Sunteți pe pagina 1din 36

I.

INDIA: O SCURT ISTORIE A UNUI SPAIU MULTIETNIC, MULTILINGVISTIC,


MULTICULTURAL I MULTIRELIGIOS
India este asemntoare unui continent, deosebit de restul Asiei, att dpdv geografic, ct i economic,
cultural i religios. Este nconjurat din 3 pri de Oceanul Indian, iar n nord este limitat de mun ii Himalaya.
Populaiile autohtone i numeau ara Jambudvipa (insula fructelor jambu- fruct asemnator mslinei uscate).
Actuala denumire vine de la fluviul Sindhu, devenit n limba iranian veche Hindhu, iar in greac Indos.
Cei mai vechi urmai ai populaiei din aceast parte a lumii, ar fi membrii tribului cu numele de munda, i
triesc n prezent n IndiaCentral i n Ceylon(Sri Lanka).Peste acest trib i-au facut apari ia dravidienii, posesorii
unei civilzaii nfloritoare ntre anii 2500-1500 . d. Hr. Cele mai vechi ruine ale centrelor urbane religioase i de
cultur au fost descoperite n Valea Indusului i sunt:

Harappa cetate veche din teritoriul numit azi Punjab

Mahenjo-daro- situat la 400 km de Valea Indusului; a urmat acela i model cultural i religios.

Cele 2 repr. primele ex. de secularizare ale unei structuri urbane - fenomen modern prin excelen
Singurele documente referitoare la via a religioas preindo-european sau arian n Valea Indusului sunt
reprezentrile artiste; figurinele de teracot nf i nd o femeie aproape nud sugereaz existen a unui cult al
Zeiei-Mam, cele de femei nsrcinate sau cu copil n bra e- cult al fecundit ii, iar alte obiecte demonstreaza
existena unui cult al falusului _)_ . Ulterior apar gravate figurine umane nconjurate de animale(elefant, tigru
rinocer), care l prefigureaz pe zeul indian iva(Shiva-Sanscrit: , Hindi: , cunoscut i sub numele Siva;
se scrie iva n transliteraia oficial IAST) domn i stpn al animalelor.
n jurul anului 1500 . d. Hr. Ceti precum Harappa i Mahenjo-daro au disprut fr s lase vreo mo tenire
deosebit urmtorilor stpni ai Indiei, indo-arienii. Triburile Indo-ariene, care se autointitulau nobile (Airya n
limba veche iranian i rya n sanscrit) au venit de undeva din stepele Asiei Centrale, din nordul Mrii Negre.
Sunt descrii ca oameni robuti, nomazi, cu piele alb, ocupndu-se cu agricultura i cre terea animalelor. Ei
cunoteau f bine prelucrarea metalelor, roata i carul.
Societaile indo-ariene, de pe toat aria ce se ntinde din Irlanda pn n India, erau mpr ite
n grupuri, pe baza a 3 funcii : preoi, rzboinici i agricultori. . Aceast mprire se reflect f bine n stuctura
castelor indiene de mai trziu, dar i n divinitile adorate de fiecare grup.
o

Zeitile indiene Mitra i Varuna legate de preoi

Indra i Marut venerate de rzboinici

Asvini i Sarasvati cinstii de agricultori

Noua religie rspndit de arieni n spaiul indian este cunoscut sub numele de religia Vedelor. Perioada
vedic s-a ncheiat pe la anul 450 . d. Hr., odat cu apari ia jainismului i budismului, dei autoritatea Vedelor a
rmas constant n India. Momentul coincide i cu extinderea domina iei persane asupra Punjabului, nu ns i
asupra regiunii n-e a Gangelui.Deoarece Punjabul era obligat s plteasc un mare tribut, centrul politic al Indiei sa mutat acum n regiunea Gangelui, n regatul Magadha. Aici, noul ora Paaliputra, va deveni i va rmne vreme
de peste ase secole capitala imperiilor indiene ce vor urma. Dupa scurta epoc de ocupa ie a Punjabului de ctre
Alexandru cel Mare, a urmat strlucita er a primului mare imperiu indian, Maurya (322-185 .d. Hr). Imperiul i
a atins momentul de maxim extensiune, cuprinznd intreaga peninsula indian, n timpul lui Asoka (272-232), cel
mai ilustru reprezentant al dinastiei Maurya. Regele Asoka s-a convertit la budism i a devenit apartor energic al
acestei noi religii. A trimis clugri budi ti n misiuni filantropice, educative i religioase n toate regiunile
imperiului su, n trile vecine, n regatele elenistice din Asia i din N Africii i n unele pr i din Europa. Asemanat
cu Constantin cel Mare, ideea principala de care era cluzit era omenia, administra ia intern i abandonarea
rzboaielor de agresiune. Desigur, asta nu nseamn c i-a abandonat ambi iile imperiale, dar le-a adaptat eticii
umanitare a budismului.
Dupa moartea regelui Asoka, Imperiul Maurya ncepe s se destrame, mai ales datorita unor invazii strine n
India septentrional. Au urmat scurte perioane de ocupaie ( de catre regi greci, sci i, huni i alte pop. Nomade). A
urmat o nou perioad de nflorire, dupa Maurya, att n plan cultural odata cu apari ia celebrei arte budiste
Gandhara, ct i politic-militar, n timpul regelui Kaniska(sec I inaite sau sec I d. Hr). (Imperiul Kuan)

n veacul al IV-lea d. Hr. , dinastia Gupta fondeaza al treilea mare imperiu indian, dupa Maurya i Ku an,
care se va numi Imperiul Gupta. Aceast perioad este cunoscut sub denumirea de India Hindus, avnd ca
fundament aceea ce specialiti numesc sintez brahmanic cristalizat religie-cultur-societate-ordine politic.
ncepnd cu anul 1000 d. Hr. Au aprut n India arabii musulmani, urmnd ca ntregul subcontinent s cad
sub conducerea musulman a dinastiei Mogul(1526-1761). Dinastia avea s dispar abia dup ce India avea s
devin dominion britanic(1761). Dupa cel de-al doilea rzboi mondial, n anul 1947, India i-a ob inut
independena, astzi fiind o republic federativ(21 state).
Astzi, India se prezint ca o ar multietnic, multilingvistic i multireligioas. Populatia ei( in jur de un
miliard loc) este de origine diferita(etnii de culoare neagr, alb, mongoli), vorbind o mul ime de limbi i
dialecte(munda, dialecte tibeto-birmane, limbi dravidiene i indo-ariene).
o

Cea mai mare parte a locuitorilor are ca limba matern fie o limba dravidian, fie una indoarian.

Limbile dravidiene(telugu,tamil, malayalam) sunt vb n principal in sudul indiei.

Cea mai veche limb indo-arian este sanscrita

ncepnd cu sec. III d. Hr sunt folosite ca si limbi literare, limbile indo-centrale pali i prakit

Din limbile indo-centrale provin imbile indo-ariene moderne, cele mai importante fiind: hindi,
bengali, marathi, panjabi, gujarati, rajashani i oriya.

Dpdv religios, India este un adevarat caleidoscop.Fiecare etap a evolu iei Indiei s-a trasformat intr-o alt
religie. Prima este cea a Vedelor, care a fost o religie exclusiv.Dup contopirea elementelor culturii ariene cu cele
non-ariene a aprut hinduismul(religie capabil s satisfac necesit ile religioase a celei mai mari prti a popula iei
Indiei). Ulterior au aprut jainismul i budismul. n prezent, n India, triesc i adepti ai unor comunit i religioase
strine, intre care musulmani, cretini, mozaici, zoroastrieni. Mai exist i unii indieni aprtori ai religiilor
primitive(40 milioane).

II.VEDISMUL I POSTVEDISMUL
1. Literatura sacr
Noiunea Veda nseamn cunoatere, cunoatere sacr i este utilizat ca denumire general pt o mare parte a
acestei literaturi. Dpdv filologico-istoric, Veda este o literatur vast, care reflect att concep iile i tririle
religioase ale primilor invadatori arieni n India, ct i pe cele profesate de ctre ace tia n veacurile urmtoare.
Literatura vedic a fost scris n limba sanscrit i cuprinde urmtoarele grupe principale de scrieri: a) cele 4
colecii(samhit): Rgeveda, Samaveda,Yajurveda i Atharvaveda, Stra.
Cea mai veche i cea mai important dintre cele 4 Vede este Rgveda (Veda imnurilor) cuprinde 1028
imnuri redactate n 10 cari. A fost compus n a 2-a jumttate a mileniului al II-lea . d. Hr., limba n care a fost
scris dovedind ca textul reprezinta cea mai veche forma de literatura indian. Culegerea nu este una unitar,
imnurile fiind scrise la perioade deprtate de timp i atribuite unor personaje celebre.Cnturile de aici pot fi
considerate cele mai semnificative izvoare pentru cunoaterea popoarelor si religiei indo-europene.
Samaveda (Veda cntrilor) conine texte imnologice preluate din Rgveda. Imnele erau cntate de ctre
preoi special pregtii n acest sens n cadrul actelor de cult.
Yajurveda (Veda formulelor sacrificiale) s-au pastat n 5 colec ii dferite i cuprinde formule ceremoniale
folosite la efectuarea efectiv a sacrificiului de ctre sacerdo i.
Atharvaveda (Veda vrjilor) conine descntece, vrji, formule magice folosite pt alungarea spiritelor
malefice. Cuprinde 730 de imnuri folosite in anumite ocazii de catre brahman, preotul care supraveghea respectarea
cu strictee a ritualului, acesta intervenind in momentul m care constata ncalcarea anumitor prescriptii ritualice.
Brahmana (1000-800 i. D. Hr.) tratate teologice care explic actele sacrificiale i arat semnifica ia
simbolic a amnuntelor privind aceste sacrificii.Dou din aceste Brahmana apar in Rgveda(Aitareya i

Kaushitaki). Cele mai importante Brahmana care apar in Yajurveda sunt: Satapatha i Taittiriya.Ele sunt anexe,
simple comentarii brahmanice ale celor 4 Vede.
Aranyaka (Crile Pdurii) dateaz din perioada 800-600 i. d. Hr si contin instruciuni i medita ii pentru
eremii, pentru cei retrai n pdure.Ele continu procesul nceput n Brahmana, n sensul deta rii de actul ritual
exterior i interiorizrii sacrificiului.
Cea de-a patra categorie, cea mai cunoscut, este cea a Upaniadelor(800-cca 300 .d. Hr), consacrate n
special misticii speculative. Au aprut ntr-o perioad de criz a brahmanismului i se distan teaz categoric de
ritualul acestuia, avnd, dup cum arat si numele ( stnd alturi de nv tor, nv tura dat altfel) un caracter
mistico-ezoteric. Din 108 doar 14 sunt considerate ca fiind revelate.Cele mai vehi si mai importante sunt: Aitareya,
Kaushitaki-, Chandogya-, Kena-, Bihadaraiyaka- i Taittiriya-Upanishad.
Literatura Stra(Stra=fir, fir conductor), este format din manuale f apropiate de textele din Brahmana,
care cuprind reguli scurte legate de ritualuri i via a moral.Exist 2 grupuri de izvoare Stra: SrautaStra(instruciuni practice privind derularea sacrificiilor) i Grihya- Stra(prescrip ii referitoare la ceremonialele
private, de acas).
Cele 4 Veda, Brahmana, Arahyaka i Upani adele, adic Veda n sensul larg al cuvntului, au aprut, n
concepia indienilor, la nceputul timpului. Ele sunt revelate divin i sunt desemnate ca sruti(ceea ce s-a auzit). De i
Stra este de origine uman, ea este considerat ca o tradi ie cu deplin autoritate.Indienii numesc aceast parte
Smiti(tradiie).n plus, n vreme ce Vedele sunt accesibile doar castelor superioare, n special brahmanilor, Smiti se
adreseaz ntregii comuniti, inclusiv celei de-a patra caste, cea a serivtorilor, sudra.
Scrierile vedice se transmiteau n vechime doar pe cale orala. n convingerea brahmanilor, scrierea i
copierea textelor ar fi putut da natere mai uor la erori.
Astzi, Vedele nu mai reprezint dect o importan arheologic. Sunt scrise ntr-o sanscrit mai mult sau
mai puin arhaic, fiind accesibil doar pt un nr limitat de brahmani erudi i, ele nefiind traduse vreodat n una din
limbile curente din India.
Doar literatura upaniadic rmne vie i actual, mai ales datorit comentariilor celebrului filosof
Sankara(sec al VIII-lea) , ntemeietorul sistemului Vedanta.

5.1 Locuri de cult


n perioada vedic, indienii nu dispuneau de temple. Cultul particular se oficia n jurul vetrei, considerat
altarul casei. Pentru aducerea sacrificiilor publice legate de srbtori, era ales un loc special plasat undeva n
apripierea casei sacrificatului, care nu trebuia sa fie de fiecare data acela i. Acolo se delimita un spa iu sau o
ridictur de pmnt, n form patrat, pe care se presar iarb verde. Acolo se credea c zeii vor sta pt a- i prelua
sacrificiile aduse. Pe stratul de iarb se construia un altar de crmizi iar dup aducerea sacrificiului, iarba era ars.
Pentru arienii vedici, acest loc trebuia consacrat n prealabil prin unele ritualuri speciale, cel mai
semnificativ fiind acela al amplasrii focurilor sacre. Respectivele ritualuri vizau crearea unui foc n care ardeau
exclusiv elemente considerate pure, consacrate zeului focului, Agni. Focul avea rolul de a-i alunga pe demoni,
pentru ca el se identific cu zeul Agni. Focul sacrificiului comunica acela i atribut nsu i locului sacrificial,
consacrndu-l.
Aezmntul consacrat, ptrat, era de dimensiuni destul de mari i se numea Vihara. n interiorul lui se afla
un alt spaiu mai bine marcat, cu un caracter la fel de sacru, numit vedi.El corespundea altarului propriu-zis i
ocupa o poziie mai central dect focurile sacrificiale, pt c focurile respective, spre deosebire de alte religii, nu
erau plasate pe altar, ci n jurul acestuia. Spa iul pe care era ridicat altarul(vedi) era conturat pe pmnt cu ajutorul
unei lopei sau al unei sbii confecionate dintr-un lemn cu proprieti magice. Aici erau depuse ustensilele necesare
pt realizarea sacrificiului, ntre care cel mai important era yupa, stlpul de care urma sa fie legat victima. Conform
brahmanilor, acest stlp reprezinta unul din pt. De convergen i concentrare a tuturor for elor religioase aflate n
joc n timpul sacrificiului. Prin poziia sa vertical, el aminte te modul n care zeii urc la cer.
Consacrarea spaiului se desfoar conform unui dublu simbolism.Pe de-o parte, construirea altarului e
conceput ca o creaie a lumii. Apa n care s-a diluat argila este asimilat cu apa primordial; argila pus la temelia

altarului, cu Pmntul; pereii laterali- cu atmosfera. Construirea altarului echivaleaz cu o integrare simbolic a
timpului, cu materializarea lui n nsui corpul altarului.
Se menioneaz c Anul este altarul focului, explicnd a a simbolisml su temporal: cele 360 de crmizi
de mprejmuire simbolizeaz cele 360 de nopi ale anului, iar cele 360 de crmizi yajusmati cele 360 de zile. De
fiecare dat cnd se nal un altar se clde te Anul, n sensul c timpul este recreat, este regenerat. Anul este
asimilat zeului Prajapati, a.. ridicarea oricrui nou altar repr. n mod symbolic nvierea zeului i reconsacrarea
ntregii creaii. nlarea altarului n vedism urmre te sacrificarea lumii, n sensul integrrii acesteia n adevaraul
timp, timpul sacru.
Mircea Eliade spune c altarul vedic se substituie templului. Acesta spune c toate lucrurile au o semnifica ie
deosebit, n sensul c pt orice om religios din culturile arhaice lumea se rennoie te n fiecare an, la fiecare nceput
de an este reconsacrat, i regsete sfinenia originar, dobndit prin crea ie.
III.HINDUISMUL SAU COMPLEXUL OPOZIIILOR
1. Ce este hinduismul?
Hinduismul constituie acea serie lung de curente religioase manifestate dup perioada Vedelor, aceast
perioad de trecere de la perioada vedic la hinduism nu constituie o evoluie a vedismului. Religia vedic nu
ofer o imagine corect a realitii religioase din perioada sa, literatura vedic ilustreaz n mare parte religia clasei
superioare ariene oferind puine date despre religia claselor ariene inferioare i nimic despre populaiile autohtone
cucerite de arieni. n hinduism vor fi descoperite multe vestigii tipice pentru religia prearian (statui de zei,
cinstirea zeiei lunii, a diferitelor animale sacre, a demonilor cu chip de arpe .a) totodat miturile i concepiile
vedice supravieuiesc prin hinduism, ambele culturi (arian & autohton) convieuind laolalt i influenndu-se
reciproc. Astfel, hinduismul este rezultatul convieuirii i simbioza (adic produsul vieii spirituale & materiale) a
acestor dou culturi. Hinduismul nu se prezint ca religie unitar ci mai degrab ca o structur religioas
complex format din diverste religii (sau elemente religioase suprapuse). Astzi hinduismul nglobeaz religii
precum: religia prearian; cea indo-european; ritualismul brahmanic; mistica upaniadic; tehnica Yoga; elemente
de doctrin jainist i budist, cu alte cuvinte, hinduismul nsumeaz experiene religioase acumulate pe
parcursul a cinci milenii tocmai din acest motiv el este o excelent sintez de elemente precum: grobiene &
purificatoare; spirituale & fiziologice; filosofice & experimentale, ce in de nelepciune sacerdotal i evlavia
mirenilor, de mistic i profetism, de abstracia mpins la extrem sau de fetiism grobian, de cunoaterea ezoteric
sau credine religioase populare dintre cele mai vulgare. Tot despre hinduism s-a spus c este un fel de complexio
oppositorum prezentnd similitudini structurale cu catolicismul roman dar el nu reprezint o organizaie
religioas unitar ci este o diversitate complex de caste, secte, comuniti monahale i personaliti particulare.
Comunitile religioase distincte numite sampradya (tradiie oral) sau path (calea mntuirii) nu reprezint
caracterul Bisericilor cretine.
n hinduism regsim i diviniti vedice doar c acum sunt puse n umbr de ctre Vishnu i iva (n
vedism: Rudra) care n panteonul nu aveau o att de mare importan. Tot n aceast perioad relaia credincioilor
cu zeii devine mult mai personal i interiorizat, n spaiul ritualic apar deasemenea schimbri iar terminologia
religioas cunoate mutaii considerabile.
Termenul de hinduism nu a existat nainte de sec al XIX-lea, pn atunci vorbindu-se doar de religii i
obiceiuri n India incluznd i hinduismul ns la nceputul sec al XIX-lea (1830) hindusul Ram Mohan Roy
(1772-1833) inventeaz acest termen pornind de la hindu (cuvnt ce exista deja) fiind legat de un fluviu. Noiunea
a alctuit-o prin mimetism de la termenii pe care i auzea n Calcutta n englez (cretinism, protestantism,
mahomedanism) fiind oarecum neltoare fiindc nu putem vorbi de un hinduism n sine ci mai degrab de
hinduisme. Astfel noul termen nu corespunde unui aspect separat al vieii sociale (cum e la alte religii), hinduismul
fiind prin esen un sistem socio-religios indisolubil. Cuvntul care caracterizeaz cel mai bine hinduismul este
termenul dharma avnd semnificaia de temei cosmic sau norm regulatoare a vieii, n acest caz hinduismul
este mai mult o lege imanent a lucrurilor naturii ce reglementeaz ordinea social dar i individual.1
Expresia var na-a srama-dharma descrie mai bine coninutul religiei hinduiste pentru c implic norme de
moral general (sdhran a dharma) dar i obligaiile individuale revenite fiecrui individ n funcie de clasa
social, vrst, sex etc. Hinduismul este deci un fenomen concret, colectiv i personal totodat care marcheaz
viaa social i individual n ansamblul ei (este un modus vivendi). R.C.Zaehner afirmnd c Hinduismul
1 A ntreba un hindus care e religia lui este egal cu a-l ntreba care este modul su de via. Hinduismul fiind mai mult dect
o religie.

