Steaua, Nr.

4-5 / 2007

Mircea Eliade. Hermeneutul religiilor – astăzi

 Corin Braga

În tinereţea mea, în momentul în care am intrat în contact cu istoria religiilor, figura tutelară care
s-a aşezat deasupra lecturilor mele a fost cea a lui Mircea Eliade. Bănuiesc că acest lucru nu mi
s-a întâmplat doar mie. Eliade a fost în anii 70-80 un model de reuşită, o reuşită din mai multe
puncte de vedere. Spre deosebire de noi, Eliade era în Occident şi era liber. Eliade se ocupa de
istoria religiilor, în timp ce noi eram obligaţi aici la un ateism forţat, crâncen şi terorizant. Eliade
avea la dispoziţie biblioteci întregi, cărţi din toate domeniile, pe care noi nici nu visam să le
găsim în bibliotecile noastre. Eliade avea parte de succes şi era recunoscut ca o figură de mare
savant. Eliade era, deci, un model. 

Ei bine, dacă după 1990, partea cea mai vizibilă a tineretului nostru studios este cea a tinerilor
cercetători în istoria religiilor, aceasta se datorează în bună măsură şi lui Eliade. Mă gândesc la
toţi tinerii studioşi care merg în Occident, învaţă ebraică, sanscrită, aramaică, arabă, ca să nu
mai zic de greacă şi latină, fac teze de doctorat, sunt cooptaţi în colective de cercetare, chiar
încep să publice acolo studii şi cărţi. Desigur, există multe alte domenii în care se afirmă tinerii
noştri, totuşi – poate că este doar un efect de perspectivă – impresia mea este că falanga cea
mai vizibilă în interior şi peste hotare este cea a tinerilor istorici ai religiilor. 

Dacă e adevărat acest fenomen, atunci el se datorează în bună măsură modelului Mircea
Eliade şi în parte modelului Ioan Petru Culianu. Eliade a fost, cum bine se ştie, o figură
exemplară a culturii române. El a cucerit un regat şi şi-a adjudecat un tron. Prinţul moştenitor
trebuia să fie şi putea să fie Culianu. Din păcate Culianu a murit, a fost ucis, înainte de vreme şi
acest tron a rămas liber. Bănuiesc că acest fapt a creat o emulaţie suplimentară. Moştenirea
lăsată de Eliade cere un urmaş sau nişte urmaşi, în cazul nostru o întreagă generaţie. Nu ştiu
dacă perspectiva mea e corectă sau nu, bănuiesc că unii nu vor fi de acord cu mine, dar
influenţa lui Eliade asupra generaţiilor postdecembriste nu poate fi contestată. 

Dacă vorbim de moştenirea Eliade, iată, se împlinesc o sută de ani de la naşterea lui. Este un
moment potrivit pentru a analiza care sunt bunurile spirituale şi teoretice ai căror legatari
suntem. Nu mă voi apleca asupra omului, şi nici a creatorului Eliade, ci doar asupra istoricului
religiilor. Iar în cadrul acestui câmp, oricum extraordinar de vast, din nou, nu mă voi referi la
numeroasele lui analize aplicate, cu multe exemple excepţionale cum sunt monografiile despe
şamanism sau despre yoga, ci la însăşi metoda sau hermeneutica lui Mircea Eliade. Unde se
încadrează ea în istoria istoriei religiilor şi în ce măsură ea mai este validă astăzi? 

În Nostalgia originilor, Eliade însuşi a publicat un studiu în care face o panoramă a situaţiei
Religionwissenschaft din vremea sa, trecând în revistă hermeneuticile majore practicate până la
el. În acest bilanţ, el pleacă de la psihologismul lui W. Wundt, care a inspirat teoria animismului
expusă de Tylor şi Frazer, trece la Durkheim şi la şcoala sociologică din istoria religiilor, apoi la
Freud şi la Jung cu interpretările lor psihanalitice şi arhetipale, analizează istorismul lui Wilhelm
Schmidt şi comparatismul indoeuropean al lui Dumézil, şi încheie cu proiectul ambiţios al une
ştiinţe generale a religiilor, în care se include şi pe sine. Am putea merge mai departe, la şcoala
structuralistă a lui Lévi-Strauss, la ritualismul lui Walter Burckert, la ”experimentalismul” lui
Victor Turner şi la orientările actuale din etnologie şi antropologie. Important este însă faptul că
Eliade însuşi s-a plasat într-o tradiţie hermeneutică.

