituale sunt:
Invitarea pacientului sa mpartaseasca convingerile spirituale/religioase daca el alege
acest lucru.
Aflarea conceptiilor si valorilor pacientului
Evaluarea tulburarii spirituale (Lipsa sensului, lipsa sperantei), precum si a resurselor
spirituale ce pot reda putere ( speranta, sens si scop, rezilienta, comunitatea spirituala)
Asigurarea unei posibilitati pentru ngrijire medicala plina de compasiune, prin care
profesionistul ngrijirii medicale se leaga de pacient ntr-un mod adnc si profund
Redarea puterii pacientului de a gasi resurse interne de vindecare si acceptare
Aflarea conceptiilor spirituale si religioase ale pacientului care ar putea afecta decizia
privind ngrijirea medicala.
ntrebnd pacientul despre situatiile de viata si despre relatiile importante, medicul
poate deduce modul n care acesta este interesat de sine si de ceilalti. ntrebari despre
cum pacientul se manifesta n conditii de stres sau n situatii dificile, sunt o parte
importanta a ngrijirii personale. n acest context, medicul ntreaba daca practicile si
conceptiile spirituale sunt importante pentru pacient. Povestea spirituala l are pe
pacient n prim plan. Medicul nu trebuie sa forteze o persoana care nu se declara drept
spirituala sau religioasa sau care nu vrea sa discute aceste chestiuni. Este important sa
se respecte intimitatea pacientului.
Medicii trebuie sa fie atenti cum pun ntrebarile si ce fel de informatie trebuie discutata
n contextul medical. Prozelitismul nu este permis n contextul medical, ntruct acesta
ar afecta ncrederea pacientului n medic. Exista o diferenta de putere ntre medici si
pacienti. Pacientii se pot simti vulnerabili n fata medicului lor, iar aceasta
vulnerabilitate trebuie respectata si protejata. Aceasta pentru ca pacientul poate fi de

acord superficial cu parerea medicului, din teama ca tratamentul sau sa nu fie afectat,
compromis.
Medicii, priviti n totalitatea lor, nu sunt pregatiti pentru asigurarea unei ngrijiri
spirituale; pastorii, clerul si alte persoane specializate sunt pregatiti sa abordeze astfel
de chestiuni. Capelanii/preotii sunt licentiati de organizatii clericale sa lucreze n mod
particular cu pacientii din diferite cadre de ngrijire medicala, pentru a-i ajuta sa treaca
de o criza/tulburare spirituala. Astfel de preoti cu pregatire n acest sens, lucreaza cu
pacienti de orice religie sau cu cei din medii nereligioase. Clerul este pregatit pentru
ngrjire religioasa si lucreaza predominant cu pacienti din gruparea lor religioasa.
Consilierii pastorali sunt pregatiti prin masterate sau doctorate n acest domeniu.
Jumatate din pregatirea lor are n vedere modul n care chestiunile religioase sau
spirituale afecteaza manifestarile si modul de abordare a simptomelor prezente.
ndrumatorii spirituali nu sunt consilieri. Mai degraba ei sunt pregatiti sa asiste oamenii
n calatoria lor spirituala, ajutndu-i sa discearna cum Dumnezeu sau divinitatea
lucreaza n vietile lor.
Povestea spirituala este un instrument de selectare pentru identificarea problemelor
spirituale, dar un counseling mai profund este necesar cu ajutorul personalului
specializat.
Discutia spirituala ofera posibilitatea unei ntlniri medicale n care pacientul sa si
mpartaseasca convingerile spirituale/religioase daca el doreste aceasta. De asemenea l
poate ajuta pe medic sa identifice tulburari de natura spirituala, ca si resurse de
redobndire a fortelor, tot de natura spirituala, si sa asigure o terapie potrivita necesara
pacientului ntr-un cadru biopsihosocial si spritual.
FICA: Abordarea unei discutii spirituale
F- faith=credinta
"Va considerati o persoana spirituala/religioasa?" sau " Aveti convingeri spirituale care
va ajuta sa faceti fata stresului?". Daca pacientul raspunde negativ, medicul poate
ntreba " Ce da sens vietii dvs.?" Uneori raspunsul poate fi : cariera, familia, natura.
I- importanta
" Ce importanta are credinta sau religia dvs. pentru dvs. ? va influenteaza credinta
modul n care va ngrijiti boala/afectiunea? Ce rol joaca credinta dvs n recapatarea
sanatatii?"
C-comunitatea
"Faceti parte dintr-o comunitate religioasa sau spirituala? Va ofera aceasta un sprijin, n
ce mod? Exista un grup de oameni pe care i iubiti sau care va sunt importanti?"
Comunitatile precum bisericile, templele, moscheile pot servi ca sisteme puternice de
sprijin pentru unii pacienti.
1. abordarea tratamentului
"Cum v-ar placea ca eu, cel care va trateaza, sa abordez aceste chestiuni n ngrijirea dvs
medicala?" Adesea nu este nevoie ca aceasta ntrebare sa fie pusa, ci necesara este luarea
n considerare a problemelor spirituale care trebuie abordate n planul de tratament. De
exemplu referiri la pastori, preoti, consilieri spirituali, terapia prin calatorii, muzica,
arta. Uneori planul poate inlcude simpla nsotire a persoanei n calatoria sa.
-

Bibliografie
Dr. Puchalski- profesor asociat n Stiinte Medicale si ale Sanatatii - Universitatea de
Medicina si Stiintele Sanatatii
1.Frankl V. Man 's Search for Meaning. New York. NY: Simon & Schuster; 1984:24-28.
2.Puchalski CM. Forgiveness: spiritual and medical implications. The Yale Journal for
Humanities in Medicine. 2002 September 17:1-6.
3. Foglio JP. Brody H. Religion, faith, and family medicine. J Fam Pract.
1988:27(5):473-474.
4. Puchalski CM. O'Donnell E. Religious and soiritual beliefs in end-of-life care: how
major religions view death and dying. Techniques in Regional Anesthesia and Pain
Management. 2005:9:114-121.
5. Koenig H. Larson D. McCullough M. Reli_gion and Health. New York. NY: Oxford
Uni_versity Press; 2000.
6. Powell LH. Shahabi L, Thoresen CE. Reli_gion and spirituality. Linkages to physical
health. Am Psychol. 2003:5811 ):36-52.
7. Komaroff AL. ed. Mind/Body Medicine: A Special Report. Boston, MA: Harvard
Health Publications; 2001.
8. Joint Commission on Accreditation of Health_care Organizations. Implementation
Sections of the 1996 Standards for Hospitals. Oakbrook Terrace. IL: Joint Commission
of Accreditation of Healthcare Organizations: 1996.
9. Report III - Contemporary Issues in Medi_cine: Communication in Medicine.
Medical School Objectives Project. Association of American Medical
Colleges.1999.Available at: _HYPERLINK
"http://www.aamc.org/meded/msop/msop3"_http://www.aamc.org/meded/msop/ms
op3_. pdf. Accessed February 6, 2006.
10. Accreditation Council for Graduale Medical Education. Special Requirements for
Residency Training in Psychiatry. Chicago. IL: Accreditation Council for Graduate
Medical Education; 1994.
11. Practice Guidelines for Psychiatric Evaluation of Adults. American Psychiatric
Association. 1995. Available at: _HYPERLINK
"http://www.psych"_http://www.psych_.org/psyeh_practtreatg/pg/pg_adult.cfm.
Accessed February 6, 2006.
12. Complementary and Alternative Medicine. American Academy of Physician
Assistants. 2000. Available at: _HYPERLINK "http://www.aapa.org/policy/comalternative-med.htmi"_http://www.aapa.org/policy/com-alternative-med.htmi_.
Accessed Feb_ruary 6, 2006.
13. Working Paper on the Role of the Clint_eal Nurse Leader. American Association of
Colleges of Nursing. 2004. Available at: _HYPERLINK
"http://www.aacn.nche.edu/Publications/docs/"_http://www.aacn.nche.edu/Publicati
ons/docs/ _CNL6-04.doc. Accessed February 6. 2006.
14. Chapin R, Nelson-Becker H. Gordon T, Landry ST. Peng C. Spirituality Resource.
University of Kansas. 2004.Available at _HYPERLINK
"http://www.oalte.ku.edu/gerorich/reports/pdfstore/spirituaHty
%20resource.doc"_http://www.oalte.ku.edu/gerorich/reports/pdf-store/spirituality
%20resource.doc_. Accessed February 22, 2006.

15. Lo. 8., Quill. X, Tulsky, J., Discussing palliative care with patients. ACP-ASIM Endof-Life Care Consensus Panel. Annals of Internal Medicine. 1999: 130:744-9.
16. American Medical Association Council on Ethical and Judicial Affairs. Code of
Medical Ethics. Chicago, IL: American Medical Asso_ciation: 2001.
17. Code of Ethics for Nurses With Interpretive Statements. American Nurses
Association. 2000. Available at: _HYPERLINK
"http://www.nursingworld"_http://www.nursingworld_.
org/ethics/code/protected_nwcoe303.htm. Accessed February 6, 2006.
18. Puchalski CM, Larson DB. Developing curricula in spirituality and medicine. Acad
Med. 1998;73(9):970-974.
19. Puchalski CM. Spirituality and health: curricula in medical education. Journal of
Cancer Education. In press.
20. Puchalski CM, Larson DB, Lu FG. Spirituality in psychiatry residency programs. Int
Rev Psychiatry. 2001:13:131-138.
21. Ehman JW, Ott BB, Short TH. Clampa RC. Hansen-Flaschen J . D o p a t i e n t s w a
ntphysicianstoinquireabouttheirspiritualorreligiousbelief
siftheybecomegravelyill?ArchInternMed.1999;159(15):180
3-1806.
22.McCordG.GilchristVJ,GrossmanSD.elal.Discussingspiri
t u a l i t y w i t h p a t i e n t s : a r a c_i o n a l a n d e t h i c a l a p p r o a c h . A n n F a m
Med.2004:2(4):356-361.
23.PuchalskiCM,AndersonMB,LoB.etal.EthicalaspectsofInt
egratingSpiritualityintohealthcare.Washington,DC:Associ
ationofAmericanMedicalColleges;Inpress.
2 4 . P a t i e n t - C e n t e r e d C u r e 2015: Scenarios, Vi_sion. Goals & Next Steps.
Picker Institute. 2004. Available at: _HYPERLINK
"http://www.altfutures.com/"_http://www.altfutures.com/_pubs/Pieker%20Final
%20Report%20May%2014%202004.pdf. Accessed February 6, 2006.
25.Wong PT. Fry P. The Human Onest for Meaning. Mahwah. NJ: Lawrence Erlbaum
Associ_ates; 1998.
26. Breitbart W. Reframing hope: meaning-centered care for patients near the end of
life. Interview by Karen S. Heller. ./ Palliat Med. 2003:6(6):979-988.
27. Snyder CR, Irving LM. Anderson JR. Hope and health: measuring the will and the
ways. in: Snyder CR, Forsyth DR. eds. The Handbook of Social and Clinical Psychology:
The Health Perspective. Elmsford, NY: Pergamon Press: 1991:285-307.
28. Koenig HG. Pargament KI, Nielsen J. Religious coping and health status in
medically ill hospitalized older adults. J Nerv Ment Dis. 1998:186(9):513-521.
29. Puchalski C, Romer AL. Taking a spiritual history allows clinicians to understand
patients more fully. J Palliat Med. 2000;3(1): 129-137.
30. Maugans TA. The Spiritual history. Arch Fam Med. 1996;5(1):11-16.
31. Anandarajah G. Hight E. Spirituality and medical practice: using the HOPE uestions
as a practical tool for spiritual assessment. Am Fam Physician 2001;63(1):81-89.
13.5.Spiritualitate si bunastare n practica medicala

Profesionistii sanatatii mintale si pacientii lor sunt din ce n ce mai constienti de nevoia
de baza a tuturor fiintelor umane de gasire a unei surse ce da sens si care este superioara
Sinelui. Aceasta constientizare se datoreaza scopului practicii medicale de a reduce
dizabilitatile produse de tulburarile mintale si dorintelor sincere ale pacientilor ca
terapeutii lor sa recunoasca nevoia de trancendere a Sinelui. Astfel, preocuparea ncepe
sa se orienteze catre mbunatatirea sanatatii si gasirea unor cai de a fi fericit, mai mult
dect spre lupta cu boala si tulburarea.
Necesitatea practica de a reduce dizabilitatea
Depresia majora este cauza principala a dizabilitatii. Depresia majora rezulta ntr-o
pierdere medie de mai mult de 6 ani din viata sanatoasa. Abuzul de alcool, de drog, si
alte tulburari mintale aduc o pierdere totala de mai mult de 20 de ani.
Tratamentul tulburarilor mintale a nceput sa se mbunatateasca odata cu introducerea
de noi medicamente si tehnici de psihoterapie care dovedesc beneficii imediate. Totusi,
beneficiile acestor tratamene s-au dovedit a fi incomplete si moderate, constatndu-se
frecvente recaderi, recidive si recurente ale bolii. De exemplu, n tratamentul depresiei
majore, raspunsul imediat la antidepresive si la terapia comportamentala este numai
unul moderat. mbunatatiri considerabile se nregistreaza n proportie de 50-65%,
atunci cnd pacientii primesc tratament activ, n comparatie cu 30-45% n controale.
Recidiva este rapida n cazul celor care ntrerup prematur tratamentul deoarece
interventiile sunt directionate catre simptome si nu corecteaza cauzele ce se afla la baza
tulburarii.
Majoritatea pacientilor cu depresie majora care si revin rapid au recurente ntr-un
interval de trei ani, n ciuda medicamentatiei si a terapiei cognitiv comportamentale.
Efectele sunt, n acelasi mod, inadecvate pentru tratamentele disponibile n cazul altor
tulburari cum ar fi schizofrenia, tulburarea bipolara, anxietatea, dependenta de drog si
de alcool. De exemplu, 74% dintre pacientii cu schizofrenie ntrerup tratamentul cu
antipsihotic mai devreme de 18 luni, datorita ratei mari de lipsa de raspuns , efecte
secundare greu de suportat, non-aderenta.
Inadecventa tratamentelor actuale rezulta n simptome reziduale persistente ale bolii si
n disconfort, ca si ntr-o proasta dispozitie si lipsa de mplinire. Absenta mplinirii si a
emotiilor pozitive este o problema seriosa, provocnd mai repede mortalitate si
morbiditate dect prezenta sentimentelor negative. Din pacate, nu s-au nregistrat
mbunatatiri n nivelul mediu de mplinire n urma introducerii medicamentelor
psihotrope sau n formele de psihoterapie existente din 1950 pna n prezent.
Din fericire, cercetarea recenta asupra bunastarii a aratat ca este posibil sa se
mbunatateasa starea generala si sa se reduca dizabilitatea n rndul populatiei n
general, ca si n rndul tulburarilor mintale. Aceste metode eficiente de interventie se
orienteaza asupra dezvoltarii emotiilor pozitive si asupra trasaturilor de caracter care au
la baza bunastarea, dupa cum s-a aratat n abordari pozitive ale filozofiei despre viata,
psihologiei si psihiatriei.
Experiente selective aflate sub control n legatura cu terapii menite sa sporeasca starea
buna a pacientilor cu tulburari mintale arata mbunatatiri ale conditiei fericirii si
modificari n bine ale caracterului care mbunatatesc aderenta tratamentului si
micsoreaza rata de recurenta/recidiva n comparatie terapia comportamentala sau cu
medicamentele psihotrope folosite n exclusivitate.

Aceste metode de mbunatatire a bunastarii pot fi ntelese lucrnd asupra dezvoltarii

celor trei ramuri ale auto-controlului/auto-guvernarii mintale care pot fi apreciate drept
trasaturi de caracter n cadrul a ceea ce se cheama Temperament si Inventar al
Caracterului (TCI). Cele trei TCI trasaturi de caracter sunt auto-directionarea (ex.
responsabilitate, motivare, resurse interne), cooperativitate (ex. tolerant, dornic sa
ajute, plin de compasiune) si auto-transcendere (ex. intuitiv, ntelept, spiritual). n
esenta, cei care nregistreaza un nivel nalt al tuturor celor trei tipuri de trasaturi de
caracter, manifesta emotii pozitive n mod frecvent (ex. fericit, bucuros, multumit,
optimist) si n mod sporadic emotii negative (anxios, trist, suparat, pesimist). Aceste
trasaturi de caracter pot fi exersate si dezvoltate prin interventii care ncurajeaza
redarea sperantei si dezvolta o arta a auto-directionarii, bunatatii si iertarii n scopul
cooperativitatii, constientizarii si al dobndirii unei ntelegeri ce depaseste sinele n
vederea auto-transcenderii.
O autodirectionare scazuta de TCI este un indicator puternic de vulnerabilitate fata de
tulburari depresive majore.Autodirectionarea TCI este un indiciu al raspunsului
constant att fata de antidepresive ct si fata de CBT. ncurajarea n directia rezolvarii
problemelor personale conduce la o crestere a unor abilitati ce tin de o arta personala,
facilitnd o ntarire a sperantei si a bunastarii n moduri care sunt comune cu metodele
eficiente de psihoterapie, incluznd CBT 19-21 sau CBT caruia i se adauga o
constientizare a emotiilor pozitive, a profunzimii sau a simtului spiritualitatii. De
exemplu, n tratamentul pacientilor cu depresie recurenta, o intensificare a cresterii
nivelului emotiilor pozitive a scazut recurenta si recidiva depresiei la 40 de oameni cu
depresie recurenta ce dureaza 2 ani (25% n comparatie cu 80%). Gasirea unui sens
spiritual prin valori auto-transcendente de asemenea reduce riscul unei noi caderi si
mbunatateste starea de bine n cazul pacientilor cu schizofrenie, depresie si boli
terminale. mbunatatiri n fiecare dintre aceste zone nu pot fi dect benefice, dar
consistenta emotionala si confortul/rezilienta/flexibilitatea depind de o dezvoltare
echilibrata a tuturor celor trei dimensiuni majore ale caracterului. Nu toate tehnicile
care folosesc metoda patrunderii n interiorul sinelui/constientizarii, de exemplu,
mbunatatesc starea de bine. Terapia comportamentului dialectic al lui Lnehan pentru
pacientii cu tulburari grave de personalitate foloseste tehnicile comportamentale si
constientizarii pentru reducerea ratei de suicid si spitalizare dar nu si pentru acoperirea
senzatiei de gol si pentru redarea sperantei. Conceptele vestice legate de sanatatea
mintala dau atentie n general auto-directionarii si cooperativitatii dar neglijeaza rolul
crucial al constientizarii si al sensului pe baza valorilor spirituale. Pentru a ntelege
importanta auto-depasirii/auto-transcenderii pentru mbunatatirea starii generale, vom
avea de acum n vedere dorinta, chiar solicitarea pacientului ca nevoia umana de
semnificatie spirituala sa fie recunoscuta profesional-ceea ce nseamna gasirea unui sens
mai mare dect/dincolo de sinele individual.
CME /// OBIECTIVE EDUCATIONALE
1. Discutarea eficientei si a beneficiilor aduse de terapia spirituala ca modalitate de
mbunatatire rapida a starii de bine si de reducere a vulnerabilitatii fata de o potentiala
mbolnavire.
2. Identificarea etapelor constientizarii de sine ce sta la baza dezvoltarii starii de bine
3. Discutarea metodelor practice si a instrumentelor pentru asistenta n sprijinirea
dezvoltarii caracteriale si a bunastarii.

