Ilie Pârvu

FILOSOFIA
COMUNICĂRII
Bucureşti
2000
Copyright Facultatea de Comunicare
şi Relaţii Publice „David Ogilvy" - 2000
Toate drepturile acestei versiuni aparţin
Facultăţii de Comunicare şi Relaţii Publice
„David Ogilvy" - SNSPA
Reproducerea integrală sau parţială a textului sau a
ilustraţiilor este posibilă doar cu acordul prealabil scris al
editorului.
Ministerul Educaţiei Naţionale
Şcoala Naţională de Studii Politice şi Administrative
Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice
„David Ogilvy"
Str. Povernei, nr. 6-8, Bucureşti
Telefon/fax: 01 -212 52 88
http://www.comunicare.snspa.ro
e-mail: info@comunicare.ro
ISBN: 973-99502-6-4
Tipărit în România
 5
Cuprins
Introducere.
Comunicarea şi "genurile filosofiei" / 7
Secţiunea I.
Modele teoretice ale comunicării /17
1. Conceptul teoretic de comunicare.
Specificul ştiinţelor informaţiei şi comunicării /17
2. Schema canonică a comunicării / 29
Teoria matematică a comunicării / 29
Paradigma lingvistică: F. de Saussure
şi R. Jakobson / 40
3. Modelul empirico-funcţionalist
al comunicării / 49
4. Şcoala de la Palo Alto sau
teoria "Noii Comunicări" / 59
5. Teoria acţiunii comunicative / 79
6. Critica economiei politice a comunicării / 91
7. De la "calea ideilor" la "calea cuvintelor":
teoria conversaţiei /101
8. Modelul dialogal al comunicării /111
 6
Secţiunea a Ii-a.
Filosofiile comunicării /121
1. Comunicarea - experienţă fondatoare a filosofiei
contemporane / 121
2. Arhitectura filosofiei actuale. Ideea de filosofie
contemporană /129
3. Filosofia analitică a comunicării /137
4. Perspectiva pragmatistă in filosofia limbajului şi
a comunicării /151
5. Fenomenologia comunicării /167
6. De la filosofia comunicării la ideea unei filosofii
întemeiate pe comunicare / 183
7. în loc de încheiere: "revoluţia virtualului" /193
Bibliografie / 197
7
Motto:
Ori de câte ori o formă a culturii
devine dominantă ea trebuie
să-şi asume responsabilitatea filosofică.
(Tudor Vianu)

INTRODUCERE. COMUNICAREA ŞI
„GENURILE FILOSOFIEI"
Relaţia dintre filosofie şi comunicare este una
consubstanţială. Filosofia nu numai s-a interesat cu
obstinenţă de fenomenul comunicării, ca dimensiune
definitorie a raţiunii şi naturii umane sau a modurilor de
organizare societală, dar s-a şidefinit ea însăşi, încă din
Antichitatea greco-latină,prin apel la logosul
comunicării, s-a organizat şi structurat interior în
vederea participării ei critice şi constructive la opera
solidarizării fiinţelor umane.
Unele dintre cele mai importante "genuri
filosofice" (sau "genuri literare în filosofie") îşi au
geneza tocmai în necesitatea dialogului, a comunicării
interumane. Sofiştii greci, prin retorica lor speculativă,
au provocat marea reacţie a lui Platon şi Aristotel de
"civilizare logică a discursului", dialogurile lui Platon şi
tratatele lui Aristotel care au întemeiat spiritul raţional şi
sistematic, instituind primele organizări teoretice şi
metodice ale unor discipline cognitive: logica,
matematica, fizica, biologia, metafizica etc. "Academia"
lui Platon şi "Lyceum"-ul lui Aristotel - cele mai celebre
şcoli de gândire care au edificat
8
însăşi raţionalitatea clasică europeană – au transformat
dialogul, argumentaţia critică, discursul raţional în însuşi
"locul geometric" al filosofiei.
Filosofia, în ipostaza ei supremă, s-a născut într-un
mediu existenţial ce se definea esenţialmente prin co-
participarea spiritelor la construcţiaraţionalităţii şi naturii
umane. Relaţia cu Absolutul, cu Fiinţa sau Raţiunea a
angajat mereu în filosofia antică relaţiile conştiinţelor
multiple în exerciţiulmetodic al dialogului.
În "cheia comunicării" poate fi citită, de exemplu,
logica lui Aristotel sau teoria sa a ştiinţei. Ultima, expusă
în Analitice secunde, a fost interpretată ca o operă
paidetică, pornindu-se de la prima frază a operei
Stagiritului (prima frază a lucrărilor de filosofie sau de
ştiinţă oferă, cel mai adsea, tema dominantă sau "cheia
interpretării", stilul sau genul în care se înscriu acestea):
"Orice cunoaştere predată sau însuşită pe calea
raţionamentului presupune o cunoştinţă anterioară".
Această frază, despre care un logician al secolului nostru
(H. Scholz) scria că ea va trebui rememorată atâta timp
cât va exista ştiinţă şi cunoaştere, instituie orizontul
comunicării paidetice în care se vor
constitui şi valida structurile şi condiţiile cunoaşterii, ale
teoriei însăşi.
Dialogul, forma supremă a filosofiei sau genul ei
literar eminent, a cunoscut ipostaze sau implicări noi în
fiecare "transformare" a filosofiei, de la Platon până la
Werner Heisenberg (cel mai important autor
contemporan de "dialoguri platonice"). De la
"Dialogurile" lui Platon vom întâlni, pe firul istoriei
devenirii filosofiei,
dialogurile lui Grigore cel Mare, dialogurile scolastice,
dialogurile lui Galilei, Spinoza, Berkeley,până în vremea
noastră, "Der Teii und das Ganze",dialogurile lui
Heisenberg cu fizicienii şi filosofii epocii, "Dialogurile
lui Whitehead" (reunirea
9
conversaţiilor ilustrului filosof cu oamenii de cultură din
America). Forma "dramatică" a filosofiei exprimă însăşi
"drama filosofiei", tensiunea eurilorîn aspiraţia lor către
solidaritatea spiritelor.
Indiferent care ar fi inspiraţia lor originară (erotico-
filosofică, paidetică, argumentativ-retorică), dialogurile
filosofice au reprezentat drumurile cele mai importante
către zonele profunde ale eurilor, ale conştiinţei de sine,
dar şi către structurile constitutive ale existenţei ca
existenţă. "La început a fost relaţia" - replica teologului
Martin Buber la Evanghelia după Matei - îşi găseşte o
"confirmare" logico-teoretică în cele mai sofisticate
sisteme de metafizică "abstractă" contemporană
(Heidegger, Carnap). Marile categorii ale gândirii şi
existenţei prin care se formulează "proiectul ontologic al
Fiinţei" sunt acum relaţii fundamentale, nu simple
atribute sau genuri ale existenţei, şi nici doar funcţii
sintetice ale intelectului.
Nevoia de edificare prin comunicare o întâlnim şi
în numeroasele Scrisori prin care filosofii îşi căutau
"corespondenţele" spirituale pentru ca, în exerciţiul
conversaţiei, să se desăvârşească aspiraţia lor spre
universal. Prima operă filosofică a Europei moderne,
Discursul asupra metodei lui R. Descartes poate fi
înţeleasă ca o "scrisoare deschisă adresată umanităţii" în
pragul unei noi renaşteri spirituale. Deosebită de
Meditaţiille sau Cugetările private ale aceluiaşi, opera
aceasta, scrisă la persoana întâi, ca o
mărturisire polifonică, adresată unei pluralităţi de spirite,
prima propusă cititorului în limba sa "naturală", s-a dorit
nu atât o operă menită să
convingă pe alţii cât mai degrabă să-i provoace să
încerce dacă, prin propria lor experienţă, nu vor reuşi mai
bine pe drumul dificil al cunoaşterii. Ruptura cu
scolastica se înscrie decisiv la nivelul
10
"genului filosofic" adoptat atât ca disciplină cât şi ca
practică. Noul stil al argumentării filosofice înscrie
"ordinea temeiurilor" în mediul şi constrângerile
comunicării. însuşi argumentul cartezian al existenţei lui
Dumnezeu se prezintă nu ca un simplu silogism, ci mai
degrabă ca o "comunicare
argumentativă" a unei experienţe raţionale, ca o istorie
"povestită". Scris ca o introducere la opera sa de fizică,
Discursul, operă fondatoare a spiritului european,
"veritabil eveniment al discursivităţii filosofice, s-a
autonomizat în raport cu fizica şi chiar în raport cu
filosofia, devenind un monument stilistic" (1). Cum şi-a
explicat însuşi Descartes titlul operei sale?
"Nu am pus Trăite de la Methode, ci Discours de la
Methode, ceea ce este acelaşi lucru ca şi Preface ou
Advis touchant la Methode, pentru a arăta că nu am
intenţia de a învăţa, ci doar de a mă adresa. Deoarece aşa
cum se poate vedea din ce am zis, el constă mai degrabă
în teorie decât în practică" (2).
Expunerea unei "metode în act", Discursul a
învestit limba franceză cu mare "responsabilitate
filosofică", transformând-o în "codul oamenilor
raţionali":
"Dacă scriu în franceză, care este limba ţării mele, mai
degrabă decât în latină, care este limba profesorilor mei,
este din cauza faptului că cei care nu se servesc decât de
raţiunea lor naturală vor putea să judece mai bine opiniile
mele decât cei care nu cred decât în cărţile antice" (3).În
locul autorităţii scolastice, Descartes invocă
autoritatea comunităţii conduse doar de
11
puterea unei unice raţiuni sau a "luminii naturale", lucrul
"cel mai bine distribuit de Dumnezeu fiinţelor umane".
Noua filosofie se instituia şi legitima astfel
într-o discursivitate raţională prin imersiunea ei într-un
mediu social care să-i confere gestului ei instaurator o
eficacitate în ordinea simbolică şi instituţională.
Structurile logice şi argumentative se înscriu astfel într-o
"scenografie" a operei şi contextului, a schemei
speculative şi a formei de expresie, menită să le confere
o valoare operatorie în mediul constrângerilor inerente
comunicării, singurele care, în zorii noului umanism, le
puteau
garanta posibilitatea universalităţii. Aşa cum observa
J.Derrida, prin însuşi titlul său, opera lui Descartes atestă
intricarea a două niveluri: codul generic al comunicării şi
ordinea metodică a operaţiilor raţionale:
" La discoursivite, c'est aussi une parole itinerante, si
bien que 'discours de la methode' ressemble a une
redondance du type 'discours du discours' ou 'methode de
la methode' ... Et ii n'y a pas la un jeu verbal a la surface
des choses: ii se trouve que toute methode est discours,
transie du discours, tissee de discours de part en part, et
qu'un discours est un chemin methodique, une demarche
reglee" (4).
Discursul lui Descartes continuă astfel ambiguitatea
fertilă a logos-ului, raţiune şi vorbire, ordine metodică şi
demers comunicaţional.
Al doilea gen filosofic al comunicării, Scrisorile, a
fost creat tot de Platon. Urmat de Seneca (Scrisori către
Lucilius), Descartes, Pascal (Scrisori provinciale),
Spinoza, Leibniz, Kant, Euler (Scrisori către o prinţesă
germană), până la Wittgenstein şi Heidegger, modelul
scrisorilor s-a
12
impus ca o formă privilegiată de transmitere şi receptare
a ideilor, de la propunerea unor modele de conduită
raţională sau morală, până la critica savantă sau
caricaturizantă a unor instituţii sau ideologii. Ca şi
dialogurile, scrisorile au transpus adesea discuţia unor
teze abstracte pe terenul artei literare, cu instrumentele
retoricii şi polemicii de
idei de o impresionantă forţă dramatică, în care ideile
dobândesc plenitudinea unor personaje concrete.
Scrisoarea a VH-a a lui Platon (încercare de a convinge
un tiran pentru transpunerea în viaţă a unei utopii
politice), scrisorile către Lucilius ale lui Seneca (modelul
eticii stoice, pentru care viaţa este infinit demnă de a fi
trăită), scrisorile lui Descartes (încercare dramatică dar
zadarnică de a dobândi acordul teologilor asupra ideilor
lui), "provincialele" lui Pascal (pamflet la adresa
ipocriziei iezuite), vasta corespondenţă a lui Leibniz cu
savanţii şi filosofii epocii barocului (strălucită risipă de
idei şi inteligenţă), toate sunt modele de filosofare dar şi
expresie ardentă a nevoii de a comunica.
Deşi a publicat o singură operă filosofică în timpul
vieţii lui, Teodiceea, renunţând, la aflarea veştii morţii
lui John Locke, să mai tipărească Noile eseuri asupra
intelectului uman, Leibniz a fost primul filosof care a
publicat o parte considerabilă a studiilor lui filosofice în
jurnalele ştiinţifice europene ale epocii, iniţiind stilul
"filosofiei
ştiinţifice". Originalitatea şi complexitatea
raţionamentelor lui Leibniz îşi află cea mai înaltă
expresie în scrisorile lui către Arnauld şi de Volder. Aici,
metafizica lui matură, cu cele două mari teme ale ei,
"labirintul continuului" şi posibilitatea
alegerii libere este cel mai clar formulată. Mai aproape
de noi, cel mai important filosof al Americii, Ch. S.
Peirce nu ezita să-şi prezinte schema sa categorială de o
noutate extraordinară dar
13
şi noile lui idei de logică şi semiotică în Scrisori către
Lady Welby.
Nevoia de comunicare este astfel una dintre cauzele
diversificării genurilor literare în filosofie. Căutarea unei
"voci personale", care să individualizeze mesajul
filosofic adresat umanităţii, să convingă sau doar să
incite la noi experienţe şi
reflecţii este răspunzătoare, în mare măsură, pentru faptul
că filosofia este concurată doar de literatură în privinţa
multiplicităţii speciilor ei literare. Nici o altă formă de
cultură n-a cunoscut plasticitatea filosofiei, capacitatea ei
de a se diversifica stilistic fără limite.
Artă a ideilor, cum o concepea Paul Valery,
filosofia a oferit numeroase paradigme ale scrierii literare
în multe culturi ale lumii, multe
dintre operele filosofice contribuind chiar la constituirea
limbilor literare moderne {Discursul asupra metodei al
lui Descartes este exemplul cel mai invocat).
Deşi practica profesională actuală a filosofiei,
atrasă de modelul de raţionalitate al
ştiinţei, prezintă "cercetările" filosofice într-o formă
"canonică" (studii în reviste de specialitate), ca şi cum
acestea ar avea de transmis "adevăruri filosofice
impersonale", ea nu trebuie să ne înşele asupra intenţiilor
prime ale filosofiei, chiar şi în această fază "normală" a
sa: filosofia nu vrea doar să formuleze adevăruri, ea vrea
prin aceasta să provoace o transformare în cel care
participă la această "formă de viaţă", să producă o
iniţiere pe
calea unei noi atitudini faţă de lume. Filosofia nu pierde
astfel nimic din "demnitatea ei intelectuală", ci mai
degrabă îşi potenţează capacităţile: filosofia-
ca-adevăr, colaborând cu filosofia-ca-artă îşi
personalizează mesajul, îşi construieşte o "nişă
intelectuală" mai eficace.
14
Filosofii care au avut ceva important de spus
oamenilor, care au avut gânduri cu adevărat noi, au
trebuit să şi inventeze noi forme de a le prezenta şi
comunica. De aceea vom întâlni în filosofie atât de
numeroase stiluri sau genuri: dialoguri, meditaţii, poeme
ale naturii, scrisori, critici, summae, enciclopedii,
testamente, comentarii, cercetări, tratate, prolegomene,
gânduri, mărturisiri, jurnale, schiţe, cărţi obişnuite,
pentru a nu vorbi de nenumărate forme ce nu şi-au găsit
încă o identitate generică: Holzwege, Grammatologii,
Istorii naturale, Fenomenologii, Reconstrucţii logice ale
lumii, sau ultimele scrieri ale lui Derrida, pentru nu mai
aminti de faptul că textele clasice ale înţelepciunii Chinei
antice sunt alcătuite din fragmente de conversaţie.
Această formă literară a filosofiei, generată de
nevoia comunicării, nu-i anulează distincţia ei faţă de
literatura de ficţiune. Cum spunea Aristotel, "deosebirea
dintre un istoric şi un poet nu constă în aceea că unul
scrie proză şi altul versuri. Am putea
să punem opera lui Herodot în versuri şi ea va rămâne tot
o specie de istorie". La fel, şi în cazul filosofiei,
multiplele ei specii literare n-o topesc în pură operă de
imaginaţie: în toate acestea va trebui să regăsim mereu
un ceva special pentru a putea recunoaşte natura lui
filosofică, structura filosofică subiacentă sau explicită: să
avem posibilitatea de a
discrimina şi identifica obiectele sau genurile de
existenţe la care se referă discursul, separându-le într-o
multiplicitate de fiinţe "doar posibile". Aceasta este, de
altfel, problema care a generat Republica lui Platon.
Aidemantos formula acoloexemplul straniu al unui om
drept a cărui comportare nu poate fi deosebită de a unui
om absolut nedrept. Este necesară o teorie a moralităţii,
ca aceea pe care o propune Platon, pentru a stabili
concordanţa dintre dreptate şi comportament. O
asemenea teorie
15
stabileşte "verticalitatea" referinţei - în cazul textelor
filosofice -, spre deosebire de reţeaua
orizontală a efectelor reciproce în textele literare. O
teorie ne oferă controlul asupra ceea ce "spune" un text
filosofic. Textele filosofice nu sunt doar, â la Derrida,
"lucruri ce pot fi citite", ci şi reprezentări asupra lumii,
asupra unor structuri de existenţă şi moduri de
cunoaştere. In plus, deşi poate fi considerată literatură,
filosofia se distinge de alte
forme ale acesteia prin aspriraţia la universalitate, la
adevăruri necesare asupra unor lumi posibile.
Comunicarea nu constituie însă doar o necesitate
exterioară pentru filosofie sau o temă de meditaţie alături
de mai clasicele ei probleme: existenţa lumii exterioare,
posibilitatea cunoaşterii certe, libertatea alegerii etc.
Comunicarea a devenit în ultima vreme mediul însuşi sau
temeiul din care unele filosofii îşi extrag structurile
determinative,
universalii. Noica întreba cândva dacă şi filosofia,
precum ştiinţele naturii, are anumite constante
universale. Ipoteza avansată de el era că aprorismul
(ideea unor adevăruri sau structuri ale cunoaşterii
independente de experienţă) ar fi o asemenea constantă
universală a filosofiei. Dacă ar fi să aibă dreptate Noica,
atunci unii filosofi l-ar adeveri astfel: apriorismul căutat
de filosofi trebuie cercetat în domeniul comunicării, în
exerciţiul construirii şi perpetuării discursului
semnificativ interuman.
Fiind ea însăşi o modalitate a comunicării, filosofia este
în acelaşi timp şi o critică a
comunicării: de aceea, în spaţiul filosofiei contemporane
principalele ei orientări sau şcoli de gândire reprezintă -
cum vom vedea – perspectivele fundamentale asupra
comunicării. Astfel, filosofia analitică se interesează, în
primul rând, de obiectivitatea şi precizia comunicării;
pragmatismul, de condiţiile eficacităţii
comunicării; iar
16
fenomenologia, de precondiţiile care fac în genere
posibilă comunicarea ca împărtăşire de sens. Filosofia
contemporană este însă, în principalele ei ipostaze, o
"filosofie secundă", mediată în relaţia ei cu existenţa
naturală sau umană de diferitele grile
reconstructive şi hermeneutice ale cunoaşterii ştiinţifice.
De aceea va trebui să expunem mai întâi modelele
teoretice ale comunicării, acele reprezentări ale naturii şi
structurii comunicării elaborate din perspectiva unor
discipline speciale, pentru ca apoi să examinăm
dimensiunile filosofice ale comunicării, aşa cum sunt
relevate ele de principalele orientări din filosofia actuală.
Acest preambul teoretic-ştiinţific este important şi pentru
că unele dintre filosofiile comunicării s-au constituit ca o
reacţie critică la adresa tehnologizării
comunicării, a cărei expresie fiind considerată însăşi
construirea unor modele sau teorii speciale ale
comunicării.
Note
1. D.Maingueneau, Ethos et argumentation
philosophique, Le cas du Discours de la Methode, în Fr.
Cossutta (ed), Descartes et Vargumentation
philosophique, PUF, Paris, 1996, p. 96.
2. Oeuvres de Descartes, Adam, Tannery (ed), tom I,
p.349.
3. Classiqes Garnier, p. 649
4. J. Derrida, La langue et le discours de la methode, p.
40, în Recherches sur la philosophie et le langue, nr. 3,
Grenoble, 1983
 SECŢIUNEA I
MODELELE TEORETICE ALE
COMUNICĂRII
1. CONCEPTUL TEORETIC DE COMUNICARE.
SPECIFICUL ŞTIINŢELOR INFORMAŢIEI ŞI
COMUNICĂRII
Comunicarea a devenit în ultimele decenii obiectul de
cercetare ştiinţifică al unui conglomerat de discipline reunit
sub denumirea convenţională: ştiinţele informaţiei şi
comunicării. Acest domeniu relativ nou al cunoaşterii se
află, deocamdată, într-o situaţie oarecum paradoxală: el
beneficiază de o recunoaştere şi un suport din partea
instanţelor politice şi sociale, fără a-şi fi dobândit un
fundament epistemologic solid, unanim acceptat.
Domeniul lasă mai degrabă impresia unui compositum,
construit din elemente disciplinare disparate, propunând
fiecare paradigme sau modele de interpretare sau teorii
explicative divergente la nivelul conceptelor de bază.
B. Miege consideră astfel că ştiinţele informaţiei şi
ale comunicării fac parte din categoria acelor "discipline
recent apărute, cărora
10
"genului filosofic" adoptat atât ca disciplină cât şi ca
practică. Noul stil al argumentării filosofice înscrie
"ordinea temeiurilor" în mediul şi constrângerile
comunicării. însuşi argumentul cartezian al existenţei lui
Dumnezeu se prezintă nu ca un simplu silogism, ci mai
degrabă ca o "comunicare argumentativă" a unei
experienţe raţionale, ca o <
istorie "povestită". Scris ca o introducere la opera sa de
fizică, Discursul, operă fondatoare a spiritului european,
"veritabil eveniment al discursivităţii filosofice, s-a
autonomizat în raport cu fizica şi chiar în raport cu
filosofia, devenind un monument stilistic" (1). Cum şi-a
explicat însuşi Descartes titlul operei sale?
"Nu am pus Trăite de la Methode, ci Discours de la
Methode, ceea ce este
acelaşi lucru ca şi Preface ou Advis touchant la Methode,
pentru a arăta că nu am intenţia de a învăţa, ci doar de a
mă adresa. Deoarece aşa cum se poate vedea din ce am
zis, el constă mai degrabă în teorie decât în practică" (2).
Expunerea unei "metode în act", Discursul a
învestit limba franceză cu mare "responsabilitate
filosofică", transformând-o în "codul oamenilor
raţionali":
"Dacă scriu în franceză, care este limba ţării mele, mai
degrabă decât în latină, care este limba profesorilor mei,
este din cauza faptului că cei care nu se servesc decât de
raţiunea lor naturală vor putea să judece mai bine opiniile
mele decât cei care nu cred decât în cărţile antice" (3).
In locul autorităţii scolastice, Descartes invocă
autoritatea comunităţii conduse doar de
puterea unei unice raţiuni sau a "luminii naturale", lucrul
"cel mai bine distribuit de Dumnezeu fiinţelor umane".
Noua filosofie se instituia şi legitima astfel într-o
discursivitate raţională prin imersiunea ei într- un mediu
social care să-i confere gestului ei instaurator o
eficacitate în ordinea simbolică şi instituţională.
Structurile logice şi argumentative se înscriu astfel într-o
"scenografie" a operei şi contextului, a schemei
speculative şi a formei de expresie, menită să le confere
o valoare operatorie în mediul constrângerilor inerente
comunicării, singurele care, în zorii noului umanism, le
puteau
garanta posibilitatea universalităţii. Aşa cum observa
J.Derrida, prin însuşi titlul său, opera lui Descartes atestă
intricarea a două niveluri: codul generic al comunicării şi
ordinea metodică a operaţiilor raţionale:
" La discoursivite, c'est aussi une parole itinerante, si
bien que 'discours de la
methode' ressemble a une redondance du type 'discours
du discours' ou 'methode de la methode' ... Et ii n'y a pas
la un jeu verbal a la surface des choses: ii se trouve que
toute methode est discours, transie du discours, tissee de
discours de part en part, et qu'un discours est un chemin
methodique, une demarche reglee" (4).
Discursul lui Descartes continuă astfel ambiguitatea
fertilă a logos-ului, raţiune şi vorbire, ordine metodică şi
demers comunicaţional.
Al doilea gen filosofic al comunicării, Scrisorile, a
fost creat tot de Platon. Urmat de
Seneca (Scrisori către Lucilius), Descartes, Pascal
(Scrisori provinciale), Spinoza, Leibniz, Kant, Euler
(Scrisori către o prinţesă germană), până la Wittgenstein
şi Heidegger, modelul scrisorilor s-a
12
impus ca o formă privilegiată de transmitere şi receptare
a ideilor, de la propunerea unor modele de conduită
raţională sau morală, până la critica savantă sau
caricaturizantă a unor instituţii sau ideologii. Ca şi
dialogurile, scrisorile au transpus adesea discuţia unor
teze abstracte pe terenul artei literare, cu instrumentele
retoricii şi polemicii de idei de o impresionantă forţă
dramatică, în care ideile dobândesc plenitudinea unor
personaje concrete. Scrisoarea a VH-a a lui Platon
(încercare de a convinge un tiran pentru transpunerea în
viaţă a unei utopii politice), scrisorile către Lucilius ale
lui Seneca (modelul eticii stoice, pentru care viaţa este
infinit demnă de a fi trăită), scrisorile lui Descartes
(încercare dramatică dar zadarnică de a dobândi acordul
teologilor asupra ideilor lui), "provincialele" lui Pascal
(pamflet la adresa ipocriziei iezuite), vasta corespondenţă
a lui Leibniz cu savanţii şi filosofii epocii barocului
(strălucită risipă de idei şi inteligenţă), toate sunt modele
de filosofare dar şi expresie ardentă a nevoii de a
comunica.
Deşi a publicat o singură operă filosofică în timpul
vieţii lui, Teodiceea, renunţând, la aflarea veştii morţii
lui John Locke, să mai tipărească Noile eseuri asupra
intelectului uman, Leibniz a fost primul filosof care a
publicat o parte considerabilă a studiilor lui filosofice în
jurnalele ştiinţifice europene ale epocii, iniţiind stilul
"filosofiei ştiinţifice". Originalitatea şi complexitatea
raţionamentelor lui Leibniz îşi află cea mai înaltă
expresie în scrisorile lui către Arnauld şi de Volder.
Aici, metafizica lui matură, cu cele două mari teme ale
ei, "labirintul continuului" şi posibilitatea
alegerii libere este cel mai clar formulată. Mai aproape
de noi, cel mai important filosof al
Americii, Ch. S. Peirce nu ezita să-şi prezinte schema sa
categorială de o noutate extraordinară dar
13
şi noile lui idei de logică şi semiotică în Scrisori către
Lady Welby.
Nevoia de comunicare este astfel una dintre cauzele
diversificării genurilor literare în filosofic Căutarea
unei "voci personale", care să
> individualizeze mesajul filosofic adresat umanităţii,
să convingă sau doar să incite la noi experienţe şi
reflecţii este răspunzătoare, în mare măsură, pentru faptul
că filosofia este concurată doar de literatură în privinţa
multiplicităţii speciilor ei literare. Nici o altă formă de
cultură n-a cunoscut plasticitatea filosofiei, capacitatea ei
de a se diversifica stilistic fără limite.
Artă a ideilor, cum o concepea Paul Valery,
filosofia a oferit numeroase paradigme ale scrierii literare
în multe culturi ale lumii, multe dintre operele filosofice
contribuind chiar la constituirea limbilor literare
moderne {Discursul asupra metodei al lui Descartes este
exemplul cel mai invocat).
Deşi practica profesională actuală a filosofiei,
atrasă de modelul de raţionalitate alştiinţei, prezintă
"cercetările" filosofice într-o formă
"canonică" (studii în reviste de specialitate), ca şi cum
acestea ar avea de transmis "adevăruri filosofice
impersonale", ea nu trebuie să ne înşele asupra intenţiilor
prime ale filosofiei, chiar şi în această fază "normală" a
sa: filosofia nu vrea doar
să formuleze adevăruri, ea vrea prin aceasta să provoace
o transformare în cel care participă la această "formă de
viată", să producă o iniţiere pe calea unei noi atitudini
faţă de lume. Filosofia nu pierde astfel nimic din
"demnitatea ei intelectuală", ci mai degrabă îşi
potenţează capacităţile: filosofia- ca-adevăr, colaborând
cu filosofia-ca-artă îşi personalizează mesajul, îşi
construieşte o "nişă intelectuală" mai eficace.
14
Filosofii care au avut ceva important de spus
oamenilor, care au avut gânduri cu adevărat noi, au
trebuit să şi inventeze noi forme de a le prezenta şi
comunica. De aceea vom întâlni în filosofie atât de
numeroase stiluri sau genuri: dialoguri, meditaţii, poeme
ale naturii, scrisori, critici, summae, enciclopedii,
testamente, comentarii, cercetări, tratate, prolegomene,
gânduri, mărturisiri, jurnale, schiţe, cărţi obişnuite,
pentru a nu vorbi de nenumărate forme ce nu şi-au găsit
încă o identitate generică: Holzwege, Grammatologii,
Istorii naturale, Fenomenologii, Reconstrucţii logiceale
lumii, sau ultimele scrieri ale lui Derrida, pentru nu mai
aminti de faptul că textele clasice ale înţelepciunii Chinei
antice sunt alcătuite din fragmente de conversaţie.
Această formă literară a filosofiei, generată de
nevoia comunicării, nu-i anulează distincţia ei faţă de
literatura de ficţiune. Cum spunea Aristotel, "deosebirea
dintre un istoric şi un poet nu constă în aceea că unul
scrie proză şi altul versuri. Am putea să punem opera lui
Herodot în versuri şi ea va rămâne tot o specie de
istorie". La fel, şi în cazul
filosofiei, multiplele ei specii literare n-o topesc în pură
operă de imaginaţie: în toate acestea va trebui să regăsim
mereu un ceva special pentru a putea recunoaşte natura
lui filosofică, structura filosofică subiacentă sau
explicită: să avem posibilitatea de a discrimina şi
identifica obiectele sau genurile de existenţe la care se
referă discursul, separându-le
într-o multiplicitate de fiinţe "doar posibile". Aceasta
este, de altfel, problema care a generat Republica lui
Platon. Aidemantos formula acolo exemplul straniu al
unui om drep a cărui comportare nu poate fi deosebită de
a unui om absolut nedrept. Este necesară o teorie a
moralităţii, ca aceea pe careo propune Platon, pentru a
stabili concordanţa dintre dreptate şi comportament.
O asemenea teorie
15
stabileşte "verticalitatea" referinţei - în cazul textelor
filosofice -, spre deosebire de reţeaua
orizontală a efectelor reciproce în textele literare. O
teorie ne oferă controlul asupra ceea ce "spune" un text
filosofic. Textele filosofice nu sunt doar, ă la Derrida,
"lucruri ce pot fi citite", ci şi reprezentări asupra lumii,
asupra unor structuri de existenţă şi moduri de
cunoaştere. în plus, deşi poate fi considerată literatură,
filosofia se distinge de alte forme ale acesteia prin
aspriraţia la universalitate, la adevăruri necesare asupra
unor lumi posibile.
Comunicarea nu constituie însă doar o necesitate
exterioară pentru filosofie sau o temă de meditaţie alături
de mai clasicele ei probleme: existenţa lumii exterioare,
posibilitatea cunoaşterii certe, libertatea alegerii etc.
Comunicarea a devenit în ultima vreme mediul însuşi sau
temeiul din care unele filosofii îşi extrag structurile
determinative,
universalii. Noica întreba cândva dacă şi filosofia,
precum ştiinţele naturii, are anumite constante
universale. Ipoteza avansată de el era că aprorismul
(ideea unor adevăruri sau structuri ale cunoaşterii
independente de experienţă) ar fi o asemenea constantă
universală a filosofiei. Dacă ar fi să aibă dreptate Noica,
atunci unii filosofi l-ar adeveri astfel: apriorismul căutat
de filosofi trebuie cercetat în domeniul comunicării, în
exerciţiul construirii şi perpetuării discursului
semnificativ interuman.
Fiind ea însăşi o modalitate a comunicării, filosofia
este în acelaşi timp şi o critică a comunicării: de aceea, în
spaţiul filosofiei contemporane principalele ei orientări
sau şcoli de gândire reprezintă - cum vom vedea –
perspectivele fundamentale asupra comunicării. Astfel,
filosofia analitică se interesează, în primul rând, de
obiectivitatea şi precizia comunicării; pragmatismul, de
condiţiile eficacităţii comunicării; iar
14
Filosofii care au avut ceva important de spus
oamenilor, care au avut gânduri cu adevăratnoi, au
trebuit să şi inventeze noi forme de a le prezenta şi
comunica. De aceea vom întâlni în filosofie atât de
numeroase stiluri sau genuri: dialoguri, meditaţii, poeme
ale naturii, scrisori, critici, summae, enciclopedii,
testamente, comentarii, cercetări, tratate, prolegomene,
gânduri, mărturisiri, jurnale, schiţe, cărţi obişnuite,
pentru a nu vorbi de nenumărate forme ce nu şi-au găsit
încă o identitate generică: Holzwege, Grammatologii,
Istorii naturale, Fenomenologii, Reconstrucţii logice ale
lumii, sau ultimele scrieri ale lui Derrida, pentru nu mai
aminti de faptul că textele clasice ale înţelepciunii Chinei
antice sunt alcătuite din fragmente de conversaţie.
Această formă literară a filosofiei, generată de
nevoia comunicării, nu-i anulează distincţia ei faţă de
literatura de ficţiune. Cum spunea Aristotel, "deosebirea
dintre un istoric şi un poet nu constă în aceea că unul
scrie proză şi altul versuri. Am putea să punem opera lui
Herodot în versuri şi ea va rămâne tot o specie de
istorie". La fel, şi în cazul filosofiei, multiplele ei specii
literare n-o topesc în pură operă de imaginaţie: în toate
acestea va trebui să regăsim mereu un ceva special
pentru a putea recunoaşte natura lui filosofică, structura
filosofică subiacentă sau explicită: să avem posibilitatea
de a discrimina şi identifica obiectele sau genurile de
existenţe la care se referă discursul, separându-le
într-o multiplicitate de fiinţe "doar posibile". Aceasta
este, de altfel, problema care a generat Republica lui
Platon. Aidemantos formula acolo exemplul straniu al
unui om drep a cărui comportare nu poate fi deosebită de
a unui om absolut nedrept. Este necesară o teorie a
moralităţii, ca aceea pe care o propune Platon, pentru a
stabili concordanţa dintre dreptate şi comportament.
O asemenea teorie
15
stabileşte "verticalitatea" referinţei - în cazul
textelor filosofice -, spre deosebire de reţeaua
orizontală a efectelor reciproce în textele literare. O 1
teorie ne oferă controlul asupra ceea ce "spune" un
text filosofic. Textele filosofice nu sunt doar, ă la
Derrida, "lucruri ce pot fi citite", ci şi reprezentări asupra
lumii, asupra unor structuri de existenţă şi moduri de
cunoaştere. In plus, deşi poate fi considerată literatură,
filosofia se distinge de alte forme ale acesteia prin
aspriraţia la universalitate, la adevăruri necesare asupra
unor lumi posibile.
Comunicarea nu constituie însă doar o necesitate
exterioară pentru filosofie sau o temă de meditaţie alături
de mai clasicele ei probleme: existenţa lumii exterioare,
posibilitatea cunoaşterii certe, libertatea alegerii etc.
Comunicarea a devenit în ultima vreme mediul însuşi sau
temeiul din care unele filosofii îşi extrag structurile
determinative, universalii. Noica întreba cândva dacă şi
filosofia, precum ştiinţele naturii, are anumite constante
universale. Ipoteza avansată de el era că aprorismul
(ideea unor adevăruri sau structuri ale cunoaşterii
independente de experienţă) ar fi o asemenea constantă
universală a filosofiei. Dacă ar fi să aibă dreptate Noica,
atunci unii filosofi l-ar adeveri astfel: apriorismul căutat
de filosofi trebuie cercetat în domeniul comunicării, în
exerciţiul construirii şi perpetuării discursului
semnificativ interuman.
Fiind ea însăşi o modalitate a comunicării, filosofia
este în acelaşi timp şi o critică a comunicării; de aceea, în
spaţiul filosofiei contemporane principalele ei orientări
sau şcoli de gândire reprezintă - cum vom vedea –
perspectivele fundamentale asupra comunicării. Astfel,
filosofia analitică se interesează, în primul rând, de
obiectivitatea şi precizia comunicării; pragmatismul, de
condiţiile eficacităţii comunicării; iar
16
fenomenologia, de precondiţiile care fac în genere posibilă
comunicarea ca împărtăşire de sens. Filosofia
contemporană este însă, în principalele ei ipostaze, o
"filosofie secundă", mediată în relaţia ei cu existenţa
naturală sau umană de diferitele grile reconstructive şi
hermeneutice ale cunoaşterii ştiinţifice. De aceea va trebui
să expunem mai întâi modelele teoretice ale comunicării,
acele reprezentări ale naturii şi structurii comunicării
elaborate din perspectiva unor discipline speciale, pentru ca
apoi să examinăm dimensiunile filosofice ale comunicării,
aşa cum sunt relevate ele de principalele orientări din
filosofia actuală. Acest preambul teoretic-ştiinţific este
important şi pentru că unele dintre filosofiile comunicării s-
au constituit ca o reacţie critică la adresa tehnologizării
comunicării, a cărei expresie fiind considerată însăşi
construirea unor modele sau teorii speciale ale comunicării.
Note
1. D.Maingueneau, Ethos et argumentation philosophique,
Le cas du Discours de la Methode, în Fr. Cossutta (ed),
Descartes et Vargumentation philosophique, PUF, Paris,
1996, p. 96.
2. Oeuvres de Descartes, Adam, Tannery (ed), tom I,
p.349.
3. Classiqes Garnier, p. 649
4. J. Derrida, La langue et le discours de la methode, p. 40,
în Recherches sur la philosophie et le langue, nr. 3,
Grenoble, 1983
 SECŢIUNEA I
MODELELE TEORETICE ALE
COMUNICĂRII
1. CONCEPTUL TEORETIC DE COMUNICARE.
SPECIFICUL ŞTIINŢELOR INFORMAŢIEI ŞI
COMUNICĂRII
Comunicarea a devenit în ultimele decenii
obiectul de cercetare ştiinţifică al unui conglomerat
de discipline reunit sub denumirea convenţională:
ştiinţele informaţiei şi comunicării. Acest domeniu
relativ nou al cunoaşterii se află, deocamdată, într-o
situaţie oarecum paradoxală: el beneficiază de o
recunoaştere şi un suport din partea instanţelor
politice şi sociale, fără a-şi fi dobândit un fundament
epistemologic solid, unanim acceptat. Domeniul
lasă mai degrabă impresia unui compositum,
construit din elemente disciplinare disparate,
propunând fiecare paradigme sau modele de
interpretare sau teorii explicative divergente la
nivelul conceptelor de bază.
B. Miege consideră astfel că ştiinţele
informaţiei şi ale comunicării fac parte din categoria
acelor "discipline recent apărute, cărora
18
responsabilii politico-ştiinţifici le laudă într-un mod
excesiv presupusele avantaje, abordându-le viitorul
cu multă certitudine (dar care) funcţionează fără ca
membrii lor cei mai legitimi să fi reuşit să cadă de
acord asupra bazelor conceptuale comune" (1). în
această categorie se înscriu, de exemplu, şi ştiinţele
cogniţiei care, deşi nu beneficiază de suportul
extrateoretic al "societăţii serviciilor" precum
ştiinţele comunicării, reprezintă unul dintre
programele ştiinţifice cele mai susţinute în marile
ţări producătoare de cunoaştere ştiinţifică şi
tehnologie de vârf. Şi ele se află în aceeaşi stare de
conglomerat disciplinar, de inter-disciplină unde se
intersectează variate abordări şi modele teoretice şi,
mai grav, unde confuzia conceptuală asupra
fundamentelor pare a afecta esenţial cercetarea.
Ambele domenii ale cunoaşterii
contemporane se află oarecum într-o stare de
cercetare pre-paradigmatică (după terminologia unui
mare istoric al ştiinţei, T.S.Kuhn). Ele nu şi-au găsit
încă o teorie-cadru generală, unificatoare, matrice a
întregului câmp de cercetare, care să conducă
eforturile cognitive şi să regleze metodologic
rezultatele după standarde comun acceptate. Sunt,
mai degrabă, prezente o multitudine de încercări de
construcţie a unor modele teoretice, adesea
complementare, fiecare solicitând, cel puţin la
început, valabilitate exclusivă. In această fază a
cunoaşterii dialogul cu obiectul de investigat este
convertit imediat în dialog cu interpretările
alternative, problemele fundamentale fiind acelea cu
care începe de fiecare dată edificarea unei teorii sau
ipoteze explicative. De aceea, este dificil de pretins
o determinare explicită a însuşi conceptului de
comunicare (dincolo de o definiţie provizorie de
dicţionar), pe care n-o poate oferi decât o teorie de
mare generalitate şi nivel înalt de abstracţie.
Situaţia disciplinelor informaţiei şi
comunicării este cu atât mai dificilă din punct de
19
vedere metodologic cu cât ambiţia lor de
"ştiinţifici tate", de excelenţă teoretică a fost
prezentă chiar de la început. Această tentaţie a luat
însă o formă mimetică: aceste discipline au
împrumutat modele sau concepte din ştiinţe a căror
legitimitate a fost de multă vreme recunoscută,
încercând să propună "modele tari', să-şi ofere
"baze teoretice exigente". S-au împrumutat astfel
moduri de construcţie ştiinţifică din matematică,
teoria sistemelor sau paradigme metodologice de
genul structuralismului. S-au formulat diverse
modele teoretice ale comunicării şi s-a încercat
unificarea în cadrul lor a diverselor dimensiuni ale
situaţiilor de comunicare. Numai după lungi eforturi
de acomodare reciprocă a diverselor perspective de
cercetare pare a se fi constituit liniamentele dacă nu
ale unei teorii generale, atunci ale unui mod de
gândire cu valenţe trans-disciplinare,numit"gândirea
comunicaţională". Unitatea acestui gen de
cunoaştere se încearcă a fi astfel indusă nu prin
obiectul lui, ci prin metodologie, prin modul în care
se organizează practicile ştiinţifice, tehnice şi
reflexive, prin exigenţele sau constrângerile pe care
le impun diverşilor afluenţi ai acestui domeniu
epistemic. O asemenea unificare metodologică este
proprie de altfel multor "ştiinţe ale complexităţii"
(denumire generică pentru grupul noilor discipline
care abordează sisteme dinamice autoevolutive),
cărora nu le poate conveni procesul unificării prin
reducerea obiectelor şi legilor lor la entităţi şi legi
ultime ale unui domeniu fundamental al realităţii.