Savantul pozitivist, fenomenologul şi cercetătorul implicat

În paralel cu autopoziţionarea lui Eliade, aş vrea să discut locul lui dintr-o perspectivă şi mai
generală, care nu vizează metodele de construcţie a discursului teoretic, ci atitudinea
cercetătorului în raport cu obiectul cercetat. Foarte rapid şi schematic spus, mă voi apleca nu
asupra hermeneuticilor din istoria religiilor, care permit elaborarea unui sistem şi organizarea
materialului într-o explicaţie, ci asupra modului în care materialul etnografic religios este
perceput şi asimilat de către analişti. Astfel, din perspectiva felului în care se raportează
etnologul şi istoricul religiilor la subiecţii/raportorii lor şi la materialul/fenomenul religios pe care-l
analizează, cred că pot fi distinse în istoria religiilor trei mari metode. Este vorba de metoda sau
de atitudinea pozitivistă, de metoda fenomenologică şi, în sfârşit, de metoda numită participare
activă sau implicată. 

Am să schiţez pe scurt istoricul acestor trei atitudini faţă de materialul religios, pentru a identifica
poziţia lui Eliade şi pe urmă a vedea ce decurge de aici. Ştim bine că istoria religiilor nu a putut
lua naştere ca ştiinţă decât odată cu pozitivismul secolului XIX. În secolele anterioare, de istoria
religiilor se ocupaseră teologii, care o făceau însă din perspectiva valorizantă a propriei
confesiuni. Sau filosofi precum Vico ori Hegel, care se aplecau asupra religiilor pentru a
demonstra teze filosofice şi culturale. Au existat de asemenea exploratori şi călători care au
povestit ceea ce vedeau la diferite populaţii primitive sau civilizaţii extraeuropene, dar
rămâneau, totuşi, nişte literaţi în sensul larg al cuvântului. În sfărşit, de istoria religiilor s-au
ocupat şi colecţionarii şi anticarii care, prin interesul lor pentru obiecte şi istorii ciudate, au ţinut
locul arheologilor şi al istoricilor, pregătind o atmosferă propice apariţiei arheologiei ca ştiinţă.
Aceasta este pre-ştiinţa istoriei religiilor. 

