Steaua, Nr. 4-5 / 2007 Mircea Eliade.

Hermeneutul religiilor ast zi Corin Braga n tinere ea mea, n momentul n care am intrat n contact cu istoria religiilor, figura tutelar care s-a a ezat deasupra lecturilor mele a fost cea a lui Mircea Eliade. B nuiesc c acest lucru nu mi s-a ntmplat doar mie. Eliade a fost n anii 70-80 un model de reu it , o reu it din mai multe puncte de vedere. Spre deosebire de noi, Eliade era n Occident i era liber. Eliade se ocupa de istoria religiilor, n timp ce noi eram obliga i aici la un ateism for at, crncen i terorizant. Eliade avea la dispozi ie biblioteci ntregi, c r i din toate domeniile, pe care noi nici nu visam s le g sim n bibliotecile noastre. Eliade avea parte de succes i era recunoscut ca o figur de mare savant. Eliade era, deci, un model. Ei bine, dac dup 1990, partea cea mai vizibil a tineretului nostru studios este cea a tinerilor cercet tori n istoria religiilor, aceasta se datoreaz n bun m sur i lui Eliade. M gndesc la to i tinerii studio i care merg n Occident, nva ebraic , sanscrit , aramaic , arab , ca s nu mai zic de greac i latin , fac teze de doctorat, sunt coopta i n colective de cercetare, chiar ncep s publice acolo studii i c r i. Desigur, exist multe alte domenii n care se afirm tinerii no tri, totu i poate c este doar un efect de perspectiv impresia mea este c falanga cea mai vizibil n interior i peste hotare este cea a tinerilor istorici ai religiilor. Dac e adev rat acest fenomen, atunci el se datoreaz n bun m sur modelului Mircea Eliade i n parte modelului Ioan Petru Culianu. Eliade a fost, cum bine se tie, o figur exemplar a culturii romne. El a cucerit un regat i i-a adjudecat un tron. Prin ul mo tenitor trebuia s fie i putea s fie Culianu. Din p cate Culianu a murit, a fost ucis, nainte de vreme i acest tron a r mas liber. B nuiesc c acest fapt a creat o emula ie suplimentar . Mo tenirea l sat de Eliade cere un urma sau ni te urma i, n cazul nostru o ntreag genera ie. Nu tiu dac perspectiva mea e corect sau nu, b nuiesc c unii nu vor fi de acord cu mine, dar influen a lui Eliade asupra genera iilor postdecembriste nu poate fi contestat . Dac vorbim de mo tenirea Eliade, iat , se mplinesc o sut de ani de la na terea lui. Este un moment potrivit pentru a analiza care sunt bunurile spirituale i teoretice ai c ror legatari suntem. Nu m voi apleca asupra omului, i nici a creatorului Eliade, ci doar asupra istoricului religiilor. Iar n cadrul acestui cmp, oricum extraordinar de vast, din nou, nu m voi referi la numeroasele lui analize aplicate, cu multe exemple excep ionale cum sunt monografiile despe amanism sau despre yoga, ci la ns i metoda sau hermeneutica lui Mircea Eliade. Unde se ncadreaz ea n istoria istoriei religiilor i n ce m sur ea mai este valid ast zi? n Nostalgia originilor, Eliade nsu i a publicat un studiu n care face o panoram a situa iei Religionwissenschaft din vremea sa, trecnd n revist hermeneuticile majore practicate pn la el. n acest bilan , el pleac de la psihologismul lui W. Wundt, care a inspirat teoria animismului expus de Tylor i Frazer, trece la Durkheim i la coala sociologic din istoria religiilor, apoi la Freud i la Jung cu interpret rile lor psihanalitice i arhetipale, analizeaz istorismul lui Wilhelm Schmidt i comparatismul indoeuropean al lui Dumzil, i ncheie cu proiectul ambi ios al une tiin e generale a religiilor, n care se include i pe sine. Am putea merge mai departe, la coala