Având ca obiect de cercetare domenii
diferite în substanţa lor ontologică, unificarea
cercetărilor nu poate fi dată decât de căutarea unor
principii de metodă care să permită nu descifrarea
"esenţei ultime a comunicării", ci a structurilor care
organizează şi fac eficace diferite modalităţi şi
forme în care se constituie comunicarea umană.
20
în sinteza sa asupra "gândirii
comunicaţionale", B.Miege formulează astfel
specificul acestei noi componente a cunoaşterii
contemporane:
"Gândire a modernităţii, necesară
pentru a facilita modernizarea structurilor
sociale, gândirea comunicaţională este cel
mai adesea considerată ca o valoare în sine
(evocarea comunicării e suficientă uneori
pentru a face din ea un fel de profeţie
autorealizatoare), dar uneori - şi chiar în
acelaşi timp - e criticată în numele apărării
artei, pentru propensiunea ei de a produce
consensuri şi, mai mult chiar, pentru
excluderile pe care le disimulează" (2).
în condiţiile acestea, în locul unei definiţii
generale a conceptului de comunicare va fi necesară
cercetarea diferitelor modele teoretice ale
comunicării şi a perspectivelor filosofice, singurele
care la nivelul actual pot suplini teoria generală.
Dificultatea unei unice explicaţii
conceptuale generale a comunicării ne-o sugerează
într-un mod extrem de pregnant un gânditor insolit
cum este Heinz von Foerster. Secretarul primelor
reuniuni ale cibemeticienilor, într-o lucrare
intitulată "Note pentru o epistemologie a obiectelor
vii" (3), ne oferă două "definiţii" ale comunicării:
1. Comunicarea este interpretarea făcută de
un observator a interacţiunii a două organisme,
aşib;
2. Comunicarea este o reprezentare
(internă) a unei relaţii între un eu (o reprezentare
internă de sine) şi un altul.
21
în perspectiva acestor două definiţii,
comunicarea apare ca ceva paradoxal, dacă nu
imposibil: după von Foerster, nimic nu poate să fie
» comunicat, deoarece totul depinde de un singur
observator şi deoarece "activitatea nervoasă a unui
organism nu poate fi împărtăşită de un alt
organism". Realitatea depinzând de propria mea
construcţie, "un formalism necesar suficient pentru
o teorie a comunicării nu trebuie să conţină
simboluri prime reprezentând comunicabilia
(simboluri, cuvinte, mesaje) etc". Ideea unei realităţi
obiective a condus la un limbaj denotativ pentru a o
descrie: dar această realitate se scufundă într-o
percepţie subiecivă a fiecărui observator: de aceea
singurul limbaj adecvat pentru schimburile de idei
rămâne limbajul conotativ. Paradox pe care noi ne
întemeiem însă acţiunile: este necesar să
comunicăm pentru a înţege organismele şi
interacţiunea lor şi pentru a acţiona asupra lor, şi e
imposibil de a comunica pentrucă totul depinde de
subiectivitatea noastră.
Paradoxul comunicării, propus de von
Foerster, se întemeiază pe două presupoziţii
neproblematizate:
A. Ideea că noi nu avem acces epistemic
direct la realitatea obiectivă, ci doar ne formăm
asupra ei diferite proiecţii subiective;
B. Supoziţia că, în comunicare, noi ar
trebui să transmitem stările noastre subiective la
care avem acces imediat, privilegiat dar care, ca
trăiri ale conştiinţei (senzaţii etc.) sunt, inefabile.
Ambele premise, care blochează
posibilitatea teoretică a comunicării (în ciuda
realităţii ei empirice şi a eficacităţii ei practice), sunt
discutabile şi ele pot fi dizolvate de o abordare
structurală. Noi nu avem acces la lumea obiectivă
22
printr-o proiecţie imediată (intuiţie, reprezentare), ci
prin construirea unor invarianţi ai acestor proiecţii,
prin sistemul relaţional comun acestora. Aceasta
este perspectiva asupra accesului la obiectivitate
proprie ştiinţelor teoretice mature, de la fizica
teoretică la psihologia gestaltistă sau la psihologia
genetică a lui Jean Piaget. Pe de altă parte, noi nu
comunicăm "stări mentale", ci conţinutul lor
invariant, relaţiile dintre percepţii şi nu percepţiile
ca fapte sau acte ale conştiinţei individuale,
subiective.
Continuându-şi paradoxul, von Foerster îi
invita pe studenţi să se înscrie la un curs asupra non-
comunicării, sugerându-le, pe scurt, să comunice că
nu vor să comunice. Aceasta este, după L. Sfez,
autorul unei Critici a comunicării, lecţia numărul
unu, fundamentul oricărei reflecţii posibile asupra
fenomenului comunicării. Experienţa primordială
este aceea a solitudinii, a izolării, pe care o
experienţă liberală n-o poate rezolva. Trebuie deci
să acceptăm paradoxul şi într-un anume fel să
locuim în el.
După acest autor, filosofia comunicării are
în comun aceleaşi date cu filosofia cunoaşterii
spiritului, cu încercarea de a cunoaşte cunoaşterea
sau de a ne cunoaşte pe noi ca spirite cunoscătoare.
Aceasta nu poate depăşi dictum-ul lui George
Berkekey: Esse est percipi. Dacă pentru filosoful
clasic irlandez transgresiunea spiritului, depăşirea
solipsismului era posibilă prin apel la Dumnezeu
(existenţa mea obiectivă şi cunoaştera îmi sunt
garantate de Dumnezeu: eu sunt perceput de o
instanţă superioară care-mi validează propriile mele
percepţii), pentru teoreticienii comunicării, prezenţi
într-o lume din care "Dumnezeu s-a retras", pentru a
scăpa de solipsism va fi necesar apelul la
comunitatea observatorilor, care sunt, în colaborare,
constructorii lumii: în timp ce eu observ sunt la
rândul meu observat. Eu fac parte din observaţia
23
unui altul, asemănător cu mine, şi eu nu exist decât
în măsura în care ceilalţi mă înregistrează în
sistemul lor. Iar acest proces se repetă indefinit.
"Aceasta e legea unei realităţi generalizate. Noi
suntem într-o realitate de ordinul doi, ca într-o
cibernetică de ordinul doi, ea însăşi reinterpretabilă.
'Realitatea realităţii', formula lui von Foerster, care a
făcut tradiţie de atunci" ( H.von Foerster a introdus
formula "a calcula să calculăm" nu doar "a calcula"
- a medita, inferenţial asupra calculului: a ne raporta
mediat, prin raţionamente la la mediul natural şi la
ceilalţi). Sistem cu auto-organizare, omul, ca şi
oricare altă fiinţă vie îşi construieşte mediul natural
prin relaţia cu alţii, în interacţiunea lor
intersubiectivă. Relaţia cu ceilalţi (observatori) este
cea care constituie obiectivitatea. Obiectul se
construieşte în reţele corelate de observaţii, ceea ce
verifică acţiunea" (4). După von Foerster, această
realitate auto-organizată este mereu în evoluţie: ea
nu admite separări tranşante corp-spirit, natură-
tehnică, interior-exterior, ci propune o totalitate
autopoietică. Aceasta este, după von Foerster,
matricea fiinţelor comunicative, a comunicării lor cu
universul şi cu ele însele.
Pornind de aici, L. Sfez ne propune să
regândim cele două definiţii ale comunicării
propuse de von Foerster.
1. Reprezentarea: prima definiţie a comunicării.
"Comunicarea înseamnă, în această
accepţie, mesajul pe care un subiect
emiţător îl trimite subiectului receptor
printr-un canal. Ansamblul este o maşină
carteziană concepută după modelul bilei de
biliard, ale cărei traiectorii şi impacturi
asupra receptorului sunt întotdeauna
calculabile. Cauzalitate lineară. Subiectul şi
24
obiectul rămân separabile şi la fel de reale.
Realitatea e obiectivă şi universală,
exterioară subiectului care o reprezintă.
Reprezentarea şi caracteristiceile ei
constituie fundamentul însuşi al acţiunii şi
al percepţiei. O poziţie dualistă, scumpă lui
Descartes, oricare ar fi susţinătorii unei
inteligenţe foarte artificiale. Si aceasta nu
va fi mai puţin decât paradoxul de a
respinge dualismul cartezian utilizând în
acelaşi timp în mod deplin schema lui
Descartes reprezentativă, care introduce
relaţia între două substanţe diferite, om şi
lume. Reprezentarea este singura
modalitate de a garanta realitatea naturii.
Reprezentarea asigură coincidenţa lor" (5).
2. Expresia: a doua definiţie a comunicării.
"Aici nu mai există trimiterea către un
subiect emiţător a unui mesaj calculabil
unui obiect receptor. Comunicarea e
inserţia unui subiect complex într-un mediu
el însuşi complex. Subiectul face parte din
mediu, iar mediul aparţine subiectului.
Cauzalitate circulară. Ideea paradoxală că
partea este într-un tot care este parte a
părţii. Subiectul rămâne, dar el a luat în
căsătorie lumea. Cuplul subiect-lume, unde
cei doi parteneri n-au pierdut total
identitatea, dar practică relaţii nesfârşite.
Realitatea lumii nu mai e obiectivă, ci face
parte din mine însumi. Ea există ...în mine.
Eu exist... în ea. Nu mai avem nevoie nici
de reprezentare şi nici de limitele ei. Apel
la expresie într-un mod spinozist. Eu
exprim lumea care mă exprimă. Subiectul
global este lumea naturală. Dar individul
nu şi-a pierdut drepturile: el trebuie, ca în
25
schema spinozistă, să facă enunţuri bune,
să se situeze tocmai în lume pentru a
suscita întâlniri bune cu ea. Poziţie monistă
care postulează locul just al individului în
contextul universului. Totalitate, dar
totalitate cu ierarhii" (6).
Acestea sunt cele două definiţii care se
opun. Dar, după Sfez, opoziţia lor nu este decât
conceptuală. Căci în ştiinţă şi în politica tradiţională
a comunicării ele se completează, se corijează una
pe alta.
în felul acesta metaforele maşinii şi a
organismului evolutiv oferă două concepţii ale
comunicării.
"Reprezentarea: ea este un mijloc util de a
lega elementele stohastice, atomizate pentru
a obţine relaţia puternică cerută de viaţa în
societate: ierarhii, legături verticale şi
orizontale, reprezentări ale reprezentării prin
semne şi semnale.
Expresia: ea este legătură internă şi
participare totală. Dacă anumite etape şi
ierarhii sunt cerute pentru a înnoda între ele
elemente care, prin definiţie, sunt deja
totalităţi, aceasta înseamnă că sunt convocate
niveluri specifice de legătură pentru
domeniile particulare" (7).
Dacă vom raporta comunicarea la societatea
care o induce şi căreia îi este condiţie necesară,
arată L. Sfez, vom putea conchide că cele două
concepţii asupra comunicării generează două tipuri
de politici sociale, numite "viziunea reprezentativă"
şi "viziunea simbolică". Prima, în care societatea se
separă de indivizi, aceştia rămânând atomizaţi. A
doua introduce legături simbolice puternice,
"imagini semnificative" ale unor culturi şi tradiţii
26
care identifică indivizii şi grupurile. Aceste
microcosmosuri reflectă realităţi sociale integrale.
Fără complementaritatea reprezentării şi expresiei
comunicarea riscă să degenereze în ceea ce Sfez
numeşte :
A treia definiţie a comunicării: în această
"comunicare" dispar simultan mesajul, subiectul
emiţător şi cel receptor. Fiind suprimate realitatea
subiectului şi a lumii, dispare şi realitatea interactivă
a indivizilor. Comunicarea devine o repetiţie
neîntreruptă a aceluiaşi (tautologie) în liniştea
subiectului mort sau surdo-mut, închis în fortăreaţa
sa interioară (autism), captată de un mare Tot care o
înglobează ca pe un simplu atom fără
interdependenţă şi relaţii. Fără organizare, ordine şi
ierarhie, această totalitate aneantizantă reprezintă o
veritabilă "moarte termică a comunicării".
Degradarea în acest fel a comunicării (realizată, sau
la care contribuie în epoca noastră mass media) nu
este un fenomen întâmplător: ea îşi are sursa în
însăşi înţelegerea iniţială, în cadrul celor două
definiţii ale comunicării. Pentru a evita sau depăşi
această implozie a situaţiilor comunicaţionale în
lumea de azi, pentru a le menţine semnificaţia şi
vigoarea, este astfel cu atât mai mare nevoie de un
studiu teoretic şi de o fundamentare filosofică a
comunicării. Acestea nu vor fi simple descrieri
asociate unor " fenomene naturale", ci vor propune
şi proiecte de reorientare, puncte de plecare pentru
realizarea unui nou "contract comunicaţional" în
societatea postmodernă.
Note
1. B.Miege, Gândirea comunicaţională, Ed. Cartea
Românească, 1982, p. 12.
27
2. Op. Cit., p. 16.
3. în Vunite de l'homme, Ed. Du Seuil, Paris, 1978,
tom II. P. 139.
' 4. L. Sfez, Critique de la communication, Ed. Du
Seuil, Paris, 1992, p. 88.
5. Ibidem, p.93.
* 6. Idem, p. 93-94.
7. Idem, p. 94.
V
2. SCHEMA CANONICĂ
A COMUNICĂRII
TEORIA MATEMATICĂ
A COMUNICĂRII
Prima formulare teoretică a statutului,
structurii şi condiţiilor comunicării aparţine lui
Claude Shannon şi Warren Weaver, de la
Laboratoarele companiei Bell sin SUA. Ei au
propus o formulă structurală a măsurii informaţiei
pe baza legăturii dintre entropie (gradul de
dezordine al unui sistem) şi informaţie (gradul sau
mărimea eliminării incertitudinii asupra unor
sisteme). Informaţia măsoară valoarea unui mesaj
nou, care anulează ceva din incertitudinea pe care o
avem cu privire la o situaţie, stare de lucruri etc,
selectează o anumită posibilitate care se
actualizează. însăşi formula clasică a adevărului ne
indică o asemenea trecere de la o multitudine de
posibilităţi sau stări virtuale la o actualitate.
Spunând împreună cu A.Tarski, logicianul care a dat
expresie corectă din punct de vedere logic ideii
adevărului-corespondenţă a lui Aristotel, că orice
definiţie a adevărului va trebui să satisfacă
următoarea "condiţie de adecvare materială", şi
anume să permită deducerea unor enunţuri de
forma: "Zăpada este albă" este un enunţ adevărat
dacă şi numai dacă zăpada este albă, afirmăm
informativitatea conceptului de adevăr.
30
Prima propoziţie citată, "Zăpada este albă"
ne trimite la o situaţie doar posibilă. Când o
calificăm ca adevărată, atunci realizăm că situaţia
doar potenţială la care se referea propoziţia
respectivă se instanţiază, are loc actualizarea
intenţiei propoziţiei: lucrurile se prezintă exact aşa
cum afirmă ea.
Prin asemenea aserţiuni adevărate are loc
depăşirea unei incertitudini (situaţii potenţiale)
privind stările de lucruri.
în modelul Shannon-Weaver, pentru a se
constitui matematic, adică pentru a-şi supune
obiectul unei măsuri, teoria informaţiei şi a
comunicării va apela la un concept special al
informaţiei: informaţia este o structură care rămâne
invarianntă de-alungul unei serii de operaţii
reversibile. Ea se calculează în unităţi de informaţie
(biţi) şi se traduce în lungi şiruri de alegeri binare.
Informaţia se construieşte pe baza entropiei
(concept preluat din termodinamică prin care se
desemnează gradul de dezordine al unui sistem
fizic), reprezentând inversul logaritmului natural al
entropiei. Entropia fiind măsura haosului, a
incertitudinii, informaţia va fi o funcţie inversă ei,
dependentă însă logaritmic de ea. Ea fost numită şi
negentropie (sau entropie negativă), descriind
trecerea de la o dezordine aleatorie la o ordine
relativă, fiind astfel asociată mai degrabă organizării
în general.
Lucrarea Teoria matematică a comunicării
a celor doi autori, apărută în 1949, reprezintă o
lucrare fundamentală a istoriei ştiinţei, situată la
nivelul Originii speciilor a lui Darwin sau a
Eseurilor asupra probabilităţilor a lui Laplace. Ea
are meritul de a fi conferit noii discipline a ştiinţei
informaţiei şi comunicării prima ei paradigmă
31
fondatoare şi, în acelaşi timp, de a fi îmbogăţit
tezaurul metodologic al cunoaşterii umane în genere
prin aceea că fiind o lucrare ce va servi ca piatră
unghiulară construcţiei ştiinţifice ea va marca şi o
schimbare în "concepţia pe care noi o avem asupra
raportului dintre structura ştiinţifică a lumii şi rolul
pe care omul îl joacă în raport cu această lume" (1).
Această operă nefiind o lucrare unitară, ci
"o culegere de idei separate, a cărei forţă însă
triumfă asupra formei" (2), a avut menirea de a
introduce conceptul de informaţie într-o modalitate
matematică, devenind teoria de referinţă pentru toţi
cei care se vor întreba ulterior asupra comunicării.
Deşi a pus bazele abordării ştiinţifice în domeniul
comunicării, modelul Shannon-Weaver a devenit de
asemenea reperul şi al reacţiilor şi contra-modelelor
care vor protesta faţă de reducerea tehnicistă a
comunicării, întruchipată de acest "model telegrafic
al comunicării", cum a fost uneori denumit.
Lucrarea lui Shannon şi Weaver, deşi
anticipată, ca întotdeauna în istoria cunoaşterii, de
alte idei şi studii, a marcat un punct decisiv în
cercetarea informaţiei şi a comunicării, fiind citată
automat în fruntea oricărei lucrări care are vreo
legătură tematică cu comunicarea, conferind
referinţa intelectuală obligatorie a domeniului. Ea a
fost înconjurată de un halou cultural, explicabil nu
numai prin calităţile ei intrinseci ci şi prin interesul
ştiinţific şi teoretic mai general al momentului, prin
orizontul de aşteptare al timpului.
în această lucrare, care propune o doctrină
matematică a comunicării, se introduce o unitate de
măsură a eficacităţii comunicării, de un caracter
extrem de general, întrucât face abstracţie în mod
programatic de natura însăşi a comunicării, de
specificul şi valoarea ei, pentru a nu se reţine decât
"măsura" în care o cantitate de informaţie se
32
transmite printr-un canal. Mai mult, în studiile sale,
Shannon era preocupat mai degrabă de o problemă
pur tehnică, aceea a modului în care un emiţător
poate să transmită un maximum de noutate unui
receptor, folosind mediile şi traiectoriile pe care
lumea naturală le pune la dispoziţia sa. Deşi face
abstracţie de situaţiile specifice ale comunicării şi de
valoarea (semantică, artistică, emoţională, culturală
etc.) a mesajului sau informaţiei transmise, ştiinţele
comunicării nu se puteau proclama, nu se erijau în
discipline autonome - aşa cum consideră A.Moles -
decât din momentul în care Shannon a propus o
măsură a ceea ce se află "transportat" de la emiţător
până la receptor, pe care el a numit-o informaţie,
măsură de caracter statistic, dependentă de
probabilităţile utilizării semnelor dar independentă
de particularităţile specifice ale comunicării
realizate în fiecare caz particular.
Această unitate comună, pe care Shannon a
numit-o bit (de la binary digit), reia o propunere
filosofică a lui Leibniz din Combinatoria
universalis, şi anume aceea de a caracteriza orice
fenomen al lumii externe reducându-1 la o serie de
alternative (0,1) la fel de probabile în condiţiile de
cunoaştere în care se află observatorul, dacă vor fi
puse în mod adecvat întrebările necesare. La
Shannon această idee filosofică devine un concept
matematic exact, o măsură a mesajului transmis de
emiţător. Aceeaşi abstracţie necesară matematizării
unui câmp fenomenal caracterizează şi concepţia
sau modelul matematic al comunicării: se refuză
programatic semnificaţia mesajului pentru a nu se
reţine decât forma lui, se neglijează valoarea în
favoarea mărimii sau cantităţii de informaţie. t
Pe alt plan, se face abstracţie de
specificitatea mesajului pentru cei doi "poli" ai
comunicării (emiţătorul şi receptorul), pentru a se
reţine doar caracteristicile fizice observabile,
constituindu-se astfel un model al comunicării
33
pornind de la schimbul de semne perfect
determinate între cele două puncte; acest model
abstract matematic se va extinde treptat pentru a
deveni o teorie a transferului formelor globale, a
muzicii, a cuvântului şi imaginii.
Extinderea treptată a domeniului de
aplicaţie al modelului matematic este o
caracteristică a cunoaşterii din ştiinţele teoretice ale
naturii: se pleacă de la o schemă simplificată a
realităţii, aceasta se perfecţionează sau se rafinează
treptat, prin confruntarea repetată cu datele
observaţiei empirice, păstrându-se însă consecvent
rigoarea şi exactitatea abstracţiei matematice.
Lucrul cel mai important în acest proces este ca
modelul iniţial sau schema de început să cuprindă
parametrii cei mai relevanţi ai comportării
sistemului. Unii cercetători consideră că tocmai
acesta este meritul, în cazul teoriei matematice a
comunicării, al lui Shannon.
Vorbind netehnic, informaţia adusă de un
mesaj înseamnă originalitatea, caracterul neaşteptat,
improbabilitatea unui eveniment etc. Acest lucru
vine oarecum în contrasens cu accepţia obişnuită,
chiar în lumea jurnaliştilor, a cuvântului
"informaţie", al cărui sens trimite mai degrabă la
"ştiri" care nu modifică de loc comportamentul
receptorului. Formaţi în mediul behaviorismului
(teoria comportamentului) şi al operaţionalismului
(filosofia care identifică sensul conceptelor cu
operaţiile de măsurare a valorilor mărimilor la care
acestea se raportează), Shannon şi Weaver nu
consideră informaţia ceva ce nu afectează
comportamentul. Informaţia, ca măsură matematică
a originalităţii situaţiei, a fost şi ea acompaniată, în
primele faze ale dezvoltării teoriei, ca în cazul
multor discipline ştiinţifice, de un "univers de
sensuri false" (A.Moles), de confuzii conceptuale şi
de erori de interpretare, de aşteptări
34
supradimensionate (vezi cazul asemănător al
ciberneticii), de utilizări socio-culturale şi
ideologice aberante. Modelul matematic al
comunicării prin care se iniţia introducerea unor
concepte cantitative într-un domeniu nou, se
întemeia măsurarea fenomenelor şi se puneau astfel
bazele unei abordări ştiinţifice de tipul celei ce
caracterizează ştiinţa modernă a naturii după opera
metodologică a lui Descartes şi Galilei, a cunoscut o
receptare sau o "istorie culturală" excepţională.
Shannon a oferit impulsul iniţial al unei noi
teorii sau chiar discipline cognitive, cristalizată în
jurul anilor '60 sub denumirea de "ştiinţa
comunicării"; acesteia îi aparţine, ca nucleu de bază,
teoria informaţiei, care s-a transformat progresiv
dintr-o teorie statistică a comunicării informaţiei
într-o teorie mai cuprinzătoare a informaţiei,
adăugându-şi interpretarea semantic-lingvistică
(R.Carnap, J.Hintikka), precum şi alte perspective şi
concepte teoretice, cum ar fi acela de complexitate;
J. von Neumann, de exemplu, a propus termenul de
complexitate, care dă mai bine seama de mărimea
introdusă de Shannon sub denumirea de informaţie.
S-au pus în evidenţă asemănări structurale între
"informaţia" lui Shannon şi concepte din fizică, în
special din termodinamică. Prin aceasta ea a
contribuit la elaborarea modelului termodinamicii
sistemelor departe de echilibru, cum sunt sistemele
organice (I.Prigogine), care are mari valenţe în
explicarea compatibilităţii organismelor vii cu legile
termodinamicii. Savantul român Octav Onicescu a
contribuit cu ideea de "energie informaţională"
(1960) la înseşi fundamentele teoriei generale a
informaţiei, sporindu-i domeniile de aplicaţie
relevantă. De asemenea sunt demne de amintit şi
analizele metodologice şi clarificările conceptuale
realizate de N.Georgescu-Roegen în cartea sa Legea
entropiei şi procesul economic (1971).
35
W.Weaver formulează, în lucrarea
Contribuţii recente la teoria matematică a
comunicării, forma standard a modelului matematic
al comunicării. Deşi porneşte de la sensul cel mai
larg al "comunicării" (care include "toate procedeele
prin care un spirit poate influenţa un altul" -
limbajul scris sau vorbit, muzica, artele plastice,
teatrul, dansul şi, în general, întregul comportament
uman), teoria matematică se constituie printr-o serie
de abstracţii necesare pentru a supune măsurării
cantitative procesele şi fenomenele de comunicare.
Astfel, informaţia de care se vorbeşte în această
teorie "nu trebuie să se confunde cu semnificaţia"
(două mesaje, dintre care unul e încărcat de sens iar
altul nu semnifică nimic, pot să fie, din punctul
acesta de vedere al informaţiei, echivalente). Lucrul
acesta îl avea în vedere Shannon atunci când scria:
"aspectele semantice ale comunicării nu ţin de
aspectele tehnologice". în al doilea rănd, noţiunea
de informaţie a acestui model nu se aplică mesajelor
individuale (aşa cum o face conceptul de sens), ci
unei situaţii globale: unitatea de informaţie a acestui
model indică faptul că dispunem de o anumită
libertate în selectarea mesajului; de aceea,
informaţia e definită prin logaritmul numărului de
alegeri. Toate aceste abstracţii caracterizează
problema comunicării la primul nivel la care aceasta
poate fi considerată din punct de vedere teoretic.
După Weaver, există trei asemenea niveluri de
abordare teoretică a comunicării, la care
întrebările relevante sunt de genurile următoare:
Nivelul A: cu ce exactitate pot fi transmise
simbolurile comunicării? (problema tehnică);
Nivelul B: cu ce precizie vehiculează
simbolurile transmise semnificaţia dorită?
(problema semantică);
34
supradimensionate (vezi cazul asemănător al
ciberneticii), de utilizări socio-culturale şi
ideologice aberante. Modelul matematic al
comunicării prin care se iniţia introducerea unor
concepte cantitative într-un domeniu nou, se
întemeia măsurarea fenomenelor şi se puneau astfel
bazele unei abordări ştiinţifice de tipul celei ce
caracterizează ştiinţa modernă a naturii după opera
metodologică a lui Descartes şi Galilei, a cunoscut o
receptare sau o "istorie culturală" excepţională.
Shannon a oferit impulsul iniţial al unei noi
teorii sau chiar discipline cognitive, cristalizată în
jurul anilor '60 sub denumirea de "ştiinţa
comunicării"; acesteia îi aparţine, ca nucleu de bază,
teoria informaţiei, care s-a transformat progresiv
dintr-o teorie statistică a comunicării informaţiei
într-o teorie mai cuprinzătoare a informaţiei,
adăugându-şi interpretarea semantic-lingvistică
(R.Carnap, J.Hintikka), precum şi alte perspective şi
concepte teoretice, cum ar fi acela de complexitate;
J. von Neumann, de exemplu, a propus termenul de
complexitate, care dă mai bine seama de mărimea
introdusă de Shannon sub denumirea de informaţie.
S-au pus în evidenţă asemănări structurale între
"informaţia" lui Shannon şi concepte din fizică, în
special din termodinamică. Prin aceasta ea a
contribuit la elaborarea modelului termodinamicii
sistemelor departe de echilibru, cum sunt sistemele
organice (I.Prigogine), care are mari valenţe în
explicarea compatibilităţii organismelor vii cu legile
termodinamicii. Savantul român Octav Onicescu a
contribuit cu ideea de "energie informaţională"
(1960) la înseşi fundamentele teoriei generale a
informaţiei, sporindu-i domeniile de aplicaţie
relevantă. De asemenea sunt demne de amintit şi
analizele metodologice şi clarificările conceptuale
realizate de N.Georgescu-Roegen în cartea sa Legea
entropiei şi procesul economic (1971).
35
W.Weaver formulează, în lucrarea
Contribuţii recente la teoria matematică a
comunicării, forma standard a modelului matematic
al comunicării. Deşi porneşte de la sensul cel mai
larg al "comunicării" (care include "toate procedeele
prin care un spirit poate influenţa un altul" -
limbajul scris sau vorbit, muzica, artele plastice,
teatrul, dansul şi, în general, întregul comportament
uman), teoria matematică se constituie printr-o serie
de abstracţii necesare pentru a supune măsurării
cantitative procesele şi fenomenele de comunicare.
Astfel, informaţia de care se vorbeşte în această
teorie "nu trebuie să se confunde cu semnificaţia"
(două mesaje, dintre care unul e încărcat de sens iar
altul nu semnifică nimic, pot să fie, din punctul
acesta de vedere al informaţiei, echivalente). Lucrul
acesta îl avea în vedere Shannon atunci când scria:
"aspectele semantice ale comunicării nu ţin de
aspectele tehnologice". în al doilea rănd, noţiunea
de informaţie a acestui model nu se aplică mesajelor
individuale (aşa cum o face conceptul de sens), ci
unei situaţii globale: unitatea de informaţie a acestui
model indică faptul că dispunem de o anumită
libertate în selectarea mesajului; de aceea,
informaţia e definită prin logaritmul numărului de
alegeri. Toate aceste abstracţii caracterizează
problema comunicării la primul nivel la care aceasta
poate fi considerată din punct de vedere teoretic.
După Weaver, există trei asemenea niveluri de
abordare teoretică a comunicării, la care
întrebările relevante sunt de genurile următoare:
Nivelul A: cu ce exactitate pot fi transmise
simbolurile comunicării? (problema tehnică);
Nivelul B: cu ce precizie vehiculează
simbolurile transmise semnificaţia dorită?
(problema semantică);
36
Nivelul C: cu ce eficacitate influenţează
semnificaţia primită conduita receptorului în sensul
dorit? (problema eficacităţii).
Teoria matematică a lui Shannon se aplică
în primul rând problemei tehnice a fidelităţii
transmiterii unui tip variat de semnale de la un
emiţător la un receptor. Dar acest nivel A este
fundamental pentru celelalte două (care ar
corespunde mai degrabă, scrie Weaver,
"conţinutului filosofic al problemei comunicării"),
acestea din urmă depinzând în constituirea şi
realizarea funcţiilor lor de primul nivel. De aceea,
"teoria nivelului A este, până la un anumit punct, şi
teorie pentru nivelurile B şi C".
La nivelul A al cercetării comunicării,
conceptul cel mai general şi integrativ este acela de
"sistem al comunicării". Acesta poate fi simbolizat
prin următoarea schemă:
sursă de
informaţie
emiţător
receptor
destinaţie
mesaj
Sursă de
zgomot
mesaj
semnal
Semnal
primit
 Sursa de informaţie alege mesajul dorit
dintr-o serie de mesaje posibile; el poate consta din
cuvinte, imagini, sunete etc. Emiţătorul transformă
37
acest mesaj în semnal, care este apoi trimis prin
canalul de comunicaţie de la emiţător la receptor.
(Acest canal poate fi un fir metalic, aerul sau
"eterul" etc.) Receptorul se poate spune că este un
"emiţător inversat", care schimbă semnalul primit în
mesaj şi conduce acest mesaj la destinaţie.
în procesul de comunicare intervin
elemente care n-au fost dorite de sursă să se adauge
la semnal. Aceste adausuri indezirabile (de
exemplu, distorsiuni de sunet, formă sau contrast)
sunt numite zgomote.
Acţiunea emiţătorului prin care mesajul se
transformă în semnal comportă adesea un proces de
codaj. Funcţia emiţătorului este aceea de a coda iar
aceea a receptorului de a decoda mesajul. In
general, teoria se aplică unor emiţători sau receptori
foarte complecşi (cum ar fi cei care posedă
memorie), astfel încât modul în care se realizează
codarea unui anumit simbol al mesajului va depinde
nu doar de acest simbol ci şi de cele precedente şi de
modul în care acestea au fost codate.
în teoria matematică a comunicării se
demonstrează o teoremă, numită teorema
fundamentală a acestei teorii, valabilă pentru un
canal fără zgomote şi pentru semnale discrete.
Această teoremă se referă la canalul de comunicaţie
având capacitatea de C biţi pe secundă, primind
simboluri de la o sursă cu entropia (sau informaţia)
H biţi pe secundă. Teorema spune că, datorită
procedurilor de codaj adecvate emiţătorului este
posibil să se transmită simboluri prin canal cu un
debit mediu apropiat de C/H, dar acest debit, oricare
ar fi ingeniozitatea codajului, nu poate depăşi C/H.
Această teoremă, prin care se pune în evidenţă
semnificaţia cu totul deosebită a procesului de codaj
şi necesitatea de a găsi o soluţie optimă care să
38
coreleze aspectele tehnice cu cele informaţionale,
are o evidentă semnificaţie tehnică şi conceptuală.
In cadrul structurii mesajului există un
fragment care nu e determinat de libera alegere a
emiţătorului, ci mai degrabă de regulile statistice
admise care guvernează utilizarea simbolurilor
respective. El se numeşte redundanţă; acel fragment
al mesajului e redundant, nu e necesar fiind
repetitiv, în sensul că dacă ar lipsi mesajul ar
rămâne complet sau ar putea fi completat or
reconstituit integral. De exemplu, aşa cum arată
A.Moles, redundanţa limbii engleze pentru
procesele obişnuite de comunicare este de 50%; cu
alte cuvinte, doar 50% din literele şi cuvintele
utilizate pentru scriere sau vorbire depind de o
alegere liberă, restul fiind stabilit şi aflându-se sub
controlul structurii sintactice a limbajului.
Ţinând cont de această redundanţă a
limbajului, se poate economisi o mare parte din timp
printr-un proces de codaj adecvat; de exemplu, în
telegrafie se pot elimina acele litere sau cuvinte
recuperabile şi care nu alterează sensul original.
Redundanţa mesajului nu trebuie însă eliminată
complet, pentru că ea se poate dovedi un instrument
util pentru eliminarea zgomotului adăugat de canal,
deci pentru determinarea mai exactă a sensului
mesajului.
Deşi s-au separat nivelurile A, B şi C ale
abordării teoretice a comunicării, acest lucru s-a
datorat mai degrabă abstracţiei metodologice, în
realitate ele fiind puternic interrelate, ruperea lor
fiind artificială şi indezirabilă. W.Weaver subliniază
câteva dintre aceste relaţii sau dependenţe. In primul
rând se impune observaţia că teoria nivelului A este
o teorie matematică foarte generală, care face
abstracţie, de exemplu, de natura simbolurilor,
39
pentru a se aplica tuturor formelor comunicării,
concentrându-se doar asupra relaţiilor dintre acestea
şi supunându-le calculului şi măsurării. Statutul ei
este însă acela al teoriilor matematicii aplicate, al
modelelor matematice care, pe lângă faptul că tind
să ofere o structură constitutivă teoriei comunicării,
ţin seama de constrângerile aplicativităţii, de factorii
pragmatici a căror influenţă asupra procesului şi
eficacităţii comunicării este foarte importantă.
Modelul expus până acum a fost extins cu
componenta cibernetică a comunicării, deci cu
reacţia de întoarcere sau feed-back din partea
receptorului. In felul acesta, luând în considerare
reacţia de la efect la cauză în cadrul procesului de
comunicare, teoria sau modelul matematic ţine mai
bine seama de natura interactivă a comunicării, de
faptul că procesul comunicării nu este unilateral, ci
reprezintă o interacţiune complexă. Prin
mecanismul de feed-back se produce reglarea
permanentă a comunicării. Dacă reacţia efectului
asupra cauzei este pozitivă, atunci se confirmă
transmiterea mesajului, comunicarea întărindu-se şi
transformându-se într-un "fenomen cumulativ".
Când însă reacţia este negativă, se impune fie
reluarea în întregime a transmiterii mesajului, fie
corectarea lui prin eliminarea eventuală a unei părţi
din zgomotul canalului, fie chiar prin restructurări
mai drastice.
Dacă ar trebui să ilustrăm această situaţie,
pornind de la un caz al comunicării omului cu
natura (după Weaver, cazul cel mai tipic al
comunicării), la "întrebarea" lui, din fizică,
referitoare la prezenţa unei radiaţii de fond a
Universului, reminiscenţă a Exploziei Iniţiale (Big
Bang) şi la proprietăţile acesteia, în special izotropia
(egalitatea valorii ei indiferent de orientarea în
diverse direcţii în spaţiu a aparatelor de măsurare),
nu a primit un răspuns decât după numeroase
40
tentative de a elimina zgomotul de fond, efectele
altor radiaţii şi ale aparatelor asupra rezultatelor
măsurărilor. După toate acestea, informaţia
receptată de aparatele de măsură a dus la
revoluţionarea ştiinţei despre univers ca totalitate
(cosmologia), fiind prima dovadă neproblematică a
unui început fizic al lumii şi confirmând astfel teoria
generală a relativităţii a lui Einstein ca teorie
modernă a gravitaţiei.
Modelul matematic-cibernetic al comunicării a
devenit în timp "schema canonică" a comunicării
sau modelul fondator al ştiinţelor informaţiei şi
comunicării. El s-a transformat în punct de referinţă
pentru toate discuţiile sau explicaţiile teoretice ale
comunicării. Fiind prin excelenţă o teoria structurală
(A.Moles), schema canonică a comunicării a fost
confruntată cu două abordări alternative sau
complemnentare: teoria sistemică şi teoria
funcţionalistă. Dacă perspectiva sistemică nu s-a
dezvoltat într-o veritabilă teorie, fiind puţin urmată
de cercetătorii comunicării, perspectiva
funcţionalistă a mers mult mai departe, realizând,
aşa cum vom vedea, un model alternativ al
comunicării.
PARADIGMA LINGVISTICĂ:
F. de Saussure şi R. Jakobson
Lui Ferdinand de Saussure i se atribuie
iniţiativa teoretică fundamentală în studiul
limbajului, care va transforma lingvistica într-o
disciplină riguroasă şi-i va determina statutul de
disciplină-pilot a constelaţiei ştiinţelor umane,
oferindu-le paradigma metodologică întemeietoare.
Hjelmslev, Benveniste, Jakobson - printre lingvişti,
Lacan, Levi-Strauss - printre antropologi, Greimas
41
şi Barthes - printre semioticieni i-au urmat modelul
teoretizării. Opera lui principală, celebrul Curs de
lingvistică generală, n-a fost publicată în timpul
vieţii autorului, ilustrând şi aceasta "drama secretă a
unei vieţi austere". Cursul lui, în formă fragmentară,
ne oferă noua formă a ştiinţei limbajului in stătu
nascendi, mai degrabă sub forma unor ipoteze de
lucru decât a unor teze verificate. Temele recurente
ale operei sale sunt:
1. Definiţia conceptului de limbă (langue),
prin care se constituie obiectul propriu al lingvisticii
ca ştiinţă; "limba" va fi considerată normă a tuturor
manifestărilor limbajului. Limba nu se confundă cu
limbajul; ea este însă partea determinantă, esenţială
a lui. Limba este în acelaşi timp "un produs social al
facultăţii limbajului şi un ansamblu de convenţii
necesare, adoptate de corpul social pentru a permite
exercitarea acestei facultăţi la indivizi. Luat în
întregul lui, limbajul e multiform şi eteroclit,
suprapunându-se pe câteva domenii, în acelaşi timp
de ordin fiziologic şi psihic; el aparţine domeniului
individual şi domeniului social; el nu se lasă
clasificat în nici o categorie de fapte umane,
deoarece nu se ştie cum să-i fie degajată unitatea.
Limba, dimpotrivă, este un întreg în sine şi este un
principiu de clasificare. Din momentul în care i-am
acordat primul loc printre faptele limbajului, noi am
introdus o ordine naturală într-o mulţime ce nu se
pretează la nici o clasificare" (3).
Separând limba de vorbire, separăm ceea
ce este social de ce este individual, şi ceea ce este
esenţial de ceea ce este accesoriu sau accidental.
Limba este un obiect ce poate fi studiat separat,
fiind acel component al limbajului delimitat şi de
natură omogenă. Limba e un sistem de semne în
care elementul esenţial îl constituie unirea sensului
cu imaginea acustică. Limba are ca şi limbajul o
42
natură concretă: semnele lingvistice, ca entităţi
psihologice nu sunt doar abstracţii; asociaţiile lor
psihologice sunt ratificate de consimţământul
colectiv; scriitura le poate fixa în imagini
convenţionale.
2. Legătura dintre significat şi significant.
F. de Saussure solidarizează strâns cele două
aspecte ale semnului, ele sunt ca două feţe ale unei
coli de hârtie. Consecinţa revoluţionară a acestei
solidarităţi: ideile nu preexistă punerii lor în formă
de către limbă; de aceea limba s-ar putea considera
ca "un sistem de semne distincte corespunzând unor
idei distincte"; a gândi înseamnă a vorbi, a scrie sau
articula prin intermediul unui cod general. Prin
aceasă corespondenţă limba se distinge în ansamblul
instituţiilor sociale.
3. Deschiderea semiologică. F. de Suassure
imaginează posibilitatea unui studiu al "vieţii
semnelor în sânul vieţii sociale" ca parte a
psihologiei sociale şi, ca urmare, a psihologiei
generale. Semiologia e concepută ca studiul naturii
şi a regulilor semnelor. Lingvistica nu va fi decât o
parte a acestei ştiinţe generale a semnelor. Limba va
păstra în această ştiinţă a semnelor un rol deosebit;
ea va fi interpretantul universal al manifestărilor
semiologice.
Continuând lucrările de pionierat ale lui F.
de Saussure, Roman Jakobson a construit în lucrarea
Eseuri de lingvistică generală (1960) modelul
structural şi funcţional al limbajului, sub forma
celor "şase factori inalienabili ai comunicării
verbale". Această construcţie, pornind direct de la
schema lui Shannon şi Weaver a avut, ca şi aceasta,
un impact enorm asupra cercetătorilor comunicării,
fiind de asemenea reperul cel mai important al
distanţărilor critice sau constructive ulterioare
43
(pragmatica de la Palo Alto, economia politică
"critică" a comunicării etc.).
