Revistadefilosofie3 4 2009

REVISTA DE FILOSOFIE
TOMUL LVI Nr. 3–4 2009
SUMAR
FILOSOFIE UNIVERSALĂ VECHE

ALEXANDRA PÂRVAN, Metafizica plotiniană şi metafizica indiană – libertate şi cunoaştere
prin puterea naturală a sufletului ................................................................................... 229
OANA VASILESCU, Afereză şi apofază: Meister Eckhart şi budismul chan .......................... 247
MARILENA VLAD, Transcendenţă şi cauzalitate. Proclus despre principiul de dincolo de fiinţă . 261
FILOSOFIE MODERNĂ
MARIUS AUGUSTIN DRĂGHICI, Kant şi „trezirea” din somnul dogmatic .......................... 279
ŞTEFAN BOLEA, Raporturile voinţei de putere ...................................................................... 287
ADRIAN NIŢĂ, Înţeles şi folosire la Wittgenstein ................................................................... 301
ADRIANA NEACŞU, Conştiinţa ca neant sau fiinţa-pentru-sine a omului în filosofia lui Sartre. 311
SERGIU BĂLAN, Raportul dintre filosofie, istorie şi celelalte forme ale experienţei în
scrierile de tinereţe ale lui Collingwood ........................................................................ 323
CONSTANTIN NICOLAESCU, Conceptul de intenţionalitate în fenomenologie ................... 339
ANA BAZAC, Ideea de arheologie în filosofia modernă ......................................................... 355
HENRIETA ANIŞOARA ŞERBAN, Refuzul vocabularului final: metafora emblematică a
caleidoscopului filosofic şi politic al ideilor rortiene ...................................................... 369
ETICĂ, FILOSOFIA ŞTIINŢELOR UMANISTE

AMBROSIO VELASCO GÓMEZ (Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional
Autónoma de México), Raţionalitatea în ştiinţe şi în arte: simţul comun şi euristica .... 383
CONSTANTIN STROE, Repere fundamentale ale eticii lui W. Wundt .................................... 393
TEODOR VIDAM, Întemeierea eticii comunicării: Francisc Jaques în şi faţă de K. Otto-Apel
şi J. Habermas ................................................................................................................ 413
CORINA MATEI, Reperul Jung sau încercarea de a exprima inexprimabilul.......................... 425
ANIVERSARE
Academicianul C.I. Gulian la 95 de ani (Alexandru Boboc) ...................................................... 433
C.I. Gulian şi sensurile nonconformiste ale eticii (Ana Bazac) .................................................. 437
REPERE BIBLIOGRAFICE
Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkte, Von der Klassifikation der
psychischen Phänomene, în Franz Brentano, Sämtliche veröffentlichte Schriften, Band
1, hrsg. von Thomas Binder und Arkadiusz Chrudzimski, mit einer Einleitung von
Mauro Antonelli, Frankfurt, Ontos Verlag, 2008, 438 p. (Ion Tănăsescu) ..................... 457
Rev. filos., LVI, 3–4, p. 225–486, Bucureşti, 2009

226
Angèle Kremer-Marietti, Le kaleidoscope épistémologique d’Auguste Comte. Sentiments,

Images, Signes, Paris, Éditions L’Harmattan, 2007 (Constantin Sălăvăstru) ................. 460
Angèle Kremer-Marietti, Philosophie des sciences de la nature, 2ème édition, Paris,
L’Harmattan, 2007 (Viorel Ţuţui) ................................................................................... 463
Constantin Enăchescu, Homo Demens. O redefinire a nebuniei, Iaşi, Editura Polirom, 2008,
199 p. (Alexandru Boboc) ............................................................................................... 467
Marin Aiftincă, Filosofia culturii, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2008, 164 p.
(Alexandru Boboc) ......................................................................................................... 470
REVISTA REVISTELOR
„Estudios Filosóficos”, no. 164/2008, Instituto Superior de Filosofia, Valladolid (Emilia Irina Strat) 473
„The Monist”. An International Quarterly Journal of General Philosophical Inquiry, vol. 91,
nr. 3–4, iulie, Peru, Illinois, The Hegeler Institute, 2008, 642 p. (Henrieta Anişoara Şerban) 477
AUTORII ................................................................................................................................. 481

REVISTA DE FILOSOFIE
REVIEW OF PHILOSOPHY
TOME LVI Issues 3–4 2009
CONTENTS
ANCIENT UNIVERSAL PHILOSOPHY

ALEXANDRA PÂRVAN, Plotin’s Metaphysics and Indian Metaphysics – Freedom and
Knowledge Through the Natural Power of the Soul ....................................................... 229
OANA VASILESCU, Apheresis and Apofasis: Meister Eckhart and Chan Buddhism ............. 247
MARILENA VLAD, Transcendence and Causality. Proclus on the Principle Beyond Being . 261
MODERN PHILOSOPHY
MARIUS AUGUSTIN DRĂGHICI, Kant and the “Awakening” from the Dogmatic Sleep .... 279
ŞTEFAN BOLEA, The Relationships of the Will to Power ....................................................... 287
ADRIAN NIŢĂ, Meaning and Use at Wittgenstein .................................................................. 301
ADRIANA NEACŞU, Consciousness as Void and the Being-for-self of Man in Sartre’s Philosophy . 311
SERGIU BĂLAN, The Relationship Among Philosophy, History and the Other Forms of
Experience in the Early Writings of Collingwood .......................................................... 323
CONSTANTIN NICOLAESCU, The Concept of Intentionality in Phenomenology ................. 339
ANA BAZAC, The Idea of Archaeology in Modern Philosophy ............................................. 355
HENRIETA ANIŞOARA ŞERBAN, The Refusal of the Final Vocabulary: The Emblematical
Metaphor of the Philosophical and Political Kaleidoscope of the Rortian Ideas............ 369
ETHICS AND THE PHILOSOPHY OF HUMANITIES

AMBROSIO VELASCO GÓMEZ, The Rationality in Sciences and Arts: Common Sense and
Euristics .......................................................................................................................... 383
CONSTANTIN STROE, Fundamental Landmarks of W. Wundt’s Ethics ................................ 393
TEODOR VIDAM, The Founding of the Ethics of Communication: Francisc Jaques in and
against K. Otto-Apel and J. Habermas ........................................................................... 413
CORINA MATEI, Jung as a Landmark and the Attempt to Express the Inexpressible ............. 425
ANNIVERSARY: FELLOW OF THE ROMANIAN ACADEMY C.I. GULIAN AT 95

Alexandru Boboc ....................................................................................................................... 433
Ana Bazac .................................................................................................................................. 437
BIBLIOGRAPHICAL NOTES ............................................................................................. 457
REVIEW OF REVIEWS ...................................................................................................... 473
THE AUTHORS ..................................................................................................................... 481

),/262),(81,9(56$/Ă9(&+(
0(7$),=,&$3/27,1,$1Ăù,0(7$),=,&$,1',$1Ă±
/,%(57$7(ù,&812$ù7(5(35,1387(5($1$785$/Ă
$68)/(78/8,
ALEXANDRA PÂRVAN
$EVWUDFW. This study shows that some of the main concepts of Plotinian
metaphysics and classical Indian metaphysics converge, and it may very well be said
that the hard core of Plotinus’ thought is built up on Indian sources, and not Greek. The
striking similarities between the Plotinian concept of matter and the Indian notion of
māyā are taken into account, together with the illusory nature of the phenomenal
reality, the time, the evil and the suffering, along with the strive to abandon the body,
the senses and the conditioning of the psychological functions. The divine nature of the
human soul, the metaphysical pairs of individual soul-universal Soul (or ātman-
Brahman) and their mystical union into the One, the fundamental identity and unity of
all souls and the importance of renouncing individuality are also discussed. Finally, I
consider the significance of ignorance and the redeeming quality of knowledge, that is
reached in its ultimate form as a state of nonduality, and is experienced as a way to
attain freedom, to overcome evil and suffering and the illusive nature of physical
existence. As will become apparent, all this ideas are to the same extent defining both
the Indian thought and the Plotinian philosophy.
Brahmanismul, orfismul, hermetismul, gnosticismul, maniheismul şi neo-

platonismul au în comun concepţia privitoare la originea natural-divină a sufletului,
văzut ca parte, ca fragment al fiinţei divine. Drama sufletului înstrăinat de Absolut
este drama Absolutului înstrăinat de sine printr-o greşeală precosmică, ce dă
naştere lumii şi acestei alienări necesare în manifestarea principiului, şi anulate,
împreună cu iluzia lumii, odată cu conştiinţa de sine. În sistemul plotinian,
generarea din Unul nu se produce voluntar, ci necesar, existenţa materiei şi a
lucrurilor corporale este tot necesară („trebuie să existe binele şi binele
neamestecat, cât şi ceea ce este un amestec de rău şi bine”, I, 8, 151) şi, în
1
Trimiterile la Enneade vor fi făcute în paranteze, în interiorul textului, potrivit ediţiilor:
Plotin, Enneade I–II, traducere şi comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Alexander Baumgarten,
Gabriel Chindea, Introducere de Vasile Muscă, Bucureşti, Editura IRI, 2003; Plotin, Enneade III–V,
traducere şi comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Marilena Vlad, Alexander Baumgarten,
Gabriel Chindea, Elena Mihai, Bucureşti, Editura IRI, 2007; Plotin, Enneade VI, traducere şi
comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Marilena Vlad, Cristina Andrieş, Gabriel Chindea,
Alexander Baumgarten, Bucureşti, Editura IRI, 2007.
Rev. filos., /9, 3–4, p. 229–245, Bucureşti, 2009

230 Alexandra Pârvan 2
consecinţă, la fel e şi amestecarea sufletului cu corpul şi, în fine, răul. „Fiindcă

sufletul este rău când este amestecat cu corpul” (I, 2, 3), el „s-a schimbat prin acest
amestec cu elementul inferior”, „trăind întunecat datorită amestecului cu răul” şi
impurificat prin atracţia şi ataşarea de „cele sensibile”, pătruns fiind de „elemente
materiale”, asociat acestei naturi opuse (corpului), de unde vine tot răul (I, 6, 5),
„năpustindu-se” spre „frumuseţile din corpuri” şi refuzând să le mai abandoneze,
când ele nu sunt decât „urme şi umbre” ale adevăratelor frumuseţi (I, 6, 8). Sufletul
„pângărit de rele şi nepurificat” e neputincios şi orb (I, 6, 9), iar dacă „răul
înseamnă unirea cu contrariile”, iar binele sufletului stă în „unirea cu ceea ce îi este
înrudit” (I, 2, 4), atunci el recuperează binele care îi este propriu refăcând drumul
căderii (în corp), adică separându-se de elementul străin de bine, respectiv corpul
(I, 6, 5)2, şi face acest lucru luând cunoştinţă de adevărata sa natură, câtă vreme
călătoria sa şi fuga de rău „nu cu picioarele trebuie îndeplinită” (I, 6, 8).
Chiar impregnat de rele şi corupt „de către actele de răutate” (III, 2, 4),
sufletul nu este în realitate coruptibil şi nici rău, pentru că adevărata lui condiţie
este ceapură şi intransformabilă, mereu prezentă în omul interior3, chiar şi atunci
2
„Sufletul ar fi binele, în măsura în care îşi împlineşte sarcinile mai bine fără corp”, adică
„trăieşte ca şi cum ar fi deja despărţit de corp” (I, 7, 3).
3
La Platon „omul dinlăuntrul omului” reprezintă partea raţională a sufletului, care se opune şi
supune bestia interioară (partea iraţională). Platon, Republica, 589 b, în Opere V, ediţie îngrijită de
C. Noica şi Petru Creţia, cuvânt înainte de C. Noica, trad., stud. introd., note şi anexă de Andrei
Cornea, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986. „Omul interior” al lui Plotin este partea
inteligibilă, adevărata fiinţă a omului, sufletul pur, debarasat de reziduurile sensibile (I, 1, 10).
Augustin va prelua conceptul omului interior acordându-i o dimensiune specific creştină, dezvoltând
tradiţia inaugurată de Pavel (Romani, 7, 22; II Corinteni, 4, 16; Efeseni, 3, 16–17). La Augustin omul
interior nu reprezintă sufletul pur, incoruptibil şi divin, autosuficient, imutabil, impasibil şi impecabil,
doar aparent unit cu corpul. Omul interior este doar imaginea lui Dumnezeu şi nu o parte din
Dumnezeu însuşi, o natură divină. De aceea, omul interior nu se împlineşte în el însuşi, ci prin
deschiderea spre superior. Plotin chema şi el la întoarcerea spre interior, unde se află adevărata fiinţă
(I, 6, 8; V, 1, 12; V, 8, 11; VI, 5, 7; VI, 9, 7), dar pentru Augustin finalitatea este în superior, fiindcă
divinul este superior (în fiinţă) sufletului şi atunci, trebuie să intri în interior spre a trece dincolo, spre
superior. Cf. Confes., VII, X şi XVII; X, VII; C. epist. man., 15, 20–19, 21; De ver. rel., XXIX, 52–
XXXI, 58, De lib. arb., II, III, 7–XV, 39; De Trin., XI–XII. Pentru textele augustiniene vezi
www.augustinus.it. Phillip Cary notează că, în modalitate opusă lui Plotin, Augustin îşi începe
itinerariul interior nu prin retragerea dinspre simţuri, ci prin analizarea lor. În plus, spre deosebire de
Plotin (III, 4, 3; IV, 7, 10; I, 6, 9), Augustin concepe o diferenţă ireductibilă între lumea interioară a
sufletului şi lumea inteligibilă a luminii divine, şi acesta e motivul pentru care distinge între
întoarcerea în interior şi întoarcerea spre superior, între examinarea sufletului şi contemplarea lui
Dumnezeu. Cf. Phillip Cary, „Interiority”, în Fitzgerald, Allan D., O.S.A. (ed.), Augustine Through
the Ages. An Encyclopedia, cuvânt înainte de Jaroslav Pelikan, Grand Rapids, Michigan, William B.
Eerdmans Publishing Company, 1999, p. 455. Înaintea lui Augustin o valorificare creştină a noţiunii
de „om interior”, într-o notă mai pronunţat neoplatoniciană (omul interior, ca imago Dei, păstrează o
înălţime ontologică, ce transcende căderea istorică a omului) găsim la Origen, iar după Augustin,
„omul interior” a fost asimilat de tradiţia mistică (Hugo de Saint Victor, Bonaventura etc.). Pentru un
scurt istoric al conceptului, vezi Bogdan & Miruna Tătaru-Cazaban, „Homo interior. Între metafizică
3 Metafizica plotiniană şi metafizica indiană 231
când omul „exterior” e acaparat de uitarea de sine şi, prin asta, de „umbrele” răului.
Sufletul plotinian nu devine (din bun rău, din rău bun, din superior inferior şi
invers), ci se recuperează pe sine, în ceea ce întotdeauna este: întregul, deoarece
provine din Unul şi este consubstanţial lui. Reintegrarea în Unu prin conştiinţa de
sine te întregeşte, dar „şi înainte erai întreg”, întregul este mereu prezent sufletului
şi „dacă te îndepărtezi, nu te îndepărtezi de el [...], ci, deşi el este prezent, tu te
întorci spre lucruri care îţi sunt contrare” (VI, 5, 12). Căderea sufletului e numai
aparentă, el se află în sensibil doar ca imagine, forma rămâne neclintită în
inteligibil. (IV, 9, 4; V, 2, 1; V, 9, 3; II, 4, 5) Sufletul se curăţă de rele (I, 6, 5),
amintindu-şi că este deja curăţat de ele, străin de orice rău, şi bun („locul sufletului
e separat, în sensul că nu se află în materie. [...] sufletul nu este unit cu materia”, I,
8, 14). Amestecat cu corpul (răul), sufletul (binele) nu se amestecă cu el, pentru că
sunt două naturi incompatibile, sufletul şi corpul se pot uni, dar nu se pot
omogeniza, iar sufletul nu se topeşte (mistic) decât în Unul, de corp doar se
alipeşte. Astfel, „omul adevărat este altul, adică cel curăţat de aceste afectări, având
virtuţile ce ţin de intelecţie, cele care, de bună seamă, sălăşluiesc în sufletul separat
de corp, separat şi separabil încă pe când se află aici jos” (I, 1, 10). Asta deoarece
adevăratul loc al sufletului, pe care nici nu-l părăseşte (decât ca imagine), nu este
„aici jos”, ci mereu „acolo sus” (IV, 8, 4). Sufletul se asociază corpului fără să se
asimileze lui, până când se separă şi îşi reafirmă condiţia esenţial neschimbătoare,
impecabilă. Este ca şi cum ai arunca balastul dintr-un balon pentru a te reînălţa:
încărcătura inutilă te trage în jos, dar e detaşabilă, nu face corp comun cu balonul.
Plotin foloseşte imaginea omului scufundat în mâl, care „dacă vrea să redevină
frumos” nu are decât să se spele sau a sufletului ca aurul acoperit de „zgrunţuri de
pământ”, ce trebuie îndepărtaţi (I, 6, 5).
Pentru Platon şi Plotin omul este un suflet închis într-un corp (şi nu un suflet
şi un corp), astfel încât „dacă cineva ar căuta cel mai frumos om sensibil”, el nu ar
fi acelaşi cu „omul în sine” (III, 2, 7) şi nu trebuie să aşteptăm de la amestecul
(suflet-corp) ceea ce este propriu doar sufletului pur – binele. Nu putem pretinde
amestecului o adecvare (la bine) şi o raţiune superioară cum nu poate avea, „nici să le
căutăm pe cele prime printre cele secunde, ci, deoarece acestea au şi corp, trebuie să
admitem că şi de la el provine ceva în univers” (III, 2, 7), respectiv răul. Sufletul are
o parte superioară şi una inferioară (II, 9, 2; III, 4, 3), iar partea iraţională e stăpânită
natural de rău, sub forma lipsei de măsură, excesului, defectului, aflate la originea
relelor sufletului. Sufletul rău „este amestecat cu trupul care are materie”, iar materia
întunecă facultatea raţională, şi orientează sufletul spre cele inferioare (devenire),
îndepărtându-l de cele superioare (fiinţă) (I, 8, 4). Totuşi, dacă până acum grecii
separaseră ontologic existenţa (neschimbătorul, inteligibilul, eternul, identicul) de
şi mistică speculativă”, în Iter Sapientiae. Studii patristice şi medievale, Târgu-Lăpuş, Editura

Galaxia Gutenberg, 2003, p. 104–147.
devenire (schimbătorul, sensibilul, pieritorul, diferitul), cu Plotin principiul

devenirii pătrunde în „tărâmul închis al Existenţei”, cum se exprimă Mircea
Florian. Cum totul purcede necesar din Unul, existenţa, chiar opunându-se
devenirii, „o primeşte în sine”, deschizând-o spre posibilităţile mistice ale acestei
uniuni4. Unul „nu este fiinţă, ci părintele ei” şi ca atare „Unul este toate şi niciunul”
(V, 2, 1). Fiinţele (ierarhizate ipostatic) se revarsă din el ca lumina din soare (V, 3,
12), Unul producând fără efort, dar necesar (datorită supraabundenţei sale) un
univers în care „totul este totul şi fiecare este totul” (V, 8, 4), unde toate fiinţele
există ca una şi în toate este Unul (V, 1, 11; V, 1, 2; IV, 3, 5). Conştiinţa acestui
fapt aduce uniunea mistică sufletului care s-a trezit şi s-a descoperit pe sine ca unul
(Sufletul universal) în toate sufletele (parţiale) ale lumii. „Înseamnă că în corpuri
multiple există un singur suflet [...]. El este precum imaginea purtată pretutindeni a
unuia care rezidă în sine, tot aşa cum, cu un singur inel, s-ar face în mai multe
bucăţi de ceară imprimabile aceeaşi amprentă.” (IV, 9, 4) Prin partea sa inferioară,
sufletul e particular, al unuia, prin partea superioară el aparţine Sufletului universal,
şi este unul (cât şi Unul). Socrate este Socrate cât timp sufletul „lui” se află în corp,
odată desprins de corp, nu se mai poate vorbi de Socrate (suflet individual), ci de
„sufletul desăvârşit prin excelenţă” (IV, 3, 5). Unul există în toate sufletele, fiind
cel ce le întreţine viaţa (prin participarea lor la el; VI, 7, 23; V, 3, 17).
Ierarhia ipostatică a fiinţelor presupune continuitatea acestora, nimic nu este
separat în universul lui Plotin, fiinţa este una, iar ea îşi găseşte împlinirea în acest
„dincolo de fiinţă” din care a provenit. „Toate aceste realităţi sunt şi nu sunt
principiul lor: ele sunt principiul, fiindcă provin din el, dar nu sunt principiul,
fiindcă el le-a născut rămânând în sine.” (V, 2, 2). Unul le face să existe (din el),
dar există dincolo de ele, el este „toate şi niciunul”, deopotrivă imanent şi
transcendent oricărei fiinţe. Conceptul metafizic al transcendentului imanent este
de origine vedică. Potrivit brahmanismului „dialectica universului este o
manifestare a unui principiu transcendent, nondual, transdual, dar imanent, care
emite universul numelor şi formelor şi în acelaşi timp sălăşluieşte în el ca principiu
animator al său. [...] Principala motivaţie a filozofiei vedice, încă din perioada celor
mai vechi imnuri filozofice (care s-au păstrat în porţiunile mai târzii din Rg-Veda),
a fost, fără nicio variaţie, căutarea unei unităţi fundamentale ce subîntinde
multiplicitatea universului”5. Aceasta este şi căutarea ce a condus la universul
plotinian. Originalitatea lui Plotin stă în aceea că sistemul său filosofic asimilează
în egală măsură elemente specifice unor tradiţii diferite: cea greacă şi cea indiană.
Învăţătura esenţială a Upanisadelor este că ātman (sufletul individual
profund, desprins de ignoranţă) este identic cu Brahman (principiul ultim al
4
Cf. Mircea Florian, Cosmologia elenă, Bucureşti, Editura Paideia, 1993, p. 135, 136.
5
Heinrich Zimmer, Filozofiile Indiei, trad. Sorin Mărculescu, Bucureşti, Editura Humanitas,
1997, p. 229–230.
realităţii). Odată depăşită iluzia sufletului individual, văzut ca distinct de sufletul

universal, de fiinţa lumii, se ajunge la adevărata cunoaştere de sine, şi la unificarea
părţii cu întregul. Eul se topeşte în tot, căci marginile eului sunt întregul fiinţei. „Eu
sunt Brahman”6 e realizarea ultimă, iar doctrina Upanisadelor se poate rezuma în
„Universul este Brahman. Brahman e ātman.” Cu alte cuvinte, Socrate este Socrate
pentru că îi corespunde un corp (este un individ), dar în realitate, cum spune Plotin,
sufletul său este acelaşi cu Sufletul universal şi se va topi în el îndată ce se va
separa de corp. Separarea nu înseamnă (cum nici la indieni) obligatoriu moarte, dar
înseamnă obligatoriu cunoaştere, unificarea cu principiul se produce prin
cunoaşterea adevăratei naturi, inteligibile, a omului. A fugi de relele care abundă în
lumea sensibilă pentru a fi asemeni zeilor, aşa cum ne îndeamnă Platon, „nu
înseamnă faptul de a pleca de pe pământ – explică Plotin –, ci de a exista pe
pământ fiind drept şi onest, împreună cu înţelepciunea” (I, 8, 6). Sufletul face
drumul invers căderii prin cunoaştere. „Aşadar, dacă avem parte de o cunoaştere
adevărată, suntem inteligibilele, căci nu le primim pe ele în noi, ci noi suntem în
ele. Pentru că nu doar noi, ci şi alte fiinţe devin identice inteligibilelor, cu toţii
suntem ele. Noi suntem ele fiind împreună cu toate realităţile, deci cu toţii suntem
unul. Deoarece privim din afară lucrurile de care depindem, nu ştim că suntem o
unitate, asemeni unor numeroase feţe care văd în exterior, dar au un singur cap
orientat în interior. Dacă cineva s-ar putea întoarce [...] va vedea Zeul, pe sine
însuşi şi întreg universul” (VI, 5, 7). Potrivit Upanisadelor „Cel de-sine-stătător
(Brahmā) a deschis căile simţurilor în afară; de aceea (omul) priveşte în afară şi nu
înspre sufletul din lăuntru. (Însă) înţeleptul care doreşte nemurirea îşi întoarce ochii
(de la cele din afară) şi contemplează sufletul din lăuntrul său”7. Ātman e
consubstanţial cu Brahman, spun indienii, şi cine depăşeşte ignoranţa de a crede că
„eu sunt doar eu”, ajunge la adevărul lui „eu sunt totul”, exprimat de faimosul
dicton Tat twam asi („Tu eşti acesta”8).
Comentând aptitudinea atribuită de Plotin individului, de a se ridica, prin
gândire, în inteligibil, Émile Bréhier o justifică prin aceea că „în fond, individul e
multe lucruri; sufletul unei persoane conţine aceleaşi raţiuni ca universul; el e deci
6
Brhadāranyaka-Upanisad, I, IV, 10, în Cele mai vechi Upanisade, trad., studiu introd., note
şi comentarii de Radu Bercea, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1993.
7
Katha-Upanisad, II, 4, 1, în Cultură şi filosofie indiană în texte şi studii, trad. Theofil
Simenschy, ed. îngrijită, cuv. înainte şi note de Cicerone Poghirc, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1978.
8
Chāndogya-Upanisad, 6, 8, 7, în Cele mai vechi Upanisade, ed. cit. „La început Acesta nu
era decât Sinele (ātman) [...]. Într-adevăr, la început Acesta era Brahman. El şi-a dat seama de sine
(ātman) însuşi: «Eu sunt Brahman». De aceea, a devenit acest Tot. [...] Chiar şi în ziua de azi cel care
îşi dă seama astfel: «Eu sunt Brahman», acela devine Totul şi nici măcar zeii nu pot să-l împiedice,
căci el este Sinele (ātman) lor.” Brhadāranyaka-Upanisad, I, IV, 1 şi 10. Conştiinţa de sine aduce
afirmarea sinelui ca ceea ce este – totul.
apt să se asimileze cu fiinţa universală. Astfel, individul îşi poate găsi fiinţa şi fiinţa
universală prin gândirea de sine. [...] inteligibilul e acest eu însuşi [...].”9 Sufletul
are adevărul în el şi el este adevărul, ne învaţă Brhadāranyaka-Upanisad:
„Adevărul (satya) este mierea tuturor fiinţelor; [...] el anume este Sinele; este
nemurirea, este Brahman, este Totul.”10 Pentru a-şi da seama de asta, pentru a se
contopi cu Fiinţa, omul nu trebuie decât să intre în sine însuşi.11 La Plotin, omul
interior, omul adevărat, este reprezentat în fiecare de întregul trinitar al lumii
inteligibile – Unu, Inteligenţă, Suflet – ipostazele supreme ale universului fiind
interioare oricărui individ: „aşa cum în natură există aceste trei principii despre
care s-a vorbit, tot aşa trebuie socotit că ele există şi în noi” (V, 1, 10). Omul
interior este divin, „de o natură diferită de sensibil” (V, 1, 10; I, 1, 10). „Eul este
totul” înseamnă în acelaşi timp „eul este nimic”, iar această dizolvare a ego-ului, a
individualităţii, a ego-ităţii, ca etapă necesară în descoperirea realului Sine,
nelimitat de graniţele particularului, este deopotrivă reprezentativă pentru spiritul
indian, cât şi pentru metafizica plotiniană. Adevăratul Socrate nu este Socrate
(individul), ci fiinţa universală (Inteligenţa şi Sufletul) ce se reflectă în el şi prin
care el, ca individ, este. Adevăratul Socrate este Unul, adică totul.
Sinele este totul şi nimic, învaţă Upanisadele, iar cine îşi descoperă Sinele îi
vede pe toţi în el, în sine însuşi pe toţi şi pe sine ca toţi. „Văzând Sinele în toate
fiinţele şi toate fiinţele în Sine, el ajunge la Brahman. Aceasta e singura cale”12, se
spune în Kaivalya-Upanisad. „În moarte mulţi se contopesc într-unul,/ în viaţă
Unu-i risipit în mulţi”, sună versurile lui Tagore13. Coincidenţa paradoxală a
Unului cu Multiplul a constituit una din obsesiile spiritului indian, concentrată în
formula transcendentului imanent. Fiinţa esenţială şi intimă a fiecăruia se regăseşte
în toţi indivizii, ca una singură: „Acesta e Acesta, iar Celălalt tot Acesta”14. Mai
exact: „Cel cu Sinele unit prin yoga vede Sinele în toate fiinţele şi toate fiinţele în
Sinele [său]; el priveşte pretutindeni la fel”15. Plotin exprimă aceeaşi idee în
repetate rânduri în Enneade. Sufletele „sunt şi unu şi multiplu”, fiindcă „vin din
aceeaşi sursă ca şi cel universal” aşa încât „În univers, persistă întotdeauna un
singur suflet” (IV, 3, 8). Şi atunci, „dacă admiri sufletul din altul, te admiri pe tine
însuţi” (V, 1, 2). Expunându-i filosofia, Émile Bréhier e nevoit să revină mereu
9
Émile Bréhier, Filosofia lui Plotin, traducere de Dan Ungureanu, Timişoara, Editura
Amarcord, 2000, p. 98.
10
Brhadāranyaka-Upanisad, II, V, 12.
11
Chāndogya-Upanisad, 6, 8, 1.
12
În The Upanisads: Breath of the Eternal, trans. by Swami Prabhavananda and Frederick
Manchester, New York, New American Library, 1975, p. 115.
13
Rabindranath Tagore, „Păsări răzleţe”, în Sadhana, Bucureşti, Editura Stress, 1990, p. 299.
14
Brhadāranyaka-Upanisad, V, IV, 1.
15
Bhagavad-Gītā, VI, 29, în Filosofia indiană în texte, trad., stud. introd., comentarii şi note
de Sergiu Al-George, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1971.
asupra aceloraşi formule, fapt ce indică importanţa lor în sistemul plotinian: fiecare
suflet e în toţi şi sufletul e unul şi acelaşi, toate sunt o fiinţă, sufletul unei persoane
e asimilabil fiinţei universale, aflată pretutindeni şi în toate, nu avem limite, pentru
că sufletul nostru e sufletul lumii şi suntem toate fiinţele, deşi nu ştim.16 „Fiecare le
are în sine pe celelalte şi într-un altul le vede pe toate” (V, 8, 4). Fragmentele
plotiniene ilustrând această temă sunt cu deosebire abundente.
În universul plotinian existenţa corporală, sensibilă, e întreţinută de
ignoranţă, cunoaşterea fiind cea care restituie sufletul (adevăratul om) realei sale
naturi, pur inteligibile. Procesul emanaţiei din Unul şi conversiei în Unul este
ciclic. Pentru gândirea hindusă şi budistă, ignoranţa (avidyā) întreţine ciclul
existenţei empirice (samsāra) şi, totodată, iluzia universală (māyā). Surendranath
Dasgupta defineşte māyā ca Ne-Fiinţă şi ignoranţă (avidyā)17. Mircea Eliade o
descrie prin termenii „iluzie, iluzie cosmică, miraj, magie, devenire, irealitate etc.”.
Māyā, explică Eliade, este devenire, temporalitate, pentru că nu participă la
Fiinţă18. Chiar şi pentru indieni, māyā este un concept indefinibil, acumulând o
varietate copleşitoare de sensuri, pentru a exprima în realitate ceea ce nu este,
aparenţa: māyā înseamnă creare de forme aparente, iluzie, truc, artificiu,
scamatorie, farmec, apariţie iluzorie, nălucă, amăgire vizuală, truc diplomatic,
artificiu politic. Māyā zeilor e puterea lor de a se înfăţişa sub forme diferite, dar şi
ei sunt supuşi unei māyā superioare. Māyā este principiul aparenţei, al iluziei, forţă
creatoare, dar şi generatoare a erorii, făcând ca realitatea unică să apară multiplă,
este puterea Divinităţii şi cauza materială a lumii, lumea fenomenală fiind
rezultatul desfăşurării sale, este impuritatea transmigraţiei şi forţa de întunecare,
lipsită de conştiinţă, ţinând sufletul înlănţuit, dar în acelaşi timp oferindu-i câmpul
şi obiectele experienţei, experienţa fiind calea pentru om de transcendere a
condiţiei sale aservite iluziei. Ignoranţa are această dublă funcţie: de a întreţine
ciclurile existenţei şi de a-l ajuta pe om să se elibereze, constituind primul pas pe
acest drum. Ignoranţa este cea care permite māyei să-şi ţeasă pânza (ea este
„torcătoarea”) şi de aceea omul însuşi se face vinovat de propria-i captivitate19.
16
Cf. É. Bréhier, op. cit., p. 54, 64, 70, 87, 97–98, 103, 106, 155.
17
Cf. Surendranath Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion, Dover Publications, 2002,
p. 2. Śankara folosea māya cu acelaşi sens ca şi avidyā.
18
Cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire şi Libertate, trad. Walter Fotescu, Bucureşti, Editura
Humanitas, 1993, p. 11.
19
„Prizonierule, spune-mi, au cine/ fost-a cela ce te-a legat?...”/ „Fost-a chiar Domnu-mi, zise
ostaticul/ [...] Când somnul dulce m-a biruit,/ dormii în patul Stăpânului meu,/ iar la trezire eram ostatic/
în propria mea comoară de aur...”/ „Prizonierule, spune-mi, au cine/ fost-a cela ce-a făurit lanţul acesta
ce nu-l poţi rupe?...”/ „Fost-am chiar eu - zise ostaticul -/ ce-am făurit lanţul cu grijă./ Credeam că
puterea mea de neînvins/ va ţine-n lanţuri lumea-nrobită,/ liber lăsându-mă în libertate./ Astfel şi noaptea
şi ziua-am lucrat/ lanţul acesta-n văpăi uriaşe,/ crâncen lovindu-l şi fără milă./ Când, în sfârşit, lanţu-a
fost gata,/ verigă-n verigă-ncheiat, de nerupt - / simţii că pe mine însumi mă-nlănţuie”. Rabindranath
Tagore, Poeme, Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, 1967, p. 103.
Omul se lasă captivat, căci māyā e deopotrivă seducţie şi miracol, enigmă şi

ambiguitate. Este evanescentă, căci lumea, viaţa şi eul sunt efemere. Māyā este un
termen psihologic, dar şi unul cosmic; secretul ei constă în unitatea contrariilor, ea
fiind o manifestare de energii contradictorii, care se anulează reciproc: evoluţie-
disoluţie, divinitate-nimic, creaţie-distrugere. Heinrich Zimmer rezumă lecţia ei în
„nu eşti ceea ce îţi închipui că eşti”20. Noţiunea de māyā nu are sens fără aceea de
Brahman. Nu poţi descoperi iluzia fără să descoperi Fiinţa, māyā fiind un aspect al
lui Brahman. Centrul imutabil, neschimbător, al fiinţei pure este ocultat de vălul
ignoranţei, care menţine existenţa umană într-o condiţie precară, iluzorie,
inautentică, în acelaşi timp fermecătoare şi dureroasă.
Noţiunea de materie a lui Plotin, deşi mai puţin proteică, păstrează multe din
atributele māyei indiene. Materia înseamnă devenire, temporalitate, ignoranţă, iluzie
şi nefiinţă, pentru că este lipsită de formă. Este sursă a erorii, pentru că face ca unica
realitate (Unul, respectiv Sufletul-Inteligenţa identice lui) să pară multiplă (o
multitudine aparentă de suflete parţiale, legate de corpuri). Deşi Plotin intenţionează
un sistem monist, plasează adesea materia pe poziţia unei cauze secundare, a răului,
prin ea generându-se lumea sensibilă, a corpurilor, a detenţiei Sufletului universal
reflectat în sufletele individuale. Formele se reflectă în materie, fără să lase vreo
urmă asupră-i, ea nu poate participa în niciun fel la fiinţă, rămâne doar o oglindă cu
imagini goale, dar este totuşi un element generator (al corpurilor), este, ca şi māyā,
un „principiu” creator al lumii sensibile şi, la fel cum māyā este produsă de
Divinitate, materia este un produs al principiului suprem (Unul). Cu toate că atinge în
repetate rânduri un discurs de tip dualist, înfăţişând materia ca un alt principiu, al
răului, Plotin revine întotdeauna la menţiunea că materia nu poate fi separată de Unul
(cum, de altfel, nici māyā de Brahman), căci din el provine, împreună cu tot ce
există, ea situându-se pe treapta ultimă în ierarhia fiinţelor. Materia generează iluzia
lumii corporale şi „degenerează” sufletul prins în oglinda ei. Sufletele (formele) sunt
fascinate, „uimite”, „fermecate” de materie (V, 1, 1) şi întorcându-se spre ea, prin
reflectare, dau naştere sensibilului (sufletele din sensibil sunt numai imagini ale celor
inteligibile). Materia captivează, ademeneşte, întunecă şi înlănţuie, apărând ca un
principiu opus Unului, opus luminii şi conştiinţei (judecăţii), dar efectul ei nu este în
totalitate distrugător, negativ. În universul perfect şi ordonat izvorât din Binele
suprem, răul, ca şi materia, îşi au utilitatea lor: sufletul coboară (sub aspectul său
inferior) numai pentru a-şi răspândi lumina asupra materiei, căderea are loc „în
vederea perfecţiunii universului” (IV, 8, 5), este o binefacere pentru lumea sensibilă
care in-corporează inteligibilul, şi care e deopotrivă un loc al răului (suportat de
suflet), dar şi al binelui (înfăptuit de suflet). „Astfel, deşi divin şi sosit din regiunile
superioare, sufletul ajunge în corp şi, fiind cel din urmă zeu, vine aici printr-o
înclinaţie spontană, datorită puterii sale şi pentru a ordona cele de sub el” (IV, 8, 5).
20
Cf. Heinrich Zimmer, Mituri şi simboluri în civilizaţia indiană, trad. Sorin Mărculescu,
Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, p. 49. Pe larg, asupra māyei lui Vishnu, a se vedea p. 27–60.
Călătoria sufletului reprezintă o binefacere pentru corpuri şi face ca universul, în

întregul său, să se umple de frumuseţe, găzduind fiinţele inteligibile (IV, 8, 6).
Materia lui Plotin, ademenitoare, dar degradantă, generatoare, dar şi distrugătoare,
întunecând, dar dând prilejul lumii corporale de a se lumina prin prezenţa sufletului
inteligibil, înlănţuind, dar fără să impurifice şi, de fapt, fără să lege în vreun fel
sufletul, mijloc al temporalităţii, devenirii şi ignoranţei, dar în acelaşi timp
manifestare ultimă a Unului, şi imposibil de conceput fără Unul, lipsită de fiinţă şi
totuşi prezentă, chiar necesară, în acelaşi timp nimic şi ceva, acel „joc trecător” şi
„imagine goală” care te face să crezi că eşti ce nu eşti, producând durere, dar şi
frumuseţe, ambele înşelătoare, această materie, prin excelenţă contradictorie21,
păstrează multe din caracteristicile māyei indiene.
Ca şi la Platon, unit cu materia, sufletul plotinian este nefericit şi îşi caută
eliberarea prin cunoaştere. Corpul reprezintă răul, fiindcă „omul este altceva decât
propriul său corp”, el nu este „întregul ce rezultă din întrunirea” sufletului cu
corpul, ci „omul este numai suflet”. Sufletul „se foloseşte de corp”, „comandă” şi
„diriguieşte” partea ce-i stă laolaltă. Nu întregul este conducătorul, ci sufletul şi
atunci „omul [...] nu e altceva decât suflet”22. Un suflet înţelept se defineşte prin
aspiraţia cuprinsă în formula redată şi combătută de Augustin: omne corpus
fugiendum23. Plotin, se ştie, era filosoful ruşinat că trăieşte într-un corp24.
Cunoaşterea produce desprinderea de corporal şi restituie sufletul esenţei sale pur
inteligibile. „Lumea actuală e consecinţa unui amestec catastrofal între Bine şi
Materie. [...] Lumea nu e decât aparenţă, reprezentare, iluzie. [...] Existenţa
multiplă, individuală, personală e iluzorie. Suntem cu toţii Unul. [...] Înţelepciunea,
salvarea, constau în resorbirea acestei iluzii a existenţei individuale şi corporale şi
în urcarea înapoi la Unul, din care noi suntem porţiuni ce şi-au uitat propria
esenţă”25. La Plotin, greşeala Sufletului divin este de a fi atras de materie şi a da
naştere astfel multiplicităţii, lumii de suflete. O lume iluzorie, pentru că nu există în
realitate decât Unul, iar odată recuperată această conştiinţă, lumea va dispărea, ca
un vis, în unitatea originară. Sufletele din sensibil sunt toate imagini ale unui unic
Suflet, iar acesta e o ipostază a Unului suprem. Cunoaşterea divinului înseamnă
cunoaşterea sufletului de sine însuşi, ruperea lanţurilor ce îl leagă de materie.
21
Pe larg, asupra numeroaselor contradicţii cumulate în conceptul plotinian de materie, vezi
Alexandra Pârvan, Contradicţii în concepţia plotiniană asupra răului: materie şi nefiinţă, suflet şi
cunoaştere, în Alexandru Boboc, N.I. Mariş (coord.), Studii de istorie a filosofiei universale,
vol. XVI, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2008, p. 43–60.
22
Platon, Alcibiade I, 129 e–130 c, în Opere complete, vol. I, ed. îngrijită de Petru Creţia,
Constantin Noica şi Cătălin Partenie, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001.
23
Cf. Augustin, De civ. Dei, X, 29.
24
Cf. Porfir, Viaţa lui Plotin, în Enneade I–II, ed. cit., p. 47.
25
Claude Tresmontant, La métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie
chrétienne. Problèmes de la création et de l’antropologie des origines à Saint Augustin, Paris,
Éditions du Seuil, 1961, p. 90.
Sufletul suferă asocierea cu corpul, dar, în acelaşi timp, sufletul înţeleptului

este cel care nu suferă, pentru că ştie că nu poate fi întinat de nimic corporal. În
sensibil coboară numai imaginea lui, în vreme ce sufletul rămâne în inteligibil şi se
păstrează impasibil şi impecabil. „Sufletele parţiale, care îşi folosesc dorinţa
intelectuală în conversia lor spre fiinţa din care provin [...] trebuie să fie lipsite de
suferinţă, căci ele rămân în lumea inteligibilă împreună cu sufletul universal [...]”
(IV, 8, 4). Sufletul cade, dar partea sa divină rămâne intactă. Sufletul în sine nu poate
fi afectat de rău. „Atunci, de ce trebuie să căutăm eliberarea sufletului de afectări cu
ajutorul filosofiei, când el este încă de la început neafectabil?” (III, 6, 5). Spre a
înlătura „imaginea răului presupus”, fabricarea şi „contemplarea imaginilor absurde”,
spre a opri generarea de viziuni deşarte, jocul de oglinzi al materiei. Ca şi în
străvechile învăţături indiene, eliberarea se produce prin trezirea sufletului din visul
în care stă cufundat. Conştiinţa de sine aduce redescoperirea naturii imuabile a
sufletului: trezirea îl repune în eternitatea, imobilitatea şi suficienţa sa. Este o
revenire în sine, pe calea autocontemplaţiei. În faţa luminii inteligenţei răul dispare
ca un vis, căci el nu este decât ignoranţa în care se complace sufletul. Raţiunea, însă,
şi nu ignoranţa, este naturală sufletului, care deţine în sine puterea de a se elibera de
rău, puterea de a fi liber. Răul şi timpul sunt iluzorii, la Plotin, ivite din căderea
sufletului şi anulate odată cu reamintirea eternităţii lui naturale, care îl reinstaurează
în drepturi niciodată pierdute. Răul, suferinţa, există numai ca iluzii, ca „imagini,
urme şi umbre” (I, 6, 8), ca „viziuni din afară” şi vise (III, 6, 5), pentru sufletul care a
uitat că e incoruptibil, care şi-a uitat esenţa divină. Căci, „ce ar putea fi purificarea
sufletului, de vreme ce el nu a fost deloc pângărit?” (III, 6, 5, s. a.). Răul nu afectează
decât (ca o părere) pe cel care nu se cunoaşte pe sine, doar sufletul ignorant, iar dacă
sufletul se înşală, asta se datorează numai contaminării de sensibil, şi nu pentru că el,
în sine, ar fi failibil. Răul, deşi necesar (totul este necesar în universul lui Plotin), nu
este decât o iluzie metafizică (întreţinută de ignoranţă), un joc de oglinzi, un vis din
care sufletul se va trezi, fără să-i poarte urmele.
Asupra răului şi suferinţei, Plotin păstrează evidente influenţe din metafizica
indiană. Sarvam duhkham, sarvam anityam („totul este suferinţă, totul este
trecător”) sună un faimos dicton budist. Durerea este pentru indieni o consecinţă a
ignoranţei. „Dacă cineva, în această viaţă, îl cunoaşte [pe Brahman] în toate
fiinţele, atunci cunoaşte adevărul. Dacă nu-l cunoaşte, este [condamnat] să sufere.
Înţelepţii [care cunosc acest adevăr – că Brahman există în toate fiinţele şi
lucrurile] plecând din această lume, devin liberi”26. Upanisad înseamnă, printre
altele, cunoaştere, tălmăcită, după un comentariu al lui Śankara, drept „cunoaştere
a sufletului”, sau, în altă versiune, „distrugere a ignoranţei”. Lipsit de acest
antrenament al cunoaşterii, care nu este pur teoretic, ci experienţial, şi transmis de
la maestru la discipol, omul confundă, în existenţa comună, pe jīvatman (sufletul
26
Kena Upanisad, II, 5, în Īśa Upanisad. Kena Upanisad. Katha Upanisad. Praśna Upanisad, trad.
şi note bazate pe comentariile lui Śankara, de Swami Lokeswarananda, Bucureşti, Editura Ritam, 1998.
individual ignorant) cu ātman (sufletul profund şi nemărginit, consubstanţial

sufletului universal, întregul Brahman reflectat în sufletul individual) şi astfel,
Sufletului etern şi pur îi sunt atribuite boala, moartea, foamea, limitele lumii
fenomenale. Ātman este ocultat datorită condiţionării psihico-fizice a existenţei, iar
eliberarea din vălul ignoranţei constă în priza de conştiinţă asupra realităţii fiinţei
(ātman) şi integrarea acesteia în realitatea absolută (Brahman), cu care este esenţial
identică. Suferinţa se prezintă ca o necesitate cosmică, provenind din existenţa în
timp şi, în plus, este „normală”, sensul ei e dat de legea karmei, fiind prin aceasta
chiar benefică, aşa încât sufletul înţelept o primeşte cu impasibilitate (la fel ca
platonistul, stoicul, epicureicul), fiindcă „rezolvă o ecuaţie karmică”27, de unde şi
necesitatea ei. Durerea, precizează Eliade, este iluzorie în măsura în care nu poate
avea realitate ontologică, la fel cum Universul întreg nu are28. Ambele provin din
jocul māyei. Ca atare, suferinţa, deşi universală – timpul, trupul, percepţiile,
obiectele, simţurile, plăcerea, toate fiind durere – nu este definitivă, omul având,
spre deosebire de zei, posibilitatea de a-şi depăşi condiţia şi, deci, şi suferinţa (zeii
au nevoie de corp pentru asta, calea fiind exclusiv experienţială, iar ei sunt videha –
dezîncarnaţi). Experienţa eliberării de iluzie şi suferinţă nu este senzorială şi, în
cele din urmă, încetează de a mai fi şi cognitivă, căci este vorba mai degrabă de a
atinge o stare de a fi în cunoaştere, de a avea experienţa pură a cunoaşterii şi nu de
a cunoaşte prin experienţă (ceva). Cunoaşterea a ceva este imperfectă, pentru că se
face din afara acelui ceva, trebuie să devii cunoaştere pentru a cunoaşte cu
adevărat. Respectiv, cunoaşterea propriu-zisă (subiect-obiect) nu e suficientă. „Să
ştii că numai acela este Brahman, [pe care omul] prin minte nu îl [poate] concepe,
[dar] prin care, [înţelepţii] spun că mintea este inspirată”29. Brahman, Sufletul,
realitatea ultimă, se reflectă în intelect, nu este una cu intelectul. Intelectul/mintea
(la fel ca în sistemul plotinian) dispare în realitatea ultimă prin conştiinţa unităţii
sale cu ea. Se trece dincolo de cunoaşterea intelectivă. De aici şi unul din
paradoxurile ignoranţei: raţionamentul n-o poate demonstra, pentru că el însuşi nu
se separă niciodată de ignoranţă, iar cunoaşterea n-o poate demonstra, pentru că,
odată atinsă, spulberă orice rămăşiţă de ignoranţă.
Cu alte cuvinte, indienii încearcă să treacă nu doar dincolo de simţuri, de
corporal, dar şi de psihomental. Plăcerea şi durerea sunt rezultatul contagiunii
Sinelui cu simţurile şi obiectele lor. Este celebră metafora celor două păsări din
Mundaka-Upanisad, care locuiesc unite pe acelaşi copac (smochin): „Una din ele
mănâncă fructul dulce al smochinului, cealaltă priveşte fără a mânca”30. Cel care
gustă plăcerile simţurilor (fructele) este sufletul individual ignorant (jīvatman),
27
Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, în Eseuri, trad. Maria şi Cezar Ivănescu,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1991, p. 77.
28
Ibidem.
29
Kena Upanisad, I, 6.
30
Mundaka-Upanisad, III, 1, 1, în Cultură şi filosofie indiană în texte şi studii, ed. cit.
celălalt este Sinele (ātman). Sinele nu trebuie confundat nici cu simţurile, nici cu
mintea31, e cunoscut prin meditaţie, devoţiune, asceză, purificarea intelectului32.
„Cel înzestrat cu o minte limpede şi cu stăruinţă, care se înfrânează lepădându-se
de sunet şi de celelalte obiecte ale simţurilor, care renunţă la patimă şi ură; Cel care
stă într-un loc singuratic, mănâncă puţin, îşi stăpâneşte cuvântul, trupul şi mintea,
mereu absorbit în concentraţia yoga, pătruns de renunţare; Lepădându-se de
egoism, violenţă, mândrie, dorinţă şi ură, de bunuri lumeşti, cel lipsit de [gândul] al
meu liniştit, el poate să ajungă una cu Brahman”33. În sistemul filosofic Sāmkhya,
cauza suferinţei este identificarea Sinelui cu psihicul. Iluzia provenită din eronata
identificare are drept rezultat exaltarea „eului”: „eu sufăr”, „eu fac”, „eu gândesc”.
Or, în realitate, acest „eu” nu aparţine Sinelui, ci îl ocultează. Din acest „eu” provine
suferinţa, iar eliberarea constă în a trata durerea ca ceva exterior, devenind o
nondurere. Percepţia, memoria, raţiunea, voinţa aparţin intelectului şi nu Sinelui, iar
când înţelegem că Sinele e liber, tot ce ni se întâmplă (durere, voinţă, gând) nu ne
mai aparţin. Avem conştiinţa lui „se acţionează”, nu a lui „eu acţionez”. O altă iluzie
e aceea că Sinele nu e liber şi, prin urmare, noi trebuie să-l eliberăm. Este un
exemplu tipic de proces psihomental: drama constă în a încerca să ne eliberăm prin
„personalitate”, ca sinteză a experienţelor mentale. Mintea omului e ignorantă, iar
problema stă în faptul că el vrea să-şi găsească libertatea prin ea, când Sinele este de
fapt liber. Pentru Samkhya şi Yoga omul nu-şi mai aminteşte adevărul despre sine (la
fel ca omul lui Platon sau Plotin), nu-şi recunoaşte sufletul, iar libertatea stă în
capacitatea de a-şi aminti, de a recunoaşte Adevărul în sine. Efortul se realizează prin
minte, dar mintea este un principiu autodistructiv, sinucigaş, ea dispare când îşi
atinge scopul: conştiinţa nu aparţine minţii, ci o traversează, precum electricitatea
becul. Cunoaşterea este tot o boală, pentru că înseamnă dualitate, de aceea aparatul
psihic trebuie distrus, iar resorbţia progresivă a stărilor sau ipostazelor psihice
emanate din intelect şi, împreună cu ele, a lumii fenomenale căreia i-au dat naştere,
până la ipostaza cea mai înaltă, a intelectului, va conduce la fluxul de conştiinţă
necesar reintegrării în principiu şi revelării naturii reale a Sinelui.
Un exerciţiu similar vizează şi Yoga, unde uneori meditaţia se face stând pe
cadavre, ca simbol al vieţii psihice suprimate34. O etapă intermediară în abolirea
fluxului psihomental stă în retragerea simţurilor de la obiectele lor (pratyahara), prin
efortul minţii şi intelectului, iar rezultatul ultim al tehnicii experimentale de cunoaştere
în Yoga este suprimarea cunoaşterii înseşi, a dualităţii pe care o implică. Yoghinul nu
31
Kena Upanisad, I, 2 şi 3.
32
Mundaka-Upanisad, I, 1, 9; I, 2, 13; II, 1, 10; III, 1, 10.
33
Bhagavad-Gītā, XVIII, 51–53.
34
„...se cunoaşte rolul cimitirului şi al meditaţiei stând pe cadavre în numeroase şcoli ascetice
indiene. [...] cimitirul reprezintă totalitatea vieţii psihomentale hrănite de conştiinţa Eului; cadavrele
simbolizează diferitele activităţi senzoriale şi mentale.” M. Eliade, Yoga, ed. cit., p. 254.
este „conştient” că meditează, este însăşi meditaţia, nu are conştiinţa a ceva, este acea
conştiinţă, totală. Nu este vorba de o cunoaştere a cunoscătorului (distinctă de el), ci
cunoscătorul a devenit acea cunoaştere şi atunci cunoaşterea este o stare, un a fi.
Stadiul ultim în yoga (samādhi), ne spune Dasgupta, se produce atunci când mintea
devine fixă şi una cu obiectul ei şi nu mai există conştiinţă (separată) a subiectului,
obiectului şi a gândirii35. Eliade descrie în acelaşi fel conţinutul experienţei samādhi: o
cunoaştere nemijlocită a obiectului, prin coincidenţa actului de cunoaştere cu subiectul
şi obiectul cunoaşterii36. Se ajunge de la a cunoaşte ceva, la starea de a fi în cunoaştere,
„trecerea de la cunoaştere la stare” fiind identificată de Eliade drept „trăsătura
caracteristică a samādhi-ului”37. Yoghinul devine actul de cunoaştere în sine, în care
obiectul şi subiectul dispar.
Plotin nu vorbeşte propriu-zis de distrugerea organismului psihic, dar descrie
cunoaşterea specifică Unului în aceiaşi termeni. Ca principiu generator al tuturor
formelor de existenţă, Unul se află deasupra fiinţei, a inteligenţei şi a sufletului,
acestea două din urmă fiind primele sale ipostaze şi primele fiinţe. Prima fiinţă în
ierarhia ipostatică este Inteligenţa („fiinţa însăşi este înţelepciune, şi nu este mai întâi
ea însăşi, iar ulterior înţeleaptă”, V, 8, 4), iar Unul-Binele se situează desupra gândirii
şi a cunoaşterii, căci a gândi asupra a ceva (chiar şi la sine) înseamnă a separa
subiectul de obiectul cunoaşterii şi nicio dualitate nu poate fi cuprinsă în Unul:
„alteritatea se află acolo unde există inteligenţă şi fiinţă. Căci inteligenţa trebuie să
admită mereu alteritatea şi identitatea, dacă vrea să gândească” (VI, 7, 39). În
consecinţă, „Totul curge etern din Unu, ca o radiaţie pe care el însuşi n-o cunoaşte,
întrucât se află deasupra gândirii, deasupra fiinţei, deasupra dualismului fiinţă-
gândire”38. Gândirea nu îi lipseşte Unului, însă el o transcende: fiind perfect, nu are
ce cunoaşte şi ce gândi (VI, 7, 37-38), dar el se confundă cu cunoaşterea şi gândirea.
„Or, dacă în bine nu există, să zicem, niciun fel de distanţă şi diferenţă, atunci ce
altceva poate fi intuiţia de sine decât el însuşi?” (VI, 7, 39) Unul este stadiul
indiferenţiat, unde gândirea se eliberează de obiect şi, deci, de sine, interpretează
Bréhier39. Cu alte cuvinte, ceva mai mult decât corpul trebuie abandonat pentru a
atinge stadiul nondiferenţierii mistice în Unul originar. Intuiţia aduce subiectul în
stadiul pur al cunoaşterii şi coincide nu doar cu suprimarea individualităţii (sufletul
parţial se recunoaşte în Sufletul universal), dar şi a intelectului.
În Curs de filosofia religiei, Blaga vorbeşte de „lămurirea” sufletului în
sensul originar al cuvântului40. „Lămurire” înseamna iniţial curăţarea metalelor
35
Cf. Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Cambridge, 1922, I, VII, p. 272.
36
Cf. M. Eliade, Yoga, p. 75.
37
M. Eliade, Patañjali şi Yoga, trad. Walter Fotescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 101.
38
Étienne Gilson, Dumnezeu şi filosofia, trad. Alex Moldovan, cuv. înainte de Jaroslav
Pelikan, Târgu-Lăpuş, Editura Galaxia Gutenberg, 2005, p. 54.
39
Cf. É. Bréhier, op. cit., p. 50.
40
Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, Alba Iulia – Paris, Editura Fronde, 1994, p. 31.
prin foc, apoi purificarea cugetului. Poţi învăţa cu mintea, percepe prin simţuri, poţi
să fii edificat, dar să nu fii lămurit, aprecia Noica. Poţi fi stăpân pe cunoştinţe, dar
nu lămurit; „a şti nu înseamnă de la sine a fi lămurit. Mai trebuie ceva – şi e
cufundarea omului în întreg, în ceea ce a făcut doar mintea lui”41. Imaginea
blagiană a lămuririi sufletului e cu atât mai nimerită cu cât chiar Upanisadele
identifică Sinele cu o lamură: „Lamura aceasta e Sinele” 42.
Cunoaşterea este întotdeauna eliberatoare la indieni, iar libertatea constituie
pentru ei o problemă metafizică şi nu social-politică. Nu doar Upanisadele, dar şi Yoga
şi Sāmkhya consideră că sufletul este liber, însă nu îşi mai aminteşte adevărul despre el
(ignoranţa îl înlănţuie), nu se mai recunoaşte pe sine, iar recuperarea acestui adevăr îl
aduce în propria sa natură, liberă, fericită şi nemuritoare. Omul şi-a uitat natura
transumană, dar are o tendinţă firească de a o redescoperi, are capacitatea de a-şi
aminti, de a cunoaşte Adevărul din sine. Totodată, el poate fi acaparat şi de tendinţele
inferioare, legându-se de corp (rajas) sau de inconştient (tamas), rămânând prizonierul
eului (ahamkāra) şi al unei cunoaşteri limitate la individual, o cunoaştere fără
cunoaştere. Şi pentru Plotin (III, 2, 10), ca şi la Platon43, omul are o tendinţă naturală
spre bine, dar se poate cu uşurinţă abate de la ea, uitându-se pe sine. „Sufletul devine,
deci, liber – scrie Plotin – când se străduieşte neîmpiedicat spre bine cu ajutorul
inteligenţei, şi ceea ce face prin inteligenţă stă în puterea sa” (VI, 8, 7). Ideea
(deopotrivă platonică şi plotiniană) că eşti liber şi ai acces natural la cunoaştere prin
propria putere este familiară filosofiei indiene (în multiplele ei expuneri) şi este total
incompatibilă celei creştine, cu deosebire, celei augustiniene. Faptul este uşor
explicabil prin aceea că grecii, ca şi indienii, credeau în natura divină a sufletului, ceea
ce învestea sufletul anticilor cu o seamă de caracteristici străine de sufletul creştin:
imutabilitate, impasibilitate, autosuficienţă, infailibilitate, incoruptibilitate, însuşirea de
a fi co-etern cu Fiinţa supremă, de a avea o existenţă necesară, perfectă. Sigur că
sufletul grec (ca şi cel indian) poate greşi, el se poate contamina de corp (materie), dar
este incoruptibil şi infailibil în sensul că adevăratul suflet (sinele raţional, inteligibil) e
inalterabil, el nu poate nici păcătui, nici suferi şi nici pierde nimic din ceea ce constituie
natura sa divină. „Acela care în noi păcătuieşte, suferă, e ignorant şi tulburat emoţional
şi este, în general, subiectul a ceea ce privim ca experienţa umană comună, este sinele
inferior, celălalt om, care e o imagine sau o expresie, pe un nivel inferior, a sinelui
superior”44. Sufletul „este vecin naturii sensibile”, zice Plotin şi ca atare, trebuie să
41
Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Bucureşti, Editura
Eminescu, 1987, p. 259, 260. Lămurirea la care se referă Noica se produce la nivelul minţii, şi
„întregul” apare ca un produs al ei. În sistemele filosofice pe care le discutăm însă, mintea poate
participa la „cufundarea omului în întreg”, dar întregul nu este nici produsul ei, nici produsul
cufundării, iar lămurirea survine când mintea nu mai are nimic de spus.
42
Chāndogya-Upanisad, VI, IX, 4.
43
Platon, Protagoras, 358 d, în Opere complete, vol. I, ed. cit.
44
A. Hilary Armstrong, St. Augustine and Christian Platonism, The Saint Augustine Lecture,
1966, Villanova University Press, 1976, p. 4.
participe şi la sensibil, dar el aparţine de drept inteligibilului, divinului (IV, 8, 7), iar
sufletul care intră în contact cu sensibilele este doar o imagine a formei autentice,
neclintit fixate în inteligibil (IV, 9, 4; V, 2, 1; II, 4, 5; V, 9, 3).
Sufletul grec (şi indian) nu câştigă nimic din ce deja nu are, din ce deja nu
este. El poate să nu ştie ceea ce este (ignoranţă), dar nu poate să nu fie ceea ce este.
Căderea sufletului stă de fapt în uitare, în ignoranţă, nu este o decădere ontologică,
ci o obnubilare gnoseologică, sufletul e căzut nu prin natură, ci pentru că nu îşi
aminteşte adevărul despre sine. Cunoaşterea îl întoarce pe om spre sine şi îi
dezvăluie ceea ce mereu a fost al lui: un suflet nemuritor, divin, raţional,
neschimbător, impecabil, o realitate eternă şi divină pe care niciodată nu a pierdut-
o. În textele hinduse abundă alegoriile care ilustrează această transformare, prin
cunoaştere, ca intrare în posesia a ceea ce e intransformabil, adevărul despre sine.
Adesea un personaj exterior stimulează autoinvestigaţia interioară, se situează ca
punctul ei declanşator şi uneori o conduce prin indicaţii potrivite, dar dacă putem
apropia această ghidare în călătoria de autocunoaştere cu ceea ce făcea Socrate, a
cărui funcţie în dialogurile platonice Simone Pétrement o defineşte ca încarnare a
acţiunii harului divin, totuşi trebuie să recunoaştem că ambele sisteme filosofice
(hinduismul, platonismul) nu au nevoie de har, iar dacă putem numi ceva prin acest
cuvânt este vorba de o noţiune cu totul distinctă de cea creştină.
În Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici şi la maniheeni, Simone
Pétrement face în mai multe rânduri exerciţiul invers celui atât de abuziv
întrebuinţat: îl compară pe Platon cu Augustin şi nu invers. Printre altele,
înaintează o demonstraţie îndrăzneaţă potrivit căreia „la Platon totul este har”,
argumentând că întotdeauna cunoaşterea apare ca o trezire, ca efect al unui dar
divin, sau al unui instrument al divinului (învăţătorul, Socrate), şi nu este simplul
punct terminal al unui efort de autoinstruire. În lipsa acestei intervenţii faste, din
afară, vălul ignoranţei ameninţă să nici nu se ridice, în schimb, odată cu ea vine şi
„mântuirea”, efectul trezirii fiind resimţit de învăţăcei ca năucitor (ameţitor). În
privinţa „harului” cunoaşterii este vizibilă asemănarea cu Augustin: adevărul vine
din afară, el este lăuntric şi totuşi primit, nu suntem autorii lui, ci el luminează în
noi, „graţie întâlnirii cu un înţelept”. Chiar libertatea se atinge prin lumina
intervenţiilor divine, omul lui Platon „aşteaptă să fie salvat”. Şi Pétrement trage
concluzia: „Divinul ar putea fi, la Platon, numele harului”45. Trebuie să ţinem cont
însă că afirmaţii identice pot fi întrebuinţate de doi filosofi, cu un înţeles diferit
pentru fiecare. Dincolo de orice posibile asemănări, harul lui Platon şi graţia lui
Augustin cu greu se pot pune împreună, fără să-şi compromită sensul. Adevărul se
află în interiorul omului pentru Augustin pentru că Logosul îl „rosteşte” neîncetat
acolo, El este învăţătorul interior (şi singurul), mediatorul între Adevăr şi raţiunea
umană. La Platon, chiar provocată din afară, trezirea aduce omului un adevăr pe
45
Cf. Simone Pétrement, Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici şi la maniheeni, trad.
Ioana Munteanu şi Daria Octavia Murgu, Bucureşti, Editura Symposion, 1996, p. 117–127.
care singur l-a cunoscut (de care îşi aduce aminte) şi pe care îl posedă prin natura
sa divină, de aceea el nu are nevoie de mediator şi nici de mântuire, el este deja
salvat, chiar dacă nu o ştie. Este ca şi cum un impuls exterior l-ar pune în contact
cu adevărata sa natură, în vreme ce la Augustin este vorba de o persoană divină
care acţionează în interiorul omului pentru a-i restaura natura şi a-l aduce cât mai
aproape de divin. Dacă putem numi aceste două situaţii diferite prin „har”, cu greu
am putea totuşi să pretindem că semnifică acelaşi lucru.
Nu este nevoie de har în neoplatonism şi nici de răscumpărare, pentru că binele
se află deja în om, chiar şi atunci când îl transcende (omul lui Plotin, ca şi al lui
Platon, nu are nevoie să fie făcut părtaş la divinitate, pentru că el este deja divin).
„Când se întreabă care e finalitatea sau binele suprem al omului, filosofii antici sunt
în căutarea unui lucru pe care omul îl posedă în potenţă în natura sa şi pe care trebuie
să-l împlinească prin propriile forţe”46. Plotin a situat Binele deasupra tuturor
fiinţelor, dar şi ca părinte al lor: astfel, pentru că pornesc din el, toate îl poartă în sine
într-un grad mai mare sau mai mic, dar nu au de ce să-l caute sau să-l aştepte din
afară. Binele lui Plotin, Unul, nu se îngrijeşte de fiinţele pe care le generează, nu le
iubeşte şi nici nu le cunoaşte (el se află deasupra dualităţii impuse de cunoaştere),
pentru că nu este nevoie de asta, ele poartă în sine facultăţile necesare de a-şi
descoperi singure propria natură şi de a urca prin cunoaştere, înapoi la principiu,
actualizându-şi binele propriu şi condiţia divină. „În ce priveşte telosul omului, nu se
iau în considerare decât două grade ale binelui: binele în sens absolut, ca principiu, şi
binele inerent naturii sale, adică activitatea lui intelectuală cea mai înaltă”47. Sigur că
Unul, ca Bine, aflat la începutul şi deasupra tuturor, e diferit de binele inerent
fiinţelor, între el şi ipostazele imediat generate, în inteligibil (Inteligenţa şi Sufletul),
se poate spune că e o diferenţă de grad, în vreme ce în raport cu sensibilele se poate
considera o diferenţă de natură. Dar oricât s-ar diferenţia de generatele sale, Unul
este în toate, ceea ce posedă sufletul legat de sensibil nu e un bine precar, ci o
legătură directă cu Inteligenţa şi Unul care se află în el („trebuie să existe în noi şi
principiul, cauza şi zeul inteligenţei”, V, 1, 11). „Aşadar, ce înseamnă pentru el
binele? Este acest bine pe care îl are în el însuşi. De fapt, cauza binelui din el este
binele suprem, diferit oarecum de binele din el” (I, 4, 4, s. n.) Sufletul ancorat în
sensibil nu posedă binele absolut pentru că acesta e Unul, dar are în sine posibilitatea
de a atinge binele absolut contopindu-se cu Unul (transcendent) prin intermediului
Unului din el (imanent), valorificându-şi, cum s-ar spune, zestrea genetică, utilizând
forţele inteligibile din el, care nu sunt altele, ci aceleaşi cu cele permanent prezente la
nivelul inteligibil. „Căci printr-un asemenea lucru dintre cele din interiorul nostru,
atingem zeul, suntem împreună cu el şi suntem legaţi de el. Dar ne situăm în el dacă
ne concentrăm acolo” (V, 1, 11).
46
Ragnar Holte, Béatitude et sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de l’homme dans
la philosophie ancienne, Paris, Études augustiniennes, 1962, p. 199.
47
Ibidem, p. 56.
Sufletul se reculege şi, întorcându-se spre sine, se ridică la principiul său

(„Revino asupra ta şi priveşte-te”, te vei vedea ca „fiind tu însuţi în întregime
lumină adevărată” şi atunci înseamnă că „te-ai întors deja în tine însuţi” I, 6, 9).
Omul nu are nevoie de nimic din afară, pentru că nimic nu este în afară, totul e
înăuntru. „Nu există niciun bine pe care el nu-l posedă”48, explică Ragnar Holte,
trimiţând la cuvintele lui Plotin: „omul deţine viaţa desăvârşită, şi anume nu doar
pe cea senzitivă, ci şi raţiunea şi cunoaşterea adevărată. Dar oare omul deţine
această viaţă ca pe ceva diferit de sine? Nu, fiindcă nu este om dacă nu are binele
fie în potenţă, fie în act, iar despre cel care îl are în act spunem că este fericit” (I, 4,
4, s. n.). Binele absolut trebuie doar actualizat în sine însuşi, iar odată cu asta
dispare şi iluzia diferenţei şi a multiplicităţii fiinţelor. „Căci fiinţa, cea pe care într-
adevăr am putea-o numi fiinţă, este fiinţa reală; ea este realitatea care fiinţează
peste tot [...], ea constituie şi pentru celelalte fiinţe, a căror existenţă este aparentă,
cauza existenţei lor aparente” (III, 6, 6). Din existenţa aparentă, iluzorie, multiplă şi
individuală, spre existenţa reală, autentică, unică şi universală, prin cunoaştere, ca
formă de libertate. Aceasta e călătoria necesară sufletului plotinian şi indian.
„Înţelepţii, care contemplează înlăuntrul fiinţei lor pe acela care-i unul, stăpânul,
sufletul lăuntric al tuturor fiinţelor, care-şi multiplică forma lui unică, dobândesc
fericirea veşnică; ceilalţi nu”49. Binele absolut, imanent sufletului, care este natural
divin, autosuficienţa atât pentru libertate, cât şi pentru cunoaştere, contopirea totală
a sufletului în principiul suprem (Unul-Binele) sunt idei fundamentale, care se
regăsesc deopotrivă în metafizica plotiniană şi în cea indiană.
48
Ibidem, p. 55.
49
Katha-Upanisad, II, 5, 12.
$)(5(=Ăù,$32)$=Ă0(,67(5
(&.+$57ù,%8',608/&+$1
OANA VASILESCU
$EVWUDFW. The author investigates the foundation of some striking similarities

between two apparently different views on the best way and method to become oneself
and to discover the inner God. The study attempts to show that both Meister Eckhart
and Chan Buddhism ground their philosophy on the concept of aphaeresis.
Studiul încearcă să aducă la lumină fundamentul anumitor similitudini frapante

recognoscibile în gândirea Magistrului Eckhart şi în doctrina budismului Chan1 în
ceea ce priveşte calea şi metoda de urmat în vederea autodesăvârşirii fiinţei umane şi
a atingerii Iluminării sau a descoperirii Dumnezeului lăuntric. Acest fundament este
constituit de o concepţie (comună) subîntinsă de principiul aferezei, care trimite la
ideea preexistenţei potenţiale, înăuntrul individului, a unei realităţi mai pure
(imaginea lui Dumnezeu, natura-de-Buddha) ce trebuie dezvăluită.
Teoria lui Plotin referitoare la autopurificarea prin afereză a fiinţei umane în
vederea contopirii cu Fiinţa pură însăşi şi a revenirii în patria pierdută prin cădere
(„Patria este pentru noi locul de unde am venit şi acolo se află Tatăl.”2) a fost
preluată atât de Dionisie Areopagitul, cât şi de Augustin şi transpusă în cadrul
doctrinei creştine.
În ceea ce-l priveşte, Sfântul Augustin considera (în De Doctrina Christiana,
spre exemplu) că purificarea interioară, constând din înlăturarea tuturor celor ce
întunecă şi murdăresc spiritul, este condiţia indispensabilă a descoperirii adevărului
lui Dumnezeu şi înţelegea acest proces ca pe un drum către sine/patrie: „trebuie să
ne curăţim spiritul, ca să aibă putere şi să vadă acea lumină şi să rămână cu ea, o
dată ce a văzut-o. Socotim că această curăţire este ca un drum şi ca o călătorie cu
corabia spre ţara noastră.”3 Îndeplinind operaţiile de afereză necesare purificării
lăuntrice, fiinţa umană poate atinge iluminarea. Contopirea cu lumina adevărului
lui Dumnezeu se poate dobândi pe un drum ascensional, pe parcursul căruia din
spiritul uman este eliminat tot ceea ce contravine Spiritului însuşi.
1
Budism născut în China şi cunoscut mai ales sub numele variantei exportate în Japonia, şi
anume ca budism Zen.
2
Plotin, Enneade 1(6) 1. Despre frumos, traducere de V. Rus, Oradea, Editura Antaios, 2000, p. 33.
3
Augustin, De Doctrina Christiana, ediţie bilingvă, traducere de M. Ciucă şi Lucia Wald,
Bucureşti, Editura Humanitas, 2002, p. 69.

248 Oana Vasilescu 2
În tratatul său Despre teologia mistică, Sfântul Dionisie echivalează afereza

cu apofaza şi o propune – în descendenţa evidentă a gândirii lui Plotin, care
indicase drept cale a ascezei şi a purificării sculptarea statuii interioare – ca
itinerarium mentis în Deum, ca modalitate adecvată de a-L cunoaşte pe Dumnezeu,
de a vorbi despre El şi de a realiza contopirea cu El în contemplare: „Căci aceasta
este a vedea şi a cunoaşte cu adevărat; şi a lăuda în mod mai presus de fiinţă pe Cel
mai presus de fiinţă, prin înlăturarea tuturor celor ce sunt. E aşa cum cei ce fac o
statuie naturală, înlăturând toate acoperămintele adause vederii curate a celui
ascuns, descoperă, prin depărtarea aceasta, ceea ce e ascuns în el însuşi.”4
Cunoaşterea lui Dumnezeu este posibilă printr-o succesiune de operaţii de
afereză: înlăturarea afirmaţiilor despre Dumnezeu (atributele Sale proprii, în
virtutea faptului că El este) pentru a se ajunge la negaţii; înlăturarea negaţiilor
referitoare la Dumnezeu (El nu este nimic de ordinul fiinţei, ci este în mod absolut
transcendent – ca urmare, despre El nu se poate spune nimic şi tot ceea ce se spune
Îl acoperă şi Îl falsifică) pentru a ajunge la revelaţie (dezvăluire absolută a
dumnezeirii): „negăm toate, ca să cunoaştem în mod descoperit acea necunoştinţă
care e acoperită de toate cele cunoscute în cele existente şi să vedem acel întuneric
mai presus de fiinţă, care e acoperit de toată lumina celor existente.”5
În Scoliile despre tratatul Areopagitului, Sfântul Maxim Mărturisitorul
subliniază analogia între metoda aferezei şi calea apofatică, utilizând termenul
„afereză” şi în locul „apofazei” şi explicând maniera de cunoaştere a dumnezeirii
„prin înlăturarea tuturor celor ce sunt” astfel: „prin a nu cugeta ca fiindu-i
connatural ceva din cele existente; numeşte aceasta înlăturare (apheresis).”,
„Afirmaţiile (thesis) se atribuie în mod propriu lui Dumnezeu (fiindcă este); aşa
sunt de pildă: Cel ce este, viaţă, lumină şi celelalte; iar negaţiile (apheresis) câte se
neagă ca străine lui Dumnezeu, ca de pildă că Dumnezeu nu e trup sau suflet, nici
ceva din cele cunoscute sau contemplate prin înţelegere”6.
Meister Eckhart se dovedeşte a fi, în predicile şi în tratatele sale, un adept al
căii apofatice în procesul tinderii spre cunoaşterea lui Dumnezeu: „Dacă l-aş numi
pe Dumnezeu fiinţă, ar fi ca şi cum aş numi soarele palid sau negru. Dumnezeu nu
este nici acesta, nici acela.”, „Dacă spun că Dumnezeu e bun, aceasta îi adaugă
ceva, dar Unul e negaţia negaţiei şi privaţiunea de privaţiune”7. În concepţia lui
Eckhart, Dumnezeu se găseşte dintotdeauna înlăuntrul fiinţei umane („De ce oare
4
Sf. Dionisie (Pseudo-)Areopagitul, Despre teologia mistică, în vol. Opere complete,
traducere de pr. D. Stăniloae, Bucureşti, Editura Paideia, 1996, p. 248.
5
Ibidem, p. 248.
6
Sf. Maxim Mărturisitorul, Scoliile despre Teologia mistică, în vol. Sf. Dionisie (Pseudo-)
Areopagitul, op. cit., p. 252.
7
Meister Eckhart, Cetăţuia din suflet (Predici germanice), traducere, postfaţă şi note de S. Maxim,
Iaşi, Edit. Polirom, 2003, p. 72; Benedictus Deus (Învăţături spirituale), traducere de D. Dumbrăveanu şi
Victoria Comnea (Tratatele) şi Stela Tinney (Predicile), Bucureşti, Editura Herald, 2004, p. 206.
3 Afereză şi apofază: Meister Eckhart şi budismul chan 249
nu rămâneţi în voi înşivă sorbind din binele vostru propriu? Purtaţi în voi tot adevărul
în mod esenţial.”; „Nu trebuie să-l luăm sau să-l considerăm pe Dumnezeu în afara
noastră, ci ca fiindu-ne însuşit şi lăuntric”8) şi poate fi redescoperit în adâncul
sufletului printr-o suită de operaţii de afereză („nimic nu trebuie să fie acoperit în noi
pe care să nu-l descoperim Domnului [...], dacă îi descoperim toate, El ne va descoperi
tot ceea ce are la rândul său şi nu va acoperi nimic din ceea ce poate dărui:
înţelepciune sau adevăr, intimitate, dumnezeire sau orice altceva.”; „câtă vreme nu
este înlăturat din noi ceea ce este intermediar, noi nu-L savurăm pe Dumnezeu în ceea
ce are în propriu”; „Există trei lucruri care ne împiedică să ascultăm Cuvântul veşnic.
Cel dintâi este trupescul, cel de-al doilea este multiplicitatea, iar cel de-al treilea este
vremelnicia. [...] Cine vrea să asculte cuvântul dumnezeiesc trebuie să se lepede de
sine [gelazen sîn] în întregime.”9) şi printr-o introversie absolută („Omul care a părăsit
[totul] şi s-a lepădat, omul care nu aruncă nicio privire asupra celor lăsate şi rămâne
statornic, neclintit în sine însuşi şi nestrămutat, doar despre el putem spune că s-a
lepădat.”10). Adevărul/Dumnezeu se găseşte înlăuntrul sufletului fiecărui individ, este
înscris în fibra intimă a fiinţei umane înseşi. Din acest motiv, cel ce caută adevărul sau
pe Dumnezeu trebuie să se întoarcă în sine însuşi şi să Îl descopere în adâncurile
propriului suflet. Pentru a-L recunoaşte pe Dumnezeu în miezul propriei fiinţe, omul
trebuie să procedeze asemenea artistului hermeneut, şi anume să îşi sculpteze statuia
interioară, înlăturând tot ceea ce este intermediar, eliminând tot ce ţine de trupesc, de
multiplicitate şi de vremelnicie şi lepădându-se de sine însuşi în întregime. Doar
îndeplinind riguros toate aceste operaţii de afereză omul Îl descoperă pe Dumnezeu
ascuns înlăuntrul sufletului său şi Îi dezvăluie chipul.
C.G. Jung spune că, asemenea sistemelor indiene, Meister Eckhart a
dezvoltat o concepţie psihologică referitoare la Dumnezeu: „În raport de
sentimentul creştin al culpabilităţii, sentimentul lui Eckhart al înrudirii lăuntrice cu
Dumnezeu pare puţin ciudat. Ne simţim transportaţi în atmosfera Upanişadelor. La
Eckhart va fi avut loc o extraordinară potenţare a valorii propriei interiorităţi,
pentru ca el să se poată ridica la o concepţie pur psihologică, deci relativă, despre
Dumnezeu şi despre relaţia acestuia cu omul. Descoperirea şi formularea
amănunţită a ideii de relativitate a lui Dumnezeu în raport de om şi de sufletul
omului îmi pare a fi una din cele mai importante trepte pe calea înţelegerii
psihologice a fenomenului religios. Totodată, se conturează astfel şi posibilitatea
unei eliberări a funcţiei religioase din limitele apăsătoare ale criticii intelectuale,
care are şi ea, la rându-i, drept de existenţă. (...) Prin relativitatea lui Dumnezeu
înţeleg opinia după care Dumnezeu nu este «absolut», adică desprins de subiectul
uman şi dincolo de toate condiţiile omeneşti, ci este în anume sens dependent de
8
Idem, Cetăţuia din suflet, ed. cit., p. 54 (Predica 5b) şi p. 60 (Predica 6).
9
Ibidem, p. 89 şi p. 90 (Predica 11) şi p. 91 (Predica 12).
10
Ibidem, p. 95 (Predica 12).
subiectul uman, între Dumnezeu şi om funcţionând o relaţie reciprocă şi

inevitabilă, în aşa fel încât omul poate fi înţeles ca o funcţie a lui Dumnezeu, iar
acesta ca o funcţie a omului. (...) Pentru psihologia noastră (...), Dumnezeu nu este
nici măcar relativ, ci este o funcţie a inconştientului, anume manifestarea unei mase
libidinale scindate care a activat imagoul divin. Pentru concepţia metafizică,
Dumnezeu este fireşte absolut, adică existând pentru sine. Ea traduce astfel şi o
desprindere totală de inconştient, ceea ce psihologic înseamnă că nu suntem
conştienţi de faptul că acţiunea divină izvorăşte dinlăuntrul nostru. În schimb,
concepţia despre relativitatea lui Dumnezeu înseamnă că o parte importantă a
proceselor inconştiente este cel puţin vag recunoscută ca fiind alcătuită din
conţinuturi psihologice. Această opinie poate apărea, fireşte, acolo unde se acordă
sufletului o atenţie mai mare decât obişnuit, ceea ce produce o retragere a
conţinuturilor inconştientului din proiecţiile lor în obiecte, şi o dotare a lor cu o
anume doză de conştientizare, care le face să apară ca ţinând de subiect şi de aceea
subiectiv condiţionate. Este acesta cazul misticilor.”11 Dependenţa lui Dumnezeu de
subiectul uman şi relaţia reciprocă inevitabilă a celor doi sunt explicite la Meister
Eckhart: „Omul cu adevărat umil nu trebuie să-l roage pe Dumnezeu, deoarece îi
poate porunci: înălţimea dumnezeirii nu priveşte decât înspre profunzimea umilinţei
(...). Omul umil este unul cu Dumnezeu. Puterea unui om umil asupra lui Dumnezeu
este cea pe care El o are asupra lui însuşi (...). Ceea ce Dumnezeu lucrează, omul
umil lucrează şi el, şi ceea ce este Dumnezeu, şi el este: o singură viaţă şi o singură
fiinţă. (...) înălţimea dumnezeirii ţine de umilinţa mea.”; „Fericirea lui Dumnezeu
depinde de lucrarea lăuntrică a intelectului, în care verbul rămâne lăuntric. Acolo
trebuie să fie sufletul un adverb, săvârşind lucrarea lui Dumnezeu şi, în cunoaşterea
de sine plutitoare, primind fericirea în care Dumnezeu este fericit.”; „Ieşi din tine
însuţi în întregime şi pentru Dumnezeu, iar Dumnezeu va ieşi din sine însuşi în
întregime pentru tine ! Ce rămâne din aceste două ieşiri este Unul simplu. În acest Un
îl naşte Tatăl pe Fiul său în cea mai lăuntrică izvorâre.”12
Concepţia psihologică despre Dumnezeu (identificabil cu arhetipul Sinelui:
„imaginea lui Dumnezeu nu coincide cu inconştientul în general, ci cu un conţinut
particular al acestuia, şi anume cu arhetipul Sinelui.”13) a lui Eckhart îl apropie pe
acesta nu doar de concepţia indiană despre identitatea esenţială dintre ātman (sinele
absolut individual) şi Brahman (Sinele absolut universal) – aşa cum sugerase deja Jung –
ci şi de concepţia budismului (Chan, mai ales) referitoare la prezenţa naturii-de-
buddha în lăuntrul fiecărei fiinţe. Aserţiunile magistrului Eckhart despre Dumnezeul
11
C.G. Jung, Tipuri psihologice, traducere de Viorica Nişcov, Bucureşti, Editura Humanitas,
1997, pp. 263–264–265.
12
Meister Eckhart, Cetăţuia din suflet, ed. cit., p. 105 (Predica 14), p. 76 (Predica 9) şi p. 53
(Predica 5b).
13
C.G. Jung, Imaginea omului şi imaginea lui Dumnezeu, traducere de Maria-Magdalena
Anghelescu, Bucureşti, Editura Teora, 1997, p. 307.
lăuntric, înnăscut omului, despre „binele propriu” omului, care este chiar divinitatea
din interior, trimit la frazele maestrului Chan Ma-tsu privitoare la „vistieria” fiecărui
individ care conţine dintotdeauna „comoara” naturii buddhice: „În loc să cauţi în
vistieria ta proprie, ai plecat de acasă şi rătăceşti aiurea. (...) Ai comoara ta proprie la
îndemână, nu trebuie decât să te slujeşti de ea după pofta inimii – şi atunci la ce bun
această căutare zadarnică după ceva din afara ta?”, „Propria ta vistierie conţine absolut
toate cele de care ai trebuinţă. Slujeşte-te de comoara ta după pofta inimii în loc să
umblii în zadar după ceva aflat în afara ta.”14 Vistieria proprie este mintea sau sufletul,
iar comoara dinlăuntrul ei este natura-de-buddha posedată ca potenţialitate
dintotdeauna: „Oamenii nesocotesc/ giuvaierul preţios (mani),/ comoara lui Tathāgata./
Dar fiecare îl posedă,/ îngropat adânc/ în conştiinţa Alāya./(...)/ Comoara preceptelor/
naturii lui Buddha/ este întipărită în adâncul minţii noastre.”15
Budismul Chan porneşte de la premisa că orice fiinţă vie posedă dintotdeauna
„natura-de-buddha” şi este, deci, susceptibilă de mântuire printr-un proces
maieutic menit să înlăture ignoranţa şi iluziile şi să actualizeze această natură pură
potenţială: „(...) toate sūtrele şi toate scripturile şcolilor Mahāyāna şi Hināyāna (...)
au însuşirea de a putea fi adaptate la feluritele necesităţi şi la diversele
temperamente ale oamenilor. Pe principiul că Înţelepciunea este latentă în fiecare
om sunt întemeiate toate doctrinele expuse în aceste cărţi.”; „prin înţelepciunea
noastră înnăscută noi putem să ne iluminăm singuri”; „Iluminarea (bodhi) este
imanentă naturii noastre proprii,/ Încercarea de a o căuta altundeva este greşită./
Înlăuntrul minţii noastre impure trebuie aflată cea pură.”; „Înţelepciunea iluminării
este inerentă fiecăruia din noi. Din pricina iluziei în care lucrează mintea noastră,
noi nu reuşim să realizăm aceasta prin noi înşine; drept urmare, suntem nevoiţi să
ne folosim de sfaturile şi de îndrumarea celor înalt iluminaţi, înainte de a putea
cunoaşte propria noastră natură. De asemenea, (...) în ce priveşte natura buddhică,
nu există nici o diferenţă între un om iluminat şi unul ignorant. Ceea ce face
diferenţa este că unul a realizat-o, iar celălalt o ignoră.”; „omul obişnuit este, în
esenţa lui, un Buddha.”16 Înţelepciunea iluminării este latentă în fiecare individ şi,
în consecinţă, el poate deveni efectiv un iluminat în viaţă făcând apel la propria sa
zestre interioară. Fiecare individ (ba chiar fiecare fiinţă vie) posedă dintotdeauna
natura-de-buddha; singura diferenţă dintre oamenii obişnuiţi şi cei iluminaţi constă
în faptul că primii sunt ignoranţi în ceea ce priveşte natura buddhică, în vreme ce
ultimii au descoperit-o înlăuntrul minţii lor şi au actualizat-o. Iluminarea constă în
realizarea adevăratei naturi, iar aceasta din urmă poate fi obţinută doar printr-un
proces maieutic în economia căruia să fie înlăturate toate vălurile (ignoranţă, iluzii
de tot felul) ce ocultau această natură pură posedată dintotdeauna.
14
Hui Hai, Iluminarea subită, traducere de Stela Tinney, Bucureşti, Editura Herald, 2000, pp. 87–88.
15
Yoka Daishi, Shodoka, în vol. Mari maeştri Zen, selecţie şi comentarii de E. Zeisler şi
T. Deshimaru, traducere de R. Ciocănelea, Bucureşti, Editura Herald, 1999, p. 64 şi p. 72.
16
Hui Neng, Sutra despre Nestematele Legii, traducere de M. Gabriel, Bucureşti, Editura
Herald, 1999, p. 45, p. 47, p. 50, p. 36 şi p. 41.
Procesul maieutic reprezentat de actualizarea naturii buddhice imanente

oricărei fiinţe se constituie dintr-o succesiune de operaţii de afereză: înlăturarea
minţii rele şi a gândurilor rele ce se pot ivi neîncetat („... a ne refugia într-un
adevărat Buddha înseamnă a ne refugia în adevărata noastră natură. Cel care ar
proceda astfel ar trebui să înlăture din propria lui natură mintea rea, mintea
pizmaşă, mintea măgulitoare şi perversă, egoismul, minciuna, falsitatea, dispreţul şi
prostia îngâmfată, vederile false, înfumurarea şi toate celelalte lucruri rele care se
pot ivi în orice moment.”17); eliberarea minţii de perechile de contrarii („Când
vederile, «greşite» sau «juste», sunt lepădate,/Atunci esenţa Iluminării [bodhi] se
manifestă cu tărie de la sine.”18); eliminarea noţiunilor şi a conceptelor şi chiar a
practicilor pioase specifice oricărei religii („Există doar Mintea Universală şi nici o
singură particulă de altceva pe care să o poţi atinge, căci Mintea aceasta este
Buddha. Dacă voi, învăţăcei ai Căii, nu vă deşteptaţi la această realitate a Minţii
Universale, veţi acoperi mereu Mintea cu noţiuni şi concepte, veţi căuta pe Buddha
în exterior, şi veţi rămâne legaţi de forme, de practici pioase ş.a.m.d., lucruri care
sunt dăunătoare şi nu conduc nicicum la cunoaşterea supremă.”19); suprimarea
ataşamentului faţă de formă („Acumularea de bine sau de rău implică deopotrivă
ataşamentului de formă. [...] e mai bine să se ajungă dintr-o dată la realizarea de
sine şi să fie sesizată dintr-o dată Dharma fundamentală.”, „Dacă voi, discipoli ai
Căii, vreţi să deveniţi un Buddha, n-aveţi nevoie să studiaţi nici un fel de doctrine,
ci învăţaţi numai cum să evitaţi a căuta ceva şi a vă ataşa de ceva. [...] A părăsi
totul este Dharma, iar cel care înţelege asta e un Buddha, dar renunţarea la toate
iluziile nu mai lasă să subziste nici o Dharma de care să ne agăţăm.”20); renunţarea
la orice învăţătură, inclusiv la cea budistă, şi suprimarea ataşamentului faţă de
doctrine şi faţă de învăţători, inclusiv faţă de Buddha însuşi („Învăţăturile canonice
ale căror trei vehicule nu sunt decât leacuri bune pentru nevoi vremelnice. [...] Mai
presus de orice este esenţial să nu te legi de vreo învăţătură folositoare într-o
anume împrejurare şi [...] să o iei ca pe o concepţie absolută. De ce asta? Pentru că
într-adevăr nu există vreo Dharma inalterabilă pe care Tathāgata să o fi
propovăduit.”, „Toate spusele lui Buddha avut-au/ acest unic ţel:/ Să ne conducă
dincolo de pragul gândului./ Acum, de izbutesc să curm orice gândire/ Ce-mi
folosesc preceptele predate/ chiar de el?”21; „Dacă vă întâlniţi cu Buddha, ucideţi-l
pe Buddha. Dacă întâlniţi patriarhi, ucideţi patriarhii. [...] Atunci pentru prima oară
veţi vedea clar. Iar dacă nu depindeţi de lucruri, iată eliberarea, iată libertatea!”,
„Ucenici ai Căii, nu vi-l luaţi pe Buddha drept ţel suprem. [...] Ucenici ai Căii,
Buddha nu este ceva atins. [...] Toate sunt doar mijloace provizorii, leacuri
17
Ibidem, p. 84–85.
18
Ibidem, p. 51.
19
Huang Po, Mintea universală, traducere de Stela Tinney, Bucureşti, Editura Herald, 2000, p. 18.
20
Ibidem, p. 22 şi p. 30.
21
Ibidem, p. 51–52 şi p. 70.
vremelnice pentru vindecarea bolilor. În realitate nu există Dharma; toate sunt numai
manifestări de suprafaţă, ca nişte litere înscrise pe o tăbliţă indicând Calea.”, „Un
adevărat ucenic al Căii nu se ataşează nici de Buddha, nici de Bodhisattvi; nu se
ataşează de nimic trecător.”22); renunţarea la orice căutare, exterioară sau interioară,
inclusiv la căutarea iluminării („A avea tot soiul de cunoştinţe nu se poate compara cu
a renunţa să căutaţi orice, care este lucrul cel mai de preţ. Mintea nu este de mai multe
feluri şi nu există doctrină care să poată fi pusă în cuvinte.”, „Cei ce caută Adevărul nu
trebuie să-l caute nici la Buddha, nici în Doctrină [Dharma] şi nici în Comunitatea
monastică [Sangha]. Nu trebuie să-l caute nicăieri.”, „să vă abţineţi de la a căuta
buddheitatea, pentru că orice căutare e sortită eşecului”23; „Dacă vă întoarceţi spre în
afară, nu există Dharma; şi nici înlăuntru nu există nimic de obţinut. În loc să vă ataşaţi
de cuvintele mele, mai bine vă potoliţi şi încetaţi orice căutare. [...] Fiţi doar voi înşivă
cei de fiecare zi în viaţa de fiecare zi şi nemaiavând nimic de căutat, petreceţi-vă timpul
în pace.”, „A-l căuta pe Buddha înseamnă a-l pierde. A căuta Calea înseamnă a o
pierde.”24); eliminarea nu numai a proceselor gândirii conceptuale, ci chiar a oricărei
activităţi mentale („Nu trebuie decât să renunţaţi la eroarea proceselor de gândire
conceptuale sau intelectuale şi natura voastră îşi va dezvălui întreaga ei neprihănire –
aceasta este singura cale de a accede la Iluminare.”, „Cei din şcoala Zen ştim doar cum
să lăsăm deoparte orice activitate mentală şi astfel să realizăm liniştea.”25).
Prin urmare, budismul Chan recomandă utilizarea metodei aferezei celor ce
tind să atingă Iluminarea – înlăturarea proceselor gândirii conceptuale şi a oricărei
activităţi mentale, eliminarea practicilor pioase şi a celor menite dobândirii de
merite, suprimarea ataşamentului faţă de tot ceea ce ţine de iluzie, renunţarea la
doctrina budistă însăşi şi la toate noţiunile şi practicile ce îi aparţin, încetarea
oricărei căutări, inclusiv a iluminării, eliberarea minţii de perechile de contrarii:
„Noi ar trebui să ne descotorosim de «perechea contrariilor» şi de toate conceptele
ce pângăresc. Noi ar trebui să ne fixăm mintea pe adevărata natură a lui
Tathātā... .”, „Dacă ne-am elibera mintea de ataşamentul faţă de toate lucrurile
(dharma), Calea ar deveni clară; altminteri ne-am pune singuri piedici.”, „Pentru o
minte purificată,/ respectarea preceptelor (Sila) nu-i necesară./ [...] Iluminarea
(bodhi) trebuie să fie descoperită în propria noastră minte,/ Şi nu este necesar să
căutăm ceea ce este mistic în afara noastră.”26; „Realizarea supremă înseamnă a fi
liber şi de realizare şi de absenţa realizării.”, „În vreme ce oamenii aflaţi sub
puterea iluziei vorbesc despre obişnuit şi sfânt, oamenii care s-au trezit sar peste
Samsāra şi Nirvāna – peste amândouă dintr-un singur salt!”27
22
Rinzai, Cronica realizării, traducere de Stela Tinney, Bucureşti, Editura Herald, 2001, p. 55,
p. 76 şi p. 51.
23
Huang Po, op. cit., p. 56, p. 78, p. 120.
24
Rinzai, op. cit., p. 56 şi p. 77.
25
Huang Po, op. cit., p. 91–92 şi p. 52.
26
Hui Neng, op. cit., p. 69, p. 65 şi p. 61–62.
27
Hui Hai, op. cit., p. 78 şi p. 116.
Maestrul Chan Hui Hai (supranumit Marea Perlă) – succesorul întru Dharma al
lui Ma Tsu, un eminent descendent spiritual al celui de-al şaselea patriarh chinez,
Hui Neng – subliniază faptul că, în budismul Chan, maeştrii folosesc tehnica aferezei
pentru a dezvălui potenţialul de Iluminare pe care discipolii îl posedă, dar îl ignoră:
„Maeştrii Chan sesizează esenţialul şi capătă o înţelegere directă a Minţii Sursă.
Metodele lor constau în dezvăluirea şi ascunderea, expunerea şi acoperirea realităţii,
prin subtile şi rapide alternări sau încrucişări menite să răspundă în chip potrivit
tuturor diferitelor potenţiale (de Iluminare). Aceşti maeştri excelează în a dezvălui
armonia faptelor cu principiul care le determină, astfel încât oamenii să poată percepe
dintr-o dată Aseitatea (Tathāgata); şi, prin faptul că maeştrii Chan smulg rădăcinile
samsarice din «solul» ucenicilor, ei fac ca aceşti discipoli să poată experimenta pe
loc samādhi, contemplaţia naturii originare.”28 Maestrul Chan Lin-chi – mai cunoscut
sub numele japonez Rinzai, fondator al Şcolii Zen Rinzai – confirmă faptul că marii
învăţători sunt, de fapt, mamoşi mai puţin preocupaţi de tradiţie şi de respectarea ei,
cât mai degrabă de procesul maieutic al dezvăluirii fiinţei autentice a discipolilor lor:
„Ucenici ai Căii, numai un mare învăţător îndrăzneşte să-i coboare de pe soclu pe
Iluminaţi (Buddha) şi pe patriarhi, îndrăzneşte să critice tot, să sfideze Învăţăturile
celor trei coşuri şi să-i muştruluiască în voie pe ucenicii necopţi, astfel încât, drept
sau strâmb, să găsească omul dinăuntru.”29
Hui Neng, cel de-al şaselea patriarh al budismului Chan, vorbeşte despre cele
două căi posibile pentru dobândirea Iluminării – calea automoşirii şi calea unei
relaţii maieutice de tip guru – discipol –, insistând asupra importanţei efortului
individual: „Înţelepciunea tuturor Buddha-şilor din cele trei lumi precum şi
învăţăturile celor douăsprezece secţiuni canonice sunt imanente minţii noastre, însă
în cazul în care nu reuşim să ne iluminăm noi înşine, trebuie să căutăm să fim
călăuziţi de oameni evlavioşi şi învăţaţi. Pe de altă parte, cei care obţin Iluminarea
prin ei înşişi nu au nevoie de nici un fel de ajutor din afară. (...) prin înţelepciunea
noastră înnăscută noi putem să ne iluminăm singuri, în vreme ce ajutorul şi sfaturile
unui prieten evlavios şi învăţat nu ne vor fi de nici un ajutor dacă ne lăsăm amăgiţi de
false concepţii şi de vederi eronate. Din contră, dacă noi practicăm introspecţia minţii
noastre cu Înţelepciunea supremă (Prajnā), atunci toate vederile noastre false vor fi
spulberate într-o clipă, şi de îndată ce ne cunoaştem adevărata noastră natură, noi
ajungem dintr-o dată la nivelul lui Buddha.”30 În pofida indicaţiilor utile conţinute de
sūtre şi a eforturilor maieutice întreprinse de maestru/mamoş, saltul iluminării nu
poate fi realizat în absenţa travaliului conştient de automoşire întreprins de discipolul
însuşi – aşa cum avertizase Buddha Śakyamuni: „De Sine depind puritatea şi
impuritatea. Nimeni nu-l purifică pe altul.”31
28
Ibidem, p. 110–111.
29
Rinzai, op. cit., p. 45.
30
Hui Neng, op. cit., p. 47.
31
Dhammapada, traducere de W. Fotescu, Bucureşti, Editura Herald, 2001, p. 117, XII 165.
Viziunea propusă în budismul Chan se construieşte pe presupoziţia că toate

fiinţele posedă natura-de-buddha, dar nu sunt conştiente de acest adevăr: „fiinţele
cele mai obişnuite sunt profund sfinte”, „Mintea, Buddha şi fiinţele vii nu diferă
între ele”, „Mintea este (în fond) Buddha şi poate deveni (efectiv) Buddha”32;
„Propria noastră natură este Buddha şi în afară de această natură nu există nici un
alt Buddha”, „omul obişnuit este, în esenţa lui, un Buddha”, „în ce priveşte natura
buddhică, nu există nici o diferenţă între un om iluminat şi unul ignorant. Ceea ce
face diferenţa este că unul a realizat-o, iar celălalt o ignoră.”33; „toate fiinţele vii au
fost dintotdeauna de aceeaşi substanţă cu Buddha”, „Aşadar, fiinţele vii sunt
Buddha. Buddha este una cu ele. Atât Buddha, cât şi fiinţele vii sunt alcătuite în
întregime din aceeaşi unică «substanţă».”34 Din această cauză, învăţătura budistă şi
acţiunile maieutice ale maeştrilor Chan vizează atât trezirea discipolilor la realitatea
cosubstanţialităţii cu Buddha şi a adevăratei naturi buddhice dintotdeauna posedate
de orice fiinţă vie, cât şi înlăturarea vălurilor iluziei şi ale ignoranţei care ocultau
această realitate: „Învăţătura constă în a le revela fiinţelor vii natura lor
fundamentală, care îşi cunoaşte nemijlocit propria sa stare indescriptibilă de
eliberare.”35 Natura buddhică nu poate fi nici obţinută, nici pierdută, ci doar ascunsă
de vălul ignoranţei şi al iluziei şi dezvăluită prin saltul abrupt şi revelator al
Iluminării: „Adevărata voastră natură este ceva ce voi nu pierdeţi niciodată, nici chiar
în momentele în care sunteţi iluzionaţi, ceva ce nu dobândiţi nici în momentul
Iluminării. Este Natura lui Bhūtatathatā”; „Tu ai fost întotdeauna una cu Buddha, aşa
încât să nu crezi că vei putea atinge această unitate prin diverse practici.”36 Noi nu
putem să devenim ceea ce suntem deja dintotdeauna, ci putem doar să devenim
conştienţi de starea noastră originară, care înaintea momentului Trezirii fusese
ascunsă de vălul iluziei şi al ignoranţei. Saltul trezirii/iluminării este un act
instantaneu de actualizare, prin care „adevărata natură” – anterior potenţială, întrucât
ignorată şi ocultată – este recunoscută ca atare şi devine, astfel, reală şi permanentă.
Asemenea maeştrilor Chan care recomandă metoda aferezei pentru realizarea
adevăratei naturi, Meister Eckhart îndeamnă, la rândul său, la folosirea aceleiaşi
tehnici a aferezei pentru recunoaşterea dumnezeirii înscrise în sufletul omenesc:
„cu cât sufletul este mai pur, mai golit, mai sărăcit, cu cât posedă mai puţine
creaturi, şi cu cât este mai golit de tot ce nu este Dumnezeu, cu atât mai pur îl
înţelege pe Dumnezeu şi este cuprins în Dumnezeu”; „în străfundul sufletului,
imaginea lui Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu, este ca un izvor de viaţă. Chiar dacă
peste el se aruncă pământ – este vorba de dorinţele lumeşti – şi zace acoperit, în aşa
fel încât nu se mai zăreşte nimic, el rămâne totuşi viu şi, dacă se îndepărtează
32
Hui Hai, op. cit., p. 70, p. 137 şi p. 146.
33
Hui Neng, op. cit., p. 37, p. 41 şi p. 36
34
Huang Po, op. cit., p. 90 şi p. 115.
35
Hui Hai, op. cit., p. 128.
36
ţărâna, el iese din nou la iveală (...). În afară de aceasta, am folosit uneori şi o altă
comparaţie. Atunci când un meşter ciopleşte un chip din lemn sau din piatră, el nu
vâră chipul în lemn, ci înlătură aşchiile ce acoperă şi ascund chipul; el nu adaugă
nimic lemnului sau pietrei ci, dimpotrivă, scobeşte şi înlătură tot ceea ce-l acoperă,
îndepărtează prisosul; atunci străluceşte ceea ce stă ascuns dedesubt. Tot aşa stă şi
comoara îngropată în ţarină, cum spune Domnul nostru în Evanghelie.”; „Când
omul desţeleneşte şi dezveleşte chipul dumnezeiesc pe care Dumnezeu l-a creat în
el prin fire, chipul lui Dumnezeu se manifestă în el. (...) Prin dezrobirea imaginii
sau a chipului lui Dumnezeu în om, omul se face asemenea cu Dumnezeu, căci,
prin chip omul este asemenea cu chipul care e Dumnezeu, acel chip care e
Dumnezeu în puritatea esenţei sale. Şi cu cât omul este mai dezrobit, cu atât e mai
asemănător cu Dumnezeu, cu atât este mai unit cu El.”; „sufletul trebuie să
desprindă şi să dea la o parte tot ceea ce i-a fost adăugat lui Dumnezeu prin gândire
sau prin cunoaştere, trebuie să-l apuce în toată goliciunea lui, ca Fiinţă pură (...).”37
Metoda propusă de Meister Eckhart pentru descoperirea lui Dumnezeu înlăuntrul
sufletului omului este metoda aferezei, care constă – aşa cum reiese cu claritate din
fragmentele citate mai sus – din următoarele operaţii de dezvăluire: golirea sufletului
de orice creatură şi desfătare ce vine de la creaturi; înlăturarea din suflet a tot ce nu este
Dumnezeu; sărăcirea, golirea şi purificarea sufletului; îndepărtarea „pământului”
reprezentat de dorinţele lumeşti; dezvelirea şi desţelenirea chipului dumnezeiesc
intrinsec firii umane; dezrobirea imaginii divine din om; eliminarea tuturor adaosurilor
de gândire sau cunoaştere şi dezvăluirea purităţii dumnezeirii interioare. Meister
Eckhart foloseşte explicit comparaţia, promovată deja de Plotin, între dezvăluirea
chipului pur al dumnezeirii dinlăuntrul sufletului şi maniera de lucru a sculptorului
în lemn sau în piatră care trebuie să cioplească un chip. Meşterul cioplitor nu
introduce în material forma pe care proiecta să o sculpteze şi nu adaugă nimic
lemnului sau pietrei ci, dimpotrivă, el descoperă forma în materialul însuşi şi,
utilizând tehnica aferezei, lucrează în sensul dezvăluirii ei, înlăturând surplusul
ocultant. Aşa cum sculptorul descoperă forma perfectă în masa amorfă de materie
(piatră sau lemn) şi o aduce la lumina expresiei îndepărtând prisosul, la fel
credinciosul descoperă înlăuntrul sufletului său chipul pur al dumnezeirii şi
lucrează în sensul dezvăluirii sale îndepărtând tot ce nu ţine de dumnezeiesc, toate
poftele lumeşti, tot ce ţine de creaturi, toată gândirea şi toată cunoaşterea.
Pentru Eckhart, atât descoperirea dumnezeirii în chiar lăuntrul sufletului
omenesc, cât şi cunoaşterea dumnezeirii în sine, în puritatea sa esenţială, sunt
realizabile prin metoda aferezei. Astfel, pentru a se întemeia în Dumnezeu, omul
trebuie „să se fi lepădat de sine însuşi şi să se fi lepădat de toate lucrurile, să nu mai
fie legat de absolut nimic din ceea ce are a face cu simţurile de la exterior şi să nu
zăbovească în nici o creatură din timp sau din veşnicie. (...) bunătatea şi dreptatea
37
Meister Eckhart, Benedictus Deus, ed. cit., p. 75, p. 104, p. 263 şi p. 307.
sunt un veşmânt al lui Dumnezeu, ele îl acoperă, îl învelesc. De aceea, trebuie să daţi
jos de pe Dumnezeu tot ce-l acoperă şi să-l cunoaşteţi în toată goliciunea sa,
neacoperit sau neînvăluit de nimic şi în toată puritatea sa, aşa cum El este în sinea lui.
Astfel veţi rămâne în El.”38 Operaţiile de afereză reprezentate de lepădarea de sine,
îndepărtarea de lucruri şi de creaturi, dezlegarea de simţurile exterioare îl conduc pe
om către recunoaşterea lui Dumnezeu înlăuntrul sufletului său, iar operaţiile de
afereză reprezentate de înlăturarea vălurilor atributelor divine (bunătate, dreptate etc.)
îl conduc către cunoaşterea lui Dumnezeu în puritatea/goliciunea sa esenţială.
Într-o analogie perfectă, deşi într-un context cultural extrem de diferit de
Evul Mediu creştin căruia îi aparţinea Magister Eckhart, „Buddha le cerea
discipolilor să gândească într-o stare calmă a minţii; să nu fie ataşaţi (emoţional) de
persoana sa sau de comunitate”39 deoarece ştia că şi acest gen de ataşament aparent
benign este tot un văl ce poate oculta adevărul sau un obstacol în calea Trezirii.
Doctrinele „nu îi pot fi de nici un folos celui cu adevărat iluminat, decât ca să-i
servească, în rolul său de învăţător, ca mijloc potrivit prin care să împărtăşească
ceva din adevărul la care a ajuns el însuşi.”40 Ba chiar, dacă ataşamentul faţă de
doctrină nu este dizolvat, aceasta se poate transforma, dintr-o cale menită să
conducă la Iluminare, într-un obstacol în calea atingerii Iluminării: „Cuvinte
precum «iluminare», «ignoranţă», «libertate» şi «ataşament» sunt ajutoare
preliminare, care nu se referă la realitatea ultimă, ci reprezintă simple indicaţii şi
semne pentru călătorul pe cale, servind numai pentru a arăta ţelul. (...)
Înţelepciunea pe care o caută budismul nu este înţelepciunea sistemelor metafizice
conflictuale, ci înţelepciunea iluminării cu privire la adevărata natură a existenţei
umane. Acest lucru a fost în mod special scos în relief în budismul zen.”41
Maestrul Bodhidharma – cel care a adus budismul din India şi l-a transplantat
cu succes în solul gândirii chineze – insista asupra realizării adevăratei naturi şi
asupra dezvăluirii adevărului, încercând să descurajeze ataşamentul faţă de
doctrine, sūtre, cuvinte: „Adevărul ultim este dincolo de cuvinte. Doctrinele sunt
cuvinte. Ele nu sunt Calea. Calea este fără cuvinte. Cuvintele sunt iluzii. Ele nu se
deosebesc de lucrurile ce se ivesc în visurile voastre”; „Dacă vă vedeţi propria
voastră natură, nu mai aveţi nevoie să citiţi sūtre sau să invocaţi pe Buddha. Ştiinţa
şi cunoştinţele nu numai că sunt nefolositoare, dar ele acoperă trezirea voastră
asemenea unor nori. Doctrinele există doar pentru a arăta înspre minte. Odată ce aţi
văzut mintea, la ce bun să mai daţi atenţie doctrinelor?”42 Doctrinele sunt văluri
38
Ibidem, p. 262–263.
39
H. Nakamura, Orient şi Occident – o istorie comparată a ideilor, traducere de D. Luca,
Bucureşti, Editura Humanitas, 1997, p. 216.
40
H. Zimmer, Filosofiile Indiei, traducere de S. Mărculescu, Bucureşti, Editura Humanitas,
1997, p. 320.
41
H. Nakamura, op. cit., p. 301.
42
Bodhidharma: Marea trezire, traducere de R. Duma, Bucureşti, Editura Herald, 2001, p. 55–56.
(termenul sanscrit sūtra înseamnă la origine „fir”, iar termenul chinezesc jing
desemnează „iţele unei ţesături”: „În cuvântul sanscrit sūtra se regăseşte aceeaşi
metaforă «textilă» ca în cuvântul franţuzesc text şi în cel chinezesc jing, care [...]
desemnează scrierile sfinte în general, inclusiv cele ale budismului.”43) care pot
ascunde adevărata natură şi calea către Iluminare. Pentru atingerea Iluminării –
consecinţă directă a procesului maieutic de realizare (descoperire şi actualizare) a
„adevăratei naturi” – este absolut indispensabilă operaţia preliminară de afereză
constând în înlăturarea vălurilor reprezentate de doctrine.
Maestrul Hui Neng – al şaselea patriarh al budismului Chan şi totodată
fondatorul Şcolii subitiste din sudul Chinei – îşi avertiza discipolii asupra diversităţii
şi a subtilităţii pericolelor susceptibile a se ivi pe calea spre iluminare: „Cunoaşterea
budică trebuie să fie realizată. Ea nu poate fi dobândită prin speculaţie intelectuală, şi
cu cât speculezi mai mult cu atât mai mult te îndepărtezi de adevăr.”44 Speculaţiile
intelectuale sunt, la rândul lor, văluri menite să oculteze adevărata natură şi ţelul
însuşi care constă în actualizarea acestei naturi, întrucât „Argumentarea implică
dorinţa de a câştiga; întăreşte egoismul; ne leagă de credinţa în ideea unui sine, a unei
fiinţe, a unei făpturi vii, a unei persoane.”45 Or, saltul Iluminării nu poate fi împlinit
decât dacă a fost eliminată orice dorinţă şi dacă a fost înlăturată credinţa iluzorie în
existenţa unui eu permanent dincolo de fluxul schimbărilor. Credinţa în permanenţa
sinelui/eului este vălul cel mai subtil şi, totodată, cel mai greu de recunoscut şi de
înlăturat. Prin metoda aferezei, vălurile ignoranţei şi ale iluziei (inclusiv credinţa
iluzorie în permanenţa eului) pot fi înlăturate şi poate fi dezvăluită adevărata noastră
natură în întreaga ei puritate: „... natura noastră este intrinsec pură; pe măsură ce ne
îndepărtăm de orice idee iluzorie, în natura noastră nu va rămâne decât puritate, căci
ideea iluzorie este cea care întunecă natura proprie (tathāta).”46
Maeştrii budismului Chan recomandau discipolilor înlăturarea tuturor
vălurilor susceptibile de a ascunde Iluminarea – inclusiv a vălurilor reprezentate de
doctrina budistă însăşi („Dacă vă vedeţi propria voastră natură, nu mai aveţi nevoie
să citiţi sūtre sau să invocaţi pe Buddha.”47; „Toate spusele lui Buddha avut-au/
acest ţel:/ Să ne conducă dincolo de pragul gândului./ Acum, de izbutesc să curm
orice gândire/ Ce-mi folosesc preceptele predate/chiar de el?” 48), de chiar procesul
căutării Iluminării („În loc să vă ataşaţi de cuvintele mele, mai bine vă potoliţi şi
încetaţi orice căutare.”, deoarece „A-l căuta pe Buddha înseamnă a-l pierde. A
43
A. Cheng, Istoria gândirii chineze, traducere de Florentina Vişan şi Viorel Vişan, Iaşi,
Editura Polirom, 2001, p. 274 (v. şi p. 66).
44
Hui Neng, op. cit., p. 99.
45
Ibidem, p. 64.
46
Ibidem, p. 71.
47
Bodhidharma, op. cit., p. 55-56.
48
Huang Po, op. cit., p. 70.
căuta Calea înseamnă a o pierde.”49; „să vă abţineţi de la a căuta buddheitatea,

pentru că orice căutare e sortită eşecului.”50) sau de ataşamentul faţă de persoana
sau imaginea lui Buddha însuşi („Cei care caută Dharma nu o găsesc doar
agăţându-se de Cei Iluminaţi.”51, ci trebuie să o descopere înlăuntrul lor, deoarece
„În lăuntrul minţii noastre există un Buddha şi acest Buddha lăuntric este
adevăratul Buddha.”, „Propria noastră natură este Buddha şi în afară de această
natură nu există nici un alt Buddha.”52).
Magistrul Eckhart recomanda, la rândul său, înlăturarea vălului predicilor
(„nu te lăsa abătut de la Dumnezeul tău din cauza vorbelor sau a predicilor.”53), a
vălului căutării înseşi a lui Dumnezeu („Cu cât îl căutăm mai mult, cu atât îl găsim
mai puţin. Caută-L astfel încât să nu-L găseşti niciodată. Dacă nu-L cauţi îl
găseşti.”54) şi părăsirea lui Dumnezeu însuşi pentru Dumnezeul lăuntric („Lucrul
cel mai important şi cel mai nepreţuit pe care trebuie să-l împlinească omul este să
se lepede de Dumnezeu pentru Dumnezeu.”55).
Astfel, adevărata întemeiere în Dumnezeu este, pentru Eckhart, rezultatul
unui proces maieutic constituit dintr-o succesiune de operaţii de afereză constând
din înlăturarea tuturor vălurilor susceptibile de acoperirea dumnezeirii (predici,
atribute divine, căutarea însăşi a lui Dumnezeu, tot ceea ce ţine de creatură, de ego
şi de pământesc în om şi – vălul cel mai subtil – Dumnezeu însuşi) şi dezvăluirea
Dumnezeului lăuntric înscris dintotdeauna în fibra intimă a fiinţei umane.
Credinciosul trebuie să se comporte ca un artist hermeneut capabil să îl descopere
pe Dumnezeu în sine însuşi şi în fiecare lucru: „Gura mea îl exprimă şi îl dezvăluie
pe Dumnezeu, dar şi fiinţa pietrei o face, şi înţelegi mai mult din roadele lucrării lui
Dumnezeu decât din vorbe.”56
Într-un mod similar, maeştrii Chan subliniau identitatea esenţială dintre
Buddha şi fiinţele vii, fundamentată pe prezenţa naturii-de-Buddha în fiecare, şi
necesitatea recunoaşterii acestei identităţi de substanţă dincolo de vălul iluziei
fenomenale. „«A cunoaşte pe Buddha» nu înseamnă nimic altceva decât «a cunoaşte
fiinţele simţitoare». Acestea din urmă ignoră că sunt Buddha în potenţialitate, pe când
un Buddha nu vede nici o deosebire între el şi celelalte fiinţe. Când fiinţele
simţitoare îşi realizează propria lor natură, ele sunt Buddha.”57 „De vreme ce
Mintea este Buddha, ea cuprinde toate lucrurile, de la fiinţele iluminate până la cele
49
Rinzai, op. cit., p. 56 şi p. 77.
50
Huang Po, op. cit., p. 30, p. 78 şi p. 120.
51
Hui Hai, op. cit., p. 74.
52
Hui Neng, op. cit., p. 159 şi p. 37.
53
Meister Eckhart, Benedictus Deus, ed. cit., p. 41.
54
Idem, Cetăţuia din suflet, ed. cit., p. 112.
55
Ibidem, p. 93.
56
Meister Eckhart, Benedictus Deus, ed. cit., p. 300.
57
Hui Neng, op. cit., p. 159
mai umile târâtoare. Toate acestea participă deopotrivă la Natura de Buddha şi

toate sunt de substanţa Minţii Universale” şi numai „din pricina disperării cu care
caută iluminarea pe de o parte, dorind să scape de patimile şi de ignoranţa
existenţei corporale pe de alta, ei consideră că Buddha Iluminatul şi fiinţele vii ne-
iluminate sunt entităţi separate.”58
Atât natura-de-Buddha cât şi Dumnezeu sunt de descoperit în lăuntrul fiinţei
umane şi de adus la lumină într-un proces maieutic, fie printr-o succesiune de
operaţii de afereză, fie prin saltul instantaneu al Trezirii.
58
75$16&(1'(1ğĂù,&$8=$/,7$7(
352&/86'(635(35,1&,3,8/'(',1&2/2'(),,1ğĂ
MARILENA VLAD
$EVWUDFW. One of the major difficulties that the Neoplatonic tradition had to face
concerns the relationship between the transcendence and the causality of the first
principle. As transcendent, the One – or the absolute Good – must be above the
intelligible being, completely different from its nature. As the first cause of the whole
reality, the One is still conceived in a certain connection to the intellect, hence not
completely above it. In this article, I discuss the philosophical background of this
problem and Proclus' attempt to put these two aspects in agreement and to solve the
apparent contradiction between them. I will demonstrate how, in Proclus’ view, the
causality is actually a condition for the transcendence, and vice-versa.
Tradiţia filosofică neoplatonică a avut în centrul său preocuparea pentru

descoperirea unui principiu absolut al întregii realităţi. Dar această temă a unui
principiu unic şi absolut a ridicat o serie de aporii nu întotdeauna foarte uşor de
depăşit. Una dintre acestea este următoarea: cum trebuie înţeleasă cauzalitatea
principiului prim şi cum poate fi ea pusă în acord cu transcendenţa principiului. În
acest articol vom aborda această problemă şi soluţia oferită de cel mai prolific
reprezentant al şcolii neoplatonice din Atena, anume Proclus.
Înainte de a intra în miezul problemei, trebuie să descriem fundalul doctrinar
din care ea s-a născut. Sursa de inspiraţie a acestei teme – a unui principiu
transcendent, cauză a întregii realităţi – se află în discuţia platonică din Republica,
509 b 9, despre binele de dincolo de fiinţă. Aici, Platon caută un fundament ultim
pentru idei, adică pentru lucrurile care sunt în mod veritabil, veşnic neschimbătoare,
obiecte ale celei mai înalte cunoaşteri. Acest fundament va fi binele absolut, cel care
face ca ideile să fie şi să fie cunoscute. Totuşi, pentru ca binele să poată oferi fiinţa, el
nu trebuie să fie tot o fiinţă, ci binele este dincolo de fiinţă.
Neoplatonismul va adânci şi va nuanţa această afirmaţie, văzând în ea
provocarea cea mai înaltă a gândirii. Într-adevăr, afirmaţia însăşi este încă de la
început una profund problematică. Astfel, cea dintâi întrebare care se pune este aceea
a sensului termenului „dincolo” din expresia „dincolo de fiinţă”. Ce înseamnă
„dincolo” în acest context? Ce sens are anterioritatea binelui faţă de fiinţă? Aceasta
poate fi înţeleasă în două feluri. Pe de o parte, binele este dincolo faţă de fiinţă
tocmai pentru că el este cel care oferă fiinţei ceea ce ea este şi o face să fie ceea ce