structuralist a lui Lvi-Strauss, la ritualismul lui Walter Burckert, la experimentalismul lui Victor Turner i la orient rile actuale din etnologie i antropologie. Important este ns faptul c Eliade nsu i s-a plasat ntr-o tradi ie hermeneutic . Savantul pozitivist, fenomenologul i cercet torul implicat n paralel cu autopozi ionarea lui Eliade, a vrea s discut locul lui dintr-o perspectiv i mai general , care nu vizeaz metodele de construc ie a discursului teoretic, ci atitudinea cercet torului n raport cu obiectul cercetat. Foarte rapid i schematic spus, m voi apleca nu asupra hermeneuticilor din istoria religiilor, care permit elaborarea unui sistem i organizarea materialului ntr-o explica ie, ci asupra modului n care materialul etnografic religios este perceput i asimilat de c tre anali ti. Astfel, din perspectiva felului n care se raporteaz etnologul i istoricul religiilor la subiec ii/raportorii lor i la materialul/fenomenul religios pe care-l analizeaz , cred c pot fi distinse n istoria religiilor trei mari metode. Este vorba de metoda sau de atitudinea pozitivist , de metoda fenomenologic i, n sfr it, de metoda numit participare activ sau implicat . Am s schi ez pe scurt istoricul acestor trei atitudini fa de materialul religios, pentru a identifica pozi ia lui Eliade i pe urm a vedea ce decurge de aici. tim bine c istoria religiilor nu a putut lua na tere ca tiin dect odat cu pozitivismul secolului XIX. n secolele anterioare, de istoria religiilor se ocupaser teologii, care o f ceau ns din perspectiva valorizant a propriei confesiuni. Sau filosofi precum Vico ori Hegel, care se aplecau asupra religiilor pentru a demonstra teze filosofice i culturale. Au existat de asemenea exploratori i c l tori care au povestit ceea ce vedeau la diferite popula ii primitive sau civiliza ii extraeuropene, dar r mneau, totu i, ni te litera i n sensul larg al cuvntului. n sf r it, de istoria religiilor s-au ocupat i colec ionarii i anticarii care, prin interesul lor pentru obiecte i istorii ciudate, au inut locul arheologilor i al istoricilor, preg tind o atmosfer propice apari iei arheologiei ca tiin . Aceasta este pre- tiin a istoriei religiilor. Istoria religiilor a putut ns s devin o tiin abia odat cu pozitivismul i cu scientismul secolului XIX. Cum ar spune Blaga, istoria religiilor a luat na tere f cnd cuplu hermeneutic cu pozitivismul. Adic cu atitudinea savantului care cerceteaz cu mult aplica ie i rigoare, ncearc s acopere exhaustiv un domeniu, strnge date ct mai coprecte, verific tot ceea ce prime te i organizeaz n ansambluri ct mai coerente i mai exhaustive materialele de pe teren. Pozi ia pozitivist avea ns o problem pe care au nceput s o remarce cercet torii din prima jum tate a secolului 20, inclusiv Eliade. i anume: savantul care analizeaz fenomenele religioase r mne, indiferent ct de corect este tiin ific, el nsu i, un ateu, eventual un catolic. Cu alte cuvinte i p streaz propria pozi ie i filosofie personal , pe care nu o cedeaz n fa a fenomenelor religioase pe care le analizeaz . Aceasta presupune riscul ca savan ii respectivi s deturneze i s falsifice sensul materialului pe care-l analizeaz . Exist ni te exemple celebre n acest sens, relatate de Lucien Levy-Bruhl sau de C. G. Jung. Iat un savant ateu studiind o religie amanic . El particip la ritualuri de trans , sau de vindecare, s spunem o vindecare magic prin suc iunea spiritului bolii din corpul bolnavului ntr-un cristal. Convins c tot ceea ce se ntmpl este o supersti ie, sau o arlatanie, sau ine de fenomene psihiatrice, maladive, savantul nostru i propune s -l dea de gol pe vraciul respectiv. n scena citat , el se repede asupra amanului, l zgl ie bine i-i scoate din buzunar sau din mnec ni te cristale pe care acesta le avea dinainte asupra lui. Foarte mndru, savantul nostru se ntoarce c tre oamenii care asist la ritual i le flutur cristalele pe dinaintea ochilor, explicndu-le c amanul este un arlatan. Or, spre surpriza lui, to i l privesc stupefia i, inclusiv amanul, nen elegnd ce vrea s demonstreze. Ideea este c , n cadrul ritului respectiv, lucrurile nu func ioneaz n parametrii de gndire ai savantului pozitivist i ateu. Pentru oamenii tribului nu are nici o importan dac