Dorintele suferindului n cautare de semnificatie spirituala

Multi pacienti ce urmeaza tratament psihiatric doresc ca terapeutul lor sa fie constient
de credintele si nevoile lor spirituale deoarece spiritualitatea umana are un rol esential
n a face fata provocarilor/ncercarilor vietii si n a te bucura de viata. De fapt cuvntul
psihiatrie vine din greaca si nseamna "vindecarea psihicului". "Psihic" n greaca
nseamna spirit sau suflet, adica aspectul imaterial dar inteligent al constiintei fiintei
umane. Constiinta umana este caracterizata prin capacitatea constiintei de sine, daruri
creative care sunt nnascute, dar nu mostenite nici dobndite, si alegeri libere care nu
sunt n totalitate determinate de experienta trecuta.Marele mister al neurostiintei este
modul n care constiinta umana nu poate fi explicata nici redusa unor procese
materialiste. Deoarece constiinta umana transcende explicatiile materialiste, psihiatria
se afla acum la o mare rascruce. Sprijinirea spiritualitatii si a bunastarii este cruciala
pentru ca psihiatrii sa si capete scopul si rostul, dar att spiritualitatea ct si bunastarea
au fost neglijate datorita tendintei de reductionism materialist. Psihiatria are
posibilitatea sa recunoasca o mai mare ntelegere a ceea ce reprezinta fiinta umana.
Umanitatea nu poate fi redusa la materie, ca n behaviorsm sau n psihiatria moleculara.
Umanitatea nu poate fi redusa nici dualismului corp si minte, ca n abordarile cognitivbehavioriste.
Concepte cheie si descoperiri ale stiintei bunastarii
Constiinta de sine presupune o ntelegere a aspectelor psihice, mintale, si spirituale ale
fiintei umane. Pentru a sprijini crearea unei si profunde constiinte de sine, se pot
adauga la terapia comportamentala, terapia behiorista/comportamentala, chestiuni ce
tin de gasirea unei acceptari a sinelui si a unui nteles n rezolvarea n fata provocarilor
vietii. Sens/nteles/semnificatie se poate gasi ntlnind ceva sau pe cineva ce este
apreciat, dar si actionnd cu bunatate si cu motivatie n serviciul altora, sau dezvoltnd
atitudini precum compasiunea si umorul care dau sens suferintei. Terapia mbunatatita
spiritual este mai eficienta dect terapia comportamentala n activarea sentimentelor
cum ar fi speranta si multumirea/mplinirea. De asemenea, dupa cum s-a demonstrat
experimental, reduce si rata recidivelor si creste calitatea recuperarii functionale.
Reducerea ratei recidivelor sugereaza faptul ca sprijinirea cautarii unui sens poate ajuta
oamenii sa si dezvolte propriul caracter catre noi nivele la care se reduce posibilitatea
recurentelor. Totusi, ceea ce n trecut a fost descris ca terapie mbunatatita spiritual nu a
produs o schimbare de personalitate n mod general deoarece a fost "proiectata" initial
pentru interventii acute n caz de depresie si demoralizare.
Pentru a integra o ntelegere mai ampla a dezvoltarii spirituale n practica medicala la
nivel general, este necesar sa se nteleaga modurile n care oamenii si dezvolta simtul
bunastarii personale n mod natural. Bunastarea poate fi definita n moduri diferite,
cum ar fi mplinirea subiectiva, emotii pozitive, viata virtuoasa, coerenta personalitatii.
Din fericire toate aceste definitii alternative converg: oamenii care au personalitati
coerente sunt de asemenea ntelepti, virtuosi, multumiti de viata lor deorece au emotii
pozitive n mod frecvent si emotii negative n mod sporadic. Ca rezultat, sprijinirea
dezvoltarii trasaturilor de caracter cum ar fi auto-directionarea, cooperativitatea,
spiritualul conduce automat la o crestere a calitatii vietii.

A ntelege maniera de a actiona a dezvoltarii spirituale permite terapeutului sa trateze o

varie larga de manifestari psihopatologice, cu conditia ca terapeutul sa cunoasca
modurile potrivite de a rezolva obstacolele ce se pot ivi n calea pacientilor catre
bunastare.
Sunt recente cercetari facute asupra stiintei despre bunastare, inclusiv asupra etapelor
de dezvoltare a constiintei de sine si a bunastarii; de asemenea sunt luate n calcul
trasaturile de caracter, activitatile si experientele care sprijina dezvoltarea spiritualitatii
si a bunastarii.
Practica generala a psihiatriei presupune o ntelegere a unei secvente catalitice de
interventii permitnd pacientului sa dobndeasca o baza solida a constientizarii care le
lamureste cine sunt si ce da sens si mplinire vietii lor. Psihiatrii au nevoie de
instrumente care sa "opereze" n cei ce au un sens diminuat asupra faptului ca viata
poate fi plina de semnificatie si de mplinire sau n cei carora le lipseste energia si
motivatia pentru a participa din plin n terapie. Altfel aria de aplicatii se limiteaza iar
terapeutul face toata munca, ceea ce este, inevitabil, frustrant si ineficient.
Psihiatrii au nevoie de asemenea de acces la resurse care sa i ajute sa asigure o terapie
eficienta pacientilor. Psihiatrii au nevoie de informatie suplimentara educatiei lor si
ntelegerii dezvoltarii spirituale ca proces biopsihosocial care nu tine de doctrina sau de
vreo secta. Dezvoltarea autentica a bunastarii presupune respect fata de autonomia
celuilalt si toleranta fata de opinii divergente.
Stadii n calea catre bunastare
Etapele majore n dobndirea constiintei de sine n drumul catre bunastare sunt
rezumate n tabelul de mai jos pe baza unei munci extinse asupra tulburarilor grave de
personalitate si a psihozelor n care fie nu exista fie exista prea putina cunoastere a
sinelui ntr-un stadiu preverbal sau n contextul unor conceptii si interpretari care
conduc automat la stari si actiuni emotionale. Lipsindu-le constiinta de sine, oamenii
actioneaza pe baza propriilor lor preferinte imediate, descrise ca apartinnd unui stadiu
al vietii/sinelui descris ca imatur sau copilaros.
Stadiul 1 n cunoasterea sinelui este tipic pentru majoritatea adultilor de astazi. O
cunoastere adulta implica o capacitate de a amna obtinerea aprecierii din partea
celorlalti, pentru atingerea scopurilor personale, dar ramne egocetric, cu tulburari
frecvente atunci cnd dorintele si obisnuintele,relatiile bazate pe atasament sunt
frustrate.
De aici, persoana "n stare intermediara" poate functiona bine n conditii bune, dar
poate avea probleme frecvente n conditii de stres. n acest stadiu, persoana e capabila
sa aleaga sa se relaxeze si sa depaseasca emotiile negative/sa le lase sa treaca, astfel
punnd bazele acceptarii realitatii si trecerii catre stadii nalte ale unei ntelegeri
coerente.
Stadiul 2 este tipic adultilor care se manifesta dupa modelul unui "parinte bun". Un
parinte bun este alocentric n perspectiva-adica orientat catre celalalt si capabil sa aiba
n vedere n mod calm nevoile copiilor si ale altor oameni ntr-un mod echilibrat care
duce la multumire si armonie. Aceasta stare este experimentata cnd o persoana este
capabila sa observe propriile gnduri subconstiente si sa privesca procesul gndirii
celuilalt ntr-un mod similar. De aici, cel de-al doilea stadiu este descris drept
"cunoastere metacognitiva", atentie/profunzime n gndire, sau "trecere prin procesul

mintii"/mentalizing. Capacitatea mintii de a se observa permite o mai mare flexibilitate

n actiune prin reducerea gndirii dihotomice. n acest stadiu persoana este capabila sa
se observe pe sine si pe ceilalti pentru ntelegere, fara sa judece sau sa nvinovateasca.
Stadiul 3 al constiintei de sine este numit contemplatie deoarece presupune o percepere
directa a propriei perspective initiale - perspectiva preverbala sau scheme care
directioneaza propria atentie si aigura cadrul care ne organizeaza asteptarile, atitudinile
si interpretarile evenimentelor. O cunoastere directa a propriei
perspective/tipar/schema de gndire permite o crestere a gradului de constientizare
prin accesarea/abordarea materialului pna acum aflat n sfera inconstientului, astfel
ndepartnd gndirea visatoare si chestionnd obiectiv idei fundamentale si conceptii
cheie despre viata precum " Sunt neajutorat"; "Nu pot fi iubit", sau "Credinta este o
iluzie".
Cercetare empirica de amploare a aratat ca trecerea prin aceste stadii poate fi descrisa si
masurata n termeni si etape de dezvoltare a caracterului sau dezvoltare psihosociala, ca
n lucrarea lui Vaillant si Erikson. O astfel de dezvoltare poate fi vazuta ca o spirala ce
creste n naltime, largime, adncime, dupa cum o persoana se dezvolta si creste n
coerenta sau n personalitate. n acelasi mod, dezvoltarea gndirii de la o saptamna la
alta sau de la luna la luna are aceeasi forma de spirala indiferent de scara timpului. O
asemenea "similaritate a sinelui" n forma ,indiferent de scara timpului este o
proprietate carcteristica unor sisteme complexe de adaptare, tipice proceselor psihologie
n general. Utilitatea clinica a acestei proprietati este ca terapeutii pot nvata oamenii sa
si exerseze capacitatea cunoasterii de sine, trecnd prin fiecare dintre cele trei stadii ale
cunoasterii mai sus descrise. Dobndirea acestei capacitati si dificultatile pe care le au
arata modul n care sunt capabili sa faca fata ncercarilor vietii.

STADII ALE CONSTIENTIZARII SINELUI SI CAI CATRE BUNASTARE

STADIU DESCRIERE CARACTERISTICI PSIHOLOGICE STARE A EULUI 0
nestiutor
imatur, cautnd apreciere imediata "copilaros"1
adult mediu
motivat dar cu o cunoastere egocentrica, "adult"
capabil sa amne
obtinerea aprecierii,
dar cu frecvente emotii
negative
(anxietate, suparare, dezgust) 2
meta-cunoastere
matur si alocentric,
constient de propria gndire subconstienta,
"parental"
calm si rabdator, abil n rezolvarea
conflictelor
si n relatiile cu ceilalti 3 contemplatie
calm fara
efort, cunoastere impartiala, "bunastare"
ntelept, creativ, iubitor,
capabil sa abordeze
ceea ce a fost anterior inconstient si
necesar
fara efort sau tulburare
Dezvoltarea starii de bine
Am elaborat un exercitiu intitulat meditatia pentru dobndirea "linistii mintii", cu
instructiiuni explicite pentru a-i trece pe oameni prin fiecare dintre aceste stadii ale
cunoasterii ct de bine pot. Folosind acest exercitiu si o modalitate de observare a

gndirii n timpul examinarii starii mentale, profesionistii sanatatii mintale pot evalua
gndirea unei persoane si nivelul sau de coerenta ntr-o maniera constructiva, usoara si
precisa, lipsita de judecati de valoare. Pe baza unor studii ale stadiilor de dezvoltare a
caracterului si a consistentei emotionale, am elaborat un program de psihoterapie care
presupune o secventa catalitica fomata din 15 module de interventie pentru orientarea
unei persoane n calea catre bunastare.
Module ale programului de psihoterapie
Seria de dvd-uri "Viata fericita-calatorii catre bunastare" ofera medicilor si pacientilor
un program psihoterapeutic ce poate fi urmat de aproape orice pacient n aproape orice
moment. Programul include 15 module, mpartite n trei seturi. Informatii despre
program sunt oferite de catre autor.
Set 1: trezirea
Modul 1: ce te face fericit? -recunoasterea lucrurilor care aduc bucurie
Modul 2: ce te face nefericit? - ntelegerea capcanelor gndirii
Modul 3: trairea starii de bine-linistirea vrtejului/agitatiei mentale/
Modul 4: uniunea cu natura- trezirea simturilor fizice
Modul 5: gasirea ntelesului-trezirea simturilor spirituale
Set 2: iluminarea
Modul 6: poate ziua ta normala sa fie umpluta de fericire?
Modul 7: observarea si naltarea gndurilor
Modul 8: observarea si perfectionarea relatiilor interumane
Modul 9: conturarea maturitatii si a integritarii
Modul 10: contemplarea fiintei
Set 3: integrarea inteligentei
Modul 11: poti nvata sa reduci stresul-gasirea surselor problemelor
Modul 12: observarea si linistirea temerilor
Modul 13. observarea cautatorilor de putere n viata ta
Modul 14. contemplarea tainelor
Modul 15: constientizarea permanenta
Aceste etape sunt reprezentate sub forma unui dialog, pentru ca pacientul ce urmeaza
psihoterapia sa devina mai sanatos si mai fericit. Aceste stadii psihoterapeutice
corespund stadiilor naturale pe care o persoana le parcurge pentru a ajunge la constiinta
de sine;ele sunt adaptate pentru a asigura orientare psihoterapeutica si exercitii
individuale de ajutorare (autodidactice) ntr-un mod ce ofera un progres sistematic n
obtinerea bunastarii.
Sesiunile de psihoterapie sunt nregistrate pe dvd-uri si nsotite de o carte ce contine
instructiuni petntru psihoterapeut.
Fiecare modul dureaza 50 de minute adaptat pentru a fi folosit individual sau ca ajutor
n terapia de grup/individuala. Este creat ca o interventie universala ce poate fi folosita
de oricine, indiferent de sanatatea mintala sau fizica. Ritmul intervalelor dintre module
poate fi stabilit de motivatia si situatia pacientului si orchestrat de catre psihoterapeut.
Toate tehnicile au fost testate n practica medicala si majoritatea au fost testate printr-o
serie de experimente anterioare descrise mai sus n acest articol. E interesant de
observat ca primul set contine metode comportamentale orientate pe emotii pozitive,
mpreuna cu concepte de baza ale procesului cognitiv. Cel de-al doilea evidentiaza o
patrundere n gndirea subconstienta si o crestere a metacunoasterii. Cel de -al treilea
cuprinde un acces contemplativ si recunoasterea ntelesului simbolurilor preverbale

prin care influente externe si interne n mod obsnuit inconstiente comunica sub forma
unor asteptari subconstiente, ca n vise, sau unele forme de publicitate, miscari sociale,
alte situatii marcante.
Desi corespund etapelor de dezvoltare spirituala aceste stadii se bazeaza pe principii
psihobiologice clare, dupa cum am descris n alta parte. Fiecare pacient prezinta abilitati
si sensibilitati unice care trebuie sa fie recunoscute de catre psihoterapeut pentru
rezultate optime.
Speranta mea este ca oferind o descriere explicita a secventei catalitice de interventii,
aceasta sa fie de folos psihoterapeutilor n depasirea ezitarii/scepticismului n abordarea
nevoilor spirituale ale pacientului. Am constatat ca este posibil sa nu faci judecati de
valoare n ridicarea ntrebarilor despre valorile spirituale pentru pacientii mei. Aceasta
metoda permite acordarea atentiei spiritualitatii pe baza unor principii psihobiologice ce
si au radacinile n compasiune si toleranta, mai degraba dect n judecati doctrinare ce
si trag seva din teama si intoleranta. Experienta mi-a demonstrat ca aceasta a facut ca
metoda mea de terapie sa fie mai eficienta si mai placuta att pentru pacient ct si
pentru mine. Sper ca metodele si materialele descrise sa fie de folos si altora n interesul
pacientilor nostri, al fericirii lor si pentru eficientizarea profesiei noastre. Numai prin
aborarea spiritualitatii ntr-o maniera stiintifica si obiectiva putem face ca psihiatria sa
devina o stiinta a bunastarii capabila sa reduca stigmatele si dezabilitatile produse de
tulburarile mintale.
Introducere la modulele programului psihoterapeutic
Primul set alcatuit din cinci module este numit "trezirea" pentru ca este destinat sa va
ajute sa recunoasteti ceea ce va aduce fericire. Acesta este telul primului set. Aveti
nevoie sa experimentati direct ceea ce considerati ca va aduce multumire si fericire.
Trezirea aceasta seamana cu avantajele unei copilarii fericite-trezirea bucuriilor si a
minunilor vietii confera acesteia valori pozitive. Primul set arata cum puteti
experimenta bucuria si multumirea prin trezirea simturilor corpului, mintii si sufletului.
Fiecare modul contine exercitii pentru experimentarea bucuriei. Singurul mod de a
cunoaste bucurie si frumusete este prin a le experimenta n propria viata .Cel de-al
doilea set de dvd-uri va nvata cum sa fiti fericit n mod constant, nu numai ocazional.
Pentru aceasta trebuie sa nvatam cum sa ne controlam emotiile si sa atingem scopuri n
mod stabil si constant, ca un parinte bun. Se cheama iluminare deoarece bucuria este ca
o lumina care straluceste asupra ta ca soarele verii. Odata ce esti constient de ce
experiente te fac fericit, atunci vei vrea sa ti umpli viata cu aceste momente.
Trebuie sa avem n vedere faptul ca toti avem momente bune si rele, zile bune, zile mai
proaste. n alte cuvinte gndurile noastre au o larga varietate de stari. Cel mai nalt
punct al gndurilor este gradul maxim de bucurie si fericire atins; media este modul n
care gndim si simtim ntr-o varietate de situatii. Cel mai scazut punct este modul n
care ne simtim nr-o situatie de stres sau nefericita.
n primul set de module vom nvata cum sa ne naltam maximumul starilor si
sentimentelor pentru a fi fericit n conditii bune. n cel de al doilea vom nvata cum sa
ridicam media trairilor prin obtinerea unor stari bune mai des si a unor stari proaste
mai rar. Veti nvata sa va controlati viata ntr-un mod care este stabil si productiv.
Motivatia este sa faci exact ceea ce vrei, sa fii fericit n mod constant.
Cel de-al treilea set este intitulat "inteligenta intregrata". Toti avem temeri si
sensibilitati care ne fac probleme. Toti avem ntrebari despre ce da sens si valoare
existentei noastre. Anumite situatii sau persoane pot exercita influente puternice asupra