Jakobson consideră că factorii constitutivi
ai oricărui proces lingvistic, ai oricărui act de
comunicare verbală sunt daţi de următoarea schemă:
context
Emiţător mesaj Destinatar
contact
cod
"Emiţătorul trimite un mesaj unui
destinatar; pentru a fi operant, un mesaj necesită un
context la care trimite (este ceea ce se cheamă, de
asemenea, într-o terminologie oarecum ambiguă,
"referentul"), context sesizabil pentru destinatar şi
care este fie verbal, fie susceptibil de a fi verbalizat;
mesajul necesită, apoi, un cod comun, în întregime
sau cel puţin parţial emiţătorului şi destinatarului
(sau mesajul trebuie codificat şi decodificat); în
fine, mesajul cere un contact, un canal fizic şi o
conexiune psihologică între emiţător şi destinatar,
contact ce le permite să stabilească şi să menţină
comunicarea" (4).
După R. Jakobson, fiecare din aceşti factori dă
naştere unei funcţii lingvistice determinate. Un
mesaj poate îndeplini mai multe funcţii; structura lui
 verbală depinde însă de funcţia predominantă;
aceasta nu exclude posibilitatea coexistenţei mai
multor funcţii.
■ Funcţia denotativă. cognitivă sau referenţială:
este centrată sau orientată asupra contextului;
■ Funcţia expresivă sau emotivă: este centrată
asupra emiţătorului, vizează atitudinea acestuia
 cu privire la ceea ce spune; această funcţie e
realizată, de exemplu, de interjecţii, de
accentuarea vocală, intonaţie, alungirea
emfatică a unor vocale etc.
■ Funcţia conativă sau persuasivă sau retorică:
este orientată spre destinatar, fiind exprimată
gramatical prin vocative sau imperative, dar şi
prin modulaţii fonologice ale categoriilor
nominale şi verbale.
Importanta lucrare teoretică a lui K.Buhler,
Axiomatica ştiinţelor limbajului (1933), iniţiatoare a
unei noi perspective de cercetare a limbajului cu
mijloacele logicii moderne, reducea limbajul la
aceste trei dimensiuni (emotivă,conativă şi
referenţială), acest model triadic corespunzând
vorbirii la peroana întâi, la persoana a doua şi la
persoana a treia. Pornind de la acest model,
Jakobson consideră că se pot obţine şi alte funcţii
ale limbajului:
■ Funcţia magică sau incantatorie poate fi
considerată conversiunea "persoanei a treia"
absentă sau imanentă în destinatarul mesajului
cognitiv.
■ Funcţia fatică, punând accentul pe canal, poate
întrerupe, verifica etc. comunicarea. Ea este
singura pe care oamenii o au în comun cu
 animalele.
■ Funcţia metalingvistică, centrată pe cod, pe
verificarea funcţionării lui, se exprimă adesea
prin "întrebări de control" de genul: "înţelegeţi
ce vreau să spun?"
■ Funcţia poetică se centrează pe mesaj în sine;
aceasta nu înseamnă că trebuie să reducem la
45
poezie funcţia poetică a limbajului. Pe de altă
parte, analiza poeziei nu se poate limita la
funcţia poetică; poezia epică pune accentul pe
funcţia referenţială, cea lirică pe funcţia
emotivă, iar poezia "la persoana a doua" pe cea
conativă.
Se obţine astfel o schemă a funcţiilor de
bază ale comunicării verbale analogă cu aceea a
factorilor fundamentali ai comunicării:
referenţială
emotivă poetică conativă
fatică
metalingvistică
S-a reproşat acestei scheme că ar favoriza o
concepţie prea unificată a codului, în timp ce acesta
e inegal repartizat între locutori, iar impunerea lui
unilaterală ar putea fi sursa unor conflicte. S-a
contestat de asemenea unicitatea canalului.
Comunicarea verbală e însoţită adesea de
gesturi, mimică etc). în fine, Fr.Jacques, adept al
unei perspective "dialogale" asupra comunicării
verbale, a denunţat întregul model jakobsonian, într-
o lucrare cu un titlu sever: Schema jakobsoniană a
devenit un obstacol epistemologic? (1981).
Teoria lui Jakobson se dorea un veritabil
program în studiul limbajului care să pornească de
la comunicare. Maxima acestui program a fost
formulată astfel:
46
"Teoria comunicării îmi pare o bună şcoală
pentru lingvistica actuală"
Cu toate acestea, programul său lingvistic
este mai degrabă negativ în raport cu comunicarea;
el imită pe terenul funcţionalităţii limbajului
structura modelului transmisiei informaţiei, dar
limbajul nu este realmente, din punct de vedere
teoretic, situat în mediul comunicării, al comunicării
constituante, al construirii sensului, nu al
comunicării unilaterale printr-un şir de mesaje
lineare a unui sens preconstituit în raport cu relaţia
de comunicare.
Problemele acestui model se află la
originile lui. "Ca orice model destinat să obiectiveze
un fenomen, modelul teoretic elaborat în termenii
emiţător-canal-receptor (ECR) se defineşte la fel de
mult prin ceea ce el exclude ca şi prin ceea ce el
reţine. Inginerii telecomunicaţiilor şi-au propus să
trateze transportul unei informaţii stereotipe după un
cod uniform de la o sursă la destinatar. Ceea ce
importa era eficacitatea tehnică a transportului (cum
se propagă aceasta?). O 'bună' comunicare însemna
posibilitatea de a primi fără alterare un mesaj
receptat la fel cum a fost emis. De la un model ne
aşteptăm ca el să fie inteligibil, să faciliteze
cercetarea teoretică şi să fie elaborat detaliat într-un
domeniu special. Nu se pune problema de a-i face
modificări radicale. Dar nu e vorba nici de a renunţa
să-i indicăm limitele" (4).
Pertinenţa modelului ECR se baza, la
început, pe "echivalenţa funcţională ce se regăseşte
în orice situaţie de comunicare: transmiţătorul, care
codând mesajul poate fi la fel de bine un regulator
de presiune, un ochi uman sau un jurnalist;
receptorul , care decodifică mesajul primit, poate fi
la fel un terminal de calculator, creierul uman sau
orice alt dispozitiv care asigură interfaţa între
informaţie şi destinatar. Exportată în sociologie,
47
schema unitară prevede să se numească 'public'
destinatarul şi 'mediator' transmiţătorul mesajului.
Aceleaşi postulate: prioritatea acordată efectelor,
eficacitatea transmisiei conform unui procedeu de
influenţă şi control" (5).
Deşi H.D.Lasswell şi G.Bateson au
semnalat dificultăţile generate de extrapolarea
abuzivă a modelului dincolo de domeniul lui iniţial,
modelul "mecanic" ECR s-a extins la numeroase
discipline, el fiind regăsit la autori atât de diferiţi
precum K.Buhler, RJakobson, Ch.Morris,
H.G.Grice şi R.Rorty. Prin aceasta, "conceptele unei
gândiri de inginer" au invadat lingvistica şi ştiinţele
socio-umane. Cum a arătat J.Baudrillard, acest fapt
s-a produs şi pe fondul similitudinii funcţionale cu
economia de piaţă (producţie - schimb - consum);
comunicarea a fost redusă la schimb de mesaje,
după cum economia era un schimb de mărfuri.
Acest model a devenit, cum spunea
Jacques, un obstacol epistemologic în dezvoltarea
teoriei comunicării; aceasta a fost redusă la
transmiterea unor conţinuturi semantice deja
instrumnentate, neavând nici o relevanţă pentru
înţelegerea constituirii unui sens nou prin exigenţa
de tip fundamental a comunicabilităţii.
 Note
1. A.Moles, Preface, în W.Weawer, Cl.Shannon,
Theorie mathematique de la communication,
Retz, Paris, 1975.
2.Idem
3. R. Jakobson, Lingvistică şi poetică, în Probleme
de stilistică, Ed. Ştiinţifică, 1964.
 48
4. Fr. Jacques, L'espace logique de l'interlocution,
P.U.F. Paris, 1985, p. 188 - 189.
5. Ibidem, p. 189.
I
 3. MODELUL EMPIRICO -
FUNCŢIONALIST AL COMUNICĂRII
La adresa modelului matematic al
comunicării informaţiei au fost formulate, cum am
văzut, mai multe tipuri de critici. Acestuia i s-a
reproşat fie neglijarea valorii sau semnificaţiei
informaţiei, fie centrarea pe transmiterea informaţiei
şi analiza ei cantitativă, neglijându-se structurile şi
comunităţile în care au loc procesele
comunicaţionale. B.Miege descrie astfel statutul
modelului matematic (cibernetic) al comunicării:
"în ceea ce priveşte modelul cibernetic,
acesta continuă, cu dezvoltările informatizării, să
ocupe un loc important în reflecţiile despre
comunicare, fireşte cu prioritate la specialiştii
tehnologiilor de informaţie si comunicare; dar nu la
un mod exclusiv. Ar trebui, pe urmele câtorva
autori, să considerăm acest model ca pe un fel de
'creuzet' aproape unic al gândirii comunicaţionale?
Acest lucru ar însemna să ignorăm influenţa unui
întreg curent de cercetări şi reflecţii, apărut în
Statele Unite la începutul anilor patruzeci şi care
mai apoi s-a răspândit pe arii întinse în Europa de
Vest şi în majoritatea ţărilor din sud" (1).
Acest tip alternativ de abordare a
problemei comunicării se caracterizează prin
interesul pe care-1 acordă mijloacelor de informare
în masă, comunităţilor şi organizaţiilor profesionale
50
ale informaţiei, şcolilor de jurnalism. Adepţii
curentului au participat în mod activ la studiile
privind audienţa mijloacelor de informare, au
asigurat consultanţă pentru diverse organizaţii, au
studiat audienţa presei scrise şi radioului, au cercetat
fenomenele de persuasiune în grupurile mici şi
funcţionarea mijloacelor de informare în masă ca
instrumente de propagandă. Aceste interese şi
participări trădează stilul empiric, sociologico-
politic, funcţionalist al acestei abordări.
Unul dintre teoreticienii de seamă ai
acestui curent este politologul Harold Lasswell,
autorul celebrului concept al "acţiunii de
comunicare". în articolul, devenit un text clasic
pentru sociologia comunicării, Structura şi funcţia
comunicării în societate (1948), Lasswell a introdus
un nou tip de cercetare a comunicării numit de
atunci "paradigma efectelor". Succesul abordării lui
se explică prin preocuparea elitei intelectuale
liberale neliniştite de posibilităţile de manipulare
generate de noile mijloace de informare şi
comunicare; de asemenea, succesul ideilor lui se
datorează şi apropierii de doctrinele psihologiei
sociale, în care au fost formaţi mulţi dintre
cercetătorii comunicării. "Acţiunea de comunicare -
scrie Lasswell - poate fi descrisă dacă vom încerca
să răspundem la următoarele întrebări:
Cine spune?
Ce spune?
Prin ce canal?
Cui?
Cu ce efect?"
51
Studiul ştiinţific al procesului comunicării
"tinde să se centreze pe una sau alta dintre aceste
întrebări. Specialistul lui 'cine' (comunicatorul) se
aplică studiului factorilor care dau naştere
comunicării şi o dirijează. Numim această
subdiviziune a domeniului 'analiza reglării' (control
analysis). Specialistul lui 'ce spune' practică
'analiza conţinutului' (content analysis). Cel care
studiază mai ales radioul, presa, cinematograful şi
alte canale de comunicare participă Ia 'analiza
mijloacelor de informare' (media analysis). Când
centrul de interes este constituit din persoanele
afectate de aceste medii, vom vorbi de 'analiza
audienţei' (audience analysis). Dacă problema
tratată este aceea a impactului asupra receptorilor,
va fi vorba de 'analiza efectelor' (effect analysis)"
(2).
Interesul acordat uneia dintre aceste
perspective depinde, după Lasswell, de gradul de
fineţe conceptuală considerat necesar în funcţie de
un obiectiv ştiinţific sau administrativ determinat.
Există, evident, şi combinaţii ale perspectivelor
amintite. Formulând această clasificare, Lasswell nu
e interesat de fragmentarea acţiunii de comunicare,
ci mai degrabă de conceperea ei ca o totalitate aflată
 în interacţiune cu ansamblul procesului social. Orice
proces social - consideră Lasswell - poate fi cercetat
în două cadre de referinţă, unul funcţional şi altul
structural. Modelul său este unul funcţional; el se
interesează de rolurile specializate care îndeplinesc
anumite funcţii şi care pot fi clasificate în:
1. supravegherea mediului;
2. coordonarea diferitelor părţi ale
societăţii în răspunsul pe care-1 dau
mediului;
3. transmiterea moştenirii sociale de la o
generaţie la alta.
Ca urmare, se disting în orice stat trei grupuri
de specialişti: un grup care cercetează mediul politic
52
al statului, altul care coordonează reacţiile
ansamblului statului la mediu şi altul care transmite
anumite modele de răspuns de la vechii membrii la
neofiţi. Diplomaţii, ataşaţii şi corespondenţii externi
aparţin primului grup; editorii, jurnaliştii şi
purtătorii de cuvânt coordonează răspunsul intern;
educatorii familiali şi sociali transmit moştenirea
socială. Toate aceste grupuri dispun de competenţe
comunicaţionale distincte, deşi nu total disconectate.
Autorul aseamănă funcţionarea unui asemenea
sistem al acţiunii comunicaţionale cu sistemul
nervos al unui organism complex, cu un organism
viu sau cu societăţile animale. Se pot stabili
corespondenţe sau echivalenţe precise. Există
ierarhii şi niveluri de acţiune analoge, de funcţii şi
circuite de comunicare. Marile oraşe ale lumii sau
centre culturale realizează în funcţionalitatea lor un
model analog al comunicării.
Interesat de aspectul "public" al
comunicării, Lasswell face următoarea observaţie-
constatare: "Este important să observăm că nu toată
lumea face parte din publicul mondial, chiar dacă ea
face parte, într-o anumită măsură, din masa
'observatorilor' lumii. Pentru a aparţine acestei
mase este suficient să aibă simboluri de referinţă
comune. Dacă cineva posedă un simbol de referinţă
pentru a califica NewYork-ul, Statele Unite,
America de Nord sau lumea întreagă, el este
membru, respectiv, al grupului de observaţie al
NewYork-ului, Statelor Unite ale Americii de Nord
sau al lumii. Dar pentru a fi membru al publicului
new yorkez e necesar să exprimi cerinţele privind
acţiunea publică la New York sau care afectează în
mod direct viaţa din New York. Publicul Statelor
Unite, de exemplu, nu se limitează la rezidenţii sau
la cetăţenii lor deoarece non-cetăţenii ce trăiesc în
afara graniţelor pot încerca să influenţeze politica
americană. Invers, nu orice rezident al SUA e
1
53
necesar ca să fie mai mult decât un observator pasiv.
Din membru al unei mase un individ devine
membru al unui public din momentul în care el
începe să vrea să influenţeze viaţa publică" (3).
Pe de altă parte, în definirea acestui
referenţial al comunicării, publicul, intră în joc o a
doua limitare. In mod normal, publicul mondial este
relativ puţin dezvoltat, structurat şi motivat, dat
fiind faptul că în multe zone ale lumii participarea
lui politică şi chiar la dezbateri politice nu se
realizează sau nu este autorizată. în momentele de
criză, cum ar fi războaiele, când ar trebui ca publicul
să fie mai interesat de treburile politice, publicul
"lipseşte", întrucât în majoritatea cazurilor conflictul
se rezolvă prin violenţă şi nu prin dezbatere; există
doar o reţea de grupuri, unite pe baze de sentimente,
care acţionează ca o "turmă" şi care nu admite vreun
dezacord.
în felul acesta se poate observa mai bine
cum se structurează publicul, care e distribuţia şi
funcţionalitatea puterii în lume, care e gradul de
integrare a populaţiei dintr-o ţară etc. Trebuie să se
pornească astfel, pentru a înţelege funcţional
comunicarea în societatea modernă, de la
distorsiunile realităţii pe care le implică relaţiiile
politice şi de putere. "Canalele de comunicare -
scrie Lasswell, sunt ca urmare controlate în speranţa
de a organiza observarea comunităţii în ansamblul
ei, astfel încât să apară doar răspunsurile favorabile
poziţiei de putere a clasei conducătoare" (4). Aceste
truisme ideologice ale comunicării n-au fost
tematizate adesea în teoriile speculative ale
comunicării, pentru că în aceste teorii s-a neglijat
componenta funcţională a comunicării.
Un aspect al acestei abordări funcţionale a
comunicării (sociale) vizează problema cunoaşterii:
54
"După teoria democratică se zice adesea că
raţionalitatea opiniei publice depinde de
gradul ei de cunoaştere. Există totuşi multe
ambiguităţi în natura acestei cunoaşteri, şi
termenul e uneori luat cu sensul de
cunoaştere perfectă. O concepţie mai
modestă şi mai directă ar consta în a vorbi nu
de 'cunoaştere perfectă', ci de 'cunoaştere
echivalentă'. Structura observaţiei unei
politici dată de un specialist care-i consacră
existenţa lui este mult mai elaborată şi mai
rafinată decât aceea a unui cetăţean mediu.
Este cert că această diferenţă va exista
întotdeauna. Totuşi, e posibil ca în ciuda
acestei distanţe dintre cunoştinţele lor,
specialistul şi non-specialistul să fie de acord
asupra marilor linii ale realităţii. Unul dintre
scopurile pe care şi le-ar putea fixa o
societate democratică ar fi de a ajunge la o
cunoaştere echivalentă între expert, lider şi
cetăţean. Expertul, liderul şi cetăţeanul pot
face aceeaşi estimare globală a creşterii
populaţiei în lume. Ei ar putea avea aceleaşi
idei asupra eventualităţii unui război. Nu e
imposibil de neimaginat că cei care
controlează mass media doresc să dirijeze o
mişcare care ar conduce la un grad înalt de
echivalenţă în cadrul societăţii între imaginea
relaţiilor semnificative ale cetăţeanului,
expertului şi liderului" (5).
Aceste observaţii pertinente ce au
semnificaţie funcţional-comunicaţională se
încadrează într-o teorie generală a puterii, aşa cum a
fost aceasta construită de Lasswell şi Abraham
Kaplan în Power and Society.
Schema funcţională a comunicării a lui
Lasswell se consideră că a "atomizat" publicul. O
55
contribuţie care întregeşte acest model îi aparţine lui
Elihu Katz, în lucrarea Interpersonal Relations and
Mass Communication (1956). Aici se structurează
publicul, se arată că expunerea publicului la mass
media e selectivă şi se realizează printr-un complex
de relaţii. Nu mai avem publicul ca o masă amorfă,
articulată cel mult în grupuri tradiţionale (pentru
sociologi şi antropologi): familie, vecini, ierarhii
profesionale şi sociale. Reprezentarea celor "două
etape ale comunicării" (sau two-step flow) construită
de Katz, a pornit de la analizele proceselor de
formare a deciziilor în cursul unei campanii
electorale, realizate de P. Lazarsfeld şi încercând să
le integreze cu cercetările lui Lasswell; el a propus
astfel un model al comunicării diferit de cel
matematic-cibernetic, centrat nu ca acesta din urmă
pe transmiterea informaţiei în cadrul societăţii, ci pe
funcţionalitatea mijloacelor de informare în masă,
pe influenţa lor asupra societăţii.
Teoria "influenţei în doi paşi" a
comunicării consideră că mass media nu inflenţează
publicul direct, ci prin intermediul grupurilor sau
conducătorilor care preiau, "interpretează" şi
transformă mesajul. Liderii dublează astfel
"emiţătorul" în transmiterea mesajelor, posibilitatea
intervenţiei lor fiind bazată pe împărtăşirea în
comun, de ei şi de public, a unor simboluri sociale,
culturale şi politice. Bazată pe numeroase tipuri de
cercetări empirice prin care s-a urmărit
comportamentul liderilor şi non-liderilor expuşi
informaţiilor produse de mass media, teoria lui
Lazarsfeld şi Katz a pus în evidenţă un aspect
important al comunicării, medierea acesteia de
statutul conducătorilor de opinie (care, la rândul lor,
sunt şi ei "expuşi" informaţiilor instrumentelor de
comunicare).
Ca şi în cazul altor teorii sau modele din
sociologia americană a acestor decenii, şi teoria
celor două faze ale comunicării este dominată de
56
idealul metodologic al "comportamentismului", de
tipul de cercetare input-output, care face abstracţie
de structura şi semnificaţia mesajului şi de
importanţa intrinsecă a acestuia în determinarea
comportamentului publicului.
Această perspectivă funcţionalistă, care
identifică roluri şi funcţii în procesul de comunicare,
a fost întregită de o altă abordare, numită
"interacţionism simbolic". Inspirată de opera
psihologului social G.H. Mead, această perspectivă
introduce în explicarea comportamentului
comunicativ interacţiunea prin intermediul
simbolurilor, a căror acţiune este prezentă peste tot,
inclusiv la nivelul gesturilor. Gestul, scria Mead,
este acea "fază a actului individual care determină
adaptarea celorlalţi indivizi în cadrul
comportamentului social. Gestul social devine un
simbol semnificativ atunci când are acelaşi efect
asupra individului care-1 produce ca şi asupra celui
căruia îi este adresat" (6). Simbolul semnificativ s-ar
identifica astfel cu acel simbol social care are
proprietatea de a determina acelaşi efect asupra
celui care-1 produce ca şi asupra celui căruia îi e
adresat. Aceasta presupune, la nivel psiho-social,
constituirea interactivă a Eului individual şi a
mediului său, în cadrul căreia se explică nu atât cum
are loc comunicarea interindividuală, cât mai ales de
ce comunică oamenii. Comunicarea este un moment
constitutiv în edificarea indivizilor prin auto-
proiectare în afară şi prin internalizarea pattemurilor
de gândire şi acţiune ale comunităţilor.
Comunicarea se poate explica prin necesitatea,
dorinţa şi capacitatea individului de a adopta
atitudinea grupului căruia îi aparţine, de a "dialoga
cu sine în termenii comunităţii din care face parte"
(7).
Funcţionalismul, oricare ar fi variantele lui
teoretice, reprezintă o abordare instrumental-
57
descriptivă, lipsită principial de dimensiunea
explicativă. El nu răspunde, în general, la întrebări
de tipul "de ce?", ci doar la cele de tipul "cum?".
Modelele lui nu încearcă să descifreze temeiurile de
posibilitate sau natura internă a comunicării, să
propună mecanisme generative de profunzime
pentru a da seama de fenomenele observabile ale
porceselor de comunicare. Nu întâmplător, mediul
lor disciplinar este sociologia, sau psiho-sociologia,
dominate, ca ramuri de ştiinţă, de empirism şi
instrumentalism, lipsite de propensiunea spre "mari
teorii", fără adâncime ontologică sau capacitatea de
a genera moduri de gândire generalizabile, fertile
dincolo de domeniul lor originar. Modelele
funcţionaliste sunt astfel departe de a putea degaja
"lecţia filosofică" a studiilor teoretice ale
informaţiei şi comunicării şi de a formula explicit
"proiectul lor de lume", ontologia subiacentă. Acel
nivel de reflecţie maximă asupra comunicării va fi
pregătit sau necesită alt tip de cercetări sau abordări,
cu intenţie explicativă neascunsă. Fără asemenea
medieri teoretice, experienţa de cunoaştere din
ştiinţele informaţiei şi ale comunicării nu poate fi
ridicată la puterea filosoficului, cum se exprima
Constantin Noica.
 Note
1. B. Miege, Gândirea comunicaţională, Ed.
Cartea Româneasca, 1982, p. 28.
2. H. D. Lasswell, Structure et fonction de la
communication dans la societe, în D. Bougnoux
(ed.), Sciences de VInformation et de la
communication, Larousse, 1993, p. 699.
3. Ibidem, p. 702.
4. Ibidem, p. 703.
 5. Idem.
6. G.H.Mead, Mind, Seif and society, Univ. of
Chicago Press, 1934, p. 157-158.
7. Ibidem, p. 33.
4. ŞCOALA DE LA PALO ALTO
SAU TEORIA
'NOII COMUNICĂRI'
Un pas important în direcţia construirii
unei teorii explicative a comunicării mută accentul
de la studiul funcţiilor şi rolurilor prezente în cadrul
unui proces comunicaţional la "gramatica" lui. De la
comportamentul comunicaţional se trece astfel la
cercetarea regulilor constitutive ale situaţiilor de
comunicare. Unul dintre exponenţii principali ai
acestui model (membru al aşa-zisului "Colegiu
invizibil"), Paul Watzlawick scrie: "ne supunem în
permanenţă regulilor comunicării, dar înseşi
regulile, gramatica acestei comunicări sunt lucruri
de care nu suntem conştienţi" (1). Trecerea de la
studiul funcţional al comportamentului la
explicitarea regulilor lui generative este
necesarmente asociată cu integrarea în cercetare a
problemei semnificaţiei. Yves Winkin, căruia îi
aparţine formula "Noua comunicare", scrie
programatic:
"Pentru membrii Colegiului invizibil,
cercetarea privind comunicarea între
oameni nu începe decât în clipa s-a pus
întrebarea: dintre miile de comportamente
corporale posibile, care sunt cele reţinute
de cultură pentru a construi ansambluri
semnificative? întrebarea poate părea
bizară? De fapt, este vorba pur şi simplu de
o generalizare a chestiunii fundamentale a
lingvistului care, în faţa miilor de sunete pe
care le poate produce aparatul fonator,
încearcă să repereze cele câteva zeci de
sunete folosite de o cultură pentru
constituirea unui anumit limbaj. Punând
acesta problemă a selecţiei şi a organizării
comportamentelor înseamnă a da naştere
adeziunii la un postulat: existenţa
'codurilor' comportamentului. Aceste
coduri ar selecţiona şi ar organiza
comportamentul personal şi interpersonal,
ar regla încadrarea lui în context şi deci
semnificaţia sa. Fiecare om ar trăi în mod
necesar (deşi inconştient) în şi prin coduri,
pentru că orice comportament atrage
folosirea lor. Or, cercetătorii care
acţionează împotriva modelului verbal,
voluntar şi conştient al comunicării vor
numi cu siguranţă comunicare orice
folosire a acestor coduri. De aici reiese că
'nu se poate să nu comunici'. Aceasta este
una dintre axiomele fundamentale ale unei
opere intitulate O logică a comunicării,
scrisă de trei membri ai Colegiului
invizibil: Paul Watzlawick, Janet Beavin şi
Don Jackson... Analogia orchestrării
(dezvoltată de mai mulţi membri ai
Colegiului invizibil) are drept scop să
explice cum se poate spune că fiecare
individ participă la comunicare, mai mult
decât că s-ar afla el la originea comunicării
sau ar fi ţinta ei. Imaginea unei partituri
invizibile aminteşte în mod deosebit
postulatul fundamental al unei gramatici a
comportamentului pe care fiecare îl
utilizează în schimburile cele mai diverse
cu celălalt. In acest sens am putea vorbi de
un 'model orchestral al comunicării', în
opoziţie cu 'modelul telegrafic' Modelul
61
orchestral este egal, de fapt, cu a vedea în
comunicare fenomenul social pe care
primul sens al cuvântului îl redă foarte
precis, în franceză cât şi în engleză:
punerea în comun, participarea,
comuniunea" (2).
Poziţia teoretică a Scolii de la Palo Alto se
caracterizează prin considerarea comunicării ca
fenomen social integrat, încercând prin
"gramatica" (sau "logica comunicării") să
construiască o punte de legătură între aspectele
relaţionale şi cele organizaţionale, între
mecanismele care reglează raporturile
interindividuale şi cele care reglează raporturile
sociale.
Precursor al noului model al comunicării e
recunoscut Gregory Bateson, antropolog şi ecologist
englez, format iniţial ca biolog, celebru prin
lucrările lui de zoologie. Lucrarea sa, Spre o
ecologie a spiritului, pornind de la studiile
anterioare din diverse domenii, cum ar fi cele ale lui
Whitehead, Russell, Wittgenstein, Carnap şi Whorf,
a încercat să introducă o perspectivă "organicistă"
asupra comunicării. Aflat "în căutarea permanentă a
metaforelor", cum îl caracterizează un exeget,
Bateson opune metafora "maşinii" (care ar fi
adecvată ca metaforă fondatoare pentru modelul
matematic), metaforei "organismului", mai adecvată
în a exprima natura sistemului informaţional-
comunicativ.
Gândirea organicistă situează informaţia ca
dimensiune relevantă a unui "subiect" aflat într-un
mediu determinat, ambele neputând fi definite decât
printr-o relaţie de reciprocitate: eul trăieşte într-o
lume a cărei parte este el însuşi, dar el contribuie, la
rândul lui, la constituirea acestei lumi. Bateson, prin
conceptul său original de "creatura", trimite filosofic
62
la spinozism, la natura naturans şi la relaţia ei
consubstanţială cu natura naturala. Creatura, lumea
organizării vii şi a evoluţiei este prin însăşi natura
ei comunicaţională. Ceea ce comunică nu sunt
"atomii" separaţi, ci "părţile egale cu întregul şi
întregul egal cu părţile lui". Metafora organismului
introduce în studierea comunicării o gândire holistă.
Comunicarea însăşi este operă şi instrument: opera
şi produsul nu sunt distincte de ceea ce le dă naştere.
Organic, comunicarea se constituie "în spirală"; ea e
în întregime prezentă în fiecare moment sau variaţie
a acestei mişcări. Este o creştere ne-liniară, o
permanentă auto-producere, auto-poiesis, cu o
finalitate imanentă. Noi comunicăm direct cu
întreaga noastră fiinţă, cu "corpul" întreg şi cu
natura întreagă în ambele dimensiuni ale prezenţei şi
devenirii.
Teoretician al "comunicării organice",
Bateson respinge dihotomiile filosofiei anterioare
corp-spirit, substanţă-formă, materie-energie etc,
opunându-le "unitatea sacră a biosferei" (3), o lume
în care dispare linearitatea cauzalităţii şi unde
"lanţurile de cauzalitate circulară sunt mai degrabă
regula decât excepţia" (4). Structură şi context
constituant, aceasta e natura intimă a comunicării,
ca şi a altor organizări dinamice.
Ce are însă original, pe fondul acestei
reprezentări organiciste generale, comunicarea,
informaţia? După Bateson, comunicarea este un
schimb al subsistemelor unei totalităţi, un schimb de
informaţie. La rândul ei, informaţia este o "diferenţă
care produce diferenţe" (5) (celebra sa formulare).
Ea este sursa dinamicii totalităţii sau sistemului,
deoarece "interacţiunea dintre părţile unui spirit este
declanşată prin diferenţă" (6). Şi aici se impune o
"diferenţă", şi anume, între modelele obişnuite ale
organismului şi teoria lui Bateson; primele sunt
descriptive: sistemele interactive clasice sunt văzute
63
ca procedee de descriere, de modelare a unor
fenomene existente. Modelul lui Bateson vede
procesualitatea în perspectiva unei construcţii
viitoare, a unei acţiuni. Bateson şi Şcoala de la Palo
Alto sunt motivaţi de un gând voluntarist. Diferenţa
pe care o antrenează "informaţia" modelului lor este
aceea a acţiunii. Interpretarea lumii, după acest
model, este doar o pregătire teoretică a acţiunii.
Şcoala de la Palo Alto, proiectând organic
comunicarea, va ajunge imediat la teza:TOTUL
ESTE COMUNICARE. Comunicarea este noul
termen care exprimă relaţia omului cu lumea.
Reprezentarea - ca înţeles al comunicării - lasă
locul, după formularea lui von Foerster, exprimării
(expresiei). De la simplu instrument al cunoaşterii,
comunicarea este ridicată la rangul de referent
general, de context totalizator.
"Totul este aşadar comunicare. Acesteia nu
ne putem sustrage. Orice activitate,
ştiinţifică sau comună, se situează în
interiorul unei anvelope care se cheamă
comunicare. Comunicarea furnizează
regulile de înţelegere (aprehension) pentru
toate lucrurile din lume. Deoarece ştiinţa,
arta sau practicile cotidiene nu sunt decât
sectoare conţinute în comunicarea care le
înglobează. Comunicarea va reflecta
întregul joc al raţiunii şi al activităţilor ei.
Regulile ei vor fi universale. în acest sens
ea devine regină. Noua religie laică" (7).
în interpretarea Şcolii de la Palo Alto
comunicarea dobândeşte statutul general al oricărui
proces mental şi al întregii naturi.
"Nu este comunicarea cea care transmite în
natură caracterele ereditare? Nu trece
evoluţia prin ea pentru a antrena în
schimbarea ei toate speciile ca şi orice
64
individ? Ea devine anvelopa şi forma
oricărei activităţi, indiferent dacă e vorba
de om, animal sau natură. Astfel încât
comunicarea devine afacerea majoră care
înglobează orice activitate, limbajul,
comportamentul, inclusiv comportamentul
ştiinţific, deveniţi subiecţi ai regulilor ei"
(8).
Acest model al comunicării se întemeiază
nu pe analiza pragmaticii comunicării umane, ci, ca
orice teorie extrem de abstractă, el debutează prin
identificarea unor "proprietăţi simple ale
comunicării, ale oricărei implicaţii interpersonale"
fundamentale. Vom vedea că aceste proprietăţi
joacă rolul axiomelor în acest "calcul al comunicării
umane pe care îl presupunem posibil". Cu alte
cuvinte, autorii intenţionează să construiască în
formă abstract-axiomatică o teorie generală, teorie-
cadru, care să determine constituţia internă a
comunicării, structura ei determinativă. Nu
întâmplător, studiul lor programatic se numeşte O
logică a comunicării, iar preambulul lui, Propunere
pentru o axiomatică a comunicării. Şcoala de la
Palo Alto propune astfel o definiţie structural-
axiomatică (printr-un sistem structurat de axiome) a
conceptului integral de comunicare. "Comunicarea"
se defineşte nu clasic, prin gen proxim şi diferenţă
specifică, ci printr-un singur predicat care satisface
simultan mulţimea de bază a axiomelor. Altfel spus,
comunicarea este un sistem ce se caracterizează prin
faptul că satisface axiomele generale ale teoriei
abstracte. "Sistemul axiomtic" al teoriei comunicării
cuprinde următoarele "legi fundamentale":
I. Imposibilitatea de a nu comunica.
(Altfel exprimată, prima axiomă sună: nu putem să
nu comunicăm).
65
Semnificaţia ei este uşor de desprins dacă
avem în vedere metafora-sursă a teoriei, organismul,
potrivit căreia "comunicarea este matricea în care
sunt prinse toate activităţile umane". Această
"declaraţie" a lui Bateson şi Ruesch 1-a condus pe
Watzlawick, filosof şi psihoterapeut marcat de
Wittgenstein şi de analiza logică a limbajului, să
regandească structural natura comunicării şi să
construiască o logică a comunicării. Axioma I
exprimă "mesajul" cel mai important al noii
abordări a comunicării. Nu există non-comunicare,
non-comportament comunicaţional al unui sau în
cadrul unui sistem organic:
"Dacă vom admite că, într-o interacţiune,
orice comportament are valoarea unui
mesaj, cu alte cuvinte, că este o
comunicare, urmează de aici că nu se poate
să nu se comunice, indiferent dacă se vrea
sau nu. Activitate sau inactivitate, vorbire
sau tăcere, orice are valoare de mesaj.
Asemenea comportamente influenţează
altele, iar acestea, la rândul lor, nu pot să
nu reacţioneze la comunicări şi prin însuşi
acest fapt să comunice" (9).
Comunicarea nu se mai reduce astfel la
limbajul verbal şi, mai ales, la intenţionalitate. Nu
vom spune că noi "comunicăm" doar atunci când
intenţiile, conştiente sau reuşite se transmis şi sunt
înţelese de receptor. Din punctul de vedere al noii
teorii, comunicarea verbală şi intenţională reprezintă
doar vârful unui iceberg uriaş, care închide într-o
unitate întregul comportament al unui individ
integrat organic într-o totalitate cuprinzând alte
moduri de comportament: tonal, postural, contextual
etc. Evident, pentru nevoile analizei, putem distinge
"unităţi" ale comunicării: mesajul (unitatea
elementară), interacţiunea (o serie de mesaje
66
schimbate între indivizi), modelele de interacţiune
(integrări complexe ale unităţilor anterioare).
II. Orice comunicare se analizează în
conţinut şi relaţie.
Altfel formulată, a doua axiomă spune:
"Orice comunicare prezintă două aspecte: conţinutul
şi relaţia, astfel încât al doilea îl înglobează pe
primul şi prin aceasta este o metacomunicare" Este
acesta un mod de a exprima o altă caracteristică a
metaforei organiciste fondatoare: orice comunicare
nu se limitează să transmită o informaţie, ci induce
în acelaşi timp un comportament. în termenii lui
Bateson, se pot numi cele două aspecte" indicele",
respectiv, "ordinea" oricărei comunicări. Indicele
este sinonimul conţinutului mesajului.
"Un mesaj, sub aspectul lui de 'indice'
transmite o informaţie: în comunicarea
umană, acest termen este de aceea
sinonim cu conţinutul mesajului. El poate
avea ca obiect orice este comunicabil;
problema de a şti dacă o asemenea
informaţie este adevărată sau falsă, validă
ori non-validă sau indecidabilă nu intră
aici în calcul. Aspectul de 'ordine',
dimpotrivă, desemnează maniera în care
este înţeles mesajul şi în cele din urmă
relaţia între parteneri" (10).
Un raport interesant se manifestă între cele
două aspecte ale comunicării:
"cu cât o relaţie este mai spontană şi
'sănătoasă', cu atât aspectul 'relaţie' al
comunicării trece în plan secund. Invers,
relaţiile 'bolnave' se caracterizează printr-o
dezbatere fără sfârşit asupra naturii relaţiei,
iar 'conţinutul' comunicării sfârşeşte prin
a-şi pierde orice importanţă" (11).
67
Aceste două aspecte ale comunicării,
evidenţiate iniţial de studiul comportamentului
(Bateson), se regăsesc, după Watzlawick, şi în
cadrul modelului informatic al comunicării: pentru a
"comunica" cu maşina de calcul, aceasta are nevoie
de două elemente: o informaţie (datele, de exemplu,
să multiplice două numere) şi o informaţie asupra
informaţiei (instrucţiunile: ordinul multiplicării, de
exemplu). Este evident că instrucţiunile aparţin unui
tip logic mai complex decât datele; ele reprezintă o
meta-informaţie, întrucât sunt informaţii asupra
informaţiei. Orice confuzie a celor două niveluri
conduce la un rezultat lipsit de sens.
Revenind la comunicarea umană, scriu
Watzlawick ş.a., vom regăsi acelaşi raport între
indice şi ordine: primul transmite datele
comunicării, a doua spune cum trebuie înţelese
acestea; a spune "acesta e un ordin" sau "am glumit"
sunt "mărcile" verbale ale unei meta-comunicări,
sau ale comunicării asupra comunicării. Relaţia nu
este necesar să fie exprimată întotdeauna verbal. Ea
se poate exprima şi prin înteaga fiziognomie a
comunicării: zâmbete, gesturi etc. De asemenea,
relaţia se poate înţelege uneori pe deplin în funcţie
de contextul în care are loc comunicarea.
 Filosofic, meta-comunicarea are o
semnificaţie deosebită: "aptitudinea de a meta-
comunica într-o manieră satisfăcătoare nu este doar
condiţia sine qua non a unei bune comunicări, ea are
de asemenea legături foarte strânse cu vasta
problemă a conştiinţei de sine şi de ceilalţi" (12). Pe
de altă parte, ignorarea diferenţei comunicare -
meta-comunicare poate conduce la "paradoxuri
pragmatice", la perplexităţi analoge cu paradoxele
din logică, aşa cum este cazul cu inscripţia pe care o
putem găsi pe un panou (de circulaţie, de exemplu):
"Nu ţineţi cont de acest semn".
68
Formularea finală a celei de a doua axiome
a comunicării este următoarea: Orice comunicare
prezntă două aspecte: conţinutul şi relaţia, astfel
încât ultimul îl înglobează pe primul şi este ca
urmare o meta-comunicare.
A treia axiomă a logicii comunicării se
poate obţine din studiul interacţiunii sau schimbului
de mesaje între parteneri. Văzută din afară, o serie
de comunicaţii poate fi înţeleasă ca un şir
neîntrerupt de schimburi de elemente
informaţionale. Bateson & Jackson consideră însă
că interlocutorii introduc în această interacţiune
lungă o punctare a şirului faptelor, după expresia lui
Whorf, astfel încât unul dintre ei pare de fiecare
dată a avea iniţiativa sau preeminenţa sau poate
avea un statut de dependenţă; se punctează rolurile
pe care şi le asumă sau le revin partenerilor şi care-i
determină de fiecare dată ca "stimuli" sau "răspuns"
ai secvenţei comunicaţionale. "Realitatea" definită
de roluri nu e diferită de aceea a relaţiei cobaiului de
pe masa experimentatorului cu experimentatorul;
cobaiul ar putea zice: "Mi-am dresat bine
experimentatorul: de câte ori apăs pe pârghie, el îmi
aduce mâncare".
Punctarea secvenţelor de fapte înseamnă
astfel stabilirea între parteneri a modelelor de
schimb care vor regla schimbarea rolurilor. Această
punctare structurează faptele din cadrul
comportamentului comunicativ şi ca atare este
esenţială desfăşurării continue a ceastuia.
In cultură, elementele de punctare pot avea
cele mai diferite forme sau manifestări. în relaţiile
umane de comunicare socială sau grupală, de
exemplu, între membrii unei familii, funcţionarea
optimă a acestui mecanism de punctare este
esenţială pentru menţinerea unităţii comunităţii,
pentru eliminarea distorsiunilor de realitate în
69
dialogul lor; cel mai adesea acestea au la origine
incapacitatea membrilor de a meta-comunica asupra
modelelor respective de interacţiune. Acest nivel
meta-comunicaţional, ce implică esenţial punctarea
secvenţelor informaţionale, este prezent în orice tip
de comunicare, de la aceea a unui pacient cu un
medic, până la relaţiile internaţionale. Un exemplu
tipic pentru acest ultim domeniu îl oferă celebrul
dictum: "cea mai bună cale de a păstra pacea este de
a te pregăti pentru război".
III. A treia axiomă a meta-comunicării este
formulată astfel: Natura unei relaţii depinde de
punctarea secvenţelor de comunicare între
parteneri.