cristalul a fost scos scos din buzunar sau din corpul bolnavului. Important este gestul magic i puterea vindec toare vehiculat de el. Este un exemplu flagrant de diferen e de paradigm mental , de concep ie asupra lumii. Ceea ce vreau s subliniez este faptul c , orict ar fi de eficace ca metod , pozitivismul are dezavantajul de a genera fenomene de incomprehensiune. L sndu-l pe cercet tor n propria-i pozi ie, cel mai adesea atee, pozitivismul risc s falsifice fenomenele pe care le analizeaz , depreciindu-le ca iluzie, supersti ie, arlatanie, boal mental etc. Pentru a elimina acest neajuns, istoria religiilor s-a ndreptat spre fenomenlogie. O serie de cercet tori, printre care i Eliade, au adoptat pozi ia fenomenologic . Ei i-au propus s fac din cercet tor o tabula rasa. Cercet torul nu are voie s vin cu preconcep ii, nu are voie s vin n fa a subiec ilor s i cu propriile sale idei religioase, dup care nu exist Dumnezeu sau, dimpotriv , Dumnezeu este trinitatea cre tin sau Dumnezeu este Alah. Savantul trebuie s i suspende aceste convingeri personale pentru a putea analiza ct mai liber fenomenele respective. El adopt a adar o pozi ie neutr , refuznd s judece i s valorizeze, n raport cu propriile sale valori, credin ele popula iei pe care o cerceteaz . Pozi ia lui poate fi comparat cu ceea ce este sunetul alb n acustic sau camera neagr n termodinamic , puncte de reper pentru a ierarhiza diferite sunete sau diferite temperaturi. Mutatis mutandi, n cazul nostru cercet torul fenomenolog este asemeni unui sunet alb sau unei camere negre, apt s primeasc toate sugestiile care i sunt date, o tabula rasa pe care materialul religios pare nscris pentru prima oar , f r s fie bruiat de textul de dedesubt, de convingerile proprii analistului. A treia schimbare de pozi ie a avut loc n a doua jum tate a secolului 20. Undeva n anii 60-70, etnologia a mai f cut un pas i a ajuns la a treia metod , la a a numita participare activ sau implicare activ a cercet torului n fenomen. Dac ar fi s aplic m foarte riguros ideile relativismului, conform c ruia orice ac iune a cercet torului modific fenomenul cercetat, ar rezulta c pozi ia fenomenologic este i ea o iluzie, c simpla prezen a etnologului n cadrul ritualurilor observate modific natura i condi iile acestora. Mult mai corect i mai eficace ar fi, probabil, ca cercet torul s se implice n ceea ce cerceteaz , s se lase transformat el nsu i de ceea ce observ . Dac merge ntr-o societate amanic , el trebuie s participe la ritualurile de trans , s vad ceea ce vede amanul n st rile sale de abduc ie, s se lase modelat de ceea ce se ntmpl acolo. Aceast atitudine de participare activ , de ntlniri trans-culturale, apare n etnometodologia lui Harold Garfinkel i a succesorilor s i precum Hugh Mehan, Houston Wood, David E. Young, Jean-Guy Goulet etc. Evident, nu to i savan ii au acceptat aceast provocare. Actualmente cele trei pozi ii coexist foarte bine n etnologie i n istoria religiilor. Fenomenologie i neokantianism Avem, deci, trei pozi ii simetrice: prima, n care savantul r mne n afara fenomenului religios cercetat, p strnd propriile lui convingeri; a doua, n care savantul se dore te a fi un observator neutru, nemarcat de nici o atitudine aprioric sau preconcep ie; a treia, n care savantul se scufund n societatea pe care o analizeaz , participnd i integrndu-se n viziunea ei despre lume. Eliade face parte din cel de-al doilea model, cel al fenomenologiei religiilor. n mai multe rnduri, el arat c cercet torul religiilor trebuie s se dezbare de toate presupozi iile de tip sociologic, psihologic, istoricist, structuralist, care vin dinafara fenomenului religios nsu i. n calitate de fenomenolog al religiilor, Eliade pune n practic cele dou metode esen iale ale disciplinei: reduc ia fenomenologic i reduc ia eidetic . Pe de-o parte, el face o reduc ie fenomenologic , punnd ntre paranteze tot ceea ce ine de realitatea exterioar fenomenului religios i izolnd strict fenomenele care urmeaz a fi analizate. n al doilea rnd, el procedeaz la o reduc ie eidetic : ia marile clase de fenomene religioase asem n toare, le compar i le analizeaz pn cnd extrage un eidos, o esen , o schem , un simbol, un arhetip: axis mundi,