noastra, actionnd n moduri care ne ranesc. Pentru a ntelege aceasta, trebuie sa privim
dincolo de ceea ce ne-a conditionat n trecutul nostru si dincolo de traditii, pentru a
recunoaste ceea ce are valoare pentru noi cu adevarat, ceea ce da vietii noastre
adevaratul ei nteles. Cel de-al treilea set ne ajuta sa recunoastem si sa ntelegem
influentele interne si externe care ne streseaza sau ne ndeparteaza de ceea ce are
valoare pentru noi. Putem nvata sa recunoastem aceste piedici si sa le reducem puterea
asupra noastra. Putem nvata sa recunoastem simbolurile non-verbale folosite de
propriul nostru inconstient si influentele externe asupra subconstientului nostru, dupa
cum observam n vise si n unele forme de publicitate. Prin recunoasterea si ntelegerea
acestor influente putem lasa ceea ce este bun n noi sa se exprime. n acest moment
viata noastra este umpluta de nteles, semnificatie mai mare dect sinele nostru, ceea ce
ne face sa devenim ntelepti, alocentrici, si foarte fericiti.
Bibliografie
1.Cloninger CR. Feeling Guod: The Science of WellBeing. New York, NY: Oxford
University Press; 2004.
2.Murray CJL. Lopez AD. eds. The Global Bur-den of Disease: A Comprehensive
Assessment of Mortality and Disability from Diseases. Injuries, andRisk Factors in 1990
andprojected to 2020. Cambndge, MA: Harvard University Press: 1996. Global Burden
of Disease and Injury Series; vol I.
3.Waish BT. Seidman SN. Sysko R. Gouid M. Placebo response in s t u d i e s o f m a j o r
d e - p r e s s i o n : v a r i a b l e , s u b s t a n c_i a l , a n d g r o w i n g . J A M A . 2 0 0 2 :
287(14):1840-1847.
F a v a G A . R a f a n e l l i C . G r a n d i S , C o n c_i S . B e l l u a r d o P . P r e v e n t i o
nofrecurrentdepressionwithcognitivebehavioraltherapy:pr
e l i m i n a r y r i n d i n g s . A r c h G e n P s y chiatry. 1998;55(9):816-820.
4.Lieberman JA, Stroup TS, McEvoy JP, et al: Clinical Antipsychotic Trials of
Intervention Effectiveness (CATIE) Investigators. Effectiveness of antipsychotic drugs in
patients with chronic schizophrenia. N Engl J Med. 2005:353(12):1209-1223.
5.Huppert FA. Whittington JE. Evidence for the indcpendence of positive and negative
well-be-ing: implications for quality of life assessment. BrJ Health Psychol. 2003:8(Pt
1): 107-122.
6.Myers DG, Diener E. The pursuit of happi-ness. SciAm. 1996: 2 7 4 ( 5 ) : 7 0 - 7 2 .
7. S e l i g m a n M . A u t h e n t i c H a p p i n e s s : U s i n g t h e N e w P o s i t i v e P s y
c h o i o g y t o R e a l i z e Y o u r P o _ t e n c_i a l f o r L a s t i n g F u l f i l l m e n t . N e
wYork,NY:FreePress:2002.
8.F a v a G A . R a f a n e l l i C . C a z z a r o M , C o n c_i S . G r a n d i S . W e l l - b e i n
g t h e r a p y . A n o v e i p s y - c h o t h erapeutic approach for residuai symptoms of
affective disorders. Psychol Med. 1998:28(2):475-480.
9.Fava GA. Ruini C. Rafanelli C. et al. Well-being therapy of generalized anxiety
disorder. Psychother Psychosom. 2005:74(1 ):26-30.
10.D'Souza RF, Rodrigo A. Spiritually augmented cognitive behavioural therapy.
Australas Psychiatry. 2004; 12(2): 148-152.
11.Emmons RA, McCullough ME. Counting blessings versus burdens: an experimen_tal
investigation of gratitude and subjective well-being in daily life. J Pers Soc Psychol.
2003:84(2):377-389.
12.Cloninger CR. Svrakic DM. Przybeck TR. A psychobiological model of temperament

and character. Arch Gen Psychiatry. 1993:50(12): 975-990.

13.Cloninger CR, Svrakic NM. Svrakic DM. Role of personality self-organization in development of mental order and disorder. Dev Psychopathol. 1997:9(4):881 -906.
14.Farmer A, Mahmood A, Redman K, et al. Aacter Inventory scales in major
depression. Arch Gen Psychiatry. 2003:60(5):490-496.
15. Cloninger CR. A practicai way to diagnosis personality disorder: a proposal. .J
Personal Disord. 2000:14(2):99-108.
1 6. Tome MB, Cloninger CR. Watson JP, Isaac MT. Serotonergic autoreceptor blockade
in the reduction of antidepressant latency: per_sonality variables and response to
paroxetine and pindoiol. J Aff'ect Disord. 1997:44(2-3): 101-109.
17.Bulik CM, Sullivan PF. Joyce PR. Carter FA, Mclntosh VV. Predictors of 1 -year
treatment outcome in bulimia nervosa. Compr Psychia-try. 1998:39(4):206-214.
18.Burns DD, Feeling Good: The New Mood Therapy. New York, NY: William Morrow &
Co: 1980.
19.Beck AT. Beyond belief: A theory of modes, personality. and psychopathology. In:
Salkovs-kis PM, ed. Frontiers of Cognitive Therapy. New York. NY: The Guilford Press:
1996:1-25.
20.Beck AT, Freeman A. Cognitive Therapy of Personality Disorders. New York, NY: The
Guilford Press: 1990.
21.Teasdale JD. Moore RG. Hayhurst H, et al. Metacognitive awareness and prevention
of relapse in depression: empirical evidence. J Consult Clin Psychol. 2002:70(2):275287.
22.Teasdale JD, Segal ZV, Williams JM, et al. Pre_vention of relapse/recurrence in
major depres_sion by mindfulness-based cognitive therapy. J Consult Clin Psychol.
2000;68(4):6l5-623.
23.Ma SH. Teasdale JD. Mindfulness-based cognitive therapy for depression:
replication and exploration of differential relapse preven_tion effects. J Consult Clin
Psychol. 2004: 72(l):31-40.
24.Linehan MM. Cognitive-behavioral Treat_ment of Borderline Personality Disorder.
New York. NY: The Guilford Press: 1993.
24.Chalmers DJ. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. New York.
NY: Oxford University Press; 1996.
25.Kandel ER, Schwartz JH, Jessell TM. Principles of Neural Science. New York. NY:
Mc-Graw-Hill; 2000.
26.Frankl VE. Man 's Search for Meaning: An Introduction to Logotherapy. New York,
NY: Simon & Schuster: 1959.
27.Frankl VE.The Unheard Cry for Meaning: Psychotherapy and Humanism. New York.
NY: Pocket Books; 1978.
28.Cloninger CR. The Science of Wetl-Being: The Essentials of Psychopathology. New
York. NY: Oxford University Press: 2006.
29.Vaillant GE. Milofsky E. Natural history of male psychological health: IX. Empirical
evidence for Erikson's model of the life cycle. Am J Psychiatry. 1980:137(11): 1348-1359.
30.Cloninger CR. Svrakic DM. Integrative psychobiological approach to psychiatric
assessment and treatment. Psychiatry. 1997:60(2): 120-141.
psychiatric annals 36:3 | march 2006
13.6. A lucra cu chestiuni spirituale

Evidenta din ce n ce mai mare sugereaza ca religia si spiritualitatea au efecte benefice

asupra sanatatii. Etichetarea drept "patologic" si diagnosticarea gresita pot rezulta ntrun tratament neadecvat si astfel sa intensifice starea proasta a pacientului.
n 1994, Manualul de diagnosticare si statistica a tulburarilor mintale, editia a 4-a
(DSM-IV), a introdus un nou cod V intitulat " Problema spirituala sau religioasa ",
recunoscnd ca exista o categorie de experiente religioase/spirituale ce produc tulburari
care nu sunt de natura patologica. O problema spirituala sau religioasa nu este o
tulburare mintala, ci o stare ce necesita atentie medicala.
V62.89 Problema religioasa sau spirituala
Aceasta categorie poate fi utilizata cnd centrul atentiei clinice l constituie o problema
religioasa sau spirituala.Exemplele n acest sens includ experientele detresante care
implica pierderea sau punerea sub semnul ntrbarii a credintei, problemele asociate cu
convertirea la o noua credinta ori punerea sub semnul ntrebarii a valorilor spirituale,
care pot sa nu fie legate n mod necesar de o biserica organizata sau de o institutie
religioasa.
Tipuri de probleme spirituale
Religie, credinta, valoare morala, probleme existentiale
Exemple concrete implica tulburari legate de pierderea credintei sau nedumerire
privitoare la credinta, convertire la o noua religie sau secta/confesiune, sau de probleme
existentiale, morale. Multi oameni n pericol sa si piarda viata sau bolnavi incurabili
apeleaza la metode de rezistenta ce tin de religie, n timp ce altii experimenteaza
pierderea sau nencrederea n credinta. Chestiuni existentiale cum ar fi recapatarea unui
sens al vietii se ivesc la pacientii ce sufera de boli grave, traume, sau abuz de substanta.
ntr-adevar, cele mai frecvente chestiuni ce tin de religie si spiritual si la care se fac
referiri n literatura de specialitate privesc boli fizice.
Pe de alta parte, experientele religoase pot fi asociate cu psihopatologia n situatii clinicmedicale, cum ar fi posesie demonica, scrupulozitate (gnduri obsesive despre pacat),
sau implicarea n noi miscari si culte religioase.
Experiente anormale
O experienta anormala este definita ca o deviatie de la modul general de a privi
realitatea.Tipologia propusa de numerosi experti este variata. O varietate de experiente
anormale : examinarea evidentei stiintifice, publicata de catre Asociatia psihologilor
americani, a examinat 10 experiente religioase, inclusiv experientele mistice,
experientele din preajma mortii, experiente de rapiri de catre extrateristri si experiente
de legaturi psihice, cum ar fi telepatia, clarviziunea, cunoasterea anticipata.
Aceste experiente se suprapun considerabil peste cele 8 tipuri de probleme spirituale
propuse de Lukoff et al., a carui tipologie era bazata pe cercetari de specialitate
sistematice. De asemeanea de notat este cercetarea sistematica a articolelor din Medline
despre chestiuni spirituale si religioase. Aceste patru tipuri sunt incluse n 10 forme de
urgente spirituale descrise de Grof. Alte tipuri de probleme spirituale includ experiente
vizionare, experiente psihice, experiente legate de obsesii, experiente legate de meditatie
si de practica spirituala. Acest articol nu si propune sa discute despre fiecare forma de
manifestare si durata ei. Vom descrie pe scurt doua forme cercetate n profunzime si

vom recomanda cititorilor interesati sa i cerceteze pe Grof, Lukoff, Turner, si Cardena

pentru informatii asupra celorltalte tipuri. In general studiile au descoperit prea putine
legaturi ntre experientele religioase si psihopatologie. ntr-adevar n urma multora
dintre aceste experiente s-au demonstrat practic schimbari majore n bine. Majoritatea
acestor experiente nu au cauzat o ruptura n functionalitatea psihologica, sociala,
ocupationala si nu au necesitat tratament. Totusi, unele persoane pot manifesta
dificultati psihologice interpersonale, cum ar fi teama de ridicol sau de respingerea
celorlalti, un sentiment de izolare, dificultati n reconcilierea experientelor lor cu
conceptiile, valorile, stilul de viata de mai nainte.Forma complicata a fost descrisa ca o
urgenta spirituala, atunci cnd o persoana manifesta tulburare suficient de mare pentru
a cauza o ruptura n functionalitatea psihosociala si profesionala.
Manifestarile experientelor anormale pot implica emotii intense, viziuni, un proces
neobisnuit al gndirii, tremor si senzatie de caldura si energie. Fie ca unele experiente
anormale se produc n mod spontan, fara factori ce au produs evenimentul, altele pot fi
precipitate de situatii de stres, cum ar fi o boala fizica sau pierderea unei relatii
apropiate,, sau implicarea profunda n practici spirituale cum ar fi meditatia, yoga,
rugaciunea.
Experientele mistice.
Definitiile date experientelor mistice, folosite n cercetare si publicatiile de specialitate,
variaza n mod considerabil. Totusi multi oameni de stiinta sustin ca o experienta
mistica difera de starea normala de constientizare si ca lasa impresia de a fi ntlnit o
realitate diferita sau mai mare de realitatea de zi cu zi. Numeroase sondaje au descoperit
ca 30-40 % dintre persoane au avut experiente mistice n care au simtit ca si cum s-ar
afla aproape de o forta spirituala ce i-a naltat deasupra propriei persoane ; procentajul a
crescut n ultimii 30 de ani.
Experientele mistice dureaza n mod tipic ntre 1 ora si 3 ore si ating un nivel al
inefabilului. Persoanele respective spun ca au nregistrat un sentiment de unitate cu
toate lucrurile, lipsa de timp si de spatiu, pierdere a sinelui. Viziuni, voci, telepatie,
contact cu cei morti, un nou simt al scopului vietii, exaltare sunt de asemenea descrise.
Cercetarea sugereaza ca experientele mistice sunt adesea corelate cu o mai buna
functionalitate psihologica si pot promova vindecare si schimbare de natura psihologica.
Studiile au demonstrat n mod consecvent ca experientele din apropierea mortii sunt
asociate cu efecte pozitive si de durata, inclusiv o atitudine mai empatica, mai multa
implicare n viata de familie, un ridicat sens si nteles al vietii, mai mult interes n
spiritualitate, mai putina teama de moarte, o credinta mai puternica n viata de dupa
moarte, o mai mare apreciere a lucrurilor simple
Aspecte referitoare la tulburari mintale
Tulburarile psihiatrice pot include experiente spirituale tulburatoare/neplacute. De
exemplu, pacientii cu tulburari depresive grave pot dezvolta iluzii ce se asociaza starii
respective, cum ar fi ideea unui control demonic sau a unei pedepse divine. Oamenii cu
faze maniacale, sau cu tulburari bipolare, sau cu tulburare schizoafectiva pot crede ca au
o misiune religioasa de mplinit. n plus, pacienti cu tulburari provocate de abuz de
substanta au halucinatii, cum ar fi vederea ngerilor, sau auzirea de voci de la
Dumnezeu. Multe persoane cu tulburari mintale au experiente spirituale neplacute si

conceptii care ajung n centrul atentiei tratamentului. Aceast lucru ar trebui notat prin
atribuirea unui diagnositc aditional ce tine de domeniul problemelor religioase sau
spirituale.
Pe de alta parte, problemele spirituale pot coexista cu sau contribui la psihopatologie,
dupa cum e demostrat de un studiu de caz. Mr. V a trecut printr-o NDE la vrsta de 4
ani, cnd a urcat un copac si a fost electrocutat de catre un fir electric ce se afla deaspura capului. n timpul resuscitarii, a simtit ca este n comunicare att cu tatal
decedat ct si cu Hristos. Dupa aceasta experienta el a fost convins ca a fost salvat de
Hristos si ca are o misiune de ndeplinit. A nceput sa si puna ntrebari despre
activitatile lui zilnice ca student de liceu, ca membru al unei formatii rock, ca jucator n
echipa de fotbal. A nceput sa se simta confuz deoarece nu-si putea mpaca noua
importanta dobndinta cu viata lui zilnica. Nu era n stare sa vorbeasca cu altii despre
experientele lui si se simtea nstrainat de semenii lui. A continuat sa traiasca
rememorari si cosmaruri ale accidentului. Astfel a intrat n depresie si a nceput sa
abuzeze de alcool si de cocaina. Pe lnga diagnosticul de tulburare posttraumatica,
tulburare depresiva grava, tulburare provocata de abuz de substanta, i s-a atribuit si
diagnosticul de problema spirituala sau religioasa.
Evaluarea problemelor spirituale
Medicii ar trebui sa evalueze educatia religioasa si spirituala a pacientului, afilierea
religioasa, practicile, conceptele de ordin spiritual. De asemenea ar trebui sa ncerce sa
nteleaga daca implicarea religioasa/spirituala si tuburarile mintale se ntrepatrund ntrun anume mod. De asemenea ar trebui sa ncerce sa stabileasca daca pacientii lor dispun
de resurse religioase/spirituale care ar putea fi folosite n terapie pentru a ajuta la
ameliorare, vindecare, schimbare.
n timp ce anumite experiente spirituale pot provoca tulburari, multe dintre ele nu
necesita diagnosticare sau interventie psihiatrica. Daca tulburarea se agraveaza att ct
sa necesite atentie medicala, ar tebui sa se adauge un diagnostic cum ar fi problema
spirituala sau religioasa.
Modul de prezentare a anumitor probleme spirituale sau religioase - n special n
cazurile intense- poate semana cu o tulburare psihotica. Multi autori au stabilit o serie
de criterii de diferentiere a tulburarilor spirituale de cele psihotice. O ampla revizuire a
cercetarilor asupra experientelor mistice si a efectelor tulburarilor psihotice au facilitat
conturarea unor criterii ce au favorizat diagnosticarea unei probleme spirituale, asa cum
se poate vedea n schema de mai jos.
CRITERII DE DIAGNOSTICARE A UNEI PROBLEME SPIRITUALE
1. Toate criteriile de mai jos trebuie sa fie prezente:
1. dispozitie extatica, un sens de exaltare, o bucurie imensa.
2. sentimentul dobndirii de cunostinte n tainele adevarului
3. modificari perceptuale de la senzatii acutizate pna la halucinatii vizuale si auditive
4. iluzii (daca prezente) ce au teme legate de mitologie
5. lipsa unei dezordini conceptuale evidentiate de incoerenta, tulburari n gndire,
blocaje
1. Cel putin doi dintre indicatorii efectelor pozitive trebuie sa fie prezenti

