ITmnci Yoga

r-

m i rcea

univers enciclopedic

Redactor: MRIA STANCIU

Tehnoredactor: LILIANA KIPPER

2 / EU

MIRCEA ELIADE

TEHNICI YOGA
Traducere de
MIHAELA COSMA

KM

ISBN

973-9436-88-9

univers enciclopedic
Bucureti, 2(XX)

Nscut n 1907 la Bucureti (Romnia), Mircea

Eliade a trit, ntre 1928-1932. n India, a pregtit
o tez de doctorat despre Yoga, a predat filosofia la
Universitatea din Bucureti, ntre 1933-1940. Ataat
cultural la Londra, apoi la Lisabona, va fi, din 1945,
profesor la Ecole des Hautes Etudcs, la Paris, i va
ncepe, n aceast perioad, s scrie direct n limba
francez. Apoi, a predat la Sorbona.n diferite uni
versiti europene i, din 1957 pn n anul morii,
H>68-, va fi titularul catedrei de Istoria religiilor de
la Universitatea din Chicago. n acest domeniu, lu
crrile sale se impun ca tot attea modele: Noaptea
de Snziene (dei aa apare n text, ar fi mai bine s
se citeze printre romane nota trad), Sacru i pro
fan, Nostalgia originilor. Dar Mircca Eliade este i
romancier i nuvelist: Noaptea bengalez, Btrnul
i ofierul, Nunta n cer. De asemenea, a publicat
fragmente din jurnalul intim i Memorii (Les promesses de l'equinoxe, Les moissons du solstice).

CUPRINS

CUVNT NAINTE

Capitolul I DOCTRINELE
1. Yoga i Smkhya
2. Omul n Cosmos
3. Ecuaia durere-existen
4. inele
5. Substana
6. Relaia Spirit"-Substan"
7. n ce fel este posibil eliberarea?

17
23
28
32
35
38
42

Capitolul II TEHNICILE
1. Punct de plecare
2. Strucura vieii psihice normale
3. Subcontientul
4. Tehnica Yoga
5. Poziiile i disciplina respiraiei
6. Concentrarea"
7. Rolul lui Dumnezeu"
8. Samdhi
9. Consideraii sumare

48
49
53
58
63
68
74
78
89

Capitolul 111 YOGA I HINDUISMUL

1. Interiorizarea ritual
2. Tehnica Yoga n Upanishade
3. Yoga i hinduismul

97
103
113

Capitolul IV TEHNICA YOGA IN BUDDHISM

I N TANTIRISM
1. Meditaie i puteri miraculoase" n buddhismul primitiv
2. Tehnica jhna
3. Cunoatere" i experien"
4. Tantrisniul
5. Tantrism i Hahayoga
6. Erotica mistic

124
132
137
146
158
167

CUVNT NAINTE

Capitolul V CONCLUZII
1. Originile tehnicilor Yoga
2. Consideraii finale

178
186

NOTE
NOTA
NOTA
NOTA
NOTA
NOTA
NOTA

A Ediii i traduceri ale textelor Srpkhya i Yoga

B Despre Osana
C Prndyma n ascezele extra-indiene
D Sunetele mistice"
E Despre literatura tantric
F Despre literatura hathayogin

VOCABULAR SUMAR DE TERMENI TEHNICI

196
199
200
205
206
207
209

Filosofic, gnoze, tehnici mistice", gndirea oriental incit cu

riozitatea Occidentului de ndeajuns de mult vreme, pentru ca s
mai putem spera s vedem, ntr-o bun zi, aternut n scris isto
ria acestei reuite. Cartea ar merita acest efort. n ateptarea acestui
eveniment, nu este ctui de puin un act de temeritate s prezicem
c, n ansamblul ei. Yoga va deine un loc privilegiat. Importana
intrinsec a subiectului ar fi suficient pentru a-i garanta acest loc,
fie i n absena aurei de mister care a nsoit ntotdeauna difuza
rea ci n afara granielor Indici. Mister" real, de altfel. Poate c
nici o alt tehnic oriental nu presupune o iniiere att de dur
i de ndelungat. Chiar i din rndurile elitei care se retrage n
ashram-\\ri\c Himalayei, numai un numr restrns reuete s p
trund secretele Yoga. Acest ezoterism funciar i natural s-a vzut,
n plus, complicat i printr-o prea puin scrupuloas supralicitare.
Pentru trebuinele Occidentului, Yoga a fost ncrcat de mistere
de un soi suspect, care nu i-au dat un plus de senzaional dect alterndu-i semnificaia i valoarea. n aceast privin, abundena de
exemple mai degrab ne pune n ncurctur, pn-ntr-att am
vzut nmulindu-sc, n cele dou lumi, tratatele de Yoga pe
nelesul tuturor". Aproape de fiecare dat, autorii promit s reve
leze" celui interesat secretele" milenare ale nelepciunii hinduse.
N-am dori s punem la ndoial buna lor credin, dar, din
(

>

TEHNICI YOGA

nefericire, toate revelaiile anunate n materie de tehnici Yoga

ridic tot attea noi probleme, cel mai adesea, insolubile.
Astfel, n cele din urm, ne vedem n impasul de a reveni la
ntrebarea iniial: ce se poate spune, cu adevrat util, despre Yoga,
fr a comite un abuz la adresa vreunei curioziti descumpnite
i fr a decepiona acele spirite avide de o informaie pertinent?
S lsm deoparte studiile care se adreseaz exclusiv indianistului.
Numai dou tipuri de carte mi se par a fi justificate de o real
utilitate:
1. Un tratat practic al tehnicilor Yoga.
2. O expunere de ansamblu, care s includ, pe de o parte,
doctrinele i practicile Yoga, iar pe de alta, istoria acestora, ca i
istoria influenelor exercitate n domeniul att de vast al spiritua
litii indiene.
Dup prerea noastr, tratatul practic ntmpin dificulti con
siderabile i, n multe privine, prezint numeroase primejdii pentru
cititor. ntr-adevr, elementele eseniale ale practicilor yogine sunt
departe de a putea fi ntotdeauna transmise prin texte scrise, ca i,
de altfel, pe calc oraJ. Transmiterea lor nu poate fi conceput fr
o demonstraie s zicem de gimnastic ori de fiziologie, di
rect i concret. n aceste practici intr nenumrate gesturi autudini corporale, de exemplu care n-ar putea fi nvate dect dup
nite modele; intr, deopotriv, nenumrate experiene fiziologice"
(printre altele, creterea voluntar a temperaturii corpului) care
necesit supraveghere i ndrumare din partea unui maestru. Sortit,
aadar, dintru nceput la a rmne incomplet, un asemenea tratat
ar fi, n plus, i periculos. Chiar i avertizai cum se cuvine, s-ar
mai gsi totui cititori care s se ncpneze s execute fr con
trol unele sau altele dintre exerciii, cu riscul de a suferi grave acci
dente. Practica nesupravegheat a ritmicii respiratorii (prnyma)
s-a soldat n mod frecvent cu afeciuni pulmonare tipice. Mai este
oare cazul s menionm tulburrile nervoase la care se expune
amatorul imprudent care practic anumite tehnici tantrice, i ne
gndim ndeosebi la cele ale eroticii mistice"?
10

CUVNT NAINTE

n detaliile ci, practica Yoga i poate rmne nchis unui occi

dental. Dar, din acest motiv, nu nseamn c fenomenul nceteaz
s prezinte un interes extrem. Trebuie numai ca el s fie tratat la
justa sa valoare, adic, totodat, ca doctrin soteriologic, tehnic
mistic i ca autentic istorie a spiritualitii Indiei. ntr-adevr,
istoria fenomenului Yoga coincide aproape eu cea a spiritualitii
indiene. Departe de a constitui apanajul vreunei coli filosofice
sau al vreunei secte magico-religioasc, tehnicile Yoga au fost
adoptate i folosite de ctre toate gnozele i soteriologiilc. Am avut
ocazia de a insista asupra caracterului pan-indian pe care l prezint
Yoga n lucrarea mea Yoga. Essai sur Ies origines de la mystique
indienne (Paris-Bucureti, 136)', a crei documentaie i ale crei
concluzii sunt, desigur, dezvoltate n prezentul studiu. Pe de alt
parte, anumite particulariti pun n eviden un aspect adeseori
neglijat al misticii indiene, respectiv, voina de cucerire a realului.
Profesorul Masson-Oursel a subliniat, cu mult timp n urm, ideea
c India nu cunoate numai o eliberare negativ, idee care a con
stituit vreme ndelungat o adevrat dogm, ci i o libertate de
ordin pozitiv. Vom vedea cum o asemenea Yoga pune n practic
aceast libertate pentru a se nstpni n mod absolut asupra vieii
i pentru a accede la o victorie absolut asupra realului.
n aceast privin, problemele pe care le ridic Yoga prezint
cteva analogii cu anumite probleme ale filosofiei occidentale
moderne. Nenumrate scrupule nc-au determinat s ne abinem de
la a risca n expunerea noastr fie i cea mai mic apropiere ntre
aceste diferite tradiii filosofice. Discreia n cauz nu implic o
respingere, din partea noastr, a fundamentului sau a posibilitii
existenei unor astfel de apropieri. Ne gndim, de exemplu, la ceea
ce s-ar putea numi preliminariile existenialiste ale attor gnoze
i tehnici indiene. Trebuie totui s menionm c. pentru India,
existenialismul" i alturi de el numeroase alte soluii filoso
fice occidentale nu ar putea constitui dect preliminarii ale unor
doctrine ori ale unei tehnici. Un indian nu va accepta niciodat s
reduc omul la condiia uman. Pentru el, o asemenea condiie.
II

TEHNICI YOGA

CUVNT NAINTE

orict de plin de disperare am presupunc-o noi, nu este n nici

un ca/, definitiv. Ea poate fi depit, oricnd, i de ctre oricine,
chiar dac aceast depire n-ar consta dect n pura ncantizarc
a condiiei nsei.
Yoga nu-l intereseaz numai pe indianist ori numai pe istoricul
gndirii orientale. Ea ateapt deopotriv un rspuns din partea etno
logului, a medicului, a psihologului i a filosofului. Scriind acest
studiu, am avut n vedere, nainte de orice altceva, aceste ultime
categorii de cititori. De aceea, n-am evitat ctui de puin parantezele
sau glosele care s le atrag atenia i s-i ncurajeze s abordeze
frontal necunoscutele pe care le presupune Yoga, n conformitate
cu propria lor metod i cu exigenele impuse de obiectul studiat.
Prin faptul c ne adresm unui cititor non-indianist, nu nc-am con
siderat niciodat n drept s escamotm dificultile sau s sim
plificm expunerea prin vreo idee preconceput, evitnd zonele
prea aride ori nereinnd dect textul nobil" i edificator.

Adricnnc Coffard a revzut o prim redactare n limba francez

a acestei cri, iar prietenul nostru Mihail Sora a tradus din limba
romn importantele note care i confer prezentului text fizio
nomia sa proprie.
n fine, savantul, prieten i coleg, domnul Gcorges Dumez.il,
a avut bunvoina de a revedea, cu o deosebit atenie, ntreaga
lucrare. Suntem bucuroi s le exprimm, cu aceast ocazie, n
treaga noastr recunotin.

Cititorul va aproxima cu uurin aplicaiile practice pe care teh

nicile Yoga le pot sugera ori promite psihologiei i medicinei. Nu
nc-am oprit mai ndelung asupra lor, din cauz c nu ne recunoa
tem competena necesar unei dezbateri profitabile n aceste domenii.
Punctele de vedere exprimate aici referitoare la teoriile i la
tehnicile Yoga sunt rezultatul celor trei ani de studii urmate la Uni
versitatea din Calcutta, sub ndrumarea profesorului Surendranath
Dasgupta, i unei ederi de ase luni n ashram-ul din Rishikesh,
din munii Himalaya.
Un curs inut la Universitatea din Bucureti n 1934-1935 nc-a
permis s punem bazele unui studiu comparat al tehnicilor contem
plative asiatice.
n anul imediat urmtor, am reluat problema, de data aceasta
n cadrul istoriei generale a religiilor. La invitaia domnilor
P. Masson-Ourscl i L. Renou, am expus o parte din concluziile
acestei cri n dou comunicri susinute la Institutul de civili
zaie indian de la Sorbona. Discuiile generate de aceste comu
nicri au fost, pentru noi, dintre cele mai preioase. Domnioara
12

Paris, octombrie 1946

Aceast nou ediie ne-a dat prilejul s corectm i s ampli
ficm textul.
Paris, octombrie 1974

NOTE
1

O nou ediie, revzut i considerabil adugit, a fost publicat cu titlul

Le Yoga Immortalite' et Liberte (1956, ultima ediie 1972).

TRANSCRIERI

Caracterele italice folosite ntr-un cuvnt scris cu caractere

romane i invers transcriu foneme specifice: r = r + un i foarte
scurt; n = n din germ. Anker, m = fr. n (m) nazalizat; n = n muiat
(gn) din francez; t, m = engl. t; d, dh = engl. d; h (visarga) o
oprire brusc a emisiei vocalei precedente.

NOTA TRADUCTOAREI
Pentru unificarea transcrierilor am adoptat soluiile propuse de Sergiu
Al. George n lucrrile sale.

Capitolul I

DOCTRINELE

1. YOGA I SMKHYA
Yoga" este un termen echivoc. Foarte frecvent n literatura
i n tradiia oral indian, semnificaia lui a variat de la un secol
la altul, de la o tradiie la alta. Nu putem vorbi cu folos despre
Yoga nainte de a preciza despre care Yoga" este vorba. ntr-devr, dup cum vom vedea n cele ce urmeaz, exist i o Yoga
clasic", sistematic, dar exist, deopotriv, i Yoga popular,
baroc", exist i Yoga ascetic, dar i o alta, erotic, pandant
al celei dinti. Dac n anumite tradiii orale sau n anumite secte
Yoga este n primul rnd un sistem de practici magice" (accentul
cznd pe voina i pe autodisciplina praticantului), n alte tradiii,
dimpotriv. Yoga este ndeosebi un mijloc prin care se obine acea
unio mystica, uniune a sufletului omenesc i a sufletului divin.
Vom ncerca s demonstrm n acest eseu c diversitatea extrem
a semnificaiilor i a valorilor este revelatoare tocmai prin'luneia
pe care Yoga o deine n istoria spiritualitii indiene. Dar, nainte
de a cerceta corespondenele existente ntre toate aceste semni
ficaii att de variate, ba chiar contradictorii,.se cuvine s le ana
lizm pe fiecare n parte.
Yoxa. a cnii rdcin este yuj (a lega [laolalt]", a ine strns
[legat]", a nhma", a pune n jug") este un termen care, n ge
neral, e folosit pentru a desemna o tehnicii de asce:, o metoda
de contemplare. Orice alt definiie n-ar face dect s trimit la
una sau la alta din categoriile particulare de Yoga. ntr-adevr,
17

TEHNIC] YOGA

dac am spune: o tehnic de ascez si o metod de contemplare

avnd drept scop eliberarea Sinelui al crui prizonier este omul
am defini astfel Yoga clasic", prin excelen, filosofia" Yoga,
expus de Patanjali, n celebrul su tratat Yoga-Sdtra. Iar dac am
preciza scopul urmrit de aceast ascez i de aceast metod de
contemplare, spunnd, de pild, c el const n obinerea uniunii
mistice a sunetului"" omenesc i a sunetului"' divin, am da o defi
niie care nu s-ar potrivi dect acelei Yoga din Bhagavad-Gtt,sz\x
din alte tradiii mistice. De fapt, acelai termen yoga a permis
marea diversitate de semnificaii: ntr-adevr, dac etimologic yuj
nseamn a lega", este evident totui c legtura" la care trebuie
s ajung respectiva aciune de a lega presupune, ea o condiie
prealabil, ruperea legturilor care unesc spiritul cu lumea. Cu alte
cuvinte: unio mystica nu poate avea loc dac, n prealabil, nu
ne-am rupt" de lume, dac n-am nceput prin a ne sustrage circui
tului cosmic, pentru c altfel nu am ajunge nicicnd s ne regsim,
si nici s ne autostpnim"; chiar i n accepia mistic" a terme
nului, repectiv aceea care semnific uniunea. Yoga implic deta
area" prealabil de materie, emanciparea n raport cu lumea*".
n acest caz, accentul cade pe efortul omului (a pune n jug"), pe
autoilisciplin, datorit creia el poate obine concentrarea*" spiri
tului, nainte chiar tic a cere aa cum se ntmpl n variantele
mistice de Yoga ajutorul divinitii. A lega [laolalt], a ine
strns [legat]", a pune n jug", toate acestea au drept scop unifica
rea spiritului, abolirea risipirii i a automatismclor care caracte
rizeaz contiina profan. n cazul colilor de Yoga devoional"
(mistic), aceast unificare" precede adevrata uniune, respectiv
cea a sufletului omenesc cu Dumnezeu.
Dintre toate semnificaiile pe care le are cuvntul yoga n litera
tura indian, cea mai bine precizat se raporteaz la filosofia*"
Yoga (Yoga-darana), ndeosebi a.a cum este ea expus n tratatul
lui Patanjali, Yoga-Sutra, ca i n comentarii. Evident, un darcana]
nu este un sistem filosofic. n sens occidental. El este totui un
sistem de afirmaii coerente, coextensiv experienei umane, pe care
IN

DOCTRINELE

i propune s o interpreteze n ansamblul ei, i care arc drept scop

eliberarea omului de ignoran" (orict de diferite ar fi, pe alocuri,
accepiile al cror vehicul este susceptibil a li cuvntul igno
ran"). Yoga este unul dintre cele ase sisteme ale filosofici"
indiene ortodoxe (ortodoxe nseamn, n aceast situaie, tolerate
de brahmanism, spre deosebire de sistemele" eretice, cum ar fi,
de exemplu, buddhismul sau jainismul). Iar aceast Yoga cla
sic", aa cum a fost ea formulat de Patanjali i interpretat de
comentatori, este i cea mai cunoscut n Occident. Probabil pentru
c face parte dintre cele ase darcana ortodoxe i pentru c, astfel,
este toate bogat n documente scrise etc. ns, dup cum vom
vedea n prezentul eseu, privilegiul de care s-a bucurat Yoga-Sutra
a lui Patanjali este, cel puin parial, exagerat. Alturi de Yoga
clasic" au existat i continu s existe nenumrate alte forme
de Yoga, nu mai puin interesante dect cea dinti, att din punct
de vedere teoretic, ct i tehnic.
Ne vom ncepe studiul printr-o trecere n revist a teoriilor i
a practicilor Yoga, aa cum au fost ele formulate de Patanjali.
Avem mai multe motive de a proceda astfel: n primul rnd, pentru
c expunerea lui Patanjali este un sistem de filosofie"
(Yoga-darcana); n al doilea rnd, pentru c un numr considerabil
de indicaii practice referitoare la tehnica ascetic i la metoda
contemplativ sunt concentrate n acest sistem, indicaii pe care
alte variante de Yoga (cele asistemice) le deformeaz", sau mai
degrab Ic coloreaz n conformitate cu propriile lor puncte de ve
dere; n fine, pentru c Yogu-Sutra este rezultatul unui uria efort,
nu numai de a aduna i de a clasifica o serie de practici ascetice
i de reete contemplative, pe care India le cunotea din timpuri
imemoriale, ci i de a le pune n valoare, dintr-un punct de vedere
teoretic, i pentru a le fundamenta, justificndu-le i integrndu-lc
ntr-o filosofie.
Patanjali nu este ns creatorul filosofici" Yoga, dup cum nu
este i nici nu putea fi inventatorul tehnicilor Yoga. El nsui
mrturisete {Yoga-Sutra, I, 2) c, n realitate, nu face dect s
19

IT.HNICI YOGA

corecteze {atha yognushsanam) tradiiile doctrinare i tehnice

ale Yoga. ntr-adevr, mediile nchise de ascei i de mistici indieni
cunoteau practicile yoginc cu mult naintea lui. Referitor la ca
drele teoretice i la temeiul metafizic pe care Patanjali l d acestor
practici, aportul su este minim. n linii mari, el reia, de fapt, dia
lectica Smkhya, pe care o duce la un tcism destul de superficial,
de altfel, i n care exalt valoarea practic a meditaiei. Sistemele
filosofice Yoga i Smkhya seamn ntr-att, nct cea mai mare
parte a afirmaiilor fcute de unul sunt valabile i pentru cellalt.
Diferenele eseniale dintre ele sunt puin numeroase: 1. n timp
ce Smkhya este un sistem ateist, Yoga este unul teist, dat fiind
c postuleaz existena unui Dumnezeu suprem (Ivara); 2. Dac,
dup Smkhya, singura calc de salvare, de mntuire este aceea a
cunoaterii metafizice. Yoga acord o mai mare importan teh
nicii concentrrii.
Patanjali s-a limitat, aadar, s redacteze un manual sumar, sau,
mai degrab, un aide-memoire'\ nsemnri pentru uzul asceilor
care ncepeau s practice meditaia Yoga; manual care, de altfel,
este aproape de neneles n absena explicaiilor comentatorilor.
Dintre toate reetele tehnice pstrate de tradiia ascetic, Patanjali
le-a ales pe acelea care fuseser ndeajuns verificate de o expe
rien similar. Formulndu-Ic i sistematizndu-le.cl Ic-a integrat
ntr-un dargana, ntr-o filosofic"; el explic valoarea pragmatic
a acestora i ncearc s justifice rolul lor n obinerea eliberrii.
Efortul propriu-zis al lui Patanjali s-a orientat n special ctre coor
donarea materialului filosofic luat din Smkhya n jurul
reetelor tehnice ale concentrrii, ale meditaiei i ale extazului.
Datorit lui Patanjali, Yoga a devenit, dintr-o tradiie mistic",
aa cum era. un dargana, adic un sistem de filosofic".
Tradiia indian consider Smkhya drept cel mai vechi
darana. Numele smkhya a fost interpretat n diferite feluri; cel
mai probabil parc sensul de discriminare", scopul principal al
acestei filosofii fiind disocierea dintre spirit ipurush) i materie
(prakrti). Cel mai vechi tratat este Smkhya-Krik a lui Icvara
2U

DOCTRINELE

Krishna; data acestuia nu este nc n mod cert fixat, dar n nici

un caz ea nu poate fi ulterioar secolului al V-lea dup Iisus
Hristos (vezi nota A de la sfritul volumului). Dintre comenta
riile la Smkhya-Krik, cel mai util este SmkJiya-lattva-Kaumucti
de Vchaspati Micra (secolul al IX-lca). Printre principalele texte
de filosofic din Smkhya, trebuie s citm i Smkhya-pravacana-sutra (care dateaz, probabil, din secolul al XlV-lca), nso
it de comentariile lui Anirudha (secolul al XV-lca) i ale lui
Vijibhikshu (secolul al XVI-lea).
Desigur, importana cronologiei textelor Smkhya nu trebuie
exagerat. n general, orice tratat filosofic indian cuprinde con
cepii anterioare datei redactrii lui, concepii adeseori foarte vechi.
Dac ntr-un text filosofic ntlnim o interpretare nou", nu tre
buie s credem c ca nu a fost conceput nainte. Ceea ce pare
nou" n Smkhya-Sfitra poate avea, adesea, o vechime incon
testabil. S-a acordat o prea mare importan aluziilor i polemi
cilor care pot fi eventual identificate n aceste texte filosofice. Nu
este deloc exclus ca aceste referine s aib ea obiect opinii mult
mai vechi dect acelea la care par s fac aluzie. n India i cu
att mai greu n alt parte , dac se poate fixa data redactrii
diferitelor texte, este cu mult mai dificil de fixat cronologia idei
lor filosofice.
O ndelungat controvers, care nu a luat nc sfrit, l arc
drept obiect pe Patanjali, autorul unor Yoga-Sutra. Civa comen
tatori indieni (regele Bhoja, Cakrapnidatta, comentatorul lui
Caraka.n secolul al Xl-lea, i ali doi din secolul al XVIl-lea) l-au
identificat pe Patanjali drept autorul lucrrii Mahbhshya, marele
comentariu al gramaticii lui Panini. Identificarea a fost acceptat
de Liebich, Garbe i Dasgupta, dar contestat de Woods, Jacobi
i A.B. Keith. Dasgupta crede c primele trei capitole din Yoga-Sutra
au fost compuse de gramaticianul Patanjali, n secolul al II-lea
nainte de Iisus Hristos, cel dc-al patrulea capitol fiind o adugire
trzie. ns aceast ipotez nu a fost acceptat i, dat fiind c n
acest ultim capitol Jacobi i Keith au descoperit urme evidente de
:i

TEHNICI YOGA

DOCTR1NF-.LK

polemic antibuddhist (Yoga-Sutra, IV. 16 se refer la coala

Vijnnavda), lucrarea lui Patanjali nu ar putea fi anterioar seco
lului al V-lea. Jvala Prasad ncearc s demonstreze c Yoga-Stra.
IV, 16 nu aparine textului lui Patanjali. ea nefcnd dect s reia
o pxirte din comentariul lui Vysa (secolele VIIVIII), n care
acesta polemiza cu adepii colii Vijnnavda. Cu mult nainte.
Raja Bhoja observase deja c aceast sutra era o interpolare a lui
Vysa, ceea ce 1-a determinat s nu o mai comenteze. De altfel.
Dasgupta i Jvala Prasad arat c, dei autorii la care se refer
Yoga-Sulra. IV. 16 sunt adepii colii Vijinavda. nu avem nici
un motiv s credem c este vorba despre Vasubandhu sau despre
Asanga, dup cum afirm Keith i Hauer. Textul s-ar putea referi
deopotriv la o coal idealist mult mai veche, despre care ne
informeaz primele Upanishade.

al XVI-lca, al comentariului Maniprabh. n fine, Vijnanabhikshu

a adnotat Yoga-bhshya de Vysa, n tratatul su Yoguvrttika,
remarcabil din toate punctele de vcdcre : .

2. OMUL N COSMOS

Oricare ar li adevrul n aceast privin iar n ceea ce ne

privete mprtim prerea lui Dasgupta i a lui Jvala Prasad ,
aceste controverse n jurul datrii Yoga-Sutrei sunt de o relevan
destul de slab, cci este sigur c tehnicile prezentate de Patarjali
au o vechime considerabil. Nu putem contesta nici vechimea
speculaiilor asupra lui Brahman sau asupra contiinei univer
sale", care au dat natere doctrinelor Smkhya. Tehnicile de asec/
i de meditaie rezumate de Patarjali nu sunt descoperirile lui, i
nici ale epocii sale; ele fuseser experimentate cu multe secole na
intea lui. De altfel, autorii indieni pre/int rareori un sistem per
sonal: de cele mai multe ori, ei se mulumesc s refornuilcze
doctrinele tradiionale n tenneni ai prezentului. Este ceea ce putem
verifica mult mai evident n cazul lui Patanjali, al crui scop unic
este de a compila un manual practic al unor tehnici foarte vechi.
Vysa (secolele VU-VI1I) ne-a oferit deja un comentariu al
acestora, Yoga-bhshya, iar Vchaspatimicra (secolul al IX-lca)
o glos, Tattvavairadl, care se numr printre cele mai impor
tante contribuii de natur a asigura nelegerea Yoga-Strei.
Regele Bhoja este (la nceputul secolului al Xl-lca) autorul co
mentariului Rjamrtanda, iar Rmnanda Sarasvati (n secolul

Pentru gndirea indian, ignorana este creatoare". Folosindu-ne de terminologia celor dou principale scoli Vednta, am
putea spune c lumea este o creaie subiectiv a incontientului
uman. a netiinei" (ajnna, cf. Guiuhpdlya, II, 12; Vediuasidlumtamuktvali, 9, 10), sau proiecia cosmologic a lui Brahman,
marca iluzie" (my), creia numai ignorana noastr i confer
realitate ontologic i validitate logic (cf. Cankarchrya,
C'rlrakabhshya. 1.2, 22).
Chiar dac formulele nu sunt ntotdeauna att de exacte ca cele
pe care le-au menionat, putem totui afirma c ignorana sau
iluzia sunt considerate de gndirea indian drept surs permanent
a formelor cosmice i a devenirii universale. Lumea, n special aa
cum se nfieaz ea n experiena uman, este o multiplicitate
n nencetat devenire; ea este creatoare de forme infinit de
numeroase. Aceast lume, ntregul Cosmos adic, nu poate 11, ns,
pentru metafizica Vednta, dect o iluzie", dac nu chiar proiecia
unei magii" divine; cci singura realitate susceptibil de a [~\
gndit este fiina (sat): unul, egal cu sine nsui, imobil, autonom,
fr experien", fr devenire.
Dup ce au criticat-o, Smkhya i Yoga. ca filosofii realiste,
resping dialectica idealismului, oricare ar fi acesta: vedantin sau
buddhist. Pentru aceste coli, lumea este real. Dar i prin
aceasta regsim o unitate de vederi pe care am putea-o numi
pan-indian , dei real, lumea rmne n continuare o creaic
a ignoranei" omeneti, cu alte cuvinte: dac lumea, cu nenum
ratele sale forme, i afl un temei i dac ea dureaz, aceasta se
datoreaz ignoranei" spiritului. Pentru Smkhya i pentru Yoga.