este ismul hinduilor iar J.Gonda spune i el c Hinduismul este ceea ce fac hinduii. Observm c pentru
hindus este important comportamentul, superior conceptului sau chiar credinei.
Hinduismul nu are ntemeietor uman, hinduii spun c acesta a existat i va continua s existe ntotdeauna,
numind acest lucru sanatana dharma (adic ordinea guvernat i etern a lucrurilor)
2. Literatura sacr
Tradiia indian mparte literatura vedic n dou categorii: ruti (revelaia) i smr ti (tradiia). ruti
(revelaia) cuprinde cele patru Samhit (sau cele patru Vede), Brhman a, ran yaka i Upaniadele, considerate
n hinduism drept revelaie divin i avnd un caracter fundamental i autoritar. Literatura upaniadic se va
dezvolta i dup perioada vedic, 14 din aceste Upaniade fiind socotite ca avnd origine vedic, ns cele mai
recente dintre cele peste 200 de Upaniade post-vedice sunt datate mult mai trziu. Smr ti (tradiia) este a doua
categorie de scrieri ce se bucur de aceeai autoritate ca i prima. Smr ti (tradiia) nu face dect sa completeze i
s aprofundeze ruti (revelaia), cum i la noi Sf.Tradiie completeaz Sf.Scriptur. Lucrrile smr t i (tradiia)
aveau un mare rol n perioada vedic, ns i n hinduism unde avem de-a face cu noi diviniti + ritualuri, aceste
lucrri capt o pondere deosebit chiar dac teoretic ruti (revelaia) ar trebui s aib un caracter mai important.
De o importan foarte mare pentru viaa religioas sunt lucrrile numite Dharmastra o continuare direct
a acelor Dharma-stra ce trateaz probleme de ordin religios i civil. Cele mai importante lucrri Dharmastra
sunt Mnavadharma-stra sau Manusmr ti (Codul Legii lui Manu) redactat probabil n sec II-lea d.Hr., i
Yajavalkyasmr ti (aprute n jurul anului 300 d.Hr). n aceste lucrri sunt abordate subiecte precum: creaia,
rencarnarea, ndatoririle regelui, probleme juridice i de politic. Daca lucrrile Dharmastra ne amintesc prin
structura lor de literatura vedic, celelalte lucrri smr ti precum cele dou mari epopei, Mahbhrata i
Bhagavadgt sau literatura Purn a, care reprezint cele mai importante izvoare despre mitologia hindus, au un
cu totul alt caracter. Aceste scrieri s-au bucurat de o popularitate imens deoarece erau accesibile tuturor claselor,
inclusiv femeilor i castei nearienilor (numit dra) distingndu-se de scrierile ruti (revelaia) care erau
accesibile numai brbailor din cele trei clase superioare ariene. n ciuda marii deosebiri ntre concepiile religioase
prezenzate n aceast literatur i literatura vedic, teoreticienii hindui au ncercat corelarea i scoaterea n
eviden a concordanelor dintre lucrrile ruti & smr ti.
n Mahbhrata punctul central l reprezint conflictul dintre dou ramuri ale aceluiai neam: Kauvara i
Pnd ava tot n aceast reprezentare fiind incluse i relatri despre diferii zei i eroi, multe dintre aceste episoade
interpolate coninnd capitole cu caracter instructiv. Lucrarea a aparut pe o perioad foarte ndelungat de timp,
probabil ntre sec. IV .d.Hr. i IV d.Hr.
Bhagavadgt (Cntecul Celui Prea Fericit) devenit ulterior o lucrare n sine, este de fapt capitolul
interpolat n cartea a VI-a din Mahbhrata, fiind un poem filosofic. Ea se nfieaz sub form de predic pe
care vizitiul o adreseaz rzboinicului Arjuna naintea btliei dintre clanul Kaurava i clanul Pnd ava. Textul
este fundamental pentru hindui, vizitiul reprezentndu-l pe zeul Krishna nui. Regrupnd i organiznd toate
cile de mntuire cunoscute pn la acea vreme, Bhagavadgt propune una nou: sacrificiul de sine prin
ndeplinirea dezinteresat a ceea ce naterea, vrsta, sexul etc. impun n privina legii proprii (svadharma). Ea propune oricrui hindus (rege, mturtor etc.), trecnd peste diferena castelor (asemenea budismului)
posibilitatea de a accede la statutul de ascet n lume, de prta la opera divin i la harul divinitii (prasda)
drept pentru care a rmas pn azi cartea de cpti a oricrui hindus, fiind socotit Biblia hinduismului sau
Evanghelia lui Krishna.
Rmyan a este o alt epopee hindus ce cuprinde cca. 48.000 de versuri i l are n centru pe eroul divin
Rma ce trebuie s treac prin multe lupte i ncercri pentru a o elibera pe soia sa St rpit de regele demonilor
Rvan a. Regele demonilor o ine n captivitate pe soia lui Rma n palatul su de pe insula Lak (insula Ceylon,
Sri Lanka de azi). Rma este sprijinit de regele maimuelor Sugr va i armata sa. Dup eliberarea soiei Rma se
va consacra drept prototip al regelui ideal, simbol al curajului, evlaviei i nobleei i, bineneles, la fel i soia
sa va deveni de acum nainte prototipul soiei ideale dovedind noblee i fidelitate. Tot n aceast lucrare au fost
interpolate alte legende suplimentare iar n forma sa actual epopeea dateaz aprox. din sec. II-lea d.Hr. totui
nucleul lucrrii conturndu-se nc de prin sec. al IV-lea .d.Hr.
Lucrrile Purn a sunt compuse conf. tradiiei indiene de ctre legendarul Vysa (socotit i autorul epopeii
Mahbhrata) i a aprut probabil ntre sec. IV-XIV d.Hr. Tradiia nir un nr. de 18 Purn a dar ele sunt mult
mai numeroase, ntre cele mai vechi amintim: Vishnu- Purn a; iva- Purn a iar cea mai important fiind
Bhgavata- Purn a (datnd din sec. al X-lea d.Hr. i fiind aezat de hinduiti lng alturi de Upaniade i

Bhagavadgt). Purn a au un caracter informativ i extrem de bogat tratnd o vast varietate de probleme
(adevrate enciclopedii) cum ar fi: creaia, genealogia zeilor & sfinilor, istoria dinastiilor regale etc. Conin i
capitole legate de diferite doctrine filosofice, probleme juridice, de cult, astrologie i magie. Purn a se difereniaz
grav ntre ele d.p.d.v al concepiilor religioase, multe dintre ele avnd un caracter sectar fiind manuale sacre ale
diferitelor direcii religioase.
gama i Tantra sunt o grup de lucrri n care elementul sectar e mult mai pronunat ca n Purn a, acestea
fiind privite ca scrieri sacre consacrate diferitelor direcii religioase (vishnuii, ivaii i saktii). Cuprind rituri i
ceremonii corelate cu cultul templelor & cel al statuilor cu ceremoniile de consacrare i magia.
n rndul izvoarelor hinduiste mai intr i alte lucrri literare din perioada clasic ce trateaz teme
mitologice, exemplu fiind aici poezia religioas i imnurile religioase ce dateaz din perioada Evului Mediu. Se
remarc n acest context Gtgovinda lui Jayadeva din sec. al XII-lea, o colecie de cntri religioase ce ilustreaz
iubirea dintre zeul Krishna i soia sa Rdh, relaie perceput simbolic ca relaia de iubire dintre oameni i
zei.
nafar de literatura amintit mai sus, scris n sanscrit, exist i alt literatur religioas i semnificativ
redactat n limbile: tamil, hindi, bengali i marathi.
3. Diviniti i semnificaii
Pe lng divinitile superioare i inferioare mai amintim i existena unor fiine spirituale, benefice sau
malefice ce i au originile n tradiia vedico-brahmanic. Numrul fiinelor divine este extrem de mare,
Mahbhrata amintete de 33.333 o extensiune a numrului de 33 de diviniti vedice, la care adugm cei
88.000 de Gandharvas (spirite rivale soilor abia cstorii i implorate de ctre acetia s se deprteze de
soiile proaspt cstorite); ivaiii din Sudul Indiei amintesc de 1.100.000 de diviniti i demoni. Toate aceste
diviniti fiind reprezentate ca fiine divine juvenile, bucurndu-se de o nemurire (amrita) relativ, extins pe
parcursul unei singure perioade cosmice.
ntlnim n hinduism numeroase diviniti semnificative din perioada vedic: Varuna, Indra, Agni, Soma
etc., totui acestea nu mai sunt att de importante excepie fcnd doi zei (care n perioada Vedelor aveau un rol
inferior) Vishnu i iva fiind acum cele mai proeminente figuri ale panteonului indian. Aa cum am mai spus apar
schimbri n relaia dintre zei i oameni n sensul c zeii se aseamn acum n multe privine oamenilor. Totui zeii
ce-i au slaul pe legendarul munte Meru duc o via minunat n palate cereti fiind mai puternici dect
pmntenii dar neavnd posibilitatea de a-i proteja pe acetia din urm de ciclul rencarnrilor. Legii karmei
trebuie s se supun chiar i zeii, ei rencarnndu-se necondiionat atunci cnd faptele lor bune se consum i odat
revenii pe pmnt, ca oameni, i vor sprijini pe adepii lor n lupta cu spiritele malefice. Tot n hinduism un loc
central l ocup cinstirea templelor i statuilor astfel c acum credinciosul are posibilitatea de a intra zilnic n
legtur cu zeul su n special cnd se afl n templu rugndu-se n faa statuii acestuia.
3.1 Diviniti masculine
n panteonul hinduist alturi de divinitile masculine gsim fiine i fore supranaturale, forme de zoolatrie,
fitolatrie precum i un cult preponderent al vacii sacre.
n fine, cea mai important divinitate este Vishnu (avea rol minor n panteonul vedic). n Rgveda, el apare
ca ajutor al lui Indra iar n hinduism el ajunge s preia pn la un anumit grad funcia lui Indra protejnd oamenii
i zeii de fore malefice. n hinduism Vishnu devine un prototip pentru regele ceresc (loc n care se afla Indra n
perioada vedic). Totodat funcia sa primordial face din Vishnu un fel de Atotiitor fiind garantul ordinii
universale iar n literatura brahmanic fiind identificat, ca i Prajpati, cu sacrificiul pentru ca mai trziu s preia
anumite funcii ale acestuia din urm. De aceea el simbolizeaz armonia ideal a cuplului preot-sacrificant sau
brahman-rege, relevnd supremaia spirituala a brahmanilor ct i ordinea cosmic (dharma), garant fiind al
stabilitii sociale i al bunstrii. Simbioza puterii spirituale + a celei lumeti efereme n persoana zeului este
reprezentat de statuetele mpodobite ale lui Vishnu care poart pe lng atributele tradiionale (scoica, discul etc.)
tiara i nsemnele regatului (de aici tragem concluzia c Vishnu este o zeitate a castelor superioare ariene), fiind o
zeitate pur, adepii i aduc doar ofrande vegetale.
Vishnu mai este identificat n hinduism i cu Absolutul impersonal, principiul suprem, numit Brahman.
Reprezentnd zeul universal pentru adepii si, el este sinele luntric al tuturor fiinelor, este ni cunoaterea
n sine a celor ce cunosc, este nceputul-actul-sfritul creaiei, esena oricrei viei, nimic nu fiineaz n afara
sa. Este stpnul tuturor fiinelor i totodat rmnnd nenscut i nemuritor, el renate permanent prin propria

sa for de creaie (este zeul care se creeaz pe sine cnd ordinea cosmic i juridic sunt ignorate). Renate
ciclic pentru protejarea celor buni i distrugerea celor ri i pentru restaurarea ordinii juridice i cosmice ( atribut
care se afl n concordan cu caracteristicile sale din perioada vedic) fiind pregtit s salveze lumea de la
autonimicire. Important este c popularitatea zeului Vishnu se datoreaz faptului c multe diviniti i fiine divine
locale s-au contopit sau au fost asimilate de acesta.
n cadrul cultului lui Vishnu se dezvolt doctrina despre rencarnrile acestuia (avatra), aceasta fiind
fundamentat pe faptul c zeul vegheaz continuitatea i bunstarea lumii, reactualizarea ordinii cosmice
demonizate i uzate periodic. Astfel pentru a proteja lumea de procesul de degradare ciclic, Vishnu recurge la
aceste rencarnri sub chipul unor oameni sau animale. Pentru vishnuii aceast doctrin este extrem de important
cci avatrurile zeului devin adevrate idealuri existeniale, astfel credinciosul vishnuit se apropie mai mult de zeu
i devine cumva el nsui un fel de rencarnare a zeului. Vishnu are nenumrate astfel de rencarnri ns cele mai
importante sunt n numr de 10 prezentate n clasificrile puranice. 1) Ca pete (masya), Vishnu l salveaz pe
printele primordial, Manu, n urma unei mari inundaii; 2) Ca broasc estoas (krma) ajut zeii s i
recupereze comorile divine pierdute n ocean n urma inundaiilor; 3) Ca porc mistre (varha) l biruie pe
demonul Hiranyksha, care scufundase pmntul pe fundul oceanului, i l aduce din nou la suprafa; 4) Ca omleu (narasimha) l ucide pe fratele demonului Hiranyksha care teroriza pe zei i oameni; 5) Ca pitic
(vmana), recucerete ntreaga lume (alctuit din cer, pmnt i lume subteran) inut captiv de ctre demonul
Bali n urma unor exerciii ascetice; 6) Ca fiu al brahmanului Jamadagni (parasurma), el elibereaz pe
brahmani de sub jugul tiranic al regelui Krtavrya.
Cele mai importante rencarnri sunt ultimele patru dintre care extrem de semnificativ este rencarnarea (7)
ca Rma (eroul epopeii Rmyana) avnd ca scop eliberarea lumii de sub tutela monstruosului rege al demonilor
Rvana. n Rmyana regele Daaratha nu avea copii drept pentru care recurge la un sacrificiu al calului n al crui
foc se va arta Vishnu care i nmneaz regelui o cup al crei coninut regele avea s ofere spre consum celor trei
soii ale sale (prima bea jumate iar celelalte dou, restul). Astfel, prima soie l nate pe Rma, a doua soie nate
ali doi copii iar a treia soie nate nc un copil. Fiina divin a lui Vishnu se afl n toi cei patru copii, dar mai
semnificativ n Rma. Vishnu deci s-a rencarnat n om (la cererea zeilor cic) pentru a putea lupta mpotriva
regelui demonilor Rvana (fiindc sta putea fi biruit doar de ctre un om cu puteri supranaturale). De menionat
este c n prile mai vechi ale scrierii Rmyana, Rma deinea aceste puteri divine dar n prile mai trzii ale
scrierii este prezenzat ca o ntrupare a lui Vishnu (deducem c iniial Rma era un erou lupttor ideal ale crui
fapte s-au contopit ulterior cu diferite elemente mistice). Abia n izvoarele ulterioare Rma va aprea ca un avtar
desvrit al lui Vishnu, la nceput, n Rmyana vorbindu-se doar parial de o rencarnare a eroului.
Cea mai important rencarnare a lui Vishnu este (8) cea sub chipul lui Krishna (cel negru) ea
profilndu-se de foarte timpuriu n literatura indian astfel, ntr-una dintre cele mai vechi Upaniade se vorbete de
Krishna, fiul lui Devaks totodat i literatura budist face referiri la Krishna asemnndu-l cu cel prezent n
hinduism. n Mahbhrata, Krishna este principe al neamului Ydava, nrudit cu populaia Pndava. El ncearc
s evite conflictul dintre cele dou ramuri (Kaurava & Pndava) fr succes dar pe parcursul rzboiului se
dovedete a fi un adevrat erou, vizitiu i ndrumtor al lui Arjuna. Dup rzboi se ntoarce n oraul su unde va fi
primit cu mult opoziie + va avea multe nenorociri printre care i uciderea fiului su Pradyumna, n faa sa.
Disperat zeul se retrage ntr-o pdure unde vntorul Jaras (btrn) trage asupra lui confundndu-l cu un vnat.
Moare i ajunge n cer, preluat de zei. Unele pasaje din Mahbhrata l prezint ca propovduitor religios i
nvtor (ex: n Bhagavadgt) n alte locuri identificndu-se cu Vishnu pentru ca mai apoi n literatura puranic
s apar n figura sa clasic.
Exist totui indicii ce sugereaz un Krishna istoric, foarte probabil este ca el s fi fost iniial un erou i
rzboinic popular aparinnd unei ramuri din neamul Ydava i totui istoria copilriei lui n compania pstorilor +
situaiile erotice ne fac s credem c avem de-a face cu o simbioz a unui zeu primordial al pstorilor sau al
fertilitii i zeul Krishna. n literatura religioas iubirea lui Krishna fa de pstori simbolizeaz dragostea divin
fa de oameni.
Rencarnarea ca (9) Buddha demonstreaz strdaniile vishnuiilor de a asimila elemente eterodoxe
n sistemul lor astfel anumii cercettori spun c scopul rencarnrii a fost dorina lui Vishnu de a atrage oamenii ri
spre contestarea Vedelor, a existenei ordinii sociale brahmanice i a zeilor ceea ce ar fi condus la anihilarea
acestora iar pe de alt parte ali cercettori spun c Vishnu s-ar fi ntrupat pentru eradicarea sacrificiilor animale,
frecvente n Brahmanism i hinduism dar contestate n budism.

Toate aceste avataruri menionate mai sus au avut loc, cea sub chipul lui Buddha avnd loc la
nceputul erei actuale (kali) astfel cea de-a 10-a rencarnare urmeaz s se ntmple la sfritul erai kali cnd
Vishnu va veni (10) sub chipul lui Kalkin; conform tradiiei literare zeul va veni pe cal alb, purtnd n mn o
sabie nflcrat. El va pedepsi pe cei ri i va rsplti pe buni totodat anunnd o nou er, mai bun. Aceste
elemente descrise mai sus ne amintesc de Apocalipsa Sf.Ev.Ioan i putem lua n calcul o posibil influen cretin
n acest sens.
A doua divinitate important n panteonul hindus este iva fiind o evoluie ulterioar a temutului zeu
Rudra (din per. vedic) iar n comparaie cu acesta, iva este polivalent. Multe diviniti locale au fost asimilate de
acest zeu i totodat este cert c au existat micri religioase nc de la nceputul erei noastre cretine care l priveau
pe iva ca pe principiul suprem. n Upaniadele mai vechi el apare n postura de creator suprem sau Eul
universal iar n literatura epic dei ocup o poziie excelent, nu se bucur nc de un profil bine conturat acest
lucru realizndu-se n capitolele mai trzii din Mahbhrata. Literatura vedic mai veche l prezint pe iva (cel
prietenos, cel binevoitor) mai mult ca un predicat 2 abia n perioada post-vedic iva devine nume propriu iar
numele de Rudra fiind ntrebuinat tot mai rar. Atributul de prietenos reflect doar partial fiina sa, iva fiind un
zeu al contrariilor (este simultan demonic i divin, groaznic i blnd, distruge i construiete, omoar i este izvor
al vieii). Sub aspectul su negativ, locuiete n regiunile muntoase din nord greu accesibile. Fii si sunt mnia,
teama i boala; el este Mahkla (principiul distructiv, moartea personificat) drept pentru care este
reprezentat sub forme nspimnttoare (cu trei ochi, trup nfurat de erpi, cranii la gt). iva se opune punct cu
punct lui Vishnu dar nu aa cum se opune binele rului ci aa cum principiul lipsei de msur se opune msurii
astfel, dac Vishnu genereaz ordine, iva (domnul zeu slbatic) apare ca unul care dispreuiete orice diferen i
ierarhie social. Este zeul tuturor exceselor i totodat apare ca ascetul aproape gol mnjit cu cenu, acel yogin
retras n pustiul muntelui Kailsa pt. meditatie. Venerat este de oamenii din castele inferioare dar si de cei din
castele superioare (brahmanii din Camir). Pentru ascei el este un model prin severitatea ascezei (tapas) +
dispreul fa de conveniile sociale.
Al treilea zeu central n panteonul hindus este Brahm constituindu-se a fi o personificare a principiului
impersonal Brahman (principiul suprem al existenei, Absolutul). Aceast personificare s-a fcut deoarece
poporul de rnd tnjea dup un zeu concret, pe nelesul lor, noiunea de Brahman nefiind accesibil dect
intelectualilor. Dac n perioada de nceput a hinduismului el se bucura de o mare popularitate n hinduismul trziu
nu se bucur de o aa mare cinstire nemaifiind un zeu activ. Literatura budist demonstreaz i ea c timp de multe
secole .d.Hr. el a fost cunoscut n cercuri largi de credincioi. n Mahbhrata Brahm apare ca creator nscnduse dintr-un ou cosmic sau din apele primordiale, fiind identificat aici cu Prajpati. Tot n Mahbhrata (n
prile mai vechi) apare uneori ca zeu suprem iar n prile trzii se situeaz ierarhic dup Vishnu.
Brahm posed foarte multe atribuii/funcii n lucrrile epice, pe lng creator el avnd misiunea de a
reglementa ordinea cosmic fiind totodat autorul unor noiuni precum: lege, pedeaps, moarte i distrugere a
lumii. Nu locuiete cu ceilali zei, avnd propriul su cer iar ca creator al lumii el este perceput ca printe
atottiutor. Literatura trzie ni-l prezint ca ndrumtor suprem i zeu creator ce recreeaz ntreg universul la
fiecare nceput de perioad cosmic n urma rugminii lui Vishnu i iva.3
Indra este invocat adesea n literatura post-vedic dar i pierde ulterior importana. Literatura epic ns ni-l
prezint ca avnd sarcina de a asigura ploaia, curcubeul fiind arcul su. Mai este i cluza zeilor i stpnul
cerurilor inferioare (patala) unde locuiete. El este permanent tnr i nconjurat de o ceat de tineri, n palatul su
fastuos. Cltorete pe elefantul Airvata innd n mn tunetul, este lupttor viteaz i marele adversar al
demonilor (nu e eroul invincibil din Rgveda). n rzboiul dintre zei i demoni din Mahbhrata, Indra se lupt cu
monstrul Vrtra pe care l biruie cu ajutorul lui Vishnu i iva (lupta aceasta apare i n Rmyana). Indra devine
nelinitit cnd Vrtra recurge la ascez (tapas) cci forele acestuia dobndite prin ascez reprezint o ameninare
mare pentru Indra drept pentru care cere ajutorul lui Vishnu (care l refuz iniial) care revars o parte din eul su n
Indra, o alt parte n tunetul su i o alta n pmnt, aa l biruie Indra pe Vrtra decapitndu-l.
Varuna este un zeu din perioada vedic ce i pierde superioritatea n hinduism. Este zeul apelor,
conceput uneori ca zeu al medicinii avnd n vedere faptul c se considera apa ca avnd proprieti curative.

2 iva nu era nc utilizat ca nume propriu.


3 Vishnu, iva i Brahm sunt principalele figuri ale panteonului hinduist. Ei sunt practic mafioii.

Yama este stpnul mpriei morilor, judector al celor decedai i stpn peste diferite iaduri unde
oamenii ri sunt supui la diferite chinuri nainte de a se rencarna.
Agni este conceput n cerurile sacerdotale pe mai departe ca un zeu tnr, el este mesagerul
sacrificiilor oamenilor ctre zei i totodat zeu al focului. Ca zeu al focului el are diferite forme de manifestare
(focul din vatr, focul sacrificial, focul mniei, focul din procesul de digestie etc). Una din scrierile puranice
vorbeste despre 49 de forme ale focului. Focul vulcanic de pe fundul mrii joac un rol important n procesul ciclic
de nimicire a lumii.
Srya (soarele) ca i n perioada vedic, alung ntunericul + spiritele rele. Dei apare ca astru
ceresc avem i reprezentri antropomorfice nc din cele mai vechi timpuri. Cultul solar cunoate nc din era
noastr o mare popularitate ns ia amploare i mai trziu n vestul Indiei datorit influenei cultului iranian mitraic.
Vyu (vntul) reprezint cnd vntul ca fenomen natural cnd puternicul zeu al vntului. Este cel
mai rapid dintre zei drept pentru care uneori acioneaz ca mesager al lui Indra. Are i el multe manifestri iar la
sfritul lumii el va bate din toate direciile (ca turbatu).
Skanda este zeul rzboiului (cunoscut i ca: Kumara, Kartikeya sau Subrahmanya). Apare ca fiu al
lui Agni, ca fiu al fluviului Gange sau al zeului iva i Prvat. Legenda naterii sale din iva i Prvat este cea
mai cunoscut i constituie materialul inspiraional pentru Klidsa n redactarea lucrrii Kumrasambhava
(Naterea lui Kumara). Din sec. I d.Hr. Skanda devine obiectul unui cult deosebit, se bucura de cea mai mare
cinstire n sudul Indiei unde se contopete cu un zeu al fertilitii.
Gan ea sau Ganapati, este stpnul unei otiri de fiine divine aflate n jurul lui iva. Reprezentat
ca un omule gras cu cap de elefant i un col retezat cu un mare renume n rndul sectelor hinduiste. Zeu binevoitor
ce nltur obstacole ieite n cale, adesea invocat nainte de a lua o iniiativ. Multe lucrri literare ncep cu
invocarea lui.
Kma (munte) apare n lit. poetic ca un tnr frumos narmat cu arc cu sgei (arcul e de trestie
de zahr, un roi de albine sunt corzile arcului, sgeile sunt flori). Zeii i oamenii devin pasionali dup ce sunt lovii
de sgeile zeului. El devine nefericit cnd intervine pe lng iva pt. a o sprijini pe Prvat. iva l transform n
cenus dar apoi i red viaa dup ce Rati (plcerea iubirii), adic soia sa intervine pentru el.
3.2 Diviniti feminine
n general divinitile feminine reprezit variante ale Zeiei-Mame din religia prearian. Acestea apar n
mitologia hinduist ca soii ale zeilor centrali masculini. Din acestea amintim: Lakshmi sau r este zei a
frumuseii i fericirii i este soia lui Vishnu. Radha este soia i iubita preferat a lui Krishna, Rukmini fiind
prima soie a acestuia, mpreun cu St soia lui Rama, sunt considerate rencarnri ale lui Lakshmi. Sarasvat
este soia lui Brahma, este patroana elocinei, artelor i tiinei, ea inventeaz limba sanscrit i alfabetul
devanagari iar n literatura vedic trzie aceasta era chiar identificat cu numele de Vac (cuvnt, limb), fiind
venerat de ctre artisti i scriitori. Soia lui iva se numete Devi (zeia) sau Mahadevi (marea zei) ea fiind aa
ca soul ei, un zeu polivalent, totodat deine i primele trei atribute centrale ale soului ei (generoas i
binevoitoare; distructiv i creatoare; izvor de via). Ca zei blnd este numit Prvat (fiica muntelui), Uma,
Annaprn (cea bogat n alimente), Gauri sau Ambika (mam). n ipostaz distrugtoare se numete Durga
(cea greu accesibil) sau Kali (cea neagr), n general este venerat sub aspectul negativ. I se aduc jertfe sngeroase
i se fac ritualuri orgiastice. Este reprezentat ca o lupttoare nsetat de snge, poart negru iar la gt colier de
cranii + arme n numeroasele sale mini. Bineneles e subordonat lui iva iar autonomia ei este vizibil i n
titlurile de Sakti (putere) i Jagaddhatri (creatoarea lumii) care i se dau.
Hinduitii venereaz i diviniti cu puteri terapeutice n acest sens ei o au pe Manasa cea care vindec
muctura de arpe.
3.3 Fiine i fore supranaturale
Nga sunt dragoni reprezentai ca avnd jumtate chip uman i jumtate arpe, locuiesc n oraul subteran
Bhogavat aprnd comori preioase. Vidydhara sunt fiine similare oamenilor, ele se deplaseaz n spaiu i i
schimb chipul cum voiesc. Rkshasa sunt o grup de demoni nfiortori i ostili cu oamenii, ei ucid i rpesc
femei, cel mai cunoscut dintre acetia fiind Ravana regele demonilor. Asura sunt n hinduism o ceat de demoni
care a fost alungat din cer de ctre zei, de atunci ei i hruiesc pe zei (n vedism erau zei i ei). Bhuta (fiinele)
sunt spirite rele ce aduc boli i nenorociri. Preta sunt fantomele celor decedai, ele se afl ntr-un du-te vino

continuu n jurul caselor celor rmai n via din cauz c ritualurile consacrate lor sunt neglijate. Yaksha sunt
fiine blajine cinstite n mediul rural ce apr pe oameni de boli, ele pot fi i ostile mbolnvind pe oameni sau
posedndu-i.4 Gadharva sunt anumii muzicani cereti, partenerele lor feminine Apsaras sunt considerate super
frumoase i au rolul de a seduce pe asceii n meditaie.