Istoria religiilor a putut însă să devină o ştiinţă abia odată cu pozitivismul şi cu scientismul
secolului XIX. Cum ar spune Blaga, istoria religiilor a luat naştere făcând cuplu hermeneutic cu
pozitivismul. Adică cu atitudinea savantului care cercetează cu multă aplicaţie şi rigoare,
încearcă să acopere exhaustiv un domeniu, strânge date cât mai coprecte, verifică tot ceea ce
primeşte şi organizează în ansambluri cât mai coerente şi mai exhaustive materialele de pe
teren. Poziţia pozitivistă avea însă o problemă pe care au început să o remarce cercetătorii din
prima jumătate a secolului 20, inclusiv Eliade. Şi anume: savantul care analizează fenomenele
religioase rămâne, indiferent cât de corect este ştiinţific, el însuşi, un ateu, eventual un catolic.
Cu alte cuvinte îşi păstrează propria poziţie şi filosofie personală, pe care nu o cedează în faţa
fenomenelor religioase pe care le analizează. Aceasta presupune riscul ca savanţii respectivi să
deturneze şi să falsifice sensul materialului pe care-l analizează. Există nişte exemple celebre
în acest sens, relatate de Lucien Levy-Bruhl sau de C. G. Jung. Iată un savant ateu studiind o
religie şamanică. El participă la ritualuri de transă, sau de vindecare, să spunem o vindecare
magică prin sucţiunea spiritului bolii din corpul bolnavului într-un cristal. Convins că tot ceea ce
se întâmplă este o superstiţie, sau o şarlatanie, sau ţine de fenomene psihiatrice, maladive,
savantul nostru îşi propune să-l ”dea de gol” pe vraciul respectiv. În scena citată, el se repede
asupra şamanului, îl zgâlţâie bine şi-i scoate din buzunar sau din mânecă nişte cristale pe care
acesta le avea dinainte asupra lui. Foarte mândru, savantul nostru se întoarce către oamenii
care asistă la ritual şi le flutură cristalele pe dinaintea ochilor, explicându-le că şamanul este un
şarlatan. Or, spre surpriza lui, toţi îl privesc stupefiaţi, inclusiv şamanul, neînţelegând ce vrea să
demonstreze. Ideea este că, în cadrul ritului respectiv, lucrurile nu funcţionează în parametrii de
gândire ai savantului pozitivist şi ateu. Pentru oamenii tribului nu are nici o importanţă dacă
cristalul a fost scos scos din buzunar sau din corpul bolnavului. Important este gestul magic şi
puterea vindecătoare vehiculată de el. Este un exemplu flagrant de diferenţe de paradigmă
mentală, de concepţie asupra lumii. Ceea ce vreau să subliniez este faptul că, oricât ar fi de
eficace ca metodă, pozitivismul are dezavantajul de a genera fenomene de incomprehensiune.
Lăsându-l pe cercetător în propria-i poziţie, cel mai adesea atee, pozitivismul riscă să falsifice
fenomenele pe care le analizează, depreciindu-le ca iluzie, superstiţie, şarlatanie, boală mentală
etc.
Pentru a elimina acest neajuns, istoria religiilor s-a îndreptat spre fenomenlogie. O serie de
cercetători, printre care şi Eliade, au adoptat poziţia fenomenologică. Ei şi-au propus să facă din
cercetător o tabula rasa. Cercetătorul nu are voie să vină cu preconcepţii, nu are voie să vină în
faţa subiecţilor săi cu propriile sale idei religioase, după care nu există Dumnezeu sau,
dimpotrivă, Dumnezeu este trinitatea creştină sau Dumnezeu este Alah. Savantul trebuie să îşi
suspende aceste convingeri personale pentru a putea analiza cât mai liber fenomenele
respective. El adoptă aşadar o poziţie neutră, refuzând să judece şi să valorizeze, în raport cu
propriile sale valori, credinţele populaţiei pe care o cercetează. Poziţia lui poate fi comparată cu
ceea ce este ”sunetul alb” în acustică sau ”camera neagră” în termodinamică, puncte de reper
pentru a ierarhiza diferite sunete sau diferite temperaturi. Mutatis mutandi, în cazul nostru
cercetătorul fenomenolog este asemeni unui sunet alb sau unei camere negre, apt să
primească toate sugestiile care îi sunt date, o tabula rasa pe care materialul religios pare înscris
pentru prima oară, fără să fie bruiat de textul de dedesubt, de convingerile proprii analistului. 

A treia schimbare de poziţie a avut loc în a doua jumătate a secolului 20. Undeva în anii 60-70,
etnologia a mai făcut un pas şi a ajuns la a treia metodă, la aşa numita participare activă sau
implicare activă a cercetătorului în fenomen. Dacă ar fi să aplicăm foarte riguros ideile
relativismului, conform căruia orice acţiune a cercetătorului modifică fenomenul cercetat, ar
rezulta că poziţia fenomenologică este şi ea o iluzie, că simpla prezenţă a etnologului în cadrul
ritualurilor observate modifică natura şi condiţiile acestora. Mult mai corect şi mai eficace ar fi,
probabil, ca cercetătorul să se implice în ceea ce cercetează, să se lase transformat el însuşi de
ceea ce observă. Dacă merge într-o societate şamanică, el trebuie să participe la ritualurile de
transă, să vadă ceea ce vede şamanul în stările sale de abducţie, să se lase modelat de ceea
ce se întâmplă acolo. Această atitudine de participare activă, de ”întâlniri trans-culturale”, apare
în etnometodologia lui Harold Garfinkel şi a succesorilor săi precum Hugh Mehan, Houston
Wood, David E. Young, Jean-Guy Goulet etc. Evident, nu toţi savanţii au acceptat această
provocare. Actualmente cele trei poziţii coexistă foarte bine în etnologie şi în istoria religiilor.

Fenomenologie şi neokantianism

Avem, deci, trei poziţii simetrice: prima, în care savantul rămâne în afara fenomenului religios
cercetat, păstrând propriile lui convingeri; a doua, în care savantul se doreşte a fi un observator
neutru, nemarcat de nici o atitudine apriorică sau preconcepţie; a treia, în care savantul se
scufundă în societatea pe care o analizează, participând şi integrându-se în viziunea ei despre
lume. Eliade face parte din cel de-al doilea model, cel al fenomenologiei religiilor. În mai multe
rânduri, el arată că cercetătorul religiilor trebuie să se dezbare de toate presupoziţiile de tip
sociologic, psihologic, istoricist, structuralist, care vin dinafara fenomenului religios însuşi. 