22

23

TF.HNICI YOGA

nenumratele forme" ale Cosmosului, ca i procesul de mani

festare i de dezvoltare nu exist dect n msura n care spiritul,
inele [purusha) se ignor pe sine, i, prin chiar aceast igno
ran", ordinea metafizic sufer" i este aservit"3. Atunci, n
acel moment n care toate spiritele" {purusha) i vor fi regsit
libertatea, perfecta lor autonomie, formele cosmice, creaia, n an
samblu] ei, se vor resorbi n substana primordial (prakrti).
nclinm s vedem n aceast afirmaie fundamental (mai mult
sau mai puin explicit formulat), conform creia ignorana este
creatoare, motivul deprecierii Vieii i a Cosmosului, depreciere
pe care nici una dintre marile construcii ale gndirii indiene nu
a ncercat s o disimuleze. Nici un gnditor indian important i
nici un sistem filosofic nu au recunoscut vreo valoare oarecare
vieii, i nici nu au manifestat prea mult interes pentru Cosmos n
toat mreia lui mai mult chiar, niciodat ei nu au vzut n
ideea de creaie" atributul exclusiv al divinitii. n India, orice
zeu i orice demon sunt creatori" datorit magici" lor i da
torit ignoranei" celor care le suport creaia. A crea" nu este
un privilegiu exclusiv al divinitii (acolo unde, ntr-adevr, am
putea vorbi de divinitate). i un yogin poate fi creator", tocmai
datorit magiei" lui; creator, n toate sensurile termenului, inclusiv
n sens cosmologic.
Textele indiene repet pn la saietate aceast tez, conform
creia cauza robiei" sufletului i, n consecin, sursa nesfritelor
suferine care transform condiia uman ntr-o permanent dram
rezid n solidarizarea omului cu Cosmosul, n participarea lui,
activ sau pasiv, direct sau indirect, la Creaie, la Natur. Nei!
Nei! exclam neleptul din Upanishade: Tu nu eti asa\ Nu
eti nici asul" Cu alte cuvinte: tu nu aparii Cosmosului, nu eti
n mod necesar implicai n Creaie; n mod necesar, adic n
virtutea legii proprii a flintei tale. Pentru gndirea indian, prezena
omului n Cosmos este fie o nefericit ntmplare, fie o iluzie.
Aceast poziie negativ, aproape polemic", a spiritualitii in
diene fa de Cosmos este cel mai bine formulat n sistemele n
:i

DOCTRINELF.

care accentul cade asupra ontologiei. ntr-adevr, dac afirmm

realitatea absolut a Spiritului n orice fel, de altfel, n care l-am
concepe: fie un singur spirit, ca n monismul vedantin, fie mprtiindu-sc ntr-o multitudine de spirite, lipsite de orice posibi
litate de a comunica ntre ele, ca n pluralismul Smkhya-Yoga
suntem obligai s devalorizm Creaia i s denunm orice
legtur a sufletului" cu Cosmosul. Fiina nu poate ntreine nici
o relaie cu nefiina: or. Natura nu deine o realitate ontologic
veritabil; ea este, ntr-adevr, devenire universal. Deoarece dup
cum vom vedea n cele ce urmeaz iar n aceast privin, chiar
i sistemele Smkhya i Yoga, dei realiste, sunt de aceeai prere
cu fllosofiile idealiste formele cosmice nu au realitate absolut:
n cele din urm, ele se resorb, n urma unei mari disoluii"
(mahpralya) n materia primordial (prakrti).
Trebuie s precizm, nc de la nceput, c deprecierea Cosmo
sului i a Vieii, detaarea de forme", i chiar dispreul fa de
ele reprezint o atitudine specific filosojiei i, n bun parte, mis
ticii indiene din perioada imediat urmtoare Upanishadelor; ca nu
este ctui de puin atitudinea celor mai vechi texte vedice. Ba
chiar, i acest aspect ni se pare mai interesant, nu este ctui de
puin atitudinea Indiei", n general. Autorii imnurilor vedice cre
deau, n primul rnd, n viaa lor i n cea a copiilor lor, ei credeau
n for, n prosperitate i n fecunditate. ntr-adevr, Indra, arhe
tipul eroului, al clementului masculin prin excelen, al fecun
datorului la numeroase niveluri (cci el este cel ce, despicnd norii,
fertiliza pmntul, i asigura fecunditatea animalelor i a femeilor)
era cel mai popular dintre zeii vedici: numai n Rig Veda i sunt
nchinate 250 de imnuri, n timp ce doar zece i sunt nchinate lui
Varuna i 35 lui Mithra, Varuna i Adityas laolalt. Economia
acestei sumare cri nu ne ngduie s cercetm multiplele cauze
(presupunnd, desigur, c ele ar putea li cunoscute) care s-au aflat
la originea acestei micri de idei care, de la viziunea mitologic
a Vedelor a ajuns la filosola pesimist" post-upanishadic. De
altfel, este greit i vom justifica ndat aceast afirmaie
25

TEHNICI YOGA

DOCIRINELK

s aplicm ansamblului acestei filosofii calificativul de pesi

mist". Nu trebuie s negm totui c filosofia. ca i o bun parte
din mistica indian dealtfel manifest,aproape ntotdeauna,
o atitudine depreciativ, dac nu chiar hotrt negativ fa de
Creaie", fa de formele" Vieii". De aici provine slabul interes
pe care l manifest filosofia indian fa de legile" cosmice.
Cosmosul, n totalitatea lui. fiind un produs al ignoranei", ceea
ce conteaz n primul rnd este cunoaterea exact a modalitilor
acestei ignorante". Chiar i rarele i modestele ncercri de desci
frare a legilor evoluiei cosmice i afl justificarea dup cum
vom vedea n cele ce urmea/ n aceeai dialectic a ignoranei".
De altfel, nu numai Vedele valorizeaz Cosmosul i Viaa;
dup cum notam mai sus, exemplul unei atitudini pozitive n ceea
ce privete creaia ne este oferit i de alte sectoare ale spirituali
tii indiene, n special de ceea ce am putea numi spiritualitatea
popular" indian. n acest sens, este suficient s amintim, de
exemplu, numrul mare de simboluri ale fertilitii, deosebit de
abundente n arta i n iconografia indian. De fapt, originile aces
tei spiritualiti populare" arhaice sunt extra-ariene: ele pot li
aflate i n cosmologiile acvatice sud-asiatice, ca i n cultele preis
torice ale diferitelor Mari Zeie ale fecunditii. Dar. ceea ce ne
intereseaz n mod deosebit pentru moment este c n India prearian, ea i n India arhaic, medieval sau modern a existai si
continu s existe alturi de o filosofic" i de o mistic nein
teresate de forme", de Creaie, sau care, mai degrab, se str
duiesc n mod activ s se detaeze de acestea o spiritualitate
popular", pentru care valoarea vieii const n capacitatea tic a
crea forme"; spiritualitatea n care divinitatea este adorat tocmai
pentru c este creatoare" (i distrugtoare") de nenumrate l Im
versuri. Desigur, aceast concepie popular", care i afl expre
sia n simboluri, mituri i iconografica fost interpretat" uneori
printr-una din nenumratele glose i mistici care abund in istoria
Indiei: apologia vieii i a plenitudinii de a fi, omagiul extatic adus
creaiei nesfrite, admiraia frenetic a multiplicitii formelor au

lost i ele interpretate" ea fiind un moment din devenirea univer

sal, un miraj al iluziei" cosmice. O mare parte din istoria specu
laiei filosofice indiene este alctuit din asemenea interpretri"
i re-valorizri" ale tradiiilor vedice sau extra-vedice. Vom regsi
acest proces de asimilare" i de rc-interprelare", dac vom studia
istoria tehnicilor yogine. Dar, pe fundalul tuturor acestor inter
pretri i re-valorizri. rmne totui faptul.de o importana capi
tal pentru prezentul eseu, c. n paralel cu filosofia i eu o bun
parte din mistica indian, posterioare perioadei Upanishadelor
n care atitudinea negativ fa de Cosmos i de Via reprezint
caracteristica cea mai evident India a cunoscut, nc din cele
mai vechi timpuri, i o atitudine contrar, care consta n a valoriza
formele". Viaa, Cosmosul, i n a adera total la ele. Aceste dis
tincii, ca i completrile sau rectificrile la care vom ajunge
sperm n discutarea tehnicilor Yoga i vor revela adevrata
importan n ultimele capitole ale acestei cri.
Pentru moment, vom semnala numai c, n unele dintre siste
mele filosofici indiene. Cosmosul, Creaia a cror surs este
ignorana" omeneasc au totui o funcie ambivalen. Pe de
o parte, ele l fac pe om s parcurg, datorit nesfritelor jocuri
de iluzii, nenumrate cicluri de existen; pe de alt parte, n mod
indirect, ele l ajut s-.i caute i s-i alic mntuirea" sufletului,
autonomia, libertatea absolut (moksha, nmkti). ntr-adevr, cu ct
omul sufer mai mult, aadar, cu ct este mai solidar cu Cosmosul,
cu att crete n el mai puternic dorina de eliberare i eu att mai
mult l frmnt setea de mntuire". Pe aceast calc i aceasta
nu n pofida, ci n virtutea propriei lor magii i datorit suferinei
necontenit alimentate de neobosita lor devenire iluzile" i for
mele" se pun n slujba omului, al crui el suprem este: eliberarea.
mntuirea: De la Brahman si pn la firul de iarb. Creaia {sisluj)
este spre binele sufletului, pn cnd el va ajunge la cunoaterea
suprem" (Smkhya-pravacuvu-sillra, III, 47). Cunoaterea
suprem nseamn nu numai eliberarea de ignoran", ci i. ba
chiar n primul rnd. eliberarea de durere" de suferin".

:<>

27

TEHNICI YOGA

DOCTRINELE

3. ECUAIA DURERE-EXISTEN
Pentru nelept, totul este suferin" (duhkameva sarva
vivekinah), scrie Patanjali (Yoga-SQtra, 11, 15). Patanjali nu este
ns nici primul i nici ultimul care constat aceast suferin uni
versal. Cu mult nainte de el, Buddha spusese: Totul este durere,
totul este trector" (sarvam duhkham, sarvam anityum). Acesta
este un laitmotiv al ntregii speculaii indiene post-upanishadiec.
Tehnicile soteriologice, ca i doctrinele metafizice i gsesc ra
iunea de a fi n aceast suferin universal, deoarece ele nu au
valoare dect n msura n care l elibereaz pe om de durere".
De orice natur ar fi ea. experiena uman d natere la suferin.
Trupul este durere, pentru c el este lcaul durerii; simurile,
obiectele, percepiile sunt suferin, pentru c ele conduc la sufe
rin; plcerea nsi este suferin, pentru c este urmat de sufe
rin" (Amruddha, comentnd Smkhya-Sutra, II, 1). Iar levara
Krishna, autorul celui mai vechi tratat Smkhya afirm c la ba/a
acestei filosofii se afl dorina omului de a se elibera de tortura
celor trei suferine: a nefericirii, a mizeriei cereti (provocate de
ctre zei), a mizeriei pmnteti (provocate de natur) i a mizeriei
interioare sau organice (Srnkhya-Kurik, 1).
Aceast durere universal nu conduce totui la o filosofic pesi
mist". Nici o filosofic i nici o gnoz indian nu sfresc n dis
perare. Dimpotriv, revelaia durerii" ca lege a existenei poate
s fie considerat drept condiia sine qua nan a eliberrii; aceast
universal suferin are, intrinsec, o valoare pozitiv, stimulatoare.
Ea le reamintete nencetat neleptului i ascetului c singura mo
dalitate care le rmne pentru a ajunge la libertate i la beatitu
dine este aceea a retragerii din lume, a renunrii la bunuri i la
ambiii, a izolrii totale. De altfel, omul nu este singurul care
sufer, durerea este o necesitate cosmic, o modalitate ontologic,
modalitate creia i este sortit orice form" care se manifest ca
atare. Fie c eti un zeu, sau o insect minuscul, simplul fapt de
a exista n timp, de a avea o durat, implic durerea Spre

deosebire de zei i de alte fiine vii, omul are posibilitatea s-i

depeasc efectiv condiia i s aboleasc, astfel, suferina. Certi
tudinea c exist un mijloc de a pune capt durerii certitudine
comun tuturor, pe care o mprtesc n egal msur filosofiile
i misticile indiene nu poate conduce la disperare" i nici la
pesimism". E adevrat c suferina este universal, dar dac tim
cum s procedm pentru a ne elibera, ea se dovedete a nu Ci defi
nitiv. ntr-adevr, dei condiia uman este pe veci sortit durerii
determinat fiind, ca orice condiie, de ctre kantian4 , fie
care individ care mprtete aceast condiie o poate depi, pu
tnd anula forele karmice care o guverneaz.
Scopul tuturor filosoliilor i al tuturor misticilor indiene este
tocmai eliberarea" de suferin. Fie c aceast eliberare se obine
n mod direct, prin cunoatere, aa cum afirm, de exemplu,
Vednta i Smkhya, fie c se obine prin intermediul tehnicilor
contemplative, cum crede, alturi de Yoga, cea mai marc parte a
colilor buddhiste, adevrul este c nici o tiin nu arc valoare
dac nu urmrete mntuirea" omului. n afar de aceasta, nimic
altceva nu merit s fie cunoscut", spune (^vetucvatara Upanishad
(I, 12). Iar Bhoja, comentnd un text din Yof-a-Sutra (IV, 22).
afirm c tiina care nu arc drept obiect eliberarea este lipsit de
orice valoare. n India, cunoaterea metafizic are ntotdeauna un
scop soteriologic. De aceea, este apreciat i cutat numai cunoa
terea metafizic (vidy, jnna, prjit), adic acea cunoatere a
realitilor ultime; ntruct numai prin ca se poate obine eliberarea.
ntr-adevr, omul se trezete" numai prin cunoatere", elibcrndu-sc de iluziile lumii fenomenelor. Prin cunoatere". nseamn:
prin practica retragerii ceea ce-l va face s-i regseasc pro
priul centru, s coincid cu adevratul su spirit (purwtha, tman).
Astfel, cunoaterea se transform n meditaie mistic i metafi
zica devine soteriologic. Chiar i logica" indian a avut. la
nceputurile ei. o funcie soteriologic. Mnu folosete termenul
nvikshirl (tiin a controversei", a dezbaterilor) ca pe un echi
valent pentru tmavidy (tiin a sufletului", a lui tman), pentru

28

29

TP.UMCI YOGA

DOCTRINKLH

metafizic (Manusmrti, VII. 43). Argumentaia corect - adic

una conform normelor elibereaz sunetul: acesta este punc
tul de pornire n coala Nyya. De altfel, primele controverse lo
gice. din care. ulterior, s-a nscut durana Nyya, au avut drept
obiect tocmai textele sacre, diferitele interpretri de care era sus
ceptibil o anumit trimitere a Vedelor: toate aceste controverse
aveau drept scop s fac posibil svrirea exact a unui ritual.
n conformitate cu tradiia. Or, aceast tradiie sacr, a crei ex
presie o constituie Vedele,este revelat. n aceste condiii, s caui
sensul cuvintelor nseamn s rmi n contact permanent eu
Logosul, eu realitatea spiritual absolut, suprauman i supraistoric. Dup cum rostirea exact a textelor vedice are drept efect <>
eficien maxim a ritualului, tot aa, nelegerea exacta a unei
sentene vedice are drept efect purificarea inteligenei i contribuie
astfel la eliberarea spiritului. Orice ignoran" parial abolit l
apropie pe om cu un pas de libertate i de beatitudine.
Importana considerabil pe care o acord cunoaterii" toate
mctafizicile indiene i chiar tehnica de ascez i metoda de con
templarc care este Yoga se explic foarte lesne dac inem seama
de cauzele suferinei umane. Suferina din viaa omului nu se dato
reaz unei pedepse divine, i nici vreunui pcat originar, ti /#/>ranei. Dar nu oricrei ignorante, ci numai ignoranei privind
adevrata natur a .spiritului, acelei ignorante care ne face s con
fundm spiritul" cu fenomenele psiho-mentale, aceea care ne face
s atribuim caliti" i predicate principiului etern i autonom care
este spiritul; pe scurt, unei ignorante de ordin metafizic. Este firesc,
prin urmare, ca o cunoatere metafizic s suprime aceast igno
ran". Acesta cunoatere de ordin metafizic l conduce pe disci|*.|
pn n pragul iluminrii, adic pn la adevratul sine" Si Ux.
mai aceast cunoatere de sine" nu n sensul profan, ci iu
sensul ascetic i spiritual al expresiei este scopul urmm de o
mare parte din speculaiile indiene, chiar dac fiecare dintre acestea
indic o cale diferit pentru atingerea lui.

Pentru Smkhya i pentru Yoga. problema este clar. Dat fiind

c suferina are drept surs ignorana spiritului" adic acea
confuzie dintre spirit i strile psiho-mentale .eliberarea nu se
poale dobndi dect dac aceast confuzie" este suprimat. Dife
renele existente n aceast privin ntre Smkhya i Yoga sunt
nesemnificative. Numai metoda este diferit: Smkhya caut s
obin eliberarea exclusiv prin gnoza, n timp de Yoga afirm c
sunt indispensabile, pentru aceasta, o asceza i o tehnica de medi
taie. Pentru ambele darcana, suferina uman i are rdcinile
ntr-o iluzie; ntr-adevr, omul crede c viaa sa psiho-mental
activitatea simurilor, sentimentele, gndurile i procesele volitive
este identic cu spiritul, cu inele. Astfel, el confund dou
realiti perfect autonome i opuse, ntre care nu exist nici o cone
xiune real, ei numai relaii iluzorii, cci experiena psiho-mental
nu aparine spiritului4*, ca aparine naturii" (prakrti), strile de
contiin sunt produii rafinai ai aceleiai substane care creeaz
lumea psihic i biologic. ntre srile psihice i obiectele nen
sufleite sau fpturile vii nu exist dect diferene de grad. ntre
strile psihice i Spirit exist ns o diferen de ordin ontologic:
ele aparin la dou meniuri distincte ale fiinei. Obinem eliberarea
atunci cnd am neles acest adevr i cnd spiritul" i recapt
libertatea iniial. Astfel, Smkhya crede c cel care vrea s obin
eliberarea trebuie s nceap prin a cunoate tremeinic esena i
formele Naturii (prakrti), precum i legile ce i determin evoluia.
Pe de alt parte. Yoga accept i ea aceast analiz a Naturii, dar
nu confer valoare dect practicii contemplative, singura n stare
s dovedeasc n mod experimental autonomia i atotputernicia
spiritului. Prin urmare. nainte de a expune metodele i tehnicile
Yoga. se cuvine s vdem care este concepia despre Natur i
Spirit, concepia despre cauza falsei lor solidariti n darcana
Smkhya; n fine, trebuie s vedem n ce const de fapt calea
gnostic pe care o preconizeaz aceast filosofic". Este necesar.
de asemenea, s verificm n ce msur coincid doctrinele sis
temelor Smkhya i Yoga, i care sunt afirmaiile teoretice ale

30

31

TEHNICI YOGA

acestui ultim darcana, care i au punctul de pornire n expe

rienele mistice", absente din Smkhya.

4. INELE
Spiritul (sufletul") ca principiu transcendent si autonom
este acceptat de ctre toate filosotlile indiene, cu excepia
buddhitilor i a materialitilor (lokyat). Ceea ce difer ns sunt
cile prin care aceste variate darcana ncearc s i dovedeasc
existena i s i explice esena. Pentru coala Nyya, sulletul-spirit
este o entitate fr caliti, absolut, incontient. Dimpotriv,
Vednta definete tman-u\ ca fiind saccidnanda (sat - fiin;
cit = contiin; nanda = beatitudine) i consider spiritul drept
o realitate unic, universal i etern, angajat dramatic n iluzia
temporal a Creaiei (jny). Smkhya i Yoga refuz spiritului
(purusha) orice atribut i orice relaie; conform celor dou filo
sofii". despre purusha putem afirma numai c este i cunoate
(este vorba, desigur, despre acea cunoatere metafizic ce rezult
din contemplarea propriului mod de a fi).
Ca i tman, din Upanishadc, purusha este inexprimabil (expre
sia nei, nei: Nu aa! Nu aa!" din Brhadranyaku Upanishad.
III, 9,26, se regsete n Smkhya-Siitra, III, 75). Atributele" sale
sunt negative. Spiritul este cel ce vede (skshin - martor"), ci
este izolat (kmvalyum), indiferent, simplu spectator inactiv", scrie
Icvara Krishna (Smkhya-Krik, 19), iar Gaudapada. n comen
tariul su. insist asupra pasivitii eterne a lui purusha. fiind
ireductibil, lipsit de caliti (nirgunatvat),purusha nu posed inte
ligen (ciddharma; Smkhya-Sutra, I, 146), cci el nu arc dorine
Dorinele nu sunt eterne, prin urmare ele nu aparin spiritului.
Spiritul este venic liber (Smkhya-Sutra, I, 162), iar strile de
contiin", (luxul vieii psiho-mentale i sunt strine. Dac acum
purusha ne apare totui ca agent" (kartri), aceasta se datoreaz
att iluziei omeneti, ct i unei apropieri sui-generi.s care se
J2

DOCTRINELE

numete yogyata, i care desemeneaz un fel de armonie presta

bilit ntre cele dou realiti, n mod esenial distincte, care sunt
inele (purusha) i inteligena (buddhi; aceasta din urm nefiind
dect un produs mai rafinat" al materiei sau al substanei primor
diale, aa cum vom vedea n cele ce urmeaz).
Aceeai poziie o gsim la Patanjali: n Yoga-Sutra, II, 5, el ne
amintete c ignorana const n a considera ceea ce este efemer,
impur, dureros i non-spirit ca fiind etern, pur, beatitudine i spirit.
Yysa (Yo^a-Sutra. II, IX) precizeaz o dat n plus c percepia
memoria, raionamentul (gndirea) etc. aparin, de fapt, inteligenei
(huddhi) i c aceste faculti i sunt atribuite lui purusha numai
prin efectul unei iluzii.
Or, o asemenea concepie despre purusha ne pune, nc de la
nceput, n faa ctorva dificulti. Dac, ntr-adevr. Spiritul este
venic pur, impasibil, autonom i ireductibil, atunci cum poate el
accepta s fie nsoit de experiena psiho-mental"? i cum este
posibil o asemenea relaie? Vom examina cu mai mult folos solu
ia pe care Smkhya i Yoga o propun acestei probleme, cnd vom
cunoate mai bine raporturile dintre Sine i Natur. Vom vedea
atunci c efortul celor dou darcana este orientat ndeosebi asupra
problemei adevratei naturi a straniului raport" care-l leag pe
purusha de prakrti. Ins nici originea i nici cauza acestei situaii
paradoxale nu au fcut obiectul unei adevrate dezbateri n
Smkhya-Yo^a. De fapt de ce a acceptat inele s fie antrenat pe
o orbit strin, n spe cea a Vieii, i s dea astfel natere omului
ca atare, omului concret, istoric, sortit tuturor dramelor, sfiat de
toate suferinele? Cnd i cu ce ocazie a nceput existena omului
(aceast tragedie), dac este adevrat c modalitatea ontologic
a spiritului este, aa cum am vzut deja, exact la antipodul condiiei
umane. inele fiind etern, liber i pasiv?
Cauza i originea acestei asocieri dintre Spirit i experien
sunt dou aspecte ale unei probleme pe care Smkhya i Yoga o
consider insolubil, dat fiind c ea depete capacitatea actual
a nelegerii omeneti. ntr-adevr, omul cunoate" i nelege"
33

TEHNICI YOGA

DOCTRINELE

prin mijlocirea a ceea ec Smkhya-Yoga numete intelect"

(huddhi). Ins acest intelect" nu este nici el altceva dect un
produs extrem de rafinat, este adevrat al materiei, al sub
stanei primordiale (prakrt). Fiind un produs al Naturii, un feno
men", biuldhi nu poate ntreine relaii de cunoatere dect cu alte
fenomene" (care, ca i el, lac parte din seria infinit de creaii
ale substanei primordiale); n nici un caz el n-ar putea cunoate
inele: pentru c nu ar putea ntreine nici un fel de relaii cu o
realitate transcendental. Numai un alt instrument de cunoatere
dect buddhi, i care nu implic deloc materia, ar putea accede la
nelegerea cauzei, precum i a originii acestei paradoxale asocieri
dintre Sine i Via (deci, cu materia"). Or, o asemenea cunoa
tere este imposibil n actuala condiie uman. Ea nu se dezv
luie" dect aceluia care, rupndu-i lanurile, a depit condiia
uman"; intelectul" nu particip n nici un fel la aceast reve
laie, care este mai degrab cunoatere de sine, a Sinelui nsui.
Smkhya tie care este cauza robirii, a servitudinii" adic
a condiiei umane, a suferinei , ignorana metafizic, cea care,
prin intermediul legii karmice, se transmite de la o generaie la alta;
ns momentul istoric n care aceast ignoran i-a fcut apariia
nu poate fi stabilit, dup cum este imposibil s se fixeze data
creaiei. Legtura dintre Sine i via, precum i robirea, aser
virea", care decurg din aceasta (pentru Sine) nu au istoric, ele sunt
dincolo de timp, sunt venice. S vrei s afli o soluie acestor
probleme este nu numai zadarnic, ci este i o copilrie. Sunt pro
bleme prost puse, i, dup un vechi obicei brahman ((^"ankara,
Vednta-Sittra, III, 2, 17), respectat de Buddha nsui, n repetate
rnduri, unei probleme prost puse nu i se rspunde dect prin
tcere. Singura certitudine pe care o putem avea n aceast privin
este c omul se afl n condiia numit nc din timpurile cele mai
ndeprtate i c scopul cunoaterii nu este deart cutare a cauzei
prime i a originilor istorice ale acestei condiii, ci eliberarea.

5. SUBSTANA

Patanjali nu se refer dect n trecere la prakrt (Yoga-Sutra,

IV, 2, 3) i la modalitile ei, guna (Yoga-Sutra, 1, 16; II, 15, 19;
IV, 13, 32, 34), i numai pentru a preciza raporturile acestora cu
viaa psiho-mental i cu tehnicile eliberrii. El presupune cunos
cut analiza substanei, urmrit ndeaproape de autorii Smkhya.
Prakrt este tot att de real i de etern precum purusha. Dei
perfect omogen i inert, aceast substan primordial are, ca
s spunem aa, trei aspecte", trei moduri de a 11", care i permit
s se manifeste n trei modaliti diferite, care se numesc guna:
1. suitva (modalitate a luminozitii i a inteligenei); 2. rajas (mo
dalitate a energiei motrice i a activitii mentale); 3. tamas (moda
litate a interveniei statice i a opacitii psihice). Totui, aceste
guna nu trebuie s fie considerate ca fiind diferite de prakrti, cci
ele nu sunt niciodat independente una de cealalt; n orice feno
men fizic, biologic sau psiho-mcntal.ele exist toate trei, laolalt;
dei n proporii inegale (tocmai aceast inegalitate permite apariia
unui fenomen", de orice natur ar 11 el; altfel,echilibrul i omo
genitatea primordial datorit crora guna ar 11 ntr-un echilibru
perfect ar persista venic. Observm c guna au un caracter du
blu: pe de o parte obiectiv, pentru c ele constituie fenomene ale
lumii exterioare, pe de alta subiectiv, pentru c ele ntemeiaz, ali
menteaz i condiioneaz viaa psiho-mental.
De ndat ce iese din starea iniial de echilibru perfect (alinga,
aryakta) i primete specificaii condiionate de instinctul su
teleologic" (asupra cruia vom reveni), prakrti se nficasc sub
forma unei mase energetice numite tnahat (cel mare"). Antrenat
de impulsul evoluiei (purinmu, dezvoltare"), prakrti trece de
la stadiul de mahat la cel de ahamkra, care nseamn: mas
unitar aperceptiv, lipsit nc de experiena personal", dar
avnd contiina obscur de a fi un ego (de aici provine expresia
ahamkra; aham = ego). De la aceast mas aperceptiv, procesul
evoluiei" se desparte n dou direcii opuse, dintre care una
)5

TEHNICI YOGA

DOCTRINELE

conduce ctre lumea fenomenelor obiective, cealalt ctre lumea

fenomenelor subiective (sensibile i psiho-mentale) Ahanikru are
proprietatea de a se transforma calitativ n funcie de predominana
uncia sau alteia dintre cele trei guria. Atunci cnd n interiorul
ahamkra predomin sattva (modalitatea luminozitii, a puritii
i a nelegerii), i fac apariia cele cinci simuri cognitive
(jUnendrya) i manas, simul intern; acesta din urm servete
drept centru de legtur ntre activitatea perceptiv i cea bio-motrice (Aniruddha, comentarii la Srnkhya-Stra, 11, 40); ba/ i
receptacul al tuturor impresiilor (ihid.. II, 42), el coordoneaz acti
vitile biologice si psihice,n special activitile subcontientului.
Atunci cnd, dimpotriv, echilibrul este dominat de rujus (ener
gia motrice care face posibil orice experien fizic sau cognitiv)
apar cele cinci simuri conative {karmendrya). n sfrit, atunci
cnd domin tamas (ineria materiei, ntunericul contiinei, z
gazul pasiunilor) i fac apariia cele cinci simuri tanmtra,cele
cinci elemente subtile" (poteniale), nucleele genetice ale lumii
fizice. Dar aceste tanmtra iau natere printr-un proces de conden
sare care tinde s produc structuri din ce n ce mai vulgare, atomii
(paramnu) i moleculele (sthulabhutani), adic, literal: particul
material dens") care, la rndul lor, dau natere organismelor
vegetale (vriksha) i animale (car'ira). n acest fel, corpul omului.
precum i strile de contiin", i chiar inteligena" lui sunt.
toate, creaii ale uneia i aceleiai substane.
Vom observa c, n conformitate cu Smkhya i Yoga, Uni
versul obiectiv sau subiectiv nu este dect dczoltarea unei
etape iniiale a naturii, ahamkra, aceea n care. pentru prima dat.
din masa omogen i energetic s-a ivit contiina individualitii.
printr-o apercepie iluminat de ego. Ca aproape toate sistemele
indiene, Smkhya-Yoga acord o importan capital principiului
individuatieiprin contiina de sine". Observm c geneza lumii
este un act posibil, i c din aceast contiin de sine" (care este.
desigur, eu totul diferit de trezirea" lui purush) decurge evoluia
lumii fizice. Fenomenele obiective i psiho-fiziologiee au o

matrice comun, singura diferen care le separ este formula

acelor nuna, ntruct sattva predomin n fenomenele psiho-men
tale, rajas n fenomenele psiho-fiziologiee, n timp ce structurile
materiei" sunt alctuite din produi din ce n ce mai ineri i mai
deni ai lui tamas.
Datorit lui parinma. materia a produs forme infinite
(vikra) din ce n ce mai complexe, din ce n ce mai variate.
Smkhya crede c o creaie att de vast, un edificiu de forme i
de organisme att de complicat necesit o justificare i o semni
ficaie n afara ci. O prakrti primordial, inform i venic poate
avea un sens; ns lumea, aa cum o vedem noi, nu este o substan
omogen: dimpotriv, ca prezint un numr foarte marc de struc
turi i de forme distincte. Complexitatea Cosmosului, numrul
infinit al formelor" sale sunt ridicate de Smkhya la rang de argu
mente metafizice. Creaia" este fr ndoial produsul ignoranei
noastre metafizice, existena Universului i polimorfismul Vieii
se datoreaz falsei preri pe care omul o are despre sine, n sensul
c ci confund adevratul Sine eu strile psiho-mentale. Dar, aa
cum observam mai nainte, nu putem ti care este originea i nici
care este cauza acestor false preri. Ceea ce tim, ceea ce vedem
este c prakrti are una dintre cele mai complicate evoluii", i c
ca nu este simpl, ci compus". Or, bunul-sim ne spune c orice
compus exist pentru un altul. Astfel, de exemplu, patul este un
ansamblu alctuit din mai multe pri, dar aceast colaborare
provizorie ntre pri nu exist pentru ca nsi, ci pentru om, n
folosul lui (Krik, 17. cu comentrile sale c t c ) . Smkhya scoate
astfel la iveal caracterul teleologic al Creaiei; dac, ntr-adevr,
Creaia nu ar avea misiunea de a servi Spiritul, atunci ea ar fi
absurd, lipsit de sens. n Natur, totul este compus, aadar totul
trebuie s aib un ,,adminsitrator"(</<//iV(/A.v/i<//i), cineva care s se
poat servi de aceti compui. Aministratorul" n cauz nu ar
putea fi activitatea mental, i nici strile de contiin (ele nsele
produi extrem de compleci ai unei prakrti). Trebuie s existe.
aadar, o entitate care s depeasc toate categoriile substanei