Pentru a ajunge la a patra axiomă a
comunicării autorii pornesc de la constatarea unor
diferenţe între două tipuri ale comunicării în diverse
sisteme comunicaţionale: în cadrul sistemului
nervos, diferenţa dintre tipul de comunicare al
sistemului nervos central (bazat pe relaţia dintre
sinapse şi neuroni şi pe informaţia discretă,
"informaţia digitalizată") şi tipul sistemului
neurovegetativ, care se bazează în transmiterea
informaţiei pe anumite substanţe şi concentraţia lor
în circulaţia sangvină; în maşini sau sisteme
artificiale, diferenţa dintre calculatoarele digitale şi
cele analogice; în comunicarea umană, diferenţa
dintre raportarea la lucruri şi transmiterea unor
informaţii despre ele prin nume sau prin desene,
imagini, diagrame. După Watzlawick, comunicarea
analogică, în care se include, practic, orice
comunicare non-verbală (care nu întreţine între
semn şi obiect o relaţie pur convenţională) îşi află
rădăcinile în stadiile arhaice ale evoluţiei umane şi
are o extensiune mult mai generală decât
comunicarea digitală, verbală, relativ recentă şi mult
70
mai abstractă, capabilă să reprezinte nu numai
sensuri, ci şi logica limbajului.
Numai în comunicarea interumană sunt
posibile cele două tipuri. Altfel spus, omul este
singurul gen de organism capabil să utilizeze cele
două moduri de comunicare, digitală şi analogică.
Apariţia şi utilizarea comunicării digitale a avut o
importanţă capitală pentru evoluţia omului, a
culturii, ea fiind cea care condensează o cantitate
mai mare de informaţie şi permite conservarea ei în
timp şi recuperarea recurentă a ei la orice moment
ulterior. Cum au arătat însă studiile de etologie ale
lui N.Timbergen şi K.Lorenz sau G.Bateson, pentru
aspectul de "relaţie" al comunicării rolul
fundamental îl are tipul analogic de comunicare.
Oamenii cred că anumite animale "înţeleg" sensul
cuvintelor pe care ei le adresează; de fapt, ceea ce
animalul "înţelege" nu este sensul expresiilor, ci
întreaga bogăţie a comunicării analogice care
însoţeşte cuvintele. De fiecare dată când relaţia se
află în cadrul comnicării, limbajul digital îşi pierde
treptat semnificaţia. Intervenţia în cadrul
comunicării a dimensiunii relaţionale explică de ce
comunicarea analogică are o conexiune atât de
strânsă cu contextul comunicării; acelaşi gest, de
exemplu, pare normal într-un context şi transmite o
informaţie de un anumit tip şi pare anormal
"bolnav", într-un alt context, alertează pe ceilalţi
oameni asupra stării mentale a omului, nu-i face
doar să reacţioneze la informaţia comunicării.
Cele două tipuri de comunicare, ca şi cele
două genuri de sistem nervos, nu există paralel sau
complementar; ele pot să coexiste şi să se
completeze în orice mesaj. După toate
probabilităţile, conţinutul se transmite digital şi
relaţia analogic.
71
Relaţia analogic - digital în cadrul
comunicării, exemplificată de diferenţa dintre
tipurile corespunzătoare de calculatoare, are
numeroase consecinţe pragmatice în diverse
domeniii ale acţiunii sociale. Prezenţa şi
complementaritatea celor două tipuri în mesajele
comunicării face necesară traducerea continuă între
ele, atât de cei care emit semnale cât şi de cei care le
recepţionează; aceasta nu se poate face însă în chip
complet fără pierderi de informaţie şi de sensuri.
Limbajul digital posedă o sintaxă logică
complexă şi comodă, dar e lipsit de o semantică
adecvată pentru relaţie. Limbajul analogic posedă
semantica, nu însă şi sintaxa corespunzătoare unei
definiţii neechivoce a naturii relaţiilor.
IV.Cele discutate până acum au fost
condensate într-o nouă axiomă a comunicării:
Fiinţele umane utilizează două moduri de
comunicare, digitală şi analogică.
Pornind de la studiile antropologice şi
psihologice ale lui Bateson, adepţii Şcolii de la Palo
Alto au formulat o altă idee de bază a analizei
comunicării: în comportamentul comunicaţional se
pot distinge sisteme simetrice (în care partenerii
adoptă un "comportament în oglindă", întemeiat pe
egalitate) şi sisteme complementare, centrate pe
diferenţă (de exemplu, doctor-pacient, profesor-
student). In felul acesta se ajunge la următoarea
axiomă:
V. Orice proces de comunicare este
simetric sau complementar, dacă el se
întemeiază, respectiv, pe egalitate sau diferenţă.
în finalul studiului lor programatic, autorii
modelului "Noii Comunicări" fac următoarele
72
consideraţii generale. Prima observaţie: axiomele
propuse sunt prime încercări de a da o formă logică
sistematică unui proces extrem de complex şi de
aceea nu trebuie înţelese decât ca studii preliminare
la o teorie mai adecvată. A doua observaţie: aceste
axiome sunt foarte eterogene, deoarece ele sunt
extrase din observarea unor fenomene sau genuri de
comunicare diferite, sau din observarea fenomenelor
de comunicare în registre foarte diferite. Dacă ele au
o unitate, aceasta nu rezidă în originea lor, ci în
importanţa lor pragmatică. Aceasta conduce, la
rândul ei, la punerea accentului nu pe "actele"
individuale (monadele comunicării), ci pe
conotaţiile interpresonale.
Axiomatica globală pe care o propun
autorii, prin care se încearcă să se determine prin
condiţii o întreagă "situaţie comunicaţională", este
astfel într-un acord stilistic cu natura sistemică a
comunicării, excelent redată de Birdwhistell:
"Un individ nu comunică, el ia parte la
comunicare în care devine un element. El
se poate mişca, poate face zgomot... dar el
nu comunică. El poate vedea, poate
înţelege, simţi, gusta,atinge, dar el nu
comunică. In alţi termeni, el nu este autorul
comunicării, el participă la ea.
Comunicarea, în calitatea ei de sistem, nu
trebuie să fie concepută după modelul
elementar al acţiunii şi reacţiunii, oricât de
complex ar fi enunţul lui. Ca sistem,
comunicarea nu trebuie definită decât la
nivelul unui schimb" (13).
In acest gen de prezentare structurală a
comunicării, fiecare axiomă participă determinativ
la definirea globală a situaţiei de comunicare şi îşi
extrage semnificaţia numai din această
"participare":
73
"Astfel, imposibilitatea de a nu comunica
face ca orice situaţie care comportă două
sau mai multe persoane este o situaţie
interpersonală, o situaţie de comunicare.
Aspectul 'relaţie' al unei asemenea
comunicări precizează mai bine acest
punct. Importanţa pragmatică,
interpersonală a modurilor de comunicare
digital şi analogic nu rezidă doar într-un
izomorfism presupus cu conţinutul şi
relaţia, ci în ambiguitatea, inevitabilă şi
semnificativă, în care se află emiţătorul şi
receptorul atunci când se pune problema
traducerii unui mod în altul. Ceea ce am
spus despre problmele de punctare se
bazează tocmai pe metamorfoza implicită a
modelului clasic 'acţiune-reacţiune'. în
fine, paradigma simetrie-complementaritate
este poate cea care apropie cel mai mult de
conceptul matematic de funcţie, poziţiile
indivizilor nefiind decât variabile
susceptibile de a lua o infinitate de valori al
căror sens nu este absolut, ci nu se relevă
decât în relaţia lor reciprocă" (14).
"A comunica înseamnă a intra într-o
orchestră". D.Bougnoux sintetizează astfel
metaforic sau "analogic" semnificaţia modelului de
la Palo Alto:
"A împrumuta capitalul simbolic
disponibil, a adăuga timbrul sau nota ta la
ansamblul preexistent, a te juca cu alţii, a
partaja şi a acţiona cu infrastructura sau
mediul mediatic)... Nimeni, luat în sine, nu
este subiectul unei întregi comunicări,
fiecare participă la ea fără a fi sursa ei
punctuală, nici desăvârşirea ei. Această
74
paradigmă a orchestrei se opune evident
liniei de telegraf a modelului lui Shannon.
Ea combate de asemenea logocentrismul: a
comunica înseamnă a pune în joc
ansamblul de semne disponibile, legate de
comportament. De unde remarca
importantă că nu se poate să nu se
comunice (să nu fi în legătură, să nu
influenţezi etc). Spaţiul uman sau ceea ce
circulă în intersubiectivitate este saturat de
semne mai degrabă decât de lucruri: şi
sistemul semnificaţiilor lor, departe de a fi
determinat de fiecare din noi, ne precede"
(15).
Teoria de la Palo Alto constituie o opoziţie
în ştiinţele umane la modelul matematic-cibernetic;
în mod interesant, ea recuperează sensul originar al
termenului "comunicare" (a participa la), venind de
la latinescul communicare (a pune în comun, a fi în
relaţie). Sensul de "a transmite" al "comunicării"
este, de altfel, târziu: în limba franceză el s-a
stabilizat spre sfârşitul secolului al XVI-lea, pentru
a se menţine şi în secolul următor, paralel cu cel
originar: el s-a impus decisiv ulterior, odată cu
importanţa mijloacelor de comunicare în societăţile
organizate pe baza schimbului de mărfuri.
Importanţa concepţiei de la Palo Alto
constă în considerarea comunicării ca o activitate
colectivă, condusă de reguli învăţate inconştient.
Modelul "orchestral" al comunicării tinde să pună în
evidenţă necesitatea gramaticii comunicării fără de
care aceasta nu-şi poate realiza funcţiile esenţiale.
Aşa cum arăta B. Miege, acestui model i-au
fost aduse trei critici importante.
75
O critică logică. Aceasta se referă la o
presupoziţie epistemologică a modelului; nivelul
metacomunicaţional, care permite să se dea un sens
nivelului comunicării, să i se confere posibilitatea
de a-i observa funcţionarea pentru a-i decela
eventualele distorsiuni introduse în comunicarea
"pură", este întemeiat pe ideea că observatorul a fost
dotat cu o capacitate de observaţie şi percepţie care
nu introduce distorsiune. Or, acest postulat
epistemologic este astăzi cel mai adesea respins.
O critică "internă". Pornind de la o
distincţie a lui Peirce, D.Bougnoux identifica
distincţiile Scolii de la Palo Alto dintre
comunicareea de relaţie şi de conţinut cu distincţia
dintre comunicarea indicială şi cea simbolică, prima
este însă opacă, puţin mobilă şi intranzitivă (fără
obiect). Ea nu se cunoaşte pe sine însăşi şi e lipsită
de intenţie; de aceea, nu poate avea rolul major
acordat de modelul "Noii comunicări".
O critică teoretică. Şcoala de la Palo Alto
este pandantul psihologic al funcţionalismului
clasic: psihoterapia acestei şcoli urmăreşte să evite
suferinţa care rezultă din comportamentele
disfuncţionale prin conformarea la normele sociale.
Ca şi funcţionalismul, această scoală are ca premisă
nevoia de comunicare a individului în cadrul unui
sistem; integrarea în sistem (lingvistică, psihologică,
comportamentală) presupune mereu preeminenţa,
autonomia şi raţionalitatea sistemului.
Izvorâte din studiile psihiatrilor americani
asupra maladiilor mentale (savanţi care încercau în
anii'60 să-1 substituie pe Freud - considerat depăşit,
cu sistemul lui prea linear de cauzalitate centrată pe
individ -, deplasând accentul de la individ la relaţiile
interpersonale, care trebuie să primeze în
interpretare), ideile Şcolii de la Palo Alto s-au
răspândit în unde concentrice trecând în domenii
atât de diferite cum sunt relaţiile culturale,
76
organizaţiile socio-politice, fundamentele ştiinţelor
umane (antropologia culturală, psihologia socială
etc). Mulţi consideră acest model o "revoluţie
conceptuală". Dar pentru alţii, cum este L. Sfez,
atitudinea anti-epistemologică, lipsa unui fundament
teoretic serios sau "scufundarea" lui într-un delir
lingvistic repetitiv şi în anecdotică, ezitările în
conceperea naturii ştiinţificului (ştiinţă a
individualului - în tradiţia lui Dilthey, sau ştiinţă a
generalului - în vechea paradigmă aristotelică)
împiedecă modelul de la Palo Alto să aspire la o
noutate metodologică de prim ordin, măsurabilă,
după chiar criteriul lui Bateson, prin efectele
durabile în alte domenii. Aceasta nu-1 împiedecă pe
autorul francez să admire "geniul elegant al lui
Bateson şi al găselniţelor sale, marea ingeniozitate a
lui Watzlawick, Weakland sau Erikson".
In ciuda perspectivei sistemic-holiste în
înţelegerea unor concepte-cheie pentru
fundamentele metafizice ale programului lor, cum ar
fi acela de "subiect" sau de "interpretare" , ei rămân,
paradoxal, legaţi de clasici. Această situaţie o
descrie Bateson însuşi în felul următor: "Astăzi,
sarcina noastră cea mai presantă este poate aceea de
a învăţa să gândim altfel. Şi nu vă voi ascunde că eu
 însumi NU ştiu cum să facem pentru a gândi altfel"
(16).
Note
1. Apud B. Miege, op. cit., p. 59.
2. Y. Winkin, La nouvelle communication, Paris,
1981, p. 22-26.
3. G. Bateson, La nature de la pensee, Seuil,
Paris, 1977, tom I, p. 21
4. Ibidem, p.29.
 77
5. Ibidem, p. 105.
6. Ibidem, p. 110
7. L. Sfez, Critique de la communication, ed. cit.,
p235.
8. Ibidem, p. 236.
9. P.Watzlawick et al., Une logique de la
communication, în D. Bougnoux (ed.), op. cit.,
p. 240.
10. Ibidem,?. 242.
11. Idem.
12. Ibidem, p. 243.
13. ft/rfem, p. 252.
14. Idem.
15. D. Bougnoux, în op. cit., p. 238.
16. G. Bateson, Forme, Substance et Difference, în
Vers une ecologie de l'esprit, tom II, Paris,
Seuil, 1980, p. 219.
5. TEORIA ACŢIUNII COMUNICATIVE
Un model de referinţă în ştiinţa
comunicării, prin amploarea construcţiei teoretice şi
a implicaţiilor ideologice, a fost formulat de Jurgen
Habermas, eminent reprezentant al ultimei generaţii
a Şcolii de la Frankfurt. Preocupat mai întâi de
problemele conştiinţei şi raţiunii, în tradiţia
cunoscută a filosofiei germane, Habermas a evoluat
spre o teorie centrată pe comunicarea umană, ca loc
şi temei pentru înţelegerea raţionalităţii şi structurii
acţiunii umane. Structurile acţiunii, la rândul lor,
vor juca rolul unor veritabile categorii filosofice
(aşa stau lucrurile, de exemplu, în lucrarea
Cunoaştere şi interes).
Comunicarea socială 1-a preocupat pe
Habermas începând cu lucrarea Strukturwandel der
Offentlichkeit; această dimensiune a "spaţiului
public" constituit prin comunicarea socială este,
după Habermas, esenţială societăţii burgheze, şi ea a
fost ignorată de teoreticienii şi ideologii tradiţionali.
Burghezia, exersându-şi talentele în spaţiul privat, a
transportat efectele lor în societatea civilă, astfel
încât s-a constituit o sferă publică politică. Aceasta
s-a realizat prin intermediul presei, al cluburilor, al
pieţei bunurilor culturale. S-a născut astfel şi opinia
publică, cu rolul de a media între Stat şi nevoile
sociale. Ea are rolul "critic", fiind reprezentanta
modernă a "Raţiunii". Apărută ca o expresie a
exerciţiului critic al raţiunii, opinia publică a
80
suportat un declin considerabil în societăţile
contemporane sub influenţa celei de "a treia culturi"
(cultura de masă), a organizării vieţii politice în
ritmul sondajelor şi al administrării informaţiei.
Odată ce mijloacele de informare în masă
au devenit agenţi ai integrării în normele etatiste,
instrumente de manipulare învestite cu funcţii
sociale bine determinate, reprezentând grupuri
sociale cărora statul le-a transferat o parte din
puterea sa, "sfera publică" s-a degradat, funcţia
critică a opiniei a dispărut, aceasta fiind aservită
ideologiilor dominante. Raţiunea critică a fost
subordonată raţiunii instrumentale. "Spaţiul public"
reprezintă încercarea lui Habermas de a gândi
această dublă realitate (a statului de drept devenit o
instituţie supusă unei funcţionalităţi instrumentale),
aceste două aspecte ale opiniei publice care sunt
importante pentru a înţelege însăşi "logica
modernităţii".
Habermas rezumă această involuţie astfel:
"Idealurile umanismului burghez, care pun
în evidenţă cum se conţin una pe alta sfera
intimă şi sfera publică şi cum se articulează
pe conceptete-cheie de subiectivitate, de
realizare de sine, de formare raţională a
voinţei şi opiniei ca şi pe conceptul de
autodeterminare individuală şi politică, au
impregnat atât de mult instituţiile statului
constituţional că ele au fost respinse,
dincolo de o realitate constituţională care le
contrazicea în acelaşi timp, ca potenţial
utopice. Dinamica dezvoltării istorice
trebuia să se hrănească din această tensiune
între Idee şi Realitate. Această formă de
gândire nu conduce, totuşi, într-un fel
iluzoriu, numai la o idealizare a sferei
81
publice burgheze care depăşeşte sensul
metodologic al idealizării înscris în
formarea ideal-tipică a acestor termeni; ea
se sprijină, cel puţin implicit, şi pe anumite
presupoziţii fundamentale ale filosofiei
istoriei, dezminţite mai târziu de barbariile
civilizate ale secolului XX. Când idealurile
burgheze sunt suprimate, când conştiinţa
devine cinică, aceste norme şi orientări
normative cu privire la critica ideologică
trebuie să se arate a fi de acord; dacă se
face referie la ele, să nu se prăbuşească"
(1).
Analiza critică anterioară a trebuit ca
urmare să lase locul unei noi orientări constructive.
Trecând printr-o "pragmatică universală" (schiţată
în Cunoaştere şi interes), gândirea lui Habermas s-a
adâncit într-un proiect mult mai ambiţios al
cercetării comunicării umane:
"Am propus fundamentele normative ale
unei teorii critice a societăţii la un nivel
mai profund. Teoria acţiunii comunicative
trebuie să degajeze un potenţial de
raţionalitate înscris în însăşi practica de
comunicare cotidiană. In acest fel, teoria
curăţă terenul pentru o ştiinţă socială,
procedând într-un fel reconstructiv,
identificând procese generale de
raţionalitate culturală şi socială şi
întorcându-se spre cele care se desfăşoară
dincolo de societăţile moderne. Astfel, nu
mai este vorba de a căuta potenţiale
normative numai în formarea sferei
publice, aşa cum se manifestă ea în cadrul
unei epoci specifice. Constrângerea
stilizării trăsăturilor tipice ale unei
raţionalităţi comunicaţionale încarnată în
82
instituţii a fost îndepărtată, în avantajul
unei modalităţi empirice, care rezolvă
tensiunea instaurată în acest contrast între
normă şi realitate" (2).
In al său opus magnum, Teoria acţiunii
comunicative (2 voi., 1981), Habermas încearcă »
astfel să construiască o teorie generală a raţiunii şi a
raţionalităţii societăţii, integrând contribuţii şi
perspective teoretice extrem de diferite (dar evitând,
chipurile, impasurile acestora): ideea "lumii trăite"
(Lebenswelt) şi relaţia ei cu sistemul; teoriile lui
Marx, Weber,Lukacs şi Adorno, Mead, Durkheim
sau Parsons. Scopul lui mărturisit este acela de a
pune bazele conceptuale ale unei noi "Raţiuni
critice", autonome, adaptate timpului nostru.
Proiectul este de talia Criticii raţiunii pure a lui
Kant, ambiţios, comparabil tematic cu autorul de la
Konnigsberg prin glisarea de la "critica raţiunii" la
"raţiunea critică", care nu reprezintă doar o nouă
perspectivă speculativă asupra raţiunii, ci o
transformare a obiectivelor, temeiurilor şi
funcţionalităţii acesteia. Este astfel continuată ideea
Solii de la Frankfurt asupra "teoriei critice" a
societăţii, care nu se reduce la o "analiză
conceptuală" a societăţii, ci propune o reconstrucţie
normativă cu sens transformaţional în planul
realităţi sociale. Nivelul situării "criticii" devine însă
mai profund, ceea ce conduce la o reconstrucţie
filosofică a perspectivei Şcolii de la Frankfurt
(Horkheimer, Adorno).
Dintr-o teorie critică a unui tip de societate,
gândirea lui Habermas a evoluat spre o teorie-cadru
a înţelegerii generale a raţionalităţii sociale, pe
temeiul acţiunii comunicative. Altfel spus, de la o
sociologie critică, Habermas a trecut la o filosofie
socială.
83
Cum scrie Ch. Bouchindhomme în
intoducerea sa la traducerea franceză a cărţii lui
Habermas Morală şi comunicare, "Habermas a
propus un gen de 'cură autoreflexivă' (după modelul
explicit al unei psihanalitici) a societăţii
contemporane, cu scopul de a găsi veritabilele
interese practice cognitive şi de a elibera astfel
spaţiul public - spaţiul social - de paraziţi ideologici
care perturbă comunicarea". Pentru aceasta era
necesar un "început de la zero", având ca obiectiv
determinarea pozitivă a idealului unei comunicări
nedeformate, cu alte cuvinte, punerea formei stabile
a unei Raţiuni comunicaţionale (3).
Deşi vastă, lucrarea Teoria acţiunii
comunicative nu oferă decât o schiţă sau, după cum
spune Habermas, "cadrul unei critici a raţiunii".
Proiectul kantian e reluat la nivelul perspectiivelor
filosofice, antropologice şi logico-lingvistice
contemporane. Intenţia lui este însă de a degaja o
"raţionalitate formală", a cărei formă nu apare decât
în exerciţiul lingvistic şi deci în actul sau acţiunea
comunicaţională. Această raţionalitate va fi
exprimată de o "logică evolutivă" care, deşi formală,
vrea să structureze în acelaşi timp logica cunoaşterii
(pusă în evidenţă de epistemologia şi istoria
ştiinţei), istoria teoretică (pusă în evidenţă de istoria
filosofiei), etica discuţiei (corelaţia dintre etică şi
moralitatea socială). Temeiul acestei structurări
integratoare îl formează ideea (preluată de la Mead)
conform căreia limbajul este în acelaş timp fundalul
şi forma sociabilităţii şi, prin aceasta, condiţia
pragmatic-transcendentală a oricărei societăţi
umane.
G.H. Mead considera că limbajul este
simultan factor de individuare şi de socializare şi, în
acest fel, el este principiul sintetic al oricărei
societăţi, în măsura în care doar prin el societatea se
menţine în unitatea ei - sincronic, prin acţiunile
comunicaţionale ce caracterizează interacţiunile
84
sociale - diacronic, prin acţiunile comunicaţionale
prin care se realizează educaţia. La acestea
Habermas a adăugat ideea lui Wittgenstein după
care Raţiunea este co-originară cu limbajul. Aceste
două perspective se susţin reciprioc, deoarece
Raţiunea este, după Habermas, în mod necesar un
principiu sintetic. Caracterul sintetizam al
limbajului, de mediu de individuaţie dar şi de
generalizare, "societizare" este, după Habermas,
intim corelat cu ideea însăşi de comunicare, cu
actele comunicative ca punţi de trecere de la
individual la social, de creuzet al unificării şi
intercomprehensiunii.
Procesul comunicativ pune astfel în lucru
acte normative fondatoare, constitutive pentru
Raţiunea practică. Prin raţiunea comunicativă se
constituie relaţia cu lumea a indivizilor, se statuează
rolul lor în lume, se unifică cunoaşterea cu acţiunea,
menţinându-se spiritul critic, orientat spre social, al
teoriei Şcolii de la Frankfurt. După cum scrie
Habermas,
"Marx, în 1857, a stabilit în ce sens
categoria muncii este un concept universal,
aplicabil tuturor societăţilor... în aceeaşi
manieră, va trebui să arătăm, cu teoria mea
a comunicării, cum capitalismul avansează
în realizarea obiectivă a condiţiilor pentru
ca noi să putem recunoaşte că
universalitatea nu doar se află în structurile
de inteligibilitate ale limbajului, dar că ea
se oferă într-un mod adecvat ca o critică ce
nu se mai poate funda pe o filosofie a
istoriei" (4).
Habermas propune un demers în două
etape: pe de o parte, el trece de la o concepţie
teleologică a acţiunii (acţiunea orientată de scopuri)
spre conceptul acţiunii comunicative şi al lumii
85
vieţii; pe de altă parte, el încearcă să unifice acesta
teorie a lumii vieţii cu teoria sistemelor, bazându-se
pe lucrările lui G.H. Mead şi E. Durkheim.
împotriva individualismului dominant în epocă,
Habermas, pe urmele lui Mead, consideră că
individul nu se poate disocia de societate, de limbaj,
de cultură. Numai în mediul social intenţiile şi
interesele individuale sunt susceptibile de
interpretare, de discuţie critică şi de schimbare.
Astfel, Habermas îşi centrează eforturile în
direcţia unei teorii a raţionalităţii comunicative,
intersubiective, întemeiată pe înţelegerea reciprocă,
pe o recunoaştere liberă, o autodeterminare, care se
aseamănă cu idealul iluminist al opiniei publice
burgheze de la începuturile ei. în discursul
comunicativ, conversaţional, Habermas află un mod
de a depăşi argumentele fundaţionaliste, oricare ar fi
forma sau intenţia lor. Acesta ar putea duce mai
departe vechiul proiect (neterminat) al modernităţii,
al gândirii iluministe; se menţin astfel idealurile şi
angajările faţă de valorile adevărului (consensul
raţional), criticii, care ar putea fi însă articulate
pornind de la un model de bază al "situaţiei de
vorbire ideală", care ar funcţiona ca temei normativ
pentru sfera publică, în care participanţii,
neconstrânşi, să dezbată şi să articuleze normele şi
valorile sociale; mediul acţiunii comunicative ar
justifica atât o "morală a discuţiei" cât şi ideile
regulative ale unei "raţiuni emancipatoare",
autodeterminative, critice şi autorealizante.
Societatea "ţine" astfel de actele de comunicare; ele
sunt formulate iniţial pentru lumea vieţii şi
transpuse asupra sistemului social prin intermediul
structurii generale, evidenţiate de studiul
fenomenologic al vieţii "elementare".
"Punctul de vedere al Lebenswelt-ului
atrage toate procesele sociale în fasciculele
luminoase ale procesului cooperativ de interpretare
86
..., ceea ce ne face să consimţim la trei ficţiuni: vom
presupune autonomia actorilor, autonomia culturii şi
transparenţa comunicării" (5). Aceste constrângeri
ar defini o situaţie ideală-limită, structura
necontorsionată a lumii vieţii, care se realizează în
sistemul social sub presiunea deformatoare a
"instrumentelor de pilotaj": tehnicile de comunicare
şi instrumentele de informare, căzute în mâinile şi
sub dominaţia unor actori politici. Din legături
naturale ale unităţii lumii vieţii, mass media devin
instrumente reificate (înstrăinate şi autonome), în
servicul unei raţiuni oprimante. Habermas nu vede
în noua tehnologie a comunicării decât un nou tip de
instrumente ale oprimării. Nimic despre natura lor
revoluţionară ("tehnologii ale spiritului"), despre
paradigmele teoretice subiacente ştiinţelor
comunicării, despre inteligenţa artificială sau
ştiinţele cogniţiei. Pare că Habermas s-a instalat
într-o critică clasicistă a noii comunicări, formulată
în termeni ultra-generali.
Interesat de comunicarea raţională, atât în
faza sa "critică", ca reprezentant al noii generaţii a
Şcolii de la Frankfurt, cât şi în cea constructivă,
Habermas păstrează ideea reconstruirii
presupoziţiilor unei comunicări ideale, care să
permită "măsurarea" distorsiunilor şi a gradului de
iraţionalitate induse de comunităţile sociale reale.
Căutarea acestui model ideal al
comunicării nedistorsionate a fost permanent
însoţită de o credinţă emancipatoare. în lecţia sa
inaugurală de la Universitatea din Frankfurt (1968),
Habermas spunea: "Structura limbajului, iată o
exigenţă de emancipare care ni se pune. Cu prima
frază pronunţată se instituie şi o voinţă de consens
universal şi fără constrângeri care se exprimă fără
ambiguitate". In acelaşi fel se pot înţelege şi
următoarele consideraţii ale lui Habermas din Drept
şi democraţie. Intre fapte şi norme:
87
"Teoria discuţiei este o încercare de a
reconstrui această viziune, astfel încât ea
poate să-şi afirme autonomia sa normativă
în acelaşi timp faţă de reducţiile scientiste
şi faţă de asimilările estetice... De-a lungul
unui secol care, mai mult decât oricare
altul, ne-a făcut să recunoaştem chinurile
nonraţinuii existente, nici o încredere într-o
raţiune esenţialistă nu a supravieţuit. Cu
atât mai mult, o modernitate care a devenit
conştientă de contingenţele sale nu se poate
identifica nici cu o raţiune procedurală,
nici, ceea ce revine la acelaşi lucru, cu o
raţiune ce se angajează în procese
împotriva ei însăşi. Critica raţiunii este
înfăptuită de către însăşi raţiunea: acestei
ambiguităţi a titlurilor kantiene îi datorăm
descoperirea radical antiplatoniciană a
faptului că nu există nimic de ordin
superior sau inferior la care să putem apela,
noi, care ne aflăm angajaţi în formele de
viaţă structurate de limbaj" (6).
Habermas are ca obiectiv, în teoria sa a
activităţii comunicative, construirea unei concepţii
generale asupra interpretării, referinţei,
semnificaţiei, adevărului sau validităţii care să
privească în acelaşi timp atât raţiunea teoretică
(cunoaşterea raţională, logică), cât şi diferitele
forme ale raţiunii practice (morala şi acţiunea
umană socială). Concepţia sa cuprinzătoare,
întemeiată pe ideea "situaţiei ideale a vorbirii"
(desprinsă din analiza lumii vieţii, a vieţii naturale a
oamenilor angajaţi în activitatea de comunicare,
presupunând că activitatea de comunicare are loc
între cetăţeni în cadrul unei culturi proprii societăţii
civile, pe care Habermas o numea "spaţiul public"),
forma reflectată a activităţii comunicaţionale, nu
intenţionează să fie o teorie specială, un model
88
teoretic particular al comunicării, ci ia comunicarea
drept "loc teoretic" pentru explicarea raţionalităţii
umane şi sociale. "Universalul concret al lui Hegel
îşi găseşte astfel sublimarea într-o structură a
comunicării purificată de orice element substanţial"
(7). Doctrina lui Habermas se vrea o analiză
filosofică a (totalităţii!!) presupoziţiilor discuţiei
raţionale şi libere a raţiunii teoretice şi practice, care
să conducă la un nou instrument analitic de
reprezentare - modelul situaţiei ideale a vorbirii (un
dialog mai degrabă decât un omnilog, în care nu
există diferenţe sau restricţii, în care, de exemplu,
un filosof nu are mai mare autoritate decât un
"laic"). Consensul raţional al participanţilor activi la
această discuţie va servi drept garanţie de validitate
pentru normele comunităţii şi de adevăr pentru
propoziţiile ei de cunoaştere.
Teoria acţiunii comunicative vrea astfel să
degajeze un model formal şi universal, care să
formuleze "presupoziţiile transcendentale"
(presupoziţii structurale) ale gândirii şi acţiunii. Prin
acesta intenţie ea se înscrie mai degrabă într-o
abordare filosofică a comunicării. Am expus-o în
acest cadru luând în considerare, pe de o parte,
faptul că, din punct de vedere filosofic, teoria sa
rămâne la stadiul unor intenţii generale, iar pe de
alta, faptul că atractivitatea ei pentru teoreticienii
comunicării sociale şi pentru cei interesaţi de relaţia
teoriei comunicării cu sociologia politică este mult
mai mare decât pentru cei interesaţi de implicaţiile
general-filosofice. Tezele lui Habermas au
influenţat mai mult pe cei interesaţi de regândirea în
noi termeni a rolului mijloacelor de informare în
masă în apariţia opiniilor, în circulaţia ideilor şi în
viaţa politică decât pe metafizicieni. Nu întâmplător,
Habermas este unul dintre puţinii filosofi sau
sociologi care au intervenit în discuţia publică a
unor propbleme de mare urgenţă, cum ar fi aceea
 89
generată de revizioniştii de dreapta ai
Holocaustului. Dintre gânditorii contemporani, el se
aseamănă în această privnţă doar cu N.Chomsky în
susţinerea unei tradiţii a criticii principiale a
realităţilor politice actuale, orientată exclusiv de
adevăr.
Note
1. J.Habermas, UEspace public, trente ans
apres, Preface a L'Espace public, Ed. 1992, p. 6.
2. Idem.
3. Ch. Bouchindhome. J.Habermas, Morale et
communication, Ed. du Cerf, 1986, p.12.
4. J.Habermas, Der Philosophisches Discurs der
Moderne, Frankfurt, a.m.1985, p. 29.

5. J.Habermas, Theorie de l'agir

communicationel, tome 2, Fayard, Paris, 1987,
p. 163-164.
6. J.Habermas, Droit et Democraţie, Gallimard,
Paris, 1997, pil.
7. Ibidem, p.251.
6. CRITICA ECONOMIEI POLITICE
A SEMNULUI
Intrate în componenţa economiei de piaţă,
în sistemul serviciilor, producerea şi comunicarea
informaţiei au atras în mod firesc atenţia
economiştilor. Aceştia au inclus în reflecţiile lor
teoretice problema statutului, locului şi funcţiilor
informaţiei. Mai mult, unii dintre ei au considerat
comunicarea şi relaţiile din grupurile sau asociaţiile
productive ca o componentă esenţială nu doar a
gândirii economice eliberatede economismul îngust,
reducţionist, dar şi a strategiilor manageriale.
Treptat, tot mai mulţi economişti şi-au
deplasat interesul de la problemele de costuri şi
piaţă spre cele de organizare şi informaţie. Rolul
informaţiei în procesul de inovare, natura şi forţa
profesiunilor informaţionale, organizarea serviciilor
de informare etc. au devenit astfel teme curente ale
gândirii economice. De aceea nu este întâmplător
că a apărut şi un interes complementar, şi anume,
asupra dimensiunii economice în studiul
fenomenelor informaţionale şi comunicaţionale,
gândirea sau teoretizarea "economică" a
comunicării. Se vorbeşte astfel despre o nouă
perspectivă disciplinară sau un model teoretic al
comunicării, "economia politică a comunicării".
Printre numeroasele studii de acest tip pot fi citate
contribuţiile lui Armând & Michele Mattelart
(Penser Ies mediaş, 1986) şi ale grupului GRESC
(Grupul de cercetări privind dimensiunile
comunicării) condus de Bernard Miege, interesat de
92
logica socială a comunicării (B.Miege, La societe
conquise par la commnication, Grenoble, 1989).
Pentru A. şi M. Mattelart, informaţia şi
comunicarea, privite din perspectiva socialului, nu
trebuie reduse la funcţia lor ideologică, de
manipulare a opiniilor. Născută dintr-un mod de
producţie, ca orice "produs", informaţia nu doar se
înscrie în circuitul general al producţiei de mărfuri
ca liant al tuturor corelaţiilor şi transformărilor
acestuia, asigurându-i organicitatea, ci ea reprezintă,
în sine, un mod de producţie sui generis, cu practica
lui corespunzătoare, cu o relativă autonomie faţă de
sistemul social total. Comunicarea trebuie astfel
înţeleasă "economic" nu în sensul determinismului
economic rigid, ci ca un mod de organizare a unei
producţii specifice, supus tuturor genurilor de
constrângeri structurale şi funcţionale ce
caracterizează în genere un "organism economic".
Cel mai cunoscut teoretician al "modului
de producţie a semnelor" este Jean Baudrillard, cel
care a lansat şi denumirea provocativă a acestei
perspective în cartea sa cu titlul Pentru o critică a
economiei politice a semnului (1972). Cum vor fi şi
următoarele lui lucrări consacrate comunicării,
această carte surprinde permanent, prin ironia
tezelor şi a observaţiilor, prin critica acidă la adresa
tuturor paradigmelor actuale de pe piaţa teoretică.
Taxat drept anarhist şi utopist, Baudrillard nu a
lansat un program ( altfel s-ar fi pus el însuşi într-o
situaţie auto-contradictorie); criticle lui radicale
obligă însă să se imagineze alternative neprevăzute
şi poate la fel de inspirate.
"Nu există o teorie a mijloacelor de
informare. 'Revoluţia mediilor' a rămas până astăzi
empirică şi mistică" - iată o mostră din ideile lui
Baudrillard, prezentă în studiul nu mai puţin
surprinzător intitulat Requiem pour Ies media. Deja
93
McLuhan, "cu brutalitatea lui de canadian texan",
susţinuse că teoria modului de producţie a lui Marx,
contemporană cu maşina cu aburi şi drumurile de
fier era înfrântă în chiar timpul vieţii autorului ei de
aparţia telegrafului. întrucât ea nu acorda nici un rol
"modului de comunicare" (limbajului, semnelor) în
sistemul social, acesta fiind exclusiv condiţionat de
infrastructură (forţele productive), anunţata
revoluţie a modului de producţie simbolic nu s-a
produs. Nimic n-a schimbat teoria generală a
modului de producţie. Care ar fi perspectivele
pentru depăşirea acestei situaţii? După Baudrillard,
acestea ar fi, în principal, două:
1. Să se păstreze forma generală a analizei marxiste
a modului de producţie (bazată pe contradicţia
dialectică dintre forţele productive şi relaţiile de
producţie), dar să se admită extinderea definiţiei
clasice a "forţelor productive"e şi la acest "câmp orb
al semnificaţiei şi comunicării". Ceea ce, la rândul
ei, ar necesita "degajarea în toată originalitatea lor a
contradicţiilor generate de această extindere
teoretică şi practică a domeniului economiei
politice" (1). Acest tip de abordare a fost urmat de
Enzensberger în articolul său Constituents of a
Theory of the Media ("New Left Review", 1970),
unde scrie: "capitalismul monopolist dezvoltă
industria conştiinţei mult mai rapid şi într-un mod
mai extins decât oricare alt sector al producţiei. Dar
în acelaşi timp ea trebuie s-o frâneze şi s-o
restrângă. Pe această contradicţie trebuie să lucreze
o teorie socialistă a mediilor de comunicare". După
Baudrillard, ipoteza nu face altceva decât (deşi prea
târziu!) să ia act de extinderea virtuală a formei-
marfă la toate domeniile vieţii sociale şi de faptul că
exista deja o teorie "clasică" a comunicării, o
economie politică "burgheză" a semnelor şi a
producerii lor, dar în vremea lui Marx a fost
imposibilă o critică a ei întrucât acest domeniu al
94
semnelor, limbajului etc. a fost ataşat
"suprastructurii". Baudrillard îi replică lui
Enzensberger, susţinând că o asemenea disciplină
(economia politică a semnului) este tocmai
lingvistica structurală (cu "derivatele" ei: semiotica
etc), disciplină dominantă ce inspiră majoritatea
studiilor din antropologie şi ştiinţele umane, aşa
cum, la rândul ei, economia politică a dominat
psihologia, sociologia şi ştiinţele "morale şi
politice". Modelul "economic" al lui Enzensberger,
bazat pe ideea "industriei conştiinţei" propune
extinderea analizei marxiste a modului de producţie
capitalist până la a găsi analogii structurale în cadrul
tipurilor de relaţii: clasă dominantă - clasă
dominată, producător - antreprenor - consumator,
emiţător - transmiţător - receptor. Dincolo de
asemănări superficiale, aceste analogii nu ne oferă
nimic informativ despre logica şi dinamica
economiei politice a semnelor. Mai mult, la acest
nivel este dificil dacă nu imposibil de transpus
mecanismul contradicţiei dialectice forţe productive
- relaţii de producţie. "Forma dialectică" a dinamicii
economiei în cadrul teoriei marxiste este omogenă
strict obiectului ei, producţia materială, şi ea nu
poate fi transferată ca postulat sau cadru teretic la
conţinuturi eterogene. Teoria marxistă a producţiei
este iremediabil parţială şi ea nu suportă generalizări
sau extinderi pentru a include şi "imperiul
semnelor".
2. Alternativa a doua caută soluţia, pornind de la
concluziile anterioare, într-o cu totul altă direcţie.
Ea este o alternativă radicală, în sensul că nu
extinde sau interpretează teoria economică, ci
renunţă să gândească teoria revoluţionară a
producţiei sensului, mesajelor şi semnelor în
termenii clasici ai "producţiei", ai "forţelor
productive". Conceptul însuşi de "producţie" trebuie
pus în discuţie, şi nu doar diverse conţinuturi
95
particulare ale lui. Aceasta înseamnă regândirea
formei pe care el o instituie, schema de reprezentare
şi raţionalizare pe care o impune. Cu alte cuvinte, e
necesară nu o economie politică (extinsă) a
semnului, ci o epistemologie critică şi o ontologie
nouă a comunicării şi informaţiei. Baudrillard
concede economiei politice marxiste o coerenţă
globală, o omogenitate internă care interzic să
reţinem unele elemente separate de altele, după
tehnica bricolajului, proprie de exemplu, lui
Althueser. Dar aceasta are şi un revers: coerenţa
maximă a teoriei marxiste nu poate admite, fără a fi
ruptă, extinderi ca cele propuse de ideea "modului
de producţie al comunicării". Ea rămâne compactă,
dar fără răspuns în faţa unui proces social care
depăşeşte pe acela al producţiei materiale.
Economia politică critică a semnului, pe
care Baudrillard o formulează ca program alternativ,
porneşte de la recunoaşterea caracterului ideologic
al "economiei politice clasice a semnului", adică aşa
cum am spus, al modelului standard al
comunicării.Trebuie să admitem că, în ciuda
pretinsului ei caracter ştiinţific, această teorie
(lingvistica şi semiotica generală) este intrinsec, prin
însăşi forma constituirii ei, ideologică. "întreaga
infrastructură conceptuală a acestei teorii este
ideologic solidară cu practica dominantă, cum era şi
este încă economia politică clasică. Ea este
echivalentul acestei economii politice burgheze în
câmpul comunicării" (2). Producţia de sensuri nu
este doar un "coeficient simbolic" al ideologiei; prin
structura, dezvoltarea şi modul de reproducere ea
este ideologie.
Forma actuală a mediilor şi teoria lor
dominantă întreţin un tip de solidaritate, care poate
genera "iluzii strategice", toate însă nefiind decât
produse ale matricei ideologice a teoriei
96
comunicării. Tocmai această formă dominantă
(matrice)trebuie supusă criticii.