În calitate de fenomenolog al religiilor, Eliade pune în practică cele două metode esenţiale ale
disciplinei: reducţia fenomenologică şi reducţia eidetică. Pe de-o parte, el face o reducţie
fenomenologică, punând între paranteze tot ceea ce ţine de realitatea exterioară fenomenului
religios şi izolând strict fenomenele care urmează a fi analizate. În al doilea rând, el procedează
la o reducţie eidetică: ia marile clase de fenomene religioase asemănătoare, le compară şi le
analizează până când extrage un eidos, o esenţă, o schemă, un simbol, un arhetip: axis mundi,
omphalos, regressus ad uterum şi toate marile teme din religia umanităţii. Exemplar în acest
sens este Tratatul de istorie a religiilor. Dacă în Istoria ideilor şi credinţelor religioase, Eliade
urmăreşte diacronic marile paradigme şi culte religioase, în Tratatul de istorie a religiilor el
decupează, paradigmatic, simbolurile religioase universale, organizându-le oarecum ierarhic pe
o scară verticală care merge de la simbolurile transcendenţei şi ale cerurilor, la simbolurile
stelare, planetare, solare, lunare, atmosferice, apoi la cele terestre, acvatice, subterane şi
infernale. Din istoria religiilor mondiale, Eliade extrage eidetic un set de imagini recurente,
comune întregii umanităţi. 

Cum spuneam, poziţia fenomenologică ridică şi ea anumite probleme. Unul dintre conceptele
esenţiale utilizate de Mircea Eliade, preluat de la Rudolf Otto, este cel de sacru. Este adevărat,
pentru a-l diferenţia şi a-l scoate de sub tutela iraţionalismului şi a psihologismului lui Otto,
Eliade preferă să-l definească prin termenii de hierofanii, cratofanii, ontofanii. El descrie sacrul
ca manifestarea a ceva de dincolo de realitatea profană, ceva de neînţeles, de neexplicat, pe
care în stare normală şi în realitatea curentă nu l-am putea percepe şi analiza. Or aici intervine
problema de care vorbeam, şi anume – ce statut acordă Mircea Eliade sacrului şi lui homo
religiosus, omul care participă la sacru? Unul ontologic? Unul antropologic? Unul cultural?
Desigur, punând aceste opţiuni, îl falsificăm oarecum pe Eliade, fiindcă orice bun fenomenolog
va refuza din start o asemenea întrebare ce readuce fenomenologia înapoi le dihotomiile
obiectiv-subiectiv, esenţă-fenomen, pe care doreşte să le depăşească.. Totuşi, fiindcă în acest
caz fenomenologia este aplicată religiei, care pretinde că vorbeşte despre adevăr, rămâne
deschisă următoarea întrebare: ce statut are sacrul în cărţile lui Mircea Eliade? Ce statut are
homo religiosus, cu toate manifestările sale, în gândirea lui Eliade? 

Opinia mea este că metoda fenomenologică practicată de Eliade ajunge să conveargă cu o

formă de neokantianism. Un bun fenomenolog nu va discuta despre realitatea sacrului. Nu-şi va
permite să precizeze dacă sacrul este o realitate transcendentă, care există în afara noastră,
care are o realitate ontologică ce se cere afirmată sau postulată. Acest lucru îl fac eventual
teologii sau filosofii, dar un istoric al religiilor care se vrea fenomenolog nu se va pronunţa în
privinţa realităţii ontologice sacrului. Îmi aduc aminte că, în adolescenţă, citind tratatul despre
yoga, am fost şocat de faptul că Eliade descria stările mistice atinse de yoghin fără să le califice
în nici un fel, ca adevărate, halucinatorii, mitologizate. Este şi o formă de modestie şi de
prudenţă profesională la mijloc. Întrebat ce părere are despre obiectul religiilor, Jung a răspuns
că nu stă în competenţa lui să proclame existenţa sau inexistenţa lui Dumnezeu, dar că ceea ce
poate spune este că există un arhetip mental, ”imago Dei”, imprimat în structura mentală a
omului. 