262 Marilena Vlad 2
este; altfel spus, binele este dincolo de fiinţă într-un sens cauzal. Pe de altă parte,
binele este dincolo de fiinţă în sensul că el însuşi nu mai poate fi fiinţă, ci trebuie să
fie cu totul sustras fiinţei; în acest caz, anterioritatea sa are sensul radical al unei
transcendenţe absolute. În neoplatonism, principiul prim va prelua ambele
caracteristici, ambele sensuri ale lui „dincolo”: atât cel absolut, de transcendenţă,
cât şi cel relativ, de cauzalitate. Totuşi, nu este deloc uşor să admitem în acelaşi
timp atât cauzalitatea, cât şi transcendenţa: cauzalitatea presupune o relaţie a
principiului cu cele de după el, un raport de cauză-efect, o legătură şi o implicare
necesară între cauză şi cel cauzat; în schimb, transcendenţa înţeleasă în sens
absolut presupune lipsa oricărei astfel de relaţii între principiul transcendent şi cele
de sub principiu. Un principiu transcendent nu poate fi pus într-o serie sau într-o
ordine comună cu lucrurile pe care le transcende; în schimb, cauzalitatea introduce
o astfel de ordine, de serialitate.
Aceasta va fi una dintre problemele cele mai complicate cu care tradiţia
neoplatonică s-a confruntat şi pe care a încercat să le rezolve. Înainte de a discuta
soluţia propriu-zisă oferită de Proclus, vom puncta momentele esenţiale ale acestei
probleme în istoria neoplatonismului şi felul în care a ajuns această problemă să fie
formulată ca atare. Întâi de toate, trebuie să precizăm că principiul prim este gândit
de neoplatonici atât ca bine de dincolo de fiinţă, cât şi ca unitate absolută, mai
precis ca unul prim, de dincolo de structura plurală a fiinţei inteligibile1. La Plotin,
primul autor neoplatonic, contrarietatea sau tensiunea dintre cauzalitate şi
transcendenţă nu este discutată în mod explicit; principiul unu-bine este sursa
fiinţei – în primul rând a fiinţei inteligibile, numite şi intelect divin –, însă el
rămâne dincolo de intelect, radical diferit de natura şi structura acestuia. „Intriga”
începe însă să se configureze odată cu Porfir, discipolul lui Plotin. Acesta gândeşte
în primă instanţă un principiu unu absolut transcendent, dincolo de intelect şi
complet diferit de acesta2; totuşi, pe de altă parte, Porfir încearcă să descopere care
este rolul cauzal precis pe care îl joacă principiul prim în geneza fiinţei inteligibile.
În acest sens, el consideră că principiul prim este actul pur de a fi, pornind de la care se
constituie – ca de la un punct de reper absolut – fiinţa inteligibilă propriu-zisă3. Dar
atunci, unul absolut devine un fel de „prim moment” al intelectului, un fel de vârf de la
care se constituie intelectul, dar care nu este complet desprins de intelect. În felul
1
Acest al doilea aspect al principiului se inspiră din indicaţiile platonice din partea a doua a
dialogului Parmenide, 137 c4–142 a8, care porneşte de la ipoteza unului absolut şi care, într-o primă
ipoteză, vorbeşte despre acest unu ca non-plural, lipsit de fiinţă, de nume, de ştiinţă etc.
2
Porfir, Comentariul la Parmenide, III, 1.
3
Spre deosebire de actul pur de a fi, care este nedeterminat, fiinţa inteligibilă este determinată
atât ca act, cât şi ca obiect al gândirii, adică atât ca inteligibilă, cât şi ca intelectivă. În spatele acestei
afirmaţii trebuie să recunoaştem o întreagă tradiţie de gândire filosofică în care – începând de la
filosoful Parmenide – fiinţa veritabilă este identificată cu gândirea cea mai înaltă, iar fiinţa – care se
gândeşte pe sine – este determinată în acelaşi timp ca inteligibilă (adică obiect al propriei gândiri), cât
şi ca intelectivă (aşadar ca act de a gândi).
3 Transcendenţă şi cauzalitate 263
acesta, Porfir pare să suprapună două aspecte contradictorii: pe de o parte,

principiul este complet transcendent intelectului, dar, pe de altă parte, el întreţine
un fel de relaţie cu acesta. Perspectiva sa va fi criticată de Iamblichos – discipolul,
dar nu şi continuatorul lui Porfir. Acesta ajunge să distingă foarte clar cauzalitatea
de transcendenţă, admiţând două principii dincolo de fiinţă: un principiu cauză a
inteligibilului, inseparabil de acesta, şi un principiu indicibil absolut transcendent,
complet lipsit de orice legătură cu inteligibilul4.
Totuşi, nici această perspectivă nu va fi acceptată univoc în neoplatonismul
ulterior. În continuare vom discuta soluţia oferită de Proclus în acest sens. Acesta
încearcă să împace cele două aspecte ale principiului prim (ca transcendenţă şi
cauzalitate), subliniind în acelaşi timp faptul că principiul este complet indicibil şi
indescriptibil, aşadar complet sustras fiinţei inteligibile şi gândirii celei mai înalte.
Proclus depăşeşte astfel problema lui Porfir (pentru care principiul transcendent
intra într-un fel în structura intelectului pe care îl cauza, nefiind complet sustras
inteligibilului), precum şi perspectiva lui Iamblichos (care separa în mod radical
transcendenţa principiului de aspectul său cauzal). Proclus pare astfel să
depăşească dificultăţile inerente celor două perspective anterioare lui. Pentru el,
principiul va fi cauză a întregii realităţi, însă fără a-şi pierde statutul transcendent şi
fără a intra în nici un fel de relaţie cu inteligibilul, rămânând complet inaccesibil şi
inexprimabil. Dacă Iamblichos distingea cele două aspecte – considerând două
principii anterioare fiinţei, dintre care unul păstrează o legătură de cauzalitate cu fiinţa,
iar celălalt este complet transcendent –, Proclus va reveni la perspectiva „tradiţională” a
unui principiu unic de dincolo de fiinţă. El va încerca să rezolve dificultăţile inerente
acestei perspective: anume, cum se poate ca o cauză să rămână transcendentă, nefiind
afectată de nimic din partea celor produse, şi cum se poate ca transcendenţa să producă
efectele sale, fără să intre într-o relaţie cu cele cauzate. Cele două probleme îşi
corespund reciproc, ca două imagini răsturnate ale acestui raport cu totul special dintre
principiu şi realitate. În cele ce urmează vom puncta tocmai aceste aspecte ale gândirii
lui Proclus: necesitatea unui principiu unic de dincolo de fiinţă, transcendenţa absolută
a acestuia, şi felul în care transcendenţa absolută devine cauza primă a întregii realităţi,
fără a părăsi însă statutul ei de principiu inaccesibil şi inexprimabil.
$1(&(6,7$7($35,1&,3,8/8,'(',1&2/2'(),,1ğĂ
1. FIINŢA INTELIGIBILĂ ŞI NIVELURILE EI
Pentru a înţelege statutul acordat principiului prim de către Proclus, trebuie să

vedem mai întâi cum înţelege şi cum structurează el fiinţa însăşi, în sensul ei cel mai
4
Vezi Iamblichos, De mysteriis, VIII, 2, 1–14.
264 Marilena Vlad 4
înalt, de fiinţă inteligibilă. Abia pornind de la aceasta vom putea face trecerea spre
principiul anterior, cauză a fiinţei inteligibile, absolut transcendentă faţă de aceasta.
Proclus este gânditorul care a dezvoltat foarte mult partea sistematică a
neoplatonismului, elaborând până în cele mai mici amănunte structura realităţii: el
distinge, cu mijloacele raţiunii, niveluri din ce în ce mai fine ale lumii inteligibile.
Vom prezenta pe scurt această perspectivă, pentru a vedea apoi cum uneşte Proclus
întreaga ierarhie a realităţii sub un principiu de dincolo de fiinţă şi cum se împacă
cele două funcţii ale principiului: cea cauzală şi cea de transcendere.
La Proclus, sfera intelectului divin (sau a fiinţei reale) primeşte o structură
proprie, ordonată ierarhic, care depăşeşte tradiţionala identitate indistinctă dintre
fiinţă şi gândire. De altfel, Proclus – urmându-l pe maestrul său, Syrianus – reproşa
lui Plotin faptul că a confundat toate fiinţele inteligibile într-o singură unitate, fără
să le diferenţieze unele de altele5. El îşi va lua ca sarcină tocmai expunerea în mod
distinct a claselor de fiinţe inteligibile, considerând că descrierea ipostazei secunde –
ca fiind, în acelaşi timp, fiinţă, act şi gândire6 – nu este întru totul adecvată,
deoarece aceste trei aspecte nu au aceeaşi relevanţă, aceeaşi funcţie şi nici aceeaşi
cauzalitate în sfera realului. Cele trei aspecte nu pot fi confundate, ci ele sunt
întotdeauna distincte, chiar şi în lumea sensibilă. De pildă, nu orice lucru care este
are în mod automat şi un act al său (despre o piatră spunem că este, dar ea nu are
nici un act propriu); de asemenea, nu orice lucru care acţionează are şi gândire (de
pildă, o plantă are viaţă, dar nu şi gândire). Dintre cele trei caracteristici ale
ipostazei secunde, se pare că fiinţa iradiază cel mai mult în real (deoarece ea se află
în toate lucrurile, fie că acestea au sau nu viaţă sau gândire); urmează apoi actul sau
viaţa (deoarece, dintre lucrurile care sunt, doar unele au viaţă şi acţionează), urmat
de gândire (căci, dintre cele care acţionează, doar unele au actul specific al
gândirii). Pornind de la această observaţie, ierarhia realităţii inteligibile va fi
constituită ţinând cont de puterea de iradiere sau de cuprindere a principiilor.
Astfel, triada fiinţă-viaţă-gândire – care era prezentă deja la Plotin, fiind reluată
apoi de Porfir – va căpăta la Proclus o structură etajată: fiinţa, urmată de viaţă,
urmată de gândire. Proclus observă de asemenea că puterea mai mare de iradiere
5
Vezi de pildă Teologia platonică, I, 10, p. 42, 4–20. Proclus îl invocă pe maestrul său,
Syrianus, care a distins nivelurile fiinţei inteligibile, pe care filosofii mai vechi (între care şi Plotin) le
confundau. Vezi, de asemenea, Teologia platonică, IV, 36, p. 105.16–107.12, unde Proclus critică
această suprapunere a nivelurilor inteligibilului. Pentru o analiză mai detaliată a diferenţelor dintre
gândirea lui Plotin şi cea a lui Proclus, vezi H. Blumenthal, „Plotinus and the Platonic Theology of
Proclus”, în Proclus et la Théologie platonicienne, p. 163–176.
6
Aceasta este structura generală a intelectului divin (numit şi fiinţă inteligibilă), pe care
gânditorii neoplatonici o deduc din descrierile platonice asupra fiinţei. În Sofistul, 248 e6–a2, apare
ideea că fiinţa veritabilă nu poate fi lipsită de inteligenţă şi de viaţă. De aici, neoplatonicii deduc
împărţirea triadică a intelectului în: fiinţă, viaţă (sau act) şi gândire (sau inteligenţă). Vezi în acest
sens articolul lui P. Hadot, Être, vie, pensée chez Plotin et avant Plotin, în Les sources de Plotin,
Vandoeuvres-Geneva, Entretiens Hardt sur l’Antiquité Classique, 5, 1960, p. 105–157.
este însoţită şi de o mai mare unitate. Astfel, actul (sau viaţa) este mai puţin unitar
decât fiinţa, deoarece el presupune o dualitate, o ieşire din sine înspre altceva, o
părăsire a identităţii sinelui. De asemenea, gândirea este mai puţin unitară decât
actul, deoarece ea presupune nu numai o dualitate, ci chiar o triplicitate: ea
presupune un obiect, un act şi un agent al gândirii.
Desigur, ne amintim că, la Plotin, identitatea strictă a fiinţei, a actului (sau a
vieţii) şi a gândirii, privea doar lumea inteligibilă. Doar în aceasta se întâmpla ca
fiinţa să fie în mod automat viată şi gândire, urmând meditaţia platonică asupra
fiinţei în sine, care nu poate fi lipsită de viaţă, şi nici de gândire. În schimb, Proclus
distinge şi subordonează cele trei aspecte (fiinţă-viaţă-gândire) chiar şi în spaţiul
inteligibil, deoarece el ia în calcul eficienţa în real a acestor principii, efectele lor în
universul sensibil. Totuşi, Proclus îşi ia precauţiile necesare pentru a nu separa
complet fiinţa inteligibilă de viaţa şi de gândirea inteligibile. Dacă în lumea
sensibilă distingem foarte clar între un lucru care doar este (o piatră), respectiv un
lucru care este, dar are şi viaţă (o plantă) şi unul care, în plus, gândeşte (un om), în
schimb, în lumea inteligibilă, deşi cele trei aspecte sunt distincte ca putere de
cauzare, ca eficienţă, totuşi, ele nu sunt distincte în mod absolut, ele nu sunt
separate, deoarece nu putem întâlni fiinţa complet lipsită de viaţă sau de gândire.
De aceea, pentru a conserva distincţia dintre cele trei principii, dar pentru a nu le
separa în mod nepermis, Proclus arată că, în fiecare dintre cele trei niveluri deja
distinse (fiinţă, viaţă, gândire), se regăsesc, de fapt, toate cele trei aspecte, însă de
fiecare dată într-un alt mod. În felul acesta, lumea inteligibilă va fi concepută sub
forma unei triade de triade, adică sub forma unei enneade (de la termenul grecesc
: nouă). Fiinţa, viaţa şi gândirea vor fi constituite ca nişte triade de fiinţă-
viaţă-gândire, iar ceea ce distinge o triadă de alta este accentul pus pe un aspect sau
altul, respectiv gradul de unitate din fiecare triadă.
I Triada fiinţei Fiinţă Viaţă Gândire

II Triada vieţii Fiinţă Viaţă Gândire
III Triada gândirii Fiinţă Viaţă Gândire
Structura celor trei triade este identică, însă în prima triadă elementele sunt
indistincte, aşadar au cea mai mare unitate, în cea de-a doua elementele încep să se
distingă între ele, iar în cea de-a treia ele sunt deja distinse, constituind astfel
pluralitatea inteligibilă propriu-zisă, desfăşurată. Fiinţa din prima triadă este în
acelaşi timp viaţă şi gândire, deoarece ea este „sursa” acestora. Altfel spus, actul şi
gândirea sunt prezente deja în fiinţă, deoarece, înainte de a se desfăşura în
dualitatea specifică lui, actul este deja ceva, iar înainte de a se desfăşura în forma ei
proprie, gândire este deja. Actul şi gândirea au în ele însele fiinţă, iar în acest sens,
ele sunt deja prezente la nivelul triadei fiinţei. Astfel, fiinţa (din prima triadă) este
deja act şi gândire, însă nu în sensul concret al actului şi al gândirii, ci doar în
266 Marilena Vlad 6
sensul că fiinţa este punctul pornind de la care se constituie acestea din urmă7. În al
doilea rând, la nivelul triadei vieţii, fiinţa este deja prezentă, deoarece viaţa însăşi
este deja, iar gândirea este prezentă sub forma condiţiei (o a doua condiţie) care
precede gândirea însăşi, cea desfăşurată ca gândire. Desigur, gândirea este în primă
instanţă un act. În al treilea rând, la nivelul triadei gândirii, fiinţa şi viaţa sunt deja
prezente, pentru că gândirea este deja fiinţă şi act (sau viaţă).
În felul acesta, cele trei momente ale lumii inteligibile nu există niciodată în
mod separat unele de altele, ci ele se implică reciproc, păstrând însă rangul distinct al
fiecăruia: fiinţa are preeminenţă faţă de celelalte două elemente, ea având în acelaşi
timp şi unitatea cea mai mare. Ea este astfel „dincolo de viaţă şi de gândire”8,
deoarece ea este cea mai unitară dintre ele, are cea mai mare putere de cuprindere,
cea mai mare extindere cauzală şi este astfel „mai venerabilă decât ele”9.
2. „ÎNAINTEA FIINŢEI NU MAI ESTE DECÂT UNUL”10
Pornind de la structura fiinţei expusă mai sus, putem înţelege cum face
Proclus trecerea la principiul absolut. Dacă, în cadrul fiinţei, fiecare nivel „ulterior”
presupunea şi deţinea într-un fel nivelul mai fundamental, Proclus observă că toate
cele trei niveluri ale fiinţei presupun şi deţin unitatea, indicând astfel un nivel
principial anterior fiinţei în totalitatea ei. Fiinţa, deşi este cea mai unitară dintre
nivelurile lumii inteligibile, rămâne totuşi în relaţie cu pluralitatea inteligibilă, cu
viaţa şi gândirea inteligibilă; ea este unitatea (cea mai înaltă) a unei pluralităţi; ea
este o pluralitate unitară, însă rămâne totuşi o pluralitate. De aceea, ea nu este
principiul prim, ci anterior ei se află unul absolut11, cel care poate da naştere
pluralităţii unitare. Proclus continuă şi la acest nivel argumentul său privind puterea
de iradiere a unui principiu: el observă că singurul care are o putere de iradiere mai
mare decât fiinţa este unul însuşi. Astfel, ceea ce încă nu are fiinţă decât în mod
potenţial, are totuşi, deja, o unitate. Pentru a înţelege acest argument, ne-am putea
folosi de următorul exemplu: ziua de mâine încă nu există, dar ea are totuşi deja o
unitate, fără de care nici nu am putea înţelege ce înseamnă „ziua de mâine”; de
asemenea, rezultatul unei acţiuni care este încă în desfăşurare nu este prezent, nu
există încă, şi nici nu putem şti care va fi el. Totuşi, îi atribuim deja o unitate,
rezultatul nu poate fi decât unul singur, şi tocmai în virtutea acestei unităţi aşteptăm
7
Un exemplu intuitiv ar fi următorul: în genul animal există deja individul Socrate, chiar dacă
animalul ca atare, luat în sine, nu este Socrate.
8
V. Proclus, Elemente de teologie, propoziţia 138, 3.
9
Ibidem, propoziţia 138, 5–6. Recunoaştem aici tema venerabilităţii fiinţei, pe care Plotin o
lega de caracterul unitar primit de fiinţă de la unul anterior ei. Acelaşi lucru îl face şi Proclus, pentru
care venerabilitatea este dată de apropierea de unul absolut.
10
Ibidem, propoziţia 138, 6.
11
Ibidem, propoziţia 138. Dacă pentru Aristotel, „toate lucrurile sunt şi fiinţă şi unu” (Metafizica,
XI, 1059, b 31), în schimb, Proclus, în linia lui Plotin, distinge şi subordonează fiinţa faţă de unu.
rezultatul, ne predispunem înspre el. Exemplul dat de Proclus însuşi în acest sens
este acela al materiei, care, deşi participă la unu (cauza primă a tuturor lucrurilor),
totuşi, este lipsită de formă, aşadar ea nu are, propriu-zis, fiinţă12.
Ierarhia principiilor se instituie astfel într-o simetrie inversă fată de lucrurile
pe care aceste principii le produc, faţă de lucrurile asupra cărora se resimte
eficienţa unui principiu sau a altuia. Astfel, avem ca principii:
a) Unul (care este doar unu)
b) Fiinţa (care este unu şi fiinţă)
c) Viaţa (care este unu, fiinţă şi viaţă)
d) Gândirea (care este unu, fiinţă, viaţă, gândire)
Iar ca realităţi corespunzătoare, avem:
d) Fiinţele raţionale (care participă la unu, fiinţă, viaţă, gândire)
c) Fiinţele vii, dar nu raţionale (care participă doar la unu, fiinţă, viaţă)
b) Fiinţele lipsite de viaţă (care participă doar la unu şi fiinţă)
a) Materia, lipsită de formă (care participă doar la unu, dar nu şi la fiinţă)
În concluzie, unul este principiul cel mai cuprinzător, sau cel a cărui eficienţă
este simţită în cuprinsul întregii realităţi. El este astfel mai cuprinzător decât fiinţa.
Unul este dincolo de fiinţă, iar aceasta în două sensuri: pe de o parte, el este
dincolo de fiinţa cea mai înaltă şi mai unitară, aşadar el este „deasupra” sau
„înaintea” fiinţei reale; pe de altă parte, puterea lui de cuprindere şi de iluminare
trece dincolo de cuprinderea şi de iluminarea fiinţei, adică „sub” ceea ce participă
la fiinţă. Aşadar, în ambele „direcţii” ale realităţii, unul depăşeşte fiinţa: el o
precede ca principiu şi o depăşeşte ca putere de cuprindere şi de cauzare, ca
eficienţă. Proclus uneşte astfel aspectul transcendenţei principiului prim cu cel al
cauzalităţii sale faţă de întreaga realitate – ceea ce ne aduce la tema propriu-zisă a
articolului nostru. Principiul prim transcende fiinţa tocmai pentru că el „ajunge”
mai departe decât ea, pentru că sfera lui de cauzalitate se întinde mai mult decât cea
a fiinţei, pentru că nu există nimic care să nu participe, într-un fel, la unul absolut,
deşi există „lucruri”13 care nu participă la fiinţă.
%75$16&(1'(1ğ$35,1&,3,8/8,)$ğĂ'(),,1ğĂ
Principiul de dincolo de fiinţă depăşeşte fiinţa atât ca anterioritate (prin

unitatea lui superioară, prin suprimarea oricărei pluralităţi), cât şi ca
„posterioritate” (prin puterea lui de radiere, de cauzare, care se întinde dincolo de
12
Ibidem, propoziţia 72, 8–9.
13
Desigur, este impropriu să vorbim despre „lucruri”, deoarece materia (din exemplul lui
Proclus) – care nu participă la fiinţă, dar participă la unu – nu este propriu-zis un lucru anume.
268 Marilena Vlad 8
pragul de jos al fiinţei). Totuşi, problema relaţiei dintre transcendenţă şi cauzalitate –

problemă de la care porneşte analiza noastră – subzistă, deoarece această extindere
cauzală a principiului pare să afecteze statutul anteriorităţii sale faţă de realitate.
Altfel spus, se pune problema cum poate principiul să producă în genere ceva, fără
a intra în relaţie cu cele produse. Nu cumva, producând aceste lucruri, principiul dă
ceva din sine, devenind imanent celor produse, pierzându-şi astfel transcendenţa?
Dacă analiza anterioară porneşte de la sensul unităţii – care este mai larg
decât sensul fiinţei –, în continuare, va trebui să intrăm în esenţa însăşi a
transcendenţei şi a cauzalităţii, pentru a vedea cum înţelege Proclus aceste două
aspecte ale principiului şi cum reuşeşte el să le armonizeze şi să suprime antinomia
dintre ele. Pentru început, vom pune în evidenţă transcendenţa radicală pe care o
acordă Proclus principiului, pentru a discuta apoi problema cauzalităţii.
1. UNUL CA NEFIINŢĂ SUPERIOARĂ FIINŢEI. REPUBLICA, 476 e7–477 a7
Transcendenţa principiului faţă de fiinţă este gândită de Proclus în termeni mai

radicali decât tradiţia anterioară. Astfel, pentru întreaga tradiţie, principiul unic şi
unitar al întregii realităţi este anterior faţă de sfera fiinţei inteligibile. Mergând însă şi
mai departe, Proclus insistă asupra faptului că principiul este anterior chiar şi faţă de
faptul însuşi de a fi; în consecinţă, unul prim va fi gândit ca negare a fiinţei. Este
prima dată în istoria filosofiei când sursa transcendentă a fiinţei este descrisă în
termenii nefiinţei. Acest lucru reprezintă o schimbare de perspectivă majoră faţă de
gândirea anterioară. Să ne amintim de pildă „respingerea” pe care o exprima
Parmenide faţă de nefiinţă (înţeleasă, desigur, doar ca o alternativă imposibilă faţă de
calea fiinţei). La rândul lui, Platon observă că, într-un sens, nefiinţa nu poate fi
suprimată cu totul şi nu poate fi exclusă în afara fiinţei; el va vorbi despre o nefiinţă
relativă, ca alteritate reciprocă a formelor ce compun sfera fiinţei. Totuşi, acest sens
relativ este „demnitatea” cea mai înaltă până la care Platon ridică nefiinţa. Plotin,
deşi vorbeşte despre principiul de dincolo de fiinţă, nu îl înţelege niciodată în termeni
de nefiinţă14. Porfir, tocmai pentru a nu lăsa ca principiul să cadă într-o nefiinţă
absolută, îi acordă sensul de fiinţă prin excelenţă, ca fapt pur de a fi. În schimb,
pentru Proclus, apropierea principiului de faptul de a fi reprezintă o relativizare a
transcendenţei sale. De aceea, Proclus va considera că principiul se sustrage în mod
total fiinţei, trecând într-o nefiinţă absolută. Dar cum face Proclus această decizie de
a trece limita fiinţei, păşind în nefiinţă, şi anume în nefiinţa principiului absolut?
După cum am văzut în analiza anterioară, Proclus împarte domeniul
„realităţii” în trei niveluri, distingând foarte strict fiinţa atât faţă de ceea ce îi este
inferior, cât şi faţă de ceea ce trece dincolo de ea. Fiinţa ocupă poziţia de mijloc,
14
Vezi în acest sens articolul lui Denis O’Brien, Le non-être dans la philosophie grecque:
Parmenide, Platon, Plotin, în Études sur le Sophiste de Platon, p. 317–364, care pune în evidenţă
sensurile nefiinţei la Plotin: ca nefiinţă relativă a formelor, ca nefiinţă a materiei şi ca nefiinţă absolută.
fiind încadrată de două tipuri de nefiinţă: nefiinţa inferioară fiinţei, respectiv

nefiinţa superioară fiinţei, aceasta din urmă reprezentând tocmai principiul suprem,
binele de dincolo de fiinţă, unul transcendent fiinţei. În felul acesta, principiul prim
capătă statutul unei nefiinţe prin excelenţă.
Pentru a fundamenta această împărţire a realităţii, Proclus se întoarce la textul
Republicii şi încearcă să arate că Platon însuşi întrevedea o astfel de structurare a
realităţii şi că, prin această nefiinţă superioară fiinţei, Platon ar fi avut în vedere
unul absolut, respectiv binele de dincolo de fiinţă. Textul la care recurge Proclus
este Republica, 476 e7–477 a7, pe care îl vom analiza în continuare pentru a pune
apoi în evidenţă fina interpretare dată de Proclus. În acest pasaj al cărţii a V-a,
Platon discută diferenţa dintre opinie (care ia în calcul doar lucrurile frumoase, dar
ignoră ideea însăşi de frumos) şi cunoaştere (care înţelege atât lucrurile frumoase,
cât şi ideea de frumos corespunzătoare, fără să confunde lucrurile cu ideea însăşi).
Întrebarea care se pune este ce înseamnă de fapt a cunoaşte sau, mai precis, ce
cunoaşte cel care cunoaşte. Analiza platonică porneşte de la două întrebări: „cel
care cunoaşte cunoaşte ceva sau nimic? [...] Ceva ce este, sau ceva ce nu este?”15.
Răspunsurile – oferite de personajul Glaucon – sunt: cel ce cunoaşte cunoaşte ceva,
şi anume ceva care este. De aici, Platon deduce împărţirea realităţii în: fiinţa
absolută (căreia îi corespunde cunoaşterea), lucrurile care, într-un fel, sunt şi nu
sunt (cărora le corespunde opinia) şi nefiinţa (căreia îi corespunde ignoranţa).
În schimb, Proclus interpretează pasajul într-o altă manieră, punându-l în
legătură cu pasajul despre binele de dincolo de fiinţă din Republica, 509 b. El
descoperă încă un aspect sau un nivel, pe care textul însuşi nu îl indică în mod
explicit. Astfel, în Comentariul la Republica, 264.21–266.116, Proclus accentuează
faptul că textul platonic pune nu una, ci două întrebări, pentru a localiza obiectul
cunoaşterii: prima întrebare este dacă „cel ce cunoaşte cunoaşte ceva sau nimic”.
Această întrebare este urmată de o a doua, şi anume dacă „cel ce cunoaşte ceva,
cunoaşte ceva ce este, sau ceva ce nu este”. Dar atunci, remarcă Proclus, înseamnă
că acest „ceva” ( ) nu este acelaşi lucru cu „ceea ce este” ( ), şi nici
„nimic” ( ) nu este acelaşi lucru cu „ceea ce nu este” (  ) – pentru
că altfel a doua întrebare nu ar mai avea nici un rost. Dacă cele două întrebări sunt
puse în mod distinct, înseamnă că şi „obiectul” lor este distinct, aşadar a doua
întrebare se referă la altceva decât prima. A doua întrebare nu o repetă pur şi
simplu pe prima, în mod redundant, ci o modalizează. Desigur, personajul Glaucon
nu observă nuanţa introdusă de a doua întrebare, el nu surprinde diferenţa dintre
cele două întrebări, ci răspunsul lui este unul nenuanţat, ca şi cum a doua întrebare
ar fi doar o reluare a primei întrebări. În schimb, Proclus argumentează că Platon
formulează cele două întrebări vizând prin ele lucruri distincte. Astfel, prima
întrebare („dacă cel ce cunoaşte cunoaşte ceva sau nimic”) distinge între două
15
Platon, Republica, 476 e7–10.
16
V. Proclus, Commentaire sur la République, trad. fr. A.J. Festugière, Paris, Vrin, 1970.
270 Marilena Vlad 10
niveluri ale realităţii: ceva şi nimic. „Nimicul” este inferior lui „ceva”, indicând, de
fapt, nefiinţa pură sau neantul. În schimb, a doua întrebare se situează la nivelul lui
„ceva” şi distinge între „ceva care este” şi „ceva care nu este”. Dacă „ceva care
este” indică fiinţa, atunci „ceva care nu este” ar indica – după lectura lui Proclus –
ceva superior fiinţei, aşadar ceva care „nu este”, însă nu pentru că ar fi inferior
fiinţei, ci pentru că depăşeşte fiinţa. Proclus sprijină această concluzie pe faptul că,
în pasajul despre bine (Republica, 509 b), acesta este descris ca nefiind sau
neavând fiinţă, ceea ce înseamnă că Platon însuşi admite în mod explicit „ceva”
care nu are fiinţă, dar care nu este pur neant, inferior fiinţei. În concluzie, Proclus –
pornind de la textul platonic – împarte „realitatea” în:
Ceva ce nu este Unul () sau Binele de dincolo de fiinţă

Ceva () (  ) (  )
Ceva ce este Fiinţa
( ) ( )
Nimic Ceea ce nu este deloc Nefiinţa
() (  ) (  )
Mai mult, Proclus observă că „nimic” () este o negaţie a „unului”

17
() , ceea ce ar indica faptul că unul, chiar dacă este el însuşi nefiinţă, totuşi, el
nu este acelaşi lucru cu „nimicul” inferior fiinţei. Unul nu poate fi el însuşi nimic,
de vreme ce nimicul este de fapt o negaţie a unului însuşi. Din contră, nimicul este
cel mai depărtat faţă de unul însuşi, fiind situat la celălalt capăt al ierarhiei realului.
Acest unu, care nu este fiinţă, este totuşi „ceva”, pe când nimicul inferior fiinţei nu
poate fi descris nici măcar ca fiind „ceva” anume. În concluzie, unul este nefiinţă,
însă nu în sensul nimicului, ci într-un sens care depăşeşte fiinţa însăşi.
2. BINELE DE DINCOLO DE A FI
În plus, aşa cum spuneam mai sus, această depăşire a fiinţei de către unu este
gândită de Proclus într-o manieră absolută: unul nu este dincolo doar faţă de
lucrurile care sunt, şi nici doar faţă de fiinţă în ansamblul ei, ci el este dincolo faţă
de faptul însuşi de a fi. În această perspectivă radicală a lui Proclus identificăm o
critică implicită la adresa lui Porfir, critică ce se sprijină pe o lectură aparte a
textului platonic al Republicii.
17
Într-adevăr, cuvântul grecesc care desemnează nimicul () este de fapt forma de neutru
a pronumelui negativ nici unul, nici una (, ). Aceeaşi concluzie este formulată de
Proclus şi în Teologia platonică, II, 3, p. 25, 13–19: unul şi nimicul sunt contrarele extreme, iar ceea
ce nu este unu nu este nimic. În schimb, ceea ce nu este fiinţă nu este, totuşi, neant. De pildă, unul
însuşi care este dincolo de fiinţă, dar şi lucrurile care sunt prinse în devenire: despre toate acestea nu
se poate spune că sunt (In Tim., I, pp. 233.31–32, trad. Festugière). Vezi de asemenea, Comentariul la
Parmenide, VII, 46 K: „nimicul – adică nici unu – este negaţia unului şi a orice altceva”.
Astfel, dacă pentru Porfir unul prim era identificabil cu faptul pur de a fi
( ), în schimb, pentru Proclus, principiul prim este nefiinţă, desigur, într-un sens
al superiorităţii faţă de fiinţă. Ne amintim că, pentru Porfir, principiul prim nu putea fi
„ceva anume”, însă nu putea fi nici „nimic”, ca simplă nefiinţă, ca neant. Pentru a ieşi
din această dilemă, Porfir acordă principiului prim statutul de act pur de a fi. Acesta nu
este nici „ceva anume” – deoarece nu este un act determinat şi nu aparţine unui subiect
determinat – dar nu este nici „nimic”, ci el este sursa pornind de la care ia naştere fiinţa
inteligibilă, care se distinge faţă de acest act prim, nedeterminat.
Proclus nu poate accepta această soluţie a principiului prim ca act pur de a fi.
El nu ezită să afirme – cel puţin în acest context al Comentariului la Republica, 264–
266 – că principiul este, de fapt, o ne-fiinţă18. El nu este un a fi privilegiat, un a fi
pur, nedeterminat – aşa cum îl înţelege Porfir – ci lui nu îi revine nici un fapt de a fi,
deoarece el trece dincolo de faptul însuşi de a fi. Din Republica, 509 b, aflăm că
binele dă ideilor (ca obiecte ale cunoaşterii) faptul de a fi şi fiinţa; totuşi, atunci când
Platon afirmă transcendenţa binelui faţă de fiinţă, el nu precizează dacă binele este şi
dincolo de faptul de a fi. În schimb, Proclus citează pasajul respectiv spunând că
Platon vorbeşte despre „binele de dincolo de fiinţă şi de a fi”19. El adaugă aşadar
acest „dincolo de a fi”, care nu există în textul platonic. În continuare, vom vorbi
tocmai despre acest „dincolo de a fi”, prin care Proclus radicalizează transcendenţa
principiului prim, depăşind perspectiva lui Porfir. Pentru a înţelege de ce afirmă
Proclus această transcendenţă faţă de faptul de a fi – vom vedea, mai întâi cum
distinge el între: lucrurile care sunt ( ), fiinţa () şi ideile care
configurează spaţiul fiinţei, respectiv faptul de a fi ( ). Pentru aceasta, vom
rămâne tot în contextul Comentariului la Republica, mai ales disertaţia a XI-a.
Cunoaştem deja distincţia pe care o face Platon între lucrurile plurale şi ideea
unică sub care stau acestea, şi care arată „ce este” ( ) fiecare dintre aceste
lucruri20. Dacă despre lucruri spunem că sunt ( ), într-un fel sau altul,
ideea precizează acest „a fi” al lucrurilor şi în dă un sens propriu. Ea este în mod
deplin ceea ce spuneam mai înainte despre lucrul respectiv că ar fi. Astfel, dacă un
lucru este frumos, ideea nu este doar frumoasă, ci este frumosul însuşi, prin care
lucrul putea fi numit frumos. Tocmai de aceea ideile sunt într-un mod superior
lucrurilor de sub idee: ideile sunt „cele care sunt cu adevărat” (  )21;
ele sunt fiinţări reale, sau adevărate, care alcătuiesc astfel spaţiul propriu-zis al
fiinţei (). Proclus spune chiar că fiinţa () este „genul tuturor ideilor”22,
18
În alt context (Comentariul la Republica, I, 282, 25), Proclus rafinează această afirmaţie,
arătând că principiul nu este nici fiinţă, nici nefiinţă. Desigur, ambele afirmaţii sunt valide, dacă
înţelegem că principiul este ne-fiinţă nu ca inferior faţă de fiinţă, ci ca superior fiinţei.
19
Proclus, Comentariul la Republica, I, 270, 8; 271, 19; 280, 12; 286, 20–21.
20
Platon, Republica, 507 b5–7.
21
Idem, Sofistul, 240 b3: „adevărul este o fiinţă veritabilă”, Timaios, 52 c5: „discursul
adevărat vine în ajutorul fiinţei veritabile”.
22
Proclus, Comentariul la Republica, I, 271, 3; 278, 27.
sau „genul tuturor celor ce sunt”23 de vreme ce tot ceea ce este ( ) participă la
fiinţă ()24. Iar ceea ce le face să fie idei, adică fiinţe propriu-zise, este tocmai
„faptul de a fi” care revine fiecărei idei25.
În concluzie, ideile sunt „fiinţări” ( ) şi anume „fiinţări adevărate”
(  ); există un singur caracter comun tuturor ideilor, şi anume faptul
de a fi (), sau faptul de a fi cu adevărat ( ). În măsura în care au
acest fapt de a fi, ideile participă la genul comun numit fiinţă (). Dar acest
fapt de a fi – caracteristic ideilor, adică fiinţelor veritabile – este primit tocmai de la
binele de dincolo de fiinţă, conform afirmaţiei din Republica, 509 b 7–8. Dar
atunci, Proclus arată că, dacă binele dă faptul de a fi, atunci binelui însuşi nu îi mai
rămâne nici un „alt fel de a fi”, conform căruia el să fie. Nu există decât un singur
fel de „a fi”, iar acesta este cel care aparţine ideilor (adică obiectelor inteligibile).
În schimb, binele este dincolo de fiinţă (sau supra-fiinţial: ), el este
dincolo de spaţiul ideilor, al celor ce sunt. Dar atunci înseamnă că el este şi dincolo
de „a fi”, adică dincolo de singurul „a fi” care există, şi anume cel asociat ideilor.
Concluzia lui Proclus este aceea că „Socrate a spus că binele este nu numai dincolo
de fiinţă, ci şi dincolo de a fi”26. Desigur, Socrate nu spune acest lucru în mod
textual, însă Proclus se vede îndreptăţit să deducă faptul că transcendenţa binelui
faţă de fiinţă înseamnă şi transcendenţă faţă de faptul de a fi.
Totuşi, dacă revenim la Porfir – pentru care principiul prim era actul pur de a fi –
, este adevărat că, deşi gândea principiul prim ca pe un fapt de a fi, el nu înţelegea acest
lucru în sensul în care ideile sau celelalte lucruri sunt. Din contră, pentru Porfir,
principiul prim este „singurul cu adevărat real” (   )27, deoarece faptul
lui de a fi este superior tuturor lucrurilor de după el. Totuşi, Proclus vrea să
demonstreze în mod explicit că binele, ca principiu absolut, nu are nici un fel de a fi,
nici măcar unul superior, ca la Porfir. Pentru aceasta, el se sprijină pe identitatea
platonică dintre adevăr () şi fiinţa reală ( ) – identitate afirmată în
Sofistul, 240 b 3: „adevărul este o fiinţă veritabilă”. Fiind anterior adevărului28 – pe
care îl produce, aşa cum soarele produce lumina sa –, binele va fi anterior fiinţei în
sensul ei cel mai înalt: „Cel care este deasupra adevărului nu este în mod adevărat
(¶  ), şi nici nu poate fi în mod adevărat ceva dintre toate celelalte
«fiinţe», încât, dacă este, dar nu în mod adevărat, atunci el va fi o fiinţă neadevărată,
23
Ibidem, I, 270, 31.
24
Ibidem, I, 270, 21–22 (      ). Proclus spune că aceste
cuvinte ar aparţine chiar lui Socrate. Totuşi, deşi afirmaţia aceasta nu poate fi găsită cu exactitate în
Republica, ea apare în Parmenide, unde, la începutul celei de-a doua ipoteze asupra unului, se spune
că ar fi imposibil să existe ceva, fără a participa la fiinţă (Parmenide, 142 b6).
25
Ibidem, I, 282, 15–17.
26
Ibidem, 282, 20–21.
27
Porfir, Comentariul la Parmenide, IV, 27.
28
Proclus, Comentariul la Republica, I, 277, 15:   . Vezi de asemenea
Platon, Republica, 508 e.
ceea ce este imposibil, deoarece Platon spune că fiinţa nereală (  ) este după
fiinţa reală”29. Proclus identifică aşadar fiinţa reală ( ), cu fiinţa adevărată
( ). Fiind dincolo de adevăr, binele este şi dincolo de fiinţa reală. Dar, dacă el
nu are fiinţă reală, atunci nu îi mai rămâne nici un alt „fel de a fi” disponibil.
&75$16&(1'(1ğ$'(9,1(&$8=$/,7$7($35,1&,3,8/8,35,0
Totuşi, revenind la problema pe care am anunţat-o la începutul acestui articol,

se pune întrebarea cum rezolvă Proclus a doua parte, şi anume cea legată de
cauzalitatea principiului de dincolo de fiinţă?
După cum am văzut mai sus, Porfir admite unul absolut ca un prim moment în
procesul de constituire a intelectului. În schimb, Proclus nu acceptă această
perspectivă, deoarece ea nu păstrează acea izolare absolută a principiului faţă de cele
ce vin după el. Vrând să facă din principiul prim cauza primă, Porfir pierde – în
opinia lui Proclus – transcendenţa principiului. Pe de altă parte, Iamblichos – care
contracara şi el perspectiva lui Porfir – admite un principiu-cauză a fiinţei, care
rămâne în strânsă legătură cu fiinţa, cu nivelurile inteligibile pe care le generează; el
consideră acest principiu ca subiect al primei ipoteze platonice, alături de toate
nivelurile inteligibile, care ar corespunde negaţiilor din această ipoteză. În plus,
Iamblichos stabileşte încă un principiu, şi mai anterior, care nu mai are decât rolul
unei transcendenţe pure, fiind complet izolat de fiinţă; acest principiu nu mai este
cuprins în nici una dintre ipotezele platonice, deoarece nimic inteligibil nu mai poate
avea legătură cu el. Proclus – după cum am văzut mai sus – nu acceptă nici această
perspectivă, ci el vrea să păstreze în acelaşi principiu prim atât cauzalitatea, cât şi
transcendenţa, rezolvând astfel aparentul conflict sau neconcordanţă dintre acestea,
gândindu-le în aşa fel încât ele să nu se mai suprime una pe alta.
Vom discuta în continuare soluţia lui Proclus, punând în evidenţă dublul sens
pe care îl acordă el expresiei „dincolo de fiinţă”: atât ca transcendenţă faţă de fiinţă
(dacă punem accentul pe dincolo), cât şi ca sursă a fiinţei (dacă punem accentul pe
fiinţă). Trebuie să observăm mai întâi că problema disjuncţiei dintre transcendenţa
şi cauzalitatea principiului pornea de fapt de la modul în care erau înţelese aceste
două roluri ale principiului. Astfel, dacă transcendenţa înseamnă suprimare şi
negare a oricărui atribut de ordinul fiinţei, în schimb, cauzalitatea este înţeleasă ca
o relaţie cu fiinţa. Astfel, la Porfir, deşi principiul este descris ca transcendent
fiinţei, totuşi cauzalitatea lui revine în cele din urmă la o relaţie cu cele două
„părţi” ale fiinţei (unul pune în legătură inteligibilul cu intelectivul). Astfel, cele
două funcţii ale principiului par să se suprapună într-un mod nepermis. La
Iamblichos, principiul absolut transcendent este complet izolat de fiinţă, pe când
principiul care generează fiinţa este inseparabil de fiinţă. Altfel spus, cele două
29
Ibidem, I, 277, 16–20.
funcţii ale principiului sunt net separate. În schimb, Proclus nu mai păstrează
această înţelegere opozitivă a transcendenţei şi a cauzalităţii, ci el concepe
cauzalitatea ca decurgând din transcendenţă, sau ca având, în ultimă instanţă,
acelaşi sens cu transcendenţa. Cauzalitatea principiului nu mai este o abatere de la
transcendenţă şi nici nu este distinctă de aceasta, ci cauzalitatea este cea care dă
adevăratul sens al transcendenţei, deosebind-o de simpla suprimare a fiinţei – care
este proprie, de pildă, neantului pur. Dar cum ajunge Proclus la această concluzie?
Vom discuta în continuare contextele în care Proclus atinge această problematică.
În Comentariul la Parmenide30, Proclus porneşte tocmai de la analiza
transcendenţei şi, mai precis, a statutului negaţiilor prin care exprimăm transcendenţa.
Înţelegem transcendenţa ca negaţie, ca suprimare a tuturor atributelor fiinţei. Dar
negaţia însăşi are mai multe sensuri, de aceea trebuie precizat care este sensul ce
revine negaţiilor specifice transcendenţei. Proclus distinge două tipuri de negaţii: de
la un lucru negăm ceva atunci când, dintr-o gamă de proprietăţi, alegem pe cele ce îi
revin lucrului respectiv şi le respingem pe celelalte (de pildă, când spunem că un
lucru colorat are o anume culoare, dar nu le are pe toate celelalte); de asemenea,
putem nega de la un lucru tot ceea ce nu intră în contact cu el, tot ceea ce îi este străin
prin natură (de pildă, când spunem că linia nu are culoare).
În schimb, în cazul unului absolut, negaţiile au cu totul alt statut şi relevanţă.
Proclus răstoarnă, de fapt, accepţiunile de mai sus ale negaţiei, pentru a explica
negaţiile ce corespund unului prim. În primul rând, prin toate aceste negaţii pe care
i le aplicăm principiului prim nu indicăm o lipsă a lui, ci o superioritate a unului
faţă de toate celelalte lucruri. Faptul că suprimăm de la principiu orice urmă de
pluralitate şi de manifestare de ordinul fiinţei nu înseamnă pur şi simplu că
principiul ar fi privat de toate acestea pe care le suprimăm, şi că ar avea într-un fel
nevoie să le primească. Proclus distinge foarte clar între ne-fiinţa unului şi negaţiile
specifice lui, respectiv ne-fiinţa şi negaţiile specifice materiei, la celălalt capăt al
ierarhiei realităţii. În Teologia platonică, I, 12.21–22, Proclus pune faţă în faţă
ipoteza întâi şi ipoteza a V-a din Parmenide (159 b 2–160 b 4): ambele ipoteze ajung
la concluzii negative. Prima ipoteză se referă la unul absolut, excluzând de la acesta
orice altceva, pe când ipoteza a V-a arată că cele care ies cu totul în afara unului nu
mai pot primi nici un fel de atribut pozitiv, ci cad într-o negativitate pură. Totuşi,
dacă prima ipoteză se referă la unul absolut, şi exprimă superioritatea acestuia faţă de
orice altceva, ipoteza a V-a se situează la extrema opusă, vorbind – în interpretarea
lui Proclus – despre materia căreia nu îi revine nici o proprietate, tocmai pentru că ea
este lipsită de orice formă, sustrăgându-se fiinţei. Totuşi, unul absolut se sustrage
fiinţei în sensul superiorităţii sale faţă de aceasta, pe când materia se sustrage în
sensul inferiorităţii31. Unul este o nefiinţă prin exces (¶), pe care orice
30
Proclus, Comentariul la Parmenide, 1074.22–1075.16.
31
În felul acesta, materia devine asemenea unului absolut, deoarece ea preia toate negaţiile unului;
totuşi, negaţiile ce indică superioritatea unului sunt preluate de materie cu sensul inferiorităţii, al lipsei; de
adăugire de ordinul fiinţei l-ar limita şi l-ar micşora, pe când materia este o nefiinţă
prin lipsă ( ), care tinde să primească o formă, să devină o fiinţă
determinată. Negaţiile materiei indică privaţiunea de fiinţă, pe când negaţiile unului
indică depăşirea fiinţei. În concluzie, deşi este el însuşi o ne-fiinţă, unul absolut nu
este un neant pur, ci este o nefiinţă superioară fiinţei.
În al doilea rând, ceea ce negăm de la unu nu sunt lucruri care rămân în afara
lui – ca şi cum nu ar exista nici o legătură între natura lor şi unul anterior (aşa cum
obiectele matematice şi culorile sunt reciproc exclusive) – ci, din contră, sunt
lucruri care îşi au cauza în unul anterior ( ) şi sunt aduse la
fiinţă de către unul anterior ( )32. Principiul nu este doar o negaţie
şi o suprimare absolute, care ar rămâne fără nici o relevanţă pentru cele
suprimate33. Din contră, el este cel care are puterea de a aduce la fiinţă toate
lucrurile pe care le transcende, aşadar tot ceea ce negăm de la el. Proclus spune că
„principiul nu este non-plural ca pură privaţie, ci drept cauză”34.
În felul acesta, negaţiile unului au, pe de o parte, sensul transcendenţei unului
faţă de toate lucrurile, iar pe de altă parte, ele restituie unului sensul său de cauză a
tuturor lucrurilor care, în primă instanţă, sunt negate de la unu. Urmând intuiţia
maestrului său, Syrianus35, Proclus stabileşte un raport de corespondenţă precisă
între negaţiile din prima ipoteză, a unului prim, şi afirmaţiile din cea de-a doua
ipoteză, arătând că, „aşa cum unul este cauza tuturor lucrurilor, la fel, negaţiile
aplicate unului sunt cauza afirmaţiilor corespunzătoare” 36. Negaţiile nu exprimă o
lipsă în unul absolut, o privaţiune a acestuia, ci indică de fapt transcendenţa cauzei
faţă de ceea ce ea produce37. Negaţiile sunt cauza lucrurilor negate, adică sunt
cauza fiecărui nivel de fiinţă corespunzător.
Astfel, afirmaţiile din ipoteza secundă sunt făcute posibile tocmai de către
aceste negaţii din prima ipoteză. Toate cele afirmate în a doua ipoteză proced de la
aceea, asemănarea ei cu unul este numită de Proclus „asemănare neasemenea” (Teologia platonică,
I, 12.20, cf. Platon, Parmenide, 159 e2–6), pentru că este o asemănare răsturnată, o asemănare a unor
entităţi extrem opuse, o asemănare formală, a unor lucruri ce sunt în mod esenţial opuse.
32
Proclus, Comentariul la Parmenide, 1074.35–1075.1.
33
Proclus insistă asupra diferenţei dintre unu şi nimic: chiar dacă amândouă sunt o negaţie şi o
suprimare a fiinţei, unul nu este o simplă non-existenţă. În Comentariul la Parmenide, VII, 46 K,
Proclus observă similaritatea dintre nimic (), definit ca „nici măcar unu” ( ) şi unul
absolut, despre care, în prima ipoteză platonică, se spune că nu este „nici măcar unu”. Pentru a
diferenţia însă între cele două, Proclus arată că, dacă nimicul este o suprimare completă, a orice, chiar
şi a unului, în schimb, unul prim nu este o suprimare absolută a unului, ci doar a unului care însoţeşte
fiinţa, a unului care intră în dualitate cu fiinţa, adică a unului inteligibil.
34
Proclus, Teologia platonică, II, 12, p. 66.16–17.
35
Idem, Comentariul la Parmenide, 1061.23–31 şi 1085.12–17. Conform mărturiei lui Proclus,
Syrianus este primul care a observat că tot ceea ce este afirmat în a doua ipoteză este negat în prima.
36
Ibidem, 1075.16–22.
37
Vezi de pildă Proclus, Teologia platonică, I, 12, p. 57.21–22: „negaţiile [materiei] sunt
privaţiuni, pe când negaţiile [unului] sunt cauze transcendente ale tuturor efectelor”.
ceea ce a fost negat în prima ipoteză. Proclus concepe generarea fiinţei de către unu
ca un proces complementar transcendenţei unului. Avem a face cu o dublă
„desprindere” a unului faţă de fiinţă (şi faţă de fiecare dintre clasele sau ordinele
acesteia): astfel, desprinderea unului ca transcendent dincolo de fiinţă se face prin
negarea ordinelor de fiinţă; pe de altă parte, instaurarea sau producerea tuturor
ordinelor de fiinţă se face prin desprinderea faţă de unul anterior, care rămâne
inaccesibil, prins în această reţea de negaţii succesive. Unul se impune ca
transcendent prin negarea tuturor claselor de fiinţă; dar, în acelaşi timp, într-o
mişcare complementară, dar de sens opus, aceste clase de fiinţă apar tocmai prin
intermediul negaţiei şi suprimării iniţiale; ele se desfăşoară una câte una, pe măsură
ce sunt negate de la unul care se ridică dincolo de ele. Prima lor intrare în scenă
este una negativă; ele sunt „lăsate în urmă” de către unul care se sustrage lor.
De fapt, avem a face cu un dublu proces de negaţie, de raportare opozitivă:
dacă unul aduce negarea fiinţei, în schimb, fiinţa nu este posibilă decât pornind de
la ceea ce o transcende, de la unul care este el însuşi o negativitate. Instaurarea
unului de dincolo de fiinţă se face prin negarea tuturor ordinelor fiinţei; în sens
invers – însă corespunzător acestor negaţii –, afirmarea tuturor ordinelor de fiinţă
se face tocmai ca o contraparte a acestei negativităţi fundamentale a unului absolut.
Desigur, negativitatea unului absolut – descris el însuşi ca ne-fiinţă – este una
superioară. Proclus vorbeşte despre trei tipuri de negaţii: superioară afirmaţiei,
coordonată cu afirmaţia şi inferioară afirmaţiei – după cum şi nefiinţa poate fi
superioară, inferioară sau la acelaşi rang cu fiinţa38.
Dar, dacă orice negaţie presupune doi termeni – cel negat şi cel de la care se
negă – aceeaşi optică se poate aplica şi negaţiilor din prima ipoteză. Această
negaţie superioară afirmaţiei – care corespunde nefiinţei superioare fiinţei – are ea
însăşi două părţi sau doi termeni: pe de o parte, cel de la care se neagă (adică unul
prim), care rămâne astfel neafectat de ceea ce se neagă, iar pe de altă parte, ceea ce
se neagă (adică ordinele fiinţei), dar care, deşi este negat, este într-un fel afirmat
tocmai ca neavând contact cu primul termen, tocmai ca rămânând într-un fel în
afara lui. Nivelurile fiinţei proced de la principiul prim tocmai ca negate de la
acesta39: ele se depărtează astfel de el, provin de la el şi se desfăşoară în afara lui în
mod gradat, de la cel mai asemănător unului (dar care, totuşi, nu este unul) şi până
la cel mai depărtat şi mai neasemenea unului prim (precum este materia). Astfel,
negaţia superioară fiinţei capătă şi sensul transcendenţei, dar şi sensul cauzalităţii.
Desigur, nu este prima dată când cele două aspecte ale principiului sunt puse
împreună şi înţelese ca inseparabile. Plotin însuşi spunea că „cel care este cauză a
tuturor lucrurilor nu este nimic dintre cele a căror cauză este”40. Totuşi, ceea ce face
38
Proclus, Comentariul la Parmenide, 1073.2–8, precum şi 1076.4–12.
39
Idem, Teologia platonică, II, 10, p. 63.11–12: „Căci prin faptul că primul nu este plural, pluralele
proced de la el, iar prin faptul că el nu este un tot, totalitatea procede de la el şi la fel toate celelalte”.
40
Plotin, Enneade, VI, 9, 6.55.
Proclus în plus este să explice cauzalitatea prin transcendenţă; schimbând puţin

perspectiva, el arată că cel de la care negăm toate celelalte lucruri este cauza acestor
lucruri tocmai prin această transcendenţă a sa. Aşadar, nu numai că, pentru a fi cauză,
principiul nu trebuie să fie nimic din celelalte lucruri, ci, în plus, unul este cauză
tocmai prin această sustragere a sa din celelalte lucruri, prin această negaţie a tuturor
lucrurilor de la unul absolut. Cauzalitatea unului ajunge să aibă acelaşi statut ca şi
transcendenţa sa, fără ca acestea două să se mai contrazică în vreun fel: „deoarece
unul este cauză a tuturor zeilor, el transcende pe toţi, iar deoarece el transcende pe
toţi prin superioritatea lui, el dă tuturor fiinţă”41. Aşa cum a nega ceva de la un lucru
lasă acel lucru în afara celui de la care el a fost negat, la fel, principiul prim lasă şi
instituie în afara sa lucrurile pe care le depăşeşte prin superioritatea sa. „Prin faptul
că se simplifică deasupra ()42 tuturor, [unul] le face pe toate să
subziste ()”43. Proclus exprimă această depăşire generatoare a principiului
prin opoziţia şi complementaritatea dintre cele două verbe: cel care este dea-supra
() face să sub-ziste () pe cele ce sunt sub el, pe cele care
îi sunt inferioare. Negaţiile prin care unul iese în afara tuturor celorlalte lucruri fac
loc apariţiei lucrurilor însele, care vor fi tocmai ceea ce principiul nu este, care vor
ocupa locurile rămase libere prin sustragerea principiului în afara tuturor.
Observăm că, dacă la Porfir unul absolut avea un rol pozitiv în constituirea
fiinţei – şi anume rolul de contact între cele două părţi ale fiinţei – la Proclus, unul
pare să joace un rol „negativ”, adică un rol ce nu îl pune în contact cu cele pe care
le generează, ci din contră, îl scoate în afara tuturor. Unul lui Proclus face posibilă
fiinţa tocmai prin aceea că el însuşi se sustrage fiinţei, negând în primă instanţă
toate ordinele de fiinţă şi instituindu-se ca o negativitate absolută, superioară
fiinţei, dincolo de fiinţă. Cauzalitatea unului ajunge să se identifice astfel cu
transcendenţa sa, cu această „negativitate” a sa, deoarece „tot ceea ce este negat de
la unu procede de la el”44, iar negaţiile produc afirmaţii45.
În felul acesta, Proclus exprimă pentru prima dată raportul dintre primele două
ipoteze din Parmenide: negaţiile din prima ipoteză dau naştere afirmaţiilor dintr-a
doua ipoteză; transcendenţa exprimată prin negaţiile primei ipoteze este sursa
desfăşurării nivelurilor de fiinţă din a doua ipoteză. Dacă în prima ipoteză ajungem la
41
Proclus, Teologia platonică, II, 10, p. 62, 2–4.
42
Urmăm aici traducerea engleză a verbului, anume „a depăşi în simplitate”, (cf. Elements of
theology, trad. E.R. Dodds, p. 248–249), bazându-ne şi pe pasajul ulterior (Teologia platonică, II, 10,
p. 63.18–20), în care Proclus spune că unul „depăşeşte întregul univers prin superioritatea simplităţii
sale”. În schimb, în traducerea franceză a pasajului anterior, Saffrey şi Westerink redau verbul
 prin „a se desfăşura deasupra”, ceea ce contravine sensului non-multiplu al unului prim.
43
Proclus, Teologia platonică, II, 10, p. 62, 5–6.
44
Idem, Comentariul la Parmenide, 1076.29–30.
45
Ibidem, 1077.11–12. Vezi de asemenea 1099.31–32 şi 1133.4–5: „negaţiile sunt mame ale
afirmaţiilor”; VII, 1208.22–24: „negaţia este naşterea afirmaţiei”; 72.23–24K: „propoziţiile negative
generează propoziţiile pozitive”, precum şi Teologia platonică, I, 12 şi II, 10.
principiul prim prin suprimarea ordinelor de fiinţă, în cea de-a doua ipoteză se face
calea inversă, care porneşte de la principiu şi parcurge toate nivelurile de fiinţă
succesive. Ne amintim că Platon vorbea deja despre o dublă trecere, de la idei înspre
principiu şi înapoi46: astfel, pe de o parte, de la idei ajungem la principiul anterior,
însă depăşind ideile însele, luându-le doar ca ipoteze ce trebuie depăşite; în sens
invers, de la principiul tuturor, ajungem într-o manieră cvasideductivă la idei,
identificând modul în care acestea decurg de la principiu. Pentru neoplatonici,
aceste două moduri de înaintare corespund primelor două ipoteze din dialogul
Parmenide: prima ipoteză instituie principiul pornind de la suprimarea sistematică
a ideilor, iar a doua ipoteză instituie ideile însele, pornind de la preexistenţa
principiului. Proclus merge şi mai departe şi pune în relaţie aceste două moduri de
înaintare, spunând că există o relaţie de cauzare între negaţiile din prima ipoteză –
prin care este identificat principiul prim – şi afirmaţiile din a doua ipoteză, prin
care sunt identificate ideile, în decurgerea lor de la principiu.
În felul acesta, el păstrează transcendenţa absolută a principiului prim, însă
fără a-i suprima relaţia cauzală cu cele de după el. Pentru Proclus, principiul prim
nu este nici complet desprins de cele de după el (aşa cum era principiul indicibil la
Iamblichos), dar nici nu este inseparabil de cele de după el (aşa cum era unul-bine
al lui Iamblichos). Ci Proclus găseşte o soluţie intermediară: „relaţia” principiului
cu gradele de fiinţă pe care el le generează nu mai este una directă, ci este o relaţie
negativă: generarea fiinţei este de fapt o excludere a fiinţei din proximitatea
principiului, o excludere care păstrează în acelaşi timp transcendenţa principiului.
Fiinţa inteligibilă nu numai că nu are un acces direct la principiu (pentru a submina
astfel transcendenţa sa), ci, din contră, ea este generată concomitent cu această
sustragere a principiului dincolo de spaţiul inteligibil, dincolo de fiinţă. În felul
acesta, Proclus gândeşte principiul prim ca transcendent fiinţei şi ca dând naştere –
prin însăşi această transcendenţă a sa – întregului registru al realului, fără ca acest
lucru să afecteze statutul său de principiu absolut. Transcendenţa şi cauzalitatea
sunt astfel două aspecte complementare şi nonconflictuale ale principiului de
dincolo de fiinţă.
46
Platon, Republica, 511 b 3–c 2: dialectica trece de la idei, luate ca simple ipoteze, înspre
principiul anipotetic al tuturor, iar apoi, după ce ajunge la acesta, ea poate reveni la idei, pe care le
parcurge urmând şirul logic al concluziilor.
FILOSOFIE MODERNĂ
KANT ŞI „TREZIREA” DIN SOMNUL DOGMATIC
MARIUS AUGUSTIN DRĂGHICI
Abstract. The study approaches the importance of the relationship between the
philosophy of Kant and Hume, relating the critique of induction and the skepticism of
the British philosopher to a special attention for the impossibility of the theoretical
(a priori) direct reference to the world and to the classical ideal of epistemology: the
rational justification of the prime enunciations as true, the certitude, the truth as
programatic objective, etc. Does Kant indeed answer to this problem?
Întâlnirea cu Hume este deosebit de importantă, cu atât mai mult cu cât

contribuie decisiv la „trezirea din somnul dogmatic”, lucru mărturisit, după cum se
ştie, de însuşi Kant. Dincolo de această „banalitate” a istoriei filosofiei stă însă lucrul
cu adevărat important: cum anume a răspuns Kant la provocarea lui Hume, dar mai
mult decât atât, cum s-a raportat autorul german la acesta şi la tradiţia din care făcea
parte. Problematica circumscrie şi cadrul discuţiei noastre (al epistemologiei),
interpretarea de faţă având în vedere în primul rând problema lui Hume (critica
inducţiei, a principiului cauzalităţii, „criza” dintre empiric şi teoretic). Pentru a
sublinia mai clar importanţa relaţiei lui Kant cu David Hume, punem în ecuaţie
critica inducţiei şi scepticismul filosofului englez concentrat în imposibilitatea
raportării teoretice (a priori) în mod direct la lume, cu idealul clasic al
„epistemologiei”: justificarea raţională a enunţurilor prime ca adevărate, certitudinea,
adevărul ca obiectiv programatic etc. Răspunde Kant într-adevăr acestei probleme?
Demersul nostru va urma acest traseu în încercarea de a arăta – cu referire la
text – că filosofia trascendentală kantiană nu are o raportare directă la lume, nivelul
său de abstractizare fiind diferit de ceea ce a realizat Kant în Fundamentele
metafizice ale fizicii (MANW1). În mod necesar trebuie să dăm un răspuns
întrebării: Cum s-a raportat Kant la provocarea lui Hume, şi ce semnifică un
răspuns la această întrebare. Pentru o aplecare cât mai fidelă asupra legăturii
autorului Criticii cu filosoful englez, în ce priveşte modificarea de perspectivă
anunţată de însuşi Kant, este necesar să clarificăm – pe cât posibil – câteva aspecte:
1
Este vorba despre lucrarea Metaphysische Anfangsgründe Der Naturwissenschaft (1786), în
care filosoful german încearcă să elaboreze o metateorie, un model justificativ pentru „ştiinţa
matematică a naturii” – fizica newtoniană.

280 Marius Augustin Drăghici 2
când a avut loc primul contact cu scrieri ale lui Hume şi ce se poate spune despre
aceasta în contextul influenţei în general asupra lui Kant.
Este dificil de marcat cu exactitate momentul în care autorul german a
schimbat sensul cercetărilor făcute despre viitorul sistem dat de Critică şi datorat
întâlnirii cu Hume. Există diferite răspunsuri la această problemă, a „localizării”
exacte în timp a contactului cu gândirea filosofului scoţian. Mai greu încă este să
determinăm natura acestei „treziri”. Interesantă în această chestiune ne pare a fi
poziţia lui Steve Palmquist2, care discută stabilirea contactului lui Kant cu filosofia
lui Hume nu atât în contextul faliei perioadă precritică – perioadă critică, ci mai
degrabă în împărţirea perioadelor în: pre-copernicană şi post-copernicană.
Argumentul acestui autor are în vedere faptul că, în momentul în care Kant solicită
editorului scrierilor sale minore să nu ia în seamă lucrările de până în 1770,
filosoful german nu cere ca editarea să marcheze ca perioadă de referinţă „metoda
critică”, ci „ipoteza copernicană”. Dacă spiritul critic al lui Hume ar fi fost
cunoscut prin lectura unor scrieri încă de dinainte de 17603, faptul că numai după
1772 Kant a „oficializat” despărţirea de scrierile anterioare lui 1770 sugerează că
influenţa filosofului englez nu trebuie pusă în legătură decât cu criticismul kantian
în ansamblu, nicidecum cu perioada „răsturnării” – văzută deci distinct de
criticism. Căci pe bună dreptate, atât în Disertaţie, cât şi în scrisoarea către Marcus
Herz din 21 februarie 1772, Kant nu face referire la faptul că scepticismul lui
Hume i-ar fi pus la încercare, de pildă, teoria despre cauzalitate ca principiu al
intelectului. O explicaţie este dată de faptul că la acel moment Kant era familiarizat
doar cu Enquiry Concerning (1748), cu un scepticism relativ moderat al filosofului
englez. Motivul pentru care abia cu Prolegomene Kant afirmă explicit influenţa lui
Hume asupra sa ar fi că numai prin lectura cărţii lui Beattie 4 din 1772 (unde apar
traduse mai multe pasaje in extenso din A Treatise of Human Nature, 1738 –
lucrare ce conţine în esenţă scepticismul radical al autorului englez), ar fi putut
avea loc celebra „trezire”. Mai există varianta după care Hamann, traducătorul în
germană al Treatise-ul lui Hume, i-ar fi arătat lui Kant această traducere încă în
1768. De notat că în Despre forma şi principiile lumii sensibile şi inteligibile
(Disertaţia), atunci când – conform celor arătate – Kant luase deja contact cu ideile
lui Hume, filosoful german dezvoltă teoria despre spaţiu şi timp – nucleul
idealismului transcendental. Rămâne de văzut acum care ar putea fi legătura de
determinare propriu-zisă între scepticismul moderat de dinainte de contactul cu
textele din Treatise... şi criticismul kantian. Hatfield este de părere că teoria
expusă în Disertaţie nu este altceva decât un răspuns la afirmaţia lui Hume din
2
„Kant’s Critique of Mysticism: (1) The Critical Dreams”, în: Philosophy & Theology 3:4
(Summer 1989), p. 355–383.
3
Sugestia îi aparţine lui Lewis W. Beck în: Early German Philosophy: Kant and His
Predecessors, Belknap Press (1969).
4
Essay on the Nature and Immutability of Truth (1772).
3 Kant şi „trezirea”din somnul dogmatic 281
lucrarea citată despre faptul că raţiunea intră în conflict cu ea însăşi. Este

problematic acest punct de vedere, cu atât mai mult cu cât autorul Criticii nu face
referire la filosoful englez în acel moment.
O altă idee ce se poate desprinde de mai sus este aceea că, dacă David Hume
nu este pomenit nici în Disertaţia Inaugurală şi nici în scrisoarea către Marcus
Herz din 21 februarie 1772, doctrina lui Kant despre spaţiu şi timp ca forme pure
poate fi pusă în legătură cel puţin şi cu alte cercetări ale autorului Criticii,
anterioare „întâlnirii” cu Hume; aceasta pe undeva în pofida celor spuse explicit în
Cuvânt înainte la Prolegomene. Poate fi vorba de critica principiului non-
contradicţiei făcută cu mult înainte de 1770 şi care avea în vedere necesitatea
surprinderii „procesualităţii”, a „conţinutului” în judecăţi, prin introducerea
condiţiei temporale: căci prin introducerea noii teorii a spaţiului şi timpului ca
forme ce pot intui a priori, Kant vizează tocmai o explicare (justificare) a
caracterului a priori al propoziţiilor sintetice – ale matematicii în special. Este un
început de răspuns la problema fundamentală a metafizicii: „cum sunt posibile a
priori propoziţiile sintetice”.
Prin critica principiului noncontradicţiei, Kant pregăteşte terenul logicii
transcendentale, teorie ce are în vedere şi „conţinutul” (desigur, nu este vorba de
forma logicii generale sau de „conţinutul” empiric, ci de proiectarea acestora la
nivel transcendental).
În Prefaţa la ediţia I a CRP, găsim o „urmă” de referire la scepticism prin
metafora nomazilor5. Interesant este în acest loc faptul că în continuare Kant se
referă cumva depreciativ la adresa acestora spunând că „din fericire, fiindcă erau
puţini...”. Aici se are în vedere perioada antică pentru că apoi se referă la Locke şi
la „...timpurile moderne...”. Deci putem spune că nu este vizat Hume în acest pasaj
al primei ediţii, însă cea mai importantă este nevalidarea scepticismului per se.
Oricum, referinţa la Hume nu are în vedere accepţiunea scepticismului absolut,
respinsă după cum am văzut în acest pasaj. Este mai degrabă aici o pledoarie
pentru atitudinea critică faţă de procedeele dogmatice inconsistente.
În prima prefaţă a Criticii, deşi nu este uşor de observat, Kant face distincţia
între un scepticism radical şi negativist-destructiv specific „hoardelor de nomazi” –
cum am arătat –, şi atitudinea scepticului-critic în faţa diferitelor tipuri de
raţionamente ale dogmaticilor care nu numai că nu sunt justificate, dar nu au la
bază decât artificii sofistice ale unui „dogmatism viermănos”. Tratamentul faţă de
acei indiferentişti – în al doilea sens – care se raportează astfel la obiectul
metafizicii (clasice), este pus în discuţie6 de Kant. Această a doua referire la
scepticism este nuanţată în măsura în care, dacă la început, atitudinea scepticilor
este considerată „zadarnică”, pentru că ţine de natura noastră să nu fim indiferenţi
5
Imm. Kant, Critica Raţiunii Pure, traducere de Nicolae Bagdasar, Bucureşti, Editura IRI,
1994, p. 22.
6
Ibidem, Prefaţa ed. I: „…această indiferenţă… este un fenomen care merită atenţie şi meditare”.
faţă de problemele metafizicii în general (aceasta ţine de „dispoziţia noastră

naturală”, va spune Kant mai târziu), mai jos Kant se referă la aspectul pozitiv al
atitudinii sceptice, acela de criticare mai ales a acelor ştiinţe la ale căror cunoştinţe,
dacă ar fi astfel fundamentate şi justificate, „s-ar renunţa între toate mai puţin”7.
Avem deci a face, pe de o parte, cu o atitudine nefavorabilă faţă de un
scepticism absolut şi radical, exclusiv destructiv (metafora cu nomazii), iar pe de
altă parte, cu atenţia specială acordată atitudinii sceptice necesară mai ales în
abordarea obiectului şi problemelor metafizicii.
Este important acest aspect pentru că este necesar să ştim cărui Hume îi răspunde
Kant – celui radical în scepticismul negativist, ori celui „sceptic-metodic”, a cărui
atitudine este nu numai sănătoasă, dar şi necesară, şi care a dat „adevăratul secol al
criticii”8. În alte cuvinte: dacă Hume al lui Kant este scepticul radical, răspunsul
filosofului german în Critică este dat problemelor epistemologiei clasice: idealul
certitudinii, adevărul propoziţiilor, justificarea lumii exterioare etc. Dacă însă este
vorba de al doilea sens în care – credem – îl vede Kant pe filosoful englez, Critica
răspunde la o cu totul altă întrebare: „cum (s.n.) sunt posibile a priori propoziţiile
sintetice” – întrebare ce duce la cu totul alte teme: problema sintezei a priori (analiza,
deci, a capacităţii de a cunoaşte), metoda, raportarea diferită la experienţă (nu prin
inducţie, ci prin posibilitatea intelectului în construcţia obiectului experienţei), etc.
Un prim fragment din Cuvânt Înainte la Prolegomene credem că este deosebit
de important în încercarea de a răspunde la problema raportării lui Kant la Hume şi la
scepticismul acestuia. Este vorba de prima referinţă a lui Kant la Hume în acest
preambul, contextul metafizicii, în care apare din nou Locke (cum era şi în prima
prefaţă la Critică), dar unde este pomenit şi Leibniz. Aici se are în vedere, abrupt,
„conceptul de cauzalitate (prin urmare…şi conceptele derivate de forţă şi acţiune
ş.a.m.d.)”, în legătură cu care Hume ar fi cerut justificare din partea raţiunii. În
măsura în care aceasta (raţiunea) ar „susţine că a produs acest concept cu propriile
forţe” şi deci „cu ce drept pretinde că un lucru poate fi astfel încât atunci când el se
produce, prin aceasta este produs în mod necesar şi un altul; căci tocmai aceasta ne
spune conceptul de cauză.”9 Continuarea ne spune că, dacă este vorba de a gândi prin
raţiune „a priori şi din concepte o asemenea relaţie” (această formulare are legătură
cu tipul de cunoaştere filosofic – al filosofiei necritice – în antiteză cu cel matematic,
din Metodologie), „Hume a dovedit, fără putinţă de tăgadă, că este în întregime cu
neputinţă …deoarece aceasta conţine necesitate” (este vorba despre relaţia gândită
prin simple concepte şi a priori în raţiune, însă care nu poate introduce nimic sintetic
cu privire la ce survine în experienţă – deci nu este posibilă o determinare a relaţiei
7
Ibidem.
8
Ibidem, p. 23, notă.
9
Imm. Kant, Cuvânt înainte la Prolegomene, traducere de M. Flonta şi Th. Kleininger,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1987, p. 48.
cauzale prin raţiune şi a priori din concepte, căci relaţia cauzală vizează un raport la
obiect, un „conţinut”, sinteticul a priori).
Concluzia lui Hume este considerată legitimă, pentru că o atare legătură nu
este decât rodul imaginaţiei care, stimulată de experienţă, „strânge laolaltă anumite
reprezentări subsumându-le legii asociaţiei şi dă necesitatea subiectivă care
izvorăşte de aici, adică obişnuinţa, drept o necesitatea obiectivă, întemeiată pe
raţiune”10. Aşadar raţiunea nu are capacitatea de a gândi asemenea corelaţii, nici
măcar în general, pentru că conceptele ei ar deveni simple „plăsmuiri”, şi toate
cunoştinţele pretinse a fi formulate a priori nu ar fi decât experienţe obişnuite
purtând o denumire falsă; „ceea ce este totuna cu a spune că nu există nici o
metafizică şi că nici nu poate exista vreuna”. În continuare, comentariul lui Kant
este interesant căci recunoaşte că Hume a tras o concluzie („pripită” şi) greşită în
legătură cu imposibilitatea metafizicii în termenii arătaţi, însă foloseşte totodată şi
cuvântul „pripit”, ceea ce sugerează că însuşi Hume nu ar fi fost – programatic –
împotriva oricărei cercetări în fundamentele metafizicii, ci doar că „nu şi-a
reprezentat problema în toată amploarea”11. La fel în legătură cu paguba pe care
filosoful englez „a pierdut-o din vedere” şi care rezultă din împrejurarea că „i se
răpesc raţiunii cele mai importante nădejdi..”
Putem spune deja că avem în acest loc al Prolegomenelor o reconsiderare a
poziţiei lui Hume, prin nuanţarea în legătură cel puţin cu intenţiile acestuia (avem
în vedere poziţia unor comentatori12 după care ar exista o suprapunere a celor doi);
acolo unde nu se mai regăseşte punctul de vedere al lui Kant în critica lui Hume la
adresa metafizicii în general este vorba despre faptul că fie „s-a pripit”, fie nu a
văzut întregul, pentru că „soarta ... a vrut ca Hume să nu fie înţeles de nimeni”13 –
până la Kant, desigur. Căci adversari ca „Reid, Oswald sau Beattie scapă din
vedere tocmai ceea ce el a urmărit, considerând drept admis tocmai ceea ce Hume
pune la îndoială” şi invers, aşa încât „lipsa lor de înţelegere pentru acest îndemn
spre îndreptare a mers atât de departe, încât totul a rămas la fel...”. Este vorba clar
de o neînţelegere a scopului filosofului englez subliniată şi aici de Kant. Insistăm
asupra acestui aspect întrucât este fundamental de clarificat modul în care este
perceput Hume de către Kant în problema scepticismului şi a raportării la
fundamentele metafizicii, la posibilitatea metafizicii în general.
Reconsiderarea lui Hume încercată aici de Kant ar fi aceasta: nu este vorba
despre critica cunoaşterii prin inducţie, ci despre însuşi proiectul kantian sub forma
întrebării nu „dacă conceptul de cauză este corect, folositor şi neapărat trebuincios în
întreaga cunoaştere a naturii, căci Hume nu s-a îndoit niciodată de aceasta”, ci „dacă
10
Ibidem, p. 49.
11
Ibidem, p. 51.
12
De pildă, Manfred Kuehn, „Kant’s Conception of Hume’s Problem”, în: Journal of the
History of Philosophy 21.2 (April 1983), p. 191.
13
Imm. Kant, Prolegomene..., op. cit., p. 49.
conceptul este gândit a priori de către raţiune şi dacă reprezintă astfel un adevăr de
sine stătător, independent de orice experienţă, putând primi, prin urmare, o
întrebuinţare mult mai largă, ce nu se mărgineşte doar la obiectele experienţei”.
Problema este de a găsi „doar originea acestui concept”, căci dacă „ar fi fost
descoperită această origine, atunci atât condiţiile folosirii sale, cât şi graniţele în care
el poate fi aplicat în mod legitim ar fi fost date de la sine.”14 Aici Kant reconstruieşte
critica lui Hume în sensul următor: Hume „s-a temut ca principiul cauzalităţii să nu
fie considerat a fi scos din experienţă – empiric”; nu a crezut însă nici că poate fi scos
a priori din intelect prin deducţie, şi acesta „numai pentru că nu a putut să vadă
întregul”15; aceasta – credem – pentru că a văzut doar latura empirică şi nu şi pe cea a
priori, nu a imaginat că noi putem intui a priori. Adică: Hume se temea ca acest
principiu să nu fie considerat ca scos din experienţă – căci nu este posibil să fie valid
empiric; dar ştia şi că nu se poate să fie valid dacă e dedus din raţiune prin concepte
(avem din nou distincţia cunoaştere filosofică – cunoaştere matematică: trimiterea
este la principiul cauzalităţii din metafizica tradiţională). Hume ar fi găsit că este
necesară o delimitare a aplicabilităţii acestui principiu – alături şi de altele
descoperite de Kant – prin găsirea deci a originii ce nu trebuie să fie nici în raţiune,
nici empirică, pentru că aşa nu poate fi valid. Nu credea că este posibilă însă nici
deducţia (lui Kant), dar fusese singurul care se gândise la ea.
Pentru Kant este importantă originea elementelor implicate într-o construcţie de
tipul teoriei din Critică pentru că oferă şi tipurile acestora: pot fi, deci, concepte pur
logice sau empirice, simple concepte sau concepte pure – ale intelectului; la fel, pot fi
idei, dacă sunt originate în raţiune etc. În funcţie de originea lor, avem o cheie în a
desluşi structurile teoriei, nivelurile de competenţă implicate, precum şi graniţele
aplicabilităţii acestor elemente. Este o idee care revine constant pe parcursul nu numai
al Criticii (o întâlnim, iată, şi în Prolegomene), şi face parte din însăşi structura
răsturnării modului de gândire: disciplina folosirii tipurilor de elemente ale teoriei în
spaţiul autorizat de deducţia lor. Este noutatea lui Kant de a fi introdus această
„legislaţie”, dar şi o unitate „funcţională” a acestora în exercitare – acest ultim lucru îşi
arată valenţele abia cu întregul teoriei din CRP. Fără teoria asupra sensibilităţii, (pusă la
punct abia în Critică, o dată cu deducţia), în care se arată posibilitatea matematicii pure
şi a fizicii pure, posibilitatea „la care nimeni nu s-a gândit”, şi anume că „noi putem
intui a priori”, întregul de care vorbea Kant nu poate fi văzut, şi nici înţelegerea
posibilităţii propoziţiilor sintetice a priori. Alături de aceasta, Hume nu a reuşit să vadă
nici că problema stă şi în a vedea nu atât fundamentul a priori al unor principii (în speţă
al cauzalităţii) considerate astfel (adică a priori) şi care se referă la experienţă, ci de a
„căuta în intelect ca locul lor de origine” aceste principii. Modelul reconstruit al
scepticismului lui Hume trimite de fapt la cercetarea capacităţii de a cunoaşte însăşi,
14
Ibidem, p. 50.
15
Ibidem, p. 51.
la modul nostru de a cunoaşte, considerat condiţie de posibilitate pentru orice

cunoaştere în genere.
Kant vorbeşte astfel despre influenţa filosofului scoţian: „Mărturisesc de
bunăvoie: amintirea lui Hume a fost cea care m-a trezit din somnul dogmatic cu
mulţi ani în urmă şi a dat cercetărilor mele în câmpul filosofiei speculative o cu
totul altă direcţie”16.
Prin interogaţia „dacă sunt posibile a priori enunţurile despre conexiunile
cauzale ale experienţei” – la care Hume a răspuns negativ – Kant ajunge prin
cercetarea posibilităţii cunoştinţelor sintetice a priori la cercetarea intelectului însuşi
ca „loc” al posibilităţii cunoaşterii în genere: „pentru a răspunde întrebării sale,
[adversarii vestitului gânditor] ar fi trebuit să pătrundă adânc în natura raţiunii”17.
Lucrurile stau astfel pentru că, după cum spune autorul, „noţiunea legăturii dintre
cauză şi efect nu este nici pe departe singura prin care intelectul gândeşte a priori
legături între lucruri”18. Programul filosofului german nu este aşadar o demonstraţie-
proiect împotriva scepticismului radical. Cercetările anterioare „momentului Hume”
îndreptăţesc aceasta: preocuparea timpurie pentru reforma metafizicii prin căutarea
unei metode, interesul pentru precizia oferită de modelul matematicilor, insuficienţa
logicii generale în faţa provocării sinteticului a priori şi critica principiului
noncontradicţiei, cercetarea capacităţilor noastre de a cunoaşte, etc.
De fapt, Kant circumscrie prin această referinţă la Hume (şi înţelegerea –
receptarea – particulară a acestuia), cadrul propriei proiecţii în legătură cu
programul CRP, care ar avea deci în vedere: nu adevărul, certitudinea, nici critica
inducţiei (pe care reiese că nici Hume nu ar fi vizat-o, căci ştia prea bine că nu este
posibil să scoţi din experienţă acest principiu – deci empiric nu este posibil), ci
posibilitatea intelectului cu privire la raportul cu obiectul cunoaşterii, la experienţă,
aşa încât să fie explicabilă posibilitatea propoziţiilor sintetice a priori (a cunoştinţelor
matematicii şi fizicii pure). Nici nu avea cum să considere Hume că este posibilă o
atare deducţie, căci nu vedea matematica fiind şi sintetică – deci e fundamentală
teoria formelor sensibilităţii formulată încă cu Disertaţia.
16
Imm. Kant, Prolegomene, op. cit., p. 51.
17
Ibidem, p. 50.
18
Ibidem.
RAPORTURILE VOINŢEI DE PUTERE
ŞTEFAN BOLEA
Abstract. The will to power, one of Nietzsche’s most vague and misunderstood
concepts, having political, anthropological, psychological and biological implications,
was meant to replace Schopenhauer’s concept of will and the Darwinian survival
instinct. Analyses from Martin Heidegger, Eugen Fink, Michel Haar, Walter
Kaufmann, also recent developments from Hope K. Fitz were used to discuss the
magnitude of Nietzsche’s concept and its metaphysical potentiality. The hypothesis of a
contradiction in the structure of the will to power (between command and freedom) is
stated comparing two fragments from Beyond Good and Evil and Zarathustra. The
main part of this paper explores the relationship between the will to power and pain
(exploring the connections between Schopenhauer and Nietzsche, starting from a
fragment from Will to Power) and between the will to power and time (taking into
account directions from Gianni Vattimo, Günter Abel and Michael Gelven and
analyzing a particular text from Nietzsche’s Zarathustra).
1. PREZENTARE GENERALĂ
1.1. INTRODUCERE
Voi începe articolul prin a schiţa o prezentare a conceptului nietzschean,

pornind de la ramificaţiile definiţiilor sale şi de la comentariile lui Heidegger, Fink,
Haar şi Kaufmann (1.2.). Pentru a expune ipoteza unei contradicţii în structura
voinţei de putere (cea dintre libertatea afirmatoare şi constrângerea biologică), voi
apela la un pasaj din Aşa grăit-a Zarathustra şi la fragmente din Dincolo de bine şi
de rău. Subcapitolul 2 se va concentra pe aplicaţii specifice ale voinţei de putere,
pe raportul acesteia cu durerea (2.1.) şi pe raportul ei cu timpul (2.2.).
1.2. PREZENTAREA CONCEPTULUI
La Hope K. Fitz1 găsim o clasificare arhiexhaustivă a definiţiilor „voinţei de

putere”: 1. ea este viaţa însăşi; 2. un proces organic; 3. o tendinţă primordială;
4. o pulsiune creativă; 5. ceea ce interpretează şi vrea să crească; 6. o voinţă
1
Hope K. Fitz, Nietzsche’s Philosophy of the Will to Power as a Kind of élan vital and
creative expression, în Dialogue & Universalism, 2005, Vol. 15, p. 43–53.

288 Ştefan Bolea 2
inerentă în toate evaluările; 7. o nevoie de a demonstra puterea; 8. o comandă şi

9. forţa de a deveni stăpân.
1. „Viaţa este voinţa de putere.” (VP 254)
2. „Rezultă o voinţă de putere în procesul organic.” (VP 644)
3. „Voinţa de putere [...] caută ceea ce i se opune, – aceasta este tendinţa
originară a protoplasmei. (VP 656)
4. „Esenţialul în cazul unui proces vital este tocmai extraordinara sa forţă
modelatoare, care creează formele din interior.” (VP 647)
5. „Voinţa de putere interpretează [...]: ea delimitează, determină grade,
diferenţe de putere.” (VP 643)
6. „Toate scopurile, ţelurile, sensurile sunt doar forme de exprimare
şi metamorfoze ale unei singure voinţe inerente întregului real: ale voinţei de
putere.” (VP 675)
7. „Voinţa de putere, adică o nevoie nestăvilită de demonstrare a puterii.”
(VP 619)
8. „Faptul că ceva este poruncit aparţine actului de voinţă.” (VP 668)
9. „Voinţa vrea să înainteze şi pune permanent stăpânire pe ceea ce-i stă în
cale.” (VP 696)
Granier notează că „prin generalizarea conceptului voinţei de putere, a
actului de autodepăşire [Selbstüberwindung], Nietzsche încearcă să gândească
Fiinţa ca generalizarea conceptului de viaţă: a respira, a fi animat, a vrea, a
acţiona, a deveni”2. Jaspers, în Introducerea în filozofia lui Nietzsche, scria că
„Nietzsche se situează în linia metafizicienilor care, stabilind un concept al fiinţei
ce este în mod veritabil fiinţa globală, acceptă întreg universul. Voinţa de putere îi
serveşte drept concept fundamental”3.
Tocmai această totalizare pare să fie problematică. Conceptul esenţial al lui
Nietzsche are atât de multe definiţii (nu am amintit decât o parte din ele),
multiplicitatea lui este atât de extinsă, încât nu mai putem afirma cu siguranţă ce
înseamnă de fapt „voinţa de putere”. Termenul are conotaţii politice, antropologice,
psihologice şi biologice. A fost gândit ca o replică la instinctul de conservare şi
adaptarea darwinistă, la voinţa schopenhaueriană. Este „voinţa de putere” un
concept de forţă (cu adevărat fundamental) sau un concept-fantomă, ce împrumută
sensuri de la procesele pe care le clasifică, fără a adăuga nimic nou?
Înainte de a continua, două menţiuni la permisivitatea conceptului trebuie
luate în calcul. Prima îi aparţine lui Eugen Fink: „Nietzsche nu ne lasă să
participăm la demersul prin care şi-a achiziţionat ideile sale fundamentale. Nu ne
arată travaliul demonstraţiei adevărurilor sale fundamentale, voinţa de putere şi
eterna reîntoarcere. [...] Voinţa de putere şi eterna reîntoarcere sunt intuiţii
2
Jean Granier, Nietzsche, Paris, PUF, 1982, p. 101.
3
Karl Jaspers, Nietzsche. Introduction à sa philosophie, traduit par Henri Niel, Paris,
Gallimard, 1986, p. 290.
3 Raporturile voinţei de putere 289
esenţiale, pentru care [Nietzsche] nu a reuşit să formeze concepte elaborate”4.