36

TF.MNICI

YOGA

DOCTRINELE

Dac filosofia Smkhya nu explic nici cauza, nici originea

straniei asocieri care s-a stabilit ntre spirit i experien, ca n
cearc totui s explice natura acestei asocieri, s defineasc lipul
relaiilor lor mutuale. Nu este vorba aici despre o relaie real, n

adevratul sens al cuvntului, aa cum exist, de exemplu, o relaie

ntre obiectele exterioare i percepii. ntr-adevr, relaiile reale
implic schimbarea i pluralitatea, or, acestea sunt modaliti fun
damental opuse naturii spiritului.
Strile de contiin" nu sunt dect produi ai lui prakrti i
nu pot ntreine nici un fel de raporturi cu spiritul sau cu inele,
acesta aflndu-se prin chiar esena lui deasupra oricrei experiene.
ns i aici se afl, pentru Smkhya, cheia acestei situaii para
doxale partea cea mai subtil, mai fluid, cea mai purificat a
vieii mentale, adic inteligena, alctuit din luminozitate"
{saliva), arc o calitate specific; respectiv, ca se poate reflecta n
spirit. nelegerea lumij exterioare nu este posibil dect datorit
reflectrii inteligenei n purusha. Dar inele nu este alterat de
aceast reflectare a inteligenei n el i nu-i pierde, din aceast
cauz, modalitile ontologice (impasibilitatea, eternitatea etc). La
fel cum o floare (ja/xi, trandafirul de China, exemplul clasic al filo
sofici indiene) se reflect ntr-un cristal, tot aa inteligena se re
flect n purusha [Yoga-Sutra, I, 41). ns numai un ignorant i
poate atribui cristalului calitile florii (form, dimensiuni, cu
loare). Atunci cnd obiectul (floarea) se mic, imaginea lui se
mic n cristal, dei acesta rmne neclintit. Este o iluzie s cre
dem c spiritul este dinamic numai pentru c experiena mental
este astfel. n realitate, nu este vorba dect despre o relaie iluzorie
(updhi), datorat unei corespondene simpatetice" iyogyat)
ntre Sine i inteligen.
Spiritul este prins de o venicie n aceast relaie iluzorie cu
viaa psiho-mental (deci cu materia"). Iar att timp ct ignorana
(avidy) persist aceast iluzie care const n a atribui spiritului
caliti ce nu-i aparin de fel existena continu, n virtutea
karmei, i, o dat cu ea, continu s existe durerea. S insistm
asupra acestui aspect. Iluzia sau ignorana const n confuzia pe
care o facem ntre venicul i imobilul purusha i fluxul vieii
psiho-mentalc (Smkhya-Sutra, III, 41). S spui cu sufr", cu
vreau", eu ursc", cu cunosc", i s crezi c acest eu" se refer

38

V)

(xuna) i care s fie de sine stttoare (Vchaspati Mitra, 122, n

Krik. 17).
Prima dovad a existenei spiritului pe care o descoper
Smkhya este: samhataparrthatvat purushasya, ceea ce n
seamn ..cunoaterea existenei spiritului prin combinare n folosul
altuia", maxim din abuden repetat n literatura indian
{Sntkhya-Sutra, 1,66; Vchaspati,n Krik, 17; Yogu-Sutra, IV.
24; lirhadrunyaka, II, 4, 5). Vchaspati adaug: dac cineva
obiecteaz c evoluia i eterogenitatea substanei au drept scop
de a servi altor compui" (aa cum este cazul, de exemplu, cu sca
unul, acest compus" fiind creat n vederea acelui alt compus".
care este corpul omensc), i putem rspunde c aceti compui
trebuie s existe i ei la rndul lor, pentru ca ali compui" s se
folosesc de ei; seria de interdependene ne-ar conduce n mod
fatal la un regressus ud injinitum. i pentru c noi putem evita
acest regressus, continu Vchaspati postulnd existena unui
Principiu raional, evident c nu are nici un sens s multiplicm
inutil seria de relaii dintre compui (Tattwa Kaumundi, 121). n
conformitate cu acest postulat, spiritul. inele, este un principiu
simplu i ireductibil, autonom, static, neproductiv, neimplicat n
activitatea mental sau senzorial cte. Dei inele (purusha) este
nvluit de iluziile i de confuziile Creaiei cosmice,prakfti este
dinamizat de acest instinct teleologic" orientat n ntregime ctre
eliberarea lui purusha. S ne amintim c de la Brahman i pn
la ultimul lr de iarb Creaia exist n folosul spiritului, pn cnd
el va atinge cunoaterea suprem" (Smkhya-Sutra, III, 47).

6. RELAIA SPIRIT"-SUBSTAN"

TEHNIC! YOGA

DOCTRINELE

la spirit nseamn s trieti n iluzie i s o prelungeti, peniiu

c toate actele sau inteniile noastre, prin simplul fapt c suni |iisiificabile prin prakrti, materia"', sunt condiionate i conduse de
karma. Aceasta nseamn c orice fapt care i are punctele de
pornire n iluzie (adic are la baz ignorana, confuzia ntre Spirit
i non-spirit) este fie svrirea electiv a unei virtualiti create
printr-un act anterior, fie proiecia unei alte potenialiti caic. hi
rndul ci, i reclam actualizarea n existena prezent sau ntr-o
existen viitoare. Atunci cnd stabilim urmtoarea echivalen:
Eu vreau" = spiritul vrea", prin chiar acest act se declaneaz
o anumit for, sau o alta a fost nsmnat, deoarece confuzia
a crei expresie este aceast echivalen este un moment" din cir
cuitul venic al energiilor cosmice.
Aceasta este legea existenei: ca orice lege, ea este trans-subiectiv, dar validitatea i universalitatea ei sunt (la) originea du
rerii de care este afectat existena. Dup Smkhya, nu exist dect
o singur calc de a obine mntuirea: s cunoatem n mod adecvat
spiritul (vom vedea ndat c este i calea" propus de Yoga).
Iar prima etap a cuceririi acestei cunoateri" const n a nega
c spiritul are atribute; ceea ce nseamn a nega suferina n ceea
ce ne privete, n a o considera ca pe un fapt obiectiv, exterior
spiritului, adic lipsit de valoare, de sens (pentru c toate valo
rile", toate sensurile" sunt create de inteligen, n msura n care
ea se reflect n purusha). Durerea" exist numai n msura n
care experiena se raporteaz la personalitatea uman considerat
identic lui purusha. Sinelui. Dat fiind ns c aceast relaie este
iluzorie, ea poate fi cu uurin suprimat. Atunci cnd purusha
este cunoscut, valorile sunt anulate; atunci durerea nu mai este nici
durere, nici non-durere, ci un simplu fapt; fapt" care, dei i
pstreaz strucura senzorial, i pierde valoarea, sensul. Trebuie
s nelegem bine acest aspect deosebit de important pentru doc
trinele Smkhya i Yoga, i asupra cruia, dup prerea noastr.
nu s-a insistat suficient. Pentru a ne elibera de durere, Smkhya
i Yoga neag durerea ca atare, suprimnd astfel orice relaie ntre

suferin i Sine. Din momentul n care nelegem c inele este

liber, venic i inactiv, nimic din ce ni se ntmpl, dureri, senti
mente, dorine, acte volitive, gnduri, nu ne mai aparine. Toate
acestea constituie un ansamblu de lapte cosmice, condiionate de
legi care sunt reale, desigur, dar de o realitate care nu are nimic
n comun cu ceea ce noi numim purusha. Durerea este un fapt
cosmic, iar omul ndur acest fapt sau contribuie la perpetuarea
lui numai n msura n care accept s se lase atras de o iluzie.
Cunoaterea este o simpl trezire" care dezvluie esena Si
nelui, a spiritului". Cunoaterea nu produce" nimic, ea dezv
luie imediat realitatea. Aceast cunoatere adevrat i absolut
care nu trebuie s fie confundat cu activitatea intelectual, de
esen psihologic nu este obinut prin experiena, ci printr-o
revelaie. Nimic divin nu intervine aici, ntruct Smkhya neag
existena lui Dumnezeu (Yoga o accept, dar vom vedea c
Patanjali nu-i acord o prea marc importan). Revelaia are la baz
cunoaterea realitii ultime, adic aceast trezire", n care obiec
tul i subiectul se identific perfect (inele se contempl" pe sine;
el nu se gndete", pentru c gndirea este ea nsi o experien,
i ca atare ine de prakrti.
Pentru Smkhya, aceasta este singura cale, nu exist o alta.
Sperana prelungete i chiar agravea/ mizeria, nefericirea uman;
este fericit numai cel ce a pierdut orice speran (Smkhya-Sutra,
IV, 11), cci sperana este cel mai mare chin din cte exist, iar
disperarea este cea mai marc fericire" (text din Mahhhrata, citat
de comentatorul Mabadeva Vcdntin, n Smkhya-S rara, IV, 11).
Riturile i practicile religioase nu au nici o valoare (Smkhya-Sutra,
III, 26), dat fiind c au la baz dorine i cruzime. Morala nsi
nu conduce la nimic decisiv. Indiferena (vairgya = renunare).
ortodoxia {crui) i meditaia nu sunt dect instrumente indirecte
pentru mntuire. Pentru Smkhya, singurul mijloc perfect i defi
nitiv este cunoaterea metafizic (Smkhya-Sutra, III, 23).
Procesul cognitiv este realizat n mod firesc de intelect; ns
acesta este o form extrem de evoluat a materiei". Atunci cum

li)

41

TEHNICI

YOGA

mai este posibil ca eliberarea (mnkti) s fie realizat prin colabo

rarea lui prakrti'} Smkhya rspunde prin argumentul teleologic:
materia (prakrti) acioneaz instinctiv n scopul eliberrii spiritu
lui" (puritslui). Intelectul (Inuldhi), fiind manifestarea cea mai
desvrit a lui prakrti. faciliteaz, datorit posibilitilor sale
dinamice, procesul de eliberare, servind drept treapt preliminar
revelaiei. Inteligena l conduce pe om pn n pragul ..trezirii".
Dendat ce aceast autorevelaic s-a mplinit, intelectul, precum
i toate celelalte elemente psiho-menale (i deci materiale) pe care
i le atribuim n mod greit lui purusha se retrag, se detaeaz de
spirit pentru a se resorbi n prakrti. fiind prin aceasta asemn
toare unei dansatoare care pleac dup ce a satisfcut dorina
stpnului" (aceast comparaie este foarte frecvent att n
Mahbhratu. ct i n tratatele Smkhya; cf. Krik, 59). Patanjali
adopt exact aceeai poziie (cf. Yoga-Sdtra, II, 18 e t c ) : prakrti
face cu putin experiena i, prin chiar aceasta, continu elibe
rarea Sinelui.

7. N CE FEL ESTE POSIBIL ELIBERAREA'.'

De fapt, Smkhya-Yoga a neles c spiritul" (purusha) ..nu
se poate nate i nici nu poate fi distrus, c el nu este nici aservit,
nici activ (cutnd n mod activ eliberarea); c el nu este nici n
setat de libertate i nici eliberat" (Gaudapada, Mndukhxa-Kuritu,
II, 32). Prin modalitatea sa, el exclude ambele posibiliti"
(Sumkhxa-Sutra. I. 100). inele este pur, etern i liber: ci nu ar
putea 11 aservit, pentru c nu ar putea ntreine relaii cu nimic
altceva dect cu el nsui. ns omul crede c purusha este aservit
i crede c el poate fi eliberat. Acestea sunt iluzii ale vieii noastre
psiho-mentalc. Deoarece, de fapt, spiritul robit" este liber dintru
eternitate. Eliberarea lui ne apare ca o dram, pentru c noi adop
tm un punct de vedere specific omului; spiritul nu este deel
spectator" (skshin). dup cum eliberarea" (mukti) nu este decl
42

DOCTRINELE

o luare la cunotinei, contientizarea libertii sale venice. FAI

cred c sufr, eu cred c sunt robit, eu doresc eliberarea. n clipa
n care trezindu-m" neleg c acest eu" (asmita) este un
produs al materiei {prakrti), neleg dendat c ntreaga existen
nu a fost dect un lan de momente dureroase, i c adevratul
spirit contempla impasibil" drama personalitii". Astfel, per
sonalitatea uman nu exist ca element ultim, nu este dect o sin
tez a experienelor psiho-mentale, i ca se distruge, cu alte cuvinte
nceteaz s acioneze, dendat ce revelaia este un fapt mplinit.
Asemntoare prin aceasta cu toate creaiile materiei (prakrti), per
sonalitatea uman (asmita) acioneaz i ea n vederea unei tre
ziri"; din acest motiv, eliberarea o dat dobndit, devine inutil.
Aa cum o concep Smkhya i Yoga, situaia spiritului
(purusha) este oarecum paradoxal; dei pur. etern i intangibil,
spiritul se poate totui asocia, fie i numai n mod iluzoriu, cu ma
teria; fie i numai pentru a lua cunotin de modalitatea sa de a
fi i de a se elibera", el este n continuare obligat s se foloseasc
de un instrument creat de prakrti (n acest caz, inteligena). Desi
gur, dac privim lucrurile astfel, existena uman ne apare drama
tic i chiar lipsit de sens. Dac spiritul este liber, atunci de ce
oamenii sunt condamnai s sufere n ignoran sau s lupte pentru
o libertate pe care deja o dein? Dac purusha este perfect pur i
static, atunci de ce ngduie el impuritatea, devenirea, experiena,
durerea i istoria? Numrul ntrebrilor ar putea spori. Filosofia
indian ne amintete ns c nu trebuie s judecm inele din punct
de vedere logic sau istoric, adic ncercnd s aflm cauzele care
au determinat starea de lucruri actual. Realitatea trebuie accep
tat aa cum este ca.
Nu este mai puin adevrat c, n aceast privin, poziia pe
care o are Smkhya este greu de susinut. De aceea, pentru a evita
paradoxul unui Sine absolut lipsit de contact cu Natura, i totui
autor. n pofida lui nsui, al dramei omeneti, buddhismul a su
primat n totalitate sufletul-spirit". neles ca unitate spiritual
ireductibil, i l-a nlocuit prin strile de contiin". Dimpotriv,
li

TF.IIMCI YOGA

DOCTRINEI. E

pentru a evita dificultatea privind relaiile dintre suflet i Univers,

Vednta neag realitatea Universului, considerndu-1 o ilu/.ic,
my. Smkhya i Yoga nu au vrut s nege realitatea ontologic,
nici pe cea a Spiritului, nici pe cea a Substanei. De aceea,
Smkhya a fost criticat, mai ales din cauza acestei doctrine, att
de ctre Vednta, ct i de ctre buddhism.

S examinm mai ndeaproape concepia despre eliberare

(moksha) n doctrinele Smkhya i Yoga. La fel ea pentru majo
ritatea colilor filosofice indiene cu excepia, firete, a celor
influenate de devoiunca mistic (bhakti) mntuirea este, de
fapt, o eliberare de ideea de ru si de durere. Ea nu nseamn dect
contientizarea unei situaii existente anterior, dar asupra creia
ignorana i aruncase vlurile. Suferina dispare de la sine, de n
dat ce nelegem c este exterioara spiritului, c ea nu se refer
dect la personalitatea" uman (asmita). ntr-adevr, s ne ima
ginm viaa unui eliberat". Acesta va continua s acioneze,
pentru c potenialele existenelor anterioare, precum i cele ale
propriei sale existene anterioare trezirii" cer s fie actualizate i
consumate, conform legii karmice. ns aceast activitate nu mai
este a sa; ea este obiectiv, mecanic, dezinteresat, pe scurt, ea
nu mai urmrete obinerea fructului, a rodului" su. Atunci cnd
cel eliberat" acioneaz, el nu are contiina lui eu acionez", ci
pe aceea a unui se acioneaz"; cu alte cuvinte, el nu antreneaz
inele ntr-un proces psiho-fizic. Prin urmare, existena celui eli
berat dureaz att timp ct este necesar pentru ca potenialele deja
germinate s fie actualizate i consumate. Dat fiind c fora igno
ranei nu mai acioneaz, nu mai sunt create noi nuclee karmice.
Atunci cnd potenialele" menionate sunt distruse, eliberarea este
absolut, definitiv. Am putea chiar afirma c cel eliberat nu are
experiena" eliberrii. Dup trezire", acioneaz cu indiferen,
dar cnd ultima molecul psihic se detaeaz de el, atunci ajunge
la un mod de a fi necunoscut muritorilor, tocmai pentru c este
absolut; un fel de nirvana buddhist.

Vednta critic, de asemenea, concepia despre pluralitatea Si

nelui {purusha), aa cum a fost ea formulat de ctre Snikhya i
Yoga. ntr-adevr, afirm aceste dou darcana, exist tot attea
purusha ci oameni sunt. i fiecare purusha este o monad, com
plet izolat: cci inele nu poate avea nici un contact, nici cu lumea
nconjurtoare (provenind din prakrti), i nici cu celelalte spirite.
Cosmosul este populat de aceti purusha, eterni, liberi, imobili;
monade ntre care nu este posibil nici o comunicare. Dup
Vednta, aceast concepie este nentemeiat, iar pluralitatea Sine
lui a mai multor sine" este o iluzie. Aceasta este, n orice
caz, o concepie tragic i paradoxal despre spirit, care este astfel
izolat nu numai de lumea fenomenelor, ci i de ali sine" eliberai.
Totui, Snikhya i Yoga erau obligate s postuleze multiplicitatea
unor purusha, cci, dac n-ar fi existat dect un singur Spirit, mn
tuirea ar fi fost o problem infinit mai simpl, primul om eliberat
ar fi determinat eliberarea ntregului neam omenesc. Dac n-ar fi
fost dect un singur Spirit universal, existena concomitent a
spiritelor eliberate" i a spiritelor robite" n-ar fi fost posibil
Mai mult chiar, n acest caz, n-ar fi putut coexista nici moartea,
nici viaa, nici diversitatea sexelor i a faptelor (Krik, 1X). Para
doxul este evident: aceast doctrin reduce varietatea infinit a
fenomenelor la un principiu unic, materia (prakrti); ea face s se
nasc dintr-o singur matrice Universul fizic. Viaa i Contiina
i cu toate acestea afirm pluralitatea spiritelor, dei prin natura
lor acestea sunt n mod esenial identice, unete astfel ceea ce pare
att de diferit fizicul, vitalul i mentalul i izoleaz ceea ce.
ndeosebi n India, pare cu desvrire unic i universal: spiritul
44

Libertatea" pe care o dobndete indianul, prin intermediul

cunoaterii metafizice sau prin Yoga, este totui real, concret.
Paul Masson-Oursel a remarcat, i pe bun dreptate, c nu este
adevrat c India ar fi cutat eliberarea numai pe cale negativ,
deoarece ca vrea s realizeze eliberarea n mod pozitiv. ntr-ade
vr, eliberatul n via" i poate extinde orict de departe dorete
sfera aciunii; el nu arc a se teme de nimic, pentru c, n ceea cc-l
45

TEHNICI YOGA

DOCTRINELE

privete, actele sale nu mai au consecine i, prin urmare, nici

limite. Dat fiind c nimic nu l mai poate robi. eliberatul" i
poate permite totul, n orice domeniu de activitate, cci cel care
acionez nu mai este el, n calitate de sine", ci un simplu instru
ment impersonal.
Ct despre concepia soteriologic a Smkhya, ea ni se pare
ndrznea. Pornind de la un dat iniial al oricrei filosofii indiene.
durerea, i fgduind eliberarea omului de durere, Smkhya si
Yoga sunt obligate ca, la captul itinerarului lor, s nege durerea
ca atare, durerea omeneasca. Privit din perspectiva mntuirii.
aceast calc nu conduce la nimic i nicieri, ntruct ca pornete
de la axioma c Spiritul este absolut liber adic nentinat de
durere i ajunge la aceeai axiom, anume c inele nu este
angajat dect n mod iluzoriu n drama existenei. Singurul termen
care ne intereseaz n aceast ecuaie, durerea, este lsat la o parte;
Smkhya nu suprima suferina omeneasc, ci o nea^d ca reali
tate, neag posibilitatea ei de a stabili un raport real cu inele.
Suferina rmne, dat fiind c este un fapt cosmic, dar i pierde
semnificaia. Ignorat, suferina este suprimat. Desigur aceast
suprimare nu este empiric (stupefiante, sinucidere), cci. din
punctul de vedere al indianului, orice soluie empiric este iluzorie,
fiind ca nsi o for karmic. Soluia oferit de Smkhya l scoate
ns pe om n afara umanitii, pentru c ea nu este realizabil
dect prin distrugerea personalitii umane. Practicile Yoga pro
puse de Patanjali urmresc acelai scop.

altfel, acest sacrificiu este pe deplin compensat prin cucerirea

devenit astfel posibil a libertii absolute.
S-ar putea replica, desigur, la toate acestea, c sacrificiul cerul
este prea mare pentru ca roadele lui s mai poat prezenta vreun
interes, orict de mic. Condiia uman, a crei dispariie este
cerut, nu este oare, de fapt, i n pofida a tot, singurul titlu de
noblee al omului? Smkhya i Yoga i rspund anticipat acestei
eventuale observaii a unui occidental atunci cnd afirm c att
timp ct nivelul vieii psiho-mcntale nu va fi depit omul nu va
putea dect s speculeze asupra strilor transcendentale care vor
fi preul dispariiei contiinei normale; c orice judecat de valoare
care se refer la aceste stri" este automat invalidat, prin simplul
fapt c cel care o emite se definete prin propria sa condiie, care
este de un ordin cu totul diferit dect acela la care se presupune
c se refer judecata de valoare.

Aceste soluii soteriologice pot prea pesimiste" unei conti

ine occidentale, pentru care personalitatea rmne, n pofida a tot,
axul oricrei morale i al oricrei misitici. Dar ceea ce conteaz
n primul rnd pentru India nu este att salvarea personalitii, ct
dobndirea libertii absolute. Din moment ce aceast libertate nu
poate fi dobndit n actuala condiie uman, i din moment ce
personalitatea poart cu sine suferina i drama, este evident c cele
care trebuie sacrificate sunt condiia uman i personalitatea"' De
46

NOTE
1
Darana = vedere, viziune, nelegere, punct de vedere, doctrin etc.
(din radicalul dr = a vedea, a contempla, a nelege, a cuprinde etc).
2
Referitor la ediiile i la traducerile acestor texte, vezi, la sfrit, nota A,
unde se gsete i o bibliografie a lucrrilor critice europene cele mai importante.
1
Cu riscul de a abuza de ele. ne vedem obligai s folosim ghilimelele
atunci cnd transcriem expresiile de mai sus, aa nct s nu trdm, prin
traducere, dincolo de o limit admis, doctrinele indiene pe care ne-am
propus s le expunem. Vom vedea, de nenumrate ori. n ce sens se poate
afirma despre Sine, despre suflet", c sufer" sau c sunt aservite".
4
S amintim semnificaiile acestui termen: lucrare, aciune i destin (con
secin ineluctabil a unor acte svrite ntr-o existen anterioar); produs.
efect etc.

47

TEHNICILE

Capitolul II

TEHNICILE

1. PUNCT DE PLECARE
Yoga clasic ncepe acolo unde ia sfrit Smkhya. Patanjali
i nsuete aproape integral filosofia Smkhya, dar el nu crede
c o cunoatere metafizic ar putea, ea singur, s-1 conduc pe
om Ia eliberarea suprem. ntr-adevr, gnoza nu face dect s pre
gteasc terenul n vederea dobndirii libertii (mtikti). Eliberarea
trebuie cucerit, ca s spunem aa. prin lupt acerb, n special prin
intermediul unei tehnici ascetice i al unei metode de contemplare,
care nu sunt altceva dect Yogadar$ana. elul urmrit de Yoga,
ca i cel urmrit de Smkhya, este suprimarea contiinei normale
n favoarea unei contiine calitativ deferite, care s fie capabil
de o nelegere exhaustiv a adevrului metafizic. Or. suprimarea
contiinei normale nu este chiar att de uor de obinut pentru
Yoga. Pe lng gnoz, darcana, Yoga presupune i o practic
(abhysa), o ascez (tapas), pe scurt, o tehnic fiziologic, fa
de care tehnica strict psihologic rmne subsidiar.

normale (tot ceea ce simte, percepe sau gndete un profan, cineva

care nu practic Yoga); 3. experienele para-psihologice pe care
le declaneaz tehnica Yoga, accesibile, desigur, numai iniailor.
Pentru Patanjali, fiecreia dintre aceste clase" (sau categorii)
de experiene" i corespunde o tiin sau un grup de tiine pe
care experiena le ia drept model i care o readuc ntre limitele ei
fireti atunci cnd ca le depete. De exemplu, teoria cunoaterii,
ca i logica, au sarcina de a evita erorile simurilor i confuziile
conceptuale. Psihologia", dreptul, morala au ca obiect totalitatea
strilor de contiin" ale unui om normal", stri pe care ele le
evalueaz i le clasific n acelai timp. Dat fiind c pentru Yoga
i pentru Smkhya orice experien psihologic este produs prin
ignorarea adevratei naturi a Sinelui {puruslui), rezult c faptele
psihice normale", dei reale din punct de vedere strict psihologic,
i validate din punct de vedere logic (ele nefiind iluzori, aa cum
sunt visul sau halucinaia) sunt totui false din punct de vedere
metafizic. ntr-adevr, metafizica nu recunoate drept valid dect
o a treia categorie de stri", respectiv acele stri" care preced
en-staza (samdhi) i care pregtesc eliberarea.
Aadar, scopul urmrit de Yoga lui Patanjali este abolirea pri
melor dou categorii de experiene (nscute, respectiv, din eroa
rea logic i din eroarea metafizic) i nlocuirea lor printr-o
experien" cnstatic, suprasenzorial i extra-raional. Datorit
lui .samdhi este definitiv depit condiia uman care este
dramatic, nscut din suferin i consumat n suferin i se
obine n sfrit acea libertate total la care aspir cu atta ardoare
sufletul indian.

Patanjali definete Yoga astfel: suprimarea strilor de con

tiin" (Yo^uh cittavrttinirodhah, Yo^a-Sutra, I, 2). Prin urmare,
tehnica Yoga presupune cunoaterea experimental a tuturor st
rilor" care tulbur o contiin" normal, profan, neiluminat 1 .
Aceste stri de contiin" sunt n numr nelimitat. ns toate
alctuiesc trei categorii care corespund, fiecare, celor trei posibi
liti de experiene": 1. erorile i iluziile (vize. halucinaii, erori
de percepie, confuzii etc); 2. totalitatea experienelor psihologice

Vysa (Yo^a-Sutra, 1,1) clasific modalitile contiinei (sau

planurile mentale", titlu bhfani) dup cum urmeaz: 1. instabil
(kshipta); 2. confuz, obscur (nu'idha); 3. stabil i instabil

48

49

2. STRUCTURA VIEII PSIHICE NORMALE

TEHNICI YOGA

TEHN'ICILt

(vikshipta); 4. fixat ntr-un singur punct (ekgra); 5. Uitai nfrnt

{niruddha). Primele dou modaliti sunt comune tuturor oame
nilor, cci, din punctul de vedere al indienilor, viaa psiho mental
i dinamic este, de obicei, eon fu/. A treia modalitate a contiin
ei, vikshipta, se dobndete fixnd ocazional i provizoriu" spi
ritul, prin intermediul exerciiului ateniei (de exemplu, ntr-un
efort de memorie, sau cu ocazia rezolvrii unei probleme de
matematic e t c ) ; dar ea este trectoare i nu este de nici un folos
pentru eliberare (mukti), dat fiind c nu a fost obinut prin Yoga.
Numai ultimele dou modaliti menionate mai sus sunt stri"
yoginc, adic provocate prin ascez i meditaie.
Acelai Vysa (Yoga-Stra, 1,2) arat c orice contiin nor
mal este susceptibil s se manifeste n trei modaliti diferite,
n funcie de una dintre cele trei guna, care e dominant. Cci
omul, viaa i contiina sa ca i Cosmosul n totalitatea lui
sunt emanaii ale uneia i aceleiai prakrti, emanaii care nu se
deosebesc n ceea ce privete natura lor dect prin predominana
uncia dintre cele trei modaliti constitutive ale substanei, respec
tiv cele trei guna. ntr-devr: 1. atunci cnd n contiin domin
sattva (puritate, iluminare prin nelegere), aceasta se manifest
ea prakhy (vivacitate, iluminare; n orice caz. stare de limpezime
mental i de senintate); 2. atunci cnd predomin rajas (energia),
contiina este pravrtti, este activ i plin de energic, ncordat
i voluntar; 3. atunci cnd domin taman (opacitate, greutate).
contiina este sthiti, este inert, ntr-o stare de rapaus i de som
nolen. Dup cte observm, Patanjala-Yoga pstreaz intact
imemoriala tradiie indian conform creia omul (microcosmosul)
este omolog macrocosmosului. Singura modificare este c ea
transpune aceast omologare n vocabularul propriei sale fizici",
conform creia, cele trei guna se regsesc n mod identic, att n
Natur i n Via, ct i n strile de contiin".
Rvidcnt, aceast clasificare a modalitilor i a dispoziiilor"
contiinei nu este fcut numai n vederea simplei cunoateri. Pe
de o parte, ea reintegreaz psihologia" Yoga n tradiia ecumenic

indian, n care clasificrile i omologrile sunt fireti. Pe de alta

parte i acest aspect ne intereseaz n mod prioritar ierar
hizarea strilor de contiin" este prin ca nsi un mijloc de a
le domina i de a dispune de ele dup dorin. Cci, spre deosebire
de Smkhya, Yoga i propune s distrug" una dup alta dife
ritele grupe, specii i varieti de stri de contiin" (cittavrtti).
Or, aceast distrugere" nu poate fi realizat dac nu ncepem prin
a cunoate, experimental, ca s spunem aa, structura, originea i
intensitatea a ceea ce este sortit distrugerii".