În ciuda acestei reţineri programatice şi principiale de a se pronunţa în privinţa naturii sau

statutului hierofaniilor, impresia mea este că Eliade ajunge să considere simbolurile şi
arhetipurile pe care le degajă prin reducţia eidetică a fenomenelor religioase drept nişte
constante ale naturii umane. Fără să se pronunţe în privinţa condiţiei lor ontologice, el le atribuie
unei structuri antropologice, cea a lui homo religiosus. E adevărat, el îşi ia în acelaşi timp
precauţia de a nu generaliza şi absolutiza ideea, aratând că nu există civilizaţie, şi cu atât mai
mult nu există indivizi, care să actualizeze toate hierofaniile posibile. Prin urmare, nu vom întâlni
într-o religie reunite toate simbolurile pe care le degajă homo religiosus, fiecare cultură
activează doar anumite imagini şi valori. 

Rămâne totuşi ideea că religiile particulare activează nişte structuri dintr-un fond preexistent.
Unde se situează acest fond? Fără ca Eliade să se pronunţe explicit, păstrând modestia şi chiar
rigoarea fenomenologului, impresia mea, citindu-i cărţile, este că el presupune existenţa unui
fond general uman. Chiar dacă nu-l aduce la rigoarea conceptuală sau la termenii lui Kant,
Cassirer, Jung sau Blaga care postulează existenţa unor categorii apriorice sau arhetipuri ale
inconştientului colectiv, deci a unor matrice ale gândirii umane, Eliade pare să atribuie
constelaţia de simboluri şi setul de ritualuri degajate în Tratatul de istoria religiilor şi în celelalte
cărţi ale sale unui substrat antropologic. 

Din această întâlnire a fenomenologiei cu neokantianismul se pot naşte şi eventualele critici

care i se pot aduce sau care chiar i-au fost aduse lui Eliade. I s-a reproşat, spre exemplu, că
homo religiosus, ca tip uman, nu există. Este o abstracţie, este o reverie platoniciană mai
degrabă, sau, eventual jungiană. Istoria religiilor, aşa cum o descrie Eliade, este o frumoasă
sinteză a tuturor simbolurilor religioase, dar nu există nici o religie care să se potrivească
acestei sinteze. Este o sinteză în abstract, care nu spune nimic despre realitatea empirică şi
funcţionalitatea practică a religiilor. Eliade devine astfel vulnerabil la atacurile din partea
relativiştilor, care susţin că fenomenele sunt limitate cultural la anumite epoci, popoare, zone
geografice şi că nu li se poate atribui un model global (general). 

A propos de critica apriorismului psihologic, Eliade ar putea fi afectat de un tip de critică la care
a fost supus spre exemplu şi Jung. Mă gândesc la două cărţi ale lui Richard Noll, care pentru
mine (pentru încrederea mea în Jung) au fost devastatoare. Richard Noll a publicat două cărţi,
Cultul Jung şi Christul arian. Prima face analiza contextului socio-istoric şi ideatic în care Jung
şi-a creat sistemul. Cealaltă face analiza experienţelor mistice şi psihologice ale lui Jung însuşi,
care de asemenea i-au hrănit sistemul. Fără să fie un ”demolator” de profesie (niciodată el nu
comite pamflete sau atacuri ad hominem), Richard Noll reuşeşte să demonstreze că Jung este
produsul unei epoci, al unei mentalităţi şi al unui vocabular specific unei paradigme culturale. Cu
această punere în perspectivă, pretenţia lui Jung de a descrie nişte arhetipuri general valabile
se năruieşte. Acum două decenii, când îl citeam pe Jung, aveam impresia că discursul său se
înscrie într-un spaţiu atemporal, în absolutul speciei umane. Că el descrie nişte arhetipuri ale
inconştientului colectiv ce se regăsesc necondiţionat în toate culturile, mitologiile şi operele de
artă, fiindcă cu toţii avem aceeaşi structura cerebrală, acelaşi aparat neurologic, ce va genera,
inevitabil, aceleaşi imagini, simboluri, şi figuri religioase. Or, Richard Noll reuşeşte să-l pună pe
Jung în contextul gândirii de la sfârşitul secolului XIX şi începutul secolului XX, demonstrând că
viziunea lui este afină cu energetismul, iraţionalismul şi alte curente din filosofia epocii, precum
şi cu spiritualismul scientist, cu ”parapsihologia” şi mistica experienţelor interioare de tip
sincretic specifice modernismului. 