1. o buna functionalitate naintea episodului respectiv

2. o invazie acuta de simptome pe o perioada de trei luni sau mai putin
3. fenomene ce nsotesc precipitanti ai stresului
4. atitudine pozitiva de explorare/investigare a experientei
Studiu de caz
Dl. C era un vietnamez american bilingv, n vrsta de 18 ani care a fost adus la spital de
familia lui datorita unui coportament bizar. Era fizic sanatos si nu avusese nici un
episod anterior de tulburare minta si nici antecedente de consum de substanta. A fost
crescut ntr-o familie catolica ce a imigrat n America atunci cmd el era n vrsta de 11
ani. Cu doua luni naintea spitalizarii el s-a despartit de prietena lui cu care avusese o
relatie timp de doi ani. De atunci a nceput sa-si petreaca ziua citind carti religioase si
rugndu-se. A nceput sa auda voci vorbind despre bine si rau. Cu doua zile naintea
spitalizarii, a mers descult prin vecinatate, punnd etichete religioase n usile oamenilor.
Si-a murdarit salteaua si dormea pe ea dezbracat. El a marturisit ca aude voci ale binelui
si raului si sustinea ca poate citi gndurile oamenilor si ale animalelor. A devenit izolat
si tacut n prezenta asistentului care l pazea n spital. Se aseza pe podea n pozitie de
lotus, meditnd. n alte cazuri, statea pe podea nfasurat numai cu o haina rupta n jurul
soldului. Pentru a atenua simptomele psihotice i s-a prescris risperidone n doza de 1 mg
de doua ori pe zi, dar a refuzat orice medicamentatie. I s-a permis sa stea n camera
singur fara sa fie deranjat.
Pe masura ce a devenit mai comunicativ 3 zile mai trziu, el a explicat ca a citit o carte ce
descria modul n care au trait Iisus si apostolii Lui. El voia sa i imite prin mbracaminte
si mod de viata. Dormind pe podea simtea ca este mai aproape de animale si ca le
iubeste mai mult. Pretindea ca poate vedea binele si raul din oameni dupa ochii lor. A
admis ca s-a simtit confuz si rupt de realitate n ultimele zile dar a negat ca s-ar simti
deprimat.
Echipa de medici i-au dat dignosticul de urgenta spirituala. A fost consiliata familia n
legatura cu comportamentul lui si i s-au oferit indicatii prin care sa l ajute. Cu
ncurajarea familiei, a nceput sa ia risperidone, n doza mai mica, de 0,5 mg la culcare.
A fost sfatuit sa fie atent la senzatiile lui fizice, cum ar fi atingerea si sa observe mediul
nconjurator mai mult dect propria lume interioara. n urmatoarele trei zile a nceput
sa si recapete simtul realitatii. A nceput sa realizeze ca vocile pe care le aude sunt de
fapt propriile gnduri. n loc sa pretinda ca poate citi gndurile oamenilor, a realizat ca
poate doar sa interpreteze oamenii n functie de limbajul corpului lor. El a sustint ca
aceasta experienta l-a facut mai iubitor. Si-a exprimat dorinta de a deveni preot pentru
a-i ajuta pe altii. A fost externat dupa 7 zile. A ales sa nu fie nsotit de de serviciile unui
asistent psihiatric dar a fost de acord sa se ntlneasca cu preotul n mod regulat.
Abordari terapeutice
n general, chestiunile spirituale sau religioase tin de intimitate si de o zona a sacrului.
Astfel, stabilirea ueni relatii de ncredere si a unei aliante este cruciala n explorarea
aspectelor religioase/spirituale. West a sugerat cteva trasaturi care ajuta la construirea
unei aliante deschise spiritualului si care sa inspire siguranta n psihoterapie. Aceste
trasaturi includ:acceptarea faptului ca terapia poate fi un spatiu spiritual; ascultarea n

mod profund, holistic a impresiilor, cuvintelor, impresiilor spirituale; convorbire

autentica si mpartasirea sentimentelor; acceptarea experientelor care se produc.
A lucra cu chestiuni existentiale, religioase, legate de credinta, morala, valoare
Comitetul asociatiei psihiatrilor americani n chestiuni de religie si psihiatrie recomanda
ca psihiatrii sa si pastreze respectul empatic fata de credintele pacientilor si sa nu si
impuna propriile convingeri asupra acestora.Multi autori sugereaza necesitatea ca
medicii sa adopte o atitudine respectuoasa fata de clientii lor care pot apartine anumitor
medii religioase. Ei trebuie sa fie constienti de propria mostenire spirituala si de
propriile lor valori si sa nteleaga cum propriile conceptii religioase pot influenta
gndirea medicala prin subiectivismul lor. Ei ar trebui sa aleaga informatii de fond
despre conceptiile religioase ale pacientilor si sa i ncurajeze sa si regaseasca forta
apelnd la propriile resurse spirituale.Ar trebui sa si mbunatateasca cunostintele si sa
manifeste empatie n legatura cu alte traditii religioase si sa contureze abordari
terapeutice ale pacientilor pe baza acestor cunostinte.Anumiti terapeuti teisti sustin ca
exista norme morale ce promoveaza sanatatea si bunastarea si ca este etic sa se
transmita si sa se sprijine valori morale. n orice caz, scopul principal al medicului este
sa stimuleze motivatia pacientilor si nu sa fie misionarii unei anumite valori. Medicul ar
trebui sa respece valorile pacientilor, indiferent daca acestia sunt sanatosi sau bolnavi,
ajutndu-i sa si gaseasca propriile resurse de ntarire si de gasire a unui scop.
Medicii pot trasmite valori sanatoase n mod respectuos si sa permita persoanei sa fie
autonoma si sa suporte consecintele.
A lucra cu experiente anormale
Griffith descrie un numar de atitudini si metode ce pot ajuta n conturarea unor
dialoguri terapeutice pentru includerea experientelor spirituale.
Acestea includ: ncurajarea unei atitudini de curiozitate si siguranta; cultivarea unui
climat de deschidere si respect, permitnd o flexibilitate n structura terapiei; acordarea
atentiei sentimentelor si senzatiilor corpului pentru ca experientele spirituale sa fie
recunoscute, ntelese, exprimate; ascultarea atenta a ceea ce este descris/relatat de catre
pacient n mod spontan.
Lucrnd cu experientele anormale, rolul medicului este sa sustina si sa ncurajeze
pacientul fara a-l judeca. Medicii ar trebui sa conduca experienta catre normalitate la
momentul potrivit. Mai degraba dect sa ncerce sa stabileasca daca experienta este
"reala", s-a ntmplat, el ar trebui sa se orienteze spre evaluarea modului n care
pacientul interpreteaza experienta. Medicii pot ajuta pacientii sa exploreze ntelesul
experientelor si i pot ncuraja n directia unei evolutii sau a unei schimbari.
Gradul de asistenta cerut de experientele spirituale variaza n functie de intensitatea
experientei.Pentru formele medii, asigurarea unui mediu de siguranta si sprijin poate fi
suficienta. Prezenta plina de ntelegere a terapeutului si a persoanelor din familie ofera
un climat benefic procesului de vindecare. Educarea pacientului despre cresterea
potentiala si despre durata limitata a procesului poate ajuta la reducerea disconfortului.
Familia si prietenii importanti ar trebui implicati oferindu-li-se ct mai multe informatii
despre situatie.
Daca problema se mbina cu functionalitatea zilnica, atunci trebuie luate masuri n mod
particular. Refacerea unei legaturi cu realitatea, redirectionarea atentiei, catarsisul, sunt

pasi terapeutici importanti pentru facilitarea vindecarii. Pacientii trebuie ncurajati sa

si exprime experientele prin intermediul unor forme de expresivitate, cum ar fi
desenarea pe nisip, muzica, dans, desen, scris. Ar tebui sa fie ndemnati sa exploreze
ntelesul simbolic al experientelor lor. Readucerea la realitate se poate face prin atentia
la senzatiile corpului, o plimbare n natura, munca cu plantele n gradina, legatura cu
persona dintr-un grup de sprijin, mncnd .
Cnd avem n tratament urgentele spirituale este necesara o expertiza din discipline
variate. Cnd este cazul, medicii trebuie sa colaboreze cu terapeutii orientati catre
spiritual sau cu consilieri pastorali sau sa prezinte pacientul unui grup de sprijin
spiritual.
O persoana care a experimentat urgenta spirituala ar trebui monitorizata ndeaproape
datorita comportamentului auto-distruciv, a dezorientarii, a fricii. Spitalizarea poate fi
necesara daca persoana risca sa si faca rau siesi sau altora. Multe dintre medicamentele
pshitrope pot stopa procesul natural de revenire prin estomarea constiintei de sine, si
prevenind un potential catarsis terapeutic. Minimalizarea folosirii tratamentului
permite observarea pacientului n starea sa cea mai naturala n vederea unei evaluari ct
mai precise. Doze mici de tranchilizante pot fi indicate n situatii n care ncetinirea
procesului este necesara pentru a preveni efecte daunatoare.
Lucrul cu chestiuni ce concureaza cu dezordinile mintale
Abordarea chestiunilor si experientelor religioase si spirituale n cazul unui pacient cu
tulburare psihotica poate avea influente benefice n terapie. n special n faza post-acuta,
medicii si pot ajuta pacientii sa exploreze continuturile spirituale ale halucinatiilor si
ale iluziilor, pentru a gasi o cale de patrundere psihologica si modele arhetipale care au
un potential de dezvoltare. n plus, spiritualitatea a fost ncorporata ca un element cheie
n dinamica de recuperare. Cercetarea a demonstrat ca spiritualitatea unui pacient joaca
un rol important n amelioararea starii de disconfort si n problemele unei mbolnaviri
grave, inclusiv n tulburarile mintale.
Medicii recunosc din ce n ce mai mult necesitatea de a lua n considerare viata si
experienta religioasa a pacientilor lor, desi putini au fost instruiti n evaluarea
chestiunilor de aceasta natura. Importanta ntelegerii problemelor spirituale si
religioase si a dezvoltarii unor scheme eficiente de tratament este recunoscuta ca o
competenta majora a practicii psihiatrice.
Comisia de acreditare a organizatiilor de sanatate mandateaza evaluarea de rutina a
nevoilor spirituale si faptul ca elementul spiritual al vietii unei persoane poate fi luat n
considerare n ngrijirea sanatatii.
O atentie deosebita si lipsita de judecati de valoare acordata aspectelor spirituale sau
religioase poate contribui semnificativ la calitatea si eficienta efortului medicului. n
plus, medicii se pot familiariza cu literatura de specialitate privitoare la diferitele
probleme spirituale si cu abordarile terapeutice. Ei pot alege sa adopte practici
individuale si sa recurga la psihoterapia cu orientare spirituala.
Bibliografie
Dr. Yang este profesor doctor, Departamentul de Psihiatrie, Universitatea din California
San Francisco si psihiatru la Spitalul general San Francisco, CA. Dr. Lukoff este profesor

de psihiatrie, Departamentul de psihologie umanistica si transpersonala, Saybrook

Graduate School, Petulama CA. D. Lu este profesor n psihiatrie clinica, departamentul
de psihiatrie, Universitatea California San Francisco.
1.Matthews DA. McCulIough ME, Larson DB, et al. Religious commitment and health
status: a review of the research and implications for family medicine. Arch Fam Med.
1998;7(2):118-124.
2,Grof S. Grof C. Spiritual Emergency: When Personal Transformation Becomes a Crisis.
New York, NY: Penguin Putnanr. 1989.
3.Bragdon E. A Suurce Bookfor Helping People With Spiritual Problems. Aptos. CA:
Lighten-ingUp Press: 1993.
4.American Psychiatric Association. Diagnostic and Statistical Manual of Mental
Disorders. 4th ed. Washington. DC: American Psychiat_ric Publishing; 1994.
5.American Psychiatric Association. Diagnos_tic and Statistical Manual of Mental
Disor_ders [text revision]. 4th ed. Washington. DC: American Psychiatric Publishing;
2000.
6.Lukoff D. Lu FG. Turner R. Cultural considerations in the assessment and treatment
of re_ligious and spiritual problems. Psychiatr Clin NorthAm. 1995;18(3):467-485.
7.Josephson AM, Wiesner IS. Worldview in psy_chiatric assessment. In: Josephson AM,
Peteet JR. ed. Handbook of Spirituality and Worldview in Clinical Practice. Arlington.
VA: American Psychiatric Publishing; 2004: 15-30.
8.Oxman TE. Freeman DH Jr. Manheimer ED. Lack of social participation or religious
strength and comfort as risk factors for death after cardiac surgery in the elderly.
Psychosom Med. 1995;57(1):5-15.
9.Albaugh IA. Spirituality and life-threatening illness: a phenomenologic study. Oncol
Nurs Forum. 200J;30(4):593-598.
10.Turner RP, Lukoff D, Bamhouse RT. Lu FG. Religious or spiritual problem. A
culturally sensitive diagnostic category in the DSM-IV. .1 Nerv Meni Dis. 1995;
183(71:435-444.
11.Fallot RD, Heckman JP. Religious/spiritual coping among women trauma survivors
with mental health and substance use disorders. J Behav Health Sen- Res.
2005;32(2):215-226.
12.Richards PS, Bergin AE. A Spiritual Strategy for Counseling and Psychotherapy. 2nd
ed. Washington, DC: American Psychological Association; 2005.
13.GalanterM. Cults: Faith, Healing, and Coercion. New York, NY: Oxford University
Press: 1999.
14.Cardena E, Lynn SJ. Krippner S. Varieties of Anomalous Experience: Examining the
Scientific Evidence. Washington, DC: American Psychological Association: 2000.
15.Lukoff D, Tumer R, Lu F. Transpersonal psychology research review: psychoreligious
dimensions of healing. J Transpersonal Psy-chol. 1992;24(l):41-60.
16.Lukoff D, Turner R. Lu F. Transpersonal psychology research review: psychospirituai
dimensions of healing. .1 Transpersonal P.vv-chol. 1993:25(1): 11-28.
17.Lukoff D, Provenzano R, Lu F, Turner R. Religious and spiritual case reporis on
MED-LINE: a systematic analysis of records from 1980 to 1996. Altern Ther Health
Med. 1999: 5(l):64-70.
18.Lukoff D. DSM-IV Religious & Spiritual Problems. 2004. Available at: _HYPERLINK
"http://www"_http://www_. _HYPERLINK
"http://internetguides.com/dsm4/dsmrsproblem.pdf"_internetguides.com/dsm4/dsmr

sproblem.pdf_. Accessed February 7. 2006.

19.Greyson B. The near-death experience as a focus of clinical attention. ./ Nerv Ment
Dis. 1997:185(5):327-334.
20. Lukoff D, Lu F, Turner R. Toward a more culturally sensitive DSM-IV.
Psychoreligious and psychospiritual problems. J Nerv Ment Dis. 1992:180(111:673-682.
21.Wulff DM. Mystical experience. n: Carde_na E. Lynn, SJ. Krippner S, ed. Varieties of
Anomalous Experience: Examining the Scientific Evidence. Washington. DC: American
Psychological Association; 2000:397-440.
22.Gallup G. Lindsay DM. Surveying the Reli_gious Landscape: Trends in US Beliefs.
Harrisburg, PA: Morehouse Publishing; 1999.
23.Greeley AM. The Sociology of the Paranor_mal, a Reconnaissance. Beverly Hills, CA:
Sage Publications; 1975.
24.Lukoff D. The diagnosis of mystical experi_ences with psychotic features. J
Transperson_al Psychol. 1985:17(2): 155-181.
25.Hardy SA. The Spiritual Nature of Man: A Study of' Contemporani Religious
Experience. Oxford. England: Clarendon Press: 1979.
26.Moody R. Life After Life. New York, NY: Bantam Books: 1975.
Ring K. Lessons from the Light: What We Can Learn from the Near-death Experience.
Need-ham. MA: Moment Point Press: 1998.
27.van Lommei P, van Wees R, Meyers V. Elf-ferich 1. Near-death experience in
survivors of cardiac arrest: a prospective study in the Neth-erlands. Lancet.
2001:358(9298):2039-2045.
28.Greyson B. Neardeath experiences. In: Cardena E. Lynn, SJ. Krippner S, ed.
Variet_ies of Anomalous Experiences: Examining the Scientific Evidence. Washington,
DC: Ameri_can Psychological Association: 2000.
29.Berenbaum H, Kerns J, Raghavan C. Anoma_lous experiences. peculiarity, and
psycho-pathology. In: Cardena E, ed. Varieties of Anomalous Experience: Examining
the Sci_entific Evidence. Was h i n g t o n . D C : A m e r i c a n P s y c h o l o g i c a l A s s
ociation:2000:25-46.
30. W e s t M . I d e n t i t y , n a r c i s s i s m a n d t h e e m o c_i o n _ a l c o r e . J A n a
lPsychol.2004;49(4):521-551.
31. A m e r i c a n P s y c h i a t r i c A s s o c i a t i o n . G u i d e l i n e s r e g a r d i n g p o
s s i b l e c o n f l i c t b e t w e e n p s y c h i a t r i s t s ' r e l i g i o u s commitment and
psychiatric practice. Am J Psychiatry. 1990:147(4):542.
32-Griffith JL. Griffith ML. Encountering the Sacred in Psychotherapy. New York. NY:
The Guilford Press: 2002.
33.Sperry L, Shafranske EP. Spiritually Oriented Psychotherapy. Washington, DC:
American Psychological Association: 2005.
34.Richards PS, Bergin AE. Handbook of Psy_chotherapy and Religious Diversity. Wash
ington, DC: American Psychological Associa lion; 2000.
35.Peteet JR. Doing the Right Thing: An Ap proach to Moral Issues in Mental Healt.
Treatment. Washington DC: American Psychiatric Association: 2004.
36.Bergin A. Values and religious issues in psychotherapy and mental health. Am Psychc
l991;46(4):394-403.
37.Hastings A. A counseling approach to par psychological experience. J Transperson
Psychol. 1983;15(2):143-167.
38.Trg E, Schlitz M. Irwin HJ. Psi-related e periences. In: Cardena E, Lynn, SJ, Krippr

S, ed. Varieties of Anomalous Experience: L amining the Scientific Evidence. Washingu

DC: American Psychological Associatic 2000:219-252.
39.Lukoff D. Transpersonal psychotherapy w psychotic disorders and spiritual emerg
cies with psychotic features. In: Scot BW, Chinen AB. Battista JR. ed. Textbool
Transpersonal Psychiatry and Psychok New York, NY: Basic Books; 1996.
40.Larson D, Lu F. Swyers J. Model Curriculum for Psychiatry Residency Training
Program Religion and Spirituality in Clinical Prac Rockville, MD: National Institute for
He; care Research: 1996.
41.Comprehensive Accreditation Manual Hospitals. Joint Commission for the Acetation
of Healthcare Organizations.2005
42. Sterz si Shafranske Psihoterapia orientata spiritual
43. Richards si Bergin. Manual despre diveristatea psihoteraiei si religiei
44. DSM IV-1994-Ed.Asociatia Psihiatrilor Liberi din Romnia
13.7. Spiritualitate si psihiatrie: ncorporarea dimensiunii spirituale in practica medicala
Judecnd dupa numarul crescnd de articole si carti comerciale care apar pe aceasta
tema, este clar ca multi indivizi cauta noi moduri de a integra spiritualitatea n viata lor
cotidiana. Cercetarile arata ca 94% dintre americani cred n Dumnezeu, 9 din 10 se
roaga, 97% cred ca rugaciunile lor sunt ascultate si 2 din 5 afirma ca au trait experiente
spirituale ce le-au schimbat viata. Astfel nu ar trebui sa fie deloc surprinzator ca unii
pacienti vor ca psihiatrii lor sa integreze dimensiunea spirituala n psihoterapie si n
tratamentul psihiatric.
Spiritualitate si contextul n schimbare al practicii medicale
Patru dimensiuni interdependente caracterizeaza contextul acestei chestiuni: pacientii,
dezvoltarile profesionale si stiintifice si cadrul tratamentului.
Pacientii
Potrivit lui Steere, americanii ndepartati de traditii religioase cauta vindecare nu numai
pentru durerea lor fizica si emotionala, ci si un sens al integritatii lor si si al bunastarii.
Ei de asemenea sunt n cautarea unei directii spirituale care sa le aduca scop, rost si un
sens al mplinirii launtrice. Mai mult, ntruct multi dintre acesti indivizi manifesta
simptome psihiatrice si functionalitate slabita, ei cauta si o "vindecare".
Aceasta tripla cautare pentru vindecare, directie spirituala si tratament ofera fundalul
apropierii ntre psihoterapie si spiritualitate si i determina pe acesti indivizi sa urmeze
tratament psihiatric.
Psihiatrii
London considera ca indiferent de rolul lor, psihiatrii si psihoterapeutii, n lipsa de
institutie religioasa, devin "preotii laici" ai zilelor noastre. Multor psihiatri li s-a cerut
sfat medical de catre pacienti. Psihiatrii nsisi pot experimenta o anumita foame
spirituala pe care pacientii lor cauta sa o satisfaca.
E posibil ca si ei sa caute mplinire n vietile lor personale si profesionale. Si ei pot cauta
un echilibru n viata lor, date fiind valurile de schimbari care remodeleaza modul de
ngrijire a sanatatii. Ei se pot si angaja n practici spirituale cum ar fi rugaciunea si
meditatia. Totusi, multi medici psihiatri nu au o practica formala pentru integrarea
dimensiunii spirituale n practica medicala si multi se ntreaba daca aceasta functie pna
acum ocolita nu ar trebui sa fie parte legitima a practicii psihiatrice.
Dezvoltari profesionale si stiintifice