Într-adevăr „voinţa de putere” este un fel de deus ex machina, un super-concept
care tinde să explice toate caracteristicile universului, care însă nu este explicitat în
raport cu alte concepte metafizice.
A doua obiecţie îi aparţine lui Walter Kaufmann şi se referă la posibilitatea
unui conflict dintre activitatea de o viaţă a lui Nietzsche (filosofia sa publicată,
„nesistematică”, „antimetafizică”) şi conceptul „voinţei de putere” (care, în viziunea
lui Heidegger, îl „trădează” pe Nietzsche, punându-l în descendenţa metafizicii):
„Nietzsche se considera un filosof experimental care dorea să depăşească tradiţia
ambiţiei nemăsurate. În locul iluziei metafizienilor care sperau «să rezolve totul
dintr-o singură lovitură şi dintr-un cuvânt» [alles mit einem Schlange, mit einem
Worte zu lösen] devenind astfel «cei care dezleagă universul», Nietzsche propune
«micile întrebări şi experimente unice» [die kleinen einzelnen Fragen und Versuche].
Acum putem să ne întrebăm dacă viziunea voinţei de putere este doar o încercare de
a răspunde «la micile întrebări unice» cu un experiment – sau cu un efort «de a
rezolva totul dintr-o lovitură, dintr-un cuvânt» şi de a dezlega universul cu o frază”5.
Heidegger tratează sistematic problema voinţei de putere în Metafizica lui
Nietzsche6. Voinţa de putere aparţine conceptelor fundamentale [Grundworte]
nietzscheene, împreună cu nihilismul, eterna reîntoarcere a identicului, supraomul şi
dreptatea. Mai întâi este respinsă prejudecata că voinţa ar fi o aspiraţie romantică după
putere, că voinţa de putere ar trezi un „sentiment al absenţei” [Gefühl des Mangels].
Apoi, se investighează dacă voinţa aparţine psihologiei: o aptitudine sufletească
[seelisches Vermögen] limitată de înţelegere şi sentiment. Dacă avem în vedere
definiţia nietzscheeană a psihologiei din Dincolo de bine şi de rău („morfologie şi
genetică a voinţei de putere”7), voinţa aparţine într-adevăr ariei acestei discipline.
Definiţia nietzscheeană a voinţei de putere (VP 693), „cea mai intimă esenţă
a Fiinţei” [das innerste Wesen des Seins], este aleasă pentru explicitare. Voinţa de
putere este, astfel, „caracterul fundamental al fiinţării în calitate de fiinţare”. Esenţa
voinţei de putere poate fi cercetată şi gândită doar din punctul de vedere al fiinţării.
Conceperea acestui proiect al fiinţării [Seinden] în funcţie de fiinţă [Sein] are un
caracter metafizic. Heidegger aplică diferenţa ontologică pentru a cerceta
autenticitatea proiectului nietzscheean.
Pe scurt şi simplificat, metafizica a promovat, prin cercetarea exclusivă a
fiinţării, uitarea fiinţei – pe când, ontologia a scurtcircuitat metafizica, rupându-se
de domeniul neautentic al fiinţării. „Metafizica este adevărul fiinţării în calitate de
4
Eugen Fink, La philosophie de Nietzsche, traduit par Hans Hildenbrand et Alex Lindenberg,
Paris, Les Éditions de Minuit, 1965, p. 204–205.
5
Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, New Jersey, Princeton
University Press, 1974, p. 204.
6
Martin Heidegger, Nietzsche, Neske Pfullingen, 1961, vol. 2, p. 263–272.
7
BR 23: „De acum înainte psihologia este din nou calea ce duce spre problemele fundamentale”.
290 Ştefan Bolea 4
fiinţare”, ni se spune în introducerea la capitolul studiat. În primul volum din cartea

despre filosofia lui Nietzsche, Heidegger nota, de asemenea: „Prin expresia voinţa
de putere s-a spus... ce caracter are fiinţarea în calitate de fiinţare. Dar cu aceasta
nu s-a răspuns la prima şi autentica întrebare a filosofiei, ci doar la ultima întrebare
preliminară [die letzte Vorfrage]”8. Întrebarea decisivă a filosofiei occidentale nu
mai poate privi caracterul fundamental al fiinţării, ea fiind întrebarea referitoare la
„sensul fiinţei”9. Această întrebare fundamentală („ce este fiinţa?”) îi este străină
lui Nietzsche, ca şi filosofilor ce îl precedă, notează Heidegger mai departe10.
Revenind la analiza „voinţei de putere”, Heidegger notează că ea poate fi
înţeleasă ca voinţa de a fi stăpân [Herrsein-wollen]. Dorinţa sau năzuinţa nu sunt
termeni echivalenţi voinţei, ordinul sau porunca [Befehl]11 fiind concepte mai
potrivite. Câteva reflecţii heideggeriene sunt deosebit de interesante. Ştiam deja de
la Nietzsche că şi cel care se supune este înzestrat cu voinţă de putere: „Oriunde
am găsit viaţă, găsit-am voinţa de putere; chiar şi-n voinţa servitorului găsit-am
voinţa de a fi stăpân”12. În cazul în care un servitor devine indispensabil pentru
stăpânul său, atunci mecanismul dominaţiei se inversează, servitorul devenind
adevăratul stăpân. În continuare, comanda este înţeleasă în legătură cu depăşirea de
sine [Selbstüberwindung], fiind astfel mai dificilă decât ascultarea sau supunerea
[Gehorchen]. Heidegger subliniază că doar cel care se poate supune sieşi, este
vrednic să comande.
Un fragment din Dincolo de bine şi de rău exemplifică ramificaţia poruncii în
structura voinţei de putere: „Aşa-numitul liber arbitru este de fapt sentimentul de
superioritate asupra celui care trebuie să se supună: «eu sunt liber, el trebuie să se
supună» – iată lucrul ce se ascunde în toate vrerile, laolaltă cu acea încordare a
atenţiei, acea privire dreaptă fixată exclusiv asupra unui singur lucru, acea
apreciere absolută [unbedingte Wertschätzung]: «În momentul de faţă acesta e
lucrul necesar, şi nici un altul». [...] A vrea înseamnă a porunci unui lucru din sine
care se supune sau pe care îl credem supus. [...] Dacă într-un anumit caz dat suntem
în acelaşi timp poruncitori şi supuşi, supunându-ne, cunoaştem sentimentul
constrângerii, al apăsării, al presiunii, al rezistenţei, al mişcării”13.
Dacă mecanismul poruncă/supunere este inserat în structura voinţei de
putere, unde este situată libertatea? O distincţie psihologică, care este ilustrată de
Nietzsche în Zarathustra, ne-ar putea ajuta: cea dintre subconştient şi supraeu.
Subconştientul reprezintă pulsiunile umane fundamentale. Libertatea oferită de
8
Martin Heidegger, Nietzsche, Neske Pfullingen, 1961, vol. 1, p. 26.
9
Întrebarea referitoare la fiinţare se numeşte Leitfrage, întrebarea referitoare la fiinţă este
denumită Hauptfrage.
10
Martin Heidegger, op. cit., vol. 1, p. 80.
11
VP 668.
12
Z, p. 179.
13
BR 19.
subconştient este anomică, pulsiunile şi motivaţiile existenţiale fiind greu de

translatat în limbajul raţional. Supraeul lasă destul de puţin loc libertăţii,
reprezentând simţul moralităţii, prin care ne adaptăm în societate şi prin care ne
prescriem anumite reguli, ajustându-ne şi articulându-ne conduita. („Supraeul
menţine caracterul tatălui”, spunea Freud.14)
Conflictul dintre subconştient şi supraeu este ilustrat în capitolul „Cele trei
metamorfoze”: „Dar care-i marele balaur, pe care spiritul nu şi-l vrea stăpân şi
Dumnezeu? Tu trebuie e numele acestui crunt balaur. Spiritul leului însă-i răspunse
scurt: Eu vreau”15.
Simplificând, dacă supraeul (reprezentat prin „tu trebuie” – o trimitere la
moralitatea creştină şi la imperativul categoric) aduce anularea libertăţii umane şi
subconştientul (creativ, expansiv, generos, artistic – reprezentat prin imperialul,
independentul şi egocentricul „eu vreau”) este de ordinul voinţei, ce loc mai lasă
libertăţii o structură bazată pe mecanismul poruncă/supunere?
Definiţia lui Nietzsche din Dincolo de bine şi de rău, mai sus citată (cât şi
aforismele din Voinţa de putere), prezintă o imagine realistă, pe baza unor reflecţii
empirice, pe care le putem verifica spontan. Nu poate fi respinsă ca o abstracţie
lipsită de temei. Dar explicând voinţa de putere prin grila de interpretare a
poruncii/supunerii, diferenţa dintre „a vrea” şi „a trebui” (care este maniheistă,
doar raţionalizarea le poate apropia) devine insesizabilă. În viziunea psihanalitică
(exemplificată şi de citatul din Zarathustra), „eu vreau” ţine de inocenţă şi libertate
(neaservire şi independenţă), orizontul deschis al subiectivităţii. „Tu trebuie”
prescrie obligativitatea, necesitatea, datoria, obiectivitatea imuabilă.
Dacă „a vrea” şi „a trebui” înseamnă acelaşi lucru, pasajul din Zarathustra este
lipsit de sens. Karl Jaspers nota că nu este dificil să găseşti contradicţii la Nietzsche.
Înainte de a continua, totuşi, trebuie spus ceva în apărarea filosofului născut la Röcken.
În Dincolo de bine şi de rău, voinţa este gândită într-un context extrasubiectiv: „Ceva
gândeşte: însă a spune că acest ceva e însuşi acel bătrân şi ilustru Eu, este, exprimat cu
îngăduinţă, doar o ipoteză”16. Pe când în fragmentul din Zarathustra se presupune
un concept al persoanei („cămila”, „leul”, „copilul” reprezentând caractere psihologice);
genealogia şi morfologia subiectivităţii este luată în calcul.
Michel Haar17 argumentează că voinţa de putere nu este metafizică şi nu
poate fi explicată psihologizant: „voinţa de putere este altceva decât raportul
psihologic dintre o voinţă-subiect şi o putere-obiect.” Nietzsche opune interpretării
psihologico-metafizice sentinţa: „Nu există voinţă [Es gibt keinen Willen]”18.
14
Sigmund Freud, The Ego und the Id, translated by Joan Riviere, L & Virginia Woolf at the
Hogarth Press, 1927, p. 45.
15
Z, p. 84.
16
BR 17. A se vedea şi BR 19: „Obişnuinţa de a ne înşela cu ajutorul noţiunii sintetice a eului”.
17
Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Paris, Gallimard, 1993, p. 23–30.
18
VP 46.
292 Ştefan Bolea 6
Heidegger, comentând această sentinţă, nota: „Nu există voinţa, înţeleasă ca

trăsătură sufletească sau ca aspiraţie. [...] Nietzsche se pronunţă înainte de toate
împotriva lui Schopenhauer, în opinia căruia voinţa era cel mai simplu şi mai
cunoscut lucru din lume”19. Aceeaşi propoziţie nietzscheeană este analizată de Haar
drept un refuz al conceptului metafizico-psihologic al voinţei: „Nu există voinţă:
aceasta semnifică, împotriva lui Schopenhauer, că nu există o valoare unică şi
universală care se poate constitui ca un în-sine al lucrurilor, nu există o
substanţialitate a voinţei în spatele fenomenelor” 20. Cu alte cuvinte, complexitatea
şi nu simplitatea nemijlocită caracterizează voinţa, care trebuie separată de
înălţimea metafizică a numenului kantian. În secţiunea următoare, voi interpreta
diferenţa dintre voluntarismul schopenhauerian şi cel nietzscheean, completat de
punctele de vedere diferite asupra pesimismului şi nihilismului.
2. RAPORTURILE VOINŢEI DE PUTERE
2.1. VOINŢA ÎN RAPORT CU DUREREA
Respingerea pesimismului este simultană criticii conceptului său principal,

cel de „durere”; la fel cum prin desfiinţarea conceptului de „plăcere” este atacat
utilitarismul21. Definirea nietzscheeană a durerii este exemplificată în capitolul
„Teoria voinţei de putere şi a valorilor”22. Ideea de bază este că durerea şi plăcerea
sunt doar fenomene asociate sau epifenomene ale puterii23 şi orice doctrină care
transformă durerea/plăcerea în concepte de rang prim este decadentă, pentru că
promovează o viziune greşită asupra vieţii.
În Dincolo de bine şi de rău, Nietzsche ironizează compasiunea [Mitleid] propusă
de metafizica epifenomenelor: „Hedonism, pesimism, utilitarism, eudemonism: toate
aceste modalităţi de gândire care măsoară valoarea lucrurilor în funcţie de gradul de
plăcere [Lust] şi de durere [Leid], adică în funcţie de stările şi faptele secundare care le
însoţesc [Begleitzuständen und Nebensachen], sunt nişte concepţii superficiale,
naivităţi pe care orice om conştient de puterile sale constructive şi de conştiinţa sa
artistică le poate privi doar de sus, cu ironie şi compătimire”24.
Din perspectiva unei concepţii estetice [Künstler-Gewissen], care apreciază
modelarea spiritului, ce necesită deopotrivă „răbdare”, „inventivitate” şi „îndrăzneală”,
Nietzsche face apologia suferinţei, înţeleasă ca temei creativ: „Disciplina suferinţei, a
19
Martin Heidegger, op. cit., vol. 1, p. 48–49.
20
Michel Haar, op. cit., p. 25.
21
Pentru critica „plăcerii”, a se vedea Walter Kaufmann, op. cit., p. 257–283.
22
VP 688–715.
23
VP 478, 579.
24
BR 225.
marii suferinţe – ştiţi oare că această disciplină a fost singura care a înfăptuit toate
înălţările de până acum ale omului?”25 Compasiunea „moleşită” şi „slabă”, adusă în
prim-plan de filosofiile, ce ignoră principiul fundamental al dezvoltării şi creşterii
(voinţa de putere) este parodiată printr-o compasiune „inversată” [umgekehrtes
Mitleid] şi agresivă. Compasiunea profesată de metafizica schopenhaueriene, de
exemplu (sau de orice formă de pesimism care denigrează viaţa, punând durerea în
faţa voinţei de putere) vizează „creatura” din om, nu „creatorul”. Printr-o mostră de
dualism estetic, Nietzsche pregăteşte drumul pentru un alt concept fundamental al
său, cel de supraom. Supraomul este în stare să abandoneze interpretarea pesimistă
a vieţii, transgresând concepţia care supralicitează durerea şi plăcerea, trăind
creativ şi afirmativ.
„Pesimismul sensibilităţii” este văzut ca „un semn al profundei sărăciri în
privinţa vieţii”26. Valorile fundamentale ale unui astfel de pesimism sunt „utilul” şi
dăunătorul”, exprimate prin forma sentimentului, astfel „fugare” şi „dependente”.
„Plăcerea” [Lust] şi „neplăcerea” [Unlust] sunt deduse din valorile conducătoare
ale „utilului” şi „dăunătorului”, fiind astfel „judecăţi valorice de rang secund”.
Căutarea „unui plus de putere” (orice victorie presupune „o împotrivire depăşită”27)
are astfel prioritate ontologică: voinţa de putere are nevoie de „opoziţii”, de
„împotriviri”, de „unităţi agresive”28.
Ca „obstacol” sau ca „opoziţie”, „durerea” maximizează cuantumul de putere pe
care îl obţinem, printr-o amânare sau o ocolire a deznodământului. Aceasta este
valoarea nietzscheeană a conceptului de „durere”. Dacă „durerea” devine un blocaj
decisiv (ce nu poate fi depăşit), atunci ea minimalizează puterea şi elimină energiile
creatoare. Atunci „durerea” va fi transformată într-un concept conducător (dintr-un
epifenomen, un rest al unei judecăţi fundamentale), cazul pesimismul schopenhauerian.
Într-unul din planurile sale pentru Voinţei de putere, Nietzsche remarca:
„Omul nu caută plăcerea, ci puterea.” Kaufmann explică astfel raportul dintre
plăcere şi putere: „Starea de conştiinţă pe care o căutăm cel mai intens nu este
plăcerea. Ar fi, desigur, imprudent să deducem că Nietzsche afirma: ceea ce
savurăm de fapt este suferinţa. Mai degrabă el a insistat că, prin definiţie, năzuim
către ceva pentru care plăcerea şi durerea sunt doar incidentale”29.
Discutând diferenţa dintre „plăcere şi „durere”, Nietzsche demonstrează că
cele două stări nu sunt diametral opuse. „Există [...] cazuri în care o formă de
plăcere este condiţionată de o anumită succesiune ritmică a unor excitaţii neplăcute
slabe”30. Nietzsche se referă explicit la dorinţa sexuală şi o exemplificare radicală
25
BR, ib.
26
VP 701.
27
VP 702.
28
VP 693.
29
Walter Kaufmann, op. cit., p. 262–270.
30
VP 699 – pentru întemeiera conceptului de „durere” mă voi referi la acest fragment.
294 Ştefan Bolea 8
ne este dată de cazul masochismului, care se foloseşte de durere pentru a augmenta

plăcerea. „Acest joc al împotrivirii şi al înfrângerii induce cel mai intens acel
sentiment plenar al puterii excesive, debordante ce constituie esenţa plăcerii. [...]
Aspectul contrar, o amplificare a senzaţiei de durere datorită apariţiei unor excitaţii
plăcute, lipseşte.” De asemenea, durerea „este o maladia a centrilor nervoşi cerebrali”,
plăcerea „nu este deloc o maladie.”
Definiţia durerii poate fi sistematizată astfel: 1. prin ea se exteriorizează o
judecată, în care s-a acumulat experienţa; 2. specificul ei este un şoc în sistemul nervos,
care provoacă un dezechilibru; 3. este ea însăşi o reacţie, nu este cauza unei alte reacţii.
1. „În sine nu există durere. Nu rana este cea care doare; experienţa cu privire
la consecinţele nefaste pe care le poate avea o rană” provoacă durerea. Cu alte
cuvinte, obişnuinţa, prin care am învăţat să percepem durerea, este cea care judecă.
Rana este secundară, exerciţiul durerii este cel care îşi spune cuvântul. Analiza lui
Nietzsche este inventivă: mai degrabă comportamentul nostru (prin habitudini,
dezvoltate din experienţă) transmite senzaţia de durere (nu rana efectivă). Ar fi
interesant de investigat cum am reacţiona efectiv la durere, dacă obişnuinţa şi
comportamentul nu ne-ar dicta că trebuie să plângem, să ne contorsionăm, să
tremurăm atunci când ne-am lovit.
2. „Specificul autentic al durerii este întotdeauna îndelunga cutremurare,
vibraţia ulterioară – determinată de un şoc înspăimântător. [...] De fapt nu suferim
datorită cauzei durerii (a unei leziuni oarecare, de pildă), ci datorită dezechilibrului
îndelungat ce apare ca urmare a acelui şoc.” Din acest fragment, putem izola
elementul ştiinţific de cel biografic, deşi ele sunt complementare. „Cutremurarea”
şi „vibraţia” (angoasa este subliniată auditiv), pe scurt „dezechilibrul” este
consecinţa unui „şoc”. Nici acum rana nu impune durerea, ci dezechilibrul
provocat de şoc induce suferinţa.
3. „Dacă se observă corect, reacţia apare în mod vădit anterior senzaţiei de
durere. [...] Mai degrabă eu disting cât se poate de clar că întâi apare reacţia
piciorului spre a evita căderea, iar apoi, la un interval de timp apreciabil, devine
subit perceptibilă un fel de undă dureroasă în regiunea frontală.” Nietzsche
demontează o veche prejudecată, prin care se afirma că durerea este cauza unei
reacţii. Analizând retardul dintre o reacţie de autoconservare şi senzaţia de durere,
filosoful respinge o interpretare de tip cauză/efect. Mai degrabă durerea este o
„reacţie”, mişcarea contrară constând într-o altă reacţie (cele două avându-şi „sursa
în două locuri diferite.”).
În concluzie, „diminuarea sentimentului de putere” nu ţine de „esenţa
durerii”. Se ajunge la distincţia dintre plăcere şi durere, de la care s-a început.
Rezumând, durerea este o „maladie” (plăcerea – nu), cele două stări nu sunt
dialectice, durerea este un obstacol care asigură prin contrast creşterea puterii (la
fel cum plăcerea însoţeşte sentimentul predominant al puterii).
Înţeleg necesitatea respingerii durerii ca epifenomen în contextul unei teorii a

voinţei de putere, dar nu ştiu dacă ea este justificată. Schopenhauer, atunci când îl
parodiază pe Leibniz, spunând că trăim în cea mai rea din lumile posibile, chiar
dacă este agresiv şi excesiv, are dreptatea de partea lui. Din punctul de vedere al lui
Schopenhauer, durerea este de netrecut: nu poate fi negată şi nu poate fi transcesă.
Nietzsche demonstrează că există stări în care durerea, dacă nu dispare, poate fi
amânată. Cu alte cuvinte, semnalul indus de şoc – întârzie. Cazul durerii predormale
îi dă dreptate. În cazul unei răni sau în cazul unei altercaţii violente excesul de
adrenalină mută conştiinţa pe o altă frecvenţă. Durerea este diluată, este înşelată, doar
pentru a reveni în forţă, atunci când este momentul ei. Ceva asemănător voinţei de
putere, dacă putem folosi această metonimie pentru un proces neurologic se exprimă
în locul durerii. Durerea este astfel transgresată, temporar.
Cu toate acestea, durerea efectivă (în tortură, de exemplu) are imediatul ei.
Nu este necesar să-l citim pe Cioran să actualizăm ramificaţiile culturale ale unei
teorii ale durerii – judecata empirică poate să suplinească cunoştiinţa durerii, care
este universală. De ce respinge Nietzsche acest principiu al durerii? Nu doar pentru
că deontologia voinţei de putere trebuie să suplinească metafizca durerii – voinţa
de putere fiind, astfel, mai universală şi mai caracteristic umană, ceea ce este deja
discutabil. Ci pentru că o viaţă orientată spre durere, spre lipsa de sens şi de scop,
care sunt descrise de Schopenhauer şi care revin în existenţialism ar contrazice
efectiv teza eternei reîntoarceri.
Marea afirmaţie, sentimentul că poţi să-ţi trăieşti de un număr infinit de ori,
fără a schimba nimic în ea, este anulată de constanta experienţă a durerii, care ar
transforma eterna reîntoarcere într-o pedeapsă infinită şi într-un infern mai
impresionant decât cel din descripţia lui Dante. Desigur, eterna reîntoarcere
presupune o devenire interioară, care ajută individul să-şi transforme viaţa în opera
de artă, ce merită reiterată la infinit. Dar individul este lipsit de putere atâta timp
cât durerea este principiul suprem. Deci Nietzsche trebuie să respingă teza durerii,
pentru care avea afinitate psihologică, ca să facă loc ideilor sale principale.
O filosofie care explică totul prin durere – pesimismul –merge împotriva
vieţii. Filozofia prin care suntem învăţaţi să evităm programatic durerea –
hedonismul – este, de asemenea decadentă. Cu toate acestea, o viaţă în interiorul
durerii lasă destul de puţin loc voinţei de putere sau supraumanităţii. O durere
constantă îţi iroseşte viaţa, o maladie progresivă (de care a suferit şi Nietzsche,
după toate probabilităţile) te trăieşte. O viaţă în care suferinţa primează este, lăsând
la o parte aportul cultural, eventualul rafinament, un argument împotriva vieţii.
Imediatul durerii îi dă dreptate lui Schopenhauer – durerea nu poate fi un
„obstacol” atunci când te paralizează. Nu doar imediatul durerii vorbeşte împotriva
lui Nietzsche, ci şi o oarecare valoare imuabilă a durerii: faptul că se hrăneşte din
sine însuşi, se autoalimentează, asemenea focului din iad care nu poate fi stins,
descris de mistici. Concluzionând, durerea este un principiu la fel de esenţial ca
296 Ştefan Bolea 10
voinţa de putere. Voinţa de putere acoperă un complex de idei şi manifestări, prin

care este evidenţiat proiectul unei construiri existenţiale, iar durerea pune în
chestiune însăşi utilitatea şi sensul existenţei. In plus, durerea este cel mai un
perfecţionist artist: ea şlefuieşte, taie în carne vie, ordonează, articulează – în aşa
fel încât ceea ce este profund îi datorează existenţa. Întrebarea utilitaristă, pe care
Nietzsche ar respinge-o ca patologică, este dacă frumuseţea şi profunzimea îşi
merită preţul şi dacă nu, atunci mai bine ele nu ar fi existat. Cred că această
chestiune trebuie filtrată prin filtrul propriei noastre individualităţi, pentru a da
fiecare răspunsul. Simplificând, conflictul este similar dualităţii dintre ignoranţă
tihnită şi inteligenţă anxioasă. Avem aici un posibil răspuns prin dialectica dintre
ultimul om şi supraom.
2.2. VOINŢA ÎN RAPORT CU TIMPUL
Tema „voinţei de putere” cunoaşte o dezvoltară interesantă în capitolul

„Despre mântuire”31, din Aşa grăit-a Zarathustra. Autocaracterizarea lui Zarathustra,
reflecţiile asupra timpului, cât şi fragmentaritatea umană precedă tema „voinţei”:
„Prezentul şi trecutul omenirii [...] – îmi este mie cel mai greu de suportat; şi
n-aş putea să mai trăiesc, dacă n-aş fi-n acelaşi timp şi un vizionar a tot ce va să fie.
Un om ce vrea, un creator şi un vizionar, o punte către viitor şi însuşi viitorul –
dar şi infirmul vai! care se-aţine la capul podului – iată ce este Zarathustra”.
„Das Jetzt und das Ehemals auf Erden [...] – das ist mein Unerträgliches”32.
Este intolerabilă domnia lui „acum” şi lui „odinioară”; trecutul şi prezentul fiind
sacrificate în numele viitorului. Autocaracterizarea lui Zarathustra este făcută prin
substantive care reţin acţiunea: un vizionar [Seher], un om care vrea [Wollender] şi
un creator [Schaffender]. Wollender, substantivizarea verbului „a vrea” [wollen],
este intraductibilă în limba română. „Doritor” ar fi o aproximare nefericită,
deoarece din esenţa voinţei nietzscheene, lipseşte aspiraţia şi năzuinţa – „voitor”
este o creaţie barbară, „voluntar” are la noi un sens psihologic. Wollender în
schimb păstrează ambiţia, verticalitatea şi forţa verbului wollen, verb care exprimă
„voinţa” (şi în contextul nostru „voinţa de putere”).
Autocaracterizarea lui Zarathustra continuă: el este însuşi viitorul [eine
Zukunft selber] şi o cale de acces (o punte) către viitor [eine Brücke zur Zukunft].
Contradicţia dintre cele două expresii poate să fie contraargumentată printr-o
necesitate stilistică. Reţinem Seher, Wollender, Schaffender, eine Zukunft selber,
eine Brücke zur Zukunft – lipseşte un element important, care va accentua
contradicţia amintită. Zarathustra este în acelaşi timp şi infirmul „care se-aţine la
31
Z, p. 204–210 – pentru pasajele din Nietzsche.
32
Pentru varianta germană s-a folosit Friedrich Nietzsche, KSA, vol. 4, Also sprach
Zarathurstra, hrsg. von Colli-Montinari, Berlin, New York, Walter de Gruyter, 1999, p. 177–182.
capul podului”, care adastă în faţa acestei căi de acces. Nietzsche o spune mult mai
simplu: „Zarathustra este infirmul de pe această punte.” [Zarathustra ist ein
Krüppel an dieser Brücke]. Cele trei expresii contradictorii reies din mobilitatea
metaforei. Aceasta regresează de la un punct distant, ajungând la ceea ce este la
îndemână: „viitor”, „cale de acces către viitor”, „infirmul ce nu are acces la viitor”.
Mai departe, Zarathustra îşi continuă autocaracterizarea: „Eu umblu printre
oameni ca printre fragmente ale viitorului: un viitor pe care-l văd.” [Ich wandle
unter Menschen als den Bruchstücken der Zukunft: jener Zukunft, die ich schaue.]
Mai corect ar fi: „acel viitor, pe care îl privesc.” „Viitorul” este evidenţiat şi
singularizat prin aplicarea pronumelui demonstrativ nehotărât. Una din trăsăturile
perspectivismului nietzscheean este evidenţiată aici: chiar propria sa interpretare
este supusă, în mod ştiinţific, relativismului.
Fragmentaritatea umanităţii este „limita pusă constituirii unei unităţi de
sens”, notează Vattimo. „Omul trecutului şi omul de astăzi nu sunt oameni întregi,
ci numai fragmente, membre disparate, oribile cauzalităţi.”33 „Eu umblu printre
oameni ca printre rămăşiţe şi fragmente omeneşti! [...] Degeaba-mi fuge ochiul din
prezent către trecut: el află peste tot acelaşi lucru: fragmente, rămăşiţe, întâmplări
oribile – dar nici un întreg!”34
Voinţa intră în scenă, prin limitările care îi sunt impuse de trecut şi de spiritul
răzbunării: „A vrea înseamnă a te libera; dar cum o să numim atunci ceea ce-l pune
chiar şi pe liberator în lanţuri? A fost [Es war] – acesta este numele ce-l poartă
scrâşnirea dinţilor şi suferinţa-nsingurată a voinţei. Neputincioasă-n faţa a ceea ce
s-a săvârşit – ea este-o proastă spectatoare mânioasă a trecutului. Voinţa nu poate
nimic retrospectiv [Nicht zurück kann der Wille Wollen]. Ea nu poate distruge
timpul nici lăcomia timpului.”
Voinţa, oricât de magnifică şi determinantă ar fi ea, nu poate schimba
trecutul, indiferent şi implacabil. Trecutul este un dat, care realist vorbind, nu poate
fi transgresat: „faptul acesta ce s-a petrecut [das, was war] – aceasta este stânca pe
care nu o poate rostogoli.”35 „Când întreprindem opera de construcţie a unei unităţi
de sens, simţim trecutul ca limita de nedepăşit în forma lui de deja-existat.”36
Eugen Fink găseşte o altă limitare a „voinţei de putere”, în afară de cea instituită de
trecut: „Voinţa vitală de putere, creatoare şi în dezvoltare, nu-şi găseşte limita doar
în trecut, adică în imuabilitatea trecutului: mai mult, ea nu poate să crească la
infinit. [...] Altfel spus, în ceea ce priveşte omul, nu poate în mod evident exista o
serie infinită de supraoameni sau un supraom de putere infinită”37.
33
Gianni Vattimo, Subiectul şi masca. Nietzsche şi problema eliberării, Constanţa, Editura
Pontica, 2001, p. 292–294.
34
Z, ib.
35
Z, ib.
36
Gianni Vattimo, op. cit., p. 294–295 – pasaj uşor modificat; sublinierea mea.
37
Eugen Fink, op. cit., p. 102–103.
Aversiunea faţă de trecut este exprimată prin „spiritul răzbunării”: voinţa devine,
astfel, un agent al iraţionalităţii. O suferinţă remarcabilă (ceea de a nu putea altera
trecutul) generează o răzbunare (ce este interpretată fals drept „pedeapsă”), care se
consumă într-un registru imaginar: „Aceasta este răzbunarea ca atare: aversiune a
voinţei împotriva timpului şi împotriva-a tot ceea ce-a fost”. [Des Willens Widerwille
gegen die Zeit und ihr «Es war»]. [...] Cum agentul însuşi al voinţei suferă deoarece nu
stă-n puterea ei vreo retrospectivă, voinţa însăşi şi viaţa-ntreagă sunt pedeapsă.”
Răzbunarea este, deci, „reacţia voinţei împotriva felului cum se impune ceea ce a-fost-
deja ca ceea ce nu se poate modifica şi reduce în puterea proprie”38.
Heidegger a insistat asupra importanţei „răzbunării” la Nietzsche şi aceasta, din
două puncte de vedere: a) răzbunarea şi iertarea sunt extramorale; b) răzbunarea este o
problemă temporală39. Ne vom concentra asupra aspectului secund: „Aceasta este
răzbunarea însăşi: aversiunea voinţei contra timpului şi contra expresiei a fost”40.
Atunci când răzbunarea acţionează în noi, suntem blocaţi într-o noţiune a
trecutului, în aşa fel încât ceea ce înseamnă să trăim trecutul (adică, să ne amintim
şi să uităm) nu ne dă deloc libertate în această modalitate a trecutului.41 Heidegger
remarca: „Aversiunea (împotriva timpului) se întoarce nu împotriva simplei treceri,
ci împotriva trecerii în nefiinţă, ce permite lucrului, care a trecut, să fie regăsit doar
în trecut, lăsându-l să îngheţe în finalitatea acestui rigor mortis”42.
Revenind la text, Nietzsche arată cum conceptele de „pedeapsă” (ca
obiectivare a spiritului răzbunării”) şi „suferinţă” au pătruns în filosofie.
Anaximandru şi Schopenhauer sunt vizaţi. Anaximandru credea că „lucrurile se
descompun în mod necesar în substanţa din care îşi trag originea, căci în scurgerea
timpului ele îşi dau unele altora pedeapsa pentru nedreptăţile lor.”43 Nietzsche îl
analizase pe Anaximandru deja în Naşterea filosofiei în epoca tragediei greceşti:
„Existenţa acestei multiplicităţi este pentru el [Anaximandru] un fenomen moral,
ea nu este justificată, ci îşi ispăşeşte continuu existenţa prin însăşi pieirea ei”44.
Schopenhauer este atacat pentru că nu găseşte altă soluţie pentru durere decât
negarea voinţei45.
„Moral sunt lucrurile ordonate după dreptate şi după răsplată. Or, unde este
mântuirea de fluxul lucrurilor, de pedeapsa existenţei? [...]
38
Gianni Vattimo, op. cit., p. 296.
39
Michael Gelven, From Nietzsche to Heidegger: A Critical Review of Heidegger’s Works on
Nietzsche, în „Philosophy Today”, nr. 25, p. 198.
40
Martin Heidegger, citat în Michael Gelven, op. cit.
41
Michael Gelven, op. cit.
42
Martin Heidegger, citat în Michael Gelven, op. cit.
43
N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly – Antologie filosofică, Bucureşti, Editura Universal
Dalsi, 1995, p. 19.
44
NF, 4.
45
Günter Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr,
Berlin, New York, Walter de Gruyter, 1984, p. 341–345.
Aceasta este veşnicia pedepsei existenţei, că însăşi existenţa trebuie să fie

necontenită faptă şi greşeală! Decât dacă, până la urmă, voinţa însăşi s-ar elibera
şi-ar deveni o nonvoinţă...”46.
Soluţia lui Nietzsche, care trebuie să anuleze caracterul implacabil al
trecutului (exprimat prin „a fost”), şi spiritul răzbunării, ce infectează voinţa până
la propria ei negare, este „voinţa creatoare”. Prin ea, filosoful german leagă
conceptul de „voinţa de putere” de conceptul de „eternă reîntoarcere a identicului”.
De remarcat, că Nietzsche propune o ipoteză şi nicidecum o dogmă, de aceea tonul
său este oarecum sceptic:
„Voinţa este creatoare.
Orice a fost e rămăşiţă, enigmă şi oribilă-ntâmplare – până în ziua când
voinţa creatoare zice: aşa a fost voinţa mea!
Dar zis-a cândva acestea? Şi când anume? S-a destrămat voinţa de propria ei
nebunie? [...]
Ceea ce întrece orice împăcare voinţa însăşi trebuie s-o vrea, voinţa care e
voinţă de putere – dar cum îi reuşeşte ei aceasta? Cine-a-nvăţat-o să vrea chiar
întoarcerea a tot ce-a fost?”
În faţa caracterului implacabil al trecutului (stânca „ce nu poate fi
rostogolită”), care denunţă imposibilitatea voinţei de a vrea ceva retrospectiv,
Nietzsche profesează acceptarea necondiţionată: doar aşa „spiritul de răzbunare”
(care este domnia trecutului asupra prezentului, după cum arată Heidegger) este
vaccinat şi adus la tăcere. Este discutabil, dacă „voinţa creatoare” este cu adevărat
o soluţie şi nu doar un truc psihologic, prin care facem pace cu date obiective
irevocabile, care ne acaparează existenţa. Oricum ar fi, problema de căpătâi a
voinţei creatoare este raportul ei cu timpul: „Trebuie construit un om în stare să se
pună în raport cu trecutul şi cu viitorul într-un fel liber de maladia lanţurilor. [...]
Se cere a fi atacată structura timpului.”47
BIBLIOGRAFIE ŞI SIGLE
BIBLIOGRAFIE PRIMARĂ
BR Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, traducere de Francisc Grünberg, Bucureşti,

Teora, 1998, p. 25–29, p. 33–34, p. 151–152.
NF Friedrich Nietzsche, Naşterea filosofiei în epoca tragediei greceşti, traducere şi note de Mircea
Ivănescu, studiu introductiv de Vasile Muscă, Cluj-Napoca, Dacia, 1998, p. 36.
VP Friedrich Nietzsche, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Oradea, Aion, 1999, p. 33,
p. 313–314, p. 372–374, p. 425, p. 442–459.
46
Z, p. 208–209.
47
Gianni Vattimo, op. cit., p. 308. Fink, op. cit., p. 102: „Nietzsche vede dimensiunea mântuirii
în raportul dintre putere şi timp”.
Z Aşa grăit-a Zarathustra, traducere de Ştefan Augustin Doinaş, Bucureşti, Humanitas, 1996,
p. 84, p. 179, p. 204–210.
Friedrich Nietzsche, KSA, vol. 4, Also sprach Zarathurstra, hrsg. von Colli-Montinari, Berlin New
York, Walter de Gruyter, 1999, p. 177–182.
BIBLIOGRAFIE SECUNDARĂ
Günter Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin, New
York, Walter de Gruyter, 1984, p. 341–345.
N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly – Antologie filosofică, Bucureşti, Editura Universal Dalsi,
1995, p. 19.
Eugen Fink, La philosophie de Nietzsche, traduit par Hans Hildenbrand et Alex Lindenberg, Paris,
Les Éditions de Minuit, 1965, p. 102–103, p. 204–205.
Hope K. Fitz, Nietzsche’s Philosophy of the Will to Power as a Kind of élan vital and creative
expression, în Dialogue & Universalism; 2005, Vol. 15, p. 43–53.
Sigmund Freud, The Ego und the Id, translated by Joan Riviere, L & Virginia Woolf at the Hogarth
Press, 1927, p. 45.
Michael Gelven, From Nietzsche to Heidegger: A Critical Review of Heidegger’s Works on
Nietzsche, în Philosophy Today, nr. 25, p. 198.
Jean Granier, Nietzsche, Paris, PUF, 1982, p. 101.
Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Paris, Gallimard, 1993, p. 23–30.
Martin Heidegger, Nietzsche, Neske Pfullingen, 1961, vol. 1, p. 26, p. 48–49, p. 80, vol. 2, p. 263–272.
Karl Jaspers, Nietzsche. Introduction à sa philosophie, traduit par Henri Niel, Paris, Gallimard, 1986,
p. 290.
Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, New Jersey, Princeton University
Press, 1974, p. 204, p. 257–283.
Gianni Vattimo, Subiectul şi masca. Nietzsche şi problema eliberării, Constanţa, Editura Pontica,
2001, p. 292–296, p. 308.
ÎNŢELES ŞI FOLOSIRE LA WITTGENSTEIN
ADRIAN NIŢĂ
Abstract. The author examines the change of philosophical perspective at

Wittgenstein during a so-called “Cambridge period”. Philosophical misconceptions
occure from our attitude in front of the language sustaining a dramatic differentiation.
This renewal of perspective takes place from a image of language based on the
conditions of truth toward one founded on the conditions of assertability. Therefore,
pragmatism, language game and daily usage of language become central in this study.
Schimbarea survenită odată cu Caietul albastru şi Caietul brun constituie

pentru Ludwig Wittgenstein un mod reprezentativ pentru felul de a privi şi a
practica filosofia din perioada Cambridge.
În Tractatus logico-philosophicus, filosoful austriac consideră, pe baza
relaţiei de izomorfism structural dintre fapte şi propoziţii, că sensul este dat de
forma logică a propoziţiei. Pe de altă parte, limbajul, ca totalitate a propoziţiilor,
este o imagine a realităţii: „Propoziţia este un model al realităţii, aşa cum ne-o
imaginăm”1. Propoziţia îşi arată sensul, iar dacă este adevărată „propoziţia arată
cum stau lucrurile. Şi spune că lucrurile stau astfel”2. În conformitate cu această
concepţie, a înţelege o propoziţie înseamnă a şti ceea ce se petrece, a şti care este
starea de fapt, indiferent dacă propoziţia este adevărată sau falsă, deoarece putem
înţelege şi o propoziţie falsă. Problemele apar ca urmare a faptului că noi nu
înţelegem logica limbajului pe care îl utilizăm. De aici necesitatea clarificării
logice a gândurilor, ce este considerată de către Wittgenstein a fi scopul filosofiei.
Filosofia este o activitate, şi anume o activitate de clarificare.
În contrast cu această concepţie, Caietul albastru transmite impresia primei
versiuni a unei filosofii radical noi, după cum notează Gh. von Wright3. Înţelesul
unui cuvânt sau al unei expresii este dat de folosirea sa: „Dar dacă ar trebui să
indicăm ceva ce constituie viaţa sensului, ar trebui să spunem că acest ceva este
folosirea lui”4. Înţelegerea unui cuvânt sau a unei expresii nu are loc prin indicarea
1
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, traducere de Al. Surdu, Bucureşti, Humanitas,
1991, p. 55.
2
Ibidem, p. 57.
3
Gh. von Wright, Wittgenstein, Mineapolis, University of Minnesota Press, p. 27.
4
L. Wittgenstein, Caietul albastru, traducere Mircea Dumitru, Mircea Flonta, Adrian Paul
Iliescu, Bucureşti, Humanitas, 1993, p. 28.

302 Adrian Niţă 2
unei definiţii, aşa cum ne-am aştepta, şi aşa cum s-a procedat în general în filosofie,
cu toate că definiţia (fie ostensivă, fie verbală) are uneori succes. Înţelegerea unei
expresii se face prin studierea gramaticii (a „morfologiei”) acelei expresii.
În Caietul albastru, şi în scrierile ulterioare, dispare accentul pus pe relaţia
dintre cuvânt şi lucru, şi se studiază înţelesul (meaning) cuvântului prin modul în
care acesta este folosit în contextele particulare ale limbajului. Se observă că are loc
o trecere de la un plan pragmatic la cel semantic sau, din altă perspectivă, de la
general la particular. Propoziţia îşi primeşte semnificaţia de la sistemul în care
aceasta este prinsă. De aici necesitatea unei reconsiderări a limbajului, care nu mai
apare astfel ca o imagine (Bild) a realităţii, ci este mai degrabă comparat cu o ladă de
unelte, „ce conţine un ciocan, o daltă, chibrituri, cuie, şuruburi, clei. Toate aceste
lucruri nu au fost puse din întâmplare la un loc – chiar dacă există deosebiri
importante între diferitele unelte – modurile în care ele sunt folosite prezintă
asemănări de familie – deşi nu există două lucruri mai diferite decât cleiul şi dalta”5.
Reconsiderarea limbajului este sugerată, cu şi mai mare claritate, în prima
secţiune din Philosophische Untersuchungen. Mulţi filosofi ai matematicii, de
exemplu, îşi pun întrebări cum sunt: „Ce entităţi sunt denotate de numerale?”, „Ce
relaţii între aceste entităţi corespund propoziţiilor numerice?” etc. Wittgenstein
cere ca noi să ignorăm orice concepţie a priori şi să privim circumstanţele sub care
aserţiunile noastre sunt enunţate în mod actual şi ce rol joacă aceste aserţiuni în
viaţa noastră. Această concepţie este vizată de filosoful austriac, atunci când scrie:
„Nu gândi, priveşte!”.
În scrierile târzii, Wittgenstein propune o imagine a limbajului bazată nu pe
condiţiile de adevăr, ci pe condiţiile de asertabilitate, sau condiţiile de justificare,
aşadar sub ce circumstanţe putem folosi o aserţiune sau alta6. Încurcăturile
filosofice iau naştere din atitudinea noastră faţă de limbaj. Noi comparăm adesea
folosirea cuvintelor cu folosirea care se desfăşoară după reguli stricte. Or, folosirea
cuvintelor, arată Wittgenstein, nu se face după reguli stricte. O contribuţie mare în
această atitudine (greşită) faţă de limbaj o are convingerea că am învăţat limbajul
după reguli stricte, că am învăţat semnificaţia exactă, „adevărată” a cuvintelor, şi
apoi le folosim în conformitate cu ceea ce am învăţat. Or, dificultăţile din filosofie,
încurcăturile filosofice provin tocmai din faptul că nu putem circumscrie exact care
sunt graniţele cuvintelor pe care le folosim. Foarte adesea (aproape întotdeauna) în
filosofie se scoate câte un cuvânt din contextul său cotidian, în care „lucrează”
limba, şi este introdus într-un context în care limba „sărbătoreşte”. Pentru a dizolva
(dar nu şi pentru a rezolva) problema este nevoie de o repoziţionare a expresiilor de
la folosirea lor metafizică înapoi la folosirea lor cotidiană.
5
L. Witgensteian, Lecţii şi convorbiri despre estetică, psihologie şi credinţa religioasă,
Bucureşti, Humanitas, 1993, p. 14.
6
S. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford, Basil Blackwell, [1982], p. 74.
3 Înţeles şi folosire la Wittgenstein 303
Filosofia, în noua concepţie, apare ca o activitate descriptivă, ca o activitate de

descriere a jocurilor de limbaj în care apar cuvintele ori expresiile lingvistice. Jocul
de limbaj este o cale mai simplă de a folosi semnele, este o formă primitivă de
limbaj, iar studiul jocurilor de limbaj înseamnă „studiul formelor primitive de limbaj
sau al limbajelor primitive”7. Pe baza acestor forme simple se pot construi apoi forme
mai complicate prin adăugarea de forme noi. Aşadar, pentru a studia problema
înţelesului unui cuvânt, filosoful trebuie să inventeze jocuri de limbaj. Este ceea ce
ne propunem în încercarea de faţă. Şi ce poate fi mai potrivit pentru asta decât
sugestia oferită de către Wittgenstein însuşi? El menţionează în câteva locuri intenţia
de a reveni la studierea unei probleme, pe care apoi nu o mai realizează, după cum
arată şi notele editorului englez. Trebuie, desigur, arătat că problemele respective au
multe puncte comune cu cele descrise de Wittgenstein în diferite pasaje din lucrare.
În funcţie de cadrul discuţiei, vom încerca să descriem câteva jocuri de limbaj pentru
a face înţeleasă gramatica cuvântului „a crede”. Vom încerca în acelaşi timp să
„dizolvăm” problema semnalată de Wittgenstein în pasajele respective.
1. Încercând să studiem gramatica expresiei „cred că p este adevărat”,
Wittgenstein afirmă: „(Vom vorbi cu alt prilej de afirmaţia profesorului Hardy că
teorema lui Goldbach este o judecată (proposition) deoarece el poate crede că ea
este adevărată)”8. „Încurcătura filosofică” vizează relaţia dintre judecată şi credinţă,
faptul că pentru ca o propoziţie să fie o judecată este nevoie ca cineva să creadă în
ea. Vom lăsa însă problema judecăţii de o parte, deoarece dizolvarea încurcăturii se
va face prin studierea jocurilor de limbaj în care apare expresia „a crede”. (Despre
motivele postulării judecăţilor, avantajele tratării lor ca purtători ai adevărului,
obiecţiile aduse acestei opţiuni şi despre depăşirea lor există o abordare interesantă
în lucrările lui Quine, Philosophy of Logic şi Word and Object.)
Adesea credem că dăm înţeles unui enunţ P, atunci când afirmăm: „cred P”
sau „cred că P este adevărat”. Dar ce înseamnă aici „cred”? Care este înţelesul
acestui cuvânt? Funcţionează el la fel în toate utilizările sale cotidiene? Cel mai
adesea el este folosit în felul următor. Dacă privesc pe geam şi văd că a început să
plouă, pot afirma: „afară plouă”. Dar în cazul în care nu pot privi pe geam şi doar
aud vagi picături de ploaie pe acoperiş, afirm „cred că plouă”.
Altă situaţie este următoarea. Într-un accident naval au murit toţi cei patru
membri ai echipajului şi cei şase pasageri. S-au găsit ulterior corpurile lor, dar numai
nouă corpuri neînsufleţite. Cineva (X) afirmă „cred că fetiţa mea trăieşte”. La
întrebarea „ce te face să crezi acest lucru în condiţiile în care furtuna din Pacific a
fost de gradul 11, alte vase nu erau în zonă, şi mai ales că fetiţa nu ştia să înoate?”,
persoana X poate răspunde în felul următor: „nu pot spune ce mă face să cred, dar aşa
simt eu”. Este credinţa din acest caz de acelaşi fel cu cea din cazul precedent? În
7
L. Wittgenstein, Caietul albastru, ed. cit., p. 51.
8
Ibidem, p. 39.
304 Adrian Niţă 4
primul caz, au fost presupuse unele temeiuri, caz în care „a crede” a semnificat „a
bănui”, „a presupune”. În cazul al doilea, „a crede” nu s-a bazat pe vreun temei, ci,
poate, pe un sentiment, pe un simţământ personal ce există între X şi fetiţa dispărută.
Uneori „X poate crede că P este adevărat” se foloseşte într-un context de felul
următor. X afirmă: „Cred că revendicarea studenţilor a fost satisfăcută”. Dar ce
înseamnă că ,,revendicarea a fost satisfăcută”? Pentru a fi satisfăcută este necesară
mai întâi votarea unei legi în parlament, apoi să fie promulgată legea de către
Preşedintele României şi, după ce apare publicată legea în Buletinul Oficial, se
poate considera că revendicarea a fost satisfăcută. Câtă vreme nu există informaţii
certe despre realizarea acestor paşi din elaborarea unei legi, X doar crede, dar nu
este sigur că revendicarea a fost satisfăcută. Deşi, în acest caz, se observă cu
uşurinţă faptul că el are unele temeiuri pentru credinţa sa.
Am spus mai sus că X „nu ştie sigur”. Dar nu pot exista oare nişte cazuri în
care „a crede” se foloseşte exact în sensul lui „a şti”? Să presupunem că cineva
întreabă cât este ceasul pe cineva care nu are ceas, dar care răspunde: „cred că este
ora 14”. A treia persoană, care era de faţă, privind la propriul ceas spune: „Da,
într-adevăr, este ora 14”. Ce putem spune despre această situaţie, că persoana
respectivă credea că este ora 14 sau că ştia că este ora 14? Fără să intrăm în
amănuntele epistemologice ale acestei probleme, trebuie să subliniem că în acord
cu analiza clasică a cunoaşterii, faptul de a şti ceva în mod întâmplător nu este
considerat cunoaştere. Persoana care a „ghicit” cât este ceasul a enunţat o opinie
care, întâmplător, s-a dovedit a fi adevărată. Dar nu era şi întemeiată acea opinie,
pentru a putea fi considerată cunoaştere.
Există însă alte folosiri ale cuvântului „a crede” ce sunt foarte apropiate de
sensul lui „a şti”. Să presupunem că cineva afirmă „cred în Y”. La întrebarea „ce ai
în vedere?”, el ne spune: „îl cunosc pe Y de când s-a născut, ştiu că este serios,
muncitor şi capabil. Am o mare încredere în el. Din cauza asta, ştiu sigur că mâine,
la examen, va lua o notă mare”.
O situaţie (deşi, mai specială, şi de un fel diferit, dar care arată tocmai
posibilitatea existenţei mai multor genuri de folosiri ale cuvintelor) este
următoarea: „Cred în Dumnezeu”. Este această credinţă de acelaşi fel cu celelalte?
La prima vedere, ar exista mai multe deosebiri, decât asemănări. Deşi, trebuie
precizat în mod clar că, există asemănări de familie cu celelalte folosiri. Dar aici „a
crede” este luat în sensul „a crede în existenţa”, „a crede în atotputernicia”, „a
crede în providenţa” lui Dumnezeu. Lăsând de o parte consideraţiile teologice,
cuvântul „a crede” implică existenţa obiectului vizat, presupune propriul ataşament,
propria certitudine în existenţa lui Dumnezeu. În raport cu celelalte jocuri de
limbaj, aici se pune în evidenţă poate cel mai înalt grad, ceea ce avea Wittgenstein
în vedere atunci când compara cleiul cu dalta.
Dar, pe de altă parte, funcţionează cuvântul „a crede” în acelaşi fel în
judecăţile despre fapte şi în judecăţile despre experienţe personale? Să ne gândim
la situaţia că folosim acest cuvânt atunci când afirmăm propriile experienţe, atunci
când vedem, auzim, simţim etc. Dar, după acest model, pot să cred simţămintele
altor persoane? Cum pot şti că ele există, adică sunt reale? Cineva poate să spună:
,,atunci când vezi un om plângând din cauza durerii de dinţi, pot să crezi că el chiar
are dureri de dinţi”. Wittgenstein subliniază că în viaţa cotidiană aceste probleme
nu intervin, că ele sunt cazuri obişnuite ale vorbirii cotidiene; aceste cazuri devin
problematice numai atunci când sunt privite dintr-un anumit punct de vedere.
Revenind la fraza iniţială: „teorema lui Goldbach este o judecată, deoarece el
poate crede că ea este adevărată”, să ne întrebăm ce înseamnă aici că cineva „poate
crede că o judecată este adevărată”? În prima instanţă, se pare că se petrece ceva de
felul următor: „Pot crede ce spune Copernic, dar nu pot crede ce spune Ptolemeu”,
sau: „Pot crede ce spune Alice în ţara minunilor, dar nu pot crede ce spune
Pinocchio”. În afara asemănărilor de familie evidente, cele două enunţuri au şi
diferenţe însemnate. Primul enunţ spune că nu pot crede că Pământul se află în
centrul sistemului solar deoarece observaţiile ştiinţifice au arătat că Pământul este
de fapt un satelit al Soarelui. Dar ce înseamnă aici „nu pot crede că...”? Dacă
persoana ce enunţă fraza ar fi trăit în vremea lui Ptolemeu? 9 În cazul celui de-al
doilea enunţ, nu pot crede ce spune Pinocchio pentru că ştiu că este un mincinos,
adică face afirmaţii care nu au acoperire în realitate.
Să observăm că am ajuns astfel la o altă situaţie, poate chiar într-o măsură
mai mare generatoare de încurcături filosofice: cum credem ceea ce nu există? Cu
alte cuvinte, considerând că nu faptele reprezintă ceea ce gândim, ci „umbra
faptelor”, cum poate fi ceva umbra unui fapt care nu există? Deşi nu vom insista
asupra acestui aspect, căci o face filosoful austriac 10, vom sublinia doar faptul că
încurcăturile din aceste situaţii sunt provocate de confuzia dintre „obiect al
gândirii” şi „fapt”, precum şi diferitele înţelesuri ale cuvântului „există”.
2. După Wittgenstein, înţelesul expresiilor depinde în exclusivitate de
folosirea lor în cadrul vieţii şi activităţii cotidiene. De aici necesitatea de a studia
expresiile în folosirea lor obişnuită şi a încerca să le înţelegem numai prin raportare
la formele de viaţă în care apar. După Wittgenstein, înţelesul nu este dat de legătura
dintre cuvânt şi lucru, filosoful arătând că această legătură nu conţine nici „întreaga
utilizare a unui cuvânt aşa cum s-ar putea spune că sămânţa conţine copacul”11.
În ceea ce priveşte jocurile de limbaj, se poate constata faptul că nu există o
clasă determinată de trăsături care să caracterizeze toate situaţiile în care apar
cuvintele, după cum vom vedea în textul de faţă, în care ne vom concentra atenţia
asupra folosirii cuvintelor „uitare” şi „închipuire”. Asta nu înseamnă însă că nu se
9
Despre aceste aspecte ale problemei, vezi Caietul albastru, p. 145 sqq.
10
A se vedea consideraţiile de la p. 79 sqq.
11
L. Wittgenstein, Caietul albastru, traducere Mircea Dumitru, Mircea Flonta, Adrian Paul
Iliescu, Bucureşti, Humanitas, 1993, p. 160.
306 Adrian Niţă 6
poate da o definiţie a cuvintelor „uitare” sau „închipuire”. Or, Wittgenstein arată că

multe cuvinte nu au graniţe nete, trasate în mod distinct. Pe de altă parte, există
cuvinte cu mai multe înţelesuri, ce pot fi definite, după cum există şi cuvinte cu
mai multe înţelesuri care se întrepătrund. A da o definiţie unui cuvânt înseamnă a-i
trasa o graniţă, dar aceasta nu coincide adesea cu graniţele folosirii. Tocmai
folosirea specifică, particulară a unui cuvânt este cea care dă cuvântului un înţeles.
Această lipsă a unei graniţe nete nu trebuie însă văzută drept un neajuns: „A crede
că este ar fi ca şi cum ai spune că lumina lămpii mele de citit nu este lumină
adevărată pentru că nu are o graniţă netă”12.
Încercând să răspundă la întrebarea „ce este înţelesul (meaning) unui
cuvânt?”13, Wittgenstein descrie mai întâi jocurile de limbaj în care intervine
explicaţia înţelesului, ajungând ulterior să se întrebe dacă nu putem afla ceva în
acest sens din analogia următoare: a învăţa să apreciezi şi actul aprecierii, nu pot fi
aplicate la a învăţa înţelesul şi folosirea înţelesului? Învăţarea este privită fie ca
instrucţie, prin care asociem o imagine (de exemplu, galbenă), lucruri (de culoare
galbenă) şi cuvinte („galben”), fie ca furnizând o regulă, care a fost ea însăşi
implicată în procesul de înţelegere. Învăţarea ca instrucţie este comparată cu
instalarea unei legături electrice între un întrerupător şi un bec. La o legare greşită
sau întreruptă se uită înţelesul cuvântului. Wittgenstein se întreabă despre
„înţelesul lui ,«a uita înţelesul unui cuvânt»”14. Cum funcţionează aici cuvântul „a
uita”? Se foloseşte oare la fel ca în cazul general, în care spunem „am uitat umbrela
la biblioteca”? Încurcătura filosofică este produsă de faptul că în acest caz, când
spun că am uitat umbrela, rezultă că eu aveam umbrela cu mine la bibliotecă şi,
preocupat de altceva, la plecare, am uitat să o iau.
Să presupunem însă un alt fel de joc de limbaj: „am uitat să îi dau telefon lui
X”. Mai aveam ceva, mai posedam ceva, pe care să îl uit? Într-un sens, se poate
răspunde afirmativ: aveam hotărârea de a da acel telefon. De data asta am uitat nu
un obiect, ci o hotărâre, un gând.
Ceva asemănător se petrece atunci când afirm: „Nu mai îmi aduc aminte ce
este un pârcălab”. Se poate, desigur, să ne gândim la ceea ce făcea un pârcălab. Cu
alte cuvinte, ne interesează acum nu atât definiţia nominală a pârcălabului, ci să
descriem activitatea pe care o îndeplinea el în cadrul cetăţii. Explicaţia este că
astăzi nu mai există acele funcţii în administraţie, organizarea politică este diferită,
noi uităm în general semnificaţia unor cuvinte pe care le-am învăţat la şcoală, în
cazul de faţă la lecţiile de istorie. Un joc de limbaj asemănător este următorul: „am
uitat care este înţelesul formulei CH2 = CH2”. Am zis „asemănător”, deşi între
ultimele două situaţii de mai sus este o mare deosebire. Prima vizează uitarea
semnificaţiei unui cuvânt, a doua vizează uitarea referinţei (sau denotatului).
12
Ibidem, p. 71.
13
Ibidem, p. 21.
14
Ibidem, p. 42.
În legătură cu învăţarea, Wittgenstein aduce următorul exemplu (pe care îl vom

folosi în următorul nostru joc de limbaj). Să presupunem că învăţ pe cineva folosirea
cuvântului „galben” arătându-i în mod repetat o pată de culoare galbenă şi
pronunţând cuvântul „galben”. Apoi îl determin să aplice ceea ce a învăţat cerându-i
să aleagă o minge galbenă dintre mai multe obiecte colorate. Exemplul lui
Wittgenstein se opreşte aici. Vom continua jocul de limbaj presupunând trei situaţii.
În prima situaţie este posibil ca elevul să spună: „am uitat ce înseamnă galben”.
Atunci i se arată iar pata galbenă. El priveşte din nou obiectele şi îl alege pe cel
galben. O a doua situaţie, după ce i se cere să aleagă, el alege corect (după cum
rezultă chiar din continuarea exemplului lui Wittgenstein). A treia situaţie, după ce i
se cere să aleagă, elevul priveşte obiectele şi scoate un obiect portocaliu. Ce s-a
întâmplat în acest caz? Probabil, s-a petrecut ceva de genul următor. Cunosc pe X şi
îl aştept la ora 14 în staţia de autobuz. La un moment dat îl zăresc în depărtare pe X,
mă îndrept înspre el, dar ajuns la câţiva metri, îmi dau seama că nu este el. Deci,
aveam imaginea mentală a lui X, cunoşteam trăsăturile sale, dar, datorită distanţei,
aceste trăsături se asemănau foarte mult cu cele ale unei alte persoane.
Deci, elevul, când a ales un obiect portocaliu, a uitat reprezentarea mentală a
culorii galben, adică imaginea galbenă pe care anterior o reţinuse după ce i se
arătase o pată de culoare galbenă. Încurcătura provine din faptul că ne întrebăm
dacă tot ceea ce ştim, tot ceea ce am învăţat duce la acest mecanism al formării
unei imagini mentale, al reprezentării mentale a unui termen general. Mai este însă
valabil acest mecanism în cazul învăţării sunetelor? Se poate răspunde că „am uitat
sunetul la deoarece am uitat cum sună” sau „am uitat semnul q al alfabetului
Morse, pentru că i-am uitat melodia”. În aceste cazuri, reprezentarea nu mai este
picturală, nu mai este o imagine mentală, ci o reprezentare a unei melodii, cu alte
cuvinte ceea ce se reţine este melodia sunetului.
Aşadar, încurcătura provocată de „uitarea înţelesului unui cuvânt” este legată
de convingerea noastră că am învăţat înţelesul unui cuvânt, iar apoi am uitat acest
înţeles. Dar, se observă uşor că înţelesul unui cuvânt este dat de folosirea sa. Nu
învăţarea este cea care ar da înţelesul. Nici învăţarea prin definiţii ostensive, nici
cea prin definiţii verbale nu dau înţelesul, ci, după Wittgenstein, folosirea
cuvântului. Încurcătura filosofică provocată de expresia „a uita înţelesul unui
cuvânt” este dată de faptul că nu poţi uita ceea ce nu ai învăţat. Aparent, „a uita
înţelesul unui cuvânt” presupune faptul că am ştiut înţelesul, un înţeles pe care l-am
dobândit prin învăţare. Or, după Wittgenstein, înţelesul uni cuvânt nu este dat de
învăţare, ci de folosirea cuvântului. Observăm că suntem induşi în eroare de
tendinţa înrădăcinată în formele noastre de exprimare (în formele cotidiene) de a
gândi că omul care a învăţat să înţeleagă un termen general, a ajuns prin aceasta să
aibă un fel de imagine generală, mentală a obiectului desemnat de acel termen
general. Suntem astfel înclinaţi să credem că ideea generală de galben, de casă, de
copac etc. este ceva de felul unei imagini vizuale, ce conţine ceea ce este comun
tuturor obiectelor galbene, tuturor caselor, ori copacilor.
308 Adrian Niţă 8
3. La întrebarea „cum ne putem închipui ceea ce nu există?”, se răspunde de

obicei în felul următor: „de fapt, nu ne închipuim ceea ce nu există, ci ne închipuim
combinaţii care nu există din lucruri care există”. Dar ce înseamnă „a exista”? Dacă
distrugem obiectele roşii, ar însemna că „roşul” nu mai există. Şi că ulterior acestei
distrugeri, cineva care nu a văzut niciodată un obiect roşu poate să-şi închipuie
ceva roşu, prin apăsarea globului ocular, de exemplu. Wittgenstein întreabă: „Nu
s-ar fi putut oare ca acesta să fi fost felul în care ai luat cunoştinţă prima dată de
roşu? Şi de ce să nu fi fost simpla închipuire a unei pete roşii? (Dificultatea pe care
ai putea-o simţi aici va trebui discutată cu o altă ocazie.)”15 Filosoful austriac se
întreabă dacă nu cumva s-a luat cunoştinţă de culori, de exemplu, nu prin învăţarea
lor, fie ostensiv, fie verbal (oricât de greu ar fi de crezut că cineva a învăţat în acest
fel culorile), ci prin închipuirea lor. Aşadar, trebuie să putem avea o explicaţie
pentru posibilitatea închipuirii. Dar cum putem să ne închipuim ceva nou, sau ceva
care nu există? Acestea sunt câteva din întrebările pe care ne propunem în această
secţiune să le „dizolvăm” (deci, nu să le rezolvăm) prin analiza câtorva jocuri de
limbaj în care este folosit cuvântul „a ne închipui”.
Să presupunem că cineva ne vorbeşte despre oraşul său natal: „te rog să-ţi
închipui un mic orăşel de munte, cu vile cu un etaj aşezate într-o parte şi în alta a
şoselei”. Cel care ascultă această descriere îşi poate face o impresie asupra
oraşului, cu alte cuvinte „îşi face o idee”, adică realizează o corespondenţă mentală
între imaginea sa din imaginaţie şi imaginea reală a oraşului.
Acest înţeles al închipuirii are unele asemănări de familie cu următoarele
două jocuri de limbaj. Cineva povesteşte contrariat: „închipuieşte-ţi ce mi s-a
întâmplat. Am ajuns la gară, am lăsat bagajele în sala de aşteptare şi, în timp ce
fumam o ţigară afară, bagajele mele au dispărut.” O altă situaţie: „îţi poţi închipui
că o trăsură trasă de şase reni să poată duce în fiecare casă cadouri pentru toţi copiii
din lume?” Cum este posibilă o imagine mentală numai din închipuire? Răspunsul
este că atunci când există situaţii cum este cazul cu al doilea exemplu de mai sus,
noi ne formăm o imagine în „cadrul” poveştilor despre Moş Crăciun. Chiar dacă în
realitate nu zboară nici o trăsură, în poveşti acest lucru este un fapt obişnuit.
În toate aceste jocuri de limbaj este presupusă o anumită situaţie iniţială, un
anumit stadiu ori nivel al limbii, la care (sau peste care) intervine apoi închipuirea.
Chiar dacă este o închipuire a unui fapt care nu există în realitate, ci doar în
poveşti, acest fapt are existenţă. Sau, ca să fim mai exacţi, are o existenţă posibilă.
Încurcătura provocată de închipuirea unui obiect roşu după ce în prealabil am
distrus toate obiectele roşii pare să fie datorată aceluiaşi fapt ca şi în jocul de limbaj
următor. Cineva îşi apasă cu degetul un glob ocular şi spune că „vede” un cerc.
Cum el nu ştie ce este roşul, poate să creadă că înţelesul cuvântului „roşu” este un
cerc. La cererea „alege un obiect roşu”, el ar alege, desigur, un obiect în formă de
15
Ibidem, p. 79.
cerc. La întrebarea: „de unde ştii că acest obiect este roşu?”, el ar răspunde: „Ştiu
că acest obiect este roşu pentru că aşa mi l-am închipuit”.
Se poate însă răspunde că dificultatea este prezentă numai în cazul culorilor, şi
că în alte cazuri putem să ne închipuim ceea ce nu există. De exemplu, distrugem
toate obiectele care sunt dulci şi ne întrebăm cum mai învăţăm că ceva este dulce,
cum mai învăţăm ceea ce este dulce. Cineva poate răspunde astfel: „am luat
cunoştinţă de ce este dulcele prin punerea pe limbă a unor substanţe. Aşa am constat
că apa de râu este mai puţin sărată decât apa de mare. De aici, am postulat că apa de
râu este dulce”. Deşi argumentul este deosebit de interesant, se poate obiecta că nu
s-a învăţat de fapt prin închipuire, ci oarecum într-un mod experimental.
Dar să presupunem că cineva îşi apasă un deget şi îi apare în minte cabana
Babele. La aceasta se poate răspunde că el văzuse în prealabil cabana şi uitase acest
fapt, iar printr-o asociere particulară poate să şi-o reamintească. De exemplu, este
posibil ca acolo să se fi lovit la deget, iar apoi de fiecare dată când se loveşte la
deget el are în minte imaginea cabanei. Să ducem jocul mai departe şi să ne
imaginăm că persoana respectivă nu a fost niciodată la cabana Babele şi că, mai
mult, nu a văzut niciodată vreo fotografie a cabanei. Atunci el este întrebat de unde
ştie că imaginea pe care o are în minte este imaginea reală. El răspunde că este
sigur de acest fapt, dar nu poate oferi nici o explicaţie. I se cere apoi să deseneze
cabana pe o foaie de hârtie şi constatăm că acea cabană desenată este asemănătoare
cu oricare alta. El răspunde: „orice cabană seamănă cu oricare alta”.
O situaţie chiar mai problematică, ce prezintă însă şi asemănări de familie cu
celelalte feluri de închipuiri, este următoarea. Să presupunem că cineva afirmă:
„acum îmi înţep degetul cel mic şi îmi închipui ce se va petrece cu X peste trei
zile”. Cum am putea şti dacă această închipuire este a unui fapt real ori a unuia
imaginar, dacă este o închipuire adevărată sau una falsă. Probabil că se va răspunde
că dacă închipuirea va prezenta exact ce i se va petrece lui X peste trei zile, atunci
este vorba de o închipuire adevărată, adică o previziune. Dificultatea apare în cazul
în care peste trei zile lui X nu i se întâmplă ceea ce i s-a prezis. Mai putem în acest
caz să spunem că prezicătorul a avut o închipuire?
Să revenim acum la exemplul lui Wittgenstein. El afirmă „Să presupunem că
aş spune: «Apăsarea globului tău ocular produce o imagine roşie»”16, dar trebuie
evidenţiat că prin apăsarea globului ocular noi nu ne închipuim culoarea roşie, ci
prin apăsarea globului ocular o producem. După ce producem imaginea o
transferăm asupra înţelesului închipuirii. De aici dificultatea pe care o resimţim în
acest caz. Este şi aici prezentă acea vrăjire a intelectului de către limbaj, de care
vorbeşte Wittgenstein.
4. Am văzut cum înţelesul expresiilor depinde de folosirea lor în cadrul vieţii
şi activităţii cotidiene. De aici necesitatea de a studia expresiile în folosirea lor
16
Ibidem, p. 79.
310 Adrian Niţă 10
obişnuită şi a încerca să le înţelegi numai prin raportare la formele de viaţă în care

apar. Înţelesul nu este dat de legătura dintre cuvânt şi lucru, iar Wittgenstein
subliniază că această legătură nu conţine nici „întreaga utilizare a unui cuvânt aşa
cum s-ar putea spune că sămânţa conţine copacul”17.
În ceea ce priveşte jocurile de limbaj, se poate constata că nu există o clasă
determinată de trăsături care să caracterizeze toate cazurile, în cazul nostru toate
cazurile de „credinţă”, „uitare” ori „închipuire”. Asta nu înseamnă că nu se poate
da o definiţie a acestor cuvinte, dar această definiţie este la libera alegere a celui
care le defineşte.
Wittgenstein arată că multe cuvinte nu au un înţeles strict, nu au graniţe nete,
trasate distinct. Pe de altă parte, există cuvinte cu mai multe înţelesuri, care pot fi în
mod clar definite, după cum există şi cuvinte cu multe înţelesuri ce se întrepătrund
unele cu altele. A da o definiţie unui cuvânt înseamnă a-i trasa o graniţă, dar aceasta
nu coincide niciodată complet cu folosirea reală, căci această folosire nu are o graniţă
netă. Tocmai folosirea specifică a unui cuvânt este cea care dă acelui cuvânt înţelesul
său. Faptul că un cuvânt nu are o graniţă netă, şi astfel nu are un înţeles strict, nu
trebuie privit ca un neajuns, căci „a crede că este ar fi ca şi cum ai spune că lumina
lămpii mele de citit nu este lumină adevărată pentru că nu are o graniţă netă”18.
17
Ibidem, p. 160.
18
Ibidem, p. 71.
&21ù7,,1ğ$&$1($176$8
),,1ğ$3(17586,1($208/8,
Ì1),/262),$/8,6$575(
ADRIANA NEACŞU
$EVWUDFW. For Sartre, the man has nothingness as main determination and for
this reason he can be defined as the being who is what it is not and who is not what it is.
Responsible for this situation it is the conscience, that is the core of the being human.
Therefore the conscience is what it is not and is not what it is. Really, the conscience
does not accept identity with itself, she is never “self” but only “for-itself”. The
for-itself it is the being who cannot coincide with itself. Therefore the for-itself it is the
being who is his own nothingness. As for-itself, the man is a being deep contingent,
without necessity, and of this reason he feels “of surplus” in the world. But feeling
makes it surpass itself continuously, creating and re-creating with a complete freedom.
Opera lui Sartre are ca scop principal evidenţierea modului de a fi specific

realităţii-umane. Vrând să sublinieze deosebirea ontologică radicală dintre om şi orice
altă manifestare de fiinţă, filosoful afirmă că primul are ca dimensiune fundamentală
neantul, de aceea poate fi definit ca fiinţa care este ceea ce nu este şi nu este ceea ce
este. De acest statut al lui este răspunzătoare conştiinţa, care, chiar dacă nu se identifică
întregii fiinţe umane, este, totuşi, nucleul acesteia. Prin urmare, conştiinţa însăşi se
caracterizează prin faptul că este ceea ce nu este şi nu este ceea ce este.
Numai fiinţa-în-sine este ceea ce este şi nu este ceea ce nu este. Fiind mereu
identică cu sine şi lipsită de orice posibilitate de schimbare, „singura aventură care
i se poate întâmpla fiinţei, în-sinelui care este şi a cărui plenitudine este fără fisură
pentru a se putea afirma el însuşi, este de a fi dezvăluit de către o conştiinţă care nu
există decât în măsura în care se îndreaptă în întregime în afara ei înseşi către
această lume care ea nu este şi care, totuşi, nu se contopeşte cu această lume”1.
Într-adevăr, pentru Sartre conştiinţa reprezintă un alt mod de a fi decât cel al
fiinţei, caracterizat printr-un soi de „decomprimare” în raport cu aceasta. Căci dacă
despre o masă pot spune că este masă şi atâta tot, credinţa mea nu poate fi doar
credinţă: ea este conştiinţă de credinţă. Asta deoarece credinţa nu poate exista în
conştiinţă ca un obiect inert, asemenea unei mese sau unei pietre, ea nici nu există
înainte de a fi conştientă, adică înainte de a fi conştiinţă de credinţă – conştiinţa
fiind măsura fiinţei ei. (De altfel, tot aşa se întâmplă şi cu plăcerea, bucuria etc.,
adică toate elementele vieţii noastre psihice.)
1
Jean Hyppolite, Figures de la pensée philosophique, tome II, Paris, PUF, 1971, p. 760.

312 Adriana Neacşu 2
Dar din însuşi faptul că această credinţă este conştiinţă de credinţă, ea trebuie
să fie sesizată drept credinţă de conştiinţa al cărei conţinut este. Asta însă tulbură
credinţa în identitatea sa cu sine, o face să nu mai fie credinţă pur şi simplu, ci o
credinţă tulburată. Pe de altă parte, conştiinţa de credinţă, deşi alterează credinţa,
nu se distinge de aceasta şi este absolut necesară pentru a produce actul credinţei.
Nici n-ar putea să fie altfel, de vreme ce conştiinţa nu există niciodată prin ea
însăşi, ci doar în vederea a ceva; conştiinţa nu e niciodată goală de conţinut, în
calitate de conştiinţă pur şi simplu, ci trebuie să fie întotdeauna conştiinţă de ceva:
plăcere, durere, iubire, ură, mânie, credinţă etc. – identificându-se cu obiectul ei,
dar rămânând, chiar prin acest act de identificare, conştiinţă, deci ceva diferit de el.
Prin urmare, în cazul nostru, suntem obligaţi să admitem că conştiinţa de
credinţă este credinţă, iar credinţa este conştiinţă de credinţă, fără să le identificăm
însă una cu alta, căci ele sunt în mod radical diferite, deşi se află în unitatea
indisolubilă a aceleiaşi fiinţe. „Astfel conştiinţa (de) credinţă şi credinţa sunt una şi
aceeaşi fiinţă, a cărei caracteristică este imanenţa absolută. Dar în momentul în care
vrem să sesizăm această fiinţă, ea ne alunecă printre degete şi ne găsim în faţa unei
aparenţe de dualitate, a unui joc de reflexe, căci conştiinţa este reflex; dar tocmai în
calitate de reflex este ea reflectantul, iar dacă încercăm s-o sesizăm ca reflectant ea
dispare şi vom da din nou peste reflex. Această structură de reflex-reflectant (...) ne
obligă (...) să concepem un mod de a fi diferit de în-sine: nu o unitate care conţine
o dualitate, nu o sinteză care depăşeşte şi suprimă momentele abstracte ale tezei şi
antitezei, ci o dualitate care este unitate, un reflex care este propria sa reflectare”2.
Aşadar, credinţa, care este pur şi simplu fenomen de conştiinţă, care nu
reflectează asupra ei, asupra faptului că este credinţă şi deci nu este conştiinţă
reflexivă de credinţă, este totuşi conştiinţă de credinţă, deci are o oarecare
conştiinţă de sine. Înseamnă că orice conştiinţă prereflexivă este şi conştiinţă de
sine, chiar dacă, în primul rând şi în mod evident, ea este conştiinţă de altceva
decât de sine, neputând exista doar în calitate de pură conştiinţă de sine. Acest sine,
de care conştiinţa nu se poate lipsi, reprezintă chiar fiinţa conştiinţei.
Faptul că lucrurile stau astfel se vede imediat ce analizăm o propoziţie oarecare,
de exemplu: „El se plictiseşte”. Acel se din cadrul ei nu poate fi subiectul – căci atunci
subiectul ar fi identic cu sine şi ar încremeni în modul de a fi al în-sinelui, iar sinele
însuşi ar dispărea – ci, fără să fie ceva real, este o indicaţie a subiectului, exprimând
modul acestuia de a fi la cea mai mică distanţă de sine, adică de a fi el însuşi fără a fi în
identitate cu sine. Acest raport special al subiectului cu el însuşi pe care îl indică sinele,
Sartre îl numeşte prezenţa la sine, considerând-o legea de a fi a subiectului, adică a
fiinţei-pentru-sine, deci fundamentul ontologic al conştiinţei. Ea rupe omogenitatea
conştiinţei, care, de aceea, nu mai poate fi o fiinţă plenară.
2
Jean-Paul Sartre, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică, trad. Adriana Neacşu,
Piteşti-Bucureşti, Editura Paralela 45, 2004, p. 130-131.
3 Conştiinţa ca neant sau fiinţa-pentru-sine a omului în filosofia lui Sartre 313
„Prezenţa este o degradare imediată a coincidenţei, căci ea presupune

separaţia. Dar dacă întrebăm acum: ce este cel care separă subiectul de el însuşi,
suntem constrânşi să mărturisim că nu este nimic. Ceea ce separă, de obicei, este o
distanţă în spaţiu, un interval de timp scurs, un diferend psihologic sau doar
individualitatea a doi co-prezenţi, pe scurt, o realitate calificată. Dar, în cazul care
ne preocupă, nimic nu poate separa conştiinţa (de) credinţă de credinţă, de vreme
ce credinţa nu e nimic altceva decât conştiinţa de credinţă”3. Altfel ar însemna să
socoteşti credinţa ca un obiect opac aşezat în conştiinţă, iar transparenţa absolută a
conştiinţei ar dispărea; ar exista în conştiinţă ceva ce n-ar fi conştiinţă, ceea ce este
imposibil, căci asta ar însemna distrugerea conştiinţei.
Prin urmare, limita care separă credinţa de sine, în calitate de conştiinţă de
credinţă, nu este ca atare, dar nici nu poţi să faci abstracţie de ea de vreme ce atunci
când vrei să sesizezi credinţa pur şi simplu, imediat apare, în calitate de fisură
impalpabilă între aceasta şi sinele său. Fiinţa ei nu se manifestă decât în şi ca
negaţie. „Această fisură este deci negativul pur. (...) Acest negativ, care este neant
de fiinţă şi putere neantizatoare totodată este neantul. Nicăieri nu l-am putea sesiza
într-o astfel de puritate. Peste tot în altă parte trebuie, într-un fel sau altul, să-i
conferim fiinţa-în-sine în calitate de neant. Dar neantul care apare în inima
conştiinţei nu este. El «este fost»”4.
Neantul exprimă un anume raport al fiinţei cu ea însăşi, cu sinele său, şi
anume: prezenţa la sine, care înseamnă existenţă la distanţă de sine, în neidentitate
cu sine. Neantul este chiar această distanţă pe care o presupune modul de a fi al
conştiinţei, distanţă calificată drept „nulă”, căci ea este de fapt semn al „decomprimării”
de fiinţă. Iar el, de fapt, nu este, deşi este prezent. Fiinţa care admite în ea însăşi
neantul cuprinde în sine propriul său neant, adică se neantizează pe ea însăşi în
calitate de identitate cu sine. De exemplu, neantul din credinţă, care o determină să
devină conştiinţă de credinţă, este neantul credinţei-în-sine, care este credinţă pur şi
simplu şi nimic altceva (în nici un caz conştiinţă de credinţă).
În concluzie, conştiinţa nu poate fi sine, existând doar ca prezenţă perpetuă la
sine, la distanţă de sine, pe scurt: în calitate de pentru-sine, fiind mereu altceva şi
altundeva decât ea însăşi, configurându-se astfel ca un iremediabil gol. Cu alte
cuvinte, pentru-sinele sau conştiinţa este fiinţa care îşi este propriul său neant.
Apariţia pentru-sinelui, care implică trecerea de la fiinţa-în-sine la modul de a fi
exprimat prin prezenţa-la-sine, este calificată de Sartre drept actul ontologic
primar, „un eveniment absolut care vine la fiinţă prin fiinţă şi care, fără să aibă
fiinţă, este perpetuu susţinut de către fiinţă”5. Responsabilitatea declanşării acestui
eveniment însă nu îi poate reveni fiinţei-în-sine, care, plenară fiind, nu poate
3
Ibidem, p. 132–133.
4
Ibidem, p. 133.
5
Ibidem, p. 134.
genera decât tot fiinţa, ci fiinţei omului, al cărei nucleu, conştiinţa, nu este identic
sieşi, ci doar prezent la sine, aşadar nu este sine, ci pentru-sine.
De altfel, „«neantul» exprimă ontologic situaţia fundamentală a omului
(interzicând orice sinteză În Sine/Pentru Sine) de vreme ce el este deja gândibil ca
fiind ceea ce nu este şi ca nefiind ceea ce este. (...) Dialectica neantului rezidă în
natura sa contradictorie în raport cu fiinţa care el nu este şi pe care o neagă în calitate
de neant activ, de neantizare, şi, ca atare, în reflexivitatea dureroasă a angoasei”6.
Chiar dacă, în felul acesta, termenii „conştiinţă”, „neant” şi, în consecinţă,
„realitate-umană” se apropie vertiginos, relaţia dintre conştiinţă şi neant este ceva
mai subtilă decât aceea de pură identitate. „Un lucru e sigur: unde există neant, este
conştiinţă, dar cele două nu sunt chiar sinonime. (...) Deşi acceptăm ferm ideea că
introducerea neantului şi conştiinţa intenţională sunt unul şi acelaşi lucru, nu vom
cădea în absurditatea să întrebăm dacă conştiinţa este neantul, iar dacă este astfel,
cum poate fi ea act. În măsura în care este, conştiinţa este actul obiectelor
intenţionale, care este negaţia ce dezvăluie obiectele ca existând în mod
independent de percepţia acestora. Conştiinţa este reflexia obiectelor, iar aceasta, la
rândul său, este numai distanţarea (de sine), pe care Sartre o numeşte neantizare”7.
Întemeierea neantului de către conştiinţă se realizează în ciuda faptului că ea,
la fel ca şi fiinţa-în-sine, nu-şi poate întemeia propria fiinţă şi nici n-o poate primi
din altă parte, aceasta rămânând mereu contingentă, lipsită de orice necesitate. Dar
dacă conştiinţa nu poate fi temei al fiinţei sale, ea este totuşi propriul ei temei în
calitate de conştiinţă. Astfel, îmi este sete pentru că am conştiinţa de sete, setea
neexistând decât în calitate de conştiinţă de sete. Tot aşa, sunt mânios pentru că mă
determin în calitate de conştiinţă de mânie. Mânia nu există deci nici ea în afara
conştiinţei de mânie, care este mânia însăşi, şi de aceea, este propriul său
fundament. Dacă n-ar exista conştiinţa-de-mânie sau conştiinţa-de-sete, nici mânia,
nici setea nu vor mai exista în conştiinţă, mai mult: nici conştiinţa nu ar mai fi,
pentru că ea nu poate exista decât în calitate de conştiinţă de ceva anume.
Este însă cu totul altceva atunci când vreau să ştiu pentru ce sunt sete, pentru
ce sunt mânie, conştiinţă a acestei mese, a acestui eu, aşadar ce anume a declanşat
conştiinţa-de-sete, de mânie etc., căci în cazul acesta vizez nu conştiinţa ca atare, ci
fiinţa acestei conştiinţe, fiinţă al cărei sens este contingenţa; cu alte cuvinte, Sartre
consideră că este întâmplător faptul că-mi este sete sau că sunt mânios, căci această
sete sau această mânie nu au propria necesitate în însăşi fiinţa lor, nefiind propriul
lor fundament, ci apar numai cu ocazia prezenţei mele la lume, a faptului că omul
se află într-o situaţie dată.
Contingenţa, care caracterizează în mod originar fiinţa pentru-sinelui, este
urma pe care în-sinele, suportând actul ontologic primar, neantizator, o lasă în
6
André Guigot, Sartre. Liberté et histoire, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2007, p. 98–99.
7
Hazel E. Barnes, Sartre’s ontology: The revealing and making of being, în: Christina Howels
(editor), The Cambridge Companion to Sartre, Cambridge University Press, 1998, p. 13, 19–20.
pentru-sinele astfel generat. Sartre o numeşte facticitatea pentru-sinelui şi ea exprimă

determinaţia pentru-sinelui, de care acesta nu poate dispune după plac, datul din
situaţia concretă a omului în lume. Facticitatea pentru-sinelui dă socoteală de pentru-
sine (de om) în măsura în care el a fost aruncat în lume într-o anumită situaţie în care
nu el îşi alege poziţia. „Fără facticitate, conştiinţa ar putea să-şi aleagă relaţiile cu
lumea în felul în care în Republica sufletele îşi aleg condiţia: aş putea să mă determin
«să mă nasc muncitor» sau «să mă nasc burghez». Dar, pe de altă parte, facticitatea
nu mă poate constitui ca fiind burghez sau ca fiind muncitor (...) de vreme ce doar
reluând-o în infrastructura cogito-ului prereflexiv îi voi conferi sensul şi rezistenţa”8.
Cu alte cuvinte, chiar dacă nu sunt de la început răspunzător de statutul pe
care-l primesc la naştere, trebuie, până la urmă, să mă aleg eu însumi, în mod liber,
ca muncitor ori ca burghez pentru a fi, într-adevăr, muncitor sau burghez, adică
trebuie să-mi accept condiţia şi s-o realizez în permanenţă prin actele mele, iar tot
ceea ce se află deja în ea este de reluat şi de construit de către mine. Astfel că, deşi în
virtutea facticităţii sale omul este total nejustificabil, nenecesar (căci nu pot să justific
de ce sunt muncitor mai degrabă decât burghez, de ce am această condiţie şi nu alta)
el este, în acelaşi timp, total responsabil de fiinţa sa, pentru că îşi alege singur sensul
situaţiei sale în lume, constituindu-se pe sine ca temei al său în situaţie.
În măsura în care se întemeiază pe el însuşi, pentru-sinele este necesar şi, în
acest sens, el poate fi obiectul unei intuţii apodictice: nu mă pot îndoi că sunt. Dar
este vorba numai de o necesitate de fapt, căci, pe de altă parte, în măsura în care
acest pentru-sine, aşa cum este, ar putea să nu fie, el are toată contingenţa faptului,
fiind totodată conştient de facticitatea sa. Dialectica aceasta a necesităţii şi
întâmplării, pusă în acţiune de către Sartre pentru a contura modul de a fi al pentru-
sinelui, nu a înregistrat însă numai adeziuni, ci şi critici, care s-au străduit să-i
evidenţieze slăbiciunea:
„Această incalificare prin întâmplare sau necesitate, a fiinţei conştiinţei, este
o exemplificare tipică pentru ce poate însemna opţiunea lui nici într-o ontologie
fenomenologică. Contingenţa şi facticitatea reprezintă singura «legătură» între
atemporalitatea în-sinelui şi finitudinea temporală a pentru-sinelui. Aici este ceea
ce aş numi fisura ontologică a tuturor filosofiilor care, voit sau nu, ignoră
imperativul coerenţei organice dintre cosmos şi logos uman, dintre necesitate şi
hazard. Susţinând, ca şi alţii, ideea contingenţei conştiinţei în fiinţă, Sartre se
închide fără ieşire în cercul paradoxal al lui a alege şi a nu alege, nu la nivel etic ci
la nivel maxim ontologic”9.
Indiferent însă de eventualele slăbiciuni, nu i se pot nega lui Sartre coerenţa,
rigoarea şi soliditatea construcţiei sale ontologice, în care tezele cresc unele din
altele în mod firesc, elegant şi pline de forţă persuasivă.
8
Jean-Paul Sartre, op. cit., p. 140.
9
Tudor Ghideanu, Temeiuri critice ale creaţiei, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
1988, p. 100.
Prin urmare, pentru-sinele se întemeiază pe sine printr-un act de neantizare:

el neagă despre sine că ar fi o anumită fiinţă şi o anumită stare. Credinţa, în calitate
de pentru-sine, deci de conştiinţă de credinţă, neagă despre sine că este credinţa pur
şi simplu, credinţa-în-sine. Ceea ce neagă pentru-sinele este fiinţa-în-sine, dar
această fiinţă în-sine este sinele său. Pentru-sinele se determină ca o continuă
neidentitate cu sine, iar această neidentitate îl face să nu fie ceea ce este şi să fie
ceea ce nu este. Identitatea cu sine ar face pentru-sinele să fie ceea ce este, dar
atunci el ar deveni fiinţa plenară, neştirbită, fiinţa-în-sine. Asta înseamnă că, deşi
pentru-sinele este prezent perpetuu la sine, el este în acelaşi timp absent la el însuşi
sub forma identităţii.
Pentru-sinele se defineşte astfel ca lipsă. „Ceea ce îi lipseşte pentru-sinelui
este sinele – sau el însuşi ca în-sine”10. Dar aici nu este vorba de în-sinele
facticităţii, datul ca atare din orice situaţie în care se află angajat omul, ci de în-
sinele care desemnează fiinţa completă a pentru-sinelui, ceea ce ar trebui să fie ea
dacă ar dobândi plenitudinea de fiinţă. Este deci un ideal pentru pentru-sine, este,
în cazul credinţei, de exemplu, credinţa în puritatea sa absolută, credinţa-ca-
credinţă în raport cu credinţa în realitatea ei contingentă, adică conştiinţa de
credinţă. E ceea ce pentru-sinele nu poate realiza niciodată, căci atingând acest
ideal s-ar transforma în fiinţa-în-sine, dispărând în calitate de pentru-sine, şi tocmai
de aceea el (idealul) se află în pentru-sine ca o pură absenţă.
Dar pentru-sinele are mereu nostalgia acestei totalităţi originare, a acestei
plenitudini de fiinţă şi din această cauză se percepe el însuşi ca pe o fiinţă incompletă,
ca lipsă. Astfel, deşi absentă, această totalitate bântuie în permanenţă pentru-sinele, ca
cea spre care el tinde să se depăşească, fără a reuşi niciodată, căci fiinţa respectivă
înseamnă în-sinele realizat sub forma pentru-sinelui, în-sinele-pentru-sine, adică
„imposibila sinteză a pentru-sinelui şi a în-sinelui: ea ar fi propriul său fundament nu în
calitate de neant, ci în calitate de fiinţă şi ar păstra în ea transluciditatea necesară
conştiinţei în acelaşi timp cu coincidenţa cu sine a fiinţei-în-sine”11.
Un astfel de mod de a fi reprezintă perfecţiunea însăşi, absolutul întruchipat de
către divinitate, fiind, de fapt, sinele, pe care deja l-am întâlnit şi care, deşi nu poate
exista în mod substanţial, realizează, totuşi, sensul realităţii-umane, de vreme ce
aceasta este permanentă depăşire de sine către o identitate cu sine niciodată realizată.
Rezultă că „realitatea-umană este suferindă în fiinţa sa pentru că ea apare în fiinţă ca
perpetuu bântuită de o totalitate care este ea fără a putea să fie, de vreme ce chiar ea
n-ar putea să atingă în-sinele fără a se pierde ca pentru-sine. Ea este deci prin natură
conştiinţă nefericită, fără depăşire posibilă a stării de nefericire”12.
Conform lui Roger Garaudy, această concluzie radicală s-ar datora influenţei
lui Kierkegaard asupra lui Sartre: „Din «conştiinţa nefericită», moment al
10
Sartre, op. cit., p. 147.
11
Ibidem, p. 148–149.
12
Ibidem, p. 149.
dialecticii hegeliene, Kierkegaard a făcut realitatea exclusivă a «existenţei». El s-a

închis în ea cu iluzia de a scăpa de lume şi de istorie. În Fiinţa şi neantul, Sartre
critică în mod constant pe Hegel din punctul de vedere al lui Kierkegaard. Îi
reproşează lui Hegel de a fi trecut prea repede peste momentul subiectivităţii, cel al
conştiinţei şi al libertăţii, dar o atenţie excesivă faţă de subiectivitate îl conduce să
priveze adesea omul de dimensiunea sa istorică, socială, chiar naturală, oferindu-l
unei disperări fără ieşire. (...) Sartre îi reproşează lui Hegel (...) optimismul său
epistemologic, care anticipează asupra unei cunoaşteri totale şi admite coincidenţa
fiinţei şi conştiinţei, şi optimismul său ontologic. (...) Acestui idealism Sartre îi
opune sistematic postulatul unei imposibilităţi de a învinge precum şi al unei
imposibilităţi de a cunoaşte. Acest postulat e introdus arbitrar prin aceeaşi lovitură
de sabie care a impus fiinţei fisura neantului”13.
Sartre însă va şti să menţină această „disperare” la nivelul strict ontologic,
fără să o extindă asupra planului istoric şi a celui social, pe care nici pe departe nu
le-a pierdut din vedere şi în raport cu care şi-a socotit concepţia extrem de
optimistă. În ceea ce priveşte aşa-zisa imposibilitate a cunoaşterii, cu greu s-ar
putea ea susţine, de vreme ce, aşa cum vom vedea, Sartre îi conferă cunoaşterii
modul de a fi al prezenţei la ..., exprimând intuiţia directă şi spontană a obiectului
de către conştiinţă, care nu este îngrădită în acest act al ei în nici un fel.
Oricum, teza conştiinţei nefericite are la Sartre rolul de a sublinia că pentru-
sinele se defineşte în permanenţă în raport cu un ideal, deci cu un absolut al fiinţei
sale, către care tinde în permanenţă în vederea împlinirii de sine, dar pe care este
conştient că nu-l va atinge niciodată, fără însă ca asta să-l facă să-şi înceteze
vreodată eforturile. Existenţa acestui ideal e valabilă nu doar în cazuri speciale, ci
caracterizează, practic, toate actele şi stările conştiinţei.
De exemplu, sentimentul meu de suferinţă se determină ca atare, ca suferinţă,
doar vizavi de o realitate care-l exprimă în plenitudinea sa: suferinţa care este ceea ce
este, suferinţa-în-sine. Ea funcţionează asupra suferinţei mele concrete ca un ideal şi
ca o normă; ea e cea care-i dă măsura. Iar pentru că suferinţa mea nu poate atinge
plenitudinea de fiinţă a suferinţei-în-sine, această normă sau totalitate a sinelui-
suferinţă este direct prezentă în mine ca lipsă suferită în însuşi centrul suferinţei
mele. Iar atunci, deşi sufăr, sufăr, în plus, pentru faptul că nu sufăr suficient.
O aproximaţie a suferinţei-în-sine care ne obsedează propria suferinţă e cea
întâlnită pe chipurile altora, încremenită în portrete sau pe faţa unei statui. În
schimb, suferinţa pe care eu o resimt nu e suferinţă pură şi absolută, căci ea nu
poate exista decât în calitate de conştiinţă de a suferi şi prin asta evadează din sine,
se transcende către conştiinţa de a suferi, neantizându-se ca în-sine, astfel încât nu
mai este niciodată suferinţă destulă, căci este separată de ea însăşi, de sinele său,
adică de suferinţa plenară printr-un neant căruia ea însăşi îi este temeiul.
13
Roger Garaudy, Perspectives de l’homme, Paris, PUF, 1969, p. 87.
Fiinţa aceasta atât de contradictorie a sinelui conştiinţei nu este altceva decât

valoarea, a cărei caracteristică esenţială este de fi în mod necondiţionat şi, totodată,
de a nu fi. Ca atare, valoarea are fiinţă, dar această fiinţă a ei este doar un existent
normativ, prin urmare nu are fiinţă ca realitate. „Fiinţa sa este de a fi valoare, adică
de a nu fi fiinţa. Astfel, fiinţa valorii în calitate de valoare este fiinţa a ceea ce nu
are fiinţă. (...) Valoarea este dincolo de fiinţă. Totuşi, (...) această fiinţă, care este
dincolo de fiinţă, posedă, cel puţin într-un mod oarecare, fiinţa”14, căci reprezintă
acel ceva ideal, plenar, către care o fiinţă se depăşeşte pe sine.
Practic, valoarea este întregul în puritatea, în identitatea, în permanenţa sa. Ea
este idealul, norma care exprimă integritatea absolută de fiinţă, totalitatea
nerealizată către care o fiinţă tinde şi în virtutea căreia se determină ca fiinţă şi, din
această cauză, ea întemeiază orice depăşire de fiinţă. Asta înseamnă că valoarea
apare numai în contextul libertăţii umane, căci numai datorită libertăţii şi prin
libertate datul existent poate fi neantizat şi depăşit către altceva; dar, în acelaşi
timp, ea se manifestă în limitele facticităţii, de care pentru-sinele nu poate deloc
scăpa, atâta vreme cât fiinţa lui este profund contingentă.
„Valoarea, în apariţia sa originară, nu este deloc pusă de către pentru-sine, ea îi
este consubstanţială – astfel încât nu există defel conştiinţă care să nu fie bântuită de
valoarea sa, iar realitatea-umană în sens larg cuprinde şi pentru-sinele şi valoarea (...)
vieţuind simplu ca sensul concret al acestei lipse care face fiinţa mea prezentă”15. Dar
cu toate că face parte integrantă din statutul ontologic uman, ea nu este decât într-un
moment ulterior cunoscută ca atare, când cogito-ul prereflexiv devine conştiinţă
reflexivă şi, prin urmare, pentru-sinele poate formula despre ea o judecată.
Abia atunci el conştientizează şi valoarea ca sensul intangibil al sinelui meu,
al realităţii plenare care sunt tot eu, dar sub chipul de a nu fi. „Astfel, conştiinţa
reflexivă poate fi socotită, la drept vorbind, conştiinţă morală, de vreme ce nu poate
apărea fără să dezvăluie, în acelaşi timp, valorile. E de la sine înţeles că eu rămân
liber, în conştiinţa mea reflexivă, să-mi îndrept atenţia asupra lor sau să le neglijez –
tot aşa cum de mine depinde să privesc mai în detaliu, pe această masă, stiloul sau
pachetul meu de tutun. Dar, fie că sunt sau nu obiectul unei atenţii detaliate, ele
sunt”16, făcând un cuplu permanent cu pentru-sinele meu.
Dar Sartre consideră că pentru-sinele nu poate să atingă niciodată valoarea. Îi
lipseşte ceva fundamental, transcendent faţă de sine şi, în acelaşi timp,
complementar, pentru ca împreună să poată reconstitui întregul ideal. Acest ceva care
îi lipseşte pentru-sinelui ca să fie sine şi să se integreze la sine, este chiar pentru-
sinele, aşa cum ceea ce-i lipseşte cornului de lună pentru a fi lună plină este tot o
bucată de lună; dar e vorba de pentru-sine în modul de a nu fi el, adică sub forma
posibilului său. El rezultă din însuşi modul de a fi al pentru-sinelui ca prezenţă la
14
Sartre, op. cit., p. 152-153.
15
Ibidem, p. 155.
16
Ibidem.
sine, adică în neidentitate cu sine, la distanţă de el însuşi. Astfel posibilul este o

formă distinctă de neantizare, exprimând un mod de a fi sub chipul de a nu fi. Iar
„realitatea-umană este şi, deopotrivă, nu este propriile sale posibilităţi”17.
Reprezentând o formă de nefiinţă, posibilii nu vizează direct fiinţa-în-sine.
Numai pentru-sinele poate stabili anumite legături exterioare între o stare de fapt a
lucrurilor şi alta viitoare, mai mult sau mai puţin probabilă. De exemplu, cornul de
lună ca atare este plină pozitivitate, el nu este în potenţă lună plină, adică lipsă de
lună, decât dacă eu, comparându-l cu realitatea, şi ea pe deplin pozitivă, a lunii
pline, îl transcend, îl depăşesc spre luna plină. La fel, norii nu sunt ploaia în potenţă
decât dacă eu îi depăşesc către ploaie.
Prin urmare, posibilul vine în lume prin realitatea-umană. Asta nu înseamnă,
din punctul lui Sartre de vedere, că posibilitatea ar fi simpla gândire a posibilităţilor
de către om, dimpotrivă, ea este „o proprietate concretă a realităţii deja existente”,
pe care omul o percepe şi-i dă un anume sens. Fiindcă deşi ploaia nu e o
posibilitate a norilor în sensul că norii ca nori ar fi o realitate nedesăvârşită a cărei
realitate complementară ar fi ploaia, totuşi „structura de a fi a norului e
transcendenţă către ploaie”, astfel încât ei se pot depăşi către ea; această depăşire
norii o poartă în ei înşişi, nu eu sunt cel care le-o confer, eu doar o stabilesc în
calitate de posibilitate a ploii făcând legături exterioare între nori, cer şi ploaie.
Aşadar, posibilul ca proprietate a lucrurilor este o depăşire a lucrului către
ceva ce nu este el. Depăşirea se află în structura de fiinţă a lucrurilor, dar nu poate
fi sesizată ca posibil decât pentru că omul însuşi, prin fiinţa lui, este depăşire de
sine către sine. Aceasta reprezintă, de fapt, depăşirea originară şi numai pe baza ei
este sesizat primul tip de depăşire, care este doar o legătură exterioară pe care omul
o stabileşte între două lucruri pe baza unor proprietăţi reale ale acestora. Posibilul
originar este numai al omului şi el exprimă ceea ce-i lipseşte acestuia pentru a fi el
însuşi în identitate cu sine.
Prin urmare, omul/pentru-sinele/conştiinţa este o evadare din sine către sine,
o transcendere perpetuă a fiinţei sale prezente, definită ca lipsă, către fiinţa sa
deplină. De aceea, el se arată drept fiinţa care este ceea ce nu este şi nu este ceea ce
este. El este şi, în acelaşi timp, nu este propriii săi posibili, el este propriii săi
posibili sub formă de a nu fi. Căci sinele, cel în identitate cu care ar trebui să fie
pentru-sinele pentru a fi el însuşi, aşadar în-sinele pentru-sinelui, bântuie mereu cu
prezenţa sa ca lipsă acest pentru-sine concret.
De exemplu, setea mea, în calitate de conştiinţă nereflexivă de sete, şi care este
un pentru-sine, este bântuită de prezenţa sinelui, adică a setei-sine, care-i dă măsura de
sete, în funcţie de care ea se determină drept ceea ce este. Ea nu se poate identifica
setei-în-sine, decât dacă încorporează ceva ce acum îi lipseşte, şi anume posibilul său.
Iar posibilul conştiinţei de sete este conştiinţa de a bea, a cărei asimilare nu vizează
17
Ibidem, p. 157.
suprimarea setei, ci, dimpotrivă, realizarea ei desăvârşită, setea în plenitudinea sa de

fiinţă. Căci „setea se cunoaşte ca sete chiar în momentul în care băutul o împlineşte, în
care, din însuşi actul satisfacerii îşi pierde caracterul său de lipsă, determinându-se să
fie sete în şi prin umplere”18, devenind astfel pură pozitivitate.
De aici rezultă că omul care bea pentru a scăpa de sete posedă o conştiinţă
posterioară, reflexivă a setei sale, în vreme ce setea ca dorinţă pură, care este
conştiinţă nereflexivă de sete, tinde să se menţină ca lipsă, în însuşi actul
satisfacerii sale. De altfel, pentru Sartre, această coincidenţă cu sinele a pentru-
sinelui este imposibilă, căci în momentul în care pentru-sinele îşi realizează
posibilul său ei nu rămân uniţi în coincidenţa cu sine, ci realizează un nou pentru-
sine: vechiul posibil devenit realitate, care, în calitate de pentru-sine, va avea
propriii săi posibili. De aici decepţia care însoţeşte orice dorinţă împlinită – şi care
nu vizează plăcerea reală obţinută, ci exprimă disconfortul generat de pierderea
identităţii cu sine, realizată pentru o clipă în actul respectiv.
Dacă încercăm acum să aflăm ce anume separă pentru-sinele de posibilul său,
vom constata că nimic. Nimic nu separă conştiinţa mea de sete de conştiinţa mea de a
bea; ele se succed una alteia, nefiind despărţite de nimic. Dar în măsura în care
pentru-sinele care lipseşte (adică posibilul) este prezenţă la o anumită stare a lumii, în
vreme ce pentru-sinele existent este prezenţă la o altă stare a lumii, ceea ce îi desparte
este totalitatea existentului din lume, pe scurt: lumea întreagă. În consecinţă, lumea
poate fi definită ca „fiinţa dincolo de care pentru-sinele proiectează coincidenţa cu
sine (...), distanţa de fiinţă infinită dincolo de care omul trebuie să se reunească cu
posibilul său (...), ceea ce realitatea-umană depăşeşte către sine”19.
Iar pentru că acest raport al pentru-sinelui cu posibilul care este el, prin care
se urmăreşte identitatea cu sine a pentru-sinelui, este numit de Sartre circuitul
ipseităţii, el mai defineşte lumea şi ca „totalitatea fiinţei în măsura în care ea este
traversată de circuitul ipseităţii (...), adică totalitatea fiinţelor în măsura în care ele
există în interiorul circuitului de ipseitate”20. Ea este lumea „mea” în sensul că e
„bântuită” de posibilii mei, care îi conferă „unitatea şi sensul său de lume”, posibili
către care eu mă transcend în permanenţă, căutând să devin ei pentru ca prin
mijlocirea lor să-mi ating sinele intangibil.
Oricum, posibilul nu este fiinţă; el este „un real lipsit de fiinţă, care, în
calitate de lipsă, este dincolo de fiinţă. El are fiinţa unei lipse şi, ca lipsă, e lipsit de
fiinţă. Posibilul nu este, posibilul se posibilizează” 21.
În tot acest joc de raporturi ale pentru-sinelui, adică ale conştiinţei, cu sine şi
cu posibilul său, eul nu intervine niciodată, iar asta pentru că ego-ul nu ţine de
pentru-sine, ci de în-sine. În argumentarea lui Sartre, el nu poate fi conştiinţă, de
18
Ibidem, p. 164.
19
Ibidem, p. 164, 167.
20
Ibidem.
21
Ibidem, p. 165.
vreme ce se caracterizează prin identitatea cu sine, fiind dincolo de orice devenire;

în plus, departe de a fi transparent, are zone ascunse, profunde, în care conştiinţa
pătrunde numai în mod treptat. Aceasta îl percepe ca fiind întotdeauna acolo,
înaintea ei, dincolo de sine, şi anume în lume. Astfel, eul, deşi este eul conştiinţei,
nu este în conştiinţă, ca „locatar” de drept al ei.
Absenţa ego-ului din conştiinţă n-o face însă pe aceasta impersonală, deoarece
ego-ul este numai „semnul personalităţii”, nu ceea ce conferă personalitate, care
rezultă doar din faptul de a exista ca prezenţă la sine. Prin urmare, conştiinţa este
personală de la început, făcându-se astfel prin actul neantizator originar al prezenţei
la sine, iar acesta atrage imediat după sine ipseitatea, care reprezintă un nivel de
neantizare mai profund decât simpla prezenţă la sine, exprimând necesitatea de a fi
„ceea ce eşti sub formă de lipsă”, adică o „prezenţă-absentă” în raport cu ceea ce se
afirmă drept posibilul tău.
Ipseitatea este astfel al doilea aspect esenţial al persoanei, care nu este altceva
decât un „liber raport cu sine”. Apariţia ego-ului este fenomenul transcendent al acestei
ipseităţi. Prin urmare, conştiinţa, în ipseitatea ei fundamentală, în necesitatea de a fi
ceea ce este sub formă de lipsă, e cea care permite apariţia ego-ului, fiind departe de a i
se identifica acestuia, care-i este transcendent şi exprimă totodată efortul ei de a atinge
un nivel de stabilitate care nu-i este în nici un fel caracteristic.
„Iluzia egologică, mai mult decât o simplă aprehensiune a lucrurilor, oarbă la
constituirea lor prin şi pentru conştiinţă, este o conduită de evitare a conştiinţei faţă
de ea însăşi. (...) Astfel ego-ul defineşte un caz particular, dar exemplar, de
autodisimulare a conştiinţei în obiectivitate, care caracterizează pentru Sartre
atitudinea naturală. Sartre tematizează deci în acelaşi timp o depăşire a conştiinţei
de către mine (subjugare a spontaneităţii într-o falsă reprezentare de ea însăşi) şi o
depăşire a mine-lui de către conştiinţă (fatalitate a spontaneităţii eliberându-se de
orice fixare obiectivă), dincoace de clivajul voluntar-involuntar”22.
Atât prezenţa la sine, facticitatea, raportul cu valoarea, cât şi posibilul şi
ipseitatea sunt toate structuri primare ale pentru-sinelui, configurându-i realitatea
extrem de complexă, dinamică şi, în mod firesc, contradictorie, de vreme ce
aparţine unui mod de a fi lipsit de identitatea cu sine, care întotdeauna este ceea ce
nu este şi nu este ceea ce este. De aceea, ele reprezintă şi diverse modalităţi de
neantizare a pentru-sinelui, care nu există ca atare decât în măsura în care se
neantizează pe el însuşi, adică în măsura în care îşi este propriul său neant.
Neantizarea pentru-sinelui sau pentru-sinele-ca-neant este singura posibilitate
de existenţă autonomă, distinctă, a pentru-sinelui în condiţiile în care fiinţa
autentică, deplină e reprezentată de pura pozitivitate, de în-sinele compact, opac,
omogen şi inert, în care nu există loc pentru nici un fel de dezechilibru ontic,
pentru nici un fel de mişcare. Născut de altfel din nevoia acestei fiinţe (care, deşi
22
Jean-Marc Mouillie, Sartre. Conscience, ego et psyché, Paris, PUF, 2000, p. 55–56.
plenară, este profund contingentă) de a se întemeia pe sine însăşi, pentru-sinele nu

reuşeşte decât să o neantizeze, apărând ca prezenţă la sine în actul neantizării, fiind
însăşi această neantizare şi perpetuându-se în toate modalităţile posibile ca negaţie
de sine, deci ca neant.
Adâncirea continuă a procesului de neantizare îi este vitală pentru-sinelui,
exprimând însuşi procesul întemeierii sale. Numai că această întemeiere este doar
în calitate de pentru-sine; fiinţa sa, atâta câtă este, împrumutată oricum de la fiinţa-
în-sine, nu şi-o poate întemeia nici singur, nici în alt fel, astfel că pentru-sinele,
deşi temei al fiinţei-pentru-sine, adică al fiinţei-care-este-ceea-ce-nu-este-şi-nu-
este-ceea-ce-este, nu este temei al fiinţei sale, care rămâne, asemenea fiinţei-în-
sine, în mod iremediabil nenecesară, contingentă. De aceea şi omul, a cărui determinaţie
principală este conştiinţa, adică pentru-sinele, nu se va simţi niciodată altfel decât
„de prisos” în lume.
Însă continua nelinişte dată de sentimentul iremediabilei sale contingenţe nu
poate fi decât benefică pentru om. Definindu-se ca opoziţie şi negaţie faţă de tot
ceea ce el nu este, în primul rând vis-à-vis de fiinţa opacă şi inertă, dar manifestând
aceeaşi atitudine neantizatoare în raport cu propria sa fiinţă, lipsită de orice
fundament, pe care o depăşeşte în fiecare clipă într-un efort mereu eşuat, prin care
încearcă să-şi dobândească absoluta plenitudine, omul se creează şi se recreează
continuu, în propria sa lume, potrivit propriului proiect, într-o deplină libertate şi
fiind pe deplin responsabil de tot ceea ce reuşeşte să facă din sine.
RAPORTUL DINTRE FILOSOFIE, ISTORIE ŞI CELELALTE FORME
ALE EXPERIENŢEI ÎN SCRIERILE DE TINEREŢE ALE
LUI COLLINGWOOD
SERGIU BĂLAN
Abstract. For Collingwood, history cannot exist without philosophy. History

needs presuppositions of an epistemological nature, concerning the very nature and
value of the proofs examined. Then, when history describes the actions of the historical
characters it should refer to decisive ethical presuppositions and, since history discerns
the possible events against the impossible ones, it relates with necessity to a host of
metaphisycal ideas. The study examines and valorifies the philosophical contribution
of R.G. Collingwood.
În 1938, cu cinci ani înainte de moartea sa, survenită la 9 ianuarie 1943,

Collingwood afirma în autobiografia lui că efortul întregii sale vieţi intelectuale a
fost îndreptat către atingerea unui singur scop: „Munca mea de o viaţă, văzută de la
vârsta de 50 de ani, a fost în principal o încercare de a realiza un rapprochement
între filosofie şi istorie”1. O primă încercare de clarificare a problemei raportului
dintre filosofie şi istorie se găseşte în Religion and Philosophy, cea dintâi lucrare a
sa de mai mare întindere, publicată în 1916. Încercând să argumenteze în favoarea
unităţii tuturor formelor experienţei (religia, ştiinţa, arta, filosofia, istoria), el caută
să identifice acele aspecte comune ale acestora, atât în ceea ce priveşte obiectul, cât
şi metodologia diverselor domenii ale spiritului. În funcţie de criteriul ales pentru a
întreprinde acest studiu comparativ, gânditorul britanic ajunge uneori să identifice,
în funcţie de anumite criterii, aceste forme ale experienţei: astfel, afirmă el, „istoria
şi filosofia reprezintă (...) unul şi acelaşi lucru”2. Această afirmaţie ridică însă cel
puţin două întrebări: în ce constă această identitate şi cum poate fi argumentat în
favoarea ei, şi pe de altă parte, cum şi dacă mai putem vorbi de autonomia şi
specificitatea fiecăreia dintre cele două discipline.
Punctul de vedere al lui Collingwood este rezumat după cum urmează: istoria
şi filosofia „nu pot, nici una dintre ele, să existe fără cealaltă; fiecare o presupune
pe cealaltă. Aceasta înseamnă a spune că ele sunt activităţi interdependente şi
1
R.G. Collingwood, O autobiografie filosofică, traducere în limba română de F. Lobonţ şi
C. Mesaroş, Bucureşti, Editura Trei, 1998 (în continuare: A)., p. 97.
2
R.G. Collingwood, Religion and Philosophy, London, MacMillan and Co. Limited, 1916 (în
continuare: R.P.), p. 51.