omphalos, regressus ad uterum i toate marile teme din religia umanit ii. Exemplar n acest sens este Tratatul de istorie a religiilor. Dac n Istoria ideilor i credin elor religioase, Eliade urm re te diacronic marile paradigme i culte religioase, n Tratatul de istorie a religiilor el decupeaz , paradigmatic, simbolurile religioase universale, organizndu-le oarecum ierarhic pe o scar vertical care merge de la simbolurile transcenden ei i ale cerurilor, la simbolurile stelare, planetare, solare, lunare, atmosferice, apoi la cele terestre, acvatice, subterane i infernale. Din istoria religiilor mondiale, Eliade extrage eidetic un set de imagini recurente, comune ntregii umanit i. Cum spuneam, pozi ia fenomenologic ridic i ea anumite probleme. Unul dintre conceptele esen iale utilizate de Mircea Eliade, preluat de la Rudolf Otto, este cel de sacru. Este adev rat, pentru a-l diferen ia i a-l scoate de sub tutela ira ionalismului i a psihologismului lui Otto, Eliade prefer s -l defineasc prin termenii de hierofanii, cratofanii, ontofanii. El descrie sacrul ca manifestarea a ceva de dincolo de realitatea profan , ceva de nen eles, de neexplicat, pe care n stare normal i n realitatea curent nu l-am putea percepe i analiza. Or aici intervine problema de care vorbeam, i anume ce statut acord Mircea Eliade sacrului i lui homo religiosus, omul care particip la sacru? Unul ontologic? Unul antropologic? Unul cultural? Desigur, punnd aceste op iuni, l falsific m oarecum pe Eliade, fiindc orice bun fenomenolog va refuza din start o asemenea ntrebare ce readuce fenomenologia napoi le dihotomiile obiectiv-subiectiv, esen -fenomen, pe care dore te s le dep easc .. Totu i, fiindc n acest caz fenomenologia este aplicat religiei, care pretinde c vorbe te despre adev r, r mne deschis urm toarea ntrebare: ce statut are sacrul n c r ile lui Mircea Eliade? Ce statut are homo religiosus, cu toate manifest rile sale, n gndirea lui Eliade? Opinia mea este c metoda fenomenologic practicat de Eliade ajunge s convearg cu o form de neokantianism. Un bun fenomenolog nu va discuta despre realitatea sacrului. Nu- i va permite s precizeze dac sacrul este o realitate transcendent , care exist n afara noastr , care are o realitate ontologic ce se cere afirmat sau postulat . Acest lucru l fac eventual teologii sau filosofii, dar un istoric al religiilor care se vrea fenomenolog nu se va pronun a n privin a realit ii ontologice sacrului. mi aduc aminte c , n adolescen , citind tratatul despre yoga, am fost ocat de faptul c Eliade descria st rile mistice atinse de yoghin f r s le califice n nici un fel, ca adev rate, halucinatorii, mitologizate. Este i o form de modestie i de pruden profesional la mijloc. ntrebat ce p rere are despre obiectul religiilor, Jung a r spuns c nu st n competen a lui s proclame existen a sau inexisten a lui Dumnezeu, dar c ceea ce poate spune este c exist un arhetip mental, imago Dei, imprimat n structura mental a omului. n ciuda acestei re ineri programatice i principiale de a se pronun a n privin a naturii sau statutului hierofaniilor, impresia mea este c Eliade ajunge s considere simbolurile i arhetipurile pe care le degaj prin reduc ia eidetic a fenomenelor religioase drept