50

Aici, cunoatere experimental" nseamn: metod, tehnic,

practic. Nu putem obine nimic fr s acionm (kriya) i fr
s practicm asceza (tapas): acesta este un leitmotiv al literaturii
yogine. Crile II i III din Yoga-Sutra sunt consacrate n mod spe
cial acestei activiti yoginc (purificri, poziii ale trupului, tehnici
respiratorii etc.) 2 . Iat de ce practica Yoga este indispensabil.
ntr-adevr. ncrederea (craddh) n eficiena acestei metode se
poate obine numai dup ce primele rezultaltc ale acestei tehnici
au fost verificate prin experien (Vysa, Yoga-S&tra, I, 34). Desi
gur, practica Yoga presupune o lung scrie de exerciii care trebuie
s fie realizate succesiv, pe ndelete, fr nerbdare, fr s fim
tulburai de dorina individual" de a obine ct mai repede con
juncia" (.samdhi). Vysa (Yoga-Sutra, III, 6) ne amintete, n
aceast privin, c numai dup ce am cucerit deja un anumit
plan" (bliumi), adic dup ce am experimentat deja mental toate
modalitile unui anumit exerciiu Yoga (meditaie, contemplare)
putem trece la un plan" superior (cu excepia, desigur, a rarelor
ca/uri n care.disprcuind anumite exerciii inferioare de exem
plu, acela de a citi gndurile unei persoane strine etc. , yoginul
i concentrea/ gndul asupra lui Dumnezeu, Iqvara): n ceea
ce privete natura planului imediat urmtor (superior), continu
Vysa, ca nu poale fi revelat dect de practica Yoga. De ce?
Pentru c st scris (n scrierile sfinte): Yoga trebuie cunoscut
prin Yoga; Yoga se manifest prin Yoga etc."

TEHNICI YOGA

TEHNICILE

Negarea realitii experienei yogine sau critica anumitor as

pecte ale acesteia sunt neavenite din partea unei persoane creia
i este strin cunoaterea nemijlocit a practicii; deoarece aceste
stri yogine depesc condiia care ne circumscrie, atunci cnd Ic
criticm.
ncercarea de a stabili superioritatea unui adevr prin argu
mente discursive ine de ndeletnicirea femeilor, dar atribuia br
batului este cucerirea lumii prin propria lui putere", spune un text
(Tantrattva) care, dei trziu, exprim totui o atitudine caracte
ristic colilor yogine i tantrice. Termenul abhysa (..practic,
exerciiu, aplicaie") este foarte des folosit n tratatele de Hahayoga.
Prin abhysa obinem succesul, prin practic, eliberarea. Con
tiina perfect se dobndete prin fapt, prin act. Yoga se dobn
dete prin aciune (abhysa). Prin abhysa putem pcli moartea.
Prin practic dobndim fora de a profetiza (vk) i facultatea de
a ne deplasa oriunde dorim, printr-un simplu exerciiu de voin"
(C/va Smhita, IV, 9-11). Am put cita la nesfrit texte de acest
gen; toate se bazeaz pe necesitatea experienei directe, a svr
irii", a realizrii" practicii. Patanjali i dup el nenumrai ma
etri Yoga i Tantra, tiu c cittavrtti, vrtejurile de contiin",
nu pot fi controlate i, n cele din urm, abolite, dac, n prealabil,
nu sunt experimentate". Cu alte cuvinte, nu ne putem elibera de
existen (samsra) dac nu cunoatem concret viaa. De fapt,
condiia uman, dei dramatic, nu este disperat, pentru c expe
rienele nsele tind s elibereze spiritul (n special, genernd dez
gustul pentru samsra i nostalgia renunrii). Mai mult chiar,
numai prin experiene dobndim libertatea. De aceea zeii (vicleha,
dezntrupai") care nu triesc experiene", dat fiind c ei nu
au un trup au o condiie de existen inferioar condiiei umane
i nu pot atinge eliberarea complet.
Funcia ambivalen a experienelor" care l aservesc" pe
om. dar totodat l provoac s se elibereze" este specific spi
ritului indian. Ea i va dezvlui i mai profund implicaiile meta
fizice atunci cnd vom trece la examinarea varietilor ..baroce"

de Yoga (tantrismul. erotica mistic etc). Putem ns de pe acum

s descifrm n Yoga o tendin care i este specific i pe care nu
am ntlnit-o ca atare n darcana Srnkhya. Este vorba despre o ten
din ctre concret, ctre act, ctre fapt, ctre proba experimen
tal. ntr-adevr, chiar i Yoga clasic" a lui Patanjali (i cu att
mai mult celelalte specii de Yoga) acord o importan deosebit
experienei, respectiv cunoaterii diferitelor stri de contiin".
Nu e nimic de mirare aici, dat fiind c elul pe care l urmrete,
n general. Yoga este de a rarefia, de a disloca i, n cele din urm,
de a aboli aceste stri de contiin". Aceast tendin de a cu
noate concret, experimentar, pentru a putea stpni", n cele
din urm, ceea ce am reuit ntructva s posedm prin cunoa
tere, va fi mpins pn la limitele ci extreme de tantrism.

3. SUBCONTIENTUL
Aadar, yoginul trebuie s manevreze", s opereze" asupra
acestor vrtejuri" (vrtti) care alctuiesc fluviul psiho-mcntal al
omului. Cauza lor ontologic este, desigur, ignorana (Yoga-SQtra,
I, 8). Dar, spre deosebire de Srnkhya, Yoga afirm c pentru a
obine distrugerea total a strilor de contiin" (cittavrtti) nu
este suficient numai abolirea ignoranei metafizice. Deoarece,
chiar dac vrtejurile" actuale ar fi nimicite, altele le-ar lua locul
fr ntrziere, mereu altele care ar iei din uriaele rezerve de la
tene ngropate n subcontient. Conceptul de vsan, care desem
neaz aceste latene, este de o importan capital n psihologia
Yoga; n textul lui Patanjali, el are sensul de sen/aii subcontiente specifice". Obstacolele pe care aceste fore subliminale le
ridic pe calea care duce la eliberare sunt de dou feluri: pe de o
parte, vsan alimenteaz nencetat lluviul psiho-mcntal, seria
infinit de cittavrtti, pe de alt parte, prin chiar modalitile lor
specifice (subliminal, germinal"), vsan s se manifeste, s
se actualizeze" sub forma actelor de contiin. Astfel chiar
5 3

TEHNICI YOGA

TEHNICILE

dac deine o practic ndelungat i chiar dac a parcurs mai

multe etape din intincrarul su ascetic yoginul risc s (le de
turnat prin inva/.ia unui puternic fluviu de vrtejuri" psiho-mentale generate de vsan.
Vsan i au originea n memorie", scrie Vysa ( Yaga-Sutra,
IV, 9), subliniind astfel caracterul lor subliminal. Viaa este o con
tinu descrcare de vsan,CMC se manifest prin vrtti. n termeni
de psihologie, existena uman este o necontenit actualizare a sub
contientului. prin experiene". Vsan condiioneaz caracterul
specific al fiecrui individ, iar aceast condiionare este conform
att cu ereditatea, ct i cu situaia karmic a individului. n
tr-adevr, tot ceea ce definete specificitatea netransmisibil a
individului, precum i structura instinctelor umane este produs de
vsan, de subcontient. El se transmite fie ntr-un mod im
personal", de la o generaie la alta (prin limbaj, moravuri, civili
zaie: transmisiune etnic i istoric), fie direct (prin transmigraie
karmic; referitor la aceasta, trebuie s amintim c potenialele
karmice se transmit prin intermediul unui corp animic", Ung;
literal, corp subtil"). O bun parte din experiena uman se dato
reaz acestei moteniri rasiale i intelectuale, acestor forme de
aciune i de gndire create prin jocul unor vsan. Aceste fore
subcontiente determin viaa majoritii oamenilor. Numai prin
Yoga ele pot fi cunoscute, controlate i arse".
Toate strile de contiin" sunt dureroase" (klea). Modali
tatea dureroas" a strilor de contiin explic, de altfel, dina
mismul lor frenetic; c ca i cum, prin apariia lor fulgurant,
polimorf, vibratil, strile de contiin" ar ncerca s-i com
penseze impuritatea" (klica se poate traduce i prin condiie
pctoas, de pcat", pngrirc"), lipsa de realitate" ontologic
(deoarece, dup cum am vzul, ele nu sunt dect manifestarea
provizorie a materiei cosmice). Viteza cu care vrtejurile" i iau
locul unul altuia n contiina" unui profan este consolatoare.
Soarta materiei este continua transformare; iar dac aceast trans
formare fr rgaz i fr odihn este dureroas" (kl(\<n. ea

permite (ba chiar, exacerbnd durerea, ea invit la aceasta) ieirea

din circuitul cosmic.
Cci ceea ce carcterizeaz contina uman precum i Cos
mosul, n totalitatea lui este tocmai circuitul nentrerupt care
se stabilete ntre diferitele niveluri bio-mentale. Faptele omului
(karma), provocate de strile psiho-mentale {cittavrtti) dau, n
tr-adevr, natere, la rndul lor, altor cittavrtti. Dar strile de
contiin" sunt ele nsele rezultate ale actualizrii latenelor subli
minale, ale acelor vsan. Astfel, circuitul latene-contiinactc-latenc ctc. (vsan-vrtti-karma-vsan etc.) este nentre
rupt. Dat fiind c ele sunt manifestri ale materiei cosmice
(prakrti), toate aceste modaliti ale substanei psihice" sunt reale,
i, ca atare, nu ar putea fi nimicite n virtutea unui simplu act de
cunoatere (aa cum, n exemplul clasic al filosofici indiene, este
distrus" iluzia de a te afla n faa unui arpe, atunci cnd. privind
mai ndeaproape, i dai scama c arpele" nu era n realitate dect
un b). Combustia strilor subliminale despre care vorbete Yoga
nseamn, de fapt, c .inele (purushu) se desprinde de fluxul vieii
psihice. n acest caz, energia mental care, fiind determinat de
legea karmic i proiectat prin ignoran, ocupa pn acum ori
zontul contiinei, ntunccnd-l, iese (i ea!) de pe orbita indivi
dual" n interiorul creia se mica (asmita, personalitate) i, lsat
n voia ei, se reintegreaz n cele din urm n prakrti, n matricea
primordial. Eliberarea omului elibereaz" n acelai timp un
fragment de materie, permindu-i acesteia s se rentoarc n uni
tatea primodial din care a provenit. Datorit tehnicii Yoga, circu
itul materiei psihice" ia sfrit. n acest sens, putem afirma c
yoginul contribuie direct i personal la starea de repaus a materiei,
la abolirea cel puin a unui fragment din Cosmos. Vom vedea sen
sul profund indian pe care l are aceast colaborare a yoginului la
starea de repaus a materiei i la restaurarea unitii primordiale.
S precizm c, dup Patanjali, ntr-o contiin plin de stri
dureroase" (klica, impure") nu pot exista i alte stri, fr s
fie pure" (akliea). De altfel, chiar dac ar exista, ele nu s-ar putea

54

55

TEHNICI YOGA

TEHNICILE

manifesta, fiind blocate de strile kiicta. Iat cum explic autorii

tratatelor Yoga solidaritatea umanitii n ru. n durere, i rezis
tena pe care condiia uman nsi o opune mesajului renunrii.
Durerea este un dat universal, dar sunt puini aceia care au curajul
renunrii i puterea de a strbate pn la capt itinerarul eliberrii.
deoarece att timp ct viaa este dominat de kiicta, orice virtute
care le depete este imediat blocat, sortit eecului. Din acesta
nostalgie pentru strile pure, izolate (akliea, ..pure" nu n sens
moral, ci metafizic) ia natere dorina de cunoatere, i prin cu
noatere se reveleaz natura experienei, iar kiicta pot fi ndeprtate
n urma unui proces cognitiv superior (viveka, discriminare meta
fizic). Dup cum vom vedea n continuare, rolul subcontientului
{vsan) este considerabil n psihologia i tehnica Yoga. ntruct
el condiioneaz nu numai expriena actual a omului, ci i predis
poziiile sale native, precum i deciziile voluntare ce vor urma. Din
acest moment, devine inutil ncercarea de a modifica strile de
contiin (cittavrtti), att timp ct latenele psiho-mcntale (vsan)
nu au fost, la rndul lor, controlate i stpnite. Dac vrem ca
distrugerea", abolirea" acelor cittavrtti s reueasc, e absolut
necesar ca circuitul subcontient-eontiin s fie ntrerupt. Este
exact ceea ce ncearc s obin Yoga prin folosirea unui ansamblu
de tehnici care, toate, i propun s anihileze fluxul psiho-mental
i s favorizeze oprirea" acestuia.
nainte de a examina diferitele tehnici, s menionm, n tre
cere, profunzimea analizelor psihologice ale lui Patanjali si ale
comentatorilor. Cu mult naintea psihanalizei, Yoga a artat im|*>rtana rolului pe care l joac subcontientul. ntr-adevr, ea vede
obstacolul cel mai serios pe care l are de depit yoginul n dina
mismul propriu al incontientului. i aceasta, din cauz c latenele
ca i cum un straniu impuls le-ar mpinge ctre auto-extincie
vor s ias la lumin, s devin, actualizndu-sc. stri de con
tiin. Rezistena pe care subcontientul o opune oricrui act de
renunare i de ascez, oricrui act care ar putea avea ea efect eli
berarea Sinelui pare un semn al fricii resimite de subcontient,

fie i numai la ideea c masa de latene nemanifestate nc i-ar

putea rata menirea, ar putea fi nimicit nainte de a fi avut timp
s se manifeste i s se actualizeze. .Setea de actualizare manifes
tat de vsan este totui strbtut, de la un capt la altul, de setea
de extincie, de repaus", pe care o constatm la toate nivelurile
Cosmosului. Cu toate c extincia latenelor psiho-mentalc care
decurge din actualizarea lor nu marcheaz dect o schimbare n
modul de a fi al Naturii, nu e mai puin adevrat c fiecare vsan,
manifestat separat ea stare de contiin",piere ca atare; desigur,
alte vsan i vor lua locul; ns, n ceea ce o privete pe ea, actualizndu-se, a ncetat pur i simplu s mai fie. Intensitatea circuitului
bio-mental provine tocmai din faptul c latenele" i formele"
tind mereu s se anuleze ele nsele. Orice apariie" i orice dispa
riie" n orizontul vital, ea i n orizontul psiho-mental trdeaz,
totui, refuzul de sine nsui, setea de a nceta s fii ceea ce eti".
Privite din aceast perspectiv, orice form", orice apariie" i
orice stare" (oricare ar fi ele) care populeaz Universul sunt
acionate de acelai instinct de eliberare care l anim pe om. ntreg
Cosmosul manifest aceeai tendin ca i omul de a se reintegra
n Unitatea primordial. Atunci cnd anumite forme ale buddhismului Mahyna vorbesc despre salvarea ntregului Cosmos, ele
se refer tocmai la aceast reintegrare i la acest repaus final al
lucrurilor", al fiinelor" i al formelor".

5 fi

v?

Vorbeam ceva mai nainte despre asemnarea care exist ntre

Yoga i psihanaliz. ntr-adevr, comparaia se poate susine, dei
eu cteva rezerve, toate, de altfel, n favoarea tehnicii Yoga. Spre
deosebire de psihanaliz. Yoga nu vede n incontient numai
libido-u\. Ea scoate cu adevrat la iveal circuitul care leag con
tiina i subcontientul, ceea ce o determin s considere subcon
tientul ca matrice i, totodat, ea receptacul al tuturor faptelor,
gesturilor i inteniilor egotiste, adic dominate de setea de rod"
(phalatrshna), de dorina de auuvsatislacie, de saturare, de multi
plicare. Tot ceea ce vrea s se manifeste, adic s capete form",
s-i arate puterea", s-i precizeze individualitatea" vine din

TEHNICI YOGA

TF.HNICILK

subcontient i se rentoarce n subcontient (datorit nsmnrilor" karmice). Chiar dac aceast tendin ctre form" este
echivalent, n fond, cu tendina de auto-exlincie pe care o au
latenele (cci, aa cum afirmam nainte, actualizarea latenelor
este, n acelai timp, sinuciderea" lor), nu e mai puin adevrat
c, din punctul de vedere al spiritului pur (purushu), aceast ten
din ctre form este una egotist. Scopul vizat de ca este rodul",
altfel spus: un ctig.
Tot spre deosebire de psihanaliz. Yoga consider c subcon
tientul poate fi dominat, stpnit prin ascez, i chiar cucerit",
prin intermediul tehnicilor de unificare al strilor de contiin,
despre care vom discuta ndat. Experiena psihologic i para-psihologic a Orientului, n general, i cea oferit de Yoga, n special,
fiind incontestabil mai extins i mai organizat dect experiena
pe care o au la baz teoriile occidentale ale spiritului, probabil c,
i n aceast privin Yoga are dreptate, orict de paradoxal ar
prea, subcontientul poate fi cunoscut, dominat i cucerit.

Punctul de pornire n meditaia Yoga este concentrarea asupra

unui singur obiect, de orice natur, care poate fi un obiect fizic
(punctul dintre sprncene, vrful nasului, un obiect luminos etc),
un gnd [un adevr metafizic sau Dumnezeu (Icvara)). Aceast
concentrare decis i continu se numete ekgrat (ntr-un singur
punct") i se dobndete prin dezintegrarea fluxului psiho-mental
(sarvrthat, atenie multilateral, discontinu i difuz,
Yoga-Satra, III, 11). Aceasta este chiar definiia tehnicii Yoga:
yoguh cittavrttinirodhah (Yoga-Sutra, 1,2).
Ekgrat. concentrarea ntr-un singur punct, are ca rezultat
imediat cenzura prompt i lucid a tututor distragerilor i a tuturor
automatismelor mentale care domin, i care, la drept vorbind,
constituie contiina profan. Abandonat n voia asociatului (ele

nsele produse de senzaii i de vsan), profanul i petrece ziua

lsndu-se invadat de o infinitate de momente disparate i ntr-un
fel exterioare lui nsui. Simurile sau subcontientul aduc nencetat
n contiin obiecte care o domin i care o modific, n funcie
de forma i de intensitatea lor. Asocierile disperseaz contiina.
patimile o violentez, setea de via" o trdeaz, proiectnd-o
n afara. Chiar i n eforturile sale intelectuale, omul este pasiv;
deoarece destinul gndirii profane (frnate nu de ekgrat,ci nu
mai de concentrrile ocazionale, kshiptavikshipt) const n a fi
gndit de ctre obiecte. Sub aparena gndirii" se ascunde, n
realitate, un flux nedefinit i dezordonat, alimentat de senzaii, de
cuvinte i de memorie. Cea dinti datorie a yoginului este s gn
deasc, adic s nu se lase gndit. Din acest motiv, practica Yoga
ncepe prin ekgrat, care blocheaz fluviul mental i constituie
n acest fel un bloc psihic", un continuum ferm i unitar. Exerci
iul acestei ekgrat tinde s le controleze pe cele dou genera
toare ale fluiditii mentale: activitatea senzorial (indriya) i cea
a subcontientului (samskara). Controlul const n capacitatea
voinei de a interveni, i nc imediat, n funcionarea acestor dou
surse de vrtejuri" mentale (cittavrtti). Un yogin poate dobndi
dup voie, oricnd dorete, discontinuitatea contiinei, cu ale cu
vinte, el poate s provoace oricnd i oriunde concentrarea aten
iei sale ntr-un singur punct" i poate deveni insensibil la orice
alt stimul senzorial ori mnemonic. Prin ekgrat se dobndete
o voin adevrat, adic puterea de a face s reacioneze nestn
jenit un important sector din activitatea bio-mental.
Este de la sine neles c ekgrat nu se poate dobndi dect
prin practica a numeroase exerciii i tehnici, n care fiziologia de
ine un rol fundamental. Ar fi cu neputin s se ajung la ekgrat
dac, de exemplu, corpul s-ar afla ntr-o poziie obositoare, sau
pur i simplu incomod, sau dac respiraia ar fi dezordonat, aritmic. Din acest motiv, tehnica Yoga implic mai multe categorii
de practici fiziologice i de exerciii spirituale (numite anga,
membre") pe care trebuie s le fi deprins dac vrem s obinem

>s

59

4. TEHNICA YOGA

TEHNICI

YOGA

TEHNICILE

ekgrat i, n cele din urm. concentrarea suprem, samdhi.

Aceste membre" ale Yoga pot fi considerate un grup de tehnici
dar totodat i etape ale itinerarului ascetic i spiritual la captul
cruia se afl eliberarea definitiv. Ele sunt: 1. nfrnrilc (yama);
2. disciplinele (niyama): 3. atitudinile i poziiile corpului (asana);
4. ritmul respiraiei (prnyma); 5. eliberarea activitii senzoriale
de sub influena obiectelor exterioare (pratyuhra); 6. concentrarea
(dhran); 7. meditaia Yoga (dhyna); X. samdhi (Yoga-Sutra,
II, 29; cu aceast sutra i ncepe Patanjali expunerea despre teh
nica Yoga, care se continu n cartea a IlI-a).
Primele dou categorii de practici,yama i niyama, constituie,
desigur, preliminariile inevitabile ale oricrei asceze: prin urmare,
ele nu prezint nici o particularitate specific yogin. nfrnrile"
(yama) purific de cteva pcate sancionate de orice moral, dar
pe care viaa social le tolereaz. Or, aici, comandamentele morale
nu mai pot fi nclcate aa cum se ntmpl dup toate apa
renele, n viaa civil fr ca cel care se afl n cutarea elibe
rrii s ntmpine un risc imediat, ce decurge chiar din aciunea
sa. n Yoga, orice greeal i face imedit vizibile consecinele.
Vysa (Yoga-Sutra, 11, 30) ne ofer cteva explicaii, care nu sunt
lipsite de interes, referitoare la cele cinci nfrnri" (ahims, s
nu ucizi", satya, s nu mini", asteya, s nu furi", brahmacharya,
abstinena sexual", aparigraha, s nu fii avar"). ,,/\himsa n
seamn s nu provoci durere nici unei creaturi, n nici un lei i
niciodat. nfrnrile (yama) i disciplinele (niyama) care urmeaz
i au rdcina n ahimsa i tind s o perfecioneze... Sinceritatea
(satya) const n acordul dintre vorba i gndul nostru cu fapta
noastr. Vorba i gndul corespund celor vzute, auzite ori deduse
de noi. Rostim o vorb pentru a comunica o cunoatere. Putem
afirma c nc-am folosit de ea pentru binele altuia i nu pentru a-1
prejudicia, numai dac vorba a fost neltoare, confuz ori steril.
Dac totui se dovedete c ea a adus prejudicii creaturilor, fie i
numai pronunat, rostit ca atare (adic fr neltorie, confuzie
ori n mod sterii), atunci ea nu este adevrul: nu este decl un

pcat... Astfel, fiecare trebuie s gndeasc foarte atent i numai

apoi s rosteasc adevrul, pentru binele tuturor fiinelor... S furi
(steya) nseamn s-i nsueti ilegal lucruri aparinnd altcuiva.
Abinerea de la furt (asteya) const n anihilarea dorinei de a fura.
Brahmacharya nseamn nfrnarea forelor secrete (adic a forei
generatoare: brahrnacharyam guptendriyusyopasthasya samyamah y.
Absena avariici (aparigraha) nseamn s nu-i apropriezi lucruri
strine i este o consecin a nelegerii pe care o ai despre pcatul
de a te ataa de lucruri, i despre prejudiciul provocat prin acumu
larea, conservarea sau distrugerea bunurilor."
n paralel cu aceste nfrnri, yoginul trebuie s practice i
niyama, adic o serie de discipline" corporale i psihice. Cure
nia, senintatea (samtosha), asceza (tapus), studiul metafizicii Yoga
i efortul de a face din Dumnezeu (Icvara) raiunea tuturor aciu
nilor talc, toate acestea alctuiesc disciplinele" (Yoga-Sutra, II, 32).
Curenia (cauca) nseamn purificarea interioar a organelor;
astfel, resturile alimentare i toxinele sunt imediat eliminate (ceea
ce se obine printr-o seric de purgaii" artificiale, asupra crora
insist ndeosebi Hahayoga; Yoga se ocup aproape exclusiv de
fiziologie i de fiziologia subtil). Vysa precizeaz c aceast
cauca implic i ndeprtarea impuritilor spiritului. Definiia se
nintii (samtosha) ar fi absena dorinei de a amplifica necesi
tile existenei". Asceza (tapas) const n a ndura contrariile,
cum ar fi, de exemplu, dorina de a mnca i dorina de a bea; cald
i frig; dorina de a rmne n picioare i cea de a se aeza; absena
cuvintelor (kstha mauna) i absena mimicii care ar putea desco
peri vederii sentimentul sau gndurile (kra mauna): Vchaspati
Micra subliniaz c absena indiciilor faciale prin care se trdeaz
secretul intim al spiritului constituie controlul de sine, aa nct
gndul nu mai este transmis la ntmplare i oricui"). Studiul n
seamn cunoaterea tiinelor referitoare a eliberarea de existen
4
(moksna) sau repetarea silabei OM etc " (Vysa, Yoga-Sutra, II. 32).
Evident, chiar i pe durata exerciiilor (care sunt mai degrab
de ordin moral i, n ansamblu, fr o structur yogin) apar

60

61

TEHNICI YOGA

TF.IINICII.F.

dificulti, produse n cea mai mare parte de subcontient. Dintre

toate obstacolele ntlnite pe durata concentrii, tulburarea pro
vocat de ndoial este cea mai periculoas. Pentru a o depi,
Patanjali recomand inducerea gndului contrar; pentru (a evita
sau pentru a ndeprta) tulburarea provocat de ndoial, instau
rarea contrariilor" (11,33: vitarkabdhanapratipakshabhvanam.
Unii traductori neleg prin vitarku gnduri vinovate" i traduc
pentru a evita tulburarea provocat de gndurile vinovate". De
fapt, vitarku nseamn ndoial, incertitudine", iar Patanjali se
refer, desigur, la ispitirea prin ndoial" pe care o cunosc i o
combat toate tratatele de ascez). n comentariul su, Vysa su
gereaz cteva gnduri care trebuie actualizate i fructificate n
clipa incertitudinii. n sutra urmtoare (II, 34), Patanjali explic
natura acestor ndoieli" sau vicii". Este interesant s observm
c din acest moment lupta yoginului mpotriva oricruia dintre
obstacole" capt un caracter magic. Orice ispit pe care el o
nvinge echivaleaz cu o for pe care i-o nsuete n acest mod.
Desigur, asemenea fore nu sunt morale; sunt fore magice. S
renuni la o ispit nu nseamn numai s te purifici, n sensul ne
gativ al acestui cuvnt, ci s obii un ctig real, pozitiv: prin
aceasta, yoginul i extinde puterea asupra a ceea ce la nceput
fcuse obiectul unei renunri. Mai mult chiar, el reuete s st
pneasca nu numai obiectele la care renunase, ci i o for magic
infinit mai preioas dect toate obiectele ca atare. De exemplu,
cel care practic nfrnarea asteya (s nu furi) vede apropiindu-se
de el toate giuvaerurile" (Yo-a-Sutru, II, 37). Vom avea ocazia s
revenim asupra acestei fore magice" (siddhi) pe care o obine
yoginul prin disciplina sa. El este, desigur, ndemnat s renune
chiar i la aceast putere magic", tot aa cum a renunai la pasiu
nile omeneti, n schimbul crora i-a fost acordat aceast putere.
Este remarcabil concepia despre acest echilibru, aproa|K- fizic,
ntre renunare i roadele magice ale renunrii.