3.4 Fitolatria, zoolatria; cultul vacii


Hinduii cinstesc pmntul pe care sunt aesai nou-nscuii i cei decedai, munii (n special Himalaya,
considerat a fi parte din muntele Meru care era centrul lumii, stncile ascunznd puteri miraculoase), pietrele
preioase (rubin, safir etc) sunt corelate cu planetele; apa fluviului Gange, lacul Manasasarovara din Himalaya,
focul ce purific pcatele i incinereaz morii i luna ce protejeaz nou nscuii. Ei venereaz i plante
considerndu-le ca avnd puteri, ele pot gzdui temporar sufletele decedailor. Ca arbori venereaz copacul Banyan
i betelul. Pe lng astea, venereaz i o groaz de animale (elefant, gai, pun, maimu) cea mai venerat fiind
vaca.
Logic cultul vacii interzice consumarea crnii acesteia iar pentru hinduitii de azi interdicia alimentar
vizeaz toate tipurile de bovine (go). Un prim argument favorabil acestui cult este c populaia arian era o
populaie de pstori i rzboinic. Literatura vedic vorbete de cirezile de bovine n calitatea lor de animale
sacrificiale i prad de rzboi, vaca fiind apreciat de arieni i d.p.d.v ritualic, fiind punct central n sacrificiul
vedic.
Sacralizarea vacii n perioada vedic este omologat cu sacralizarea brahmanului, ea este egal a lui
Aditi, egal a Pmntului i aduce contribuia sa asemenea brahmanului i regelui la reglementarea ordinii cosmice,
religioase i sociale (dharma) deci protejarea vacii nseamn protejarea ordinii cosmice. Cu toate acestea n
perioada vedic principalul element al cultului era sacrificiul animal, prescripiile cultuale ignorau nvtura despre
ahimsa (non-violen) respectiv violentarea animalelor pn la sacrificare, n credina c acestea ar reprezenta
rencarnarea vreunui om. Tot n perioada vedic sacrificiul nu reprezenta un act de ucidere, fiind chiar permis
consumul crnii animalului sacrificat, de aceea vaca figureaz n top 5 animale recomandate pentru sacrificiu n
timpul ritualurilor i totodata nu este surprinztor c brahmanii/executanii sacrificiului aveau voie s consume
carnea animalului sacrificat.
n hinduismul contemporan ca i n perioada vedic cultul vacii se coreleaz cu consumul celor cinci produse
ale acesteia (pancagavya) adic lapte, unt, lapte acru, urina i balega, obicei legat de purificarea i ispirea
pcatelor. Balega vacii (gomaya) servete la spoirea pereilor i a duumelei dar are i efecte purificatoare.
Trebuie menionat c fiecare localitate din India n mediul rural i are propriul zeu (gramadevata) muli
dintre ei contopindu-se marile diviniti centrale fapt ce contribuie la o pluridimensionare a acestora din urm astfel
nct populaiile locale s i accepte fr probleme.
3.5 Politeism, panteism i monoteism alternativ
Politeismul Indiei se justific prin multitudinea cultelor (puja) consacrate numeroaselor diviniti, forelor
ale naturii, fluviilor, lacurilor, focului, lunii etc. Se mai justific i prin predilecia spiritului religios tradiional de a
anima arborii, izvoarele etc. cu o serie de fiine/fore supranaturale cu atitudine benefic/ostil fa de oameni.
n ceea ce privete panteismul hindus, el este perceput ca sentimentul prezenei sau difuziunii universale
(vibhutva) a divinitii prin intermediul fiinelor, astfel nct aceasta s le emane ( sr s t) ii s le reabsoarb
etapizat, acest sentiment fiind prezent att n literatura upaniadic ct i n cea epic.
Absolutul upaniadic este perceput ca Fiina pur (asti) ce subzist ntr-o natur dual (dvait ibhava)
adic, ca fiin i ca devenire a fiinei. Astfel acest Absolut plenar (kritsnam purnam, bhuman) se prezint simultan
ca un Absolut explicit i neexplicit, muritor i nemuritor etc. Aadar cel care l percepe sub aspectul imanent
(apara) l cunoate i sub aspect transcendent (para). Se plaseaz simultan n interior i exterior fr
discontinuitate (anantaram), el dovedindu-se a fi o prezen total, indivizibil n lucrurile divizibile.
Se obinuiete s fie denumit n diverse moduri (Indra, Agni etc.) adic, ei l numesc multiplu pe el care
este unul (apare cutare, devine cutare).
4 Yakshini sunt foarte periculoi, ele sunt partenerele feminie ale Yakshelor.

Hinduismul popular prezint noiunea de painteism destul de confuz astfel credincioii de rnd l percep ca
un simplu sentiment nu ca pe un concept. Aceast senzaie poate fi formulat din exterior n termeni negativi n
sensul nestabilirii unei delimitri drastice i rigide ntre vizibil i invizibil, ntre om i animal sau ntre contiinele
umane. Hinduismul percepe un unic elan vital, care anim toate lucrurile i le face prtae divinitii.
Totui hinduismul filosofic nutrete contiina clar a naturii exclusiv aparente a acestei divizri a
Absolutului (Brahman) n diferite fiine; pentru filosofii hindui dac aceast divizare ar fi real, ea ar anihila
unitatea i transcendena divinitii. Upaniadele subliniaz n acest sens faptul c Absolutul rmne unul dei se
manifest n nenumrate diviniti.
Sistemul filosofic Vedanta pornete de la premisa c Brahman nu este nici o cauz prim, nici substrat
ontologic al unui univers a crui realitate se reduce la iluzia c printre noi ar exista ceva din prezena sa. Brahman
este acel Unul nonparticipativ care exclude lumea i contiinele finite iar din aceast perspectiv panteismul
hinduist poate fi omologat unui desvrit a-cosmism spre deosebire de pancosmismul celorlalte sisteme filosofice.
Monoteismul hindus prezint caracteristici distincte n sensul c hindusul canalizeaz ntreaga sa veneraie
n mod succesiv pe diferii zei, uitnd temporar de toi ceilali. Este vorba aici despre o form de henoteism5
ntruct n perioada vedic diferite diviniti erau cinstite rnd pe rnd ca divinitate suprem, tot aa credincioii
hindui procedeaz i astzi. Dup anumii cercettori, ar fi vorba de un fel de monoteism alternativ
caracteristic mentalitii hinduse, astfel credinciosul hindus ar valida caracterul parial sau unilateral al marilor zei
cci acetia nu sunt capabili s reprezinte dect unul dintre chipurile divinitii.
nc din perioada hinduist timpurie exist ideea cum c marii zei ai panteonului nu sunt altceva dect
aspecte diferite ale uneia i aceleiai diviniti supreme i datorit curentului sincretist prin care divinitile se
identific unele cu alte, credincioii se nchin lui Siva n credina c se nchin de fapt lui Vishnu etc. De aici
rezult apariia nvturilor despre Trimurti (tripla form) i despre cultul Harihara. Trimurti nseamn c
divinitatea suprem mbrac trei forme: Brahma (creator), Vishnu (conservator) i iva (distrugtor) naintea
creaiei divinitatea fiind unitar iar dup creaie lund cele trei forme. Aceast nvtur (Trimurti) nu a avut un
mare success n rndul credincioilor, deasemenea nu trebuie insistat asupra speculaiilor privind similitudini ntre
tripla form i Sf.Treime.
Consecina nvturii Trimurti este o reprezenzare bisexual a divinitii. Este vorba de crearea unui simbol
al coexistenei n Brahman a unui aspect al transcendenei absolute, al concentrrii yogine n sine nsui a unui al
treilea aspect, ndreptat spre manifestare de aici apare imaginea despre viaa divin sub forma unui joc al iubirii
ntre principiul masculin (Absolutul) i un principiu feminin al extensiunii n multiplicitate. Doctrina prezint
aspecte variate: androgin primitiv (dedublndu-se pentru a se cunoate i iubi pe sine); divinitate suprem
reprezentat jumate brbat jumate femeie (Harihara) noiune a unei energii feminine (sakti) asociat zeului
suprem ce capt forma unui cuplu (vezi: Siva i Parvati, Vishnu i Lakshmi, Rama i Sita).
4. Hinduismul clasic
Teoretic hinduismul se fundamenteaz pe Vede, dar foarte mult timp acestea nu au fost nelese. O
importan sporit o are colecia Upaniadelor trzii + o serie de lucrri smr ti (tradiie) cu caracter sectar.
Observm c hinduismul nu cunoate divinitate suprem (ca n religiile monoteiste) adic, pentru unii hindui
Vishnu este divinitatea suprem, pentru alii este Siva .a.m.d. Nici ritualuri comune nu exist, unii duc o via
ascetic iar alii practic rituri orgiastice. Probabil singurul lucru comun al acestei esturi de religii este c fiecare
om se supune rencarnrilor ca rezultat al propriilor sale fapte (karman). Putem defini hinduismul ca sistem
social fiindc structura social pe care o propag este cea care leag multitudinea concepiilor religioase.
4.1 Castele i relaiile sociale
n India fiecare ins se legitimeaz prin nsemnele spaiului social i profesional din care aparine. Fiind
recunoscut uor dup veminte i semnele castei, omul poart simbolul divinitii tutelare pictat pe frunte. Fiecare
femeie cstorit, sau nu, poart un costum distinct i trebuie s ndeplineasc o serie de norme bine definite6 iar n

5 Henoteism: form primitiv de religie, care face trecerea de la politeism la monoteism, n care una dintre divinit ile
adorate devine principalul obiect de cult.

6 Norme ce impun anumite restricii alimentare, evitarea anumitor persoane etc.

cazul nerespectrii acestora sanciunile sunt i ele aspre. Respectarea acestor norme nseamn pentru individ
protejarea indentitii sale + a forei spirituale proprii conferite de casta din care face parte.
Individul trebuie s respecte statutul social i de cast motenit prin natere (jati) pt. c el se afl n acest
statut ca o consecin a faptelor (karman) sale din viaa anterioar. Casta din care face parte individul reprezint i
caracterul su.
Astfel problemele ntmpinate n via vor fi abordate corect doar prin legile (dharma) castei (varn a)
proprii i prin stadiul vital specific (rama) adecvat vrstei. Ideea este c tu, aparii unei specii, breasl i profesie,
grup, confesiune, mpotriva voinei tale i trebuie s abordezi corespunztor rolului pe care-l joci fiecare problem
prin care treci, pe lng acest lucru, respectarea legilor dup care te ghidezi n via reprezint idealul real al
caracterului tu.
Deci, fiecare om se nate n mediul pe care l merit ca efect al existenei anterioare, astfel fiul unui om este
predestinat s i asume marca distinctiv a tatlui su care se confirm prin ritualul de transmitere, svrit pe
patul de moarte (n urma cruia, chiar daca tatl ar supravieui, fiul devine eful familiei). Este momentul n care
fiul i elibereaz tatl din funcia deinut pn la momentul respectiv i se ocup de oficierea serviciului
sacrificial. O familie moare doar atunci cnd vocaia acesteia este abandonat dar n cazul n care aceasta nu are
urmai, exist posibilitatea adopiei.
Amestecul castelor presupune sucombarea7 societii, n acest caz ea devenind o gloat inform n care
oamenii se reprofileaz d.p.d.v profesional dup bunul plac, practic negnd karman. Putem observa aici c regimul
castelor i propune conservarea societii i culturii. Totodat observm c religia hindus presupune o supunere
oarb cerut de ordinea cosmic i individual cu implicaii n plan religios i social. Prin aceast supunere, omul
demonstreaz c este un bun hindus prin comportamentul su i nu prin ceea ce el crede.
Limbile indiene definesc noiunea de cast prin dou cuvinte: varn a (culoare a pielii) i jati (natere,
familie). Jati sunt familii sau grupuri de familii ce se supun unui cod comun de reguli aprat de acestea cu
mult vigoare. Adesea aceste jati se izoleaz, excluznd celelalte grupuri, practicnd endogamia8 i refuznd
aliane din exterior. Putem afirma c societatea hindus este format din nenumrate astfel de grupuri nchise
fiecare ocupnd o poziie special ntr-un sistem mai vast.
O alt clasificare social se constituie dintr-o ierarhie de mari caste cu numele de varn a. Prima dintre cele
trei mari caste superioare este cea a brahmanilor care n vechime erau deintorii cuvntului sacru, ai Vedelor. Ei
tiau formulele sacre rostite n ritualuri, erau clerici, oameni de cultur, scriau tratate sacre, organizau viaa
religioas + srbtorile, alctuiau tratate de medicin, arhitectur, astronomie, poezie, muzic etc. Ocazional mai
erau i astrologi/psihologi pt. anumite familii hotrnd perioade favorabile pentru anumite evenimente (nuni,
iniieri, etc.). Astzi, casta brahmanilor se menine la acelai nivel chiar dac a suferit mutaii n cadrul profesiilor
(acum ei sunt profesori univ., oameni politici etc.).
Important este c brahmanii sunt responsabili i pentru ordinea sociala (dharma) elaborat de ei n
Tradiie, astfel regele are ntotdeauna pe lng preotul brahman i un ministru brahman pentru c acesta este
singurul apt s cunoasc normele conduitei oamenilor i a regelui.
Practic, ca s fii brahman trebuie s te nati brahman, nu exist o alt soluie de a cpta acest statut.
Totodat brahmanul este superior celorlali doar prin poziia sa. El poate decdea din funcie devenind un om fr
cast, astfel el nu poate intra ntr-o cast mai mic. Pe de alt parte, nu poi fi nici simplu agricultor (sudra) i s
aspiri s devii brahman (c iar ai nega legea karmic), dei, casta ta per total poate avansa ntr-o poziie mai bun,
dar tu ca individ nu te poi muta n alta. Statutul social al brahmanului este legat de puritate evitnd contactul
cu persoanele impure, este vegetarian i mnnc ntotdeuna n compania celor egali cu el. Consum doar resturile
rmase din hrana oferit spre sacrificiu, duce o via auster ce impune multe restricii severe, nu are avere, are
dreptul la o singur soie care trebuie s fie mai puin orientat spre dorine senzuale (kama).
A doua mare varn a este cea a rzboinicilor (ks atriya), ei asigurau n trecut ordinea n ar, erau
regii, radjahi (regi) i maharadjahii, cpeteniile de armat. n perioada brahmanic, ks atriya este
sacrificantul, el nu poate asigura prosperitatea teritoriului su i a armatei fr s apeleze la brahman adic la
7 Adic omorrea societii sau destabilizarea ei.
8 Cstoria nuntrul grupului.

sacrificator care ndeplinete pentru rege ritualurile coresp. i ndrum n luarea deciziilor. ntre brahman i
rzboinic exist deci o relaie perfect de interdependen i reciprocitate.
Prin i rzboinic, ks atriya este posesorul ntregii bogii a regatului, el se ndeletnicete cu activiti
impure i poate folosi bogia i n scop de binefacere dar n special n sprijinul brahmanului. El investete totodat
n plceri lundu-i tot mai multe neveste, este nevegetarian, iar n epopee este descris ca mnctor de carne i
butor de vin pn la beie, n funciile sale intrnd i consumul buturii sacre (soma). Apare ca mare amator de
femei, vntor, ucigtor de oameni, fiind gata s se sacrifice n lupt. Soiile lor constituie obiectul plcerilor
acestora (doar prima soie trebuia aleas conform regulilor castei). Totodat el organizeaz diferite banchete,
petreceri, jocuri n ap etc.
A treia mare cast este Vaiya alctuit din agricultori i negustori, cei care aveau responsabilitatea
cu rodirea bunurilor acestei lumi, i este mprit n diferite clanuri (vis), marea mas a ranilor din India fiind
Vaiya.
Aceste prime trei caste sunt socotite nobile sau pure (arya), ele au acces liber n temple
deoarece prezena acestora nu le ntineaz. De menionat este c noiunea de (arya) nu desemneaz numai grupul
uman dat ci mai ales modul de via caracteristic gruprii respective.
A patra cast, inferioar celor trei de mai sus, este sudra alctuit din cei aflai n sfera serciviilor
(meteugari, fierari, croitori etc.). Cei care sunt nafara sistemului castelor sunt numii fr cast, cei exclui,
intuabilii, numii de portughezi cu termenul de paria. Acetia sunt mturtorii de strzi, sclavii etc, deinnd
sercivii umile. Can d lasunt cea mai cunoscut grup social dintre aceti paria, ei fiind menionai i n literatura
vedic trzie. Ca s nu se spurce, membrii castelor superioare evit cu orice pre contactul cu candala, acetia din
urm fiind i obligai s locuiasc n afara comunitii i s i anune prezena prin pocnirea ntr-un lemn atunci
cnd vizitau satul. Bineneles slujbele lor implicau transportul cadavrelor, executarea celor condamnai la moarte
etc.
Exist prerea cum c aceti paria rmn n continuare hindui. Asftel, Ghandi ncearc reintegrarea
lor n sistemul hinduist numindu-i Harijan (popor al lui Hari) adic Vishnu. Dr. Ambedkar, cel care a alctuit
Constituia laic indian propune acestora pentru a nceta a mai fi exclusi, renunarea la hinduism i adoptarea
budismului astfel, ei nu vor mai fi exclui pentru c se autoexclud singuri din sistemul de caste.
4.2 Legea karmic i samsra
Karma sau karman nseamn practic fapt sau fapte, dar n accepiunea hindus faptele nu se
epuizeaz la sfritul svririi lor ci ele devin o nou entitate cu repercursiuni prin ele nsele fr a mai ine seama
de o anume influen din partea subiectului fptuitor. Legea karmic este fundamentat pe aciunea obiectiv a
oricrui lucru mplinit independent de voina ulterioar a subiectului. Exemplu este sacrificiul oficiat corect care
acioneaz ex opere operato, dincolo de ceea ce-i propune sacerdotul. Aprva9, acea cauzalitate suspendat a unui
sacrificiu reprezint o inovaie de excepie: efectul oricrui act svrit aici pe pmnt se ndreapt repede spre
cer i l ateapt acolo pe fptuitor pn la momentul potrivit. Karma nu este nici material nici spiritual, ea
este un strat intermediar al realitii, ea poate conduce la bine sau la ru, i poate aduce o existen celest sau una
n infernul iadului. De menionat este diferena dintre gndirea indian antic i cea greceasc, destinul moira
grecilor rmne intangibil pn i zeilor spre deosebire de karma indienilor care poate fi influenat. 10 Aceast
afirmaie este confirmat de Vede, care spun c orice karma poate fi schimbat prin sacrificiu, prin yaja. n
viziunea hindus orice om se poate detaa de aciunea legii karmice prin cunoatere (jna). n filosofia i religia
indian totul este ciclic existnd o diversitate de rencarnri, nr. infinit de cosmogonii i decderi ale creaiei, nici
una nefiind definitiv. Legea karmic nu anihileaz libertatea de voin i invers. Astfel toate religiile indiei se
prezint ca antidot mpotriva karmei, care conduce la o ciclicitate a morii i renaterii.
Conform faptelor sale orice om se va rencarna dup propriile sale merite ( punya). Faptele bune se pot
materializa n aceast via sau n cea ulterioar, astfel, faptele bune aduc placeri, onoruri, avuii iar cele rele
provoac lips de merit (papman) fiind surse ale suferinei. Dac un om a ucis un brahman, el va petrece muli ani
n diferite infernuri, apoi se rencarneaz n animal, apoi n candala, aceasta este logica rencarnrii. Legea karmic
ofer pentru unii i o consolare pentru c ofer explicaie privind modul n care sunt distribuite bunurile n aceast
9 Aprva = efect nc nemanifestat al sacrificiului vedic, conform sistemului Purvam imamsa.
10 Dac faci fapte bune te rencarnezi n zeu, barosan i tata la bani, dac nu eti cuminte practic, arzi n iad.