324 Sergiu Bălan 2
simultane (simultaneous)...”3. Pare că se pot distinge două accepţiuni ale

considerării celor două discipline ca fiind „unul şi acelaşi lucru”: pe de o parte,
filosofia şi istoria se găsesc într-o relaţie de interdependenţă; pe de altă parte, ele
sunt simultane, adică nu se poate vorbi de o distincţie între ele, nici în ceea ce
priveşte obiectul, şi nici cu privire la demersurile teoretice specifice.
În primul rând, arată Collingwood, „se pare că istoria nu poate exista fără
filosofie. Nu există un astfel de lucru precum o istorie în întregime non-filosofică.
Istoria nu poate lucra în absenţa unor presupoziţii filosofice cu un caracter
complex”4. Aceste presupoziţii sunt de trei categorii: mai întâi, datorită faptului că
lucrează pe baza unor dovezi (arheologice, epigrafice, documentare etc.), istoria are
nevoie de presupoziţii de natură epistemologică, privitoare la natura şi valoarea
dovezilor; în al doilea rând, în măsura în care procedează la descrierea acţiunilor
personajelor istorice, are nevoie să facă acest lucru în termeni al căror sens e
determinat de presupoziţii etice; în sfârşit, deoarece trebuie să determine care
evenimente sunt posibile şi care nu sunt posibile, are nevoie de anumite idei
generale de natură metafizică5.
Pe de altă parte, însă, „este la fel de sigur că filosofia este imposibilă fără
istorie, pentru că orice teorie trebuie să fie o teorie despre fapte, iar dacă nu ar fi
faptele, nu ar exista nici o ocazie pentru teorie”6. Dar faptele, în măsura în care se
petrec în timp, sunt fapte istorice, sunt istoria însăşi, astfel că filosofia, pentru a putea
exista, are nevoie de istorie. Ideea că filosofia presupune istoria, însă, ne previne
Collingwood, este pasibilă de a fi eronat interpretată, în cel puţin două moduri.
Primul dintre acestea este numit de Collingwood „pozitivism istoric” şi,
pornind de la premisa că faptele istorice fiind produse ale devenirii istorice dinspre
trecut înspre viitor, concluzionează că filosofia trebuie să fie un produs necesar al
propriului său trecut, că evoluează de-a lungul unor coordonate dinainte determinate,
iar fiecare etapă decurge cu necesitate din cea precedentă. Dimpotrivă, afirmă
gânditorul britanic, „filosofia este o activitate umană, nu un proces mecanic, astfel că
este liberă şi nu determinată necesar fie de propriul său trecut, fie de orice altceva”7.
Desigur că filosofii dintr-o anumită perioadă datorează mult predecesorilor lor, dar
nu e vorba de o dependenţă cauzală. Anumite afirmaţii corecte ale lui Kant au fost
preluate de către Hegel. Dar Kant a comis şi erori, pe care Hegel le-a corectat. Nu se
poate spune că afirmaţia eronată a lui Kant este cauza respingerii sale de către Hegel,
în sensul curent al conceptului de „cauzalitate”.
O a doua posibilă interpretare eronată este „empirismul”, ideea conform
căreia „experienţa graduală şi cumulativă a faptelor este necesară mai înainte ca noi
3
R.P., p. 49.
4
R.P., p. 46–47.
5
R.P., p. 47.
6
Loc. cit.
7
R.P., pp. 38, 47.
3 Raportul dintre filosofie, istorie şi celelalte forme ale experienţei 325
să putem schiţa teorii filosofice pe o bază suficient de largă. Cu cât mai

cuprinzătoare este experienţa unui om, cu atât este mai probabil ca generalizările
sale să fie adevărate”8. Empirismul greşeşte din două motive: pe de o parte pentru
că insistă excesiv asupra aspectului cantitativ, pe numărul şi dimensiunea
experienţelor, „măsoară totul în două dimensiuni, ignorând-o pe a treia”, în vreme
ce „lucrul care contează în întemeierea unei teorii nu este cuprinderea, ci
profunzimea”. Pe de altă parte, „este incorect să spunem că filosofia este teorie
bazată pe fapte. Teoria nu este ceva diferit, derivat, distilat din fapte, ci pur şi
simplu înseamnă a observa că faptele sunt ceea ce sunt”9.
În măsura în care nici un demers teoretic nu poate exista în lipsa unui obiect
specific, nici filosofia nu poate să existe în absenţa faptelor, obiectivul ei fiind, după
cum am văzut, acela de a constata că ele „sunt ceea ce sunt”, adică de a le surprinde
fiinţa. Faptele însă, sunt chiar istoria: „istoria este ceea ce există realmente, faptul, ca
ceva independent faţă de cunoaşterea mea despre el”10. Filosofia presupune deci
istoria după cum orice cunoaştere îşi presupune obiectul; reciproc, după cum am
văzut, filosofia este presupusă de istorie, căreia îi oferă presupoziţii, „adevăruri
filosofice pe care istoricul le găseşte exemplificate istoric”11.
Ideea interdependenţei celor două discipline teoretice este reluată de către
Collingwood în recenzia sa la traducerea în limba engleză a cărţii lui Croce Teoria
e storia della storiografia12, şi intitulată Croce’s Philosophy of History13, în care
argumentează în favoarea ideilor gânditorului italian cu privire la „idealul unui
studiu combinat al istoriei şi filosofiei”.
Astfel, citând afirmaţia croceeană referitoare la necesitatea de a înţelege că
filosofia şi istoria se află într-o reciprocă determinare şi de a aplica în practica
demersurilor teoretice acest adevăr, Collingwood este de acord că, dacă sunt
considerate mod separat, „ambele sunt nişte monştri”. Aceasta pentru că „istoria
fără filosofie este istorie văzută din exterior, jocul forţelor mecanice şi
neschimbătoare într-un univers conceput mecanicist; filosofia fără istorie este
filosofie văzută din exterior, înaintarea şi reculul, mărirea şi decăderea curentelor
lipsite de finalitate ale doctrinei”14. Dacă însă se ţine seamă de legătura esenţială a
celor două modalităţi de cunoaştere, atunci ele pot fi practicate în maniera ce le
este cu adevărat proprie: „istoria fertilizată de filosofie este istoria spiritului uman
8
R.P., p. 48.
9
R.P., p. 51.
10
R.P., p. 49.
11
R.P., p. 51.
12
B. Croce, Theory of History and Historiography, transl. by D. Ainslie, London, George
G. Harrap & Co. Ltd, 1921.
13
R.G. Collingwood, Croce’s Philosophy of History, în „Hibbert Journal”, XIX, 1921,
republicat în E.P.H., p. 3–22.
14
Essays in the Philosophy of History by R.G. Collingwood, W. Debbins (ed.), Austin,
University of Texas Press, 1965 (în continuare: E.P.H.), p. 4.
326 Sergiu Bălan 4
în încercarea lui seculară de a-şi edifica o lume de legi şi instituţii în care să poată
trăi aşa cum doreşte să trăiască; iar filosofia fertilizată de către istorie este
progresiva formulare şi soluţionare a nesfârşitelor probleme intelectuale a căror
succesiune formează latura interioară a acestei lupte seculare” 15.
Concluzia care se impune, arată Collingwood, este aceea după care
interdependenţa este fundamentală pentru relaţia dintre filosofie şi istorie: „fiecare
dintre ele, în absenţa celeilalte, este un trup lipsit de viaţă: fiecare piesă de gândire
autentică ţine în acelaşi timp de ambele”16. Consideraţiune care ne conduce la cel de-al
doilea aspect al „identităţii” dintre cele două discipline, „simultaneitatea” sau unitatea lor.
Filosofia şi istoria, spune Collingwood, pot fi gândite „abstract”. În cazul
filosofiei, aceasta înseamnă critica aridă a regulilor formale ale gândirii, fără nici o
încercare de a aborda aplicarea lor reală în actul gândirii, caz în care ea devine
lipsită de sens, se autodizolvă, deoarece, eliminându-se elementul istoric, este
eliminat în mod inconştient şi cel filosofic. Istoria abstractă, la rândul său, se
reduce la descrierea verbală a evenimentelor, fără nici o încercare de a le înţelege,
astfel că ea nu doar că nu este filosofică, dar nu mai este deloc istorie, ci este un
demers destinat eşecului. Dacă însă acest punct de vedere abstract este depăşit,
descoperim faptul că istoria şi filosofia alcătuiesc o unitate, sau sunt în raport de
„simultaneitate”, cum se exprimă Collingwood, adică în cele din urmă, ele nu sunt
diferite nici sub raportul obiectului şi nici în ceea ce priveşte „activităţile” lor.
Atât filosofia, cât şi istoria sunt forme de cunoaştere. În ceea ce priveşte
obiectul lor, se face îndeobşte o distincţie, considerându-se că istoria este
cunoaşterea a ceea ce este particular, temporal, contingent, în timp ce filosofia se
ocupă de ceea ce este universal, etern şi necesar17. Collingwood consideră însă că
aceste distincţii, între particular şi universal, necesar şi contingent, temporal şi
etern, sunt departe de a fi nete şi neproblematice. Astfel, „particularul nu este un
simplu particular; este particularul acestui sau acelui universal; iar universalul nu
poate nicicând exista decât în forma acestui sau acelui particular”18. Considerate
separat, particularul şi universalul sunt simple ficţiuni. Nici opoziţia dintre necesar
şi contingent nu este una cu un corespondent real: ea s-ar datora împrejurării că
diferitele teorii explică unele fapte, în timp ce lasă altele neexplicate, iar acestea
din urmă apar, în relaţie cu teoria, drept contingente, adică inexplicabile, în timp ce
ele sunt doar neexplicate încă. Pe de altă parte, „necesar” nu înseamnă altceva
decât un lucru real: „Când spunem că un lucru este în mod necesar într-un anume
fel, vrem să spunem că înţelegem că el este realmente în acel fel”19. Orice este real,
este în mod necesar real, astfel încât şi ceea ce îndeobşte este numit contingent, atâta
15
Loc. cit.
16
E.P.H., p. 20.
17
R.P., p. 49–50.
18
R.P., p. 49.
19
R.P., p. 50.
vreme cât e real, este astfel. Contingenţa este doar un nume care se referă la acele
lucruri necesarmente reale, dar despre care nu înţelegem încă de ce sunt reale.
În fine, distincţia de obiect între istorie şi filosofie cu referire la faptul că istoria
se ocupă de faptele temporale, în timp ce filosofia de adevărurile eterne este de
asemenea respinsă de către Collingwood: „Diferenţa dintre un eveniment temporal şi
un adevăr atemporal este o diferenţă nu între două clase de lucruri, ci între două
aspecte ale aceluiaşi lucru”20. Aceasta înseamnă că fiecare adevăr etern este
temporal, spre exemplu natura lui Dumnezeu este revelată în anumite momente ale
istoriei, dar şi că fiecare fapt este independent de timp, adică, de exemplu, este şi va
fi întotdeauna adevărat că bătălia de la Hastings a avut loc în 1066.
Din moment ce aceste distincţii sunt doar aparente, urmează că nu se poate
vorbi de obiecte diferite de investigaţie pentru istorie şi filosofie: ele au unul şi
acelaşi obiect, adică realitatea înconjurătoare: „Istoria, ca şi filosofia, este
cunoaşterea unicei lumi reale; [cunoaşterea] este istorică, adică supusă limitării
timpului, deoarece putem cunoaşte şi face numai ceea ce a fost cunoscut şi făcut
(...) Este filosofică, adică atotcuprinzătoare, universală, din acelaşi motiv: deoarece
faptul istoric este singurul lucru care există şi include întregul univers”21. Cu alte
cuvinte, istoria şi filosofia împărtăşesc unul şi acelaşi obiect de cercetare, numit
unica lume reală, sau totalitatea existenţei, sau faptul istoric: realitatea pe care
doreşte s-o cunoască istoricul nu e alta decât lumea în întregul ei, adică exact ceea
ce studiază şi filosoful.
În ceea ce priveşte însă distincţia epistemologică privitoare la demersurile
cognitive ale celor două discipline, Collingwood nu mai oferă o argumentare
specială, ci se mulţumeşte să trimită la aceea făcută cu privire la obiectul de studiu.
Cu alte cuvinte, istoria şi filosofia sunt activităţi identice şi în ce priveşte
activităţile cercetătorilor deoarece împărtăşesc unul şi acelaşi obiect: „istoria a
parte subjecti – activitatea istoricului – este investigarea a tot ceea ce s-a întâmplat
şi se întâmplă; iar aceasta este, de asemenea şi filosofia”22.
Pentru a argumenta în favoarea unităţii (sau „simultaneităţii”) filosofiei şi
istoriei, Collingwood utilizează prin urmare un singur criteriu, şi anume acela al
identităţii de obiect. Obiectiv vorbind, există o singură lume, un singur obiect de
studiu pentru cele două discipline, astfel încât distincţia dintre ele este una pur
abstractă: dacă privim lumea dintr-o anumită perspectivă, aceea a istoricului, ea ne
apare ca o sumă de fapte individuale, iar dacă o considerăm din punctul de vedere
al filosofului, ea ne revelează principii filosofice. Subiectiv, însă există un singur
mod corect de a gândi asupra acestui obiect, care presupune o sinteză a celor două,
şi care, abstractizată într-un mod ne arată punctul de vedere istoric, iar abstractizată
în alt mod, ni-l dezvăluie pe cel filosofic.
20
Loc. cit.
21
R.P., p. 51.
22
Loc. cit.
328 Sergiu Bălan 6
Am văzut până aici cum anume concepe Collingwood relaţia dintre filosofie
şi istorie în prima perioadă a creaţiei sale filosofice, cu deosebire în Religion and
Philosophy. Această carte este de altfel dedicată în principal expunerii relaţiei
dintre religie filosofie, dar se ocupă şi de raporturile dintre cea dintâi şi alte „forme
ale experienţei” sau „forme de viaţă”: moralitatea sau istoria, astfel că oferă o
schiţă, deşi incompletă, a modului în care, în vremea respectivă, filosoful britanic
vedea structura generală a experienţei omeneşti. Pentru completarea ei trebuie să
facem apel şi la alte scrieri din aceeaşi perioadă.
Acelaşi criteriu pe care Collingwood îl utilizează pentru a argumenta în
favoarea ideii identităţii dintre filosofie şi istorie reapare într-un articol din aceeaşi
perioadă, în care este abordată problema raportului dintre istorie şi ştiinţă, cu scopul
declarat de a argumenta că distincţia îndeobşte acceptată dintre cele două domenii ale
cunoaşterii este în realitate iluzorie23. Această distincţie este implicit prezentă în
comparaţia pe care Aristotel o face în Poetica, între poezie, care ar avea un caracter
mai „filosofic” (ştiinţific) decât istoria, deoarece tratează despre universale (de
exemplu, un tip ideal de om), în timp ce istoria se ocupă de fapte particulare (de
exemplu, ce anume a spus sau a făcut un anumit om într-o împrejurare
determinată)24. Cu alte cuvinte, o disciplină ştiinţifică este aceea care se ocupă de
cunoaşterea universalului, pe când istoria este cunoaşterea particularului.
În aceeaşi manieră în care contestase distincţia de obiect între istorie şi
filosofie, Collingwood încearcă să demonstreze că nu există „o distincţie
metafizică între două categorii de entităţi, un particular şi un universal, astfel încât
orice act cognitiv să fie cunoaştere a unuia în mod izolat faţă de celălalt”25. În
general, se admite că ştiinţa constă în formularea de legi generale privind faptele
particulare: misiunea omului de ştiinţă ar fi deci aceea de a opera generalizări. În
realitate, afirmă filosoful britanic, nu este vorba de o simplă operare cu concepte
generale, ci de interpretarea datelor senzoriale în termenii conceptelor generale.
Această interpretare „nu este utilizarea unui instrument confecţionat dinainte
(conceptul) asupra unui material dat în mod separat (faptul): nici conceptul, nici
faptul nu este «posedat» (gândit şi observat, respectiv) decât în prezenţa celuilalt.
A avea sau a gândi un concept înseamnă a interpreta un fapt în termenii săi; a avea
sau a observa un fapt înseamnă a-l interpreta în termenii unui concept”26. Cu alte
cuvinte, distincţia dintre general (universal) şi particular (individual) nu este decât
23
Are History and Science Different Forms of Knowledge?, în „Mind”, XXXI, 1922,
republicat în E.P.H., p. 23-33.
24
Aristotel, Poetica, traducere în limba română de D.M. Pippidi, Bucureşti, MCMXL, 1451, b,
1–5: „De aceea, şi poezia e mai filosofică şi mai aleasă decât istoria, pentru că poezia înfăţişează mai
mult universalul, câtă vreme istoria mai degrabă particularul”. Collingwood este însă de părere că
Aristotel întelegea prin philosophia ceea ce noi acum înţelegem prin ştiinţă, în timp ce sophia e
termenul aristotelic ce corespunde utilizării contemporane a cuvântului „filosofie”.
25
E.P.H., p. 24.
26
E.P.H., p. 28.
o distincţie abstractă: în practica activităţii sale, omul de ştiinţă operează în acelaşi

timp cu ambele. Collingwood admite că îndeobşte se face o distincţie între
individual (faptul concret) şi particular (o simplă abstracţie). Dacă însă este să se
admită această distincţie, atunci „nu există ceva precum o cunoaştere a
particularului ori a universalului, ci doar una a individualului: iar datul senzorial
(particularul pur) şi conceptul (universalul pur) sunt false abstracţii atunci când
sunt luate separat şi totuşi, ca elemente într-un obiect concret al cunoaşterii, faptul
individual, este posibil să fie distinse analitic”27. Această observaţie se leagă de
ceea ce Collingwood numeşte „eroarea logicii inductive” (the fallacy of inductive
logic). Logicianul face presupoziţia amintită mai înainte, şi anume că sarcina
omului de ştiinţă este aceea de a generaliza, de a formula legi generale pornind de
la faptele observate, ceea ce conduce la întrebarea privind modul în care se ajunge
de la fapte particulare la legi generale. În realitate, însă, niciodată inducţia nu
porneşte de la particularul pur, de la date senzoriale pure, neinterpretate. Aceasta
din două motive: pe de o parte, nu există date senzoriale pure, decât în calitate de
abstracţii ale gândirii, astfel că ele nu pot constitui un punct real de plecare; pe de
altă parte, dacă ar fi existat astfel de date senzoriale pure, gândirea n-ar putea trece
niciodată dincolo de ele, spre a atinge universalul. Punctul de pornire al inducţiei
nu este niciodată particularul, ci individualul, un fapt particular concret prins deja
într-o interpretare conceptuală, care deja conţine şi presupune conceptul general la
care se ajunge în final în mod explicit28.
Scopul omului de ştiinţă nu este, prin urmare, acela de a deriva legi
universale din instanţieri particulare, ci de a înţelege mai bine individualul: el
urmăreşte să „interpreteze intuiţiile prin concepte sau să concretizeze conceptele în
intuiţii”29. Motivul pentru care scopul ştiinţei este cel mai adesea înţeles în modul
eronat criticat de Collingwood este acela că se uită frecvent că ştiinţa este o
activitate: îndeobşte se consideră că ştiinţa este ceva gata constituit, conţinut în
tratate şi manuale, adică un sistem de legi generale, şi nu un proces continuu, în
decursul căruia cercetătorii procedează tocmai la interpretarea observaţiilor în
termenii conceptelor generale.
Dacă însă vom cerceta modul în care istoricul îşi desfăşoară munca, vom
descoperi că el procedează în acelaşi mod precum omul de ştiinţă: nici el nu
rămâne la un nivel al gândirii situat mai prejos de acela al generalizării. Un
fragment de inscripţie pe un pergament este interpretat prin intermediul unor
concepte generale precum acelea de inscripţie medievală, cartă, scriere
caracteristică secolului al paisprezecelea, instituţie a breslei şi aşa mai departe, şi
astfel îşi găseşte locul în istoria unui oraş. Mai mult decât atât, conceptele generale
ale istoriei manifestă tendinţa de a da naştere unor ştiinţe independente, precum
27
E.P.H., p. 29.
28
E.P.H., p. 29–30.
29
E.P.H., p. 30.
330 Sergiu Bălan 8
paleografia, numismatica, arheologia şi altele similare. Activitatea acestor discipline

istorice este aceea de a reconstrui evenimentele istorice, adică tocmai de a interpreta
faptele individuale cu ajutorul conceptelor generale. Acest lucru a devenit tot mai
evident datorită încercărilor, caracteristice pentru a doua jumătate a secolului al
nouăsprezecelea, de a constitui o istorie cât mai ştiinţifică: atât istoriştii germani, cât
şi pozitiviştii au contribuit decisiv la acest proces. În general vorbind, însă, istoria nu
a căzut victimă „erorii logicii inductive” şi, cu unele excepţii, nu a căutat să
subordoneze activitatea de determinare a faptelor în raport cu aceea de schiţare a
legilor generale ale istoriei, construite inductiv pe baza acestor fapte. Ea nu a făcut
altceva decât să-şi îmbunătăţească instrumentele, devenind astfel mai critică şi mai
credibilă: „a creat în interiorul său noi corpusuri de gândire generală, subordonate
scopului său suprem, determinarea sau interpretarea faptului individual”30.
Din această descriere decurge imediat concluzia conform căreia nu se poate
vorbi de o diferenţă de obiect şi de proceduri epistemice între ştiinţele pozitive şi
istorie, în sensul amintit mai sus: acela că istoria s-ar ocupa de fapte particulare, iar
ştiinţa de legi generale. Urmează că „analiza ştiinţei în termeni epistemologici este
astfel identică cu analiza istoriei, iar distincţia dintre ele ca moduri separate de
cunoaştere este o iluzie”31. Motivul pentru care această distincţie persistă în
conştiinţa comună ţine de istoria gândirii: până de curând, ştiinţele pozitive au
progresat într-un ritm mult mai alert decât cercetarea istorică, ceea ce a determinat
un dezechilibru între epistemologia ştiinţei naturale şi aceea a istoriei. În teoria
ştiinţei atenţia s-a îndreptat către conceptele şi principiile generale ale activităţii de
cercetare, în timp ce teoria istoriei s-a mulţumit cu cercetarea produsului finit al
activităţii istoricului, prezentarea faptelor. Pe de altă parte, s-a considerat mult timp
că ştiinţa este prin excelenţă gândire critică, în timp ce istoria este dogmatică. Dar,
afirmă Collingwood, acest lucru este adevărat numai dacă vorbim despre ştiinţa
incipientă şi despre istoria încheiată: aceasta pentru că fiecare tip de gândire este
critică atâta vreme cât concluzia finală nu a fost formulată, însă devine dogmatică
imediat după aceea. Prin urmare, „un istoric aflat în procesul activităţii sale este la
fel de critic precum un om de ştiinţă, iar omul de ştiinţă care a ajuns la o concluzie
o enunţă, precum ştie toată lumea, la fel de dogmatic precum papa: ar fi doar o
afectare pedantă şi nesinceră dacă nu ar face acest lucru”32.
După cum ne-am fi putut aştepta, Collingwood argumentează în mod analog
atunci când abordează problema raportului dintre religie şi filosofie: el caută să
demonstreze că distincţia dintre ele este doar una abstractă, în timp ce identitatea
obiectului şi demersului lor ne permite să afirmăm că ele sunt în realitate identice.
Filosoful britanic admite faptul că o serie de abordări diferite ale religiei au
pus în evidenţă diferitele componente ale acesteia, însă ele sunt unilaterale şi
30
E.P.H., p. 31.
31
E.P.H., p. 32.
32
E.P.H., p. 33.
incomplete, de îndată ce au căutat să explice întreg fenomenul religios prin reducerea

sa la câte una din acele componente. Astfel, s-a spus că religia constă în îndeplinirea
actelor rituale, că reprezintă un sistem de reguli morale şi de acţiune practică, ori că
ea este produsul unor facultăţi diferite de cele intelectuale, adică al afectelor, în
special al credinţei înţeleasă ca sentiment33. Ceea ce se uită însă de către autorii
acestor interpretări este că nici una dintre componentele amintite nu poate exista şi
funcţiona în absenţa a ceea ce Collingwood consideră a fi coordonata fundamentală a
religiei, şi anume conţinutul său intelectual, convingerea sau crezul său specific. Este
adevărat că religia are o componentă ritualică, însă „este la fel de adevărat în ceea ce
priveşte orice religie că ritualul este explicabil prin şi întemeiat de crezul pozitiv şi că
izolat de acest credo ritualul va fi întotdeauna lipsit de sens şi de motivaţie”34. De
asemenea, există în mod indiscutabil şi un aspect moral al religiei, acela prin care
credinciosului i se prescrie un anumit comportament etic, dar şi reguli fundamentale
ale activităţii sale practice, care poartă astfel o încărcătură religioasă. Aceste reguli de
acţiune trebuie însă să fie întemeiate pe anumite convingeri, pe anumite credinţe al
căror conţinut este considerat ca adevărat în mod absolut: fiecare acţiune depinde de
asumarea unui adevăr, de îndată ce „nu putem acţiona eficient, şi chiar nu putem
acţiona deloc fără o anumită cunoaştere a situaţiei cu care avem de-a face. Problema
«Cum anume trebuie să acţionez» este rezolvabilă numai în lumina cunoaşterii (...) Nu
există comportament despărţit de cunoaştere, după cum nu există cunoaştere despărţită
de comportament”35.
În ceea ce priveşte încercările de a reduce faptul religios la coordonata sa
afectivă, Collingwood argumentează că emoţia nu este o facultate cu totul izolată a
minţii, independentă de voinţă şi, mai ales, de gândire. Un anumit lucru nu poate
induce nici un sentiment, decât dacă este cunoscut într-un fel oarecare. Astfel încât
„religia este fără îndoială o emoţie, sau mai degrabă implică emoţii, însă nu este
emoţie în mod abstract, separată de alte activităţi”36. Sentimentul de iubire faţă de
Dumnezeu implică în mod necesar o anumită cunoaştere a sa, precum şi a voinţei
sale, a cărei îndeplinire reprezintă concretizarea iubirii omului pentru el. Mai mult
decât atât, dacă se consideră că fundamentul religiei este credinţa, adică un afect
dublat de un act de voinţă, atunci ea presupune „convingerea pozitivă şi absolută
combinată cu incapacitatea de a oferi dovezi sau explicaţii ale convingerii. În acest
caz, a «simţi» un adevăr sau o afirmaţie înseamnă acelaşi lucru cu a-l cunoaşte, iar
utilizarea acestui cuvânt asertează deja conţinutul intelectual al religiei”37.
Toate aceste modalităţi de a înţelege esenţa religiei, concluzionează Collingwood,
comit aceeaşi eroare: aceea de a neglija importanţa conţinutului intelectual, al
33
R.P., p. 4.
34
R.P., p. 7.
35
R.P., p. 8.
36
R.P., p. 10.
37
R.P., p. 11.
332 Sergiu Bălan 10
credo-ului ca fundament al fiecărei religii. Acest conţinut intelectual (înţelegându-se

prin intelect acea facultate prin care „gândim, cunoaştem şi manifestăm convingeri)
este mărturisirea de credinţă privind natura divinităţii, care include, desigur,
„credinţe privind relaţiile lui Dumnezeu cu lumea, cu omul şi aşa mai departe”,
constituie doctrina privitoare la divinitate, care se numeşte îndeobşte teologie.
Teologia este, prin urmare, componenta intelectuală a religiei: „Teologia mea
reprezintă convingerile pe care eu le am despre Dumnezeu, ceea ce e tot una cu
Crezul meu, elementul intelectual al religiei mele” 38.
Odată identificată teologia cu elementul intelectual, esenţial al religiei,
rămâne de clarificat statutul a ceea ce îndeobşte se consideră a fi o disciplină
filosofică specială, filosofia religiei. Pentru Collingwood, filosofia reprezintă
„activitatea liberă de gândire critică aplicabilă asupra oricărui subiect pe care
gândirea îl poate formula”39. Reflecţia critică de tip filosofic îşi poate alege drept
obiect de exercitare atât fapte ce ţin de domeniul acţiunii, cât şi fapte ce ţin de
domeniul gândiri. Astfel apar diversele discipline filosofice: a comite o crimă este
o acţiune, iar reflecţia asupra comiterii de crime dă naştere eticii sau filosofiei
morale; a construi o argumentare este o acţiune ştiinţifică, a reflecta asupra ei este
misiunea logicii. La fel, a avea o anumită conştientizare a divinităţii înseamnă
religie, iar a reflecta asupra acestei conştientizări ţine de filosofia religiei.
Cu toate acestea, consideră Collingwood, nu există suficiente motive pentru a
considera că filosofia religiei este ceva diferit de filosofia în genere: „Poate exista o
filosofie distinctă a religiei numai dacă religia reprezintă o funcţie specifică a
minţii, care nu implică nici cunoaştere, nici voinţă şi nici altă activitate
specificabilă”40. Cu alte cuvinte, am văzut că religia prezintă o serie de componente
specifice, care numai împreună îi constituie individualitatea: un conţinut
intelectual, unul afectiv, unul moral şi aşa mai departe. Pentru toate acestea, însă,
există deja domenii de reflecţie filosofică specifică: deşi „religia presupune
anumite tipuri de comportament, totuşi teoria comportamentului în genere este
tratată de către etică. Acea latură a filosofie religiei se contopeşte cu etica tot aşa
cum latura intelectuală se contopeşte cu teoria generală a cunoaşterii sau cu
logica”41. Urmarea firească este aceea că nu este nevoie să se constituie un
domeniu special de studiu filosofic al religiei, deoarece acest studiu poate foarte
bine să cadă în sarcina filosofiei în general, cu disciplinele ei deja constituite.
Pe de altă parte, însă, practicarea filosofiei ca reflecţie critică asupra unor
obiecte determinate conduce la constituirea ei ca Weltanschauung: „Filosofia este
teoria existenţei; nu a existenţei în abstract, ci a existenţei în concret; teoria a tot
38
R.P., p. 12.
39
R.P., p. 17.
40
R.P., p. 16.
41
Loc. cit.
ceea ce există; teoria universului”42. Religia, însă, considerată în aspectul său

fundamental, cel al conţinutului intelectual, este o concepţie despre divinitate şi
despre relaţia acesteia cu lumea şi cu omul. Adică este, la rândul său, o concepţie
despre lume, la fel de comprehensivă precum filosofia. Atât filosofia, cât şi religia
reprezintă concepţii articulate asupra întregului univers. Urmează deci că sunt
identice, sau reprezintă viziuni diferite, chiar conflictuale asupra lumii?
Desigur, admite Collingwood, o anumită viziune filosofică poate veni în
conflict cu o anumită doctrină religioasă. Religia lui Homer este inconsistentă cu
filosofia lui Comte. Dar religia şi filosofia lui Comte sunt cu totul consistente:
„Dacă religia şi filosofia sunt viziuni asupra aceluiaşi lucru – natura ultimă a
universului – atunci religia adevărată şi filosofia adevărată trebuie să coincidă, deşi
ele pot să difere în vocabularul pe care îl utilizează pentru a exprima aceleaşi
fapte”43. Prin urmare, argumentul identităţii de obiect este acum utilizat pentru a
susţine ideea identităţii filosofiei şi religiei, între care se poate vorbi doar de o
distincţie la nivelul aparatului conceptual utilizat. Din acest motiv, chiar şi acele
doctrine filosofice care nu admit explicit existenţa divinităţii pot fi asimilate cu
perspectiva religioasă asupra lumii, în măsura în care admit un principiu metafizic
abstract al acesteia. Chiar şi ateismul, întrucât vizează la rândul său să ofere un
principiu explicativ al existenţei, „reprezintă, în acest sens abstract, o «teorie
despre Dumnezeu»”44. Singura doctrină filosofică despre care nu se poate spune că
ar fi identică cu religia este scepticismul, însă el nu este nici măcar filosofie, în
sensul definiţiei amintite mai sus, deoarece specificul său este că refuză să trateze
problema din principiu.
În concluzie, atâta vreme cât religia, sub aspectul conţinutului său intelectual,
reprezintă o teorie a universului ca întreg, ea este acelaşi lucru ca şi filosofia:
„Întrebările fundamentale ale filosofiei sunt de asemenea şi ale religiei”45.
După cum s-a putut vedea până aici, în perioada în care publică primele sale
scrieri filosofice, Collingwood este preocupat să argumenteze ideea unităţii
fundamentale a cunoaşterii omeneşti. Domeniile cunoaşterii teoretice sau formele
experienţei, consideră el, sunt doar în aparenţă separate şi individualizate, datorită
manierei abstracte în care suntem obişnuiţi să gândim despre ele. După cum lumea
înconjurătoare, existenţa în întregul ei este unitară, tot aşa este şi cunoaşterea
noastră despre ea. Doar prin abstractizare lumea este secţionată în diverse domenii,
care nu au o existenţă reală şi autonomă, şi tot prin intermediul abstractizării sunt
constituite ca separate domeniile gândirii teoretice şi ştiinţele corespunzătoare lor.
Cea mai periculoasă formă de abstractizare este, în acest sens, gândirea
dualistă, aceea care are tendinţa de a scinda existenţa în două domenii distincte: pe
42
Loc. cit.
43
R.P., p. 18.
44
R.P., p. 18.
45
R.P., p. 19.
de o parte, o lume a schimbării şi evoluţiei, aflată în spaţiu şi timp, sumă a

proceselor şi evenimentelor studiate în principal de istorie, iar pe de altă parte, o
lume imuabilă, aflată în afara spaţiului şi timpului, neschimbătoare şi mereu
identică cu sine, obiect de studiu al ştiinţei şi filosofiei. Odată postulată însă
această distincţie, dualismul se găseşte imediat în faţa dificultăţii de a le pune în
relaţie, de a rezolva problema medierii dintre ele, fapt care conduce gândirea fie
către dogmatism, fie către scepticism. Dogmatismul reprezintă tendinţa de a
surmonta dificultatea medierii prin negarea realităţii lumii temporale şi postularea
celei neschimbătoare şi eterne ca fiind singura reală. De cealaltă parte, scepticismul
este propensiunea contrarie, de a considera că schimbarea este unica realitate, de
unde imposibilitatea cunoaşterii vreunui adevăr etern şi nesupus curgerii timpului.
Din dorinţa de a evita aceste consecinţe păgubitoare ale gândirii dualiste,
Collingwood caută să menţină unitatea cunoaşterii argumentând, după cum am
văzut, pentru identitatea dintre filosofie şi istorie, filosofie şi religie, istorie şi
ştiinţă. Acelaşi raport de identitate se regăseşte şi între ştiinţă şi religie sau între
filosofie şi ştiinţă. Materialismul şi ateismul despre care se consideră în general că
sunt trăsături ale ştiinţei, nu sunt în mod necesar nonreligioase, ci doar
ireconciliabile cu anumite religii existente, cum ar fi creştinismul, „dar ele nu doar
că izvorăsc din impulsul de a rezolva problema intelectuală a universului, ci şi îşi
datorează forma specifică unei insatisfacţii religioase faţă de soluţiile existente”, în
care caz „materialistul poate găsi în materie un obiect real de veneraţie”. Pe de altă
parte, nu se poate considera că ştiinţa ar fi cunoaşterea detaliilor existenţei, în timp
ce religia are în vedere întregul. Atât ştiinţa, cât şi religia trebuie să dea seamă atât
de părţi, de detalii, cât şi de ansamblul lor, deoarece „trebuie să ne reamintim că nu
putem avea un întreg care să nu fie un întreg al părţilor şi nici părţi care să nu fie
părţi ale unui întreg”46. În altă ordine de idei, despre ştiinţă se consideră de obicei
că are metode şi obiecte specifice, iar amestecul filosofiei în aceste chestiuni nu
este recomandabil, deoarece produce numai confuzii, ca dovadă fiind situaţia
ştiinţelor medievale, stânjenite în dezvoltarea lor de filosofia aristotelică. În
realitate, spune Collingwood, filosofia şi ştiinţa au acelaşi obiect, lumea ca întreg,
pe care îşi propun ambele să o înţeleagă şi să o explice, iar în ceea ce priveşte
obiecţia legată de ştiinţa medievală trebuie observat că stagnarea ei nu a fost
determinată de filosofia aristotelică, ci de erorile ştiinţifice ale stagiritului47.
Concluzia este analoagă celor mai înainte prezentate: între formele experienţei
amintite aici există o identitate de obiect şi de demersuri, şi, dat fiind ca
argumentarea este în esenţă aceeaşi, nu este cazul să intrăm în alte detalii.
Cele prezentate până aici, ridică întrebarea dacă nu cumva această tendinţă
unificatoare determină o completă dizolvare a disciplinelor teoretice, o confuzie
46
R.P., p. 19–20.
47
R.P., p. 16–17.
reciprocă în care nu se recunosc nici un fel de diferenţe. În Religion and Philosohy,

Collingwood pare să fi fost conştient de acest pericol, pe care încearcă să-l evite,
considerând că o lume parmenidiană, caracterizată de o identitate absolută a
părţilor sale este la fel de incomprehensibilă ca şi una a purei diversităţi şi
schimbări48. Problema prezervării identităţii formelor experienţei în unitatea lor
fundamentală este astfel rezolvată de către gânditorul britanic prin recursul la
principiul metafizic al unităţii sau identităţii în diversitate sau diferenţă.
În formularea acestui principiu, Collingwood este influenţat de concepţia
monistă a lui Bradley cu privire la raportul dintre realitate şi aparenţă. În esenţă,
Bradley argumentează că nu se poate vorbi de existenţa unor realităţi individuale,
separate şi independente. Realitatea (sau Absolutul) este o unitate a tuturor
aparenţelor, ea fiind constituită din totalitatea experienţelor noastre, este un sistem
armonios şi comprehensiv ale cărui conţinuturi sunt tocmai experienţele noastre
empirice, cognitive, afective. Cum anume este dată unitatea în diversitate a
realităţii, Bradley admite că nu poate fi explicat în detaliu, însă el susţine că ne
putem forma o imagine dacă pornim de la o stare iniţială a minţii, o experienţă pre-
conceptuală, imediată, în care aparenţele sunt sesizate în diferenţa lor, dar nu există
încă separări. Din această stare se constituie apoi experienţa noastră cognitivă, care
construieşte distincţii conceptuale pornind de la aceste diferenţe. Aparenţele se
raportează la realitate în maniera în care părţile unui tablou, spre exemplu,
constituie întregul acestuia: considerate separat, izolate, ele îşi pierd semnificaţia şi
pot chiar să fie dezagreabile, dar considerate în contextul tabloului ele devin
frumoase şi conferă integritate şi valoare estetică întregului49.
Principiul identităţii în diferenţă apare în Religion and Philosophy în
contextul expunerii problemei personalităţii umane şi a intersubiectivităţii. Unitatea
individului uman, arată Collingwood, a fost definită ca unitatea unei conştiinţe
singulare. Problema care se ridică imediat este aceea dacă nu cumva, în situaţia în
care doi indivizi au conştiinţa aceluiaşi lucru, urmează că şi conştiinţele sunt
identice. În situaţia în care cunoaşterea unui obiect este mai mult decât obiectul
însuşi, atunci mintea individuală îşi păstrează identitatea, însă nu e sigur că
lucrurile stau tocmai aşa. În realitate însă, mintea cunoscătoare nu este nimic
altceva decât actul însuşi de cunoaştere: ea nu este un lucru cugetător care poate fi
conceput ca existând cumva în absenţa activităţii sale specifice, ci este tocmai
această activitate, cugetarea însăşi, deci în cazul ei esse este cogitare.
Mai mult decât atât, în aceeaşi manieră în care Husserl identifică
intenţionalitatea ca fiind aspectul fundamental al conştiinţei, Collingwood arată că
nu se poate vorbi de cunoaştere în genere, în absenţa unui obiect determinat: orice
48
R.P., p. 51.
49
F.H. Bradley, Appearance and Reality, 9th ed., Oxford, Clarendon Press, 1930, ch. XIV,
passim. Cf., de asemenea, F.H. Bradley, Essays on Truth and Reality, Oxford, Clarendon Press, 1914,
ch. IX, p. 245 sq.
cunoaştere, şi deci orice act de conştientizare este cunoaşterea a ceva definit, a unui
anumit lucru. Prin urmare, în cazul conştiinţei omeneşti, esse nu este pur şi simplu
cogitare, ci de hac re cogitare50. Mintea nu poate fi înţeleasă decât ca act de a
gândi despre un anume lucru. A o gândi ca facultate pură, ca potenţialitate ce
aşteaptă să se exercite înseamnă a o gândi abstract.
Pe de altă parte, însă, o cunoştinţă sau un gând nu este „despre” un obiect, ci
este chiar acel obiect însuşi. Nu se poate spune că ideea mea despre un obiect e ceva
diferit de acel obiect, întrucât pentru mine el există numai în măsura şi în modul în
care îl cunosc. În afara cunoaşterii pe care o am despre el, obiectul nu există pentru
mine în nici un fel. Dar dacă o conştiinţă individuală este definită de activitatea sa
cogitativă, iar aceasta nu numai că este o conştiinţă „a obiectului” respectiv, ci este,
în acest sens, chiar identică cu ideea despre obiect, şi deci cu obiectul respectiv.
Urmează deci de aici că, dacă doi indivizi au conştiinţa aceluiaşi lucru, adică
o idee adecvată a lucrului respectiv, ele trebuie să fie identice.51 Aceasta este teoria
intersubiectivităţii, şi ea pare să conducă la ideea că indivizii nu mai pot fi
diferenţiaţi în nici un mod, că ei trebuie să fie identici, astfel încât identitatea
devine una dizolvantă a personalităţii, deoarece „preface comunitatea diferitelor
minţi în identitate oarbă care nu poate fi distinsă de neantul orb”52. Această
concluzie nedorită este evitată datorită faptului că o conştiinţă individuală
presupune, alături de cugetare, şi acţiunea voinţei. Identitatea constă nu doar în
faptul cunoaşterii aceluiaşi lucru, dar şi „în faptul că fiecare [individualitate]
doreşte acelaşi lucru; nu este o identitate ca un fapt fixat şi de neschimbat, ci
dependentă în existenţa ei de armonia continuă a celor două persoane”53. Cu alte
cuvinte, distincţia nu este cu totul anulată dacă indivizii dispun de libertatea actului
de voinţă prin care o pot dizolva, păstrându-şi prin aceasta individualitatea. Pe de
altă parte, dincolo de unitate, există şi o diferenţiere a parte objecti: dacă obiectul a
două minţi ar fi unul şi acelaşi, abstract şi nediferenţiat, atunci nu s-ar putea
distinge între cele două minţi, însă lucrurile nu stau niciodată aşa, deoarece „într-un
anumit sens, nu există niciodată doi oameni care pot, sau ar putea, gândi sau voi
exact acelaşi lucru”. Aceasta se întâmplă deoarece nici obiectul cunoaşterii, nici cel
al voinţei nu este un dat pur, nediferenţiat, neinterpretat: „Orice adevăr sau ideal de
comportament se exprimă sub aspecte infinit de variate. Un adevăr anumit nu
înseamnă niciodată exact acelaşi lucru pentru minţi diferite; fiecare persoană îl
investeşte cu un anumit accent, cu o anumită aplicare specifică pentru sine. Aceasta
nu însemnă că nu este acelaşi adevăr; diferenţa nu distruge identitatea mai mult
decât identitatea distruge diferenţa. Numai în identitate diferenţele apar”54.
50
R.P., p. 100.
51
R.P., p. 101.
52
R.P., p. 104.
53
R.P., p. 105.
54
R.P., p. 106.
Mutatis mutandis, principiul identităţii în diferenţă funcţionează şi în ceea ce

priveşte unitatea şi diferenţierea dintre formele experienţei. Într-un anumit sens, aşa
cum identitatea dintre două minţi care cunosc unul şi acelaşi lucru face să dispară
diferenţa dintre ele, tot aşa şi două discipline teoretice care cunosc unul şi acelaşi
obiect sunt în realitate identice. În măsura în care există o singură lume de cunoscut,
iar formele experienţei reprezintă cunoaşterea acestei lumi, ele sunt identice. Pe de
altă parte, însă, acţiunea voinţei libere, dar şi faptul că obiectul de cunoscut nu este
niciodată un dat pur, ci este un dat interpretat, conduce la surmontarea identităţii –
atât în cazul conştiinţelor individuale, cât şi în cazul formelor experienţei – şi deci la
apariţia disciplinelor teoretice specifice care aleg ca obiect de studiu părţi ale
realităţii care sunt rezultatul interpretării acesteia într-o anumită grilă conceptuală.
Altfel spus, realmente există o singură lume, care este o unitate deplină ca ne apare
astfel în experienţă. Cunoaşterea noastră despre ea este de asemenea unitară. Dacă
însă dorim, putem prin procedeul abstractizării, să secţionăm în mod arbitrar acest
întreg al lumii experienţei noastre după anumite criterii conceptuale şi să obţinem
astfel obiecte abstracte ale diferitelor forme ale gândirii teoretice. Astfel apar ştiinţele
naturale, filosofia, istoria şi religia. Ele sunt în realitate una şi aceeaşi cunoaştere,
care are ca obiect lumea spaţio-temporală care e una şi indivizibilă. Dacă însă o
considerăm în mod abstract, lumea poate fi împărţită într-o lume a fizicii, una a
biologiei, una a istoriei, una care e manifestarea unui plan divin sau concretizarea
unui principiu metafizic. Formele experienţei sunt prin urmare într-o relaţie de
identitate în diferenţă, unitatea sau diversitatea lor devenind mai pregnante după cum
schimbăm unghiul de vedere: ele nu sunt nici absolut identice, nici absolut separate,
există o dialectică a noţiunilor de separaţie abstractă şi de identitate abstractă care le
reduce continuu una la cealaltă.
Prin urmare, în această primă perioadă a creaţiei sale filosofice, Collingwood
oferă o primă argumentare a ideii unităţii cunoaşterii folosindu-se de principiul
identităţii în diferenţă, aşa cum am arătat mai sus. Ulterior, în Speculum Mentis şi
alte scrieri ce ţin de o a doua etapă a evoluţiei sale ca gânditor, el va încerca să
rafineze ideea, căutând să explice acest principiu în termeni dialectici şi să îl aplice
la constituirea unei ierarhii sistematice a formelor experienţei. Fiecare astfel de
formă este concepută ca produs al exercitării unei categorii sau facultăţi specifice:
arta este o expresie a imaginaţiei, religia este produsul credinţei şi aşa mai departe,
raporturile dintre aceste facultăţi determinând pe acelea dintre formele experienţei.
CONCEPTUL DE INTENŢIONALITATE ÎN FENOMENOLOGIE
CONSTANTIN NICOLAESCU
Abstract. The name of Edmund Husserl (1859–1938) is related to the concepts

of intentionality and phenomenology. The interest for Husserlian phenomenology is
substantial within the realm of German philosophy, but also within the Romanian
philosophy, present in the writings of Camil Petrescu, Nicolae Bagdasar, Ion Brucăr
and more recently at scholars such as Mihai Şora, Alexandru Boboc, Andrei Marga,
Aurelian Crăiuţiu.
1. FENOMENOLOGIA CA ŞTIINŢĂ A FENOMENELOR DE CONŞTIINŢĂ.

CONCEPTUL DE FENOMENOLOGIE
De numele celui care a fost Edmund Husserl (1859–1938) se leagă conceptul

de intenţionalitate şi fenomenologie. Preocuparea pentru fenomenologia husserliană o
regăsim în spaţiul german, în alte spaţii, dar şi în spaţiul cultural românesc, în
scrierile lui Camil Petrescu, Nicolae Bagdasar, Ion Brucăr, iar mai târziu la o serie
de exegeţi, dintre care amintim pe Mihai Şora, Alexandru Boboc, Andrei Marga,
Aurelian Crăiuţiu.
Camil Petrescu este autorul studiului Husserl. O introducere în filosofia
fenomenologică, iar Nicolae Bagdasar în Teoria cunoştiinţei are o contribuţie destul
de semnificativă privind fenomenologia lui Ed. Husserl, asemenea lui I. Brucăr în
lucrarea Filosofi şi sisteme. Merită de asemenea amintit travaliul întreprins de către
profesorul Alexandru Boboc care, în 1986, publica Conferinţele pariziene, într-o
traducere litografiată de texte pentru studenţi în cadrul Universităţii din Bucureşti, iar
în 1994 apare tradusă şi comentată Filosofia ca ştiinţă riguroasă de către acelaşi
exeget, pentru ca în anul 2003 să se publice în traducere Criza umanităţii europene şi
filosofia. Încă din 1969 apare în „Analele Universităţii Bucureşti” studiul Semnificaţie
şi intenţionalitate în fenomenologia lui E. Husserl.
Preocuparea pentru traducerea în 1994 a Meditaţiilor carteziene o regăsim şi
la Aurelian Crăiuţiu. Andrei Marga în Introducere în filosofia contemporană
realizează o prezentare succintă a fenomenologiei transcendentale, plecând de la
ceea ce însemna aceasta la Hegel în Fenomenologia spiritului până la Husserl care
a dat o nouă semnificaţie termenului, considerând fenomenologia ca având rang de
„prima philosophia” care cercetează conştiinţa pentru a dezvălui care sunt condiţiile

340 Constantin Nicolaescu 2
ultime ale constituirii obiectelor cunoaşterii. Fenomenologia este o teorie a

fundamentelor, a ceea ce este esenţial şi necesar pentru desfăşurarea demersului
teoretic şi metodologic. Fenomenologia în accepţia actuală are ca punct de plecare
opera lui Ed. Husserl, operă destul de diversă cu o problematică aparte, tratată în
lucrări precum: Filosofia aritmeticii (1896), Cercetări logice (1900), Idei pentru o
fenomenologie pură şi o filosofie fenomenologică (1911), Meditaţii carteziene
(1929), Experienţă şi judecată (1929), Filosofia ca ştiinţă riguroasă (1910), Criza
ştiinţelor europene şi fenomenologia transcendentală (1936).
Premisele fenomenologiei ca metodă au fost puse însă de către Bernard
Bolzano, iar apoi de Franz Brentano a cărui lucrare, Psihologia din punct de vedere
empiric reprezintă o ruptură cu psihologismul şi o încercare de explicare a tuturor
actelor (de cunoaştere, voinţă, afective) prin caracterul lor intenţional. „Un impuls
hotărâtor l-a dat abia Brentano, prin marea descoperire care constă în reevaluarea
conceptului scolastic de intenţionalitate, în considerarea acestuia ca o caracteristică
a fenomenelor psihice”1.
Herbert Spiegelberg în studiul Intenţie şi intenţionalitate la scolastici,
Brentano şi Husserl evidenţiază relaţia dintre concepţiile medievale şi moderne,
prin stabilirea diferenţelor şi elementelor comune. Cu referire la actele intenţionale,
autorul recomandă ca acestea „să fie desemnate ca orientate către obiect, iar
obiectul intenţional ca intenţionat prin act”2. Aceasta deoarece pot fi utilizaţi o serie
de termeni, ca de exemplu pentru obiectul doar intenţional, opus obiectului real,
sunt potriviţi termeni precum „dependent-de-act” sau „dependent-de-trăire”.
„Pentru intenţia însăşi, în sensul de orientare a cuvântului sau a actului către obiect,
este suficient un termen ca-orientat către-obiect sau referinţă-către-obiect”3.
Este evidenţiată ideea că Brentano a descoperit referinţa mentalului la un
obiect şi faptul că atât el, cât şi Husserl au evidenţiat rolul pe care îl au fenomene
precum „intenţie” şi „intenţionalitate” în cadrul vieţii mentale.
Cu referire la „intenţie” Spiegelberg are în vedere „intenţia extra-practică”,
termen ce provine de la scolastici şi care cuprinde fenomene ateoretice, precum
actele de bucurie faţă de ceva şi actele de iubire faţă de cineva şi nu „intenţia” în
general, adică modalitatea de a urmări un scop. Dar „chiar şi în actul practic volitiv
întâlnim, pe lângă intenţia practică, intenţia de a face ceva, simpla îndreptare către
obiectul dorit, care este o caracteristică comună atât actului practic cât şi actelor
extra-practice. Astfel, este recomandabil că în acest context să desemnăm
deocamdată intenţia non-practică ca extra-practică”4.
1
Edmund Husserl, Criza umanităţii europene şi filosofia, traducere de Al. Boboc, Bucureşti,
Editura Paideia, 2003, p. 89.
2
Herbert Spiegelberg, Intenţie şi intenţionalitate la scolastici, Brentano şi Husserl, în Conceptul
de intenţionalitate la Brentano. Origini şi interpretări, Antologie, Bucureşti, Editura Paideia, 2002.
3
Ibidem, p. 114.
4
Ibidem, p. 79.
3 Conceptul de intenţionalitate în fenomenologie 341
Există astfel un sens practic şi unul extra-practic pentru „intenţie” şi „numai o

dată cu Brentano şi Husserl acestuia i-a revenit din nou un rol extrem de important
în teoria actelor şi a sensului, în logică şi ontologie, psihologie şi fenomenologie”.5
Sensul practic al lui intentio este întâlnit în filosofia antică şi la începutul
scolasticii, având înţelesul de „a trimite către”, „a avea intenţia de a face ceva”,
„străduinţa”. În traducerile din filosofii arabi ai secolelor XII–XIII, intentio ar
însemna sens, înţeles, idee, concept, materie. Astfel intenţiile ar fi „constructe
cognitive, intentiones intellectae, adică ceva pe care subiectul cunoscător îl surprinde
în obiectele date prin simţuri”6.
La Avicenna intentio are înţelesul de sens al unui cuvânt. „Pe această cale,
intenţia extra-practică a fost explicit introdusă în filosofia medievală şi a devenit
unul dintre fundamentele scolasticii culminante”7.
Spiegelberg caută în studiul amintit să redea locul „intenţiei extra-practice” în
cadrul filosofiei scolastice, iar Toma de Aquino, după cum se exprimă autorul,
serveşte cel mai bine unei astfel de întreprinderi. La Toma intentio este în legătură
cu teoria sa a cunoaşterii, aşa numita teorie a speciilor. „Astfel, intentiones sunt
aici, în primul rând, urme ale lucrurilor, imagini cognitive prezente în mintea
umană care împlinesc cunoaşterea (fie ea prin simţuri sau prin intelect) şi care
constituie scopul spre care este îndreptată cunoaşterea. Acestea sunt, prin urmare,
mijloace de a sesiza obiectele supuse cunoaşterii. Este clar, deci, că această intentio
este strâns legată de teoria tomistă a cunoaşterii, de aşa-numita teorie a speciilor”8.
Pe lângă aceasta există şi o serie de subspecii ale acestei intentio extra-
practice şi anume: intentio sensibilis, intentio intelligibilis şi intentio intellecta.
Aceasta din urmă desemnează „imaginea cognitivă finală (terminus) cu care se
încheie cunoaşterea, pe care intelectul o formează activ pornind de la species
intelligibilis primite pasiv (id quod intellectus in se ipso concipit de re intellecta).
În scolastica târzie întâlnim o serie de alte teorii, alături de teoria cunoaşterii
a lui Toma, iar doctrina speciilor va fi înlocuită de concepţiile „terministe” asupra
cunoaşterii. La Duns Scotus apare doctrina tradiţională a lui intentio prima ca res
intellecta şi a lui intentio secunda ca obiect specific al logicii.
Dacă scolastici precum Aegidius Romanus şi Petrus Auriol se opun unor
concepţii psihologiste în ceea ce priveşte obiectele logicii (secundae intentiones)
indicând natura lor non-mentală, alţii văd intenţia extra-practică ca pe o relaţie.
Întâlnim această idee într-o formă incipientă la Duns Scotus pentru care intentio
secunda apare ca relaţie între ceea ce este predicabil despre ceva şi acel ceva
despre care se poate predica. Este amintit de asemenea Hervaeus Natalis ca
5
Ibidem, p. 80.
6
Ibidem, p. 82.
7
Ibidem, p. 82.
8
Ibidem, p. 83.
principal reprezentant al acestei teorii şi la care intentio nu reprezintă o relaţie în

sens propriu, cât o proprietate relaţională a obiectului cunoaşterii.
Ca o concluzie pe care o desprinde Spiegelberg este aceea că imaginea despre
intentio extrapractică lăsată de scolastica târzie este una complexă şi că în ciuda
diversităţii şi diferenţelor dintre versiunile timpurii şi cele târzii asupra intenţiei (fie ca
entitate obiectivă, adică obiect, relaţie, concept, fie ca act), aceasta este întotdeauna
strâns legată de cunoaştere.
În paragraful intitulat „Intenţia la Husserl”, Spiegelberg arată că, în fapt, la
Brentano nu întâlnim o abordare a termenului „intenţie” şi că acesta a discutat
despre obiecte şi relaţii intenţionale. Edmund Husserl este cel la care reapare
termenul „intenţie” în două moduri, pe de o parte în legătură cu semnele cu
semnificaţie (cuvintele) şi, pe de altă parte, în legătură cu anumite feluri de trăiri
(intenţia trăirii). Referitor la „intenţia” în legătură cu semnele cu semnificaţie
(intenţia verbală), aceasta nu se identifică cu cuvântul însuşi. Intenţia, ca şi
semnificaţia, este acel ceva „ce ţine de cuvânt, ceva direcţionat dinspre cuvânt către
obiect. Metaforic, putem vorbi despre intenţia verbală ca despre o rază sau săgeată
ce porneşte dinspre cuvânt şi ţinteşte un obiect”9.
O asemenea rază este ataşată cuvântului, ea nefiind o entitate independentă,
iar printr-o asemenea intenţie, care trimite către un lucru, cuvântul posedă
semnificaţia acelui lucru ca o proprietate a sa, fără a poseda intenţia însăşi, „raza
intenţională, deoarece această rază nu poate constitui o proprietate. Semnificaţia
este, prin urmare, proprietatea unui cuvânt de a deţine, nu ca proprietate per se, ci
ca un fel de accesoriu ideal, extern, o rază intenţională care emană din acesta şi
trimite către un obiect anume”10.
Privind „intenţia trăirii”, Husserl numeşte acte sau trăiri intenţionale acele
trăiri care prezintă această formă de intenţie. Şi în acest caz intenţia este ceva ce
ţine de un act, dar nu actul însuşi. „Perceperea sau dorinţa, arată Spiegelberg, nu
sunt intenţii în ele însele, ci includ intenţii orientate către obiectul percepţiei, către
ţinta stabilită (...) pentru Husserl intenţia reprezintă caracterul unui act,
caracteristica prin intermediul căreia ţinteşte spre un lucru, este relaţionat cu sau
îndreptat către acesta (...). Intenţia este, prin urmare, componentă dependentă a
unui act, deci o parte dependentă”11.
Între intenţia verbală şi intenţia act există o serie de diferenţe, în sensul că
intenţia verbală este o proprietate atribuită artificial cuvântului şi legătura acesteia
cu cuvântul este nonreală (ideell), pe când intenţia actului are o existenţă reală în
actul însuşi. Pe de altă parte, intenţiile verbale sunt localizate în afara corpului real
al sunetului, în timp ce intenţiile actului sunt părţi constitutive actelor înselor.
9
Ibidem, p. 84.
10
Ibidem, p. 93.
11
Ibidem, p. 94.
Realizând o comparaţie între „intenţia” la Husserl şi „intenţia” în scolastica

medievală, Spiegelberg are în vedere pe de o parte conceptul de „intenţie extra-
practică” la scolastici şi cel de „intenţie verbală” la Husserl, pe de altă parte,
legătura acestui termen la scolastici şi la Husserl. Dacă la scolastici intenţia extra-
practică este o entitate închisă în sine, independentă, care ţine de actele cognitive,
la Husserl intenţia verbală este o entitate dependentă, un accidens, care apare în
actele noncognitive (în actele reprezentaţionale sau ale credinţei, în actele
emoţionale şi practice: a fi încântat de ceva, a tinde spre ceva).
Termenul „intenţie” la scolastici se întâlneşte în domeniile logicii şi
epistemologiei, fiind în strânsă legătură cu doctrina cunoaşterii-specie, ca formă
specială a teoriei cunoaşterii-imagine. În schimb, „Husserl utilizează acest termen
în întregul domeniu al filosofiei, mai ales în psihologia generală, în fenomenologie
şi în filosofia limbajului”, iar „utilizarea husserliană a termenului nu se bazează pe
vreo teorie anume a cunoaşterii”12.
Analizând termenul „intenţional” la scolastici, Spiegelberg urmează traiectoria
de la Toma de Aquino la scolastica târzie, Brentano şi Husserl. La Toma întâlnim
opoziţia dintre esse intentionale şi esse reale, adică dintre caracteristica oricărei
imagini (Abbild), a oricărei similitudo în mediul transmiţător (spre exemplu,
imaginea culorii în aer) şi esse reale al originalului (ca exemplu, fiinţa culorii pe
perete). „Intenţional” semnifică un anumit mod al existenţei şi anume modul ireal de
a fi specific imaginilor, intenţiei extra-practice şi celei practice. În scolastica târzie,
esse intentionale devine o existenţă dependentă de actul voinţei subiectului.
Brentano, în Psihologia din punct de vedere empiric, reintroduce termenul de
„intenţional” în contextul diferenţierii dintre fenomenele psihice şi cele fizice,
arătând că este vorba despre o problemă de psihologie generală şi nu despre una de
epistemologie şi de logică. Pentru Brentano, fiecare fenomen psihic (reprezentarea,
judecata, iubirea) este caracterizat de ceea ce scolasticii numeau inexistenţa
intenţională (mentală) a unui obiect.
Aşadar, termenul „intenţional” este legat de acea concepţie asupra trăirii
potrivit căreia toate obiectele la care se raportează o trăire sunt conţinute în acea
trăire şi există în ea. Asemenea obiecte intenţionale nu există în afara minţii. La
Brentano, cuvântul „intenţional” este, astfel, sinonim cu „imanent” şi se opune lui
„transcendent”, iar „obiect intenţional” este sinonim cu „obiect imanent”. Fără
evidenţierea concepţiei referitoare la imanenţă şi transcendenţă, teoria lui Brentano
asupra obiectului intenţional sau, mai exact, asupra inexistenţei intenţionale a
obiectului îşi pierde fundamentul”13. Intenţionalul nu este altceva decât ceea ce este
prezent, imanent în conştiinţă, prin opoziţie cu ceea ce are existenţă reală.
Analizele cu referire la Brentano au evidenţiat, pe de o parte, că acesta a renunţat
la expresia „intenţional” pentru a pune în evidenţă „imanenţa în minte a fenomenelor
12
Ibidem, p. 97.
13
Ibidem, p. 102.
psihice”, iar pe de altă parte, că a renunţat mai târziu şi la doctrina imanenţei obiective
a inexistenţei mentale a obiectelor. După Oskar Kraus, pentru Brentano a rămas numai
referinţa la ceva ca obiect drept caracteristică a fenomenelor psihice.
Pentru Brentano, inexistenţa mentală, şi nu referinţa la ceva ca obiect,
constituie esenţa intenţionalităţii. „Astfel intenţional la Brentano se referă la
proprietatea unui obiect care este imanent în conştiinţă într-un fel analog celui în
care speciile sunt imanente în teoria aristotelic-tomistă a cunoaşterii”14. Autorul
consideră că Brentano ocupă o poziţie aparte, fiind la linia de demarcaţie dintre
concepţia scolastică şi cea modernă, în sensul în care pe de o parte folosirea de
către el a termenului „intenţional” este puternic scolastică, iar pe de altă parte
concepţia referinţei mentale este modernă.
Expresia „intenţional” este folosită de Brentano şi pentru a distinge simpla
fenomenalitate de real, în sensul în care fenomenele psihice (cunoaştere, bucurie,
dorinţă) au atât existenţă intenţională, dar şi reală, spre deosebire de fenomenele
fizice (culorile, sunetele, căldura) care au doar fiinţă fenomenală şi intenţională.
În lucrarea Filosofia ca ştiinţă riguroasă se redă de către Husserl programul
fenomenologiei transcendentale şi se operează cu expresii precum: „filosofia ca ştiinţă
riguroasă”; „fundamente sigure”; „intuiţia directă”; „cuprinderea fenomenologică a
esenţei”; „naturalism şi istorism”; „reducţie fenomenologică”. Demersul lui Husserl are
în vedere aşezarea fenomenologiei la temelia întregii cunoaşteri, printr-un program ce
vizează: „trecerea de la stabilirea faptelor la identificarea fundamentului lor pe planul
conştiinţei; clarificarea fundamentului ştiinţei moderne prin aflarea unui fundament al
logicii formale (determinarea obiectului logicii pure); circumscrierea obiectului unei
ştiinţe a fundamentului, care este fenomenologia şi precizarea locului ei în sistemul
ştiinţelor (determinarea obiectului analizei intenţionale); elaborarea metodei adecvate
pentru cercetarea fundamentului (determinarea reducţiei fenomenologice); stabilirea
structurii fundamentului, care este ego-ul transcendental (determinarea comunităţii
intermonadice); clarificarea sensului ştiinţei moderne şi a cadrului pentru resemnificarea
acesteia, ca şi a oricărei alte creaţii umane”15.
Interpretarea făcută de Andrei Marga vizează răspunsuri la o serie de
întrebări precum: ce este Fundamentul (Grund)?; ce a însemnat cercetarea faptelor
pe planul conştiinţei?; ce reprezintă ideea intenţionalităţii?; ce înseamnă filosofia
ca ştiinţă riguroasă? Fundamentul (Grund) este o zonă a realităţii de care depind
celelalte zone şi realitatea în totalitatea ei, iar sarcina filosofiei este aceea de a
dezvălui Fundamentul printr-o răsturnare carteziană, sinonimă cu o revenire
radicală la ego cogito pur. Privind cercetarea fundamentului pe planul conştiinţei,
aceasta s-a datorat influenţelor lui B. Bolzano şi Fr. Brentano. Primul a lansat ideea
14
Ibidem, p. 105.
15
Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1988, p. 111.
unei „logici pure”, ca o componentă centrală a fenomenologiei transcendentale. În

schimb, Fr. Brentano a avansat ideea „intenţionalităţii fenomenelor psihice”.
Husserl, pornind de la legătura făcută de Bolzano între „semnificaţii” şi
„premise ideale”, pune la lucru ideea „intenţionalităţii fenomenelor psihice”,
eliberată de interpretarea psihologistă a lui Brentano. Semnificaţiile termenilor sunt
puse în legătură cu presupoziţii de natură ideală, constituite la nivelul unui sens
conferit de intenţionalitatea actelor de conştiinţă. De aceea, faptele se prezintă spre
cunoaştere sub condiţionarea acestui sens. În căutarea unui fundament sigur, absolut,
se impune filosofia ca ştiinţă riguroasă care ia prestaţia ştiinţelor în serios, iar
travaliul filosofiei presupune „intuiţia directă”, deoarece numai în sfera acesteia se
poate înfăptui o abordare ştiinţifică care merge până la ultimele consecinţe.
Jean Beaufret, în Lecţii de filozofie, curs ţinut între anii 1962–1963,
abordează ideea de fenomenologie la Husserl, punând în evidenţă „elementul
eidetic”, care reprezintă prima descoperire fenomenologică, element implicat la
rădăcina oricărei determinări empirice a unui lucru. Formaţia sa de matematician îl
călăuzeşte pe autorul Cercetărilor logice spre noua sa interpretare a abstracţiei ca
apariţie eidetică. Astfel, ca lucrurile reale există şi „lucrurile ideale”, căci deşi
triunghiul ca figură geometrică nu există precum o masă sau un scaun, el nu este
mai puţin real decât acestea.
Husserl este preocupat de „tematizarea originii fenomenului, adică de faptul
radical că există fenomen”. Iar această dimensiune imediată a apariţiei fenomenului
este numită „trăitul”. Ce este trăitul? Este cel ce are conştiinţă de ceva, aceasta fiind
după Husserl „minunea” (Wunder) trăitului, ceea ce la Descartes era fundamentul
neclintit al oricărei certitudini umane posibile şi de aici primatul lui ego cogito.
Este evidenţiată de către Beaufret ideea lui Husserl cu referire la Descartes,
caracterizat ca „lipsit de rigoare fenomenologică”. Această lipsă se impune
deoarece pentru Descartes conştiinţa nu este decât un fel de lucru, primatul de care
putem fi omeneşte siguri. Conştiinţa este „prim strat de fiinţă de la care se porneşte
pentru atingerea celorlalte regiuni ale fiinţei: regiunea cosmologică a lumii naturale
şi regiunea supremă, domeniul teologiei. Astfel, conştiinţa nu este decât un prim
sol sau un punct de sprijin pentru descoperirea unui domeniu mult mai vast, care o
depăşeşte, o conţine şi în cele din urmă o fundează: domeniul absolutului fiinţei”16.
Însă, pentru Husserl, conştiinţa este însăşi domeniul fiinţei în general, deoarece ea
este, pentru orice lucru, dimensiunea esenţială a prezenţei şi a apariţiei sale.
Pentru Descartes, ideea ca element esenţial al conştiinţei are o dublă natură:
pe de o parte, „ceva prin care ea este idee în conştiinţă” (modus cogitandi), pe de
altă parte, „ceva prin care ea este ideea a ceva” (realitas objectiva). Pornind de la
această distincţie, Husserl consideră că ea a rămas un moment complet nedezvoltat
la Descartes, iar prin realitas objectiva a ideii apare un strat de fiinţă care e mai
16
Jean Beaufret, Lecţii de filozofie, vol. 2, Timişoara, Editura Amarcord, 1999, p. 322.
puţin fiinţă şi care nu poate avea drept cauză ego cogito sum. „Există în cogito-ul
cartezian includerea reală a unei fiinţe mai mici decât cogito, deşi nu cogito, ci
numai Dumnezeu îi poate fi cauza”17.
Există la Descartes o eroare fenomenologică dată de faptul că acel ceva căruia
conştiinţa îi este conştiinţă nu este realmente inclus în conştiinţa căreia îi este în mod
inseparabil prezent. Această relaţie de incluziune ireală este numită de Husserl
intenţionalitate. Ce aduce nou analiza fenomenologică a trăitului faţă de analiza
carteziană? În analiza carteziană momentul intenţionalităţii rămâne nedezvoltat,
„întreaga structură a trăitului” este abordată unilateral. În analiza fenomenologică a
trăitului, structura sa este abordată în două direcţii distincte: a) trăitul care comportă
componente reale (psihice); b) trăitul care comportă corelate intenţionale „care nu
sunt deloc componente reale, având în vedere că, dacă ele aparţin conştiinţei, o fac în
extraordinara modalitate a incluziunii ireale care este intenţionalitate”18.
Astfel, se naşte o nouă ştiinţă, eidetică a conştiinţei, numită fenomenologia,
pentru care psihologia nu este decât studiul său empiric. Fenomenologia, numită
fenomenologie transcendentală sau „geometrie a trăitului”, este faţă de psihologia
empirică ceea ce este matematica pură faţă de fizica experimentală, care este o
ştiinţă a faptelor. Iar caracteristica oricărei ştiinţe a faptelor este aceea de a nu se
putea dezvolta ca atare decât în orizontul unei eidetici prealabile.
Apare dependenţa ştiinţelor faptelor de ştiinţele eidetice, exemplificarea
putând fi făcută cu ştiinţele naturii a căror măreţie începe „cu momentul în care
geometria, profund elaborată încă din antichitate ca eidetică pură, a transmis
deodată şi pe o scară largă fecunditatea sa metodei fizicii” 19. Aşa cum pentru fizică
s-a făcut apel la o eidetică, la fel pentru psihologie, ca ştiinţă empirică a spiritului,
se impune desprinderea unei eidetici, singura care poate conferi experienţei
profunzime şi influenţă. Pentru aceasta se impune acţiunea de purificare, de
eliberare, adică de „reducţie fenomenologică”, de „punere între paranteze”.
În lucrarea Cercetări logice, Husserl evidenţiază eidetica obiectului ca
subiacentă oricărei eidetici materiale şi pune la lucru conceptul de „intuiţie
categorială”, concept prin care „eidetica ajunge până la rădăcina logosului”.
Lucrarea reia problema naturii logicii şi surprinde principalele elemente specifice
orientării psihologiste din logică, lansate de J. St. Mill în al său Sistem de logică.
Pornind de la neajunsurile psihologismului care derivă principiile logice din
experienţa psihologică a oamenilor, Husserl reclamă intervenţia unei logici pure.
Pentru înţelegerea logicii pure se impune luarea în consideraţie a alcătuirii ştiinţei,
prilej pentru Husserl de a lega validitatea cunoştinţei ştiinţifice nu numai de o
corelaţie psihică a faptelor sau de o corelaţie a lucrurilor, ci în primul rând de o
„corelaţie ideală”. Urmare a acestei componente ideale în cunoaştere, intervine
17
Ibidem, p. 323.
18
Ibidem, p. 324.
19
Ibidem, p. 326.
problema semnificaţiei expresiilor ca o problemă fundamentală a logicii şi a teoriei

cunoaşterii, încât adevărul poate fi cercetat şi elucidat pe temeiul semnificaţiei,
nivelul adevărului fiind subordonat nivelului semnificaţiei.
Privind natura semnificaţiei expresiilor pentru Husserl, semnificaţia are o
natură ideală, ce constă din „unităţi ideale”, ce se exprimă în expresii multiple şi se
gândesc ca trăiri multiple, dar care rămân altceva decât acestea. Reperarea
semnificaţiilor fiind în sarcina logicii pure, care astfel trebuie redefinită ca „ştiinţă
a semnificaţiilor”, iar categoriile acesteia nu vor mai fi cele de obiect, proprietate,
ci categoriile de semnificaţie şi obiect.
La întrebarea cum se constituie semnificaţia, Husserl arată că semnificaţiile
rezidă în „intenţii de semnificare, care pot intra în intuiţie în anumită relaţie. Aceste
intenţii pot fi elucidate printr-o cercetare a conştiinţei concepute nu ca ansamblu de
fenomene psihice, ci ca ansamblu de „trăiri intenţionale”.
2. CONCEPTUL DE INTENŢIONALITATE DE LA FRANZ BRENTANO LA

EDMUND HUSSERL
Husserl a pus la baza fenomenologiei conceptul de intenţionalitate, concept

elaborat în legătură cu teoria semnificaţiei. De aceea se impune abordarea celor
două problematici: a) teoria semnificaţiei; b) conceptul de intenţionalitate.
Ce reprezintă teoria semnificaţiei şi cum apare această teorie? Ed. Husserl, în
Cercetări logice, a încercat o re-fundamentare a logicii pornind de la distincţia
dintre domeniul existenţei ideale şi cel al existenţei reale. Aceasta deoarece Husserl
face distincţia între două aspecte ale actelor gândirii, şi anume: a) aspectul
psihologic şi b) conţinutul logic.
Pentru Husserl, orice propoziţie logică este, înainte de orice, un proces psihic
finit, accesibil perceperii, însă ceea ce ea vizează, adică conţinutul sau sensul, nu
are caracter finit şi este ceva adevărat, nu este element al unui proces psihic, nu
este real, ci ideal. De aceea actele gândirii trebuie eliberate de elementul psihologic
şi surprins conţinutul lor logic. Logica trebuie să devină o „ştiinţă a ştiinţelor”, o
„teorie a adevărului”, iar pentru a ajunge la adevăr trebuie ajuns la acele elemente
ultime din care este constituit.
Despre adevăr la Husserl se poate evidenţia faptul că „este un corelat ideal al
actelor trecătoare, subiective”; „ceva opus multiplicităţii restrânse a actelor de cunoaştere
posibile şi a indivizilor cunoscători”; este constituit dintr-o „materie omogenă de
semnificaţii”; are ca elemente ultime semnificaţiile ideale şi obiectul ideal, este prin
urmare ceva ideal. Se ajunge astfel la prima temă a logicii pure care vizează fixarea
categoriilor pure ale semnificaţiilor. Pentru aceasta Husserl distinge între următoarele:
expresie (Ausdruck) şi semnificaţie (Bedeutung) ca şi între semn şi expresie.
În Cercetări logice, Husserl arată că „Orice semn este semn pentru ceva, însă
nu fiecare semn are o semnificaţie, un sens care este exprimat cu ajutorul semnului.
Există semne care nu exprimă nimic, care nu au funcţie de semnificare, ci sunt doar
indicii. Expresiile sunt însă semne cu semnificaţie”20. Referitor la raportul expresie şi
semnificaţie, trebuie evidenţiat în legătură cu expresia că se distinge între: a) actul
conferirii, al simplei semnificaţii şi b) actul care realizează intenţia, ceea ce este vizat
în intuiţie. Atât expresia, cât şi semnificaţia sunt „ unităţi ideale”. Prin semnificaţie,
expresia indică „obiectul”, care nu este obiect în sens real, ci este „conţinutul ideal”,
intenţional al actului logic, este „obiectitate”. Expresia nu are doar semnificaţie, ci se
raportează la un anumit obiect, orice expresie vizează un corelat, anume conţinutul ei
intenţional. În raport cu „actul pur” al expresiei distingem: a) conţinutul ca obiect;
b) conţinutul ca sens efectuat intuitiv; c) conţinutul ca semnificaţie.
Semnificaţia nu este identică cu obiectul, ci este: a) intenţia prin care expresia
capătă sens; b) „unitate ideală” independentă de actele în care se poate exprima. Ea
constituie o „clasă de concepte” în sens de obiecte generale.
Despre „unităţile ideale” care stau la baza logicii pure se poate spune că sunt
imuabile, spre deosebire de expresii care sunt variabile, în logică operând cu
semnificaţii ideale şi nu cu semnificaţii instabile ca în procesele psihice. „Actele de
judecare, scrie Husserl, diferă de la caz la caz. Dar ceea ce judecă, ceea ce exprimă
enunţul, este în toate cazurile acelaşi lucru”21.
Apare distincţia dintre actul de judecare trăit actual şi conţinutul ideal al
judecării sau sensul ei. Ca „unitate ideală” semnificaţia este obiect în sine
(semnificaţie propriu-zis), iar semnificaţia realizată (când expresia capătă sens) este
sensul propriu-zis. Privind raportul dintre semn şi semnificaţie, Husserl propune o
tipologie a semnelor care ia în considerare specificul semnelor naturale, funcţia lor
de indiciu. Prin teoria „semnificaţiilor ideale” este pusă problema raportului dintre
sens şi semnificaţie ca şi pe cea a sferei şi specificului semnificaţiilor ideale,
importante pentru înţelegerea procesului de idealizare în ştiinţă.
Ce este sensul? Sensul este conţinutul expresiei, iar cum expresia este în
fenomenologie doar o modalitate de realizare a actelor intenţionale şi nu de redare
a informaţiei, nu se poate vorbi de sens obiectiv, ci de un sens-obiect.
„Sensul se constituie, arată profesorul Al. Boboc, ca urmare a faptului că
semnul (limbajul) exprimă gândirea despre un obiect, ceea ce echivalează cu a
spune că sensului îi corespunde o anumită semnificaţie, întrucât el (sensul) exprimă
cu mijloacele limbajului o anumită gândire (conţinutul informaţional) despre un
anumit obiect”22.
„Semnificaţia nu este, deci, nici obiectul exprimat în limbaj, nici obiectul pe
care îl reflectă gândirea, ci obiectul (real, abstract, ideal) desemnat (denotat sau
20
E. Husserl, Logische Undersuchungen, Zweiter Band, I. Teil, 4. Aufl., M. Niemeyer, Halle,
1921, p. 23, în Al. Boboc, Semnificaţie şi intenţionalitate în fenomenologia lui E. Husserl, în „Analele
Universităţii Bucureşti”, anul XVIII, nr. 2, 1969, p. 13.
21
Ibidem, p. 139.
22
Ibidem, p. 140.
denumit) cu ajutorul limbajului. În semne subiectul exprimă o anumită informaţie

despre obiectele semnificate, materializează un anumit sens (conţinut, înţeles) despre
o anumită semnificaţie. Pentru a păstra esenţialul, obiectivitatea sensului, trebuie să
păstrăm şi teza lui Frege: semnul exprimă sensul său şi semnifică sau desemnează
semnificaţia sa; printr-un semn exprimăm atât sensul cât şi semnificaţia semnului”23.
În lucrarea Limbaj şi ontologie, profesorul Al. Boboc întreprinde o analiză
exhaustivă a problematicii teoriei semnelor la Ed. Husserl, problematică pe care o
grupează în jurul a câtorva teme: „a) tipologia semnelor, cu accent pe semnele
artificiale (mai ales simboluri); b) relevarea dimensiunii pragmatice a semnelor;
c) sesizarea unor proprietăţi ale semnelor ce pot fi definite sintactic (operând cu
proprietăţi formale)”24.
Ce reprezintă conceptul de intenţionalitate, concept pe baza căruia se va clădi
întregul aparat conceptual al mişcării filosofice generate de fenomenologie? Acest
concept apare în Cercetări logice cu analiza „trăirii intenţionale” şi a conţinutului ei.
„Semnificaţiile, scrie Husserl, trebuie să se bazeze pe intenţii de semnificare, care pot
fi puse în certă relaţie cu intuiţia. Căci adesea vorbim despre realizarea intenţiei de
semnificare prin intuiţia corespunzătoare şi că cea mai înaltă formă a acestei realizări
este dată de evidenţă”25. Conştiinţa însăşi „este o trăire intenţională”.
Apare la Husserl următoarea distincţie între „conţinutul real al unui act şi
conţinutul său intenţional” şi termeni precum „obiectitate”, „obiectitate intenţională”,
„conştiinţă intenţională”, „noesă”, „noemă”. În legătură cu conceptul de intenţionalitate
a existat o pendulare între înţelesul teoretic şi cel practic, pornind de la originea sa: în
antichitate intenţie avea înţeles teoretic, pentru ca la Toma, „intentio”, ca îndreptare
către, să aibă o orientare practică. Preluat de la scolastici şi păstrând utilizarea
scolastică, Fr. Brentano este cel care aduce în prim planul filosofiei moderne acest
concept. Pentru Brentano, conceptul de intenţionalitate este strâns legat de concepţia
asupra structurii trăirii, în care subiectul prin trăire se raportează la obiect, iar
obiectul este conţinut în acea trăire, există în ea. Astfel obiectele intenţionale nu
există în afara minţii. „Intenţional, pentru Fr. Brentano, înseamnă imanent, opus
conceptului de transcendent”26.
Spre deosebire de Fr. Brentano, Husserl a reinterpretat conceptul de
intenţionalitate ca raportare la obiect. Herbert Spiegelberg arată, cu referire la termenul
„intenţional”, că Husserl este primul care a separat conceptul de „intenţionalitate” de
formula „inexistenţă imanentă” şi l-a reinterpretat ca direcţionare către obiect. În
Cercetări logice, capitolul „Despre trăirile intenţionale şi conţinuturile lor”, Husserl se
referă la două dintre înţelegerile greşite pe care le poate genera expunerea lui Brentano.
23
Ibidem, p. 140.
24
Alexandru Boboc, Limbaj şi ontologie. Semiotica şi filosofia modernă a limbajului,
Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1997, p. 47.
25
Ibidem, p. 363.
26
Ion Tănăsescu, Conceptul de intenţionalitate la Brentano. Origini şi interpretări, Bucureşti,
Editura Paideia, 2002, pp. 112–121.
Pe de o parte poate să apară greşită posibilitatea de a construi raportarea la un

obiect al experienţelor ca relaţie reală între ego şi obiectul cunoscut, iar pe de altă
parte, să existe o înţelegere greşită implicată de expresii precum: „obiectivitate
imanentă”, „inexistenţă intenţională sau mentală”, faptul de a fi conţinut în conştiinţa
obiectului” (care ar implica considerarea obiectului ca inclus în trăire ca într-o cutie).
Pentru Husserl, obiectul intenţional nu este imanent, ci transcendent, iar ceea
ce este imanent sunt datele reale ale simţurilor, „apariţiile care nu sunt intenţionale”.
Intenţional la Husserl nu înseamnă altceva „decât proprietatea unei trăiri de a poseda
o intenţie..., o orientare către un obiect. În acest sens, intenţional este sinonim cu a
avea sau a conţine o intenţie”27. În prim-planul analizei husserliene se află „trăirile
intenţionale”, iar intenţionalitatea înseamnă proprietatea unei trăiri de a poseda o
intenţie, o orientare către un obiect, „ a tinde către un obiect”, înseamnă „actul
vizării”. În legătură cu orientarea unui act vorbim de „obiectitate”, spre deosebire de
obiecte, spre care se orientează diferite părţi ale actului. „Obiectitatea intenţională”
este aceeaşi în diverse acte precum, percepţia, judecata, dorinţa.
Intenţionalitatea ca temă fenomenologică fundamentală este, pentru Husserl,
„o proprietate esenţială a trăitului în genere”, „conştiinţa caracterizată în modul cel
mai pregnant”, „întregul flux al trăitului”, „flux al conştiinţei”. Privind „conştiinţa
intenţională”, pentru ea nu există imanenţă, iar obiectul poate avea sens de
transcendenţă chiar ca „imanent eului”.
Intenţionalitatea face posibilă metoda fenomenologică, reducţia prin care nu
se pierde ceea ce este redus. Conştiinţa include „o lume”, ea nefiind „numai polul
subiectului (noesa) intenţionalităţii, ci şi polul celălalt (noema). Conştiinţa în raport
cu obiectul său face ca acest raport să nu fie unul a două realităţi exterioare şi
independente, aceasta deoarece obiectul este fenomen ce trimite la conştiinţă, iar
conştiinţa este conştiinţa fenomenului. Se poate spune, precum F. Lyotard, că dacă
„includerea este intenţională, este posibilă fundarea transcendentului în imanent,
fără însă a-l degrada”. Prin raportare la obiect se are în vedere sensul existenţei
obiectului, de aceea intenţionalitatea este totodată „vizare” şi „dare de sens”.
Corelaţia subiect-obiect apare ca raport între „subiectivitatea transcendentală” şi
„intersubiectivitate” (lumea celorlalţi, care nu are nevoie de nimic pentru a exista).
Constituind un sens, care nu este ea însăşi, conştiinţa are proprietatea de a
constitui obiecte. Se poate spune că „raportul de intenţionalitate nu are nimic
comun cu raporturile reale dintre obiecte, ci el rămâne în esenţă actul de a da sens.
Obiectul este astfel un moment ireductibil al fenomenului sensului”28. Privind
„conştiinţa intenţională” se relevă următoarele aspecte: faptul că ea, conştiinţa sau
eul sunt deschise; orientarea ei spre altceva nu mai este caracteristica ei particulară,
ci este fundamentul ei; conştiinţa nu este o interioritate pură, ci trebuie înţeleasă ca
27
Herbert Spiegelberg, op. cit., p. 108.
28
Alexandru Boboc, op. cit., p. 142.
ieşită din sine şi existentă; fiecare stare de conştiinţă are un orizont, numit
intenţional şi care are rolul de a conduce spre acele potenţialităţi ale conştiinţei care
fac parte din acest orizont; „conştiinţa intenţională” nu mai este ceva prin ea însăşi
sau în ea însăşi, ci „existenţa” sa reprezintă o deschidere spre altceva.
Conceptul de intenţionalitate evidenţiază ideea ieşirii din sine, a ceea ce
E. Fink în Problemele fenomenologiei la E. Husserl arată că, în sens fenomenologic,
intenţionalitatea „nu este numai o însuşire reflexivă pur constatativă a psihicului, ci ea
este dinamismul necontenit al conştiinţei, ieşirea ei continuă dincolo de orice limite;
intenţionalitatea nu există, ci funcţionează”29.
Structura conştiinţei este alcătuită din acea necontenită depăşire a oricăror limite,
motiv pentru care „trăirile conştiinţei” sunt intenţionale, semnificând proprietatea
fundamentală a conştiinţei de a fi conştiinţa a ceva, aşa cum cogito poartă în sine
cogitatum-ul său. „Actele conştiinţei se numesc, de asemenea, intenţionale, caz în care
însă termenul de intenţionalitate nu înseamnă nimic altceva decât această particularitate
generală şi fundamentală a conştiinţei de a fi conştiinţă despre un anumit obiect şi, în
calitatea ei de cogito, de a purta în sine propriul său cogitatum”30.
În privinţa obiectului (obiectelor), acestea „există pentru noi şi sunt pentru
noi ceea ce sunt numai în calitate de obiecte ale unei conştiinţe reale şi posibile”31.
Înţelegerea conceptului de intenţionalitate la Husserl, trimite la „conştiinţa
intenţională”, la structura şi corelaţiile acesteia. Am văzut că la Brentano, obiectele
intenţionale sunt imanente structurii trăirii, însemnând că la nivelul conştiinţei
obiectul exterior se dublează printr-un corelat fenomenal al obiectului real. Pentru
Husserl, obiectul intenţional este transcendent. Intenţional este proprietatea unei
trăiri de a poseda o intenţie. Obiectul perceptibil nu este epuizat complet într-o
trăire singulară a acelui obiect. Există o serie de percepţii (cogito), care sunt
îndreptate asupra aceluiaşi cogitatum31.
Pentru exemplificarea manierei de cunoaştere fenomenologică, se aduce în
discuţie cubul fenomenologic al lui Husserl. „De exemplu, în perceperea unui cub
de alamă, forma lui de cub, diferitele suprafeţe, canturile, colţurile, ca şi culoarea
sa, luciul şi determinările lui spaţiale obişnuite sunt cele ce răzbat mai întâi, cele
care aduc astfel cubul în cunoaştere.
În loc să continuăm în acest mod, putem proceda fenomenologic, ca de
exemplu: în ce perspective multiplu schimbătoare se prezintă cubul perceput ca
neschimbat, cum el, acelaşi ca obiect văzut de aproape, apare altfel decât ca obiect
văzut de la distanţă, ce modalităţi de apariţie oferă el în schimbarea de orientare, şi
29
E. Fink, Das Problem der Phanomenologie Edmund Husserl, în „Revue Internationale de
Philosophie”, janvier 1939, nr. 22, p. 270.
30
Edmund Husserl, Meditaţii carteziene. O introducere în fenomenologie, traducere în română
de Aurelian Crăiuţu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, p. 64.
31
Ibidem, p. 97.
cum în cursul acestui proces al perceperii fiecare determinare în parte se prezintă

ca un unicat în ansamblul variat al modurilor multiple de apariţie ce îi aparţin”32.
Pentru Husserl, intenţionalitatea posedă două tipuri de structuri sau corelaţii:
structura noetico-noematică şi structura morfe-hyletică. Hyle fiind componenta
reală (sensibilă) a trăitului, iar morfe, componenta intenţională. Noema reprezintă
conţinutul intenţiei, prin care obiectul este vizat, acel ceva către care este orientată
conştiinţa, redat prin intentum. Acel intentum sau cogitatum apare în diverse forme
de sesizare (adumbriri). Noeza apare ca realitate care se oferă reflecţiei şi prin
aceasta ea prezintă un strat hyletic (flux pur al trăitului). Termenii de noeză şi
noemă explică distincţia dintre conţinutul real şi intenţional al experienţei.
Husserl face distincţia dintre intenţional, care este utilizat atât pentru actul de
a viza, cât şi pentru obiect, şi intenţionat care poate fi folosit numai pentru obiect.
Pentru intenţional, el introduce termenul de noematic, iar pentru reel, termenul
noetic. Aşadar, conceptul de intenţionalitate trimite la conştiinţă care contemplă esenţa.
De aceea intenţionalitatea devine stare fundamentală a atitudinii fenomenologice, ea
fiind modalitatea de a viza o realitate.
Referindu-se la sensurile expresiei „intenţional” la Husserl, Spiegelberg consideră
că acestea sunt în număr de trei. Un prim sens este cel în care relaţia intenţională este o
caracteristică a actelor în acelaşi mod în care apare la Brentano relaţia mentalului cu
fenomenele fizice. Apare aici relaţia specifică între un act şi obiectul către care acesta
este orientat, iar relaţia este „intenţională” într-un sens derivat, deoarece ea depinde de
intenţionalitatea actului sau este conţinută în act. Pe lângă acte, expresiile lingvistice
sunt purtătoare ale intenţionalităţii. În acest sens, pentru Husserl, cuvintele au o
semnificaţie intenţională, ca o intenţie orientată către obiecte. Şi în privinţa actelor cât şi
a cuvintelor, „intenţional” înseamnă „a avea o intenţie”, „a tinde către un obiect”.
Aceasta în privinţa actelor şi cuvintelor, nu şi în cazul în care obiectele sunt purtătoare
ale intenţionalităţii. Pentru această situaţie „intenţional” înseamnă acelaşi lucru cu „a fi
obiectul unei intenţii”, „a fi ţinta către care cineva ţinteşte”.
Un al doilea sens este cel în care „intenţional” se referă la ceea ce este
dincolo de domeniul trăirii, dar care este vizat sau intenţionat prin acte în calitate
de corelat al acestora. „Aici intenţional este opus lui reell, acesta din urmă
însemnând a fi conţinut în trăire ca parte constitutivă, fie ea piesă independentă sau
element dependent al acesteia”33. Intenţionalul fiind în afara trăirilor este transcendent.
Întâlnim la Husserl termeni precum cel de „noematic” pentru „intenţional” şi cel de
„noetic” pentru reell.
Un al treilea sens al termenului „intenţional” cu privire la obiecte, corespunde
cu cel scolastic. Iar acest sens are în vedere „modul de a fi al unor astfel de obiecte
care există numai datorită conştiinţei, prin opoziţie cu modul de a fi al realităţii”34.
32
Edmund Husserl, Psihologia fenomenologică, articol din „Enciclopedia Britanică”, în Criza
umanităţii europene şi filosofia, Bucureşti, Editura Paideia, 2003, p. 76.
33
Herbert Spiegelberg, op. cit., p. 109.
34
Ibidem, p. 110.
Pentru Husserl, există aşadar şi obiecte care sunt doar intenţionale. Referindu-se
critic la acest sens, Spiegelberg consideră că „o astfel de orientare nu poate în nici un
caz să constituie un obiect sau să îl menţină ca existent. Din contră, trebuie să
presupunem constituţia completă a unui obiect mai înainte ca un act să se poată
orienta către acesta; nu ne putem raporta la ceva care încă nu este constituit”35.
Acest sens al termenului „intenţional” în contrast cu reell îşi are originea în
filosofia scolastică. Însă diferenţa faţă de filosofia scolastică apare în privinţa
celorlalte sensuri şi în privinţa obiectului intenţional. Dacă la Brentano obiectul
intenţional este imanent, la Husserl acesta este transcendent.
Aşa cum arată Spiegelberg, „intenţional” în sensul de „intenţionat” apare în
sens strict la Husserl şi lipseşte în filosofia scolastică şi deşi întâlnim la Brentano
orientarea către un obiect, acest obiect nu este încă numit intenţional; acest termen
fiind legat de ideea de imanenţă. Pentru Husserl „intenţional” înseamnă orientare a
trăirii, care intenţionează sau vizează obiectul.
BIBLIOGRAFIE
Boboc, Al. şi Roşca, I.N., Filosofia contemporană, texte alese, traduse şi comentate, Bucureşti,
Editura Garamond.
Boboc, Al., Filosofia contemporană. Orientări şi stiluri de gândire semnificative, Bucureşti, Editura
Didactică şi Pedagogică, 1995.
Boboc, Al., Semnificaţie şi intenţionalitate în fenomenologia lui E. Husserl, în „Analele Universităţii
Bucureşti”, anul XVIII, nr. 2, 1969.
Boboc, Al., Limbaj şi ontologie. Semiotica şi filosofia modernă a limbajului, Bucureşti, Editura
Didactică şi Pedagogică, 1997.
Beaufret, J., Lecţii de filozofie, vol. I–II, Timişoara, Editura Amarcord, 1999.
Cuţitaru, C.L., Istoria depersonalizată, Iaşi, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, 1997.
Husserl, Ed., Meditaţii carteziene. O introducere în fenomenologie, traducere de Aurelian Crăiuţu,
Bucureşti, Editura Humanitas, 1994.
Husserl, Ed., Criza umanităţii europene şi filosofia, traducere de Al. Boboc, Bucureşti, Editura
Paideia, 2003.
Husserl, Ed., Filosofia ca ştiinţă riguroasă, traducere de Al. Boboc, Bucureşti, Editura Paideia, 1994.
Husserl, Ed., Logische Untersuchungen, II, M. Niemeyer, 1921.
Husserl, Ed., Conferinţe pariziene, traducere de Al. Boboc, Bucureşti, Editura Paideia, 1999.
Lyotard, J.F., Fenomenologia, traducere de Horia Gănescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1997.
Marga, A., Introducere în filosofia contemporană, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988.
Tănăsescu, I., Conceptul de intenţionalitate la Brentano, Bucureşti, Editura Paideia, 2002.
Ludwig Grunberg, Fenomenologia husserliană şi dimensiunea axiologică a eticii, în „Revista de
filosofie”, Nr. 5, 1986.
35
Ibidem, p. 110.
IDEEA DE ARHEOLOGIE ÎN FILOSOFIA MODERNĂ
ANA BAZAC
Abstract. The paper starts by describing the meanings of archaeology within the
science of history, as a great Romanian historian, Vasile Pârvan, has conceived it. The
second part shows how these meanings have developed in philosophy, from the ancient
anamnesis to Freud, Marx, phenomenology. The third part is focusing on the method of
archaeology as it was used by Michel Foucault and Fredric Jameson. Foucault created
the archaeology of knowledge, where he analyzed the types of discourses as practices,
i.e. the structures formed by the notions and theirs relationships, and having themselves
a logics of linking. Fredric Jameson is sensitive to the archaeology of the future, as
research on utopias, on the texts and figures that are important not only as alternative
representations, but rather as an emphasis of the limits of the future imagination. In
some, the use of the archaeological method by the two thinkers points out to a critical
philosophy that is not just a plunging in the past, but openness to the future.
PORNIND DE LA VASILE PÂRVAN, IDEEA DE ARHEOLOGIE ÎN ŞTIINŢA

ISTORIEI
„Pentru istorie nu există fapte izolate, ci doar deveniri istorice”, iar ştiinţa
istoriei are ca obiect „stabilirea liniei devenirii”1.
Pentru a înţelege această devenire, ştiinţa se apleacă asupra a tot ce a făcut
omul, iar aceasta înseamnă că obiectul său, singurul posibil, este cultura2.
Cercetarea este vastă, niciodată încheiată, deoarece implică o mereu nouă
interpretare a faptelor, căci doar aceasta le conferă sensuri în coerenţa sedimentării
şi mişcării3, adică a realizării rolului cosmic al omului: ceea ce este istoric este
„sinonim cu «cosmicul din om»”4.
Istoria ca ştiinţă studiază toate acestea prin cercetarea dovezilor ascensiunii
culturale a omului. Aceste dovezi sunt, unele, la îndemână: cărţi, în toate formele
acestora, povestesc despre fapte şi interpretări ale acestora, desenând tablouri
divers colorate ce impulsionează imaginaţia; clădiri şi diferite obiecte materiale,
unele încă strălucitoare prin folosirea lor continuă, altele – prăfuite, ciobite şi
1
Vasile Pârvan, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, Bucureşti, Cartea Românească,
1920, p. 50 şi 54.
2
Ibidem, p. 53.
3
Ibidem, p. 69.
4
Ibidem, p. 72.