5. POZIIILE l DISCIPLINA RESPIRAIEI

<

Tehnica Yoga propriu-zis nu ncepe dect de la cel de-al trei

lea membru din Yoga" {yagunga). Acest al treilea membru" este
asana, cuvnt care desemneaz postura yogin bine cunoscut, i
pe care Yo^a-Sutra (II, 46) o definete dup cum urineaz:
sthirasukham, stabil i plcut". Descrierea acestei asana figureaz
n numeroase tratate de Hahayoga; n tratatul lui Patanjali, aceast
descriere este numai schiat, pentru c asana se nva de la un
guru (i nu prin mijlocirea unei descrieri). Important este faptul
c asana confer corpului o stabilitate rigid i, n acelai timp,
reduce Ia minimum efortul fizic. n acest fel este evitat iritanta
senzaie de oboseal, de enervare a anumitor pri ale corpului,
sunt reglate prtxxsc fiziologice i i se permite ateniei s se ocupe
exclusiv de partea fluid a contiinei. La nceput, asana este inco
mod i chiar insuportabil. Dar, dup un oarecare antrenament,
efortul de a menine corpul n aceeai poziie devine minim. Or,
acest fapt are o deosebit importan, efortul trebuie s dispar,
poziia meditativ trebuie s devin fireasc; numai astfel ca faci
liteaz concentrarea. Postura devine desvrit atunci cnd efor
tul de a o realiza dispare, aa nct s nu mai existe micri n corp.
Desvrirea este atins, de asemenea, atunci cnd spiritul se trans
form n infinit (anantasampattibhytn), adic atunci cnd i face
din ideea de infinit propriul su coninut" (Vysa, Yo%a-Sutru, II,
47). Iar Vchaspati, comentnd interpretarea dat de Vysa, no
teaz: Cel ce practic asana va trebui s depun un efort care
const n suprimarea eforturilor corporale fireti. Altfel, postura
ascetic despre care este vorba nu va putea fi realizat". n ceea
ce privete spiritul transformat n infinit", aceasta nseamn o sus
pendare total a ateniei fa de prezena propriului trup.
Asana este una dintre tehnicile caracteristice ale ascezei in
diene. O regsim n Upanishadc i chiar n literatura vedic, dar
aluziile referitoare la ea sunt mai numeroase n Epocc i n Purane.
Evident, n literatura Hahayoga, aceste asana joac un rol din ce
63

TEHNICI YOGA

TEHNICI I.F.

n ce mai important; tratatul Gheranda-Samhit descrie treizeci

i dou de tipuri de san. iat cum se obine, de exemplu, una
dintre cele mai uoare i mai comune poziii meditative,padmsana: Aezai piciorul drept peste pulpa piciorului stan i invers,
piciorul stng peste pulpa piciorului drept; ncniciai-v minile
la spate i apucai cu ele clciele picioarelor (mna dreapt pe
clciul drept i mna stng pe clciul stng). Apsai brbia n
piept i fixai-v privirea pe vrful nasului" (Gheranda-Smhita,
II, 8). Gsim asemenea liste i descrieri despre asana n majori
tatea tratatelor tantrice i hathayogice (vezi nota B, de la sfritul
volumului). Scopul acestor poziii de meditaie este mereu acelai:
ncetarea total, anularea tulburrii provocate de contrarii"
(Yoga-Sutra, II, 48). n acest fel, se obine o anumit neutralitate"
a simurilor: contiina nu mai este tulburat de prezena trupu
lui". Se ajunge la prima etap a cii ce duce la izolarea contiinei;
punile care ar permite comunicarea cu activitatea senzorial ncep
s dispar.
Asana marcheaz n mod clar transcenderea condiiei umane.
Dac aceast oprire", aceast invulnerabilitate n raport cu con
trariile, cu lumea exterioar, reprezint o regresie ctre condiia
vegetal sau o transeendere ctre arhetipul divin, iat, formulat
ideografic, o problem pe care o vom analiza mai trziu, dac
vrem s o facem n mod profitabil. Pentru moment, s ne mulu
mim a observa c asana este primul pas concret fcut n vederea
abolirii modalitilor de existen specific umane. Este sigur c
poziia trupului imobil, hieratic imit, n orice caz, o alt
condiie dect pe aceea a condiiei umane: yoginul n starea asana
poate II omologat unei plante sau unei statui divine: n nici un caz
el nu ar putea fi omologat omului, pur i simplu, care, prin defi
niie, este mobil, agitat, aritmie. La nivelul corpului", asana este
o ekgrat,0 concentrare ntr-un singur punct; corpul este ..ncor
dat", concentrat" ntr-o singur poziie. Dup cum ekgrat pune
capt fluctuaiei i dispersiei strilor de contiin", tot aa asana
pune capt mobilitii i disponibilitii trupului, reducnd

infinitatea de poziii posibile ale omului la una singur, o postur

arhetipal, iconografic. Vom vedea ndat c tendina ctre
unificare" i ctre totalizarc" este specific tuturor tehnicilor
Yoga. Sensul profund al acestor unificri" ni se va dezvlui ceva
mai trziu. Dar scopul lor imediat este nc de pe acum mai mult
dect evident, i acest scop este abolirea (sau depirea) condiiei
umane, care rezult din refuzul de a te conforma celor mai elemen
tare nclinaii omeneti. Refuzul de a te mica (asana), de a te lsa
prad fluviului impetuos al strilor de contiin (ekgrat) va
continua printr-o serie ntreag de refuzuri", foarte variate.
Cel mai important, i, n orice caz, cel mai specific yogin dintre
aceste diferite refuzuri este disciplina respiraiei (prnyma),
altfel spus, refuzul" de a respira ca majoritatea oamenilor, adic
ntr-un fel aritmie. Iat cum definete Patanjali acest refuz:
Prnyma este oprirea micrilor inspiratorii i expiratorii i se
obine dup ce a fost realizat asana" (Yoga-Sutra, II, 49).
Patanjali vorbete despre oprire", despre suspendarea respiraiei;
cu toate acestea, prnyma ncepe prin ritmarea ct mai lent eu
putin a respiraiei; acesta este scopul su iniial. Exist un numr
foarte mare de texte pe tema acestei tehnici ascetice indiene; dar
majoritatea nu fac dect s repete formulele tradiionale. Dei
prnyma este un exerciiu Yoga specific i de mare importan,
Patanjali nu-i consacr dect trei sutra. El este preocupat n primul
rnd de practicile ascetice; gsim detalii tehnice n comentariile
Iui Vysa, Bhoja i ale lui Vchaspati Micra, dar ndeosebi n
tratatele hathayogice.
O aluzie fcut de Bhoja (Yoga-Sutra, I, 34) ne dezvluie
sensul profund al acestei prnyma: Toate funciile organelor
fiind precedate de cea a respiraiei exist ntotdeauna o legtur
ntre respiraie i contiin n funciile lor atunci cnd toate
funciile organelor sunt suspendate, respiraia realizeaz concen
trarea contiinei asupra unui singur obiect". Mi se parc important
aceast afirmaie conform creia exist ntotdeauna o legtur
ntre respiraie i strile mentale". Este vorba, n acest caz, despre

64

65

TEHNICI YOGA

TEHNICILE

i vaie care depete simpla nregistrare a faptului brut. cum

II li, ilc exemplu, acela c respiraia unui om furios este agitat,
ni timp ce respiraia celui care se concentreaz (chiar dac o face
ni IIUHI provizoriu i Iar nici un scop speefic yogin) este ritmat
i nu rtinit de Ia sine etc. Relaia care unete ritmul respiraiei cu
i Inii de contiin la care se refer Bhoja i care a fost fr ndoi il.i observat i experimentat de ctre yogini nc din cele mai
u i l u timpuri,a servit drept instrument de unificare" a contiinei.
I nilii .nea" despre care este vorba aici trebuie s fie neleas n
ic ui i .1. ritmndu-i respiraia i ncetinind-o progresiv, yoginul
|MUI|I ..ptrunde", adic poate experimenta, ba chiar n deplin
Im ulitatc, anumite stri de contiin care, n stare de veghe. i sunt
sibilc. i ndeosebi strile de contiin caracteristice som
nului ' lntr-adevr,este sigur c ritmul respirator al unui om care
li MI mc este mai lent dect al celui n stare de veghe. Realiznd,
'nu prnyma, acest ritm specific somnului, yoginul poate piiunde ..strile de contiin" speefice somnului. Iar ca pentru
i i i s renune la luciditatea sa.
Psihologia indian cunoate patru modaliti ale contiinei (n
I II i de ..starea" enstatic): contiina diurn, cea a somnului cu
i ii . ca a somnului fr vise i contiina cataleplie". Fiecare
liiiin aceste modaliti de contiin este n legtur cu un ritm
II ipuator specific. Prin prnyma, adic prelungind din ce n ce
un mult expiraia i inspiraia (scopul acestei practici Imul de a
' ' .i treac ntre cele dou momente ale respiraiei un interval
li Innp ct mai lung cu putin), yoginul poale ptrunde luate
Modalitile contiinei. Dup prerea oamenilor obinuii, ntre
modaliti diverse exist o discontinuitate; astfel, trecerea
li I.I starea de veghe la cea de somn se face n mod incontient.
" n u u l trebuie s-i pstreze continuitatea contiinei, adic s
'.inund, ferm i lucid, n fiecare din aceste ..stri"''.
Dai ex|XTimcntarca celor patru modaliti ale contiinei
uiii.i le corespunde n mod firesc un anumit ritm rcspiraloi
.i si unificarea contiinei" (ca rezultat al faptului e yoginul

suprim discontinuitatea dintre cele patru modaliti) nu pot fi

obinute dect dup o practic ndelungat. Scopul imediat al unei
prnyma este mai modest. Prin acest exerciiu este dobndit,
mai nti, o contiin continu", singura care (poate) face posibil
meditaia yogin. n general, respiraia omului profan este aritmic,
ea variaz fie n funcie de tensiunea mental, fie n funcie de
circumstanele exterioare. Aceast aritmicitatc produce o fluiditate
psihic periculoas i, n consecin, instabilitatea i dispersia aten
iei. Prin efort, omul poate deveni atent. ns pentru Yoga, efortul
este o exteriorizare". Respiraia trebuie s fie ritmat, dac nu
pentru a fi cu totul uitat", cel puin pn-ntr-att nct s nu ne
incomodeze prin discontinuitatea ei. Prin'prnyma se ncearc,
aadar, suprimarea efortului respirator; ritmarea respiraiei trebuie
s devin ceva att de mecanic, nct yoginul s o poat uita.

66

67

Prin prnyma, yoginul ncearc s cunoasc nemijlocit i

imediat pulsaia propriei viei, energia organic eliberat de inspirare i expirare. Prnyma, am spune noi, este o atenie dirijat,
orientat asupra vieii organice, o cunoatere prin aciune, o intrare
calm i lucid n esena nsi a vieii. Yoga le recomand credin
cioilor si s triasc, iar nu s se lase prad ispitelor vieii. Acti
vitile senzoriale l stpnesc pe om, l altereaz i l descompun.
Concentrarea asupra acestei funcii vitale care este respiraia arc
drept efect, n primele zile de practic, o inexprimabil senzaie
de armonie, o plenitudine ritmic, melodic, o nivelare a tuturor
asperitilor fiziologice. Apoi, ea face sensibil un sentiment obscur
de prezen n trup, o contiin calm a propriei mreii. Evident,
acestea sunt date simple, accesibile tuturor, verificate de ctre toi
cei care experimenteaz aceast disciplin preliminar a respiraiei.
Thcodor Stchcrbatzky (Nirvana, p. 15, nota 2) amintea c, dup
prerea lui O. Rosenberg.carc ncercase cteva exerciii Yoga, n
tr-o mnstire japonez, am putea compara aceast agreabil sen
zaie cu muzica, ndeosebi atunci cnd ca este executat chiar de
ctre cel n cauz".

TEHNICI YOGA

TEHNICILE

Ritmul respiraiei se obine printr-o armonizare a celor trei

momente": inspiraia [puraka), expiraia (recuku) si reinerea
acrului (kumbhaka). Aceste trei momente trebuie s ocupe, fiecare,
o durat egal. Prin exerciiu, prin practic, yoginul ajunge s le
prelungeasc destul de mult. pentru c, dup cum declar Patanjali,
scopul acestei prnyma este o suspendare a respiraiei pe o
durat ct mai lung, la care se ajunge prin ncetinirea progresiv
a ritmului.
Durata respiraiei are ca unitate de msur mtrpramuna. n
conformitate cu SkanJa Purna, un mutr este egal cu timpul ne
cesar unei respirri. Yoga-cintamni precizeaz c aceast respi
rare se refer la cea a somnului, care este egal cu 2 1/2 pala (un
pala desemna durata unei clipiri din ochi). n practica prnyma,
mutrprmana servete drept unitate de msur, i nseamn nce
tinirea progresiv a fiecrui moment" al respiraiei, pn cnd se
ajunge de Ia unu la douzeci i patru de mtr. Yoginul msoar
aceste mtr, fie repetnd n minte silaba mistic om, de cte ori
este necesar, fie micnd, rnd pe rnd, degetele minii stngi.
(Despre tehnicile respiratorii n taoistn, la esihati i n mistica
islamic, vezi nota C, de la sfritul volumului.)

distrageri, de automatisme i de memorie; el este concentrat",

unificat". Aceast retragere n afara Cosmosului este nsoit de
o adncire n sine ale crei progrese sunt solidare cu cele ale retra
gerii. Yoginul se ntoarce n sine. se ia n posesie pe sine, ca s
spunem aa, se nconjoar de fortificaii" din ce n ce mai solide,
pentru a se apra de o invazie din afar, cu alte cuvinte, el devine
invulnerabil.
Este de la sine neles c o asemenea concentrare, experimen
tat la toate nivelurile (asana, prnyma, ekirat). este nsoit
de o atenie sporit n ceea ce privete propria via organic. Felul
n care un yogin i simte corpul pe durata exerciiului este cu totul
altul dect simte un profan. Stabilitatea trupului, ncetinirea rit
mului respirator, ngustarea cmpului contiinei pn la a-I face
s coincid eu un punct, ca i rezonana pe care o are din acest
motiv, pn i cea mai slab pulsaie a vieii interioare, toate sunt
de natur a-1 face pe yogin asimilabil unei plante. De altfel, aceast
omologare nu ar implica nici o determinare peiorativ nici chiar
dac ca ar corespunde realitii. Pentru contiina indian, moda
litatea vegetal nu nseamn o srcire, ci, dimpotriv, o mbo
gire a vieii. n mitologia puranic, precum i n iconografic,
rizomul i lotusul devin simboluri ale manifestrilor cosmice. Ele
simbolizeaz creaia printr-un lotus care plutete dcsupra apelor
primordiale. Vegetaia nseamn ntotdeauna prea-plinul, fertili
tatea, rodirea tuturor germenilor. n ceea ce privete pictura indian
(cea de la Ajanta, de exemplu), beatitudinea personajelor devine
manifest prin gesturile lente, unduitoare, asemenea lianelor acva
tice; ai chiar impresia c prin venele acestor figuri mitice nu curge
snge, ci sev vegetal.
A priori, aadar, aceast omologare a yoginului n stare de con
centrare cu o plant nu este cu totul neverosimil. Nostalgia pe
care o triete indianul atunci cnd viseaz la circuitul nchis i
continuu al vieii organice circuit din care lipsesc i asperitile,
i momentele explozive (altfel spus. aa cum se realizeaz el la
un nivel vegetativ al vieii) este un fapt real. Totui, nu credem

6. CONCENTRAREA"
Asana, prnyma i ekgrat au reuit s suspende fie i
numai pe durata limitat a exerciiului respectiv condiia
uman. Nemicat, ritmndu-i respiraia, fixndu-i privirea i
atenia asupra unui singur punct, yoginul depete n mod concret,
experimental, modalitatea profan a existenei. El ncepe s devin
autonom n raport cu Cosmosul; tensiunile exterioare nu-l mai
tulbur (ntr-devr, depind contrariile", ci este insensibil att
la frig, ct sila cldur, la lumin, ct i la ntuneric etc); activitatea
senzorial nu-l mai proiecteaz n afar, ctre obiectele simurilor;
fluxul psiho-mental nu mai este nici constrns, nici dirijat de
<>,N

69

TEHNIC! YCXA

TEHNICILE

c abolirea, prin nemicare, a condiiei umane, ritmul impus respi

raiei, concentrarea ntr-un singur punct au drept scop ultim acest
pas n urm pe care l-ar ntruchipa integrarea n modalitatea ve
getal a vieii. Tot ceea ce se urmrete n Yoga-Sutra lui Patanjali,
i mai ales tot ce s-ar putea urmri n celelalte specii, baroce",
ale Yoga, infirm n mod cert o asemenea ipotez. Considerm
c simetriile vegetale pe care le regsim n postur, respiraia i
concentrarea yogin pot fi pe deplin explicate prin simbolismul
arhaic al renaterii" (pstrat n India, n toat coerena sa ori
ginar). Morfologic, s-ar putea omologa asana i prnyma
respiraiei embrionare", att de popular n taoism, i anumitor
ceremonii de iniiere i regenerare care au loc ntr-un spaiu nchis,
simbol al matricei. Nu este aici locul s insistm mai ndelung
asupra acestei ceremonii; este sigur ns c ele presupun, toate,
proiectarea magic a practicantului ntr-un timp auroral. Incipit vita
nova (i ntreaga regenerare este o nou natere") nu este cu pu
tin dect dac timpul scurs este abolit, ca i istoria", dac mo
mentul actual coincide cu momentul mitic al nceputurilor, cel al
Creaiei lumilor, al cosmogonici. n acest sens, poziia corpului
i respiraia embrionar"7 a yoginului, dei urmresc (cel puin
n Yoga-Sutra, dar i n alte forme de Yoga) un cu totul alt el. pot
fi considerate modaliti ontologice embrionare, vegetative.
Pe de alt parte, asana i ekgrat imit un arhetip divin, pozi
ia yogin are o valoare religioas n sine. Este adevrat c yoginul
nu imit gesturile" i nici pasiunile" divinitii i nu fr mo
tiv! ntruct acel Dumnezeu din Yoga-Sutra, fcvara, este spirit
absolut, care nu numai c nu a creat lumea, dar nici mcar nu inter
vine, nici direct, nici indirect, n istorie. Prin urmare, ceea ce imit
yoginul care nu imit gesturi este mai degrab modalitatea
de a fi specific acestui spirit pur, absolut. Transccndcrca condiiei
umane, eliberarea", desvrita autonomie a lui purusha loatc
i afl modelul arhetipal n lip/ara. Renunarea Ia condiia uman,
adic practica Yoga, arc o valoare religioas, n sensul c yoginul
imit modul de a 11 al lui levara: nemicare, concentrare asupra

propriului Sine. n alte specii de Yoga, asana i ekgrat pot do

bndi, desigur, valene religioase, prin simplul fapt c yoginul de
vine, datorit lor, o statuie vie. care imit astfel modelul iconografic.
Ritmarca i, n ultim instan, suspendarea respiraiei, facili
teaz n marc msur concentrarea (dhran). Deoarece, ne spune
Patanjali (Yoga-Sutra, II, 52,53), datorit prnyma vlul tenebre
lor se destram, iar intelectul devine capabil (yogyata) de concen
trare {dhran. II, 53) yoginul poate controla calitatea concentrrii
sale prin pratyhra (termen tradus, n general, prin retragere"
a simurilor, sau abstragere", dar pe care preferm s-1 traducem
prin facultatea de a elibera activitatea senzorial de sub influena
obiectelor exterioare"). Patanjali I explic astfel: pratyhra este
facultatea prin care intelectul (citta) posed senzaiile, le domin,
ca i cum contactul ar fi real" (II, 54).
Comentnd aceast sutra, Bhoja consider c simurile, n loc
s se orienteze ctre obiect, rmn n ele nsele" (svarupamtra
svasthnatn). Dei simurile nu se mai ndreapt ctre obiectele
exterioare, i chiar dac activitatea lor nceteaz, intelectul (cifra)
nu-i pierde, din aceast cauz, proprietatea de a avea reprezentri
senzoriale. Atunci cnd citta dorete s cunoasc un obiect exte
rior, el nu se folosete de o activitate senzorial: el poate cunoate
acest obiect prin puterile de care dispune. Fiind obinut direct prin
contemplaie, aceast cunoatere" este, din punct de vedere yogin,
mai real dect cunoaterea obinuit. Atunci, scrie Vysa, ne
lepciunea (prajnu) yoginului cunoate toate lucrurile aa cum sunt
ele (Yoga bhshya, II, 45).
Aceast retragere a activitii senzoriale de sub influena obiec
telor exterioare (pratyhra) este etapa ultim a ascezei psiho-fi
ziologice. De acum nainte, yoginul nu va mai fi distras" sau
tulburat" de simuri, de activitatea senzorial, de memorie etc.
Orice activitate este suspendat. Fiind masa psihic ce pune n
ordine i clarific senzaiile venite din afar, citta poate servi drept
oglind pentru obiecte, fr ca simurile s se interpun ntre el
i acest obiect. Profanul este incapabil s dobndeasc aceast

70

71

TEHNIC] YOGA

TEHNICILE

libertate, deoarece spiritul su, n loc s fie stabil, este, dimpotriv,

constrns, violentat tar ncetare de activitatea simurilor, de sub
contient i de dorina de a tri". Realiznd citta vrtli nirodhah
(adic suprimarea strilor psiho-mentalc), citta rmne n el nsui
(svarupamtra). Autonomia" intelectului nu antreneaz ns su
primarea fenomenelor". Dei rmne detaat de fenomene, yoginul
continu s le contemple. n loc s cunoasc prin intermediul for
melor (ri'tpa) i al strilor mentale (cittavrtti), aa cum fcuse pn
atunci, yoginul contempl direct esena (tatlvu) tuturor obiectelor.
Autonomia fa de stimulii lumii exterioare i fa de dina
mismul subcontientului, autonomie pe care yoginul o obine prin
pratyhra, i permite acestuia s experimente/e o tripl tehnic.
pe care textele o numesc samyama. Termenul desemneaz ulti
mele etape ale meditaiei yogine, pe ultimele trei membre" Yoga
(yoganga), respectiv; concentrarea (dhran), meditaia" propriu-zis (dhyna) i staza" (samdhi). Aceste exerciii spirituale
nu sunt posibile dect dup ce toate celelalte exerciii fiziologice
au fost repetate pn cnd yoginul a ajuns s-i stpneasc perfect
corpul, subcontientul i fluxul psiho-mental. Numim subtile"
aceste exerciii, pentru a arta limpede c ele nu implic nici o
nou tehnic fiziologic. Ele se aseamn pn-ntr-att nct
abordnd unul dintre ele (concentrarea, s spunem) yoginul nu
se poate menine dect cu greu la nivelul acesta, i i se ntmpl
chiar s alunece, fr voia lui, n meditaie" sau n en-staz".
Iat motivul pentru care cele trei exerciii Yoga sunt desemnate
printr-un nume comun: satnyuma (Vachspati Micra, Vyxu, III, I).
Concentrarea" (dhran), de la rdcina dhr, a ine legat
strns", este de fapt o ekgrat, o fixare ntr-un singur punct",
dar al crei coninut este strict noional. Altfel spus, dhran
i prin aceasta ea se deosebete de ekgrat, al crei unic scop este
oprirea fluxului psiho-mental i fixarea ntr-un singur punct"
dhran realizeaz aceast fixare" n scopul de a nelege, lat
definiia pe care i-o d Patanjali: fixarea gndirii ntr-un singur
punct" (decabandhaccittasya dhran; Yoga-Siara. III, 1 ).Vysa

precizeaz ca aceast concentrare se face de obicei asupra cen

trului ombilicului, n lotusul inimii, n lumina capului (expresie
curent n fiziologia mistic indian), asupra vrfului nasului, a
palatului sau a oricrui alt loc i obiect exterior. Vijnanabhikshu
i propune yoginului concentrarea asupra unui obiect spiritual,
i n primul rnd asupra propriului su purusha. Alte texte lr
gesc mult mai mult posibilitile fixrii gndirii ntr-un singur
punct: ele desemneaz drept puncte susceptibile pentru fixarea
gndirii fie o arter" (sushumn), fie un zeu (Indra, Prajapati,
Hiranyagarbha). Meditaia (dhyna) asupra obiectului pe care-1
avem n vedere este ns ntotdeauna pregtit printr-o astfel de
fixare a gndirii (dhran). lat cum definete Patanjali dhyna:
Un curent de gndire unificat" (Yoga-Stra, III, 2), iar Vyusa
adaug Ia aceast definiie urmtoarea glos: Continuum al efor
tului mental (pratyayasyaikatnat) n vederea asimilrii obiec
tului meditaiei, liber de orice efort" de a asimila alte obiecte
(pratyaynatarenparmrishto)".
Este inutil s precizm c meditaia" yogin este cu totul
diferit de meditaia profan. n primul rnd, ntr-o experien psiho-mental normal, nici un continuum" mental nu poate dobndi
densitatea i puritatea pe care ne permit s le atingem procedeele
yogine. n al doilea rnd, meditaia profan se oprete fie asupra
formei exterioare a obiectelor la care mediteaz, fie asupra valorii
acestora, n timp ce dhyna permite ptrunderea" obiectelor i
asimilarea lor magic". Iat, de exemplu, meditaia yogin asupra
focului" (care ncepe prin concentrare, dhran, asupra ctorva
crbuni ncini ce se afl n faa yoginului); nu numai c ca i
dezvluie yoginului fenomenul combustiei i sensul lui profund,
ci, n plus, i permite: 1. s identifice procesul fizico-chimic ce are
loc n jratic cu procesul de combustie din interiorul corpului
omenesc; 2. s identifice acest joc cu focul solarele; 3. s unifice
coninuturile tuturor acestor focuri, pentru a obine o viziune
asupra existenei, conceput ca fix;"; 4. s ptrund n interiorul
acestui proces cosmic, fie pn la nivelul astral (Soarele), fie, n

12

73

TEHNICI YOGA

TEHNICILE

sfrit, pn la nivelul infinitezimal (gruntele de foc"); 5. s re

duc toate aceste niveluri la o modalitate comun tuturor, respectiv
prakrti n calitate de joc"; 6. s stpneasc" Tocul interior prin
prnyma, prin suspendarea respiraiei (respiraia = foc vital);
7. n fine, s exind, printr-o nou ptrundere", aceast stp
nire" pn la cea a jraticului nsui pe care l are atunci n faa
ochilor (cci, dac procesul combustiei este absolut identic,de la
un capt la altul al Universului, orice stpnire parial a acestui
proces asigur, cu certitudine, stpnirea" sa total) ctc.
Prin aceast descriere, de altfel destul de aproximativ, a c
torva exerciii care au o legtur cu meditaia asupra focului", nu
avem pretenia c dezvluim dhyna n mecanismul ei: ne-am
limitat la a prezenta cteva aspecte ale acesteia. De altfel, exer
ciiile care i sunt specifice i nu e nimic de mirare n asta
rmn indescriptibile. Actul ptrunderii" n esena focului" este
deosebit de greu de explicat: el nu trebuie conceput nici n formele
imaginaiei poetice, nici n acelea ale unei intuiii bergsoniene.
Meditaia" yogin se deosebete net de aceste dou clanuri ira
ionale, prin coerena ci, prin starea de luciditate care o orienteaz
n permanen i care o caracterizeaz. ntr-adevr, continuumul
mental" nu scap niciodat voinei yoginului. Acest continuum nu
se mbogete nici o singur dat pe ci lturalnice, prin asociaii
necontrolate, prin analogii, simboluri ctc. Meditaia nu nceteaz
nici o clip s fie un instrument de ptrundere n esena lucrurilor,
adic, n cele din urm, un instrument de luare n posesie, de asi
milare" a realului*.

primordial). Icvaru poate accelera, ns, la anumii oameni, pro

cesul de eliberare; el i ajut s ajung mai repede la samdhi.
Domnul-Dumnczcu menionat de Patanjali este mai degrab un
Dumnezeu al yoginilor. El nu-i poate veni n ajutor dect unui
yogin, adic unui om care a ales deja calea Yoga. De altminteri,
rolul lui levuru este destul de modest. De exemplu, el poate face
ca yoginul care 1-a ales drept obiect al concentrrii s obin
samdhi. Dup Patanjali (Yoga-Sutra, II, 45), acest ajutor divin
nu este efectul vreunei dorine" ori al vreunei emoii" cci
Dumnezeu nu poate avea nici dorine, nici emoii , ci al unei sim
patii metafizice" ntre levaru i puritana, simpatic care se explic
prin corespondena ntre structurile lor. levuru este un purusha liber
dintru eternitate, neatins de durerile i de impuritile existenei
(Yoga-Stra, I, 24). Comentnd acest text, Vysa precizeaz c
deosebirea dintre spiritul eliberat" i levuru este urmtoarea: cel
dinti a fost cndva ntr-o relaie (fie ca i ilu/orie) cu experiena psiho-mcntal, n timp ce levaru a fost ntotdeauna liber. Dumnezeu
nu se las atras nici prin ritualuri, nici prin devoiune, nici prin
credina n harul" su; esena" lui colaboreaz instinctiv, ca s
spunem aa, cu inele care vrea s se elibereze prin Yoga.

Spre deosebire de Smkhya, Yoga afirm existena unui

Dumnezeu, levuru (literal, Domn, Stpn"). Desigur, acest
Dumnezeu nu este creator (dup cum am vzut. Cosmosul, viaa
i omul au fost create" de prukrti, cci toate provin din substana

Este vorba mai degrab de o simpatie de ordin metafizic, care

leag dou entiti nrudite. S-ar prea c aceast simpatic pe care
o arat fa de civa yogini adic fa de cei civa oameni
care-i caut eliberarea prin tehnicile Yoga a epuizat capaci
tatea pe care o avea levaru de a se interesa de soarta oamenilor.
Din acest motiv, nici Patanjali i nici Vysa nu reuesc s explice
n mod convingtor intervenia lui Dumnezeu n Natur. nelegem
c levata a ptruns oarecum din afar n dialectica Smkhya- Yoga.
Deoarece ne amintim c Smkhya afirm (iar Yoga i nsuete
aceast afirmaie) c substana (j)rukrti) colaboreaz, prin instinc
tul su teleologic", la eliberarea omului. Astfel, rolul pe care-l arc
Dumnezeu n dobndirea acestei liberti este unul lipsit de im
portan, dat fiind c substana cosmic este cea care i asum

75

7. ROLUL LUI DUMNEZEU"

TEHNICI YOGA

TEHNICILE

sarcina eliberrii numeroilor Sine (purusha) prini in mrejele ilu

zorii ale existenei.
Dei a introdus n dialectica doctrinei sotcriologice Srnkhya,
acest element nou i (n cele din urm) absolut inutil, Ivara,
Patanjali nu-i acord totui importana pe care i-o vor acorda co
mentatorii trzii. In Yogu-Sutra conteaz n primul rnd tehnica;
altfel spus: voina i capacitatea de stpnire de sine i de concen
trare a yoginului. De ce a simit totui Patanjali nevoia de al intro
duce pe Ivara n doctrin? Fiindc Ivara corespundea unei
realiti de ordin experimental; ntr-adevr, I-vara poate s pro
voace samdhi, cu condiia ca yoginul s practice exerciiul numit
ivarapranidhna, adic devoiunea ctre Ivara {Yoga-Sfitra, II,
45). Propunndu-i s adune i s clasifice toate tehnicile Yoga
validate de tradiia clasic", Patanjali nu putea s neglijeze o scrie
de experiene pe care numai concentrarea n Ivara le fcuse posi
bile. Cu alte cuvinte, alturi de o tradiie Yoga eminamente magic
i care nu fcea apel dect la voina i la forele personale ale asce
tului, exista i o alt tradiie, mistic", n care etapele finale ale
practicii Yoga erau cel puin nlesnite prin devoiune fie ea i
foarte rarefiat, foarte intelectual" fa de un Dumnezeu. De
altfel, cel puin aa cum apare el la Patanjali i la Vysa, Ivara
nu are nici mreia Dumnezeului creator i atotputernic, i nici pa
tosul specific unui Dumnezeu dinamic i lipsit de naturalee din
diversele mistici. n fond, Ivara nu este dect un arhetip al yo
ginului: un macroyogin; el este, probabil, un patron al anumitor
secte yogine. ntr-adevr, Patanjali precizeaz c Ivara a fost un
f;uru al nelepilor din timpuri imemoriale; pentru c, adaug el,
Igvara nu este nlnuit de Timp (Yoga-Sutra, I, 26).
S reinem totui de pe acum un detaliu a crui semnificaie
nu ni se va dezvlui dect mai trziu: Patanjali introduce un
Dumnezeu" cruia nu-i acord, cc-i drept, dect un rol destul de
modest, ntr-o dialectic a eliberrii n care prezena lui nu era
necesar: celui care l ia drept obiect al concentrrii sale. I^vara
i poate nlesni dobndirea lui samdhi. Dar - dup cum vom

vedea samdhi poate fi dobndit i fr aceast concentrare

n Ivara", Yoga pe care o practic Buddha i contemporanii si
va renuna la aceast concentrare n Dumnezeu". ntr-adevr, ne
putem imagina cu uurin o Yoga care s accepte ntru totul dia
lectica Srnkhya, i nu avem nici un motiv s credem c o ase
menea Yoga, magic i atee, nu a existat. Patanjali a fost totui
nevoit s-l introduc n Yoga pe [vara; pentru c Igvara era, ca
s spunem aa, un dat experimental: ntr-adevr, yoginii apelau
la Igvara, dei ci s-ar fi putut elibera numai prin practicarea i res
pectarea tehnicii Yoga.
Este vorba, aici, de polaritatea magic-mistic, pe care vom
nva s o cunoatem mai bine, n toate formele ci, nenumrate,
n cele ce urmeaz. Este ns remarcabil rolul din ce n ce mai activ
pe care ajunge s-l dein Ivara la comentatorii trzii. Vchaspati
Micra i Vijnana Bhikshu, de exemplu, i acord o marc impor
tan lui li, vara. Este adevrat c aceti doi comentatori i inter
preteaz pe Patanjali i pe Vysa din perspectiva spiritualitii
contemporane lor. Or, ei triesc ntr-o epoc n care ntreaga Indie
era mbibat de curente mistice i dcvoionalc. Tcxmai aceast vic
torie aproape universal a misticii" apare drept una dintre cele
mai semnificative n Yoga clasic" care s-a ndeprtat astfel de
caracteristica sa originar, i anume, de magie". Astfel, sub influ
enele conjugate ale anumitor idei vedantine i ale devoiunii mis
tice, bhakti, Vijnana Bhikshu struie ndelung asupra harului
special al lui Dumnezeu" (Yoga-sra-samgrha, n textul sansknt,
pp. 9, 18-19, 45-46). Un alt comentator, Nilakantha, afirm c,
dei inactiv. Dumnezeu i ajut pe yogini asemenea unui magnet
(cf. Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion, p. 89). Acelai
autor i atribuie lui l{vara,o voin" apt s predestineze vieile
oamenilor; cci el i silete pe aceia pe care vrea s-i nale s
svreasc fapte bune, iar pe aceia pe care vrea s-i nimiceasc,
s fac fapte rele" (ibid., p. 88). Ct de departe suntem de rolul
modest atribuit de Patanjali lui Ivuru...