lume, totodat dac cineva se afl ntr-un statut prost, vinovatul este tot el, adic faptele sale din trecut avnd
posibilitatea de a-i cldi un viitor mai bun ducnd o via corespunztoare statutului actual.
Specificul samsara la indieni ine de extinderea ei la dimensiunile ntregului cosmos, omenirea
aflndu-se n compartimentul de mijloc. Deasupra omenirii se afl fiinele superioare (demoni, ngeri, genii, zei
etc.) dedesubtul lor se afl animalele apoi plantele i mineralele. Prerea dominant despre suflete este c ele nu
sunt fie divine, fie umane sau animale ci ele i capt acest statut n funcie de karman (fapte). Moartea cuiva
nseamn doar detaarea de trup ca i cum te-ai detaa de vechile veminte mbrcnd altele noi. Atman-Brahman
rmne intangibil atunci cnd i schimb masca de la cea a copilriei la cea a tinereii i apoi a btrneii,
aadar, adevratul Sine rmne la fel de indolent inclusiv n momentul n care prin moarte i schimb masca.
Sinele real i venic al celui care se rencarneaz rmne mereu dincolo de eveniment pentru c el este adevrata
esen a oricrui individ.
O confirmare a acestui fapt o observm n spusele lui Krishna ctre rzboinicul Arjuna: i plngi, pe cei pe
care nu trebuie s-i plngi i cuvntezi despre nelepciune; cei nvai nu-i plng nici pe cei vii nici pe cei mori.
N-a fost nici o vreme cnd eu s nu fi existat sau tu, sau prinii acesteia ; la fel, noi nu vom nceta s existm
vreodat cu toii n viitor.
O alt caracteristic a legii karmice este c aparent se dovedete a fi antinomic nsemnnd simultat
participare i non-participare, lucru ce reiese din nou din spusele lui Krishna tot ctre Arjuna: Cum se poart cel
din frunte, aa se poart i ceilali oameni; Pentru mine, o fiu al lui Pr th, nu mai exist nimic de nfptuit n cele
trei lumi, nimic nedobndit care s trebuiasc a fi dobndit i totui m aflu n aciune. Aceast activitate
paradoxal este explicat tot de Krishna: Dac eu nu m-a afla tot timpul neobosit n aciune, toi oamenii... mi-ar
urma calea; Aceste lumi ar pieri dac eu nu mi-a ndeplini fapta; a fi cel care face haos. Krishna creeaz mai
departe lumea cu ajutorul prakiti-ei sale fiind spectatorul creaiei proprii.
Din acest punct de vedere Arjuna trebuie s se conformeze modelului su, Krishna, el trebuie s
produc karman (adic fapte) pentru a nu contribui la o stare de haos adic la pieirea lumii. Prin imitarea lui
Krishna care creeaz lumea fr s contribuie la ea, omul nva s fac acelai lucru: Nu prin abinerea de la
fapte ajunge omul la nefptuire (nai skarmya) i nici prin renunare la lume nu se capt desvrirea spiritual
(siddhi). Putem spune deci c omul e condamnat la fapte i chiar dac el se abine de la acestea, totui o ntreag
activitate incontient produs de cele trei gun a adic acele Tendine nscute din Natur (prakti) continu s-l
lege pe acesta de lume i s-l integreze n circuitul karmic.
Ceea ce Krishna sugereaz lui Arjuna este c lumea i modul ei de realizare nu trebuie abandonate
iar voina fiecrui individ trebuie legat de Sinele universal i nu de trup, fapt ce ar conduce la un echilibru al lumii.
Omul nu trebuie s renune la fapte sau s devin pasiv ci trebuie s se detaeze doar de roadele acestora. Spune
Krishna, sacrificiul, dania i asceza sunt mijloace de purificare a celor nelepi, ele trebuie ndeplinite
lepdnd legtura fa de fructele lor.
Astfel, hindusul nu trebuie s caute niciodat rsplat n ndeplinirea propriilor datorii ca fiu sau tat,
ca brahman sau rzboinic sau orice ar fi el ci orice act n sine trebuie s poarte marca detarii totale de un
posibil profit fie el material sau spiritual. Fapta trebuie s fie rodul unei autoasumri contiente a propriului
statut, a situaiei sociale etc cci orice ncercare de abandonare a propriului statut prin fapt, este sortit
eecului. Fiecare om aparinnd oricrei caste, fie ea i impure, daca i ndeplinete faptele conform statutului
propriu el devine membru virtuos al societii, pe de alt parte atunci cnd el calc strmb, se face vinovat de
periclitarea ordinii sacre, acest lucru spunndu-l chiar Krishna: cel care lepdndu-se de ce-i rnduit n sastra
(scripturile normative brahmanice) merge dup bunul plac, nu dobndete nici desvrirea spiritual nici
fericirea i nici condiia suprem. De aceea sastra s-i fie canonul....
Hindusul trebuie acum s acioneze impersonal, fr pasiune, fr dorin i odat fcut acest lucru,
faptele sale nu vor mai crea noi potenialiti karmice i nu l vor mai conduce n continuare la ciclul nesfrit al
rencarnrii.
n India tradiional ciclul rencarnrilor se impune de la sine, adic, indienii fiind crescui cu aceast
doctrin din copilrie, nu o mai pun la ndoial tot restul vieii. Asemenea buditilor, hinduii nu cred n
rencarnare n maniera n care cretinii cred n nvierea n trup.
4.2.1. Samsara cosmic

Asemenea omului, universul este creat, se distruge, iar dup o perioad de repaos este recreat (ciclitate
venic). Cosmosul const din 7 straturi suprapuse 6 straturi superioare (cer) i 1 inferior (pmnt). Pmntul
cuprinde 7 locuri subterane (patala unde locuiesc demoni n palate luxuoase) i multe infernuri (unde oamenii
ri trebuie s suporte chinuri grele, nainte de a se rencarna). Pe pmnt exist 7 continente n form de cerc,
nconjurate de mare cel mai sudic este Bharata (India), iar n centrul celor 7 continente este punctul de mijloc al
lumii miticul munte Meru.
Timpul de la crearea universului pn la distrugere este numit kalpa = o mie de mari vrste cosmice
(mahayuga), care se mparte n patru vrste (yuga): Krita-, Treta-, Dvapara- i Kali-Yuga! Acestea sunt
comparabile cu vrstele lui Hesiod (aur / argint / bronz / fier) i presupun un declin n desvr irea moral pe
msur ce timpul se scurge. Numele l au dup cele 4 aruncri ale jocului de zaruri indian. Denumirile sugereaz
relativitatea virtuilor fiecrei perioade, ntr-un proces de involu ie moral i fizic, lent i ireversibil.
1. Krita-Yuga (perioada mplinit aruncarea cstigtoare zarul cu 4 puncte). Nr. 4 simbolizeaz
totalitatea, perfeciunea. Orice lucru complet e conceput ca avnd toate cele 4 sferturi. Krita-Yuga este perfect,
este un yuga cu 4 sferturi. Este vrst desvr it, numit i Satya-Yuga (perioada adevrat / real).
Este corespendentul vrstei de aur, epoca binecuvntat n care atotputernice sunt dreptatea, fericirea toat
lumea respect principiile oridnii morale universale dharma. Dharma este respectat spontan, pentru c n KritaYuga, dharma se identific cu nsi existena uman. Corespunde cu perioada paradisiac biblic, nainte de
cdere.
Toi oamenii sunt i se nasc virtuoi. Brahmanii ntruchipeaz sfin enia. Regii ac ioneaz conform idealurilor
statului, ranii i orenii se consacr agriculturii / me te ugurilor, sclavii respect regulile i restric iile statutului
propriu; inclusiv paria se conformeaz ntocmai normei impuse de dharma.
2. Treta-Yuga (triada zarul cu 3 puncte) marcheaz o prim regresiune la nivel cosmic. Oamenii nu mai
respect dect din dharma. Activitatea omului se deruleaz ntre 3 piloni prinipali ai existen ei: munc,
sunferin, moarte. El nu-i mai ndeplinete datoriile spontan, ci trebuie s i le nsu easc n timp.
3. Dvapara-Yuga (vrsta echilibrului periculos ntre ntuneric / lumin). Doar 2/4 din dharma sunt nc
eficiente. Valorile nu mai sunt valori, totul e devalorizat. Ordinea spiritual nu se mai impune n spa iul uman i
universal. Cu toii (brahmani, regi, negustori) sunt orbi i de pasiune i avizi de putere i averi, devin josnici,
refractari fa de propria lor condi ie uman i statut social.
4. Kali-Yuga (perioada rea zarul cu 1 punct, aruncarea cu care se pierde) din dharma rmne . Omul i
societatea ating treapta de jos a dezintegrrii. Vishnu-Purana spune c acum doar proprietatea confer pozi ie
social, bogia devine unica surs de virtui, patima i desfrul singurele legturi ntre so i, ipocrizia i minciuna
singurele condiii de reuit n via, religia (exclusiv exterioar i formalist) se confund cu spiritualitatea.
Aceast vrst a nceput vineri, 18 februare, 3102 .Hr.
Pe msur ce cosmosul se apropie de sfrit, ntunericul devine tot mai dens. Ultima yuga este perioada
ntunericului prin excelen, fiind corelat cu zei a Kali (Cea Neagr nume al Marii Zei e). n plus, termenul
sanscrit kala (timp) indic faptul c Cea Neagr este personificarea timpului. M. Eliade: apropierea ntre kala,
zeia Kali i Kali-Yuga se justific astfel: timpul este negru pentru c e ira ional, dur, implacabil; iar Kali (ca
orice Mare Zei) este stpna timpului, a tuturor destinelor individuale i cosmice pe care le duce la ndeplinire.
Dialectica cosmic a Kali-Yuga relev c involuia i dezordinea religioas / moral / social nu poate fi
niciodat total i definitv, c ncepnd de la o anumit limit ea se rstroarn n exact contrariul ei. Kali-Yuga se
caracterizeaz printr-o cronicizare etapizat a mizeriei materiale i spirituale i printr-o ascensiune progresiv i
constant a celor ri n detrimentul celor buni.
nsi avatarul zeului Vishnu (sub forma lui Buddha) are contribuii n acest sens: rspndind inten ionat
doctrine nihiliste ntre cei ri i cei buni, i determin pe cei ipocri i s se dema te i are loc o ultim confurntare
ntre ri i buni (ntre cei mcinai de rivaliti interioare i cei fideli principiilor dharma). La plinirea vremii,
Vishnu se va supune unui nou avatar, pentru a 10a i ultima oar sub chipul lui Kalkin, clare pe cal i rotind o
sabie de foc, va alunga forele rului, va recrea i resacraliza cosmosul, va reinstaura Krita-Yuga. Ciclul se va
realua i continua.
Un ciclu cosmic complet (mahayuga) dureaz 12.000 ani, sfrindu-se cu o disolu ie (pralaya), care se
repet mai radical la finele fiecrei mii de cicluri, devenind mahapralaya (Marea Disoluie).

Schema arhetipal creaie-distrugere-crea ie se repet la infinit. Cei 12.000 ani sunt socoti i ani divini,
fiecare durnd 360 de ani = 4.320.000 de ani ntr-un singur ciclu cosmic. 1000 mahayuga = o form ( kalpa). 14
kalpa = manvantara.
Fiecare manvantara este condus de un Manu, regele mitic primordial. Un Kalpa dureaz ct o zi din via a
lui Brahma. 100 de ani din viaa lui Brahma (311.000 miliarde ani omeneti) alctuiesc via a zeului.
Privite din unghiul marilor cicluri cosmice (mahayuga, kalpa, manvantara) nu numai existen a uman i
isotria, cu toate imperiile i dinastiile ei, se dovedesc efemere, iluzorii i ireale, ci chiar universul este golit de
realitate. Existena n timp devine, ontologic, o inexisten / irealitate.
Concepia idealismului indian, promovat de sistemul filosofic Vedanta = lumea e iluzorie, lipsit de
realitate, fiindc n perspectiv ciclitpii ei eterne, ea este o nondurat. Lumea rmne ireal i iluzorie pentru c nu
va mai fi peste 10.000 de ani. Raportat la planul ritmurilor cosmice, care se impun nemilos i necondi ionat, lumea
istoric / isstoria existenei umane dureaz ct o clip.
Istoria universului e conceput ca un proces biologic de degenerare etapizat i implacabil. Numai dup ce
totul a degenerat i s-a autoanihilat, universul poate reapare n toat splendoarea i perfec iunea sa, i a a la infinit.
4.3. Dharma i moka (Dharma rdcina dhr = a sprijini / susine)
n concepia hindus exist o ordine venic, att la nivel cosmic, social i individual dharma. Dharma =
legi naturale i sociale (tradiii, obiceiuri, justi ie, evlavie = aspecta ale dharma). Stabilitatea naturii i a vie ii
sociale este depenedent de dharma. Via a unei societ i func ioneaz normal doar atunci cnd fiecare individ
acioneaz n conformitate cu normele tradiionale specifice diferitelor grupe sociale. Cnd cineva respect dharma,
i merge bine; cnd nu, i merge ru devenind un pericol pentru ordinea religioas i social = exist o corela ie
ntre nvtura despre dharma i despre legea karmic. Dharma este singura care l nso e te pe om dup moarte!
Dharma este ordinea socio-cosmic, socotit bun dac impune existen a fericit a ntregului univers
(constituit din cele-trei-lumi trailokya = pmntul, cerul i regiunile subtereste, infernurile). Ea este ns i
binele, fr nicio trimitere la un Bine transcendent, pentru c asigur continuitatea lumii empirice. Cine nu o
respect, suport tot felul de consecine (nenorociri), iar dac societatea ncalc normele dharma, lumea va
degenera i va sucomba. Acelai lucru se ntmpl i dac o cast nu- i va ndeplini propriile func ii sau va ncerca
s acapareze funciile altor caste.
Instaurarea dezordinii n cele-trei-Lumi au o singur consecin : va afecta existen a ntregului univers.
Astfel, imperativul absolut nu este rezultatul vreunei voin e divine sau con tiin ei individuale, ci el se impune din
exterior, n mod global, fr posibilitatea de a fi ignorat.
Dharma nu recunoate omul ca persoan, ci doar ca barbat / femeie, ca hindus / barbar, brahman, copil etc.
Umanitatea i face simit prezena doar n interdependen a pozi iilor sociale. Individul hindus este con tient c el
nu este altceva dect un simplu termen ntr-un sistem de rela ii, o verig a unui mecanism social.
A practica riturile nu reprezint dect o modalitate specific n lupta pentru existen , att ca omenire n
mijlocul celorlalte specii, ct i ca individ / familie / clan. Existen a individual nu are o semnifica ie deosebit,
pentru c individul este o simpl roti n transmiterea tiin elor sacre i profane, a obiceiurilor, a modurilor de via
specifice unei caste. El nu are alt scop dect de a prelua destinul nainta ilor si.
Viziunea iararhic asupra societii = dharma nu are acela i con inut pentru fiecare grup uman. Fiecare are
propria sa dharma (svadharma)! Aceasta corespunde funciei sociale a fiecrei caste n societatea hindus:
brahman = funcia sacerdotal; ksatra = funcia militar i princiar; vaisya = comer ul i agricultura;
sudra = slujirea castelor superioare, ceea ce implic supunerea fa de valorile lor.
Dharma este clasificat mpreun cu noiunile artha (interesul, avuia, puterea, gloria) i kama (plcerea
iubirii i a simurilor). Acestea 3 sunt cele 3 scopuri principale ale vieii (trivarga)!
Kama este omniprezent n speculaiile indiene, avnd rol central ntr-o seam de doctrine i practici
filosofico-religioase. Femeia e descris n raport cu brbatul de care depinde, i abia n al 2lea rnd n calitate de
mam. Funcia de reproducere este subordonat kama; multe mituri atribuie femeii chiar ini iativa plcerii.
Svadharma femeii este nsi dragostea. Nu doar prostituatele trebuie s studieze Tratatul despre kama
(Kamasutra), ci toate femeile. Este singurul tratat tradiional la care femeile au acces, ntruct ele nu sunt dect
prelungiri ale tatlui lor, nainte de cstorie, i ale so ilor, apoi.

Deasupra celor 3 scopuri ale vieii (dharma, artha i kama) se afl scopul suprem al strdinaiei religioase
moka (mntuirea sau eliberarea final). Hinduismul cunoa te 3 ci care pot conduce la atingerea acestui scop
suprem: karmamarga (calea faptei), jnanmarga (calea cunoaterii) i bhaktimargha (calea iubirii devoionale).
1. Karmamarga pune accent pe actele ritualice (karman), nu poate conduce direct la eliberare. Oricine, pe
baza sacrificiilor poate doar spera ca ntr-o existen ulterioar s realizeze o stare superioar celei din existen a
actual. Actele ritaulice reprezint o premis sigurp pentru eliberarea ntr-una din existen ele viitoare.
2. Jnanmarga i bhaktimarga sunt cele 2 ci care pot conduce cu certitudine la eliberare. Cunoa terea (jnan),
ca mijloc de eliberare, este cunoscut din perioada upani adic, fiind preluat i de hindu i i practicat ntocmai.
Noutatea hindust este iubirea devoional (bhakti) = iubirea fa de un Dumnezeu personal i este cel mai sigur
drum spre eliberare.
Pentru suflet exist 2 posibiliti reale i opuse: sufletul mntuit merge pe un traseu care exclude orice
posibilitate de rentoarcere la punctul iniial; sufletul nemntuit se ndreapt spre cosmos, dup care mai trziu va
reveni i se va rencarca, fiind supus legii karmice i nesfr itului ciclu moarte via , dispari ie rencarnare. Aici
este tema principal propusa de jnanmarga: dep irea i transcederea a ceea ce n elegem n mod curent prin
moarte.
Potrivit gndirii upaniadice, Realitatea transcendent, Realitatea ultim i neschimbabil s-ar afla n fiin a
cea mai profund a tuturor lucrurilor, ea este omologat cu Sinele absolut, pentru c nu poate fi perceput prin
intermediul simurilor, ci prin intuiie i identirficare cu ea. Realitatea ultim, Absolutul, este nemuritoare,
neschimbabil, nenscut, ea transcede vzul, auzul i gndirea discursiv, este incognoscibil, de i reprezint
izvorul oricrei cunoateri. Ea este fr nceput i fr sf it, este Realitatea realit ii.
Aceast problem ne conduce spre fundamentul filosofiei indiene, punctul central: distinc ia dintre real i
ireal, dintre realitate i iluzie (maya), dintre Absolut i condiionat, infinit i finit. Jnanmarga nu este un sistem de
cunoatere obiectiv, ci nsi revelaia sinelui.
Calea spre Absolut, spre Realitatea ultim este cunoa terea, descoperit sub ndrumarea unui cunosctor
(rsi). Ea faciliteaz accesul spre un plan superior, reprezint valoarea suprem. Exist regi care ofereau mii de vi ei
celor care le puteau mijloci cunoaterea, care puteau rspunde la ntrebrile la care Vedele nu rspunseser nc.
Valoarea cunoaterii este att de mult apreciat, nct chiar dharma este anihilat de ea; brahmanii, de i
superiori militarilor, merg la acetia pentru a-i consulta i a dobndi cunoa terea.
Att cunoaterea ct i calea spre aceasta sunt aproape inexprimabile n terminologia noastr grecooccidental. Cunoaterea i calea nu cunosc trepte paralele, ci se plaseaz undeva n profunzime, n con tiin . Este
vorba de un atrenament sistematic n vederea experierii acestei structuri abisale a binelui, i nu o cunoa terea
simual obinuit.
Cu ct cineva se apropie mai mult de cunoaterea adevratei Realit i, cu att no iunile utilizate n descrierea
acesteia sunt mai puin adecvate. Expresiile folosite privind cunoa terea, Realitatea ultim sau starea suprem de
contiin descris (turya), nu pot fi privite dect ca o simpl apropiere dialectic: ea este imanent i
transcendent, simultan non-imanent i non-transcendent. Orice no iune folosit trebuie ndat negat, este o
afirmare i o negare simultan, care are drept scop accederea spre un nivel superior al con tiin ei, la care att
afirmaia ct i negaia nu-i mai au niciun rost.
n concepia hindus upaniadic, omul trebuie s nvee s disting ntre sineitate i non-sineitate, ntre
realitate i irealitate, existen i non-existen , eroare i adevr. Cel ce experiaz aceast stare de con tiin se
detaeaz de toate categoriile raionale, fiindc pentru el cuvintele sunt inutile.
Din aceast perspectiv, maestrul este pentru discipol o cluz, nu poate dect s supravegheze metodele
aplicate. Discuiile prezentate de Upani ade ntre maestru i discipol sunt adeseori un fel de ntrebri socratice,
pn ce discipolul respectiv i gsete propriul drum.
Cuvintele sunt inutile atunci cnd este vorbe de ceea ce este incognoscibil i inexprimabil. Ele devin
inteligibile abia n momentul n care s-a realizat experien a direct i personal. Dup aceea devin din nou inutile.
Ele pot fi utilizate doar pentru contracararea unor concep ii eronate, unor false identificri. Argumentele i
concluziile logice sunt considerate insuficiente, pentru c ele pot facilita doar adevruri particulare, i nu Adevrul
ultim. De aceea nu se recomand speculaiile, ci medita ia.