Atacurile lui Noll împotriva lui Jung ar putea fi dirijate şi împotriva lui Eliade, pentru a arăta
eventuala şubrezenie a apriorismului antropologic al lui homo religiosus. Este posibil să-l privim
şi pe autorul Sacrului şi profanului ca pe un produs al epocii sale, la intersecţia dintre
fenomenologie şi neokantianism. Aceasta, evident, retrage valoarea absolută, necondiţionată,
de eficacitate şi aplicabilitate a metodei sale în cercetarea istoriei religiilor. În această situaţie,
hermeneutica lui Mircea Eliade riscă să-şi fi trăit veacul şi, în ciuda imensei sale erudiţii,
savantul român să nu mai poată fi urmat pe drumul pe care l-a deschis.

Homo religiosus şi neuroteologia

Totuşi, nu aş vrea să închei pe un ton sceptic sau pesimist. Aceasta pentru că, în ultimul
deceniu, din anii 90 încoace, în SUA s-a dezvoltat o direcţie de cercetare care, fără să meargă
direct la Eliade şi fără să dorească să îl revalorizeze pe Eliade sau pe Jung, aduce noi dovezi în
favoarea presupoziţiilor neokantiene. E vorba de aşa-numita neuroteologie, o metodă de
cercetare a creierului care foloseşte mijloacele electronice cele mai noi şi mai performante. În
anii 60, astfel de cercetări se soldaseră cu descrierea undelor alfa, beta şi gama din activitatea
cerebrală, fără a oferi însă mari insighturi asupra psihologiei mistice. 
Astăzi, în schimb, o serie de cercetărori, precum Eugene d’Aquili, Andrew Newberg sau James
H. Austin, au început să facă apel la tomografe electronice de cea mai înaltă tehnologie,
capabile să vadă pe tranşe şi foarte amănunţit fiecare zonă a creierului, pentru a scana
activitatea cerebrală a unor oameni aflaţi în transă sau în stări religioase: şamani, yoghini,
asceţi şi mistici. Ei au descoperit că există zone ale creierului care funcţionează doar în
momentul în care se intră într-o stare mistică. Aceste zone se activează numai atunci când
respectivii se gândesc la Dumnezeu sau au revelaţii sau se decorporalizează sau trăiesc o near
death experience. deci o experienţă care este tratată, de obicei, în termenii sacrului. Asta ar
însemna că există o bază neuronală a stărilor mistice. Una din cărţile lui Andrew Newberg se
numeşte Why God Won’t Go Away? – De ce Dumnezeu nu va pleca dintre noi? (2001) Fiindcă,
deşi nu avem dovezi fizice că Dumnezeu există cu adevărat, avem iată certitudinea că în
creierul omului există o structură neuronală care funcţionează şi se activează în momentul în
care ne gândim la Dumnezeu. Sigur, aceste zone neuronale nu sunt ”aprinse” tot timpul şi nu
sunt la îndemâna tuturor. Ele devin active doar în momentul în care anumite transe, stări,
meditaţii fac posibilă interiorizarea şi ne permit să ne deplasăm atenţia spre ”sacru”. 

Asemenea cercetări oferă un argument că teoria lui Jung privind existenţa unor arhetipuri ale
inconştientului colectiv, şi o dată cu aceasta teoria lui Eliade, după care homo religiosus are un
set masiv de simboluri, imagini, scheme care se activează diferit dintr-o religie sau alta şi de la
individ la individ, au o bază neuronală. Sigur, analizele pe creier nu vor spune niciodată care
este conţinutul stării religioase, totuşi neuroteologia aduce un ajutor important în înţelegerea
fenomenelor mistice. Ea analizează activităţile neuronale corelate cu stările şi cu viziunile care
corespund fiecăreia din aceste activităţi. Există deja o bibliografie impresionantă în domeniu, ca
să nu citez decât The Mystical Mind. Probing the Biology of Religious Experience a lui Eugen
d’Aquili şi Andrew Newberg (1999) sau Zen and the Brain a lui James H. Austin (1999). 

În finalul acestor câtorva meditaţii în privinţa lui Eliade şi a metodei sale de analiză a istoriei
religiilor, a sacrului şi a lui homo religiosus, aş încheia pe ton optimisit. Chiar dacă avem
anumite rezerve faţă de hermeneutica lui Eliade sau simţim nevoia să relativizăm perspectiva,
cred că lucrurile pot să meargă mai departe. Căile nu s-au închis. 

Conferinţă ţinută la simpozionul ”Centenar Mircea Eliade”, Facultatea de Litere, 13 martie 2007