Modelul formulat de Jakobson (prin
analogie cu cel al lui Shannon), având ca unitate
elementară secvenţa
Emiţător - mesaj - receptor
(Codificare - mesaj - decodificare),
în care mesajul e structurat de cod şi determinat de
context, fiecărui din aceste elemente
corespunzându-i o funcţie specifică (referenţială,
poetică, fatică etc), exprimă această matrice a
modului producţiei semnificaţiilor.
"Orice proces de comunicare este astfel
vectorizat într-un singur sens, de la
emiţător la receptor; dacă şi cel din urmă
poate deveni, la rândul lui, emiţător,
schema se reproduce, comunicarea putând
fi întotdeauna redusă la această unitate
simplă în care cei doi termeni polari nu se
schimbă. Această structură se consideră
obiectivă şi ştiinţifică, deoarece ea
urmăreşte regula de metodă:
descompunerea obiectului în elementele lui
simple. De fapt, ea se mulţumeşte să
formalizeze un dat empiric, făcând
abstracţie de evidenţă şi de realitatea vieţii;
astfel iau naştere categoriile ideologice prin
care se discută un anumit tip de raport
social, şi anume acelea în care cineva
vorbeşte şi altul nu vorbeşte, sau unul alege
codul iar celălalt are singura libertate de a i
se supune sau de a se abţine. Această
structură se fundează pe acelaşi arbitrar ca
acela al semnificaţiei: doi termeni sunt
97
artificial izolaţi şi artificial reuniţi printr-un
conţinut obiectiv numit mesaj. Nu există o
relaţie reciprocă, nici prezenţa într-unui a
celuilalt din cei doi termeni, deoarece ei se
determină în relaţia lor prin mesaj şi cod,
'intermedium' care-i menţine pe cei doi
într-o situaţie respectivă (codul este acela
care-i ţine pe cei doi 'la respect'), la
distanţă unul de altul, distanţă care
satisface 'valoarea' plină şi autonomizată a
mesajului (de fapt, valoarea de schimb).
Această construcţie ştiinţifică introduce un
model de simulare a comunicării din care
sunt excluse cu totul reciprocitatea,
antagonismul partenerilor, sau ambivalenţa
schimbului lor. Ceea ce circulă, de fapt,
este informaţia, conţinutul sensului
presupus lizibil şi univoc. Tocmai codul
garantează această univocitate şi, prin
aceasta, înseşi poziţiile separate
('respective') ale codificatorului şi
decodificatorului. Totul are legătură:
formula are o coerenţă formală care o
garantează ca singura schemă a
comunicării posibile" (3).
 Acestui model, dacă îi "adăugăm" o relaţie
ambivalenţă, totul se năruie. Deoarece nu există un
cod al ambivalenţei. întreaga formalizare
jakobsoniană are ca scop evitarea acestei catastrofe.
De aici, pretinsa sa ştiinţificitate; ceea ce o
întemeiază de fapt e "terorismul codului": "Codul
devine în această schemă directoare singura instanţă
care vorbeşte, care intră în schimburi cu el însuşi şi
se reproduce prin disocierea celor doi termeni şi
univocitatea... mesajului. Această formulă de bază a
comunicării reuşeşte astfel să dea, ca un model în
mic, un rezumat perfect al schimbului social tel
qu'il est, aşa cum abstracţia codului, raţionalitatea
98
forţată şi terorismul separării îl regizează. Aşa se
produce obiectivitatea ştiinţei" (4).
Teoria semnificaţiei (cu abstracţiile ei:
significat-significant etc.) serveşte astfel de "model
nuclear teoriei comunicării, iar arbitrarul semnului
(această schemă teoretică a represiunii sensului) îşi
dobândeşte întreaga anvergură politică şi ideologică
în arbitrarul schemei teoretice a comunicării şi
informaţiei" (5). O critică a mediilor, ca urmare, nu
va fi o simplă "analiză ideologică", ci va impune
anularea structurii lor actuale, funcţională şi tehnică,
a formei lor operaţionale, care nu este decât o
expresie a formei lor sociale. La limită, va trebui să
dispară concepul de "medium" (ca sistem autonom
regizat de un cod); schimbul autentic reciproc nu are
nevoie de un intermediar. Formula lui McLuhan,
Medium is message, nu-şi va mai avea nici ea rost,
întrucât ea exprima tocmai transferul sensului
asupra mediului (înstrăinarea semnificaţiilor) ca
structură tehnologică. Baudrillard numeşte aceasta
"idealism tehnologic".
Un exemplu interesant al transformărilor
impuse de medii se referă la schimbarea statutului
ontologic al "faptului divers". Preluând formularea
lui Benjamin, "o operă de artă trece prin
reproductibilitastea sa într-un stadiu politic", faptul
divers îşi schimbă prin reproducerea sa mediatică
statutul; din "categorie paralelă" (scoasă din
almanahuri sau cronici populare) el devine sistem
total de interpretare mitologică, reţea de modele de
semnificaţie căreia nu-i scapă nici un eveniment;
acesta e mecanismul, în genere, nu al transmiterii
"ştirilor", ci al "impunerii modelelor". Sub regimul
mediilor are lor o "deplasare formală a categoriilor
de fapt divers şi de politic şi a separării lor
tradiţionale, în vederea înglobării sau subsumării
codului general" (6).
99
Modelul propus de autor prin economia
politică critică a semnului este acela, cum am spus,
al co-participării, al reciprocităţii, al împărtăşirii
sensului, cum se va exprima un fenomenolog
contemporan. El se opune non-reciprocităţii şi
linearităţii, pe care o acuza R. Barthes în literatură:
"Literatura noastră e marcată de divorţul
nemilos între fabricantul şi utilizatorul
textului, între proprietarul lui şi clientul lui,
între autorul lui şi lectorul lui. Acest lector
e aruncat într-un gen de lenevie, de
intranzitivitate sau de serios: în loc de a se
juca el însuşi, de a accede deplin Ia
semnificaţii ... lui nu-i rămâne decât
libertatea pauperă de a primi sau respinge
textul; lectura nu mai este decât un
referendum".
Unul din parteneri e redus la statutul
permanent de consumator, nu de primitor, de
apropriator al unei valori individualizante.
Comunicarea devine o simplă "consumare de
produse şi mesaje", instituită de o relaţie abstractă,
care neutralizează orice formă "locală", spontană,
singulară şi imediată. Se impune, după
Baudrillard, ca unic remediu la acesta situaţie, o
destructurare a mediilor în calitatea lor actuală de
sisteme ale non-comunicării.
Note
1. J. Baudrillard, Pour une critique de
Veconomie politique du signe, Gallimard, Paris,
1972, p. 201.
100
2. Ibidem, p. 220.
3. Ibidem, p. 220-221.
4. Ibidem, p. 222.
5. Mew.
6. Ibidem, p. 216.
7. DE LA 'CALEA IDEILOR'
LA 'CALEA CUVINTELOR';
TEORIA CONVERSAŢIEI
De la "calea ideilor" la "calea cuvintelor",
iată, pe scurt, formularea perspectivei kantiene la
nivelul teoriilor contemporane ale limbajului şi
comunicării. Kant însuşi a indicat această
transformare viitoare prin trecerea de la Critica
raţiunii pure la Critica puterii de judecată. Prin
"deconstrucţia" iluziei transcendentale din prima
Critică (a posibilităţii unei cunoaşteri a "lucrului în
sine", care depăşeşte limitele experienţei posibile în
care doar sunt construite obiectele ca obiecte ale
cunoaşterii), Kant a pregătit calea, a indicat spaţiul
unor reflecţiei care să permită interogaţia asupra
condiţiilor acordului subiecţilor (în jurul unui obiect
frumos, al ideii de natură organizată). In aceeaşi
direcţie va merge Fichte; pe baza deconstrucţiei
idealismului dogmatic subiacent metafizicilor
tradiţionale care făceau din EU centrul oricărei
realităţi, autorul Doctrinei ştiinţei (1794) regăseşte
condiţiile intersubiectivităţii care fac posibilă ideea
de morală şi de justiţie. Iar, acest orizont nou a fost
înţeles ca fiind în mod fundamental acela al
comunicării (1).
După Fichte, Hegel pare că a obnubilat
acest orizont, a închis drumul iniţiat de Kant. După
cum consideră Heidegger, Hegel este punctul
suprem al evoluţiei metafizicii, care voia, prin
102
proiectul ei de raţionalizare să facă raţională
întreaga realitate şi să realizeze toată raţiunea (după
celebra formulă hegeliană: tot ceea ce este real este
raţional şi tot ceea ce este real este raţional). Prin
Hegel, s-ar bloca astfel orice posibilitate de a gândi
comunicarea intersubiectivă. In măsura în care
ştiinţele comunicării îl urmează pe Hegel, lor le
lipseşte obiectul. Th. Adorno formula aceasta în
mod tranşant: cu cât se încearcă să se trateze
ştiinţific comunicarea, cu atât aceasta dispare.
Structuralismul, imitând metoda ştiinţelor, credea că
se poate trata comunicarea integralmente ştiinţific,
fiind astfel îndepărtată de discursul filosofic, şi
aceasta prin eliminarea conştiinţei. Semiotica şi
lingvistica au întreţinut această iluzie, după care
orice comunicare constă în transmiterea unui mesaj
după un cod determinat, iar tot acest lucru aparţine
ca obiect de cercetare exclusiv ştiinţei. Modelul lui
Jakobson adăuga acestei abordări iluzia
completitudinii, enumerând cei şase ingredienţi ai
oricărei comunicări şi, corespunzător, funcţiile
esenţiale ale limbajului. Ca şi modelul lui Shannon,
teoria lui Jakobson avea caracterul unei prime
idealizări a unui proces de extremă complexitate şi,
ca orice idealizare iniţială din ştiinţă, ea permitea
tratarea omogenă a tuturor fenomenelor de
comunicare, reduse la ceva "elementar", de acelaşi
nivel de existenţă, fără a lua în seamă natura lor
particulară, individualizantă.
Prin contribuţia ciberneticii s-a făcut încă
un pas spre "înstrăinarea" ideii de comunicare de
intersubiectivitatea umană: comunicarea umană e
identificată (sau supusă aceluiaşi mecanism) cu un
dispozitiv de comunicare între maşini capabile de a
transmite şi interpreta ordine. Conceptele ei
"suplimentare", feed-back, redundanţă, autoreglare,
homeostază au devenit concepte de bază în toate
ştiinţele omului. Prin acesta şi acest ultim câmp al
103
cunoaşterii putea aspira la matematizarea integrală.
Schema acestui argument era următoarea:
- comunicarea este informaţie
- informaţia este susceptibilă de calcul

- se poate astfel concepe o modelare

matematică integrală a câmpului comunicării
- comunicarea fiind tema fondatoare a
ştiinţelor umane, şi acestea vor urma "calea regală"
a ştiinţelor naturii.
Se poate rezista unei asemenea tendinţe, fie
prin critica "raţiunii instrumentale" (Şcoala de la
Frankfurt), subiacentă proiectului integral al
"mecanizării" naturii şi al matematizării cunoaşterii
(şi, corespunzător, refuzul teoretic al realizărilor
ştiinţelor comunicării), fie prin retematizarea ideii
însăşi de comunicare, prin elucidarea condiţiilor de
posibilitate ale intercomprehensiunii în cadrul
situaţiilor de comunicare, prin aceasta obţinându-se
o perspectivă teoretic-filosofică în care nu se mai
elimină contribuţiile ştiinţelor informaţiei şi
comunicării, ci se articulează într-o viziune
nereducţionistă.
O direcţie posibilă a regândirii comunicării
până la nivelul condiţiilor ei de posibilitate o oferă
programele "teoriei conversaţiei". Cu fineţea
formulărilor lui, Roland Barthes spunea:
"Conversaţia este unul dintre acele obiecte care
aduc o provocare discretă la adresa ştiinţei întrucât
sunt asistematice şi îşi trag valoarea, dacă am putea
spune, din moliciunea formală". Conversaţia pare că
introduce un ecran de barare a tentativelor
ştiinţifice. Ea mobilizează, în primul rând, acea
funcţie a limbii descrisă de Jakobson şi care-i
încurcau pe toţi teoreticienii, funcţia fatică, cea
104
centrată pe canalul de comunicare şi distorsiunile
acestuia. Fr.Berthet scria: într-un anumit sens,
funcţia fatică este conversaţia prin excelenţă...Dacă
obiectul funcţiei fatice este contactul sau
accentuarea lui, pe scurt dacă ceea ce e vizat este
legătura socială ca atare (stabilirea ca şi verificarea
ei, condiţia ei de existenţă ca şi consolidarea ei),
atunci toate celelalte obiective ale schimbului de
cuvinte nu sunt decât secundare, iar a vorbi nu mai
înseamnă a schimba informaţii, ci a stabili
posibilitatea schimbului" (2).
Această orientare a studierii comunicării se
regăseşte la Kant, atât în Critica puterii de judecată,
cât şi în Antropologia sa. "Ceea ce va trebui să
ghideze conversaţia nu este pur şi simplu o anume
plăcere socială, ci asemenea principii care, în
momentul în care oamenii schimbă frecvent gânduri
cu cei care-i înconjură, trebuie să servească drept
condiţie restrictivă a libertăţii lor " (Antropologie).
Tocmai în aceste cadre principiale se
înscrie teoria logică a conversaţiei a lui Paul Grice.
("Logic and Conversation", 1975). Teoria sa
intenţionează să degajeze principiile care prezidează
orice comunicare, pe baza formulării cadrului a
priori implicit al acesteia prin analiza conversaţiei, a
investigării condiţiilor ei de existenţă şi adecvare.
Aceste condiţii ("maxime ale acţiunii
comunicaţionale"), care se aplică conversaţiei în
sine , indiferent de tema ei, sunt formulate ca
principii ale comunicării, pornind de la presupoziţia
că există o conexiune substanţială între structura
conversaţiei şi natura discursului în genere.
Maximele conversaţiei vor avea astfel de-a face
direct cu "trăsăturile generale ale discursului".
Aceste maxime sunt formulate pornind de la un
principiu general, PRINCIPIUL COOPERĂRII:
"Contribuţia ta la conversaţie trebuie să corespundă
105
cu ceea ce se cere din partea ta, cu stadiul atins de
conversaţie, cu scopul sau direcţia acceptată a
discuţiei în care eşti angajat". Acesta este un fel de
transcendental al comunicării, în sensul că dacă ai
acceptat să conversezi, ai admis tacit un principiu
normativ şi etic prin care te angajezi să supui orice
diferend argumentelor menite să realizeze un
consens. Acest principiu are în comun cu situaţia
ideală a comunicării a lui Habermas natura
contrafactuală şi regulativă ( cu alte cuvinte, el nu se
referă, nu descrie o stare reală, ci una doar posibilă,
din care ar decurge însă, dacă s-ar realiza, o serie de
consecinţe cu valoare de norme).
Principiul de cooperare al lui Grice
conduce la formularea maximelor conversaţiei,
trecând "faptul conversaţiei" prin filtrul categoriilor
kantiene (expresii ale posibilităţii experienţei în
genere); aceste categorii devin condiţii pentru ca
acel "implicit" prezent în orice practică a
comunicării, care nu poate fi elucidat sistematic de
nici un cod a priori, să nu violeze principiul
cooperării.
Maximele CANTITĂŢII se referă la
măsura sau cantitatea informaţiei de respectat într-o
conversaţie; cele ale CALITĂŢII invită la
veridicitate şi adevărul susţinerilor; cele ale
RELAŢIEI, care se reduc la o singură maximă ("fii
relevant!") se referă la situaţia partenerilor în cadrul
conversaţiei; cele ale MODALITĂŢII, îţi cer să fi
clar şi precis. Toate aceste maxime organizează
nucleul potenţial al comunicării. Ele induc acel
caracter reflexiv al teoriei comunicării; ele
reprezintă nu doar o exemplificare in concreto a
categoriilor lui Kant, ci un nou mod de a le reînvesti
cu semnificaţii şi funcţii, de a le justifica rolul de
condiţii de posibilitate ale oricărei experienţe.
Luând conversaţia ca nucleu paradigmatic al
106
activităţii de comunicare, teoria nu poate evita o
dimensiune metafizică, acea dimensiune pe care
teoriile ştiinţifice anterioare ale comunicării doreau
explicit s-o suprime.
O asemenea metafizică a conversaţiei e
propusă de Rom Harre ("Mind as a Social
Formation", 1986), ca un program care să susţină noi
domenii de cercetare în psihologie, antropologie,
ştiinţele cogniţiei etc.
Metafizica ştiinţei este înţeleasă de Harre
ca reprezentând "mulţimea deschisă a supoziţiilor de
bază care controlează practica teoretică şi empirică a
comunităţii oamenilor de ştiinţă". Dacă vom lua
cazul psihologiei moderne, experimentale, aceasta s-
a dezvoltat pe aceeaşi schemă metafizică proprie
ştiinţelor fizice clasice: "oamenii sunt consideraţi
lucruri intern complexe, localizate în spaţiu şi timp,
spaţiu-timpul lui Euclid şi Newton. Dacă
complexitatea internă a oamenilor-lucruri poate fi
descrisă complet în termenii conceptelor ştiinţelor
fizice sau dacă sunt necesare anumite concepte
mentaliste suplimentare, aceasta e o problemă
internă a acestui cadru general de idei. Un efect al
acceptării necritice a acestei metafizici este acela de
a ne direcţiona atenţia asupra mecanismelor cauzale
interne, fiziologice sau cognitive, humeene sau
generative. Constrângerile sociale asupra gândirii,
simţirii, intenţiilor sau acţiunilor apar ca anexe ce
pot fi eliminate prin metodologia experimentării
individualiste şi considerate cu statutul de condiţii
ceteris paribus" (3).
Această schemă metafizică de sorginte
carteziană nu este adecvată conceperii teoretice a
limbajului uman. Să luăm, de exemplu, conversaţia
din cadrul unei comunităţi de vorbitori, sau
conversaţia definită ca un "joc wittgensteinian de
107
limbaj", adică utilizarea vorbirii co-extensivă unei
activităţi ca o practică ce poate fi recunoscută ca o
formă de viaţă (form of life). în această schemă nu
interesează locul în sens fizic, ci "indexical" al
participanţilor, ireductibil la referinţele geografice
sau de calendar, deoarece conţine informaţii despre
situaţia conversanţilor neepuizabilă referenţial.
Lumea fizică e constituită prin interacţiunile cauzale
dintre obiecte intern complexe divers localizate
spaţio-temporal. Lumea psiho-socială se manifestă
printr-o reţea de oameni aflaţi într-o ordine socială.
Oamenii sunt identificaţi prin indexicali ("eu" şi
"tu"), al căror sens nu poate fi indus de numele
proprii ale referenţilor. Lumea aceasta e constituită
de actele de vorbire ale comunităţii în care se
realizează o conversaţie, reglată de un sistem de
convenţii (inteligibilitatea, sinceritatea, relatarea
unor anecdote interesante etc).
Paralela între "ontologia newtoniană" şi
"comunitatea conversaţională" poate fi extinsă şi la
aspectele temporale. "Lumea conversaţională" e
creată de o structură relaţională interpersonală a
actelor de vorbire (şi alte situaţii simbolice) şi
înţelegerea lor. într-o asemenea lume "stările
intenţionale" (intenţiile de a vorbi sau acţiona) nu
sunt considerate "stări interne" ci ele trebuie
construite public în sens wittgensteinian, iar opiniile
cu privire la intenţiile vorbitorului vor fi înţelese ca
manifestări ale actelor de vorbire sau ale acţiunilor
complementare. Perechea "intenţie-înţelegere" e
cimentată semantic în lumea conversaţională, la fel
după cum perechea cauză-efect este cimentată fizic
ca operaţie a unor mecanisme generative din lumea
fizică.
Spaţiul psihologic nu e structurat după
schema euclidiană; el, în primul rând, nu e izotrop
(nu toate direcţiile pornind dintr-un punct sunt
108
echivalente), indiferent la translaţii sau rotaţii; el e
structurat prin drepturi, obligaţii, datorii diferenţiale
de a vorbi (sau de a tăcea). El nu este nici omogen
(identic peste tot); în unele societăţi, de exemplu,
anumite manifestări şi acţiuni lingvistice sunt
rezervate unor anumiţi oameni: nu poţi, de exemplu,
admonesta copiii altor persoane. Altfel spus, spaţiul
psihologic e "curb", curbura sa fiind determinată de
o "ordine morală" a comunităţii conversaţionale.
Locurile vide sunt oameni tăcuţi fără dreptul de a
vorbi (în unele comunităţi, copiii, în altele, unii
clerici etc).
Această metafizică a conversaţiei indică
"diferenţa ontologică" a lumii conversaţionale faţă
de universul fizic spaţio-temporal şi faţă de
"mentalismul" filosofiei tradiţionale: "Independenţa
ontologică a conversaţiei ca o structură intenţională
publică sau colectivă este cerută de posibilitatea de
a exista proprietăţi structurale ale conversaţiei care
nu sunt reductibile la stările interne ale vorbitorilor.
Există suficiente dovezi pentru existenţa unor
proprietăţi conversaţionale care nu sunt conjuncţii
ale proprietăţilor actelor de vorbire individuale. O
conversaţie poate fi produsă cu proprietăţile
cognitive ale raţionalităţii etc, independent de
intenţiile sau operaţiile cognitive ale membrilor
individuali". Sau, aşa cum au arătat cercetările lui
W.B.Pearce şi V.E.Cronen, stabilitatea unei relaţii
intime poate să depindă de proprietăţi ale
conversaţiei neintenţionate de vreunul dintre ►
participanţi şi opace fiecăruia dintre ei. Actele de
vorbire constituie o parte a unei structuri
intenţionale (în sensul lui John Searle),
interpersonale, publice şi colective. Locul lor în
ontologia conversaţiei se opune imaginii metafizicii
clasice a persoanelor ca "mecanisme intern
complexe ale căror performanţe publice sunt
109
produse-finale ale stărilor cognitive/afective
individuale" (4).
Cum se ajunge însă de la structurile sociale
şi ordinea morală (diferenţierea drepturilor) la
capacitatea unor indivizi luaţi izolaţi? Pentru că nu
ne putem închipui un "trib" compus de oameni care
sunt doar FIZIOLOGIC complecşi, vorbind spontan
fără gânduri şi intenţii, dar spusele lor având sens
doar în acord cu convenţiile sociale. Există multe
căi urmate pentru a reconstrui acest drum, pentru a
regăsi complexitatea PSIHOLOGICĂ a indivizilor.
Acestea nu sunt cele ale psihologiei subiectiviste
sau ale celei obiectiviste (behavioriste) tradiţionale,
cu opoziţia celor două lumi: lumea internă
subiectivă şi lumea externă obiectivă. Dintre aceste
căi care pornesc de la "conversaţia publică" pentru a
ajunge la constituirea prin apropriere a unor calităţi
personale cele mai importante sunt: modelele
gramaticale, repertoriul de episoade exemplare,
mulţimea convenţiilor discursului şi ordinea
conceptelor interpretative. Aceste drumuri ne pot
oferi o altă explicaţie a organizării în "minţi
individuale", cu proprietăţi clasificabile şi
comunicabile. Morala epistemologică a noii
perspective asupra construcţiei sociale a minţilor ar
fi, după Harre, aceea că, dacă societăţile şi jocurile
de limbaj diferă, la fel vor diferi şi minţile ale căror
structuri sunt modelate după trăsăturile mediilor
socio-lingvistice. Psihologia devine însă atunci, ca
şi biologia, o ştiinţă ce recunoaşte o diversitate de
organisme înţelese ca "soluţii" la "problemele"
menţinerii vieţii în diferite situaţii de mediu. Ea va
fi, de asemenea, total diferită de fizică, ştiinţă care
caută universali subiacenţi în diversitatea
fenomenelor particulare. Concluzia aceasta a lui
Harre ar putea fi relativizată, dacă vom lua în
considerare tipul invarianţilor pe care-i caută ştiinţa
fizicii în diferite etape ale evoluţiei ei; dacă această
 110
concluzie era valabilă pentru invarianţii de tipul
legilor clasice, ea nu mai este valabilă pentru
invarianţii organizării şi ai auto-devenirii pe care îi
caută fizica în unele dintre teoriile ei actuale, şi care
nu mai diferenţiază ontologic ştiinţele viului şi ale
comportamentului de ştiinţele naturii fizice, ci le
aduc sub aceeaşi idee-temă a principiilor sau
structurilor generative. Investigând mai degrabă
lumi posibile, organizări complex-structurate,
ştiinţele naturii şi ştiinţele omului se întâlnesc şi în
concepţiile lor despre natura ultimă a realului.
Note
1. Vezi J.-M. Besnier, Pour une communication
sans concept, Reseaux, nr. 46-47, 1991, în D.
Bougnoux (ed.), op. cit., p. 87-88
2. Apust, J.-M. Besnier, op. cit, p. 90
3. R. Harre, Mind as a Social Formation, în J.
Margolis, Relativism and the Human Sciences,
M. Nijhoff, Dordrecht, 1986, p. 91
4. Ibidem, p.94
8. MODELUL DIALOGAL AL
COMUNICĂRII
Francis Jacques a propus o altă perspectivă
disciplinară capabilă să ofere un model mai complex
al comunicării - antropologia. Aşa cum arăta V.
Tonoiu (Omul dialogal, 1995), se manifestă astăzi
în multe discipline, care nu au direct ca temă omul,
o voinţă de re-antropologizare. Această perspectivă
antropologică generalizată se elaborează "sub
semnul priorităţii logice şi ontologice, genetice şi
structurale - o prioritate de natura şi de tăria
'transcendentalului' - a relaţiei comunicaţionale:
spaţiul unde se formează şi se exercită omul
dialogal" (1).
Proiectul unei antropologii relaţionale
oferă "înălţimea" teoretică de la care trebuie privite
diversele elaborări sau modele teoretice pe baza
altor discipline şi, în acelaşi timp, mijloceşte
trecerea la filosofie, traducearea problemei
comunicării într-un alt tip de discurs. Chiar dacă
modelele expuse anterior pot servi doar ca exerciţii
de "pedagogie experienţială a spiritului", ele trebuie
să premeargă într-o lucrare de filosofia comunicării
prezentarea acestui nivel al tematizării comunicării.
In fond, filosofia contemporană nu mai este un
discurs direct asupra unui obiect sau o raportare
ingenuă la el, ci este fie mediat de alte reprezentări
şi interpretări teoretice, fie îşi consideră "obiectul"
nu ca pe un simplu domeniu ce trebuie modelat prin
descrieri şi explicaţii funcţionale şi structurale, ci ca
112
un "câmp de interogat" în vederea descoperirii
"exponentului" lui, a condiţiilor de posibilitate, care
fiind în acelaşi timp şi ale demersului cercetării
devin o sursă şi un temei pentru schemele
categoriale ce-1 depăşesc, fiind universal aplicabile.
Deschiderea sau puntea spre filosofie o
poate propune, dintre diferitele "ştiinţe",
antropologia. Ea poate oferi, după F. Jacques, o
"schemă organizatoare" pentru a reevalua şi corecta
rezultatele teoretice de până acum, obţinute din
perspectiva altor discipline. O asemenea schemă
propune F.Jacques, autor francez familiarizat
îndelung atât cu tradiţia continentală cât şi cu
cercetările anglo-saxone de tip analitic.
Antropologia sa relaţională propune o teorie a
"dialogului referenţial" conceput ca un obiect
teoretic obţinut la intersecţia mai multor căi de atac,
mai multor genuri interne de abordare teoretică.
în mod tradiţional, dialogul se opune
monologului nu doar prin aceea că ultimul e produs
de o singură persoană, ci şi prin aceea că orice
monolog propunând totuşi un adresant acesta e
pasiv, lipseşte din situaţia comunicativă şi nu poate
fi evocat decât imaginar. în toate aceste cazuri
auditorul-pacient nu devine şi locutor-agent. Prin
contrast, şi în termeni pozitivi, dialogul se defineşte
ca „o tranşă de discurs produsă de cel puţin doi
locutori, în care cel puţin unul dintre destinatari
devine cel puţin odată locutor. Asumând explicit
situaţia de comunicare, dialogul se opune
monologului din punct de vedere pragmatic prin
caracterul reversibil al poziţiilor celui care se
adresează şi celui care răspunde; fiecare, la rândul
său, vorbeşte şi ascultă. Enunţările dobândsc astfel o
structură internă bivocală, care va estompa raportul
inegal înte protagonişti. Apariţia unei situaţii
interfrastice marcată de prezenţa elementelor
113
metalingvistice şi a formelor interogative
semnalează depăşirea unei simple alternanţe de
cuvinte, cu permutarea locutorului şi auditorului,
incapabilă să instituie un spaţiu interlocutiv - cum
este cazul altercaţiei. In sens propriu, dialogul cere o
anumită convergenţă a enunţărilor între ele şi spre
scopul urmărit de către interlocutori-parteneri care
schimbă între ei, în raport cu finalitatea externă a
discuţiei, rolurile de proponent şi oponent" (2).
Dialogul referenţial este, după Jacques, un
gen aparte de discuţie care urmăreşte stabilirea în
comun a unei propoziţii destinate a identifica
existenţa şi eventual unicitatea referentului printr-un
schimb reciproc de informaţie disponibilă la
parteneri. Acest tip de dialog combină "dimensiunea
dialogică a referinţei" şi "dimensiunea referenţială a
dialogului". Momentul referenţial al dialogului
constituie piatra de încercare a consensului construit
între parteneri. Cele două dimensiuni pot fi izolate
prin abstracţie şi idealizare. De exemplu, în cazul
momentului referenţial comunicarea verbală e
disociată de alte genuri de comunicare, de situaţiile
instituţionale ale locutorilor, care "reglează dreptul
la vorbire"; se elimină conotaţiile emoţionale,
ideologice etc, în vederea obţinerii vizei
referenţiale necesare consensului. Acest demers e
reglat de condiţiile necesare păstrării presupoziţiilor
de existenţă şi unicitate a referentului, respectate de
ambii locutori. Alte condiţii ce conduc la
construirea consensuală a referinţei se referă la
"modalităţile" enunţurilor (declarativă, problematică
etc), la condiţiile de adevăr ale atitudinilor
propoziţionale (opinii, credinţe) şi condiţiile de
succes ale actelor de vorbire. Se obţine astfel
dialogul referenţial ca un "obiect intermediar" între
un construct teoretic idealizat şi un obiect al
experienţei noastre de comunicare. Dar acest
"obiect" sui generis poate conduce atât spre
114
realitatea empirică a comunicării, reluând în seamă
treptat şi interactiv diferitele elemente ale
comunicării de care am făcut abstracţie pe parcurs,
dar şi spre filosofic, prin observarea modului în care
l-am construit, a operaţiilor constitutive şi
încercarea de a le universaliza. Cum am văzut, un
gen analog de "obiect teoretic" al comunicării,
"conversaţia" lui Grice, ne poate oferi mediul pentru
a descoperi "în lucru" marile categorii ale filosofiei.
Modelul dialogului referenţial permite
reînnoirea teoretică a abordării comunicării pe baza
unui concept absent din modelele teoretice
dominante ale comunicării (Jakobson ş.a.), şi
anume, "relaţia interlocutivă", acel moment al
"punerii în comun" a sensului şi referinţei, pe care
Jacques îl explică prin condiţiile enumerate mai sus.
Conform acestui model, a comunica nu înseamnă
numai a trimite o informaţie, a transmite un mesaj,
ci şi, tocmai pentru că eşti în relaţie interlocutivă, a
pune în comun, pe cât este posibil, sensul şi
referinţa discursului. Adevăratul subiect al
discursului este însăşi instanţa relaţională care îl
produce efectiv.
F.Jacques îi reproşează lui Habermas faptul
că el n-a făcut decât să substituie o schemă
sociologică schemei pozitiviste a lui Shannon.
Obiecţia are atât un caracter tehnic cât şi unul
filosofic. Din punct de vedere tehnic: comunicarea
nu înseamnă comunicativitatea unui sens deja
format. Pentru el, există o distincţie fundamentală
între comunicativitate şi comunicabilitate: prima
este echivalentă cu comunicarea-transmisie, a doua
cu comunicarea-participare. Relaţia interlocutivă nu
este una exterioară "sensului comunicat", ea, ca
fenomen de intercomprehensiune, pune o
constrângere structurală puternică în constituirea sau
crearea semnificaţiei. Aceasta nu este pre-formată,
în posesia unilaterală a "emiţătorului" şi transmisă
115
prin canal, codificat, unui destinatar. Relaţia
interlocutivă, ca temei al producerii-semnificaţiei şi
co-referinţei, este nucleul teoriei comunicări a lui
F.Jacques. De pe această poziţie, care pune în
evidenţă elementele constitutive ale comunicării,
aceasta este înţeleasă teoretic ca un sistem auto-
organizat în care enunţările şi funcţia lor interactivă
sunt supuse totalităţii generate de relaţie. Veritabil
centru de gravitaţie al comunicării, relaţia de
interlocuţiune crează instanţele personale ale
enunţării. Această relaţie este astfel cauza efortului
de convergenţă între locutori, şi nu voinţa lor care s-
ar raporta la o normă a acţiunii într-un efort practic -
aşa cum susţine Habermas. Acţiunea comunicativă a
acestuia se găseşte astfel vidă de semnificaţie
practică.
Pe temeiul modelului comunicaţional al
relaţiei interlocutive se poate explica instituirea
Eului ca "persoană vorbitoare" şi nu doar ca un
subiect pur, gata constituit, originar. Subiectul - ca
locutor - se constituie în relaţia originară cu
interlocutorul său. Insul se individualizează ca
persoană, îşi dobândeşte identitatea personală nu
prin conştiinţă, memorie, sistem de reprezentări
etc.,ci prin locul lui în sistemul de comunicare
fundată pe dialog, interrelaţia locutoare. Prin situaţia
de vorbire, enunţare ("instanţa de discurs') are loc
"decentrarea", depăşirea egocentrismului. Vom face
din "locul unei comptenţe comunicative şi al
responsabilităţii de a o exercita, la limită, de a o
refuza", accesul la individ ca persoană, dar şi la
intersubiectivitate, la "realitatea obiectivă" înţeleasă
nu ca un rezultat al unei deducţii abstracte pornind
de la structurile Eului, ci ca o "construcţie
comunicată, un efect parţial construit prin
comunicare" (3). Locul transcendentalului kantian
(condiţiile de posibilitate) îl ia acum competenţa
comunicativă.
116
Relaţia interlocutivă devine factor de
identitate personală. Prin condiţia relaţională
constitutivă, persoana îşi dobândeşte consistenţa şi
realitatea. Raportul cu altul precede experienţa de
mine însumi. "Din această perspectivă relaţională,
unitatea structurală de mare complexitate numită
persoană devine rezultatul interacţiunii a trei poli ai
comunicării: eu, tu , el: construcţia identităţii eului
empiric se realizează prin integrarea celor trei poli, a
celor trei valori de poziţie ale actului de comunicare.
Subiectul poate începe să se definească nu printr-o
realitate de substanţă sau printr-o funcţie de
transcendenţă, ci prin această capacitate tri-
instanţială. Persoana a treia invocată aici, acel el,
participă la jocul identificării mutuale a persoanelor.
Posibilitatea lui eu de a deveni şi un el ("absenţa
persoanei") este importantă pentru situarea adecvată
a termenilor dialogului. Aceasta este matricea
elementară a constituirii persoanei în contextul
comunicaţional. Ea este "structura comunicaţională"
a persoanei (persoanelor).
Acest mod de gândire a "individualităţii"
nu se reduce doar la persoane, ci este general
ontologic, fiind aplicabil tuturor individualităţilor
concrete. Structura comunicaţională este şi ceea ce
conferă Fiinţă, temei al unităţii şi existenţei
diferitelor existente, natura ei determinativă: "Fiinţa
desemnează aici relaţia primordială a fiecărei
individualităţi cu altele şi cu sine. Fiinţa este ceea ce
face posibilă comunitatea individualităţilor" (4).
F.Jacques explorează modelul său al
comunicării, aşa cum vom vedea, până la
consecinţele lui epistemologice (un nou concept al
"raţionalităţii comunicative'), etice şi ontologice.
Totuşi, aceste implicaţii nu oferă imediat o teorie
filosofică a comunicării întrucât, în prima fază a
cercetărilor lui, existau la Jacques două componente
I
 117
care cu greu ar fi putut fi unificate într-o sinteză
filosofică. Pe de o parte, modelul său nuclear, ideea
relaţiei interlocutive, este obţinut oarecum în tradiţia
filosofiei continentale, kantiene în primul rând
printr-un gen de "reflecţie transcendentală" (analiză
critică a condiţiilor de posibilitate a discursului). Pe
de altă parte, Jacques prezintă ideile sale ca un
rezultat al unei abordări logice, în tradiţia marilor
logicieni cum au fost Frege şi Tarski; argumentarea
logică şi construcţia unui model abstract al limbii ar
justifica primatul relaţiei interlocutive. Or, raportul
dintre semantică şi reflecţie transcendentală n-a fost
elaborat într-o arhitectură filosofică de
ansamblu,coerentă. Este oare o asemenea arhitectură
în principiu posibilă, sau ea este viciată de o
contradicţie de bază, de eterogeneitatea categorială a
argumentului logic şi a argumentului
transcendental? înseşi asemenea interogaţii generate
de concepţia lui Jacques ne indică în aceasta una
dintre cele mai stimulative reflecţii actuale asupra
limbajului şi comunicării.
Note
1. V. Tonoiu, Omul dialogal, Editura Fundaţiei
Culturale Române, 1995, p. 295
2. Ibidem,p. 211-212
3. Fr. Jacques, Dialogiques. Recherches logiques
sur le dialogue, P.U.F. Paris, 1979, p. 261
4. V. Tonoiu, op. cit., p. 305
* * *
118
Am consacrat o secţiune atât de amplă,
într-un curs de filosofia comunicării, modelelor
teoretice ale comunicări din două motive: mai întâi,
datorită faptului că filosofia contemporană nu mai
este o cercetare de primă instanţă, de prim nivel a
unor domenii ale lumii sau experienţei umane, ci ea
este mediată de teoriile şi reprezentările ştiinţifice,
adesea constituindu-se printr-o critică a acestora
(reflexivă sau de distanţare); în al doilea rând, (şi
aceasta justifică şi ordinea în care le-am expus),
aceste teorii ale informaţiei şi comunicării
manifestă în dinamica lor un traseu conceptual
propriu oricărei ramuri de cunoaştere: aceasta
debutează cu o intenţie "pozitivistă", printr-o
reacţie manifestă împotriva intruziunilor filosofiei,
pentru ca, treptat, pe măsura complicării lor
structurale (pentru a da seama mai adecvat de
complexitatea reală a obiectului), acestea "se
încarcă" filosofic, devin tot mai "metafizice", până
la a se distinge cu greu de operele filosofilor CA
filosofi: această "linie de univers" a teoriilor
ştiinţifice cunoaşte, în ultimele ei reprezentări,
interogaţii asupra "formei lor teoretice", asupra
condiţiilor lor de posibilitate; teoriile sau modelele
devin self-reflexive, nu se mai constituie fără a-şi
asuma un orizont filosofic imanent (critica
presupozţiilor, metodelor, abstracţiilor, conceptelor
etc), adesea el însuşi: "formalizat" ca metateorie.
Acest drum a fost parcurs, de exemplu, de fizică, de
la "fizică, fereşte-te de metafizică!" (Newton), la "nu
există fizică fără metafizică" (Einstein). Acelaşi
drum e ilustrat de traseul de la "tehnologia
transmiterii informaţiei" la "metafizica modelului
relaţiei interlocutive". Densitatea filosofică internă
a unei discipline sau model teoretic n-o transformă
cu totul într-o filosofic Pentru acest lucru este
nevoie de depăşirea unui prag, de intrarea explicită
într-un alt registru al interogaţiei şi construcţiei.
119
Pentru a formula acest "prag" vom cita spusele lui
Tudor Vianu: "Ori de câte ori o formă a culturii
devine dominantă, ea trebuie să-şi asume
responsabilitatea filosofică". După Vianu, aceasta
înseamnă că acea formă de cultură (ştiinţele
naturii, literatura etc) trebuie să se adâncească
reflexiv până la nivelul corelaţiilor categoriale ce
definesc structura lumii şi posibilitatea
experienţierii ei. Acea formă a culturii e "datoare"
cu reformularea sistemului marilor categorii ce
conduc procesul înţelegerii raţionale a experienţei
umane ca totalitate. Pentru aceste motive am
selectat în secţiunea a doua a cursului câteva
dintre explorările filosofice ale "culturii
comunicaţionale". Secţiunea de până acum s-a dorit
nu o prezentare "pozitivistă" a modelelor teoretice
ale comunicării, ci o critică a raţiunii comunicative,
ca o propedeutică necesară încercărilor de a ridica
la puterea filosoficului experienţa complexă a
comunicării, de a reînvesti cu o nouă semnificaţie
filosofică schemele conceptuale ale FILOSOFIEI
PERENIS.
*
 SECŢIUNEA II.
FILOSOFIILE COMUNICĂRII
1. COMUNICAREA - EXPERIENŢĂ
FONDATOARE A FILOSOFIEI
CONTEMPORANE
în Critica raţiunii pure Kant a formulat un
program de reconstrucţie a filosofiei care a
determinat esenţial evoluţia ei ulterioară. însuşi
secolul XX îşi datorează în mare măsură arhitectura
filosofiei modelului kantian, cel puţin în privinţa
filosofiei teoretice sau sistematice, aceea ce se
revendică de la condiţia kantiană a oricărei
„metafizici viitoare care se va înfăţişa ca ştiinţă",
cum spune titlul lung al operei sale, Prolegomene.
Kant a fixat pragul critic al reflecţiei filosofice,
condiţia filosofiei de a fi "ştiinţă reflexivă",
cercetare a condiţiilor de posibilitate ale experienţei
şi ale obiectelor experienţei, cercetare care îşi
determină şi propria sa posibilitate ("îşi conţine
temeiul"), valoarea şi întinderea demersului ei.
Preocupat esenţialmente să stabileacă acele
condiţii care fac posibilă cunoaşterea obiectivă, deci
care ne pot asigura "accesul la obiecte", la lumea
transsubiectivă, Kant a introdus în a treia sa Critică,
Critica puterii de judecată, o condiţie ce va
constitui punctul de plecare al marilor orientări care
au marcat profilul filosofic al secolului (încă al)
122
nostru, şi care sugerează modul în care se va
transforma filosofia în căutarea universalului. In
Secţiunea 21 a "Analiticii Frumosului" din această
Critică, Imm.Kant asertează:
„Cunoştinţele şi judecăţile noastre,
împreună cu convingerea care le însoţeşte, trebuie
să poată fi universal comunicabile, căci altfel nu ar
exista concordanţa între ele şi obiect; ele ar fi, în
totalitate, un simplu joc subiectiv al reprezentărilor,
exact aşa cum pretinde scepticismul. Dar dacă
cunoştinţele trebuie să fie comunicabile, atunci şi
starea de spirit, adică acordul puterilor noastre de
cunoaştere în vederea unei cunoaşteri în genere, şi
anume proporţia necesară pentru a face dintr-o
reprezentare (prin care ne este dat un obiect) o
cunoştinţă trebuie să fie universal comunicabilă.