Moka (mukti) nu are aceeai semnificaie cu mntuirea cre tin. Mok a este separa ia dintre real i ireal,
dintre sine i trup; prin moka nu se schimb starea ontic a Sinelui. Se schimb con tiin a omului: identificarea
sinelui cu trupul i cu lucrurile obiective este receptat ca fiind eronat, pe cnd marea eliberare (mok a) este tomai
autoidentificarea propriei contiine.
Este vorba de nimicirea efectelor karmice, de disturgerea materirie corporale i a trupului subtil, suportul
propriu-zis al rencarnrii. Moka nu nseamn o nou crea ie, ci doar recunoa terea adevratei Realit i ca Sinele
atotcuprinztor. Este regsirea brusc, prin intui ie, a propriului sine i a Sinelui universal.
Dpdv psihologic este o izbucnire din interior, dpdv ontologic nu are loc nicio schimbare. Mok a nu nseamn
eliberarea de suferin, ci detaarea de aceasta; nu este nl area trupului, ci respingerea lui. Ea nu are semnifica ia
de paradis, ci de transcedere a acestuia. Fericirea realizat prin mok a e o supra-fericire.
Mntuirea cretin l privete pe om ca o fiin istoric, ca pe unul care pe parcursul vie ii sale czut n pcat
i s-a schimbat ontic n adncurile fiinei sale. Pcatul a atins sinele omului (entitate aflat esen ialmente n rela ie):
pcatul a nimicit tocmai aceast relaie i totodat sinele.
Mntuirea hindus upaniadic se plaseaz totdeauna dincolo de orice, dincolo de bine i ru, sacru i profan,
virtute i pcat, fericire i nefericire. Moka nseamn abandonarea oricrei posibilit i de mntuire, n sensul unei
detari de orice intenionalitate dirijate n acet scop. Oricine caut mntuirea ca realitate pozitiv va trebui s- i
asume i contrariul acesteia. Faptul c aceast resemnare nu devine o tragedie pentru respectivul, rezid n
nelegerea c moartea i suferina nu afecteaz Realitate ultim, c adevrata Realitate presupune deja totdeauna
nemurirea i fericirea.
Calea spre moka nu este o cale propriu-zis spre mntuire, ci o metod de distincie, de detaare i
separare. Jivanmukta este cel ce a realizat eliberarea n aceast via , nu e un sfnt, ci unul care a reu it s
perceap i s ptrund adevrata Realitate, s dinsting Sinele de toate celelalte. Mok a este o realitate metafizic,
supra logic, atemporal, care transcede istoria; n vreme ce mntuirea cre tin este o realitate istoric, temporal,
ca i o realitate material. Sf. Ap. Pavel subliniaz acest lucru artnd c inveirea trupului este desvr irea
mntuirii.
4.4 Cele patru stadii ale vieii (arama)
Viaa nu trebuie s se deruleze la ntmplare totul e bine reglementat, raportat la normele ordinii cosmice i
individuale (dharma), cu implicaii profunde n plan social. n dorina de a rupe ciclicitatea sufocant i
autoimpus de legea karmic, exist posibilitatea evadrii aici i acum, pentru totdeauna, din acest prizonierat, prin
asumarea i respectarea consecvent a unor etape pe care via a actual le impune.
Este vorba de un monopol al brbailor, dar ofer ansa speciei umane pentru a atinge mai devreme mok a.
Cele 4 stagii ale vieii = forma ideal de via pentru brbaii apar intori celor 3 clase sociale superioare.
1. Brahmacarin (practicant al lui brahman). Etapa debuteaz la 8-12 ani, exclusiv pentru bie ii
aparintori ai celor 3 caste sau pei cei de-dou-ori-nscu i (ini ia i pentru a urma aceast pregtire). Dup
ceremonia iniiatic (upanayana), copilul trebuie s-i prseasc familia de origine pentru a intra n comunitatea
condus de un guru. El nva s memoreze Vedele i, pn la 24 ani, prime te o educa ie general (religioas i
profan).
Simbolic vorbind, prin cordonul ombilial spiritual al sforii sfin ite cu care e investit, discipolul e legat de
guru-ul su ca de un izvor absolut de hran spiritual. Are obliga ia de a rmne cast (brahmacarya) pe ntreaga
perioada de ucenicie, iar dac ncalc aceasta, rupnd continuitatea intimit ii si identificrii dttoare de via cu
guru-ul, asupra lui se abat cele mai drastice pedepse.
Perioada de ucenicie este una de sraddha (fidelitate maxim fa de guru) i de susr ua (ascultare i
supunere absolut fa de guru). Este etapa n care simpul om natural trebuie sacrificat, metamorfozat, pentru ca
viaa lui s devin spiritual, s poat primi puterea-n elepciune supranormal a celui de-dou-ori-nscut.
n societatea contemporan hindus, perioada de iniiere este substituit de perioada de colarizare. Pentru
moment, tradiia este mai puternic i impune colii regulile sale tacite. La cursurile primare se poate constata
caracterul colectiv i pasiv al metodelor foliste. Se face apel la memorie, ca n perioada Vedelor, dect la calitatea
ateniei i receptrii celor comunicate. coala nu poate deveni nici pe departe un factor de invididualizare.

2. Grihastha dup ncheierea stadiului de discipol, tnrul are obliga ia de a- i ncepe via a de familie,
devenind conductorul ei (grihastha). El preia profesiunea i preocuprile printelui su, prime te o so ie (aleas de
prini), va procrea copii, va susine familia, i va asuma rolul de printe al familiei (pater familias), va deveni
mambru al breslei din care au fcut parte strmo ii si.
Tnrul tat va trebui s-i asume si celelalte vie i, identificndu-se pe deplin cu plcerile i necazurile vie ii
conjugale (kama), ct i cu interesele i problemele propriet ii i averii ( artha). Proprietatea pe care o posed
trebuie s corespund normelor pe care le impune casta respectiv, dar i prescrip iilor prevzute de ritualurile
sacrificiale. Familia ntocmit va trebui s apeleze la serviciile brahmanului preotul de cas, gurul brahman,
binecuvnteaz i asist familia n orice mprejurare (sfatuitor, duhovnic, doctor de familie, exorcist, vrjitor etc.).
Pentru toate aceste servicii, preotul i va incasa onorariile corespunztoare de la pater familias.
3. Vanaprastha dup ce s-a identificat ntrutotul cu atribuiile ce-i reveneau din calitatea de pater familias,
el va trebui s se deteaeze la fel de radical de acestea, s renun e la artha (avere), s depeasc kama (dorinele
i grijile vieii conjugale), s ignore inclusiv dharma (obligaiile sociale). Toate aceste preocupri vor fi preluate de
fiii si. Fiind trecut de jumtatea vie ii, el se retrage, pleac n pdure (vanaprastha). Penultima asrama este
perioada de cutare a Sinelui, i tocmai acesta e scopul final al celui de-al 3lea stadiu hindus.
Este perioada n care se abandoneaz toate grijiile, datoriile, bunurile i interesele ce-l legau de lume, i se
ncepe dificila cutare luntric. Nici acest stadiu al vie ii nu este dect un stadiu pregtitor pentru marea aventur a
acestei viei marcat de attea necunoscute.
4. Sannyasin orice act (n special cel ritual) l condamn pe om s se supun la infinitul ciclu al
rencarnrilor (samsara). Singura modalitate de a te elibera este s te deta ezi de karman, deci de societatea uman
prin renunarea total la ceea ce ai fost pn atunci s devii sannyasin! Aceast ruptur definit a omului cu ceea
ce reprezenta el pn atunci, l va conduce spre adevrata eliberare (mok a). n momentul n care omul se rupe de
grupul social din care face parte, el nu recurge la acest act pentru a- i recunoa te individualitatea, ci, dimpotriv,
pentru a o anihila, pentru a-i detaa propriul eu (atman) de orice nsuire individualizat / individualizant i
pentru a i-l contopi cu Brahman.
Detandu-se de povara karman-ului, sannyasin-ul ncerac s redobndeasc puritatea propriului sine
(atman), implicit a Sinelui universal (Brahman). Important pentru el rmne doar atman, unica fiin cu adevrat
venic, ce trebuie eliberat de natere i moarte. Preocupat s rmn liber de orice legtur cu orice fiin ,
sannyasin-ul este interesat exclusiv de eliberarea atman-ului su, de mok a.
Regsirea adevratului Sine (arman-Brahman) reprezint pentru orice sannyasin antidotul transmigra iei.
Scopul este de a nu mai renate, astfel nct, cndva, s se poat elibera pentru totdeauna din acest lan sufocant al
rencarnrilor (samsara), perceput ca o form de sclavie. i acei indieni care nu tind s realizeze acest lucru
imediat, percep eliberarea ca pe o vocaie fundamental a omului i admir pe cel care i-a asumat statutul de
sannyasin.
La stadiul 4 se poate ajunge n orice moment, dac ai trecut prin stadiile amintite i dac decizia este
definitv. Ei au diferite nume: detaai, rtcitori, n elep i, yoghini. Momentul acesta semnific litermalmente o
moarte n raport cu lumea, cu societatea din care provin, ntruct ei trebuie s se supun inclusiv ritualurilor
funerare proprii.
Paradoxal, sannyasin-ul care renun la societate, este obligat s triasc n simbioz cu ea, ntruct el nu
poate s-i acopere singur nevoile de supravieuire. Un sannyasin nu critic societatea, valorile sau zeii acesteia, ci
apeleaz la o relativizare n bloc a ceea ce lumea consider adevruri i valori. El consider via a din interiorul
oricrei caste (i ritualurile specifice) drept un vis colectiv, o iluzie universal ( maya).
Pentru cel ce a renunat la lumea i strucuturile ei actuale, membrul fiecrei caste hinduse duce o existen
repetitiv, el vegetarizeaz, fr s ncerce s fac ceva cu via a lui. Rela ia ignoran -dorin este, pentru
sannyasin, expresia autoprizonieratului de care vorbeam, reprezentarea concret a supunerii oarbe fa de maya.
Pentru el, prizonierii societii mprite n caste se prezint ca un fel de somnambuli cu care el refuz s doarm.
Sannyasin-ul hindus se plaseaz n afara societ ii pe care o contest i ignor. El este nclinat tot mai mult s
prefere extremele, n cutarea unei libert i metafizice absolute devine anarhic, chiar antisocial.
Dup ce i-a prsit propria casa, orice sannyasin nu mai are dreptul la o nou locuin . Trebuie s
cltoreasc permanent, fr o anumit destina ie, s nu poposeasc niciodat 2 nop i la rnd n acela i sat (5 pentru

ora). Este prototipul ceretorului ambulant dintotdeauna. Cer etorul supravie uie te singur, pentru c se refuz
ceritul n grup. Doar n perioada celor 4 luni ale anotimpului ploios, sannyasin-ul i permite s- i gseasc
adpost ntr-un loc de pelerinaj.
Dei Sastrele ortodoxe pun accent preponderent pe viaa celibatara a unui sannyasin, totu i practica
hindus modern este mai flexibil. Ei trebuie s fie buni i prieteno i cu orice creatur, s-i caracterizeze adevrul
i sinceritatea. Unui sannyasin nu-i este permis s aprind focul (nici pt sacrificii sau gtit). El este obligat s se
hrneasc doar din cerit, reinnd doar alimentele pentru 1 mas. Nu trebuie s se simt stul; trebuie s se
dispenseze de restul, inclusiv hainele pe care le poart (haine vechi, purtate de al ii).
n hinduismul contemporan se constat o decaden a statutului originar la sannyasa au acces toate castele,
inclusiv femeile; se pot cstori fr s- i piard statutul. Vechile texte sacre avertizeaz c cel care i-a asumat
statutul de a renuna la via i nu renun la via a sexual, va fi obligat s suporte consecin e ngrozitoare: s
triasc 60.000 ani ca vierme n excremente, se va rencarna ca obolan, cine, porc, pom fr flori / fructe, ca spirit
ru i abia apoi ca om, ntr-o subcast numit candala.
Iniierea n treapta de sannyasin este distinc de la o sect hinduist la alta. n mod normal, se realizeaz
dup o perioad ndelungat de ndrumare i teste, efectuate de un guru. nainte de ini iere se prevede o perioad de
post i abstinen, apoi raderea firelor de pr de pe corp, dup care incinerearea simbolic a cadavrului celui ce se
iniiaz. n cadrul acestui ritual, svritorul este nsu i candidatul, care se a eaz pe rugul pregtit de el nsu i, i
de acum este mort pentru lumea aceasta (motiv pentru care, la moartea real, nu se mai incinereaz, ci se
nhumeaz).
Candidatul i d jos hainele = renun la identitatea sa social, simbolizat de numele su; la toate drepturile
i ndatoririle fa de societate. Totodat, renun la semnele care-l caracterizeaz dpdv social (pieptntura,
vemntul) aceast ruptur simbolic fiind mult mai semnificativ dect un simplu abandon al averii.
Nimeni nu poate evalua cu exactitate ci sannyasin-i exist n prezent n India, ns exist cteva zeci de
milioane, ceea ce demonstreaz cert vitalitatea hinduismului.
4.5. Sisteme filosofico-religioase (darsanas)
Nu putem privi speculaiile upaniadice ca pe nite sisteme filosofice, ns ideile i concep iile din Upani ade
au stimulat n mare msur gndirea sistematic ulterioar, constituindu-se n fundamentul acesteia. Ideea
identitii dintre sinele individual i Sinele universal, doctrina karimic i nzuin ele spre eliberare, postulau
simultau o cercetare sistematic i minuioas, dar i cutarea unor metode adecvate pentru realizarea adevratei
eliberri de sub imperiul acesti existene.
Dintre multele coli filosofice ale spectrului hindus, 6 sunt considerate ortodoxe (hinduismul clasic
inflexibil): Vedanta, Mimamsa, Samkhya, Yoga, Nynya i Vaiseshika.
Dpdv hindus, aceste filosofii clasice (darsanas = puncte de vedere) sunt socotite a fi cele 6 aspecte ale unei
tradiii hinduse ortodoxe unice. Dei se contrazic aparent, ele sunt percepute ca expresii complelemtare ale
adevrului unic asupra diverselor planuri ale con tiinei hinduse n general. Fondatorii acestor curente (reali sau
presupui) Kapila, Patanjali, Jaimini, Vysa, Gautama i Kanada trebuie privii ca coli n sine dect ca
indivizi, pentru c, n afar de numele lor, nu se cunoa te nimic despre ei. Sutrele lor se constituie ntr-un adevrat
prolog al unei hermeneutici ulterioare, fiecare dintre punctele de vedere prezentate incluznd argumente mpotriva
celorlalte.
M. Eliade: orice tratat filosofic indian reitereaz concepte anterioare datei redactrii sale, strvechi. Dac
ntlnim, ntr-un text filosofic, o nou interpretare a unui concept deja impus, aceasta nu nseamn c interpretarea
respectiv n-a fost deja anticipat n alt parte. Dac uneori se reu e te chiar fixarea aproximativ a datei scrierilor,
este aproape imposibil de stabilit cronologia ideilor filosofice nse i.
4.5.1.1. Vedanta presankarian
Termenul vedanta (sfritul vedei) desemna Upaniadele, care n mod cronologic succed textelor vedice.
Iniial Vedanta viza ansamblul doctrinelor upaniadice, ulterior (primele sec. d.Hr.), nsemna sistemul filosofic
(darsana) cu acelai nume din rndul celor 6. Este vorba de acea Vedanta presistematic / presankarian, existent
n perioada de dinainte de marele filosof Sankara (sec. VIII d.Hr.), care are meritul de a fi sistematizat aceast
doctrin.

Cea mai veche lucrare pstrat din istoria filosofiei vedantine o reprezint textele Brahma-sutra, atribuite
lui Badarayana i redactate la nceputul erei cre tine. Lucrarea nu poate fi prima, ntruct Badarayana citeaz
numele i concepiile filosofice ale predecesorilor si. Ex: comentnd rela ia dintre suflete (atman-ii) individuale i
Sinele (Brahman) universal, autorul amintete 3 teorii diferite, purtnd numele celor care le-au lansat.
Cf. primei teorii, atman i Brahman sunt identici dintotdeauna i pentru totdeauna; a 2a: atman i Brahman
sunt, pn la eliberare, total distinci i separai; a 3a: sufletele individuale sunt de esen divin, dar nu identice.
Badarayana urmrea probabil configurarea unei doctrine conform creia Brahman reprezenta cauza material
i eficient a tot ce exist i fundament al atman-ilor individuali. Aceast interrela ie paradoxal dintre crea ie i
Absolutul anonim este exprimat deseori n ghicitori i strofe enigmatice ce amintesc de poeziile dedicate copiilor.
O alt problem fundamental abordat n perioada presankarian o reprezint rela ia dintre Brahman, crea ie
i maya. Mai vechiul concept legat de creaia cosmic, ca manifesta a for ei magice (maya) a lui Brahman, cade n
desuetudine, o preponderen deosebit cptnd de aceast dat maya, ca iluzie individual. n aceast perioad,
maya = ignoran, netiin i e comparat cu visul.
Se contureaz tot mai pregnant tendina de a deplasa tot ceea ce este considerat aparent real spre Absolutul
nedifereniat i indivizil, spre Unul-Tot. Concluzia: dac Brahman nsu i este eterna Unitate-Totalitate, nseamn c
nu doar cosmosul (multiplicitatea obiectelor) este iluzoriu (maya), ci i multiplicitatea sufletelor individuale
(atman).
Cu multe vreme nainte de Sankara, maestrul vedantin Gaud apada afirma c pluralitatea sufletelor
individuale este un produs al iluziei (maya). De fapt, nu exist dect o singur Realitate, o singur Fiin , Brahman,
iar cnd sannyasin-ul aflat n meditaie experiaz propriul su atman, el trieste lumina extatic a unui etern
prezent.
Brahman este autorul real al tuturor faptelor, dar simultan impasibil fa de tot ce i se ntmpl oricrui
individ (suferin / bucurie). Realitile traumatizante / exuberante pe care le trie te cineva n aceast existen nu
sunt pentru Brahman dect simple nume, cuvinte, fr s se simt afectat cu ceva.
Potrivit doctrinei vedantine presankariene, adevratul autor principal al ritualurilor sacrificiale i al tuturor
celorlalte acte realizate, nu este altul dect Brahman, Absolutul anonim i atotprezent. El nu este doar fptuitorul
sacrificiului n sine; el este prezent deopotriv n toate instrumentele utilizate n ndeplinirea sacrificiului. El se
identific i se regsete i n animalul de sacrificiu. Absolutul-Brahman este simultan jertfitorul i uneltele de
jertf principiul atotprezent, atotptrunztor, unviersal, nsufle itor al ntregii existen e fenomenale.
Sacerdotul oficiant, sacrificiul n sine i zeii crora le este destinat sacrificiul, ca i instrumentele
folosite, nu erau dect tot attea forme fenomenale asumate de Brahman.
O asemenea viziune presupune o anihilare a individului, o ignorare total a evolu iei individuale, a nsu irilor
unice i personalizante ale oamenilor. Idealul rvnit de civilizaia brahman viza tocmai anihilarea propriei realit i,
anularea de sine: fiecare era totul i nimic.
4.5.1.2. Vedanta sankarian
Personalitatea cea mai reprezentativ a sistemului filosofic Vedanta rmne marele filosof Sankara (780-820
d.Hr.), care a sistematizat toat dotrina predecesorilor si. El a alctuit comentarii complete la Upani ade,
Bhagavadgita i la Vedanta-sutra lui Badarayana, dar i lucrri care-i apar in n totalitate: nv tura n o mie de
versuri, Iluminarea n atman, Diadema discernmntului.
Sankara a reuit s trag ultimele consecine metafizice pe marginea misticii atman-Brahman i s creeze un
sistem teologic cu o puternic amprent monisto, panenteist. Conceptul su fundamnetal este advaita (nondualitatea), nediferenierea i non-distincia lui Brahman absolut. Acest principiu universal este impersonal i noncalificabil; toate atributele pe care i le conferim nu sunt altceva dect simple nega ii ale finitudinii.
Pluralitatea lumii aparente este rezultatul iluziei (maya). Cauza primordial a acestei iluzii este avidya
(ignorana / necunoaterea) care tine sufletele individuale n stare de prizonierat a ciclului rencarnrilor. Sankara
crede c ignorana i are rdcinile n nsu i Brahman (Stpnul suprem, Vrjitorul). Toi cei care ajung s perceap
iluzia (maya) lumii fenomenale att de diversificat i non-dualitatea (advaita) adevratului Sine (Brahman) se pot
considera eliberai i se vor contopi dup moarte cu acestea.

Singura realitate pur, existent n sine i prin sine, este Brahman; el exist fr calificare, fr specificare,
ntr-o stare izolat de orice form particular. Fiind substratul unic, comun al oricrei realit i, Brahman este sinele
(atman) oricrei fiine psihice. El este substratul ntregului Univers, pe care-l creeaz prin transformare, nu prin
evoluie. i pentru c e izolat, n unicitatea sa, de pluralitatea lucrurilor, el rmne transcendent fa de lume, care
tocmai din cauza acestei izolri de substratul oricrei existen e, nu are n materie de existen dect aparen a i se
reduce la o simpl iluzie (maya).
Pornind de la celebra formula tat tvma asi (Acela eti tu), din gndirea upaniadic, Sankara consider
Sinele (atman) drept unica realitate i apreciaz c toate celelalte lucruri nu sunt dect produsul fantasmagoric al
netiinei (avidya). Cosmosul este un efect al ignoran ei, ca i eu-l interior, identificat ntotdeauna n mod eronat
cu Sinele. Iluzia deruteaz permanent facultile noastre de percep ie, cunoa tere i intui ie.
Adevratul Sine transcede mai mereu posibilit ile obi nuite de cunoa tere. Dar atunci cnd este realmente
cunoscut, nu mai exist niciun fel de ignoran (avidya) sau iluzie (maya), nu mai exist vreo distinc ie ntre macroi microcosmos, ntre individualitate i totalitate = nu mai exist lume.
Ignorana (avidya) nu are o simpl conota ie negativ (nu e un principiu exclusiv negativ), ci i o for
pozitiv care produce iluzia lumii i cele 5 nveli uri ale acesteia. Sub aspectul dimensiunii negative, avidya
mascheaz Sinele, iar ca principiu pozitiv proiecteaz pluralitatea existent n cosmos, agitndu-ne sim urile i
capacitile mentale, fascinndu-ne contiina simplist i derutat de tot elul de nimicuri inutile, pasagere i fr
substan.
H. Zimmer: adevrul despre ignoran (avidya) nu poate fi cunoscut, ntruct atta vreme ct cineva rmne
subjugat n limitele ignoranei, aceasta se constituie n orizontul limitativ al gndirii respectivului. n elep ii
tiutori nu pot cunoate nici ei acest adevr pentru c, de ndat ce con tiin a lor devine identic cu Brahman,
ignorana nu mai exist. Necunoaterea mpreun cu lumea ei exist i, n acela i timp, nu exist. Ea rmne o
enigm, un mister, poate chiar mai mare dect nsui Brahman.
Ignorana (avidya) este absolut inexplicabil prin ns i natura ei, pentru c nu poate fi demonstrat prin
raionament; raionamentul nsui nu poate fi separat vreodat de ignoran . Orice ncercare de analiz a ignoran ei
prin intermediul raionamentului = cutarea ntunericului cu ajutorul ntunericului. Ea nu poate fi demonstrat nici
prin intermediul cunoaterii, pentru c, odat cu trezirea cunoa terii, nu mai exist necunoa tere.
Filosoful Suresvara: Caracteristica propriu-zis a ignoranei este pura ei inteligibilitate. Ea nu poate suporta
nicio prob; dac ar putea, ar fi un lucru real. Ea este o impresie fals, nu are suport real i este contradictorie fa
de orice raionament.
Trsturile omului eliberat din timpul vieii sunt descrise n multe din textele elaborate de coala vedantin
i contureaz profilul idealului suprem al omului divin pe pmnt. Similar cu patriarhul evreu, filosoful-atlet
grec, stoicul-soldat roman, cavalerul din Ev. Mediu, gentlemanului din sec. XVIII etc.
Clugrul Sadananda: Un asemenea om eliberat i iluminat se comporta asemenea unuia ce asista la un
spectacol de magie, cunoscnd faptul c totul este un scenariu, o iluzie a sim urilor, furit de arta magic.
Iluminatul vedantin nu percepe i nu se strduie te s perceap ce se ntmpl n jurul su, ntruct tie c nimic nu
e de vzut, c orice efort n acest sens l conduce pe o linie gre it. De i, paradoxal, el i percepe propria
individualitate, n lumea aparent real, totu i el nu- i observ nici mcar propriul trup, nici lumea din care face
parte, pentru c e perfect contient c ambele sunt iluzorii, sunt simple trucuri fenomenale ale ra ionamentului. El
reuete s se detaeze deopotriv de propria-i personalitate i de toate cele cu care vine n contact, neidentificnduse niciodat pe sine cu sine nsui sau cu orice altceva.
Vedantinul eliberat nu-i mai propune altceva dect s duc la bun sfr it experimentul efectelor karmei
acumulate din existenele anterioare. El le experimenteaz pe acestea ca pe un capitol terminal al biografiei sale
fenomenale. El i percepe viaa sa actual, propria istorie, comportndu-se asemenea unui martor indiferent,
impasibil fa de tot ceea ce i se ntmpl. Sinele su joac rolul de lumintor al personalit ii sale de care tocmai sa detaat, doar n scopul ntreinerii trupului, ci nu pentru a dobndi vreun bine, vreo plcere sau vreun alt scop
temporal.
Respectivul accept aceast ipostaz ingrat pn n momentul n care efectele karmice anterioare se
epuizeaz. Dup aceea, respiraia vital (prana) se dizolv n Supremul Brahman. n acest moment, nu mai exist
nicio form de ignorna, nu mai exist efectele acesteia, dispare orice fundament al vreunui eu iluzoriu. Dispare