Un timp, religia a fost considerata ca irelevanta n cel mai bun caz si ca daunatoare n cel
mai rau caz.
Totusi, n ultimul timp aceasta atitudine a nceput sa se schimbe. Motivul pare sa fie o
combinatie ntre foamea spirituala a vestului si un numar n crestere de studii care arata
ca religia si spiritualitatea pot influenta pozitiv sanatatea mintala si bunastarea
psihologica. Ca rezultat, domeniile psihiatriei si cel al sanatatii mintale ncep sa si
revizuiasca atitudinea sceptica si adversa implicarii problemelor religioase si spirituale
n n contextul psihoterapiei si al tratamentului psihiatric. Un indicator al acestei
reapropieri a fost cerinta Consiliului de Acreditare pentru Educatia Medicilor
Absolventi (ACGME), ca din 1 ianuarie 1995 orice practica medicala a rezidentilor sa
includa religie si spiritualitate n curriculum.
Cadrul terapeutic, tratamentul
Steere sustine ca numarul n crestere de oameni fara apartenenta spirituala va
determina pe lnga cele doua sectoare ale sistemului sanatatii-public si privat-un al
treilea care este n evolutie. El prevede ca acest al treilea sector va fi compus din
psihiatri si terapeuti "care aleg sa dezvolte si sa asigure o dimensiune a prezentei
spirituale n munca lor. Ei vor face aceasta ca raspuns la cererile celor fara apartenenta
spirituala si datorita propriilor nevoi pentru un sens al prezentei spirituale care nu se va
diminua nici nu va disparea."
Nivele de ncorporare a spiritualitatii n practica medicala
Exista mai multe moduri prin care psihiatrii pot ncorpora dimensiunea spirituala n
practica lor medicala.pentru o ilustrare mai ampla, 4 niveluri de integrare pot fi descrise
: 1) evaluarea spiritualitatii; 2) procesarea problemelor spirituale si religioase ale
pacientilor; 3) dezvoltarea unei filosofii integrative a ncorporarii dimensiunii spirituale
n practica medicala; 4) integrarea dimensiunii spirituale si religioase n vietile
personale ale psihiatrilor.
Nivelul I
Acest nivel ncorporeaza toate cele patru caracteristici. Gersten descrie nivelul I de
ncorporare a spiritualului si practica sa psihiatrica orientata spre spiritualiate precum
si efortul lui zilnic de a integra conceptele spirituale n practica profesionala a psihiatriei
.
Gersten descrie modul sau de evaluare a pacientului: el sondeaza adnc n manifestarile
subtile ale bolii si ale dificultatilor metabolice, despre statutul social, financiar,
relational, familie, serviciu, factori de stres, sanatate. El pune ntrebari si despre moduri
de recreere, talente, educatie religioasa, ca si despre conceptii si practici religioase. El
urmareste obtinerea unei vederi de ansamblu asupra vietii pacientului pentru a ntelege
mai bine simptomele ntr-un context mai larg.
El prescrie si tratament medicamentos atunci cnd este necesar si dupa cum indica
discutia psihoterapeutica. Exercitii de imaginatie si practici spirituale sunt introduse
atunci cnd este cazul. Gersten crede ca psihiatria traditionala pune accent pe "partea
ntunecoasa, pe umbre, pe inconstient, fara sa conduca spre partea luminoasa, pozitiva.
E esential sa fie luate n considerare ambele aspecte...Psihiatria spirituala elibereaza
persoana spre ceva ce l contine pe Dumnezeu si spiritul n ecuatie. Astfel, el sustine o
ecuatie echilibrata n care sunt identificate slabiciunile si fortele/potentialul pacientului
sau si subliniaza dezvoltarea acestui potential. Mai mult, Gersten crede ca rolul
psihiatriei cu orientare spirituala este sa si ajute pacientii sa si identifice propria

spiritualitate astfel nct sa se poata vindeca fizic si psihic. El noteaza ca psihiatria

orientata spre spiritual este despre "Dumnezeu, credinta si speranta. De asemenea ea
implica a actiona n mod corect. Este vorba aici de dragoste...Despre cum cineva poate
sa aiba o viata plina de sens, de fericire, fie ca este sarac, bogat sau sanatos."
Astfel, Gersten integreaza evaluarea spirituala n tratarea pacientilor, le "prelucreaza"
prin terapie problemele spirituale si religioase si foloseste practici spirituale,
dezvoltndu-si o filosofie psihiatrica si o practica psihiatrica ce corespunde propriei
filosofii despre viata si practicilor lui spirituale.
Nivelul II
Matthews, un medic crestin practicant, sustine ca medicii si alti terapeuti trebuie sa se
preocupe de credintele religioase ale pacientilor datorita consecintelor demonstrate ale
includerii religiei si spiritualitatii. n consecinta, el foloseste o evaluare spirituala
simpla, apelnd la trei ntrebari de baza: 1) este religia importanta pentru
dumneavoastra? 2) Conceptia religioasa/spirituala va influenteaza n vreun fel opinia
despre sanatate? - 3)v-ar placea ca sa comunicam despre practicile sau conceptiile
religioase cu dumneavoastra?
Daca pacientii raspund negativ primei ntrebari Matthews i ntreaba daca
religia/spiritualitatea a fost vreodata importanta n viata lor. El motiveaza alegerea unei
asemenea ntrebari prin faptul ca cercetarea indica faptul ca respingerea religiei este
asociata cu un grad nalt de dependenta de drog si cu o scadere a dorintei de mplinire
personala si de fericire. Aceasta informatie poate fi un indicator util al diagnosticului.
Daca pacientii raspund cu "da" celei de a treia ntrebari, Matthews le propune sa i
vorbeasca despre preferintele si asteptarile lor.
El sustine ca efectuarea unei evaluari spirituale exprima interes si respect penru
pacientii cu convingeri religoase. El e convins de necesitatea mbinarii spiritualului cu
medicina, dorinta lui fiind ca medicii sa se specializeze si "perfectioneze n interventii de
natura spirituala cum ar fi sa se roage cu pacientii, sa le ofere counseling spiritual si sa
mparta cunostinte scripturistice" pentru a aborda ntr-un mod mai amplu nevoile
spirituale si fizice ale pacientilor. De exemplu, atunci cnd trateaza un pacient depresiv
el crede n combinarea "rugaciunii cu Prozacul".
Nivelul III
Lipp, care nu se afirma nici ca fiind o persoana religioasa nici nereligioasa sustine ca toti
pacientii sunt ndreptatiti sa primeasca un tratament bazat pe respect si ca respectarea
conceptiilor religioase/spirituale ale pacientilor este o cerinta a eticii practicii medicale.
El considera ca nu este neaparat necesar ca psihiatrii sa fie religiosi pentru a ajuta
pacientii sa si amelioreze conditia prin intermediul practicilor lor religioase/spirituale.
n consecinta, el si ntreaba pacientii tulburati: "Ati gasit vreodata alinare n
rugaciune?"daca un pacient raspune afirmativ Lipp l ntreaba "Credeti ca v-ar putea fi
de folos sa ne rugam acum?" "Daca pacientul este de acord, eu astept n liniste
rugaciunea pacientului, fie ca acesta o spune verbal sau n gand. Atunci cnd termina, i
multumesc pacientului ca m-a inclus si pe mine n ruga lui (daca mi se pare ca este
cazul). n cazul unui pacient care accepta propunerea mea, aceasta tehnica a avut ca
efect fara exceptie o calmare mai profunda a pacientului si o mai buna relatie ntre el si
mine". Daca pacientul nu este interesat de rugaciune, Lipp si continua demersul. Este
demn de notat faptul ca Lipp "permite" pacientului sa se roage n prezenta lui dect sa i
sugereze sau sa i prescrie rugaciunea. Se pare ca implicarea lui n aceasta practica este
una pasiva.

La acest nivel de integrare, obligatia psihiatrului de a ntelege si respecta pacientul

implica o chestionare rapida n legatura cu problemele spirituale si religioase ale
pacientului n acelasi mod n care cineva ar ntreba despre trecutul sau chestiunile legate
de sexualitate pentru a ntocmi o evaluare psihiatrica complexa.
Evaluarea spirituala si diagnosticarea diferentiala
-conform modulului doi din "Model de curriculum pentru programele destinate tinerilor
rezidenti: Religie si spiritualitate n practica medicala: o prezentare schematica"
Evaluarea spirituala. Alegerea unei evaluari spirituale si a unei anamneze a trecutului
religios al pacientului reprezinta acum o componenta esentiala n practica psihiatrica.
Experienta religioasa, urgentele spirituale si DSM-IV.
ntruct pacientii sunt din ce n ce mai mult ncurajati sa discute probleme de ordin
spiritual, devine de o importanta sporita mbunatatirea abilitatilor psihiatrului n
deosebirea experientelor religioase sanatoase de cele patologice. Exista trei tipuri de
diagnostice de astfel de manifestari si anume: asa-numitele "voci si viziuni", "noaptea
neagra a sufletului" si "urgente spirituale". Barnhouse ofera cteva criterii pentru
diferentierea halucinatiilor pacientului psihotic de vocile si viziunile experienteor
mistice ale pacientului non-psihotic. Ea sugereaza chestionarea detaliata despre ceea ce
pacientul considera ca ar fi raspunsul potrivit la vocilea auzite si viziunile primite.
Raspunsurile psihotice sunt n general puternic idiosincretice, avnd foarte mult de a
face cu sinele, unele chiar de tip paranoid. Raspunsurile normale sunt directionate catre
o ntelegere a sinelui, mai bune relatii cu ceilalti, sau anumite tipuri de actiuni
constructive.
A face diferenta ntre depresie si "noaptea neagra" a cautatorului spiritual poate fi de
asemenea o provocare. Ambele includ caracteristici asemanatoare cum ar fi lipsa de
speranta, neajutorare, goliciune, pierderea ncrederii n sine, motivatie scazuta. May
ofera trei criterii de diferentiere: functionalitatea, simtul umorului, compasiunea. n
cazul noptii negre, spre deosebire de depresie, nu este semnalata nici o slabire asupra
capacitatii de a munci si asupra relatiilor cu ceilalti. Un simt sanatos al umorului este
pastrat n cazul noptii negre, n comparatie cu anhedonia specifica n depresiile majore
si cu umorul cinic, amar, al dysthymiei. May noteaza ca un simt al compasiunii fata de
ceilalti este sporit n contrast cu o orientare egocentrica n cazul depresiilor.
Urgenta spirituala este un termen folosit pentru a descrie trairea unei energii intense
experimentata prin simptome emotionale si somatice variate. Gersten ncearca sa
diferentieze urgentele spirituale de manifestarile maniace, dezordini disociative si
tulburari de personalitate.
DSM_IV se concentreaza mai mult pe "crizele spirituale" ca un raspuns succint la
experientele religioase si spirituale si propune categoria de diagnostic "Problema
religioasa sau spirituala" (V62.89). Aceasta categorie este folosita atunci cnd atentia se
centreaza pe un tratament adresat unei probleme de ordin spiritual sau religios (de
exemplu tulburari ce ar putea implica pierderea sau chesionarea asupra propriilor
convingeri sau credinte religioase). De asemenea se refera la probleme aociate cu
convertirea la o noua credinta sau la ntrebari puse n legatura cu valori spirituale care
ar putea fi sau nu legate de o institutie religioasa cum ar fi biserica sau sinagoga.
Rugaciunea ca tratament si alte practici spirituale
Rugaciunea ca tratament. Rugaciunea ca tratament era cndva "un instrument
terapeutic cheie al medicului secolului al XIX-lea , dar de curnd ea a fost eliminata din
decorul terapeutic datorita aparitiei chimicalelor, masinilor, a eroicelor proceduri

chirurgicale". Astazi, rugaciunea a fost reintrodusa n contextul medical. Fie ca un

psihiatru se roaga mpreuna cu pacientul ( dupa cum descriu Gersten si Matthews), fie
ca se roaga pentru a primi ajutor n diagnosticarea sau n alegerea corecta a
tratamentului ( cum descrie Gersten), fie ca pur si simplu i se permite pacientului sa se
roage n timpul sedintei (dupa cum spune Lipp), rugaciunea este cea mai obisnuita/la
ndemna practica spirituala n psihiatrie, precedata numai de evaluarea spirituala.
Alte practici spirituale. Practicile spirituale sunt activitati centrate cu scopul de a sprijini
evidentierea calitatilor spirituale ce pot rezulta dintr-o viata echilibrata si ordonata. n
plus fata de rugaciunea terapeutica, aceste practici includ contemplatia si meditatia,
citirea de scrieri sfinte, post, iertare si pocainta, adorare si ritual, prietenie, slujba,
cautarea unei directii spirituale, instructie de ordin moral. Richards si Bergin
demonstreaza folosirea acestor tehnici spirituale n contextul psihoterapiei.
Cercetarea continua sa sugereze ca religia si spiritualitatea sunt n legatura cu
vindecarea. Domeniul psihiatriei a "oficiat" de curnd trainingul religios si spiritual
pentru rezidenti. Astazi multi psihiatri experimenteaza moduri variate de introducere a
dimensiunii spirituale n practica lor medicala si n viata personala.
Bibliografie
1.Caregivers. New York: Brunner/Mazel; 1997:13, 43, 54, 280.
London P. The Modes and Morals of Psychotherapy, 2nd ed. New York: Hemisphere;
1985:24-36. "
2.Ellenberger H. The Discovery of the Unconscious: The History and Evolution of
Dynamic Psychiatry. New York: Basic Books; 1970:53.
3.Larson D, Milano M. Making the case for spiritual inter-vention in clinical practice.
Mind/Body Medicine: A joarnal of Clinical Behavioral Medicine. 1997;2:20-30.
4. DB, Lu FG, Swyers JP. Model Curriculum for Psychiatric Residency Training
Programs: Religion and Spirituality linical Practice: A Course Outline.
5.Rockville, MD: National Institute for Healthcare Research; 1996:28-31.
6 American Psychiatric Association. Diagnostic and Statistical Manual of Mental
Disorders, 4th ed.Washington, DC: American Psychiatric Association;1994:685.
7. Gersten D. Are You Getting Enlightened or Losing Your M i n d ? H o w t o M a __t e r
Everyday
andExtraordinarySpiritualExperiences.NewYork:RandomH
ouse/ThreeRivers
Press;1998:21,27,40.
8.MatthewsD.TheFaithFactor:ProofoftheHealingPowerofPr
ayer.NewYork:Viking;
1998:101,274-275.
9 . L i p p M . R especifui Treatment: The Human Side of Medical Care, 2nd ed. New
York:
Elsevier; 1986:314-315.
10. Barnhouse R. How to evaluate patients' religious ideation. In: Robinson L, ed.
Psychiatry and Religion: Overlapping Concerns. Washington, DC: American
Psychiatric Press; 1986:89-106.
11.May G. Care of Mind, Care of Soul: A Psychiatrist Explores Spiritual Direction. San
Francisco: HarperCollins; 1992:109-110.

12. Simpkinson A, Simpkinson C. Soul Work: A Field Guidefor Spiritual Seekers. San
Francisco: HarperCollins; 1998:245-300.
13.Richards P. Bergin A. A Spiritual Strategy for Counseling and Psychotherapy.
Washington, DC: American Psychological Association; 1997:229-257.
13.8.Implicarea religioasa si practicile profesionale ale psihiatrilor si ale
altor profesionisi ai sanatatii mintale
Religia joaca un rol important n vietile multor americani. Urmnd o revizie a datelor
unor sondaje de opinie realizate n mai mult de o jumatate de secol, Gallup conchidea:
"Profunzimea convingerilor religioase este n mare parte mult mai legata de ceea ce
americanii gndesc si fac dect sunt alte caracteristici cheie cum ar fi educatia, vrsta si
afilierea politica." Orientarile religioase si spirituale influenteaza atitudini si
comportamente n cadrul arenelor personale, sociale, politice, incluznd domeniul
bunastarii fizice si psihologice. Revizuiri sistematice ale cercetarii empirice precum si
date din sondaje sugereaza o corelatie pozitiva ntre practica religioasa si starea
sanatatii. S-a demonstrat ca implicarea religioasa este asociata cu calitatea vietii si
serveste ca un factor epidemiologic protector. Meta-analize au descoperit ca
religiozitatea reduce nivelul de risc n factori importanti precum ar fi sinuciderea,
dependenta de drog, abuzul de alcool, delicventa, mplinirea n casatorie si depresia.
Afilierea religioasa, credintele si practicile servesc ca resurse importante pentru a rezista
n viata. Credintele religioase, ritualurile ca si sustinerea sociala a unei comunitati
ntemeiate pe credinta, ofera mijloacele pentru conservarea si transformarea
rostului/sensului individului n fata adversitatii. ntr-un studiu recent n practica sociala
medicala, mai mult de 30% dintre clienti au raportat ca factorii religiosi contribuie la
ntarirea starii lor. S-a aratat ca implicarea religioasa ofera speranta, care este esentiala
pentru a lupta mpotriva demoralizarii, depresiei, anxietatii. Pe de alta parte, pentru
anumite persoane, convingerile religioase au contribuit la un comportament de
inadaptabiliate, si la manifestari patologice, cum ar fi anxietatea, vina nevrotica si
depresia.
Oricum religiozitatea si spiritualitatea par sa fie subapreciate n cadrul psihiatriei si al
medicinei n general. Exista o discrepanta ntre importanta medicala demonstrata a
religiei si valorificarea ei n cercetare, educatie si training.
Astfel doua ntrebari se ridica. Cum este tratata religia n cadrul practicii medicale? n ce
masura sunt resursele religioase si spirituale folosite, valorificate, sustinute n
tratamentul psihiatric?
Un sondaj national
Este vorba de un sondaj facut pe un numar de 355 de psihiatri nscrisi ntre 1997-1998
n Asociatia Psihiatrilor Americani.
O suta unsprezece sondaje au fost completate si returnate, reprezentnd un procent de
31% din raspunsuri. 31% dintre respondenti erau femei si 68, 5% erau barbati. Vrsta
era cuprinsa ntre 33 si 83 de ani, cu o medie de 52 de ani. Este posibil ca n acest sondaj
psihiatrii pentru care religia joaca un rol important sa fi avut o pondere mai mare n
raspunsuri despre religie dect cei pentru care religia are mica importanta sau este
complet irelevanta.