Căci fără această stare de spirit ca o condiţie
subiectivă a cunoaşterii, cunoştinţa, ca efect al ei, nu
s-ar putea naşte...: comunicabilitatea universală a
cunoaşterii noastre este presupusă în cazul oricărei
logici şi al oricărui principiu de cunoaştere care nu
este sceptic".
în acest fragment din analiza judecăţii
estetice (o cunoaştere a Frumosului oricum nu există
pentru Kant), Kant pretinde nu doar pentru aceasta
ci pentru toate judecăţile şi cunoştinţele
"comunicabilitate universală", dacă vrem să le
atribuim obiectivitate, conformitate cu obiectul.
Accentul pus pe "cunoştinţele" şi pe "puterile
noastre de cunoaştere" ne indică , mai degrabă, că
Imm.Kant are aici în vedere, în primul rând,
judecăţile teoretice. Este acest loc un punct de
sprijin pentru faptul că Imm.Kant a considerat
comunicabilitatea cunoştinţelor drept condiţie
necesară a obiectivitătii lor? In Critica raţiunii pure
Kant consideră că obiectivitatea cunştinţelor ar
consta în „concordanţa cu obiectele", în posibilitatea
123
ca subiectul cunoscător să se situeze prin ele în
relaţie cu obiectele, care să devină obiecte ale unei
experienţe posibile sau reale. In această primă
Critică, comunicabilitatea unei judecăţi, acordul
posibil al tuturor subiecţilor asupra ei, e considerată
o „trăsătură exterioară" a adevărului, care decurge
din obiectivitatea judecăţii:
"Piatra de încercare cu ajutorul căreia
putem distinge dacă considerarea a ceva ca adevărat
e convingere sau simplă persuasiune este, deci,
privind dinafară, posibilitatea de a comunica şi de a
găsi considerarea a ceva ca adevărat ca valabilă
pentru raţiunea oricărui om; deoarece atunci există
cel puţin o bănuială că principiul concordanţei
tuturor judecăţilor, în ciuda diversităţii subiectelor
între ele, se va baza pe un fundament comun, anume
pe obiect, cu care deci toate vor fi de acord şi vor
dovedi prin aceasta adevărul judecăţii" (1).
Aceasă "intercomunicabilitate" apare în
Critica raţiunii pure doar ca un "temei subiectiv" al
judecăţii, pe care nu trebuie să-1 confundăm cu
"principiile ei obiective". Acestea din urmă trimit la
ideea de adevăr ca acord cu obiectul, singură
fundamentală şi pe care se bazează şi "acordul
spiritelor":
 "Adevărul însă se bazează pe acordul cu
obiectul, în raport cu care, prin urmare, judecăţile
oricărui intelect trebuie să fie de acord între ele
{consentientia uni tertio, consentiunt interese)" (2).
Aşadar, poziţia lui Kant în Critica raţiunii
pure este considerată de exegeţi neambiguă:
comunicabilitatea generală a unei judecăţi teoretice
se bazează pe obiectivitatea ei şi nu invers. Ea ţine
mai degrabă de aspectele subiective ale cunoaşterii
şi, ca mărturie, fragmentele mai sus prezentate în
124
care Kant discută, „din punct de vedere subiectiv"
cunoaşterea sau atitudinile epistemice (opinii,
credinţe, convingeri). Validitatea sau obiectivitatea
cunoştinţelor nu ţine de asemenea aspecte:
consensul nu este constitutiv adevărului: o judecată
adecvată este valabilă pentru oricine, „numai în
măsura în care el posedă Raţiune", deci adevărul are
un caracter normativ şi nu e construit prin consensul
subiecţilor empirici. Intersubiectivitatea judecăţilor
unor subiecţi empirici este asigurată prin orientarea
lor către obiect. Aceasta, la rândul ei, se întemeiază
pe cea ce Kant numeşte „subiectivitate
transcendentală" sau „forma intersubiectivităţii";
structurile acesteia, categoriile vor fi cele care vor
determina condiţiile de posibilitate ale experienţei în
genere şi care, la rândul lor, vor fi condiţiile
obiectelor experienţei.
în aceeaşi Critică a puterii de judecată de
la care am pornit, Kant repetă ideile asupra relaţiei
dintre obiectivitate şi consens. Fără un "concept al
obiectului" (un acord cu obiectul), comunicarea
universală nu reprezintă decât, cel mult, o "stare
sufletească" comună unor oameni, un element doar
subiectiv.
Se pune firesc întrebarea: fragmentul din
secţiunea 21 a acestei opere constituie o idee care
pune sub semnul întrebării o mare parte din doctrina
Criticii raţiunii pure, dar care a rămas neobservată
de Kant însuşi? Sau există un acord esenţial al celor
două Critici, ceea ce înseamnă că acest fragment nu
are semnificaţia pe care i-au acordat-o unii exegeţi?
în jurul acestor aspecte se concentrează
astăzi mari eforturi ale unor exegeţi eminenţi ai
operei lui Kant. în aceste studii s-a afirmat şi ideea
că nu există o problemă dramatică de interpretare
aici, deoarece ar trebui să admitem că, pentru Kant,
125
comunicabilitatea universală este o condiţie
necesară pentru validitatea obiectivă, deoarece cele
două sunt "concepte interdefinibile". Kant însuşi
scria în Prolegomene, paragraful 19: "Validitatea
obiectivă şi universalitatea necesară (pentru oricine)
sunt termeni echivalenţi".
Importanţa ideilor lui Kant despre relaţia
dintre comunicabilitate şi validitate obiectivă,
dincolo de diversitatea de interpretări sau puncte de
vedere generate, este cu totul deosebită: ea indică nu
doar o direcţie în care trebuie să se desfăşoare
cercetările viitoare, dar şi un domeniu fundamental
la care acestea trebuie să se aplice în vederea
extragerii unor categorii cu valoare de generalitate.
Iar acesta este domeniul comunicării intersubiective.
încercările de a determina mai exact sensul
referinţelor lui Kant la comunicare, consens, acord,
etc. au condus, începând cu Charles Saunders Peirce
la o transformare a filosofiei la nivelul cel mai
profund, al sistemului ei de categorii.
Dacă vom lua ca ipoteză de lucru ideea lui
Kant din Prolegomene a interdefinibilităţii
validităţii obiective şi comunicabilităţii universale,
atunci vom putea observa că în filosofia ulterioară
centrul de interes s-a deplasat pe al doilea concept.
Dacă universalitatea comunicării este o condiţie
necesară şi suficientă pentru validitatea obiectivă,
nu vom putea atunci extrage direct din aceasta, prin
cercetarea condiţiilor care o fac cu putinţă, acele
structuri invariante care determină însăşi
raţionalitatea?
Această deplasare spre universalitatea
comunicării este un pas important în cercetarea
filosofică, deoarece acest domeniu este mult mai
accesibil cercetărilor obiective: formele şi condiţiile
comunicării au o substanţă obiectivă mai
126
transparentă faţă de cercetare decât condiţiile
constitutive ale subiectivităţii. In plus, aşa cum vom
vedea, dacă ne vom referi la forma comunicării cea
mai importantă, limbajul verbal, aceasta, dincolo de
transparenţa şi accesibilitatea faţă de metodele
cercetării obiective induce şi speranţa rezolvării
tensiunii esenţiale a filosofiei (şi a oricărei
cunoaşteri), aceea dintre individual şi general.
Limbajul are, prin structura şi funcţionalitatea lui,
capacitatea de a pune în relaţie cei doi "poli": el - ca
ideolect - individualizează, distinge o persoană până
la identitate; dar, prin structurile lui de profunzime,
prin "gramatica universală" el manifestă o
competenţă sau facultate unică a fiinţei umane
sociale, competenţa lingvistică. Studiul acestei
competenţe lingvistice (capacitatea de a vorbi şi
înţelege propoziţii, de a crea o mulţime potenţial
infinită de asemenea propoziţii) i-a dus pe
cercetătorii contemporani să formuleze un număr de
universali lingvistici de la care nu s-a găsit nici o
excepţie în vreo limbă naturală cunoscută
actualmente. Acest succes, nu trebuie să o spunem,
are o deosebită semnificaţie filosofică.
Deplasarea de la structurile subiectivităţii
la structurile comunicării (lingvistice, în primul
rând) este sensul în care trebuie să înţelegem
transformarea proiectului kantian de cercetare şi
justificare a sistemelor categoriale, a universalilor
cunoaşterii, existenţei şi culturii. Este tocmai sensul
în care vom încerca să prezentăm modul în care
"cultura comunicării", devenită neîndoielnic
dominantă în lumea de azi, îşi asumă
responsabilitatea filosofică.
Ludwig Wittgenstein scria undeva: "Este
uimitor să constatăm că ne uităm îndelungat la
lucruri fără să le vedem". Acest gând al unuia dintre
cei mai mari filosofi ai secolului XX ne orientează
127
în întrebarea noastră: care sunt filosofii şi filosofiile
actuale ale comunicării? Răspunsul la această
~ întrebare poate părea surprinzător: filosofii
comunicării sunt unii dintre cei mai importanţi
filosofi ai secolului XX, iar filosofiile comunicării
le găsim în orientările fundamentale, cele care dau
configuraţia esenţială a arhitecturii filosofiei
contemporane.
Comunicarea se înscrie azi nu doar alături
de alte experienţe fondatoare (surse pentru
cercetările filosofice) ale filosofiei: cunoaşterea
ştiinţiică, experienţa lumii trăite, arta etc; ea are o
poziţie aparte , le subîntinde pe toate acestea. Dacă
în prima sa Critică Imm.Kant corela experienţa
comunicării intersubiective cu aceea a cunoaşterii
obiective iar în a treia Critică explica însăşi
posibilitatea judecăţilor estetice prin determinarea
(prin comunicare) a unui „punct de raportare
universal" care să determine asentimentul universal,
şi anume acelui "simţ comun" la care se raportează
aceste judecăţi şi pe baza căruia pot fi comunicate,
în filosofia contemporană relaţia de comunicare este
ridicată la nivelul de MATRICE a tuturor
experienţelor umane. Nu este de aceea întâmplător
că ea a constituit o temă centrală a marilor direcţii
ale filosofiei secolului nostru.
Note
1. Imm. Kant, Critica raţiunii pure, Editura IRI,
1998, p. 582
2. Idem.
2. ARHITECTURA FILOSOFIEI
ACTUALE. IDEEA DE FILOSOFIE
CONTEMPORANĂ
Se poate vorbi, astăzi, de "filosofia
contemporană", ca de o ordine intelectuală, un tip
distinct de tematizare şi raţionalizare a existenţei ca
totalitate? Există o filosofie contemporană, aşa cum
în alte momente ale istoriei s-a vorbit, de exemplu,
de "filosofia Renaşterii", "filosofia modernă" etc?
Este filosofia în contemporaneitate şi altceva decât o
juxtapunere a unor sisteme, construcţii ideatice,
orientări metodologice, programe de cercetare? Din
marea tradiţie a filosofiei a rămas doar o
hermeneutică locală şi o eseistică bastardă, aşa cum
pretinde postmodernismul?
Răspunsul pe care-1 vom prezenta şi
argumenta este, pe scurt, următorul: în filosofia de
astăzi asistăm la un nou nivel al raţionalităţii
teoretice (speculative), la cristalizarea unui stil care
o detaşează ca practică filosofică, ca tip de gândire
şi discurs de celelalte etape mari ale filosofiei. Se
poate detecta, în ciuda postmodernismelor,
constituirea şi punerea în lucru a unei noi matrici
categoriale integrative, element central pentru o
nouă metafizică, ca teorie-cadru a întregului
program de reconstrucţie raţională a lumii.
 Problemele cu care se confruntă această
teză sunt numeroase. Vom indica doar câteva:
130
1. Diversitatea şi plasticitatea neobişnuită a
filosofiei în epoca actuală; această diversitate
generată în mare măsură de "experienţele
fondatoare" şi de domeniile de aplicaţie iniţială
(limbaj, subiectivitate, cultură, valori etc). Pe lângă
varietatea genurilor ei literare (pe care am prezentat-
o în introducerea cursului), filosofia contemporană
se dihotomizează şi în privinţa modului de practică
filosofică în "filosofii constructive" şi "filosofii
critice". Sugestiv pentru această dublă orientare este
un pasaj dintr-un manuscris al lui Wittgenstein:
"Civilizaţia noastră poate fi caracterizată
prin cuvântul 'progres'. Progresul este forma ei. Ea
se ocupă cu construirea unei structuri din ce în ce
mai complicate. Eu nu sunt interesat în construirea
unei clădiri, ci mai degrabă în a avea o imagine
clară asupra fundamentelor unor construcţii
posibile".
Există apoi o diversitate de metodologii şi
tipuri de interpretare şi argumentare filosofică:
analitică, fenomenologică, hermeneutică,
constructivistă etc.
2. Necomunicabilitatea şcolilor filosofice.
După cum scria W.Stegmuller, comparând filosofia
analitică anglo-saxonă cu cea continentală, " nu doar
enunţurile şi argumentele uneia sunt ininteligibile
pentru cealaltă, dar înseşi obiectivele şi preocupările
uneia reprezintă un mister pentru cealaltă"
3. S-au formulat de către unii
postmodernişti pretinse demonstraţii de
imposibilitate a unei construcţii filosofice
unificatoare vizând întregul domeniu al culturii
filosofice actuale. Pe urmele lui Nietzsche, s-au
multiplicat "necroloagele" filosofiei sistematice.
131
Toate acestea şi încă multe "fapte
filosofice" pledează împotriva ideii de filosofie
contemporană, în sensul formulat la început. Ceea
ce s-a observat însă mai puţin este "versantul"
acestei multiplicităţi informe, "jocul secund" al
filosofiei în epoca actuală, noile posibilităţi pentru o
construcţie sistematică. Iar aceste posibilităţi îşi au,
cel puţin ca una dintre sursele lor, experienţa
originală a culturii comunicării. De fapt, cum vom
vedea, la nivelul cel mai profund al orientărilor
fundamentale ale filosofiei secolului XX, acestea se
întâlnesc în tentativele lor de a explora câmpul
comunicării umane până la condiţiile lui de
posibilitate.
Arhitectura filosofiei contemporane se
edifică pe baza unor orientări fundamentale care s-
au constituit printr-o serie de opere paradigmatice.
La un alt nivel, se poate constata o interacţiune a
acestor module originare pentru a da naştere unor
opere de o deosebită complexitate structurală, care
nu se mai pot prezenta ca aparţinând unei singure
orientări filosofice.
Orientările principale ale filosofiei
contemporane, care-i conferă structura ei de
adâncime, temeiul generator sunt: filosofia analitică,
fenomenologia şi pragmatismul. Mulţi dintre
reprezentanţii acestora se declară în mod explicit
continuatorii filosofiei kantiene în noile condiţii ale
cunoaşterii şi experienţei umane.
FILOSOFIA ANALITICĂ (reprezentată de
filosofi ca L.Wittgenstein, B.Russell, R.Carnap sau,
mai aproape de noi, D.Davidson şi M.Dummett) se
caracterizează, cel puţin într-o anumită fază a
evoluţiei ei, prin centrarea interesului asupra
limbajului (fie a limbilor naturale, ca medii
universale de comunicare interumană, fie a
134
experienţa comunicării lingvistice în categorii
generale.
PRAGMATISMUL, a doua mare orientare
originară a filosofiei contemporane, porneşte (prin
C.S.Peirce) tot de la limbaj, dar nu de la sintaxa sau
semantica acestuia, ci de la "performanţele
lingvistice", de la acţiunea comunicativă şi succesul
ei. încercând, iniţial, să determine sensul expresiilor
prin utilizarea lor, treptat, pragmatismul s-a extins şi
într-o teorie a adevărului (înţeles şi el ca "limită
ideală" a convergenţei opiniilor, ca expresie a veri-
ficării ideilor, a transformării opiniilor, prin punerea
lor ca bază a unor programe de acţiune, în cunştiriţe
asigurate, devenite, prin succesul acţiunii pe care o
susţin, adevărate). Plecând de la eficacitatea
comunicării, ca temă iniţială, pragmatismul a ajuns
să propună o "pragmatică universală", o teorie
generală a condiţiilor care fac posibilă comunicarea
însăşi. Iar, nucleul acestei teorii îl oferă tot o nouă
teorie a categoriilor. De fapt, primul mare filosof
care a elaborat o nouă "listă a categoriilor" după
Kant a fost Peirce, întemeietorul pragmatismului
american. Influenţa ulterioară a gândirii pragmatiste
o detctăm la toţi filosofii americani, dar şi la cei
continentali, aşa cum se înrâmplă, de exemplu,cu
J.Habermas şi K.-O.Apel.
FENOMENOLOGIA, iniţiată de Edmund
Husserl chiar în primul an al acestui secol (de aceea,
nu întâmplător, poate, filosofia contemporană
debutează în 1901) şi continuată de Martin
Heidegger, Maurice Merleau-Ponty ş.a. este
considerată inovaţia filosofică cea mai importantă a
secolului XX, ea oferind nivelul de reflexivitate,
pragul critic al filosofării contemporane: a "cădea"
sub acest nivel se sancţionează cu a nu mai fi
contemporan filosofic cu veacul nostru, chiar dacă
se întâmplă să rămâi contemporanul lui istoric. Din
135
punctul acesta de vedere avea probabil dreptate
marele logician Kurt Godel să considere
-fenomenologia lui Husserl ca adevăratul moştenitor
legitim al gândirii critice kantiene. Cum vom vedea,
deşi iniţial Husserl a fost atras de ştiinţele formale şi
structurile lor abstracte, de structurile ce constituie
atât subiectul cât şi obiectul, ulterior el a fost
fascinat de comunicare, lăsându-ne un studiu
(aprilie 1932) de o valoare inestimabilă pentru a
înţelege natura, temeiul şi posibilitatea comunicării.
Pe direcţia deschisă de el s-au înscris numeroşi mari
gândiori, unii deja amintiţi, care au dat un corp de
doctrină ce poate fi, pe drept, numit
"Fenomenologia comunicării". Nu întâmplător,
singura lucrare explicit şi sistematic filosofică
asupra comunicării (John Kelly), pe care am
întâlnit-o în literatura contemporană, este consacrată
în exclusivitate orientării fenomenologice în studiul
comunicării. Urmând direct linia lui Kant,
fenomenologia formulează ca temă directă
posibilitatea, condiţiile de existrenţă ale
comunicării, oferind "stilul" fundamental de
interogaţie asupra acesteia.
Fenomenologia, ca şi celelalte direcţii
filosofice de altfel, nu-şi propune să elaboreze un
nou "model teoretic" susceptibil de a concura
ştiinţele limbajului, informaţiei şi comunicării, ci să
clarifice natura însăşi a comunicării, posibilitatea ei
imanentă. Această clarificare s-ar putea constitui în
punctul de plecare al înţelegerii comunicării umane
şi al unui nou tip de umanism, în care homofaber să
nu-1 mai excludă pe homo sapiens.
Prin intermediul fenomenologiei se poate
produce apropierea şi celorlalte orientări de bază ale
filosofiei actuale, filosofia analitică (ce explorează
în ultima vreme tot mai mult resursele argumentelor
fenomenlogiei) şi pragmatismul, interesat, aşa cum
136
am arătat de o pragmatică universală. Prin analiza
fenomenologică exactitatea sensului şi succesul
comunicării îşi pot găsi punctul de convergenţă.
Există, evident, şi alte orientări în fîlosofia
contemporană. Orientarea "naturalistă" (refuzul
statutului autonom al filosofiei, negarea oricărei
"filosofii prime", constituită şi justificată prin
argumente generale: includerea filosofiei în aceeaşi
"barcă" cu orice activitate de cunoaştere umană)
temperează contrapunctic excesele gândirii
transcendentale, reflecţiei care ar pierde contactul cu
ştiinţa recunoscută ca având doar un caracter
ipotetic. Tendinţele istoriste şi relativiste încearcă de
asemenea să releve necesitatea unor repere,
referenţiali, întotdeauna locali, dificultatea
transgresării contextelor de relevanţă de o gândire
ce aspiră la universalitate. Aceste tendinţe nu
anulează prezenţa şi acţiunea orientărilor
fundamentale amintite: ele solicită mai degrabă
nuanţarea pretenţiilor acestora, raportarea lor la o
experienţă mai cuprinzătoare, mereu gata să ofere
surprize, obstacole sau probleme dificile drumului
spre "structura logică a lumii". Orientările generice
(analitică, pragmatică şi fenomenologică) determină
însă profilul de gândire al filosofiei actuale, noua
artă poetică a ei: "un joc secund, mai pur".
3. FILOSOFIA ANALITICĂ A
COMUNICĂRII
Prin filosofia analitică s-a produs a doua
mare transformare tematică şi metodologică a
filosofiei. Dacă prin Kant filosofia a înfăptuit prima
"revoluţie copernicană", întorcându-se de la
existenţă la cunoaştere şi la subiectul cunoscător,
prin filosofia analitică demersul filosofic se
centrează asupra limbajului, iar ca metodă asupra
analizei logice a structurii şi semnificaţiei limbajelor
logice, ştiinţifice şi naturale. B.Russell, oarecum în
ton cu Imm.Kant, spunea că dacă filosofia vrea să
intre pe drumul sigur al ştiinţei, atunci ea trebuie sa-
şi restrângă drastic obiectul, să părăsească
interogaţiile asupra infinităţii lumii, sensului vieţii
etc. şi să se limiteze la a se ocupa doar de limbajul
în care noi reprezentăm cunoştinţele sau formulăm
atitudinile noastre şi să-1 supună cercetării folosind
metoda analizei logice cu instrumentele
contemporane ale logicii matematice, numită
"metoda logico-analitică"; atunci ea va putea atinge
aceleaşi grade de exactitate şi precizie conceptuală
ca şi cele ale ştiinţei exacte a naturii.
Ludwig Wittgenstein, considerat cel mai
semnificativ şi influent reprezentant al orientării
analitice în filosofie, prin cele două lucrări
fundamentale ale sale, Tractatus logico-
philosophicus şi Cercetări filosofice, a determinat
cele două direcţii interne ale filosofiei analitice,
centrate, prima, pe limbalui logic şi, a doua, pe
138
limbajul natural. Teza lui generală exprimă într-o
formă sintetică întregul program al filosofiei
analitice: "Orice filosofie este o critică a
limbajului". Un adept al său, Fr.Waismann, într-un
studiu "Ce este analiza logică?" prezenta în felul
următor sensul filosofiei de tip logic-analitic:
"Filosofia şi ştiinţa sunt două tipuri
fundamentale diferite ale atitudinii spirituale umane.
Spiritul ştiinţific tinde spre cunoaştere, adică spre
propoziţii care sunt adevărate, care corespund
realităţii. La un nivel superior, el ajunge la
construirea teoriilor ... Ceea ce se poate obţine prin
filosofie este o creştere a clarităţii interioare.
Rezultatul unei reflecţii filosofice nu-1 formează
propoziţiile, ci clarificarea propoziţiilor"(l).
în acelaşi mod se exprima şi M.Schlick într-un
studiu tot de caracter programatic:
"Prin filosofie se clarifică propoziţiile pe
care ştiinţa le verifică. în ştiinţă vom de-a face cu
adevărul propoziţiilor, în filosofie însă cu ceea ce
semnifică aceste propoziţii" (2).
Filosofia analitică a introdus norme
riguroase pentru interpretarea şi acceptarea
argumentelor filosofice, străine retoricii altor
orientări, cum este de exemplu hermeneutica lui
Heidegger (Despre acesta, un eminent fizician
contemporan scria: "Dacă vreţi să-1 înţelegeţi pe
Heidegger trebuie mai întâi să credeţi că fiecare
propoziţie a sa e adevărată!"). Pe bună dreptate,
G.H.von Wright, logician şi filosof important, elev
apropiat al lui Wittgenstein afirma: "Printre
orientările fundamentale ale filosofiei secolului
nostru, cea numită 'analitică' este numai cea mai
puternică şi cea mai larg răspândită, ci şi cea mai
caracteristică pentru situaţia spirituală a timpului
139
actual" (3). Grăbiţi, mulţi istorici ai filosofiei au şi
denumit în întregimea sa secolul XX (în filosofie)
secolul analizei.
Nu vom prezenta în acest curs diversitatea
abordărilor şi rezultatele analitii comunicării şi
limbajului. Ne vom opri doar asupra celor mai
importante din punctul de vedere al semnificaţiei lor
pentru înţelegerea filosofică a limbajului şi a
comunicării şi pentru ridicarea la nivel filosofic a
acestei experienţe şi formă de cultură eminentă a
secolului XX.
De o copleşitoare importanţă au fost
Cercetările filosofice ale lui Wittgenstein ( scrise
între 1930 şi 1940 şi apărute postum în 1953), nu
doar pentru filosofia analitică sau doar pentru
filosofie în general, ci pentru orice domeniu al
gândirii teoretice în ştiinţele omului, de la
antropologie şi lingvistică până la istoria şi
sociologia cunoaşterii. Această operă a lui
Wittgenstein a marcat o întorsătură importantă în
filosofia limbajului şi a deschis calea unei la fel de
importante transformări în filosofie în genere. în
concepţia despre limbaj, Wittenstein neagă ideea că
înţelesul unui cuvânt este lucrul pentru care acesta
stă, ceea ce ar însemna o utilizare greşită a
cuvântului "înţeles". Nu există un asemenea lucru ca
relaţia de denumire şi este o confuzie să considerăm
că legătura dintre cuvinte şi realitate se face cu
ajutorul unor conexiuni semantice, prin specificarea
unor condiţii necesare şi suficiente pentru aplicarea
lor. Pe de altă parte, consideră Wittgenstein, multe
concepte, printre care şi acela de limbaj sunt
unificate prin "asemănări de familie" şi nu prin
trăsături caracteristice comune (esenţiale). In
aceeaşi direcţie, a fost o confuzie să se creadă că
înţelesul unei propoziţii este compus din înţelesul
părţilor ei constituente., iar adevărul ei ar consta în
140
acordul cu faptele. "Instituţia limbajului" poate fi
elucidată numai prin observarea utilizării cuvintelor
şi propoziţiilor în curentul vieţii. înţelesul sau sensul
este conferit propoziţiilor de regulile de utilizare a
cuvintelor şi expresiilor. El este ceea ce se înţelege
atunci când cineva înţelege ce înseamnă o acţiune
lingvistică. înţelegerea este o abilitate, stăpânirea
unei tehnici de a utiliza o expresie. Ea se manifestă
în folosirea corectă a expresiei, în explicarea
sensului ei, în a da răspunsuri adecvate la utilizarea
ei - acestea fiind înseşi criteriile înţelegerii.
Ideea de bază a Tractatus-xi\x\\ lui
Wittgenstein, după care propoziţia sau orice
reprezentare proiectează prin forma ei structura
metafizică a lumii este recunoscută acum ca eronată.
Coordonarea metafizică între limbaj şi realitate, de
exemplu, între propoziţia "p" şi faptul că are loc p,
care o face adevărată, este doar o articulare
intragramaticală, şi anume că "propoziţia care
asertează p" = "propoziţia care e adevărată dacă în
realitate are lor p". Aparenţa armoniei dintre limbaj
şi realitate este doar umbra aruncată asupra lumii de
gramatică. In acelaşi timp, problemele care privesc
intenţionalitatea limbajului şi a gândirii (conţinutul
lor "orientat" spre ceva care le-ar depăşi) nu trebuie
rezolvate apelând la relaţiile dintre lume şi cuvânt,
ci prin clarificarea intergramaticală a conexiunilor
interne ale limbajului. Cu aceasta, Wittgenstein se
opune unei întregi tradiţii filosofice care consideră
că limbajul şi reprezentările "private" (experienţa
subiectivă personală) sunt mai bine cunoscute decât
cele publice. Wittgenstein subminează concepţia
asupra "internului" ca un domeniu privilegiat la care
subiectul lui are acces prin intermediul facultăţii
introspecţiei, construită pe modelul percepţiei.
Preeminenţa experienţei subiective faţă de
cea interindividuală a condus la înţelegerea
141
"sensului cuvintelor" ca fiind dat prin raportarea
("numirea") unor impresii subiective ("foame"
înseamnă acest lucru pe care-1 simt acum, de
exemplu). Această concepţie e subminată de un
celebru argument al lui Wittgenstein, "argumentul
limbajului privat", care încearcă să demonstreze că
este inconsistentă ideea unui limbaj ai cărui termeni
primitivi semnifică senzaţiile şi percepţiile "private"
ale vorbitorului, a căror posesie e inalienabilă şi care
pot fi cunscute cu adevărat numai de către posesorul
lor. Acest limbaj este, după Wittgenstein,
neinteligibil chiar pentru vorbitor.
împotriva unei mari tradiţii, Wittgenstein
consideră că limbajul nu e corect reprezentat ca un
vehicul al comunicării unor gânduri independente
de limbaj. A vorbi nu e o manieră de a traduce
gânduri fără cuvinte în limbaj, iar înţelegerea nu e o
problemă de interpretare - transformarea unor
semne moarte în gânduri vii. Limitele gândurilor
sunt determinate de limitele expresiei gândurilor.
Posesiunea unui limbaj nu doar extinde intelectul,
ea extinde şi voinţa. Un câine îşi poate dori un os,
dar numai un utilizator al limbajului îşi poate dori
acum ceva pentru peste două săptămâni. Nu este
gândirea cea care injectează viaţă în semnele
limbajului, ci utilizarea acestor semne în curentul
vieţii umane.
în „Cercetări filosofice" Wittgenstein
identifică sarcina filosofiei, spre deosebire de aceea
a filosofiei tradiţionale, cu descrierea atentă a unor
"jocuri de limbaj" ce exprimă "forme de viaţă"
specifice. Această concepţie a lui Wittgenstein
porneşte de la necesitatea de a proiecta limbajul,
pentru a-1 înţelege, ca o activitate eminamente
socială şi practică, aşa cum sunt şi gândirea şi
cunoaşterea. El a introdus conceptul de joc de
limbaj tocmai pentru a "accentua faptul că a vorbi
142
un limbaj este o parte a unei activităţi sau formă de
viaţă" (# 23). Limbajul în sine, şi ca urmare orice
gândire şi cunoaştere umană au sens numai în
contextul unor curente ale vieţii esenţialmente
sociale şi practice. Dacă interesul lui Wittgenstein
din Tractatus era orientat de întrebarea, cum se
articulează limba şi lumea, cum se asigură acordul
limbajului cu existenţa (răspunzând: prin identitatea
formei lor; forma limbii şi "forma lumii" sunt
structural identice, lumea şi limba sunt izomorfe:
"limitele lumii mele sunt limitele limbajului meu"),
în Cercetări el este preocupat mai degrabă de însăşi
posibilitatea limbajului ca tip fundamental de
comunicare umană. De aceea, interesul lui
Wittgenstein pentru descrierea atentă şi corectă a
modului în care funcţionează diferite jocuri de
limbaj nu este acela al unui antropolog sau sociolog;
sau el nu e un moment pregătitor pentru o teorie
socio-culturală a jocurilor de limbaj. Wittgenstein
nu va construi generalizări asupra cunoaşterii şi
limbajelor umane prin compararea unor situaţii
lingvistice şi generalizarea empirică a datelor ce pot
fi eventual găsite în practica etnologică. Pentru el,
filosofia rămâne "la nivelul particularilor":
"Filosofia doar prezintă orice lucru,
şi niciodată nu explică sau nu infera nimic,
întrucât orice lucru se află deschis în faţa
noastră, nimic nu este de explicat. întrucât
ceea ce ar putea fi ascuns nu ne
interesează. Am putea numi astfel
'filosofie' ceea ce este posibil înaintea
tuturor noilor descoperiri şi invenţii"
(#126).
Munca lui Wittgenstein de a "aranja",
"asambla" sau "ordona" diferite jocuri de limbaj
particulare era făcută în intenţia de a produce o
"prezentare" de "utilizări ale cuvintelor noastre".
143
Trebuie de asemenea observat că diferitele
jocuri de limbaj pe care le examinează, de fapt,
Wittgenstein nu sunt situaţii reale, ci utilizări
imaginare ale limbajului; el "inventează" peste tot
exemple imaginare ca "obiecte ale comparaţiei
presupuse a arunca o lumină asupra relaţiilor
limbajului nostru prin asemănări şi deosebiri" (#
130). Tocmai de aceea întreprinderea "pur
descriptivă" a lui Wittgenstein este menită să indice
"fapte" foarte generale ale naturii umane în care
jocurile noastre de limbaj sunt necesarmente
încorporate:
"Noi nu suntem angajaţi în cercetări
de genul ştiinţei naturii şi nici al istoriei
naturale - întrucât noi putem în mod sigur
să producem pentru scopul nostru istorii
naturale fictive" (12).
în aceeaşi ordine de idei, e important de
observat că Wittgenstein nu manifestă vreun interes
deosebit pentru variabilitatea istorică
transcultururală a diferitelor practici umane
lingvistice şi culturale, aşa cum se întâmplă în
ştiinţele "empirice", de exemplu, în etnologia
comparată. Wittgenstein e interesat de
"alternativele" la practicile noastre obişnuite pentru
a arăta că în fiecare, în parte, nu avem nici o
necesitate absolută; nici un gen de "concepte absolut
corecte "nu ar reda "esenţa" lor. Diversitatea
jocurilor de limbaj (care priveşte mai degrabă
singura noastră comunitate cultural-lingvistică) e
prezentată tocmai pentru ' a arăta cum se
înrădăcinează asemenea jocuri de hmbaj în forme de
viaţă (23).
"Cuvântul 'joc de limbaj' este
intenţionat aici să accentueze că vorbirea
144
unui limbaj este o parte a unei activităţi sau
o formă de viaţă"
Exemplele lui favorite de jocuri de limbaj
sunt de genul: darea unor ordine şi acţiunea în
conformitate cu ele; construirea unui obiect în acord
cu o descriere ( o desenare); prezentarea rezultatelor
unui experiment cu ajutorul tabelelelor şi
diagramelor; inventarea şi prezentarea unei poveşti;
traducerea dintr-un limbaj în altul. De aceea, fiind
mai degrabă modulaţii interne ale limbajului ele nu
trimit la forme de viaţă aşa cum le-au înţeles şi
aplicat ulterior în lucrările lor sociologiii, ca
reprezentând comunităţi socio-cognitive în conflict
şi competiţie. Pluralismul lingvistic al lui
Wittgenstein nu e identic cu teoria după care există
"cadre logico-lingvistice" diferite, fiecare articulând
o viziune diferită a lumii; acest pluralism e introdus
de Wittgenstein pentru a indica cu totul altceva, şi
anume că limbajul se întemeiază pe multiplicitatea
indefinită a formelor umane de viaţă; folosirile
descriptivă, asertivă etc. ale limbajului nu sunt
decât părţi ale acestei imense multiplicităţi.
în Cercetări filosofice Wittgenstein găseşte
"esenţa" limbii în "gramatică": "esenţa este
exprimată în gramatică" (# 271). Nu doar esenţa
limbii, ci şi a lumii sau a cunoaşterii (cum ar fi cea
logico-matematică): "matematica formează o reţea
de norme"; "Propoziţiile logicii sunt iegi ale
gândirii', deoarece ele exprimă esenţa gândirii
umane - sau, mai corect, deoarece ele exprimă sau
arată esenţa, tehnica gândirii. Ele arată ce este
gândirea şi, de asemenea, tipurile de gândire".
Această "gramatică" nu e obiectul unei cercetări
empirice. S-a comparat (St.Cavel) de aceea, pe bună
dreptate, distincţia lui Wittgenstein între "gramatic"
şi "empiric" cu aceea a lui Kant între
"transcendental" şi "empiric". Normativitatea
145
gramaticii ( a regulilor ei) nu se "explică", ci doar
este "indicată" prin conexiunea ei cu "faptele", în
ultimă instanţă, contingente, ale vieţii sociale
practice. Această conexiune însă evidenţiază
"demnitatea" regulilor (ale matematicii şi logicii ca
şi ale limbajului). Cuvântul german este "Wurde",
care are conotaţia "a merita"; în acest sens, o regulă
care are "Wurde" este una care merită să fie urmată.
Strategia lui Wittgenstein este aceea de a
încerca să descrie "esenţa" limbajului - funcţia,
construcţia lui - din interiorul normelor şi practicilor
pe care le prezintă. El încearcă să "arate" sau să
"facă evidente" trăsăturile fundamentale ale practicii
noastre socio-lingvistice prin exemple particulare de
utilizare comună mai degrabă decât prin cercetări şi
teorii etnologice. Deoarece, după Wittgenstein,
teoriile etnologice se situează în afara sistemului
cultural considerat. Etnologii nu sunt angajaţi faţă
de normele sistemului cultural considerat (aşa cum
sunt membrii lui); pentru ei aceste norme n-au
"demnitatea unei reguli". Etnologul consideră
sistemul cultural cercetat doar ca un sistem posibil
printre multe alternative divergente; normativitatea
sistemului, din acest punct de vedere, trebuie în mod
inevitabil să fie pusă în discuţie; prin aceasta însă se
"dizolvă" acceptarea lui naturală, sau "internă".
Dimpotrivă, Wittgenstein îşi propune să descrie
trăsături ale practicii noastre socio-lingvistice care
sunt atât de profunde şi de pervasive încât nu există
un punct de vedere "înafara lor" - sau măcar un
punct de vedere pe care cel puţin noi, ca fiinţe
umane, să-1 înţelegem. De aceea el încearcă să
descrie adevărata natură a acestor trăsături
fundamentale ale practicii noastre lingvistice "din
interior", şi astfel într-o manieră care conservă, nu le
dizolvă normativitatea lor.
Tocmai această perspectivă conferă
investigaţiilor lui Wittgenstein profunda lor calitate
146
filosofică şi acelaşi timp îl înscriu într-o eminentă
tradiţie filosofică. Considerând cele mai
fundamentale trăsături ale gândirii, vorbirii şi
comunicării lingvistice - acelea care definesc
"obiectivitatea", "raţionalitatea" şi "adevărul" - el se
înscrie în tradiţia filosofilor care încercau să ajungă
la o poziţie a reflecţiei în care aceste noţiuni îşi
pierd caracterul lor "intern" sau "de la sine
acceptat", dar se arată a fi întemeiate la nivel
fundamental sau justificate. Această tradiţie, cum
am mai spus, este aceea care îşi asumă
responsabilitatea reflexivă pentru normativitatea
celor mai fundamentale categorii ale gândirii
noastre. Wittgenstein a ajuns la un punct de la care
întreprinderea filosofică tradiţională de a accede la o
asemenea explicaţie sau justificare ultimă se arată a
fi fără speranţă. Aceasta nu înseamnă totuşi că
trebuie abandonată responsabilitatea reflexivă
pentru practicile noastre fundamentale, ci doar cum
trebuie continuată. Vom putea vedea că
normativitatea acestor practici se bazează, în final,
pe nimic mai mult decât pe câteva fapte de bază ale
vieţii sociale practice - şi vom face aceasta astfel
încât angajarea noastră faţă de normativitatea
acestor practici nu e părăsită, pusă în pricol sau
măcar diminuată. Cum spunea un interpret al lui
Wittgenstein, dacă ceea ce spune Wittgenstein e
adevărat, sau măcar aproape de adevăr, atunci
marile categorii ale obiectivitătii şi raţionalităţii nu
vor mai fi niciodată ca până acum.
***
Unul dintre cei mai originali şi admiraţi
filosofi analitici americani, Donald Davidson, a
contribuit esenţial la explorarea consecinţelor
metafizice ale teoriei limbajului şi comunicării.
147
Interesat de însăşi posibilitatea comunicării
interumane (în primul rând, cea lingvistică),
Davidson a pus în evidenţă modul cum se constituie
aceasta, pornind de la interpretarea de către un
locutor a formulărilor lingvistice ale altuia pe baza
unor elemente de structură a limbii. "Scheletul a
ceea ce numim o limbă" şi anume constantele
logice: conectivii propoziţionali (şi, sau, nu etc),
cuantificatorii (oricare, există un etc) şi mijloacele
de referinţă încrucişată contribuie la formarea
structurilor lingvistice, le generează; admiţând că
limba altuia este ca a noastră, putem trata mijloacele
lui de a forma structurile aşa cum le le tratăm pe ale
noastre. Putem, ca urmare, să interpretăm spusele
altuia, să comunicăm cu el. Aceste structuri ce
permit interpretarea reciprocă determină sau fac
posibile anumite convenţii lingvistice ce vor
funcţiona ca norme publice. Dar nu aceste convenţii
explică natura comunicării sau posibilitatea limbii
ca "artă socială". Structura cuantificaţională a limbii
(pusă în evidenţă de logica fundamentală) este aceea
care corelează sistematic expresiile cu obiectele şi
prin aceasta întemeiază interpretarea reciprocă pe
care se bazează comunicarea.
D.Davidson a construit o semantică bazată
pe ideea de adevăr. Condiţiile de adevăr pentru o
propoziţie ne determină esenţialmente semantica,
înţelesul acelei propoziţii. Aceleaşi condiţii de
adevăr răspund şi de articularea dintre limbaj şi
lume. Pe conceptul central al adevărului, Davidson
construieşte "metoda metafizicii"; unele aspecte ale
ei au fost prezente şi la alţi filosofi; Davidson îi
oferă doar formularea ei explicită şi un argument
pentru importanţa ei filosofică generală. Studiul său,
"Metoda adevărului în metafizică" , propune un
program de interpretare a celei mai importante teme
a filosofiei, relaţia dintre limbaj şi lume, pornind
esenţialmente de la comunicare. Teza lui
148
fundamentală este următoarea: "Comunicarea cu
succes demonstrează existenţa unei concepţii despre
lume împărtăşită, în mare măsură adevărată",
împărtăşirea unui limbaj, ca o condiţie necesară a
comunicării, înseamnă împărtăşirea unei imagini a
lumii care trebuie să fie, în trăsăturile ei principale,
adevărată. (2) De aici decurge că evidenţierea
trăsăturilor fundamentale ale limbajului nostru va
face manifeste trăsăturile fundamentale ale realităţii.