iluzia contiinei de sine, pentru c este absorbit complet rela ia eu-tu, survenit n urma raportrii permanente a
unui eu iluzoriu la un tu la fel de iluzoriu.
De acum, sinele (atman) individual se regsete pe de-a-ntregul n Sinele absolut (Brahman). El i-a
descoperit izolarea i integrarea suprem n lumea non-dualit ii, ntruct el este totalitatea. De aici nainte
rmne pentru totdeauna n aceast stare final.
4.5.2. Mimamsa
Sistemul Mimamsa ncearc s lmureasc semnificaia aspectului liturgic al Vedelor este un fel de tiin
sacerdotal scolastic, ce definete tiparele ortodoxe ale vie ii liturgice brahmanice. Prima reprezentare general
a acesteia o gsim n Mimamsa-Sutra lui Jaimini (200 .Hr. 200 d.Hr.). La nceput, sist. fil. nu viza niciun fel de
nvtur privind eliberarea omului; abia de prin sec. VII-VIII d.Hr.
Pentru Mimamsa, Veda nu este o simpl tiin, sum a prescipr iilor ritualice, ci ea este o entitate ve nic
(necreat i existen de la sine i prin sine). Discu ia n sine comport enun ul obiectului su (visaya), cel al
ndoielii ce poate surveni (samsaya), cel al unei prime pozi ii considerate a fi cea a obiectorului (purvapak a), cel al
unui rspuns (utturapaka) i concluzia final (siddhanta).
H. Zimmer: metoda folosit de ctre Mimamsa este similar metodei scolastice utilizat de Toma d Aquino.
Unitatea / subdiviziunea ei elementare este adhikarana (rubric), avnd 5 componente: n primul rnd se enun o
propoziie; apoi este respins ndoiala legat de corectitudinea ei; n al 3lea rnd sunt scoase n eviden metodele
de tratare; 4lea rndm acestea sunt respinse i, n final, este scoas n prim plan situa ia real, ca o concluzie.
Ex: Sutra I-a ne sunt enunate 2 propozi ii: a. studiul Vedelor este absolut obligatoriu pentru cele 3 caste
superioare; b. dharma este un subiecte de studiu adevat. Primul enun se regse te n preceptele vedice: Trebuie s
studiezi Veda i Trebuie s svreti ritualul bii finale dup studierea Vedei. Apare ns o ndoial legat de al
doilea enun dac ritualul mbierii trebuie svr it imediat dup nv area Vedelor, ncheiundu-se astfel stadiul de
ucenicie. ntr-o prim instan, s-ar putea crede c baia ritual ar trebui s succead imediat nv rii textelor
vedice. Totui, apare replica: studierea real a Vedelor nu poate fi realizat printr-o simpl citire a textului. De aici
i soluia final, concluzia: baia ritualic trebuie amnat pn cnd studiul Vedelor l maturizeaz suficient pe cel
care se iniiaz, pn cnd ucenicul ajunge la un stadiu de perfec iune.
Veda este o entitate venic, necreat i existent de la sine. De aceea, filosofii Mimamsa sus in
infailibilitatea textelor vedice i o teorie a semnificaiei acestora ca inerent n sunet: n accep iunea lor, sanscrita,
limba sacr a Vedelor, nu este o limb istoric bazat pe o convenie, ci o emanaie a Absolutului n sunet; aa se
explic fora mantrelor sacre i a imnurilor vedice de a accede la adevr i de a avea efecte magice.
Tot din aceast poten deriv i efectele sacrificiului, i nu din interven ia unor divinit i, pentru c, de i
ofrandele sunt aduse unor zei, totui zeii sunt la rndul lor sus inui de for a sacrificiului n sine. Se poate spune c
Mimamsa ignor existena unui Dumnezeu, fapt care se interfereaz cu credin a n diferite fiin e supranaturale.
Dei mimamsa acord tot mai puin atenie zeilor vedici, totu i exist pe mai departe o reciprocitate de
servicii ntre acetia i oameni (care define te dharma): divinit ile depind de fumul ofrandelor sacrificiale aruncate
n foc, n vreme ce ele trimit ploaia att de necesar supravie uirii lumii. Este deci cumva paradoxal c filosofii
Mimamsa ajung s reduc rolul zeilor pna la a vedea n ei doar ni te simple nume i s pun accentul pe
sacrificiu.
Sacrificul n sine dobndete semnificaia unei tehnici care asigur fericirea n cer i pe pmnt, dup cum
yoga asigur eliberarea. Mimamsa schimb semnifica ia sacrificiului clasic tocmai pentru a asigura supravie uirea
acestuia.
Filosofii Mimamsa resping instituia renunrii (sannyasa), ca i orice form de religie devo ional
(bhakti), tocmai pentru c-i golesc pe zeii vedici de orice realitate, punnd n mod paradoxal pe primul plan riturile
sacrificiale. Idealul de umanitate propus de ei este destul de srac, prin faptul c ei se ncp neaz s resping
orice transcenden. Pe ei nu-i intereseaz dect omul, omul societ ii lor, al castei brahmanice superritualizante,
omul aa cum exist n ei nii i nu aa cum ar trebui s fie.
Filosofia Mimamsa respinge ns nu doar existena zeilor, reducndu-i la nume, ci i ideea crea iei i
distrugerii perioade a lumii. Exist un proces constant de devenire i nimicire, dar niciun fundament pentru
sistematizarea acestui proces n genul ciclurilor de evolu ie i involu ie propuse de dharma i samsara cosmic.

Aceast filosofie aduce argumente specifice mpotriva colii nihiliste Sunyavada din budismul Mahayana, afirmnd
cu trie realitatea lumii.
4.5.3. Samkya
Prima sistematizare apare prin sec. V d.Hr., apar innd lui Isvara Krishna, autorul tratatului Samkyakarika. Dei redactarea sistematica a acestei doctrine se realizeaz mai trziu, totu i terminologia pe care o
folosete este atestata deja n Katha-Upani ad.
Samkhya presistematic, aa cum poate fi ea reconstituit pe baza unor pasaje din Mok a-dharma, este
socotit un fel de gnoz eliberatoare, alturi de Yoga, care este o tehnic practic. Samkhya nu este altceva dect o
perpetuare a filosofiei upaniadice, punnd un accent preponderent pe rolul decisiv al cunoa terii n realizarea
eliberrii individuale.
Originalitatea primilor maetri Samkhya const n convingerea lor c adevrata cunoa tere /
tiin rezult din analiza riguroas a structurilor i dinamicilor Naturii (prakiti), a vie ii i activit ii
psihomentale, secondat de experiena prezenei Sinelui universal (purusha).
Originea sistemului Samkhya trebuie cutat n analiza componentelor umane cu scopul de a face distinc ie
ntre acele elemente de care omul se detea eaz n momentul mor ii i cele nemuritoare. Originile Samkhyei in
de o problem de natur strict mistic, repsecitv: ceea ce subzist din om dup moarte, ceea ce constituie adevratul
i nepieitorul Sine, elementul etern al oricrui individ.
Conform Samkhya, exist 2 principii universale contrapuse: spiritul (purusha), numit i monada vital
(atman-ul), i materia primordial (prakiti), ambele fiind eterne. Purusha este entitatea vie mascat nluntrul
tuturor metamorfozelor vieii noastre aflate ntr-o total dependen . n interiorul fiecrui individ, monada vital
ilumineaz toate procesele materiei grosiere, respectiv procesele vie ii i con tiin ei deopotriv.
Aceast monad nu are nici form, nici con inut; nu are nsu iri i particularit i, pentru c acestea in de
materie. Nu are nceput sau sfrit, este etern i fr componente sau diviziuni (tot ceea ce este compus este supus
devenirii i distrugerii).
Spiritul este neataat i fr contact, absolut impasibil, neinteresat i neimplicat, niciodat realmente
eliberat, daar etern liber, ntruct eliberarea ar presupune o stare prealabil de dependen . Se poate spune c orice
om dispune de o eliberare permanent, venic prezent, dar aceasta nu este efectiv realizat, din cauza condi iei sale
iluzorii.
Ca i atman din Upaniade, purusha este absolut inexprimabil. Toate atribu iile pe care i le conferim,
capt un caracter negativ. Spiritul nsui este cel care vede, martorul, dar un martor totdeauna izolat, neutral, un
simplu spectator inactiv. Autonomia i impasibilitatea spiritului sunt epitete tradi ionale, constant repetate n texte.
Purusha nu posed inteligen, este lipsit de dorine. Dorin ele nu sunt eterne, ele nu apar in deci spiritului
Spiritul este venic liber.
Dac totui purusha ne apare ca un fel de agent, acest lucru se datoreaz iluziei (maya) omene ti, ct i
unei apropieri (yogyata), care este armonia prestabilit ntre cele 2 realit i diametral opuse: sinele (purusha) i
inteligena (buddhi), aceasta din urm nefiind altceva dect un produs foarte subtil al materiei primordiale (prakiti).
Purusha este o entitate imaterial, care n contrast cu atman-ul vedantin nu cunoa te nici fericirea, nici
puterea de a aciona n calitate de cauza material. El nu nseamn cunoa terea a ceva, e necreativ i nu se extinde,
nu se transform i nu produce nimic, ci prin ns i natura sa este absolut izolat, chiar dac pare implicat n via
din cauza aparentei sale asocieri cu atributele condi ionate i limitative ( upadhis), constituente ale trupurilor
grosiere i subtile, prin care se reflect n spa iu i timp.
Din pricina acestor upadhii, purusha este asimilat unei fiin e vii, prnd a fi nzestrat cu receptivitate i
spontaneitate, respiraie i alte procese organice, dar n cele din urm el rmne absolut impasibil i intangibil.
Ignornd mecanismul vedantin, Samkhya susine, paradoxal, c exist tot at ia puruha c i oameni. Dar
fiecare purusha este o monad complet izolat, ntruct adevratul Sine nu poate avea niciun fel de contact cu
lumea nconjurtoare, derivat din materia primordial (prakiti), nici cu celelalte spirite. Universul este plin de
aceti purusha eterni, liberi, imobili; ntre aceste monade este exclus orice comunicare.

Potrivit sistemului Vedanta, pluralitatea sinelui este o iluzie (maya). n pofita acestui lucru, filosofia
Samkhya postuleaz pluralitatea lui purusha, pentru c dac, conform filosofiei vedantine, ar existe doar un Spirit
universal, eliberarea ar fi avut cu totul alte consecin e: primul om eliberat ar fi antrenat cu sine eliberarea ntregii
specii umane.
Existena unui unic Spirit universal ar fi exclus existena concomitent a altor spirite eliberate i a spiritelor
aservite. n aceast situaie, nici moarte, nici via a, nici diversitatea de sexe nu ar mai fi putut coexista.
Materia primordial (prakiti) este la fel de real i etern ca i spiritul (purusha); n contrast cu purusha,
prakiti este permanent dinamic i creatoare. De i perfect omogen, materia primordial posed 3 modalit i de
existen: 1. sattva ca lumin i nelepciune; 2. rajas ca energie motric i activitate mental; 3. tamas
ca inerie i obscuritate psihomental. Toate aceste 3 modaliti au un dublu caracter: obiectiv (ele se constituie
n fenomene ale luminii exterioare) i subiectiv (susin, alimenteaz i condi ioneaz fluxul psihomental).
Dup ce depete starea sa primordial de echilibru perfect i capt calificative determinate de instinctul
su teleologic, materia originar (prakiti) apare sub forma unei mare energetice (mahat = cel mare). Prins n
procesul evoluiei, ea se transfer din simpla ipostaz de mas energetic (mahat) n cea de mas unitar
aperceptiv (ahamkara), lipsit de o experien personal, dar avnd con tiina propriului eu.
Avnd ca fundament aceast mas aperceptiv, evolu ia cunoa te 2 direc ii opuse: una conduce spre lumea
fenomenal obiectiv, pe cnd cealalt spre cea fenomenal subiectiv (lumea sensibil i psihomental). Masa
unitar aperceptiv se transform, calitativ, n func ie de domina ia uneia sau alteia dintre cele 3 modalit i de
exprimare a materiei primordiale (prakiti).
Samkhya acord o importan deosebit principiului individuaiei prin contiina de sine . Creaia lumii
nu este altceva dect un act cvasi psihic. Fenomenele obiective i psihofiziologice au o origine comun, ceea ce
le distinge fiind doar formula gunelor, a modalitilor lor de existen i exprimare.
Astfel, satva (lumina i nelepciunea) predomin n fenomenele psihomentale, rajas (energia motrice i
activitatea mental) n fenomenele psihofiziologice, n vreme ce fenomenele lumii materiale sunt rezultatuele inerte
ale lui tamas (atomii, organismele vegetale / animale).
Samkhya apreciaz c orice experien psihic este, de fapt, un simplu proces mental. Viziunea aceasta are
consecine n plan moral: buntatea nu este o calitate a spiritului, ci o purificare a materiei subtile reprezentat de
contiin! Cele 3 modaliti de existen a materiei primordiale penetreaz ntregul cosmos i presupun o simpatie
organic ntre om i univers. M. Eliade: diferena dintre om i Cosmos nu este dect o diferen de grad, nu de
esen.
Noiunea de evoluie (parinama) presupune dezvoltarea a ceea ce exist virtual n masa enegetic (mahat).
Potrivit Samkhya, nu avem de a face cu o creaie n accep iunea cosmogoniilor clasice, nici cu realizarea unor noi
tipuri de existen, ci este vorba de actualizarea manifestat a unor potenialiti existente deja n materia
primordial (prakiti), n ipostaza acestia de mas energetic vie (mahat).
A ncerca s asimilm evoluia din Samkhya cu evolu ionismul modern este o mare confuzie. Filosofia
Samkhya subliniaz c nicio form nou nu depete posibilitile de existen aflate deja n univers. Nimic nu se
creeaz, n sensul obinuit al cuvntului; crea ia exist din ve nicie i nu va fi distrus niciodat, ci i va recpta
echilibrul ei absolut iniial, n urma marii resorbii finale mahapralaya, restabilindu-se totodat dharma cosmic.
Acest tip de evoluie se justific printr-o teorie a cauzalit ii specific Samkhya = ntre cauz i efect exist
totdeauna o relaie real i determinant. M. Eliade subliniaz c orice efect exist poten ialmente n cauz, ntruct
altfel n-ar fi probabil o relaie ntre existen i non-existen . Isvara Krishna: tot ceea ce realizeaz o cauz nu
este altceva dect manifestarea efectului preexistent.
Lumea prezint un numr extraordinar de mare de structuri i forme distincte. Prin urmare, ea este compus,
nu simpl. Samkhya face din aceast complexitate morfologic a cosmosului un argument metafizic, pentru c
ntotdeauna ceea ce este compus exist pentru un altul (caracter teleologic), avnd misiunea de a servi Spiritului
universal (purusha), administratorul ei suprem. Este cea mai evident dovad a existen ei lui Purusha. De i acesta
este mascat de iluziile creaiei cosmice, materia primordial este activat de instinctul teleologic impregnat ei,
tinznd i contribuind spre eliberarea lui purusha.
Opoziia dintre Purusha-prakiti din Samkhya ne amintete de dualismul iranian al celor 2 principii contrare
(bine i ru). Tipul acesta de dualism nu era la nceput dect una dintre diiferitele formule prin care erau exprimate

aspectele antitetice, dar complementare, ale realit ii care ne nconjoar i n care trim: ziua-noaptea; b / f; via
moarte etc. Ca atare, Binele i Rul fceau parte din acela i ritm cosmic, ca i n cazul Purusha-prakiti.
n viziunea tuturor sitemelor indiene post-vedice, degradarea vie ii cosmice i individuale se datoreaz iluziei
(maya) omului. nc din perioada upaniadic, gndirea indian refuz lumea a a cum este, considernd-o efemer,
dureroas i iluzorie. O asemenea concepie nu conduce nici la nihilism, nici la pesimism, ntruct n eleptul indian
refuz aceast lume i devalorizeaz aceast via, fiindc el intuie te c, dincolo de devenire, de temporalitate, de
suferin, exist altceva, exist Absolutul dup care tinde.
Textele sacre indiene identific sursa prizonieratului spiritului i cauza tuturor suferin elor n solidaritatea
omului cu lumea nconjurtoare, n participarea sa direct / indirect la Natur (prakiti), ceea ce atrage participarea
sa la o Natur i o via profan, la un proces continuu de desacralizare a existen ei n general.
Eliberarea omului nseamn, n primul rnd, desolidarizarea de cosmos i de via a profan, pe care singur ia asumat-o. Numai astfel viaa sa va fi resacralizat i va reu i s nu mai fie propriul su prizonier.
Cosmosul, viaa profan, au o funcie dubl (i un aspect pozitiv): l transfer pe om spre suferin i, datorit
legii karmice, l presupune ciclului nesfr it al rencarnrilor (samsara), iar pe de alt parte (aspectul pozitiv) l
ajut s ncerce s-i caute eliberarea (mok a).
Orice experien uman, indiferent de natura acesteia, produce suferin . n eleptul indian nu manifest nici pe
departe o atitudine pesimist, el nu se resemneaz. Con tientizarea suferin ei ca o lege a existen ei nu conduce la
disperare, ci se constituie n premisa eliberrii de aceasta. Ea l conduce pe n elept la concluzia c singura
modalitate de a iei din aceast situaie o reprezint retragerea din lume, renun area la orice bunuri, izolarea total.
neleptul este contient de faptul c nu sufer doar el, c durerea are o dimensiune cosmic, este o
modalitate ontologic la care este supus ntreaga existen : acesteia trebuie s se supun att zeii, ct i cele mai
infime insecte, pentru simpul motiv c exist n timp. n compara ie cu zeii i celelalte fiin e vii, omul are un statul
privilegiat are posibilitatea de a- i dep i condi ia, de a aboli suferin a i de a accede la eliberare. De i este
universal, suferina nu este niciodat definitiv.
Pentru adeptul Samkhya, calea spre eliberare are 1 singur sens: cunoaterea real a spiritului. i prima
etap n realizarea acestei cunoateri rezid n negarea ideii c spiritul ar poseda atribute. Acest lucru presupune
negarea suferinei n ceea ce l privete, a o considera ca pe un fapt obiectiv, exterior spiritului, lipsit de valoare i
sens, ntruct oprice valorizare i semnificaie nu este dect produsul intelectului (buddhi), n ncercarea sa de a-l
reflecta pe purusha.
Cnd neleptul l cunoate realmente pe purusha, toate valorile sunt anihilate; durerea nu mai este asimilat
durerii, nici non-durerii, ci este evaluat ca un simplu fapt, care dei este receptat ca suferin, i pierde totu i
valoarea / sensul. n momentul n care cineva a n eles c purusha este liber, etern i inactiv, tot ceea ce i se
ntmpl nu i mai aparine. Durerea este un fenomen cosmic, iar omul o suport sau contribuie la continuitatea ei
doar n msura n care accept n mod benevol s rmn pe mai departe prizonierul propriilor sale iluzii.
Cunoaterea postulat de Samkhya este metafizic, este o trezire care descoper instantaneu esen a
Sinelui, realitatea ultim; ea nu se dobndete prin experien, ci este o autorevela ie brusc. Nimic divin nu
intervine aici, pentru c Samkhya neag existena lui Dumnezeu. Tot la fel, nici un fel de rituri sau practici
religioase nu prezint nicio valoare n dobndirea cunoaterii i eliberrii, pentru c acestea implic dorin e li efort,
conducnd la naterea unei noi fore karmice.
Viaa unui eliberat prin cunoatere (jivan-mukta) se va derula astfel: el va continua s acioneze, pentru c
mai este nc prizonierul potenialului karmic din existen ele anterioare. Acest poten ial cere s fie actualizat i
consumat n conformitate cu legea karmic. Dar, n fapt, el nu mai este subiectul ac iunilor sale, activitatea pe care
o desfoar nu-i mai aparine; ea se deruleaz automat, mecanic i dezinteresat, ntruct autorul ei nu-i mai
urmrete rezultatele.
n momentu n care cel eliberat acioneaz, el nu mai are con tiin a lui eu ac ionez, ci a lui se ac ioneaz.
Jivan-mukta poate aciona cnd dorete i cum dore te; el nu se va mai teme de nimic, ntruct faptele pe care le
svrete nu-i mai aparin, ele nu mai au consecin e pentru el i nici limite. El nu mai este prizonierul lor i i
permite orice. n clipa morii, cnd toate potenialele amintite au fost consumate, cnd i prse te propriul trup,
spiritul (purusha) este eliberat pentru totdeauna.

4.5.4. YOGA
4.5.4.1. ORIGINI I TIPURI YOGA

Alturi de celebra mistic a cunoaterii din literatura upaniadic, un rol deosebit de important n
spiritualitatea indian l joac mistica exerciiului, mistica voinei creatoare sau psihotehnica
yoga. Primele referiri precise la tehnicile yoga apar nc din textele brahmanice i, ulterior, n
upaniade i n Mahabharata. Dar nc n Vede ni se vorbete de anumii ascei i extatici, care
stpneau o serie de tehnici parayoghine i dispuneau de tot felul de puteri miraculoase[siddhi].

ns paralel cu aceast yoga presistematic i panindian, se formuleaz o yoga-darsana, yoga


clasic, aa cum a fost ea redactat mai trziu de ctre legendarul Patanjali.

Din punct de vedere teoretic i metafizic, contribuia lui Patanjali la aceste tehnici este una minim.
El nu face dect s reia, n liniile sale mari, filosofia Samkhya pe care o subordoneaz unui teism
destul de superficial, exaltnd valoarea practic a meditaiei.

n opinia lui Patanjali, cunoaterea metafizic singur nu-l poate conduce pe om la eliberarea final.
Gnoza nu are un rol dect s pregteasc terenul n vederea eliberrii [moka]. ns adevrata
eliberare poate fi realizat cu ajutorul unor tehnici ascetice i a unei metode contemplative, adic
prin Yoga. Scopul Yogi, ca i cel al Samkhya, este suprimarea contiinei normale n favoarea unei
contiine calitativ diferite care s poat penetra n mod deplin adevrul metafizic. Spre deosebire de
Samkhya, ns, Yoga propune suprimarea contiinei cotidiene, normale, printr-o tehnic fiziologic
n raport cu tehnica strict psihologic este subsidiar.