356 Ana Bazac 2
vetuste, dau seamă toate de marca trecerii şi a dăinuirii totodată, veşnica provocare
antinomică pentru oameni.
Dar atunci când aceste semne materiale ale existenţei, dar şi şoaptele
nemurite în scris au fost înghiţite de nisipurile timpului? Omul creează existenţa
din nimic: el o gândeşte şi scormoneşte după proptele ale gândirii sale. Da, fără
îndoială că rezultatul acestei gândiri este o lume de imagini, că „istoria nu este
realitate, ci reprezentare”5, dar chiar dacă asumarea relativităţii este esenţială în
conceperea cunoaşterii, ştiinţei şi lucrurilor, ea nu exclude „datul” – care este o
confruntare între presupoziţii şi dovezi pro şi contra.
Sărbătorirea lui Vasile Pârvan la o „zi mondială a filosofiei” în România6 nu
este defel inutilă dacă ţinem seama de faptul că istoricul a fost întemeietorul
arheologiei în ţara noastră, iar arheologia este o ştiinţă cu puternice sugestii
filosofice. Comentariile de faţă despre semnificaţiile arheologiei se bazează pe
seriozitatea cu care Pârvan a căutat dovezi pentru reprezentările despre istoria
veche: chiar dacă faptele devin istorice prin interpretarea lor 7, interpretarea însăşi
nu constă în avansarea unor „simple păreri”8, ci are nevoie de cât mai multe probe.
Fără îndoială că acestea sunt, la rândul lor, falsifiate (Popper) cu ajutorul
teoriilor istorice (concret, arheologice) de până la momentul găsirii probelor noi: în
acest fel, arheologia este, înainte de toate, „de săpături” şi oferă un „conţinut istoric
inform”9; apoi, vine rememorarea izvoarelor vechi, deja cunoscute, compararea
diferitelor teorii despre aceste izvoare. Dar obiectivul este, să nu uităm, imaginarea
sau reprezentarea mai clară a modului cum trăiau oamenii în trecut, deci a faptelor
lor. Arheologia este astfel o încordare a logicii, a capacităţii de a lega lucrurile, de a
vedea cauzele, împrejurările şi efectele. Aceasta este ştiinţă, şi nu închipuire: este o
construcţie bazată pe cele mai fine şi cele mai mărunte date – iar în acest fel,
apariţia a noi date duce la refacerea construcţiei, dându-i chiar noi forme dacă noile
date le fac nesemnificative sau chiar false pe primele.
Datele nu pot fi sărite. Imaginaţia istorică nu poate fi partizană dacă vrea să
fie ştiinţifică. Dar istoria (mai ales „proto-istoria”10) provoacă imaginaţia: dacă nu
ţinem cont de un simplu fapt al aşezării în locuri precise ale anumitor populaţii,
nici mai departe, nici mai aproape, nici mai la Răsărit, nici mai la Apus – iar acest
5
Lucian Boia, Jocul cu trecutul. Istoria între adevăr şi ficţiune (1998), Ediţia a III-a revăzută
şi adăugită, Bucureşti, Humanitas, 2008, p. 15.
6
A avut loc în 2008.
7
Vasile Pârvan, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, p. 69.
8
Idem, Getica, Bucureşti, Cultura Naţională, 1926, p. 37.
9
Vasile Pârvan, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, p. 69. Dar vezi şi Lucian Boia,
op. cit., p. 21: „Problema este că erodarea suferită de mărturiile materiale, ca şi izolarea lor de ţesătura
vie de civilizaţie, fără a mai vorbi de caracterul aleatoriu al descoperirilor, le conferă, oricât de
«adevărate» ar fi în concreteţea lor, o condiţie secundă, cel puţin la fel de îndepărtată de realitatea
originară ca a «surselor-imagini»”.
10
Idem, Getica, p. 647.
3 Ideea de arheologie în filosofia modernă 357
fapt este şi trebuie să fie demonstrat prin coroborarea datelor materiale şi a textelor
vechi – nu înţelegem mişcările şi reacţiile lor şi ale altor populaţii, vecine sau
trecătoare. Dacă nu coroborăm aceste date, mişcări şi reacţii cu unele pe care am fi
tentaţi să le ignorăm (de exemplu, faptul că se deplasau doar cu caii a dus ca la
fuga sau retragerea unor populaţii din calea năvălitorilor să fie lăsaţi în urmă
membri ai acelei populaţii care nu au mai putut fi duşi de către bărbaţii războinici11,
a avut nu numai urmări materiale, ci şi în mentalul colectiv12.)
Arheologia este, astfel, întâi, colectarea datelor: săparea după ele, îndreptarea
atenţiei asupra celor mai simple informaţii – dar care luminează aspecte importante
ale derulării lucrurilor şi ale comportamentului oamenilor de atunci –,
înmănuncherea datelor – care există, cum se ştie, în mod foarte disparat,
împrăştiate în n izvoare –, legarea lor într-un proces logic într-o „expunere istorică
unitară”13. Aceasta solicită o dată mai mult puterea logică, urmărirea neabătută a
obiectivului teoretic, concentrarea şi coerenţa: „la fiecare pas să întreţesem
expunerea cu cercetări de amănunt, şi alături de concluziile generale să ajungem şi
la o serie de încheieri speciale, cu privire la atâtea probleme de mare însemnătate
în arheologia proto-istorică...”14.
Arheologia este o muncă de detectiv, scoţând la iveală urmele, datele
materiale, „de nepreţuit”15, căci „tot de la săpăturile archeologice e de aşteptat
răspunsul hotărâtor”16.
Dar cum rar se găsesc urme întregi şi grupuri de urme conturând sisteme
închegate şi date unitare de obiecte de cultură, arheologia reconstituie din frânturi o
întreagă viaţă istorică: cioburile oalelor de lut măcinate iremediabil sub greutatea
timpului se reconstruiesc în cele mai frumoase dovezi ale măiestriei umane
ancestrale, o aşchie de vârf de lance stă la baza desenării ocupaţiilor şi orizontului
uman. Este acelaşi mod de a raţiona ca şi al biologiei şi paleontologiei care, prin
vocea lui Georges Cuvier din lucrarea impresionantă din 1812, a legat, prin
experimentare teoretică, cunoaşterea constituţiei şi tipului unui animal de
cunoaşterea unui singur organ al acestuia.
Dacă am dori să caracterizăm filosofic arheologia, am releva, întâi, în mod
evident sensul materialist al demersului său: căci ştiinţa istorică bazată pe
arheologie pleacă de la date, şi nu de la prezumţii din teorii ideale17; apoi,
arheologia este o manieră de dezvoltare a logicii: ea are nevoie de şi practică o
logică ascuţită, sensibilitate deductivă şi consecvenţă. Acelaşi tipar se regăseşte în
arheologia istorică şi în cea filosofică.
11
Ibidem, p. 47.
12
Ibidem, p. 660.
13
Ibidem.
14
Ibidem.
15
Ibidem.
16
Ibidem, p. 657.
17
Acestea se verifică prin datele acumulate: verdictul final aparţine acestora, şi nu teoriei ideale.
358 Ana Bazac 4
CONCEPTUL DE ARHEOLOGIE ÎN FILOSOFIE
În cele ce urmează, vom arăta câteva moduri de utilizare a conceptului de

arheologie în filosofie. Este vorba, desigur, de filosofia modernă, deoarece însăşi
ideea de arheologie este legată de manifestarea modernităţii: ideea a apărut, cum se
ştie, în Iluminism.
Migrarea cuvintelor dintr-un domeniu în altul este un lucru destul de obişnuit.
El are loc în două momente ale cunoaşterii: atunci când se află la începutul
descifrării (sau punerii şi descifrării) problemelor dintr-un domeniu, aşadar când
acestea apar încă nebuloase, inclusiv deoarece lipsesc instrumentele de descriere
clară a specificităţii lor, oamenii împrumută o parte din aceste instrumente din alte
domenii; şi atunci când există deja o reprezentare relativ clară asupra obiectelor
circumscrise de un domeniu, iar oamenii în general, sau cercetătorii în special sunt
interesaţi să vadă, mai departe, modul în care aceste obiecte sunt integrate într-o
sferă superioară de cunoaştere şi existenţă, adică de ce şi dacă, în pofida diferenţei
lor, aceste obiecte sunt asemănătoare altora din alte domenii. Cuvintele se
împrumută la început deoarece judecata are nevoie de comparaţii şi de un punct de
plecare al apartenenţei la un gen comun, cel mai apropiat obiectelor în cauză. Iar
apoi cuvintele se împrumută pentru valoarea lor metaforică: sensurile relevate
într-un domeniu se dovedesc a fi necesare şi fructuoase şi în altele.
Conceptul de arheologie degajă cel puţin trei: de a merge în trecutul
fenomenelor, de a merge în istorie (adică în reprezentările despre trecut şi în
dovezile acestor reprezentări) şi de a face efortul de a scoate la lumină.
Cunoaşterea înseamnă efort, desigur, dar conceptul de arheologie sugerează extrem
de plastic durata lungă, răbdarea necesară, lungul şir de demersuri rutiniere de
acumulări cantitative, adică de degajări din praful real şi al zgomotului atâtor
poveşti a frânturilor de dovezi, ceea ce înseamnă a frânturilor de cunoaştere,
ordonarea lor, lipirea sau coroborarea, şi din nou nevoia de a săpa în pământ şi de a
integra în şirul raţionamentelor vreun element lăsat în uitare înainte.
Sensurile de mai sus nu au apărut exclusiv în conceptul nostru şi odată cu
dezvoltarea ştiinţei moderne a istoriei. Cu mult înainte, filosofia avansase
conceptul de anamneză, ca recunoaştere a ceea ce este prin readucerea în câmpul
conştiinţei a elementelor cunoscute demult. Această explicaţie a anamnezei este,
fireşte, prea generală, sau efectuată în termeni moderni. Platon considerase că,
sufletul fiind nemuritor, cunoştinţele sunt colectate de către acesta în reîncarnările
sale, dar că trecerea însăşi de la o reincarnare la alta implică uitarea: rememorarea
fiind o moşire a cunoaşterii adevărate18. Conceptul a semnificat, mai târziu, alte
axiome ale gândirii dominante (în cele ale religiei, de exemplu).
18
Plato, Meno, 82e, 84a, 84b, 85d, 86b, http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/ptext?doc=
Perseus%3Atext%3A 1999.01.0178&query=text%3DMeno%3A70a&chunk=text
Ideea de a merge în trecutul fenomenelor a stat la baza structurii teoretice a

ofertei lui Sigmund Freud şi a psihiatrilor vremii sale în gândirea sinelui/a
psihicului. Înţelegerea ceea ce este inconştient sau subconştient ca bază a gândirii
conştiente a dus şi la conceptualizarea modalităţilor de relaţionare a inconştientului
cu sfera conştientă a gândirii şi comportamentului uman: reprimarea nu era, astfel,
decât un demers invers al individului asupra amintirilor sale/asupra frânturilor de
unităţi de informaţii din trecutul său, de a le înfunda şi mai adânc în uitare, în
cadrul unui proces inconştient (exterior conştiinţei) sau conştient. Conceptul şi
practica psihanalizei au la bază tocmai sondarea trecutului conştiinţei.
Explicarea stărilor de fapt din societate cu ajutorul istoriei lor este o premisă
a filosofiei lui Marx. Aceasta trece prin momentul de punere sub semnul întrebării
a teoriilor despre societate bazate pe presupoziţii nefalsifiate şi relevă, ca şi
arheologii, că „primul act istoric este producerea mijloacelor necesare satisfacerii
nevoilor, producerea vieţii materiale însăşi”19. Iar „împrejurările creează oamenii în
aceeaşi măsură în care oamenii creează împrejurările” 20, ceea ce înseamnă că
trebuie cunoscute condiţiile istorice în care „conştiinţa îşi poate închipui că este
altceva decât cunoaşterea practicii existente, că îşi poate reprezenta realmente ceva
fără să-şi reprezinte ceva real, (că poate) să se emancipeze de lume şi să treacă la
construirea teoriei «pure»...”21. Fără îndoială că nu se nesocoteşte şi nu se
depreciază autonomia conştiinţei: doar „în ultimă instanţă condiţiile economice
sunt cele care determină dezvoltarea istorică”22, dar acest aspect înseamnă că
filosoful ia în seamă în afara istoriei ideilor sociale ca atare, şi o fenomenologie a
lor. „Ideologia este un proces prin care aşa-numitul cugetător îl împlineşte, ce-i
drept, în chip conştient, dar fals conştient. Adevăratele forţe motrice care îl pun în
mişcare îi rămân necunoscute..., el îşi închipuie forţe motrice false sau aparente.
Dat fiind că este un proces de gândire, el îi deduce conţinutul şi forma din gândirea
pură, fie din propria sa gândire, fie din aceea a antemergătorilor săi. El operează cu
un material pur intelectual, pe care, fără să-l privească mai de aproape, îl consideră
ca emanat din gândire şi nu-i mai caută vreo altă origine mai îndepărtată...
ideologul istoric are, deci în fiecare domeniu ştiinţific un material care s-a format
în mod independent din gândirea generaţiilor anterioare şi care, în mintea acestor
generaţii succesive a trecut printr-o dezvoltare proprie independentă... mai ales
această aparenţă a unei istorii independente a constituţiilor de stat, a sistemelor
juridice, a reprezentărilor ideologice din fiecare domeniu în parte este tocmai ceea
19
Marx şi Engels, Ideologia germană (1845–1846), în Marx, Engels, Opere, vol. 3, Bucureşti,
Editura Politică, 1958, p. 28.
20
Ibidem, p. 39.
21
Ibidem, p. 32.
22
„Engels către Starkenburg, 25 ianuarie 1894”, în Marx, Engels, Opere alese în două volume,
vol. 2, Bucureşti, Editura Politică, 1967, p. 551.
360 Ana Bazac 6
ce îi orbeşte pe cei mai mulţi oameni”23. Dar acestea se bazează pe faptul că

„fiecare generaţie nouă găseşte forţele de producţie dobândite de generaţia
anterioară, care-i servesc drept materie primă pentru o producţie nouă, se creează
(deci) în istoria oamenilor o înlănţuire, se formează istoria omenirii, care este cu
atât mai mult istoria omenirii cu cât se dezvoltă mai mult forţele de producţie ale
oamenilor, şi prin urmare, relaţiile lor sociale. Concluzia care se impune este
următoarea: istoria socială a oamenilor nu este altceva decât istoria dezvoltării lor
individuale, fie că ei sunt sau nu conştienţi de acest lucru. Relaţiile lor materiale
formează baza tuturor relaţiilor lor. Aceste relaţii materiale nu sunt altceva decât
formele necesare în care se realizează activitatea lor materială şi individuală”24. În
acest sens, teoria lui Marx este o filosofie sau sociologie istorică.
O mergere îndărăt, în înţelegerea cunoaşterii şi a conştiinţei, are loc şi
în şcoala sau tema filosofică fenomenologică (începând de la răscrucea secolului
al XIX-lea cu secolul al XX-lea): obiectivul ei este tocmai ceea ce apare conştiinţei
şi este simţit, constituie lumea fenomenelor, în acest fel existenţa, adică existenţa
pentru om nefiind exterioară omului, ci o interfaţă obiectiv – subiectiv, după cum
ea nu este nici doar o „interioritate raţională pură”25. Înainte de a degaja
semnificaţiile experienţelor umane singulare, filosofia fenomenologică trebuie, a
considerat ea, să reproducă experienţele pe care le trăiesc oamenii. În acest fel, ea
nu este interesată (ca filosofia socială sau istorică, sau ca fiziologia şi psihologia)
de „determinantele sociale şi fiziologice ale percepţiei” sau de „conţinuturile
empirice, sociale sau kinestezice”, ci de „conştiinţa existenţei noastre”, adică de
intenţiile evidenţiate în actele de conştiinţă26.
Aşadar, ideea de a analiza istoric lucrurile este veche şi persistentă în
filosofie. Ea a fost, şi este încă, repudiată din perspectiva subordonării omului faţă
de o entitate supramundană. Poate şi din acest motiv importanţa analizei istorice a
fost subliniată cu metafore parafrazând tocmai necesitatea acestei analize. Căci
fiecare metaforă este în acelaşi timp şi program de acţiune – deci este vie nu doar
prin capacitatea sa de a „transfigura realul”, adică de a-l îmbogăţi27.
Ce înseamnă însă această îmbogăţire? Este vorba de sensuri noi care apar în
cunoaştere. Iar cunoştinţele sunt lucruri reale, chiar dacă nu tangibile, dar de care
depinde viaţa şi care contribuie la schimbarea vieţii. În această perspectivă,
23
F. Engels, „Scrisoare către Mehring, 14 iulie 1893”, în Marx, Engels, Opere alese în două
volume, vol. 2, p. 545.
24
Karl Marx, „Scrisoare către P.V. Annenkov din 28 decembrie 1846”, în Marx, Engels,
Opere, vol. 27, Bucureşti, Editura Politică, 1958, p. 429.
25
Maurice Merleau-Ponty, Les sciences de l’homme et la phénoménologie (1951–1952), în
Maurice Merleau-Ponty, Parcours deux. 1951–1961, Paris, Vérdier, 2000.
26
Maurice Merleau-Ponty, La structure du comportement, (1942), Précédé de Une Philosophie
de l’Ambiguité, par Alphonse de Waelhens, Troisième édition, Paris, PUF, 1953, p. 184.
27
Paul Ricoeur, La métaphore vive, Paris, Le Seuil, 1975.
folosirea conceptului de arheologie, lucrând cu ideea de arheologie în filosofia din

a doua jumătate a secolului al XX-lea şi la începutul acestuia în care trăim a dus la
relevarea unor noi semnificaţii ale creaţiilor umane – culturale, aşa cum sunt toate
ale omului, arătase Pârvan – şi la sugerarea unor noi modalităţi de cunoaştere.
CONCEPTUL DE ARHEOLOGIE LA FOUCAULT ŞI JAMESON
Vom reţine aici două importante pagini ilustrative pentru utilizarea şi

îmbogăţirea filosofică a conceptului de arheologie.
Aceste pagini pot fi ele însele ordonate după direcţiile în care s-au dezvoltat analizele.
Derrida nu a folosit decât o dată conceptul de arheologie, atunci când, ca o
introducere la o republicare a lui Condillac, a refăcut traseul gândirii acestuia,
arătând cum a anticipat filosoful unele rezultate ale filosofiei ulterioare a limbajului
şi epistemologiei28. Aici, Derrida a căutat un sinonim pentru conceptul său central,
cel de deconstrucţie, care descrie descompunerea textelor (vechi, înainte de toate)
pentru a sesiza presupoziţiile implicite şi modul cum acestea determină structurarea
operei. Ca urmare, deconstrucţia – sau arheologia – avea în vedere să cerceteze
(să le probeze soliditatea sau şubrezenia) conceptele de structură a „arhitecturii”29
filosofiei tradiţionale.
Foucault este însă cel care a dat faima conceptului de arheologie în filosofia
continentală contemporană. El a preluat sensul de la Derrida, de interpretare
nonconformistă a izvoarelor literare ale filosofiei, adică l-a dezvoltat ca metodă de
cercetare, alături de genealogie. Dacă metoda arheologică curăţă documentele de
comentarii, căutând în acelaşi timp să diversifice baza de documente şi „reconstruieşte
stratificarea regulilor ce constituie discursurile”30, genealogia merge „spre descoperirea
începuturilor contingente ale formaţiunilor discursive, spre analiza multiplicităţii
istoriilor efective ale provenienţei şi spre dizolvarea aparenţelor de identitate”31.
În fond, de ce a avut nevoie Foucault de aceste metode? Obiectivul său mai
general a fost critica ştiinţelor umane şi sociale. În acest sens, el a vrut să vadă dacă
aceste ştiinţe, istoria, în special, sunt sau nu dependente de preconcepţiile istoricilor.
Textele de istorie i-au arătat că istoria este dominată de perspective subiective, ceea ce
anulează pretenţia secretă a acestora de a considera istoria drept o „macro-conştiinţă”.
Dimpotrivă, filosofia critică ia în seamă o „pluralitate de istorii” – deci nu numai cele
oficiale –, evidenţiind rupturile, discontinuităţile, antagonismele32.
28
Jacques Derrida, L’Archéologie du frivole, în Etienne Condillac, Essai sur l’origine des
connaissances humaines, Collection „Palimpseste”, Paris, Galilée, 1973.
29
Iată un nou concept preluat.
30
Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité (Douze conférences par
Jürgen Habermas) (1985), Paris, Gallimard, 1988, p. 303.
31
Ibidem, p. 295–296.
32
Ibidem, p. 300.
362 Ana Bazac 8
Obiectivul special – de fapt, mijlocul prin care dorea Foucault să chestioneze

ştiinţele umane oficiale – a fost acela de a înţelege structurarea ideilor, sensurilor,
ordonate de intenţii şi aşa cum apăreau aceste idei şi sensuri în formulări lingvistice
şi enunţiative, adică în diferite teorii33.
Dar o asemenea înţelegere nu era ea specifică istoriei ideilor? De ce mai era nevoie
de termenul de arheologie? Foucault a fost cel care a pus aceste întrebări, arătând
diferenţele specifice dintre studiul de istorie a ideilor şi cel de arheologie a cunoaşterii.
Înainte de toate, istoria ideilor însăşi este diferită de istoria diferitelor
discipline: povestind o istorie de la marginile acestora, a ideilor din umbră, a
interstiţiilor dintre „marile monumente discursive” 34, adică descriind aerul epocilor,
atmosfera intelectuală, mesajele din zvonuri, culoarea, „analizând mai degrabă
opiniile decât ştiinţa, erorile mai mult decât adevărul, nu forme de gândire ci tipuri
de mentalităţi”35. Ca urmare, a face istoria ideilor înseamnă deja o re-interpretare a
lucrurilor, înseamnă a asuma „un stil de analiză”, deoarece introduce în câmpul
atenţiei cercetării „cunoştinţele care au servit de fond empiric şi ne-gândit pentru
formalizări ulterioare; ea încearcă să regăsească experienţa imediată pe care o
transcrie discursul”36 „...este descrierea continuităţilor obscure şi a reîntoarcerilor,
reconstituirea dezvoltărilor în forma liniară a istoriei” 37.
Studiul arheologic este însă altceva. Discursul nu este tratat „ca document, ca
semn al altui lucru”, imagini, teme, ci „se adresează discursului în volumul său
propriu, cu titlu de monument”, adică îi defineşte specificitatea, arătând „în ce
anume jocul regulilor pe care le pune în operă este ireductibil la oricare altul”, sau
„tipuri şi reguli de practici discursive care traversează opere individuale”38.
Arheologia este „analiza diferenţială a discursului”39.
1) Ea caută să „stabilească regularităţile enunţurilor”40. Trebuie să distingem
între: analogie lingvistică (sau traductibilitate), identitate logică (sau echivalenţa)
şi omogenitate enunţiativă. Arheologia le ia în seamă doar pe aceasta din urmă41.
2) Ea cercetează „arborele de derivare al unui discurs”42. Adică discursul
unei teme – de exemplu, istoria naturală – şi dezvoltările sale în noi noţiuni şi
tehnici de descriere.
3) Arheologia tratează contradicţiile din cadrul discursurilor nu aşa cum o
face istoria ideilor, ca „aparenţe de depăşit, sau principii secrete care trebuie
33
Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1967, p. 190.
34
Ibidem, p. 179.
35
Ibidem.
36
Conceptul filosofic de discurs se referă la toate cunoştinţele transmise în orice formă. Ideile
nu pot fi cunoscute decât pentru că au fost surprinse în discursuri.
37
Michel Foucault, op. cit., p. 180.
38
Ibidem, p. 182, 183.
39
Ibidem, p. 182.
40
Ibidem, p. 188.
41
Ibidem, p. 190.
42
Ibidem, p. 192.
degajate”, ci ca „obiecte de analizat pentru ele însele” 43, pentru a le observa

structuralitatea şi regularitatea în cadrul formaţiunilor discursive de un anumit tip.
4) Arheologia este o analiză comparativă a discursurilor – nu pentru a releva
mentalităţile, logica internă a mesajelor, deci pentru a ajunge la un numitor comun,
ca istoria ideilor, ci pentru a releva diversitatea în figuri diferite, bine precizate44,
adică izomorfismele arheologice (faptul că discursuri pe teme diferite sunt formate
la fel), modelul arheologic al fiecărei formaţii discursive, decalajele arheologice
(faptul că aceeaşi noţiune poate să acopere elemente arheologice distincte – de
exemplu, noţiunile de origine şi de evoluţie n-au nici acelaşi rol, nici acelaşi loc,
nici aceeaşi formaţie în sistemul gramaticii generale şi în cel al istoriei naturale),
corelaţiile arheologice45.
5) „Descrierea arheologică a discursurilor se desfăşoară în dimensiunea unei
istorii generale”, evidenţiind practicile pe care se articulează discursurile: încercând
să arate „cum autonomia discursului şi specificitatea sa nu îi dau pentru asta un
statut de pură idealitate şi de totală independenţă istorică; ceea ce vrea ea să aducă
la lumina zilei este acest nivel special unde istoria poate da loc tipurilor definite de
discurs, care au ele însele tipul lor propriu de istoricitate, şi care sunt în relaţie cu
un întreg ansamblu de istoricităţi diverse”46.
6) „Pentru a constitui o istorie arheologică a discursului, trebuie să ne
eliberăm de două modele care şi-au impus imaginea mult timp: modelul liniar al
vorbei (şi pentru cel puţin o parte, al scriiturii), unde toate evenimentele se succed
unele altora, fără efect de coincidenţă şi suprapunere; şi modelul fluxului de
conştiinţă, al cărui prezent se pierde de sine mereu, în deschiderea viitorului şi
reţinerea trecutului. Cât de paradoxal ar părea, formaţiunile discursive nu au acelaşi
model de istoricitate ca şi cursul conştiinţei sau liniaritatea limbajului”. Aşa cum
este analizat de arheologie, discursul nu este nici o conştiinţă evidenţiată în
proiectul manifestat în forma exterioară a limbajului, şi nici o limbă vorbită de
subiecţi, ci o practică, ce are propriile forme de înlănţuire47.
7) Arheologia arată evenimentele posibile în cadrul discursului: enunţurile
înseşi în emergenţa lor singulară, apariţia obiectelor discursului (fenomene luate în
seamă), a tipurilor de enunţ şi de concepte, tipurile de transformări (dispariţia unor
concepte, apariţia altora), deci transformarea raporturilor între elementele
discursului – chiar dacă asta nu înseamnă alterarea tuturor elementelor vechi ale
discursului, persistenţa unor elemente48.
43
Ibidem, p. 198.
44
Ibidem, p. 209.
45
Ibidem, p. 210–211.
46
Ibidem, p. 215.
47
Michel Foucault, L’archéologie du savoir, p. 220–221.
48
Ibidem, p. 222–231.
364 Ana Bazac 10
Aşadar, metoda arheologică nu descrie discipline, ci cunoştinţele ca atare49.

Exemplul lui Foucault, din Histoire de la Folie, pune în lumină apariţia disciplinei
psihiatrice la începutul secolului al XIX-lea fără a avea conţinut, organizare internă
sau loc în medicină, ci datorită raporturilor între spitalizare, internare, condiţiile şi
procedurile de excludere socială, regulile de jurisprudenţă, normele muncii
industriale şi ale moralei burgheze, adică un ansamblu care caracterizează formarea
enunţurilor pentru această practică discursivă. Aceste enunţuri se găsesc nu doar în
psihiatrie, ci în toate domeniile enumerate.
Astfel, cunoaşterea este specifică fiecărei practici discursive. „În loc ca să
parcurgă axa conştiinţă – cunoaştere (connaissance) – ştiinţă, arheologia parcurge
axa practică discursivă – cunoştinţă (savoir) – ştiinţă. Şi atunci când istoria ideilor
îşi găseşte punctul de echilibru al analizei sale în elementul cunoaştere, arheologia
îşi găseşte punctul de echilibru al analizei sale în cunoştinţă – adică în domeniul
unde subiectul este în mod necesar situat şi dependent, fără să poată niciodată să
facă figură de titular al acesteia”50.
Astfel, „teritoriile arheologice” pot traversa texte literare, filosofice, ştiinţifice,
adică şi ceea ce este exterior ştiinţelor. În această optică, ideologia însăşi este o practică
discursivă – şi există, desigur, diferite ideologii, deci practici discursive.
În concluzie aici, conceptul de arheologie a fost folosit de Foucault şi în sensul
său propriu – de a săpa din greu după date (informaţii, fapte) răspândite şi disparate,
adică de a le aduce la lumină – şi în cel figurat – ca metodă de a sonda trecutul pentru
a releva semnificaţii noi ale culturii. Aceste semnificaţii au apărut la Foucault din
analiza textelor analizate potrivit „cărămizilor” cu care au fost construite. Aceste
„cărămizi” au fost noţiunile (faptul că ele au apărut într-un moment istoric şi nu altul)
şi legătura dintre ele în diferite texte apărute în procesul practicii în diferite domenii
(continuând discuţia despre Histoire de la Folie, în spitale, universitate, administraţie
etc.). Metoda arheologică a constat doar în relevarea tipurilor de discurs, a unităţii pe
care o reprezenta un tip într-un moment istoric. Accentuând asupra discursurilor în
sine, deci asupra discontinuităţii istorice, metoda arheologică de abia urma să fie
continuată de istoria ideilor (adică de relevarea continuităţii şi a trecerii şi devenirii):
aceasta a fost concepţia lui Foucault.
În aceeaşi perspectivă a apărut termenul de arheologie la Fredric Jameson, un
celebru critic literar american şi teoretician al culturii. În 2005, a apărut cartea sa
Archeologies of the future51. Aici, termenul a fost folosit pentru a semnifica faptul
că: problema istoriei concepţiilor se află în miezul preocupărilor legate de
înţelegerea prezentului, că rearticularea trecutului – adică reformularea unor
49
Cineva a descris acest obiect al arheologiei cunoaşterii drept „locurile comune”, cf. Foucault
et l’archéologie du savoir, 2005, http://1001nights.free.fr/article.php3?id_article=458
50
Michel Foucault, L’archéologie du savoir, p. 239.
51
Fredric Jameson, Archéologies du futur. Tome 1, Le désir nommé utopie, traduit par Nicolas
Vieillescazes et Fabien Ollier, Paris, Max Millo Éditions, 2007.
imagini despre trecut în funcţie de noi valori şi sensuri la care a ajuns cunoaşterea
şi civilizaţia umană – nu face decât să deschidă timpul, adică decât să ne permită să
dăm mereu sensuri noi existenţei umane, pe baza a noi aspecte ale trecutului intrate
în conştiinţa noastră scormonitoare. Concret, este vorba despre analiza diferitelor
texte celebre în care au fost dezvoltate utopii: obiectivul fiind detectarea
elanurilor52, a fandărilor în viitor, a transfigurării în ideal a unor firave tendinţe din
realitate, a comparării condiţiilor sociale (deci, şi culturale) în care au apărut
utopiile cu cele de astăzi, din postmodernitatea care le dizolvă semnificaţiile în
numele diversităţii şi a relativismului ce acceptă în numele aceluiaşi drept cele mai
incongruente adeziuni, şi mai ales a sesizării cauzelor care au făcut ca elanurile
utopice să fie astăzi refulate şi separate de povestirea oficială a ceea ce este
respectabil şi productiv.
Jameson a mers în trecut, scotocind după informaţii (în textele utopice de
diferite feluri) care ne permit să cunoaştem mai bine mentalităţile şi vârtejul
trăirilor oamenilor, în trecut şi astăzi. În acelaşi timp, arheologia s-a exercitat
asupra unor ideologii secundare – căci cele principale au fost, mereu, cele care
legitimau starea de fapt – şi anume asupra ideologiilor secundare care inovau, deci
nu criticau prezentul cu faţa la trecut, abstrăgând din istoria permanentă aspiraţii,
dar şi fenomene obiective care, din marginale, au devenit din ce în ce mai centrale
în logica sistemului capitalist53.
Arheologia este posibilă, a arătat şi Jameson, deoarece societatea este o
totalitate structurală cu niveluri semiautonome, care pot fi însă legate, pentru a le
cunoaşte, prin analogie structurală. Utopiile nu numai că au făcut legătura între
aceste niveluri, ci au constituit cea mai profundă pătrundere nu doar în societate, ci
şi în problema atitudinilor faţă de aceasta: societatea a fost, mereu, cunoscută în
limitele a ceea ce se putea conceptualiza, reprezenta; ceea ce era permis încadra
exprimabilul privind societatea; atunci când aglomerarea evenimentelor evidenţiatoare
de antagonisme insuportabile şi adăugarea de schimbări tăcute, dar care au generat noi
imagini despre posibilul uman au devenit apăsate, au fost concepute utopiile ca
reprezentări culturale de ruptură. Societatea utopică era aceea a unei diferenţe
radicale faţă de ordinea socială existentă: visul abolirii dominaţiei – supunerii era
desăvârşirea dorinţei omului de a fi mai puternic decât limitele a ceea ce era
îndeobşte reprezentabil.
În această perspectivă, utopiile au în acelaşi timp semnificaţii sociale, de
reconstrucţie a arhitecturii sociale, dar şi epistemologice: au reprezentat şi
reprezintă soluţii noi faţă de tradiţia închistării sociale în conceptele legitimatoare.
Utopia este o figură a gândirii asupra timpului, sau o figură a atitudinii faţă de
timp: este una iconoclastă, deoarece provoacă şi, în acelaşi timp, este alternativa figurii
52
Elanul utopic, p. 18.
53
Vezi Ana Bazac, Aristotle and the labour force. Aristotle’s tradition in the present-day
industrial revolution ideology, în „Revue roumaine de philosophie”, 1–2, 2004, p. 87–106.
366 Ana Bazac 12
rutiniere a supunerii: dacă aceasta este „credinţa universală că această tendinţă54 este
ireversibilă”55, utopia este, dimpotrivă, opoziţia la această credinţă: „meditaţia
reprezentaţională asupra diferenţei radicale, asupra alterităţii radicale, şi asupra naturii
sistemice a totalităţii sociale”56. Deoarece imaginaţia noastră este încadrată de
conceptele sociale rutiniere şi relaţiile rutiniere dintre ele, apariţia şi existenţa utopiilor
„ne face mai conştienţi de închistarea noastră mentală şi ideologică”57.
Orice conţinut utopic este ideologic, adică „adevărata funcţie a temelor sale
este negativitatea lor critică, funcţia de a demistifica opusurile lor”58. De aceea,
ideologiile statu quo, datorită fricii de utopie, se închid, ceea ce generează, la
rândul său, texte utopice formal închise (insule, locuri speciale). Acest formalism
utopic, apărut odată cu modernitatea, s-a conjugat, în acelaşi timp, cu ironia59,
ducând treptat la anularea închistării proiectelor utopice.
Au existat, însă, şi desigur, diferite tipuri de utopii, inclusiv cele de tip
conservator: egalitarismul monastic şi cel spiritualist. Acesta al doilea este, de fapt,
concepţia filosofică de sorginte veche despre universalitatea spiritului în şi
deasupra fiinţelor umane şi a determinării vieţii de către cultura spirituală; în
această optică, responsabilitatea umană – mereu legată de activism – se rarefia,
lăsând locul pentru supunerea egală şi determinarea egală asupra tuturor:
„depersonalizarea etică a fost idealul unui număr mare de religii ca şi al unei bune
părţi a filosofiei”60; odată cu modernitatea, asistăm la „naşterea domeniului
subiectivităţii”61, ceea ce înseamnă o nouă contradicţie: între nevoia de manifestare
creatoare a individului şi, pe de altă parte, nevoia sa, în continuare, de protecţie şi
justiţie, deci de egalitarism; de aceea, de exemplu, protestantismul – dar şi
perspectiva lui Max Weber – a desfiinţat mănăstirile, transformând lumea însăşi în
mănăstire62; după cum, deoarece constrângerile economice invadaseră viaţa
oamenilor moderni, teoriile spiritualiste s-au dezvoltat şi ca o critică inconştientă
(şi indirectă, desigur) a societăţii moderne: cultura era „mai importantă” decât
sordida luptă economică de supravieţuire, omul însemna ceva prin scânteia lui de
dumnezeire, şi nu prin neagra lui greutate telurică. Spiritul – mai important decât
efemerul vulgar şi separarea dintre acestea au reprezentat refugierea utopică a
filosofiei din complexitatea existenţei.
Se poate sesiza, astfel, o corespondenţă între tiparul logic al utopiilor diferenţei
radicale şi cel al filosofiei spiritualiste: în aceasta din urmă – starea de lucruri din
54
Dintr-un anumit moment istoric.
55
Fredric Jameson, Archéologies du futur. Tome 1, Le désir nommé utopie, p. 15.
56
Ibidem.
57
Ibidem, p. 17.
58
Ibidem, p. 357.
59
În calitate de concept al modernităţii, ibidem, p. 360.
60
Ibidem, p. 33.
61
Ibidem, p. 50.
62
Ibidem, p. 45.
trecut este determinată de o proiecţie eternă a Spiritului, exterior lumii şi doar astfel
implicat în ea; în utopiile diferenţei radicale – transformările manifestate în trecut
sunt determinate de ceva ce doar urmează să se înfiripe. În ambele tipuri de utopii,
perspectiva este deconectată, cel puţin aparent, de empiric63, sau timpul istoric –
semnificaţii date evenimentelor şi turnurilor teoretice – de timpul existenţial.
Diferenţa dintre tipurile de utopii este dată, însă, cum am arătat mai sus, de
conţinuturile ideologice diferite. De aceea, şi tocmai datorită fricii de utopiile
radicale, ideologiile dominaţiei instituite au avansat şi transfigurările în antiutopii –
cele de mai sus, dar şi cea neoliberală – care au, dar doar într-un mod slab şi
autocontradictoriu, un „utopism implicit”64.
Este necesară, desigur, o fenomenologie a utopiilor: apariţia imaginilor
generate de dorinţe egalitare se continuă cu conturarea unei conştiinţe anticipatoare
şi, de către aceasta, cu construirea unei lumi ideale adecvate speranţelor legate de
dorinţele egalitare. Dar pentru ca dorinţa colectivă să se desăvârşească – aşa cum
apare în textele utopice – această dorinţă însăşi trebuie să fie concretă şi continuă65.
Odată, însă, cu trecerea la postmodernitate – care evidenţiază o criză a
reprezentării, adică în postmodernitate reprezentarea devine imposibilă datorită
relativismului valoric66 generat în schema mainstream67 – utopia a ajuns şi ea în
criză. Cu atât mai mult cu cât astăzi ne aflăm în faza „capitalismului târziu”, a cărui
certă originalitate istorică decurge şi din poziţiile parcelizate ale oamenilor (faptul
că în diferite contexte suntem diferiţi), iar pe această bază emerg noi forme de
subiectivitate. Dar, datorită opoziţiei dintre viaţă şi, pe de altă parte, proiectul
colectiv, utopia – ca model de schimbare68 – se continuă şi se diversifică.
Aşadar, dacă imaginaţia utopică a reprezentat doar „o proiecţie a momentului
nostru social şi a situaţiei noastre istorice şi subiective”69, arheologia reprezintă
tocmai aducerea la suprafaţă a relaţiilor complexe dintre acest moment şi această
situaţie şi, pe de altă parte, răspunsul imaginativ utopic. Fiabilitatea arheologiei
apare o dată mai mult cu tentativa lui Jameson de a o aplica asupra unor texte care
nu desenează trecutul, ci, dimpotrivă, prefigurează viitoruri posibile.
Conceptul de utopie, ca şi cel de arheologie, reprezintă un cod, un tipar, un
avertisment şi o metodă, totodată70. Prin ambele concepte, imaginarul este eliberat,
şi astfel este eliberată şi acţiunea.
63
Ibidem, p. 60.
64
Ibidem, p. 26.
65
Ibidem, p. 156.
66
Ibidem, p. 359.
67
În acest sens, Rorty nu a accentuat, ci, dimpotrivă, a criticat, prin ironia sa, această
destrămare a pluralismului valoric în numele gândirii unice.
68
Fredric Jameson, Archéologies du futur. Tome 1, Le désir nommé utopie, p. 365.
69
Ibidem, p. 357.
70
Fredric Jameson, L’utopie comme méthode, (2007), 2008, http://semimarx.free.fr/
article.php3?id_article= 144: constă nu doar în studia ceea ce a fost imaginat, ci mai ales ceea ce nu a
368 Ana Bazac 14
Desigur că metoda arheologică în filosofia contemporană este un instrument

care lasă deschisă analiza71: nu este aici „obsesia adevărului”72 decât în măsura în
care această obsesie aparţine întregii cunoaşteri raţionaliste. În acelaşi timp, această
metodă a impulsionat imaginaţia sociologică asupra istoriei filosofiei, a cunoaşterii
şi a sociologiei.
Deşi Jameson a folosit arheologia asupra textelor cu un loc clar în filosofia şi
cultura epocilor pentru a le reda semnificaţiile istorice şi filosofice, pe când
Foucault s-a aplecat asupra structurilor de discursuri ca practici, la ambii se poate
spune că ajunge să fie centrală noţiunea de configuraţie, ca model de relaţii între
cunoştinţe având la bază atitudini determinate de contexte şi evidenţiat printr-o
„maieutică” asupra istoriei. Evenimentele istorice sunt evidenţiate73, invers decât în
cercetarea istorică, tocmai prin relevarea configuraţiilor, dar apoi în logica
receptorului apare zdruncinarea funcţionalismului de către evenimentul creator. În
acest sens, şi proiectul celor doi este esenţialmente filosofic: chestionarea
„concepţiilor despre lume generate de cele mai impecabile definiţii”, explorările
conotaţiilor ideologice ale diferitelor formulări, ca tot atâtea practici, dilemele şi
dialectica reprezentării74. Ca urmare, cum a observat Jameson, există o proximitate
între el şi deconstrucţia derridiană şi focalizarea lui Althusser pe generarea
evenimentului75. Este, aici, o filosofie critică ce se află în faţa unui obiect infinit.
fost gândit şi imaginat ; utopia nu este o reprezentare, ci o relevare a limitelor propriei noastre
imaginaţii a viitorului, „liniile pe care nu părem că putem să le depăşim imaginându-ne schimbări în
viaţa noastră şi în lumea noastră (în afara distopiei şi a catastrofei)”.
71
În momentul focalizării pe reprezentare, se trece de la cuvinte la sentinţe, de la concepte la
propoziţii, Fredric Jameson, Symptoms of Theory or Symptoms for Theory?, http://criticalinquiry.uchicago.edu/
issues/v30/30n2.Jameson.html
72
Foucault et l’archéologie du savoir, 10 janvier 2005, http://1001nights.free.fr/article.
php3?id_article=458
73
Jean-Louis Fabiani, La sociologie historique face à l’archéologie du savoir, 2004, http:
//leportique.revues.org/document611.html
74
Fredric Jameson, Symptoms of Theory or Symptoms for Theory?, http://criticalinquiry.uchicago.edu/
issues/v30/30n2.Jameson.html
75
Ibidem.
5()8=8/92&$%8/$58/8,),1$/
0(7$)25$(0%/(0$7,&Ă$&$/(,'26&238/8,),/262),&
ù,32/,7,&$/,'(,/255257,(1(
HENRIETA ANIŞOARA ŞERBAN
$EVWUDFWWithin the complex frame of the constellation of pragmaticist,

antirepresentationalist and postliberal philosophical and political ideas, the refusal of the
final vocabulary and the portrait of the ironist are the most intriguing. The focus on the
universal threat of pain and of humiliation, as on the refusal of cruelty as liberalism offers
the original and radical political edge of the Rortian approach. Universalism is not solely
refused or deconstructed, but also redescribed as a catalyst for contemporary democracy.
Transformarea intelectuală a Occidentului din ultimele decenii a adus în

centrul dezbaterilor antifundaţionalismul, pragmatismul şi ironismul rortian, cu
implicaţii în plan social şi politic, în mod special prin comentariile corelate şi cu
„utopia liberală”, cu trimitere la discursul liberal contemporan în filosofia
comunicării şi în societatea occidentală în era informaţională.
În contextul abundenţei ideatice rortiene1, refuzul vocabularului final, cu alte
cuvinte, ironismul va constitui poate cea mai provocatoare dimensiune a filosofiei
sale postliberale. Ironismul lui Richard Rorty se înscrie într-un context dialogal
antifundaţionalist, cu interferenţe lingvistice şi hermeneutice, alături de cele mai
importante dintre teoriile filosofiei comunicării: teoria comunicării la J. Habermas
(cu „situaţia ideală în comunicare” şi reacţiile pragmatiste, postraţionaliste la aceasta),
teoria antireprezentaţională a comunicării la Wittgenstein I, şi renunţarea la teoria
„limbajului oglindă” odată cu Wittgenstein II, recuperarea raţionalismului la C.O.
Schrag, deconstructivismul lui J. Derrida, portanţa politică a deconstructivismului la
Ernesto Laclau, comunicarea din perspectiva binomului cunoaştere-putere dezvoltat de
M. Foucault, renunţarea la metanaraţiuni propusă de J.F. Lyotard şi „extazul
comunicării” după J. Baudrillard. Mai exact este să precizăm că la R. Rorty apare
„ironista”, o propunere feministă de intelectual liberal2, care este tolerant(ă) prin
1
Aceste idei filosofico-politice rortiene sunt centrate pe pilonii pragmatismului
postepistemologic, antirepresentaţionalist şi antifundamentaţionalist, istoricist şi naturalist, dar şi pe
un postliberalism considerat utopic. Vezi şi http://plato.stanford.edu/entries/rorty/#4 .
2
Acest intelectual liberal este o combinaţie arhetipală de poet şi revoluţionar, un protestatar în numele
societăţii însăşi împotriva acelor aspecte ale societăţii care sunt infidele imaginii despre sine a societăţii.

370 Henrieta Anişoara Şerban 2
cunoaştere diversă, prin „expunere la diferite vocabulare”, prin experimentarea

universal umană a suferinţei şi a pericolului de a fi umilit.
După definiţia lui Rorty, un „ironist” este cineva care îndeplineşte trei
condiţii: „(1) Ea3 are nişte îndoieli continue şi radicale privind vocabularul final pe
care ea îl foloseşte în mod curent, fiindcă a fost impresionată de alte vocabulare,
nişte vocabulare luate drept finale de către oameni sau cărţi pe care le-a întâlnit;
(2) ea realizează că argumentul formulat în vocabularul ei actual nu poate nici
garanta, nici dizolva aceste îndoieli; (3) în măsura în care meditează asupra
situaţiei ei, ea nu consideră că vocabularul ei este mai aproape de realitate decât al
altora, fiind în relaţie cu o putere care nu-i aparţine. Ironiştii înclinaţi spre meditaţie
consideră că orice alegere între vocabulare nu se face nici în cadrul unui
metavocabular neutru şi universal şi nici prin vreo încercare de a lupta pentru a
depăşi aparenţele pentru a descoperi realitatea, ci pur şi simplu un mod de a înlocui
vechiul cu noul. Rorty numeşte oamenii de acest fel „ironişti” pentru faptul că ei
înţeleg că orice poate fi făcut să arate fie bine, fie rău, prin re-descriere şi
renunţarea lor la a concepe criterii de alegere între vocabulare finale îi pune în
postura pe care Sartre o denumea „meta-stabilă”.
Ca urmare, cu cât încearcă să îşi exprime mai articulat situaţia în termeni
filosofici, cu atât ironista se loveşte mai mult de propria lipsă de legitimitate în
folosirea unor termeni ca „Weltanschauung”, „perspectivă”, „dialectic”, „cadru
conceptual”, „epocă istorică”, „joc de limbaj”, „redescriere”, „vocabular” şi „ironie”.
Astfel, unii niciodată nu sunt „capabili pe deplin de a se lua în serios fiindcă sunt
mereu conştienţi că termenii în care s-ar descrie sunt supuşi schimbării, precum şi
fiindcă sunt mereu conştienţi de contingenţa şi «fragilitatea» propriilor vocabulare
şi astfel a propriilor fiinţe”4. Ca urmare nici metafizicienii nu îi iau în serios,
considerându-i relativişti, pentru că, aşa cum arată Rorty, metafizicienii cred că
deja posedăm mare parte din vocabularul final „corect” şi nu trebuie decât să
gândim prin intermediul implicaţiilor sale, ei văd investigaţia filosofică mai
degrabă o chestiune de identificare a relaţiilor dintre variatele platitudini care oferă
definiţiile contextuale ale termenilor din acest vocabular. Astfel metafizicienii pun
accentul pe rafinarea şi clarificarea folosirii termenilor ca o chestiune legată de
ţeserea acestor platitudini (sau, cum ar prefera ei să ne exprimăm, al acestor
intuiţii) într-un sistem limpede. Aceasta are două consecinţe. Mai întâi, faptul că ei
tind să se concentreze pe termenii mai subţiri, mai flexibili şi mai ubicui ai acestui
vocabular – cuvinte ca „adevărat”, „bun”, „persoană” şi „obiect”. Cu cât este
3
Este intenţia consecventă a autorului. În text apare pronumele englezesc „she”. Pentru a reda
ideea de deschidere feministă adusă de ironism, pe care o subliniază autorul şi totodată pentru a nu
forţa spiritul limbii române, acolo unde nu s-a putut evita explicitarea de gen, termenul general de
„ironist” a devenit „ironistă”, sau „ironista” – n.a.
4
R. Rorty, Private Irony and Liberal Hope, în Walter Brogan, James Risser (eds.), American
Continental Philosophy. A Reader, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 2000, p. 46.
3 Refuzul vocabularului final 371
termenul mai subţire, cu atât mai multe sunt platitudinile care îl vor folosi. În al
doilea rând, ei iau paradigma investigaţiei filosofice drept argumentaţie logică –
adică, mai degrabă identifică relaţiile inferenţiale dintre propoziţii decât compară şi
evidenţiază diferenţele dintre vocabulare. Aici se poate identifica în opinia mea un
prim aspect important în care pragmatismul se întâlneşte cu etica solidarităţii
rortiene. Vocabularele finale în „relativitatea” lor reprezintă marca apropierii de
viaţă, de o filosofie a vieţii în dinamica sa.
Legat de acesta, un al doilea aspect pragmatic dezvăluie ironista sau ironistul –
fiindcă autorul nu îşi propune excluderea variatei masculine, ci sublinierea extremă a
celei feminine – ca pe un personaj deschis, ca un creator faţă de alte vocabulare ca
spre o continuă inspiraţie pentru propria fiinţă mereu „în lucru”. Într-o încercare de
relaţionare a acestei teme cu filosofia românească am abordat metafizica lui Blaga,
considerând că aceasta deschide o magistrală către ironism. Fiinţa istorică (concept
ce nu poate fi tratat exhaustiv aici) poate fi re-valorificată şi din perspectiva
concepţiei de „ironism” pe care o întâlnim la contemporanul nostru, Rorty.
„Ironismul” este o noţiune postanalitică schiţată de către acest autor în jurul profilului
unui tip uman numit „ironist”. Ca şi la Blaga, cunoaşterea de lume şi de sine este o
călătorie fără un final şi mai ales fără un final facil, prescris sau previzibil. Şi
filosoful şi gânditorul pot fi concepuţi ca ironişti, căci sunt constitutiv orientaţi
creator spre alte tipuri de vocabular şi din această perspectivă ajung să capete o
experienţă ce îi situează dincolo de perspectiva metafizică, după care „orice termen
din vocabularul său are drept corespondent ceva de genul esenţei reale”.
După cum afirmă şi Rorty, autoîmplinirea este trăsătura capitală şi mecanismul
declanşator al discursului liberal (fie acesta „ironist”, ori „metafizic”), deoarece:
„Liantul social care ţine împreună societatea liberală ideală constă în ceva mai mult
decât consens asupra faptului că scopul organizării sociale este să lase pe toată lumea
să aibă o şansă la autocreaţie după maximul abilităţilor ei sau ale lui şi anume, acest
ţel necesită, pe lângă pace şi bogăţie, «libertăţile burgheze» standard”5.
Individul ironist este în egală măsură şi liberal, cu precizarea că Rorty defineşte
un tip particular de „liberal”, el exprimând influenţa majoră a definiţiei propuse de
Judith Shklar, prin care liberalii sunt acele persoane care consideră cruzimea ca fiind
cel mai rău lucru pe care îl putem face. Astfel, în baza comentariilor deja exprimate,
ironistul liberal apare cu claritate conştient de contingenţa ideilor sale centrale pe
care nu le mai situează undeva dincolo de jocul timpurilor şi al întâmplării, chiar şi
când este vorba despre speranţa sa că suferinţa va fi în timp ameliorată, ori că
umilirea fiinţelor umane de către fiinţele umane ar putea înceta. În jurul acestor
obiective descrise în mod tragic contingente, se ţese cultura postmetafizică
contemporană, cu importantele sale valenţe etice, sociale şi politice.
5
R. Rorty, Private Irony and Liberal Hope, op. cit., p. 55.
Rorty consideră că liantul social care ţine împreună societatea liberală ideală
constă în ceva mai mult decât un consens asupra faptului că scopul organizării
sociale este să lase pe toată lumea să aibă o şansă la autocreaţie după maximul
abilităţilor individului şi anume, acest ţel necesită, pe lângă pace şi bogăţie,
„libertăţile burgheze” standard. La ironişti, această convingere nu va fi bazată pe o
considerare de scopuri umane universal împărtăşite, sau pe drepturile omului, pe
natura raţionalităţii, pe conceptul de Bine pentru Om, nici pe orice altceva.
Convingerea ironiştilor se bazează pe faptele istorice care sugerează că fără
protejarea instituţiilor liberale burgheze, oamenii sunt mai puţin capabili să lucreze
la propria salvare, să-şi creeze propriile imagini de sine, să-şi reconstruiască
reţeaua de dorinţă şi credinţă (în lumina oricăror noi oameni şi cărţi s-a întâmplat
să întâlnească). Într-o astfel de societate ideală discutarea afacerilor publice s-ar
învârti în jurul următoarelor subiecte: (1) cum să-şi echilibreze nevoile de pace,
bogăţie şi libertate, atunci când condiţiile necesită ca unul dintre aceste ţeluri să fie
sacrificat în favoarea celorlalte şi (2) cum să se echilibreze oportunităţile pentru
autocreaţie, pentru ca apoi oamenii înşişi să fie lăsaţi să folosească sau să neglijeze
oportunităţile care le apar în cale.
Autorul este conştient că sugestia, singurul liant social de care este nevoie în
societăţile liberale, primeşte două mari obiecţii. Prima este aceea că de fapt un
asemenea liant nu este destul de puternic – căci retorica metafizică (predominantă) în
viaţa publică, în democraţii, este esenţială pentru continuitatea existenţei instituţiilor
libere. Rorty consideră că acest pericol există, dar că nu este insurmontabil şi recurge
la analogia cu declinul credinţei religioase pentru a-şi susţine poziţia. Astfel, declinul
acesta şi mai ales declinul abilităţii oamenilor de a lua ideea de răsplată postmortem
în serios, nu a slăbit societăţile liberale, ci chiar le-a întărit. Motivul pentru care
liberalismul s-a întărit prin această schimbare este acela că în timp ce credinţa în
nemurirea sufletului a fost bombardată de descoperirile ştiinţifice şi prin încercările
filosofilor de a ţine pasul cu ştiinţele naturii, nu este clar că vreo schimbare de opinie
ştiinţifică ori filosofică ar putea aduce vreo atingere tipului de speranţă care
caracterizează societăţile liberale moderne – speranţa că până la urmă viaţa va fi mai
liberă, mai puţin crudă, cu mai mult timp liber, mai bogată în bunuri şi experienţe, nu
doar pentru urmaşii noştri, ci pentru urmaşii tuturor. Dacă îi spui cuiva, a cărui viaţă
capătă sens datorită acestei speranţe, că filosofii dau cu ironie peste credinţa în esenţa
reală, peste obiectivitatea adevărului şi peste existenţa unei naturi umane istorice,
este puţin probabil să trezeşti vreun interes, cu atât mai puţin să faci vreun rău. Ideea
că societăţile liberale sunt ţinute în coeziune datorită vreunor convingeri filosofice mi
se pare ridicolă.
Ceea ce leagă societăţile sunt vocabularele şi speranţele comune. Vocabularele
sunt, în mod specific, parazitare în raport cu speranţele – în sensul că principala
funcţie a vocabularelor este să spună poveştile despre viitoarele recompense care vor
compensa sacrificiile prezente. „Societăţile moderne laice şi alfabetizate depind de
existenţa unor scenarii politice rezonabile, concrete, optimiste şi plauzibile şi nu de

scenarii de mântuire dincolo de mormânt”6.
Cea de-a doua obiecţie este că, din punct de vedere psihologic, este imposibil
să fii ironist liberal – adică să fii cineva pentru care „cruzimea este cel mai rău
lucru din câte facem” şi să nu ai convingeri metafizice despre ceea ce au toţi
oamenii în comun. Aceasta este o sugestie că distincţia public-privat pe care o
susţine autorul nu ar putea funcţiona: căci nimeni nu ar putea să se disocieze pe
sine într-o creatoare în particular, şi o liberală publică („aceeaşi persoană nu poate
fi, în momente alternante, atât Nietzsche, cât şi J. S. Mill”).
În societatea liberală ideală – o tragică utopie liberală după cum se
autoironiza Rorty în diversele prelegeri şi interviuri – intelectualii vor fi încă
ironişti, deşi nonintelectualii nu vor fi. Aceştia de pe urmă, totuşi vor fi nominalişti
şi istoricişti la nivelul bunului simţ. Astfel, ei se vor vedea mereu şi mereu
contingenţi, fără să simtă nişte îndoieli particulare cu privire la contingenţele care
se întâmplă să fie ei înşişi. Nu vor fi orientaţi spre cărţi şi nici nu se vor întoarce
către criticii literari ca spre nişte sfătuitori morali. Dar vor fi nonmetafizici la
nivelul bunului simţ, într-un mod asemănător celui în care oamenii din democraţiile
bogate sunt din ce în ce mai nonteişti, la nivelul bunului simţ. Nu vor mai simţi
nevoia să răspundă la întrebări de tipul „De ce eşti liberal? De ce îţi pasă de
umilinţa unor străini?”, aşa cum creştinul obişnuit din secolul al XVI-lea nu simţea
nevoia să mai pună întrebarea „Eşti mântuit?”. O asemenea persoană n-ar avea
nevoie de o justificare pentru sentimentul ei de solidaritate umană, căci nu a fost
educată să joace jocul de limbaj în care cineva cere şi obţine justificări pentru o
asemenea credinţă. Cultura ei este una în care îndoielile despre retorica publică a
culturii sunt întâmpinate nu numai de cerinţe socratice pentru definiţii şi principii,
ci şi de cerinţe în perspectiva lui Dewey, cerinţe pragmatice pentru alternative
concrete şi programe. O asemenea cultură pragmatică ar susţine-o pe cea liberală
utopică, ideală, şi ar putea, după Rorty, să fie tot atât de auto-critică şi tot atât de
devotată egalităţii umane ca şi cultura noastră familiară liberală, care este încă
metafizică – dacă nu mai mult. În cultura postliberală, şi din perspectivă rortiană
întrebări de tipul „De ce eşti liberal? De ce îţi pasă de umilinţa unor străini?” sunt
mai degrabă retorice, acestea doar „ridicând la fileu” demersul ironist.
O cultură liberală a cărei retorică publică este nominalistă şi istoricistă este
atât posibilă, cât şi dezirabilă, în termenii rortieni, dar incertitudinea sa este legată
de pretenţia că ar putea sau ar trebui să fie o cultură a cărei retorică publică este
ironistă. Paradoxal, în deplin spirit ironist, Rorty nu putea să îşi imagineze o cultură
care şi-a socializat tinerii să fie în continuu suspicioşi în ceea ce priveşte procesul
lor de socializare. Totuşi, mă întreb dacă fenomene diverse, cum ar fi, spre
exemplu, apariţia cetăţenilor jurnalişti sau apetenţa socială crescută pentru teoriile
6
Ibidem.
conspiraţiei nu este un semn că tinerii sunt deja socializaţi să fie în continuu

suspicioşi în ceea ce priveşte procesul lor de socializare. Ironia pare o chestiune
privată în mod inerent. În contextul definiţiei, o ironistă nu poate continua fără a
conştientiza contrastul dintre vocabularul final pe care l-a moştenit şi cel pe care
încearcă să şi-l creeze pentru ea însăşi7. Ironia este, dacă nu pe de-a-ntregul plină
de resentiment, atunci, măcar reactivă. Ironiştii trebuie să aibă ceva în legătură cu
care să aibă îndoieli, ceva în raport cu care să fie alienaţi. Aşadar se poate întoarce
alienarea în favoarea liberalismului? Răspunsul lui Rorty este negativ, deşi
răspunsul postmodernismului ar putea fi şi optimist. Alienarea în raport cu un set
lingvistico-ideologic (căci ce altceva este acest vocabular relativ „final” la care se
referă Rorty?) se poate transforma şi în proiect personal sau/şi politic. Ne putem
aminti că mulţi dintre liderii de opinie ai marxismului erau tinerii alienaţi ai
claselor conducătoare şi bogate.
Refuzul vocabularului final este doar una dintre eticile răspunsului potrivit8.
Astfel, faptul că o mai mare deschidere, mai mult spaţiu acordat autocreaţiei, este
cerinţa standard făcută de ironişti societăţilor lor, este echilibrat de faptul că
această cerinţă pare doar pentru libertatea de a exprima un fel de metalimbaj ironic
teoretic care nu are sens pentru omul de pe stradă. Rorty îşi explică aceste tensiuni
prin faptul că ironismul, aşa cum l-a definit, rezultă din conştientizarea puterii
redescrierii. Dar cei mai mulţi oameni nu vor să fie redescrişi ei sau anumite
situaţii care îi implică într-un fel sau altul. Ei vor să fie apreciaţi în proprii lor
termeni – să fie luaţi în serios, exact aşa cum sunt sau exact aşa cum vorbesc.
Ironistul le spune că limbajul lor este la latitudinea (interpretării) uneia şi alteia9.
Este ceva în mod potenţial foarte crud în această afirmaţie. Căci modul cel mai
eficient de a le cauza oamenilor durere pe termen lung este să îi umileşti făcând
lucrurile cele mai importante pentru ei să pară futile, perimate, lipsite de forţă. Să
considerăm, propune Rorty, ce se întâmplă atunci când cea mai preţioasă posesiune
a unui copil – micile lucruri din jur în care îşi ţese fanteziile şi care îl fac un pic
deosebit de toţi copiii – este redescrisă ca „gunoi” şi aruncată (sau, la fel, când
aceste posesiuni sunt făcute să arate ridicol în raport cu posesiunile unui alt copil
mai bogat). Ceva asemănător se pare că se întâmplă unei culturi primitive când
7
Vezi şi nota 5. În mod consecvent Rorty foloseşte explicit pronumele „she”, subliniind
deschiderea feministă a ironismului. Ca urmare, în textul lui Rorty, în general, ironistul este o ironistă.
8
Răspunsul potrivit este cheia eticii elaborate de Calvin O. Schrag şi un element importat în
etica angajamentului, la Simon Critchley. La C.O. Schrag, „răspunsul potrivit este măsurat prin gradul
în care această dăruire oferă ceea ce este cerut, prin gradul în care această dăruire oferă ceea ce este în
puterile celui ce oferă şi prin gradul în care această dăruire oferă fără a aştepta vreun ramburs”, în
C.O. Schrag, Communicative Praxis and the Space of Subjectivity, West Lafayette, Purdue University
Press, 2003, p. 43. Pentru S. Critchley, răspunsul potrivit este aprobarea cererii etice, dat fiind că vede
sinele construit în relaţie cu binele cu anumite valori şi angajamente.
9
Vezi nota 9.
este cucerită de una mai avansată, observă Rorty, dar, aş adăuga, este ceea ce se
întâmplă în jocul geostrategic dintre marile puteri şi ţările în curs de dezvoltare, în
plan naţional, în lupta sindicală, în jocul de forţe inegale pe care democraţia
liberală le reproduce. Luptele discursive care menţin miezul fierbinte al
democraţiei liberale substanţiale a valorilor este însă, aş preciza eu, fundamentat
tocmai pe acest drept la exprimare, care nu este altceva decât un drept la
redescriere şi relativizare a unor vocabulare finale ale puterii.
Nu este întâmplător faptul că Rorty vede în ironistă poetul şi revoluţionarul.
În filosofia politică contemporană se impune din ce în ce mai mult imaginea
poetului puternic ca individ animat şi inspirat de indecidabilitatea lumii, ca un nou
tip de activist politic. Jacob Torfing defineşte poetul puternic ca pe „cineva care
afirmă indecidabilitatea şi contingenţa lumii şi ştie cum să obţină un avantaj politic
din acea indecidabilitatea şi contingenţă, ţintind la a imagina şi realiza o seamă de
proiecte politice noi care poartă cu ele promisiunea unei emancipări şi mai
aprofundate pe viitor”10. Din păcate, mai cunoscut pentru sintagmă este ceva mai
puţin politicul Harold Bloom care face o interesantă distincţie între „poeţii
puternici” care au curajul să redescrie11 spusele înaintaşilor lor şi cei „slabi” care le
reiau şi le reiterează ideile, aproape ca într-o supunere doctrinară12.
Forţa liberală a ironismului şi a redescrierii apare atunci când redescrierea se
prezintă ca proces de descoperire a sinelui adevărat al vorbitorului şi al
interlocutorului, sau a naturii reale a unei lumi publice comune împărtăşită de
vorbitor şi interlocutor, sugerează că persoana redescrisă este împuternicită prin
redescriere, în loc să i se diminueze puterile. Descrierea metafizică şi esenţialistă
„înfierează”, în timp ce redescrierea aduce cu sine întotdeauna un element de
speranţă legat de o redescriere emancipatoare şi eliberatoare. Rorty arată că această
sugestie este întărită dacă este combinată cu sugestia că autodescrierea sa
anterioară, cea falsă, i-a fost individului impusă (de către lume, de către cele
trupeşti, de către diavol, de către profesori, de societatea represivă în care trăieşte).
Metafizicianul consideră că există o conexiune între redescriere şi putere şi că
redescrierea corectă ne poate elibera. Ironista nu oferă o asigurare asemănătoare,
dar aduce un plus de luciditate în interacţiunile sociale privite prin dimensiunea lor
de jocuri de limbaj, dar nu ar trebui să refuze în mod necritic şi nenuanţat această
10
Jacob Torfing, New Theories of Discourse: Laclau, Mouffe and Žižek, Oxford, Blackwell,
1999, p. 306.
11
Autorul foloseşte termenul „misread” ceea ce poate însemna „citire greşită”, sau
„interpretare greşită”, aici greşeala fiind totodată un act de curaj şi o demitizare postmodernă a
originalităţii, dar în economia acestei lucrări putem considera că interpretarea, greşită sau nu (cine
decide?: iată cum se insinuează mereu elementul politic) este o redescriere pentru a nuanţa, interpreta
şi preciza întrucâtva poziţia rortiană.
12
H. Bloom, The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, New York, Oxford University
Press, 1973.
perspectivă. „Ea” are de spus că şansele de eliberare depind de contingenţe istorice

care doar ocazional sunt influenţate de propriile noastre redescrieri. Ea nu ştie vreo
putere de talia celei pe care pretinde metafizicianul s-o cunoască. Atunci când
pretinde că redescrierea ei este mai bună, nu îi poate acorda termenului „mai bună”
acea greutate care reasigură, pe care i-o dă metafizicianul atunci când arată că este
„într-o mai bună corespondenţă cu realitatea”.
În consecinţă, în primul rând, ceea ce poate face redescrierea pentru
liberalism este la fel de important ca ceea ce poate face valorificarea unor
contingenţe pentru liberalism, iar în al doilea rând, între speranţa publică şi ironia
privată există o conexiune plină de semnificaţii liberale. Prima diferenţă este aceea
că ironistul crede că doar acele redescrieri care servesc scopuri liberale sunt acelea
care răspund la întrebarea: „Ce umileşte?”, pe când metafizicianul ar vrea să
răspundă la întrebarea: „De ce trebuie să evit umilirea?”. Dacă metafizicianul
liberal vrea ca dorinţa noastră de a fi buni să fie susţinută de un argument, care ar
evidenţia o esenţă umană comună, o esenţă care este ceva mai mult decât abilitatea
noastră împărtăşită de a suferi umilirea, liberalul ironist vrea doar ca şansele
noastre de a fi buni, de a evita umilirea celorlalţi, să fie extinse prin redescriere.
„Pentru scopurile mele private, te pot redescrie şi pe oricine altcineva, în termeni
fără legătură cu atitudinea mea faţă de suferinţa mea posibilă sau concretă.
Scopurile mele private şi o parte din vocabularul final care nu este relevant pentru
acţiunile mele publice, nu sunt treaba ta. Dar cum sunt un liberal, o parte din
vocabularul meu final care este relevant pentru asemenea scopuri îmi cere să fiu
conştient de toate modurile în care alte fiinţe umane asupra cărora acţionez ar putea
fi umilite. Ca urmare, ironistul liberal are nevoie să ia la cunoştinţă cât mai multe
vocabulare finale posibil, la modul cel mai imaginativ, nu numai pentru propria ei
edificare, ci şi pentru a înţelege umilirea petrecută şi pe cea posibilă a oamenilor
care folosesc aceste vocabulare finale alternative” 13.
Dar distincţia între o porţiune centrală, împărtăşită, obligatorie şi o porţiune
periferică, idiosincretică, opţională în vocabularul final al cuiva este exact distincţia
pe care ironistul refuză s-o traseze. Ea crede că ceea ce o leagă de restul speciei nu
este un limbaj comun, ci tocmai vulnerabilitatea în faţa durerii, în special în faţa
acelei dureri aparte pe care animalele nu o au în comun cu oamenii – umilirea.
După părerea ei, solidaritatea umană nu este o chestiune de împărtăşire a
adevărului comun sau a unui ţel comun, ci este împărtăşită o speranţă egoistă,
speranţa că lumea cuiva – micile lucruri în jurul cărora cineva îşi ţese vocabularul
final – nu va fi distrusă. Pentru scopuri publice, nu contează dacă vocabularele
finale ale tuturor sunt diferite între ele, atâta timp cât acestea se suprapun suficient
cât să aibă toată lumea cuvinte pentru a-şi exprima dorinţa de a intra în fanteziile
13
Walter Brogan, James Risser (eds.), American Continental Philosophy. A Reader, Bloomington
and Indianapolis, Indiana University Press, 2000, p. 60.
altora, tot atât ca şi în cele proprii. Aceste cuvinte care se suprapun – cuvinte ca
„bunătate” sau „decenţă” sau „demnitate” – nu formează un vocabular la care toate
fiinţele umane pot ajunge reflectând asupra naturii lor. O asemenea reflecţie nu va
produce nimic altceva decât o conştientizare mai accentuată a posibilităţii de a
suferi. Aceasta nu va produce şi un motiv să îţi pese de suferinţă. Ceea ce contează
pentru liberalul ironist nu este a găsi un asemenea motiv, ci să se asigure că ea
observă suferinţa atunci când apare. Speranţa ei este că nu va fi limitată de propriul
vocabular final, când se va confrunta cu posibilitatea de a umili pe cineva cu un
vocabular final destul de diferit de al său.
Pentru liberalul ironist, abilitatea de identificare imaginativă face treaba pe
care metafizicianul liberal ar dori-o realizată prin motivaţie morală – raţionalitate
sau iubire de Dumnezeu, sau iubirea de adevăr. Ironista nu vede în abilitatea ei de a
percepe şi nici în dorinţa ei de a preveni umilirea concretă sau posibilă a altora în
pofida diferenţelor de sex, rasă, trib şi vocabular final – o parte mai centrală, sau
mai „esenţial umană”, decât oricare parte a sa. Într-adevăr, ea o priveşte ca pe o
abilitate şi o dorinţă, care, precum abilitatea de a formula ecuaţii diferenţiale, apare
destul de târziu în istoria umanităţii şi este încă un fenomen mai degrabă local.
Aceasta este asociată mai ales cu Europa şi cu America în ultimele trei sute de ani.
Dar nu este asociată cu vreo putere mai mare decât cea întrupată într-o situaţie
istorică concretă, spre exemplu, puterea democraţiilor bogate europene şi
americane de a-şi răspândi obiceiurile în alte părţi ale lumii, o putere care a sporit
datorită unor circumstanţe contingenţiale din trecut şi diminuată datorită altor
contingenţe mai recente.
Ironista ia cuvintele care sunt fundamentale pentru metafizică şi mai ales
pentru retorica publică a democraţiilor liberale ca pe încă un text dintre alte texte,
ca pe încă un set de mici chestii de-ale oamenilor. Abilitatea ei de a înţelege cum
este să îţi aduni viaţa în jurul acestor cuvinte nu este distinctă de abilitatea de a
cuprinde cum este să-ţi aduni viaţa în jurul iubirii de Hristos sau de Marele Frate.
Liberalismul ei nu constă în devotamentul ei pentru aceste cuvinte alese, ci în
abilitatea ei de a prinde rolul jucat de numeroasele şi diversele seturi de cuvinte.
Totuşi, autorul se raportează critic la propria abordare şi pune pe tapet aspecte
problematice. Pe de o parte, speranţa liberală pare că şi-a mai pierdut din forţă
odată cu slăbirea forţei discursului şi demersului politic despre egalitatea umană.
Tensiunea dintre solidaritatea posibilă din perspectiva speranţei liberale de
autoîmplinire şi realizarea egalităţii sociale nu este de surmontat pur şi simplu prin
atitudinea ironistă. Autoîmplinirea incumbă competitivitate, aspect pe care autorul
îl desconsideră prin tăcere. El încearcă doar să soluţioneze problema printr-o
nuanţare a separaţiei public-privat.
Ceea ce este contingent este şi politic, sau, mai exact, supus politizării. După
Rorty, speranţa trebuie să aparţină sferei publice, deci trebuie să fie aceea liberală,
de refuzare a cruzimii, iar ironia trece obligatoriu în sfera privată. Trecând în plan
discursiv, Rorty explică această tensiune, această dificultate prin imposibilitatea de a

înţelege orice vocabular cu putinţă, ceea ce ar împiedica o solidaritate pe baze
ironiste. „Cineva ar putea face măcar plauzibilă această tensiune, spunând că există o
tensiune primară între ideea că organizarea umană urmăreşte egalitatea umană şi
ideea că fiinţele umane sunt vocabulare întrupate”. De aceea autorul încearcă o
depăşire metadiscursivă (dar nu metafizică) a tensiunii dat fiind că o abilitate
nonlingvistică, „aceea de a simţi durerea este importantă şi că diferenţele de
vocabular sunt mult mai puţin importante” pentru toţi oamenii. Astfel, Rorty
descoperă un universalism profund nonlingvistic şi în acelaşi timp nonmetafizic.
Autorul apără „ideea că avem toţi o datorie preeminentă de a diminua cruzimea, de a
face fiinţele umane egale în ceea ce priveşte răspunderea pentru suferinţă, de a lua
drept bun faptul că există ceva în fiinţele umane care merită respect şi protecţie chiar
independent de limba pe care o vorbesc”. „Este o completare prin complementaritate
a perspectivelor extrem de abstracte asupra oamenilor şi a naturii umane”. Într-un fel,
Rorty încearcă să treacă dincolo şi de un ironism abstract. El nu limitează ironismul
la vocabular, ci la disponibilitatea de a vedea „durerile” concrete umane care sprijină
vocabularele diverse ale oamenilor: „(…) fiinţele umane sunt ceva mai mult decât
reţele de dorinţe şi credinţe, fără un centru (…) Dacă bărbaţii şi femeile ar fi, într-
adevăr, nimic mai mult decât nişte atitudini sentenţioase – nimic mai mult decât
prezenţa sau absenţa dispoziţiilor pentru folosirea propoziţiilor formulate într-un
vocabular condiţionat istoric – atunci nu numai natura umană, ci solidaritatea
umană, ar începe să pară o idee excentrică şi dubioasă. Căci solidaritatea cu toate
vocabularele posibile pare imposibilă”14. Accentul trebuie să cadă totuşi pe termenul
„pare” şi nu pe „imposibilă”, deoarece redescrierile sunt chestiuni de interpretare, iar
interpretarea este întotdeauna o chestiune de interes şi generozitate. Atunci când
interesul este liberal, în sensul de refuz al cruzimii, ironismul poate concepe o
articulare a elementelor din diferite vocabulare posibile, orientată de acest liberalism,
într-o redescriere fidelă faţă de principiul de refuz al cruzimii15.
Îndrăznind să precizez şi mai mult ideea lui Rorty, trebuie să afirm că
argumentaţia şi demersul său, în totalitate, arată că respingând propunerea
metafizicienilor de a investiga pe calea raţiunii existenţa unui vocabular originar, la
care să tindem să ajungem, (singura „raţiune” a ironiştilor fiind de a nu fi cruzi cu cei
ale căror vocabulare finale sunt foarte diferite) se poate propune o etică paradoxal-
universalistă şi situată, cu un fundament nonlingvistic. Acest autor susţine la extrem,
o surprinzătoare propunere de universalism (situat) şi o identificare de „esenţă reală”
14
R. Rorty, Ironia privată şi speranţa liberală, în Angela Botez, Anişoara Şerban, Marius
Drăghici (editori), Construcţie şi deconstrucţie în filosofia americană contemporană, trad. de H.A.
Şerban, Bucureşti, Editura Academiei, 2006, p. 149–150.
15
Alain Badiou susţine o universalitate situată în care speranţa este un tip politic de iubire. Vezi
Alain Badiou, L’éthique. Essai sur la conscience du Mal, Paris, Hatier, 1993 şi A. Badiou, Ethics – An
Essay on the Understanding of Evil, traducere şi introducere de Peter Hallward, Londra, Verso, 2001.
(plurală şi diversă în manifestări) a umanităţii prin elementul „durere” – un

universalism paralingvistic. De altfel, Rorty nu este nicidecum singurul care
stabileşte asemenea puncte de interes etic de factură politică şi socială în filosofia
contemporană a comunicării.
Ernesto Laclau consideră că problemele puse de „utopia liberală” a lui Rorty
se clarifică dacă sunt reînscrise (şi redescrise) într-un cadru mai larg, pe care îl
denumeşte „democraţie radicală”16. Poziţia sa se conturează pornind de la situarea
lui Rorty între Foucault, care este considerat ironist fără a fi liberal, şi Habermas,
considerat liberal fără a fi ironist. Laclau contribuie atrăgând atenţia asupra
dinamicii liberalismului, mereu aflat într-un proces de autodefinire şi adecvare la
problematica istorică. El critică argumentaţia lui Rorty, deoarece consideră că nu se
poate să fim doar liberali întrucât „noi” a ajuns la un punct în care nu mai necesită
transformări, „noi liberalii” putând exista doar dacă presupune ceva în plus faţă de
liberalism. Cititorul se poate întreba: „Dar nu este exact ceea ce face şi Rorty prin
perspectiva adusă de ironism?”. Laclau îi reproşează demersului rortian faptul că
nu este suficient de istoricist, că nu se raportează deloc la ideea de vulnerabilitate a
contextului dezvoltată în filosofia contemporană de la Wittgenstein la Derrida şi
deconstructivism. El subliniază faptul că dacă orice context este eminamente
deschis şi vulnerabil, alegerea unei posibilităţi în detrimentul altora este nu numai
un act contingent, ci şi o decizie politică17. Cu această idee în fundal este abordată
şi distincţia public-privat de la Rorty, considerată ca fiind insuficient precizată.
Într-adevăr, din punctul de vedere al filosofiei politice, interesant este să ne
întrebăm dacă domeniul autorealizării individului este cu adevărat un domeniu
privat. Laclau exemplifică descriind situaţia unei femei a cărei tentativă de
autorealizare se confruntă cu unele obstacole prezentate de regulile de orientare
masculină care îi limitează aspiraţiile şi posibilităţile personale de realizare.18
Luptele feministe de schimbare a acestor reguli, spune Laclau, amintind şi de
sloganul „ceea ce este personal este politic”, alcătuiesc poate un „noi” diferit de cel
cetăţenesc, dar acest „noi” evoluează într-un spaţiu la fel de public ca şi cel al
luptelor dintre partidele politice. Orice luptă care începe datorită unor norme
sociale, reglementări, prejudecăţi etc. şi frustrează într-un sens sau altul individul în
16
Vezi Ernesto Laclau, Community and its Paradoxes: Richard Rorty’s Liberal Utopia, în
Emancipation(s), Londra, Verso, 1996, p. 105–124.
17
Ibidem, p. 119–120.
18
Un prim exemplu în acest sens ar fi faptul că o femeie necăsătorită nu poate beneficia în
România de un împrumut la o bancă, decât dacă este într-o situaţie privilegiată, având un salariu mult
peste cel mediu, să spunem ca director de firmă multinaţională sau agenţie guvernamentală, situaţie,
de asemenea, extrem de rară. Un al doilea exemplu ar fi acela că o femeie agresată în mediul casnic
are dreptul „decorativ” de a depune plângere, dar rezultatul nu poate fi decât o amendă care
înrăutăţeşte situaţia materială a întregii familii şi, prin ricoşeu, a sa personală. Sau, ca un alt exemplu,
se poate evoca situaţia unei foarte tinere femei din România care doreşte o carieră fotbalistică, dar se
pot imagina şi alte situaţii.
demersul său de autorealizare creează un spaţiu public. Laclau chiar consideră că

forţa unei societăţi democratice şi autenticitatea sa stau în recunoaşterea pluralităţii
şi autonomiei multiplelor spaţii publice de acest fel. Se vorbeşte despre o
recunoaştere a acestora deoarece există o anumită discontinuitate între ele, dar
acestea pot fi şi articulate într-un mod atât contingent, cât şi hegemonic, într-o
comunitate democratică generală, care, în mod paradoxal şi rortian, trebuie să fie în
mod esenţial de nerealizat pentru a fi în mod pragmatic posibilă. Astfel, problema
clasică a liberalismului este reformulată (redescrisă, în termenii ironismului lui
Rorty) trecând de la prevenirea încălcării spaţiului privat de către cel public, la
viziunea unor spaţii publice plurale generate de aspiraţiile şi demersurile de
autorealizare individuale. Aşadar, îndepărtându-ne de vocabularul lui Rorty şi de
lectura lui Laclau, spaţiul public devine cumva materializarea dispoziţiilor de acţiune
socială care originează în spaţiile private. În acelaşi timp, Laclau precizează un
element important: societatea democratică devine incompatibilă cu existenţa unui
spaţiu public unic. Laclau propune un „republicanism civic” multiplu.
După cum se poate observa, Laclau pledează pentru un tip particular de
societate democratică, cu rolul de reper învecinat, dar diferit de reperul propus prin
„utopia” liberală a lui Rorty. În acea „utopie” spaţiul public era limitat la funcţiile
minime şi avea drept complement o sferă privată în care agenţii individuali îşi
urmăreau scopurile. Pentru Laclau, îmbunătăţirea unui astfel de sistem ignoră
importanţa luptelor, a antagonismului şi a violenţei pentru că toate acestea nici
măcar nu îşi găsesc locul într-un sistem precum cel descris de Rorty. Sensul civic şi
identitatea indivizilor sunt formate, după Laclau, tocmai în astfel de antagonisme şi
lupte. În opinia mea, totuşi luptele discursive produse de redescriere nu exclud
antagonismele şi revoluţionarea societăţii nici în viziunea lui Rorty. Consensul
produs de instituţiile liberale este într-adevăr la Rorty apanajul spaţiului public, dar
nu este de neimaginat ca ironia privată să influenţeze speranţa publică în sensul
reformării şi chiar revoluţionării acestor instituţii. Să nu uităm că ironistul are o
natură cel puţin duală, dacă nu plurală, iar considerând fie şi numai disponibilitatea
sa revoluţionară, chiar ignorând salutara perspectivă deschisă asupra „poetului
puternic” ca personaj politic ironist de către J. Torfing, cred că trebuie să înţelegem
că Rorty a gândit personajul ironist echipat pentru înnoirea spaţiului public, în
egală măsură ca şi pentru reinventarea şi reactualizarea sa personală.
O altă critică adusă de Laclau este aceea că Rorty pare să gândească sintagma
„democraţia burgheză liberală” ca pe un tot unitar, pe când el este de părere că între
aceste elemente există doar o articulare contingentă. 19 Aici, autorul dezvoltă un
punct de vedere postmarxist în care idealurile reformelor sociale şi cel al
autoorganizării maselor sunt considerate la fel de importante ca şi încrederea în
instituţiile liberale pentru funcţionarea democraţiei. În acest sens, compatibilitatea
19
Ibidem, p. 121.
dintre instituţiile liberale şi domeniul spaţiilor publice diverse de genul celor

descrise mai sus ţine de o construcţie hegemonică care nu există de la sine în nici o
societate liberală şi democratică20.
Dar cele mai interesante comentarii ale lui Laclau sunt ocazionate de întrebarea
în ce măsură subminează fundamentul societăţii democratice abandonarea
universalismului. Pentru a răspunde, acesta observă că fără universalismul drepturilor
omului, spre exemplu, o societate cu adevărat democratică este de neimaginat21. În
acelaşi timp universalismul este unul dintre vocabularele şi jocurile de limbaj ale
agenţilor sociali moderni, un produs istoric contingent, cu originea în discursul
religios şi cu modificările aduse de discursul iluminist, precum şi de cel al
transformărilor din ultimele două secole. Ceea ce aduce Rorty este posibilitatea de
a reformula în mod istoricist universalismul, dându-i un suflu nou şi un caracter
mai radical decât versiunea sa metafizică. Ca urmare, interpretează Laclau, fiinţele
umane vor începe să se vadă din ce în ce mai mult pe sine ca pe autorii exclusivi
(sau, mai degrabă, principali, aş zice eu) ai lumii lor, în sensul în care istoricitatea
fiinţei devine din ce în ce mai evidentă. Lumea devine rezultatul unor discursuri şi
vocabulare contingente fără a exclude rolul cuvântului sau al naturii, dar şi fără a le
considera, pe oricare dintre acestea, factori unici şi decisivi. Ca un prim efect,
indivizii îşi vor „tolera soarta cu mai puţină răbdare şi vor avea o şansă mai bună
de a deveni «poeţi puternici»”22. Ca un efect secund, de considerat în strânsă
legătură cu primul, dacă valorile universale au un caracter contingent, indivizii pot
deveni şi mai conştienţi de pericolele care le ameninţă, ceea îi va face mai
conştienţi de importanţa lor şi, din nou, mai angajaţi politic, mai dispuşi să vină cu
proiecte politice personale în apărarea lor. În interpretarea lui Laclau, istoricismul
vine în sprijinul celor care cred în valorile universale („iar pentru cei care nu cred
în acestea, nici un fel de argument raţionalist nu va avea vreun efect”23). Meritul lui
Laclau este de a distila din filosofia rortiană ideea că această posibilitate politică
radicală este cea mai importantă deschidere realizată de gândirea contemporană
pentru lumea democratică. Deconstrucţia terenului filosofiei, aduce perspective
valoroase pentru domeniul politic. Discursurile de tipul celui rortian construiesc pe
acest teren al indecidabilităţii radicale produse de gânditorii postmoderni de mare
anvergură aşa cum a fost Derrida.
Poate că, într-adevăr, Laclau merită toată atenţia atunci când refuză
denumirea de „ironist” în favoarea celei de „poet politic puternic”. Eu consider
totuşi că, deşi înşelătoare şi generatoare de tot felul de jocuri de imagini şi limbaj,
20
Rolul socialismului apare astăzi în dinamica unei asemenea construcţii hegemonice, dar
acesta face obiectul unei discuţii separate.
21
E. Laclau, op. cit., p. 122–3. Laclau este departe de a fi singurul care face această observaţie,
dar aceasta este o altă discuţie.
22
Ibidem, p. 122.
23
Ibidem, p. 123.
această denumire captează în mod strălucit sugestia unui personaj eroic şi tragic, a
cărui „esenţă” este greu de prins fiindcă se află în devenire. Se tot reinventează pe
sine şi lumea sa. Nu este ironic cu lumea, ci cu lumea lui şi, în primul rând, cu sine.
Această distanţare autoironică este în mod fundamental filosofică şi poate fi
nepopulară. Acest personaj, desigur va fi prea intelectualist pentru mase şi prea
„impresionist” pentru masa hegemonică a intelectualilor metafizici. În acelaşi timp,
ironista este o redescriere a proiectului iluminist şi în această calitate, posibilitatea
unui suflu nou pentru democraţiile contemporane.
Când filosoful este reconvertit de la metafizică la un demers filosofic mai
modest, dar mai profitabil (pragmatic) de redescriere rezonabilă, acesta intră într-o
zonă a proiectelor etice postliberale, căci postuniversalismul nu este decât efortul
de recuperare a universalismului prin redescrieri.
ETICĂ, FILOSOFIA ŞTIINŢELOR UMANISTE
RAŢIONALITATEA ÎN ŞTIINŢE ŞI ÎN ARTE:

SIMŢUL COMUN ŞI EURISTICA
AMBROSIO VELASCO GÓMEZ

(Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México)
Abstract. This investigation construes a concept of rationality common to all

sciences, arts and humanities, placing the accent on the depth exploration of the
complemetarity between the innovative heuristic and the common sense: while with
Polanyi one dwells on the heuristic passion seen as an inner force, inherent to the
scientist, and responsible for the scientific bias to interogate any inherited conceptual
frames, Gadamer emphasizes the power that these conceptual frames exercise on the
individual due to a “sensus communis”, both limiting and fundamenting the arguments,
beliefs and principles that could be rationally acceptable. Then, with Bergson’s bon sense,
one manages to avoid both dogmatism and utopism. Noting this complementarity, one
realizes that starting merely from Polanyi’s heuristic passion the difference between a
new highly creative hypothesis promoting scientific progress and an iconoclastic one,
solely distroying tradition, becomes difficult to establish.
1. INTRODUCERE
Una dintre trăsăturile distinctive ale culturii Renaşterii este unitatea artei şi a
cunoaşterii ştiinţifice. Criteriile epistemice şi cele estetice sunt prezente atât în
validarea noilor teorii ştiinţifice, cât şi în aprecierea capodoperelor picturii. Atât
ştiinţele, cât şi artele trebuie să fie adevărate şi frumoase în acelaşi timp. Copernic,
în opera sa Despre revoluţiile sferelor cereşti, semnalează ca argument categoric în
favoarea noului sistem heliocentric faptul că acesta reprezintă într-o manieră mai
firească, şi deci obiectivă şi adecvată, frumuseţea cerului: „Ce poate fi mai frumos
decât cerul, care conţine toate lucrurile frumoase?; aşa cum reiese explicit din chiar
numele «Caelum» şi «Mundus», dintre care primul se referă la ceea ce este frumos
lucrat, iar cel de-al doilea la puritate şi ordonare”1.
În ceea ce îl priveşte, Leonardo da Vinci, în tratatul său despre pictură, afirmă
că reprezentarea picturală a realităţii poate fi frumoasă numai dacă este întemeiată
în sfera perspectivei, care integrează cunoştinţe ştiinţifice de optică şi gramatică,
1
Nicolás Copérnico, Las revoluciones de las esferas celestes, Buenos Aires, Editorial
Universitaria de Buenos Aires, 1965, p. 43.

384 Ambrosio Velasco Gómez 2
între altele, ceea ce permite pictorului să recreeze realitatea ca fantezie exactă:

„Ştiinţa este o creaţie secundă elaborată prin discurs; pictura este o creaţie secundă
realizată de fantezie. Creaţia artistică este, fără îndoială, opera fanteziei, dar a unei
fantezii exacte care, asemenea ştiinţei, descoperă în ceea ce este vizibil necesitatea
interioară ascunsă care îl conduce şi încearcă să o reproducă”2.
Această cultură unificată proprie Renaşterii se dezintegrează pe parcursul
modernităţii, care consideră ştiinţa şi aplicaţiile sale tehnologice drept cunoaştere
raţională şi obiectivă prin excelenţă, în vreme ce arta rămâne golită de conţinut
cognitiv şi este considerată drept expresie a frumosului, care poate fi numai obiect
al gustului sau al sentimentului.
Astfel, în filosofia modernă, în special la Kant, arta nu constituie cunoaştere
în sens strict, lipsindu-i adevărul şi raţionalitatea.
Fără îndoială, concepţia despre raţionalitatea ştiinţifică întemeiată pe recursul
la metode demonstrative sau cel puţin la metode de probare riguroasă a ipotezelor
şi a teoriilor a început să fie pusă sub semnul întrebării în chiar interiorul filosofiei
ştiinţei odată cu începuturile secolului XX.
Într-o manieră remarcabilă, Pierre Duhem a demonstrat, prin intermediul
problemei subdeterminării empirice a teoriilor, insuficienţa logicii şi a metodologiei
pentru evaluarea raţională a teoriilor ştiinţifice şi, din acest motiv, a reformulat
conceptul de raţionalitate ştiinţifică, incluzând concepte precum bon sense, care
apăreau tradiţional în contextul judecăţii morale (Bergson, Shaftesbury) sau al
judecăţii estetice (Kant). Cu acesta se iniţiază o nouă posibilitate de construcţie a
unei idei de raţionalitate pe care cel puţin parţial o partajează ştiinţele şi artele, pe
de o parte, cu etica şi politica, pe de altă parte.
În acelaşi timp, în chiar mediul filosofiei ştiinţelor din secolul al XX-lea, se
remarcă importanţa creativităţii ştiinţei. Pasiunea pentru creaţia inovatoare este la
fel de esenţială – în viziunea lui Polanyi – atât pentru dezvoltarea ştiinţei, cât şi
pentru cea a artelor. Cu siguranţă că Polanyi nu o consideră un proces raţional, dar,
din acest motiv, nu încetează să fie esenţială pentru dezvoltarea ştiinţifică. Alţi
filosofi ai ştiinţei vor încerca să diminueze metodologic euristica în ştiinţe şi să
sublinieze valoarea descoperirii. Dintre ei se disting Popper, Lakatos şi Laudan.
Prin urmare, judecata reflexivă ce se dezvoltă de la bunul simţ sau simţul
comun, pe de o parte, şi forţa sau „pasiunea” euristică, pe de alta, sunt două
dimensiuni esenţiale în ştiinţe şi în arte, care sugerează totodată reformularea unei
noi idei de raţionalitate menite să promoveze o cultură unificată, în răspăr cu
separarea tranşantă predominantă în modernitate între ştiinţe şi arte, adevăr şi
frumuseţe, cunoaştere obiectivă şi raţională şi experienţă estetică.
2
Leonardo da Vinci, citat în Rodolfo Mondolfo, Verum factum, Buenos Aires, Editorial Siglo
XXI, 1971, p. 32.
3 Raţionalitatea în ştiinţe şi în arte: simţul comun şi euristica 385
2. SIMŢ COMUN ŞI RAŢIONALITATE
Hans Georg Gadamer a expus cu subtilitate consecinţele eşecului proiectului

lui Vico de a întemeia o ştiinţă nouă pe sensus communis al anticilor în faţa
proiectului modern de ştiinţă, propus atât de către Descartes, cât şi de către Bacon,
fundamentat pe recursul la un limbaj şi la o metodă privilegiate pentru a reprezenta
într-o manieră obiectivă şi raţională lumea.
Dintre aceste consecinţe se detaşează pierderea relevanţei simţului comun,
care rămâne redus la sfera judecăţii morale în filosofia britanică şi în cea franceză
şi exclusiv la sfera judecăţii estetice în filosofia germană. Cu precădere în cazul lui
Kant „este ştiut că filosofia sa morală a fost concepută tocmai ca alternativă la
doctrina engleză a sentimentului moral. În acest fel, conceptul de simţ comun
rămâne, la Kant, în întregime exclus din filosofia morală”3.
Deoarece Kant fundamentează judecata estetică pe simţul comun, reduce
valabilitatea acestei capacităţi exclusiv la sfera artei şi o deposedează de orice
validitate de cognoscibilitate: „Simţul comun este redus la un principiu subiectiv.
Prin el nu se poate cunoaşte nimic despre obiectele considerate frumoase decât că
se afirmă numai că le corespunde a priori un sentiment de plăcere în subiect”4.
Astfel, deşi Kant revalorizează importanţa simţului comun pentru judecata
estetică întemeiată pe gust, el exclude în totalitate relevanţa acestuia din domeniul
raţionalităţii teoretice precum şi din cel al raţionalităţii practice proprii moralei şi
politicii. În acest mod, cu Kant se radicalizează separarea nu numai între ştiinţă şi
artă, ci şi între artă, morală şi politică, deposedând arta de orice raţionalitate şi de
orice pretenţie de validitate cognoscivă.
În opoziţie cu această viziune limitată asupra simţului comun, Gadamer
distinge concepţia lui Henri Bergson despre bon sense „ca origine comună a
gândirii şi a voinţei, este un simţ social care evită atât deficienţele dogmatismului
ştiinţific în căutare de legi sociale, cât şi pe cele ale utopiei metafizice”. Gadamer
subliniază că bunul simţ bergsonian „nu se adresează ştiinţei, ci vieţii morale şi
politice”. Cu toate acestea, la începutul secolului XX, Pierre Duhem preia
conceptul bergsonian de bon sense pentru a provoca o adevărată revoluţie în
concepţia asupra raţionalităţii ştiinţifice.
Pierre Duhem, în celebra sa operă Obiectul şi structura teoriei fizice, a
prezentat cu rigoare şi claritate limitările metodelor de contrastare empirică a
ipotezelor, fie pentru a le verifica, fie pentru a le respinge. În realitate, aceeaşi
dovadă empirică poate fi utilizată logic pentru a corobora o ipoteză sau pentru a o
respinge. De aceea, logica trebuie completată cu alte tipuri de raţiune, pe care
raţiunea metodică nu le pricepe. Să vedem acest argument în următorul citat extins
din Duhem: „Când anumite consecinţe ale unei teorii sunt contrazise de
3
H.G. Gadamer, Verdad y Método, Salamanca, Editorial Sígueme, 1977, p. 64.
4
Ibidem, p. 76.
experiment, ştim că trebuie să modificăm teoria, dar contradicţia în sine nu ne

indică sensul modificării. Rămâne în sarcina fizicianului să găsească singur punctul
vulnerabil care afectează întregul sistemului teoretic. Nu există vreun principiu
absolut care să conducă această verificare, pe care diverşi fizicieni o pot realiza în
diferite moduri, fără ca vreunul dintre ei să aibă dreptul de a-l taxa pe altul drept
ilogic. Aceasta nu înseamnă că nu putem prefera munca unuia dintre ei în
detrimentul celorlalţi. Logica pură nu este unica regulă a judecăţilor noastre; unele
opinii care se salvează de ciocanul principiului non-contradicţiei pot fi perfect
neraţionale. Aceste motive care, deşi nu provin din logică, ne conduc totuşi în
preferinţele şi alegerile noastre şi «sunt raţiuni pe care raţiunea nu le cunoaşte» şi
care vorbesc despre cuprinzătorul «spirit de fineţe», iar nu despre «spiritul de
geometrie», constituie tocmai ceea ce se numeşte bun simţ”5.
Primul punct al citatului pe care doresc să îl remarc este afirmaţia lui Duhem că
subdeterminarea metodologică îi lasă „fizicianului sarcina să găsească singur punctul
vulnerabil care afectează întregul sistemului teoretic”. Această afirmaţie constituie o
recunoaştere clară a responsabilităţii personale a omului de ştiinţă pentru decizia de a
respinge sau a corecta sau a accepta ca validă o anumită ipoteză.
În al doilea rând, este important să se evidenţieze ideea că, întrucât o
asemenea decizie nu poate fi rezultatul unei aplicări algoritmice a principiului
universal, este posibilă evaluarea şi preferinţa raţională pentru una dintre soluţiile
egalmente acceptabile dintr-un punct de vedere logic. În acest fel, Duhem respinge
dogma conform căreia judecăţile raţionale trebuie să se ataşeze de reguli logice sau
metodologice stricte. Regulile logice şi metodologice pot să orienteze judecata şi să
delimiteze câmpul alternativelor, dar nu pot niciodată să substituie şi să uzurpe
responsabilitatea de a judeca raţional.
În sfârşit, şi poate cel mai important, Duhem susţine că raţionalitatea
implicită în judecata omului de ştiinţă corespunde unui spirit de fineţe pe care
raţiunea logică sau spiritul de geometrie nu îl înţeleg. Această raţionalitate este
tocmai bunul simţ comun („bon sense”).
Duhem consideră că bunul simţ se poate dezvolta prin intermediul
confruntării dialogice a diverselor ipoteze şi teorii pe care le prezintă diferiţii
oameni de ştiinţă. Pentru aceasta este necesar ca oamenii de ştiinţă respectivi să
depăşească „pasiunea care îl face pe omul de ştiinţă să fie prea indulgent cu
propriile teorii şi prea sever cu sistemele teoretice ale colegilor”6. Astfel, putem
afirma că, în ultimă instanţă, raţionalitatea judecăţii ştiinţifice depinde de o
atitudine morală a oamenilor de ştiinţă, de capacitatea lor de a fi deschişi şi
receptivi la opiniile contrare aparţinând colegilor lor în vederea interogării
5
Pierre Duhem, The aim and structure of physical theory, New York, Atheneum, 1962, p. 212
(Publicată iniţial în franceză în 1906.).
6
Ibidem, p 218.
propriilor puncte de vedere şi a construirii unui consens, reprezentat de opinia care

este raţional acceptată de comun acord ca fiind cea mai bună pentru moment.
Această concepţie despre raţionalitatea practică a fost dezvoltată şi de către
Otto Neurath, spre 1913. Neurath pune vehement la îndoială ideea carteziană
conform căreia, spre deosebire de ceea ce se petrece în chestiunile practice de tipul
moralei şi al politicii, în domeniul ştiinţelor este posibilă asigurarea adevărului
teoriilor prin intermediul unei metode riguroase. De asemenea, pune la îndoială
încă şi mai radical pretenţiile contemporane de extindere a presupuselor virtuţi ale
metodei ştiinţifice infailibile asupra sferei practice. Această încredere metodologică
excesivă care este pe punctul de a atinge metodolatria este considerată de către
Neurath drept simptom fără echivoc al pseudoraţionalismului7. Adevăratul
raţionalism este conştient de propriile limite, în special de deficienţele logicii şi ale
metodologiei şi recunoaşte că acestea trebuie completate cu alt tip de raţiuni
practice pe care le numeşte „motive auxiliare”.
Neurath consideră că raţiunile care furnizează motivele auxiliare nu sunt
ocurenţa unui individ, ci moştenirea istorică a generaţiilor trecute pe care membrii
unei comunităţi politice o discută, o acceptă şi o revizuiesc în manieră comunitară
şi continuă. În acest sens, Neurath recunoaşte că tradiţia nu este ceva ce se opune
raţionalităţii ştiinţifice8, ci mai degrabă este o condiţie pentru dezvoltarea acesteia,
în vreme ce motivele auxiliare reclamă ştiinţa implicită în viaţa comunitară pentru
a putea fi puse la lucru.
În concluzie, atât Duhem cât şi Neurath recunosc şi valorizează importanţa
aspectelor non-metodologice ale raţionalităţii schimbului ştiinţific. Dar, în măsura
în care aceste aspecte sunt incompatibile cu noţiunile predominante de raţionalitate,
ele suscită în mod radical critici.
Din nefericire, această concepţie asupra raţionalităţii ştiinţifice împărtăşită de
Duhem şi Neurath nu a fost reluată de restul pozitiviştilor, nici de urmaşii şi criticii
postpozitivişti. Dimpotrivă, toţi aceştia au încercat să umple golul lăsat de logică în
sfera deciziilor raţionale cu o normativitate metodologică care se îndepărtează mult de
maniera în care raţionează efectiv oamenii de ştiinţă pentru dezvoltarea tradiţiilor
ştiinţifice cărora le aparţin. Astfel, şi în filosofia ştiinţei s-a abandonat oportunitatea de
a recupera pertinenţa simţului comun ca fundament al unei raţionalităţi comune
ştiinţelor, artelor, vieţii morale şi politice. Aşa cum am văzut la începutul acestei părţi,
7
Cf. Otto Neurath, The lost wanderers of Descartes and the auxiliary motives, in Otto Neurath,
Philosophical Pappers 1913–1946, Dordrecht, D. Reidel Publishing Company, 1983, p. 1–12.
8
„Motivul auxiliar este adecvat pentru promovarea unui nou tip de reapropiere între tradiţie şi
raţionalism... Aplicarea motivelor auxiliare necesită în prealabil un înalt grad de organizare; numai
dacă procedeul este mai mult sau mai puţin comun tuturor, colapsul societăţii umane va putea fi
prevenit. Uniformitatea tradiţională a comportamentului trebuie să fie înlocuită de cooperarea
conştientă; disponibilitatea conştientă spre cooperare a unui grup uman depinde de caracterul
indivizilor care îl compun”. Ibidem, p. 10.
îi revine mai degrabă sferei hermeneuticii, şi în special lui Hans Georg Gadamer,
sarcina de a recupera pertinenţa simţului comun pentru a da formă unui nou concept de
raţionalitate. Fără îndoială, Gadamer se limitează la formularea acestui concept
alternativ de raţionalitate pentru experienţa artei, a umanioarelor şi a judecăţii morale şi
politice. De aceea, consider important recursul la fondatorii filosofiei ştiinţei din
secolul XX, la Duhem şi Neurath, în vederea reabilitării raţionalităţii simţului comun
(bon sense) şi în domeniul cunoaşterii ştiinţifice. Recuperarea propunerii părinţilor
fondatori ne permite să întrevedem posibilitatea unei raţionalităţi comune ştiinţelor,
artelor şi umanioarelor. În acest scop, consider pertinentă explorarea conceptului de
euristică, înţeles ca aspect fundamental al artelor şi al ştiinţelor şi care poate fi integrat
noţiunii de raţionalitate amplă pe care o căutăm.
3. EURISTICA ÎN ŞTIINŢE ŞI ÎN ARTE
Aşa cum am semnalat mai sus, începând cu secolul XX variate mişcări artistice
şi filosofice (romantice) au criticat aroganţa raţionalismului metodic exaltând
sentimentul, emoţia şi spontaneitatea ca surse ale creativităţii şi ale originalităţii
umane, opunând valorii obiectivităţii, produs al raţiunii metodice, valoarea
creativităţii şi a descoperirii, rezultat al capacităţilor iraţionale, proprii artelor.
În sfera ştiinţei, opoziţia dintre obiectivitate şi creativitate apare paradoxală,
întrucât cunoaşterea ştiinţifică reclamă de la cele două valori care se asociază
capacităţi opuse: de la raţionalitatea metodică reclamă obiectivitate, iar de la
iraţionalitatea arbitrară reclamă creativitate. Filosofii ştiinţei din secolul XX vor
accepta acest caracter schizofrenic al ştiinţei şi vor încerca să îl rezolve operând o
distincţie exclusivă între contextul descoperirii şi contextul justificării9. Contextul
descoperirii corespunde procesului de invenţie şi de formulare a unor noi ipoteze şi
teorii, care este total lipsit de metodologie şi din acest motiv este eminamente
iraţional. Popper, spre exemplu, afirmă că „nu există în absolut vreo metodă logică
de a avea idei noi, nici vreo reconstrucţie logică a acestui proces... orice
descoperire conţine un element iraţional sau o intuiţie creatoare în sensul dat de
Bergson”10. Este interesant de remarcat că Popper, asemenea lui Duhem şi
Gadamer, recurge la Bergson, dar, spre deosebire de aceştia, nu pentru a evidenţia
caracterul raţional al simţului comun, ci tocmai pentru a sublinia caracterul
iraţional al „intuiţiei creatoare”, indispensabile atât în ştiinţă, cât şi în artă. Astfel,
înainte de a explora posibilitatea unei raţionalităţi comune în ştiinţe şi în arte,
Popper înclină să semnaleze iraţionalitatea comună celor două sfere ale culturii.
9
Aceşti termeni au fost propuşi iniţial de către Reichembach şi adoptaţi pe scară largă în
filosofia ştiinţei anglosaxonă.
10
Karl R. Popper, La Lógica de la Investigación Científica, Madrid, Editorial Tecnos, 1973,
parágr. 2, p. 31.
Această intuiţie creatoare şi iraţională comună ştiinţelor şi artelor „poate fi de

mare interes pentru psihologia empirică, însă este lipsită de importanţă pentru
analiza logică a cunoaşterii ştiinţifice”11. Din nou, Popper subliniază că ceea ce
distinge cunoaşterea ştiinţifică nu este creativitatea, pe care o împarte cu artele şi
umanioarele, ci justificarea metodică a pretenţiilor sale de validitate.
În consecinţă, filosofi precum Popper recunosc matricea comună a
creativităţii în ştiinţe şi în arte, dar, departe de a dezvolta ceea ce este comun şi de a
promova o cultură unificată, se ataşează crezului raţionalist modern de a distinge şi
de a ierarhiza creaţiile culturale în acord cu gradul lor de justificare metodică. Până
şi autori critici ai acestei separări ierarhice asumă ideea că creativitatea este
iraţională şi subiectivă, deoarece îi lipseşte metoda, în vreme ce ştiinţa este
raţională şi obiectivă, graţie unei metode de justificare. Spre exemplu, Arthur
Koestler afirmă că, deşi actul de creaţie în ştiinţe şi în arte este întemeiat în acelaşi
tipar subiacent, şi pentru acest motiv „Poincaré nu se găseşte într-o poziţie mai
bună decât Botticelli, deoarece procesul de creaţie care caută adevărul este la fel de
incert şi de subiectiv precum procesul de creaţie care se orientează după
frumuseţe... totuşi, criteriul de judecare a produsului final diferă de la un mediu la
altul, întrucât teorema lui Poincaré poate fi riguros verificată prin operaţii logice, în
vreme ce fecioara lui Botticelli nu”12.
Recunoaşterea importanţei euristicii în ştiinţă a parcurs două căi distincte. Pe
de o parte, urmând calea iraţională a lui Popper, autori precum Paul Feyerabend
vor argumenta împotriva regulilor metodologice, considerându-le obstacole pentru
creativitatea ştiinţifică13. Pe aceeaşi cale, Michael Polanyi remarcă importanţa
pasiunii. Pentru Polanyi, euristica este, înainte de toate, o pasiune intelectuală, „o
forţă care îndeamnă la abandonarea unui cadru de interpretare acceptat şi ne obligă
la traversarea unui abis logic pentru a utiliza un cadru nou”14. Michael Polanyi
consideră că pasiunea euristică devine incompatibilă cu metodologia
demonstrativă, deoarece, o dată traversat abisul, „nu îi poate convinge pe ceilalţi
prin intermediul agrumentelor formale... iar demonstraţia trebuie substituită de alte
forme de persuasiune capabile să determine o transformare” 15. Acestei capacităţi
argumentative nedemonstrabile îi spune Polanyi „pasiune persuasivă”, în realitate
fiind vorba despre o capacitate retorică, în sensul pozitiv conferit conceptului de
către Aristotel. Aşadar, „pasiunea euristică” ce rupe cu consensurile stabilite
trebuie să fie completată de o retorică rezonabilă, în sensul simţului comun, pentru
a stabili un nou consens în procesul progresiv al tradiţiilor ştiinţifice. Pe de altă
parte, autori precum Imre Lakatos au propus o expansiune a metodologiei în sfera
11
Ibidem, p. 30.
12
Arthur Koestler, The Act of Creation, London, Picador, 1977, p. 330.
13
Cf. Paul Feyerabend, Contra el Método.
14
Michael Polanyi, Personal Knowledge, London, Routledge and Kegan Paul, 1962, p. 159.
15
Ibidem, p. 164.
descoperirii şi, în paralel, o recunoaştere a caracterului euristic al oricărei

metodologii, inclusiv al celei a justificării ipotezelor, deşi cu siguranţă domesticirea
metodologică a invenţiei şi a creativităţii are o mică aplicaţie în domeniul artistic.
Oricum, „cotitura euristică” în sfera filosofiei ştiinţelor naturale a devenit
ireversibilă începând cu anii ’60–’70.
Reliefând funcţia creativă şi revelatoare a euristicii în dauna simplei funcţii
de justificare sau de colaborare a teoriilor şi a ipotezelor, apare în mod necesar şi
un transfer de atenţie de la ipoteze şi teorii considerate izolat spre unităţi holistice
şi dinamice de analiză. De aceea, nu este accidental faptul că, paralel cu
revendicarea euristicii din ştiinţe, s-a reabilitat şi conceptul de tradiţie cu referire la
contextul dezvoltării istorice a produselor şi a activităţilor ştiinţifice. Pe scurt,
conceptul de tradiţie contextualizează istoric şi social raţionalitatea argumentelor, a
credinţelor şi a deciziilor persoanelor angajate în dezbateri în interiorul unui simţ
comun, în vreme ce conceptul de euristică se referă la valoarea descoperirii şi a
inovaţiei, care intră în tensiune cu consensurile stabilite.
Însă, pentru a recupera cu maximă claritate funcţia raţională pe care o poate
avea euristica, este necesar să facem referire pe scurt la hermeneutica filosofică. În
domeniul umanioarelor, în special în cel al experienţei estetice şi al interpretării
culturale, Gadamer a arătat că comprehensiunea unei opere artistice, sau în general a
oricărei expresii culturale, porneşte întotdeauna de la un ansamblu de prejudecăţi
care ne orientează anticipat interpretarea. Aceste prejudecăţi constituie situaţia
hermeneutică a interpretului. Atare situaţie, deşi marchează limitele a ceea ce putem
interpreta, defineşte totuşi şi un orizont care ne permite să vedem dincolo de
ambianţa noastră familiară şi cotidiană. În acest sens, prejudecăţile constituie
mijloace de a accede la conţinuturi şi semnificaţii nemanifeste care aparţin altor
culturi sau unor autori cu alte orizonturi hermeneutice, cu alte prejudecăţi. Prin
urmare, comprehensiunea constituie o întâlnire sau o fuziune de orizonturi distincte
şi îndepărtate, prin intermdiul căreia se descoperă noi semnificaţii, noi experienţe,
noi valori care ne verifică şi ne interoghează prejudecăţile cele mai familiare şi mai
consolidate. În acest sens valoarea interpretării unui text, a unei opere de artă rezidă
în capacitatea sa de a descoperi, de a dezvălui ceea ce era ocult şi dintotdeauna
ascuns pentru noi. Gadamer observă că tocmai această valoare euristică a descoperirii
este ceea ce constituia pentru vechii greci semnificaţia originară a adevărului, pe care
ei îl numeau „aletheia”16. Această asociere între descoperire şi adevăr reprezintă
recunoaşterea faptului că valoarea euristică a unei interpretări sau a unei teorii nu este
numai o valoare cognoscivă alternativă la adevăr (înţeles ca adecvare empirică a
teoriei), ci chiar conceptul originar de adevăr.
Comprehensiunea este, astfel, un proces euristic ce descoperă sau dezvăluie noi
semnificaţii ori voci ale tradiţiei căreia îi aparţinem – proces graţie căruia se poate
16
Cf. Hans G. Gadamer, ¿Qué es la verdad?, în cartea sa Verdad y Método II, Salamanca,
Editorial Sígueme, 1994, p. 53.
stabili un dialog plural menit să interogheze şi să revizuiască presupoziţiile noastre cele

mai solide17. Această confruntare între prejudecăţile familiare ale prezentului şi
semnificaţiile descoperirii care fuseseră permanent oculte şi uitate în desfăşurarea
întâmplărilor istorice ale tradiţiei constituie un dialog de tipul bunului simţ al lui
Duhem, prin intermediul căruia se deliberează competenţa ipotezelor pentru a rezulta
cea mai adecvată. Acest gen de deliberare nu se poate rezolva prin nici o metodologie
algoritmică. Decizia de a ne menţine prejudecăţile obişnuite sau de a le substitui cu alte
presupoziţii recuperate din trecut sau din altă cultură este o decizie prudenţială, ce nu
poate fi nici demonstrată, nici liberă de eroare. În sens strict, este vorba despre un
raţionament prudenţial, asemănător spiritului de fineţe şi bunului simţ.
4. COMENTARII FINALE
Pentru explorarea unui concept de raţionalitate comună ştiinţelor, artelor şi

umanioarelor, mi se pare importantă aprofundarea complementarităţii euristicii
inovatoare cu simţul comun: în vreme ce Polanyi insistă asupra pasiunii euristice
înţelese ca forţă interioară prezentă în fiecare om de ştiinţă şi responsabilă de
propensiunea acestuia spre interogarea cadrelor conceptuale moştenite şi acceptate
în tradiţia ştiinţifică din care face parte, Gadamer evidenţiază puterea pe care o
exercită asupra individului aceste cadre acceptate de către o întreagă comunitate şi
care constituie „sensus communis” ce limitează şi fundamentează genul de
argumente, credinţe şi principii care pot fi raţional acceptabile. Complementaritatea
acestor două abordări stabileşte un echilibru între riscul iconoclast, solipsist şi
iraţional care se găseşte latent în concepţia lui Polanyi şi riscul conservator şi
asfixiant în raport cu autonomia personală a subiectului strivit sub povara tradiţiei
sau, aşa cum a remarcat deja Bergson cu privire la bon sense, evită atât
dogmatismul, cât şi utopismul. Pornind de la simpla pasiune euristică a lui Polanyi
este dificil de stabilit diferenţa între o nouă ipoteză de mare creativitate care
promovează progresul ştiinţific şi o ipoteză iconoclastă care doar distruge tradiţia.
„Sensus communis” marchează tocmai limitele în care inovaţia poate admite
tradiţia pentru a fi compatibilă cu progresul său18. De altfel, viziunea personalistă a
lui Polanyi nu ne explică modul în care pot apărea ipoteze inovatoare menite a
chestiona ceea ce deja este stabilit. În schimb, din perspectiva hermeneutică a lui
Gadamer s-ar putea oferi o explicaţie raţională în funcţie de situaţia şi de orizontul
hermeneutice ca rezultat al comprehensiunii şi al apropierii unor semnificaţii şi
conţinuturi străine care ne dau posibilitatea de a descoperi noi sensuri în vechea
17
Cf. Hans G. Gadamer, Verdad y Método, Salamanca, Editorial Sígueme, 1977, în special
cap. 9, 10 y 11.
18
Desigur că „sensus communis” este dinamic şi ceea ce în trecut ar fi putut fi o nebunie,
posterior poate fi o ipoteză rezonabilă.
noastră lume sau noi forme de locuire a lumii şi, eventual, de a schimba lumea
veche pentru alte lumi noi.
Ceea ce am prezentat aici despre progresul ştiinţelor şi al umanioarelor se
aplică, din punctul meu de vedere, şi dezvoltării creaţiei artistice. Aşa cum a
semnalat Koestler, inovaţia şi persuasiunea sunt fundamentale în artă. Artistul caută
să arate aspecte ale lumii într-o manieră distinctă, caută relaţii şi semnificaţii ascunse,
încercând totodată să le comunice într-un mod persuasiv. Acesta este tocmai sensul
pe care Leonardo da Vinci îl dădea conceptului său de „fantezie exactă”, esenţă a
creaţiei artistice, „care, asemenea ştiinţei, descoperă în ceea ce este vizibil necesitatea
interioară ascunsă care îl conduce şi încearcă să o reproducă”19.
Consider că relaţia tensională între inovaţia creatoare şi formarea acordurilor
prin intermediul simţului comun este nucleul unui proces raţional comun ştiinţelor
şi artelor care merită o dezvoltare ulterioară mai amplă, atât dinspre filosofia
ştiinţei, cât şi dinspre hermeneutica filosofică, în special din sfera esteticii.
Traducere de Oana Vasilescu
19
Leonardo da Vinci, op. cit., p. 32.
REPERE FUNDAMENTALE ALE ETICII LUI W. WUNDT
CONSTANTIN STROE
Abstract. The study presents Wilhelm Wundt, the creator of experimental

psychology who, to a certain extent, guided and fascinated the Romanian sociologist
Dimitrie Gusti. Wundt’s practical ethics is especially of interest for this approach. The
investigation attempts to describe the scope and the aims of the works of Wilhelm
Wundt, while pondering on some specific notions with philosophical dimensions, such
as freedom of will, moral consciousness, etc.
Wilhelm Wundt face parte, alături de Friedrich Paulsen, Karl Bücher, Karl
Lamprecht, Friedrich Ratzel, din galeria acelor „reprezentative personalităţi
conducătoare ale tendinţelor de revizuire şi reînnoire a ştiinţelor psihologice,
istorice, economice, antropogeografice…”1 din universităţile germane ale anilor
1900 –, în speţă Universitatea din Berlin şi Universitatea din Leipzig – care, „cu
toţii împreună alcătuiau o solidaritate vie de interese ştiinţifice comune”2.
El este creatorul psihologiei experimentale şi al primului institut de
psihologie din lume, precum şi al unui sistem filosofic bazat predominant pe
psihologia socială sau colectivă (psihologia popoarelor = Völkerpsychologie) şi
sociologie (chiar dacă, în legătură cu ultima, D. Gusti – cel care l-a cunoscut foarte
bine, fiindu-i doctorand timp de mai mulţi ani – remarca faptul că din clasificarea
făcută de Wundt „a fost omisă o ştiinţă, aflată, e drept, în acel moment doar la
începutul ei, şi anume sociologia, căreia Wundt îi consacră în Logica sa un
comentariu amplu, ca unei ştiinţe necesare, susceptibile de a progresa”3).
D. Gusti, fascinat de marea şi complexa personalitate a lui W. Wundt,
datorită solidităţii şi universalităţii operei acestuia, mărturiseşte că „această operă
reprezenta protocolul întregului inventar ştiinţific din jumătatea a doua a veacului
trecut”4 (veacul al XIX-lea – n.n, C. S.). „În gândirea lui Wundt, în concepţia sa de
viaţă, Gusti găseşte corespondenţe productive cu propria sa gândire, idei moderne,
pe care le-a ilustrat în propria sa concepţie filosofică, de viaţă, dintre care reţine şi
1
D. Gusti, Fragmente autobiografice. II. Căutarea, Universitatea din Leipzig, în D. Gusti,
Opere, V, Bucureşti, Editura Academiei, 1971, p. 94.
2
Ibidem.
3
D. Gusti, Stiinţele sociale în interdependenţa lor unitară, în D. Gusti, Opere, II, Editura
Academiei, 1969, p. 23.
4
D. Gusti, Fragmente autobiografice. II. Căutarea, Universitatea din Leipzig, în loc. cit., p. 96.