76

11

TKHNICI

YOGA

8. SAMDHI

TEHNICILE

S ne amintim c ultimele trei membre din Yoga" (yogaQga)

reprezint nite experiene" i nite stri" att de strns legate
una de alta, nct au fost desemnate cu acelai nume: samyana.
S obii .samyana ntr-un plan" anume {bhumi) nseamn: s obii
i s rcalizc/.i totodat concentrarea" (dhran), meditaia"
{dhyuna) i staza" (samdhi); acest plan" sau nivel poate fi, de
exemplu, cel al materiei inerte (pmntul etc), sau cel al materiei
incandescente (focul" etc). Trecerea de la concentrare" la me
ditaie" nu necesit practica nici unei tehnici noi. Totodat, din
momentul n care yoginul a reuit s se concentreze" i s me
diteze", nici un exerciiu Yoga suplimentar nu mai este necesar
pentru a realiza samdhi. SamdhP, en-staza" yogin, este re
zultatul final i ncoronarea tuturor eforturilor i exerciiilor spiri
tuale ale ascetului. Dificultile pe care trebuie s le depim dac
vrem s nelegem cu exactitate n ce const aceast staz" yogin
sunt numeroase.
Aceste dificulti persist chiar dac nu am lua n considerare
semnificaiile secundare atribuite conceptului de samdhi n li
teratura buddhist, ca i n varietile baroce" de Yoga. i ne-am
opri numai asupra sensului i a valorii pe care i le atribuie Patanjali
i comentatorii si. Cci, pe de o parte, samdhi exprim o
experien" indescriptibil din toate punctele de vedere; pe de alt
parte, aceast experien cnstatic" nu este monovalent: mo
dalitile ei sunt foarte numeroase. Procednd gradat, din etap
n etap, s ncercm s vedem la ce se refer samdhi. Mai nti,
cuvntul este folosit ntr-o accepie gnoseologic; samdhi este
acea stare contemplativ n care gndirea percepe nemijlocit
forma obiectului, fr ajutorul categoriilor i al imaginaiei
(kalpan): stare n care obiectul se dezvluie n sine" (svarQpa)
n ceea ce are el esenial, i ca i cum ar fi golit de sine nsui"
{arlhamtranirbhsam svaruptacunyamiva; Yoga-Sutra, III, 3).
Comentnd acest text, Vchaspati Micra citeaz un fragment din

Vishnti Purna (VI, 7.90), unde se afirm c yoginul care a ncetat

s foloseasc imaginaia" nu mai consider actul i obiectul medi
taiei ea fiind distincte unul de cellalt. Exist o coinciden real
ntre cunoaterea obiectului i obiectul cunoaterii; acest obiect
nu se mai nfieaz contiinei n relaiile care l delimiteaz i
l definesc ca fenomen, ci ca i cum ar fi golit de el nsui". Iluzia
i imaginaia (kalpan) sunt astfel definitiv suprimate de samdhi.
Nu trebuie totui s considerm aceast stare yogin drept o
simpl trans hipnotic. Psihologia" indian cunoate hipnoza,
i o atribuie unei stri mentale de concentrare ocazional i provi
zorie (vikshipta). Unele texte din Mahbhrata dezvluie concepia
popular indian referitoa/e la transa hipnotic; conform acestei
concepii, transa nu este dect un baraj automat al fluviului con
tiinei", i nu o ek^ral yogin. Indienii nu confundau ntot
deauna hipnoza cu transele yoginc, ceea ce reiese clar, de exemplu,
dintr-un fragment din Mahbhrata (XIII, 40, 46, 47, 50-51; 41.
13, IX). Cum trebuia s plece n pelerinaj pentru a svri un sacri
ficiu, Devacarman l roag pe ucenicul su, Vipul, s o apere pe
soia sa, Ruci, de farmecele zeului Indra. Atunci, Vipul o privete
n ochi, iar Ruci nu este contient de influena magnetic a pri
virilor. O dat fixat" acest ochi al operatorului, spiritul su trece
n trupul lui Ruci, i aceasta rmne mpietrit, aidoma unei pic
turi". Atunci cnd Indra intr n camer, Ruci ar vrea s se ridice
i s-i ndeplineasc ndatoririle de gazd, dar, cum fusese imo
bilizat i subjugat" de ctre Vipul, i fu imposibil s schieze
vreo micare". Indra rosti: ndemnat de Ananda, zeul Iubirii, am
venit pentru dragostea ta, tu, femeie cu sursul voios!" Dar Ruci,
care dorea s-i rspund, nu se simi n stare s se ridice i s-i
vorbeasc", pentru c Vipul i subjugase simurile, nlnuindu-i-lc prin lanurile Yoga" (hahandha yagahandhic ca tasyh
sarvendriynisah) i i era cu neputin s se mite (nirvikra, de
ncfolosit", 41, 3-12). Procesul hipnotic este rezumat astfel: prin
unirea (samyojya) rayclor ochilor lui cu razele ochilor ci, el ptrunse
n trupul femeii, tot aa cum vntul ptrunde aerul" (40, 56-57)'".

7S

79

TEHNICI YOGA

TEHNICILE

Pe de alt parte, Bhatta Kallata descrie n tratatul su Spundu

Krik. diferenele existente ntre transa hipnoticului i a somnam
bulului, pe de o parte, i samdhi, pe de alta. Starea vikgipta nu
este dect o paralizie, de origine emotiv sau volitiv, a fluxului
mental; nu trebuie s confundm acest baraj cu samdhi, care se
obine numai prin ekgrata, adic dup suprimarea pluralitii de
stri mentale (sarvthat; Yoga-Stra, III, 11).

Evident, en-staza difereniat", samprajnta samdhi, cuprinde

mai multe etape. Aceasta se datoreaz faptului c ea este perfec
tibil i c nu realizeaz o stare" absolut i ireductibil. n prima
etap, gndirea se identific cu obiectul gndit, meditat n tota
litatea sa esenial", cci un obiect este alctuit dintr-un lucru,
dintr-o noiune i dintr-un cuvnt, iar aceste trei aspecte" ale
realitii se gsesc, pe toat durata meditaiei, n perfect coinci
den cu gndirea (citta). Aceast identificare" poart numele de
savitark (Yo^u-Sutra, I, 42), etap imperfect i pe care trebuie
s-o depeti dac vrei s ajungi la nirvitrark samdhi (etap
non-argumentativ"). Aceast a doua etap este explicat de
Vysa (Yaga-Sutra, I, 43), dup cum urmeaz: Citta devine
nirvitark dup ce memoria nceteaz s mai funcioneze, adic
dup ce iau sfrit asociaiile verbale sau logice; n momentul n
care obiectul este golit de nume i de sens; n care gndirea se
reflect imediat, lund forma obiectului i strlucind exclusiv cu
acest obiect n el nsui (svarupa)". n aceast meditaie, gndirea
este eliberat de prezena eului", ntruct actul cognitiv (eu
cunosc acest obiect" sau acest obiect mi aparine") nu se mai
produce; gndirea este (devine) ea nsi acest obiect {Vchaspati
Mitra, 1,43). Obiectul nu mai este cunoscut prin asociaii adic
ci nu mai este integrat n scria reprezentrilor anterioare, nu mai
este localizat prin relaii exterioare lui (denumire, dimensiune, n
trebuinare, categoric) i, ca s spunem aa, srcit prin procesul
obinuit de abstractizare al gndirii profane el este perceput
direct, n nuditatea sa existenial, ca un dat concret i ireductibil.

Mai degrab dect cunoatere", samdhi este ns o stare",

o modalitate enstatic specific n Yoga. Vom vedea ndat c
aceast stare" face posibil auto-dczvluirca Sinelui (purusha)
datorit unui act care nu este parte constitutiv a nici unei expe
riene". Dar nu orice samdhi dezvluie inele i nu orice staz"
face ca eliberarea final s fie real. Patanjali i comentatorii si
disting mai multe feluri sau etape ale concentrrii supreme. Atunci
cnd samdhi se obine cu ajutorul unui obiect sau al unei idei
(adic prin fixarea gndirii ntr-un punct spaial sau asupra unei
idei), staza" poart numele de samprajnta samdhi. Atunci cnd,
dimpotriv, samdhi se obine n afara oricrei relaii (fie de ordin
exterior, fie de ordin mental), adic atunci cnd se obine o con
juncie" n care nu intervine nici o alteritate", ci care este pur i
simplu o nelegere deplin a fiinei, ceea ce se realizea/ este
asamprajnta samdhi (staz nedifereniat*'). Prin urmare, avem
de-a face cu dou categorii de stri", total diferite: prima seric
de stri se obine prin tehnica Yoga a conccntrrii (dhran) i a
meditaiei (dhyna); cea de-a doua cuprinde, de fapt. o singur
stare", i anume en-staza neprovocat, raptul". Fr ndoial c
i asamprajnta samdhi se datoreaz tot eforturilor prelungite ale
yoginului. Ea nu este un dar, i nici o stare de graie. Nu poi
ajunge la ea fr ca n prealabil s fi experimentat ndeajuns toate
varietile de samdhi incluse n prima categorie. Ea este ncoro
narea nenumratelor concentrri" i meditaii" care au prece
dat-o. Dar ca sosete fr s fie chemat, provocat ori pregtit
n mod special: iat de ce o putem numi un rapt".
Ml

S observm c, n aceste etape, samprajnta samdhi se dove

dete a fi o stare" obinut datorit unei anumite cunoateri".
Contemplaia face posibil en-staza; la rndul ci.cn-staza permite
o ptrundere mai profund n realitate, provocnd (sau nlesnind)
o nou contemplaie, o nou stare" yogin. Nu trebuie s uitm
nici o clip aceast trecere de la cunoatere" Ia stare", cci, dup
prerea noastr, ca este trstura ce caracterizeaz samdhi (ca i
orice meditaie" indian, de altfel). n samdhi, se produce
81

TEHNICI YOGA

TEHNICILE

ruptura de nivel" pe care dorete s o realizeze India, i care este

trecerea paradoxal de la a fi la a cunoate. Aceast experien"
supra-raional, n care realitatea este dominat i asimilat de
cunoatere, conduce n cele din urm la fuziunea tuturor modali
tilor fiinei. Vom vedea n cele ce urmeaz c aici se afl sensul
profund i funcia principal a lui samddhi. Pentru moment, dorim
s insistm asupra faptului c att savitark, ct i nirvitark sa
mdhi sunt stri-cunoatere" obinute prin concentrarea asupra
unitii formale a obiectelor".
Dar i aceast etap trebuie depit, dac vrem s ptrundem
n esena nsi a lucrurilor. n acest fel i ncepe yoginul meditaia
savicara (reflexiv"); gndirea nu se mai oprete asupra aspec
tului exterior al obiectelor materiale (obiecte care sunt alctuite
din agregate de atomi, din particule fizice ctc); dimpotriv, ea cu
noate direct, nemijlocit, aceste nuclee energetice infinitezimale
pe care tratatele Smkhya i Yoga le numesc tanmtra, Atunci
cnd gndirea se identific acestor tanmtra, fr ca ea s experi
menteze, n acelai timp, sentimentele" pe care tanmtra le
produc, prin chiar natura lor energetic, adic atunci cnd yoginul
le asimileaz n mod ideal", fr ca din aceasta s rezulte vreun
sentiment de suferin sau de plcere, de violen sau de inerie
etc., se ajunge la meditaia nirvicra. Atunci, gndirea se confund
cu aceste nucleee infinitezimale de energie care constituie ade
vratul temei al universului fizic. Este o adevrat cufundare n
esena nsi a lumii fizice, nu numai n fenomenele specificate
i individuate (Vysa i Vchaspati-Micra analizeaz aceste etape
n comentariile lor la Yo^a-Sutra, I, 44, 45).
Etapele savitark, nivitark i savicara se numesc bijasamdhi
(samdhi cu smn, germen", cu suport), n timp ce nirvicra
samdhi se numete nirbiju samdhi (fr smn, germen; fr
suport. Aceast stare" este o concentrare incontient a obiec
tului" (Vysa, Yoga-Stra, I, 2). Din acest moment, se manifest
facultatea cunoaterii absolute" (rtambhurprajn; Yo^a-Stra,
1,48). Ar fi greit s credem c aceast concentrare incontient a

obiectului" este o simpl trans n care contiina s-ar vida de con

inut, atunci cnd tim c nimic nu devine obiect real al cunoa
terii". ntr-adevr, nirbija samdhi nu este vidul absolut". Starea"
i totodat cunoaterea" pe care le exprim acest termen se refer
la absena total a obiectelor din contiin, i nicidecum la o con
tiin absolut golit, vid. Deoarece, dimpotriv, pn n acel mo
ment, contiina este plin pn la saturaie de o intuiie direct
i total a fiinei. ntr-adevr, facultatea de cunoatere absolut"
nu este nimic altceva dect descoperirea plenitudinii ontologice,
n care fiina i cunoaterea nceteaz de a fi disjuncte. Fixat n
samdhi, contiina (citta) poate avea acum revelaia imediat
a Sinelui (purusha). Datorit contemplrii (care este, de fapt,
participare"), durerea existenei este abolit (Vijnna Bhikshu,
Yo^a-sra-sam^rha, cd. G. Jha, p. 5). Mai exist alte dou stadii
superioare; 1. nndunu^ata, obinut prin meditaie asupra fericirii,
a crei manifestare este luminozitate etern i autocontiina lui
sattva, i 2. smitaniigata, la care se ajunge n momentul n care
intelectul (buddhi), perfect izolat de lumea exterioar, nu-1 mai re
flect dect pe purusha. Vom vedea ndat care sunt implicaiile aces
tei reflectri" a Sinelui; ele nu sunt numai de ordin enstatic, pentru
c pun n discuie statutul ontologic al omului, n totalitatea sa.
Dar, nainte de a aborda problemele pe care le ridic asamprajnta samdhi, s privim mai ndeaproape rezultatele celorlalte va
rieti de samdhi. Singurele rezultate care l pot interesa pe yogin
sunt, evident, rezultatele de ordin practic, adic; ptrunderea n regiu
nile inaccesibile experienei normale, luarea n posesie a zonelor
contiinei i a sectoarelor realitii rmase pn atunci invulnera
bile, ca s spunem aa. Ajuns n acest stadiu al disciplinei sale me
ditative, yoginul dobndete acele puteri miraculoase" (siddhi)
crora le este consacrat cartea a IlI-a din Yo^a-Sutra, ncepnd
cu sutra 16. Conccntrndu-sc", meditnd" i realiznd samdhi
fa de un anumit obiect sau fa de o ntreag clas de obiecte,
cu alte cuvinte practicnd samyama1', yoginul dobndete anumite
puteri" oculte asupra obiectului" sau a obiectelor" experimentate.

82

TEHNICI YOGA

TEHNICILE

Astfel, de exemplu, practicnd samyama asupra distinciei

dintre obiect" i idee",yoginul cunoate sunetele" tuturor crea
turilor (Yogu-Stra, III, 19). Practicnd samyama asupra rezi
duurilor subcontiente (samskr), ci i cunoate existenele
anterioare (III, 18). Prin samyama exercitat asupra noiunilor"
(pratyuyu), yoginul cunoate strile mentale" ale altor oameni
(III, 19). Cunoaterea strilor mentale nu implic ns i cunoa
terea obiectelor care le-au generat, acestea din urm nefiind n
legtur direct cu gndirea yoginului. El cunoate emoia mental
a iubirii, dar nu cunoate obiectul iubirii" (Yysa, ihid.), Samyama
desemneaz dup cum tocmai am amintit ultimele trei
membre Yoga"; dhrun, dhyna i samdhi. Yoginul ncepe
prin a se concentra asupra unui obiect", asupra unei idei"; sau,
de exemplu, asupra reziduurilor subcontinte (samskra). Dup
ce a reuit s obin ekgrat n ceea ce privete aceste reziduuri.
el ncepe s le mediteze", adic s le asimileze magic, s i le
nsueasc. Dhyna, meditaia, face cu putin sumprujht sa
mdhi, n spe bija samdhi, adic samdhi cu suport (evident,
n cazul de fa suporturile sunt chiar reziduurile subcontiente).
Prin en-staza yogin atins pornind de la aceste reziduuri, se ajunge
nu numai la nelegerea i asimilarea lor magic (ceea ce se putuse
deja obine prin dhrun i prin dhyna), ci i la transmutarea
cunoaterii" nsei n posesiune". Samdhi are ca rezultat identi
ficarea nentrerupt a celui care mediteaz cu ceea ce ci mediteaz.
Este evident c, nelegnd aceste reziduuri subcontiente pn la
a deveni el nsui aceste reziduuri, yoginul nu numai c le cunoate
n calitate de reziduuri, ci le reintegreaz n ansamblul din care
fuseser desprinse; pe scurt, el poate retri la modul ideal (adic
fr s fi trit experiena" lor) existenele sale anterioare.
S amintim i cellalt exemplu (Yoga-Stra, III, 19): prin
samyama asupra noiunilor", yoginul realizeaz ntreaga serie
infinit a strilor psiho-mentale" ale altor oameni: cci, din clipa
n care stpnete dinuntru" o noiune, yoginul vede ea pe un
ecran toate strile de contiin" pe care aceast noiune este

susceptibil s le trezeasc n sufletul celorlali oameni. El vede

o infinitate de situaii crora le poate da natere aceast noiune,
cci, nu numai c el a asimilat coninutul noiunii", ci, mai mult,
a ptruns chiar n dinamismul ci inferior, i-a nsuit destinul uman
al noiunii etc. Unele dintre aceste puteri sunt nc i mai miracu
loase. n lista sa de siddhi, Patanjali menioneaz toate puterile"
legendare care obsedeaz, cu o intensitate egal, mitologia, fol
clorul i metafizica Indici. Spre deosebire de textele folclorice,
Patanjali ne d cteva explicaii, foarte sumare, referitoare la aceste
puteri". Astfel, de exemplu, dorind s explice de ce samyama
asupra formei corpului l poate face invizibil pe cel care o practic,
Patanjali afirm c samyama face ca trupul s devin imperceptibil
pentru restul oamenilor, i, nemaiexistnd un contact direct al
ochilor cu lumina, corpul dispare" (Yoga-Sutra. III, 20). Aceasta
este explicaia pe care o d Patanjali dispariiilor i apariiilor
yoginilor, miracolul menionat de nenumrate texte religioase,
alchimice i folclorice indiene. Iat comentariul lui Vchaspati
Micra (ihid.): Coq)iil este alctuit din cinci esene (tattva). El
devine un obiect perceptibil ochiului, datorit faptului c arc o
form (rup, care mai nseamn i culoare). Prin aceast rupu,
corpul i forma lui devin obiecte ale percepiei. Atunci cnd yo
ginul practic samyama asupra formei corpului, el distruge perceptibilitatea culorii (rpa) care este cauza percepiei corpului. De
aceea, atunci cnd posibilitatea percepiei dispare, yoginul devine
invizibil. Lumina imprimat ochiului unei alte persoane nu mai
vine n contact cu corpul care a disprut. Cu alte cuvinte, corpul
yoginului nu constituie obiect de cunoatere pentru nici un alt om.
Yoginul dispare atunci cnd nu dorete s fie vzut de cineva".
Acest text al lui Vchaspati Mitra ncearc s explice un fenomen
yogin prin teoria percepiei, fr s recurg Ia miracol. De altfel,
tendina general a textelor yoginc mai importante este aceea de
a explica orice fenomen metapsihic i ocult prin puterile" dobn
dite de practicant i de a exclude orice intervenie supranatural.

84

85

TEHNICI YOCiA

TEHNICILE

Patanjali menioneaz i celelalte puteri" care se pot obine

prin samyuma, cum ar fi puterea de a cunoate momentul morii
(Yoga-Stra, III, 21), sau puterile fizice extraordinare (III, 23), ori
cunoaterea lucurilor subtile" (III, 24) etc. Practicnd samyuma
asupra Lunii, se obine cunoaterea i sistemului solar (III, 26);
asupra plexului ombilicului (nhhicakra), se obine cunoaterea
sistemului corpului (III. 28), asupra cavitii gtului (kanthukupe),
dispariia senzaiilor de foame i de sete (II, 29); asupra inimii, cu
noaterea spiritului (III, 33). Cunoaterea" obinut prin tehnicile
samyuma este, de fapt, o luare n posesie, o asimilare a realitilor
asupra crora mediteaz yoginul. Tot ceea ce este meditat" este
prin chiar virtutea magic a meditaiei asimilat, posedat 12 .
Nu este greu de neles c profanii au confundat dintotdeauna
aceste puteri" (siddhi) cu vocaia Yoga. n India, un yogin a fost
ntotdeauna considerat un muhusiddhu, un deintor de puteri
oculte", un magician". ntreaga istorie spiritual a Indici, n care
magicianul" a jucat ntotdeauna un rol important, ne demon
streaz c aceast opinie profan nu este total eronat. India nu
a putut uita niciodat c omul poate deveni, n anumite circum
stane, om-zeu". Ea nu a putut accepta actuala condiie uman
alctuit din suferin, neputin i precaritate. Ea a crezut ntot
deauna n existena oamenilor-zei", a magicienilor", cci ea a
avut tot timpul n fa exemplul yoginiior. Este o eviden c toi
aceti oameni-zei" i magicieni" au dorit depirea condiiei
umane. Dar foarte puini dintre ei reueau s treac de condiia de
siddha, condiia magicianului". Cu alte cuvinte, erau foarte puini
cei care izbuteau s reziste celei de-a doua tentaii, cea a magici.
ntr-adevr, ne amintim c. n concepia Indiei, renunarea are
o valoare pozitiv. Cel care renun nu se simte, prin aceasta, mic
orat ori slbit, ci. dimpotriv, mbogit: pentru c fora pe care
o dobndete renunnd la o plcere oarecare ntrece cu mult pl
cerea la care renunase. Datorit renunrii, a ascezei (lupus), oa
menii, demonii sau zeii pot deveni att de puternici, nct ar fi o
ameninare pentru economia ntregului Univers. n mituri, n

legende i povestiri sunt nenumrate episoade n care personajul

principal este un om sau un demon care, datorit puterii magice
obinute prin renunare", tulbur pn i linitea unui Brahma ori
a unui Vishnu. Desigur ns c ndat ce ascetul accept s se folo
seasc de forele magice dobndite prin nfrngerile sale posibi
litatea pe care o avea de a dobndi noi fore dispare. Cel ce renun
la viaa profan ajunge n cele din urm bogat n fore magice; ns
acela care cedeaz tentaiei de a se folosi de aceste fore magice
va sfri prin a fi un simplu magician" cruia i lipsete puterea
de a se depi. Numai o nou renunare i o lupt victorioas
mpotriva tentaiei magici aduc, o dat cu ele, o nou mbogire
spiritual a ascetului. Potrivit lui Patanjali i conform ntregii
tradiii Yoga clasice ca s nu mai vorbim de metafizica vedantin, care dispreuiete orice putere" yoginul se folosete
de nenumrate siddhi pentru a dobndi din nou libertatea suprem,
usumprujhtu samdhi, i nicidecum pentru a obine stpnirea
clementclor-stpnire, la urma urmei, fragmentar i provizorie.
Cci, dup prerea lui Patanjali, nu puterile oculte", ci samdhi
reprezint adevrata stpnire".
ntre diferitele stadii" de sumprajnta samdhi exist o conti
nu oscilaie, datorat nu instabilitii gndirii, ci legturii intime,
organice care exist ntre aceste stadii". Yoginul trece de la unul
Ia cellalt, contiina sa disciplinat i purificat exersndu-se rnd
pe rnd, n diverse varieti de contemplaie. Atunci cnd gndirea
devine cu desvrire imobil, atunci cnd citta nu mai este tulbu
rat nici mcar de oscilaia ntre modalitile meditaiei, se ajunge la
asumprajnta samdhi, cn-staz a vacuitii totale, lipsit de con
inut senzorial i de structur intelectual, stare necondiionat, care
nu mai este experien" (pentru c nu mai exist aici nici un fel
de relaie ntre contiin i lume), ci revelaie". ndeplinindu-si
misiunea, intelectul (buddhi) se retrage, desprindu-sc de purusha,
i se reintegreaz n prakrti. inele rmne liber, autonom, contemplndu-se pe sine nsui. Contiina este suprimat, adic ea
nu mai funcioneaz, clementele ci constitutive resorbindu-sc n

86

87

TEHNICI YOGA

TEHNICILE

substana primordial. Yoginul ajunge la eliberare: aidoma unui

mort, el nu mai arc nici o relaie cu lumea, este un mort-viu", un
mort n via".
Aceasta ar fi situaia yoginului ajuns n asamprajnta samdhi,
att timp ct el este privit din afar i judecat din punctul de vedere
al dialecticii eliberrii i al raporturilor dintre Sine i substan,
aa cum a fost elaborat aceast dialectic de Smkhya. n reali
tate, dac inem seama de experiena" diferitelor samdhi, situaia
yoginului este mai paradoxal i nesfrit mai plin de mreie.
S analizm aadar mai atent ce vrea s nsemne reflexia" lui
purusha. n acest act de concentrare suprem, cunoaterea" este
echivalent cu o apropriere". i aceasta deoarece revelarea neme
diat a lui purusha este n acelai timp descoperirea experimental
a unei modaliti ontologice inaccesibile programului. Nu putem
concepe acest moment dect ca pe un paradox; cci, o dat ajuni
aici, nu am mai putea preciza n nici un fel n ce msur se mai
poate vorbi despre contemplarea Sinelui sau despre o transformare
ontologic a omului. Simpla reflexie" a lui purusha este mai mult
dect un act de cunoatere mistic, pentru c i permite acestuia
s aib stpnire" asupra lui nsui. Yoginul intr n posesie de
sine printr-o staz nedifereniat", al crei unic coninut este
fiina. Dac am reduce aceast luare n posesie" la o simpl cu
noatere de sine", orict de profund i de absolut ar fi aceasta,
am trda paradoxul indian. Luarea n posesie a Sinelui" modi
fic ntr-adevr radical regimul ontologic al omului. J)cscoperirea
de sine", auto-reflexia lui purusha determin o ruptur de nivel"
la scar cosmic: ca urmare a apariiei sale, modalitile realului
sunt abolite, fiina (purusha) coincide cu nefiina (omul" propriu-zis), cunoaterea devine stpnire" magic, datorit absor
birii integrale a cunoscutului de ctre cel cunosctor. i cum, de
data aceasta, obiectul cunoaterii este Fiina pur, lipsit de orice
lorm i de orice atribut, samdhi conduce la asimilarea Fiinei
pure. Autorelevarea lui purusha echivaleaz cu o luare n posesie

a Fiinei n toat plenitudinea ei. n asamprajnta samdhi, yo

ginul este efectiv Fiina n totalitatea ei.
Evident, situaia este paradoxal; cci el este n via, i totui
eliberat; arc un corp i totui se cunoate, iar prin aceasta este pu
rusha; triete n durat, dar particip n acelai timp la nemurire;
coincide n sfrit cu Fiina n totalitatea ei, dei nu este dect un
fragment din acesta etc. Chiar de la nceputurile ei, ns, spirituali
tatea indian tinde ctre aceast situaie paradoxal. Cci ce altceva
sunt oamenii-zei" despre care vorbeam dect locul geometric"
n care coincid divinul i umanul, fiina i nefiina, eternitatea i
moartea. ntregul i partea? i, poate mai mult dect orice alte
civilizaii, India a trit ntotdeauna sub semnul oamenilor-zei".

ss

89

9. CONSIDERAII SUMARE
S recapitulm etapele acestui lung i anevoios itinerar propus
de Patanjali. nc de la nceput, scopul su este foarte clar: elibe
rarea omului de condiia sa uman, cucerirea libertii absolute,
realizarea necondiionatului. Metoda presupune nenumrate teh
nici (fiziologice, mentale, mistice), care, toate, au o trstur comun:
caracterul lor antiprofan, sau, mai curnd, antiuman. Profanul tr
iete n societate, se cstorete, i ntemeiaz o familie; Yoga
recomand singurtatea i castitatea absolut. Profanul este pose
dat" de propria sa via; yoginul refuz s se lase trit"; el i
opune micrii nencetate poziia sa static, imobilitatea sanei;
el i opune respiraiei agitate, aritmice i multiforme prnyma,
i sper chiar s rcuesc reinerea total a respiraiei, (luxului
haotic al vieii psiho-mcntale el i rspunde prin fixarea gndirii
ntr-un singur punct", primul pas ctre retragerea definitiv din
lumea fenomenal pe care o va obine pratyhra. Toate tehni
cile yogine ndeamn la acelai gest: s faci exact contrarul a ceea
ce natura uman te oblig. Nu exist nrerupere, ruptur ntre izo
lare, castitate i samyama. Orientarea rmne mereu aceeai: s