Aceasta, consideră Davidson, este calea
specifică filosofiei analitice de a face metafizică, şi
anume, de a da seama de structura esenţială a lumii
prin examinarea trăsăturilor de bază ale constituţiei
limbajului; întâlnirea sau convergenţa celor două se
explică prin succesul comunicării umane. Această
comunicare cere un acord al interpretărilor
locutorilor relative la aceeaşi frază. Acest acord al
interpretărilor nu se poate realiza decât prin
existenţa unei anumite structuri logice a frazei, prin
care aceasta , în acelaşi timp este corelată cu realul.
Realizarea acestui acord al interpretărilor în cadrul
comunicării cu succes "confirmă" în acelaşi timp
acordul structurii lingvistice cu structura realităţii.
In felul acesta studiul limbajului poate reprezenta o
cale de acces la "structura logică a lumii".
 Prin Davidson, limbajul şi comunicarea nu
rămân doar teme ale filosofiei; ele se transformă în
experienţe elementare pentru întemeierea sau
justificarea unor viziuni ale lumii. Considerarea
analitică a posibilităţii şi succesului comunicării
interlingvistice conduce la construirea argumentului
pe care se întemeiază extinderea metafizică a
studiului filosofic al limbajului.
149
Note
1. Apud G. H. Von Wright, Die analytische
Philosophie. Eine historisch - kritische Betrachtung,
în G. Meggle, U. Wessels (Arsg.), Analyomen I.
Perspectives in Analitical Philosophy, W. De
Gruyter, Berlin, 1993, p6
2.Ibidem, p. 7
3.Ibidem, p. 4
4. D. Davidson, The Method of Truth in
Metaphysics, în voi. Truth and Interpretation,
Clarendon Press, Oxford, 1984, p. 201
4. PERSPECTIVA PRAGMATISTĂ ÎN
FILOSOFIA LIMBAJULUI
ŞI A COMUNICĂRII
O abordare filosofică de mare semnificaţie
a limbajului şi comunicării a fost iniţiată de
matematicianul, logicianul .naturalistul şi filosoful
american C.S.Peirce. Teoria-cadru care va conduce
cercetările sale menite să dea seama filosofic de
experienţa comunicării este SEMIOTICA,
concepută iniţial ca un capitol al logicii, pentru a
deveni apoi "ştiinţa cea mai generală", capabilă să
demonstreze - pornind de la analiza semnelor - că
structura generală a experienţei nastre este şi
structura obiectelor experienţei noastre; altfel spus,
să justifice pe alte căi teza centrală a Criticii
raţiunii pure a lui Kant. Acest lucru ne arată intenţia
fundamentală a filosofiei semnelor şi comunicării a
lui Peirce. El voia să transforme semiotic principiul
suprem al filosofiei critice, cel invocat în
demonstrarea validităţii obiective a categoriilor,
"sinteza transcendentală a conştiinţei", proiectându-1
ca principiu al sintezelor proceselor semnice.
Conceptul unităţii gândirii este astfel înlocuit cu cel
de consistenţă a semnelor. Una dintre ideile lui
Peirce sună astfel:
"Spiritul este un semn care se dezvoltă
după legile inferenţei".
152
Astfel, prin semiotica sa, Peirce intenţiona
să dezvolte o nouă LOGICĂ A COMUNICĂRII, a
cărei importanţă pentru secolul următor o credea de
necontestat. Influenţa pe care proiectul lui a avut-o
în acest secol i-a îndreptăţit pe deplin previziunile.
în filosofia analitică, tema centrală a
filosofiei kantiene, validitatea obiectivă a
cunoaşterii ştiinţifice pentru orice conştiinţă era
soluţionată prin sintaxa şi semantica logică, acestea
garantând consistenţa logică şi verificabilitatea
(confirmabilitatea) ipotezelor sau teoriilor ştiinţifice.
Confruntată cu probleme de interpretare a ştiinţei
reale, această concepţie nu a rezistat nealterată, fiind
necesară, în principal, completarea ei cu
dimensiunea pragmatică, adică dimensiunea
interpretării semnelor, ca o condiţie a posibilităţii şi
validităţii propoziţiilor ştiinţifice. In raport cu
filosofia lui Kant, se poate considera dimensiunea
pragmatică ca cea care-i ia locul sintezei
transcendentale a conştiinţei; "cel mai înalt punct" al
construcţiei filosofiei (unitatea sintetică a
conştiinţei) va fi acum unitatea interpretării
intersubiective a lumii, care ar putea fi obţinută prin
analiza semnelor.
Extrem de sugestiv şi semnificativ este
faptul că Peirce a conceput această semiotică tri-
dimensoinală ca un proiect de "logică a cercetării",
şi anume, chiar de la început (în deducţia "noii liste
a categoriilor" din 1867), el 1-a prezentat ca o
reconstrucţie critică a Criticii raţiunii pure a lui
Kant. Semiotica lui Peirce s-a dorit de la început o
teorie generală a filosofiei şi ştiinţei întregi,
constituită prin analiza temeiurilor comunicării;
numai astfel se explică propunerea unei noi liste a
categoriilor şi justificarea ei semiotică.
Comunicarea devine astfel sursa şi temeiul celei mai
înalte reflecţii filosofice, menită să conducă
153
simultan la elucidarea semiozei, momentului
semiotic al comunicării, şi la elucidarea marilor
categorii ale gândirii şi existenţei.
Respingând din filosofia lui Kant unele
aspecte ce i se păreau psihologiste sau circulare,
Peirce a ajuns la Noua listă a categoriilor printr-o
transformare logico-semiotică a perspectivei
kantiene, dar condus de gândul eminent: "Orice este
universal adevărat în experienţa mea ... este cuprins
în condiţia experienţei".
Perspectiva în care se constituie "deducţia
categoriilor" la Peirce este aceea a consistenţei
semantice a unei reprezentări a obiectelor prin
semne intersubiectiv valabilă, consistenţă ce poate fi
decisă în dimensiunea interpretării semnelor,
numită, mai târziu, de Ch. Morris - pragmatica. In
felul acesta se produce transformarea semiotică a
temeiurilor filosofiei:
"...conştiinţa este un termen vag ...
conştiinţa e folosită uneori pentru a
semnifica EU GÂNDESC, sau unitatea în
gândire; dar unitatea nu este nimic altceva
decât consistenţă, sau recunoaşterea ei.
Consistenţa aparţine oricărui semn, în
măsura în care este un semn; ... nu există
nici un element în conştiinţa omului care să
nu aibă ceva care-i corespunde în
lume;...cuvântul sau semnul pe care-1
utilizează omul ESTE omul însuşi...este
doar un instrument al gândirii. Dar
identitatea unui om constă în
CONSISTENŢA a ceea ce el face şi
gândeşte" (1).
Această perspectivă e întărită de apelul la
comunitate: "...existenţa gândurilor depinde la
154
rândul ei de ceea ce se întâmplă după; astfel ea are
doar o existenţă doar potenţială, dependentă de
gândirea viitoare a comunităţii" (2).
în această semiotică sau "noua logică
sintetică a descoperirii" găseşte Peirce sursa
fundamentală a categoriilor. Semioza, relaţia semn-
obiect sau de reprezentare constituie temeiul,
"punctul cel mai înalt" al filosofiei. Pe baza ei se
introduc trei tipuri de semne şi, corespunzător, trei
genuri de inferenţe prin care se ilustrează cele trei
CATEGORII UNIVERSALE care sunt implicate în
relaţia de semioză.
Relaţia de semn sau de reprezentare este
dată de următoarea schemă de definiţie: "Un semn e
ceva care stă pentru altceva într-o anumită privinţă
sau calitate pentru un interpretam".
Această definiţie redă ceva pe care-1 ştie şi
simţul comun: semnul este ceva care stă pentru
altceva şi este înţeles de cineva, adică are o
semnificaţie pentru cineva. Semnul se înscrie astfel
într-o relaţie triadică ireductibilă
semn
obiect ^—-------------\ interpretant
Aceste aspecte ale triadei cunosc, la rândul
lor, subdiviziuni; de exemplu, relaţia semnului cu
obiectul poate fi: 1) iconică, 2) indiceală, 3)
simbolică. Un semn iconic este un semn bazat pe o
anumită asemănare cu obiectul real sau fictiv, de
exemplu, o fotografie, o schemă, o diagramă; un
indice este un semn care se află într-o relaţie reală,
155
nu de reflectare cu obiectul, funcţionând ca o
indicaţie sau o referinţă; de exemplu, un indicator de
drum, simptomele unei boli etc; simbolul este un
semn determinat numai în cadrul unei interpretări,
dar nu are legătură fizică sau de asemănare cu
obiectul: de exemplu, un steag.
în funcţie de relaţia cu interpretantul, un
semn poate fi: 1) rematic, 2) dicent sau 3) un
argument. Această clasificare corespunde vechii
diviziuni în termeni, propoziţii si argumente,
modificată pentru a fi aplicată semnelor în general.
Un semn rematic poate fi, de exemplu, un cuvânt
izolat; un dicent e un semn ce poate fi transpus într-
o declaraţie; un argument este un semn bazat în mod
necesar pe un raţionament.
Luat în sine, semnul ("aspectul semnic')
cunoaşte trei diviziuni: 1) qualisemnul (calitatea
senzorială a unui semn, apariţia sa punctuală,
perceptibilă); 2) sinsemnul (se referă la starea
individuală a unui semn; de exemplu, un panou cu
reguli de circulaţie plasat la o intersecţie de
drumuri); 3) legisemnul (se referă la tipul general de
semn; de exemplu, cuvântul "pom").
Relaţiile procesului de semioză au o
legătură esenţială cu logica relaţiilor (care va
înlocui, la Peirce, logica subiect-predicat) şi cu
teoria categoriilor.
Schema semiozei implică, după Peirce, trei
categorii:
(1) CALITATEA simplă, fără relaţii, care
constituie perspectiva sau punctul de vedere din care
ceva e exprimat CA ceva în existenţa lui
determinată: Primul sau primaritatea (Firstness).
Acestei categorii îi corespund tipurile de semne
156
iconice; ele sunt implicate în predicatele judecăţii de
percepţie pentru a integra calităţile simţite ale lumii
reale în sinteza unei ipoteze care face argumentul
unei judecăţi de percepţie.
(2) RELAŢIA DIADICĂ a semnului cu
obiectul denotat de acesta (categoria Secundul sau
Secunditatea - Secondness). Aceastei categorii îi
corespund tipurile indiceale de semne, care trebuie
găsite în orice judecată de percepţie pentru a
permite identificarea spaţio-temporală a obiectelor
ce pot fi determinate prin predicate (în limbaj,
funcţia aceasta o realizează pronumele şi adverbele).
(3) RELAŢIA TRIADICĂ a funcţiei-semn
ca "mediere" sau "reprezentare" a ceva ca ceva
pentru un interpret Categoria Al Treilea, Treitatea -
Thirdness). Ei îi corespund semnele de tip
simboluri, care sunt subiectul sau mediul funcţiei
centrale a sintezeii CA reprezentare a ceva ca ceva
prin concepte. Această reprezentare prin simboluri
va fi însă "vidă" fără integrarea funcţiilor indiceală
şi iconică, la fel cum pentru Kant, "conceptele fără
intuiţii sunt goale"; pe de altă parte, pentru a
continua analogia kantiană, semnele indice şi
iconice sunt "oarbe" dacă nu sunt integrate în
funcţia de reprezentare pentru un interpretant.
Numai interpretarea întregeşte, completează cu sens
funcţia indiceală, ca şi pe cea iconică.
Avem astfel, la Peirce, o veritabilă
"deducţie semiotică a celor trei categorii", prin care
se explică posibilitatea şi validitatea experienţei;
Peirce, pentru a oferi structura acesteia, corelează
aceste categorii ultime şi tipurile de semne cu trei
tipuri de inferenţă: Treitatea (şi conceptele
simbolice) cu deducţia ca proces raţional;
Secunditatea (şi semnele indici) cu inducţia,
înţeleasă ca o confirmare a ipotezelor generale prin
fapte existente în spaţiu şi timp; Primeitatea (şi
157
semnele iconice) cu abducţia, propusă de Peirce ca
o cogniţie sintetică a unor noi calităţi determinante
pentru existenţa obiectelor ca obiecte. Ultimul
procedeu logic este descoperirea lui Peirce; el e
corelat cu procedeul ipotetic prin care se extinde
cunoaşterea noastră; în acest sens, crede Peirce,
judecăţile sintetice a priori ale lui Kant (cele care
extind sfera cunoaşterii fără a se întemeia sau
justifica pe baza experienţei) nu sunt decât
"inferenţe abductive inconştiente".
Răspunsul la întrebarea fundamentală a
Criticii raţiunii pure, cum sunt posibile judecăţile
sintetice a priori (şi prin aceasta, cum sunt posibile
matematica şi fizica pură ca ştiinţe) este dat de
TOATE cele trei tipuri de inferenţă împreună
(tocmai de aceea ele se dovedesc a fi fundamentale
şi ireductibile). Abducţia sau ipoteza explică
POSIBILITATEA experiuenţei în măsura în care ea
unifică multitudinea impresiilor senzoriale şi a
calităţilor sensibile prin unitatea consistenţei în
judecăţile de percepţie (şi astfel în explicarea lor
prin legi). Inducţia explică justificarea empirică a
presupoziţiilor generale ale oricărei experienţe,
implicate fie în experienţa perceptuală, fie în
explicarea fenomenelor prin legi. Deducţia asigură
obţinerea consecinţelor experimentale din legea
generală printr-un experiment al gândirii asupra
formei predicţiilor asupra viitorului. Prin aceasta,
numită de Peirce "Maxima pragmatică" se
realizează interdependenţa fazelor analitică şi
sintetică ale "logicii cercetării". In final, concepţia
lui Peirce despre obiectivitate este formulată astfel:
"Realul ... este acel (mai exact
obiectul opiniei) care, mai devreme sau
mai târziu, va fi constituit de informaţie şi
raţionare şi care este ca urmare
independent de particularităile mele sau ale
■
158
tale. Astfel, însăşi originea conceptului
(conception) realităţii ne arată că acest
concept implică esenţial noţiunea de
COMUNITATE, fără limite precizate şi
capabilă de o creştere determinată a
cunoaşterii" (4).
Ceea ce întemeiază astfel obiectivitatea
cunoaşterii este "comunitatea nedeterminată a
cercetătorilor"; ea converge cu acea "unitate de
interpretare transindividuală" necesară comunicării;
de fapt, însuşi subiectul ei este comunitatea
indefinită a experimentării care coincide astfel cu
comunitatea indefinită a interpretării. Peirce a
definit astfel, pe terenul semioticii şi al logicii
cercetării, "punctul cel mai înalt", cheia de boltă a
arhitectonicii filosofiei. Concepţia semiotică a
cunoaşterii transformă acest "punct înalt" în ceea ce,
târziu, Peirce a numit "socialism logic"; un om care
vrea să procedeze logic trebuie să-şi depăşească
toate interesele personale ale vieţii lui finite
(inclusiv interesul pentru salvarea lui personală,
după Kierkegaard) în interesul comunităţii
nedefinite deoarece numai comunitatea are şansa să
ajungă la adevărul ultim:
"Cel care nu doreşte să-şi sacrifice
propriul lui suflet pentru a salva lumea
întreagă va fi ilogic în toate inferenţele lui"
(5).
Acesta stabileşte şi postulatul practic al
ETICII, bazat, intelectualist, pe ideea că progresul
social al ştiinţei va aduce cu sine şi raţionalitatea
conduitei umane. Şi acest gând final al lui Peirce
poate fi înţeles ca o transformare (semiotică,
"comunicaţională") a imperativului categoric al lui
Kant: "Acţionează astfel încât maxima acţiunii tale
159
prin voinţa ta să poată deveni lege generală a
naturii".
Principalele etape care au marcat studiul
filosofic al limbajului şi comunicării şi care
evidenţiază semnificaţia dimensiunii pragmatice a
comunicării au fost rezumate de FJacques ca
liniamentele unui întreg "program de cercetare
filosofică": a înţelege limbajul prin discurs şi
discursul prin comunicare. Acest program, ilustrat
de cercetările lui Wittgenstein, Strawson, Austin sau
Searle a făcut necesară introducerea unui concept
prin care să se redefinească "obiectul" principal
asupra căruia trebuie să se îndrepte analiza
filosofică. Dacă, la Chomsky, trecerea de la limbajul
scris la vorbire (ca temă a teoriei limabjului) a
deschis calea conceptului de "competenţă
lingvistică" (capacitatea sau facultatea general
umană a vorbirii), trecerea de la limbaj, prin discurs,
la comunicare a necesitat punerea în evidenţă a unui
nou nivel al competenţei, care va trebui în mod
fundamental investigat: COMPETENŢA
COMUNICAŢIONALĂ, concept nodal, în care se
împletesc dimensiuni şi structuri multiple: logico-
semantice, cognitive, pragmatice şi socio-culturale.
Acesta este domeniul de tematizat pentru ca
experienţa comunicaţională să-şi dovedească
relevanţa filosofică. Importanţa lui este, în acest
sens, cu atât mai mare cu cât el manifestă o
complexitate excepţională, a cărei organizare,
decelată la nivelul condiţiilor de posibilitate, ne
poate informa asupra determinaţiilor cele mai
profunde ale comunicării, asupra logicii constituirii
şi devenirii ei.
Dacă trecerea - prin Chomsky - de la
studiul performanţei lingvistice la studiul
competenţei, al facultăţii însăşi a limbajului, cu
generativitatea ei infinită, a făcut relevantă filosofic
160
lingvistica, trezind-o din somnolenţa conceptuală a
descriptivismului şi istorismului, la fel, teoretizarea
competenţei pragmatice a comunicării va fi cea care
va ridica fenomenul comunicării la rangul de
matrice a experimentării filosofice, conferindu-i
ştiinţei comunicării rolul unei discipline-pilot, sursă
a unor noi idei şi concepte filosofice. Din cercetarea
a proriului comunicării vom avea o altă sondare
categorială a experienţei umane în genere. Structura
comunicării interpersonale va juca rolul de "situaţie
originară" a semnificaţiei, sursă teoretică a
principiilor generale. Constrângerile ei vor fi
reprezentative pentru a înţelege condiţiile de
posibilitate ale oricărei experienţe semnificante.
Competenţa comunicaţională, condiţionând
posibilitatea discursului comunicabil, se va dovedi
astfel, prin articularea ei teoretică (ca activitate
guvernată de reguli), sursa unor idei generale de
semnificaţie teoretică.
Competenţa comunicaţională este un
concept care a fost formulat independent de
gânditori de orientări diferite, cum ar fi J.Habermas,
K.-O.Apel şi F.Jacques. Primul i-a dat mai ales o
orientare sociologică, plasând comunicarea în
context istorico-cultural şi fiind interesat de
normativ; el n-a dat teoriei critice a comunicării
nivelul teoretic şi radicalitatea necesară pentru a
deveni pe deplin relevantă filosofic; în cadrele
teoriei lui Habermas, condiţiile de posibilitate ale
comunicării sunt identificate cu condiţiile sociale de
posibilitate; teoria lui a comunicării rămâne la
stadiul unor generalităţi inductive asupra discursului
social. în plus, Habermas combină într-o manieră
deconcertantă surse ce ţin de epoci şi tradiţii
disparate, neavând gradul de abstracţie necesar unei
integrări a perspectivelor. De aceea Habermas
privilegiază, uneori abuziv, unii termeni ai relaţiei
fundamentale: de exemplu, Ego-ul faţă de Alter.K.-
161
O.Apel şi F.Jacques au explorat virtuţile metafizice
ale conceptului de competenţă comunicaţională,
construindu-1 ca temei sau sursă a unui nou tip de a
priori, "a prioriul comunicaţional". Este noua
ipostază a universalităţii şi necesităţii, căutate de
filosofi până acum în natură, subiectivitate, limbaje
formalizate etc.
K.-O.Apel a încercat să depăşească perspectiva
normativist - sociologistă în înţelegerea comunicării, a
competenţei comunicaţionale, propunând o
PRAGMATICĂ TRANSCENDENTALĂ, readucând
("transformând") astfel pe acest teren perspectiva
critică transcendentală. Punctul său de plecare îl
reprezintă reinterpretarea kantiană a semioticii şi
pragmaticii lui Peirce.
Tentativa lui Apel de transformare a
filosofiei transcendentale, luând ca temă şi mediu de
reflecţie limbajul şi comunicarea, înlocuieşte, cum
am spus, unitatea sintetică a conştiinţei (la Kant)
prin sinteza interpretării intersubiective ca unitate a
înţelegerii într-o comunitate a comunicării (în care
discursul este scufundat într-o "societate
argumentaţi vă"); în felul acesta reflecţia asupra
condiţiilor de posibilitate ale înţelegerii lingvistice
într-o comunitate nelimitată a comunicării se
dovedeşte a fi sursa unor noi tipuri de universali,
căutaţi de philosophia prima, care să unifice limba
cu cunoaşterea şi raţiunea practică cu raţiunea
teoretică. Structura transcendentală a acestei
competenţe comunicaţionale va fi exprimată de un
sistem de norme care dau seama de natura unei
"comunităţi de comunicare ideală" (6). Conexiunea
(sau contradicţia) dintre această situaţie ideală
(expresie a competenţei) şi performanţa (sau
competenţa efectivă) reală, aparţinând unor
comunităţi reale, generate social-istoric este
realizată (soluţionată) prin normele, principiile
162
regulative ale unei "etici a argumentării", sau
"strategie morală":
1.în orice acţiune trebuie să se procedeze
astfel încât să se asigure supravieţuirea speciei
umane, în calitate de "comunitate de comunicare
reală".
2. Să se realizeze în comunitatea reală
condiţiile comunităţii ideale.
Cele două strategii sunt numite: a
supravieţuirii şi a emancipării. Aceste postulate ale
unei etici normative vor asigura întemeierea ne-
subiectivă a valorilor. Ceea ce propune Apel este
astfel o "reconstrucţie normativă" a performanţei
comunicaţionale, o "etică normativă".
F.Jacques face câteva observaţii critice la
adresa reinterpretării lui Apel a filosofiei kantiene.
Apel prezintă această interpretare ca o urmare a unei
reflecţii asupra condiţiilor de posibilitate ale
comunicării, dar el va înlocui conceptul de
cunoaştere prin acela de argumentare. Nu este însă
clar cum ar putea acesta din urmă să ofere un mijloc
intersubiectiv pentru a realiza o cunoaştere sau a
stabili o comunicare critică asupra ei. Argumentaţia
însăşi este considerată un joc de limbaj (noţiune
auto-contradictorie). în căutarea condiţiilor
constituante nu este clar, de asemenea, la Apel, ce
anume are în vedere ca temei sau mediu: el pare a
viza cunoaşterea, articularea lingvistică
semnificativă, jocurile de limbaj în general. Or,
problemele ce apar la aceste niveluri diferite sunt
departe de a fi identice.
în altă ordine de idei, Apel e departe de a
realiza o structură clară a reflecţiei critice. Dacă
vom pleca de la discurs şi vom căuta să vedem cum
163
se conduce acesta în mod raţional, ar trebui să
presupunem o comunitate de comunicare supusă
normelor de claritate, inteligibilitate şi
comprehensiune reciprocă. în locul acestora ni se
oferă un "postulat practic" (moral) al raţionalităţii.
Lucrul acesta are o legătură cu întrebarea: cine
exercită, cine este subiectul reflecţiei critice? Nu
comunitatea de comunicare ca subiect colectiv, ci
filosoful care abordează activitatea semnificantă şi o
supune unei elucidări externe. Condiţiile normative
ale discursului sunt descoperite din exterior. Dar
aceasta contrazice conceptul de "filosofie" al lui
Wittgenstein, pe care, iniţial, Apel 1-a asumat în
reconstrucţia sa.
în felul acesta, comunicabilitatea e
întemeiată şi nu întemeietoare. In comunitatea
comunicării a lui Habermas şi Apel nu există, în
ultimă instanţă, o corelare semnificativă între
structurile socio-normative şi dimensiunea
pragmatică a limbajului, nu se oferă o teorie
coerentă şi omogenă a competenţei comunicative.
Cum spune Jacques, cea mai bună manieră de a
combate pozitivismul şi hermeneutica (cele două
extreme filosofice care-şi revendicau idealul
metodologic general al cunoaşterii), nu este dată
conferindu-i teoriei comunicării o "formă socială".
Universalul cunoaşterii şi comunicării nu trebuie
încorporat nici în realitatea psihologică a unui Ego,
nici într-o realitate sociologică. Jacques propune,
cum am văzut, un concept mai operaţional, acela al
câmpului intercomunicativ şi al raţionaliăţii
comunicaţionale. Acestea fac posibile conduitele
noastre şi înţelegerea lor pe baza competenţei
comunicative. Astfel se vor "descoperi" şi
categoriile comunicării în genere: reciprocitatea,
participarea, mutualitatea. Acestea, împreună,
caracterizează posibilitatea comunicării, o
164
comunicare "dreaptă" ce se poate transpune într-una
reală, cu adevărat umană a sensurilor şi referinţei.
Trecerea de la conştiinţă şi cunoaştere la
limbaj şi comunicare, ca medii ale reflecţiei
filosofice, trebuie să fie însoţită de rezistenţa la
invazia sociologiei, antropologiei sau etnologiei, cu
toate relativismele lor asociate. înţelegerea acţiunii
unui cadru categorial în comunicarea umană trece
prin adâncirea studiului acesteia până la condiţiile
de posibilitate, nu prin proiectarea ei într-o
"disciplină socio-umană' particulară. Ca urmare,
recunoscând în comunicare noul "loc al
transcendentalului", (care nu mai poate fi acaparat
de conştiinţă, de Ego-ul filosofiilor anterioare),
trebuie s-o considerăm nu în "naivitatea" ei
sociologică, ci în ceea ce reprezintă "spaţiul logic al
interlocuţiunii", ca acel gen de "practică
constituantă" edificat conceptual prin cercetările
logice, lingvistice şi epistemologice actuale. Astfel
se poate decela în structura competenţei
comunicaţionale structura de posibilitate a
limbajului, cunoaşterii şi constituirii lingvistice a
raportului nostru cu lumea. Cum propune Jacques,
DIALOGUL este acea practică de tip constituant, în
care se instituie semnificaţiile noi, se elaborează
referinţa noastră mediată la real, unde se pot întâlni
condiţiile categoriale ale semnificaţiei şi adevărului.
Această propunere continuă atât decizia
metodologică a filosofiei analitice ('Unde se atestă
mai obiectiv formele în care se organizează
experienţa constituită, dacă nu în discursul în care
aceasta se articulează?") (7), dând însă analizei
logice o deschidere transcendentală, dar şi
perspectiva reflexiv-critică a fenomenologiei,
eliberată însă de tendinţele ego-centriste sau
teologice: relaţia personală cu un Dumnezeu,
experienţa mistică a lui M.Buber, vor trebui să
cedeze locul interlocuţiunii umane: "Omul de care
165
voi vorbi nu va fi o creatură, ci interlocutorul într-o
relaţie de comunicare pe care o consider ca
fondatoare a inteligibilităţii şi cunoaşterii; după
mine, ea este aceea care permite elucidarea directă a
procesului dublu şi solidar de referinţă la lume şi la
persoane". (8)
Note
1. Ch. S. Peirce, Collected Papers, ( ed. By Ch.
Harthshorne, P. Weiss), Harvard U.P., 1931, voi. V,
p. 316
2.Idem
3.Idem, p. 283
4.Ibidem, p. 311
5.Ibidem, p. 354
6. K. O. Apel, Transformation der Philosophie,
Bând II, Das A priori der
Kommunikationsgemeinschaft, Suhrkamp. Frankfurt
A. M., 1973, p. 429
7. Fr. Jacques, L'Espace logique de
l'interlocution, P. U. F., Paris, 1985, p. 390
8.Ibidem, p. 396
164
comunicare "dreaptă" ce se poate transpune într-una
reală, cu adevărat umană a sensurilor şi referinţei.
Trecerea de la conştiinţă şi cunoaştere la
limbaj şi comunicare, ca medii ale reflecţiei
filosofice, trebuie să fie însoţită de rezistenţa la
invazia sociologiei, antropologiei sau etnologiei, cu
toate relativismele lor asociate. înţelegerea acţiunii
unui cadru categorial în comunicarea umană trece
prin adâncirea studiului acesteia până la condiţiile
de posibilitate, nu prin proiectarea ei într-o
"disciplină socio-umană' particulară. Ca urmare,
recunoscând în comunicare noul "loc al
transcendentalului", (care nu mai poate fi acaparat
de conştiinţă, de Ego-ul filosofiilor anterioare),
trebuie s-o considerăm nu în "naivitatea" ei
sociologică, ci în ceea ce reprezintă "spaţiul logic al
interlocuţiunii", ca acel gen de "practică
constituantă" edificat conceptual prin cercetările
logice, lingvistice şi epistemologice actuale. Astfel
se poate decela în structura competenţei
comunicaţionale structura de posibilitate a
limbajului, cunoaşterii şi constituirii lingvistice a
raportului nostru cu lumea. Cum propune Jacques,
DIALOGUL este acea practică de tip constituant, în
care se instituie semnificaţiile noi, se elaborează
referinţa noastră mediată la real, unde se pot întâlni
condiţiile categoriale ale semnificaţiei şi adevărului.
Această propunere continuă atât decizia
metodologică a filosofiei analitice ('Unde se atestă
mai obiectiv formele în care se organizează
experienţa constituită, dacă nu în discursul în care
aceasta se articulează?") (7), dând însă analizei
logice o deschidere transcendentală, dar şi
perspectiva reflexiv-critică a fenomenologiei,
eliberată însă de tendinţele ego-centriste sau
teologice: relaţia personală cu un Dumnezeu,
experienţa mistică a lui M.Buber, vor trebui să
cedeze locul interlocuţiunii umane: "Omul de care
'
voi vorbi nu va fi o creatură, ci interlocutorul într-o
relaţie de comunicare pe care o consider ca
fondatoare a inteligibilităţii şi cunoaşterii; după
mine, ea este aceea care permite elucidarea directă a
procesului dublu şi solidar de referinţă la lume şi la
persoane". (8)
Note
1. Ch. S. Peirce, Collected Papers, ( ed. By Ch.
Harthshorne, P. Weiss), Harvard U.P., 1931, voi. V,
p. 316
2.Idem
3.Idem, p. 283
4.Ibidem, p. 311
5.ibidem, p. 354
6. K. O. Apel, Transformation der Philosophie,
Bând II, Das A priori der
Kommunikationsgemeinschaft, Suhrkamp. Frankfurt
A. M., 1973, p. 429
7. Fr. Jacques, L'Espace logique de
l'interlocution, P. U. R, Paris, 1985, p. 390
8.Ibidem, p. 396
5. FENOMENOLOGIA COMUNICĂRII
A treia direcţie fundamentală a filosofiei
contemporane care se reclamă tot de la Kant,
FENOMENOLOGIA, şi-a propus în mod direct să
elucideze posibilitatea şi temeiurile comunicării. In
vederea acestui demers ea nu va pleca de la
structurile limbajului sau de la studiul competenţei
pragmatice a vorbitorilor, ci de la analiza actelor
intenţionale ale conştiinţei care vor funda
"gramatica comunicării", ca o gramatică a
comunicării-participării, ca o formă de acţiune sui
generis.
Fenomenologia "originară" a lui Husserl a
fost continuată în diverse direcţii de Heidegger,
Merleau-Ponty, Sartre sau Levinas, fiecare dintre
aceştia accentuând sau univeralizând anumite
aspecte ale analizei fenomenologice: Dasein-ul ca
fiinţa umană, loc distinct al Fiinţei; semiotica
corpului; abordarea limbajului pornind de la o
concepţie teologică ("epifania infinitului" a lui
Levinas). Respingerea atât de către filosofii analitici
cât şi de pragmatişti a acestor dezvoltări ulterioare
nu trebuie să ne conducă la respingerea în genere a
filosofiei fenomenologice ca o filosofie iremediabil
solipsistă şi "pre-lingvistică", un "obstacol" în calea
unei critici filosofice a comunicării. în opera
fondatoare a lui Husserl se pot găsi - printre
elementele amintite mai sus - temeiuri puternice în
favoarea "reconcilierii" celor trei direcţii
168
fundamentale ale filosofiei secolului, filosofia
analitică, pragmatismul şi fenomenologia.
Evoluţia fenomenologiei după Husserl i-a
făcut pe filosofii analitici să înceteze referinţele la
Husserl; pe de altă parte, "autoritatea teoriei actelor
de vorbire, concomitentă cu dezvoltarea semanticii
acţiunii (sub influenţa lucrărilor lui Davidson), a
întărit asocierea limbajului şi acţiunii; partizanii
continentali ai comunicării-participare au sfârşit prin
a 'uita' actele intenţionale. Noţiunea de acţiune a
copleşit cu totul pe aceea de act" (1).
Husserl a consacrat comunicării un studiu
exemplar: "Fenomenologia comunităţii de
comunicare (discursul ca adresare şi primirea
discursului) în faţa simplei comuniuni de empatie
(simpla fiinţare a unuia alături de a celuilalt)" (textul
nr. 29 din voi. XV al seriei de opere
HUSSERLI AN A).Cercetarea lui poate conduce la
formularea unui nou model sau mod teoretic al
comunicării, având ca scop clarificarea fenomenului
însuşi al comunicării umane. Analiza husserliană a
comunicării face parte dintr-o tentativă mai amplă,
în care aceasta e înscrisă ca un moment al
constituirii personale ca membru al socialităţilor (pe
fondul lumii comune), prinse ele însele în cadrul
comunicaţional mai vast al construcţiei umanităţii
universale (înţeleasă ca umanitatea ce integrează
comunicarea raţională).
Husserl corelează esenţial în analiza
comunicării intenţia comunicării cu formarea
comunităţii interpersonale: "esenţa comunicării
verbale va fi aceea de a constitui o comunitate de
persoane prin medierea actelor de discurs" (2). Cele
două aspecte puse în evidenţă de Husserl, caracterul
intenţional al folosirii limbajului şi rolul central al
actelor de discurs în constituirea oricărei legături
169
sociale pot conecta la un alt nivel perspectivele
logico-lingvistice şi pragmatiste în explicaţia
comunicării şi oferi, astfel, temeiul unei perspective
filosofice integrale asupra comunicării.
Pentru Husserl, înainte de a înţelege
"geneza originară" a actului comunicării este
necesară explicarea acestui act în sine, în
intenţionalitatea sa. Condiţia lui constitutivă se află
în „empatia reciprocă, după modul de percepţie
actuală şi reciprocă, empatie prin care cineva
pătrunde în fiinţa subiectivă a altuia şi, pe de altă
parte, unul îl înţelege pe celălalt din această
perspectivă. în această situaţie, eu mă îndrept către
altul, celălalt "eu", care devine pentru mine un 'tu'.
In măsura în care e înţeles ca un alt 'eu', el este de
asemenea un subiect al acţiunii sau al puterii. In
acest moment el priveşte sau se deplasează aici sau
acolo, în interiorul câmpului mundan care ne este
comun; ... după modul în care se comportă efectiv
eu sesizez prin aceasta că fiecare din actele lui
comprehensibile pentru mine posedă o dublă-faţă a
expresiei: acest act manifestă, în exterioritate,
interioritatea corespondentă a vizării şi realizării.
Este o manifestare care are un efect asupra mea,
chiar dacă celălalt n-a avut o intenţie specifică de a
se manifesta, adică de a comunica" (3).
Simpla manifestare a unei interiorităţi şi
percepţia ei de către un altul nu este o comunicare.
Comunicarea trebuie distinsă şi de actele pe care le
fac pentru a avea un efect asupra celuilalt şi care
sunt mediate prin actele de comunicare. Trebuie să
avem, pentru o comunicare, transmiterea unei
intenţii printr-un discurs (oricare ar fi forma sa).
Comunicarea este o activitate cu mai multe niveluri
("straturi"); ea aparţine fundamentelor socialităţii:
170
"La fundamentul oricărei socialităţi
(în primul rând al activităţii sociale
produse efectiv şi originare) se află
conexiunea reală a comunităţii de
comunicare, sau, mai precis, a comunităţi
discursului adresat şi a receptării lui sau,
mai precis, a adresării şi ascultării. Această
legătură prin cuvânt este forma
fundamentală a uniunii de comunicare în
general, ea este forma originară a unei
suprapuneri (Deckung) speciale între mine
şi altul, şi astfel în general între oricine şi
cel care pentru el este un altul; ea este o
uniune prin discurs; eu percep pe un altul
ca pe cel care îmi adresează cuvântul şi
deci ca cel care-mi comunică o dorinţă sau
o voinţă oarecare în raport cu conduita mea
de acţiune...Dacă eu sunt cel care mă
adresez, au îl percep pe altul ca cel care mă
ascultă, ca cel care are acces la
comunicarea mea".
Comunicarea, pentru a se realiza efectiv
are nevoie de un control al receptării situaţiei
reciproce şi al înţelegerii celor transmise. Astfel, pe
lângă o "primă expresie a comunicării" e necesară o
a doua expresie, de întărire sau confirmare a actelor
comunicaţionale de bază; ceea ce în alte contexte,
cum am văzut, s-a numit meta-comunicare.
Esenţial, după Husserl, în relizarea actelor
de comunicare este acea quasi-suprapunere a cu un
alt "eu" sau, altfel spus, eu nu fac singur aceste acte
şi eu nu sunt realmente înţeles de un altul doar ca
făcând aceste acte, ci realizarea acestor acte de către
mine motivează în el o anunmită co-realizare, aceea
a actelor de primire a comunicării, de a avea acces
la intenţia comunicării mele. în actul de comunicare
efectivă se realizează o primă uniune între "eu" şi un
171
"altul"; în comunicare cei doi "poli" formează un
"dublu eu", un "noi" care-i reuneşte, îi pune în
comuniune într-o manieră particulară.
Până acum, consideră Husserl, nu am luat
în considerare conţinutul comunicării; conţinutul
fiecărui act de comunicare este intenţia de a
determina în "celălalt" o anumită conduită; primind
aceste intenţii, "celălalt" manifestă în genere o dublă
conduită: una determinată de conţinutul
comunicării, şi o conduită meta-comunicaţională,
prin care el manifestă atitudinea sa faţă de
conţinutul comunicării: acord, refuz, conflict,
conflict cu sine însuşi etc. Indiferent de tipul
reacţiilor la intenţia comunicării, cei doi
interlocutori nu rămân doar unul lângă altul, două
entităţi juxtapuse.
în diferitele genuri sau "sfere" de
comunicare se află temeiul unor tipuri de
"socialitate". Astfel, "sfera doxică", adică punerea în
comunitate prin comunicare a unor cunoştinţe, a
unor criterii şi probe ale adevărului acestora, având
ca intenţie obţinerea unor informaţii care ne rămân
în mod durabil, aflate mereu la dispoziţia noastră, e
corelată cu "socialitatea ştiinţifică, teoretică,
unitatea ştiinţei ca achiziţie a comunităţii" (5).
 Alta este situaţia comunicării în vederea
praxis-ului, a acţiunii asupra lumii externe, mediată
de discursul "finalizat" (vizând un acord asupra unui
sens final, asupra unui scop). Astfel se constituie un
"noi acţionând" ca o "personalitate de rang superior,
ca o unitate a subiectivităţii active sau, altfel spus,
pluricefală" (6).
Corespunzător tuturor formelor de
experienţă comunicativă pot fi analizate "moduri de
socialitate posibile".
172
în vederea comunicării se constituie astfel,
prin interpenetrarea subiectivităţilor (prin
constituirea de către fiecare "eu" a "celuilalt") o
unitate de voinţă a persoanelor, care le leagă, le face
să participe la o "unitate de voinţă pluricefală".
"Aceasta este legătura care produce o
unitate între eu-act şi altul ca eu-act şi ea se
prezintă astfel pentru o pluralitate de euri-
acte (şi finalmente, eventual, pentru o
pluralitate deschisă, în care sunt legaţi şi se
află în relaţie unii cu toţi în acte sociale
mediate). Astfel se constituie o
personalitate de ordin superior, ca o fiinţă
durabilă. Nu avem doar un fiecare "eu"
personal care posedă propria sa
habitualitate, ci şi "pluralitatea care are
habitualitatea sa corelată, astfel încât orice
habitualitate a unuia trece în cea a oricărui
altul" (7).
Numai pornind de aici "începe edificarea
doctrinei formale a asociaţiilor de persoane şi a
existenţei constituită din unirea persoanelor care
trăieşte în actele de viaţă ale unei asociaţii
interpersonale... De aici rezultă caracterele
particulare ale orizontului proprii persoanelor şi
asocierilor, modalităţile proprii fiecărui subiect de a-
şi reprezenta fiinţa comunităţii în care el se găseşte,
căruia el îi aparţiine etc." (8):
"Edificarea omului ca om într-o
umanitate, a unei umanităţi într-o
umanitate universală. în această formă
ontologică, devenire, istorie" (9).
Nivelul "zero" al comunicării îl reprezintă,
în analiza fenomenologică, construirea, constituirea
173
unui altul, accesul la un altul. Aceasta se realizează
într-o experienţă specifică (de care Husserl vorbeşte
în a V-a „meditaţie carteziană"). Noi nu avem o
experienţă directă a altuia; viaţa psihică şi
intenţională a unei alte persoane nu este prezentă
originaliter, nu-mi e accesibilă "în original". Noi,
totuşi, în vederea actelor de comunicare, credem în
existenţa celuilalt, asemănătoare cu noi în aspectele
esenţiale; cum e constituit acest alter ego,
interlocutorul comunicării? Pentru Husserl, aceasta
necesită o anumită „intenţionalitate mediată" care
"reprezintă o co-existenţă care nu poate fi niciodată
prezentă în persoană" Această intenţionalitate sau
act al conştiinţei care face co-prezentă ceea ce nu ne
e dat într-o intuiţie adecvată, e numită de Husserl
APREZENTARE (Abbildimg); aceasta se întâmplă
şi cu relaţia subiectului cu un obiect, partea "văzută"
a unui obiect aprezintă faţa lui ascunsă. Intră aici în
joc nu un raţionament, ci o "sinteză motivaţională" a
actelor de punere a altuia, ca o sinteză pasivă
imediată. Atunci când percepem pe un altul în
experienţa comună, noi îl cuprindem într-un singur
act nereflectat de conştiinţă. Temeiul aceşti puneri
este relaţia de asemănare care uneşte corpul propriu
cu cel străin (obiect sau persoană). Corpul organic al
altuia se aseamănă cu al meu, e analog, deşi nu
identic. Asemănarea este astfel motivul care permite
asimilarea intuitivă a străinului; nu e un
raţionament, ci o intuiţie imediată şi originară. Noi
înţelegem 'sensul' unui corp străin prin referinţă la
'sensul' corpului nostru. Cele două corpuri sunt date
conştiinţei care percepe ca fiind în acelaşi timp
împreună şi distincte. Prin această apropiere prin
analogie se produce, după Husserl, o "transgresiune
intenţională" în sensul că, apropiate unul de altul
prin analogie, cele două corpuri schimbă
semnificaţia lor; are loc un transfer de semnificaţie
prin care ego-a\ meu se constituie ca un ego străin;
astfel descopăr că semnificaţia lui "eu" nu-mi
174
aparţine în exclusivitate, că o împărtăşesc cu alţii şi
reciproc.