Astfel rezultatele pot fi vazute ca reflectnd o potentiala nclinatie pro-religie si nu ca

reprezentativa pentru toti psihiatrii.
Religiozitate personala si spiritualitate
Credinta n Dumnezeu poate fi considerata ca un concept central pe care se sprijina
credinta religioasa n lumea vestica. 73% dintre psihiatri au afirmat aceasta conceptie
(n contrast cu un sondaj din 1975 n rndul membrilor APA n care 43% au raportat
credinta n Dumnezeu). Un mai mare procentaj al psihiatrilor au respins credinta n
Dumnezeu n contrast cu majoritatea populatiei. O diferenta asemanatoare ntre
psihiatri si publicul larg a fost gasita cnd au fost puse ntrebari despre viata de dupa
moarte sau participarea recenta la slujba, la biserica sau la sinagoga.
O diferenta considerabila a fost gasita n examinarea proeminentei religiei. Aproape 9
din 10 americani considera ca religia este foarte importanta. n schimb in rndul
psihiatrilor se nregistreaza o rata mai scazuta a acestei importante a religiei, adica 42%
spun ca religia nu este foarte importanta. Mai departe, n timp ce 71% din publicul larg
sustine ca "Religia mea este importanta pentru viata mea", 30 % dintre psihiatrii
cercetati de Bergin si Jensen sunt de acord cu aceasta afirmatie iar 61% nu sunt de acord
sau sunt nesiguri.
Un sondaj national n rndul consilierilor arata ca aproape 64% cred ntr-un Dumnezeu
personal, n timp ce 25% cred ntr-o realitate transcendenta. De interes poate fi si
diferenta dintre medici si psihologi n ceea ce priveste ponderea religiei. Mai mult de
75% dintre medicii specializati n medicina de reabilitare au spus ca religia este
importanta, n comparatie cu 57% dintre psihiatri.
Diferentele aparente n orientarile religioase ale medicilor si populatia majoritara au
luat un alt sens atunci cnd subiectii au fost chestionati n special despre semnificatia
termenului de spiritual si mai putin a religiei. Mai mult de 80% dintre psihiatri au spus
ca spiritualitatea este foarte importanta sau destul de importanta. Astfel, n a fi religios
si a fi spiritual, desi situatiile sunt n legatura, exista dinamici distincte si care se exclud
reciproc. Desi un medic si un pacient pot fi apropiati n privinta spiritualitatii, n ceea ce
priveste valoarea conferita afilierii la o institutie, ei se plaseaza pe pozitii diferite n
modul de a vedea chestiuni legate de credinta si de moralitate.
Practica si training profesional
49% dintre respondenti au raportat ca aspectele religioase si spirituale sunt implicate n
tratamentul psihiatric, 43 % au raspuns cu uneori, iar 8% cu rareori. 44 % au spus ca
"lipsa de scop n viata" este n interesul central al tratamentului de cele mai multe ori.
Nu s-a constatat ca orientarea religioasa personala a psihiatrului ar avea o contributie n
perceperea frecventei chestiunilor spirituale si religioase n tratament. Dimensiunea
spirituala poate fi abordata prin integrare implicita, n care resursele spirituale nu sunt
direct folosite, sau prin integrare explicita, respectiv o abordare deschisa n care
chestiunile religioase sunt n mod direct si sistematic luate n discutie si n care resursele
spirituale sunt incluse.
Psihiatrilor si psihologilor li s-a cerut sa indice daca dezabroba, aproba, recomanda sau
folosesc interventii ce tin de religios.

Aproape 50 % dintre psihiatri au raportat necesitatea cunoasterii bazei religioase a

pacientilor si mai mult de 50% aproba sau recomanda aceasta practica. 74% nu sunt de
acord cu practicarea rugaciunii mpreuna cu pacientul, iar 565 nu sunt de acord cu
marturisirea propriilor convingeri religioase/spirituale catre pacient. Un sondaj facut n
1990 arata ca 87% dintre psihologii din clinici considera ca educatia religioasa a
pacientului este de luat n considerare, 57% sustin folosirea limbajului si a metaforelor
religioase 64% au raportat ca fundalul religios influenteaza cursul si rezultatul
tratamentului. Un studiu asupra lucratorilor sociali din clinicile din Virginia au
identificat patru tipuri de interventii folosite n mod frecvent: explorarea fondului
religios al pacientului, explorarea fondului spiritual al pacientului, clarificarea valorilor
spirituale, recomandarea participarii n programele de natura spirituala cum ar fi
Alcoolici Anonimi.
ntr-un sondaj national, 63% dintre adulti considera ca medicii ar trebui sa se alature
pacientilor lor n rugaciune pentru a cere ajutor n vindecarea unei boli, daca acest lucru
este solicitat si 34 % cred ca rugaciunea ar trebui inclusa n tiparele practicii medicale n
acest domeniu.
58 % dintre psihiatri si 55 % dintre medicii recuperatori au spus ca s-ar ruga cu pacientii
daca acest lucru le-ar fi cerut; 15% respectiv 30% dintre ei s-ar ruga cu pacientul; si 27%
respectiv 15% ar refuza. Psihiatrii care au raportat importanta religiei au fost mai
nclinati spre a se ruga cu pacientii.
Medicii au fost ntrebati "Daca s-ar demosntra stiintific ca folosirea interventiei
spirituale (ex. rugaciunea) ar mbunatati progresul pacientului, ati recurge la aceasta
practica?" 37% dintre psihiatri si 55 % dintre medicii recuperatori au raspuns afirmativ;
57% respectiv 41% ar recomanda ca pacientul sa consulte un membru al clerului; 6%
respectiv 4% nu ar recurge la nici una dintre optiunile mentionate. Interesant este ca
62% dintre psihiatri ar recomanda interventia spirituala cum ar fi meditatia spirituala
personala. Aproximativ 42% dintre psihologii recuperatori/de reabilitare ar folosi
interventia religioasa pe baza demonstratiei empirice a eficacitatii acestei practici.
n ciuda gradului de subiectivitate, rezultatele acestor cercetari sugereaza o
constientizare a necesitatii dimensiunii religioase si dorinta medicilor de a lua n
considerare folosirea unei varietati de interventii cu caracter spiritual sau religios.
n cazul psihiatrilor care au considerat ca factorul religios este irelevant, se considera ca
aceasta optiune a lor se bazeaza pe o atitudine personala si nu pe evidenta stiintifica sau
pe cea a practicii profesionale.
n ciuda largii raspndiri n America, religia pare sa fie subapreciata n practica
psihiatrica si psihologica. Sunt cerute metode si instrumente mai sofisticate de cercetare
care sa ia n considerare factorul religios si experienta spirituala. Cercetare mai
amanuntita este necesara asupra experientelor unice ale persoanelor religioase, ale celor
spirituale, si ale celor pentru care viata spirituala are un rol minor.
Ar trebui luat n considerare si ncurajat rolul de potential colaborator al clerului si al
institutiilor religioase n mentinerea sanatatii mintale, ca si interventiile din partea
comunitatii.
Numai prin investitie n cercetare si n training dimensiunea religioasa poate fi abordata
n mod eficient.
Bibliografie

1. Gallup G. Fifty Years of Gallup Surveys on Religion : The Gallup Report

No.36.Princeton, NJ: The Gallup Organization; 1995.
2. Hoge DR.Religion in America: the demographics of belief and affilition. In:
Shafranske EP, ed.Religion and the Clinical Practice of Psychology. Washington, DC:
American Psychological Association; 1996:21-41.
3.Gallup G.Jr.Americans Celebrate Easter, 1999. Princeton, NJ: The Gallup
Organization; 1999.
4.Kosmin B, Lachman S.One Nation Under God: Religion in Contemporary American
Society. New York: Crown Trade Paperbacks; 1993.
5.Brna G. What Americans Believe: An Animal Survey of Values and Religious Views in
the United States. Ventura, CA: Regal Books; 1992.
6.Larson DB, Larson S. The Forgotten Factor in Physical and Mental Health: What Does
the Research Show. Rockville, MD: National Institute for Healthcare Research; 1994.
7.Sloan RE Bagiella E, Powell T. Religion, spirituaiity, and medicine. Lancet.
1999;353:664-667.
8.Levin JS, Larson DB, Puchalski CM. Religion and spiriru_ality in medicine: research
and education. JAMA. 1997;278:792-793.
9.Ellison CG, Levin JS. The religion-health connection: evidence, theory, and future
directions. Health Educ Behav. 1998;25:700-720.
10.Levin JS, Chatters LM. Religion, health, and psychological well-being in o l d e r a d u
l t s : f i n d i n g s f r o m t h r e e n a c_i o n _ a l s u r v e y s . J o u r n a l o f A g i n g a n
dHealth.1998;10:504-531.
11. M a t t h e w s D A , L a r s o n D B , B a r r y C P . T h e F a i t h F a c t o r : A n A n n o
tatedBibliographyofClinicalResearchonSpiritualSubjects.
B e t h e s d a , M D : N a t i o n a l I n s t i t u t e f o r Healthcare Research; 1993.
12.Bergin AE. Religiosity and mental health: a criticai revai-uation and meta-analysis.
Professional Psychology: Research and Practice. 1983;14:170-184.
13.Gartnet J. Religious commitment, mental health, and prosocial behavior: a review of
the empirical literature. In: Shafranske EP, ed. Religion and the Clinical Practice of
Psychology. Washington, DC: American Psychological Association; 1996:187-214.
14.Koenig HG, Larson DB, Weaver AJ. Research on religion and serious mental illness.
New Vir Ment Health Serv. 1998;80:81-95.
15.Pargament KI. The Psychology of Coping. New York: Guilford; 1997.
Bullis RK. Spirituality in Social Work Practice. Boston: Taylor & Francis; 1996.
Meissner WW. The pathology of belief systems. Psychoanalysis and Contemporan/
Thought. 1992;15:99-128.
16.Pruyser PW. The seamy side of current religious beliefs. Bull Menninger Clin.
1977;41:329-348.
17.Larson DB, Pattison EM, Blazer DG, Omran AR, Kaplan BH. Systematic analysis of
research on religious variables in four major psychiatric journals, 1978-1982. Am J
Psychiatry. 1986;143:329-334.
18.Craigie FC Jr, Liu IY, Larson DB, Lyons JS. A systematic analysis of religious
variables in the Journal of Family Practice, 1976-1986. / Fam Pract. 1988;27:509-513.
19.American Psychiatric Association. Task Force Report 10: Psychiatrists' Viewpoints on
Religion and Their Services to R e l i g i o u s I n s t i t u t i o n s a n d t o t h e M i n i __t
ri/.Washington,DC:AmericanPsychiatricAssociation;1975.
20. B e r g i n A E , J e n s e n J P . R e l i g i o s i t y o f p s y c h o t h e r a p i s t s : a n a

c_i o n a l s u r v e y . P s y c h o t h e r a p y . 1 9 9 0 ; 2 7 : 3 - 7 .
21.S h a f r a n s k e E P , M a l o n e y H N . C l i n i c a l p s y c h o l o g i s t s ' r e li_gious
and spiritual orientations and their practice of psy_chotherapy. Psychotherapy.
1990;27:72-78.
22.Kelly EW Jr. Spirituaiity and Religion in Counseling and Psychotherapy. Alexandria,
VA: American Counseling Association; 1995.
23.Shafranske EP. The religious and spiritual beliefs and practices of rehabilitation
psychologists. Presented at the Annual Meeting of the American Psychological
Association; August 13-16, 1998; San Francisco, CA.
24.Shafranske EP. Religious beliefs, attitudes, and personal and professional practices
of physicians and psycholo_gists specializing in rehabilitation medicine. In: Plante TG,
25.Sherman AA, eds. Faith and Health. New York: Guilford. In press.
Tan S-Y. Religion in clinical practice: implicit and explicit integration. In: Shafranske
EP, ed. Religion and the Clinical Practice of Psychology. Washington, DC: American
Psychological Association; 1996:365-387.
26.Richards PS, Bergin AE. A Spiritual Strategy for Counseling and Psychotherapy.
Washington, DC: American Psychological Association; 1997.
27.Worthington EL Jr, Kurusu TA, McCullough ME, Sanders SJ. Empirical research on
religion and psychotherapeutic processes and outcomes: a ten-year review and research
prospectus. Psychol Bull. 1996;119:448-487.
28.Shafranske EP, Gorsuch RL. Factors associated with the perception of spirituality in
psychotherapy. Journal of Transpersonal Psychology. 1985;16:231-241.
29.CBS News. Should doctors prav with their patients? National Institute for Healthcare
Research. Available at: _HYPERLINK
"http://www.nihr.org/media/polls.html"_www.nihr.org/media/polls.html_. Accessed
August 4, 1999.
30.Shafranske EP. Religious beliefs, affiliations, and practices of clinical psychologists.
In: Shafranske EP, ed. Religion and the Clinical Practice of Psychology. Washington,
DC: American Psychological Association; 1996:149-162.
31.Lannert JL. Spiritual and Religious Attitudes, Beliefs, and Practices of Clinical
Training Directors and Their Internship Sites [dissertation], Los Angeles, CA: University
of Southern California; 1992.
32.Sansone R A , K h a t a i n K , R o d e n h a u s e r P . T h e r o l e o f r e l i _ g i o n i n p
s y c h i a t r i c e d u c a t i o n : a n a c_i o n a l s u r v e y . A c a d e m i c P s y c h i a t r y .
1990;14:34-38.
33.L o v i n g e r R J . R e l i g i o n a n d C o u n s e l i n g : T h e P s y c h o l o g i c a l I m
pactofReligiousBelief.NewYork:Continuum;1990.
34.S h a f r a n s k e EP, ed. Religion and the Clinical Practice of Psychology.
Washington, DC: American Psychological Association; 1996.
35. HG, ed. Handbook of Religion and Mental Health. San Diego, CA: Academic Press;
1998.
36.Miller WR. Integrating Spirituality Into Treatment: Resources for Practitioners.
Washington, DC: American Psychological Association; 1999.
37.Randour ML, ed. Exploring Sacred Landscapes. New York: Columbia University
Press; 1996.
38.Richards PS, Bergin AE, eds. Handbook of Psychotherapy and Religious Diversity.
Washington, DC: American Psychological Association; 2000.

39.Larson DB, Lu FG, Swyers JP. Model Curriculum for Psychiatric Residency Training
Programs: Religion and Spirituality in Clinical Practice: A Course Outline. Rockville,
MD: National Institute for Healthcare Research; 1996.
40. Templeton Spirituality and Medicine Curricular Awards Program. Rockville, MD:
National Institute for Healthcare Research.
41.American Psychiatric Association Committee on Religion and Psychiatry. Guidelines
regarding possible conflict between psychiatrists' religious commitments and
psy_chiatric practice. Am J Psychiatry. 1990;147:542.
42. Psychological Association. Ethical principles of psychologists and code of conduct.
American Psychologist. 1992;47:1597-1611.American Association for Marriage and
Family Therapy.
13.9.Ce se ntmpla n psihiatrie n privinta spiritualitatii?
Exista o revolutionare negalagioasa in domeniul psihiatriei ce presupune o
redescoperire si reabilitare a " factorului uitat " si anume a vietii spirituale sau religioase
a pacientului.
Ideea acestei revolutii " silentioase " este de fapt un schimb de paradigma n domeniul
clinicii medicale, n sensul ca religia si spiritualitatea sunt acum vazute n mod frecvent
ca potentiale surse de revigorare a persoanei si nicidecum evidenta unei psihopatologii.
Religie si spiritualitate
Termenii de religie si spiritualitate sunt adesea vazuti ca interschimbabili. O persoana
spirituala vede conditia umana ntr-un context transcendent mai larg si traieste n
relatie cu realitati nevazute, n special cu o energie sau fiinta superioara. O persoana
religioasa are nclinatii similare si este legata de o serie de practici si ritualuri, ca
apartinnd unei culturi n cadrul unei comunitati.
Psihiatria s-a prezentat ca fiind neutra daca nu, ocazional, chiar ntr-un antagonism fata
de religie, mai mult, ignornd factorul spiritual. Freud a avut o influenta considerabila
n nradacinarea ideii ca religia este irelevanta daca nu chiar clinic periculoasa,
etichetnd-o drept " nevroza obsesiva ". El a descris indivizii religiosi drept fiinte slabe,
avnd nevoia sa-si creeze un Dumnezeu al propriei imaginatii dect sa si recunoasca si
trateze n mod deschis propria fragilitate si neajutorare.
In ciuda parerii personale a lui Freud, care nu este una bazata stiintific, date recente
care strnesc interesul, sugereaza ca, desi convingerile religioase si spirituale ale unei
persoane pot fi asociate cu psihopatologia, n mod mult mai frecvent aceste convingeri
par sa confere protectie mpotriva unui numar de afectiuni medicale si psihiatrice. Acest
schimb de accent este prezent n domeniul psihologic, social, psihiatric si n literaturile
de specialitate.
Un numar din ce n ce mai mare de sudii medicale si epidemiologice n psihiatrie ofera
suport empiric efectelor salutare ale religiei si spiritualitatii. Studii demografice si
anchete medicale arata ca n general oamenii doresc o abordare religios-spirituala n
ngrijirea sanatatii lor mintale. Lucrari conceptuale descriu necesitatea unui dialog ntre
domeniul religios si cel stiintific. O literatura de specialitate din ce n ce mai proliferanta
dezbate aspecte ce tin de spiritualitatea si religiozitatea pacientului.

Factori spirituali n studiile medicale si epidemiologice

Cercetarea medicala recunoaste religia drept un factor asociat cu prevenirea
mbolnavirii si cu monitorizarea efectelor tratamentului sau ale bolii. Cercetarea arata ca
practica religioasa este asociata cu reducerea riscului de afectiuni cardiovasculare,
tensiune ridicata, depresie. Pentru unii cercetatori, aceste efecte sunt legate de nimic
altceva dect de un mod de viata sanatos. Totusi cercetarea ofera efecte medicale
importante, cum ar fi o longevitate mai mare n cazul implicarii convingerilor religioase.
Larson si Larson au descris o strategie de cercetare epidemiologica ce permite
cercetatorilor sa evalueze frecventa si calitatea studiului unei variabile anume (religia de
ex.) ntr-un domeniu anume (ex. psihiatric) ; o revizie reprezentativa asupra unei
perioade de 5 ani (1978-1982) ale tuturor articolelor publicate n patru jurnale
psihiatrice importante au aratat ca din 2.348 sudii cantitative doar 2.5% (59 de studii)
includeau dimensiunea religioasa. Autorii au concluzionat ca atentia minima din
cercetarea medicala acordata religiei este n discrepanta cu parerile din domeniu despre
efectul negativ al convingerilor religioase. Ei au examinat si posibilitatea existentei unei
asocieri ntre religiozitate si sanatatea mintala. Ei au gasit multiple analize ale influentei
convingerilor religioase, din care 72% au fost pozitive, 16% negative si 12%
nesemnificative. Studii de acest tip arata ca vederea istorica a psihiatriei asupra
impactului negativ al convingerilor religioase-spirituale nu este bazata pe cercetare
stiintifica ci pe experienta medicala, sau, nca si mai grav, pe opinii personale despre
religie.
Conceptii religiose ale populatiei americane si medicii sanatatii mintale
Polling a indicat ca n ultimii 50 de ani proportia americanilor care cred n Dumnezeu a
ramas esentialmente constanta : Americanii se vad ca religiosi n faptul ca 60 % merg
lunar la biserica, sinagoga, templu, moschee si n alte locuri de rugaciune. n contrast,
psihiatrii si psihologii sprijina ntr-o mai mica masura dimesiunea religioasa. Din
aceasta cauza s-a impus o reexaminare din partea psihiatriei a perspectivei asupra
pacientului spiritual-religios.
Spiritualitate si alegerea terapeutului
Cercetarea a aratat ca multi pacienti vor ca doctorii lor sa ia n considerare necesitatile
lor spirituale, convingerile religioase si chiar sa se roage cu ei. ntr-unul dintre studii s-a
aratat ca aproximativ 2/5 credeau ca a avea o viata morala i protejeaza de mbolnavire
si 1/5 considerau afectiunea ca rezultatul unui pacat sau al unei greseli.
De asemenea, s-a constatat ca educatia spirituala si religioasa a pacientilor poate
influenta alegerea terapeutului, pacientii prefernd un terapeut care sa aiba pareri
similare cu ale lor si care le sustin parerile.
Legaturi conceptuale ntre religie - spiritualitate si sanatate mintala
Orice discutie despre religie-spiritualitate si psihiatrie se produce n contextul relatiei
dintre religie si stiinta. Religia si stiinta sunt doua domenii conceptual diferite, totusi
ambele se vor moduri de cunoastere si ntelegere. n ceea ce priveste elementele ei
cognitive, religia ofera o privire structurata depsre sanatate, viata de familie, un trai
mplinit. Aceste principii sunt adesea similare cu cele ale stiintei.