TEHNICI YOGA

TEHNICILF.

reacionezi mpotriva tendinei fireti", profane", n ultim in

stan, umane".
Aceast total opozitei fa de via nu este nou, nici n India,
i nici n alt parte: recunoatem cu uurin n ea polarizarea ar
haic i universal dintre sacni i profan. Sacrul a fost dintotdeauna
ceva cu totul diferit", cu totul altceva" dect profanul. Iar jude
cat n funcie de acest criteriu. Yoga lui Patanjali, ca i toate
celelalte Yoga, i pstreaz o valoare religioas. Omul care i
refuz condiia i care reacioneaz contient mpotriva ei, strduindu-sc s o aboleasc, este un om nsetat de necondiionat, de
libertate, de putere"; ntr-un cuvnt, de una din nenumratele
modaliti ale sacrului. Aceast rsturnare a tuturor valorilor
umane" pe care o urmrete yoginul este validat, de altfel, printr-o
ndelungat tradiie indian; cci, n perspectiv vedic, lumea
zeilor este exact inversul lumii noastre (mna dreapt a zeului
corespunde minii stngi a omului, un obiect sfrmat aici, pe
pmnt, rmne intact n lumea cealalt ctc). Prin refuzul pe care
l opune vieii, yoginul imit un model transcendent: Igvara, i,
chiar dac rolul pe care-1 joac acest Dumnezeu n lupta pentru
eliberare se dovedete destul de modest, imitarea unei modaliti
transcendente i pstreaz valoarea religioas.
Trebuie s menionm c yoginul se desolidarizeaz de via,
n etape. El ncepe prin a suprima deprinderile vitale cele mai puin
eseniale: comoditile, distraciile, zadarnica pierdere de timp, risi
pirea forelor sale mentale ctc. Apoi, el ncearc sa unifice funciile
vitale cele mai importante: respiraia, contiina. Disciplinarea
respiraiei, ritmarea ei, reducerea ei la o singur modalitate cea
a somnului profund echivaleaz cu unificarea tuturor tipurilor
respiratorii. n planul vieii psiho-mentale, ek^rut urmrete
acelai scop: fixarea fluxului contiinei, realizarea unui continuam
psihic fr nici o fisur, unificarea" gndirii. Chiar i cea mai
elementar dintre tehnicile yogine, asana, propune o finalitate
similar: dac ar fi ca vreodat s ajungem s avem contiina
totalitii" corpului nostru, resimit ca unitate, nu ani putea-o face

dect experimentnd una dintre aceste posturi hieratice. Simplifi

carea extrem a vieii, calmul, senintatea, poziia static a corpu
lui, ritmarea respiraiei, concentrarea n acelai punct etc, toate
aceste exerciii urmresc acelai scop, i anume abolirea multipli
citii i a fragmentrii, reintegrarea, unificarea, totalizarea.
Putem observa astfel n ce msur, retrgndu-se din viaa ome
neasc profan, yoginul regsete o alta, mai profund, mai ade
vrat pentru c este ritmat" , viaa nsi a Cosmosului.
ntr-adevr, putem considera c primele etape yogine sunt un efort
ctre cosmicizurca omului. Transformarea haosului vieii bio-mentale profane ntr-un Cosmos este o ambiie pe care o putem ghici
n toate tehnicile psiho-fiziologice, de la asana pn la ek^rat.
Am artat ntr-o alt lucrare (Cosmical homology and Yoga,
Journal of the Indian Soeiety of Oriental Art", iunie-decembrie
1937, pp. 188-203) c o mare parte din tehnicile yogine i tantrice
se explic prin scopul de a omologa corpul i viaa omului, pe de
o parte, cu astrclc i ritmurile cosmice, pe de alta, n primul rnd
cu Luna i cu Soarele. Nu se poate obine eliberarea final fr
cunoaterea unei etape prealabile de cosmicizare", nu se poate
trece direct de la haos la Libertate. Faza intermediar este Cos
mosul, adic realizarea ritmului n toate planurile vieii bio-mentalc. Or, acest ritm este vizibil n structura Universului nsui,
datorit rolului unificator" pe care l joac astrelc, i ndeosebi
Luna (pentru c Luna este cea care msoar timpul i integreaz
n acelai ansamblu o infinitate de realiti eterogene). Fiziologia
mistic indian se ntemeiaz, n mare parte, pe identificarea so
rilor" i a lunilor" la nivelul corpului omenesc.
Desigur, aceast cosmicizare" constituie doar o faz interme
diar, menionat sumar de ctre Patanjali. dar care este de o deo
sebit importan pentru celelalte coli mistice indiene. Obinut
dup unificare", cosmicizarea" continu acelai proces, i anume
de a-1 reface pe om la alte dimensiuni, uriae, de a-i asigura expe
riene macrantropice. ns nici acest macrantrop nu poate avea
dect o existen provizorie. ntruct scopul final nu va fi atins

90

91

TEHNICI YOGA

TEHNICILE

deet atunci cnd yoginul va fi reuit s se retrag" nspre propriul

su centru i s se desolidarizeze complet de Cosmos, devenind
impermeabil la experiene, necondiionat i autonom. Aceast re
tragere" final are semnificaia unei rupturi de nivel, a unui act de
adevrat transcenden. Samdhi, cu toate echivalentele sale tantrice, este, prin chiar natura sa, o stare" paradoxal, dat fiind c
golete i n acelai timp umple pn la saietate fiina i gndirea.
Observm c cele mai importante experiene yogine i tantrice
implic un paradox asemntor. n prnyma, viaa coexist cu
oprirea respiraiei (care este, ntr-adevr, contradicia flagrant a
vieii); n experiena tantric fundamental (oprirea fluxului se
minal"), viaa" coincide cu moartea", actul" redevine virtua
litate". Fr ndoial, paradoxul se dovedete a face parte chiar din
funcia ritualului indian (ea, de altfel, din orice alt ritual); cci, prin
magia ceremonialului, un obiect oarecare ncorporeaz divinitatea,
un fragment" (n cazul sacrificiului vedic, crmida altarului)
coincide cu ntregul" (Zeul Prajpati), Nefiina coincide cu Fiina.
Din acest punct de vedere (al fenomenologiei paradoxului), sa
mdhi se situeaz pe o linie bine cunoscut n istoria religiilor i
a misticilor; cea a coincidenei contrariilor. Este adevrat c de
data aceasta coincidena nu este numai simbolic, ci i concret,
experimental. Prin samdhi, yoginul transcende contrariile i
reunete, ntr-o experien unic, vidul i prca-plinul, viaa i moar
tea, fiina i nefiina. Mai mult chiar: ca toate strile paradoxale,
samdhi arc valoarea unei reintegrri a variatelor modaliti ale
realului ntr-o singur modalitate: plenitudinea nedifereniat ante
rioar Creaiei, unitatea primordial. Yoginul care ajunge la asamprajhta samdhi mplinete totodat i un vis, care constituie o
obsesie a spiritului omenesc nc de la nceputurile istoriei" sale:
coincidena cu ntregul, recuperarea Unitii, refacera nondualitii
iniiale, abolirea Timpului i a Creaiei (adic a multiplicitii i
a eterogenitii cosmice); i, n special, abolirea bipartiiei realului
n obiect i subiect.

Nc-am nela profund dac am considera c aceast reintegrare

suprem este o simpl regresic n indistinctul primordial. Yoga se
deschide viznd planul paradoxului, i nu se nchide viznd o ba
nal i facil extincie a contiinei. Din timpuri imemoriale, India
cunotea numeroase transe" i extaze" obinute prin narcotice
i prin toate celelalte mijloace de golire a contiinei. Nu avem
dreptul s integrm samdhi n nenumratele categorii de evaziune
spiritual. Eliberarea nu poate 11 asimilat somnului profund" al
existenei prenatale, chiar dac, n aparen, recuperarea totalitii
obinute prin en-staza nedifereniat se aseamn cu beatitudinea
precontiinei foctale a fiinei omeneti. Trebuie s inem ntot
deauna seama de un fapt, qare este fundamental, i anume: yoginul
acioneaz asupra tuturor nivelurilor contiinei i ale subcontien
tului, pentru a-i croi drum ctre transcontient (cunoaterea pose
siune a Sinelui, a lui purusha). El ptrunde n somnul profund"
i n starea a patra" (turlya, starea catalcptic) cu o luciditate per
fect, fr s se afunde n autohipnoz. Importana pe care toi
autorii o aeord strilor yogine de supraeontiin este o dovad
c reintegrarea final urmeaz aceast direcie, i c nu se n
dreapt ctre o trans" mai mult sau mai puin profund. Cu alte
cuvinte, recuperarea prin samdhi a non-dualitii iniiale aduce
urmtorul element nou n raport cu situaia primordial (cea care
exista nainte de bipartiia realului n obiect-subiect): cunoaterea
unitii i a beatitudinii. O rentoarcere la origini" exist, dar cu
deosebirea c eliberatul n via" recupereaz situaia originar
mbogit cu dimensiunea libertii i a contiinei. Cu alte cu
vinte, el nu recupereaz o situaie dat" automat, mecanic, ci rein
tegreaz plenitudinea originar, dup ce, n prealabil, a instaurat
acest mod de a fi inedit i paradoxal: contiina libertii, care nu
exist nicieri altundeva n Cosmos, nici la nivelurile vieii, nici
la cele ale divinitii mitologice" (zeii, deva), i care nu exist
dect n cazul Fiinei Supreme.
Acum, ne putem da foarte bine seama de caracterul iniiatic al
Yoga, cci i n iniiere are Ioc o moarte". n vederea unei

<)?

93

TEHNICILE

TEHNICI YOGA

renateri", dar noua natere nu repet naterea natural"; neofitul

nu regsete lumea profan, o lume pentru care el murise n timpul
iniierii, ci o lume sacr, o lume care corespunde unui nou mod
de a fi, inaccesibil nivelului natural" (profan) al existenei.

NOTE
' Acest termen traduce sensul indian: dup cum observa Paul
Masson-Ourscl, India nu cunoate stri de contiin. Fenomenul obiec
tiv sau subiectiv este v/7//, vrtej" (L'lnde untique et Iu civilisation indienne,
p. 249). Suntem totui obligai s pstrm terminologia curent, tocmai pentru
a nu complica si mai mult nelegerea sistemelor indiene.
2
Aciune" nu nseamn totui agitaie, efort cu orice pre. Vchaspati
Mitra (Yo^a-Sutra, II, 1; cf. Vijnna Bhikshu, Yogusra-samarului, 11,42).
insist n mod deosebit asupra urmtoarelor aspecte: a) aciunea (kriyuyoxu)
nu trebuie exagerat, pentru ca echilibrul psihologic s nu fie tulburat; b) ea
nu trebuie realizat n vederea unor rezultate, a unor roade" (altfel spus, cu
sete", cu pasiune"); ea nu trebuie s fie rezultatul dorinei" umane, al
satisfacerii poftelor i ambiiilor, ci rezultatul dorinei calme, potolite
de a iei din uman".
1
Yoga acord o importan capital acestor fore secrete ale capacitii
generatoare" care. atunci cnd sunt consumate, disperseaz energia cea mai
preioas, diminueaz capacitatea cerebral i fac dificil concentrarea; dac,
dimpotriv, ele sunt strpnite i frnate", faciliteaz ascensiunea contem
plativ. Cu toate acestea, trebuie s adugm c abstinena sexual (hrahmacluirya) nu nseamn numai renunarea la acte sexuale, ci i ..arderea" ispitei
carnale nsei. Instinctul nu trebuie s rmn subteran, difuz n subcontient,
i nici nu trebuie sublimat", ca n cazul misticilor, ci pur si simplu distrus.
dezrdcinat" din contiin i din simuri (vom vedea, n continuare, n ce
sens valorizeaz tantrismul si alte secte energia sexual i ..erotica mistic".
Evident. Pataijali reprezint prin excelen tradiia ascetic.
4
Silaba mistic OM este ntruparea esenei ntregului Cosmos. Este
teofania nsi, redus la stadiul de fonem. Speculaiile referitoare la silaba
OM sunt numeroase. Este totui ciudat s constatm c Vysa stabilete o
coresponden ntre cunoaterea tiinelor despre mntuire i o tehnica
mistic, dat fiind c n acest caz trebuie numai s repetm silaba OM. si nu
trebuie s ne lansm n speculaii pe tema ei.

94

Este motivul pentru care,nprnyma,novicele adoarme, cel mai ade

sea, dendat ce a reuii s-i regleze ritmul respiraiei dup ritmul respirator
caracterstic strii de somn.
6
n ashram-rile himalayene din Hardwar, Rishikesh. Svargashram.
unde am locuit ntre septembrie 1930 i martie 1931. numeroi anahorei*
nc-au mrturisit c elul unei prnyma era de a-l face pe practicant s
ptrund n starea ttiriya, cataleptic". Am observat noi nine pe unii care
i petreceau o bun parte a zilei i a nopii ntr-o profund trans" yogin.
timp n care respiraia era de-abia perceptibil. Fr ndoial, strile cataleptice" pot fi provocate intenionat de ctre yoginii experimentai. Misiunea
dr. Tercza Bosse n India (vezi Ch. Laubry i Tereza Bosse, Documents recueillis CIILX ndes sur Ies yogins pur l'enregistrement simultane' du pouls,
de la respiration et de i electrocardiogramme. Presse Medicale", nr. 83.
din 14 octombrie 1936) a demonstrat c ncetinirea respiraiei i a contrac
iilor cardiace pn la o limt pe care, de obicei, n-o observm dect n pragul
unei mori inevitabile este un fenomen fiziologic autentic, pe care yoginii
l pot realiza datorit voinei lor, i nu ca urmare a unei autosugestii. Evident.
un asemenea yogin poate fi nmormntat fr ca vreo primejdie s-l amenine.
..ncetinirea respiraiei este uneori de aa natur, nct unii pot fi nmormn
tai de vii fr nici un pericol, pentru un timp limitat, pstrnd o cantitate
de aer care, firesc, ar fi cu totul insuficient pentru a le asigura supravieuirea.
Dup prerea lor, aceast mic rezerv de aer este necesar pentru c le-ar
permite cteva inspirri n cazul n care vreun accident i a r face s ias, pe
durata experimentului, din starea Yoga, i le-ar pune astfel viaa n primejdie,
n scopul de a reintra n acea stare" (dr. J. Eilliozat, Megie et Medecine, Paris,
1943, pp. 115-116).
7
Conform surselor taoiste. scopul acestei respiraii este acela de a imita
respiraia foetusului n pntecele matern. Revenind la nceputuri, renlorcndu-te la origini, a lungi btrneea la T'ai-si K'eou Kiue (formule ale respi
raiei embrionare), citat dup Maspcro Lesprucedes de Nourrir le Principe
vilul" dans Iu religion taoiste ancienne" (Journal Asiatique", aprilieiunie
1937, p. 198). Vom analiza aceast formul a timpului reversibil pe care o
regsim, deopotriv. n mitologiile i n riturile arhaice.
x
Dup cum vom vedea n cele ce urmeaz, meditaia Yoga joac un rol
desebit de important n tehnicile buddhiste.
Un sannyasin este un anahoret fr adpost si lr nici o obligaie lat de
societate. (Nota trad )
95

TEHNICI YOGA
9
Semnificaiile termenului samdhi sunt: unire, totalitate, absorbire n.
concentrare total a spiritului, conjuncie. Noi l-am tradus prin en-staz, staz,
conjuncie.
'" Desigur, transa hipnotic se realizeaz prin mijloace yogine, ns, n
ea nsi, ea nu este o experien yogin. Episodul despre Vipul este o do
vad c, pn i n literatura popular, deloc tehnic, hipnoza era cunoscut
i descris cu suficient exactitate. Hipnoza este explicat prin ptrunderea
n trupul celuilalt; credin extrem de veche i care a dat natere la nenum
rate povesti i legende. In Mahhhrata, XII. 290, 12. rishi Ucanas, maestru
Yoga. se proiecteaz n zeul bogiei. Kuhera. i astfel, devine stpn al tu
turor bogiilor zeului. Un alt episod (XV, 26, 26-29) ne relateaz c ascetul
Vidura. la moarte, i prsete trupul sprijinit de trunchiul unui copac i p
trunde n trupul lui Yudhistira.care asimilez astfel toate virtuile ascetului
(cf. Maurice Bloomficld, On the ari ofenterinx another's hody. a hindufiction motif, p. 9, n Proccedings of the American Philosophical Society",
Philadelphia, voi. 56, 1914. pp. 1-43). Mult mai cunoscute sunt ns epi
soadele relative la ptrunderea n cadavre, care, astfel, capt via; cf. indi
caiilor lui Penzer-Tawney, n The Ocean of stories, I, 37; cf. Le Yoga,
Immortaliti el Liberie, pp. 156 i urm.

" Trebuie s amintim c samyama desemneaz ultimele etape ale teh

nicii yogine, i anume: concentrarea (lUuinuui), meditaia" (dhyna) i scuru'ullu'.
12
Bhoja (Yoga-StUra, III, 44) face o list pentru cele opt mari puteri"
(mahsiddhi) ale yoginului: 1. animan (micorare), adic puterea de a deveni
infim ca i atomii; 2. laxhiman (absena greutii), puterea de a deveni Ia fel
de uor ca lna; 3. nurhnan (greutate); 4. mahiman (ilimitare). puterea de
a atinge orice obiect, la orice distan s-ar afla el (de exemplu, puterea de
a atinge Lunaetc); 5. pruki'imyo (voina irezistibil); 6. icitva (supremaie
asupra trupului i a lui manas); 7. vacitva (dominaie asupra elementelor);
8. kim'ivasxitva (satisfacerea dorinelor).

Capitolul III

YOGA I HINDUISMUL

1 INTERIORIZAREA RITUAL
n capitolele precedente ani expus doctrinele i tehnicile Yoga,
aa cum sunt ele sistematizate i formulate de Patanjali i de co
mentatorii si, n Yofia-Sutra. Dar, pentru a determina cu exactitate
locul pe care-1 ocup Patanjali n ceea ce am putea numi istoria
tehnicilor indiene meditative", am fost obligai s tcem necon
tenit aluzie la alte varieti de Yoga baroce", populare care
constituie un pandant n raport cu Yoga clasic" a autorului nos
tru. Mai mult chiar: ni s-a ntmplat de mai multe ori s includem
ansamblul practicilor Yoga n problematica general a spirituali
tii indiene. Spre deosebire de orice alt darana, yogadarcuna nu
este numai un sistem filosofic"; transgresnd limitele pe care i
le-ar fi impus n cazul n care ar fi fost un sistem", n nelesul
strict al termenului, exigenele de rigoare strict filosofic, yogadurima influeneaz un mare numr de practici, de credine i de
aspiraii pan-indiene. Yoga este pretutindeni prezent, att n tra
diia indian oral, ct i n literatura sanskrit i vemaculara. Desi
gur c, n general, aceast Yoga pretutindeni prezent" cel mai
adesea sub form de cliee tradiionale nu este Yoga clasic,
sistematic, a lui Patanjali, ci, aproape ntotdeauna, o Yoga popular
i proteic. Piltem afirma c Yoga este o dimensiune specific a
spiritualitii indiene. Simplul fapt c ea este prezent pretutindeni
n aspecte extrem de variate este o dovad c aceast tehnic
mistic este o creaie autohton a Indici.
97

TF.HN1CI YOGA

YOGA l HINDUISMUL

n capitolele care urmeaz, ne propunem s prezentm cteva

dintre varietile Yoga cele mai importante , tocmai pentru a
vedea dac i n ce msur ele corespund sau se deosebesc de cele
din yogadarcana lui Patanjali i ale comentatorilor. Desigur, nu
poate fi vorba, aici, despre o expunere istoric a ideilor i a prac
ticilor yogine. Am ncercat o asemenea expunere istoric n cartea
noastr Le Yoga. Immortalite et Liberiif (1954). Ne vom limita s
Ic conturm, aici, n linii mari, i s menionm cteva din docu
mentele importante, referitoare la polivalena tehnicilor yogine.
nc de la nceput, se pune ntrebarea: Care este raportul dintre
Yoga i hinduism? Exist practici i filosofeme yogine aproape
n ntreaga istorie a spiritualitii indiene (i ndeosebi n istoria
recent). Este de ajuns ns o privire rapid asupra religiei vedice
pentru ca s ne dm scama c, n cazul n care nu este cu desvr
ire absent, Yoga nu este prezent dect ntr-o form rudimentar
i de interes modest. Desigur, ceea ce numim hinduism este mai
mult dect o form evoluat a religiozitii vedice. n marea sintez
hiduist, putem identifica nenumrate elemente extra-brahmanice
i extra-arienc care au acoperit, n cele din urm, att panteonul
vedic, ct i formele vedice ale religiozitii. Dar, pe tot parcursul
istoriei sale milenare, hiduismul nu renun nici o clip la metoda
care i este specific i care const n a omologa unor scheme sau
unor valori brahmaniee orice element extra-brahmanic pe care vrea
s-l asimileze. Nici un element strin nu ar putea ptrunde n hin
duism, fr ca n prealabil s fi dobndit (sau s-i fi fost atribuit)
o semnificaie brahmanic, orict de artificial i de improprie ar
fi aceasta. Un zeu local nu este integrat panteonului indian dect
atunci cnd el i gsete (sau i se gsete) drept strbun mitic unul
dintre marii zei vedici. Un ritual extra-brahmanic nu este validat
dect din momentul n care el este omologat sacrificiului" vedic.
Nimic nu este acceptat n interiorul hiduismului (fie c este vorba
despre un loc de cult, un obicei sau un mit ele.) fr ca n prealabil
s i se fi gsit o asemnare oarecare cu formele religiozitii brah
maniee In hiduism, nu este acceptat dect ceea ce el poate absorbi,

asimila. Pe nesimite, din omologare n omologare, i din asimilare

n asimilare, religia Indiei ariene cunoate o schimbare total: vedismul se transform n brahmanism; la rndul su, n timpul evului
mediu, acesta se transform n ceea ce nc-am obinuit s numim
cu un termen foarte aproximativ hinduism", unde se ntl
nesc toate curentele mistice sectare, ca i toate cultele populare.
Dar sinteza acestor clemente eterogene s-a svrit sub semnul
ortodoxiei. Nu s-a produs nici o asimilare care s nu 11 fost validat
n prealabil i al crei obiect s nu fi fost, n nenumrate moduri,
omologat valorilor tradiionale. Vom vedea n continuare c aceast
victorie" a ortodoxiei nu are de fapt dect rolul de a camufla o
serie impresionant de btlii pierdute, n urma crora tradiia vcdico-brahmanic reuete s-i pstreze autoritatea i formulele,
dar i pierde coninutul. Pentru moment, ne intereseaz cel mai
mult aceast constant pe care o reprezint omologarea valorilor
heterodoxe valorilor ortodoxe, omologare care, pentru o form reli
gioas extra-brahmanic, reprezint singura modalitatea de a obine
dreptul de a fi admise n brahmanism, i, mai trziu, n hinduism.
La rndul lor, practicile yogine a trebuit s se foloseasc de
aceeai modalitate, i s urmeze acelai itinerar. De negsit n tex
1
tele vedice , le putem totui descoperi n hinduism. n hinduism,
aceste tehnici au o autoritate egal numai cu cea a filosofcmclor
al cror subiect este identitatea dintre tman i Brahman. Ele nu
ar fi putut dobndi aceast autoritate dac, n prealabil, nu ar fi
fost acceptate de brahmanism, de ortodoxie. Dup cum am vzut,
aceast acceptare nu ar putea avea loc dect ca urmare a unei omo
logri ntre obiectul care trebuie acceptat" i una dintre valorile
fundamentale ale ortodoxiei. Pentru Yoga care este, n primul
rnd, o practicii ascetic singura valoare ortodox creia ca
(Yoga) i-ar purca fi omologat (adic totalitatea disciplinelor fizio
logice i meditative care o alctuiau) ar 11 sacrificiul. Pe de o parte
pentru c sacrificiul era un act care ajungea la cucerirea realitii,
un act magic; pe de alt parte, pentru c intervenise n economia
nsi a sacrificiului vedic un element nou, adic interiorizarea

98

99

TEHNICI YOGA

YOGA l HINDUISMUL.

ritual", experiena mistic a anumitor gesturi i acte care fuseser

nainte simple gesturi i acte concrete. Tehnica yogin ptrunde
n brahmanism datorit unei intcqirctri propriu modo a sacrifi
ciului vedic; i anume, decretnd c anumite practici specifice
(cum ar fi, de exemplu, disciplina respiraiei) sunt o interiorizare
ritual". Rmne s vedem dac aceast interiorizare" nu se da
toreaz ea nsi aciunii elementelor nebrahmanice. cu alte cu
vinte, dac nu putem recunoate ctre sfritul epocii vedice
o tendin ctre experiena mistic" a sacrificiului, tendin
care ne va conduce la Upanishade i la devoiunca religioas care
are drept obiect o divinitate personal (bhakti).

Cu timpul, sacrificiul vedic ia o marc amploare, iar semnificaia

lui devine mai profund. El nsui devine zeu mai puternic dect
ceilali, pentru c, prin magia lui, ci este temeiul tuturor. Valoarea ma
gic a sacrificiului este menionat n numeroase imnuri vedice, dar
adevrata elaborare a ritualului se datoreaz ansamblului Brahmana.
Acest ansamblu ritual, cel mai amplu i cel mai complicat din cte
au creat vreodat oamenii" (A. Barth), elaboreaz o ntreag sim
bolistic a sacrificiului i a pieselor sacrilcialc. Datorit eficien
ei ritului, oficiantul devine ei nsui zeu (devtmu) i dobndete
nemurirea. ntruct un sacrificiu are valoarea unei noi nateri",
prin fora sacrificial, ceea ce este omenesc i efemer devine divin

i etern. Preoii l transform n embrion pe cel cruia i ofer con

sacrarea (dlksh); spune Aitareya Brahmana (I, 3).
Cu timpul, aceast concepie despre sacrificiu ca instrument de
divinizare" i de nemurire" ia amploare; iar n anumite
Brahmane, ntlnim afirmaia c numai cei care tiu sunt nemu
ritori". tiina la care lac trimitere aceste texte nseamn, pentru
nceput, svrirea perfect a sacrificiilor; tiina plin de taine,
ba chiar de taine ciudate (de exemplu, Aitareya Brahmana, III, 33,
6 e t c ) . Dar, cu timpul, aceast tiin a sacrificiilor i a tehnicii
liturgice i pierde valoarea, i o nou tiin, cea a cunoaterii lui
Brahman i va lua locul. Se trece astfel de la ritualismul magie la
gnoz, iar aceast evoluie i va gsi desvrirea n Upanishade,
care i vor oferi o amploare necunoscut pn atunci.
ns Brahmanele ne intereseaz acum i dintr-un alt punct de
vedere: mai ales din cauza noiunii de substituire a sacrificiului
i din cauza anumitor practici Yoga rudimentare pe care le gsim
n e l e ntr-adevr, sacrificiului concret i se substituie un sacri
ficiu interior", cu alte cuvinte, piesele rituale i actele ceremonialu
lui se confund cu anumite organe i funcii ale corpului omenesc.
Iar ceea ce se obine prin intermediul sacrificiului concret res
pectiv nemurirea, participarea la condiia divin idevtma) se
poate obine la fel de bine prin ascez i prin Yoga.
nc din epoca vedic, valoarea magico-sacr a sacrificiului se
identific, desigur timid i confuz, cu valoarea magic a ascetis
mului (tapas), Rig Veda (X, 167, 1) afirm c India a dobndit
cerul prin tapai, iar aceast idee este mpins foarte departe n
Brahmana: Zeii i-au dobndit rangul divin prin austeritate"
(tapas; cf. Taittiryia Br., III, 12, 3, 1). De fapt, tapas este i el un
sacrificiu", i astfel este el neles de autorii Brahmanelor i ai
Upanishadclor. Dac ntr-un sacrificiu vedic zeilor li se ofer
soma, unt topit i focul sacru, n practica ascetic (tapas), li se
ofer un sacrificiu interior", n care funciile fiziologice se sub
stituie libaiilor i obiectelor rituale. Respiraia este adesea identifi
cat cu o libaie nentrerupt". Vaikhnsasmrta sfttra. II. 18,

100

101

S ne amintim de importana deosebit pe care o are sacrificiul

n religia vedic. Aici, el este atotputernic. Zeii nii subzist
datorit ofrandelor rituale. O, Indra, sacrificiul te-a fcut att de
puternic... Cultul a venit n ajutorul trsnetului tu atunci cnd ai
spintecat dragonul" (Rig Veda, III, 32,12). Sacrificiul este princi
piul vieii i sufletul tuturor zeilor i al tuturor fiinelor (Qatupatha
Brahmana, VIII, VI. 1, 10 e t c ) . La nceput, zeii erau muritori
(Taittiriya Samhitd, VIII, IV, 2, 1 e t c ) ; ei au devenit divini i
nemuritori prin sacrificiu (ibid,, VI, III, 4, 7; VI, III. 10. 2 e t c ) ;
ci triesc din darurile pmntului, dup cum oamenii triesc din
darurile cerului (ibid., III, II, 9, 7 e t c ) .