394 Constantin Stroe 2
citează convingerea lui Wundt, care era deopotrivă şi a sa proprie, că «nu există o
cunoştinţă ştiinţifică care nu ar fi în acelaşi timp şi în aceeaşi măsură şi o
cunoştinţă filosofică, şi tot astfel nu există nici o cunoştinţă filosofică care să nu
aibă legătură cu totalitatea cunoştinţelor ştiinţifice particulare»”5.
Aşadar, cum sesiza pe bună dreptate discipolul său D. Gusti, „Wundt în
filosofie, ca şi în psihologie, este pentru înţelegerea unei totalităţi a realităţii,
prezentând o concepţie unitară şi întreagă a lumii, natura reală şi fenomenală a
lucrurilor fiind paralele…”6. După părerea lui Wundt, filosofia trebuie să păşească
dincolo de limitele experienţei, „s-o completeze”. Este necesar să continuăm
analiza filosofică până ce vom obţine ideea unităţii care să cuprindă ambele serii
(psihică şi fizică) care nu depind una de alta.
Dar, dacă în domeniul ştiinţelor speciale – psihologia experimentală,
psihologia popoarelor – meritele lui Wundt sunt indiscutabile, în schimb în
filosofie el este un eclectic tipic, un epigon (cu sensul de urmaş, succesor) al
idealismului german în starea lui pură7 şi că este aşa ne-o dovedeşte faptul că el
aderă, în acelaşi timp, la ideile filosofiei lui Kant, Leibniz, Fichte, Hegel, ca şi la
ideile pozitiviste şi neokantiene. Iată şi aprecirea celei mai autorizate voci de la noi –
Alexandru Boboc: „Pe ansamblu, poziţia filosofică a lui Wundt este voluntaristă, cu
unele elemente de criticism (cunoaşterea ca o construcţie) şi de «realism spiritualist»
(lumea ca un complex teleologic de esenţe spirituale)”8. Spre exemplificare, arătăm
că chiar ideea de sinteză creatoare, care constituie temelia întregii lui filosofii nu este
altceva decât ceea ce Kant numea apercepţiune, sau Bergson, evoluţie creatoare. De
asemenea, voluntarismul evoluţionist wundtian, după care voinţa stă la baza nu
numai a fenomenelor sufleteşti, ci şi a celor biologice şi a tuturor lucrurilor care se
schimbă la impresiunile exterioare, atestă înrudirea sa cu psihomonismul profesorului
său Lotze şi îl apropie de voluntarismul lui Schopenhauer.
Considerându-se problema socială, cu diversele ei laturi – care ascund însă
toate, în aceeaşi măsură, probleme ale vieţii omului – ca fiind în cele din urmă o
problemă morală, spre sfârşitul secolului al XIX-lea începe a se manifesta un interes
5
Cf. Ovidiu Bădina, Studiu introductiv, în D. Gusti, Opere, I, Bucureşti, Editura Academiei,
1968, p. 18.
6
D. Gusti, Fragmente autobiografice. II. Căutarea, Universitatea din Leipzig, în loc. cit., p. 107.
7
„Wundt se apropie astfel, în partea de metafizică a filosofiei sale, de marii idealişti de la
începutul veacului al 19-lea, de Fichte, de Hegel, precum şi de contemporanii săi mai în vârstă, Lotze
şi Fechner”. Ba mai mult, în „Prefaţa la ediţia întâia a Eticii, Wundt relevează însuşi înrudirea ideilor
sale cu etica idealismului speculativ de la începutul veacului al 19-lea…” (I. Rădulescu-Pogoneanu,
Studii asupra eticei germane contemporane, I, Etica lui Wundt, Bucureşti, Inst. de Arte Grafice Carol
Göbl, 1911, p. 24; 6).
Notă: De acum încolo trimiterile la această lucrare vor fi făcute astfel: I. Rădulescu-
Pogoneanu, Etica lui Wundt.
8
Alexandru Boboc, Filosofi contemporani (II), Orientări şi stiluri de gândire semnificative în
epoca reconstrucţiei moderne în filosofie, Cluj-Napoca, Editura Grinta, 2006, p. 18.
3 Repere fundamentale ale eticii lui W. Wundt 395
mai viu pentru filosofie, cu aplecare spre etică şi sociologie; cu alte cuvinte, un
interes sporit pentru problemele filosofice în legătură cu „raţiunea practică”. Acest
interes este prezent şi în lucrările filosofice ale lui Wundt, mai ales atunci când el
abordează problemele eticii şi în perimetrul acestora sarcinile eticii practice.
Reprezentant de seamă al acelei variante a idealismului german care s-a bazat
pe interpretarea în spirit speculativ a datelor ştiinţelor, el însuşi reputat cercetător al
naturii şi societăţii cu remarcabile contribuţii la dezvoltarea ştiinţei secolului al
XIX-lea, Wundt a vrut ca şi sistemul său etic să fie o vastă sinteză a tuturor
achiziţiilor ştiinţifice despre fenomenele etice din vechime şi până în vremea lui.
„Năzuinţa mea – scria Wundt în Prefaţa primei ediţii a Eticii sale, apărută la
Stuttgart, în 1886 – este de a îmbrăţişa tot câmpul experienţei morale, de a da o
atenţie egală atât experienţei subiective, cât şi celei obiective, atât psihologiei
individuale, cât şi celei sociale, ideilor morale ale filosofilor, cât şi faptelor vieţii
morale a omenirii, atât societăţii civilizate de astăzi, cât şi popoarelor primitive şi
stărilor din întreg trecutul omenirii”.
Sistemul etic al lui Wundt are o valoare reprezentativă9 pentru că în el se
contopeşte tradiţia naţională idealistă a filosofiei şi literaturii germane cu ştiinţa
veacului său.
De aceea pentru a-i înţelege sistemul etic trebuie să pornim de la cele trei
serii de cercetări întreprinse de Wundt10:
prima serie se referă la cercetări din domeniile: etnografie, psihologie socială,
filologie, istoria culturii. Aici e, poate, momentul să arătăm că pentru a devoala
sistemul etic al lui Wundt, este necesar să pornim de la psihologia lui, mai ales,
de la psihologia socială sau colectivă (psihologia popoarelor = Völkerpsychologie).
După cum remarca şi Alexandru Boboc, „La baza înţelegerii acestor domenii –
logică şi teoria cunoaşterii; metafizică; etică; filosofia istoriei şi culturii – se află
psihologia în dublu sens: psihologia individuală şi «psihologia popoarelor»”11
(subl. ns., C.S.). Pentru că a întemeia etica – considera el – trebuie procedat la
trecerea din planul sufletesc (psihic) al individului în cel al colectivităţii
(socialului). Pentru aceasta, el a recurs la stabilirea unor corespondenţe între cele
două planuri, postulând că celor trei fenomene din viaţa individuală: intelect,
9
Este şi motivul pentru care I. Rădulescu-Pogoneanu ia decizia ca „Dintre lucrările lui Wundt,
cea care poate deştepta un interes mai apropiat pentru un public mai larg este «Etica» sa. Din ea voim
a înfăţişa (prin traducere – n.n., C.S.) cititorilor acestei reviste („Convorbiri literare” – n.n., C.S.)
câteva capitole; alegem anume câteva care ni se par a oferi o discuţiune ce e şi la noi de actualitate
imediată”… ; „nădăjduim… că ele… vor putea da… o idee de metodă de cugetare şi de punctul de
privire al filosofului celui mai autorizat pe care îl are Germania de azi” (I.A. Rădulescu-Pogoneanu,
Câteva capitole din „Etica” lui Wundt, în „Convorbiri literare”, nr. 8, vol. 2, Bucureşti, octombrie,
1910, anul XLIV, p. 849; a mai urmat, apoi, cu acelaşi titlu, în încă două numere: nr. 5, mai 1911,
anul XLV şi nr. 6, iunie, 1911, anul XLV).
10
A se vedea I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 281–282.
11
sentiment şi voinţă, le corespund alte trei grupe de fenomene, ce aparţin

psihologiei sociale: celor intelectuale – limbajul, celor de sentiment – mitul şi
celor de voinţă – moravurile. Şi astfel, prin principiul heterogoniei scopurilor
(subordonat ideii de sinteză creatoare) Wundt face trecerea de la a sa
Völkerpsychologie, la a sa morală idealistă umanitaristă. Pe scurt, pe baza acestei
prime serii de cercetări, el a vrut să surprindă evoluţia moralităţii de la hoarda
primitivă până la societatea civilizată a vremii sale.
a doua serie se referă la cercetarea istorică a sistemelor filosofice de morală, de la
începuturile lor în gândirea greacă antică până la doctrinele contemporane lui.
Wundt a făcut această cercetare istorică cu scopul de a desprinde insuficienţa
sistemelor de etică de până la el, care, opina el, provine din faptul că se întemeiază
toate pe o psihologie învechită (individualistă şi intelectualistă care, procedând
deductiv, realiza astfel o construcţie abstractă, schematică şi uniformă a vieţii
sufleteşti, ca urmare a considerării raţiunii ca factorul ei de căpetenie). De aici
convingerea lui că sistemul de etică trebuie să se fundeze pe o cercetare
psihologică ştiinţifică, care să ţină seama, după cum am mai arătat, şi de rezultatele
psihologiei experimentale contemporane şi, mai ales, de rezultatele psihologiei
sociale, lucru pe care el însuşi a încercat să-l realizeze în Etica sa. Bref, cercetarea
istorică întreprinsă avea drept scop evidenţierea evoluţiei reflecţiei ştiinţifice
asupra fenomenelor eticii, precum şi scoaterea la lumină a progresului ei în privinţa
determinării factorilor şi a normelor moralităţii omeneşti.
a treia serie vizează utilizarea rezultatelor psihologiei sale pentru analiza
fenomenelor sufleteşti (psihice) care se constituie ca fundamentele vieţii morale.
Această perspectivă îl face pe Wundt să-şi ancoreze etica în profunzimile
psihologiei sale, să realizeze, de fapt, o întemeiere psihologistă a eticii, dar nu
în acelea ale psihologiei individuale, ci în acelea ale psihologiei sociale.
Aceasta din urmă este „vestibulul eticii”12, „porticul” prin care se trece spre
etică. Căci, preciza chiar Wundt, „Nu psihologia individuală, ci psihologia
colectivă (Völkerpsychologie) este porticul eticii”13.
Pentru a vedea cum se realizează această trecere trebuie să indicăm, fie şi
extrem de succint, punctele capitale din psihologia lui Wundt, care sunt,
concomitent, şi punctele cardinale ale eticii sale:
voinţa este elementul predominant. Realitatea se revelează, în ultimă instanţă, a fi
de natură spirituală şi anume o totalitate de unităţi de voinţă, de activităţi creatoare;
viaţa sufletească (psihică) este experienţa noastră imediată;
viaţa sufletească este o continuă actualitate în evoluţie, în devenire, supusă
fiind legilor unei cauzalităţi psihice, nu cauzalităţii mecanice a lumii fizice14.
12
Harald Höffding, Philosophes contamporains, Troisième edition, Paris, Felix Alcan, 1924, p. 5.
13
Wundt, Grundriss der Psychologie, Siebent Auflage, 1905, apud N. Bagdasar, Virgil
Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică. Filosofi străini, Editura Universal Dalsi, 1995, p. 585.
14
I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 17.
„În domeniul sufletesc nu poate fi vorba de un raport de echivalenţă între cauză

şi efect; aici fenomenele noi nu sunt rezultatul unei simple sumări atomice, ci
sunt produsul unei sinteze creatoare”15;
există trei legi socotite de el ca fiind principii universale ale devenirii psihice
(vieţii sufleteşti)16:
• legea rezultantelor psihice sau a sintezei creatoare;
• legea relaţiilor psihice sau a analizei psihice;
• legea contrastelor psihice.
„Aplicate la perioade întinse de viaţă sufletească, la desfăşurarea întregii
vieţi a individului sau la serii de fapte sufleteşti din viaţa omenirii aceste trei legi,
arată Wundt, iau forma unor legi universale ale evoluţiei vieţii psihice”17
(sufleteşti), şi anume:
→ legea creşterii spirituale
→ legea heterogoniei scopurilor
→ legea dezvoltării în contrarii
Dintre acestea „Legea heterogoniei scopurilor stă în strânsă legătură cu
principiul relaţiilor psihice, dar se întemeiază în acelaşi timp, pe acela al
rezultantelor psihice ce trebuie luat totdeauna în considerare într-un conex mai
mare de evoluţia psihică.
În realitate, poate fi privită ca o lege care domină schimbările survenite drept
urmare a înlocuirii sistemelor succesive creatoare în relaţiile conţinuturilor parţiale
particulare ale fenomenelor psihice. Deoarece rezultantele proceselor psihice ce
stau împreună cuprind conţinuturi care nu erau prezente în componente, aceste
conţinuturi intră totuşi în raport cu componentele de până acum, aşa încât prin
aceasta relaţiile lor şi deci rezultantele ce se nasc din ele sunt încă o dată
schimbate. Această schimbare succesivă, progresivă a relaţiilor se evidenţiază
puternic dacă pe baza relaţiilor date se formează o reprezentare de scop. Căci acum
raportul factorilor particulari unii faţă de alţii este privit ca un conex de mijloace,
căruia produsul ce rezultă îi aparţine ca un scop urmărit. Aici raportul efectelor faţă
de scopurile reprezentate se prezintă astfel că în cele dintâi sunt date întotdeauna
încă efecte secundare, care nu fuseseră gândite în reprezentările precedente de
scop, dar care totuşi intră în serii noi de motive şi în chipul acesta sau modifică
scopurile de până acum, sau adaugă altele noi la ele.
Legea heterogoniei scopurilor, în cel mai general sens, domină toate
procesele psihice; în accepţia particulară teleologică, care i-a dat numele se poate
15
W. Wundt, Grundriss der psychologie, în loc. cit., p. 585.
16
Ibidem.
17
întâlni însă mai întâi în domeniul fenomenelor de voinţă, fiindcă în acestea

reprezentările de scopuri însoţite de motive afective sunt mai ales importante. De
aceea printre domeniile aplicate ale psihologiei este mai ales etica, pentru care
această lege are o importanţă proeminentă”18. Această ultimă precizare a lui Wundt
însuşi m-a determinat să insist asupra acestui principiu fundamental al eticii sale,
cu ajutorul căruia el explică fiinţarea şi funcţionarea, atât sincronică, cât şi
diacronică a moralei (progresul moral).
În sistemul filosofiei, considera Wundt, „Metafizica conduce nemijlocit la
etică şi îşi află în ea o întregire”19. De aceea, şi în cazul său etica constituie ultimul
scop al întregii sale filosofii.
Wilhelm Wundt a tratat cu vederi largi problema morală în lucrarea sa – în care
se ocupă de problema etică şi dezlegările ei – care „se cheamă Ethik: o cercetare a
faptelor şi a legilor vieţii morale. Aceasta a apărut în trei ediţii, dintre care a I-a la
1886. Vreau însă să vă atrag atenţia că, dacă cineva dintre dv. vrea să-i dea lectură şi
face caz de erudiţie cu Etica din 1866 apărută la Stuttgart, face o enormă eroare,
pentru că ediţia I a apărut într-un volum, ediţia a II-a în două volume, iar ediţia a III-a
din 1912 a apărut în trei volume. De la ediţie la ediţie, problemele au căpătat o nouă
dezvoltare, şi când ne referim la Etica lui Wundt, trebuie să înţeleagă cineva Etica
sub forma cea mai nouă din 1912. Volumul I: Faptele vieţii morale, limbă, religie,
obiceiurile din punct de vedere moral, evoluţie. Volumul al II-lea şi al III-lea:
Principiul moralităţii, fundamentul psihologic al eticii, faptele morale, domeniul
vieţii morale, personalitate, societate, stat, umanitate”20.
Într-un studiu de dimensiuni reduse, cum este cel de faţă, desigur, că
prezentarea nu poate fi alta decât a esenţialului, adică a conceptelor şi problemelor de
bază ale eticii wundtiene, cum ar fi: voinţa morală, libertatea voinţei, conştiinţa
morală, faptul moral, norma morală, progresul moral. Celelalte – precum: caracterul
eticii, metodele cercetării etice, acţiunea morală, motivele morale, scopurile morale,
idealul moral – întrucât au constituit cărămizile de la temelia eticii discipolului său,
Dimitrie Gusti, fiind asumate de acesta ca atare, au fost inventariate de noi, ca sursă a
sistemului etic gustian, în lucrarea noastră „Etica lui Dimitrie Gusti”21.
18
W. Wundt, Grundriss der psychologie, în loc. cit., p. 600.
19
20
D. Gusti, Curs de etică (1931–1932), în D. Gusti, Opere , II, ed. cit. p. 238.
21
De la magistrul său W. Wundt, în domeniul problematicii etice, D. Gusti a preluat, în litera
şi spiritul lor, următoarele idei fundamentale: 1) ideea că este valoroasă din punct de vedere moral
promovarea dezvoltării voinţei (individuală şi colectivă); 2) ideea că faptul moral constă într-o
conlucrare între motive şi scopuri ale conştiinţei morale, şi anume într-un acord al motivelor voinţei
individuale cu scopurile voinţei colective; 3) ideea că scopurile supreme ale voinţei colective le găsim
în producerea unor valori spirituale obiective, adică a unor creaţii spirituale cum ne sunt date în artă,
ştiinţă, cultură; 4) ideea că dezvoltarea personalităţii şi culturii este scopul ideal suprem. Norma
morală supremă a lui Wundt era: să te simţi ca o unealtă în slujba idealului moral; 5) ideea că
personalitatea individuală, societatea (naţiunea), statul şi omenirea formează domeniile vieţii morale;
Trăgându-şi seva din psihologia sa voluntaristă, etica lui Wundt are în centrul
său voinţa. Voinţa este concepută de el ca o simplă abstracţiune extrasă din
realitatea complexă a vieţii sufleteşti. Voinţa este o funcţiune primară, cuprinsă ca
o parte integrantă în orice stare sufletească, în aşa fel încât nu există conştiinţă fără
voinţă şi nici voinţă fără conştiinţă.
Voinţa nu e nici vreo putere misterioasă ce intră în contradicţie cu alte forţe
sufleteşti (îndeosebi cu motivele acţiunilor noastre), nici ceva derivat din alte elemente
mai primitive, ci ceea ce numeşte Wundt fenomen de voinţă e forma cea mai complexă
a fenomenelor psihice care cuprinde într-un tot toate elementele sufleteşti22.
Într-o astfel de viziune el analizează raportul dintre două grupuri de elemente
care constituie motive ale voinţei: sentimentele şi ideile. Căci un fenomen de voinţă
conţine un afect care îşi găseşte dezlegarea într-o acţiune (externă sau internă), iar
afectul este alcătuit din sentimente şi reprezentări. Afectul e întotdeauna cauza
imediată a unui act de voinţă. Dar, arată Wundt, dintre elementele afectuluui cele ce
alcătuiesc motivele imediate ale voinţei sunt sentimentele şi nu ideile. Ideile singure
fără sentimente nu pot da naştere niciodată la acţiune. Ideile însă însoţesc în
permanenţă sentimentele ca motive mediate de acţiune. Sentimentele sunt mobilele
acţiunilor (Triebfedern), iar ideile, motivele în înţeles restrâns (Beweggründe)23.
Procesul sufletesc, care are ca stadiu incipient un afect şi ca stadiu final (se
sfârşeşte cu) o acţiune, cuprinde ca element constant pe parcursul desfăşurării sale,
sentimentul de activitate voluntară, de spontaneitate ca fiind specific voinţei. Iar ceea
ce se numeşte hotărâre sau decizie, remarcă Wundt, nu e altceva decât contopirea
într-un sentiment total a acestui sentiment de activitate spontană şi a motivelor
predominante24. În funcţie de trăinicia (intensitatea) sentimentelor motivele pot fi:
potenţiale şi actuale. Sunt potenţiale motivele mai slabe însoţite de sentimente mai
puţin intense. Motivele actuale sau hotărâtoare sunt cele însoţite de sentimente mai
puternice. Atunci când un motiv actual e însoţit de reprezentarea unui rezultat de
obţinut prin acţiunea respectivă, acel motiv se califică ca motivul scop. Şi întrucât
acest motiv-scop anticipează în minte rezultatul final al acţiunii e motivul principal,
iar toate celelalte care se raportează la efecte secundare sau la mijloace pentru
atingerea rezultatului final sunt motive secundare. Toate laolaltă alcătuiesc structura
acţiunii, sau, în terminologia wundtiană, scopul total al acţiunii25.
Tot în funcţie de raportul sentiment-idee, Wundt face taxonomia acţiunilor:
acţiuni primitive şi acţiuni conştiente. Acţiunile primitive sunt acţiuni instinctive,
6) ideea că „etica practică” ia naştere prin îndreptarea ei către idealurile morale înseşi, lăsând la o
parte mijloacele şi căile pentru realizarea lor. (A se vedea Constantin Stroe, Etica lui Dimitrie Gusti,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1978.)
22
A se vedea I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 148–149.
23
Ibidem, p. 149.
24
Ibidem, p. 150.
25
Ibidem, p. 151.
produse sub impulsul unui sentiment. Rezultatul acestor acţiuni devine conştient
prin anticiparea lui în conştiinţă ca idee; el devine motiv al acţiunii. Când mobilul
primitiv, care era un simplu motiv de sentiment, se uneşte cu un motiv intelectual
atunci se nasc acţiunile cu scop conştient, iar prin heterogonia scopurilor, motivele
acţiunilor viitoare devin din ce în ce mai complexe şi mai variate26.
În funcţie de ipostaza în care se află individul – ca atare, în singularitatea sa,
sau integrat în colectivitatea semenilor, Wundt distinge între voinţa individuală şi
voinţa colectivă, antamând, ca problemă teoretică: care este realitatea lor şi în ce
raporturi se află aceste două tipuri de voinţă.
Realitatea vieţii sufleteşti constă, spune Wundt, în chiar fenomenele de
voinţă. O parte din aceste fenomene sufleteşti este proprie individului, constituind
personalitatea sa. O altă parte însă trece dincolo de graniţele voinţei individuale,
fiind comună tuturor indivizilor unei comunităţi legate prin aceeaşi limbă, obiceiuri
şi tradiţii, constituind conştiinţa comună, colectivă27. Voinţa individuală se
subordonează încă de la început, pe de o parte, influenţelor condiţiilor generale ale
naturii externe, pe care caută să şi le aproprie, pe de altă parte, influenţei unei
comunităţi sufleteşti mai mari, unei voinţe colective, din care ea însăşi face parte şi
de care e determinată în scopurile şi motivele faptelor sale.
Postulând realitatea ambelor tipuri de voinţă, Wundt se delimitează, de
absolutizările la care recurg, atât teoria individualistă care, susţinând că individul
este singura existenţă reală, neagă realitatea voinţei colective, cât şi teoria
universalistă, care afirmă că, dimpotrivă, ceea ce primează e voinţa colectivă,
individul nefiind altceva decât executantul adesea inconştient al scopurilor morale
ale conştiinţei colective. Universalismul, punând toată greutatea moralităţii în
scopurile obiective ale voinţei colective, preţuieşte prea puţin realitatea individului,
făcând aproape să dispară deosebirea dintre moral şi imoral: tot ce e real, e moral
(Hegel). În realitate, scopurile singure, fără motive nu pot hotărî moralitatea
faptelor, pentru că individul nu e numai executantul pasiv al voinţei colective, ci
forţa creatoare în evoluţia morală a omenirii28.
După părerea lui Wundt, amândouă, aceste concepţii pe lângă faptul că sunt
unilaterale, sunt şi ficţionaliste, procedând la înlocuirea evoluţiei reale a societăţilor
omeneşti cu simple ficţiuni. De aceea, convingerea lui este că adevărul problemei e
undeva la mijloc între aceste două doctrine – individualismul şi universalismul –
prin aceasta el apropiindu-se de o explicaţie raţională a raportului dintre voinţa
individuală şi cea colectivă (socială). Pentru că, spune el, este neîndoios că
individul este o realitate în planul etic, dar tot atât de neîndoielnic este şi faptul că
asemenea realitate are şi voinţa colectivă. Voinţa colectivă are tot atâta realitate cât
şi voinţa individuală, deoarece şi una şi alta îşi află izvorul şi esenţa în realitatea
26
Ibidem, p. 150–151.
27
Ibidem, p. 157.
28
Ibidem, p. 155.
fenomenelor sufleteşti care formează conţinutul amândurora. Realitatea sufletească

e atâta şi în individ şi în comunităţile sociale câtă e conştiinţa deplină despre ea; cu
alte cuvinte: câtă actualitate sufletească, atâta realitate 29 (se observă aici, cu multă
limpezime, dimensiunea esenţială a eticii wundtiene: „voluntarismul psihologic şi
actualist”). Căci, argumentează el, individul nu există nicăieri izolat, ci el există
numai în societate, stăpânit, în acelaşi timp, de voinţa sa individuală, dar şi de o
voinţă colectivă, care se manifestă în limbă, moravuri, cultură, drept.
Voinţa colectivă nu este ceva derivat din unirea voinţelor individuale, ci,
dimpotrivă, precizează Wundt, relativa independenţă a acestora este un produs
târziu al evoluţiei. În hoarda primitivă, prezumă el, personalitatea individului
dispărea cu totul în viaţa obştii. Abia în organizarea gentilică şi, mai apoi, în cea
tribală, oamenii încep a se individualiza, ca urmare a naşterii mai multor forme de
viaţă comună, care se întretaie, astfel că individul nu mai face parte acum din
singura comunitate a hoardei, ci intră în cuprinderea a mai multor forme sociale
deodată – familie, neam, trib30. Wundt e de părere că abia în organizarea statală,
care lărgeşte mult comunitatea şi, implicit, sporeşte numărul formelor sociale,
personalitatea umană ajunge la o deplină individualizare. Abia acum voinţa
colectivă, care până aici îşi urmase scopurile ei instinctive, ajunge la conştiinţa
propriei sale puteri şi stă ca o voinţă total-conştientă de sine în faţa voinţelor
conştiente ale indivizilor31. Ca urmare, arată el, morale sunt doar caracterele şi
acţiunile în care voinţa individuală concordă cu voinţa colectivă în care e cuprinsă.
În cazul în care în voinţa individuală sunt în acţiune în acelaşi timp mai multe
voinţe supraordinate, atunci valoarea acţiunii este hotărâtă de concordanţa voinţei
individuale cu voinţa colectivă cea mai cuprinzătoare. Căci, argumentează el, orice
formă de voinţă colectivă nu e şi nu se manifestă ca o forţă străină în faţa voinţelor
individuale, ci o rezultantă a acestora. În orice conştiinţă individuală se oglindeşte
într-un anumit fel conştiinţa comună din care ea face parte. Voinţa colectivă,
nefiind un singur tot, ci puterea morală a diferitelor ei forme (gintă, trib, naţiune,
stat, omenire) e totdeauna relativă, niciodată absolută. De aceea, conchide el,
criteriul oricărei moralităţi îşi are rădăcina în devotamentul absolut către o voinţă
supraordinată. Şi cu toate acestea, deşi în lucrările sale de psihologia popoarelor,
Wundt a vorbit mult despre existenţa comună a oamenilor, el nu a reliefat vreun rol
decisiv al voinţei lor colective în desfăşurarea istoriei comunităţilor, ci mai degrabă
a accentuat, şi pe alocuri chiar a exacerbat, rolul voinţei individuale (a personalităţii), al
„spiritului conducător” în viaţa obştii.
Spiritele conducătoare în viaţa obştilor omeneşti – sublinia Wundt – sunt
pretutindeni forţe creatoare în aceste comunităţi, în aşa fel încât orice nou impuls în
evoluţia sufletească a existenţelor colective are o origine individuală. Cu alte
29
Ibidem, p. 157.
30
Ibidem, p. 154.
31
Ibidem.
cuvinte, voinţa colectivă este susţinută de către toţi, dar este îndreptată spre
progres, doar de către spiritele de elită32.
Morala – împreună cu toate elementele ei structurale: conştiinţă morală,
acţiune morală, motive morale, scopuri morale, norme morale, ideal moral –
fiinţează numai şi numai dacă există voinţă liberă (libertatea voinţei). Pe un astfel
de considerent, Wundt aduce în dezbatere, în Etica sa, problema raportului în care
se află activitatea voinţei cu principiul cauzalităţii.
În această problemă el porneşte de la interminabilele discuţii dintre
determinişti şi indeterminişti privitoare la libertatea voinţei, pe care le califică ca
fiind sterile, din moment ce se întemeiază pe o rea înţelegere a principiului
cauzalităţii în lumea sufletească, în sensul aplicării cauzalităţii mecanice la
fenomenele de conştiinţă. Pentru că, specifică Wundt, fenomenele de conştiinţă
sunt supuse legilor unei cauzalităţi psihice, care nu admit principiul echivalenţei
între cauză şi efect ca în lumea fizică, ci principiul creşterii energiei sufleteşti,
conform căruia rezultatele faptelor omeneşti sunt întotdeauna determinate de
anumite cauze psihice, aceste rezultate nefiind cuprinse mai dinainte în aceste
cauze33. Urmare a acţiunii acestui determinism specific propriu lumii psihice
(sufleteşti), în această lume este posibilă o explicare cauzală numai pentru faptele
petrecute, dar nu şi pentru cele viitoare, pentru acestea din urmă putându-se cel
mult indica tendinţa generală pe care vor lua-o, dar niciodată însă formele
particulare ce le vor lua efectiv. Astfel, Wundt concluzionează că este posibilă
numai o istorie a trecutului, nu însă şi una a viitorului34.
De asemenea, el conchide că noţiunile de libertate a voinţei şi cauzalitate
(psihică) nu sunt contradictorii, deoarece, argumentează el, acţiunea opusă libertăţii
nu e cauzalitatea, ci nelibertatea. Libertatea înseamnă lipsă de constrângere, nu
lipsă de determinare cauzală. Libertatea e mai întâi posibilitate de alegere. Dar nu e
suficient numai atât, ci mai trebuie ca alegerea însăşi să fie liberă şi e liberă numai
atunci când omul o face cu conştiinţa de sine, adică cu conştiinţa despre propria şi
întreaga sa personalitate şi cu conştiinţa însemnătăţii ce o au motivele şi scopurile
faptei sale pentru caracterul său35. Căci caracterul este, în opinia lui Wundt, fondul
total al unui individ, aşa cum a fost produs de cauzalitatea psihică anterioară, fond
care, la rândul lui, ia parte ca o cauză, la orice nouă faptă (acţiune).
Criteriul răspunderii morale a faptelor consistă în cauzalitatea caracterului,
aşa cum a fost el conceput de Wundt, mai sus. În domeniul moralei omul
acţionează liber în situaţiile în care urmează cauzalităţii sale interne, care e
determinată, în parte, de dispoziţiile sale native, de dezvoltarea caracterului său,
sub influenţele educaţiei externe şi apoi sub influenţa propriilor sale fapte36.
32
Cf. I.A. Rădulescu-Pogoneanu, Câteva capitole din „Etica” lui Wundt, în „Convorbiri
literare”, nr. 6, Bucureşti, iunie, 1911, anul XLV, p. 659.
33
34
Ibidem, p. 160.
35
Ibidem.
36
Ibidem, p. 162.
În indisolubilă legătură cu sentimentul libertăţii de voinţă se află conştiinţa

morală. Ea este, după voinţă, conceptul central al eticii wundtiene. Wundt
defineşte conştiinţa morală ca fiind acea judecare lăuntrică, de aprobare sau
dezaprobare, a propriilor noastre fapte care privesc nu numai rezultatul lor extern,
ci şi motivele din care au provenit şi caracterul ce se arată în alegerea motivelor
care le-au generat. Iniţial, conştiinţa morală apare sub formă de sentimente, la care,
apoi, se adaugă afectele aprobării sau dezaprobării, actul final al acestui proces
fiind judecata. O conştiinţă morală, ca o putere separată a sufletului omenesc nu
există. În înţelesul ei general, noţiunea de conştiinţă morală este doar o generalizare
a tuturor stărilor sufleteşti particulare, care au în comun propria judecare a omului
şi a motivelor lui de acţiune. De aici şi precizarea lui Wundt că, conştiinţa morală
nu este nici sentiment, cum o consideră unii, nici judecată, cum o consideră alţii, ci
este şi una şi alta, sau mai bine-zis, când una, când alta37.
Conştiinţa morală nu e ceva separat de motivele voinţei, ci rezultă chiar din
raportul diferitelor motive, cu menţiunea că unele motive având un caracter
imperativ38 au privilegiul de a-şi subordona pe toate celelalte cotate ca impulsive.
Motivele imperative nu acţionează totdeauna concordant, ci între ele poate fi o luptă,
ceea ce are ca urmare un proces de conştiinţă, cunoscut sub numele de conflictul
datoriilor39. Conştiinţa morală, având un caracter imperativ conferit de motivele sale,
este un produs al evoluţiei morale, rezultat al heterogoniei scopurilor.
Cea din urmă treaptă în procesul de formare a conştiinţei morale e
reprezentarea unui ideal de viaţă personal, când un scop suprem al vieţii devine
îndreptarul tuturor faptelor. Acest ideal individual este forma particulară pe care o
ia idealul general-uman, atunci când e aplicat la sfera de activitate proprie fiecărei
personalităţi morale, în anumite circumstanţe de timp şi de condiţii externe ale
vieţii sale. Acest ideal nu are o valoare absolută, ci una relativă, întrucât nu e dat o
dată pentru totdeauna într-o formă anume, ci el este într-o veşnică devenire, fără să
ajungă vreodată la desăvârşire, fiecare epocă cuprinzându-l în anume scopuri,
motive şi norme, ca momente ale unei infinite evoluţii morale 40. Abia această
ultimă treaptă a procesului de cristalizare a conştiinţei morale e aceea a moralităţii
căreia imperativele constrângerii îi sunt cu totul indiferente 41.
Adevărata cunoaştere a motivelor şi a scopurilor vieţii morale o cuprinde
numai imperativul idealului moral personal, toate celelalte imperative acţionând,
mai ales, sub formă de sentimente şi instincte. Or, ceea ce dă propriei hotărâri a
37
Ibidem.
38
Motivele cu caracter imperativ sunt: imperativele constrângerii, pe care omul le urmează
instinctiv sau sub presiunea unei porunci din afară şi imperativele libertăţii, pe care omul le urmează
ca pe scopurile vieţii sale.
39
40
Ibidem, p. 169–170.
41
W. Wundt, Ethik, ed. 1903, vol. II, p. 102–103.
omului sau judecării faptelor sale caracterul specific al conştiinţei morale sunt
totdeauna afectele de aprobare sau dezaprobare care însoţesc complexul de mobile
şi motive al acţiunii.
„Etica lui Wundt este o «etică a faptelor» şi constă în mare parte în analiza
motivelor morale care acţionează în epoca prezentă şi în cercetarea punctelor de
vedere generale cărora ele li se subordonează”42. Această urmărire a faptelor vieţii
morale, a dezvoltării concepţiilor morale nu l-au împiedicat pe Wundt să considere
etica drept „ştiinţa normelor”. „Consecvent spiritului scientist, el admite valabilitatea
normativului, dar şi legătura acestuia cu planul faptelor”43, în sensul în care atrăgea
atenţia că aflarea normelor morale trebuie să fie precedată de o cercetare a factorilor
moralităţii, iar lămurirea acestora trebuie să se întemeieze pe legile generale ale
fenomenelor de voinţă. Convins că nu există o opoziţie între punctul de vedere
normativ şi cel explicativ, Wundt este de părere că etica nu trebuie să dea norme
activităţii omeneşti, ci ea trebuie să afle care sunt normele urmate în acţiunile morale,
să le cerceteze conţinutul şi să le explice natura. De aceea, în opinia sa normele sau
legile morale alcătuiesc pivotul central al oricărui sistem de etică.
În această viziune, el analizează în Etica sa aspectele principale ale normelor
morale: geneza, clasificarea, conflictul normelor. Aplicând ideea evoluţiei şi în
domeniul normelor moralităţii, Wundt procedează la o analiză psihologică a
genezei normelor morale, constatând că acestea sunt generalizări ale faptelor la
care ele se aplică, abstracţii ale minţii omeneşti. Dintr-o astfel de constatare el
derivă două teze: a) că norme valabile se pot stabili numai pe temeiul unei
prealabile cercetări obiective a tuturor faptelor respective; b) că normele morale nu
pot avea caracter imuabil, etern, ci ele sunt valabile numai pentru epoca care le
formulează şi, în cel mai bun caz, pentru viitorul cel mai apropiat44. Explicaţia
celor de mai sus consistă, pe de o parte, în faptul că, cunoştinţa noastră ştiinţifică
despre fapte de o natură aşa de complexă cum sunt cele etice nu poate fi niciodată
desăvârşită, perfectă, ci e în fiecare moment numai expresia progresului de până
atunci al ştiinţei şi acest progres e infinit, iar, pe de altă parte, că însuşi obiectul de
studiat – viaţa morală – nu e ceva încheiat, imuabil, ci ceva ce se află într-o
continuă evoluţie şi dezvoltare, ceva ce devine în permanenţă şi niciodată nu
ajunge la desăvârşire45.
„Fiecare epocă crede că a ajuns la cunoştinţa adevăratelor norme ale cugetării
şi ale conduitei şi e aplecată a le privi ca adevăruri neschimbătoare, de neclintit în
vecii vecilor. Concepţia aceasta, răsărită la origine din credinţa în puterea
imperioasă a poruncilor dumnezeeşti, a lăsat cele mai trainice urme ale ei cu
deosebire în acea ştiinţă normativă, care prin vechi legături e prinsă mai strâns ca
42
43
Ibidem, p. 38.
44
45
Ibidem, p. 31–32.
oricare alta de idei religioase, în etică – atât de mult încât cel ce îndrăzneşte a se
îndoi de dogma veşniciei şi a invariabilităţii legilor morale, dogmă scrisă de
filosofi şi de nefilosofi, apare aproape ca cineva bănuit de un atentat la viaţa morală
însăşi. Şi totuşi poate într-adevăr să susţină cineva că noi ne socotim legaţi încă de
aceleaşi norme morale care păreau imperioase lumii homerice, ori măcar de acelea
pe care le luau odinioară ca îndreptar al faptelor lor comunitatea creştină primitivă
sau evul mediu catolic? Negreşit, între convingerile noastre etice şi acelea ale
vremurilor trecute nu e o opoziţie radicală, ci amândouă sunt unite printr-o evoluţie
necurmată (observăm aici enunţat de către Wundt principiul unităţii dintre
continuitate şi discontinuitate în dezvoltarea moralităţii (n.n., C.S.). Evoluţia
aceasta însă implică în acelaşi timp că lucrurile nu rămân veşnic aceleaşi, că
niciodată nu se întorc neschimbate. Cine susţine că conceptul de normă implică în
sine o asemenea invariabilitate, acela falsifică acele noţiuni şi în acelaşi timp
închide ochii în faţa realităţii. Norma e regulă şi în anumite cazuri o poruncă, un
ordin – nici un om însă nu poate dovedi că ordinul acesta a fost pururea valabil şi
că va fi valabil neschimbat în vecii vecilor. Cine s-ar teme însă că printr-asta însăşi
lucrurile la care se referă normele ar fi ameninţate să se cufunde în prăpastia
nefiinţei şi a neştiinţei, acela se poate linişti cu siguranţa ce ne e îngăduit a o scoate
tocmai din ceea ce e permanent în veşnica schimbare şi din ceea ce se desăvârşeşte
în mersul nesfârşit al evoluţiei, cu mai mult temei decât din credinţa într-o
nemişcată statornicie a legilor cugetării şi activităţii omeneşti, credinţa care e tot
atât de mult în contrazicere cu istoria ca şi cu natura omenească”46.
Din acest citat extins se desprinde cu uşurinţă concluzia că în viziunea lui
Wundt caracterul absolut al normelor morale nu stă în neschimbarea lor, ci în
veşnica lor devenire, în continua aspiraţie a voinţei spre un ideal. Dar aceasta „nu
înseamnă că normele sunt nişte simple formulări subiective şi veşnic schimbătoare,
ci numai că mintea omenească nu poate cuprinde în ele adevărul decât treptat,
încetul cu încetul, şi că în ceea ce priveşte, îndeosebi normele morale, ele nu pot fi
valabile într-o formulă neschimbată pentru toate timpurile şi locurile şi deşi, în
esenţa lor, mişcându-se în aceeaşi direcţie şi concordând în aprecierile lor
fundamentale, ele îmbracă totuşi forme deosebite, adaptate întotdeuna la treapta de
cultură morală pe care se află cei ce le urmează – căci însăşi viaţa morală a
omenirii nu e aceeaşi în toate vremile şi în toate locurile, ci e într-o evoluţie
necontenită în timp şi spaţiu”47.
Să nu ne închipuim că, susţinând aceste idei referitoare la faptul că normele
morale constituie conţinutul eticii, sau că acestea nu pot fi date o dată pentru
totdeauna, Wundt este original şi că este singurul care o face. Dimpotrivă, în
aceeaşi vreme, Fr. Paulsen era mult mai categoric scriind că: „Nu se poate da in
46
W. Wundt, Ethik, ed. 1903, vol. I, p. 3–4, apud I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 32–33.
47
concreto «nici un fel de morală universal-valabilă», ci în funcţie de diferite tipuri

de oameni. Căci «pentru timpuri diferite este valabilă o morală diferită». Chiar
pentru grupuri diferite ale aceluiaşi popor, în ultimă instanţă, chiar pentru diferiţii
indivizi, este valabilă o morală particulară. Este clar că «nici regulile filosofiei
morale nu pot să fie universal-valabile»”48, conchide Paulsen.
Normele morale indică, în primul rând, nu atât ţinta care a fost atinsă de viaţa
morală, cât mai ales ţinta ce trebuie atinsă. Ele sunt în acelaşi timp porunci cu
funcţie de predicţie: „ceea ce trebuie să fie, va fi”49. Spre a avea valoare de ideale
practice ale activităţii omeneşti, normele morale trebuie să fie astfel formulate încât
scopul ce şi-l propun, să rezulte în mod necesar din evoluţia etică de până acum.
După părerea lui Wundt, nu toate normele etice sunt de acelaşi rang, de aceea
şi pot fi clasificate în: fundamentale şi particulare, derivate din primele; imperative
şi prohibitive.
Normele fundamentale sunt văzute de Wundt precum axiomele în
matematică. Ele arată nu cum trebuie să fie faptele, ci care motive trebuie să ne
călăuzească în acţiunile noastre. Întrucât au valoare imperativă, normele
fundamentale au formă pozitivă, poruncitoare. Corelatele lor – normele particulare,
derivate din cele fundamentale, stau ca teoremele faţă de axiome şi au o valoare
prohibitivă. Dar aceasta nu înseamnă – în opinia lui Wundt – că şi în dezvoltarea
morală a omenirii, normele fundamentale au precedat pe cele particulare, derivate.
Dimpotrivă, afirmă el, precum omenirea a întrebuinţat legile gândirii logice cu mii
de ani înainte de a formula Aristotel „principiul contradicţiei”, tot astfel şi în viaţa
morală practică oamenii au ajuns de mult să se înţeleagă asupra adevărului unor
legi morale particulare, pe când în privinţa formulării principiilor şi normelor etice
generale există şi azi divergenţe. Aceasta se explică prin faptul că normele derivate,
particulare privesc faptele concrete trăite de toţi, pe când cele fundamentale
privesc principiile lor generale – motivele şi scopurile50.
O altă clasificare a normelor o face Wundt potrivit celor trei sfere ale
scopurilor vieţii morale: norme morale individuale, corespunzătoare motivelor de
percepţie; norme sociale, corespunzătoare motivelor de judecată; norme umane,
corespunzătoare motivelor de raţiune.
De asemenea, în fiecare domeniu al vieţii putem deosebi o normă obiectivă, care
se raportează la scop sau fapt şi o normă subiectivă, care se raportează la motiv sau
caracter şi câte o datorie şi virtute. Fiecăreia îi mai corespund o datorie şi un drept.
Datoria e intricată în chiar forma imperativă a normei. Datoriile morale se
întemeiază pe autonomia voinţei, adică, pe libera hotărâre a individului şi, ca
48
Fr. Paulsen, System der Ethik mit einem Umriss der Staats-und Gesellschaftslehre, Erster
Band, 11. und 12. Aufl., Cotta´sche Buchhandlung Nachfolger, Stuttgart und Berlin, 1921, p. 19; 21;
22, apud Alexandru Boboc, Kant şi neokantianismul, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1968, p. 297–298.
49
50
Ibidem, p. 211.
urmare, normele morale sunt, în opinia lui, porunci subiective: fiecare e dator să le
urmeze, dar nu poate fi constrâns la aceasta.
În ceea ce priveşte dreptul, acesta se instituie ca cerinţa liberei exercitări a
datoriei morale. El este limitat doar de drepturile altora în înfăptuirea datoriilor lor.
Spre deosebire de normele morale, pendinte de datorie, care sunt, după părerea lui
Wundt, porunci subiective, normele juridice sunt un sistem de prescripţii obiective
a căror respectare, poate fi, la nevoie, impusă cu forţa. Dreptul e conceput de
Wundt ca o creaţie sufletească într-o continuă evoluţie, fiind determinat de nivelul
ideilor morale şi de întreaga cultură a vremii şi a poporului care l-a creat51.
În situaţii ideale normele morale se află într-o legătură organică între ele,
legătură ca între diversele axiome ale logicii sau ale matematicii. Astfel, normele
umane se găsesc în germene în normele individuale şi în cele sociale, căci individul
şi societatea sunt elemente parţiale de grade diferite, care colaborează la
dezvoltarea morală a omenirii. Cel care urmăreşte pentru colectivitate scopuri care
trec dincolo de motivele sociale cele mai apropiate se află însă de mult în domeniul
celor mai înalte datorii morale – datoriile umane. Datoriile umane sunt acelea în
care vin să se concentreze toate celelalte. Dat fiind că idealul moral al omenirii e
infinit, normele umane indică doar direcţia în care trebuie să se înfăptuiască toate
celelalte datorii morale. În ceea ce îl priveşte pe individ, conţinutul activităţii
morale la nivelul lui este special determinat de condiţiile concrete ale vieţii lui52.
În viaţa de zi cu zi, lucrurile stau altfel: normele morale particulare, derivate
din cele fundamentale nu sunt reguli fără excepţie, porunci necondiţionate, ci ele pot
fi încălcate când aşa cere un interes moral superior. Dar în această situaţie se poate
afla omul chiar şi în faţa normelor morale fundamentale, căci nici acestea nu se pot
reduce la una singură. Cauza e întotdeauna conflictul dintre deosebitele norme. În
acest conflict nu e vorba de o contradicţie între norme, ci numai de dificultatea de a
hotărî care dintre ele să se aplice în cazul concret dat. Dificultatea aceasta provine din
faptul că domeniile vieţii sunt multiple şi diverse, având de ales între scopuri cu
valori deosebite. De aceea, pentru ca o acţiune să fie morală nu e de ajuns să fie
conformă cu o lege morală oarecare, ci să fie conformă cu legea morală de o valoare
mai înaltă. Aşadar, când sunt în conflict norme cu sfere deosebite, hotărăşte norma cu
sfera cea mai mare după regula: scopurile sociale au precădere înaintea celor
individuale, iar cele umane prioritatea faţă de cele sociale. Regulile pentru alegerea
normelor nu pot indica decât direcţia generală a soluţiei conflictului. Ele nu pot să ne
scutească de cercetarea condiţiiilor concrete ale fiecărui caz dat. De aceea libera
alegere între diversele fapte e un element (moment) necesar al vieţii morale. Când
individul îşi însuşeşte principiile morale el nu e scutit de această alegere, ci numai
apărat de influenţa impulsurilor momentane întâmplătoare. Postulatul lui Wundt
este acela ca valoarea morală a faptelor să fie hotărâtă, în acelaşi timp, şi de
51
Ibidem, p. 216–217.
52
Ibidem, p. 212.
motivele şi de scopurile lor; pentru că numai astfel pretenţia reducerii normelor

fundamentale la una singură (ca, de exemplu, principiul utilului la utilitarişti sau
imperativul categoric la Kant) se dovedeşte imposibilă, cum imposibilă este şi
reducerea scopurilor şi a motivelor la unul singur53.
Evoluţia moralităţii trebuie căutată, statuează Wundt, nu doar în motivele
lăuntrice ale voinţei şi în scopurile conştiinţei morale, individuale şi colective, ci şi
în alte două domenii ale vieţii colective a omenirii: împrejurările naturii şi
condiţiile culturii. Căci, cum preciza el, atât motivele interne ale aspiraţiilor
morale, cât şi scopurile lor externe stau sub influenţa împrejurărilor naturii şi a
condiţiilor culturii; ba, chiar şi ideile de bine şi rău variază cu condiţiile naturii şi
ale culturii. Cu alte cuvinte, în Etica lui Wundt găsim bine conturată problema
influenţelor naturii şi ale culturii asupra evoluţiei moralităţii.
În ceea ce priveşte influenţa naturii asupra evoluţiei moralităţii, Wundt arată că
natura influenţează viaţa sufletească a popoarelor sub dublu aspect: pe de o parte, o
influenţă obiectivă, prin condiţiile fizice pe care le oferă vieţii omului, pe de altă parte,
o influenţă subiectivă, prin efectul pe care îl produce contemplarea naturii asupra
sufletului omului. Cea dintâi e predominantă pe treptele primitive ale organizării
societăţii; cu timpul însă, mijloacele tehnice ale civilizaţiei fac pe om din ce în ce mai
independent de condiţiile naturale, creând posibilitatea apariţiei celei de a doua, care se
înfiripează şi se dezvoltă odată cu dezvoltarea culturii. Cea mai veche şi mai adâncă
influenţă a naturii asupra omului e aceea că îl sileşte pe acesta să-şi câştige pâinea cu
„sudoarea palmelor şi a frunţii”. În această optică, dacă omul a ajuns o fiinţă morală,
aceasta se datoreşte faptului că Pământul (Terra) nu a fost pentru el un „rai”, ceea
ce l-a determinat să raţioneze şi să acţioneze şi în felul acesta să-şi amplifice trăirile
sufleteşti (sentimentul tovărăşiei, răbdare, tărie de caracter până la eroism,
solidaritate de trib, respect şi ascultare faţă de mai-mari, simţul datoriei, dar şi
perfidia, şiretenia, înşelătoria şi minciuna). E lesne de observat, arată Wundt, că
acolo unde omul se poate hrăni fără muncă din produsele naturii şi unde în acelaşi
timp clima îi îngăduia să trăiască aproape fără îmbrăcăminte şi fără adăpost, el a
rămas pe o treaptă inferioară, cu deosebire în privinţa moralităţii54.
Influenţa naturii asupra moralităţii este, după Wundt, directă, în sensul
afectării nemijlocite a ideilor şi sentimentelor omului care-i sunt motive şi scopuri
în acţiunile morale. Prezenţa acestei influenţe poate fi sesizată în miturile, în
religia, în obiceiurile oamenilor, precum şi în trebuinţele lor estetice. Concluzia lui
Wundt este aceea că „pe fiecare treaptă, impresia ce o face natura asupra omului
are mari urmări morale”55.
Dar condiţiile naturale ale vieţii morale stau în legătură directă cu cele
culturale. De aceea, arată Wundt, odată cu progresul omenirii, cultura, cu întregul
53
Vezi, pe larg, I. Rădulescu-Pogoneanu, Etica lui Wundt, p. 213–215.
54
Ibidem, p. 119–120.
55
Ibidem, p. 121–122.
ei ansamblu de elemente materiale (proprietatea, invenţiile tehnice, mijloacele de

comunicaţie) şi spirituale, devine un important factor extern în evoluţia morală a
omenirii. Prin pletora de argumente de pe diferite planuri – istoric, economic,
juridic – la care recurge şi pe care o utilizează, el caută să explice capacitatea
culturii de „lucrare pentru scopuri morale”, cu menţiunea expresă din partea lui, că
„moralitatea şi cultura sunt sfere ce se încrucişează, iar nu sfere identice”56.
În acest perimetru ideatic, cu spiritu-i pătrunzător, lui Wundt nu putea să-i
scape, şi nici nu i-a scăpat, problema caracterului contradictoriu al progresului în
general şi a celui tehnic în special, cu urmările sale în planul moralităţii. „În
progresul tehnic al culturii e ascunsă deci marea primejdie a unui enorm regres
moral. Dacă vita de muncă a liberat odinioară din sclavie pe cel apăsat, maşina
ameninţă pe cel fără avere să-l facă iarăşi rob. Numai acela care nu simte loviturile
ce cad pe spinarea altuia poate închide ochii la această primejdie. Ar fi însă,
negreşit, şi aici o absurditate să ne punem nădejdea într-o încercare zadarnică de a
întoarce iarăşi îndărăt roata istoriei umane”57. Soluţia întrezărită de Wundt este una
optimistă şi se bazează tot pe aportul culturii la progresul social şi moral. Căci,
scrie el, „primejdiile pe care cultura le aduce cu sine numai progresul mai departe
al culturii le poate înlătura iarăşi”58, deoarece dacă ea (cultura modernă) este aceea
care înlesneşte manifestarea unor însuşiri negative în planul moralei, ca:
„sgârcenie, lăcomie de avere, exploatare şi înşelare a altora, umblare după plăceri
trupeşti şi o desăvârşită cufundare în interese materiale”, tot ea este aceea care
oferă „bogate resurse şi pentru punerea în lucrare a virtuţilor morale”59.
În legătură cu „vechea întrebare controversată dacă cultura face să sporească
moralitatea ori nu”, Wundt se pronunţă în termenii unui optimism ponderat: „pe de o
parte, ea favorizează adâncirea şi rafinarea ideilor morale, pe de altă parte, însă, ea
deschide numai puţin cele mai felurite drumuri abaterii de la bine”60. Desigur,
precizează el, această dublă influenţă etică a culturii nu se face imediat, nemijlocit,
cultura nefiind „un bun care hărăzeşte imediat tuturor celor atinşi de el roade morale
ajunse la maturitate, ci bunul acesta dă numai posibilitatea de a obţinea, şi în bine şi
în rău, rezultate mai mari decât cele ce s-ar putea obţine fără el”61 (subl. ns., C.S.).
Deşi situată de el pe aceeaşi linie cu proprietatea, cu mijloacele tehnice şi cu
cele de comunicaţie, fiind, în viziunea lui, chiar determinată de către aceşti trei
factori şi rezumând „laolaltă efectele” lor, cultura intelectuală este componenta
56
I.A. Rădulescu-Pogoneanu, Câteva capitole din „Etica” lui Wundt (traducere din Ethik, von
Wilhelm Wundt, dritte, ungearbeitete Auflage, Stuttgart, 1903, vol. I, ), în „Convorbiri literare”, nr. 8,
vol. 2, Bucureşti, octombrie, 1910, anul XLIV, p. 865.
57
Ibidem, p. 856.
58
Ibidem.
59
Ibidem, p. 854–855.
60
Ibidem, p. 862.
61
Ibidem, p. 860.
culturii cu cel mai mare impact asupra moralităţii, a vieţii sufleteşti, în genere.
Acest impact al culturii intelectuale asupra vieţii morale a individului constă nu în
întinderea ei62, ci în energia cu care individul o utilizează în formarea sa spirituală.
De aceea, Wundt afirmă ca o datorie a fiecărui membru al comunităţii naţionale să
se împărtăşească din cultura naţională şi din cea universală din epoca lui. Căci:
„Orice om se află în vremea sa şi în mijlocul culturii ei, şi o alta e pentru el în afară
de orice discuţie”63, întrucât, subliniază el, „Nu există nici o epocă şi nici o cultură
pe care am putea-o pune ca un model îndeobşte valabil pentru toate timpurile”64.
În final, reperele fundamentale ale eticii lui Wundt pot fi rezumate astfel:
etica wundtiană îşi are fundamentul în psihologia sa voluntaristă, cu primatul
voinţei şi cu precăderea scopurilor vieţii colective, urmarea fiind considerarea
fenomenului moral nu ca ceva izolat, ci integrat în ansamblul manifestărilor
sociale reale;
în etica sa Wundt dă o nouă formă evoluţionismului – iniţiat, în plan biologic,
de Ch. Darwin şi decantat, în plan social-moral, de H. Spencer – prin acea lege
a heterogoniei scopurilor, definită de el astfel: „Cu acest nume vrem să
designăm experienţa generală, că în întreaga sferă a fenomenelor de voinţă
omeneşti efectele acţiunilor trec mai mult sau mai puţin cu mult peste motivele
de voinţă iniţiale, aşa încât printr-aceasta nasc motive noi de acţiuni viitoare,
care produc iarăşi efecte noi, la care se poate apoi repeta acelaşi proces de
transformare a rezultatului în motiv”65. Prin aceasta, etica lui, deşi evoluţionistă
se distanţează de cea a lui Spencer, datorită noii orientări pe care i-o dă: baza ei
nemaifiind cosmică, ci psihologică, istorică şi socială. Dar, deşi, faţă de
evoluţionismul natural al lui Spencer, evoluţionismul moral al lui Wundt este mai
puţin precis şi sistematic, părând că nu are arhitectura sigură a unui lucru isprăvit,
totuşi perspectivele lui sunt mai adânci, mai aproape de un anumit spirit metafizic,
pe care etica îl reclamă statornic, ca pe ceva ce ţine de fiinţa ei intimă66;
„Wundt însă are meritul deosebit nu numai de a fi dat un nume principiului
care explică progresul moral al omenirii, ci şi de a fi arătat care sunt treptele
acestui progres, cum s-a realizat el în viaţa omenirii, prin organizarea de stat,
prin religie, drept şi obiceiuri”67;
62
La Wundt cultura cuprinde trei elemente care, spune el , sunt în acelaşi timp şi trei trepte ale
dezvoltării ei: religia, arta şi ştiinţa. Ştiinţa, la rândul ei cuprinde: ştiinţele naturii, cunoştinţele despre
organizarea statului, istoria naţională, filosofia, cunoaşterea unor limbi şi literaturi universale şi istoria
culturii. În ceea ce priveşte filosofia Wundt recunoaşte acesteia un loc aparte, în sensul că ea este întregirea
indispensabilă a oricărei culturi dezvoltate (Vezi I. Rădulescu-Pogonenu, Etica lui Wundt, p. 240).
63
I.A. Rădulescu-Pogoneanu, Câteva capitole din „Etica” lui Wundt, în loc. cit., p. 864.
64
Ibidem.
65
W. Wundt, Ethik, ed. cit., p. 274–275, în loc. cit., p. 135.
66
Dimitrie Gusti, Ion Zamfirescu, Elemente de etică pentru clasa VIII secundară, Craiova-
Bucureşti, Editura Scrisul românesc, 1936, p. 122.
67
în întregul său sistem filosofic, ca şi în fiecare dintre componentele acestuia,

Wundt s-a ferit de extreme, străduindu-se să medieze şi să ţină dreapta măsură
între acestea: „În teoria cunoaşterii, Wundt a mijlocit între idealism şi realism;
în etică între apriorism şi empirism; în filosofia naturii între atomistică şi
energetică; în biologie între mecanism şi vitalism; în sociologie între
individualism şi colectivism”68 (subl. ns., C.S.);
etica, în general, după Wundt, cercetează atât faptele morale în istoria omenirii,
cât şi preceptele şi teoriile morale, în timp ce etica practică, pe care el a pus un
mare accent, are ca sarcină cercetarea aplicării principiilor vieţii morale la viaţa
individului, a societăţii, a statului şi a omenirii.
68
D. Gusti, Fragmente autobiografice, II. Căutarea, în loc. cit., p. 107.
Ì17(0(,(5($(7,&,,&2081,&Ă5,,
)5$1&,6&-$48(6Ì1ù,)$ğĂ'(.2772$3(/ù,
-+$%(50$6
TEODOR VIDAM
$EVWUDFW The study “The foundation of communication ethics: Francisc Jaques in

and face to K. Otto-Apel and J. Habermas” shows one of the controversial problem of the
XXth Century, namely: the place and role of communication process to make social life and
in evolution of European spirituality. We think that after ethics conception of Aristotle and
Kant, communication ethics is the greatest achievement of the XXth Century. This study
presents K. Otto-Apel’s and J. Haberma’s qualitative lineaments of argumentation. In the
same time it presents the diminution of this theoretical orientation. Concerning the problem
of communication ethics F. Jaques brings a major contribution. He discovers logic space of
interlocution, reveals the intelligibility as a condition of communication process of signify.
He distinguishes between communicative character and communicability. The paradigm of
communicability is the real contribution of F. Jaques at the communication of ethics.
Comunicarea constituie procesul prin care trece informaţia. Teoria clasică a

comunicării este teoria transmiterii mesajului. El e stabilit la plecare şi măsurat la
receptare. Limbajul nu este nici a unuia, nici a unora, nici a tuturor; el se constituie
ca o trăsătură de unire, ca o legătură (vinculum). Inter hominess dicere (A zice între
oameni). Filosofia limbajului depăşeşte epistemologia lingvisticii. Ea este critică
deoarece se gândeşte la ceea ce ştiinţa actualmente refuză să abordeze. Filosofia
limbajului ţine seama de versiunea oferită de lingvistică şi logică. După F. Jaques
în decompartimentarea atentă rezidă cea mai bună şansă a progresului gândirii.
Miza ultimă a demersului întreprins de filosofia limbajului nu rezidă în zona
lingvistic-logică a analizei discursului, ci în domeniul propriu-zis transcendental.
În derularea procesului comunicării F. Jaques instituie o disociere între
comunicativitate şi comunicabilitate. Prima inserează întreaga gamă a comunicărilor
(de la comunicarea interpersonală, de grup, public-comunitară la comunicarea mixtă
care se foloseşte în acelaşi timp de limbajul comun, ştiinţific, categorial-filosofic fără
să se specifice în mod expres acest fapt), pe când comunicabilitatea desemnează o
condiţie a posibilităţii de interacţiune şi înţelegere a sensului. Interlocuţia, în acest
caz, nu este un simplu fapt de a vorbi cu altul, ci ea este de ordinul unei condiţii
fondatoare. F. Jaques nu e preocupat de comunicarea între conştiinţe, de
comunicarea informaţiilor, ci de comunicabilitatea discursului.

414 Teodor Vidam 2
Perspectiva deschisă de F. Jaques în ce priveşte întemeierea eticii comunicării

nu este de a anexa un nou domeniu, ci de a regândi economia de ansamblu a
problematicii filosofice legată de procesul comunicării pornind de la conceptul de
comunicabilitate. Indicele major al acestui concept este emergenţa problemei sensului
şi a naturii raţionalităţii. Comunicarea matrice este comunicarea interpersonală care are
o altă structură decât comunicarea mediatică. Ea este cea mai complexă şi mai aptă în
ce priveşte derivarea celorlalte forme (comunicarea socială, mediatică, publicitară,
mixtă etc.), forme specifice care implică distorsiunea sau anularea unor parametrii.
Comunicarea interpersonală ne dezvăluie rădăcinile care se află la baza
experienţei şi reflecţiei umane, legătura dintre elementele referenţiale şi cele
autoreferenţiale, interacţiunea comunicativă (ca, de exemplu, între judecăţile:
vieţuitorul este om şi non-om şi Omul se plimbă), factor constitutiv al lumii
sociale, de aceeaşi importanţă precum munca şi dobândirea mijloacelor tehnice în
raportarea la lumea înconjurătoare. Interacţiunea comunicativă ne dezvăluie
caracterul relaţional al limbajului. Experienţa fragilă a relaţionalului ne dezvăluie
convenţiile, faptul cum se articulează raportul interlocutiv cu cel referenţial. O
asemenea articulare e responsabilă de evoluţia procesului comunicării de la
comunicarea orală la comunicarea mediatică.
„Orice s-ar zice – constată F. Jaques – relaţia interlocutivă este marele absent
al pragmaticii discursului care i-a scăpat lui Austin”1. Lucrările lui J. Austin şi
J. Searle, lucrări referitoare la analiza actelor de vorbire (speech acts), au fost
elaborate în mod independent de o teorie bine fondată a interacţiunii verbale. Un
act de limbaj nu se poate închide asupra lui însuşi decât cu pedeapsa de a nu putea
indica nici sensul conţinutului său, nici valoarea sa comunicativă. Forţa
locuţionară, ilocuţionară şi perlocuţionară a unui act de vorbire specifică forma pe
care o capătă de fiecare dată relaţia interlocutivă.
J. Habermas dă o interpretare sociologică sintagmei „acţiune comunicativă”,
părând a fi derivată dintr-o relaţie intersubiectivă stabilită simbolic, pe când conceptul
de comunicabilitate necesită o reflecţie în prealabil asupra bazelor semantico-
pragmatice ale cunoaşterii. Condiţia interlocutivă a actului de vorbire, iese din incinta
metafizică a eului, nu vizează nemijlocit obiectul de cunoscut, ci ne situează într-un
context deschis, în interiorul căruia se închide pentru a se deschide în acelaşi timp
spaţiul logic al interlocuţiei, locul tainic de zămislire al enunţurilor. Nu întâmplător
închiderea raţională a teoriei ca ansamblu de enunţuri în mod precis comunicabile a
fost în mod explicit denunţată de K. Gödel şi repusă în cauză până în prezent.
Nu reprezintă un punct de plecare şi o sursă fecundă reflecţia asupra tezei
incomunicabilităţii monadice a eului, poziţie care a rămas dominantă de la Descartes
la Husserl, ultimul încercând să stabilească un compromis între intuiţia originară a
sensului de către eu (ego) şi deschiderea limbajului prin comunicarea interpresonală.
1
F. Jaques, L’espace logique de l’interlocution, Paris, PUF, 1985, p. 27.
3 Întemeierea eticii comunicării 415
Comunicarea nu rămâne la nivelul comunicării între conştiinţe, la relaţiile de

stăpânire şi subordonare de care s-a ocupat Hegel, ci datorită spaţiului logic al
interlocuţiei, se are acces la comunicabilitatea discursurilor. Condiţia semnificării
este de la început interpersonală. O condiţie pe care toată lumea o practică, dar
nimeni nu a zăbovit asupra ei într-o manieră reflexivă până la F. Jaques.
Limbajul sintetizează în acelaşi timp o dimensiune sau un aport tranzacţional
şi o dimensiune sau valoare referenţială. Adevărata problemă a procesului
comunicării nu este aceea a accederii la o gândire impersonală, proprie cunoaşterii
şi teoriei ştiinţifice, ci cum poate comunicarea să asigure convertirea individului în
persoană. Prin fiinţarea comunicantă individul cheamă persoana. Dacă individul
este în centrul unui mediu vital, persoana se află într-o parte oarecare a universului
comunicării deoarece încă nu ştie care-i şi cum poate să ocupe centrul. Pe plan
interpersonal se poate vorbi de primatul ontologic al relaţiei. Realitatea personală
este întotdeauna relaţională.
În procesul comunicării interpersonale, dimensiunea semantico-pragmatică
reprezintă centrul nuclear de referinţă în ce priveşte intercomprehensiunea. Teoria
referinţei este în inima procesului de semnificare. Realul nu se manifestă în
varietatea sa fără a fi obiectul comunicării. Referirea la ceva sau la cineva nu se
poate face fără comunicare, fără a avea în vedere articulaţiile sale esenţiale
(aspectul locuţionar, ilocuţionar şi perlocuţionar) articulaţii şi aspectele calitative
ce nu se pot constitui şi funcţiona în absenţa spaţiului logic al interlocuţiei pe care a
descifrat-o F. Jaques. Termeni centrali precum adevărul, referinţa, nu pot fi stabiliţi
în afara unei situaţii pragmatice interlocutive. Ce aport teoretic să privilegiem:
semantica ce acordă o poziţie esenţială conceptului verificaţional al semnificaţiei
sau aportul pragmaticii care acordă un loc important comunicării lingvistice şi
preferă să trateze actele de vorbire mai degrabă decât enunţurile?
Nici un aport nu are prioritate. Ambele sunt în mod egal necesare. Referirea
la o realitate extralingvistică este o condiţie necesară a constituirii discursului.
Rolul asigurat filosofiei este de a gândi încă ceea ce este, în pofida disoluţiei
ireversibile a metadiscursului hegelian. Spaţiul logic al interlocuţiei ca punct şi
poziţie transcendentală profesată de F. Jaques nu capătă forma nici a unei instanţe
subiective, nici a unui mod canonic al discursului, nici a comunităţii ideale a
interlocutorilor propusă de K. Otto-Apel, nici chiar a interesului propus de
Habermas. Transcendentalul capătă forma relaţiei constituante, o poziţie a priori
asupra genezei sensului în general – comunicabilitatea.
Limbajul este constitutiv actelor de gândire. Căci prin intermediul limbajului
oamenii ajung să fie de acord. Mult timp dialogul, dialogismul şi interlocuţia au
fost considerate noţiuni sinonime. Comunicabilitatea implică dialogul, dar dialogul
câteodată îmbracă formă retorică şi în măsură prea mică dialogică.
Comunicabilitatea se sprijină pe relaţia interlocutivă. Ea nu poate rămâne la
pluralitatea jocurilor de limbaj propusă de Wittgenstein. Între aceste jocuri de
416 Teodor Vidam 4
limbaj nu există nimic altceva decât o asemănare de familie. O transformare

concretă, o decizie sau o recomandare etică l-ar fi făcut să râdă pe Wittgenstein.
Aceştia sunt mai degrabă wittgensteinienii decât Wittgenstein care au conceput
limbajul ca ansamblu eteroclit sau precum un labirint lipsit de firul Ariadnei. Orice
joc de limbaj este o acţiune comunicativă ce presupune o capacitate reflexivă
asupra limbajului şi asupra formei de viaţă corespunzătoare.
Limbajul nu se constituie prin unul sau două persoane izolate, ci printr-un
subiect multiplu, prin exigenţele dialogale ale interlocuţiei. Aceasta răspunde
nevoii psihologice de a ne înţelege. Ideea unui joc de limbaj „transcendental” sau
„ideal” este o contradicţie în termeni. „Aceasta este interlocuţia – precizează F. Jaques –
care condiţionează întrebuinţarea limbii în întregime, de a nu se confunda cu
utilizarea formelor lingvistice nici cu acest sau acel joc de limbaj”2. În această
ordine de idei, dacă îi revine lingvisticii de a descrie trăsăturile empirice ale
comunicării prin limbaj, îi revine filosofiei de a expune caracterul transcendental, a
priori asigurat limbajului de interlocuţie.
Trăim într-un limbaj pe care nu l-am produs. Nu există nici un motiv să
capitulăm în faţa unui individualism lingvistic, nici în faţa unui etnocentrism
lingvistic, care reduce limbajul la un joc de reguli de la care străinul de sociolect
este dinainte exclus. Relaţia mutualităţii interlocutive generează o tensiune
dialogală care necesită ca partenerii să revină la ei înşişi ca persoane, dincolo de
postura de indivizi, în unitatea îngrijorată a relaţiei lor fragile. Trebuie dusă până la
capăt condiţia în acelaşi timp lingvistică şi relaţională a gândirii.
Încrucişarea dintre Acelaşi şi Altul nu poate substitui relaţia interlocutivă.
Cercetarea fundamentelor unei relaţii umane într-o determinare a fiecăruia prin
celălalt, nu ne întoarce la neverosimil, ci la ordinea naturală a conceptelor. Relaţiile
sunt relaţii, iar proprietăţile sunt proprietăţi. A fi într-o relaţie interpersonală
înseamnă a te afla într-o situaţie originară. Relaţia umană poate să fie directă sau
indirectă; poate să fie simetrică sau pur şi simplu complementară; poate să fie
manifestă sau tăinuită; ea este în orice caz reciprocă. Desigur relaţia binară nu este
suficientă, dar ea este fundamentul necesar oricărei relaţii ulterioare. În vreme ce
medierea celui de al treilea (cod, referent, judecător etc.) este fundalul pe care
reciprocitatea se recunoaşte. Reciprocitatea nu protejează oamenii de alienare sau
opresiune, dar ea le este principial opusă.
Comunicarea interpersonală ca şi concept matrice permite, îngăduie
interlocuţia ca suport nemijlocit al unui raport de reciprocitate. Relaţia este ceea ce
nu poate fi atribuit ca proprietate unui subiect. Înainte de orice relaţia interlocutivă
este o relaţie diferită de imaginea pe care fiecare şi-o face. Ea este diferită de
intenţie, diferită de orice experienţă (Erlebnis) a locutorilor. Dacă este adevărat că
o relaţie în mod logic este ireductibilă la o proprietate, la o stare sau la un act al
2
Ibidem, p. 76.
limbajului, ar fi o eroare categorială de a le confunda. Eroarea categorială rezidă în

a atribui unei entităţi calificative care aparţin unei alte entităţi. Asemenea erori sunt
posibile în măsura în care nu i se acordă interlocuţiei statutul relaţional deplin.
Într-un fel relaţia interlocutivă se aseamănă cu iubirea. Aceasta nu este propriu-zis
nici posesiunea unuia de către celălalt (Eros), nici darul mutual al unuia către
celălalt (Agape), ea este de la început o relaţie de predilecţie capabilă de a suscita şi
de a resuscita persoanele existente. Oricine iubeşte se naşte ca persoană. Celălalt
este indispensabil. Ea este dincolo de imaginar, de afect, de tendinţe. Un tropism
nu alcătuieşte o relaţie.
Relaţia interlocutivă se manifestă în mod elementar prin funcţia fatică, ce
trebuie pusă în joc pentru a asigura funcţionarea canalului (a semnala locutorul că
este ascultat, că receptorul ştie despre ce se vorbeşte, că el acceptă ceea ce se
enunţă). Lingviştii moderni au lucrat asupra semnelor limbii, frazelor, făcând
abstracţie de referinţă. Acest antireferenţialism este bine cunoscut. Este imposibil
să se studieze limbajul-în-sine. Or, nu se poate spune nimic care să nu implice un
real extralingvistic. Obiectul lingvisticii nu sunt semnele în sistem, ci cuvintele în
context propoziţional sau transfrastic, dar îndeosebi enunţurile care vizează o
realitate extralingvistică. Revine filosofiei limbajului de a reface dimensiunile
reprimate precum dimensiunea semantico-pragmatică ce implică interlocuţia; să
sublinieze importanţa semnificaţiilor, în materialitatea şi structura lor proprie.
Lingviştilor şi semioticienilor de obedienţă structuralistă, filosofia limbajului
le aminteşte că prin funcţionarea limbajului acesta este în acelaşi timp relaţional şi
tranzitiv, adică nu se opreşte din mişcare. Filosofia limbajului le aminteşte şi unora
şi altora că închiderea transformă teoria în doctrină. Realitatea din afara limbajului
constituie o condiţie necesară a acestuia, iar limbajul o mediere spre extralingvistic.
Orice raport interlocutiv îşi oferă sie însuşi o a treia lume. De aici purcede
complicaţia şi captura supradeterminării (supervenience), situaţiile sociale concrete
ale comunicării. De îndată ce limbajul încetează să fie referenţial, el riscă să se
identifice cu o discursivitate pur operaţională. Relaţia semantică de bază nu este
diadică (semnificant/semnificat) cum consideră Saussure, nici triadică cum se
consideră în tradiţie post-fregeană (semn/sens/referent), ci, după cum subliniază
F. Jaques, ea este tetradică: sistem de semne, instanţe enunţiative în relaţie, sens şi
referinţă. Semnificarea este un proces. Interlocuţia prin intercomprehensiunea care
o determină atinge situaţia originară a semnificaţiei.
Limbajul nu poate fi conceput fără lume, adică fără rost. Se ştie ceea ce se
zice pentru că se ştie despre ce e vorba. Analiza trebuie să articuleze atunci
referinţa şi interogaţia. Ruptura între problemele conceptuale şi problemele de fapt
este ruinătoare. Ştim dinainte că nu există o descriere completă a realului, nici o
dialectică ce asigură prezenţa logosului în dialog. Comunicarea constă în a emite şi
a transmite. Miza filosofiei limbajului este de a stăpâni mulţimea jocurilor de
limbaj prin interlocuţie. Aceasta permite structurarea semnificaţiilor şi elaborarea
418 Teodor Vidam 6
ideilor. În acest fel comunicabilitatea se opune excrescenţei şi proliferării, creşterii

haotice a comunicativităţii. Comunicabilitatea se centrează pe căutarea semnificaţiilor
veritabile, dincolo de stereotipii, de locul comun care devine moneda curentă a
părerilor noastre.
Fluxul informaţiei cotidiene pare fără scop şi fără sfârşit. Comunicarea prinsă
în acest flux devine şi ea marcată de interese de moment, de conjunctură, de
campanii sezoniere, adică vălul uitării acoperă dezvăluirea finalităţilor valorice a
tipurilor de comunicare. Mulţi au remarcat că limbajul nu poate fi redus la
operaţiile simple de codare şi decodare. Limbajele se alcătuiesc în jurul
semnificaţiilor şi a căutării sensului, adică trimit la o valoare metalingvistică.
Competenţa comunicativă reiese din strategiile semantico-pragmatice de a diferenţia
ierarhizarea nivelurilor comunicării (prejudicativ sau cel al mitemelor, comun,
ştiinţific şi categorial filosofic).
Majoritatea lucrărilor tratează comunicarea ca un fenomen unidirecţionat,
pornind de la emitent spre receptant sau dacă eventual se are în vedere relaţia
inversă, se tratează secvenţial, fără a dezvălui caracterul complex al comunicării ca
sistem de acţiuni şi reacţiuni, ca producere a semnificaţiilor prin spaţiul logic
instituit spontan între locutori, altfel-zis prin rolul coagulant pe care îl are
interlocuţia sesizată şi teoretizată de F. Jaques. Ca atare, „fiecare cuvânt contribuie
la sensul unui enunţ în măsura în care el este produs de interacţiunea între
locutori”3. Spirala comunicativă nu este o buclă care se închide asupra ei însăşi. Ea
rămâne deschisă, autocorectându-se din mers.
Unitatea autocorectivă este un sistem ale cărui limite depăşesc manifestările
sinelui individual. Fiecare, cu informaţia sa parţială şi cu presupoziţiile proprii, este
marcat indubitabil de circumstanţele contingente ale vieţii cotidiene, pe când
termenii noi ai comunicării (reciprocitatea – simetrică sau complementară –,
participarea şi integrarea), necesită să luăm act de prezenţa şi acţiunea relaţiilor
interpersonale, de constituirea semnificaţiilor prin sursa fecundă a interlocuţiei, de
poziţionarea limbajelor în funcţie de realităţile extralingvistice, de rolul acestora ca
mijloc de mediere şi descifrare a realului.
Limbajul ideografic preconizat de Frege a intenţionat să excludă interlocuţia din
analiza unui enunţ. Or, actul enunţării interlocutive restituie elementele deictice,
atitudinile propoziţionale, ţesătura genuină şi inefabilă a intercomprehensiunii. În afara
activităţii semnificante a interlocutorilor enunţurile nu au un sens intrinsec.
Comunicarea lingvistică implică două aspecte: structura de cod care pune în lumină
marca tipului de comunicare şi structura de reţea, care specifică modul de circulaţie a
mesajelor. Convergenţa între aceste două aspecte ne dă o perspectivă justă asupra
procesului comunicării în prezent. Filosofia limbajului nu trebuie să rămână indiferentă
la mişcarea de fond ce traversează ansamblul ştiinţelor umane.
3
Ibidem, p. 209.
Codul precede mesajul ca repertoriu de semne convenţionale. Comunicarea

este de negândit fără cunoaşterea regulilor care determină activitatea verbală. Orice
limbă naturală are în modul său de fiinţare structura unui cod gramatical. Sursele şi
resursele limbii depăşesc ansamblul enunţurilor sub formă de discurs. „Acest
permanent relativ, de ordin funcţional, constituie limba ca memorie”4. În fond,
bogăţia unei limbi naţionale nu face decât una cu viaţa. O limbă nu este decât
ansamblul mijloacelor virtuale ale comunicării interlocutive atât cât durează o
comunitate de oameni susceptibili să se înţeleagă. Limba constituie un nivel de
organizare destul de stabil, pe când discursul este locul articulării precare a
subcodificărilor parţiale. Primul fruct intelectual a unui popor este limbajul său.
Concepţiile filosofice ale lui K. Otto-Apel şi J. Habermas s-au constituit
pornind de la analiza procesului comunicării, a dialogului îndeosebi care transformă
datele semantice pe calea schimbului. Limbajul are ca scop norma de inteligibilitate
şi ca efect un consens fără constrângere. Arhitectonica gândirii lor este pusă în
serviciul unor mize diferite. Astfel, K. Otto-Apel e conştient că e nevoie de o etică a
umanităţii la nivel planetar, care să depăşească normele morale care reglementează
viaţa de grup, să se impună relaţiilor dintre comunităţile umane mari în lupta pentru
supravieţuire, dincolo de politicile naţionale care invocă drept autoritate superioară
raţiuni de stat. Nevoia asumării unei responsabilităţi colective la scară planetară e
cerută îndeosebi de consecinţele acţiunilor civilizaţiei tehnico-ştiinţifice.
„Dar deoarece normele şi judecăţile de valoare nu pot fi derivate din fapte nici
prin formalismul inferenţelor logico-matematice nici prin inferenţe inductive, ideea de
obiectivitate ştiinţifică pare să îndepărteze pretenţia de validitate a normelor morale
sau a judecăţilor de valoare către domeniul unei subiectivităţi care nu obligă”5.
Preocupat de a ieşi din impas, îndeosebi de a depăşi fisura sesizată de D. Hume între
factual (ceea ce este) şi valoric (ceea ce trebuie să fie), K. Otto-Apel subliniază ideea
conform căreia ceea ce este merge pe linia descriptiv argumentativă, pe linia
recunoaşterii obiective a cunoaşterii ştiinţifice, iar ceea ce trebuie merge pe linia ideal
argumentativă, a deprinderii şi detaşării de lumea factuală, dar numai o linie de mijloc,
care recunoaşte dublul statut existenţial propriu procesului comunicării (subiectiv-
obiectiv şi obiectiv-subiectiv) poate să zidească un pod peste ruptură.
Validitatea intersubiectivă a actelor de limbaj este o condiţie legitimă pentru
stabilirea unui adevăr prin consens. Pentru a înţelege scopurile şi normele morale
trebuie să ne întoarcem înapoi la existent şi să depăşim înţelegerea-de-sine. Ştiinţele
umane au descoperit neputinţa celor exacte şi naturale de a dispune de o înţelegere
evaluativă. Relaţia intersubiectiv comunicativă este edificatoare în procesul de
trecere de la individ la persoană. Metaetica nu poate să prescrie noţiuni, dar poate da
seama ce este moral sau chiar să identifice o acţiune „bună moral”.
4
Ibidem, p. 348.
5
K. Otto-Apel, Towards a Transformation on Philosophy, London, Boston and Heneley,
Routledge & Kegan Paul, 1980, p. 228.
420 Teodor Vidam 8
Distincţia lui D. Hume între fapte şi norme nu este falsă, dar cu siguranţă din
punct de vedere epistemologic este irelevantă. „Umanităţile” din punct de vedere
moral pot fi relevante deoarece procesul normativ al educaţiei poate fi posibil. Se
poate asigura educaţia prin sensibilizarea morală. Reducţia „complexităţii morale a
lumii” are loc, după cum precizează N. Luhmann, prin căutarea de către hermeneutică
a unor propoziţii de bază normative pentru caracterul evaluator al înţelegerii etice.
Înseşi rezultatele reconstrucţiei obiectiv-istorice şi cele ale criticii ideologice
trebuie să treacă prin comunicare.
Ştiinţele umane pot fi considerate drept organon al eticii. Conform poziţiei lui
K. Otto-Apel, se pune problema, în cazul eticii, să identificăm propoziţiile practice
a ceea ce s-ar cuveni să fie. A urma regulile logice ale gândirii consistente
reprezintă de la sine înţeles o întemeiere pentru etică. Lipsa unui nucleu ideatic
puternic, paradigmatic, tinde să ducă la relativism moral şi nihilism. Ambele poziţii
clasice ale pozitivismului au evitat să cuprindă prin înţelegere sinele şi pe ceilalţi.
Or, o singură persoană nu poate să urmeze o regulă şi să instituie validitatea în
interiorul unui limbaj privat. Individul prin sine-însuşi, în termenii capacităţilor şi
abilităţilor sale, este incapabil să urmeze o regulă. Chiar dacă N. Chomslay admite
că fiecare fiinţă umană posedă dispoziţii înnăscute să dobândească un limbaj.
„Întemeierea eticii comunicării, care s-a dezvoltat până acum se bazează pe
presupoziţii ideale”6. K. Otto-Apel, împreună cu J. Habermas, consideră că nu putem
vorbi de competenţă gramaticală în afara presupoziţiei „competenţei comunicative” a
interlocutorilor în dimensiunea pragmatică a rostirii. Teza lui K. Otto-Apel a unei
comunităţi ideale de interlocutori este o orientare strategică a acţiunii morale,
deoarece disocierea lui M. Weber între etica convingerii şi etica politică nu rezistă
unui examen logic atent. Astfel, etica politică nu poate interzice minciuna şi nu poate
împiedica transformarea fiinţei umane din valoare scop-în-sine în valoare mijloc.
Însă, prin alegerea de sine şi de la sine, cineva poate să aleagă umanitatea.
Condiţia a priori a comunităţii ideale a interlocutorilor ca precondiţie critică
poate evita, prin posibilitatea şi validitatea argumentării, filosofia transcendentală
tradiţională. Ea permite afirmarea unei comunicări reale şi în acelaşi timp ideale
pentru a stabili adevărul într-o manieră adecvată. Putem considera împreună cu
K. Otto-Apel etica comunicării ca o strategie de supravieţuire, care pe termen lung
ne apare ca strategie de emancipare de constrângeri, de relativisme mărunt-
meschine. Putem considera etica comunicării ca o terapie necesară contra
distorsiunilor şi asimetriilor unui dialog interpersonal, contra disimulării ideologice
a intereselor şi valorilor reale, autentice, adică rezonabile.
Pentru Habermas este vorba de a reintegra comunicarea în contextul istorico-
cultural, circumscriind formele paşnice ale discursului printr-o abordare critică,
capabilă să se detaşeze de limbajul cotidian. Habermas defineşte în rezumat
6
Ibidem, p. 278.
competenţa comunicativă a protagoniştilor prin apartenenţa lor la o societate. Ca

atare, activitatea comunicativă trebuie să permită fiecăruia de a se recunoaşte liber
în împărtăşirea adevărurilor comune, a dorinţelor generalizabile, el introduce
dinafara elementul normativ, făcându-se un efort din partea locutorului pentru a se
dobândi consensul. El consideră acţiunea comunicativă ca făcând parte printre
celelalte tipuri de interacţiune socială.
În viziunea lui Habermas acţiunea comunicativă nu purcede de la relaţia
interlocutivă: ea nu este întemeietoare, ci întemeiată. El consideră expresia
lingvistică ca fiind formală, veridică şi corectă, putându-se stabili în mod simbolic
în funcţie de interese. În acest fel, ea îşi menţine privilegiul validităţii prin
conformitatea socială. El distinge între muncă şi interacţiuni: munca este o
activitate raţională care pregăteşte mijloacele în vederea unui scop, pe când
acţiunea comunicativă parcurgând simboluri şi conformându-se la norme, defineşte
autonomia judicativă a fiecăruia. J. Habermas deplasează comunicarea de la o
raţionalitate formală aflată sub jurisdicţia unui scop, la o activitate orientată de
anumite valori, adică abordată de pe o poziţie critică comunicarea aparţine
reflectării conştiente a intereselor care o comandă.
În acest context, referitor la modalităţile de concepere a comunicării şi la
orientările teoretice ale celor doi filosofi germani ne putem chestiona: Cine exercită
reflecţia critică, după K. Otto-Apel, subiectul colectiv? Or, cum i se poate conferi
comunităţii ideale a interlocutorilor statutul raţiunii practice? În cazul versiunii
teoretice a lui J. Habermas ne putem întreba în mod legitim: Care sunt acele
interese şi mai ales ale cui ce comandă procesul comunicării?
Considerăm că paradigma comunicabilităţii propusă de F. Jaques depăşeşte
aceste incertitudini, aceste scăderi, punând în termeni de adevăr înţelegerea unei
teorii a semnificaţiei neocolind experienţele intenţionale, deoarece sensul însăşi al
interacţiunii verbale exclude posibilitatea de a fi redusă la întrebuinţarea personală
a conţinutului propoziţional. Filosofia neomarxistă a şcolii de la Frankfurt a
evidenţiat viaţa interacţională a indivizilor în societate, dar nu a insistat în măsura
cuvenită asupra interacţiunii discursive însăşi. Comunicarea nu este reală decât dacă
ea este reciprocă. Este necesar să dezvăluim preeminenţa a priori a dimensiunii
pragmatice a limbajului. Nu e loc pentru înfiinţarea a prioriului în realitatea
psihologică a egoului, nici aceea a realităţii sociologice. Recunoaşterea sa nu se
întemeiază pe universul concret şi pe normele sale prealabile.
Condiţia comunicabilităţii universale sugerată de Kant în cazul judecăţilor
reale este departe de a fi trivială. Momentul interpretării este privilegiat dacă se
integrează în situaţia originară a semnificaţiei. Relaţia interlocutivă face posibilă
constituirea semnificaţiei enunţurilor noastre în şi prin limbaj. Semnificaţia se
produce în spaţiul interlocutiv prin transcenderea idiolectelor. A fi într-o situaţie
interlocutivă înseamnă a fi reperat cronotopic, înseamnă a avea un trecut şi viitor
mai mult sau mai puţin apropiat sau îndepărtat. Relaţia interlocutivă implică pentru
422 Teodor Vidam 10
persoană condiţia esenţială a fiinţării comunicante în reţeaua comunicării juste. Ea

permite formarea competenţei comunicative ca purtătoare a deciziei responsabile.
Aceasta e miza şi efectul terapeutic al eticii comunicării.
Comunicabilitatea, ca parte complementară a comunicativităţii, s-a constituit
mai târziu. Comunicabilitatea, spre deosebire de comunicativitate care vizează
sensul pasiv al procesului comunicării, care face să circule ceea ce s-a asimilat,
ceea ce s-a depozitat, ceea ce este în mod virtual comun, pune accentul pe sensul
activ al procesului comunicării, ceea ce nu este încă comun, dar este pe cale să se
constituie. Comunicabilitatea circumscrie schimbarea datelor semantice, ea vizează
procesul real de constituire a semnificaţiilor şi căutarea sensului şi nicidecum o
universalitate impersonală. Ea ne ajută să întrezărim nucleul tare a semnificării şi
ceea ce subsistă dincolo de subiectul epistemic şi practic.
Momentul transcedental, inclus de spaţiul logic al interlocuţiei, este acela în
care gândirea pune în comun un înţeles împărtăşit în mod reciproc, limita
necondiţionată, care nu poate fi neglijată, nici suprimată pe orice cale. A dezvălui
locul transcedentalului (topos noetos) înseamnă a sesiza intricaţia dintre comunicare,
limbaj şi raţiune. Semnificarea nu poate fi raportată direct la spirit, ci la instituirea
limbajelor umane, care prin munca de reprezentare prin semne, prin simbolizare,
condiţionează receptivitatea realului în locul formelor intuitive ale posibilităţii
experienţei. Şcoala de la Palo-Alto susţine ideea conform căreia comunicarea socială
nu încetează să creeze realitatea, realul nefiind el însuşi decât o construcţie socială.
Gândirea care se gândeşte pe ea însăşi nu e posibilă fără limbaj ca manifestare
prin relaţiile dintre oameni. Constituirea gândirii în şi prin mediul lingvistic,
înseamnă că ea nu poate fi redusă la un monolog interior. Reflecţia proprie constituie
un fel aparte de reciclaj de sine cu sine a unui segment al comunicării cu altul. În
relaţia interpersonală fiinţa umană face şi are experienţa că depinde de alt om, că a
gândi nu înseamnă nici a reprezenta, nici a construi, ci a comunica şi a se interoga
împreună cu ceilalţi. Textura însăşi a ideii este aceea a unui complex de interacţiuni
teoretice. Spiritul e un moment conştient de el însuşi, o capacitate de ordin secund ce
se manifestă prin comunicabilitate, dar nu una de ordin secundar.
Lumea nu este lumea mea, ci lumea noastră. Ceea ce este în mod insuficient
spus este rău gândit. Ceea ce nu ajunge să se zică încetează de a fi gândibil. Aceste
situaţii limită ne arată incapabili de a surmonta divergenţele categoriale, momentul
când limitele gândirii, limbajului şi ştiinţei coincid. Spre deosebire de relativism,
finitudinea este insurmontabilă. Dar, după cum subliniază F. Jaques, relaţia
constituie faptul primar al realităţii umane şi norma centrală a acestei realităţi, în
dreaptă consecinţă, ea are statutul unei instanţe transcendentale şi importanţa etică
cuvenită. Naivitatea este de a vedea în etică o constrângere secundă în loc de o
dimensiune indispensabilă unei plenitudini umane.
Comunicabilitatea în sensul activ al termenului se ataşează manierei în care
funcţionarea gândirii sau a discursului în situaţia reală se face prin punerea în
comun a unui concept sau a unei expresii de limbaj. Este vorba de a institui
informaţia ca putere de organizare sau de acţiune, pe lângă informaţia ca dobândire
de cunoştinţe. Comunicabilitatea nu este făcută, ci ea este de făcut. Omul se naşte
în comunitatea pe care nu a ales-o. Ea este constitutivă pentru uman şi
nesubstituibilă. Este necesar a înţelege comunicarea şi îndeosebi indicele său major
comunicabilitatea, deoarece nu există obiectiv mai important pentru filosofie şi
pentru etica comunicării.
„Exigenţa comunicabilităţii este în acelaşi timp universală şi istorică, etică şi
semantică”7. Angoasa se naşte din repulsia individului de a deveni un eu personal.
Raportul nostru cu sensul trece prin limbaj şi prin alteritate. Astfel, cele două
mişcări – obligaţia cu privire la reguli şi autonomia datorită cunoaşterii şi
exercitării lor –, caracterizează fiinţa umană aflată în relaţii. Adevărul se constituie
împreună mai degrabă decât prin reminiscenţe şi inneism. El nu poate fi căutat doar
prin corespondenţă, dezvăluire, ci prin legături şi consens.
Se recunoaşte omul adevărat prin împărtăşirea sensului precum frângerea pâinii
care o împărţim cu ceilalţi, dincolo de interese mărunt-meschine şi limite formale. Pe
bună dreptate consideră Tolstoi dacă nu putem merge drept acest fapt nu înseamnă să
alegem ca referinţă linia frântă sau în zig-zag. Personalitatea filosofică a lui F. Jaques
are un relief valoric distinct în şi faţă de K. Otto-Apel şi J. Habermas deoarece, deşi
recunoaşte ca posibile teze precum comunitatea comunicării ideale a interlocutorilor,
acţiunea comunicativă determinată de interes, el pune accentul pe dialogism ca
plenitudine a realizării relaţiei interpersonale, pe descoperirea şi identificarea interlocuţiei
ca (topos noetos), pe comunicabilitate ca derivat al reciprocităţii în pofida pluralităţii
codurilor, în pofida apartenenţei noastre la comunităţi închise. Dialogul solicitând
competenţa noastră comunicativă, face să îmbobocească o floare în câmpul
uzanţelor rutiniere. Nesiguranţa sa, rezistenţa la analiză, ardoarea sa fragilă, depun
mărturie despre viaţa însăşi a sensului.
7
F. Jaques, L’espace logique de l’interlocution, Paris, PUF, 1985, p. 584.
424 Teodor Vidam 12
REPERUL JUNG SAU ÎNCERCAREA DE A EXPRIMA
INEXPRIMABILUL
CORINA MATEI
Motto: „Am constatat că nu ajungi nicăieri dacă nu

vorbeşti despre lucrurile ştiute de toţi. Cel naiv în
această privinţă nu înţelege ce jignire înseamnă pentru
semenul său să i se vorbească despre ceva ce lui îi este
necunoscut. O asemenea ticăloşie i se iartă numai
scriitorului, ziaristului sau poetului”1.
Abstract. In this paper my intention is to point out the philosophical issues of Carl
Gustav Jung’s work, apparently confined to other more or less scientific fields, such as
psychology or psychoanalysis. This framing of Jung’s main concepts and method is
aiming to show his original contributions to the philosophical and anthropological
matter of human nature, and also to describe his method as an interpretative one.
În arealul filosofic al acelei problematici de o vechime venerabilă privind esenţa

umană, Carl Gustav Jung constituie un reper teoretic ce nu poate fi ocolit. Oricât de
controversat ar fi gânditorul şi cercetătorul Jung, oricât de atipic printre oamenii de
ştiinţă, de abscons printre adepţii gândirii analitice, de inclasificabil printre psihanalişti
(deşi se revendică de la acesta şcoli şi întregi orientări de studiu), rămân semnificative
şi inedite contribuţiile sale la redefinirea profilului spiritual al omului, de oricând şi de
oriunde. Cu toate că se dorea a fi considerat om de ştiinţă, cititorii săi atenţi, exegeţii
sau discipolii îl percep într-o gamă evaluativă mult mai amplă: fie ca un profet al
secolului XX, inspirând „înţelepciune şi candoare” (Mircea Eliade)2, fie ca recuperator
în cultură al unor domenii precum hermeneutica simbolului şi psihologia abisală
(Sergiu Al-George)3, fie drept creatorul unei psihologii care devine cosmologie
(Anthony Stevens)4, fie ca autorul unei opere ce reverberează şi dă de gândit ani întregi
1
C.G. Jung, Amintiri, vise, reflecţii, trad. rom. Daniela Ştefănescu, Bucureşti, Editura
Humanitas, 1996, p. 118.
2
M. Eliade, Memorii 1907–1960, Bucureşti, Editura Humanitas, 2004, p. 435.
3
S. Al-George, Arhaic şi universal. India în conştiinţa culturală românească, Bucureşti,
Editura Universal Dalsi, 2000, p. 13.
4
A. Stevens, Jung, trad. rom. Oana Vlad, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996, p. 53.

426 Corina Matei 2
(Élie Humbert)5 etc. Cert este că opera lui Jung face improprii cantonările prea stricte
în anumite domenii de studiu, dat fiind că erudiţia sa l-a orientat către o
interdisciplinaritate indispensabilă. Complexitatea fenomenelor privind psihismul
uman reclama cu necesitate convergenţa mai multor discipline, teorii şi metode, lucru
ce nu părea vădit şi pentru ceea ce Jung numea cu dezolare, la vremea aceea, „ştiinţa
oficială” lovită de cecitate6. Mai târziu, tendinţele şi manifestările tot mai stringente
de colaborare şi interpenetrare a disciplinelor socio-umane în zona cercetării7 aveau
să-i dea dreptate eruditului elveţian, care, valorificând original şi dezinvolt elemente
de psihologie, psihanaliză, antropologie, etnologie, istoria ideilor, istoria religiilor,
mitologie, alchimie etc., a reuşit o dezmărginire a disciplinei numite de el „psihologie
analitică”, până la amplitudinea unei ontologii a umanului.
Cu toate acestea, Jung ajungea să constate, spre finalul îndelungatei sale
cariere ce se dorea ştiinţifică, faptul că obiectul său de studiu prezenta totdeauna o
fatală evanescenţă în faţa rigorii ştiinţifice: „Eu pricepusem că o idee nouă – sau
chiar şi numai un aspect neobişnuit – se poate comunica doar prin fapte [...] Eram
împins mai mult ca niciodată către empirism... Deşi aveam senzaţia că undeva şi
cândva trecusem prin valea diamantelor, nu puteam convinge pe nimeni – la o
privire mai atentă nu mă puteam convinge nici măcar pe mine însumi – că probele
petrografice pe care le adusesem erau altceva decât pietriş obişnuit”8. Sub semnul
acestei eroice încercări perpetue de a descrie, a explica, a face inteligibil, în fond,
de a exprima inexprimabilul, stă întreaga operă jungiană. Vom urmări, în linii mari,
să redăm configuraţia sa teoretică ce are drept concept-cheie arhetipul, încercând
să-i subliniem relevanţa filosofică, dincolo de presupusul ei eşec în calitate de
concepţie ştiinţifică. De asemenea, vom arăta că metoda creată şi utilizată de Jung
în studiile sale se circumscrie mai degrabă hermeneuticii.
Arhetipul jungian în stare pură se dovedeşte inaccesibil cercetării, el poate fi
doar aproximat teoretic prin articularea conceptelor conexe: simbol arhetipal, funcţie
transcendentă, gândire simbolică, inconştient colectiv, amplificare şi individuaţie.
În Definiţiile9 sale, Jung distinge clar între semn şi simbol, am spune, cu o
claritate datorată atât dorinţei de separare conceptuală faţă de teoria freudiană a
5
É.G. Humbert, La dimension d’aimer, Paris, Cahiers Jungiens de Psychanalyse, 1994, p. 139.
6
Cf. M. Eliade, op. cit., p. 496.
7
După câteva decenii, Mattei Dogan şi Robert Pahre semnalau, în acelaşi spirit: „În aproape toate
universităţile, angajarea, promovarea, evaluarea lucrărilor, învăţământul şi administrarea urmează reguli
fixe în fiecare disciplină, care veghează cu gelozie la păstrarea controlului. În schimb, pe terenul
cercetării, aceste discipline văd cum suveranitatea lor este tot mai ameninţată de organizaţii hibride şi de
grupuri de cercetare care le fac să se interpenetreze. La fel cum statele-naţiuni trebuie să înfrunte astăzi
un potop de organizaţii transnaţionale, multinaţionale şi de comerţ internaţional, aceste discipline îşi
închipuie că au mai multă autonomie decât la permite realitatea.” (Noile ştiinţe sociale. Interpenetrarea
disciplinelor, trad. rom. Nicolae Lotreanu, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1993, p. 94).
8
C.G. Jung, Amintiri, vise, reflecţii, ed. cit., p. 118.
9
Idem, Puterea sufletului (antologie în patru volume), trad. rom. Suzana Holan, Bucureşti,
Editura Anima, 1994, vol. II, p. 195–204.
3 Reperul Jung sau încercarea de a exprima inexprimabilul 427
inconştientului, cât şi unei metode de analiză pe care o stabileşte singur şi o

perfecţionează în timp şi care foloseşte simbolul ca pe un instrument indispensabil,
uneori într-o manieră pur hermeneutică. Pentru psihanalistul elveţian, semnul este
„o expresie statuată pentru un lucru cunoscut”10, pe când simbolul „presupune
întotdeauna ca expresia aleasă să desemneze sau să formuleze cel mai bine cu
putinţă un fapt relativ necunoscut, dar a cărui existenţă este recunoscută sau
necesară [s.n., C.M.]”11. De aici se ajunge la descrierea unui proces de
transformare inevitabilă a unora dintre simbolurile vii în simboluri moarte, adică în
semne, pe măsură ce sensurile lor au fost descoperite şi reformulate într-un mod
convenţional. Se mai precizează şi că perceperea unui lucru sau fenomen ca fiind
un simbol depinde de atitudinea observatorului, de viziunea asupra lumii
(Weltanschauung) pe care o împărtăşeşte, care trebuie să îl ajute să treacă dincolo
de facticitatea pură. Simbolul poate fi social sau individual şi, privit ca un produs
psihic, el se adresează atât gândirii, cât şi sentimentului, formulează un „fragment
inconştient esenţial” şi este materia primă prelucrată prin funcţia transcendentă;
această noţiune se referă la procesul psihologic de confruntare cu inconştientul.
V.D. Zamfirescu o descrie sintetic: „…numită astfel deoarece lucrează, pe de o
parte, cu mărimi reale (care ţin de conştiinţă), iar pe de altă parte, cu mărimi
imaginare (care ţin de inconştient), desemnează procesul confruntării cu
inconştientul [s.n., C.M.]. Este o activitate spontană declanşată de tensiunea
energetică pe care o creează contrariile şi constă dintr-o succesiune de produse ale
imaginaţiei – vise şi viziuni. Principalul ei instrument îl constituie simbolul, care
aduce în conştiinţă mesajul inconştientului colectiv. Procesul descris de Jung sub
numele de funcţie transcendentă se declanşează spontan atât în stările psihice normale,
cât şi în cele patologice (stadiile de început ale unor forme de schizofrenie), fiind
provocat deliberat de terapia psihanalitică”12.
În lucrările numite Conceptul de inconştient colectiv şi Despre arhetipurile
inconştientului colectiv13 se remarcă aportul teoretic special al lui Jung în
psihanaliză şi o delimitare conceptuală faţă de Freud. Fondatorul psihanalizei
vedea în inconştient acel sediu al conţinuturilor psihice care ţin de istoria personală
şi care au fost refulate şi uitate, dar sunt generatoare de simptome nevrotice; cu alte
cuvinte, el este sursa patogenă în psihismul individului, iar calea de însănătoşire
presupune conştientizarea treptată de către pacient a propriului inconştient, cu
ajutorul terapeutului14.
10
Ibidem, vol. II, p. 197.
11
Ibidem, p. 195.
12
Cf. V.D. Zamfirescu, introducerea la În lumea arhetipurilor, ed. cit., p. 14.
13
În C.G. Jung, În lumea arhetipurilor, trad. rom. Vasile Dem Zamfirescu, Bucureşti, Editura
Jurnalul Literar, 1994, p. 21–33 şi p. 39-82.
14
Cf. S. Freud, Teoria generală a nevrozelor, în Introducere în psihanaliză. Prelegeri de
psihanaliză. Psihopatologia vieţii cotidiene, trad. rom. Leonard Gavriliu, Bucureşti, Editura Didactică şi
Pedagogică, 1990, p. 344 sq.
428 Corina Matei 4
Jung susţine, pentru prima dată în istoria psihologiei, existenţa inconştientului

colectiv: un „strat” al psihicului uman mai adânc şi mai vechi decât inconştientul
personal (acesta corespunzând, într-adevăr, descrierii freudiene), care este
suprapersonal, moştenit de către individ şi „cuprinde conţinuturi şi moduri de
comportament identice cum grano salis la toţi indivizii, indiferent de locul naşterii”15.
Conţinuturile lui sunt denumite arhetipuri şi se regăsesc – ca nişte „forme
preexistente”16 transmise ereditar, fără să fi fost vreodată conştiente – nu doar în
vise, simptome, fantasmele produse de pacienţi prin imaginaţia activă17, ci şi în
basme, mituri, credinţe religioase, învăţături esoterice etc. Singurul mod în care
arhetipurile devin accesibile conştientului este unul indirect, prin mijlocirea
simbolurilor arhetipale. Numai ele ne conduc către aceste tipare inconştiente şi
universale ce formează înţelepciunea noastră filogenetică.
Metoda jungiană a amplificării, metodă cu valenţe psihologice, dar şi culturale,
constă în stabilirea unor paralele istorice viabile la materialul presupus a fi
arhetipal pe care îl furnizează un pacient, paralele susţinute de corespondenţa între
semnificaţia funcţională a simbolurilor individuale şi aceea a simbolurilor mitice18.
Desigur, metoda aceasta este, în fond, una hermeneutică şi ea presupune intuiţie,
inspiraţie, precum şi accesul la un vast areal cultural, aşa cum l-a avut Jung.
În anul 1911, Jung scrie prima lucrare ce marchează despărţirea teoretică de
Freud: Symbol und Libido19, în care tratează „Despre cele două feluri de gândire”20:
gândirea orientată, care urmăreşte comunicarea şi foloseşte elemente lingvistice,
presupune efort, este adaptativă, imită realitatea şi încearcă să acţioneze asupra ei,
şi fantazarea sau visarea, care operează uşor cu conţinuturi deja existente, este
condusă de motive inconştiente, independente de realitate, nu este adaptativă şi
eliberează tendinţe subiective. Acest al doilea tip de gândire este pus în relaţie cu
tipul arhaic, cu cel infantil, precum şi cu cel oniric.
Sunt formulate opinii îndrăzneţe despre corespondenţa dintre ontogeneză şi
filogeneză în psihologie, ca şi despre fundamentul instinctiv-arhaic al spiritului
nostru ca dat obiectiv, preexistent, care nu depinde nici de experienţa individuală,
nici de arbitrariul personal. Acest fundament nu ne-a părăsit în evoluţia noastră şi
nici nu este patologic, ci exprimă idei generale ale umanităţii care se reiterează
mereu. În acest sens, miturile sunt tipice, sunt „instrumente pentru prelucrarea
15
C.G. Jung, op. cit., p. 40.
16
Ibidem, p. 22.
17
Metodă de procurare a materialului inconştient arhetipal prin stimularea pacientului în stare
de veghe să producă în mod intenţionat fantasme, prin asociaţii la anumite simboluri şi reprezentări
misterioase manifestate în vise sau alte fenomene psihice.
18
Op. cit., p. 29.
19
Lucrare tradusă sub titlul Simboluri ale transformării, trad. rom. Maria-Magdalena Anghelescu,
Bucureşti, Editura Teora, 1999.
20
Op. cit., p. 18-45.
complexelor psihologice ale popoarelor”21, iar fanteziile noastre „înfăţişează deci,

utilizând o materie mitică, anumite tendinţe necunoscute încă sau nemairecunoscute
ale propriei noastre personalităţi”22.
Conceptul de individuaţie este central în analiza jungiană, este deopotrivă un
principiu metodologic şi un concept filosofic. El surprinde diferenţierea procesuală,
prin educaţie psihologică, a personalităţii individului pe fondul psihologiei colective,
particularizarea formei psihologice preexistente a personalităţii individului. Numai că
Jung atrage atenţia asupra faptului că individuaţia nu poate fi în nici un caz unicul scop
al educaţiei psihologice: „Înainte de a putea fi luată drept ţel individuaţia, trebuie să se
fi atins ţelul educării în sensul unei adaptări la normele colective ce constituie minimul
necesar pentru existenţă: o plantă ce urmează să fie adusă la maxima desfăşurare a
caracteristicilor sale trebuie mai întâi să poată creşte în solul în care este plantată”23.
O adevărată pledoarie pentru preţuirea moştenirii noastre psihice ascunse în
inconştientul colectiv ne-o oferă o lucrare mai târzie (1954) a psihanalistului
elveţian, intitulată Reflecţii teoretice privind natura psihismului24. El atrage atenţia
asupra pericolului de arierare a psihicului omului contemporan printr-o inflaţie a
eu-lui, o dominare a conştientului de masă, unilateralizat prin supralicitarea
viziunilor „ştiinţific” fundamentate. Astfel, s-ar părea că, numai recunoscându-ne
„umbra” şi dezvăluindu-ne predispoziţiile arhetipale de a avea anumite experienţe,
avem şansa deplinei cunoaşteri de sine. Iar aceasta nu se realizează doar cu
mijloacele pe care ştiinţa le oferă, căci ele s-au dovedit până acum utile în
cunoaşterea obiectelor exterioare. Individuaţia este ţelul nostru inconştient, procesul
de realizare a sinelui într-un echilibru alături de eu, proces prin care lumea este
inclusă la nivel individual.
În acest sens înţelegem remarca lui Anthony Stevens, comentator contemporan
al lui Jung: „...psihologia lui Jung a devenit în acelaşi timp o cosmologie [s.n., C.M.],
căci drumul dezvoltării individuale către o conştiinţă mai deplină a fost privit în
contextul eternităţii”25. Într-adevăr, modul în care este înţeleasă individuaţia
angajează ontologia umanului: el trimite la subsistenţa acelui proces inconştient de
raportare perpetuă a omului la Univers, proces ce poate duce fie la împlinirea a ceea
ce va fi putut să devină individul, fie, dimpotrivă, la dezintegrarea personalităţii lui.
Desigur că noutatea acestei viziuni, care învestea psihoterapia cu puteri
metafizice şi conecta psihicul individual la nişte tipare psihice inconştiente,
universale şi eterne, a plătit preţul neîncrederii. Întreaga activitate desfăşurată de
Jung poate fi privită ca un efort permanent de a aduce fapte doveditoare în sprijinul
21
Ibidem, p. 40.
22
Ibidem., p. 39.
23
În Definiţii, op. cit., vol. II, p. 176.
24
C.G. Jung, Reflecţii teoretice privind natura psihismului, în op. cit., vol. IV, p. 92 sqq.
25
Cf. Anthony Stevens, op. cit., p. 53.
430 Corina Matei 6
ipotezelor şi intuiţiilor sale, deşi natura misterioasă a acestor fapte le făcea adesea
volatile, se pare, în faţa instanţei raţiunii.
Psihanalistul francez contemporan Élie Humbert mărturisea că i-au trebuit
câţiva ani ca să înţeleagă afirmaţia lui Jung potrivit căreia „eul este un quis, iar
sinele este un quid”26. Într-adevăr, sinele, în calitate de centru inconştient al nostru
(în măsura în care e transpersonal, am adăuga noi), nu poate răspunde la întrebarea
„cine?”, care este a eului – personal şi conştient –, ci la întrebarea „ce?”, căci
aglutinează în el „un anonim, la limită”27, un element neutru, colectiv.
În această construcţie jungiană impresionantă, rolul simbolului arhetipal apare
central: el ne călăuzeşte spre conţinuturile inconştientului colectiv, ca unic instrument
de traducere a arhetipului la nivel conştient, în special prin imagini şi reprezentări, iar
gândirea simbolică este mediul misterios, arhaic şi general uman în care se produc
acestea. Înţelegerea acestor fenomene nu poate fi realizată prin metode rigide, nici
prin cantonarea la istoria vieţii personale, ci prin interpretarea lor în contexte
culturale ample, străduindu-ne să surprindem constelările simbolice sub care apar
conţinuturile inconştientului colectiv. Acest inconştient descris de Jung nu mai apare
ca acea sursă patogenă ce trebuie dezamorsată şi golită, pe cât posibil, de reziduurile
nefaste ale experienţelor personale, ci el este o „prezenţă vie, numinoasă, însoţindu-te
permanent [s.n., C.M.]”28. Prezenţa aceasta constantă poate dezvălui acele forţe
eterne şi transpersonale de la care se împărtăşeşte sinele realizat, într-un proces ce
durează întreaga viaţă. Comentatorul englez Anthony Stevens, în lucrarea sa dedicată
lui Jung, ajunge la această concluzie: „Jung a fost, nu încape nici o îndoială, un
personaj straniu şi ieşit din comun, însă extraordinara sa împlinire a fost posibilă
tocmai pentru că era aşa şi nu altfel. Şi-a exprimat crezul de multe ori şi în multiple
feluri, dar există un fragment care-l condensează cel mai bine: «Personalitatea este
suprema realizare a specificităţii înnăscute proprii unei fiinţe vii. Este un act de mare
curaj care sfidează viaţa, e afirmarea absolută a tot ceea ce constituie individul, e cea
mai izbutită adaptare la condiţiile universale ale existenţei îmbinată cu cea mai mare
libertate posibilă de autodeterminare»”29.
În opinia noastră, teoria jungiană aduce în cultură o adevărată „vindecare”
narcisică, după acea lezare (sau umilire) narcisică pe care o asuma Freud pentru
teoria sa asupra inconştientului, teorie ce spulbera iluzia că gândirea umană este
exclusiv conştientă. Este vorba despre o vindecare prin regenerarea filonului nostru
arhetipal, sau măcar a credinţei în existenţa acestui filon de înţelepciune
filogenetică. Nu ştim, însă, dacă nu cumva – aşa cum formula intuitiv un mare poet –
„cuvintele atrag realul”, adică dacă nu cumva simpla postulare a arhetipurilor le-ar
chema pe acestea la existenţă. Iată de ce un demers de analiză a simbolului
26
É.G. Humbert,, op. cit., p. 139.
27
Ibidem, p. 139.
28
Anthony Stevens, op. cit., p. 45.
29
Ibidem, p. 182.
arhetipal nu va putea niciodată să se circumscrie cercetării pozitive. În măsura în

care subiectivitatea se implică atât de profund în analiză, până la asimilare în
dinamica sensului, aspiraţia la obiectivitate nu poate fi onorată.
Trebuie subliniat că, în viziunea lui Jung, aşa cum inconştientul nu este văzut
neapărat ca o sursă a bolii psihice, nici terapia nu este considerată ca având
neapărat scopul vindecării, ci, uneori, pe acela de a ajuta pacientul să parcurgă
procesul de individuare, în dezvoltarea şi desăvârşirea personalităţii sale.
Jung sublinia şi faptul că simbolurile nu pot fi rupte din contextul lor30 şi,
chiar cu privire la metoda de procurare a materialului arhetipal, pe care el o folosea
ca terapeut, susţinea: „În astfel de cazuri cerem pacientului să examineze orice
fragment de fantasmă care i se pare important din perspectiva contextului său,
adică din perspectiva materialului asociativ în care se află intricat, până când îl
înţelege. Nu este vorba de un aspect al asociaţiei libere, recomandată de Freud în
scopul interpretării, ci de prelucrarea fantasmei prin observarea materialului
fantasmatic care îi este asociat în mod natural [s.n., C.M.]. [...] seria de fantasme
aduse la suprafaţă uşurează inconştientul şi reprezintă un material bogat în forme
arhetipale”31. Acestui efort de contextualizare care este cerut pacientului (în fond,
procedeul imaginaţiei active) îi urmează un amplu demers de contextualizare mai
înaltă, întreprins de terapeut: el constă în depistarea de „paralele istorice
convingătoare”32, abia acestea punând în valoare materialul fantasmatic presupus a
fi arhetipal şi consacrându-l ca arhetipal, pentru că nu orice fantasmă are această
natură; Jung afirmă că producţiile de această natură sunt furnizate în special de
acele conţinuturi ale viselor care nu se lasă interpretate, care nu suscită în mintea
celui ce le-a visat nici o explicaţie, ci îi sunt total străine, necunoscute. Visele mari
sunt tocmai cele ce produc asemenea conţinuturi. Alte surse ale materialului
arhetipal pot fi: imaginaţia activă, ideile delirante ale psihoticilor, fantasmele din
stările de transă şi visele din prima copilărie.
Condiţia fundamentală a aplicării metodei amplificării este să se poată crea
acele paralele istorice, viabile, neforţate, care să convingă prin asemănarea
conţinutului şi structurii lor cu conţinutul şi structura materialului presupus a fi
arhetipal. Iar criteriul de a stabili aceste paralele istorice este corespondenţa dintre
semnificaţia funcţională a simbolului individual în circumstanţele sale şi semnificaţia
funcţională a simbolurilor mitice în circumstanţele lor.
Desigur, metoda amplificării nu poate fi ipostaziată ca fiind separabilă de
aptitudinile şi de acea Weltanschauung a interpretantului, ea presupune o capacitate
de lărgire a câmpului de cuprindere cultural şi poate chiar „revelaţia”; căci, după
cum afirmă laconic psihanalistul, orice lărgire a câmpului vizual are în sine ceva
30
Idem, În lumea arhetipurilor, ed. cit., p. 29.
31
Ibidem.
32
Ibidem.
432 Corina Matei 8
din revelaţie33. Jung mărturiseşte şi aici dificultatea de a fi persuasiv în aplicarea

metodei sale34.
În final, dacă substratul filosofic al operei jungiene mai reclamă o statuare,
vom invoca pentru aceasta concepţia lui Hans-Georg Gadamer despre rostul
filosofiei: „cea mai înaltă cerinţă adresată fiecăruia dintre noi este să ascultăm tot
ceea ce ne spune ceva şi să facem să ne fie spus. A-ţi aminti de aceasta pentru tine
însuţi este datoria specifică a fiecăruia. A face aşa ceva pentru toţi şi a o face
convingător – iată misiunea filosofiei”35. Dacă drumul pe care a mers Jung în
studiile sale nu a fost neapărat ştiinţific, acest fapt a fost compensat, se pare, de
intuiţiile sale, iar faptul că s-a străduit, cu o consecvenţă de o viaţă, să le
împărtăşească tuturor, îi conferă statutul de filosof în chiar sensul pe care îl viza
Gadamer atunci când vorbea despre misiunea filosofiei.
33
C.G. Jung, Simboluri ale transformării, ed. cit., p. 15.
34
„Satisfacerea acestei cerinţe reprezintă un demers de cercetare îndelungat şi anevoios, dar şi
un obiect ingrat pentru expunere. Întrucât simbolurile nu pot fi rupte din contextul lor, ar trebui
realizate prezentări exhaustive de simboluri personale şi mitice, ceea ce este cu neputinţă în cadrul
unei singure conferinţe. Totuşi am făcut în mod repetat tentativa, cu riscul de a-mi adormi jumătate
din auditoriu” (ibidem).
35
H.-G. Gadamer, Elogiul teoriei. Moştenirea Europei, trad. rom. O. Nicolae şi V. Panaitescu,
Iaşi, Editura Polirom, 1999, p. 218.
ANIVERSARE
ACADEMICIANUL C.I. GULIAN LA 95 DE ANI
Filosof şi om de cultură, C.I. Gulian s-a născut la 22 aprilie 1914 în

Bucureşti. Şi-a făcut studiile liceale (şi, în paralel şi cele muzicale – vioară, teorie
şi orchestraţie) în capitala ţării, profilându-şi preocupările, încă de la început, pe
direcţia studiilor umaniste, împlinite prin absolvirea Facultăţii de litere şi filosofie
şi apoi prin doctoratul în filosofie (1947) cu lucrarea Introducere în etica nouă
(publicată în Editura de Stat, Bucureşti, 1946), prin care sunt anunţate totodată
liniile preocupărilor sale viitoare în istoria filosofiei şi în istoria culturii în genere.
„Cartea de faţă – sublinia autorul (p. 5) nu este o introducere la o «etică nouă», care
ar exista deja, aşa cum există o fizică nouă... Trăirea şi gândirea nouă sunt
determinate de prefaceri istorice. De câteva decenii, există o nouă trăire etică, dar
nu există încă o gândire şi o analiză teoretică a noului fenomen etic. Cartea de faţă
este un început de pătrundere în stufişul problemelor de viaţă şi de gândire pe care
ni le impune epoca noastră de criză şi de prefacere istorică”.
Printr-o pregătire temeinică şi cu deschideri în orizontul cultural european a
predat vreme îndelungată (1953–1975) cursurile de istorie a filosofiei moderne şi
filosofia culturii (după 1968 şi cursul de antropologie filosofică, fiind iniţiatorul
acestui domeniu la noi) la Facultatea de filosofie a Universităţii din Bucureşti,
funcţionând şi ca şef de secţie, apoi director (1954–1971) al Institutului de Filosofie
al Academiei Române. Membru (din 1955) al Academiei, preşedinte (1966–1992) al
Secţiei de Filosofie a desfăşurat o intensă activitate de pe tărâmul cercetării
filosofice, iniţiind şi coordonând volume şi serii de volume pe o tematică ce se
armoniza în esenţă cu cea a lucrărilor sale de referinţă în domeniile istoriei filosofiei,
filosofiei valorilor şi culturii, antropologiei filosofice. Activ în viaţa culturală a ţării şi
la manifestări ştiinţifice internaţionale (consacrate filosofiei sau unor mari filosofi –
Kant, Hegel, Nietzsche ş.a.), profesor-invitat la mari universităţi (Paris, Bruxelles,
Heidelberg, Moscova, Varşovia), profesorul Gulian a contribuit la cunoaşterea
culturii şi a învăţământului nostru peste hotare (fiind ales şi membru al unor societăţi
internaţionale: „Hegel”, „Asociaţia sociologilor de limba franceză” ş.a.).
Principalele direcţii ale activităţii teoretice şi instructiv-educative ale
profesorului Gulian sunt: a) valorificarea tradiţiilor filosofiei universale şi româneşti;
b) participare la reconstrucţia modernă în domenii precum axiologia, istoria şi
filosofia culturii, antropologia filosofică. Este de reţinut faptul că lucrările sale pun
în lumină interacţiunea dintre universal şi specific în cultura română, sincronizarea
activă a acesteia la cultura universală.