ni te constante ale naturii umane. F r s se pronun e n privin a condi iei lor ontologice, el le atribuie unei structuri antropologice, cea a lui homo religiosus. E adev rat, el i ia n acela i timp precau ia de a nu generaliza i absolutiza ideea, aratnd c nu exist civiliza ie, i cu att mai mult nu exist indivizi, care s actualizeze toate hierofaniile posibile. Prin urmare, nu vom ntlni ntr-o religie reunite toate simbolurile pe care le degaj homo religiosus, fiecare cultur activeaz doar anumite imagini i valori. R mne totu i ideea c religiile particulare activeaz ni te structuri dintr-un fond preexistent. Unde se situeaz acest fond? F r ca Eliade s se pronun e explicit, p strnd modestia i chiar rigoarea fenomenologului, impresia mea, citindu-i c r ile, este c el presupune existen a unui fond general uman. Chiar dac nu-l aduce la rigoarea conceptual sau la termenii lui Kant,

Cassirer, Jung sau Blaga care postuleaz existen a unor categorii apriorice sau arhetipuri ale incon tientului colectiv, deci a unor matrice ale gndirii umane, Eliade pare s atribuie constela ia de simboluri i setul de ritualuri degajate n Tratatul de istoria religiilor i n celelalte c r i ale sale unui substrat antropologic. Din aceast ntlnire a fenomenologiei cu neokantianismul se pot na te i eventualele critici care i se pot aduce sau care chiar i-au fost aduse lui Eliade. I s-a repro at, spre exemplu, c homo religiosus, ca tip uman, nu exist . Este o abstrac ie, este o reverie platonician mai degrab , sau, eventual jungian . Istoria religiilor, a a cum o descrie Eliade, este o frumoas sintez a tuturor simbolurilor religioase, dar nu exist nici o religie care s se potriveasc acestei sinteze. Este o sintez n abstract, care nu spune nimic despre realitatea empiric i func ionalitatea practic a religiilor. Eliade devine astfel vulnerabil la atacurile din partea relativi tilor, care sus in c fenomenele sunt limitate cultural la anumite epoci, popoare, zone geografice i c nu li se poate atribui un model global (general). A propos de critica apriorismului psihologic, Eliade ar putea fi afectat de un tip de critic la care a fost supus spre exemplu i Jung. M gndesc la dou c r i ale lui Richard Noll, care pentru mine (pentru ncrederea mea n Jung) au fost devastatoare. Richard Noll a publicat dou c r i, Cultul Jung i Christul arian. Prima face analiza contextului socio-istoric i ideatic n care Jung i-a creat sistemul. Cealalt face analiza experien elor mistice i psihologice ale lui Jung nsu i, care de asemenea i-au hr nit sistemul. F r s fie un demolator de profesie (niciodat el nu comite pamflete sau atacuri ad hominem), Richard Noll reu e te s demonstreze c Jung este produsul unei epoci, al unei mentalit i i al unui vocabular specific unei paradigme culturale. Cu aceast punere n perspectiv , preten ia lui Jung de a descrie ni te arhetipuri general valabile se n ruie te. Acum dou decenii, cnd l citeam pe Jung, aveam impresia c discursul s u se nscrie ntr-un spa iu atemporal, n absolutul speciei umane. C el descrie ni te arhetipuri ale incon tientului colectiv ce se reg sesc necondi ionat n toate culturile, mitologiile i operele de art , fiindc cu to ii avem aceea i structura cerebral , acela i aparat neurologic, ce va genera, inevitabil, acelea i imagini, simboluri, i figuri religioase. Or, Richard Noll reu e te s -l pun pe Jung n contextul gndirii de la sfr itul secolului XIX i nceputul secolului XX, demonstrnd c viziunea lui este afin cu energetismul, ira ionalismul i alte curente din filosofia epocii, precum i cu spiritualismul scientist, cu parapsihologia i mistica experien elor interioare de tip sincretic specifice modernismului. Atacurile lui Noll mpotriva lui Jung ar putea fi dirijate i mpotriva lui Eliade, pentru a ar ta