Patanjali definete Yoga ca o suprimare a strilor de contiin, asta nseamn c tehnica yoghin
presupune, n consecin cunoaterea experimental a tuturor strilor care agit o contiin, profan,
neluminat.

Fundamental pentru Yoga nu este numai latura sa practic, ci i structura sa iniiatic. De aceea
yoga, nu poate fi nsuit n particular de unul singur, ci totdeauna sub ndrumarea unui maestru
[guru].

Discipolul yoghin debuteaz prin abandonul lumii profane i, ndrumat de guru, ncearc s
depeasc etapizat comportamentele i valorile proprii condiiei umane. Practic yoghinul dorete
s moar pentru aceast via pentru a renate la un alt mod de existen, la un alt mod de a fi, pe
care l dobndete prin eliberare. n fine, exist i o form de Layakriya-Yoga [realizarea unirii], care
i propune unirea mistic cu eu-l individual [ jiva] i Sinele divin universal [atman] prin actul
sexual.

4.5.4.2. TREPTELE YOGA

n viziunea lui Patanjali, tehnica yoga presupune nsuirea mai multor categorii de practici
fiziologice i exerciii spirituale, absolut necesare n vederea concentrrii supreme, samadhi.

Acestea sunt urmtoarele:

a. nfrnrile [yama]

b. Disciplinele [niyama]

c. Atitudinile i poziiile trupului [asana]

d. Disciplinarea respiraiei [pranayama]

e. Deconectarea simurilor de la lumea exterioar [pratyahara]

f. Concentrarea [dharana]

g. meditaia [dhyana]

h. contemplaia [samadhi]

A. Yama [nfrnrile] vizeaz cele cinci comandamente morale absolut indispensabile pentru ascetul
care i-a propus s ading eliberarea nc din timpul acestei viei. Primul este ahimsa s nu ucizi,
satya s nu mini, asteya s nu furi, brahmacarya abstinena sexual i are drept scop
conservarea forei generatoare a energiei nervoase, i ultimul act de nfrnare este aparigraha s nu
fi avar. Este important de reinut, ns, c toate aceste nfrnri [yama] nu procur o stare yogic, ci
doar o stare purificat superioar celei profane.

B. Nyama paralele cu aceste nfrnri, yoghinul trebuie s practice anumite discipline corporale
i psihice. Aceste discipline constau n puritatea, mulumirea sau mpcarea, asceza, cunoaterea de
sine i druirea total Stpnului Divin [Isvara, isvara-pranidhanani]

C. Asana Aceasta a treia treapt desemneaz binecunoscuta poziie-lotus, definit n Yoga-Sutra


ca fiind stabil i agreabil. n fond asana este primul pas n scopul abolirii modalitilor specifice
existenei umane. Foarte muli practicani Yoga susin c multiplele poziii yoga ar fortifica trupul i
ar avea funcii terapeutice. n ciuda acestor afirmaii, medicina modern rmne foarte rezervat fa
de pretinsele efecte terapeutice ale practicilor yoga.

D. Pranayama aceast treapt ilustreaz disciplinarea respiraiei, respectiv, refuzul de a respira


ca majoritatea oamenilor, adic n mod aritmic. n general, respiraia omului obinuit se realizeaz
fie n funcie de mprejurri, fie n funcie de tensiunea psihomental. Aceast aritmie are ca efect o
imprevizibil fluiditate psihic i, n consecin, instabilitatea i distribuia necontrolat a ateniei.
nc din cele mai vechi timpuri yoghinii susin c exist ntotdeauna o relaie strns ntre ritmul
respiraiei i strile de contiin. Prin pranayama, yoghinul nu face altceva dect s realizeze ritmul
respirator din timpul somnului i, astfel, s penetreze lucid i contient, strile mentale proprii
somnului. Ritmul respiraiei se realizeaz printr-o armonizare a trei momente: inspiraia [puraka],
reinerea aerului [kumbhaka] i expiraia [remka]. Purana juca un rol deosebit de important chiar n
perioada vedic i upaniadic. Era considerat sursa vieii care ptrunde ntreg trupul fiind
identificat uneori chiar cu sinele. Controlul acestei fore centrale a trupului reprezint unul din
elurile principale ale oricrui yoghin. Controlul absolut asupra respiraiei presupune,o diminuare a
ritmului respirator, ajungndu-se pn acolo nct practicantul realizeaz chiar impercepia acestuia,
dei spiritul este pe deplin contient. S-au creat adevrate legende de-a lungul timpului legate de
performanele yoghinilor n materie de pranayama, dar medicina modern nu le acord nici un fel de
credibilitate.

E. Pratyahara n concepia hindus mintea [citta] se afl prin nsi natura ei, ntr-o continu
agitaie. n permanen ea se transform n formele obiectelor de care devine contient. Substana ei
subtil asimileaz formele i culorile a tot ceea ce i confer simurile, imaginaia, memoria i
emoiile. n consecin, ea posed o capacitate remarcabil de metamorfoz care nu cunoate nici
limite, nici repaus. Astfel pentru a o controla pe deplin, yoghinul trebuie s stopeze toate impulsurile
senzoriale venite din exterior, ca i pe cele din interior: amintiri, pasiuni emoionale i imaginative.

Acelai Patanjali susine c prin intermediul disciplinrii respiraiei [pranayama], vlul [avarana]
tenebrelor, acela care st n calea luminii [prakasa] dispare, n sensul c mintea [citta] devine
capabil [yogyata] de concentrare [dharana]. n acest fel yoghinul i poate verifica consecvent
calitatea concentrrii prin introvertirea simurilor [pratyahara]. Din acest moment ascetul yoghin nu
mai este distras de simuri, pentru c ntreaga sa activitate senzorial i orice activitate n general a
fost suspendat. Omul obinuit nu poate dobndi aceast libertate, ntruct spiritul su este tot timpul
tulburat, tot timpul agresat de activitatea senzorial i de tot ceea ce se afl n jurul su. n schimb, n
urma anihilrii strilor psihomentale, intelectul sau mintea yoghinului dobndete o anume
autonomie fa de acestea, nu le mai contacteaz senzorial ci le percepe mistic.

F. Dharana Dei este consemnat n Yoga-Sutra ca a asea treapt Yoga, dharana este de fapt o
ekagrata, adic fixarea ntr-un singur punct i constituie punctul de pornire al meditaiei yoga.
Concentrarea are loc de obicei asupra centrului [cakra] ombilicului, n lotusul inimii, asupra poriunii
dintre sprncene, vrful nasului, asupra unui obiect luminos, asupra unui gnd sau asupra lui Isvara
[Domnul]. Concentrarea ntr-un singur punct are drept consecin eliminarea rapid i contient a
tuturor automatismelor mentale care stpnesc i practic, formeaz contiina omului obinuit.
Ekagrata impune controlul asupra celor dou surse ale fluxului mental i anume activitatea

senzorial i cea a subcontientului [samskara]. Prin concentrarea ntr-un singur punct yoghinul
dobndete o voin autentic, respectiv fora de a dirija un compartiment foarte important al
activitii psihosomatice.

G. Dhyana Legat de meditaia dhyana de tip Yoga, Patanjali afirm c n cadrul ei coninutul
mental este unic i mintea curge continuu spre el. S-ar putea spune c n acest moment accesul
yoghinului spre coninutul mental nu mai este perceput de ctre acesta ca o apropiere dinspre
periferie spre centru, ci ca o ptrundere n profunzimea aceluiai obiect. Trebuie reinut c aceast
form de meditaie se difereniaz n mod fundamental de meditaia profan. Ceea ce confer
meditaiei de tip yoghin o not foarte distinct este coerena i luciditatea pe care o impune. Yoghinul
controleaz perfect coninutul mental pe care-l experiaz. Dhyana rmne permanent un instrument
de penetrare n esena lucrurilor, respectiv un intrument de luare n posesiune, de asimilare a
realitii.

H. Samadhi din momentul n care yoghinul a realizat concentrarea [dharana] i meditaia


[dhyana], el accede fr nici un fel de problem la treapta samadhi, enstaza care este totodat
rezultatul final i apogeul tuturor eforturilor i exerciiilor spirituale parcurse de ctre ascet. n
accepiunea sa pur gnoseologic, samadhi semnific acea stare contemplativ n care gndirea
percepe spontan forma obiectului asupra cruia se concentreaz, fr s se apeleze la ajutorul
categoriilor raionale sau al imaginaiei [kalpana]. Prin samadhi, ascetul anihileaz practic, iluzia i
imaginaia [kalpana], crora omul obinuit le rmne permanent prizonier. Atunci cnd samadhi este
realizat cu ajutorul unui obiect sau al unei idei, respectiv prin fixarea minii ntr-un anume punct din
spaiu sau asupra unei idei, enstaza obinut poart numele de samprajnata samadhi, fiind vorba de
o conjuncie cu suport sau difereniat ntre obiect i subiect. Pe de alt parte, atunci cnd,
dimpotriv samadhi este obinut prin ignorarea oricrui tip de relaie de ordin exterior sau mental,
prin urmare atunci cnd yoghinul realizeaz o conjuncie sau mpreunare n care nu exist nici o
alteritate ci este vorba pur i simplu de o nelegere mistic a fiinei, atunci el realizeaz enstaza
nedifereniat, asamprajnata samadhi. n timpul primului tip de enstaz, toate funciile mentale
staioneaz, adic sunt inhibate, exceptnd-o pe cea care mediteaz asupra obiectului, n vreme ce n
cazul enstazei nedifereniate, orice contiin dispare, ceea ce presupune c absolut toate funciile
mentale au fost blocate. n concluzie prin aceast enstaz se realizeaz aa-numita ruptur de nivel,
care const n accederea mistic de la a fi la a cunoate, de la fiin la cunoaterea fiinei. Aceast
experien supralogic i supraraional, n care adevrata realitate este dominat i asimilat de
cunoatere, conduce n cele din urm la fuziunea tuturor modalitilor fiinei.

4.5.4.3. ELIBERAREA FINAL I PUTERILE MIRACULOASE [SIDDHI]

Orice filosofie indian pornete de la premisa c ntreaga existen este impregnat structural de
suferin [dukkha] i c prin cunoatere se ajunge ulterior la eliminarea cauzelor acestor suferine,
urmat de eliberarea spiritului. Suferina uman nu se datoreaz vrunei pedepse divine, ca n alte
religii, nici unui pcat originar, ci necunoaterii, a ignoranei [avidya]. Avem de a face, n mod
evident, cu o ignoran de ordin metafizic. De accea, anihilarea ei nu se poate realiza dect printr-o
cunoatere de ordin metafizic. Aceast cunoatere l duce pe ascet pn n pragul iluminrii, adic
pn la intuiia mistic a adevratului su sine. Ca atare Yoga i Patanjali i propune abolirea
oricrui tip de experien provenite din eroarea logic i chiar metafizic, nlocuind-o cu o experien
enstatic, suprasenzorial i supraraional. Prin intuiia contemplativ, prin samadhi, ascetul yoghin,
transcende definitiv condiia uman, izvort i consumat n suferin, obinnd n final libertatea
total. El realizeaz enstaza vacuitii totale; detandu-se de orice coninut senzorial sau structur
intelectual, yoghinul dobndete o stare necondiionat, care nu mai este pur experien, ci pur i
simplu un fel de revelaie, ntruct nu mai exist nici o conexiune ntre contiin i lume. Yoghinul
realizeaz eliberarea; el se comport asemenea unui mort n via, pentru c nu mai ntreine nici o
relaie cu lumea. El nu mai triete sub constrngerea timpului ci n afara acestuia, ntr-un fel de
prezent etern, ntr-o eternitate continu. Toate filosofiile, tehnicile ascetice i contemplative, misticile
indiene i propun vindecarea omului de suferina existenei n timp. Soluia propus de acestea este
arderea sau consumarea efectelor karmice i anularea n acest fel, pn i a ultimului germen al unei
viei viitoare. Unul din mijloacele de a consuma reziduurile karmice i a produce eliberarea din
prizonieratul timpului este tehnica rentoarcerii n urm, n scopul de a-i cunoate existenele

anterioare i a reveni la starea primordial anterioar i pur. Spre deosebire de Samkhya, Yoga
afirm existena unui Dumnezeu, Isvara [Domnul]. Totui acest Isvara nu este creatorul lumii,
ntruct cosmosul, viaa i oamenii n general sunt opera materiei primordiale [prakiti].
Concentrndu-se, meditnd i realiznd samadhi, fa de un anume obiect sau fa de o ntreag clas
de obiecte, yoghinul dobndete o serie de puteri miraculoase [siddhi], anumite fore oculte; el
cunoate limbile i sunetele tuturor fiinelor vii, el poate nelege limbajul animalelor, i cunoate
existenele anterioare, tie exact cnd va muri, poate citi gndurile celorlali oameni, se poate face
invizibil, cunoaste misterle universului i tot ceea ce este subtil etc. Dup cum putem observa, yoga
pretinde rezolvarea tuturor necunoscutelor pe care tiina i medicina modern nc nu le-au
identificat. Dar, tocmai de accea muli cercettori sunt intransigeni n aceast privin, subliniind c
n biografiile i autobiografiile yoghinilor sunt relatate nenumrate episoade fantastice care, dup ce
au fost verificate s-au dovedit a fi simple nscociri i escrocherii; aceasta este valabil i n cazul
hinduilor.

4.5.5. VAISESHIKA

Autorul legendar al filosofiei Vaiseshika este considerat Kanada [200-400 d.Hr.]. Tratatul su
Vaiseshika-Sutra, distinge n natur, ase categorii: a. Substana [dranya], constituit din pmnt,
ap, foc, aer, eter, timp, spaiu, spirit [atman] i mintea [manas], b. Calitatea [guna], reprezentnd
culoarea, gustul, pipitul, mirosul, numrul, ntinderea, individualitatea, conexiunea, separarea,
prioritatea, posteritatea, cunoaterea, suferina, dorina, aversiunea i voina, c. Micarea i aciunea
[karma], d. Asocierea [samanya], e. Diferena sau separarea [Vise sa], i f. Inerena [samanaya],
adic relaia intim care unete substana cu atributele ei i este ea nsi un atribut al substanei.
Sistemul filosofic n sine i-a luat numele de la categoria a 5-a, vise sa, diferen sau separare.

Filosofia Vaiseshika promoveaz un fel de atomism n genul celui profesat de Democrit. Conform
Vaiseshika, toate lucrurile cu care intrm n contact prin senzaii i percepii nu sunt continue ci
discrete, nu sunt uniti ci compuse din particule infime, inseparabile dar clar distincte unele de
altele.

elementele primordiale precum pmntul, apa, focul i aerul sunt parial venice i parial temporale,
doar eterul este absolut etern. Atomii, eterni i indivizibili sunt ultimele fundamente ale lucrurilor.

n accepiunea acestei doctrine exist nenumrai atmani care nu pot fi deosebii dect pe baza
diferenei [vise sa] specifice fiecruia. Atmanul este etern i atotprezent. Cunoaterea este un
accident al lui atman nu nsi natura lui. Spiritul nu este ceva substanial, ci pur accidental. Raiunea
[manas] este doar un instrument al acestuia. n filosofia Vaiseshika, eliberarea [moksa] este
perceput ca o stare de detaare a atmanului de orice atribute, o anumit stare de izolare. n concepia
Vaiseshika, ordinea tradiional [dharma] nu poate dect prelungi ciclul karmei i rencarnrilor
[samsara]. Doar n momentul n care nceteaz dharma, poate ncepe moksa. Dharma nu-l poate
conduce pe om la fericirea venic. Singur cunoaterea [ jnana] adevratei naturi a lucrurilor l
poate conduce pe individ spre eliberarea final. Dharma i adharma i configureaz omului pe
parcursul existenelor sale un fel de destin [adrasta invizibilul], iar acesta ntreine ciclul karmic i
constrnge n permanen atman-ul s rmn prizonierul unei existene corporale. Vaiseshika sutra
l exclude pe Dumnezeu din acest sistem. Atman-ii i atomii nu-i datoreaz existena niciunui
Isvara,
ei
sunt
eterni
i
absolut
independeni.

4.5.6. NYAYA

Al aselea darsana clasic este Nyaya, n fapt un sistem de logic atribuit lui Gautama, redactat n
anul 150 d. Hr. Nyaya nseamn literal corect n sensul de gndire corect: reguli de gndire i
maxime, logic i epistemologie. Importana deosebit a sistemului const n critica aproape
desvrit a principiilor epistemologiei. Noua coal de logic se rezum astzi n cel mai multe
cazuri la probleme de critic epistemologic, cunoscut sub numele de Nava-Nyaya.

Aceast filosofie revendic patru surse ale cunoaterii: a. Percepia [pratyaksa]; b. Inferena
[anumana]; c. Analogia [upamana]; d. Mrturia credibil [sabda].

Inferena, cel mai credibil mijloc utilizat de cunoaterea filosofic, este de trei felui: a. inferena de la
cauz la efect [purunavat]; b. inferena de la efect la cauz [se savat]; c. raionamentul de la
percepie la principiul abstract [samanyato-drsta]. De asemenea, sistemul Nyaya admite trei cauze n
procesul logic: a. cauza material sau inerent [upadana-karana, samavayi-karana]; b. cauza formal
sau non-inerent [asamavaui-karana]; c. cauza efectiv sau instrumental [nimitta-karana].

Sistemul Nyaya nu abordeaz principiile logicii exclusiv de dragul logicii, ci de dragul eliberrii
[moksa]; ea i propune relevarea distinciei dintre adevr i eroare, a metodei care poate conduce
direct spre adevr.

Percepia [pratyksa], prima dintre cele patru surse ale cunoaterii n viziunea Nyaya, este cunoaterea
rezultat din contactul simurilor cu obiectul respectiv, ea este determinat i inexprimabil n
cuvinte. Inferena [anumana] este cunoaterea care presupune percepia n sine i este de trei feluri:
aprioric, aposterioric i cea realizat pe baza lucrurilor comune. Analogia [upamana] este
cunoaterea unui lucru ca o consecin a cunoaterii altui lucru, similar lui i deja cunoscut. Mrturia
credibil [sabda] reprezint confirmarea din partea unei persoane demne de ncredere. Obiectele
cunoaterii logice, corecte, sunt urmtoarele: atman, trup, senzaii, obiectele senzaiilor, intelect,
spirit, activitate, eroare, renateri, karma, suferin i eliberare. Eliberarea absolut este moksa.
Scopul Nyaya este tocmai acela de a demnonstra c printr-o cunoatere adevrat a realitii se poate
realiza nsi eliberarea [moksa].

O not aparte a colii Nyaya, dar i a Vaiseshika o reprezint existena lui Dumnezeu [Isvara], pe
care n-o descoperim n alte sisteme indiene. Acest Dumnezeu are un caracter teist, dar nu este
considerat totui creatorul materiei. Aceast concepie este prezentat n Kusumanjali s lui Udayana.
Spre deosebire de Isvara al Yoghinilor, Dumnezeul Nyaya, posed atributele atottiinei i
omnipotenei, care-l calific pentru guvernarea universului.

Percepia obiectiv a adevrului, efortul depus pentru identificarea exact a criteriilor


epistemologice, pentru distincia ntre adevr i eroare, ntre cunoatere i noncunoatere, reprezint
premisa oricrei religii adevrate, care nu se rezum la simple sentimente, ci vizeaz adevrul n
plenitudinea sa. De accea, nu este o pur ntmplare c nc de la nceputurile sale cretinismul i-a
cutat o anume justificare filosofic i o construcie epistemologic, pentru a putea rspunde la
problemele fundamentale oricrei religii. Epistemologia Nyaya are i ea o funcie eliberatoare, dac
avem n vedere fantezia supralicitat, spiritul sectar i emotivitatea iraional a unei mari pri din
hinduismul
mai
vechi
sau
mai
nou.

4.6. MISTICA BHAKTI

Doctrina Bhakti se adreseaz tuturor categoriilor populaiei, inclusiv femeilor i celor din casta
sudra. Scopul ultim al acestei doctrine este tot eliberarea [moksa], dar aceasta nu este dependent de
acte sacrificiale complicate sau de speculaii abstracte. Conform acestei nvturi, cea mai bun cale
spre eliberarea din ciclul infinit al rencarnrilor const n iubirea devoional [bhakti] fa de
Dumnezeu.

n accepiunea Bhakti, orice om trebuie s-i ndeplineasc toate ndatoririle [dharma] ct poate de
bine, adic se se achite de absolut toate obligaiile ce-i revin potrivit statutului grupei sociale sau
castei creia i aparine prin natere. Preocuparea central a fiecruia trebuie s fie accea de a aciona
totdeauna detaat fa de orice interes rezultat din propriile fapte. Firete nu este vorba de acele fapte
n sine, care creeaz efecte karmice i samsara, ci de dorina de rsplat care nsoete n general
orice act al omului. Chiar un om ru se poate elibera dac se druiete lui Dumnezeu, ntruct iubirea
[bhakti] fa de Dumnezeu l va conduce repede pe calea cea dreapt. De asemenea, cunoaterea este
realizat i ea ca mijloc al eliberrii.

Aceast nvtur, care se adreseaz oamenilor din toate stratutile sociale i ofer posibilitatea de a
se elibera, capt ns n acelai timp un pronunat caracter mistic, o mistic accesibil doar celor
avansai din punct de vedere religios, asceilor druii realmente lui Dumnezeu. Eliberarea nu poate
fi obinut dect prin devotamentul credinciosului hindus, fa de Stpnul Divin i prin ndurarea
printr-un anume har pe care acesta i-l confer n schimbul actului devoional. Dumnezeul acesta care

confer ndurare i eliberarea celui druit nu este unul impersonal, Brahman-ul fr atribute, ci
Stpnul sau sublimul [ Bhagavat] personal, cel ce se adreseaz oamenilor i le mprtete din
propria sa iubire.

Credina ntr-un Dumnezeu personal eliberator se coreleaz totodat cu concepia despre o nemurire
personal a sufletului. Viaa venic nu semnific pentru practicantul Bhakti contopirea cu infinitul
Brahman ci venirea n mpria Stpnului Divin, realizarea pcii depline care este n acesta, eterna
slluire n prezena lui. Cel eliberat din ciclul rencarnrilor va avea prtie pentru totdeauna de
prezena lui Dumnezeu, prtie pe care respectivul o experiaz nc din timpul existenei sale
actuale de pe pmnt. Este vorba de o pregustare a veniciei nc din timpul acestei viei. Cel ce
nutrete credin deplin n buntatea lui Dumnezeu, cel ce i-a gsit eliberarea n Krishna, nu-i va
abandona nicidecum libertatea profesional, fie el brahman, agricultor sau sclav, ci dimpotriv va
aciona pe mai departe n mijlocul lumii, dispunnd n plus de o for interioar mult mai mare dect
nainte.