434 Aniversare 2
Din lista cărţilor, volumelor şi studiilor profesorului Gulian menţionăm aici pe

cele considerate de el însuşi mai importante (înscriindu-se într-o epocă atât de
frământată, după 1944 mai ales): Introducere în etica nouă (1946); Introducere în
sociologia culturii (1947); Gândirea social-politică a lui Nicolae Bălcescu (1953);
Goethe şi problemele filosofiei (1957); Metodă şi sistem la Hegel (vol. I, 1957); Sensul
vieţii în folclorul românesc (1957); Metodă şi sistem la Hegel (vol. II, 1963); Despre
cultura spirituală a popoarelor africane (1964); Originile umanismului şi ale culturii
(1967); Mit şi cultură (1968); Istoria, omul şi cultura (1970); Hegel sau filosofia crizei
(1970); Antropologie filosofică (1971); Introducere în istoria filosofiei moderne
(1975); Marxism şi structuralism (1976); Structura şi sensul culturii (1980); Hegel
(1981); Lumea culturii primitive (1983); Antropologia filosofică şi geneza ideologiilor
(1984); Axiologie şi istorie (1987); Axiologie şi istorie în gândirea contemporană,
I (1991); Hegel. Tânărul Nietzsche. Mircea Eliade (1992); Nietzsche, I (1994).
Este de reţinut că multe dintre aceste lucrări (îndeosebi: Hegel, I–II; Mit şi
cultură; Antropologie filosofică) au fost traduse în limbi străine (germană,
franceză, rusă, spaniolă, japoneză), având un anumit impact în spaţiile culturale
respective (aşa cum o arată unele note şi recenzii în reviste de specialitate).
Academicianul C.I. Gulian consideră că cele mai semnificative traduceri sunt
următoarele: C.I. Gulian Metodǎ şi sistem la Hegel, Ed. Academiei Române, 1957,
lucrare tradusă sub forma:
Metod; sistema Gheghelea, Moskva, 1962, tom 1.
Metod; sistema Gheghelea, Moskva, 1963, tom 2.
Hegel ou la philosophie de la crise, Payot, Paris, 1970.
Metoda y sistema de Hegel, Editorial Grijalbo, S.A. Mexico, 1971.
Hegel ezyli filozofia kryzysu, Pariswowe. Wyda – wrietwi naukowe,
Warszawa, 1974.
Japan, Tokyo, 1983.
C.I. Gulian Mit şi culturǎ, Bucureşti, 1968 cu urmǎtoarele titluri ale traducerilor:
Mythos und kultur, Europa Verlag, Wien, 1971.
Mythos und kultur, Suhrkamp, Germany, 1981.
C.I. Gulian Antropologie filosoficǎ, Ed. Politică 1966 (Problematica omului
1972) în Edituri din:
– Franţa, Payot, Paris, 1968.
– Portugalia, Inova, Porto, 1969.
– Brazilia, Ed. Paz e terra, Rio de Janerio, 1969.
– Spania, Ed. Fontanella, Barcelona, 1970
– Japan, Tokyo, 1980.
Pe linia deschisă de primele scrieri şi în paralel cu activităţi de editare şi
comentare a unor mari texte din istoria filosofiei universale (în acest sens: Colecţia
3 Acad. Constantin Ionescu-Gulian la 95 de ani 435
„Texte filosofice”, Editura de Stat, 1950–1960) şi româneşti, autorul şi-a concentrat

tot mai mult eforturile în elaborarea unei istorii a culturii, concepută ca disciplină de
sine stătătoare, centrată de planul valorilor şi al progresului în realizarea libertăţii, a
autonomiei şi a demnităţii umane (aici se situează valorificarea eticii lui Kant şi a
filosofiei germane de la Kant la Marx), prin totul fiind relevată concepţia omului-
demiurg, concepţie pe care o situează în centrul studiilor filosofice (de unde şi poziţia
oarecum privilegiată a antropologiei filosofice).
Se conturează astfel conceptele cheie ce aduc laolaltă domeniile creaţiei
filosofice: valorile, istoria, cultura, conştiinţa filosofică. Tocmai în acest sens revin
(într-o nouă interacţionare) dezvoltările teoretico-metodologice constructive care
situează totodată în planul cunoaşterii şi al valorizării gânditori reprezentativi
(Nietzsche, Rickert, Dilthey, Husserl, M. Scheler, N. Hartmann, Jaspers, Sartre,
Durkheim, Max Weber, Lévy-Bruhl ş.a.) care „ilustrează nu numai trăirea istorică,
dar şi efortul de a dezvolta sistematic, la nivel teoretic, această trăire a conştiinţei
istorice” (Axiologie şi istorie în gândirea contemporană, I, Bucureşti, Editura
Academiei Române, 1991, p. 7).
Metodologic este conturată (şi aplicată în evaluarea unor teorii contemporane
de referinţă) o „axiologie istorică”, pentru care „analiza multilaterală a fenomenului
valorilor culturii înseamnă cuprinderea atât a structurii, cât şi a evoluţiei, inclusiv a
contradicţiilor culturii; atât a progresului, cât şi a crizelor ei; a funcţiilor ei istorice,
adică a Necesităţii, cât şi a Valorilor, aceste două categorii reprezentând o
întrepătrundere dialectică în structura şi în destinul culturii” (Ibidem, p. 261).
Este formulat aici temeiul unui demers teoretico-metodologic devenit, după
convingerea autorului, constitutiv unei abordări adecvate a fenomenului filosofic şi
sociologic contemporan. Este de observat că „în jurul problemei sau raporturilor
dintre axiologie-istorie s-au întâlnit nu numai filosofia şi sociologia teoretică: mari
etnologi-sociologi ca Marcel Mauss, mari psihologi ca Jean Piaget, dar şi
nenumăraţi alţi gânditori, psihologi, etnologi, istorici etc. au fost sensibili la
problema noastră şi au simţit nevoia să-i dea un răspuns” (Ibidem, p. 7).
De aici decurge necesitatea depăşirii şi integrării analizelor gnoseologice şi
etice într-o antropologie filosofică: „Pentru că omul este în acelaşi timp capabil şi
obligat să dea nu numai răspunsuri teoretice, ci şi practice în faţa problemelor
istoriei”; „omul este absolut determinat, omul este absolută autodeterminare, aporie
care, ca oricare alta, nu se poate depăşi decât prin analiză: analiza a ceea ce, cât şi
cum ne determină din adâncuri situaţia istorică şi, totodată, reliefarea capacităţii
noastre de opţiune şi a infinitului spaţiu valoric care izvorăşte din opţiune şi din
obiectivare” (Antropologie filosofică, Bucureşti, Editura Politică, 1972, p. 180, 182).
Aceste consideraţii teoretico-metodologice sunt aplicate la o „teorie a
personalităţii”, dar „ca teorie antropologică, în care nu va fi suficient să ne aplecăm
asupra procesului dezvoltării psihice şi spirituale a individului, ci în care va trebui
să analizăm condiţiile realizării valorilor spirituale ale epocii noastre, să le
436 Aniversare 4
confruntăm cu alte tipuri de personalitate şi să le integrăm în sistemul general al

valorilor” (Ibidem, p. 278).
Cu această asociere (de principiu) dintre Necesitate şi Valoare în „întrepătrunderea
lor dialectică”, analizele în sfera axiologiei şi teoriei culturii păstrează o idee de bază,
argumentată încă în Introducere în etica nouă sub genericul: „Simţul Valorii şi
trăirea Necesităţii”: „Geneza şi funcţia valorilor nu pot fi altfel explicate decât prin
condiţionarea Necesităţii”; „Necesitatea ca mod ontologic ne apare ca orice altă
categorie ontologică; în trăirea ei etică, Necesitatea ni se impune ca un «Trebuie!»
care trezeşte încordare şi efort, victorie sau înfrângere”... (p. 174, 184).
Ceea ce caracterizează în esenţă stilul de lucru şi metodologia adoptată de
profesorul Gulian este preocuparea constantă de a împleti analiza datelor
semnificative ale unor cercetări speciale (etnologie, folclor, psihologie, psihologie
socială, antropologie, economie şi istoria economiei, artă şi tehnică, literatură ş.a.)
cu dezvoltări teoretico-metodologice de fond, într-o cuprindere plină de înţelesuri
(o veritabilă hermeneutică) a marii experienţe a istoriei şi a gândirii şi acţiunii.
Accentul cade mereu pe valoare şi valorizare, discutarea (obiectivă, cu nuanţă şi
discernământ) punctelor de vedere (din opera de referinţă) ale marilor gânditori
(clasici şi moderni) fiind subordonată investigării faptelor (chiar şi în discuţii şi
expuneri, autorul sublinia că e mereu nevoie de „fapte”, că trebuie să plecăm de la
„fapte”) şi sintezelor rezultate din aplicarea metodei comparativ-istorice.
În fond, orientarea spre valori (urmărită în analiza concepţiilor axiologice de
referinţă, ca şi în elaborările proprii, în participarea la reconstrucţia modernă în
axiologie şi filosofia culturii) exprimă ideea-forţă a unui vast program de cercetare:
„Pentru înţelegerea antinomiilor valorice pe care le aflăm în culturile tribale
stratificate, în cele antice, medievale, moderne şi contemporane, credem că este de la
sine înţeleasă necesitatea unei sinteze asupra mărturiilor istorice şi culturale despre
alienări şi crize. Poate că schiţa unui astfel de program vast şi complex va atrage şi pe
alţi cercetători, dornici să urmărească şi să evidenţieze tripla tematică a alienărilor,
crizelor şi valorilor” (Axiologie şi istorie în gândirea contemporană, I, p. 262).
Evident, o portretizare (ca cea de mai sus) rămâne încă departe de a fi redat
succesiunea tuturor laturilor unei vieţi şi ale unei opere de-o viaţă în slujba
adevărului. Ceea ce am încercat aici (bazat pe cunoaşterea lucrărilor şi pe o
colaborare îndelungată cu profesorul, încă din perioada studenţiei mele, 1952–1957)
oferă cititorului, cred, o imagine asupra a ceea ce înseamnă opera profesorului
Gulian în cultura română modernă.
Alexandru Boboc
C.I. GULIAN ŞI SENSURILE NONCONFORMISTE ALE ETICII
Abstract. The paper is written with the occasion of the 95th anniversary of C.I.
Gulian, historian of philosophy and theorist of culture and axiology. From his vast work
we focus only on a specific ethical problem as it was analysed by the author in his first
book. It is about the criterion of the acceptance or non-acceptance of the life as
differentiating the existential and non-existential ethics and systems of values. The paper
has, after a short introduction, two parts. The first is dedicated to the relationships between
the moral problem and the ethics of the eras of historical crisis, rather as they appear in the
explicit demonstrations of C.I. Gulian about the dialectic of the historical/objective
necessity, the psychological/subjective necessity and the moral values.
The second part deals with the criterion of the acceptance or non-acceptance of
the life as allowing us to better understand the moral character of the human existence
and the different kinds of ethics and evaluations of the moral values. The ethics of
renunciation is especially emphasised, just for it is the result of the epochs of historical
crisis. The final remarks, instead of conclusion, insist on the up-to-datedness of the
problems raised by C.I. Gulian.
INTRODUCERE
C.I. Gulian, născut acum 95 de ani – la 22 aprilie 1914 – a avut o operă

amplă, scrisă timp de cinci decenii (30 de cărţi, dintre care 15 publicate în 10 ţări).
Ultima sa carte, apărută în 1997 (Istoria religiilor în lumina filosofiei, Editura
Institutului de Teorie Socială), deci la 50 de ani după Introducere în etica nouă
(Editura de Stat, 1946) ar mai fi fost urmată cel puţin de volumul al doilea despre
Nietzsche, dacă o boală a ochilor nu i-ar fi retezat posibilitatea fizică de a transmite
şi supune discuţiei judecăţile la care a ajuns lucrând mereu şi intens în istoria
filosofiei, teoria culturii şi a valorilor.
Problemele pe care le ridică opera, ca şi receptarea ei în câmpul filosofiei
româneşti, sunt mult prea numeroase şi grave pentru a încăpea, fie şi enumerate, în
cuprinsul unui articol. Cu certitudine, ele nu trebuie să fie ocolite – politicos – sau
ignorate. Cu atât mai mult cu cât opera abundă în idei excepţionale. Densitatea
acestora face, poate, dificilă lectura, deşi C.I. Gulian a avut un stil frumos şi
limpede şi o etalare a raţionamentelor fără sorite. În acelaşi timp, discutarea acestei
opere permite concentrarea şi asupra paradigmelor şi metodelor în care lucrează
filosofii, aşadar prin comparaţii şi înscrieri în epocă, ca şi prin surprinderea
continuităţii şi a evoluţiei gânditorilor.

438 Ana Bazac 2
Lucrarea de faţă nu se ambiţionează să înfrunte aspectul semnalat, ci doar să

analizeze o problemă extrem de actuală, aceea a raportului dintre existenţa morală
şi etică (şi în mod deosebit dintre acceptarea sau inacceptarea reală a vieţii şi
transfigurarea acestor fenomene în gândirea etică), aşa cum a apărut acesta în
prima sa carte1.
PROBLEMA MORALĂ ŞI ETICA PERIOADEI DE CRIZĂ ISTORICĂ
Înainte de toate, titlul acesteia ar putea trimite la cei marcaţi de prejudecăţi la

impresia că ar fi fost vorba despre un panegiric ridicat noilor comandamente politice,
victorioase în epocă. Nimic mai fals. Cartea este o cercetare plină de acribie a logicii
interne a concepţiilor etice de la presocratici, stoici, Platon, Aristotel la Montaigne,
La Rochefoucauld, Kant, Fichte, Hegel, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche,
Marx, Engels, Nicolai Hartmann, Max Scheler, Heidegger, Jaspers, Bergson, Berdiaeff,
Lévy-Bruhl, Rickert, Şestov, ca şi a relaţiei dintre aceste concepţii şi paginile de istorie
în care au apărut, din punctul de vedere al semnificaţiei valorilor etice în raport cu
existenţa umană.
În acelaşi timp, cartea denotă un stil inedit în filosofia românească de până
atunci: acela al declarării sincere a prezumţiilor, adică al asumării faptului că etica
legitimează actele, atitudinile, eforturile şi năzuinţele oamenilor şi că numai în funcţie
de consecinţele logice ale argumentelor etice asupra existenţei umane ca atare poate fi
judecată coerenţa lăuntrică a sistemelor etice. Căci – în continuarea acestor prezumţii –
valoarea de adevăr a valorilor etice este dată nu numai potrivit consistenţei interne a
sistemelor de valori, ci şi prin raportarea lor la epoca istorică concretă în care au fost
avansate, ca şi, încă o dată, în relaţie cu urmările lor în existenţa umană.
Rezultatul celui de al Doilea Război Mondial, în urma trăirii perioadei
interbelice, a părut a fi, desigur, confirmarea istorică a devenirii umane înspre un status
în care părea posibilă înţelegerea de către oameni, la nivel de mase2, a dialecticii viaţă
morală subiectivă – valori şi condiţionare obiectivă. De aceea, o carte care să încerce să
explice cum şi de ce au trăit şi trăiesc oamenii neînţelegerea acestui raport – aşa cum
acest proces s-a oglindit şi transfigurat în concepţiile etice – părea autorului extrem de
necesară. Dar confruntarea dintre valorile morale date, deci obiective, şi reacţiile
individuale la acestea şi transpuse în atitudini morale unice nu a fost privită de C.I.
Gulian din perspectiva unui model – nou, fireşte – al perfecţiunii umane, căci acest
model nu putea să fie decât „abstract”3 şi exterior unei reprezentări teoretice ce are în
1
Scrisă după „un deceniu de muncă” (Introducere în etica nouă, Editura de Stat, 1946, p. 5),
cartea s-a constituit în teza de doctorat în filosofie susţinută un an mai târziu sub conducerea lui
Mircea Florian, fostul său profesor de la Facultatea de Litere şi prieten.
2
Căci „imensa majoritate a oamenilor trăiesc criza existenţială actuală în mod brut,
nereflectat”, ibidem, p. 12.
3
Ibidem, p. 4.
3 C.I. Gulian şi sensurile nonconformiste ale eticii 439
vedere întregul fenomenului moral, totalitatea subiectiv – obiectiv/determinism –

libertate morală, aşa cum a fost asumată de către C.I. Gulian.
Ideea de om nou – căruia trebuie să-i corespundă o etică nouă – nu a fost
nicidecum un clişeu: ideea reflecta nu un dat, ci o posibilitate, un posibil om
capabil să înţeleagă mizele acţiunilor şi a gândirii proprii, ca şi mizele valorilor
oferite lui de câmpul social, ca şi urmările propriei sale voinţe. Iar această
deschidere a posibilului uman – ce nu era socotită defel a fi inedită – era permisă
şi, de fapt, cerută de către criza istorică.
Înainte de a semnala faptul că acestei crize istorice îi corespunde criza morală
interioară şi că etica se ocupă tocmai de aceasta din urmă, pe care caută să o încadreze şi
disciplineze (adică să-i circumscrie limitele – adică valorile – în care viaţa morală se
poate transforma şi autodepăşi), să reţinem că noţiunea de criză istorică a fost cardinală
în gândirea lui C.I. Gulian în întreaga sa operă. Nu este de mirare, căci a lucrat tocmai
într-o epocă de criză istorică. Pe de altă parte, conceptul a fost fundamentat teoretic:
1) criza istorică era aceea a perioadei de descompunere a unei societăţi şi în care se
constituiau elementele unei noi organizări sociale, culturi şi civilizaţii4; 2) ca urmare,
lupta şi coexistenţa între valori morale diferite şi opuse generau o criză a valorilor
morale statuate; 3) trăirea subiectivă în acest cadru de criză istorică şi de criză a valorilor
era profund marcată de sfâşieri, susţineri excesive ale unei valori sau alteia, nesiguranţă
şi nerealizare morală, deci de criză morală la nivelul individului; 4) reflecţia etică,
marcată de aceste trei tipuri de criză, a fost şi ea în criză, una a cunoaşterii teoretice şi a
raportului specific dintre continuitate şi discontinuitate în această cunoaştere; 5) criza
istorică, manifestată aşadar pe multe planuri, nu putea fi înţeleasă într-un determinism
liniar – de la criza economiei şi organizării la criza valorilor etice obiective şi apoi la
criza vieţii morale subiective; sau invers, aşa ca în eticile idealiste, de la criza valorilor şi
a vieţii morale subiective la criza socială – ci într-unul arborescent şi plin de feed-back-
uri. Altfel spus, nici criza istorică, nici etica nu pot fi înţelese reducând lucrurile la un
aspect sau altul, oricare ar fi acesta, ci, dimpotrivă, prin integrarea lor şi vizibilizarea
interdependenţelor şi a întrepătrunderilor5.
În aceeaşi perspectivă, momentele biologic, psihologic, etic şi istoric
formează, numai împreună, fenomenul moral, şi doar interpretate împreună pot să
4
Iar în acest sens, criza este o stare normală a unei societăţi/a unei perioade istorice, stare care
trebuie însă cunoscută şi recunoscută. Cunoaşterea şi recunoaşterea crizei sociale constituie nu doar o
problemă de epistemologie, ci şi una de etică.
În aceeaşi idee a crizei ca stare normală, se aşază şi demonstraţia că normalitatea crizei
societale este o consecinţă a raporturilor structurale de dominaţie, continue în istorie.
5
În acelaşi timp, există o oarecare imprecizie în definirea etică a crizei istorice, de sorginte
hegeliană poate (pentru care epocile fericite nu au istorie, adică semnificaţia socială a actelor
individuale ar avea prea puţină importanţă). Căci, în Introducere..., pe de o parte, se vorbeşte despre
principiala interdependenţă dintre viaţa morală ce se petrece „în noi” şi se rezolvă în afara noastră şi
în contact cu acest în afară; iar pe de altă parte, se socoteşte că doar în epocile de criză ar avea adresă
socială gesturile morale (ibidem, p. 8).
440 Ana Bazac 4
dea seamă de înţelegerea teoretică a acestui fenomen 6. De aceea, etica nouă este
tocmai etica ce analizează integrat şi unitar morala umană, ca şi contradicţiile
acesteia din origini şi cu traiectorii diferite. Etica nouă este, fireşte, posibilă prin
deschiderea crizei istorice spre soluţii de transformare – niciodată perfecte,
niciodată definitive, mereu ca experimente în care oamenii trebuie să fie vigilenţi –
dar etica este teorie, reflecţie filosofică asupra tuturor acestor fenomene de depăşiri
morale, adică obiectul ei este nu doar fenomenul moral în sine, ci şi concepţiile
despre acesta, adică interconexiunea fenomene – concepţii morale.
Ca urmare, o primă problemă teoretică a acestui nou stadiu al disciplinei este
metoda eticii noi. Problema metodei a fost, de asemenea, un laitmotiv în opera lui
C.I. Gulian. Nici acest fapt nu este greu de înţeles: nu numai datorită contrapunerii
metodei materialismului dialectic metodei idealiste, ci – poate asta, înainte de orice –
datorită satisfacţiei intelectuale de a fi descoperit metoda abordării unitare,
integrate a fenomenelor şi contradicţiilor acestora, deci metoda autocriticii
metodei. Căci, într-adevăr, materialismul dialectic este mai degrabă metodă: de
critică a metodei filosofice ca atare (dar, fiind metodă, el este astfel o metodă de
autocritică a metodei), de depăşire, plină de simţ al umorului (deci cu conştiinţa
istoricităţii acestei depăşiri), a unilateralizărilor istorice şi a profesiunilor de
credinţă în numele acestor unilateralizări. De aceea, contrapunerea metodei
materialismului dialectic metodei idealiste a fost fundamentată: doar în simili-
marxism, doar în dogmatismul inerent unei lungi perioade de criză istorică a
stângii7, contrapunerea însăşi a devenit o simplă lozincă, de cele mai multe ori fără
acoperire, deoarece se opunea o unilateralizare altei unilateralizări.
Cum arată metoda dialectică8 – opusă celei metafizice – în Introducere în
etica nouă? Ea constă într-o construcţie treptată a domeniului etic ca relaţie
6
Dar în istoria eticii au existat concepţii care au accentuat unilateral: momentul psihologic (la
Rochefoucauld, Nietzsche), momentul etic/al normei/al imperativului (Kant), momentul social (sociologism),
momentul desprinderii de social (individualism), momentul valorilor (Scheler, Hartmann), momentul
conflictului existenţial dintre eu şi lume (Kierkegaard, Schopenhauer, Şestov), ibidem, p. 22.
7
Vezi Ana Bazac, „The historical crisis of the left”, B S C, vol. 2nd Conference, Athens,
March 15–19, 2001, p. 37–48.
8
Să reţinem doar câteva trăsături ale acesteia aşa cum apar la autor: a) metoda este integrativă
(„semnificaţia conceptelor etice nu poate fi găsită decât prin cuprinderea tuturor raporturilor dintre aceste
concepte, raporturi determinate de o anumită situaţie istorică concretă”); b) metoda înseamnă
raţionament asupra semnificaţiilor lucrurilor dincolo de aparenţe („o înţelegere dialectică a fenomenului
etic cere tocmai o neîncredere perpetuă în aparenţa simplă, cu accent unic, aşa cum se prezintă bunului
simţ sau ‚teoriei’ aşezate pe baze unilaterale”); c) metoda nu separă domeniile/analizele lor (trebuie
refuzată „separaţia absolută a regiunilor ontice psihic şi etic”, sau „izolarea artificială între psihologie şi
etic”); d) metoda înseamnă urmărirea totalităţii (distingerea momentelor nu înseamnă a şi echivala
analiza cu această distingere); e) metoda conţine conştiinţa trecerilor de la aspecte cantitative la
constituirea fenomenelor calitativ noi (acceptarea sau inacceptarea vieţii ca fenomen etic nu este o
reacţie afectivă faţă de o situaţie „care se cufundă în clipa următoare în fluxul vieţii sufleteşti”, ci este
extins şi exacerbat, devine „fundal permanent al vieţii sufleteşti”); f) structura fenomenelor morale este
însă complexă, neomogenă şi „antinomică”, „şi nu poate fi înţeleasă în mod monist”), C.I. Gulian,
Introducere în etica nouă, p. 88, 89, 90, 91, 92–93.
biunivocă între viaţa morală subiectivă şi, pe de altă parte, atât valorile etice găsite
de individ în societate cât şi condiţiile – favorabile sau nefavorabile, obstacole – la
fel de obiective şi exterioare trăirii individuale9. Din acest punct de vedere, metoda
dialectică consideră caracterul istoric al valorilor morale – dar, pentru oamenii care
trăiesc în acelaşi moment istoric, valorile timpului se impun „cu acelaşi sens etic”10 –
şi, în acelaşi timp, caracterul lor social: „când dreptatea socială11 este înţeleasă
diferit de către oamenii din acelaşi moment istoric... (este) pentru că interesele
sociale deosebite răstălmăcesc deosebit ideea dreptăţii”12.
Cu alte cuvinte, valorile – idealuri care, desigur, „simbolizează stări subiective
sufleteşti”13, dar care depind de configuraţia istorică a mijloacelor de producţie14 şi a
9
C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 112: adică metoda nu se reduce la explicarea ideilor
morale (doar) prin alte idei morale.
10
Ibidem, p. 8.
11
Să ne amintim că acest concept nu este numai apanajul eticilor rezistenţei la putere: Platon
(dar înainte Hesiod, Theognis din Megara şi Solon), iar apoi Aristotel au considerat dreptatea drept
principala calitate morală.
Poate datorită faptului că dreptatea apărea drept obiectivul cel mai important al reglementării
vieţii sociale, în timp ce virtutea era calitatea necesară a omului pentru a realiza acest obiectiv.
Această supoziţie este certificată de Hesiod, Munci şi zile (sec. VIII î.e.n.), traducere de Ştefan
Bezdechi, studiu introductiv de Ion Banu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1957, 110–115, p. 51, 30–35,
p. 46, 245–250, p. 55, 210, p. 54, 220, p. 54; dar şi de Theognis din Megara şi Solon. Vezi şi Thomas
J. Figuieira, „Khrēmata: Acquisition and Possession in Archaic Greece”, în Social Justice in the
Ancient World, (Edited by K.D. Irani, Morris Silver, Contributor Morris Silver), Contributions in
Political Science, Number 354, Global Perspectives in History and Politics, Westport, Connecticut,
London, Greenwood Publishing Group, 1995, p. 47: Solon, fr. 13. 7–8: „Doresc să am dar nu vreau să
achiziţionez proprietatea pe nedrept”, sau Theognis, „unii au răutate, acoperită de bogăţie/alţii au
virtute, acoperită de sărăcie”, ibidem, deşi există o condiţionare a bogăţiei admise şi plăcute zeilor de
către dreptate şi înţelepciune, p. 49. (Theognis, vers. 27–30, 523–526, 753–756, 1007–1012).
Pe de altă parte, Platon a evidenţiat legătura dintre înţelegerea raţională şi dreptate: adică
dreptatea este „înţelegerea a ceea ce este drept”, iar această înţelegere este legată de exercitarea logos-ului
uman în aflarea cauzei, a originii, a motorului existenţei şi binelui, vezi Platon, Cratylos (traducere de
Simina Noica), în Platon, Opere, III, ediţie îngrijită de Petru Creţia, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1978, 412c–413c, p. 291–292. Dar şi Republica (traducere de Andrei Cornea), în Platon,
Opere, V, ediţie îngrijită de Constantin Noica şi Petru Creţia, cuvânt prevenitor de Constantin Noica,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986, 366c, p. 130, 407a, p. 184, 443b, p. 230.
La fel, Aristotel, Etica Nicomahică, traducere din limba elină, precedată de un cuvânt înainte,
o scurtă expunere asupra Vieţii şi Operei lui Aristoteles şi o introducere în teoria lui etică de Traian
Brăileanu, Bucureşti, Casa şcoalelor, 1944, Cartea întâia, Cap. IX, 1099a, p. 43: „numai cei ce în
faptele lor sunt drepţi, vor avea parte de ceea ce în viaţă e frumos şi bun”; dar şi Cartea a cincea,
Cap. III, 1129b, p. 156: „noi numim drept ceea ce produce şi păstrează în comunitatea politică
fericirea şi părţile ei constitutive”.
12
C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 8.
13
Ibidem.
14
Termenul pare frust şi „nu la modă” pentru unii – fiind teoretizat de Marx în complexul mod
de producţie (forţe de producţie + relaţii de producţie). Dar dacă îl înlocuim cu mijloace de existenţă – cei
doi termeni nu se suprapun însă – condiţionarea valorilor de către aceste mijloace poate fi cu greu
442 Ana Bazac 6
raporturilor sociale – nu pot fi rupte de necesitatea pe care o exprimă concret nevoile

şi condiţiile materiale15, adică nu se pot explica exclusiv prin ceea ce se petrece în
câmpul conştiinţei. Iar conceptele care luminează interdependenţa valori – necesitate
sunt cele de situaţie şi de persoană, adică cel de situaţie concretă a persoanei16. „Ca
să-şi justifice numele de „filosofie practică”, etica trebuie să se înrădăcineze în solul
trăirilor concrete ale oamenilor...”17
Aceste trăiri converg, în fond, spre realizarea morală. Dar modul cum au
înţeles oamenii – ca şi filosofii care au avansat, totuşi, imagini ale timpului lor,
desigur, dar imagini fragmentare – realizarea morală a fost şi ea determinată. În
epoci istorice anterioare, intelectualii au putut să conceapă realizarea morală prin
cunoaştere (Descartes), relativ autonomă faţă de valorile morale şi întrebările
asupra acestora. Într-o epocă de criză istorică, doar cunoaşterea18 tehnică a
lucrurilor este insuficientă19. Este necesară participarea la prefacerea lor potrivit
respinsă. Valorile etice nu sunt condiţionate exclusiv de aceste mijloace, ci şi de instituţii, relaţii şi
valori politice, culturale, desigur şi etice (cu alte cuvinte are loc o mişcare în cadrul nivelului
etic/lumii etice). Dar insistenţa materialismului dialectic asupra determinării de către economic-social
a avut loc tocmai deoarece eticile anterioare au neglijat-o.
15
C.I. Gulian, Introducere în etica nouă, p. 27: „valorile morale s-au impus oamenilor nu
numai ca un lux al vieţii, ci au fost râvnite pătimaş, pentru că trebuiau să fie râvnite. Valorile etice
sunt necesare şi „anumite” pentru că sunt impuse de necesitatea istorică. Aceasta ia mereu o altă
înfăţişare după cum variază dezvoltarea modului de producţie şi a raporturilor sociale”.
16
Vezi şi C.I. Gulian, Structura, situaţia şi sensul persoanei, în „Revista de filosofie”, tom 15,
nr. 9, 1968, (tradus în „Revue roumaine des sciences sociales.” Série de philosophie et de logique,
nr. 2–3, 1968), Motivaţie şi adaptare, în „Revista de filosofie”, tom 16, nr. 3, 1969, şi Conceptul
situaţiei în antropologia filosofică, în „Revista de filosofie”, tom 18, nr. 6, 1971.
17
18
Specializarea respectabilă şi „neutră”, care refuză implicarea socială în numele diviziunii
muncii. Vezi şi Burkard Sievers, The Psychotic University, în Ephemera. Theory and politics in
organization, volume 8 (3), 2008, p. 238–257. Dar şi Domenico Losurdo, Héritage des Lumières et
responsabilité des intellectuels, http://semimarx.free.fr/IMG/pdf/LOSURDO_CT.pdf
19
Înainte de Primul Război Mondial, dar şi ca metodă ştiinţifică – deci conştientă asupra
întinderii sale –, Husserl putea să vorbească despre „punerea în paranteze” a lumii. Această metodă –
legată strict de rigurozitatea cunoaşterii filosofice a lumii, şi nu de neimplicarea morală – părea, mai
degrabă, o invitaţie la considerarea lumii sociale în acelaşi mod raţional, consecvent, responsabil, în
care filosofia abordează lucrurile. Vezi Edmund Husserl, Filosofia ca ştiinţă riguroasă (1911),
Bucureşti, Paideia, 1994, traducere, note şi comentarii de Alexandru Boboc, dar şi Edmund Husserl,
Criza umanităţii europene şi filosofia (1935), traducere, note şi comentarii de Alexandru Boboc,
Bucureşti, Paideia, 1997. Întemeierea filosofiei ca „ştiinţă riguroasă” înseamnă „punerea între
paranteze” a lumii obiective, deoarece numai subiectivitatea transcendentală este fundamentul
judecăţii absolut certe. Mersul subiectivităţii transcendentale este urmărit cu metode raţionale, în mod
ştiinţific, dar niciodată nu trebuie să se abdice de la principiul refuzării naturalismului naiv sau, cu
alte cuvinte, a obiectivismului, după cum, de altfel, trebuie refuzat şi orice fel de spiritualism. Măsura
realităţii, formate din lucruri şi gânduri, este dată tocmai de conştiinţă: conştiinţa dă şi evidenţiază
sensurile realităţii, iar aceasta există pentru om numai ca sensuri/prin intermediul sensurilor. Omul se
naşte într-o lume constituită, dar el ajunge la această lume – după cum şi participă la ea, ca parte –
tendinţelor lor şi a logicii umane. Aceste tendinţe şi această logică formează

„Necesitatea”: „conştiinţa este numai un tunel prin care trebuie să ieşim afară, în
câmpul luptei”20. În cadrul necesităţii are loc manifestarea umană, mereu posibilă.
Adică noţiunea prin care se poate marca cel mai bine manifestarea umană este
posibilitatea. Posibilitatea ţine de eu, de instincte, înclinaţii, slăbiciuni, personalitate,
conştiinţă, voinţă. Deci de reacţii morale ale oamenilor în lume şi la lume, inclusiv în
cadrul valorilor morale şi raportându-se la aceste valori. Dar „posibilul, deşi se
petrece totdeauna «în subiect», intră într-un atât de intim contact cu factorii obiectivi
ai structurii sociale şi economice, cu normele şi cunoaşterea, încât capătă un sens
«obiectiv» («exterior») de netăgăduit”21.
Oamenii se realizează moral în tensiunea permanentă necesitate – posibilitate.
Uneori, însă, în istorie, această tensiune este maximă, impunând, poate prioritar,
chestionarea necesităţii.
Criza istorică – iar C.I. Gulian a lucrat asupra crizei istorice a capitalismului –
acoperă acea perioadă istorică în care sunt puse în joc înseşi „rădăcinile vieţii, viaţa
însăşi”22: nu doar din punct de vedere cultural, ca dislocare de civilizaţie şi valori, ca
tranziţie mai mult sau mai puţin clară, ci chiar din cel al „riscului morţii” speciei
homo sapiens. C.I. Gulian experimentase războiul, fusese contemporan cu folosirea
armei nucleare, dar şi cu inerţia obstinată a orientărilor (valorilor) opuse intereselor
comunităţii umane. Considerarea crizei istorice drept reper al explicării moralei l-a
condus la caracterizarea crizei istorice contemporane drept „criză existenţială”, iar
etica focalizată în jurul acesteia – „etică existenţială” – ridicându-se la rangul de
„problemă vitală” pentru rezolvarea crizei istorice23.
tocmai prin intermediul actelor sale noetice (adică a actelor conştiente ale conştiinţei) de apropiere/
intenţionalitate spre lucruri, de înţelegere a sensurilor lumii.
Mai mult, pentru Merleau-Ponty, Les sciences de l’homme et la phénoménologie (1951–1952), în
Maurice Merleau-Ponty, Parcours deux. 1951–1961, Paris, Éditions Verdier, 2000, p. 49, constituirea
fenomenologiei a dorit să rezolve criza din filosofie, criza din ştiinţele omului şi o criză a ştiinţelor.
Apărute în urma dezvoltării pozitivismului, crizele au fost conştientizate în momentul în care
s-a pus problema valorii ştiinţei. Iar concluzia, evidenţiată de ştiinţele omului – psihologia,
sociologia, istoria – că orice gândire ar fi rezultatul combinat al condiţiilor exterioare, a dus spre
iraţionalism în filosofie, deoarece pe terenul acelei concluzii filosofia însăşi nu mai apărea drept
posibilă. În acest moment, Husserl şi urmaşii au cercetat raportul dintre psihologie şi filosofie,
constituind fenomenologia. Aceasta este, în tradiţia husserliană, filosofia care vede întreaga
condiţionare exterioară a gândirii, deci a existenţei omului ca om, dar care urmăreşte tocmai modul în
care gândirea devine conştientă de toate acestea dar şi de modul în care se constituie universaliile.
Husserl a luptat şi împotriva psihologismului şi istoricismului (deoarece acestea doreau să reducă
viaţa omului la un simplu rezultat al condiţiilor exterioare), dar şi împotriva logicismului (deoarece
acesta susţinea că ar exista o sferă a adevărului, fără nici un contact cu experienţa contingentă).
20
21
Ibidem, p. 136.
22
Ibidem, p. 11.
23
Ibidem.
444 Ana Bazac 8
Etica existenţială este „etica nouă”, iar această etică „nu se reduce la
realizarea schematică a Necesităţii, ci este realizarea dialectică a valorilor prin
Necesitate şi a Necesităţii prin valori”24. Aşadar: 1) ştiinţa eticii, ca şi morala ca
atare, nu pot face abstracţie de necesitate, adică de condiţionările exterioare
moralei şi de logica acestei condiţionări; 2) dar ştiinţa eticii, ca şi morala ca atare,
au în vedere şi, în acelaşi timp, sunt reacţii la valorile morale ce se luptă între ele în
câmpul moralităţii. Căci, „necesitatea singură nu poate justifica acţiunile”25: este
aici o precisă infirmare a imaginii „machiavelice” a concepţiei morale marcate de
prezumţiile explicative materialiste şi dialectice. Oamenii – inclusiv teoreticienii
asupra moralei – trebuie să cunoască alternativele valorice şi să judece asupra
urmărilor acestora. Valorile morale nu pot fi desprinse de necesitatea istorică,
trăirile oamenilor nu pot fi izolate de necesitatea istorică (adică, încă o dată, de
condiţiile materiale, instituţionale, psihologice, valorice dintr-un timp istoric/dintr-o
societate), dar alegerea unor valori şi nu a altora, sau trăirea morală într-un fel şi nu
în altul, sunt rezultatul alegerii, a raţionării şi a simţirii unice a oamenilor faţă de
aceste valori. Valorile morale reprezintă, astfel, o interfaţă între individ şi lume.
Etica nouă este, astfel, una care pune întrebări din punctul de vedere al
confruntării cu valorile morale într-o conjunctură istorică în care au dispărut tabu-urile
în constituirea acestor întrebări, într-o epocă istorică în care antagonismele reale şi
forma lor paroxistică au generat deja conştiinţa acestor antagonisme, au generat
deja concepte noi, adică instrumente noi de gândire etică şi analiză. „Ce ne face să
luptăm pentru dreptate şi nu pentru oprimarea celorlalţi?... Cât pot oamenii jertfi
din gusturile, tendinţele şi slăbiciunile individuale pentru a realiza valorile
obiective cum sunt dreptatea sau mărinimia?... De ce nu ne putem alege orice ideal
etic din buchetul de valori pe care ni-l prezintă istoria moralei şi a culturii?... putem
să fim răi, nedrepţi şi egoişti etc., numai dacă voim să fim astfel?... De ce selectăm
unele valori şi le considerăm şi le trăim ca „supreme”, iar pe altele le considerăm
secundare, inactuale sau chiar ostile valorii supreme? De ce valorile etice ale unei
epoci se pot transforma, în alte epoci, în contrariul lor?... În ce sens suntem
determinaţi şi în ce sens suntem liberi în actele noastre etice? Există o opoziţie fixă
între libertate şi determinism?... Ce sens are „determinismul subiectiv” izvorât din
propriul nostru trup şi suflet? Valorile sunt şi ele determinate sau sunt esenţe
veşnice, atemporale...? Ce raport există între „determinismul subiectiv” pe care îl
trăim direct şi cel „obiectiv”, dintre valori şi moment istoric, pe care îl trăim
indirect?... Ceea ce numim „imperativ etic” este ceva ce ne stă în putinţă să
realizăm, sau imperativele etice depăşesc în principiu „posibilul” de care dispune
omul? Dacă ne propunem idealuri etice care ne stau în putere să le realizăm, nu
jucăm o comedie interioară faţă de noi înşine, atunci când ne admirăm sau admirăm
pe alţii pentru „depăşirea de sine” ca performanţă morală?”26
24
Ibidem, p. 12–13.
25
Ibidem, p. 13.
26
Ibidem, p. 15–16.
Etica – disciplină filosofică, subliniază autorul – caută să ofere o reflecţie

sistematică asupra problemelor morale şi asupra ideilor despre acestea. Această
reflecţie sistematică este dependentă de metoda aleasă de filosof: fragmentară
(„parţială”, neglijând sau eliminând unele aspecte, izolând fenomenul moral de
raporturile sale cu restul existenţei, demarcându-l fix) sau asupra interdependenţelor/
asupra totalităţii, statică sau incluzând dinamica fenomenului etic în interacţiunea cu
alte fenomene. C.I. Gulian a numit prima perspectivă – metafizică, iar pe cea de a doua –
dialectică. Un aspect esenţial al ultimei este principiul potrivit căruia metoda
„trebuie să răspundă exigenţelor obiectului căruia i se aplică” 27, iar în analiza
moralităţii aceasta înseamnă şi reflecţia critică asupra ideilor etice, deoarece
acestea nu numai că fac parte din fenomenul moral, dar constituie şi o formă
fundamentală a raportării gândirii la existenţă.
Ideile etice metafizice sunt acelea care pun lucrurile în alternative – de
exemplu, la întrebările: „un om înzestrat cu o voinţă excepţional de fermă n-ar
putea să-şi izoleze viaţa morală de orice contact cu alţi oameni? Sau: într-o viaţă
colectivă complet regizată de către stat, nu se poate spune că dispare orice urmă de
viaţă morală interioară?”28, se răspunde fie cu individualism fie cu colectivism
absolut. Or, continuând exemplul, numai cineva „care ignoră natura umană poate
imagina o societate colectivistă în aşa grad încât să dispară bucuria şi durerea,
ambiţia sau umilinţa, emulaţia şi capacităţile individuale”29. Altfel spus, înţelegerea
dialectică a fenomenului moral implică abordarea multiplelor sale determinări şi
determinaţii, eterogenitatea, conflictele sale interioare şi cele cu fenomenele
exterioare moralei, toate în mişcare, şi în nici un caz într-o singură direcţie.
În epocile istorice de criză societală, nu numai necesitatea este pusă în
discuţie (şi) din punct de vedere etic, ci şi posibilul uman. Voinţa trebuie să
conducă şi să şteargă asperităţile eului, adică să le încadreze în aşa fel încât, în
fond, omul să nu sufere (sau să sufere cât mai puţin): Necesitatea pare atât de
implacabilă – în sens negativ sau pozitiv – încât singura soluţie etică plauzibilă este
„depăşirea sau negarea a tot ce-i „natural” sau „posibil” uman. Tocmai posibilul
sau limitele umane se cer să fie depăşite”30. C.I. Gulian a numit eticile care „cer
depăşirea posibilului şi sunt indiferente faţă de cât poate sau nu realiza etosul
uman”31 (AB, în mod concret, adică limitele care schiţează situaţia omului în lumea –
şi problemele – în care trăieşte32), etici dogmatice. Ele sunt „metafizice”, deoarece
27
Ibidem, p. 19.
28
Ibidem, p. 21.
29
Ibidem.
30
Ibidem, p. 23.
31
Ibidem.
32
Montaigne vorbea de condiţie umană („fiecare om poartă forma întreagă a omeneştei
condiţii”, Montaigne, Essais (1588, 1595), Paris, Flammarion, 1979, volumul 3, p. 20), adică de
limitele apriorice ale situaţiei omului în lume (ceea ce spunea C.I. Gulian astfel: „sufletul nostru se
naşte cu un complex de inferioritate faţă de lume, sentiment determinat de slăbiciunea şi fragilitatea
446 Ana Bazac 10
sunt unilaterale33 – opuse eticilor psihologiste, care neagă sensul imperativului şi al

efortului şi sunt la fel de unilaterale, deoarece „înţeleg şi cer jertfirea totalităţii
momentelor etice”34. Iar un aspect, fundamental, al explicării etice a totalităţii/al
explicării totalităţii etice (explicare mereu doar schiţată) este surprinderea
determinismului diferitelor etici unilaterale, ca şi a raportului complex dintre
diferitele momente ale vieţii morale: valoarea, necesitatea obiectivă şi necesitatea
subiectivă, transpunerea acestora în trăirile psihice, deci a funcţionării tuturor
acestor momente more etico.
Din perspectiva acestui determinism ideologic35, apartenenţa diferitelor etici
dogmatice la diferite epoci – de criză istorică, de ascensiune a unei noi societăţi, de
aşezare fericită – luminează din unghiuri diferite lumea morală ce devine mai
coerentă. Aceasta nu este explicată doar prin idei – etica nouă nu este o „istorie
idealistă a moralei”36 – dar numai într-o asemenea perspectivă ideologică ideile
morale sunt vii nu numai în sine, ci şi în viaţa morală concretă a oamenilor din
societăţi concrete37. Nu este aici nici un sociologism, căci „raporturile necesare
dintre viaţa materială şi viaţa morală a oamenilor” 38 trec prin atitudinea oamenilor
faţă de norme şi valori etice39, dar aceste atitudini – viaţa interioară a omului – nu
pot fi înţelese doar prin pătrunderea în mecanismele psihologice. Dar fără o
asemenea pătrundere, cercetarea etică rămâne cantonată în jocul imperativelor40.
noastră organică şi sufletească”, Introducere în etica nouă, p. 22). Dar această condiţie umană se vede
în concretitudinea trăirilor şi reacţiilor umane, deci în manifestarea individuală a omului.
33
Deşi autorul a numit între protagoniştii eticilor unilaterale ale normativului/imperativului pe
Kant, el nu a fost analizat aici. În Immanuel Kant în conştiinţa societăţii contemporane, în „Revista
de filosofie”, tom 21, nr. 6, 1974, Kant este descris mai degrabă din perspectiva motivaţiilor
rigorismului său, ca şi din aceea a iluminismului concepţiei sale sociale.
34
35
Reflectând societatea din perspectiva poziţiei sociale. Astfel, conştient sau nu, orice punct de
vedere despre societate şi problemele sociale este ideologic: iar aceasta înseamnă că oameni cu o
anumită poziţie socială pot avea concepţii ce reflectă o altă poziţie socială, chiar opusă. (În acest sens,
o asemenea concepţie este, cum spunea Marx la început, o „falsă conştiinţă”.)
36
37
Ibidem, p. 38: „Psihologic şi întâmplător este numai faptul că o astfel de atitudine o manifestă
X, Y sau Z. Dar faptul că aceşti indivizi o formulează depăşeşte voinţa şi inteligenţa lor personală”.
38
Ibidem, p. 28. Dar C.I. Gulian a dedicat o mare parte a operei demonstrării acestei probleme.
Vezi: Introducere în sociologia culturii, Bucureşti, Editura de Stat, 1947, Problematica omului (Eseu de
antropologie filosofică), Bucureşti, Editura Politică, 1966 (tradusă la Payot în 1968, sub titlul Le marxisme
devant l’homme. Essai d’anthropologie philosophique, ca şi la Porto, Ed. Inova, 1975), Originile
umanismului şi ale culturii, Bucureşti, Editura Academiei, 1967, Mit şi cultură, Bucureşti, Editura
Politică, 1968, Antropologie filosofică, Bucureşti, Editura Politică, 1972, Bazele istoriei şi teoriei
culturii, Bucureşti, Editura Academiei, 1975, Antropologia politică şi geneza ideologiilor, Bucureşti,
Editura Politică, 1984, Axiologie şi istorie. De la Zarathustra la Hegel, Bucureşti, Editura Academiei,
1987, Axiologie şi istorie în gândirea contemporană. I, Bucureşti, Editura Academiei, 1991.
39
Ele însele posibile, deoarece erau necesare în epocile în care au apărut şi s-au manifestat.
40
C.I. Gulian are marele merit de a fi introdus în cercetarea etică analiza critică efectuată de
psihologie. Această analiză (a lui Alfred Adler, Alois Pfänder, Paul Janet, Fritz Künkel, Ernst
Etica este, însă, interesată tocmai de sondarea tensiunii psihice în relaţie cu

valorile, normele, problemele etice concrete dintr-un moment şi loc. În acest fel
apare conflictul – şi condiţionarea reciprocă – dintre posibil şi imperativ. Şi numai
astfel poate fi etica ajustată „pe măsura” omului.
„«Condiţionarea valorii» este o formulă care are sens numai printr-o analiză
dialectică dezvoltată: altfel rămâne oarecum simplistă şi nesatisfăcătoare”41. Ca
urmare, valoarea morală este ea însăşi explicată prin faptul că serveşte, în diferite
momente istorice fiind diferită, realizării de sine morale a omului, echilibrului său
moral. Valoarea morală este un rezultat al frământărilor şi eforturilor oamenilor de
a se manifesta moral în mod autentic, adică de a-şi manifesta unicitatea în modul
concret prilejuit de datele obiective, teoretice şi practice cu care se confruntă ei.
Valoarea poate fi de activism moral, de integrare şi acceptare a vieţii, de
preocupare a individului pentru probleme sociale în aşa fel încât această
preocupare – ce implică desfăşurarea şi creşterea propriilor calităţi – să se
constituie într-un sens al vieţii, fără de care viaţa însăşi nu poate fi sporită şi nu se
justifică. După cum valorile de renunţare, resemnare – apatia, nirvana – se
realizează prin negarea existenţei date, dar prin trăiri în evaziuni spirituale, în
planuri fictive, absolut necesare deoarece omul nu se poate lipsi de legitimare
morală. La fel, „setea de emancipare, elanul spre o viaţă necontrolată, repulsia faţă
de justificarea actelor, toate aceste necesităţi noi morale oglindeau noile raporturi
sociale...”42 Toate aceste valori morale, diferite, apar în momente istorice şi pe
Kretschmer, Paul Helvig, Wolfgang Köhler, Freud, Jung) a fost continuată şi în alte lucrări. El a
introdus în etica noastră psihologia situaţiei dialectice eu – lume (idee preluată de la Adler), tocmai
pentru a depăşi simplul psihologism, practicat de unii eticieni.
Psihologia lui Adler a fost considerată drept cea mai cuprinzătoare şi mai capabilă să dea o
imagine asupra raporturilor dintre condiţionările materiale ale sufletului şi reacţiile conştientului şi
inconştientului, incluzând şi viaţa psihică normală şi cea anormală, şi aspectele sexualităţii, ale
caracterului, influenţării şi determinării tuturor acestora, promovând deci o perspectivă holistă asupra
vieţii psihice. Adler a pornit de la situaţia de inferioritate a copilului, deci de la sentimentul de
insatisfacţie şi nesiguranţă (complexul de inferioritate), care sunt contracarate în întreaga viaţă a
omului, pentru realizarea nevoii de stimă de sine, prin atitudinile de superioritate. Acestea se află
mereu în tensiune cu sentimentul subteran al inferiorităţii, trăirea şi manifestarea acestora – ca şi a
tensiunii ca atare – manifestându-se într-o bogăţie de forme determinate de condiţionarea concretă a
acestor sentimente. Caracterul însuşi este conflictul viu al acestora, în care se poate sesiza
compensaţia psihică. Jocul acestei compensaţii generează diferenţele dintre normalul şi anormalul
psihic (unde „nevroza reprezintă renunţarea la învingerea reală a conflictului cu lumea”, „normal” în
psihologie şi psihiatrie semnificând adaptarea sufletului la lume, deci şi realizarea sa morală
(Introducere în etica nouă, p. 70 şi 68).
Vezi şi C.I. Gulian, La rupture d’équilibre. Les aliénations, în „Revue roumaine des sciences
sociales.” Série de philosophie et de logique, tome 17, no 3, 1973.
Ca şi Edward Hoffman, The Drive for Self: Alfred Adler and the Founding of Individual
Psychology, New York, Addison-Wesley Co., 1994.
41
42
Ibidem, p. 41.
448 Ana Bazac 12
paliere sociale diferite, tocmai pentru că sunt necesare realizării subiective,

psihologice ale oamenilor în acele momente şi în acele locuri sociale. În acest fel,
valorile morale mobilizează fiinţa umană într-un mod profund. Ele devin sensuri
călăuzitoare pentru alegerea morală şi viaţa morală, răspunzând insatisfacţiei şi
nesiguranţei morale a omului în lume.
Etica nouă – etica (mereu a) crizei istorice – este aceea care dezvăluie acest
determinism complex şi multivoc al necesităţii sociale (obiective), al necesităţii
psihologice (subiective), al posibilităţii subiective de a alege mişcându-se tocmai în
spaţiul creat de necesităţile menţionate şi de valorile morale, devenite, în fond,
interioare câmpului necesităţilor. Este etica conflictului existenţial – dintre eu şi
lume, adică necesitatea obiectivă şi valorile: etica ce depăşeşte definirile şi descrierile
valorilor în jocul lor şi ce integrează planurile subiectiv şi obiectiv ale fenomenului
moral, deci etica ce tinde să explice tensiunea dintre „slăbiciunea”/„natura umană” şi,
pe de altă parte, constrângerea idealurilor şi a valorilor morale, depăşind aplecarea
balanţei într-o parte sau alta, dar şi inexistentul echilibru, prin „coborârea” la
problemele morale concrete ce se cer rezolvate şi ce se rezolvă mereu. Etica
conflictului existenţial este etica posibilului moral victorios: tocmai făcând prezentă
necesitatea43. Adică (şi nu doar Montaigne şi La Rochefoucauld arată asta) „omul
«aşa cum este» poate fi totuşi izvor de valori”44.
O asemenea etică nu este o interpretare unilaterală a textelor cu rezonanţe
etice şi a valorilor ce apar aici. Ea relevă necesităţile psihologice ale autorilor de a
se raporta într-un fel sau altul (absolutizând o valoare sau alta, sau profesând voit
ambiguităţi) la problematica morală din timpul lor: de a putea să critice în
„linişte”45 tablele inerţiale de valori, ca şi de a-şi manifesta nedumerirea faţă de
incongruenţa dintre viaţa morală reală observată de ei şi, pe de altă parte, acele
table şi acea inerţie (Montaigne, La Rochefoucauld, Nietzsche).
Ca urmare, etica nouă exprimă şi faptul că necesităţile psihologice înseşi au fost
încadrate de către locurile sociale şi momentele istorice ale oamenilor simpli şi
gânditorilor care s-au situat într-un fel sau altul faţă de valorile morale. De exemplu,
faptul că Nietzsche a criticat imperativul moral cu care s-a confruntat (kantian, dar şi
cel religios) crezând că ar fi reuşit excluderea problemei imperativului din etică a fost
doar o iluzie a sa: el a criticat doar imperativele morale care deveniseră deja transparent
dezminţite de societatea contemporană lui. „Nietzsche credea că imperativul în sine
este imposibil, când de fapt... orice imperativ este posibil atunci când se înalţă din solul
necesităţii istorice”. Iar în acest sens, „criticismul psihologic a ignorat că efortul
43
Ibidem, p. 46–47, 49: (la La Rochefoucauld) „virtuţile, bunele sentimente, calităţile şi
valorile morale izvorăsc dintr-un centru unic: eul, conservarea şi afirmarea de sine... virtutea este
manifestarea Necesităţii subiective, este funcţie şi expresie a structurii umane, a limitelor umane”.
44
Ibidem, p. 50.
45
Ibidem, p. 41.
depăşirii de sine este «posibil»”46. În realitate nu se poate izola imperativul şi

necesitatea subiectivă (posibilul), şi nici necesitatea istorică şi valoarea. Idealul moral
nu este doar în funcţie de individ – ceea ce ar justifica împărţirea apriorică a oamenilor
în cei capabili de idealuri ce impun autodepăşirea şi cei incapabili de aceasta – ci şi de
condiţiile complexe ale necesităţii istorice. După cum, doar acestea din urmă nu explică
alegerea morală: care este rodul ciocnirii şi întrepătrunderii dintre posibilul individual
şi necesitatea dată.
ACCEPTAREA SAU NEACCEPTAREA VIEŢII, DEPĂŞIREA DE SINE ŞI ETICA
Teza lui C.I. Gulian ce merită o atenţie deosebită este că acceptarea sau
neacceptarea vieţii – trăire psihică încadrată de condiţiile şi momentul istoric şi
social – se constituie într-un criteriu tare al diferenţierii sistemelor morale şi a
eticilor. De ce tare? Deoarece el integrează raportul obiectiv – subiectiv: oamenii
acceptă cadrul şi traiectoriile posibile pentru viaţa lor, ca şi valorile care îi
luminează sau, în orice caz, pun ordine în varietatea, aparentă şi reală, a lumii
complicate şi de necuprins – sau nu le acceptă – pentru că propria nevoie de
realizare morală a putut, sau nu, găsi o nişă relativ optimă în acest sens. Acceptarea –
sau inacceptarea – vieţii, adică a traiectoriilor posibile de realizare umană în lumea
dată, nu este echivalentă cu o simplă (ne)mulţumire faţă de propriul comportament:
căci această mulţumire sau nemulţumire (cauză şi, totodată, posibil rezultat al
autocriticii, al remuşcării şi încordării spre autodepăşire morală) generează doar
ameliorarea propriilor reacţii morale în cadrul valoric dat, mainstream în orice caz.
În acelaşi timp, acceptarea sau inacceptarea vieţii nu este o simplă cauză a
conformismului sau nonconformismului social: pentru ca acest criteriu să fie
relevant în plan moral, el trebuie să explice şi să determine, în acelaşi timp,
căutarea de către oameni a unor valori morale alternative (care se constituie şi în
planuri de viaţă) şi voinţa lor de a se adecva acestor noi valori şi planuri. În
general, valorile morale au şi funcţia de imperativ moral. Acesta îl constrânge pe
om, dar în acelaşi timp îl mobilizează pentru a se depăşi tocmai prin adecvarea la
imperativ. Ei bine, pentru ca oamenii să accepte imperative morale, sau pentru ca
să le critice şi să le înlocuiască, ei trebuie să experimenteze profund – deci să
resimtă în adâncul conştiinţei lor – (ne)potrivirea dintre imperative şi mersul lumii
reale, ca şi (ne)potrivirea dintre imperative şi posibilitatea propriei realizări morale:
adică să accepte sau nu existenţa, viaţa morală dată. Această acceptare sau
neacceptare nu este doar o trăire psihică, deoarece oamenii trebuie să reacţioneze în
societate, la fenomene sociale, la acţiunile şi gândurile celorlalţi oameni. Ea are o
conotaţie morală, o realitate morală47.
46
Ibidem, p. 62.
47
Inclusiv atunci când trăirea psihică se cantonează în zona patologicului, a autismului, a
izolării de lume, deci în reacţii morale explicite.
450 Ana Bazac 14
Acceptarea – sau neacceptarea – existenţei este, înainte de toate, o trăire

psihică „concluzivă” ca urmare a confruntării obişnuite, permanente, cu diferite
fenomene în cadrul relaţiilor sociale: „acordul sau dezacordul voinţei ca expresie a
coincidenţei intereselor, gusturilor, acţiunilor eu-lui cu o situaţie existentă sau
creată de o voinţă străină”48. Dar această trăire psihică este legată de situaţii
punctuale, trecătoare, şi astfel, prin faptul că apar mereu noi situaţii punctuale,
trăirea psihică de acceptare sau neacceptare are acelaşi caracter punctual.
Atunci când această trăire devine fenomen moral49, ea – ca acceptare sau
neacceptare – devine „un fundal permanent al vieţii sufleteşti”, ajunge „să domine
şi să zdruncine întreaga viaţă sufletească” 50. Fenomenul însuşi de acceptare – sau
neacceptare (dar, desigur, de cele mai multe ori aceasta) – este permanent resimţit,
ca având o importanţă cardinală pentru toate trăirile psihice: el ajunge să
funcţioneze ca mediator între trăirile psihice şi faptele din existenţă şi, în acelaşi
timp, ca motivaţie prin care individul îţi explică şi justifică trăirile şi
comportamentele. În acest fel, fenomenul moral al acceptării sau neacceptării
identifică probleme morale, conflicte morale, şi, cum am menţionat adineaori, se
identifică în calitate de problemă.
Cauza umană existenţială a moralei – conflictul existenţial dintre eu şi lume,
tensiunea realizării de sine şi bucuria de viaţă, în societate – este dublată de
condiţionarea socială şi istorică a existenţei umane. Ca urmare, oamenii se pot realiza
mai uşor sau mai greu în societatea în care trăiesc, sau deloc. Ei resimt această
situaţie cu putere. Ce pot face ei pentru ca să îşi rezolve conflictul existenţial?
Analiza etică i-a arătat lui C.I. Gulian că acest conflict existenţial se
manifestă prin acceptarea sau mulţumirea faţă de existenţă şi, desigur, şi prin
trăirea opusă. Ele au loc pentru orice individ51, şi în orice societate, în perioadele de
criză istorică constituindu-se în probleme sociale pentru acele momente istorice:
„etosul unei epoci este silit prin criza istorică de a păşi la integrarea existenţială, la
48
49
Căci trăirea psihică de acceptare sau neacceptare a unui fapt din existenţă are oricum un
aspect moral – implicând valorile, asumate sau respinse de individ, şi care sunt, pentru acel îndivid, şi
criterii de judecare a faptului din existenţă şi legitimări ale propriei poziţii.
50
C.I. Gulian, op. cit.
51
Conflictul existenţial psihic nu poate fi, desigur, rupt, de aspectul etic al conflictului, de
criteriile valorilor etice. Totuşi, discutând doar aspectul psihic, se poate face o distincţie între
conflictul la nivel patologic – care nu cuprinde, sau nu direct, explicit, oricum nu conştientizat,
valorile morale – şi conflictul la nivel normal – care cuprinde valorile, inclusiv direct, explicit şi
conştientizat. Conflictul psihic se întâmplă însă în eu, valorile nu sunt decât factori „externi” ce
declanşează frământările şi încordările interne.
Depăşirea conflictului psihic este/se manifestă prin realizarea normalităţii psihice – nu
discutăm aici despre problema graniţelor dintre normalitate şi anormalitate psihică – adică prin
obiectivarea (manifestarea) psihică normală: ieşirea din subiectivitatea rigidă, învingerea bolii.
lupta pentru cucerirea existenţei istorice, sau de a dezerta în planul fictiv al eticii
dogmatice, sau de a se închide în cercul subiectivităţii”52.
Ca urmare, apare că: 1) există, mereu – deşi la înălţimi diferite – două tipuri de
atitudini morale în faţa crizei existenţiale (a conflictului existenţial în epoci de criză
istorică): una de împăcare cu lumea, de acceptare a existenţei date, a valorilor
morale, şi una de opoziţie la lume, de neacceptare a existenţei şi a valorilor
mainstream; şi că 2) criza existenţială este, simultan, o trăire subiectivă şi o raportare
la valori morale53: un efort moral între necesitate şi posibilitate, între valori şi
imperative şi, pe de altă parte, propriile porniri sufleteşti. Concepută astfel, criza
existenţială explică de ce etosul „ajunge să se îndrepte nu numai spre «Sollen», spre
polul de «sus», spre valoare, ci şi spre «Sein», şi „cum necesitatea poate înlocui
valoarea, cum problema «realizării» etice poate deveni problema «existenţei»”54.
Valorile morale sunt necesare deoarece sunt constructe ideale ale omului tocmai
pentru a putea să tindă mereu la realizarea sa umană: „nu trebuie să mai plecăm ca
Montaigne, «în căutarea măsurii umane», adică a unui ideal etic croit pe măsura
omului, căci prin prisma conflictului existenţial, orice ideal etic este născut dintr-o
firească extensie a măsurii umane”55, este un produs social. În acest fel, conflictul
existenţial presupune raportarea la valorile morale, mereu în funcţie de condiţiile
sociale, generale şi particulare, în care trăieşte individul56.
Mai ales în epocile de criză istorică, conflictul existenţial se manifestă ca o
problemă de alegere între valori, între alternative de viaţă morală: valorile se
52
53
Putem să punem, astfel, întrebarea, de ce suferim moral. Răspunsul vizează cel puţin un complex
dat de: a) incongruenţa dintre propriile maxime de comportament (ca să folosim un termen kantian) şi, pe
de altă parte, principiile/valorile morale statuate sociale (adică la nivelul ideal sau al teoriei etice) (din acest
punct de vedere, manifestându-ne remuşcarea de a nu fi realizat principiul moral cu maxima noastră, sau,
dimpotrivă, manifestându-ne revolta faţă de principii ca atare); şi b) incongruenţa dintre propriile maxime
de comportament şi, pe de altă parte, maximele comportamentului întâlnit îndeobşte în societate/practica
socială morală (din acest punct de vedere, manifestându-ne revolta faţă de „imoralitatea” generală, sau
aliniindu-ne la aceasta prin autoanestezierea simţului nostru moral, adică a capacităţii noastre generice de
a ne comporta faţă de ceilalţi în tiparul bunăvoinţei şi dreptăţii, adică a Regulei de aur).
Adecvarea sau alinierea la practica morală comună are, fireşte, şi un sens pozitiv (cel care
relevă adaptabilitatea sau vitalitatea persoanei, condiţie necesară pentru noi manifestări morale
posibile) şi unul negativ (ce numeşte fariseismul moral, atât de criticat). În acelaşi timp, adecvarea la
principiile morale declarate/teoretice/oficiale trimite şi ea la sensuri contradictorii (în funcţie, fireşte,
şi de tipul de principii): unul este cel al suferinţei morale, datorită incongruenţei de mai sus dar şi
datorită lipsei de putere individuală în faţa încălcărilor generale sistematice ale principiilor declarate.
Vezi şi Ana Bazac, O problemă a educaţiei morale: contradicţia dintre principii şi realitate, în
Paideia, 2, 1998, p. 46–48.
54
55
Ibidem, p. 75.
56
Ibidem, p. 76: „morala transcendentă, misticismul ca leac sufletesc, nu apar în istorie ca
«resentiment al degeneraţilor», cum îşi închipuie Nietzsche, ci este o atitudine etică pe care o iau oamenii,
pentru condiţiile materiale ale vieţii lor care nu le îngăduie încă o altă atitudine în faţa crizei istorice”.
452 Ana Bazac 16
constituie în sensuri ale vieţii, pe care alegerea umană (posibilul) le transformă în

realizare umană a individului (indiferent cum este înţeleasă această realizare sau
cum se dovedeşte a fi) şi în nouă necesitate, adică ofertă obiectivă de soluţii de
realizare umană şi a valorilor pentru alţi oameni.
Aşadar, „conflictul existenţial este simultan subiectiv şi obiectiv”57, dar nu numai
atunci când are loc acceptarea existenţială are loc şi realizarea morală, adică a valorilor:
această realizare înseamnă că oamenii iau contact cu valoarea (prin experienţa lor, prin
cunoaşterea exemplelor/comportamentelor şi a consecinţelor acestora) şi i se
adecvează, o practică şi ei. Realizarea umană este, evident, şi o realizare pe plan moral.
Dar oamenii pot cunoaşte şi valori negative – valori cu consecinţe pe care le dezaprobă –
şi, astfel, ei descoperă (prin alte exemple, prin judecata morală proprie) ce alternative la
valorile existente pot ei alege: dar asta înseamnă că deja s-au conturat alte valori.
Realizarea morală este – prin alegere judecată morală – creaţie morală.
„Echilibrul psihic şi realizarea valorilor”58 au loc nu doar atunci când eul
acceptă viaţa socială aşa cum sunt şi valorile oficiale. Într-un asemenea caz
individul se poate simţi „reprezentat” de valorile morale mainstream, şi le asumă,
până la a le confisca, ele – şi doar ele, aşadar excluzând valorile contrarii cu care
coexistă, cel puţin într-o perioadă de criză istorică – devin valorile eu-lui. Valorile,
care sunt la început criterii ideale exterioare individului (deşi exemplificate prin
comportamente ale altor oameni), devin internalizate şi manifestate prin
comportamentul individului, adică valorile se obiectivează. Dar acelaşi proces de
obiectivare are loc şi atunci când individul nu imită comportamentele adecvate
valorilor morale mainstream, ci, dimpotrivă, le judecă şi creează el însuşi – dar
procesul nu este niciodată singular, chiar dacă alternativele sunt căutate şi create la
început de puţini oameni – valori noi pe care le consideră principii călăuzitoare în
viaţa sa morală. Altfel, dacă ar fi adevărat că doar în urma acceptării existenţei s-ar
realiza valorile şi ar avea loc echilibrul psihic, nu s-ar legitima nici etic, nici psihic
creaţia valorilor morale, fronda, rezistenţa, critica morală a statu quo-ului.
Dimpotrivă, există – aşa cum există şi diferite tipuri de etici de refuz a
existenţei date – cel puţin două tipuri de acceptări ale existenţei (sau, altfel spus,
neacceptarea existenţei, adică a valorilor mainstream şi a comportamentului
contradictoriu specific societăţilor ierarhizate social şi marcate de relaţiile de
putere, implică şi o contramorală, o alternativă de valori ce, odată create şi
asumate, devin sursa unui nou tip de motivare morală şi de echilibru psihic): unul
este cel în care individul asumă, confiscă, impune valorile mainstream ca formatoare
ale Weltanschauung-ului social59; altul este critica valorilor mainstream, abordarea
57
Ibidem, p. 77.
58
Ibidem.
59
Consecinţe ale acestui tip de realizare a valorilor pot fi conformismul social, autocenzura
pentru adecvarea la valorile dominante, repudierea spiritului critic, fariseismul, nontransparenţa
acţiunilor (ce implică inerent judecata morală), chiar omertà.
lor raţionalistă: critica poate fi lucidă, teoretică, sau simplă revoltă, după cum acestea
se pot şi uni. „Omul Renaşterii când rupând cu morala ascetică a regăsit bucuria de
viaţă”60 nu exemplifică acceptarea existenţei, ci, dimpotrivă, neacceptarea ei şi
construirea de alternativă morală. „Procesul creării unei alte existenţe (AB, în
planul ideal al concepţiei morale) trădează simultan neputinţa integrării
existenţiale, dar şi putinţa realizării etice”61.
Atunci când se referă, nu la individ, ci la sisteme etice, lucrurile apar mai
clar. „Morala fericirii (eudemonismul) sau a plăcerii (hedonismul)62, a activităţii
sau a muncii, a cunoaşterii sau a bucuriei de viaţă sunt ilustrări ale acceptării
existenţiale. Munca, plăcerea, activitatea sau cunoaşterea au devenit valori...
fiindcă societatea care şi-a propus realizarea acestor valori se afla în plină
dezvoltare economică şi se afla la antipodul crizei existenţiale”63. Nu trebuie,
desigur, absolutizată condiţionarea istorică, dar munca, plăcerea, activitatea şi
cunoaşterea pot fi socotite reprezentative pentru etici ale acceptării existenţei, adică
etici ce se legitimează în planul existenţei reale.
C.I. Gulian s-a ocupat însă de eticile anexistenţiale, adică de cele care au reflectat
refuzul existenţei morale în cadrele sociale date şi compensarea morală. Morala
elenistă, cea creştină şi cea budistă au ilustrat aceste etici: „liniştea supremă, izolarea şi
interiorizarea, realizarea virtuţii, a purităţii şi a perfecţiunii au devenit valori pentru că
ele realizau salvarea sufletească”64. Cauzele alegerii acestor valori nu au fost de ordin
personal: neacceptarea afectelor (stoicismul), îndepărtarea suferinţei (budismul),
iraţionalul existenţei (Dostoievski), asceza, izolarea de ceilalţi, concentrarea interioară,
extazul religios au constituit un sens al vieţii atunci când mai degrabă planul fictiv,
moral şi religios compensa profundul conflict moral existenţial. Altfel spus, „etosul va
nega existenţa dată, dar va afla sensul vieţii într-un plan anexistenţial”65. Aici se
manifestă aspiraţia morală, ideea de salvare, entuziasmul moral.
(În această ordine de idei, etica salvării la Kierkegaard este surprinsă de C.I.
Gulian în dialectica posibilului moral: dorind cu putere o alternativă la existenţa
morală a timpului, această alternativă a fost concepută de filosoful danez ca dată de
credinţă; credinţa oferea posibilul – opus vieţii reale insuportabile. Dar acest
posibil rămâne virtual: el nu este realizat. „Drama lui personală este aceea a
nerealizării credinţei, a neputinţei credinţei totale”66 într-o epocă a raţionalismului.)
60
Ibidem, p. 78.
61
Ibidem, p. 111.
62
Dar lucrurile sunt mai complicate. Punerea fericirii sau a plăcerii în centrul raţionamentului
moral poate fi interpretată nu numai în felul acesta pozitiv, ci şi ca limitare pusă de teoretician în faţa
problemelor sociale, deci morale, reale ale societăţii respective.
63
64
Ibidem, p. 79.
65
Ibidem.
66
Ibidem, p. 82.
454 Ana Bazac 18
Eticile anexistenţiale au fost şi sunt, astfel, la fel de determinate de

mecanismele morale (manifestate însă în cadre sociale concrete) ca şi cele
existenţiale. Eticile anexistenţiale au fost critice faţă de existenţa morală dată.
Această critică se face din perspectiva posibilului, ce relevă conflictul dintre
„normele convenţionale, ansamblul normelor devenite caduce şi normele autentice
şi actuale ale momentului istoric”67 (AB, norme autentice resimţite de oameni din
experimentarea contradicţiilor şi tendinţelor sociale, dar create de ei).
ACTUALITATEA TEMEI AVANSATE DE C.I. GULIAN
Dincolo de analizele asupra diferiţilor gânditori, volumul discutat aici arată şi

cât de actuală este această perspectivă integrativă asupra moralei şi eticii. De
asemenea, că există o dialectică a trăirii brute, confuze, „a schimbărilor istorice, a
catastrofei şi a suferinţei”68 şi a reflecţiei axiologice. În primul aspect, „schimbările,
evenimentele apar ca «fără sens», sunt resimţite numai pe plan afectiv şi nu trezesc
nici o reacţie axiologică. Păturile largi ale masei netrezite trăiesc fatalist şi abulic
aceste schimbări în faţa cărora nu parvin să ia poziţie axiologică... (datorită
condiţionării istorice, inclusiv datorită formării în sensul primitivismului moral)69. Iar
acest fenomen se petrece şi astăzi când „spre deosebire de epoca elenistică, condiţiile
materiale ale vieţii şi existenţa unui număr imens de oameni care muncesc sunt
elementele care asigură anticipat putinţa rezolvării crizei”70.
Pe de altă parte, în ceea ce priveşte cel de-al doilea aspect, în epocile de criză
„se observă un timp în planul normativ, o coexistenţă a normelor vechi şi a celor
noi. Este momentul – pentru etos – al unui fel de ezitări şi reculegeri, care trebuie
să se rezolve fie prin acceptarea normelor noi, sau prin criză, refuz şi retragere în
normele vechi. În multe cazuri, etosul lipsit de energie şi de curajul prefacerii şi al
învierii, trăieşte disparat, încearcă să separe: deoparte schimbările istorice, pe care
le deplânge sau le consideră «catastrofe», pe de altă parte normele vechi pe care
continuă să le cultive netulburat”71. La nivel psihologic, aceasta are loc datorită
incapacităţii individului de a se adapta la schimbare ca atare, adică la asumarea
riscului în a judeca şi critica, înainte de orice. Într-adevăr, „trăirea crizei istorice
înseamnă o încercare, o verificare a curajului moral, căci orice prefacere semnifică
pentru etos riscul de a pierde valorile vechi”72 care îi ofereau echilibru psihic.
„«Pierderea» se relevă mai târziu ca aparentă, însă individual o trăieşte ca risc, care
trezeşte puternic anxietatea nerealizării şi ratării etice” 73.
67
Ibidem, p. 123.
68
Ibidem, p. 124.
69
Ibidem.
70
Ibidem, p. 76–77.
71
Ibidem, p. 124–125.
72
Ibidem, p. 125.
73
Ibidem.
În epocile de criză istorică, există, astfel, o întrepătrundere între trăirile

morale ale majorităţii şi, pe de altă parte, eforturile teoreticienilor. Şi în sens
pozitiv şi în sens negativ. Conceptele etice care focalizează interesul tuturor – chiar
dacă la niveluri diferite – sunt cele de imperativ şi posibil74. Faţă de primul, trăirile
sunt de refuz – din diferite puncte de vedere: ale unora retro, ale unora ce caută
valori potrivite în noile timpuri. Faţă de al doilea – trăirile sunt de speranţă, chiar
dacă aceasta este îndreptată în direcţii diferite.
Atunci când schimbările sociale nu au în vedere esenţa relaţiilor structurale de
dominaţie – spunere, în plan etic are loc doar „trăirea unor norme ca inadecvate,
convenţionale, inactuale şi obstacol”75. Când schimbările ating structura relaţiilor de
mai sus, este evidentă „trăirea conflictului dintre etos şi norme dogmatice”76. Aici
apare tema depăşirii: deşi etosul dogmatic exercită o atracţie deosebită asupra
moralei în epoci de criză, „nu numai conştiinţa evoluată poate fi convinsă de
nonsensul şi sterilitatea «compensării» moralei anexistenţiale, dar chiar etosul normal
va reacţiona spontan când i se va dezvălui negativitatea atitudinii dogmatice”77. Şi
acest etos dogmatic şi propriile temeri ale individului pot fi depăşite dacă şi atunci
când se înţeleg bine tiparele şi consecinţele morale ale compensării.
În volumele ulterioare, C.I. Gulian a reluat şi dezvoltat problema eticii noi –
care încă nu există, sublinia el, doar se face. Unei etici abordate în manieră
integrativă îi corespunde, aşa cum a demonstrat el, un model teoretic al omului
total78. Iar cercetarea acestui model, prin „coborârea” permanentă în concret,
permite relevarea sensurilor, la plural, ale istoriei şi lumii omului. În această
perspectivă, observaţia care urmează este semnificativă pentru modul în care C.I.
Gulian a conceput dialectica necesităţii şi a posibilităţii, a practicii şi lumii ideilor.
„Istoria reprezintă «condiţiile date» în care oamenii îşi pot făuri o societate mai
bună; succesiunea formaţiunilor economico-sociale oferă solul pe care ea poate fi
durată, dar nu şi edificiul gata făcut al viitoarei societăţi. Acţiunea umană se poate
sprijini pe condiţiile favorabile ale istoriei, dar aceasta nu suplineşte efortul,
sagacitatea şi jertfa oamenilor. Ceea ce se vede în chipul cel mai frapant atunci
când condiţiile «sunt coapte» şi totuşi insuficienţa capacităţilor umane le ratează”79.
Ana Bazac
74
În orice caz, posibilul – dar în maniere specifice – aparţine în egală măsură şi eticilor
dogmatice şi anexistenţiale, vezi şi p. 130–133. La fel şi imperativele, p. 142: „imperativele
dogmatice nu ne mai apar absurde, ci necesare, posibilul ni se relevă ca limită, dar şi extensie, iar
datul ni se înfăţişează plenar în totalitatea momentelor lui antinomice”.
75
Ibidem, p. 129.
76
Ibidem.
77
Ibidem.
78
C.I. Gulian, Antropologie filosofică, Bucureşti, Editura Politică, 1972, p. 253–261.
79
C.I. Gulian, Marxism şi structuralism, Bucureşti, Editura Politică, 1976, p. 253.
456 Ana Bazac 20
REPERE BIBLIOGRAFICE
Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkte, Von der Klassifikation

der psychischen Phänomene, în Franz Brentano, Sämtliche veröffentlichte
Schriften, Band 1, hrsg. von Thomas Binder und Arkadiusz Chrudzimski, mit
einer Einleitung von Mauro Antonelli, Frankfurt, Ontos Verlag, 2008, 438 p.
Privind lucrurile din perspectiva zilelor noastre, se poate spune că Franz Brentano este
important pentru posteritate îndeosebi prin trei lucrări: disertaţia Despre multipla semnificaţie a fiinţei
la Aristotel (1862), operă care a contribuit decisiv la cristalizarea interogaţiei heideggeriene asupra
fiinţei, scrierea anunţată mai sus şi care a jucat un rol decisiv pentru elaborarea concepţiei asupra
raportului dintre actele gândirii, conţinutul lor şi obiectul la care se referă el la cei mai proeminenţi
elevi ai săi, anume la Kasimir Twardowski, la E. Husserl şi la A. Meinong, şi scrierea Vom Ursprung
sittlicher Erkenntnis (1889), considerată de G.E. Moore una dintre cele mai bune lucrări de etică
publicate vreodată. În ce priveşte opera în discuţie, Psihologia din punct de vedere empiric, ea a
apărut în 1874, după ce Brentano publicase deja două lucrări consacrate interpretării filosofiei
aristotelice, disertaţia şi lucrarea de abilitare despre psihologia lui Aristotel. Însă, spre deosebire de
aceste lucrări care sunt relevante pentru ceea ce s-ar putea numi dimensiunea tradiţională a operei lui,
dimensiune care stă în strânsă legătură cu formaţia sa de preot catolic, expresia „empiric” din titlul
lucrării din 1874 vrea să atragă atenţia în mod expres că scrierea în discuţie nu mai este orientată
tradiţional şi nu se mai ocupă cu chestiuni „metafizice” (sufletul, fiinţa etc.) precum celelalte două
lucrări, ci că îşi propune, în spiritul celor mai avansate concepţii psihologice ale timpului ei, să
dobândească „un miez de adevăruri general recunoscute” care să permită constituirea unei psihologii
unice în locul multitudinii de psihologii existente în acea vreme (p. 3). Mai trebuie spus aici că
această viziune modernă asupra ştiinţei psihologiei (p. 19–43), ca şi programul prin care Brentano o
vedea realizată, nu era motivată doar de raţiuni teoretic-ştiinţifice, ci şi de motivaţii personale:
Brentano, care fusese uns preot catolic în 1864, participase activ la discuţiile purtate în epocă în
legătură cu promulgarea dogmei infailibilităţii papei şi se pronunţase categoric împotriva ei. De
aceea, odată cu promulgarea acestei dogme în 1870, şi-a depus, după o perioadă de reflecţie,
veşmântul de preot şi a rămas creştin fără confesiune până la sfârşitul vieţii. Acest gest l-a determinat
probabil să-şi regândească cariera profesională – o asemenea carieră era exclusă de acum înainte în
cadrul Bisericii Catolice – şi a constituit unul dintre motivele pentru care nu a mai scris o lucrare
„metafizică” în acord cu temele concepţiei creştine asupra lumii, ci una consacrată unor probleme
extrem de actuale pentru filosofia din acea perioadă şi care i-ar fi permis să devină profesor titular la
oricare dintre universităţile Imperiului habsburgic. Şi, într-adevăr, retrospectiv privind lucrurile,
trebuie spus că apariţia operei sale fundamentale în 1874 a fost însoţită de numirea lui ca profesor
titular la Universitatea din Viena, unde a predat până în 1894 (până în 1880, anul în care s-a căsătorit,
în calitate de profesor titular, după aceea, în calitate de simplu docent). Cei mai importanţi elevi ai lui
au constituit ceea ce în literatura de specialitate se numeşte Şcoala lui Brentano. Această şcoală este
considerată de către anumiţi interpreţi ca prima fază a filosofiei austriece, opera discutată aici
constituind pentru reprezentanţii ei o sursă de referinţă fundamentală în elaborarea propriilor
concepţii (v. de pildă în acest sens trimiterile repetate pe care le face Husserl în cea de a V-a
Cercetare Logică la această scriere).

458 Repere bibliografice 2
Conform planului iniţial, Psihologia din 1874 urma să cuprindă şase cărţi, prima era consacrată
psihologiei ca ştiinţă şi discuta argumentele pro şi contra definirii psihologiei în spirit tradiţional, ca
ştiinţă a sufletului conceput ca purtător al fenomenelor psihice sau, dimpotrivă, în favoarea conceperii ei
în spirit strict empiric, ca ştiinţă a fenomenelor psihice (p. 19–35). Tot aici Brentano discuta problema
metodelor pe care le putea utiliza psihologia şi se ocupa în detaliu cu cele mai semnificative rezultate la
care ajunseseră cercetările fiziologice din timpul său (60–95). Cea de a doua carte trata fenomenul psihic
în general şi analiza notele care deosebesc fenomenul psihic de cel fizic (p. 95–118), modul în care se
manifestă conştiinţa internă a fenomenelor psihice (p. 118–175), problema unităţii conştiinţei
(p. 175–197), pentru a aborda în ultimele ei cinci capitole chestiunea clasificării fenomenelor psihice
(p. 197–289). Următoarele trei cărţi ar fi trebuit să trateze despre legile şi caracteristicile claselor
fundamentale de fenomene psihice, reprezentările, judecăţile şi fenomenele emoţionale, iar ultima carte
avea ca scop analiza raportului dintre spirit şi corp, ca şi problema dăinuirii vieţii psihice după moarte, o
temă metafizică foarte importantă, la care Brentano, ca fost preot catolic, nu înţelegea să renunţe, fiind în
schimb de acord să o reformuleze şi trateze în cadru modern (p. 3, 30–35). Din planul iniţial, opera
publicată în 1874 conţinea numai primele două cărţi, celelalte urmând a fi publicate mai târziu, fapt pe
care Brentano nu l-a mai realizat însă.
În acest punct trebuie făcute câteva observaţii despre ediţiile diferite ale Psihologiei şi despre
viziunea editorială care a stat la baza lor. Pagina de gardă a ediţiei princeps din 1874 conţinea, alături
de titlul lucrării, de numele autorului şi de poziţia lui academică, precizarea: „In zwei Baenden. Erster
Band”, ceea ce înseamnă că lucrarea fusese gândită în două volume, primele două cărţi ale ei
alcătuind primul volum, în timp ce celelalte patru cărţi, niciodată publicate, urmau probabil să
alcătuiască conţinutul volumului doi.
În 1911, Brentano a republicat într-o formă aproape neschimbată ultimele cinci capitole ale
cărţii a II-a din ediţia princeps, capitole cărora le-a adăugat o anexă amplă (p. 391–426), în care
expunea principalele modificări survenite între timp în concepţia lui şi care aveau în vedere în
principal faptul că, spre deosebire de perioada anterioară anului 1904, în care credea că orice entitate,
fie ea reală, ideală sau ireală, poate fi obiect al gândirii, după 1904 el a susţinut o concepţie reistă
după care numai lucrurile reale există şi pot fi reprezentate. Scrierea din 1911 nu a purtat titlul celei
din 1874, ci s-a intitulat Von der Klassifikation der psychischen Phänomene (Asupra clasificării
fenomenelor psihice) şi, deşi nu a fost considerată de autor ca al doilea volum al Psihologiei sale,
totuşi el a ţinut să menţioneze în subtitlu că este vorba de a doua ediţie, considerabil augmentată, a
„capitolelor respective” din Psychologie vom empirischen Standpunkt. De menţionat că în „Cuvânt
înainte” Brentano nu se referă absolut deloc la motivele pentru care nu a găsit de cuviinţă să republice
lucrarea în întregime, ci îşi justifică gestul prin interesul arătat de public capitolelor respective.
Cea de a treia ediţie a operei i se datorează lui Oskar Kraus, care, împreună cu Alfred Kastil, a
editat scrierile lui Brentano apărute în perioada interbelică. Nota fundamentală a viziunii editoriale
promovate de ei şi continuată după cel de Al Doilea Război Mondial până la jumătatea deceniului
şapte al secolului trecut de eleva lui Kastil, Franziska Mayer-Hillebrand, constă în aceea că au urmat
indicaţiile exprese ale lui Brentano de a considera viziunea lui târzie ca fiind singura corectă. Pornind
de aici, echipa Kastil – Kraus – Mayer-Hillebrand a prelucrat manuscrisele timpurii ale lui Brentano
în aşa fel încât să-i justifice concepţia târzie şi a alcătuit pe baza lor opere de care nu putem fi siguri
că Brentano ar fi avut intenţia de a le scrie şi publica sub titlurile şi în forma alese de editori.
În ceea ce priveşte Psihologia din 1874, ea a fost republicată de Kraus în 1924 şi 1925 în două
volume, primul alcătuit din capitolele lăsate la o parte în 1911, următorul care păstra titlul din 1911,
dar era considerat în mod expres de Kraus drept cel de al doilea volum al operei, ceea ce putea genera
confuzii, întrucât un cititor care nu ar şti că al doilea volum al Psihologiei nu a mai fost scris ar putea
crede că acesta este de fapt volumul II. În linii mari, intervenţiile lui Kraus în raport cu textul ediţiei
princeps au constat în următoarele: (1) a adăugat celui de al doilea volum o nouă anexă care cuprinde
cinci texte extrem de importante pentru a înţelege poziţia târzie a lui Brentano faţă de temele iniţiale
ale psihologiei sale, (2) a pus în paranteză, fără a interveni însă în text, acele pasaje care nu
corespundeau viziunii târzii a lui Brentano, (3) a adăugat textului note care fie previn asupra
expresiilor considerate incorecte în lumina concepţiei psihologice târzii, fie explică termeni sau
aspecte dificil de înţeles ale operei din 1874, (4) a scris prefeţe extrem de ample şi de documentate în
care a prezentat conceptele de bază ale psihologiei brentaniene şi a încercat să respingă distorsiunile
la care Husserl şi Meinong supuseseră (din punctul lui de vedere) concepţia timpurie a lui Brentano.
Lăsând la o parte ideea, cu totul nefericită, de a comenta operele timpurii în funcţie de opera târzie, se
cade menţionat că cei doi editori dovedesc în comentariile lor o cunoaştere a filosofiei brentaniene pe
care probabil numai discipolii deopotrivă înzestraţi şi devotaţi maestrului o pot atinge.
Începutul cristalizării unei noi viziuni editoriale asupra manuscriselor lui Brentano s-a conturat
în timp ca reacţie la modul în care i-au fost editate operele de către Franziska Mayer-Hillebrand după
cel de Al Doilea Război Mondial. Ideea de bază a noii viziuni editoriale este de a reda opera lui
Brentano în forma în care a fost ea publicată de el, fără intervenţii editoriale şi fără privilegierea
concepţiei târzii în defavoarea celei timpurii. Conform acestei noi înţelegeri, au fost publicate în anii
’80 ai secolului trecut manuscrisele de filosofie medievală şi modernă (K. Hedwig), cele consacrate
filosofiei aristotelice (R. George) şi psihologiei descriptive (W. Baumgartner şi R.M. Chisholm).
Sämtliche veröffentlichte Schriften, la al cărei prim volum ne referim în cele ce urmează,
continuă această concepţie editorială şi îşi propune să publice în zece volume toate scrierile antume
ale lui Brentano: primele două tomuri sunt consacrate psihologiei, volumul trei eticii şi esteticii,
următoarele cinci conţin scrierile despre Aristotel, volumul nouă reuneşte studii mai scurte de istoria
filosofiei şi de psihologie, iar în ultimul volum sunt cuprinse scrierile nefilosofice (textele politico-
juridice, scrierile de teoria şahului, ghicitorile şi lirica) lui Brentano (p. VII). În ansamblu privind
lucrurile, noua ediţie este binevenită, întrucât era nevoie de un asemenea proiect care să realizeze
pentru Brentano ceea ce s-a înfăptuit deja de mult pentru alţi elevi ai lui, de pildă pentru Meinong,
pentru von Ehrenfels sau pentru Husserl.
Comparată cu ediţia Kraus, ediţia Binder-Chrudzimski a Psihologiei se distinge prin
următoarele caracteristici: (1) redă textul operei în forma lui originară, eliminând, aşadar, parantezele
introduse de Kraus pentru a marca locurile considerate de el ca depăşite; (2) conform precizărilor
editorilor (p. VIII), nu este vorba de o ediţie critică, întrucât s-a renunţat aproape în întregime la orice
critică de text şi la orice notă explicativă, ceea ce nu reprezintă neapărat un avantaj faţă de ediţia
Kraus, ale cărei note se refereau şi la terminologia şi la aspectele dificile ale textului; (3) conform
principiului editorial asumat încă din „Cuvântul înainte” al editorilor, fiecare volum va conţine o
introducere amplă (cea din scrierea în discuţie are aproape 90 de pagini), care va trebui să redea
stadiul actual al cercetării. Introducerea lui Antonelli este extrem de documentată şi are meritul de
oferi o imagine de ansamblu clară şi bine conturată asupra temelor fundamentale ale psihologiei
brentaniene şi a modului în care se încadrează ele în psihologia acelui timp. Or, acesta este un punct
care trebuie subliniat îndeosebi, întrucât nici o altă lucrare nu a mai studiat raporturile psihologiei lui
Brentano atât cu psihologiile anterioare, cât şi cu cele contemporane lui aşa cum o face Antonellli în
această introducere. Din punctul meu de vedere însă, autorul introducerii accentuează prea mult
caracterul aristotelic al psihologiei brentaniene, ceea ce înseamnă că, dacă ar fi să urmăm până la
capăt această interpretare, atunci Brentano nu ar fi ajuns niciodată să realizeze separarea tripartită a
claselor fundamentale de fenomene psihice în reprezentări, judecăţi şi fenomene emoţionale, întrucât
această distincţie se bazează pe notele pe care le dezvăluie fenomenele respective în percepţia
interioară, idee care, după cum se ştie, reprezintă o moştenire carteziană, iar nu una aristotelică. În
plus, introducerea este într-o oarecare măsură unilaterală, întrucât, deşi este scrisă din perspectivă istorică,
nu aduce în discuţie cele mai remarcabile rezultate la care a ajuns interpretarea din perspectivă istorică a
intenţionalităţii la Brentano (este vorba în principal de sursele medievale, după K. Hedwig conceptualiste,
ale gândirii lui), ci ia în considerare îndeosebi modul în care a fost interpretată această problemă în
cadrul filosofiei analitice (de către Chisholm, de pildă – p. XLVIII–XLIX).
Alte două sugestii ce ar putea fi făcute editorilor operei în discuţie sunt următoarele: în notele
editoriale, ei ar fi trebuit să se ocupe mai amănunţit de raportul ediţiei lor cu ediţia Kraus; de pildă, ar fi
trebuit să explice cititorului de ce nu mai corespunde ediţia Kraus standardelor gândirii contemporane,
după cum ar fi trebuit să atragă neapărat atenţia că în anexa ediţiei Kraus se află texte publicate postum
deosebit de importante pentru cunoaşterea modului în care a evoluat gândirea lui Brentano asupra
problemelor centrale ale psihologiei lui. În al doilea rând, pornind de la ideea că opera din 1911 poate fi
considerată ca o monografie de sine stătătoare în raport cu scrierea din 1874, editorii au publicat de două
ori unul şi acelaşi text de 90 de pagini al ultimelor cinci capitole ale Psihologiei din 1874, ceea ce face
ca, abia terminată lectura capitolelor finale din Psihologia din 1874 (p. 197–289), cititorul să fie pus în
situaţia de a le mai citi încă o dată în calitate de capitole ale ediţiei intitulată Von der Klassifikation der
psychischen Phänomene (p. 299–390), întrucât editorii nu au marcat în text absolut în nici un fel locurile
în care diferă textele celor două ediţii, ci s-au limitat doar să spună că este vorba de un text „aproape
neschimbat” (p. LXXXVII). Or, cred că pentru cititor era mult mai avantajos dacă, după ce ar fi fost
prevenit în nota editorială, ar fi întâlnit, imediat după ultimul capitol nepublicat în 1911, pagina de gardă
a volumului din 1911 şi „Cuvântul înainte”, ambele încadrate grafic într-o modalitate care să indice că
este vorba de adaosuri ale ediţiei din 1911, pentru ca să urmeze mai apoi textul capitolelor menţionate cu
indicarea tuturor locurilor în care diferă cele două ediţii.
Lăsând însă la o parte aceste aspecte, volumul în discuţie are meritul de a oferi publicului
interesat lucrarea fundamentală ale lui Brentano publicată în condiţii grafice deosebite şi însoţită de o
introducere care dă seama extrem de elocvent de destinul pe care l-a cunoscut psihologia brentaniană
în contemporaneitate.
Ion Tănăsescu
Angèle Kremer-Marietti, Le kaleidoscope épistémologique d’Auguste Comte.