Evidenta empirica n continua crestere arata cum ca aderenta la concepte religioase

poate sprijini sanatatea mintala si fizica, si poate gasi suport conceptual considerabil.
Jones a subliniat ca psihologia, implicit psihiatria, se adreseaza unor teme largi n
dezvoltarea umana cum ar fi familia si educatia copiilor, fiind n deplin acord cu religia
si spiritualitatea. " Atunci cnd un om de stiinta ncepe sa mpleteasca frnturi discrete
de cunoastere empirica ntr-o tapiserie imensa pentru a explica si ntelege directiile
realitatii, atunci el trece cu necesitate n domeniul gndirii umane care este legat de
religie. "
Zone stiintifice cum ar fi sociobiologia si teorii ale personalitatii sustin aceasta afirmatie.
Consideratii conceptuale cum ar fi cele ale lui Jones sugereaza ca demarcatiile rigide
ntre stiinta si religie sunt pline de ambiguitati n special n stiintele behavioriste.
Statutul curent al spiritualitatii si al psihiatriei
Cercetarea medicala arata cum religia-spiritualitatea ar trebui sa fie integrate n
evaluarea medicala. Experienta clinica demontreaza ca aceasta este o componenta
esentiala n viata multor pacienti. Asociatia Psihiatrilor Americani a emis un document
oficial intitulat "Indicatii privind un conflict posibil ntre psihiatrii cu convingeri
religioase si practica medicala". Aceste indicatii arata ca este necesar ca psihiatrii sa
obtina informatii privind "orientarea religioasa sau ideologica " a pacientilor si ca " nici
un practician nu ar trebui sa "forteze" o anumita agenda religiosa, anti-religioasa sau
ideologica a unui pacient".
De asemenea Consiliul de Acreditare pentru Educatia Medicilor Absolventi din ianuarie
1995 include instructiuni privind chestiuni religios-spirituale ca obligatie n cadrul
rezidentelor psihiatrice.
Relevanta medicala a descoperirilor cercetarilor
Larson si Milano noteaza necesitatea covingerii psihiarilor n legatura cu relevanta pe
care spiritualitatea si religia o au n cadrul medicinei psihiatrice. Ei au delimitat cinci
arii n care evidenta stiintifica ncepe sa sustina relevanta religiei si a problemelor
spirituale n ngrijirea psihiatrica: 1) pacientii vor ca medicii lor sa ia n consideratie
chestiunile spirituale; 2) convingerile religioase sunt asociate cu cteva atitudini si
comportamente ce amelioreaza starea sanatatii influentnd practicile preventive att n
medicina ct si n psihiatrie; 3) convingerile religioase sunt evidente n cazul pacientilor
cu afectiuni grave care fac fata mai eficient; 4) integrarea conceptelor spirituale n
anumite zone specifice de tratament ( ex. Abuzul de drog), mareste eficacitatea acestora
n cazul pacientilor cu orientari religioase ,incusiv n cazul unor afectiuni psihiatrice
cum ar fi depresia; 5) recuperarea n urma unor episoade de boala mintala grava poate fi
facilitata de implicarea elementului religios.
Afectiuni psihiatrice
Pe lnga cele mai sus mentionate, putem spune ca depresia, abuzul de alcool, anxietatea
si tendinta de suicid sunt ntlnite cu o frecventa scazuta n cazul personelor implicate n
viata religioasa.
Exista situatii adesea inexplicabile cum ar fi n cazul datelor din ce n ce mai numeroase

referitoare la un sistem de imunitate mult mai crescut n cazul celor activi din punct de
vedere religios.
Copii si adolescenti
Convingerile religioase par sa previna problemele psihiatrice si n cazul copiilor si
adolescentilor. Astfel, abuzul de drog, de violenta, delicventa si devierile
sexuale,tulburarile de comportament, au o incidenta mult mai mica la tinerii cu
convingeri religioase, implicit la cei ce merg la biserica. Psihopatologia la copii se
produce de multe ori ntr-un context familial. ntr-un extins studiu longitudinal, Miller
si altii au aratat ca religiozitatea materna si armonia adusa de elementul religios ntre
mama si copil sunt un scut de aparare mpotriva depresiilor la copii. Efectele salutare
ale religiei n domeniul psihiatric nu ocolesc si cazurile de rigiditate religioasa n unele
familii unde se contureaza imagini negative ale unui Dumnezeu care pedepseste si este
aspru. n aceasta situatie copiii si pierd ncrederea n Dumnezeu si se lasa loc
psihopatologiei.
Evaluarea spirituala
O activitate psihoterapeutica eficienta este asociata cu un nivel avansat de constiinta de
sine din partea medicului. n mod similar, n evaluarea vietii spirituale a pacientului este
esentiala o apreciere a propriei conceptii despre lume, pentru a permite o apreciere
obiectiva si sistematica. De asemenea este de considerabil ajutor sa se stie ceva despre
conceptele de baza ale traditiei spirituale ale pacientului.
Beneficiile medicale ale unei astfel de evaluari sunt multiple: 1) comunicarea pacientului
ca ntreaga sa experienta de viata este de interes si de luat n considerare de catre medic;
2) o crestere a ntelegerii conditiei medicale n cazul asocierii cu o problema
spirituala/religioasa ( ex. Vina asupra infidelitatii n cazul unei persoane religiose); 3)
dezvoltarea unei retele de raspunsuri interpersonale si de tipare psihologice ( Ex
dependenta de Dumnezu este congruenta cu dependenta de alte zone din viata
pacientului) ; 4) identificarea zonelor de sprijin si de implicare n viata comunitara care
pot fi elemente ajutatoare n tratament;5) redirectionarea pacientului catre reevaluarea
propriei conceptii desre viata.
Indicatii pentru o evaluare spirituala
Ideea acestui articol este ca anumite ntrebari sintetice despre religie si spiritualitate ar
trebui sa fie parte integranta a unei evaluari psihiatrice. n mod cert, daca este vorba de
o problema evidenta de natura spirituala ( cum ar fi "mi-am pierdut credinta") atunci ea
trebuie examinata n profunzime. La fel o atentie speciala trebuie acordata daca
pacientul declara ca aspectul religios este de importanta pentru viata sa, sau nca, daca
traditia spirituala a influentat identitatea unui individ si daca o asemenea traditie pare
sa influenteze parerile despre sanatatea mintala sau interventii medicale. De asemenea
importanta este evaluare spirituala atunci cnd este necesara explorarea parerii despre
lume a pacientului, incluznd chestiuni cum ar fi contraceptia, educatia copilului,
sexualitatea adolescentului, casatoria si sfrsitul vietii,a scopului vietii si a rolului sau n
lume,n cazul nvinovatirii realiste sau patologice.

Elemente ale unei evaluari spirituale

Fiecare traditie spirituala si religioasa are conceptii si valori care sunt vazute ca esentiale
de catre adeptii lor. Asemenea traditii contin coduri despre boala si suferinta, viata
morala si virtuoasa, familie sanatoasa si despre surse de autoritate religioasa ( ex.
Scriptura, invataturi de credinta, conceptii). Evitarea de care medic a unor astfel de
chestiuni poate submina un ntreg proces de tratare a bolii/afectiunii.
Abordari spirituale n practica medicala
ntr-o prima abordare medicul recunoaste importanta problemei spirituale dar se
concentreaza numai pe aspectele ei emotionale, evitnd orice discutie despre chestiuni
de ordin moral sau spiritual.
ntr-o alta maniera de abordare, medicul clarifica cu pacientul conflictele morale,
mergnd dincolo de interpretarea psihologica. O astfel de metoda presupune
identificarea chestiunilor de ordin spiritual si recomandarea din partea medicului ca
pacientul sa apeleze si la ajutor suplimentar (medicul spitalului, pastorul, preotul,
rabinul, comunitatea religioasa).
O a treia metoda consta n distinctia facuta ntre problemele emotionale si spirituale
implicate si explorarea relatiei dintre ele. Aceasta presupune integrarea perspectivei
psihologice si a celei spirituale.
n final, medicul poate aborda problema spirituala prin prezentarea propriei orientari
spirituale sau religioase, ceea ce poate crea o afinitate, alianta medic-pacient.
Cnd este important pentru pacient, este prudent ca medicul sa sustina o abordare
spirituala sau religioasa a vietii doar daca nu exista evidenta rolului acesteia n
psihopatologie. n acest caz, se poate recurge la abordarea spirituala a problemei, dar cu
prudenta ntruct medicul stabileste elementele religioase nesanatoase sau conflictuale
care au nevoie de interventie.
n concluzie cercetarile actuale din domeniul psihiatric recunoaste ca generatiile viitoare
de psihiatri ar trebui sa fie specializati n chestiuni religios-spirituale si n conceptia
despre viata a pacientului.
Bibliografie
1. Larson DB, Larson SS. The Forgotten Factor in Health: Wliat Does the Research
Show? Rockville, MD: National Institute for Healthcare Research; 1994.
2. Lukoff D, Lu FG, Turner R. Cultural considerations in the assessment and treatment
of religious and spiritual problems. Psychiatr Clin North Am. 1995;18:467-485.
3. Larson DB, Swyers JP, McCullough ME, eds. Scientific Research on Spirituality and
Health: A Consensus Report. Rockville, MD: National Institute for Healthcare Research;
1998.
4. Freud S. Obsessive actions and religious practices. In: Strachey J, ed. Standard
Edition of the Complete Works of Sigmund Freud. London: Hogarth Press; 1959:126127.
5. Kung H. The Terry Lectures: Freud and the Problem of God. New Haven, CT: Yale
University Press; 1979.
6. Post SG. DSM-III-R and religion. Am J Psychiatry. 1990;147:813.
7. Larson DB, Thielman SB, Greenwold M, et al. Religious content in the DSM-III-R
glossary of technical terms. Am J Psychiatry. 1993;150:1884-1885. '

8. Gartner J, Larson DB, Allen GD. Religious commitment and mental health: a review
of the empirical literature. Journal of Psychology and Theology. 1991;19:6-25.
9. Bergin AE. Values and religious issues in psychotherapy and mental health. Am
Psychol. 1991;46:394-403.
10. Pargament KI. The Psychology of Religion and Coping: Theory, Research and
Practice. New York: Guilford Press; 1997.
11.Pellebon DA, Anderson ST. Understanding the life issues of spiritually-based clients.
Families in Society: The Journal of Contemporan/Human Services. 1999;80:229-238
12.Koenig HG, George LK, Peterson BL. Religiosity and remission of depression in
medically ill older patients. Am J Psychiatry. 1998;155:536-542.
13.Levin JS. How religion influences morbidity and health: reflections on natural
history,
salutogenesis and host resistance. Soc Sci Med. 1996;43:849-864.
14.Matthews DA, McCuilough ME, Larson DB, et al. Religious commitment and health
status: a review of the research and impiications for family medicine. Arch Fam Med.
1998;7:118- 124.
15.Levin JS, Vanderpool HY. s religion therapeutically sig-nificant for hypertension?
Soc Sci Med. 1989;29:69-78.
16.Kendler KS, Gardner CO, Prescott CA. Religion, psy-chopathology, and substance
use and abuse: a multi-measure, genetic-epidemiologic study. Am J Psychiatry.
1997;154:322-329.
17.Koenig HG, Larson DB, Weaver AJ. Research on religion and serious mental illness.
New Dir Ment Health Serv. 1998;80:81-95.
18.Strawbridge WT, Cohen RD, Shema SJ, Kaplan GA. Frequent attendance at religious
services and mortality over 28 years. Am J Public Health. 1997;876:947-961.
19.Oman D, Reed D. Religion and mortality among the com munitv-dwelling elderly.
Am
J Public Health. 1998;8810:1469-1475.
20.Hummer RA, Rogers RG, Nam C3, Ellison CG. Religious involvement and US adult
mortality. Demography. 1999;36:1-13.
21.Larson DB, Pattison EM, Blazer DG, Omran AR, Kaplan BH. Systematic analysis of
research on religious variables in four major psychiatric journals, 1978-1982. Am J
Psychiatry. 1986;149':329-334.
22.Larson DB, Sherrill KA, Lyons JS, et al. Associations between dimensions of
religious commitment and mental health reported in the American Journal of
Psychiatry
and Archives of General Psychiatry: 1978-1989. Am J Psychiatry. 1992:149:557-559.
23.Gallup GH. Religion in America. Princeton, NJ: The Gallup Organization; 1996.
24.Bergin AE, Jensen JP. Religiosity of psychotherapists: a national survey.
Psychotherapy. 1990;27:3-7.
25. Sheehan W, Kroll J. Psychiatric patients' belief in general health factors and sin as
causes of illness.Am J Psychiatry. 1990; 147:112-113.
26.Larson DB, Lu FG, Swyers JP. Model Curriculum for Psychiatric Residency
Training Programs: Religion and Spirituality in Clinical Practice: A Course Outline.
Rockville, MD: National Institute for Healthcare Research; 1996.
27.Jones SL. A constructive relationship for religion with the science and profession
of psychology: perhaps the boldest model yet. Am Psychol. 1994;49:184-199.

28.Josephson AM. A clinical theology of the developmentai process: a child

psychiatrist's
perspective.Journal of Psychology and Theology. 1994; 22:120-129.
29. Doherty WJ. Soul Searching. New York: Basic Books; 1995.
30. Lovinger RL. Working With Religious Issues in Psychotherapy. New York: Jason
Aronson; 1984
31. Cornett C.The Soul of Psychotherapy : Recapturing the Spiritual Dimension in the
Therapeutic Encounter. New York: The Free Press; 1998.
32. Propst LR, Ostrom R.Watkins P.Dean T. Mashburn D.Religious values in
Psychotherapy and mental health: empirical findings and issues. J.Consult Clin
Psychol.1992: 60:94-103.
33.Sider RC. Differing world views and ethical psychothera-py. In: Syllnbus and
Scientific Proceedings, Annual Meeting, American Psychiatric Association. Washington,
DC: American Psychiatric Association: 1993:201-202.
34.Taubes T. Healthy avenues of the mind: psychological theory building and the
influence of religion during the era of moral treatment. Am J Psychiatry. 1998;155:10011008.
35. Peteet JR. Approaching spiritual problems in psvchotherapy. J Psychother Pract
Res. 1994:3:237-245.
36.American Psychiatric Association Committee on Religion and Board of Trustees.
Guidelines regarding possible conflict between psvchiatrists' religious commitment and
psychiatric practice. Am J Psychiatry. 1990:1474:542.
37.Turner RP, Lukoff D, Barnhouse RT, Lu FG. Religious or spiritual problem: a
culturali}' sensitive diagnostic category in the DSM-IV. J Nerv Meni Dis. 1995:183:435444.
38. American Medical Association. Graduate Medical Education Directory 1995-1996:
Program Requirements for Residency Education in Psychiatry. Chicago: American
Medical Association; 1995.
39.Larson DB, Milano MG. Making the case for spiritual interventions in clinical
practice. Mind/Body Medicine. 1997;2:20-30.
40.Oleckno WA, Blacconiere MA. Relationship of religiosity to wellness and other health
related behaviors and outcomes. Psychol Rep. 1991;68:819-826.
41.O'Brien ME. Religious faith and adjustment to long-term nemodialysis. Journal of
Religion and Health. 1982;21:68-80.
42.Koenig HG, Larson DB. Use of hospital services, religious attendance, and religious
affiliation. South Med J.. 1998;91:925-932.
43.Koenig HG, Cohen HJ, George LK, et al. Attendance at religious services, interleukin6, and other biological indicators of immune function in older adults. Int J Psychiatry
Med. 1997;27:233-250.
44.Weaver AJ, Samford TA, Morgan VJ, Lichton AI, Larson DB, Garbarino J.. Research
on religious variables in five major adolescent research journals: 1992-1996. J Nerv
Ment Dis. 2000;188:35-44.
45.Koenig, HG, Larson DB, McCullough ME. Religion and Health: A Century of
Research Reviezcs. New York: Oxford University Press; 2000.
46.Hardesty PH, Kirby KM. Relation between familv reli-giousness and drug use within
adolescent peer groups. Journal of Social Behavior and Personality. 1995;10:421-430.
47.Moore RD, Mead L, Pearson T. Youthful precursors of alcohol abuse in physicians.

Am J Med. 1990;88:332-336.
48.DuRant RH, Getts A, Cadenhead C, Emans SJ, Woods ER. Exposure to violence and
victimization and depression, hopelessness, and purpose in life among adolescents living in and around public housing.Developmental and Behavioral
Pediatrics.1995;16:233-237.
49.DuRant RH, Treiber F, Goodman E, Woods ER. Intentions to use violence among
young adolescents. Pediatrics. 1996;98:1104-1108.
50.Spilka B, Hood RW, Gorsuch RL. The Psychology of Religion: An Empirica!
Approach. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall; 1985.
51.Benson PL, Masters KS, Larson DB. Religious influences on child and adolescent
development. In: Noshpitz J, ed. Handbook of Child and Adolescent Psychiatry. New
York: Wiley; 1997:204-219.
52.Miller L, Warner V, Wickramaratne P, Weissman M. Religiosity and depression: tenyear follow-up of depressed mothers and offspring. / Am Acad Child Adolesc Psychiatry.
1997;36:1416-1425.
53.Bowman ES. Understanding and responding to religious material in the therapy of
multiple personality disorder. Dissociation. 1989;2:231-238.
54.Josephson AM. The interactional problems of Christian families and their
relationship to developmental psy-chopathology: implications for treatment. Journal of
Psychology and Christianity. 1993;12:112-328.
55.Williams RW. Larson DB, Buckler RE, et al. Religion and psychological distress in a
community sample. Soc Sci Med. 1991;32:1257-1262.
56.Puchalski CM, Larson DB. Developing curricula in spir-ituality and medicine. Acad
Med. 1998;73:970-971.
57.American Psychiatric Association. Diagnostic and Statisticul Manual of Mental
Disorders, 4th ed. Washington, DC: American Psychiatric Association; 1994.
58.Galanter M, Larson DB, Rubenston E. Christian psychiatry: the impact of religious
belief on clinical practice. Am J Psychiatry. 1991;148:90-95.
59.Larson DB, Hohmann AA, Kessler LG, et al. The couch and the cloth: the need for
iinkage. Hospital and Community Psychiatry. 1988;39:1064-1069.
60.Worthington EL. Psychotherapy and religious values: an update. Journal of
Psychology and Christianity. 1991;10:211-223.
61.Sloan RP, Bagiella E, Powell T. Reiigion, spirituality, and medicine. Lancet.
1999;353:664-667.
62.McCullough ME. Research on religion-accommodative counseling: review and metaanalysis. Journal of Counseling Psychology. 1999;46:92-98.
13.10.Spiritualitate si religie n practica psihiatrica: parametri si implicatii
Exista mai multe moduri de a trasa diferentele dintre religie si spiritualitate. Unii
considera religia drept un sistem organizat de credinte, practici, ritualuri, simboluri prin
care se manifesta si se pune n practica relatia personala cu Dumnezeu. Spiritualitatea
este adesea nteleasa ca fiind o manifestare mai interiorizata la nivel personal si bazata
pe experienta. Desi spiritualitatea poate fi relationata n mod frecvent cu transcendentul
sau cu traditiile religioase, exista o diversitate considerabila n modul de prezentare a
fenomenului religios/spiritual n cultura americana contemporana.