Mistica Bhakti capt un accent i mai preponderent n lucrarea Bhagavata-Purana, denumit pe


scurt Bhagavatam. Ea se apropie foarte mult de Vishnu-Purana i a fost redactat n sec. XIII-lea
d.Hr. Este considerat un fel de biblie a credincioilor Vishnu-Krishna, ca o carte foarte apropiat de
sufletul a mai bine de 200.000.000 de indieni. Regsim aici sintagma upaniadic a unitii dintre
Unul-Totul dar ntr-o form absolut personal. Vishnu este zeul unic, creator, eliberator i
desvritor, dar el se reveleaz n diferite chipuri, n urma avatarurilor crora se supune, nu doar n
aceast lume, ci n toate celelalte lumi.

Limbajul predilect al acestei mistici a iubirii este rugciunea, care are drept obiect exclusiv pe
Dumnezeu, comunicarea n iubire cu El. Din perspectiva fenomenologiei religioase, o caracteristic
foarte important a misticii Bhakti, este invocarea numelui divinitii fie prin simpla rostire a
acestuia, fie prin intonarea lui pe fond muzical. n viziunea misticilor bhakti, numele n sine exprim
nsi fiina celui numit; n baza doctrinei despre mantre, numele acioneaz prin el nsui, prin
intermediul numelui se poate realiza orice.

Firete, invocarea numelui diviniii [namakirtan] n mod repetat ne aduce aminte n primul rnd de
rugciunea lui Iisus din mistica cretin rsritean, n care practica invocrii permanente a
numelui lui Iisus conduce, n final, la unirea ascetului cu Hristos nsui.

n mistica bhakti, numele invocat trebuie s exprime divinitatea suprem; ascetul trebuie iniiat n
aceast tehnic de ctre un guru i s duc o via sfnt.

Hinduii desemneaz cu plcere cretinismul ca o form de Bhakti, dar o consider pe aceasta


inferioar comparativ cu complicata lor bhaktimarga. Desigur exist similitudini aparente de
doctrin, cum ar fi nvtura despre har, iubire, druire de sine, Dumnezeu personal, dar cu toate
acestea Bhakti i iubirea lui Dumnezeu din cretinism se deosebesc categoric. Bhakti este doar n
aparen o form de altruism, cci n fond ea nu nseamn altceva dect a te simi copleit de o
emoie estetico-erotic. Se tie foarte bine ce oroare au cei mai muli dintre adepii Bhakti fa de
imaginea lui Hristos cel rstignit. Iubirea lui Dumnezeu din cretinism trebuie s se materializeze
necondiionat n iubirea fa de aproapele, altfel ea este fals. Bhakti nu cunoate o asemenea
complementaritate. ntr-adevr, exist un anume tip de slujire a aproapelui ca o premis a Bhakti, dar
ea nu-l vizeaz pe semen n accepiunea cretin propriu zis ci rezid pur i simplu n nplinirea
unei prescripii pozitive dup reguli pozitive.
Sincretism hinduisto- Islamic. Sikhismul.
6.1. Intalnirea dintre Hinduism si Islam

Intalnirea hindusilor cu islamul a avut o importanta foarte mare pentru viata religioasa din India. Pe
parcursul a mai mult de un mileniu, regiuni mai mari sau mai mici din India s-au aflat sub stapanire musulmana.
Odata cu cucerirea regiunii Sindh, Mohamed Ibn Qasim pune bazele primului Imperiu Musulman, in anul 712.
In jurul anului 1000, numeroase regiuni au ajuns sub stapanire musulmana. Insa abia in timpul imparatului
Babur, care a intemeiat in Delhi, in 1526, imperiul marilor moguli si al succesorilor sai, expansiunea musulmana
avea sa reuseasca, in fine sa si atinga apogeul in India.

Dupa moartea imparatului Aurangzeb, in anul 1707, indelungata stapanire islamica din India incepe sa
decada cu rapiditate. Multi conducatori musulmani incep sa manifeste un mare interes pentru literatura Indiana si sa
promoveze la curtile lor functionari hindusi. Mai mult decat atat, imparatul Akbar 1556- 1605 a incercat chiar sa
puna bazele unei religii comune pentru toti supusii sai, desi planul sau n-a fost agreat de o mare parte dintre acestia.
Atat inainte de imparatul Akbar cat si dupa acesta , au existat lideri care nazuiau dupa unitatea hindusilor si
musulmanilor. Cel mai important dintre acestia a fost Kabir 1440- 1518, care a crescut si a fost educat probabil
intr-un mediu Islamic. Potrivit traditiei acesta s-ar fi nascut dintr-o mama brahmana si ar fi fost adoptat de un
tesator musulman.
Dupa alta traditie, s-ar fi nascut musulman si ar fi trecut la vishnuism la maturitate. Oricum, el este
revendicat si de hindusi, cat si de musulmani, intrucat doctrina sa reprezinta un amalgam hinduisto- Islamic. Astfel
el nega autoritatea Vedelor, cat si pe cea a Coranului, admitand existenta unui Dumnezeu Unic, Allah- Rama, insa
fara a-l considera pe Rama ca un avatar al lui Vishnu, asa cum s-a observant in hinduismul classic.
6.2. Sikhismul
6.2.1. Nanak si succesorii sai
Aceasta comunitate religioasa a fost intemeiata de catre un lider religios din Punjab, pe nume Nanak
1469- 1538. Guru Nanak avea inca din tinerete o fire linistita si contemplativa iubind mult rugaciunea si nefiind
atras de vreo profesiune anume. Se ruga mai mereu in compania unor credinciosi hinduisti si musulmani laudand pe
Dumnezeu. Cand era singur, lectura cu multa placere din scrierile unor mistici, fie ei hindusi sau musulmani.
De la varsta de 27 de ani, insotit de un discipol musulman, Nanak abandoneaza viata de pater familias si
calatoreste in multe parti ale Indiei, avand posibilitatea sa se intalneasca cu tot felul de maestri spirituali si asceti
sannyasin. In toate calatoriile sale obisnuia sa poarte vesmintele unui ascet cersetor udasi.
Dupa moartea sa, Guru Nanak avea sa capete o aureola legendara. Al patrulea succesor al sau, guru Ram
Das 1534-1581 a hotarat ca demnitatea de guru sa devina ereditar si a oferit astfel comunitatii sikhiste un
conducator spiritual. De asemenea, el a construit snctuarul central, primul temple sikhist, Harimandir, templul lui
Hari, adica al lui Vishnu, templul de aur de la Amritsar, izvorul nemuririi. Fiul sau guru Arjun 1563- 1606, a
oferit comunitatii la randul sau Nobila Carte, Granth Sahib, o adevarata Biblie pentru miscarea sikhista, redactata
in dialectele hindi si Punjabi si cuprinzand scrierile lui Nanak, propriile sale poezii, cantari compuse de Kabir.
Acesta a fost ucis de musulmani devenind un martir al comunitatii sale. Fiul acestuia Guru Har Govind
1595- 1645, in pofida non-violentei atat de sustinute de catre guru Nanak, a decis sa- si razbune tatal ucis prin
utilizarea luptei armate impotriva musulmanilor. Aceasta cale avea sa fie urmata mai departe si de catre Govind
Singh 1666- 1708, cel de-al zecelea si ultimul mare guru sikhist.
Guru Govind Singh i-a strans pe toti sikhistii intr-o casta, numita de catre el cea pura khalasa. Pentru a-si
exprima egalitatea unii cu altii si spiritul lor razboinic, toti membrii comunitatii au primit porecla de Singh, leul. El
a interzis citirea Vedelor, a cartilor de invatatura, sastra, si a Coranului, vizitarea templelor hinduse si a
moscheilor, ca si participarea la ceremonialuri hinduse sau purtarea unor insemne hinduse.
De asemenea, cartii nobile, Granth Sahib, cartea de capatai a comunitatii, i-a adaugat imnurile razboinice,
ca un fel de Granth Sahib al celui de-al zecelea rege, imnul in care chema comunitatea la razboi total impotriva
islamului. Dar intrucat aceasta inovatie a intampinat totusi rezistenta comunitatii, vechea carte nobila a fost
denumita, Cartea primordiala, Adi-Granth.
6.2.2. Doctrina sikhista
In conceptia lui Nanak, Dumnezeu este unic si impersonal, denumindu-l Akal- Purakh, Omul atemporal,
Fiinta suprema nesupusa timpului, Principiu absolute tern. Pe de alta parte, Akal Purakh este acel principiu in
care se conciliaza toate contrariile, el este simultan transcendent si immanent, impersonal si personal, este un
Dumnezeu fara calitati, nirguna, dar in acelasi timp si inzestrat cu calitati, saguna.
In afara de numele hinduiste Hari, Rama si Govinda, Absolutul, mai este invocate si cu numele de
Vahguru, mare guru, sau pur si simplu ca parinte, mama, frate si verisor. Unirea mistica cu Dumnezeu este
exprimata atat prin formele de identitate, eu sunt el, cat si prin formele de imanenta, eu sunt al tau, tu esti al meu.
Tot la fel, conceptual despre iluzie, maya, e plasat alaturi de invatatura islamica despre predestinatie, Dumnezeu
este cel care predetermina destinul omului, ci nu legea karmica hindusa.

In mistica sikhista, Realitatea absoluta se identifica cu Adevarul absolut, Satinam. Dumnezeu este perceput
si experiat in calitatea sa de Nume, nam, de Logos Primordial, de Sunet divin, sabad. Misticul percepe acest nume
doar in stare de puritate interioara absoluta si de contemplatie desavarsita. Pentru a atinge aceasta stare el trebuie sa
manifeste o deosebita iubire devotional fata de Dumnezeu, bhakti, concretizata in practica curenta a chemarii
Numelui, nam simaran, si a receptarii murmurate a numelui, nam japam.
Sikhismul a eliminat o mare parte din ritualuri, retinand doar un minimum necesar, punerea numelui
copilului, initierea in ordinal militar si razboinic al khalasa- asupra careia vom mai reveni, casatoria si ceremoniile
funerare.
Sistemul langar presupune servirea mesei in comun, in scopul anihilarii mentalitatii inoculate de regimul
castelor, potrivit caruia oamenii n-ar fi egali, unii ar fi puri, iar altii impuri si prin urmare nu pot trai impreuna.
6.2.3. Cultul
Pentru sikhisti, locul unde se desfasoara majoritatea ritualurilor importante de cult, poarta numele gurdvara.
Arhitectura acestui loc de cult poseda un stil mongol tarziu, influentat insa de stilul hinduist. Inca de la intrare acest
spatiu sacru, se impune prin frumusete si curatenie. In interior spre deosebire de templele hinduse, nu se afla statui
ale vreunor divinitati, idoli sau obiecte de cult. Singurul obiect de cult este Nobila Carte, Granth Sahib, venerata
de credinciosi asemenea unor divinitati. De altfel, venerarea acestei carti sfinte, prin ascultare sau citire, reprezinta
datoria zilnica a oricarui credincios.
Tot ca o obligatie zilnica, credinciosul trebuie sa practice rugaciunea constand in invocarea permanenta a
Numelui divin, nam simaran, nam japam, despre care am mai amintit. Aceasta trebuie sa aiba loc, de cel putin
trei ori pe zi, dimineata, in zori, seara la apusul soarelui si noaptea, inainte de culcare.
Tot ca un ritual de cult trebuie privita si initierea neofitilor in ordinal military si razboinic al khalasa, al
celor puri, un ritual foarte deosebit de ritualurile initiatice brahmanice sau hinduse. Este vorba de ritul amrit,
nectar, ambrozie, savarsit cu varful sabiei. Termenul amrit desemneaza atat ceremonialul in ansamblul sau, cat si
apa indulcita cu zahar si agitata cu ajutorul unei sabii cu doua taisuri, apa din care vor bea neofitul, dar si ceilalti
participanti. La aceasta initiere au dreptul ambele sexe. Din acest moment, cei initiati au obligatia de a nu-si mai
taia parul.
6.2.4. Sikhismul intre trecut si viitor. Cateva precizari.
Conflictul si adversitatea reciproca dintre comunitatile hinduista si sikhista s-au intetit in special dupa
divizarea regiunii Punjab, intre India si Pakistan, in anul 1947. Aceasta impartire a constituit o lovitura foarte
puternica, resimtita de Punjabi in general si de sikhisti in special. De altfel acest lucru a deschis calea confruntarilor
violente intre comunitati, confruntari devenite ulterior, ceva absolut cotidian. Desi sunt majoritari in regiunea
Punjab, o parte insemnata a comunitatii sikhiste, a fost obligata sa se refugieze in diferite alte state ale Indiei, in
vreme ce altii au emigrat spre Marea Britanie, Germania, SUA, Canada sau Africa de Sud.
Starea conflictuala a sporit si mai mult in ultima perioada. Ea a fost alimentata in deosebi de asedierea
templului de aur de la Amritsar, in anul 1984, de catre aramata Indiana, iar apoi de asasinatul comis asupra primului
ministru, Indira Gandhi, de catre propriile garzi de corp, de origine sikhista. In prezent, sikhistii revendica tot mai
insistent pentru a trai in siguranta, teritoriul independent, Khalistan, Tara celor puri.
7 Sincretismul hinduisto- crestin. Noi miscari reformatoare.
Potrivit traditiei, crestinismul a patruns in India inca din primul secol dupa Hristos, fiind propovaduit de
catre Sfantul Apostol Toma. Documente sigure privind o anumita activitate misionara crestina in India exista, insa
din secolul al doilea dupa Hristos.
In anul 1948, venind inIndia, Vasco da Gama a deschis drumul colonistilor europeni. Anglia a fost primul stat
colonizator al Indiei, incat in anul1850, administratia Indiei a fost supusa coroanei regale britanice. Colonizarea a
fost succedata de misionarii crestini, care au convertit la crestinism, mari parti ale populatiei Indiei. De altfel,
comunitati crestine organizate, au existat in India inca de prin secolul al saselea dupa Hristos.
In secolele 19-20, a aparut o serie de miscari ai caror fondatori sau lideri au incercat sa imprime
hinduismului un nou mod de viata, coreland intr-o forma sau alta, propria lor mostenire spirituala, cu crestinismul
si cultura occidental.

7.1. Brahma- Samaj


Aceasta miscare a fost fondata in anul 1828, in Calcutta, de catre brahmanul bengalez Ram Mohan Roy
1772- 1833, propunandu-si raspandirea unui Hinduism reformat. Promotorul miscarii, care studiase crestinismul si
alte religii, sustinea ca adevarul vesnic ar fi prezent in toate religiile, dar cel mai evident in vechile scrieri religioase
din India, in masura in care acestea sunt interpretate correct. El a protestat impotriva idolatriei si a avut o
contributie importanta in promulgarea legii din anul 1829, care interzicea incinerarea vaduvelor, alaturi de sotii
decedati.
De asemenea el a propus o anume imitare a serviciului divin crestin, in sensul adunarii tuturor membrilor
comunitatii, in fiecare sambata, pentru a participa la citirea anumitor texte vedice, predici si la audierea diferitelor
cantari religioase.
Dupa moartea sa, conducerea miscarii a fost preluata de catre Debendranath Tagore 1817- 1905. Doctrina
sa se fundamenteaza doar pe Upanisade, cu mentiunea ca el a incercat convertirea panteismului upanisadic, intr-un
fel de monotheism crestin.
Spre deosebire de acesta, bengalezul Keshab Chandra Sen 1838- 1884, vedea in IIsus Hristos,
desavarsitorul religiei indiene. Astfel in 5 mai 1866, el a tinut la Calcutta o cuvantare pe tema Iisus Hristos,
Europa si Asia, in care a vorbit atat de frumos despre Iisus, incat multi au crezut ca sa convertit la crestinism. I se
spunea Jesudas, servitorul lui Iisus, iar in cercul sau de prieteni indieni s-a sarbatorit Craciunul prin post. Totusi,
el n-a devenit niciodata crestin.
In anul 1865, el s-a debarasat de Debendranath Tagore si acreat o noua comunitate religioasa, pe care a
numit-o in anul 1881 Nava-Vidhana-Brahma-Samaj, Comunitatea divina a Noului Legamant. Pentru ca
aceasta se dorea un fel de simfonie a religiilor, in care fiecare sa-si poata regasi propria sa convingere religioasa, in
cadrul serviciilor divine erau citite texte hinduiste, budiste, zoroastriene, confucianiste, musulmane si crestine. Ca
emblem a noii comunitati era folosit un steag cu triada hinduista, semilunar musulmana si crucea crestina.
O influenta crestina mai pregnanta decat in cazul lui R. Tagore se resimte la Mahatma Gandhi 1869- 1948.
In viziunea sa Iisus Hristos este principele politicienilor, prototipul rezistentei passive, Cel rastignit pe Golgota,
reprezinta garantia triumfului iubirii asupra fortelor raului. M. Gandhi si-a consolidat credinta in idealul nonviolentei, care reprezinta vechiul ideal ascetic indian ahimsa, prin predica de pe munte. Profilul sau moral era unul
profetico-crestin. De asemenea el considera Biblia ca fiind inspirata, dar in acelasi fel in care ar fi inspirate Vedele
si Coranul.
7.2. Arya-Samaj
Afost intemeiata in anul1875, in Bombay, de catre Dayananda Sarasvati 1824- 1883. Fondatorul comunitatii
isi propune inainte de toate revigorarea religiei si culturii vedice. In opinia sa, Adevarul deplin se afla doar in Vede.
In plan social, miscarea a desfasurat o bogata activitate in scopul ameliorarii situatiei celor saraci. In practica
adeptii utilizeaza chiar mijloace de constrangere morala si fizica pentru a-I determina pe crestini si musulmani sa
revina la credintele autohtone. Inclusiv in strainatate au fost trimisi misionari din partea comunitatii.
Au fost create anumite centre in care sunt educati copii cu varsta de 4 ani in traditia vedica, cel mai important
dintre acestea, cel din Kangri-Haridvar a fost ridicat intre timp la rangul de universitate. Ei au introdus
ceremonialul suddhi, prin care crestinii si musulmanii, pot fi reconvertiti la Hinduism. Unul dintre
comandamentele principale ale comunitatii Arya Samaj este protectia vacii, cultul acesteia.
Acest lucru le ofera prilejul de a hartui cu mancatorii de vaci, respective crestinii si musulmanii. Ceremoniile
lor, considerate de ei stiintifice, sunt de fapt foarte simple. De exemplu sacrificiul lor consta in arderea de unt topit,
acesta are scopul de a purifica aerul si de a aduce ploaie in vreme de seceta.
7.3. Rmakrishna- Mission
Aceasta miscare a fost fondata de catre cel care afost socotit cel mai mare sfant din India secolului 19,
cunoscut sub numele de Ramakrishna, numele de ascet al lui Gadadhar Chattopadhyaya 1836-1886. El a fost
prote la templul zeitei Kali si a trait multa vreme ca eremit. Intre altele si-a insusit practica Yoga, doctrina Saiva si
Advaita, deasemenea a fost ucenicul unui musulman si a vietuit dupa normele si principiile de viata crestina. Avand
inclinatii mistice el pretinde ca ar fi realizat stari vizionar- extatice, ca ar fi dobandit viziuni atat ale lui Krishna cat
si ale lui Iisus.

Pentru el Dumnezeu este simultan impersonal si personal. Cand nu este activ el este absolutul Brahman iar
cand este active, este Sakti, Energia primordiala, Mama sacra, iubita cereasca a zeului Siva.
Dupa moartea lui Ramakrishna, comunitatea intemeiata de acesta a fost preluata de catre filosoful
Narendranath Datta, cunoscut sub pseudonimul, Swami Vivekananda 1862- 1902, o personalitate deosebita,
formata in mediul universitar modern. Fascinat de gandirea si principiile lui Ramakrishna, el a incercat sa
reprezinte filosofia scolii Vedanta prin adaptarea acesteia la necesitatile vietii contemporane lui. Astfel el sustine ca
sufletele individuale sunt identice cu Absolutul, dar pentru a se ajunge la unirea cu Dumnezeu, cu Brahman, nu este
neaparat nevoie de cunoastere sau de meditatie. Astfel, multe spitale, clinici, scoli si universitati din India au fost
sprijinite de Ramakrishna Mission.
Activitatii miscarii I s-a asociat si Aurobindo Ghose, Sri Aurobindo 1872-1950, careia acesta i-a dat, insa un
accent preponderent nationalist si mistic. Lucrarile sale se bucura de multa pretuire in anumite cercuri de literati
occidentali, simpatizanti ai filososfiei si spiritualitatii indiene.
7.4. S. Radhakrishnan
Cea mai impresionanta figura a neohinduismului secolului al 20 lea ramane cu siguranta, Sarvepalli
Radhakrishnan 1888- 1975, fost presedinte al Indiei 1962- 1967. Format in scolile misionare protestante, bine
familiarizat cu literaturile filosofice si religioase occidentale si orientale, un excellent scriitor si orator, el pare sa
intruchipeze in sine ceea ce isi doreau de altfel multi dintre contemporanii sai, un Hinduism spiritualizat si
debarasat de balastul impovarator al trecutului, o religie a spiritului, o religie universala a viitorului.
8. Situatia actuala perspective
Hinduismul este una dintre marile religii ale lumii, nu numai datorita numarului adeptilor sai, peste 9
miliarde, dar si datorita dinamismului sau si marii capacitati de adaptare. Astazi hinduismul are cei mai numerosi
adepti in India, 83% la o populatie de 1 miliard, dar are adepti si in tarile de cultura Indiana sau influentate de
aceasta cultura. De pilda in Sry Lanka, nord-estul tarii este hindus.
In Indonezia se mentine in Insulele Bali sub o forma speciala adaptata acestei tari. De asemenea il gasim in
Malaezia, in Singapore, in insulele Fiji, In Insula Mauritius, unde mai mult de jumatate din populatie este de
origine Indiana si si-a pastrat religia hindusa. Exista hi ndusi si in Insulele Reunion, in Madagascar in Africa de
sud, in Insulele Caribe, precum Surinam si Trinidad. Dupa ce India si-a redobandit independent, in 1947, se
inaugureaza o noua faza in istoria acestei tari. Conform noii Constitutii intrata in vigoare in anul 1950, India a
devenit stat laic.
Cea mai mare parte a populatiei impartaseste notiunile hinduse fundamentale, karma, samsara si moksa, si
venereaza principalele divinitati ale panteonului hindus, dar se simte atasata mai cu seama de divinitatile locale
si de acele finite divine care joaca un rol foarte important in viata practica, cotidiana a credinciosilor. In domeniul
social miscarile modern hinduse au contribuit totusi, la diminuare rolului regimului castelor.
India contemporana se prezinta ca un subcontinent multicultural si multireligios. Astazi in India se constata,
existenta unor tensiuni religioase cu precadere intre hinduisti si musulmani, si intr-o alta forma intre hinduisti si
sikhisti.
Intr-o noapte a anului 1949, vizitatori clandestine au introdus in incinta moscheii de la Ayodhya statui ale
zeului Rama, si ale sotiei sale Sita, dorind sa recupereze in mod symbolic, locul cuvenit templului hinduist. In
aceste conditii de tensiune, guvernul a hotarat inchiderea moscheii. Din nefericire, in special in anul 1992,
conflictul a fost reactivat. In acest an moscheea a fost daramata si a fost pusa fundatia pentru construirea unui nou
temple al zeului Rama.