eventuala ubrezenie a apriorismului antropologic al lui homo religiosus. Este posibil s -l privim i pe autorul Sacrului i profanului ca pe un produs al epocii sale, la intersec ia dintre fenomenologie i neokantianism. Aceasta, evident, retrage valoarea absolut , necondi ionat , de eficacitate i aplicabilitate a metodei sale n cercetarea istoriei religiilor. n aceast situa ie, hermeneutica lui Mircea Eliade risc s - i fi tr it veacul i, n ciuda imensei sale erudi ii, savantul romn s nu mai poat fi urmat pe drumul pe care l-a deschis. Homo religiosus i neuroteologia Totu i, nu a vrea s nchei pe un ton sceptic sau pesimist. Aceasta pentru c , n ultimul deceniu, din anii 90 ncoace, n SUA s-a dezvoltat o direc ie de cercetare care, f r s mearg direct la Eliade i f r s doreasc s l revalorizeze pe Eliade sau pe Jung, aduce noi dovezi n favoarea presupozi iilor neokantiene. E vorba de a a-numita neuroteologie, o metod de cercetare a creierului care folose te mijloacele electronice cele mai noi i mai performante. n anii 60, astfel de cercet ri se soldaser cu descrierea undelor alfa, beta i gama din activitatea cerebral , f r a oferi ns mari insighturi asupra psihologiei mistice.

Ast zi, n schimb, o serie de cercet rori, precum Eugene dAquili, Andrew Newberg sau James H. Austin, au nceput s fac apel la tomografe electronice de cea mai nalt tehnologie, capabile s vad pe tran e i foarte am nun it fiecare zon a creierului, pentru a scana activitatea cerebral a unor oameni afla i n trans sau n st ri religioase: amani, yoghini, asce i i mistici. Ei au descoperit c exist zone ale creierului care func ioneaz doar n momentul n care se intr ntr-o stare mistic . Aceste zone se activeaz numai atunci cnd respectivii se gndesc la Dumnezeu sau au revela ii sau se decorporalizeaz sau tr iesc o near death experience. deci o experien care este tratat , de obicei, n termenii sacrului. Asta ar nsemna c exist o baz neuronal a st rilor mistice. Una din c r ile lui Andrew Newberg se nume te Why God Wont Go Away? De ce Dumnezeu nu va pleca dintre noi? (2001) Fiindc , de i nu avem dovezi fizice c Dumnezeu exist cu adev rat, avem iat certitudinea c n creierul omului exist o structur neuronal care func ioneaz i se activeaz n momentul n care ne gndim la Dumnezeu. Sigur, aceste zone neuronale nu sunt aprinse tot timpul i nu sunt la ndemna tuturor. Ele devin active doar n momentul n care anumite transe, st ri, medita ii fac posibil interiorizarea i ne permit s ne deplas m aten ia spre sacru. Asemenea cercet ri ofer un argument c teoria lui Jung privind existen a unor arhetipuri ale incon tientului colectiv, i o dat cu aceasta teoria lui Eliade, dup care homo religiosus are un set masiv de simboluri, imagini, scheme care se activeaz diferit dintr-o religie sau alta i de la individ la individ, au o baz neuronal . Sigur, analizele pe creier nu vor spune niciodat care este con inutul st rii religioase, totu i neuroteologia aduce un ajutor important n n elegerea fenomenelor mistice. Ea analizeaz activit ile neuronale corelate cu st rile i cu viziunile care corespund fiec reia din aceste activit i. Exist deja o bibliografie impresionant n domeniu, ca s nu citez dect The Mystical Mind. Probing the Biology of Religious Experience a lui Eugen dAquili i Andrew Newberg (1999) sau Zen and the Brain a lui James H. Austin (1999). n finalul acestor ctorva medita ii n privin a lui Eliade i a metodei sale de analiz a istoriei religiilor, a sacrului i a lui homo religiosus, a ncheia pe ton optimisit. Chiar dac avem anumite rezerve fa de hermeneutica lui Eliade sau sim im nevoia s relativiz m perspectiva, cred c lucrurile pot s mearg mai departe. C ile nu s-au nchis. Conferin inut la simpozionul Centenar Mircea Eliade, Facultatea de Litere, 13 martie 2007