Sentiments, Images, Signes, Paris, Éditions L’Harmattan, 2007
A trecut mai bine de un secol şi jumătate de la apariţia celor şase volume din Cours de
philosophie positive (1842), iar dacă ideile comtiene poate că au şocat epoca şi au determinat o
oarecare neîncredere, constatăm că, astăzi cel puţin, spiritul pozitivismului iniţiat de filosoful francez
este mai prezent ca oricând, cel puţin într-un anumit mod de a face şi concepe meditaţia filosofică
care pare a fi din ce în ce mai acaparator. La aceasta au contribuit, fără doar şi poate, şi dezbaterile
iniţiate de reprezentanţii Cercului de la Viena, aflate la originea a ceea ce s-a numit neopozitivism,
mulţi dintre ei răspândiţi în toată lumea şi dispuşi să impună ideile pentru care au militat în tinereţe în
cercurile cele mai influente ale filosofiei. Nu credem a fi departe de adevăr dacă afirmăm că filosofia
analitică actuală, care se dezvoltă în spaţiul nord-american, chiar dacă nu mai are legături directe şi
vizibile cu filosofia comtiană, se manifestă, ca spirit mai ales, în continuitatea gândului şi intenţiilor
originare dezvăluite în Cours de philosophie positive.
Iată de ce credem că orice aplecare asupra originilor este totdeauna binevenită. O face, cu
acribie şi rigoare, un reputat specialist în Comte, Angèle Kremer-Marietti, într-o ultimă apariţie1
dintr-o serie impresionantă dedicată acestui subiect2. Atât construcţia sistemului ştiinţelor la Comte,
1
Angèle Kremer-Marietti, Le kaleidoscope épistémologique d’Auguste Comte. Sentiments,
Images, Signes, Editions L’Harmattan, Paris, 2007.
2
Semnalăm apariţiile autoarei pe acelaşi subiect: Auguste Comte et la théorie sociale du
positivisme, Seghers, Paris, 1970; Le projet anthropologique d’Auguste Comte, S.E.D.E.S., Paris, 1980;
cât şi sinteza propusă de Angèle Kremer-Marietti asupra întemeietorului pozitivismului stau sub
semnul unei viziuni kaleidoscopice, termen împrumutat de la Claude Levi-Strauss, care l-a folosit în
legătură cu „clasificările totemice”, dar adaptat unei încercări de a pune în evidenţă capacitatea
elementelor de a se configura diferit în funcţie de scopul urmărit. Comte nu a avut, aşa cum
desprindem din cele câteva pagini ale autoarei, un parcurs facil, nici în viaţa privată şi nici în cea
socială sau profesională, dacă e să amintim numai episodul tentativei de suicid eşuate de pe podul
Artelor sau refuzurile repetate de care s-a izbit propunerea sa de a înfiinţa o catedră de Istorie
generală a ştiinţelor pozitive la Collège de France.
Intenţiile filosofice ale lui Comte – şi, evident, nu numai ele – trebuie gândite prin prisma
influenţei timpului istoric în care s-a format şi a acţionat. Este, cum s-a spus, un „fiu al Revoluţiei
franceze, iar idealurile sale de cunoaştere şi acţiune sunt pe măsura acelora ale Revoluţiei, chiar dacă
aceasta din urmă a mai nimerit strâmb din punctul de vedere al transformării practice a idealurilor”.
Autoarea ne atrage atenţia că Auguste Comte:
„…avea ambiţia să se înscrie în lista marilor reformatori sociali. Pentru a accede la acest
statut, el îşi va fixa un program ştiinţific dintre cele mai severe. Într-adevăr, lucrările pe
care le concepea ca pregătitoare pentru reforma umanităţii trebuiau să-şi propună o
împlinire etică şi politică demnă de zilele ce vor urma Revoluţiei franceze. Încă de la o
vârstă tânără, niciodată, afirma el, nu ar concepe un travaliu ştiinţific care să nu fie de
utilitate publică şi, invers, activităţile politice pe care le-ar îndeplini ar trebui să fie
rezultatul unui travaliu intelectual. Ştiinţa elaborată trebuia deci să fie parte asumată în
reflexiunea şi acţiunea politică şi ea trebuie să fie prezentă în totalitatea sa” (1: 27).
Cu asemenea idealuri la îndemână, putem gândi că acele şase volume ale Cursului de filosofie
pozitivă nu constituie decât un pas firesc şi necesar pe drumul drept al îndeplinirii unui scop aproape
utopic, care doar la Leibniz mai poate fi regăsit spus atât de direct şi fără pic de şovăire!
Substanţa cărţii este alcătuită din „secvenţe” tematice ce-l au în centru pe Comte, gândirea sa
sau relaţionările posibile cu alte concepţii filosofice. Autoarea analizează influenţele lui Descartes
asupra concepţiei lui Comte, regăsind, dacă nu idei în litera lor, cu siguranţă spiritul metodei pe care
întemeietorul cartezianismului a promovat-o cu obstinaţie. Comte va aprecia la superlativ spiritul
matematic promovat de Descartes, considerându-l pe acesta din urmă un precursor al ştiinţei şi
filosofiei pozitive (să nu uităm importanţa şi locul special pe care Comte le acordă matematicii în
Cours de philosophie positive). Nu e singurul autor la care se raportează cu consecinţe dintre cele mai
productive pentru propria sa concepţie: el va sublinia adesea că filosofia sa se înscrie în tradiţia unei
triade strălucite de gânditori, Bacon, Descartes şi Galilei, fiecare fiind inclus în triadă pentru un motiv
anume, bine stabilit: Descartes pentru metodă şi spirit matematic, Bacon pentru reconsiderarea
observaţiei naturii şi metodei experimentale, iar Galilei pentru că a pus bazele mecanicii raţionale, o
disciplină apreciată în mod special de Comte. Aşa încât, paralela pe care o pune evidenţă Angèle
Kremer-Marietti între Comte şi Bacon nu face decât să sublinieze liniile continuităţii de gândire între
cei doi, Bacon fiind adesea citat în Cours de philosophie positive, mai ales prin formula rămasă
celebră: „ştiinţa este putere”.
Stârnind mai degrabă curiozitatea prin faptul că protagonistul este mai puţin cunoscut în
mediul filosofic, studiul privind ideea de filosofie primă la Laffitte este o excelentă introducere a
L’anthropologie positiviste d’Auguste Comte, Librairie Honoré Champion, Paris, 1980; Entre le Signe et
l’Histoire. L’anthropologie positiviste d’Auguste Comte, Klincksieck, Paris, 1982; Le Positivisme, PUF,
Paris, 1982; Le Concept de Science positive. Ses Tenants et ses Aboutissants dans les Structures
anthropologiques du Positivisme, Méridiens Klincksieck, Paris, 1983; Le Positivisme d’Auguste Comte,
L’Harmattan, Paris, 2006; Auguste Comte et la science politique, L’Harmattan, Paris, 2007.
cititorului în avatarurile conceptului de filosofie primă, concept originar încă la Aristotel, dar la
dezvăluirea căruia s-a angajat orice spirit care a luat în serios demersul metafizic. Pierre Laffitte
(1823–1903) este un discipol al lui Comte, căruia îi încredinţează testamentul în 1855, şi care a făcut
mult pentru răspândirea învătământului pozitivist la Paris, grupând în jurul său, după moartea lui
Comte, aşa-zişii „pozitivişti ortodocşi”. Într-o tradiţie respectabilă care începe cu Metafizica lui
Aristotel, filosofia primă are în atenţie meditaţia asupra cauzelor prime, asupra primelor principii, în
general asupra a ceea ce constituie esenţa. Cu Comte, lucrurile se schimbă radical. Filosofia primă,
pentru el, este o încercare asupra ştiinţei pentru a descoperi posibilitatea de reformare a metodei care
să asigure progresul cunoaşterii. Este o repunere pe tapet a idealului lui Francis Bacon, chiar dacă, şi
la Comte, avem de-a face cu un ideal de filosofie primă, cu un deziderat al ei, mai mult decât o
concretizare în fapt. De aici porneşte Laffitte pentru construcţia sa în interiorul filosofiei prime:
„Proiectul lui Comte, reluându-l pe cel al lui Bacon, şi proiectul lui Laffitte, reluându-l
pe cel al lui Comte, se înscriu, deci, într-o lungă tradiţie filosofică sprijinită pe grija de
a domina ansamblul ştiinţelor, ca şi pe grija de a degaja, pentru acest ansamblu, un
fundament constituit din principii comune” (1: 64–65).
Avem aici, în rezumat, schiţa pe care va lucra Laffitte pentru a ordona concepţia sa cu privire
la filosofia primă. Punerea faţă în faţă a celor două demersuri (Comte şi Laffitte), aşa cum face
autoarea, ne lasă să înţelegem ce e continuitate şi ce e ruptură în construcţia acestuia din urmă.
Gânduri pertinente se regăsesc şi în legătură cu distincţia dintre metoda obiectivă şi metoda subiectivă
la Comte, prima specifică meditaţiei din Cours de philosophie positive, cea de-a doua conturată în
Système de politique positive, metode care, la Comte, au traiecte diferite: de la lume la om (pentru
metoda obiectivă) şi de la om la lume (pentru metoda subiectivă).
Comte dezvăluie în contribuţiile sale, aşa cum ne încredinţează Angèle Kremer-Marietti, o
retorică originală, e adevărat, nu explicită, ci mai mult ascunsă sub forma unor consideraţii legate de
teoria semnului, a limbajului sau de logica individuală dezvoltată odată cu evoluţia speciei umane. În
ce ar consta această retorică originală? În presupoziţia că, la om, limbajul nu se poate desprinde
niciodată de urmele sale de ordin afectiv şi estetic. Limbajul uman stă sub semnul ideii de frumos,
ceea ce nu se întâmplă niciunde pe scara evoluţiei speciilor. Motiv pentru care el trebuie judecat prin
prisma unei „logici a sentimentelor” sau al unei „logici a imaginilor”. Comte are o viziune specială
asupra teoriei semnului, viziune care vine din importanţa aparte pe care o acordă acestui subiect.
Pentru el, orice cunoaştere este una cu ajutorul semnului. Dar nu numai atât: un caracter mai abstract
al semnelor utilizate în corpusul explicativ al unei ştiinţe face din aceasta un fundament mai solid
pentru cunoştinţele proprii, dar şi pentru cele ale altor domenii. Este cazul matematicilor, pe care
Comte le consideră „sisteme de semne” (o anticipare a lui Poincaré şi Carnap!), dar din care face, în
Cours de philosophie positive, baza tuturor celorlalte ştiinţe. Avem, la Comte, un adevărat proiect
semiotic care cuprinde trei logici: logica sentimentelor, logica imaginilor şi logica semnelor.
Nu putem, fireşte, să ne oprim asupra tuturor contribuţiilor lui Comte la dezvoltarea gândirii
moderne, aşa cum ni le dezvăluie travaliul din această carte a autoarei. Remarcăm că senzaţia pe care o
creează lectura cărţii apărută la L’Harmattan este una de finitudine şi desăvârşire, chiar dacă ne putem
imagina că gândirea lui Comte nu poate fi epuizată în cele aproximativ trei sute de pagini. Este însă un
exemplu de aplecare dăruită asupra unui subiect pe care l-a urmărit cu obstinaţie o perioadă lungă de
timp, o lectură trudnică a surselor de primă mână, pentru a reţine ceea ce e esenţial de dezvăluit
cititorului interesat de unul dintre spiritele cele mai productive şi răscolitoare ale modernităţii.
Constantin Sălăvăstru
Angèle Kremer-Marietti, Philosophie des sciences de la nature, 2e édition, Paris,

L’Harmattan, 2007
Lucrarea Philosophie des sciences de la nature, apărută la L’Harmattan sub semnătura Angèle
Kremer Marietti, reprezintă o contribuţie care se înscrie într-un tip special de discurs din cadrul filosofiei
contemporane a ştiinţei. Ceea ce impresionează de la început este deschiderea şi amploarea pe care ea o
oferă acestui demers, într-un proiect ambiţios care îşi propune să reunească teme şi perspective ce sunt
adesea artificial izolate: istoria ştiinţei şi reflecţia teoretică asupra cunoaşterii ştiinţifice, concepţiile
filosofice tradiţionale şi cele contemporane pe această temă, viziunile de tip continental cu cele de tip
analitic. Această deschidere reflectă preocupările vaste ale autoarei: specialist reputat în opera lui
Auguste Comte şi în filosofia pozitivistă, dar şi în filosofia, istoria şi sociologia dezvoltării cunoaşterii
ştiinţifice, în general, ea are contribuţii importante şi pe linia filosofiei morale şi politice, dar şi analize şi
interpretări ale operelor unor autori precum Hegel, Nietzsche, Dilthey, Foucault, Sartre, Popper ş.a.
Cartea prezintă o perspectivă diacronică asupra evoluţiei cunoaşterii ştiinţifice şi a teoriilor cu privire la
aceasta, urmărind evidenţierea presupoziţiilor filosofice.
Structura cărţii nu este însă una rigidă, ea nefiind un simplu inventar al descoperirilor
ştiinţifice şi al poziţiilor teoretice. Perspectiva diacronică este dublată de una sincronică: concepţiile
teoretice sunt adesea analizate comparativ, sunt evidenţiate filiaţiile de idei şi contribuţiile
revoluţionare, problemele perene şi soluţionarea lor distinctă. Lucrarea este alcătuită din cinci capitole
însoţite de introducere şi concluzii.
În introducere, intitulată Le concept de philosophie des sciences, sunt prezentate premisele
teoretice ale demersului ce urmează, referitoare la definirea specificului şi menirii pe care o are
analiza filosofică a cunoaşterii ştiinţifice. Autoarea subliniază complexitatea acestui demers care
analizează, pe de-o parte, practicile ştiinţifice şi, pe de altă parte, oferirea de soluţii filosofice la
probleme precum aceea a regularităţilor presupuse sau constatate ale naturii, la determinismul sau
indeterminismul ei, la mecanismele sau finalismele care o caracterizează, la realismul, relativismul
sau intrumentalismul caracteristic teoriilor, pentru a decide care este raportul dintre subiectul uman al
cunoaşterii şi lumea în care el trăieşte (p. 2). Pentru aceasta ea trebuie să surprindă semnificaţia
conceptelor cheie şi a teoriilor ştiinţifice, criteriile lor de evaluare, statutul cognitiv al principiilor şi
legilor. Premisa de la care pleacă Angèle Kremer Marietti este că soluţionarea problemelor şi
verdictele legate de funcţionarea raţionalităţii ştiinţifice, în încercarea de a surprinde regularităţile
naturii, nu pot fi oferite decât de pe poziţiile unei analize care oferă un rol privilegiat istoriei ştiinţei.
În acest sens ea se delimitează de poziţiile concepţiei pe care o numeşte „logicistă” (asimilată în
special concepţiei empirismului logic), care nu ţine seama de modul în care ştiinţa se face în fapt.
Ceea ce urmăreşte este surprinderea unei raţionalităţi care nu este a priori şi atemporală, ci s-a
conturat în practica ştiinţifică, sub forma unei raţionalităţi „intenţionale şi experimentale” pe care
teoria o încoronează (p. 3–4).
Primul capitol, ce poartă titlul Les sciences dans le miroir de l’histoire, surprinde modul în
care s-a dezvoltat analiza de tip istoric în general şi cea de istoria ştiinţelor, în special. Astfel, autoarea
franceză urmăreşte evoluţia conştiinţei de tip istoric de la Herodot şi Tucidide la Hegel şi Marx, la
marii istorici Ranke şi Droysen. Ea insistă asupra semnificaţiei operei lui Auguste Comte, cel care
vorbeşte despre o „istorie pozitivă a ştiinţelor” şi insistă asupra istoricităţii relaţiei dintre cunoscător şi
obiectul cunoscut şi asupra etapelor pe care aceasta le parcurge (p. 12). Ca autori ce se înscriu în
această tradiţie a sublinierii istoricităţii ce caracterizează cunoaşterea umană, în general, şi pe cea
ştiinţifică, în special, ea aminteşte alături de filosofi ai ştiinţei de orientare istoristă precum Duhem,
Kuhn, Feyarabend, şi autori precum Weber, Dilthey, Foucault ş.a. În argumentaţie, ea surprinde
emergenţa spiritului istorist care a reuşit să evidenţieze importanţa contextului social şi istoric pentru
dezvoltarea cunoaşterii ştiinţifice.
Analiza diacronică propriu-zisă debutează cu prezentarea, în al doilea capitol – Aristotel et la

philosophie des sciences, a viziunii aristotelice cu privire la ştiinţă. Originalitatea demersului pe care
îl întreprinde ţine de faptul că tezele aristotelice, ca şi cele care caracterizează concepţiile ulterioare,
nu sunt prezentate ca izvorând dintr-o perspectivă desuetă, depăşită cu privire la cunoaşterea
ştiinţifică. Dimpotrivă, argumentaţia sa ne dezvăluie importanţa deosebită a activităţii filosofului de
Stagira pentru dezvoltarea practicii ştiinţifice şi a reflecţiei teoretice asupra ei. Se insistă atât pe
cercetările întreprinse de acesta şi pe rolul acordat de el observaţiei, în special pe terenul biologiei, cât
şi pe contribuţiile din domeniul fizicii (cu privire la mişcare, la explicaţiiile de tip cauzal etc.) şi
logicii (principiile deducţiei şi inducţiei, specificul silogismului ştinţific etc.) care au articulat
domeniul reflecţiei asupra raţionamenului ştiinţific. Prezentarea concepţiei lui Aristotel se face prin
raportare la concepţiile ulterioare, inclusiv la cele contemporane, subliniind astfel actualitatea
demersului său. În continuarea capitolului se prezintă evoluţia practicii şi filosofiei ştiinţei în Evul
Mediu. Sunt amintite contribuţiile lui Roger Bacon pe linia promovării cercetării empirice, dar şi
importantele reflecţii teoretice ale unor autori precum Albert cel Mare, Toma, Scotus, Ockham ş.a. cu
privire la principiile explicaţiei raţionale de tip cauzal. În acest mod este reflectat faptul că aceşti
autori creştini au avut un aport semnificativ în dezvoltarea ştiinţei şi mai ales a filosofiei ştiinţei, în
pofida faptului că adesea se afirmă opoziţia dintre ştiinţă şi filosofia creştină.
Al treilea capitol, Émergence de la science moderne, surprinde evoluţia ştiinţei prin prisma
dezvoltării astronomiei. Acest lucru îi permite autoarei să urmărească schimbările prin care a trecut
viziunea cu privire la raportul dintre modelul explicativ descoperit pe baze raţionale şi datele
observaţionale în această ştiinţă. Astfel, ea observă că în astronomia antică, dominată de modelul
sferelor homocentrice care se rotesc în jurul Pământului, model conturat încă din filosofia lui Platon,
dar dezvoltat ulterior de către Aristotel şi Ptolemeu, rolul fundamental îl deţinea speculaţia raţională.
Important era faptul ca datele observate să fie corespunzătoare principiilor raţiunii, cum era cel
conform căruia mişcarea circulară era cea absolută, lucru care conduce la introducerea epiciclurilor
pentru a explica neregularităţile observate în mişcarea corpurilor cereşti. Este vorba despre ceea ce ea
numeşte „interpretarea geometrică a mişcării astrelor”, interpretare care va deţine rolul principal până
la Kepler. Şi aici se observă faptul că analiza sa nu urmăreşte să denunţe această viziune ca învechită
şi neadecvată, ci, dimpotrivă, subliniază progresele înregistrate pe baza ei: ea a permis unor astronomi
antici să descopere adevăruri importante precum distanţa de la Pământ la Lună, a circumferinţei
Pământului; Aristarh a susţinut chiar ideea mişcării de rotaţie şi a celei de revoluţie a Pământului în
jurul Soarelui etc. Dacă speculaţia raţională de tip geometric era fundamentală, acest lucru nu
înseamnă că observaţia era ignorată. Cum spune ea, importanţa acesteia este surprinsă în principiul
„salvării aparenţelor”, adică a alegerii acelor ipoteze raţionale care nu contrazic observaţiile (p. 88–
89). Aceleaşi considerente raţionale au permis formularea fermă a teoriei heliocentrice de către
Copernic. Angèle Kremer Marietti insistă asupra faptului că observaţia va creşte în importanţă odată
cu Tycho Brahé şi Galilei şi ea va conduce către schimbarea radicală ce va avea loc odată cu Kepler şi
Newton: fundamentală nu va mai fi interpretarea geometrică, ci aceea mecanică, interpretare ce a
permis formularea cosmologiei newtoniene bazate pe legea atracţiei gravitaţionale şi legile mişcării
astrelor. Ea remarcă în mod corect faptul că şi reflecţia filosofică s-a dovedit foarte importantă în
evoluţia ştiinţei astronomiei, dacă ne raportăm la teorii precum teoria vortexurilor a lui Descartes ori
teoria lui Kant cu privire la expansiunea universului.
Argumentaţia sa continuă într-o manieră interesantă în capitolul următor – Philosophies de la
science positive – cu trecerea în revistă a evoluţiei spiritului pozitivist. Originea ideii de „ştiinţă
pozitivă” este plasată de autoare în contribuţiile lui Roger Bacon, în principal în accentul pus de
acesta pe scientia experimentalis (p. 129). O importanţă deosebită în declanşarea acestei orientări o
acordă operei lui Francis Bacon, tezelor sale conform cărora există echivalenţă între dezvoltarea
ştiinţifică şi puterea umană, iar această dezvoltare nu se poate realiza decât prin justa „interpretare a
naturii” cu ajutorul metodei inductive, evoluţia fiind percepută ca un urcuş pe „scara înţelegerii” de la
observaţii către adevărurile universale. Momentul decisiv în dezvoltarea acestui spirit este considerat
a fi, în mod firesc, concepţia lui Auguste Comte. Rolul acordat de acesta practicii ştiinţifice este unul
foarte important, căutând să „ridice” ştiinţa teoretică la nivelul celei practice. El face eforturi
importante pentru întemeierea unor discipline ştiinţifice ca demersuri teoretice şi practice organizate,
precum sociologia, biologia, politologia sau morala pozitivă etc., care, adăugate ştiinţelor tradiţionale,
să formeze un „sistem al ştiinţelor pozitive”. De asemenea, un merit semnificativ pe care Angèle
Kremer Marietti îl atribuie lui Comte este promovarea disciplinei istoriei ştiinţelor şi accentul pus
asupra istoricităţii dezvoltării cunoaşterii ştiinţifice cu stadiile sale (teologic, metafizic, pozitiv), care
marchează progresul simultan al omului şi societăţii.
Interesant este faptul că autoarea franceză nu se opreşte cu analiza sa, privitoare la dezvoltarea
ştiinţelor impulsionate de spiritul pozitivist, doar la disciplinele ştiinţifice menţionate de obicei în
studiile epistemologice: fizica, chimia etc. Argumentaţia sa este mult mai amplă, ea referindu-se şi la
modul în care orientarea pozitivistă a impulsionat dezvoltarea medicinei experimentale cu ramurile
sale esenţiale, precum fiziologia, la Claude Bernard. El a introdus o nouă înţelegere a funcţionării
organismului prin rolul oferit mediului extern, dar mai ales prin importanţa acordată echilibrului
mediului intern. Acest lucru a presupus, în opinia ei, o viziune aparte referitoare la specificul şi
menirea ştiinţei, care caracterizează atitudinea pozitivistă, un „comportament cognitiv fondat pe
practicarea metodelor ştiinţifice raţionale şi experimentale” care subordonează în plan epistemologic
aspectul subiectiv celui obiectiv (p. 158). Rolul esenţial acordat metodei experimentale este surprins
şi în legătură cu concepţia lui Pierre Duhem. Pentru acesta, teoria fizică este o reprezentare teoretică
parcimonioasă a legilor experimentale. Viziunea sa asupra teoriei este una holistă, semnificaţia
enunţurilor acesteia fiind dată de modul în care teoria ca ansamblu reuşeşte să reflecte experienţa
(teza Duhem-Quine); ea este „un sistem de propoziţii conexate logic” care nu are ca menire să explice
natura, ci să ofere o clasificare şi o reprezentare naturală legilor experimentale (p. 171). E un lucru
care conduce la ideea că activitatea ştiinţifică este una specializată, enunţurile ştiinţifice având sens în
contextul teoriei şi nefiind astfel explicaţii cu privire la modul în care este lumea ca atare.
Această tendinţă se va accentua în ştiinţa secolului al XX-lea, după cum insistă ea în ultimul
capitol al lucrării ce poartă titlul Philosophies scientifiques du XXe siècle. Momentul cheie al
dezvoltării ştiinţifice l-a constituit, în opinia sa, formularea teoriei relativităţii a lui Einstein în 1905.
Ea analizează în mod detaliat cele cinci articole apărute în acest annus mirabilis, prin care se va
înregistra îndepărtarea marelui fizician de paradigma newtoniană şi conturarea noii paradigme din
fizică. E o analiză care arată nu doar caracterul revoluţionar al noii viziuni, cât mai ales continuitatea
cu cercetările tradiţionale, faptul că s-a bazat pe soluţii la probleme formulate anterior. De aceea, şi în
acest caz, Angèle Kremer Marietti preferă ca prin comparaţiile pe care le face între concepţia lui
Newton şi cea a lui Einstein să accentueze nu atât asupra diferenţelor radicale, ci asupra celor de
detaliu care arată situarea lor distinctă cu privire la o problematică similară (cum e cea a acţiunii la
distanţă, de pildă). Ponderea deţinută de către formalismul matematic în articularea teoriei fizice
devine foarte importantă. De aceea ea preferă să invoce în legătură cu ştiinţa de acest tip analiza lui
Michael Brodowski. Acesta distinge între două nivele ale teoriei fizice: la primul nivel ar fi situate
terminologia, teoremele, procedeele de măsură şi diagnostic, iar la cel de-al doilea s-ar afla structurile
metateoretice, hiperteoretice, ortoteoretice (p. 201–202). Diferenţa faţă de concepţia clasică
referitoare la cunoaşterea ştiinţifică se adânceşte şi mai mult, observă ea, odată cu formularea teoriei
cuantice. Contribuţiile lui Plank, Einstein, Bohr, de Broglie, Schrödinger, Heisenberg, ş.a. au
schimbat profund concepţia cu privire la alcătuirea lumii şi la posibilitatea explicaţiilor cauzale
deterministe, datorită afirmării dualităţii undă-particol şi relaţiilor de incertitudine ale lui Heisenberg.
Acest lucru a condus, remarcă autoarea, către schimbarea perspectivei în legătură cu rolul logicii
clasice în cercetarea ştiinţifică şi către ideea existenţei unei „logici fizice” distincte. Prezentarea ei
este una riguroasă şi detaliată cu privire la transformările care au avut lor în acest domeniu prin
contribuţiile amintite, dar şi prin altele mai recente precum teoria haosului în cosmologie, legată de
iregularitatea şi caracterul nonprevizibil al traiectoriilor corpurilor în interacţiune gravitaţională. De

asemenea, se urmăreşte dezvoltarea ştiinţifică şi pe linia ştiinţelor biologice, în special pe linia
geneticii ca bază pentru cunoaştere viului, dar şi în ce priveşte ştiinţele cogniţiei. În legătură cu aceste
probleme complexe ale ştiinţei contemporane, analiza autoarei franceze constituie un îndrumar util.
Metoda sincronică de a analiza comparativ viziunile epistemologice este pusă la lucru şi în ultima
secţiune a lucrării care urmăreşte viziunea despre timp la Hawking şi Kant. Fidelă procedeului asumat şi
în capitolele anterioare, autoarea oferă o prezentare detaliată în special a concepţiei kantiene cu privire la
timp prin prisma viziunii contemporane. Această viziune, ţinând cont de teoriile cu privire la
expansiunea Universului şi de cadrul general al teoriei relativităţii, presupune o noţiune de timp
semnificativ diferită de cea newtoniană: timpul şi spaţiul devin dimensiuni ale spaţiu-timpului care
depinde de cantitatea de materie prezentă în zona de Univers respectivă. Argumentaţia devine şi mai
importantă atunci când raportează concepţia kantiană la această viziune. Angèle Kremer Marietti
distinge cu grijă multiple perspective în legătură cu viziunea kantiană cu privire la timp, neezitând să
polemizeze cu interpretările date de Hawking acestei viziuni, şi anume că în teoria kantiană am avea de-a
face cu presupoziţia implicită că există o infinitate a timpului chiar şi înainte de existenţa universului.
Arătând că în argumentaţia lui Kant, în special cea legată de antinomiile raţiunii, nu avem de-a face cu
ideea unui timp care ar preceda existenţa universului, ci, dimpotrivă, că ideea unui timp vid este
imposibilă, ea evidenţiază valoarea intuiţiilor kantiene şi coerenţa concepţiei sale în această problemă.
Partea cea mai consistentă din punct de vedere epistemologic o constituie secţiunea de
concluzii numită în mod relevant Conclusion épistémologique. Aici autoarea ne propune câteva teze
ce se pot desprinde la nivel teoretic în legătură cu evoluţia cunoaşterii ştiinţifice. Ea distinge între
două nivele ale analizei: un nivel istoric la care se analizează probleme precum cele ce ţin de faptul
dacă ştiinţa e marcată de evoluţie sau de revoluţii, de dezvoltare sau perpetuare şi un nivel „genetic”
la care se pune problema, pe terenul psihologiei cognitive, dacă istoria ştiinţei şi logica descoperirii
pot descrie activitatea proprie creierului orientat către cunoaşterea ştiinţifică (p. 259). În susţinerea
acestui punct de vedere, ea se delimitează de concepţia „logicistă” pe care o atribuie lui Carnap şi
celorlalţi reprezentanţi ai empirismului logic. Concepţia acestora afirmă distincţia dintre sistemul
enunţurilor empirice şi enunţurile analitice, goale de conţinut factual, presupuse a fi valabile pentru
toate lumile posibile. Cunoaşterea ştiinţifică era explicată prin distincţia între forma şi conţinutul ei
fără nici o referire la aspectele istorice sau la modalitatea de cunoaştere specifică creierului uman.
Consecinţa gravă a acestei viziuni este, crede autoarea la care facem referire, aceea că ea vehiculează
un model în care teoria cu privire la cercetarea ştiinţifică este atemporală, fiind anterioară şi
independentă faţă de „ştiinţa savanţilor”. E o concepţie care „face incomprehensibilă emergenţa
istorică a ştiinţelor” (p. 261). Ea insistă însă asupra ideii că luarea în considerare a istoriei nu exclude
rolul acordat raţiunii şi cunoaşterii logice şi de tip matematic în ştiinţă, cele două elemente fiind
compatibile şi complementare. Folosind teoria kantiană, susţine faptul că în cunoaşterea ştiinţifică
este prezent atât elementul a priori, intern, cât şi cel a posteriori, extern. Cele două aspecte nu sunt
însă izolate unul de celălalt, ca în teoria lui Carnap, ci apar ca fiind reunite în concepţia acestuia cu
privire la sinteza imaginaţiei şi la judecăţile sintetice a priori. Pentru Carnap, imaginaţia ştiinţifică nu
avea nici un rol, iar enunţurile universale erau vide de conţinut factual, în timp ce la Kant întâlnim
enunţuri ontologice ce sunt universale şi necesare. Angèle Kremer Marietti consideră că trebuie să
preluăm de la Kant această „psihologie cognitivă” în care imaginaţia ştiinţifică are rolul de a reuni
aspectele empirice cu cele raţionale într-un efort progresiv de determinare a obiectului. În acest
context, rolul istoriei ştiinţelor devine fundamental, pentru că ea urmăreşte formele reale pe care le-a
luat cunoaşterea ştiinţifică a realităţii. Cum spune autoarea, „istoria reală a ştiinţelor este întotdeauna
mai bogată decât reconstrucţia sa raţională” (p. 267).
Cartea Philosophie des sciences de la nature se recomandă astfel, în primul rând, ca o
contribuţie de filosofia ştiinţei care acordă un rol esenţial istoriei pentru înţelegerea acestui tip de
cunoaştere. Acesta este motivul pentru care ea se constituie ca o analiză riguroasă şi detaliată de tip
diacronic a dezvoltării ştiinţei, fiind un ghid util în înţelegerea acestui proces. Însă, într-o manieră
ceva mai puţin sistematică, specifică unui asemenea demers, regăsim şi analize sincronice care pun în
evidenţă, dincolo de transformările înregistrate de cunoaşterea ştiinţifică în evoluţia sa, continuitatea
şi convergenţa contribuţiilor fundamentale din acest domeniu.
Viorel Ţuţui
Constantin Enăchescu, Homo Demens. O redefinire a nebuniei, Iaşi, Editura

Polirom, 2008, 199 p.
1. Fundamentată pe experienţa de psiholog şi psihiatru a autorului, şi pe o bibliografie

consistentă, diversă ca profil şi grad de dificultate, cartea de faţă încearcă să depăşească viziunea
medicală şi să prezinte nebunia şi din perspectiva ştiinţelor umane. Teza de bază este următoarea:
„Nebunia are o sferă semantică mult mai largă decât boala psihică. Se poate spune că boala psihică este
un sector al nebuniei care concentrează în el numai «aspectele medicale» ale acesteia” (p. 9, nota 1).
Mai exact: „Ceea ce ne oferă psihiatria este suficient şi util pentru practica medicală; dar este
insuficient şi chiar, într-o măsură considerabilă, împiedică şi încurcă o cunoaştere completă, de largă
deschidere epistemică a nebuniei, din perspectiva ştiinţelor umane... intenţionăm să «redescoperim»
nebunia şi să-i redăm statutul pierdut în ordinea cunoaşterii ştiinţifice. Intenţia noastră este de a
încerca să «reconstruim» nebunia considerată ca «fenomen uman», ca modalitate ontologică
particulară de «a fi» a persoanei umane, în aceeaşi măsură cu statutul pe care-l ocupă starea de
normalitate, cu care se găseşte într-un raport de complementaritate” (p. 10).
Aşadar, dincolo de cadrul strict medico-psihiatric, dincolo de manifestările clinice, să căutăm să
înţelegem „ceea ce ne poate conduce către explicarea nebuniei, către semnificaţiile umane ale acesteia”.
Este vorba în esenţă de a înţelege persoana umană „nu numai din perspectiva normalităţii ei, ci, în egală
măsură, şi din perspectiva alterităţii”, ceea ce este posibil „întrucât plecăm de la aserţiunea că atât
normalitatea cât şi anormalitatea sunt calităţi axiologice complementare «ale modului de a fi» al
aceleiaşi persoane” (p. 11–12 – aceasta se justifică în virtutea „principiului complementarităţii”, definit
de autor în scrierea sa: Da şi Nu. Dialectica comprehensivă a vieţii sufleteşti, 2006).
În acest sens, este desfăşurată o susţinută (argumentativ-logic şi prin exemplificări)
argumentare, în care se intersectează limbajul medical-psihiatric cu cel psihologic şi filosofic
(epistemologic şi ontologic, îndeosebi), urmărind: „aspectele nebuniei din perspectiva dimensiunii
sale ontologice şi axiologice prin comparaţie cu starea de normalitate” (secţiunea I: Demenţia); „o
analiză a persoanei nebunului, ca modalitate de «a fi altfel» din punct de vedere ontologic, raportată la
modalitatea de «a fi altfel» a normalului” (secţiunea II: Homo demens).
Pe scurt, se urmăreşte răspunsul la întrebarea: „Cum pot fi apropiate şi, în final, unificate cele
două aspecte ale normalităţii fiinţei umane ?” (p. 13), adică: „boala mintală” şi „nebunia”, cea dintâi
fiind considerată „un concept al intelectului cunoscător”, cea de a doua „o stare de alteritate a vieţii
interioare”, care „nu poate fi cunoscută decât din relatarea nebunului”, de fapt, „o autorelatare în care
nebunia este, din punct de vedere stilistic, o metaforă” (p. 12, 13).
În alţi termeni, boala mintală, este clasată în realitatea lumii posibile, pe când nebunia, care
rămâne interioară şi deci subiectivă, se derulează în realitatea factuală intrapsihică, ca „fenomen
uman” al negativităţii de sine „rămâne interioară, subiectivă şi închisă în lumea ei” (p. 13).
2. Cu largi incursiuni în istoria gândirii ştiinţifice şi filosofice şi cu un rar gust al valorii şi
nuanţei în apreciere, autorul realizează efectiv o deschidere către sfera ştiinţelor umane, de fapt
argumentează ideea necesităţii conlucrării dintre ştiinţificitatea cercetării speciale şi a demersului

teoretico-axiologic şi filosofic în genere.
Tocmai astfel îşi află locul (în interacţiunea limbajelor diferite într-un limbaj adecvat de
comunicare) şi rolul apelurilor la istoria culturii şi civilizaţiei, ca formulări precum: „metafizica
alterităţii (trăirea subiectivă a negativităţii)”; „semnificaţia ontologică a autismului”; „epistemologia
alterităţii”; „Homo demens şi modalităţile existenţei în lume” – toate urmărite ca teme de bază ale
cercetării, autorul mărturisind (într-o formulare sintetizatoare): „Nebunia este, în esenţa ei, dincolo de
aspectele medicale, o modalitate particulară de «a fi», o ipostază ontologică a persoanei umane...
Având o mare varietate de manifestări, ea este în mod diferit «percepută» şi «înţeleasă» atât de
gândirea medicală, cât şi de gândirea filosofică” (p. 18).
Modalitatea comparativă caracterizează sub multe planuri demersul analitic şi interpretările
finalizate pe parcursul lucrării. Pentru ilustrare redăm aici următoarele: „Spre deosebire de psihiatrie,
pentru care boala psihică, având un caracter obiectiv-empiric, este o «dez-ordine» şi o stare de «dez-
echilibru» al vieţii psihice, pentru filosofie, nebunia este un «alt fel de ordine», o «ordine a
negativităţii», care nu numai că nu se opune normalului, ci se înfăţişează ca o ipostază ontologică
complementară acestuia: o normalitate pe dos sau o normalitate răsturnată, situaţie care nu reprezintă
o contradicţie, ci o stare de complementaritate” (p. 19).
Accentul pe stările de complementaritate, pentru a înţelege schimbarea „tipologiei ordinii”,
trimite la fenomenul perceperii, l a un „tip de percepţie” însoţit de o încărcătură emoţională care „face
ca această cunoştere să fie deformată prin subiectivitate” (p. 19).
Dar „atât normalul, cât şi anormalul şi alteritatea duc către acelaşi criteriu comun de referinţă:
«norma»”, care „nu reprezintă numai «reguli» sau «valoarea» faptului de «a fi», mai exact «cum
trebuie» să fie „ci şi de ce nu este aşa şi este altfel” (p. 103, 104).
Într-o „(re)definire a nebuniei” (cap. 8) se pune o întrebare (al cărei răspuns nu-i deloc uşor de
găsit!): putem să vorbim despre „valorile anormalităţii?” Dacă „nebunia este alteritate, în primul rând
ontologic-valorică” (p. 105), o discuţie în acest sens se poate angaja. Căci „nebunia este forma
axiologică a negativităţii persoanei umane, cea care neagă lumea şi ordinea acesteia, motiv pentru
care iese din lume şi intră în sine, reorganizându-şi viaţa sufletească interioară după un model
personal”. Acest punct de vedere unifică atât aspectele medico-psihiatrice, cât şi aspectele cultural-
axiologice ale nebuniei în acelaşi context al umanului” (p. 112).
Pe fondul epistemologiei alterităţii (cap. 9), „comparativă cu cea a normalului”, intervin
precizări de fond: „starea de nebunie este complementară cu starea de normalitate, ambele fiind
ipostaze egal posibile de «a fi» ale persoanei umane. Ele sunt, în egală măsură, stări ontologice ale
fiinţei morale, fiind prin aceasta părţi ale unor sisteme de valori proprii, determinând nota
caracteristică a fiecăreia dintre ele” (p. 113).
Ancorarea în sistem de valori, chiar în „întoarcerea către sine” este susţinută printr-o distincţie
(de fapt, diferenţă!) semnificativă între „nebunia medicală şi nebunia culturală”, impusă nu de
„necesităţi metodice”, ci „întrucât cele două nebunii aparţin aceluiaşi domeniu şi sunt inseparabile”:
nebunia culturală cuprinde în primul rând „sfera axiologică a persoanei”, este „acea stare sau ipostază
ontologică a persoanei determinată de dispoziţiile valorice care, «negându-se pe sine», nu fac decât
«să afirme», căutând să impună alte direcţii ale semnificaţiei vieţii” (p. 119 – urmează o analiză
amănunţită, susţinută conceptual şi ilustrativ, cu trimiteri la istoria culturii, din care rezultă o
încheiere semnificativă: „nebunia culturală” ca „o creaţie sau o «plăsmuire a spiritului» organizată
într-un «câmp stilistic» special, cu caracteristici proprii” – p. 121).
3. În felul acesta se anunţă şi tematica părţii a doua, centrată de sintagma Homo demens,
constituind atât o clarificare a fenomenului nebuniei, cât şi o veritabilă introducere în istoria ideii de om
(cu trimiteri la o literatură de referinţă: Nietzsche, Foucault ş.a.). Considerând că „elementul esenţial de
care trebuie să se ţină seama, în cazul acesta... este dat de valoarea acestuia, întrucât dimensiunea
axiologică a omului este cea care-i conferă calităţile şi faptul de «a fi»” (p. 126), autorul urmăreşte, într-un
bogat şi divers univers informativ, teme de bază precum: Constituirea lui Homo demens (semnalând
dificultăţile unei definiţii a omului în general şi modul în care s-a încercat aceasta în istoria gândirii, ca o
premisă pentru a defini homo demens); modalităţile „existenţei în lume” ale acestuia („personaj
simbolic” asupra căruia este proiectat tot ceea ce „încarcă” negativ lumea); mitografia lui homo demens
(o „istorie a nebuniei”,care istorie „începe o dată cu istoria umanităţii”, cu precizarea: „Nebunia este o
«afirmare răsturnată» a umanului, pe care însă nu-1 neagă” – p. 146); entuziasmul şi melancolia(„cei doi
poli ai nebuniei”, care „fiind o dimensiune axiologică a persoanei umane, va avea forme variate” –
p. 153); nebunul şi nebunia – personaj şi spectacol (întrucât nebunul, ca şi normalul, este „produsul
cetăţii – p. 165); rolul nebuniei în edificarea unei concepţii despre om (argumentând un răspuns posibil
la întrebarea: cum am putea„accede” prin ea la esenţa umanului – p. 175; cu o precizare de interes:
nebunia „pune în esenţă aspecte pe care normalitatea nu ni le arată” – p. 182).
De fapt, această parte a II-a constituie atât o analiză de fond a fenomenului nebuniei, cât şi o
finalizare a primei părţi a volumului, a demersurilor epistemologice şi ontologice-axiologice în
investigarea „ordinii negaţivităţii”. Capitolul final este relevant tocmai în acest sens. De aici reţinem
precizarea (de fapt, ideea demersului interpretativ, care, pe fondul fenomenologiei demersului
cercetat, nu poate fi decât filosofic, hermeneutic): „Nebunia ne oferă o deschidere către o anumită
concepţie despre om, o înţelegere particulară a acestuia la care însă nici psihiatrul şi nici psihologul
nu au acces”, căci „pentru a explica nebunia, «fragmentează» viaţa psihică şi o analizează sub forma
unor «teme separate»” (p. 182).
Cu apel la Dialectica comprehensiva (lucrare a autorului, 2006) se precizează orientarea către o
analiză sintetică: „Ea «vede» nebunia ca pe un «ansamblu» coerent în contextul axiologic al persoanei,
capabil de a fi înţeles ca «fenomen uman», în egală măsură cu normalitatea. Metoda dialecticii
comprehensive devine în felul acesta o «hermeneutică» ce analizează nebunia plecând din interior, de la
subiectiv către obiectiv. Ea se centrează pe «analiza subiectivităţii» persoanei, considerată ca dat unic
(per se una), şi nu pe conceptul prea general şi, prin aceasta, impersonal de om” (p. 183).
4. Această orientare a analizelor către hermeneutic-interpretativ pune în lumină o
complementaritate (termen de bază în studiile autorului) sui generis între demersul specialistului şi cel
teoretico-filosofic. Am reţine, în acest context, folosirea de sintagme ce trimit la semantică şi
hermeneutică, în primul rând „lume posibilă”, „lume inversată”.
În acest sens reţinem precizările: „o «ordine a negativităţii», care nu numai că nu se opune
normalului, ci se înfăţişează cu o ipostază ontologică complementară acestuia: o normalitate pe dos
sau o normalitate răsturnată... în cazul «ipostazelor complementare», schimbarea «tipologiei ordinii»
se răstoarnă sau se inversează şi înţelesul acesteia, înfăţişându-se cu o altă semnificaţie. Nebunia
trebuie înţeleasă ca o normalitate «pe dos»” (p. 19); „Lumea posibilă nu este numai cea limitată la
realitatea empirică externă... Faptul de «a fi» se justifică prin cel de «a nu fi» sau de «a fi altfel».
Ambele situaţii sunt în mod egal posibile pentru una şi aceeaşi persoană” (p. 23).
Într-o lectură mai lejeră (dar cu o finalitate punctuală) am putea reface demersul de mai sus
astfel: nebunia nu se poate explica exclusiv ca o boală mintală, dar şi ca o boală mintală ca „obiect al
cercetării ştiinţifice”, gândirea medico-psihiatrică funcţionând aici ca metodă de cunoaştere ştiinţifică;
de aceea (dată fiind complexitatea fenomenului aşa cum se prezintă într-o psihologie descriptivă)
trebuie să utilizăm „metoda de gândire filosofică de factură «dialectic-comprehensivă», în două
etape”: abordarea fenomenologică (o „reducţie”) care pune intuitiv „fenomenul” („nebunia”) de
conceptualizat şi de definit (definim conceptul de „nebunie”); situarea acestui „fenomen” într-o
interpretare, respectiv ca „lume posibilă” şi astfel situarea lui ca obiect al interpretării în contextul
„modului de a fi” al aceleiaşi persoane, ca „fenomen uman” în complexitatea normalitate-alteritate (în
raport cu valoarea persoanei umane).
„Scenariul tragic” capătă astfel alt relief prin modalităţile ontologice de „a fi altfel”, de a avea
un alt destin decât prezenţă pe portativul normalităţii. Pe bună dreptate, autorul încheie (semnificativ,
cu perspectivă) cercetarea prin cuvintele: „Integrarea alături de normalitate a nebuniei în
organizarea persoanei umane completează şi lărgeşte înţelesul omului şi explicarea acestuia”.
Alexandru Boboc
Marin Aiftincă, Filosofia culturii, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2008,

164 p.
1. În bunele tradiţii ale gândirii filosofice româneşti, autorul tratează, într-o cuprindere
sistematică proprie, problematica de bază a filosofiei culturii. „Pornind, fireşte, de la lucruri
cunoscute, gândul filosofic a încercat, pe cât i-a stat în putinţă, să propună elemente noi de
interpretare a fenomenelor culturii şi de reconstrucţie conceptuală” (p. 10)1.
Cu această mărturisire se enunţă ideea şi programul cercetării într-o reconstrucţie teoretico-
metodologică modernă ce interpretează, cu discernământ şi nuanţă, tradiţia şi demersurile recente mai
semnificative într-o elaborare ce situează laolaltă într-un univers conceptual reflecţia asupra omului,
valorilor, culturii şi comunicării interculturale în lumea de azi. Prezenţa valorii este considerată
hotărâtoare: „A vorbi despre cultură în afara valorii este ca şi cum ne-am reprezenta ziua fără soare. Aşa
cum nu este cu putinţă ziua fără lumina astrului ceresc dătător de viaţă, la fel şi cultura adevărată nu este
posibilă fără prezenţa valorii... cele două entităţi, cultura şi valoarea, sunt inseparabile” (p. 38).
În acord cu această înţelegere, structura problematicii unei înţelegeri moderne a culturii are ca
punct de referinţă lumea valorilor, pe care autorul o urmăreşte istoric (în marile concepţii axiologice)
şi sistematic (într-o resemnificare proprie), bine susţinută conceptual şi argumentativ.
Semnificative sunt aici preocuparea pentru „abordări conceptuale” (chiar şi dincolo de acest
capitol III) şi o fenomenologie sui generis a domeniului filosofiei culturii, pe baza cărora tematica
este cuprinsă sistematic în etape succesive: om-natură-cultură; „lumea valorilor-lume a culturii”;
cultură şi societate; cultură şi civilizaţie; unitatea şi pluralitatea culturii; tradiţie, valoare şi
comunicare interculturală; „cultura în contextul globalizării”.
2. Ideea acestei cuprinderi deschide (în Introducere) linia acestui demers: „Omul şi cultura sunt
componentele inseparabile ale unei relaţii biunivoce, care atrage cu prioritate reflecţia filosofică. Orice
temă ce angajează direct sau indirect fiinţarea şi destinul omului trimite imediat la cultură. Tensiunile
provocate în lume de procesul globalizării, de influenţele militare şi religioase au determinat, în ultima
vreme, recursul insistent la cultură, în căutarea argumentelor şi soluţiilor pentru protejarea demnităţii şi
identităţii culturale, pentru promovarea comunicării interculturale ca sursă a creativităţii şi dezvoltării
durabile. Şi, în egală măsură, pentru întoarcerea omului către sine, spre a se avânta apoi cu gândul către
transcendent, într-un neostoit efort de înţelegere mai profundă a sensului existenţei umane. Mai toate
reuniunile ştiinţifice, naţionale şi internaţionale, care abordează, într-un fel sau altul, tema globalizării,
democraţiei ori vizează diferite proiecte regionale aduc în atenţie problematica culturii” (p. 13).
Motivarea orientării spre cultură în perioada ascensiunii ştiinţei şi tehnologiei are astfel nu
numai temeiuri teoretico-metodologice de reconstrucţie, ci şi imbolduri din realitatea socială,
ilustrând cumva, o dată în plus, interacţiunea dintre teorie şi practică, dar (de data aceasta) în reglarea
planului comunicaţional (temă bine tratată în cap. VII: Tradiţie, valoare şi comunicare interculturală).
1
Menţionăm că trimiterile se fac la volumul de faţă.
„O temă de stringentă actualitate, din sfera celor ce pot fi socotite provocări ale lumii contemporane
adresate societăţii în ansamblul său şi implicit filosofiei, este pluralismul culturii şi comunicarea
interculturală în condiţiile globalizării”, ceea ce face necesară preocuparea de „soluţii pentru
depăşirea dificultăţilor şi a blocajelor interculturale, spre a reconfigura universul cultural în care ni s-a
dat să trăim” (p. 115).
De fapt, preocuparea constantă a autorului merge tocmai în această direcţie, abordând teoretic,
dar cu deschideri aplicative, temele: pluralism şi comunicare interculturală; tradiţiile şi valorile, sub
formulări precum: „Tradiţia, o energie spirituală activă”; „tradiţia culturală, o formă a întrupării
valorilor”; „tradiţiile şi valorile – premise ale interculturalităţii”.
Ceea ce trebuie urmărit, dincolo de dificultăţile obiective ale comunicării interculturale,
precum şi de atitudinile care „extrapolează dificultăţilor”, este „soluţia constructivă, în stare să
răspundă provocărilor acestui timp istoric”, filosofia afirmându-şi aici, „una din funcţiile ei majore”,
conturând „condiţiile de posibilitate ale evoluţiei culturii” (p. 118).
3. Este de reţinut că teoretizarea acestei deschideri este dată în capitolul VII (Unitatea şi
pluralitatea culturii), care tratează în termeni clari şi bine definiţi o problematică de fond într-o
filosofie a culturii: universal şi specific în cultură, conceptul de cultură naţională. Căci „avem de-a
face nu cu una, ci cu o multitudine de culturi, constituite pe parcursul unui proces istoric tensionat,
într-o mare diversitate a condiţiilor istorice şi de mediu” (p. 1l 8 ) .
Ca urmare, „corelatul frecvent al culturii universale este cultura naţională sau locală”; „în
structura ei, cultura naţională cuprinde elemente de generalitate umană, dar şi tradiţii, obiceiuri
proprii, teme şi problematici dominante în epocă, tehnici de creaţie şi de cercetare specifice ori
împrumutate, formând laolaltă o unitate organică, care permite crearea de noi valori originale ce
constituie aport la îmbogăţirea tezaurului culturii universale” (p. 111–112).
Într-o formulare succintă: „Prin ceea ce este local, personal şi naţional, cultura pătrunde în
universal. În acest sens localul, naţionalul, capătă o valoare deosebită. Universalul în cultură se
manifestă şi se realizează prin particular” (p. 112–113).
Tratarea acestor teme este cu atât mai necesară cu cât lumea de azi se află în epoca globalizării
şi a dificultăţilor pe care le angajează „protecţia globalizării asupra culturii” (p. 130). Aici este luată
în atenţie tema „globalizarea şi postmodernismul”, cu precizarea: „globalizarea se împleteşte cu
postmodernismul... Invocând dreptul la libertate, diferenţă şi pluralism, postmodernismul nu are nici
un respect faţă de tradiţie, spiritualitate, valori naţionale, care au garantat până acum echilibrul social
şi securitatea individului” (p. 133–134).
4. Pe acest fond este abordată şi ideea de „cultură globală”, în fond concepută ca „o realitate
omogenă”, care „modifică scara axiologică, aşezând pe treapta cea mai de sus valorile utilitare”
(p. 135). E necesară de aceea o redefinire a raporturilor dintre cultură, valoare şi „cultură globală”,
căci adăugând termenului „cultură” predicatul „globală”, se produce „o schimbare de conţinut ce
indică un sens cantitativ, prevalent totalizator” (p. 139).
În acest context se desfăşoară o analiză de fond a ceea ce se cheamă „cultură globală” (p. 140–143),
semnalând fenomenul pierderii dimensiunii valorice (valorile spirituale, îndeosebi), adică
„dezechilibrul existent în sistemul de valori”, ca urmare a supralicitării valorilor utilitare.
În mod firesc este abordată aici tema identităţii culturale, într-o susţinută pledoarie pentru
„cultură în înţelesul absolut al noţiunii”, precizând: „Cultura şi identitatea culturală alcătuiesc o corelaţie
după modelul unu şi multiplu, absolut şi relativ”; date fiind „condiţionările temporale şi spaţiale ce
marchează realizarea culturii”, „nu se poate să nu recunoaştem că există o multitudine de culturi,
constituite pe parcursul unui proces istoric tensionat, într-o mare diversitate a condiţiilor istorice şi de
mediu”; „forţa spirituală modelează cultura oricărui neam, imprimându-i accente care îi definesc
identitatea”; întrucât naţiunea „sublimează energiile creatoare în valori originale”, trebuie să vorbim în
primul rând „de o identitate culturală naţională şi numai după aceea, prin derivare, în sens extensiv, de o
identitate culturală regională sau, prin comprimare, individuală şi de grup” (p. 144–146).
În confruntare cu teoriile globaliste, dar şi cu cele care supralicitează specialitatea este
susţinută ideea unei concepţii dinamice despre cultură, în care universalul şi specificul se
armonizează, condiţionând o deschidere în forma comunicării dintre culturi. Căci „orice tradiţie şi, în
esenţă, orice cultură îşi păstrează vigoarea şi identitatea în măsura în care este recreată permanent, în
consens cu exigenţele modernităţii”, ceea ce constituie baza unui dialog real, probat după reguli ce
oferă „şansa afirmării identităţii culturale” (p. 149).
5. Este de reţinut că dezvoltările de mai sus privind unitatea şi pluralitatea culturii, cu
preocupare de a înţelege poziţia culturii naţionale şi a identităţii culturale în condiţiile interacţiunii şi
comunicării culturilor în epoca globalizării îşi află o introducere în studiul problematicii fundamentale
a unei filosofii a culturii: valoarea – temei al culturii; relaţiile dintre natură şi cultură; cultură şi
societate; cultură şi civilizaţie.
În esenţă, putem astfel disocia o pregătire teoretico-metodologică, cu accent pe latură
axiologică, în care autorul îşi dezvăluie disponibilităţile de cercetare reieşite din cunoaşterea
temeinică a domeniului, atât sub aspectul construcţiilor sistematice cât şi al confruntării concepţiilor
despre cultură, punând în atenţie valoarea tradiţiei şi urmând totodată dimensiunea valorică a
contextului istoric al constituirii unei filosofii moderne a culturii.
Literatura de specialitate, utilizată cu nuanţă şi spirit de discernământ, îndeosebi însă în latura
sistematică, participarea la reconstrucţia modernă a domeniului conferă acestei cărţi valoare teoretică
şi totodată valenţe aplicative. Claritatea stilului şi gradul remarcabil de conceptualizare şi
problematizare ce-i susţine demersul constructiv, o înscriu cu deplină îndreptăţire pe linia tradiţiilor
de referinţă ale participării gândirii româneşti la constituirea filosofiei culturii.
Alexandru Boboc
5(9,67$5(9,67(/25
Ä(VWXGLRV)LORVyILFRV´
, no. 164/2008, Instituto Superior de Filosofía, Valladolid
Studiile din acest număr vizează nume precum Savater, Derrida, Toma d’Aquino, Gadamer,
astfel încât, până şi plecând de aici, ne dăm seama de spectrul reflecţiilor prezentate.
Fernando Susaeta Montoya (Facultatea de Filosofie, Burgos) scrie De la transgresión a la
reconciliatión de la experiencia trágica en Savater, expunând presupoziţiile epistemologice ale
antropologiei sale, evoluţia şi structura libertăţii care ne configurează ca specie şi în care se
fundamentează demnitatea omului. Analiza dimensiunii tragice a gândirii filosofice a lui Fernando
Savater conduce la concluzia necesităţii unei fundamentări transcendentale a drepturilor omului.
Savater este reprezentativ pentru înţelegerea societăţii spaniole actuale, prin abordarea dimensiunilor
omului contemporan, culminând cu etica. Aici vom pătrunde în logica experienţei tragice a realităţii, care
fundamentează gândirea sa, astfel încât dinspre tragic se dezvăluie evoluţia acestui filosof.
Prima sa carte, Nihilismo y acción (1972), ca şi La tarea del héroe (1982), sau Invitación a la
ética (1982), ori El valor de elegir (2003), luată ca reprezentativă pentru ultimele sale scrieri, ne
conduc la perceperea unei evoluţii cu repercusiuni în toate aspectele conştiinţei tragice (Amintim că
Savater a scris teza de doctorat despre gândirea lui Cioran, pe care l-a cunoscut personal şi care,
evident, l-a influenţat, inclusiv în trăirea tragismului vieţii.).
Rămâne fidel convingerii originare că adevărata forţă se regenerează şi se căleşte în flacăra
tragică, astfel încât implicaţiile acesteia, ca evoluţie, găsesc forma potrivită în expresia „de la
încălcare la reconciliere”. La început, conştiinţa tragică îşi găsea singurul mod de autoafirmare prin
nerespectare, prin încălcare a normelor, ca mai apoi să stabilească împăcarea pentru a convieţui cu
experienţa tragică. Este dimensiunea antropologică în care libertatea este structura de bază a fiinţei
umane, ca diferenţă specifică a genului uman, încât antropologia pleacă de la libertate.
Analiza antropologică este structurată pe patru paliere complementare: presupoziţiile
epistemologice în care se prefigurează posibilitatea modulaţiilor dinspre adevăr sau libertate,
deschiderile acestei antropologii, structura libertăţii şi configurarea noastră ca specie prin libertate.
Evoluţia însă nu este simetrică.
Încălcarea ca presupunere epistemologică se exprimă pe linia lui Nietzsche sau Cioran care
spunea că scriitorul, prin menirea sa, spune mai mult decât trebuie, încât toate cuvintele sunt în plus.
Dacă totul porneşte de la un haos sacru şi tragic, atunci nu putem spera, pentru că în faţa filosofiei
care ne linişteşte este nevoie de alta care ne face să tremurăm. Aici se face aluzie la Schopenhauer
care a fost primul care a distrus marele sistem proclamând motivele iraţionale care stârnesc raţiunea
pentru a raţiona. Această încălcare dobândeşte realitate în propunerea unei filosofii „îngrădite” în faţa
celei clasice (supusă conceptului sau Fiinţei Supreme) sau a noii filosofii academice (pozitivismul
logic şi analitic, care aproape că divinizează rigoarea şi ştiinţa). Filosofia propusă se exprimă în dublu
sens: a) preocuparea filosofică este condamnată a subzista ca discurs nesubstanţial prin excelenţă, căci
nu rezolvă nimic. Iar pornind de la condiţia tragică a haosului, ca energie ce învăluie totul şi unic
temei de a trăi şi filosofia, putem folosi calificativul de „îngustă” căci nu învaţă nimic şi nu se
fundamentează pe nimic, fiind amorală, imorală şi antimorală; b) filosofia este „îngustă” pentru că
trăieşte din inconştient, excluzând conştientul, fiind o nouă faţă tragică: absenţa totală a sensului pe
care se construiesc sensurile.

474 Revista revistelor 2
Este vorba despre ştergerea contururilor pe care multe filosofii de sorginte academică le impun
pentru ca această filosofie îngustată, nefondată sau inconştientă să se releve plenar, în ciuda
evanescenţei sale. De aici, Savater stabileşte o epistemologie polemică faţă de orice sistem şi control,
atinsă de nihilism şi dezrădăcinare.
Evoluţia de la transgresiune la reconciliere parţială prin tragic poate fi amurgul contingentului,
al plăcerii sau al păgânismului.
Libertatea nu există la limita adevărului, dar nici nu există adevăr în termeni absoluţi. În cartea El
valor de elegir, autorul pleacă de la vulnerabilitatea umană şi mizează pe contingent ca opţiune etică,
prin „dovezi de libertate” privind alegerile noastre şi actele transformatoare de realitate, căci norma
socială este încununarea libertăţii. De aici, libertatea ca vină, ca încălcare, încât nu ce putem face în lupta
eroică dintre haos şi cosmos contează, ci cum putem acţiona în libertate ca platformă antropologică.
Este nevoie de o autoprogramare a umanului în baza unei „intenţii” a unui motiv, care este
chiar exercitarea „voinţei libere”.
Analizând structura constitutivă a libertăţii, se ajunge la o fundamentare metafizică, prin
credinţa într-o transcendenţă personală, care să răspundă autentic la tragica imanenţă care încătuşează
omul, acum când se fundamentează raţional etica.
Un alt articol se referă la Marx, das unheimliche o sobre espectros y aparicionesc en un libre
de Derrida, scris de Daniel Mariano Leiro (Buenos Aires). Este exerciţiul deconstrucţiei aplicat
noului concept de politică pentru Jacques Derrida, pornind de la textele despre fetişismul pieţei din
Capitalul lui Marx şi critica lui Max Stirner din Ideologia germană. Se fac explicite procedeele şi
efectele abstractizării, idealizării şi fetişizării care dau posibilitatea apariţiei fantasmaticului, a
gândirii fantomatice, dând astfel moştenirii lui Marx un nou caracter politic, eliberând-o de „vedenii
istorice”, pentru ca astfel promisiunea emancipatoare să nu se epuizeze în niciuna din ele. Pentru
Derrida, intervenţia care realmente pretinde transfomarea trebuie să caute realizarea imposibilului şi
incalculabilului – dreptatea care nu se realizează prin deconstrucţia formelor prezente şi a oricărei
intervenţii – ca şi democraţia viitoare. În felul acesta se depăşesc frontierele dintre posibil şi
imposibil, fiind o misiune deschisă şi mereu perfectibilă.
A învăţa să trăieşti cu fantasmele este ceva mult mai dificil decât a trăi liniştit, este a învăţa să
te mişti într-un ambient placat de incertitudini, oscilând între opoziţii care nu admit nicio conciliere,
într-o mişcare care paralizează binarismul metafizic. Dinspre această logică paradoxală se deduce, în
final, că a trăi înseamnă şi a învăţa să mori puţin, ceea ce înseamnă a accepta mortalitatea absolută,
fără posibilitatea de vindecare sau pocăinţă. În acest sens, cu greu se poate afirma că deconstrucţia lui
Derrida este un proiect heideggerian (Alain Badiou), pentru că în gândirea fantomatică pe care o
încearcă Derrida, viaţa nu mai este prezentată ca o simplă separare de moarte, aşa cum este la
Heidegger, ci mai degrabă ca o relaţie de diferenţă, urmă sau alteritate faţă de moartea care ne
asaltează cu ineluctabila sa mişcare de debarasare prin care ajungem să experimentăm că nu există
identitate deplină. A trăi cu fantasmele înseamnă şi a învăţa să menţii vie prezenţa celor care nu mai
sunt, dar supravieţuiesc în noi ca absenţi, „fantasmele trecutului”. În fine, a trăi cu fantasmele,
înseamnă a învăţa să convieţuieşti cu prezenţa alterităţii care e dată în mine înaintea oricărei relaţii, ca
ireductibilă opacitate care nu poate fi dominată sub semnul disponibilităţii după metaforele oglinzii şi
identificărilor repetate în istoria modernă. Altfel spus, a fi drept cu fantasmele şi evenimentele ce vin
când te aştepţi mai puţin să întrerupă cursul normal al istoriei, întrerupând ordinea timpului,
succesiunea lineară. Aceasta este influxul revoluţionar al spiritului emancipator al marxismului,
uzurpând numele comunismului. Critica deconstrucţionistă urmează dezontologizarea, ajungându-se
la o neconstruit promisiune de dreptate.
Pura necondiţionalitate, dreptatea absolută, Derrida o califică drept „mistică”, într-o ciudată
aluzie la gândirea primului Wittgeinstein. Aceasta scapă oricărei intervenţii calculate, deliberate şi,
strategic într-un fel, stabilizate pentru a se dovedi viabilă. Dimpotrivă, nu este decât o dorinţă pioasă
care nu este dreptate, justiţie. Aici, „experienţa aporetică a imposibilului”, la care aspiră deconstrucţia
ca experienţă legată de un eveniment neprogramat, netematizat, imprevizibil şi incalculabil, reclamă

gândirea unui nou concept de politică sau, cum spune Derrida, necesitatea unei hiper- sau repolitizări
a politicii, născută cu pecetea intempestivului în apelul la dreptate. O politică aporetică a diferenţei se
realizează prin interminabile deconstrucţii. În felul acesta, deconstrucţia, mai mult decât situarea în
domeniul politicii ca loc închis, deschide noi spaţii de rezistenţă la dominare. Dar, deconstrucţia nu
pretinde doar dezvoltarea unei dimensiuni negative, desprinsă de ideea de dominaţie şi de raţiunile
care leagă politica de metafizica prezenţei. Deconstrucţia afirmă experienţa alterităţii radicale printr-o
intervenţie, care nu-i total politică şi depăşeşte frontierele posibilului şi imposibilului. Se inventează
noi norme şi reguli, care fără a intra în contradicţie cu cele existente, pot fi doar adecvate acestora.
Această intervenţie nu este total controlată, căci are propria limită, anterioară ei înşişi: experienţa
imposibilului, necondiţionatului, negociabilului, încât lipsa determinaţiilor concrete permite orice,
deschide spaţiul de responsabilitate politică, juridică sau morală. Aceasta decurge din răspunsul dat
fantomaticului care angajează fără speranţă. În fapt, această incertitudine care survine cu asaltarea
celuilalt, presupusă aici drept debordantă experienţă a imposibilului, face realizabile responsabilitatea
şi decizia, prin situaţia de totală lipsă de protecţie în absenţa normelor, a reglementărilor clare, care
dau haosul posibilităţilor deschise acţiunii. De aici invenţia fără reguli.
Ireductibilitatea gândirii lui Marx, viitorul promisiunilor sale, pe care Derrida le afirmă cu
această dizolvare a prezentului calculabil care ne eliberează de violenţa metafizicii falo-logocentrice
neprimitoare prin radicalismul alterităţii, închide, totuşi, democraţia fără viitor, care fiind total
inadecvată realizării sale, cere mereu să fie perfecţionată. O escatologie mesianică debarasată de
reziduuri teologice, prezente în proiectele etico-politice de tradiţie liberală (Rawls sau Habermas) şi la
gânditorii care împărtăşesc presupoziţia că dinamica societăţilor democratice ar tinde spre armonie şi
reconciliere, iar dezacordul ar fi reflexul tranziţiei care trebuie depăşit în jocul democratic.
Contează mai puţin dacă acest telos al reconcilierii rămâne nerealizat, aşa cum Habermas
imagina idealul regulativ al comunicării nelimitate, fără excluderi. Pentru Derrida, o propunere de
acest tip include teribilul paradox, care face idealul democratic, bazat pe acord, să se trădeze în chiar
momentul îndeplinirii sale, căci realizarea sa implică moartea democraţiei şi sfârşitul politicii.
Insolvabilul paradox al conceptului teleologic al democraţiei (sfârşitul se dovedeşte „sfârşitul
sfârşitului”) măsoară progresul democraţiei prin iluminism, kantianism şi habermanism. Totuşi, acest
„double blind” al deconstrucţiei ne învaţă imposibilitatea eradicării conflictelor din spaţiul uman şi
faptul că existenţa lor dă posibilitatea pluralismului.
Aici dimensiunea etico-politică a deconstrucţiei se schimbă radical prin deschiderea unei
mişcări hipercritice, realmente revoluţionare care nu doar subminează status quo-ul, ci menţine vie
„revoluţia permanentă”.
Articolul scris de Lorenzo Vicente Burgoa (Murcia), La abstracción científica en el pensamiento
maduro de Tomás de Aquino (o en torno a la última destrucción de la metafísica tomista), se referă la
ultimul atac sistematic al metafizicii lui Toma d’Aquino, deşi insinuările privind erorile, confuziile şi
incoerenţa sistematică, se referă şi la alţi prestigioşi autori de tradiţie tomistă. Referirile vizează articolele
lui J. Rodríguez Arias, care au un titlu asemănător celui menţionat mai sus.
Se pare că filosofia progresează pe bază de „distrugeri” şi „corectări”.
Posturile privind metafizica, în ultimele secole, au fost diametral opuse: 1. empiriştii găsesc
metafizica fără sens şi imposibilă; reamintim criticile aduse acestei poziţii de la Hume la Carnap;
suprema înţelepciune s-ar afla în fizica teoretică, fapt care, aşa cum l-a denunţat încă Aristotel,
echivalează cu admiterea imposibilităţii cunoaşterii dincolo de ce apare în lumea fizico-materială;
2. poziţia celor care susţin posibilitatea metafizicii, situată deasupra intelectului uman, fără limite şi
frontiere, cuprinzând umanul şi divinul, infinitul, Fiinţa Transcendentă. Aceştia sunt raţionaliştii de
sorginte ontologică. În timpurile moderne, rădăcina acestor poziţii derivă dintr-un trunchi comun,
nominalismul lui Ockham, cu dimensiunea conceptualistă, care va devia spre raţionalismul cartezian,
şi varianta empiristă care merge spre agnosticismul metafizic.
Observaţia principală privind metafizica Sfântului Toma este că nu s-ar ridica deasupra unui
plan predicamental şi n-ar ajunge la considerarea fiinţei autentic transcendentale, aşa încât este o
transfizică, nu o metafizică.
Raportarea polemică la interpretarea tomismului dezvăluie neînţelegeri şi confuzii. Deşi există
o evoluţie doctrinală la Sfântul Toma, chiar în baza sistematică, privind conceptele metafizice, trebuie
întreprins un studiu genetic la care să se adauge confesiunea explicită a filosofului. Referirile sunt la
criticile teologului medieval Duns Scott, care-şi continuă metafizica ulterior prin nominalism şi
raţionalism conceptual. O astfel de concepţie metafizică este obiectul criticii lui Kant, de aceea este
insolit a ne întoarce la această concepţie, deblocată şi fără limite, supraumană şi angelică, atât de
expusă argumentării inexorabile a lui Kant, constituind impulsuri pentru ştiinţa modernă.
Necesitatea recuperării valorii educative şi formatoare operei de artă este expusă în articolul
De la experiencia estética a la razón práctica en la hermenéutica de H.G. Gadamer y H.R. Jauss,
scris de Lourdes Otero León. Teoriile despre artă ale lui Gadamer şi Jauss aparţin hermeneuticii,
„esteticilor paideia”, o estetică oscilând între transmiterea – acomodarea la instituţiile date (la Jauss)
şi o estetică aproape umanistă, care pretinde a ne scoate din particularismele noastre şi a ne înălţa spre
generalitate (în vazul lui Gadamer).
Marele aport al esteticii hermeneutice, în faţa esteticii negativităţii, constă în reabilitarea
dimensiunii practice a operei de artă, şi poate, mai îndrăzneţ, a recunoaşte această dimensiune
practică în termeni de didacticism.
Concluziile, privind polemica Gadamer-Jauss, merg de la mímesis la praxis. În ciuda criticilor
lui Jauss, estetica lui Gadamer nu este o continuare a esteticilor negativităţii, adică negarea praxisului
prin negarea funcţiilor sale sociale, deşi îşi asumă conceptul de autonomie kantiană şi conceptul de
joc al lui Schiller. Apărând dimensiunea pratică a operei de artă, se ajunge la sensurile împărtăşite
(legături comunitare), de unde apare acordul etic. Revendicând dimensiunea practic-comunitară şi
comunicativă a operei de artă la Gadamer, Jauss găseşte armele conceptuale în estetica lui Adorno.
Elementul comun privind praxis-ul este subscrierea la teoria aristotelică a phrónesis-ului, cu noţiunile
de comunitate şi aplicabilitate.
Phrónesis ca virtute hermeneutică se opune tangenţial lui poiesis şi, astfel, activitatea artistică
se opune praxis-ului sau acţiunii etice. Jauss apropie cele două concepte, adică reflecţia despre
acţiunea morală şi creaţia artistică, în timp ce pentru Gadamer sunt ireconciliabile.
Dincolo de diferenţe, conceptele de „orizont de aşteptări” şi „alteritatea textului” par a fi,
pentru amândoi autorii, cheia pentru etica zis „comunitară”, care nu este negată de modernitate. Se
încearcă a se vedea cum opera de artă şi, mai ales, textele de ficţiune, cu noţiunile comunitare pe care
le comportă, pot construi „eul”, care face posibilă reflexivitatea morală, şi „tu-ul” ca voce a dialogului
care ne „formează” şi din care facem parte.
Jauss pretinde radicalizarea dimensiunii practice din Adevăr şi Metodă, prin îndrăzneaţa sa
revendicare a unei categorii proscrise de estetica negativităţii, a unei categorii blamate de teoria
modernă a artei: „didactismul”. Funcţia socială a operei de artă este radical practică pentru Jauss, în
timp ce operele literare de ficţiune îndeplinesc o funcţie educativă, similară celei avute de retorică.
Acest aport la estetica hermeneutică nu-i atât de nou, căci Gadamer, în prima parte a operei
invocate, vorbind despre adevărul operei de artă, revendică tradiţia umanistă şi retorica, începând cu
phrónesis-ul aristotelic, apoi retorica romană şi autorii din secolul al XVII-lea, precum Vico şi
Graţian, ajungând la apărarea retoricii în faţa modelului educativ raţionalist sau a prudenţei şi bunului
simţ. Apoi Gadamer se referă la Hegel şi Herder, la conceptul de formare (Bildung). Altfel spus, nu
propune explicit valoarea practică a operei de artă în termeni educativi, o face implicit, prin
reabilitarea retoricii şi conceptului de formare. Astfel, estetica hermeneutică este o estetică pentru
paideia, deşi aceasta are anumite conotaţii critice privind didactismul, instrumentalizarea moralizantă
a operei de artă. Aşadar, experienţa estetică se află în interpretarea experienţei artei, nu ca propagandă
pentru integrare, ci purtătoare a sensului comun sau comunitar. Aceste critici îl privesc, mai ales, pe
Jauss, din cauza referinţelor pragmatice şi structuraliste de început. În cazul lui Gadamer, critica se
referă la radicalizarea turnurii lingvistice, posibilului logicism şi persistenţei moştenirii conceptualiste
hegeliene, în mod special, conceptele de „istorie factuală”, „permanenţă” şi „tradiţie”, deosebite de
rădăcinile pragmatice întâlnite la Jauss.
Alte rubrici ale revistei de faţă sunt: însemnările (notas), bibliografia şi cărţile primite. La
subjetividad insuperada, scrisă de Jorge Riezu (Granada), este prima însemnare. Este vorba de a
verifica existenţa acestei subiectivităţi ca formă de interpretare. Problema se pune când într-o
expunere comparativă sau interpretatoare, această subiectivitate, naturală şi legitimă, înlătură
obiectivitatea altor autori, fie că nu se recunosc, fie că sunt absenţi. În acest fel, interpretarea este
parţială prin predominarea subiectivităţii. Nu trebuie să identificăm interpretarea critică şi
subiectivitatea exclusivă. Excesivitatea subiectivităţii este dată de omisiuni şi referinţe exclusive.
Subiectivitatea rămâne de netrecut, iar dovedirea răului limitează interpretarea autorului, căci
nu se poate nega condiţia raţională a omului, dar această raţionalitate trebuie dezvoltată critic şi
realist. Dar nu este potrivit a substitui raţional-juridicul cu politic-strategicul. Adeverirea relativului
politicului măreşte conştiinţa limitărilor umane şi a prezenţei necesităţii insuficient limitate.
Insatisfacţia decursă de aici poate stimula căutarea altui orizont – cel al absolutului sau transcendenţei,
pentru a nu rămâne la afirmaţii convingătoare, dar care sunt justificate dezamăgitor.
La etica de las virtudes este însemnarea lui Justino López Santamaría (Valladolid), în care se
arată că postmodernitatea a divizat individul în două tendinţe contrapuse şi două spaţii diferite: ca
fiinţă politică şi morală, încât sfera publică este rezervată discursului politic, în timp ce sfera etică
aparţine exclusiv privatului. De aici se face o lectură reflexivă a filosofiei politice a lui Aristotel, fără
a intra în discuţie de ce a fost presupus conceptul de filosofie practică în perioadele ulterioare.
Reamintim că etica este ştiinţa obiceiurilor, o cunoaştere eminanente practică, iar binele este
realizabil prin facultăţile noastre. Etica şi politica se implică reciproc, astfel că regimurile politice dau
modelele pentru viaţa privată, iar virtuţile omului individual sunt virtuţi ale colectivităţii.
Ultima însemnare poartă tilul Notas para un acercamiento a la niñez como cuna filosófico-
poética, scrisă de Pablo Javier Pérez (Valladolid), care abordează copilăria ca răscruce filosofică în
care se încarnează problematici şi tensiuni fundamentale filosofice şi poetice. O dublă fundamentare
este specifică, trăire şi apropiere retrospectivă a gândirii tragice, uimite şi însetate de eternitate,
tocmai prin ingenuitatea dată de noutate şi necunoaşterea tradiţiei. Se face aluzie la cartea lui Ortega,
La psicología del cascabel, pentru a recupera îndrăzneala copilărească drept remediu pentru libertate.
Copilăria este voinţa de a trăi, recuperarea dorului de etern transpus într-o trăire pasionată,
curioasă şi care se miră, de aceea poetul trebuie să fie copil pentru a dori să continue. Un visător al
posibilului, devorator de realitate nemiloasă, un filosof care calcă pe noroiul cald al lumii, cu
excentricitate sufletească, frânată doar de obiceiuri şi morală.
Emilia Irina Strat
Ä7KH 0RQLVW $Q ,QWHUQDWLRQDO 4XDUWHUO\ -RXUQDO RVRSKLFDO RI *HQHUDO

,QTXLU\´
vol. 91, nr. 3–4, iulie, Peru, Illinois, The Hegeler Institute, 2008,
642 p.
Acest număr dublu al revistei „The Monist”, fondată în anul 1888 şi editată astăzi de Barry
Smith, este o expresie a atenţiei suplimentare acordate filosofiei vieţii de zi cu zi în filosofia
contemporană, precum şi a creşterii în importanţă a unei filosofii cu relevanţă social-politică. Apar
astfel mugurii unei filosofii interdisciplinare (de la filosofia vieţii de zi cu zi, la cea social-politică şi a
studiilor de gen, precum şi la o filosofie a jurisprudenţei şi etică) a relaţiilor personale.
Primul articol al revistei reprezintă o valorificare a filosofiei dreptului contemporan în

implicaţiile sale sociale. Acesta este semnat de Cass R. Sunstein şi Richard H. Thaler şi intitulat
Privatizing Marriage. Studiul oferă o argumentaţie care susţine ideea că multe dintre practicile
sociale reprezintă nişte acorduri incomplet teoretizate. Căsătoria este o instituţie oficială statală şi ca
atare înţelegerea privind căsătoria într-un context incomplet teoretizat este imposibil de obţinut.
Societatea este divizată de convingerile care sunt animate de această teoretizare incompletă, iar autorii
consideră că instituţiile private, între care şi religia, ar trebui să definească noţiunea de „căsătorie”
după cum consideră potrivit, pe când statul şi guvernul ar trebui să se bazeze pe legea contractului,
sau pe uniunile civile sau pe ambele. Se consideră că argumentele durabile pentru căsătoria oficială
sunt subminate odată cu permiterea întreruperii căsătoriei prin divorţ, inclusiv în ceea ce priveşte
unele instituţii private cum ar fi unele religii (chiar dacă acesta este dificil de obţinut). Pe scurt,
teoretizarea înţelegerii de căsătorie nu poate fi decât incomplet teoretizată şi în consecinţă privatizarea
căsătoriei este recomandabilă. John Finnis abordează tema Marriage: A Basic and Exigent Good în
care argumentaţia pentru căsătorie ca bun exigent de bază al vieţii umane subliniază faptul că discuţia
trebuie orientată de ideea de căsătorie ca mod de viaţă. Ca instituţie, aceasta este o reţea de norme
sociale şi legale. Pretenţiile morale ridicate de această instituţie nu pot fi evaluate corect dacă
resentimentele, satira, dispreţul care i se asociază sunt comparate cu alte idealuri, la rândul lor
interpretabile în legitimitatea lor de a fi ridicate la acest rang. La fel, guvernarea şi domnia legii dau
ocazia şi uneori sunt cauza unor groaznice abuzuri şi eşecuri, ceea ce nu le împiedică a reprezenta
idealuri demne de a fi reconstruite şi preferate în raport cu alternativele lor tiranice sau anarhice. De
aceea, autorul consideră că nu reprezintă nici un progres demersurile sterile de a imagina lumi în care
totul este la fel, mai puţin legitimitatea guvernamentală acordată căsătoriei, lăsând asocierile civile
care ar înlocui căsătoria să îşi hotărască singure totul de la număr de membri la sexul membrilor şi
procreare, o lume în care copiii ar fi crescuţi şi iubiţi de toţi... De asemenea, nu se poate realiza nici
un progres dacă se trec cu vederea „disparităţile” dintre mame şi taţi, legăturile fizice şi psihologice
mult mai durabile cu copiii, decât în cazul taţilor, dar nici dacă se exagerează aceste „disparităţi” prin
acorduri considerate de autor inumane între mame şi oficialii guvernamentali pentru dicreditarea
„instituţiei” de „tată”. În bunul acesta extrem de exigent reprezentat de căsătorie avem incluse nu doar
norme sociale, ci întreaga filosofie a dreptului natural, a capacităţii morale intrinseci a fiinţei umane şi
a prieteniei, toate împreună, inter-relaţionate ca bază pentru natura complexă a acestui bun crucial
pentru umanitatea societăţii însăşi. Viziunea căsătoriei ca bun exigent este bazată pe ideea că fiinţele
umane nu au incapacitatea morală presupusă de teoria căsătoriei în mod necesar disolubile, ci au o
capacitate morală intrinsecă.
Studiul On the Nature of Marriage: Somerville on Same-Sex Marriage, de Adèle Mercier,
abordează caracterul reducţionist, pe de o parte, al limbajului şi, pe de altă parte, al „argumentului
naturii” – foarte pe scurt, ideea că natura este sacră, trebuind menţinută în aspectele bune şi
„îmblânzită” în cele care implică uciderea, violul etc., iar în acest context o căsnicie este în mod
„natural” formată dintr-o femeie şi un bărbat, scopul său fiind procreaţia. Acest reducţionism este
evidenţiat în raport cu complexitatea fiinţei umane, atrăgând atenţia că atât conceptul de căsnicie, cât
şi cel de familie sunt doar constructe sociale. Astfel, perspectiva exagerat „naturalistă” asupra
căsniciei conduce la exagerări care pun în discuţie până şi formele mai acceptabile ale familiei pentru
sensibilităţile stereotipe ale societăţii cum sunt familiie formate din copii/copil şi mamă (sau
copii/copil şi tată). Mai mult, autoarea arată în mod convingător că teoretizarea în contexte
reducţioniste de tipul celui de mai sus conduce la raţionamente discutabile de tipul celui elaborat de
Margaret Somerville în 2006, în The Ethical Imagination: Journeys of the Human Spirit, Anansi
Press. Somerville susţine că: (1) regula este ca familiile să se realizeze prin reproducere naturală;
(2) această regulă stabileşte dreptul copiilor la părinţi biologici; (3) dată fiind regula reproducerii
naturale, copiii au dreptul la părinţi biologici, sau o condiţie suficientă pentru dreptul copiilor la
părinţi biologici este aceea ca reproducerea naturală să fie regula; (4) dacă îngăduim cuplurilor de
acelaşi sex să se căsătorească, regula pe care se va baza familia nu va mai fi reproducerea naturală;
(5) dacă reproducerea naturală nu mai este regula, atunci regula nu mai stabileşte stabileşte dreptul
copiilor la părinţi biologici, adică o condiţie necesară pentru dreptul copiilor la părinţi biologici este
ca reproducerea naturală să fie regula şi astfel (6) dacă îngăduim cuplurilor unisex să se căsătorească
toţi copiii pierd dreptul la părinţi biologici. După demontarea sofismului, Adèle Mercier argumentează că
ceea ce este esenţial atât pentru creşterea copiilor, cât şi pentru căsniciile de durată este dragostea
dublată de stabilitate.
Patrick Lee în Marriage, Procreation and Same-Sex Unions susţine argumentele aceleiaşi
autoare Margaret Somerville, criticate în studiul semnat de Adèle Mercier, explicând tipul procreativ
de uniune şi ce presupune comunitatea întrupată de această uniune: naşterea şi creşterea de copii. Se
argumentează în acest context şi că dragostea adevărată vine de la părinţii biologici, faptul că mamele
şi taţii nu sunt „inter-schimbabili” şi acela că pasiunile casnice sunt îndreptate spre un bine social
inteligibil, toate acestea fiind argumente orientate spre a motiva datoria comunităţii politice de a
proteja instituţia căsătoriei heterosexuale. Se subliniază că statul nu ar trebui să sprijine sau să
încurajeze în vreun fel actele sexuale în afara căsătoriei. Complexitatea societăţilor actuale
manifestată în diverse realităţi sociale, spre exemplu, aspectul referitor la copii care nu sunt doriţi şi
iubiţi de părinţii biologici şi sunt abandonaţi sau abuzaţi chiar de către părinţi, sau aspectul numărului
mare de copii care din varii motive au nevoie de părinţi adoptivi etc. sunt pur şi simplu trecute sub
tăcere. P. Lee comentează destul de neconvingător obiecţia făcută de Mercier cu privire la dreptul
cuplurilor heterosexuale care nu pot avea copii la căsătorie şi interdicţia aceluiaşi drept în cazul
cuplurilor de acelaşi sex pe ideea legitimităţii mai mari a consumării relaţiilor sexuale în cazul unui
cuplu heterosexual, în comparaţie cu aceea a unui cuplu de acelaşi sex. În următorul text, un răspuns
formulat de Adèle Mercier la poziţiile teroretice apărate de Patrick Lee, aceasta îşi structurează în
mod interesant expunerea pentru a susţine că „orice copil ai cărui părinţi ar folosi recunoaşterea legală
a căsătoriilor dintre persoane de acelaşi sex ca pretext pentru dispensarea de obligaţiile lor părinteşti,
va fi mult mai bine dacă ar fi adoptat de un cuplu de acelaşi sex, dornic de a creşte copii” (p. 441). În
răspunsul său, Lee îşi nuanţează poziţiile atrăgând atenţia că astfel de căsătorii sunt o ameninţare, spre
exemplu, la adresa încurajării taţilor să-şi îndeplinească responsabilităţile specifice.
Lucrarea lui Jeremy R. Garrett, History, Tradition and the Normative Foundations of Civil
Marriage foloseşte ideile lui Burke pentru a apăra căsătoria civilă tradiţională în calitatea sa de formă
instituţională care reprezintă o înţelepciune acumulată şi ideile lui Friedrich Hayek pentru a depăşi
poziţia burkeană şi a preciza mai exact natura şi valoarea instituţiilor tradiţionale.
De consultat sunt şi studiile A Populist Argument for Legalizing Same-Sex Marriage de Alex
Rajczi, care aduce argumente din perspectiva liberalismului pentru aprobarea căsătoriilor unisex,
chiar dacă aduc prejudicii întrucâtva căsătoriei tradiţionale şi ar putea fi considerate un gir dat
homosexualităţii în general, precum şi Marriage and the Norm of Monogamy, de Bryan R. Weaver şi
Fiona Wollard, pentru nuanţarea filosofică a acceptării normei monogamiei atunci când este izvorâtă
din „realitatea” unei relaţii suficient de importante şi satisfăcătoare pe plan emoţional şi sexual şi nu
atunci când este consecinţa dorinţei de control asupra celuilalt. Mary Catherine Geach în Lying with
the Body elaborează un argument sofisticat, filosofico-poetic şi metafizic în valenţele sale esenţialiste,
foarte curajos în ideile de „cotitură corporală” despre abolirea diferenţelor dintre om şi corpul său.
Umanitatea ne este dată, după această autoare, inclusiv prin corp, iar autenticitatea umană este
diferenţiată în cazul bărbaţilor şi femeilor, dar este şi corelată, prin aspectul comun al generării
(inclusiv prin sexualitate) actul sexual fiind „uman” când este cu necesitate generativ, iar omul
autentic, atunci când este ca femeie şi potenţială mamă, iar ca bărbat, potenţial tată. Andrea C.
Westlund vede în The Reunion of Marriage căsătoria din perspectiva feminismului liberal, unde
această uniune, pe de o parte transcende cadrul legal şi pe de alta, reconceptualizează jocul dinamic
de perspective – căsătoria este o reuniune de perspective distincte, mereu şi mereu, un efort continuu
de constituire a unei perspective practice comune.
Brook J. Sadler în Civil Unions and Same-Sex Marriage se întreabă dacă înţelepciunea politică
nu ar trebui să abandoneze critica practicii căsătoriei în general pentru a promova cauza căsătoriilor
între persoanele de acelaşi sex, pentru a promova scopuri politice şi sociale pe termen scurt, care sunt
mai realiste. Răspunsul studiului este însă în favoarea uniunilor civile, ajungând la concluzia că
acestea sunt mai progresiste din punct de vedere social, mai radicale din punct de vedere politic şi mai
uşor de susţinut din punct de vedere etic decât căsătoriile între persoanele de acelaşi sex. În What’s in
a Name? A Philosophical Critique of “Civil Unions” Predicated Upon a Sexual Relationship de
Gerard V. Bradley trece dincolo de perspectiva care vede în uniunile civile doar nişte căsătorii cu un
alt nume. Comentând cazul Lewis v. Harris autorul identifică substanţa numelui „căsătorie” – cadrul
moral normativ pentru relaţiile sexuale şi pentru procreerea de copii.
În ansamblul său, revista prezintă un tablou caracterizat printr-o diversitate de argumentaţii
captivante care, în totalitatea lor, indică înspre actualitatea unei cotituri pragmatice în filosofia
contemporană.
Henrieta Anişoara Şerban

$8725,,
Alexandra Pârvan (n. 1977) este absolventă a Masterului de „Filosofia

Culturii” la Facultatea de Filosofie a Universităţii Bucureşti (iunie 2001) şi a
Facultăţii de Psihologie şi Ştiinţele Educaţiei în cadrul Universităţii Bucureşti
(iunie 2000). Este doctorandă în domeniul „Istoriei Filosofiei”, sub conducerea
acad. Gh. Vlăduţescu, cu teza Problema răului în filosofia lui Augustin. Din
octombrie 2004 este lector asociat al Universităţii din Piteşti. A publicat studii în
reviste de specialitate şi în volume colective: Studia Mediaevalia, editor Alin-
Sebastian Tat, 2005, Augustin şi controversele moderne asupra ordinii şi liberului
arbitru şi Reprezentări culturale ale nebuniei, editori Alin-Sebastian Tat şi Ciprian
Vălcan, 2006, În căutarea sufletului – între nebunie şi înţelepciune. A publicat
lucrările: 3 eseuri: Eminescu, Eliade, Freud, Piteşti, Editura Pygmalion, 1996,
Dublul şi diferenţa, Bucureşti, Editura SPER, 2004, şi Prinsoare (versuri), Drobeta
Turnu-Severin, Editura Prier, 2001.
Oana Vasilescu(n. 1978), doctorand în Filosofie la Institutul de Filosofie şi

Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru” şi studentă a Facultăţii de Filosofie a
Universităţii din Bucureşti, doctor în Filologie (MAGNA CUM LAUDE, 2007),
absolvent masterat Literatură Comparată (2001), licenţiată în Filologie (2000).
Publicaţii Tehnica aferezei – o abordare hermeneutică, în vol. Studii de istorie a
filosofiei universale XVI, EAR, 2008, pp. 442–482; traducerea articolului lui
D. Bloor „Colective Representations” în vol. Tendinţe actuale în filosofia ştiinţelor
socio-umane, 2008, EAR.
Marilena Vlad (n. 1977), absolventă a Facultăţii de Filosofie, Universitatea

Bucureşti, este doctorand în Filosofie cu teza de doctorat: Ierarhia principiilor în
filosofia lui Damascius, coordonată de Prof. Dr. Acad. Gheorghe Vlăduţescu. Din
2002, doctorat în sciences religieuses la École Pratique des Hautes Études, Paris.
Teză de doctorat: L’Un et l’Ineffable: Héritages néoplatoniciens dans De Principiis
de Damascius, coordonat de Prof. Dr. Philippe Hoffmann. A publicat împreună cu
Adrian Sandu (ed.) Memorie şi temporalitate, Zetabooks, Bucureşti, 2007. Dintre
articolele mai recente menţionăm: „Damascius despre Unu”, în Caiete de Istoria
Filosofiei şi Filosofia Culturii, Editura Paideia, 2001, pp. 137–159; „Damascius şi
cuvintele stranii ale filosofiei greceşti”, ID, 7 februarie 2007; „Damascius şi tradiţia
neoplatonică”, în Damascius, Despre primele principii: aporii şi soluţii, Humanitas,
2006, pp. 5–55. Traduceri din Plotin, Platon, Damascius.

482 Autorii 2
Marius Augustin Drăghici (n. 1974), cercetător ştiinţific III al Institutului de

Filosofie şi Psihologie „C. Rădulescu-Motru” al Academiei Române, licenţiat al
Facultăţii de Filosofie, Universitatea Bucureşti, 1998 şi redactor al „Revistei de
filosofie”. Studii aprofundate în filosofie în cadrul Universităţii Bucureşti. Doctor în
filosofie, Universitatea Bucureşti, 2006. A publicat studii de filosofie kantiană,
epistemologie şi axiologie în „Revista de filosofie” şi în alte reviste de specialitate, în
volume de profil, dintre care: Eul şi conştiinţa de sine în Critica Raţiunii Pure (2005),
Critica Raţiunii Pure în filosofia americană (2006), Posibilitatea ştiinţei în filosofia
transcendentală kantiană (2006), Critica subiectivităţii la Nietzsche şi avangărzile din
arte (2007), Presupoziţii moderne ale postmodernismului din filosofie (2008),
Specificitatea raportului ştiinţe exacte – ştiinţe umane (2008). Participări la conferinţe,
simpozioane şi dezbateri pe teme de filosofie kantiană şi epistemologie. Coordonator în
colectiv al volumului Construcţie şi deconstrucţie în filosofia americană contemporană.
Traduceri: David Farrell Krell, De Paul University, Spaţii, locuri nefamiliare. Secvenţe
arhitecturale la Heidegger şi Freud.
Ştefan Bolea (n. 1980) a absolvit Facultatea de Relaţii Internaţionale şi Studii

Europene, Secţia Studii Europene, şi Facultatea de Istorie şi Filosofie din cadrul
UBB – Cluj-Napoca. A finalizat Masteratul de Studii Americane la Facultatea de
Relaţii Internaţionale şi Studii Europene, Secţia Studii Europene. Este doctorand la
aceeaşi facultate, cu o temă de Filosofie contemporană, sub conducerea prof. univ. dr.
Andrei Marga, şi redactor-şef la revista on-line EgoPHobia (www.egophobia.ro). A
publicat editoriale, recenzii, interviuri şi eseuri în această revistă, precum şi în „Revista
Charta Studiorum”, „Sisif”, „Noema”, „Tribuna”, „Regnabit”, „Apostrof”. Are
numeroase premii şi distincţii la festivaluri naţionale de poezie. Cărţi: Ontologia
negaţiei. Eseu despre Nihilism (2004) şi Război civil (2005).
Adrian Niţă conferenţiar univ. la Facultatea de Filosofie din Craiova,

cercetător ştiinţific III la Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin
Rădulescu-Motru” al Academiei Române. A publicat numeroase articole şi studii în
„Revista de Filosofie”, „Revue Roumaine de Philosophie”, „Saeculum”, „Zeitschrift
für Philosophie”, „Noema”, „Academica”. Lucrări: Leibniz, Bucureşti, Editura Paideia,
1998; Metodologie, Bucureşti, Ars Docendi, 2005; Timp şi idealism. Metafizica
timpului la Kant şi Leibniz, Bucureşti, Paideia, 2005; Deşertul interogaţiilor, Bucureşti,
Paralela 45, 2007. Traduceri: G.W. Leibniz, Scrieri filosofice (traducere, studiu
introductiv, notiţe introductive şi note), Bucureşti, All, 2001; E. Gilson, Tomismul
(traducere), Bucureşti, Humanitas, 2002.
Adriana Neacşu (n. 1961), lector la Universitatea din Bucureşti, Facultatea de

Filosofie, Catedra de Istorie a filosofiei şi filosofie a culturii. Doctor în filosofie al
Universităţii Bucureşti, din 1994. Domeniu de interes: istoria filosofiei. Preocupare
3 Autorii 483
actuală: pregătirea unei cărţi despre ontologia lui Sartre. Cărţi publicate: Metafizica
Binelui la Plotin (1996); Eidos şi Genesis. Eseu asupra Formelor platoniene,
Edit. Ştiinţifică (2000); Dicţionar al operelor filosofice româneşti, Edit. Humanitas,
(1997), volum colectiv. În curs de apariţie: J.P. Sartre, Fiinţa şi neantul, traducere,
Edit. Paralela 45. Articolele publicate sunt despre Platon, Plotin, Sartre, despre metodă
în istoria filosofiei.
Sergiu Bălan (n. 1972), licenţiat în filosofie, Facultatea de Filosofie, Universitatea

Bucureşti (1997), doctor în ştiinţe umane, specializarea filosofie, la Universitatea
din Bucureşti (2008). Lector universitar la Universitatea „Spiru Haret”, Facultatea
de Filosofie, Ştiinţe Politice şi Studii Culturale, cercetător ştiinţific la Institutul de
Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru” al Academiei Române.
Premiul naţional pentru eseu al Fundaţiei culturale „Alexandru Bogza”, pentru
lucrarea Aspecte dialectico-speculative în logica Realismului critic a lui Al. Bogza
(1997). A publicat numeroase articole şi studii în „Revista de filosofie”, „Astra” şi în
„Analele Universităţii Spiru Haret”. Studii în volume colective: Studii de istoria
filosofiei universale, Bucureşti, Editura Academiei Române; Studii de istoria
filosofiei româneşti, Bucureşti, Editura Academiei Române; Istoria logicii româneşti,
Editura Tehnică, 2006. A publicat următoarele cărţi: B. Russell, Idealurile politice.
Puterea, traducere şi note de S. Bălan, Oradea, Editura Antaios, 2002; Filosofie
modernă. Sinteze şi texte alese (în colab.), Bucureşti, Editura Fundaţiei „România de
Mâine”, 2003; Al. Bogza, Logica Realismului critic, ediţie selectivă, studiu
introductiv şi note de S. Bălan, Cuvânt înainte de acad. Alexandru Surdu, Bucureşti,
Editura Academiei Române, 2005; Introducere în filosofia contemporană, Bucureşti,
Editura Fundaţiei „România de Mâine”, 2008; Între istorie şi filosofie. Sistemul lui
R.G. Collingwood, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2009.
Ana Bazac (n. 1947), profesor, Departamentul de Ştiinţe Socio-Umane,

Universitatea Politehnica din Bucureşti, domenii de interes: filosofie socială, ştiinţă
politică, medierile din cadrul raporturilor sociale, interesele din spatele
mentalităţilor şi dezvăluirea lor; studii în reviste de specialitate şi volume din ţară
şi străinătate; cărţi: Critica politicii. (I). Elemente de epistemologie a politicii
(1994); Reformismul socialist. Repere (1996); Anarhismul şi mişcarea politică
modernă (2002); Puterea societăţii civile (2003); Geopolitică (I) Imperiul şi
războiul (2003); Geopolitică (II) Războiul din Irak în contextul războaielor de
după căderea cortinei de fier (2003); Comunicarea politică (2006).
A participat la numeroase congrese şi conferinţe internaţionale de filosofie,
la sesiunile CRIFST, AOST.
Henrieta Anişoara Şerban(n. 1968) este cercetător ştiinţific la Institutul de

Filosofie al Academiei Române şi la Institutul de Ştiinţe Politice şi Relaţii
484 Autorii 4
Internaţionale al Academiei Române. A studiat în Bucureşti, la Universitatea

Bucureşti, Facultatea de Chimie şi Facultatea de Ştiinţe Politice în limba engleză,
precum şi la Şcoala Naţională de Ştiinţe Politice şi Studii Administrative, Facultatea
de Comunicare în Masă şi Relaţii Publice. Este doctor în filosofie la Institutul de
Filosofie al Academiei Române (2006). Stagii de specializare şi prelegeri în
Ungaria, Bulgaria, Italia, Olanda, Belgia, Anglia. Articole şi studii în „Appraisal”,
„Revista de filosofie”, „Revista de Teorie Socială”, „Revista de Ştiinţe Politice şi
Relaţii Internaţionale a Academiei Române”, „Romanian Review of Political
Sciences and International Relations”, „Societate şi cultură”, „Polis”, „Esenţial”.
Este coautor la Enciclopedia operelor de filosofie politică, vol. 1, 2 (1993/1995).
Capitole în volume colective din ţară şi străinătate. A tradus numeroase studii
pentru revistele amintite. A tradus: Ambiţii imperiale (interviuri cu Noam
Chomsky, 2006), Failed States (Noam Chomsky, 2007). Cărţi de autor: Limbajul
politic în democraţie, 2006, Paradigmele diferenţei în filosofia comunicării.
Modernism şi postmodernism, 2007.
Ambrosio Velasco Gómezcadru universitar al Facultăţii de Filosofie şi Litere

a Universităţii Naţionale Autonome din Mexic. Membru al Institutului UNAM din
1990. Domenii de interes: filosofia ştiinţei, filosofie politică. Ţine cursuri şi seminarii
şi conduce lucrări de licenţă şi doctorate pe teme de ştiinţe sociale şi filosofia ştiinţei.
Volume: Tradiciones naturalistas y hermenéuticas en la filosofía de las ciencias
sociales, México: ENEP Acatlán, UNAM, 1998. Racionalidad y cambio científico,
(comp.), México: Seminario de Problemas Científicos y Filosóficos de la UNAM-
Paidós, 1997. La tenacidad de la política, (co-coordinador), México: IIF, 1995.
Dintre studii şi articole: „Maquiavelo y la tradición republicana del Renacimiento”,
în Iztapalapa, nr. 41, México: UAM-Iztapalapa, 1998; „Rehabilitación filosófica del
concepto de tradición”, în Revista Latinoamericana de Filosofía, vol. XXIII, nr. 2,
Buenos Aires, 1997; „La influencia de Kuhn en la filosofía y la historia de las teorías
políticas”, en Acta Sociológica, nr. 19, México: FCPyS-UNAM, 1997.
Constantin Stroe (n. 1943), licenţiat în filosofie (1967) şi doctor în filosofie al

Universităţii Bucureşti (1975). Profesor universitar la Universitatea Ecologică din
Bucureşti, Facultatea de Ştiinţe ale Comunicării. Domenii de specializare: etica şi
istoria eticii, axiologie şi filosofia culturii, istoria filosofiei româneşti, filosofia
dreptului şi istoria ei. Lucrări publicate: Etica în opera lui Dimitrie Gusti (1978); Din
gândirea etică românească (1997); Moralitate şi cultură. Dileme contemporane (2004,
coautor); Îndrumar în Filosofia culturii (2003); Reflecţii filosofice asupra dreptului
(1998); Compendiu de filosofia dreptului (1999); Prolegomene la filosofia juridică
(2001); Momente din istoria filosofiei dreptului (1994, coautor). A îngrijit ediţii:
Constantin Leonardescu, Etica şi conduita civică (1999); Traian Brăileanu, Idealul de
viaţă şi conştiinţa morală (2001), Immanuel Kant, Despre pedagogie (2002). A
5 Autorii 485
publicat articole în „Revista de filosofie”, „Revue Roumaine de Philosophie”,

„Forum”, „Contemporanul”, „Analele Universităţii Bucureşti”, „Tribuna şcolii”.
Teodor Vidam (n. 1947), absolvent al Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj

(1970), doctor în filosofie (1985), conferenţiar la Catedra de Filosofie a
Universităţii Tehnice Cluj-Napoca şi preşedinte al filialei din Cluj-Napoca a
Fundaţiei „Ştefan Lupaşcu”. Studii publicate în lucrări didactice, volume colective,
reviste de specialitate şi de cultură („Revista de filosofie”, „Analele Universităţii
Ecologice”, „Gândirea”, „Steaua”, „Astra” şi altele). A participat la numeroase
manifestări ştiinţifice naţionale şi internaţionale (Boston, Istanbul). Cărţi apărute:
Introducere în filosofia moralei (1994), Moralitate şi comunicare (1995), Teoria
culturii morale (1996), Incursiuni şi prefigurări în filosofia moralei (1997),
Prelegeri de logică juridică (1998), Moralitatea ca fenomenologie a tipurilor de
morală (2000) şi Prelegeri de morală juridică (2000), Tematizări ale gândirii etice
actuale (2001), Lucian Blaga şi filosofia europeană a secolului al XX-lea (2005).
Corina Matei a absolvit Facultatea de Filosofie a Universităţii Bucureşti, a

finalizat studii de masterat (1995) şi de doctorat (2004) în cadrul Universităţii din
Bucureşti. Colaborează la „Revista de filosofie” şi la volumele de Studii de istorie
a filosofiei româneşti cu articole ce reflectă preocupări asidue în domeniul
structuralismului şi psihanalizei. În 1997 a tradus cartea lui Richard Rorty,
Contingenţă, ironie şi solidaritate, publicată la Bucureşti, de către Editura All. În
prezent, Corina Matei este lector universitar la Facultatea de Filosofie şi Jurnalism
a Universităţii Spiru Haret.
486 Autorii 6

Revistadefilosofie3 4 2009

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Revistadefilosofie3 4 2009

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

REVISTA DE FILOSOFIE

TOMUL LVI Nr. 3–4 2009

FILOSOFIE UNIVERSALĂ VECHE

ETICĂ, FILOSOFIA ŞTIINŢELOR UMANISTE

Rev. filos., LVI, 3–4, p. 225–486, Bucureşti, 2009

Angèle Kremer-Marietti, Le kaleidoscope épistémologique d’Auguste Comte. Sentiments,

AUTORII ................................................................................................................................. 481

ANCIENT UNIVERSAL PHILOSOPHY

ETHICS AND THE PHILOSOPHY OF HUMANITIES

ANNIVERSARY: FELLOW OF THE ROMANIAN ACADEMY C.I. GULIAN AT 95

BIBLIOGRAPHICAL NOTES ............................................................................................. 457

REVIEW OF REVIEWS ...................................................................................................... 473

THE AUTHORS ..................................................................................................................... 481

Rev. filos., LVI, 3–4, p. 225–486, Bucureşti, 2009

Brahmanismul, orfismul, hermetismul, gnosticismul, maniheismul şi neo-

Rev. filos., /9, 3–4, p. 229–245, Bucureşti, 2009

consecinţă, la fel e şi amestecarea sufletului cu corpul şi, în fine, răul. „Fiindcă

şi mistică speculativă”, în Iter Sapientiae. Studii patristice şi medievale, Târgu-Lăpuş, Editura

devenire (schimbătorul, sensibilul, pieritorul, diferitul), cu Plotin principiul

realităţii). Odată depăşită iluzia sufletului individual, văzut ca distinct de sufletul

Omul se lasă captivat, căci māyā e deopotrivă seducţie şi miracol, enigmă şi

Călătoria sufletului reprezintă o binefacere pentru corpuri şi face ca universul, în

Sufletul suferă asocierea cu corpul, dar, în acelaşi timp, sufletul înţeleptului

individual ignorant) cu ātman (sufletul profund şi nemărginit, consubstanţial

Sufletul se reculege şi, întorcându-se spre sine, se ridică la principiul său

$EVWUDFW. The author investigates the foundation of some striking similarities

Studiul încearcă să aducă la lumină fundamentul anumitor similitudini frapante

Rev. filos., /9, 3–4, p. 247–260, Bucureşti, 2009

În tratatul său Despre teologia mistică, Sfântul Dionisie echivalează afereza

subiectul uman, între Dumnezeu şi om funcţionând o relaţie reciprocă şi

Procesul maieutic reprezentat de actualizarea naturii buddhice imanente

Viziunea propusă în budismul Chan se construieşte pe presupoziţia că toate

căuta Calea înseamnă a o pierde.”49; „să vă abţineţi de la a căuta buddheitatea,

mai umile târâtoare. Toate acestea participă deopotrivă la Natura de Buddha şi

Tradiţia filosofică neoplatonică a avut în centrul său preocuparea pentru

Rev. filos., /9, 3–4, p. 261–278, Bucureşti, 2009

acesta, Porfir pare să suprapună două aspecte contradictorii: pe de o parte,

1. FIINŢA INTELIGIBILĂ ŞI NIVELURILE EI

Pentru a înţelege statutul acordat principiului prim de către Proclus, trebuie să

I Triada fiinţei Fiinţă Viaţă Gândire

2. „ÎNAINTEA FIINŢEI NU MAI ESTE DECÂT UNUL”10

Principiul de dincolo de fiinţă depăşeşte fiinţa atât ca anterioritate (prin

pragul de jos al fiinţei). Totuşi, problema relaţiei dintre transcendenţă şi cauzalitate –

1. UNUL CA NEFIINŢĂ SUPERIOARĂ FIINŢEI. REPUBLICA, 476 e7–477 a7

Transcendenţa principiului faţă de fiinţă este gândită de Proclus în termeni mai

fiind încadrată de două tipuri de nefiinţă: nefiinţa inferioară fiinţei, respectiv

Ceva ce nu este Unul () sau Binele de dincolo de fiinţă

Mai mult, Proclus observă că „nimic” () este o negaţie a „unului”

Totuşi, revenind la problema pe care am anunţat-o la începutul acestui articol,

Proclus în plus este să explice cauzalitatea prin transcendenţă; schimbând puţin

KANT ŞI „TREZIREA” DIN SOMNUL DOGMATIC

MARIUS AUGUSTIN DRĂGHICI

Întâlnirea cu Hume este deosebit de importantă, cu atât mai mult cu cât

Rev. filos., LVI, 3–4, p. 279–285, Bucureşti, 2009

lucrarea citată despre faptul că raţiunea intră în conflict cu ea însăşi. Este

faţă de problemele metafizicii în general (aceasta ţine de „dispoziţia noastră

la modul nostru de a cunoaşte, considerat condiţie de posibilitate pentru orice

Voi începe articolul prin a schiţa o prezentare a conceptului nietzschean,

1.2. PREZENTAREA CONCEPTULUI

La Hope K. Fitz1 găsim o clasificare arhiexhaustivă a definiţiilor „voinţei de

Rev. filos., LVI, 3–4, p. 287–300, Bucureşti, 2009

inerentă în toate evaluările; 7. o nevoie de a demonstra puterea; 8. o comandă şi

esenţiale, pentru care [Nietzsche] nu a reuşit să formeze concepte elaborate”4.

Rev. filos., /9, 3–4, p. 229–245, Bucureşti, 2009

Rev. filos., /9, 3–4, p. 247–260, Bucureşti, 2009

Rev. filos., /9, 3–4, p. 261–278, Bucureşti, 2009

Rev. filos., /9, 3–4, p. 311–322, Bucureşti, 2009