Temeiul comunicării rezidă astfel în
constituirea "participării la un sens comun" pe baza
unei prime sinteze realizată prin apercepţia
asimilatoare. Comunitatea sensului cere însă
"răspunsul", replica "celuilalt"; se realizează astfel
concordanţa comportamentului expresiv printr-un
schimb reciproc de atitudini. Se confirmă astfel
procesul de "analogizare" care ne leagă de celălalt.
Urmează apoi nivelul EMPATIEI
(Einfuhlung), ca o apercepţie a "intenţionalităţii"
celuilalt, a spiritualităţii lui; prin aceasta nu doar
sensul abstract al unui "ego", ci înseşi trăirile mele
interne sunt proiectate într-un alter ego care se află
dincolo de sfera mea proprie. Este, după Husserl, o
"implicaţie intenţională", care este tranzitivă (de la o
persoană la alta), reiterabilă. Astfel ea generează şi
al treilea termen, "el". în acelaşi timp, ea este şi
reciprocă. Rolul limbajului în constituirea
comunicării apare chiar la acest nivel; datorită
idealităţii semnificaţiilor care procură unitatea
multiplicităţii actelor de expresie în discursul
interactiv, relaţia de empatie, transferabilă la alte
persoane, nu degenerează în "obscuritate", confuzie
şi imperfecţiune. Conexiunea persoanelor obţinută
prin comunicarea lingvistică evită astfel regresia
exponenţială a empatiei. De aceea, Husserl poate
afirma, cum am arătat:
"această legătură prin cuvânt este
forma fundamentală a comunicării în
genere, ea este forma fundamentală a unei
suprapuneri speciale între eu şi altul ... ea
este unuiunea prin discurs".
Comunicarea prin discurs, medierea prin
semnificaţiile comunicate este, după Husserl,
175
temeiul unităţilor societale (comunităţi ştiinţifice,
tehnico-practice.sau private, cum sunt mariajul şi
amiciţia). Nu repetăm, luarea în considerare a
discursului este importantă pentru înţelegerea
constituirii "personalităţilor superioare" şi a
..."umanităţii universale", orizont teleologic al
tuturor comunităţilor umane; după Husserl,
comunicarea raţională mediază şi condiţionează
trecerea de la o umanitate la umanitatea sau
comunitatea de rangul cel mai înalt.
în textul prezentat mai sus se focalizează
filosofia fenomenologică a comunicării. în vasta sa
operă, Husserl explicitează în contexte diferite
momentele constitutive ale comunicării, oferind
astfel cea mai cuprinzătoare încercare de elucidare a
originii şi finalităţii comunicării.
Fenomenologul francez Maurice Merleau-
Ponty a consacrat comunicării ultimele sale studii,
reunite într-o carte după dispariţia sa, cu titlul
splendid, Proza lumii {La prose du monde). Aici se
află tentativa sa cea mai sistematică de a analiza
tema "celuilalt", a "altului" în plan filosofic.
Raportându-se la Jean-Paul Sartre, el decelează un
impas care îşi are originile la Hegel: altul nu este o
libertate văzută din exterior, un subiect rival altui
subiect. Iar, faţă de Husserl, persoana altuia nu
trebuie redusă la "confirmarea" empatiei mele;
această relaţie nu poate funda comunicarea,
întâlnirea veritabilă cu altul, comuniunea.
Experienţa efectivă şi întemeietoare a altuia cere
recurgerea la un sens existenţial mai adânc, o
interpretare a cogito-uhxi prin care acesta mă
descoperă în situaţia de fiinţă-în-lume, angajată în
expresiile mele corpul meu, istoria mea, deci infinit
singular. în loc de a studia "comportamentul
concordant", ca Husserl, Merleau-Ponty se
centrează pe structura comportamentului
176
înrădăcinată în "viaţa gestuală" a celuilalt.
Comunitatea comunicării presupune o structură a
priori determinativă a fiinţelor existenţial date,
numită oarecum neaşteptat, de Merleau-Ponty,
"corpul transcendental". Conştiinţa este "învestittă"
în expresiile sale. Cuvântul realizează gândirea, nu
doar o traduce. Totuşi, la limită, noi nu putem
înţelege "cum emigrează din mine cogito-ul,
întrucât el este eu însumi":
"Noi nu vom putea înţelege niciodată
cum se face că un altul ne poate apărea
nouă... Experienţa altuia este mereu aceea a
unei replici a mea însumi, un răspuns faţă
de mine. Soluţia trebuie căutată în direcţia
acestei stranii filiaţii care face pe altul
pentru totdeauna secundul meu, chiar dacă
eu îl prefer pe el mie însumi şi mă sacrific
pe mine lui. In cele mai mari adâncimi ale
mele însumi se află această stranie
articulare cu altul. Misterul altului nu este
decât misterul meu însumi. Un al doilea
spectator asupra lumii se poate naşte din
mine ...Ceea ce mă face pe mine unic,
capacitatea mea fundamentală de auto-
simţire, tinde paradoxal să se difuzeze.
Tocmai întrucât eu sunt o totalitate sunt
capabil să dau naştere unui altul şi să mă
văd pe mine limitat de el. Deoarece
miracolul percepţiei unui altul rezidă
înainte de toate în aceea că orice lucru care
se determină ca fiinţă în ochii mei face asta
numai intrând, direct sau nu, în domeniul
meu, prin apariţia sa în experienţa mea,
intrând în lumea mea" (10).
Adevărul şi certitudinea existenţei şi le
găseşte altul în mine, deoarece "câmpul (domeniul)
177
meu este, pentru mine, locul universal al existenţei"
(11).
Ceea ce îmi dă, de exemplu, certitudinea că
„un om pe care-1 observ cum se trezeşte, priveşte la
Soare, etc. priveşte la Soare ca şi mine, că Soarele
meu e acelaşi cu al lui, că el priveşte şi simte ca şi
mine şi că, în cele din urmă, există două fiinţe care
percep lumea, este tocmai ceea ce m-a împiedicat pe
mine să-1 concep pe celălalt - şi anume: corpul lui
face parte dintre obiectele mele, că el apare în lumea
mea.... Dacă el percepe ceva, acest ceva trebuie să
fie lumea mea proprie, deoarece aici el participă la
existenţă" (12).
Prin manifestările corpului în lume,
corelate cu însăşi raţiunea de a exista, se poate
"generaliza corpul meu" şi relaţia mea cu mine
capătă generalitate; se ajunge astfel la ideea că
"lumea există nu doar pentru mine, ci şi pentru
oricine care gesticulează faţă de ea". Altul este un
"Eu" generalizat: "el îşi are locul nu în spaţiul
obiectiv care, aşa cum zicea Descartes, este fără
spirit, ci în această 'localitate' antropologică, acest
spaţiu ambiguu în care percepţia nereflexivă se
mişcă de la sine, deşi mereu la marginile reflecţiei,
imposibil de a constitui, dar totdeauna constituită"
(13) într-o relaţie "carnală" cu lumea (în
"sensibilitatea noastră a lumii", în relaţiile noastre
sincronizate cu ea) şi nu una a cogitaţiilor pure
trebuie să situăm constituirea celuilalt şi inserţiunea
lui în lume şi în adevăr.
Această relaţie cu lumea care se află la
baza tuturor experienţelor, "înlătură din existenţa
noastră densitatea unui absolut şi unic act, creând o
'situaţie comună' şi, în final, face posibilă percepţia
unui altul asemenea cu noi, dacă nu în absolutul
178
existenţei lui efective, atunci cel puţin în structura
lui generală accesibilă mie" (14).
Limbajul intervine la alt nivel; el
prelungeşte şi transformă "relaţia tăcută cu lumea".
Dar aceeaşi dificultate se insinuează şi aici:
"Să înţelegem cum cuvinte aranjate
în propoziţii pot semnifica altceva decât
propriile mele gânduri, cum mişcările unui
corp structurate în gesturi sau acţiuni ne
pot prezenta altceva decât pe noi, cum
suntem noi capabili să găsim în aceste
spectacole altceva decât ceea ce am pus noi
înşine în ele" (15).
Soluţia este aceeaşi şi pentru limbaj:
"în raport cu gesturile speciale de
vorbire, soluţia constă în recunoaşterea
faptului că, în experienţa dialogului,
vorbirea celuilalt reuşeşte să întâlnască în
noi sensurile noastre, şi cuvintele noastre,
(cum atestă replicile), găsesc în el
semnificaţiile lui. Deoarece noi ne simţim
reciproc în măsura în care aparţinem
aceleiaşi lumi culturale, şi mai înainte de
toate aceluiaşi limbaj, iar actele mele
expresive ca şi ale celuilalt derivă din
aceeaşi instituţie" (16).
Această folosire generală a vorbirii
presupune o practică mai fundamentală, o relaţie
existenţială între fiinţele care participă la discurs.
"La fel după cum apartenenţa noastră
comună la aceeaşi lume presupune că
experienţa mea, în măsura în care este
originală, trebuie să fie experienţa
179
existenţei, la fel apartenenţa noastră la un
limbaj comun sau chiar la un univers
comun de limbaje presupune o relaţie
primordială între mine şi vorbirea mea,
care-i dă acesteia valoarea unei dimensiuni
a existenţei la care eu pot participa. Prin
această relaţie, celălalt 'eu' poate deveni
altul şi poate deveni 'însumi' într-un sens
mai radical. Limbajul comun pe care-1
vorbim este ceva asemenea corporalităţii
anonime pe care o împărtăşim cu alte
organisme ... Operaţia de expresie şi
vorbirea considerată în starea ei de naştere
stabilesc o situaţie comună care nu mai este
doar o comunitate de existenţă, ci o
comunitate de acţiune. Aici este locul în
care întreprinderea comunicării s-a produs
realmente şi tăcerea s-a spart" (17).
Discursul verbal, vorbirea ridică la un alt
nivel comunicarea; dacă gesturile corporale erau
orientate spre obiectele simţurilor, vorbirea ne
relevă relaţii nu doar pentru a conexa obiecte ci şi
pentru a ne raporta la aceste relaţii. Vorbirea nu
"transportă" doar sensuri date anterior. Vorbirea
face ca sensurile să se constituie ca existenţe.
Vorbirea este o gesticulaţie care se autodepăşeşte
spre un sens. Lucrurile realizate prin sedimentarea
culturală au şi ele o bază comună, construită după
aceeaşi schemă discutată la gesturi şi vorbire. La
baza tuturor etajelor ulterioare se află însă acea
"universalitate a simţirii care a încetat să fie o
universalitate pentru mine şi s-a redublat într-o
universaitate recunoscută. Acesta e faptul ireductibil
al oricărei comunicări posibile". Prin aceasta,
"totalitatea privată fraternizează cu un întreg
social": aceasta este "puterea cu care suntem dotaţi",
care ne permite să construim universali din singulari
şi semnificaţii din viaţă. "Ea nu este un Dumnezeu,
180
deoarece operaţiile ei depind de noi. Ea nu este un
geniu răuvoitor, deoarece ea poartă adevărul. Nu
este nici 'condiţia umană' - sau , dacă ea este
'umană', ea este astfel în sensul că omul distruge
generalitatea speciilor şi ajunge la a admite pe alţii
în cea mai adăncă singularitate a sa" (18).
Alte "ramuri ale fenomenologiei"
explorează dimensiuni sau aspecte ale comunicării
la fel de relevante pentru înţelegerea naturii şi
posibilităţii ei. Doi filosofi de orientare
fenomenologică, Alfred Schutz şi Bernard
Lonergan, pornind de la ideea generală conform
careia"comunicarea este împărtăşirea sensului", nu
văd cum s-ar explica sensul, înţelesul decât pornind
de la analiza lumii vieţii comune în care se
înrădăcinează şi sunt descoperite toate genurile de
comunicare, în care se naşte sensul. Ideea lor poate
fi formulată axiomatic astfel: "Dacă vom înţelege
lumea vieţii obişnuite şi forma cunoaşterii şi
comunicării proprii acestei lumi, atunci vom fi
parcurs o mare parte din drumul spre o înţelegere
generală a comunicării" (19).
Lumea vieţii este lumea aşa cum e ea
percepută în trăirea normală a vieţii, în
experienţierea lumii de către un adult normal. Este o
lume diferenţiată, densă de experienţe, de
reminiscenţe, social şi cultural constituită. Ea este
temeiul, considerat ca atare, dat, al tuturor ariilor
speciale ale experienţei umane. Ea nu e o lume
privată, ci una social constituită, o lume
intersubiectivă a culturilor, a universurilor de
semnificaţie. Ea este o lume publică cu un sens
public. Lumea privată este rezultatul conştientizării
situaţiei şi a locului în această lume publică a
fiecărei persoane. Este rezultatul unui proces; ea nu
este întotdeauna manifestă. Uneori, exagerarea sau
exacerbarea lumii private nu este decât semnul
181
eşecului unei comunicări. Lumea comună, după
Schutz, nu este "teoretică"; raporturile la natură,
cultură şi societate, aşteptările şi rezultatele
acţiunilor nu sunt orientate în primul rând de un
interes teoretic, ci de unul mai degrabă pragmatic.
La acest nivel, o descriere analitică a lumii
vieţii cotidiene presupune o reţea imensă de
comunicare; construcţia acestei lumi, înţelegerea
comună a universului este rezultatul comunicării
generaţiilor.
Modul cunoaşterii propriu lumii comune
este simţul comun: el este central faţă de orice altă
modalitate de cunoaştere şi interpretare a lumii;
matematica, ştiinţele, filosofia şi religia nu sunt,
după Schutz, decât "provincii finite ale sensului".
Ele sunt necesare pentru a înţelege universul în toate
aspectele lui, simţul comun însă modul central de
interpretare; el este "depăşit" de formele specializate
numai când nu mai poate răspunde problemelor ce
depăşesc "metoda lui pragmatică". In asemenea
momente el este "extins reflexiv", instrumentalizat,
optimizat.
Acestea sunt punctele de plecare ale
autorilor pentru a construi un model al comunicării
care să dea seama de constituirea acelui "sens
comun, împărtăşit" nu ca o acţiune abstractă, ci ca o
operaţie concretă realizată de oameni reali. In felul
acesta autorii speră să descrie teoretic modul în care
se constituie, pornind de la experienţa comună,
diversele modalităţi ale comunicării intersubiective.
Nu-i vom urmări în detaliile lor, importante fiind
mai degrabă premisele explicaţiei: mediul originar
şi fondator al înţelegerii comunicării.
182
Note
1. G.-F. Duportaie, Phenomenologie de la
communication, Ellipses, Paris, 1999, p. 27
2. Idem
3. Ed. Husserl, Phenomenologie der
Mittteilungsgemeinschaft, Husserliana XV, M.
Nijhoff, Den Haag, 1973, p. 473
4. Ibidem, p. 475
5. Ibidem, p. 477
6. Ibidem, p. 478
7. Ibidem, p. 479
8. Idem
9. Idem
10. M. Merleau - Ponty, The Prose ofthe World,
1973, p. 135
11. Idem
12. Ibidem, p. 136
13. Idem
14. Idem
15. Ibidem, p. 139
16. Idem
17. Ibidem, p. 140
18. Ibidem, p. 146
19. J. Kelly, A Philosophy of Communication,
London, 1981, p. 13
6. DE LA FILOSOFIA COMUNICĂRII LA
IDEEA UNEI FILOSOFII ÎNTEMEIATE
PE COMUNICARE
Este un fapt: există comunicare. Cum este
ea posibilă?
Până acum am prezentat modelele teoretice
şi cele mai importante "proiecţii filosofice" ale
comunicării. Departe de a fi epuizat natura
comunicării şi a fi prezentat-o sub forma unor
"teze", acestea din urmă ne-au pus în evidenţă mai
degrabă necesitatea unui nou început în studiul
filosofic al comunicării. Sensul acestui început nou
poate fi redat de ideea transformării comunicării
într-o temă a unui program filosofic de cercetare.
Un asemenea program a fost articulat de
Francis Jacques, un filosof foarte bine situat pentru
o întreprindere de acest gen: cunoscător fin al
tradiţiilor filosofiei continentale, posedând în acelaşi
timp şi întreaga competenţă a filosofului analitic,
inclusiv instrumentele logice formale pe care
aceasta din urmă le presupune.
Tema acestui program este
COMUNICABILITATEA. Locul său, nivelul la
care este abordată aceasta, pentru a accede la
generalizări semnificative este interlocuţiunea,
dialogul. Acesta reprezintă, într-adevăr ceva de
ordinul unei condiţii fundamentale: este acea
"instanţă a discursului care realizează ansamblul de
184
condiţii necesare a priori pentru a constitui o
semnificaţie comunicabilă" (1) Filosofia poate
inova, cercetând o asemenea situaţie şi întrebându-
se: cum e posibilă producerea unui sens nou?
Interogaţia conducătoare a programului lui Jacques
poartă asupra condiţiilor de posibilitate ale
comunicării în genere, nu asupra condiţiilor
antropologice ale comunităţii de comunicare (nu va
fi o etnologie a comunicării), nici ale comunicării
sociale într-un context determinat (nu va fi o
sociologie a comunicării). Fr.Jacques nu-şi propune
nici o cercetare descriptivă sau teoretică a
comunicării, ci el încearcă să sondeze "semnificaţia
originară" a comunicării, introducând realitatea
relaţională a interlocuţiunii cu titlul de parametru
fundamental.
La întrebarea "Qu'est-ce qui fait parler la
parole?", nici eul individual, nici grupurile sociale
nu oferă răspunsuri adecvate şi nu epuizează
alternativele, între idolii eului şi ai forului terţul nu
este exclus; el ar putea fi structura relaţională a
limbajului ("contractul enunţiativ"), un domeniu
propriu-zis transcendental. Numai teoretizarea
acestuia va permite reluarea demersului critic în
filosofie în general, dispensându-ne de o conştiinţă
necontextualizată şi trecând la situaţia originară a
comunicării ca mediu de sondare a condiţiilor de
posibilitate ale semnificaţiei, care articulează
referinţa discursului şi caracterul lui intrinsec
dialogal. Obiectivul programului lui Jacques este să
formuleze astfel, întrebându-se asupra condiţiilor de
posibilitate ale unui discurs comunicabil, nu doar
condiţiile de realizare socială a comunicării, ci a
prioriul ei formal, structurile comunicării de
caracter necesar şi universal, sau altfel spus,
determinaţiile fundamentale ale competenţei
comunicaţionale.
185
Luând aceste rezultate ale reflecţiei ca
punct de plecare, în a doua parte a programului său,
Jacques pune în evidenţă câteva implicaţii ale unei
teorii filosofic-critice a comunicării (centrată pe
conceptul-temă a comunicabilităţii, "paradigma
comunicabilităţii") pentru filosofia primă, care ar
viza, în principal, ideile de obiectivitate,
raţionalitate, subiect (ego communicans) şi obiect,
identitate personală.
Filosofia construită pe baza experienţei
efective a comunicării, a unei fiinţe în raport cu alta,
raport menţinut prin comunicare, a unei situaţii
originare relaţionale originare, ca "instanţă
fondatoare" îşi oferă o şansă nouă pentru reluarea în
condiţiile celei mai relevante experienţe
contemporane a demersului critic-fondator kantian.
Nu întâmplător, Jacques îşi consideră programul său
o "analitică a comunicării", având ca obiectiv
principal determinarea unui „a priori de ordin
comunicaţional". Temeiul şi mediul extragerii
acestor scheme categoriale nu va mai fi o instanţă
subiectivă sau modul canonic al discursului
("comunitatea canonică a comunicării" a lui Apel),
subiectul constituant (Kant, Fichte), nici chiar acel
ceva care se constituie graţie operaţiei prin care
umanitatea, ca specie naturală, accede la cultură prin
munca socială (Marx). După Jacques, acesta trebuie
să fie o relaţie constituantă prin efectele ei a priori
asupra genezei sensului în general. De la nivelul
acestei teme se operează o "deplasare a ansamblului
conceptualităţii (şi nostalgiei) filosofice" (2). Dacă,
prin Wittgenstein, problemele filosofice nu-şi
datorează existenţa decât necunoaşterii şi
nerespectării funcţionalităţii limbajului, Jacques ne
solicită să vedem şi partea pozitivă a relaţiei limbaj-
filosofie: o cunoaştere adecvată a limbajului,
adâncită până la condiţiile lui de posibilitate, va
permite o transformare substanţială a perspectivelor
186
filosofiei. Se porneşte astfel, pe urmele filosofiei
analitice, de la limbaj, dar nu considerat în sine, ci
în capacitatea lui de a se referi la real, de la un
discurs de constituţie dialogică şi referenţială -
"forma canonică sau eminentă a comunicării".
Acesta, la rândul lui, trebuie interogat asupra
condiţiilor de posibilitate, trecând astfel la nivelul
competenţei comunicaţionale.
Se ajunge astfel la interlocuţiune, care
asigură comunicabilitatea a priori a discursului în
genere. Jocurile de limbaj, de care vorbea
Wittgenstein, îşi primesc condiţiile lor de
posibilitate de la interlocuţiune. Aceasta
condiţionează utilizarea limbajului în întregime şi
trimite la originea însăşi a sensului. Instanţă-nucleu
a discursului, interlocuţiunea se dovedeşte a fi
"condiţie de posibilitate a oricărei reciprocităţi
mijlocite de semne, deci a comunicării reuşite" (3).
Cu interlocuţiunea, cu structura internă dialogică a
discursului, "limba nu este decât posibilitatea
limbii" (4).
Ridicată la nivelul de "principiu al
limbajului", relaţia prezentă în interlocuţiune poate
susţine întreaga arhitectură a discursului, fiind o
veritabilă condiţie constitutivă. Ea poate da seama şi
de "originea sensului": "în prima zi a cuvântului,
structura comunicării interpersonale coincide cu
situaţia originară a semnificaţiei" (5). Pornind de la
acest model vor trebui introduşi în analiză
parametrii noi pentru a da seama de diversitatea
contextelor şi situaţiilor în care se manifestă
competenţa comunicaţională prin acte reale de
comunicare. în felul acesta, programul lui Jacques
este unul în care cercetarea se desfăşoară "de sus în
jos"; se trece de la comunicabilitate, ca o condiţie
sau constrângere generală a comunicării, prin
parametrii relevanţi, la diferite inserţii socio-istorice
ale comunicării.
187
Fr. Jacques îşi propune, programatic, să
prelungească la nivelul teoriei critice a comunicăriui
proiectul kantian al investigaţiei condiţiilor de
posibilitate. Pentru aceasta el va relua la alt nivel
perspectiva lui Chomsky din analiza limbajului, şi
anume obiectul lui de studiu nu va fi comunicarea în
sensul performanţelor efective, istoric şi contextual
situate, ci competenţa comunicativă, "competenţa ce
condiţionează un discurs comunicabil". La fel cum a
şti să vorbeşti o limbă revine la a stăpâni o activitate
guvernată de reguli care reglementează utilizarea
construcţiilor sintactice, la fel a produce un discurs
cu sens şi a conduce un dialog implică stăpânirea
unui sistem de reguli care reglementează utilizarea
frazelor supuse utilizării interlocutive. Aceste reguli
sau mai degrabă regularităţi "definesc instituţia
limbajului în planul comunicabilităţii". (6) Acest
sistem de reguli trebuie considerat imanent
discursului (întrucât îi este constitutiv) şi finit, sau
reprezentabil prin mijloace finite (întrucât sistemul
aparţine omului). Analog cu Chomsky, Fr.Jacques
va numi competenţă pragmatică sau
comunicaţională un asemenea sistem pe care
presupunem că un locutor-auditor ideal îl stăpâneşte
în mod complet. Astfel formulat, tot prin analogie
cu competenţa lingvistică, acesta va fi un "sistem
de condiţii de succes pentru un ansamblu infinit de
fraze susceptibile de a fi enunţate într-o secvenţă
discursivă în întreg spaţiul contextului" (7).
Există diferite maniere de a aborda această
competenţă comunicaţională: teoria pragmatică a
actelor de limbaj, analiza conversaţională, concepţia
sociologică sau socio-lingvistică etc. Perspectiva lui
Jacques reconstruieşte raţional competenţa
comunicaţională prin trei grupuri de strategii:
I. Interlocutorii trebuie să fie apţi să-şi
asigure şi să-şi păstreze identitatea personală în
188
toate poziţiile actului de comunicare: a lua cuvântul,
a ceda, a relua dialogul, a-şi controla forma
exprimării lingvistice. (Lucrul acesta antrenează
pronumle personale).
II. Interlocutorii trebuie să fie capabili să
facă ipoteze asupra celor pe care le spun partenerii
în context interlocutiv (utilizând expresii
referenţiale: nume proprii, descripţii definite,
demonstarative).
III. Interlocutorii trebuie să fie capabili să
interiorizeze un al treilea mediator, adică să admită
o lege iniţială de schimb.
Aceste strategii-condiţii (amintite aici fără
specificările lor complexe, ci doar ca idei generale),
asemănătoare regulilor unui "contract
comunicaţional" compun a porioriul discursului în
context comunicaţional. Ele corespund, respectiv,
"comunicabilităţii conţinutului prepoziţional,
referinţei şi forţei ilocuţionare; pe scurt, diverselor
pretenţii de validitate intersubiectivă pe care le are
orice act de comunicare. Acesta intenţionează să
satisfacă simultan inteligibilitatea mesajului,
adevărul lui cognitiv şi pertinenţa pragmatică, care
sunt independente" (8). Aceste strategii definesc un
ansamblu operaţional; competenţa pragmatică
corespunde, simplu, capacităţii de a pune în lucru
acest ansamblu operaţional în situaţiile cele mai
diverse. Ea realizează în plan formal evaluările
noastre ale comunicabilului în orice situaţie dată.
Deşi nu este accesibilă direct, ci necesită o
reconstrucţie raţională, studiul competenţei
comunicaţionale nu înseamnă simpla descoperire
prin "analiză conceptuală" a structurilor profunde
ale comunicării sau a presupoziţiilor ei generale. De
aceea, Jacques propune această analiză în contextul
189
unui program filosofic de cercetare. A priorii
comunicării vor constitui nucleul teoretic al
acestuia. Forma acestui program este identificată cu
ideea unei „critici a raţiunii comunicative" Rolul ei
este, în primul rând, să expliciteze structura modului
de gândire comunicaţional şi apoi să indice
implicaţiile lui filosofice.
Prima dintre asemenea consecinţe priveşte
raţionalitatea - temă dominantă a filosofiei
contemporane. Jacques propune o formă distinctă a
acesteia, "raţionalitatea comunicativă" (care nu se
mai reduce la raţionalitatea logică - conformitatea
cu principiile logicii, şi nici la raţionalitatea
normativă - conformitatea cu anumite reguli sau
maxime metodologice), o "formă lărgită" a
raţionalităţii, capabile să depăşească relativismele
moderne. Acestea se bazau, în genere, pe ideea
incomensurabilităţii (lipsa unui limbaj comun)
diferitelor teorii generale sau paradigme. Incluzând
asemenea produse ale cunoaşterii în mediul unor
discursuri comunicabile, se poate arăta
"comensurabilitatea discursurilor". O asemenea
raţionalitate a comunicării se înţelege în unul din
următoarele sensuri:
l.Ceea ce serveşte obiectivele subiectului
comunicării;
2. Orice comportament care păstrează
consensul;
3. Ceea ce îndeplineşte anumite funcţii.
Raţionalitatea comunicativă trebuie să
integreze aceste sensuri, care, în sine, pot apărea ca
exclusive. Ea întemeiază o "comprehensiune
intersubiectivă care este realmante interacţională ( şi
care) înlocuieşte comprehensiunea naturală a
190
autorului întotdeauna solitar al Discursului asupra
metode. (9) "într-o discuţie interactivă, un grup de
oameni discută, analizează condiţiile discursului,
concepţia lor asupra experienţei, legitimitatea
instrumentelor folosite, experienţele privilegiate,
modelele matematice utilizabile, strategia de
ansamblu. Acest tip de discurs, care va stabili
condiţiile de posibilitate ale teoriei, deschide calea
unei "figuri originale a raţionalităţii", care nu se
poate naşte şi manifesta în cadrele obişnuite ale
ştiinţei. Conceptele fundamentale şi criteriile de
raţionalitate se constituie în însuşi procesul
interogaţiei şi al construcţiei teoriei ca discurs
comunicabil. Actele de argumentare şi examinare
critică se înfăptuiesc în situaţia de dialog,
interlocutivă, în care sunt confruntate şi justificate
poziţiile.
Raţionalitatea comunicaţională îi acordă
rolul cuvenit nivelului strategic (cum am văzut, a
prioriul comunicaţional nu se reduce la o schemă
categorială, ci propune strategii de tip pragmatic),
introducând noi regului ale ştiinţificităţii,
încorporând o meta-raţionalitate ca un gen de
"raţiune deliberativă" şi evaluativă, în care se
urmăreşte cu prudenţă optimizarea înţelegerii
membrilor comunicării. Luând forma unei
deliberări, discuţiile metateoretice, şi prin aceasta
însăşi raţionalitatea, se determină ca esenţialmente
deschise, fără restrângeri fixate dinainte, fără
preferinţe teoretice absolute: "O deliberare raţională
condusă bilateral şi care nu e lipsită de structuri a
priori va fi deci instanţa motrice a progresului
categorial. Raţionalitatea comunicativă nu pune în
discuţie unitatea raţiunii, ci doar modul ei de
exercitare prin conştiinţa individuală" (10).
Deplasând "transcendentalul" (condiţiile de
posibilitate) la nivelul procesului deliberativ al
191
comunicării, teoria raţionalităţii comunicative
devine Analitica unui program de cercetare, a unei
cunoaşteri care se constituie, care vizează căutarea
strategiilor fondatoare ale comunicării. Kant lua ca
punct ferm al teoriei lui a raţionalităţii existenţa
însăşi a raţiunii {Faktum-v\ raţiunii). Teoria
raţionalităţii comunicative elaborează un amplu
program de cercetare filosofică pornind de la un alt
"dat", Faktum-\x\ comunicării. Pornind de aici,
structurile categoriale ale raţionalităţii nu se mai
"deduc" din analiza unui Ego constituant, ci ele sunt
produse printr-o deliberare pragmatică reglată.
Aceasta este sursa "procedurilor fundaţionale ale
inteligibilităţii". Ele pot fi întemeiate, la rândul lor,
nu pe "cadrele sociale ale cunoaşterii", ci pe un
"model canonic al comunicării"; acesta (obiectul
unei pragmatici ca ştiinţă reflexivă, formală) şi nu
structurile sociologice asigură "unitatea interpretării
intersubiective a lumii" (11).
"Unda de şoc" a ştiinţelor comunicării, a
noii generaţii de teorii din acest câmp (succedând
celei a lui Shannon, Jakobson şi Grice), intergând
analizele logice şi cele lingvistice, filtrată
epistemologic prin Critica raţiunii comunicative, nu
poate să nu afecteze şi teoria existenţei, propunând
un concept "organizaţional" al realităţii.Aceasta,
datorită faptului că modelul interior al "instanţei de
discurs" conţine nu doar condiţiile formale ale
comunicabilităţii în genere, ci şi o referinţă
extralingvistică, o viză ontologică. Această nouă
ontologie va fi "stilistic" omogenă cu Critica
raţiunii comunicative, întrucât ambele vor căuta
"principii ale organizării" (nu structuri categoriale
fixe) ale strategiei programelor de cercetare,
("strategia raţiunii", cum o numeşte Jacques),
respectiv, ale organizării existenţei. Prin aceasta,
nivelul cel mai înalt al reflecţiei filosofice, acela al
categoriilor, îşi modifică semnificaţia: categoriile
192
sunt "concepte foarte generale care nu trimit direct
la nici un obiect, ci care descriu organizarea altor
concepte" (12).
Experienţa modernă a comunicării se
închide astfel la nivel categorial într-o nouă viziune
asupra cunoaşterii şi existenţei. Prin aceasta ea îşi
dobândeşte "demnitatea metafizică" a unei noi
paradigme a raţionalităţii, înscriindu-se în rândul
marilor experienţe care au instruit spiritul la nivelul
cel mai profund.
Note
1. Fr. Jacques, L'Espace logique de
l'interlocution, P. U. F., Paris, 1985, p. 11
2.Ibidem, p. 58
3.Ibidem, p. 76 - 77
4.Ibidem, p. 77
5.Ibidem, p. 155
6.Ibidem, p. 323
7.Idem
8.Ibidem, p. 373
9.Ibidem, p. 423

10. Ibidem, p. 436

11. Ibidem, p. 445
12. Ibidem, p. 473
 7. ÎN LOC DE ÎNCHEIERE:
'REVOLUŢIA VIRTUALULUI'
Problema cu care este confruntată această
filosofie întemeiată pe comunicare priveşte
generalitatea pretenţiilor ei. Cu alte cuvinte, în ce
măsură aprioricul lingvistic al comunicării este unul
cu adevărat universal. Această pretenţie este
provocată în ultimele decenii de noile tehnologii
cunoscute sub numele de "imagini de siteză" , care
au condus la o veritabilă "revoluţie a imaginilor"
sau "revoluţie a virtualului" în comunicare. Paralel,
asistăm la contestarea ideii generale de cunoaştere,
definită prin "cunoaşterea propoziţională"
(cunoaşterea determinată prin propoziţii adevărate şi
recunoscute ca adevărate) de dezvoltările recente ale
ştiinţelor cogniţiei. In ambele domenii deplasarea
produsă de la limbaj la imagine (sau reprezentare)
solicită nu numai reevaluarea conceptelor de
cunoaştere şi comunicare, dar şi a fundamentelor
comunicării în genere. Se naşte astfel un nou mod
de gândire, "gândirea virtuală" şi o ontologie
asociată, aşa-zisa "metafizică a realităţii virtuale",
ca urmare a ştiinţelor şi tehnologiilor actuale ale
informaţiei şi comunicării. Apariţia unor "tehnici de
sinteză" şi de tratare numerică a imaginilor,
posibilitatea de "imersiune în imagini", dezvoltarea
unor tehnici de "teleprezenţă" şi "televirtualitate"
(prin combinarea imaginilor sintetice şi a
telecomunicaţiilor) creează noi moduri de
comunicare şi de lucru prin reprezentările virtuale
despre noi şi despre alţii. Asistăm astfel la o
194
"revoluţie a imaginii" în cadrul civilizaţiei noastre,
care-şi cere şi ea dreptul la o "proiecţie filosofică",
metafizică. Această revoluţie a modificat raporturile
clasice dintre imagine şi limbaj, imagine şi model,
imagine şi spaţiu, imagine şi timp. Aici ne
interesază în special prima relaţie.
Tema comunicării prin limbaj, considerat
mediul fundamental şi reprezentativ pentru toate
tipurile de comunicare, se bazează pe "locul
privilegiat" al limbajului faţă de alte forme de
comunicare interumană. Astfel, lingvistul
Hjelmslev, în Prolegomene la o teorie a limbajului
(Copenhaga, 1943), arătă că limba, fiind capabilă de
a aduna şi a traduce toate codurile semiotice non-
verbale, constituie interpretul universal al tuturor
reprezentărilor noastre. Acest logocentrism a
inspirat teoriile lui Jakobson asupra limbii, ale lui
Louis Martin asupra picturii, ale lui Roland Barthes
asupra modei sau ale lui Lacan asupra
inconştientului. Acestor abordări li s-a reproşat că
nu studiază fenomenele ci limbajul sau discursul
asupra lor, fiind pândite de pericolul autoreferinţei
şi, la limită, al tautologiei.
Pretenţia limbajului natural de a fi
interpretant universal era contestată de limbajul
muzical (Igor Stravinski, în Poetica muzicală), al
picturii (al gândirii în culori, forme, mase, fără
medierea limbajului - Mondrian) etc. Departe de a fi
doar "semiotici inferioare" sau "infraverbale",
aceste regiuni ale semnificaţiei nu se supun, fără
dificultăţi majore, clasificărilor semiotice generate
de studiul limbajului (semne: iconice, indiceale,
simbolice; distincţia semnificat/ semnificant;
deosebirea paradigmatic/sintagmatic).
Se poate vorbi, astfel, de două lumi ale
comunicării, lumea limbajului şi lumea imaginii?
195
Clasic, ele erau, într-adevăr, două domenii fără
legături substanţiale, deşi una pretindea suzeranitate
asupra celeilalte. Cuvintele şi imaginile se
complementau doar reciproc: cuvintele puteau să
comenteze imaginile sau să se înscrie în ele (uneori,
şi cu sens artistic, aşa cum se întâmplă în pictura lui
Braque): la rândul lor, imaginile puteau ilustra
textul; nu existau însă legături operatorii directe
între aceste două universuri de reprezentare.
Noua tehnică a informaţiei permite însă
constituirea unei mixturi între acestea: prin sinteza
imaginilor, a formelor lingvistice abstracte,
aranjările simbolice pot produce direct imagini.
Imaginile, care până de curând nu puteau fi produse
decât prin operaţii reale asupra lumii reale
(fotografierea unor obiecte etc), pot fi produse
acum in concreto prin manipulări in abstracto.
Operarea asupra unor simboluri matematice poate
duce direct la imagini sensibile. Se naşte astfel o
categorie nouă de imagini, în care se unesc direct
reprezentările lingvistice formale şi vizualizarea
sensibilă. Imaginea devine abstractă, în sensul
desplipirii ei de materialitatea lumii şi a aparatelor
care o generează, şi se supune regulilor operatorii
ale limbajului simbolic. Această transformare
abstractă a imaginilor a revigorat şi interesul
logicienilor pentru raţionamentele prin diagrame
(diagramatice), iniţiat de întemeietorul logicii
moderne, G.Frege, prin ideografia sa. Si astfel, prin
matematică, imaginile devin "modele de gândire",
tehnici riguroase de demonstraţie şi rezolvare de
probleme complexe. Imaginile de sinteză ne
provoacă să depăşim şi concepţiile noastre despre
spaţiu şi timp, precum şi modul în care aceste
imagini se înscriu în spaţiu şi timp. Prin aceasta se
ajunge la definirea unui nou tip de existenţă,
realitatea virtuală: această realitate virtuală, produsă
prin tehnicile de construcţie matematică a
imaginilor şi informaţiei, poate oferi mai multă
196
soliditate şi inteligibilitate potenţială (un fel de
viziune interioară) fragmentelor de existenţă
prezente în imaginile tradiţionale. Virtualul oferă o
mai mare eficacitate acţiunii noastre asupra realului;
virtualul nu este doar o "umbră" a realului, ci o
potenţare a sa; el devine, uneori, o condiţie de acces
la real.
Creatoare de "lumi posibile", noua tehnică
a reprezentării a determinat şi posibilitatea unui nou
tip de comunitate de comunicare: comunitatea
utilizatorilor ce se pot regăsi virtual în aceleaşi
"lumi", acţionând împreună (de la noile forme de
jocuri până la medicină, chirurgie etc); este ceea ce
se cheamă televirtualitate. Aceste comunităţi
interacţionază prin reţele comutate pe benzi înguste;
acestea nu transmit imagini integrale (în formă
brută), ci numai datele simbolice necesare sintezei
lor în terminalul cu care se comunică; aici se
regenerează imaginea. Această tehnică de
comunicare interactivă, fiind şi deosebit de
economică, poate servi la înlocuirea multor activităţi
reale cu cele virtuale. La un nou nivel, se pot
generaliza înseşi comunităţile celor care comunică,
ajungându-se la comunităţi virtuale; în curierul
electronic actual (sau proiectul HABITAT din
regiunea San Francisco) avem deja o anticipare a
noii comunicări. In fine, rămâne de explorat în ce
direcţie şi în ce măsură noul regim al imaginii,
inaugurat odată cu virtualul, va afecta imaginea
noastră despre noi înşine şi relaţiile noastre cu
lumea, va conduce astfel la o nouă perspectivă
metafizică. Realitatea virtuală, produs al noilor
tehnici de comunicare din "lumea electronică"
constituie o nouă formă a experienţei umane, a cărei
"închidere categorială" reprezintă una dintre cele
mai fascinante provocări adresate vreodată
filosofiei.
197
BIBLIOGRAFIE
R. Jakobson, Lingvistică şi poetică, în Probleme de
stilistică, culegere de studii, Editura ştiinţifică, 1964
B. Miege, Gândirea comunicaţională, Editura
Cartea Românească, 1998
M. Dinu, Comunicarea. Repere fundamentale,
Editura ştiinţifică, 1997
D. McQuail, Comunicarea, Institutul European,
1999
J. Habermas, Cunoaştere şi comunicare, cap.
Preliminarii la o teorie a competenţeicomunicative,
Edit. Politică, 1983
J. Baudrillard, Sistemul obiectelor, Echinox, 1996
J. Baudrillard, Pour une critique de Veconomie
politique du signe, Gallimard, 1972
L. Sfez, Critique de la communication, Seuil, Paris,
1981
J. Kelly, A Philosophy of Communication, London,
1981
CS.Peirce, Semnificaţie şi acţiune, Edit.
Humanitas, 1990, p.268-332
198
Ed. Husserl, Meditaţii carteziene, Humanitas,
(meditaţia V)
P. VVatzlawick et al. Une logique de la
communication, Seuil, Paris, 1972
CI. Shannon, W, Weaver, The mathematical
Theory of Communication, Univ. Of Illinois Press,
1949
H.P.Grice, Logic and Communication, în D.
Davidson, G. Harman, The Logic of Grammar,
Encino, Calif. 1975
F. Jacques, Dialogiques. Recherches logiques sur
le dialogue, PUF, 1979
F. Jacques, L'espace logique de l'interlocution,
PUF, 1985
D. Davidson, The method of truth in metaphysics,
în D.Davidson, Inquires into truth and
interpretation, Oxford, 1984
K. - O.Apel, Transformation der Philosophie, Bând
II, Das A priori der Kommunikationsgemeinschaft,
Suhrkamp, 1973
M. Merleau - Ponty, The prose ofthe world, 1973
N. Chomsky, Cunoaşterea limbii, Edit. Ştiinţifică,
1996
M. Heim, The metaphysics of virtual reality,
Oxford Univ. Press, 1993.