Aspecte conceptuale
Psihiatria si religia, att din punct de vedere istoric ct si social, sunt dimensiuni
contingente ale culturilor care marcheaza vietile pacientilor si ale medicilor. Oates, unul
dintre fondatorii miscarii de counseling pastoral modern, spunea ntr-un simpozion pe
tema religiei si psihiatriei: "Caracteristica esentiala a religiei consta n faptul ca ea nu
mai poate fi nteleasa ca separata de viata bisericilor si a sinagogilor, asa cum
caracteristica psihiatriei consta n faptul ca ea nu mai poate fi nteleasa ca separata de
profesiunea medicala."
ntr-o perspectiva antropologica, Asad spune: "Simbolurile religioase fie din punct de
vedere al comunicarii sau al cunoasterii, al ghidarii unei actiuni sau al exprimarii
emotiilor, nu pot fi ntelese independent de relatiile lor istorice cu simboluri nonreligioase sau sau al articularilor lor n viata sociala, n care munca si puterea sunt
ntotdeauna cruciale." Vulnerabilitatea pacientilor este o chestiune cruciala pentru etica
psihiatrica n general, dar este importanta n special n formularea unei ntelegeri despre
cum descoperirile cercetarilor recente privind religia si sanatatea mintala pot fi integrate
n munca practicii medicale respectnd etica medicala. Evitarea explicita a religiei lasa
loc unei vulnerabilitati fata de o lipsa de profunzime privind propriile lor convingeri
spirituale. n mod similar, altii pot fi att de influentati de propriile convingeri spirituale
nct au o capacitate limitata de a aprecia importanta angajamentelor religioase
alternative ale pacientilor lor. Oricare dintre scenarii poate duce la o folosire abuziva a
puterii, desi fara intentie rauvoitoare.
n cadrul pluralismului religios, devine important sa se identifice cteva caracteristici ale
unui tratament psihiatric eficient la care ar putea contribui si factorul religios sau
spiritual.
Am dori sa propunem cateva aspecte expuse pe larg ale terapiei medicale pentru care
vietile religiose si spirituale ale pacientilor au relevanta: 1) raspunsul la suferinta; 2)
suportul social si un sens al sinelui n contextul social; 3) sens si coerenta n relatarea
propriei vieti.
n mod clar, aceste aspecte nu sunt religioase sau spirituale n exclusivitate. Totusi,
religia si spiritualitatea au din ce n ce mai mare importanta n vietile multora si, n
cazul acesta, cele trei aspecte pot contine elemente de interpretare si ntelegere a vietii
spirituale. Desi pot exista variabile considerabile n manifestarile concrete ale acestor
trei aspecte, ele pot fi incluse/avute n vedere de multe grupuri, traditii, practici
spirituale.
Principii ale practicii medicale
Evaluarea spirituala- aplicare
Fundamental este sa li se asigure pacientilor o fereastra pentru ca ei sa vorbeasca despre
viata lor spirituala, daca doresc. n acest caz, medicul trebuie sa fie foarte atent si sa
integreze informatia de natura spirituala n firul narativ al tuturor detaliilor oferite de
pacient. Daca pacientul nu doreste sa ofere detalii despre convingerile sale spirituale,
medicul trebuie sa respecte decizia lui, dar pastrnd permanent o ureche deschisa
pentru a ntelege ezitarea pacientului de a-si expune povestea spirituala. Ezitarea poate

trada o importanta de ordin intern si dinamic, dar aceasta poate fi perceputa numai
printr-o ascultare atenta pe parcursul terapiei.
Este usor sa evitam sa ntrebam pacientii despre acele probleme care ne nelinistesc si
care pot fi importante n cursul naratiunii medicale, dar a ceda acestei tentatii nseamna
a nu fi n serviciul pacientilor. A ntreba pacientul despre viata sa religioasa/spirituala
nu i confera medicului statutul unei autoritati n domeniu. Aceasta masura i da
pacientului posibilitatea de a include o parte importanta a vietii lor n discursul
terapeutic.
Integrarea spiritualitatii n planul tratamentului
Negocierea unui plan de tratament poate varia substantial potrivit similaritatilor dintre
traditiile si practicile pacientului si cele ale medicului.
Acolo unde este evidenta apropierea dintre practicile si credintele religioase ale
pacientului si ale medicului, se iveste o mai mare libertate n folosirea unui limbaj
religios, metafore si practici specifice. Fie ca este vorba despre importanta Sabatului n
viata pacientului, sau despre rugaciune ca mijloc de ntarire n fata dificultatilor vietii,
sau de practica meditatiei n religiile rasaritene, aceste subiecte trebuie introduse de
pacient n naratiunea sa si examinate ntr-un context de dezvaluire adecvata de catre
medic.
Respectul fata de traditiile pacientului este ntotdeauna o obligatie a eticii profesionale a
medicului.
Evaluarea conceptiilor medicului
Observarea propriilor sentimente si reactii ca raspuns la spiritualitatea pacientilor este
cruciala pentru medic, fie ca valoarea raspunsului este pozitiva sau negativa. Evaluarea
personala a medicului este cruciala pentru a oferi un context n care relatarea
spirituala/religioasa sa fie inclusa cu credibilitate n cadrul ngrijirii psihiatrice a
pacientului.
Examinarea implicatiilor medicale ale spiritualitatii pacientului
Medicul poate descoperi ca practicile sau conceptiile religioase ale pacientului au un
impact indirect asupra modului sau de a-si interpreta boala sau asupra reactiei acestuia
fata de un anume tratament. Nu e un lucru neobisnuit pentru ca un pacient cu anumite
conceptii spirituale manifestate n cadrul unor norme culturale sa afecteze receptivitatea
sa la interventie, respectiv la medicamente si psihoterapie.
Privind n urma, s-a remarcat ca n comunitatile religioase conservatoare exista o lipsa
de ncredere n tehnicile terapeutice. Aceasta nencredere se bazeaza pe ideea ca unul
dintre scopurile psihoterapiei este alterarea convingerilor religioase si a credintei n
Dumnezeu. Aceasta si datorita conceptiei lui Freud care a sustinut deschis ca practicile
si credintele religioase tin de un infantilism. De fapt, potrivit lui Fenichel, " S-a spus ca
oamenii religiosi atunci cnd sunt supusi unei analize, ram neinfluetati n filozofia lor
religioasa deoarece se presupune ca aceasta analiza este una neutra conceptual.
Consider ca aceasta este incorect. Am vazut n mod repetat ca odata cu analiza
anxietatilor sexuale si a maturizarii personalitatii, atasamentul religios a disparut."

Includerea acestor chestiuni de ordin spiritual n tratamentul medical poate fi dificila la

nceput, dar va creste semnificativ posibilitatea acceptarii. Evitarea intentionata sau din
naivitate a discutarii conflictelor de natura spirituala si a temerilor asociate cu problema
avuta n vedere poate sabota tratamentul unei afectiuni la fel de simple ca o depresie
majora fara complicatii-n detrimentul medicului si a pacientului.
Folosirea religiei pentru a face fata stresului
n cazul anumitor populatii, credintele si activitatile religioase pot reprezenta metoda
dominanta prin care pacienti ntr-un procent de 20 pna la 40 % rezista stresului.
Aceste activitati apar ca fiind invers proportionate cu depresiile si cnd intervine
depresia, ele reduc timpul de restabilire. Pe baza informatiilor referitoare la viata
religioasa, medicul doreste sa investigheze daca spiritualitatea pacientului este o
strategie primara de rezisenta la stres, si, n acest caz, va avea n vedere modul de
implementare a acesteia n viata sa.
Dezvoltarea strategiilor identificate de rezistenta psihica a unui pacient este partea
centrala a oricarui efort de sustinere terapeutica. O atitudine negativa a medicului fata
de folosirea acestor strategii pote limita capacitatea sa de a vedea si de a dezvolta
potentialul de crestere a rezistentei la stres prin religie. n acelasi mod, o deschidere
prea mare fata de acest factor de rezistenta poate facilita o atitudine defensiva sau o
evitare de a folosi factorul spiritual sau religios, astfel limitnd potentialul pacientului de
a dezvolta o profunzime si un mecanism adaptabil de rezistenta. Exista o literatura din
ce n ce mai bogata pe aceasta tema .
Folosirea modelelor terapeutice cognitive
Aceste modele sunt folosite frecvent de catre multi consilieri si terapeuti cu o orientare
religioasa. Cu toate ca aceasta tendinta este de nteles la anumite nivele, exista o
vulnerabilitate de a folosi modelele terapeutice cognitive ntr-un mod ce implica
"gndeste cum gndesc eu", lucru ce ar trebui luat n considerare. Trebuie sa fim atenti
la acest potential abuz de putere atunci cnd avem n vedere chestiunile religioase sau
spirituale n tratamentul psihiatric la persoanele vulnerabile. O interpretare adecvata a
dinamicilor religioase este un exercitiu ce depinde de naratiunea psihoterapiei si
pretinde o anumite sensibilitate narativa ce tine de cultura si de viata.
Evitarea lipsei de obiectivitate medicala
E de asteptat sa se pretinda ca o traditie religioasa sau abordare spirituala este mai
potrivita dect alta. Particularitatea convingerilor de credinta ale pacientilor si
importanta acestora n vietile lor este onorata prin pastrarea obiectivitatii din partea
medicului-ntr-un context pluralist din punct de vedere religios- pentru a nu periclita
ncrederea n medic a pacientului ce apartine unor traditii si perspective religioase
minoritare diferite de cele ale medicului.
Mai nti binele pacientului

Un alt principiu care ajuta medicul sa abordeze aspectele religioase ale vietii pacientului
este obligatia de a fi ntotdeauna n serviciul pacientului naintea intereselor proprii
atunci cnd aceste dimensiuni sunt introduse n tratament.
Abordarea pacientilor cu probleme spirituale sau religioase
Apelul la un coleg este ntotdeauna o optiune ce poate fi luata n calcul atunci cnd avem
de-a face cu chestiuni religioase sau spirituale n context medical. Aceasta este
recomandabil n special cnd medicul hotaraste daca problema religioasa sau spirituala
este importanta pentru pacient,iar medicului i este greu sa discute aceste chestiuni, sau
cnd concordanta religioasa dintre pacient si medic este insuficienta pentru a permite
un sentiment adecvat de ncredere pentru pacient. Exista situatii cnd poate exista o
diferenta de traditie religioasa dintre un medic si pacient, dar si convingeri spirituale
sau religioase similare ,ceea ce poate crea un mediu favorabil psihoterapiei. n cazul
divergentelor de opinie se impune recomandarea unui alt medic.
Bibliografie
1.Levin JS, Larson DB, Puchalski CM. Religion and spirituality in medicine: research
and education. IAMA. 1997;278:792-793.
2.Oates WE. The uniqueness of psychiatry and religion. In: Symposium on Religion and
Psychiatry, Dorothea Dix Hospital. Raleigh, NC: Dorothea Dix Hospital; 1959:9-13.
3.Cushman P. Constructing the Seif, Constructing America: A Cultural History of
Psychotherapy. New York: Addison-Wesley Publishing; 1995:15-34.
4.Asad T. Genealogies of Religion: Discipline and Reason of Power in Christianity an d I
slam.Baitimore,MD:TheJohnsHopkinsUniversityPress;199
3:53.
5.O r r R D , G e n e s e n L B . M e d i c i n e , e t h i c s , a n d r e l i g i o n : r a c_i o _ n a
lorirrational?/MedEthics.1998;24:385-387.
6. R i c h a r d s P S , B e r g i n A E . A S p i r i t u a l S t r a t e g y f o r C o u n s e l i n g a
n d P s y c h o t h e r a p y . Washington, DC: American Psychological Association;
1997:3-16.
7.Barnard D, Dayringer R, Casse! CK. Toward a person-cen-tered medicine: religious
studies in the medical curriculum. Acad Med. 1995:70:806-813.
8.Ruiz R The role of cuiture n psychiatric care. Am J Psychiatry. 1998;155:1763-1765.
Freud S. Future ot an illusion. In: Strachev j, trans-ed. Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud. London: Hogarth Press; 1962:48-49.
9.Fenichel O. Problems of Psychoanalytic Technique. Albany, NY: Psychoanalytic
Quarterly; 1941.
10.Koenig HG. Religious beliefs and practices of hospitalized medically ill older aduits.
Jnt J Geriatr Psychiatry. 1998;13:213-224.
11.Koenig HG, Cohen HJ, Blazer DG, et al. Religious coping and depression in elderly
hospitalized medically ill men. Am J Psychiatry. 1992;149:1693-1700.
12.Koenig HG, George LK, Peterson BL. Religiosity and remission from depression in
medically ill older patients. Am J Psychiatry. 1998;155:536-542.
13.Spero MH. Countertransference in religious therapists of religious patients. Am J
Psychother. 1981;35:565-575.
14.Pargament KI. The Psychology of Religion and Coping: Theory, Research, Practice.
New York: Guilford Press; 1997:278.

15.Fancher RT. Cultures of Healing: Correcting the Image of American Mental Health
Care. New York: W. H. Freeman; 1995:249.
16.Meador KG. The embodied and contingent seif in later life: a narrative
understanding. Journal of Aging and Identity. 1998;3:119-131.
17.Sloan RP, Bagiella E, Powell T. Religion, spirituality, and medicine. Lancet.
1999;353:664-667.
18.Barbour I. Religion in an age of science. In: The Gifford Lectures, vol. 1. San
Francisco: Harper & Row; 1990:33.
19.Frank AW. The Wounded Storyteller: Body, lllness, and Ethics. Chicago: The
University of Chicago Press; 1995:69.
20.Browning DS. Religious Thought and the Modern Psychologies. Philadelphia:
Fortress Press; 1987:117.
13.11. Principii de etica psihiatrica europeana-Oxford
Cunoasterea nu este nici obiectiva nici subiectiva,ci mai degraba " personala ",n masura
n care se bazeaza pe o ntelegere tacita ce nu pote fi specificata complet.-Polanyi M.Life
transcendin physics and chemistry.Chemical and Engineering News, vol 45,pp
54ff,1967-Also Personal knowledge :towards a postcritical
philosophy.London,Routledge &Kegan Paul,1952
Relatia dintre stiinta si etica n psihoterapie-aplicarea psihoterapiei nu este nici
practicarea unei stiinte pure nici a unei etici pure,ci o ramura a terapeuticii care se afla
ntre acestea doua.Psihoterapia si gaseste pozitia etica ,fiind o stiinta aplicata obiectiv si
o ideologie de comportament sanatos.
Rogers(1966) a observat ca n cercetare este esential ca procedurile de cercetare "sa tina
omul de stiinta ca fiinta umana tot timpul".
13.12. Principiile eticii medicale ale Asociatiei Medicale Americane-ama
Se prevede ca medicul si psihiatrul va trebui sa practice o metoda de vindecare
fundamentata pe o baza stiintifica - nu trebuie sa se asocieze cu nimeni care ncalca
acest principiu-mai mult ,psihiatrul este sfatuit,n particular,"sa nu acorde sprijinul
specialitatii psihiatrice si sa nu trimita pacientii unor persoane,grupuri sau programe de
tratament cu care nu este familiarizat,mai ales daca activitatea acestora se bazeaza pe
dogma si autoritate si nu pe o validare stiintifica si reproducere".
Bibliografie
1.Michels,R-Professional ethics and social values.International Review of
Psychoanalysis3;377-84,1976
2.Jasnow.A;The psychotherapist-artist and/or scientist?Psychotherapy
;Theory,Research and practice 15;318-22,1978
3.Buckley, P,Karasu T. B,Charles E,and Stein,S;Theory and practice in
psychotherapy;some contradiction in expressed belief and reported practice.Journal of
Nervous and Mental Disease 167;218-23,1979
4.Karasu,T. B;General principles of psychoterapy,in Specialized techniques in individual
psychotherapy,ed T..B.Karasu and L.Bellak,New York,Brunner-Mazel,1980
5.Hogan ,D. B.;The regulation of psychotherapists,vol.III;A review of malpractice suits
in the Unites States,Cambridge,MA,Ballinger,1979
6. Firm of Onek,Klein,Farr; Selected problems in the practice of psychiatry.Washington
D C,AmericanPsychiatric Association,1985
7.Declaratia de la Helsinki-medicul poate mbina cercetarea medicala cu ngrijirea de

specialitate, obiectivul fiinda acela de a dobndi noi cunostinte medicale,dar numai n

masura n care cercetarea este justificata de potentiala sa valoare diagnostica sau
terapeutica.-nici o tehnica sau investigatie noua nu va fi initiata dect daca este strict
necesara pentru tratamentul pacientului sau,ca alternativa,numai atunci cnd pacientul
si da consimtamntul liber,de preferat n scris,pentru actiunile pe care medicul doreste
sa le ntreprinda.Niciodata pacientul nu trebuie sa ocupe un loc secund n cadrul
proiectului de cercetare si nici nu trebuie sa i se dea aceasta impresie.-Adopted by
British World Medical Association,Helsinki,1963.
Dimensiunile psiho-sociale si spirituale n cauzalitatea si pepetuarea addictiilor sint
recunoscute si eficient aplicate n restructurarea personalitatii pacientilor-un exemplu l
reprezinta programele de interventie Minnesota in 12 trepte sau ale Alcoolicilor
Anonimi
8.Babor T.F.,Del Boca F. K..Treatment Matching in Alcoholism.Edited by International
Research Monographs in the Addictions -IRMA,Cambridge University Press,2003
9.U S Department of Health and Human Service.Adiction Counseling Competencies
.The Knowledge,Skillis,and Attitude of Professional Practice.DHHS Publication nr SMA
98-3171,Rockville,IL.1998
10.Volpicelli J,Pettinatti. H. ,McLellan A.T.,O' Brien C. Combining Medication and
Psychosocial Treatments for Adictions.The Brenda Approach,Guilford,New
York,London,2001
11.Sidney Bloch -Paul Chodoff-Etica psihiatrica-ed. a II-a Oxford Medical Publicationsed Asociatiei.Psihiatrilor Liberi