TEHNICI YOGA

YOGA l HINDUISMUL

vorbete despre prngnihotra, adic despre sacrificiul zilnic n

respiraie". Concepia despre acest sacrificiu interior" este una
fecund, care va ngdui ca i cei mai autonomi ascei i mistici
s rmn n snul brahmanismului, iar mai trziu al hinduismului.
Iat un text brahmanic, n care prnyma este omologat uncia
dintre cele mai renumite varieti de sacrificiu vedic, agnihotra
(jertf a focului pe care fiecare cap de familie trebuie s o practice
n fiecare zi): ei l numesc agnihotra interior". Att timp ct vor
bete, omul nu poate respira, i atunci el i ofer respiraia cuvn
tului; att timp ct respir, el nu poate vorbi, i atunci el i ofer
cuvntul respiraiei. Acestea sunt cele dou ofrande i jertfe conti
nue i nemuritoare; n stare de veghe sau n somn, omul le ofer
fr ncetare. Toate celelalte jertfe au o finalitate i particip la na
tura actului (karma). Cunoscnd acest sacrificiu, cei din vechime
nu ofereau agnihotra (Kaushltaki-Brhmana Upanishud, II, 5).
Aceast form de sacrificiu este denumit, n general, sacri
ficiu mental". Noi am prefera s-1 numim interiori/arc ritual",
ntruct ca nu implic numai o oraiune mental, ci i o profund
asimilare a funciilor fiziologice cu viaa cosmic. Aceast omolo
gare a organelor i a funciilor fiziologice cu regiunile i cu rit
murile cosmice este o trstur pan-indian. Regsim urme ale
acesteia nc din Vede, dar ca va ajunge cu adevrat la coerena
unui sistem" de-abia n tantrism (datorit, n bun msur, apor
tului experimental al tehnicilor yoginc).
Textul citat se refer, fr ndoial, la anumii ascei care prac
ticau prnyma. omologat de ei cu sacrificiul concret numit
agnihotra. Aceast omologare i scutea de proba concret agni
hotra. Nu este dect un exemplu de validare, prin tradiia ortodox,
a unui exerciiu care, n sine, nu are nici o legtur cu aceast tra
diie. Or, omologarea are drept consecin practic substituia (pe
care ca o justific). Astfel, asceza se transform ntr-un echivalent
al sacrificiului, al ritualului vedic. Din acest moment. nelegem
cu uurin cum au ptruns n tradiia brahmanic celelalte practici
yoginc i cum au fost ele acceptate de aceasta.

2. TEHNICA YOGA N UPANISHADE

De altfel, nu trebuie s ne imaginm c aceast omologare s-a
realizat ntr-o singur direcie. Nu numai practicanii Yoga ncer
cau s obin validarea atitudinii i a metodelor de ctre brahmanism. Dimpotriv, ortodoxia nsi lua adeseori iniiativa n
acest sens. Numrul infim al ereziilor" care au marcat cei trei mii
de ani de via religioas indian se datoreaz deopotriv neconte
nitelor eforturi ale numeroaselor secte i curente de a fi validate
n snul tradiiei, ct i necontenitei aciuni asimilatoare i hinduizante" a ortodoxiei. n India, ortodoxie nseamn, n primul rnd:
dominaia spiritual a unei caste, cea a brahmanilor. Sistemul"
su teologic i ritual poate fi redus la dou elemente fundamentale:
1. se consider c Vedele alctuiesc un corpus scriptic inalterabil;
2. sacrificiul deine de departe cea mai mare importan. Cele dou
elemente sunt prin excelen statice. i totui istoria religioas a
Indiei indo-ariene ni se dezvluie ca fundamental dinamic, n per
petu transformare. Acest fenomen se explic printr-o dubl aci
une, iniiat i susinut pn n prezent de ortodoxia brahmanic:
1. datorit hermeneuticii. Vedele au fost necontenit reinterpretatc.
2. datorit omologrilor mitice, rituale sau religioase, ntreaga
complexitate cultural i mistic extra-ortodox s-a redus, ca s
spunem aa, la un numitor comun i, n cele din urm, a fost absor
bit de ortodoxie.
Evident, ortodoxia nu practica aceast absorbie dect n mo
mente de criz, adic atunci cnd vechile ci scheme rituale i doctrinale nu mai erau pe placul propriilor elite i cnd, extra muros,
aveau loc importante experiene religioase sau predici asectico-mistice". De-a lungul istoriei, putem observa o reacie mpo
triva schematismului ritual brahmanic, ca i mpotriva excesului
de abstraciuni", reacie care i are punctul de pornire chiar n
snul societii indiene. Volumul acestei reacii va crete pe m
sur ce India va ii din ce n ce mai brahmanizat" i mai hinduizat", adic pe msur ce asimilarea elementelor extra-brahmanice

102

103

TEHNICI YOGA

YOGA l HINDUISMLL

i extra-ariene va fi mai puternic. O dat asimilate de ctre brah

manism. clementele nebrahmani ce vor impune, n schimb, celor
dinti, propriile lor necesiti religioase i propriul lor orizont doctrinal. Nu este acum nevoie s intrm n detaliile acestui foarte
complex fenomen spiritual. Este sigur ns c, de mult vreme,
sacrificiul vedic nu mai satisfcea anumite elite, care doreau s
accead la o experien religioas concret i s dobndeasc o
tehnic meditativ real.

n accepia sa tehnic. ntlnim pentru prima dat termenul yogu

n Taittirlya Upanishad, 11,4 (yoga tm), i n Ktha Upanishad,
11, o, 11 (textul cel mai apropiat de sensul clasic) ete. Putem decela
ns prezena practicii yogine i n celelalte Upanishade, chiar i n
cele mai vechi. Astfel, de exemplu, un fragment din Chndogya
Upanishad (VIII, 15) ne permite s conchidem asupra existenei
practicii pratyhura; de asemenea, ntlnim adesea prnuyma n
Brhadranyaka Upanishad (de exemplu, 1, 5, 23). Va trebui s
ateptm ns o Upanishad de pronunat nuan sectar, cum este
vetp>atara, pentru a gsi indicaii precise i elaborate referitoare
la tehnica yogin. ntr-adevr, ea l evoc pe neleptul care i
menine imobil trupul cu cele trei pri superioare" (pieptul, ceafa,
capul), nelept care, dup ce i-a nbuit respiraia n corp", res
pir pe nri eu o suflare redus" (Qvetp/atara, II. 8-9). Probabil
c acest rishi practic Yoga ntr-un loc unificat i pur, unde nu
exist pietre i nici foc sau nisip, plcut simului interior prin su
nete, ap ete., i care nu displace privirii, aprat de vnt printr-o
depresiune (a solului). Ceaa, fumul, soarele, focul, vntul, insec
tele fosforescente, fulgerele, cristalul, luna sunt aspecte preliminare
care, n Yoga, produc manifestarea lui brahman. Dup ce cvintupla
calitate a Yoga s-a manifestat, nind din pmnt, din ap, din
foc, din vnt i din spaiu, pentru cel care a dobndit un corp alc
tuit din focul Yoga, nu mai exist nici boal, nici btrnee i nici
moarte. Senzaia de agilitate, sntate, absena dorinelor, strlu
cire a tenului, calitate nalt a vocii, miros plcut, diminuare a
excreiei, se spune c acestea ar fi primul efect conferit de Yoga"
(ibid., II, 9-13; trad. L. Silburn).

Upanishadele reacioneaz i ele, la rndul lor. mpotriva ritualismului. Ele sunt expresia experienelor i a meditaiilor realizate
la grania ortodoxiei brahmanice. Ele satisfceau nevoia de absolut
pe care schemele abstracte ale ritualismului erau departe de a o pu
tea satisface. n aceast privin, poziia acelor rishi din Upanishade
era asemntoare poziiei yoginilor: i unii i ceilali abandoneaz
ortodoxia (sacrificiul, viaa civil, familia) i. n deplin simpli
tate, ncep s caute absolutul. Este adevrat c Upanishadele se
menin pe linia metafizicii i a contemplaiei, n timp ce Yoga face
apel la ascez i la tehnica meditativ. Dar acesta nu este un motiv
pentru care osmoza dintre mediile upanishadice i cele yogine s
li suferit o ruptur. Anumite metode yogine sunt chiar acceptate
de ctre Upanishade, ca exerciii preliminare de purificare i de
contemplaie. Cu timpul, doctrina Yoga dobndete drepturi de
pline pentru a ptrunde n brahmanism. Aceast simbioz arc drept
consecin apariia unei ntregi categorii de Upanhisade, numite
Upanishadele yogine. Yoginii profit de aureola vechilor Upanishade
i i orneaz scrierile cu epitetul upanishadice"; la rndul lor,
rishi upanishadici vor prelua recentul, dar marele renume al yogi
nilor, al acelora care pot dobndi totodat eliberarea i stpnirea
magic a lumii. Iat de ce o rapid trecere n revist a elementelor
yogine prezente n Upanishade nu poate fi dect instructiv: ca nc-ar
ajuta s ntrevedem progresul n etape al acceptrii tehnicii Yoga
de ctre brahmanism, ca i uimitorul polimorfism al celor dinti.
Cci s nu uitm asta de acum nainte vom avea de-a face
cu bogata i, uneori, ciudata morfologie a tehnicii Yoga baroce".
104

Prin precizrile aduse, care trdeaz o ndelungat familiarizare

cu fiziologia mistic", prin aluziile la fenomene acustice i lumi
noase, acest text anun o ntreag categorie de Upanishade, ulte
rioare celei numite Maitryanl Upanishad, i cunoscute chiar sub
numele de Upanishade yogine". Avnd un coninut teoretic mai
puin bogat i trdnd un suflu speculativ destul de modest, unele din
tre aceste Upanishade sunt importante tocmai datorit stngciilor
105

TEHNICI YOGA

YOGA l HINDUISMUL

i a indiscreiilor lor. Prin intermediul acestor texte, ntrezrim po

sibilitatea de a cunoate, ceva mai ndeaproape, antrenamentul as
cetic practicai de rishi i de yoginii sectari ai evului mediu indian.
Deoarece fiecare dintre aceste tratate dezvluie un ..secret"' care
i este specific: fiziologie mistic sau tehnic a meditaiei auditive.
detalii de liturghie i de iconografic interiorizate", aluzii destul de
precise la practicile tantrice. Nu trebuie s uitm c toate aceste
Upanishade i extrag seva din nenumrate tradiii: ascez pre-vcdic i brahrnanic, mistic buddhist. vishinnst i shivaist, tantrism
ele. Le menionm aici numai din considerente de comoditate,
cci, din punct de vedere istoric, ar li trebuii s discutm despre
ele dup buddhism.
Muitryarfi Upanishad pe care o putem considera ca fiind
punctul de plecare pentru toat aceast categoric de Upanishade
medievale i trzii parc s fi fost scris aproximativ n aceeai
epoc dac nu cumva mai trziu cu Bhaf>avad-G~it (prin
urmare, ntre secolul al Il-lea nainte de Hristos i secolul al Il-lea
dup Hristos; n orice caz, naintea fragmentelor didactice din
Mahbhrata). Tehnica yogin propriu-zis este expus n capi
tolul al Vl-lea ( 1X-29), dar, ca n toate celelalte Upanishade,
a-gsim aproape pe tot parcursul ci nenumrate referine la aceasta
(de exemplu, dezgustul fa de trup. 1, 3; lotul este trector. 1, 4:
originea trupului omenesc, UI. 4; pasiunile generate de tamas i
rajas, III, 5 ele.). Maitryan'i Upanishad nu cunoate dect cinci
din cele opt ung cunoscute de Yoga clasic (cf. Yo\>a-Sutra, II,
29); lipsesc din ea yama, niyama si asana, n schimb regsim men
ionat larka, reflecia", fora gndirii". Explicaia dat pentru
dhran este interesant prin naturalismul su fiziologic: Acela
care apas vrful limbii de cerul gurii i care i stpnete vocea,
spiritul si respiraia, acela l vede pe Brahman prin intermediul lui
tarka" (VI. 20). Citind acest text, ne dm seama de importana
meditaiei auditive. ntr-adevr,Maitryarii menioneaz adeseori
valoarea metafizic a silabei mistice OM i rezultatele excepionale
la care conduce meditaia asupra ei (prin intermediul acesteia,

poate fi vzut Brahman i poale fi dobndit nemurirea; OM este

106

identic cu Vishnu. cu toi zeii, cu toate suflurile, prn, cu toate

sacrificiile ctc., VI. 5,23).
Am putea explica aceast supremaie a meditaiei asupra silabei
mistice OM att prin spiritul de sintez i prin sincretismul speci
ile acestei categorii de Upanishade, ct i prin succesul experimen
tal al unei tehnici a meditaiei auditive, pe care India o cunotea
n trecut, dup cum o cunoate i n zilele noastre (vezi nota D).
Capitolul al Vl-lea. 22, conine o foarte obscur ncercare de a
explica meditaia privind vorbirea" i non-vorbirea" (ncercare
pe care o putem considera drept un document al preistorici teoriilor
asupra sunetului fizic, abda). Aflm n ea indicii referitoare la
o alt metod de experien mistic auditiv: Acetia ascult su
netul eterului inimii lor. n timp ce i astup urechile eu degetele.
Ei compart (acest sunet) cu apte zgomote: cu cel al rurilor, cu
cel al unui clopoel, al unui vas din aram, cu cel al roilor unei
trsuri, cu orcitul broatelor. eu zgomotul pe eare-l face ploaia,
cu vocea unui om care vorbete ntr-o peter. Dup ce ascetul a
trecut dincolo de acest sunet experimentat n mod diferit, i dup
ce el s-a stabilit n Brahman, nemanifestat. n Sunetul suprem, su
netele devin indistincte i de nedistins. tot aa cum feluritele parIuimiri ale fiorilor se pierd n gustul mierii".
Aceste detalii referitoare la sunetele mistice" sunt dovada unei
experiene meditative sigure, ntruct mai multe dintre aceste su
nete (cel al clopotelor, de exemplu) sunt confirmate i de alte docu
mente indiene i extra-indienc (ve/i nota D). Chiar i interpretarea
|x: circ Mitryani Upanishad o d practicii Yoga are la ba/ audi
iile mistice. Acest proces se numete Yoga, pentru c yoginul
reunete n acest fel prna, silaba OM i Universul cu toate for
mele sale nenumrate. Unitatea respiraiei, a contiinei i a simu
rilor urmat de anihilarea tuturor acestor concepte .aceasta
este Yoga" (VI, lf\). Cel care. timp de ase luni, lucreaz corect
atinge uniunea desvrit (VI, 2S). Aceast foarte secret tiin"
107

'reilNICI YOGA

YOGA I HINDUISMUL

nu trebuie comunicat ns dect urmailor i discipolilor, i numai

cu condiia ca acetia s fie api de a o primi (VI, 29).
Numai trei dintre cele nou Upanishadc yoginc au o importan
deosebit: Yogatattva, Dhydnubindu i Nudabindu Upanishad.
Yogatattva pare s cunoasc cel mai bine detaliile practicilor yo
ginc: ea menioneaz cele opt anga i distinge cele patru feluri de
Yoga (Mantrayoga, Lagayoga, Hahayoga i Rjayoga). Ea cu
prinde o larg expunere despre prnymu (36 si urm.) i detalii
de fiziologie mistic destul de importante (de exemplu, kevala
kumbhaka, adic suspendarea total a respiraiei se manifest i
prin simptomc fiziologice: la nceputul practicii, respiraia devine
abundent, apoi cantitatea de flegm crete n proporii neobi
nuite). O lung list de siddhi, de puteri oculte, este o dovad a
mediului magic n care a fost elaborat aceast Upanishad; cci
ea vorbete despre clarviziune, claraudiie, despre posibilitatea
de a te deplasa ntr-o clip la mari distane, despre facultatea de
a vorbi frumos, de a lua orice form, de a deveni invizibil i despre
posibilitatea de a preface fierul n aur, ungndu-I cu excremente"
(73 i urm.). Aceast ultim siddhi arat limpede raporturile reale
dintre o anumit form de Yoga i alchimie, raporturi asupra c
rora va trebui s revenim.
Yogatattva Upanishad menioneaz o fiziologic mistic mult
mai bogat dect cea din Yoga-Stra. Cele cinci pri" ale corpu
lui corespund celor cinci clemente cosmice (pmntul, apa, focul,
vntul i eterul), iar fiecrui clement i corespunde o liter mistic
anume i o dhran anume, guvernat de un zeu: realiznd medi
taia care i revine, yoginul devine stpn al elementului corespun
ztor. lat cum trebuie procedat pentru a reui: Se spune c de
la glezne pn ia genunchi este regiuneaprthiv (pmntul): |ima
ginea iconografic a acestui clemeni are forma unui ptrat, de
culoare galben i arc [ca mantra] litera la. Meninndu-.i res
piraia, i n acelai timp litera la. dc-a lungul regiunii solului
(prthivi, adic de la glezne pn la genunchi) i contcmplndu-I
pe Brahma [care arc| patru chipuri i patru guri de culoare galben,

[yoginulj trebuie s practice dhran n acest loc timp de dou ore.

Astfel, el dobndete puterea de a domina pmntul. Dac a do
bndit aceast putere de a stpni pmntul, moartea nu mai pre
zint pentru el o ameninare". Elementului apos (apa) i corespunde
litera mistic va i dhran trebuie s se concentreze n regiunea
care ine de la genunchi pn la rect. Dac realizeaz aceast
dhran, yoginul nu trebuie s se mai team de moartea prin ap.
Elementului agni (focul) i corespunde litera ra i regiunea de la
rect pn la inim; realiznd dhran n acest loc, yoginul devine
imun la combustie. Regiunea cuprins ntre inim i mijlocul sprn
cenelor este cea a lui vyu (aer) i i corespunde litera ya\ cel care
reuete aceast dhran nu trebuie s se mai team de atmosfer.
Din mijlocul sprncenelor i pn la vrful capului se ntinde re
giunea ce i revine lui ka (eterul, spaiul cosmic), creia i co
respunde litera ka; prin dhran, dobndeti puterea de a strbate
aerul. Toate aceste siddhi sunt familiare att tradiiilor mistico-asectice indiene, ct i folclorului referitor la yogini.
Samdhi este descris ca situaia paradoxal n care se gsesc
jivtma (sufletul individual) i paramtma (Spiritul Universal) din
clipa n care nu se mai deosebesc unul de cellalt. Atunci, yoginul
poate face tot ceea cc-i place; dac vrea. poate 11 absorbit n parabrahman; dac, dimpotriv, vrea s-i pstreze trupul, poate r
mne pe pmnt i poate stpni toate puterile, siddhi. De asemenea.
el poate deveni zeu, poate tri nconjurat de onoruri, n ceruri,
poate lua toate formele dorite. Yoginul devenit Dumnezeu poate
tri orict dorete."
n aceast Yogatattva Upanishad este vorba, aadar, despre o
tehnic yogin re-valorizat din perspectiva dialecticii vedantinc;
jivtma i paramtma iau locul lui purusha i lui Igvara, Sinclc
i Dumnezeu. Dar i mai semnificativ dect aceast nuan vedantin este accentul experimental care caracterizeaz aceast
Upanishad, n ansamblul ei. Textul pstreaz caracteristicile unui
manual tehnic, i cuprinde indicaii foarte precise pentru uzul
asceilor. Puterile" la care se face aluzie sunt bine cunoscutele

108

KW

TEHNICI YOGA

YOGA l HINDUISMUL

siddhi yoginc. Scopul pe care-1 urmrete aceast disciplin este

clar exprimat; este vorba despre dobndirea condiiei de om-zeu",
a longevitii nelimitate i a libertii absolute. Acesta este lait
motivul tuturor varietilor baroce de Yoga, crora tantrismul le
va da cea mai mare amploare.
Ndabindu Upanhisad este important ndeosebi datorit de
scrierii sunetelor mistice". Ea ncepe prin personificarea icono
grafic a silabie mistice OM pe care o reprezint sub forma unei
psri a crei arip dreapt ar fi litera a ctc. i descrie apoi valoa
rea ei cosmic (diferitele lumi" care i corespund ctc). Urmeaz
o scrie de detalii interesante despre fenomenele auditive care nso
esc anumite exerciii Yoga. Prin sunetul auzit n poziia siddhsana i care l face surd la orice zgomot venit din lumea exterioar,
n cincisprezece zile yoginul dobndete starea turlya (adic starea
catalcptic"). La nceput, sunetele percepute sunt violente (ase
menea celor ale oceanului, ale tunetului, ale cascadelor); apoi,ele
capt o structur muzical (de maniata, de clopot i de corn); n
cele din urm, sunetul devine foarte fin (sunete de vioar, de vin,
de flaut, de albin). Yoginul trebuie s se strduiasc s obin
sunete ct mai subtile cu putin, pentru c numai astfel va pro
gresa n meditaia sa. n cele din urm, yoginul va tri experi
mental unirea cu parabrahman, care nu arc nici un sunet (aabda).
Probabil c aceast stare meditativ este asemntoare unei stri
cataleptice, deoarece textul afirm c yoginul rmne ca mort;
el este un eliberat (mukta)". n aceast stare unmani (atins n mo
mentul n care yoginul a depit i audiia mistic), trupul su este
..aidoma unei buci de lemn; el nu simte nici cldura, nici frigul,
nici bucuria, nici durerea". El nu mai aude nici un sunet.
i aceast Upanishad i trdeaz originea experimental".
Speculaiile i contemplaia pur, metafizic, care ocupau un loc de
mare cinste n primele Upanishade. cedeaz acest loc unor indicaii
foarte precise de fiziologic subtil". Fr ndoial, Ndabindu
Upanishad a fost elaborat ntr-un mediu yogin specializat n
audiii mistice", adic n obinerea extazului" prin concentrarea

asupra sunetelor. Nu trebuie s uitm ns c o asemenea concen

trare" nu poate fi obinut dect prin practica unei tehnici yogine
(asana, prnyma ctc.) i c scopul ultim la care ea tinde este
transformarea ntregului Cosmos ntr-o vast tcofanie sonor.
Dintre toate Upanishadele trzii, cea mai bogat n indicaii teh
nice i n revelaii mistice" este, fr ndoial Dhynabindu. Ca
racterul ci magic i anti-dcvoional transpare nc de la primele
rnduri, unde se spune c orict de grave ar fi pcatele unui om,
ele pol fi anulate prin dhyna-yofia. Acesta este i punctul de ve
dere al tantrismului extremist: totala emancipare a practicantului
fa de toate legile morale i sociale. Ca i Ndabindu, Dhynabindu
ncepe cu o descriere iconografic a silabei OM, care trebuie
contemplat" ca i cum ar fi identic cu Brahman. Fiecare dintre
aceste silabe (a + u + m) are o culoare mistic" i este omologat
unui zeu. De altfel, asimilarea cu zei (n acest caz lipsii de orice
valoare religioas, fiind doar nite simboluri iconografice) nu este
specific numai silabei OM. i prnyma este identificat cu cei
trei zei principali ai panteonului vedic: Se spune c Brahma este
inspiraia, Vishnu reinerea (suflului, a respiraiei), iar Rudra, expi
raia". Se recomand totui obinerea prnymei prin concentra
rea asupra silabei OM.
Fiziologia subtil" ocup o mare parte a lucrrii; se menio
neaz c lotusul inimii" arc opt petale i treizeci i dou de fila
mente. Prnyma capt o valoare deosebit; inspiraia trebuie
s se fac prin cele trei vene mistice", susumn, id i pingala,
i trebuie absorbit ntre sprncene", locul care este totodat r
dcina nasului i lcaul nectarului". Sunt menionate patru asana,
trei cakra (centre") i zece nume de ndi (venele" din fiziolo
gia indian mistic). Este amintit de asemenea trezirea" lui
Paramevari, adic a lui Kundalin'i, proces tantric specific, asupra
cruia va trebui s revenim. Descoperim i un element de magie
erotic, o tehnic prezentnd unele analogii cu gesturile orgias
tice" ale unor vmchari (tantra minii stngi") i cu cele ale sec
tei mistice Sahajiy. Nu este vorba, desigur, dect despre nite

110

iii

TEHNICI YOGA

YOGA l HINDUISMUL

indicaii, i nu despre nite instruciuni precise i amnunite. De

exemplu, se dau asigurri c cel care dobndete khecharimudr
nu-i pierde niciodat virilitatea, chiar dac este mbriat de o
femeie". (Este vorba, prin urmare de a o oprire a emisiei seminale.
ca n tantrism.) i n continuare: Bindu (care n limbajul secret
nseamn semen virile) nu prsete trupul att timp ct se practic
khecharimudr. Atunci cnd bindu ajunge n perineu, el face cale
ntoars, obligat fiind de un violent efort depus de yonimudra,
Acest bindu este de dou feluri: alb i rou... Bindu (adic semen
virile) se gsete n organele genitale... Rajas, care i are lcaul
n yoni, are o culoare asemntoare coralului (n acest context.
rajas nseamn secreia organelor genitale feminine). Unirea lor
este foarte rar. Bindu este Shiva, iar rajas este Cakti...". n le
xicul eroticii mistice indiene, toi aceti termeni au sensuri foarte
precise. Este vorba mai ales despre ruptura de nivel", despre uni
ficarea celor dou principii polare (Shiva i Qakti). despre transcenderea tuturor contrariilor, realizat printr-o practic erotic
foarte secret, asupra creia vom reveni. Trebuie s menionm
ns de pe acum caracterul experimental i tantrie al acestei
Upanishade. S observm, aadar, c acest curent de magie erotic,
care se va de/volta, mai tr/iu. n Tantrc, nu era strin, la ncepu
turile sale, de practicile yoginc; c, nc de la nceput, aceste prac
tici aveau valori multiple i puteau fi acceptate i utilizate n
vederea urmrii unor ci" multiple.

ctre concret i ctre experimental chiar dac acest concret"

nseamn localizarea aproape anatomic a anumitor fore cosmice
este specific ntregului curent mistic din evul mediu indian.
Devoiunea, cultul personal i fiziologia mistic iau locul ritualismului nvechit i speculaiei metafizice. n acest curent, calea
ctre eliberare tinde s devin un itinerar ascetic, o tehnic mai
lesne de nvat dect metafizica vedantin sau mhyanic.

3. YOGA I HINDUISMUL

Caracterul tehnic, experimental, al Upanishadelor din categoria

yogin merit s fie semnalat. Aici nu mai gsim ca unic instru
ment al eliberrii primatul cunoaterii pure, ori dialectica Abso
lutului. Identitatea tman-Brahmun nu se mai dobndete prin
simpla contemplaie, ci, dimpotriv, se realizeaz experimental,
printr-o tehnic ascetic i pnntr-o fiziologie mistic; cu alte cu
vinte, printr-un proces de transformare a corpului omenesc ntr-un
corp cosmic, unde venele, arterele i organele reale joac un rol
cu totul secundar n raport cu centrii" i cu venele" n care pot
li experimentate sau trezite" fore cosmice ori divine. Tendina

Putem urmri ptrunderea gradat a practicii Yoga, considerat

ca o desvrit cale de mntuire, att n literatura juridic i teolo
gic, ct i n fragmentele didactice i religioase ale Epopeii. Ar fi
greu s precizm etapele acestui proces, al crui termen ultim este
cucerirea aproape total a spiritualitii indiene de ctre Yoga. Este
suficient s menionm c este vorba despre lucrri a cror redac
tare are loc n perioada cuprins ntre secolul al Il-ea nainte de
Hristos i secolul al IV-lca dup Hristos. (Pentru mai multe detalii,
vezi Le Yoga, pp. 199 i urm.) Dar mult mai interesant pentni cer
cetarea noastr este coincidena dintre aceast victorie a practicilor
yoginc i dezvoltarea irezistibil a devoiunii mistice populare.
ntr-adevr, instalarea tehnicii Yoga chiar n centrul hinduismului
s-a produs ntr-un moment de criz a ortodoxiei; adic exact n
momentul n care aceasta valida n bloc toate micrile mistice
sectare". n expansiunea lui, brahmanismul ca de altfel orice
religie victorioas a fost obligat s accepte numeroase clemente
care, la origine, i erau strine, dac nu cumva chiar ostile. Asimi
larea formelor religiozitii autohtone, pre-ariene, ncepe foarte
devreme. nc din timpurile vedice. De aceast dat, ns. adic
la nceputul evului mediu indian (n aceast perioad care dureaz
de la nflorirea buddhismului pn la Bhagavad-Glt), asimilarea
cunoate dimensiuni tulburtoare. Uneori, avem impresia unei
revoluii victorioase, n faa creia ortodoxiei brahmanice nu-i

112

113

TEHNICI YOGA

YOGA l HINDUISMUL

rmne dect s se ncline. Ceea ce numim ..hinduism" dateaz

din aceste vremuri necunoscute ndeajuns, n care vechiul panteon
vedic se vede eclipsat de uriaa popularitate a unui Shiva, a unui
Vishnu ori a unui Krishna. Nu pot fi studiate, aici, n mod pro
fitabil, cauzele acestei profunde i vaste transformri. Pentru mo
ment, este de ajuns s artm c una dintre principalele cauze ale
acestei transformri a fost tocmai nevoia unei experiene religioase
mai concrete, a unei devoiuni mistice mai accesibile, intime i per
sonale pe care o resimeau masele populare. Or, practicile yogine
tradiioanle (adic populare,baroce", nesistematice) ofereau exact
o experien mistic de acest tip, ntruct, dispreuind ritualurile
i tiina teologic, ele se bazau aproape exclusiv pe datele ime
diate, concrete, nc incomplet filtrate de substratul lor fiziologic.
Desigur, aceast infiltrare din ce n ce mai profund a tehnicilor
yogine n snul ortodoxiei a ntmpinat o oarecare rezisten. Din
cnd n cnd, s-au auzit voci care au protestat mpotriva propa
gandei fcute de asceii i de magicienii" care pretindeau c eli
berarea final (mukti) i puterile oculte" (sichlhi) nu puteau fi
obinute dect prin practicarea disciplinelor lor. E de la sine ne
les c aceast rezisten este caracteristic n primul rnd cercurilor
oficiale ale brahmanismului ortodox, cerc de juriti i de metafizi
cieni vedantini. i unii i ceilali pstrau o calc de mijloc, Je juste
milieu", n raport cu tehnicile ascetice i contemplative ale Yoga,
pe care le considerau cnd excesive, cnd contrare idealului vedantin. Astfel, de exemplu. Mnu noteaz: Dac i domin pn-ntr-att i organele, i contiina, el i poale atinge scopul fr
s-i mai chinuie trupul prin Yoga" (Smrti. II, 98) 2 . n acelai sens.
(^ankara amintete c Yoga conduce la posesia puterilor extra
ordinare", dar c beatitudinea suprem nu poate (1 atins prin Yoga"
(comentariu la Vedntu-Sutra, trad. Thibault, voi. I, pp. 223-298).
Adevratul vedantin alege cunoaterea pur metafizica.
Dar reaciile de acest gen sunt sporadice. ntr-adevr, dac tra
diia vedantin continu s vad n practicile Yoga numai un mij
loc de a intra n posesia puterilor magice sau, n cel mai bun caz,

o purificare n vederea mntuirii, la care numai cunoaterea metafi

zic poate conduce, nu c mai puin adevrat c majoritatea trata
telor juridico-teologice valideaz asemenea practici i uneori le
glorific. De exemplu, Vasishta Dharma (pstra ne asigur c:
Cel-de-dou-ori-nscut nu poate ajunge la aceast condiie care
poate 11 obinut prin practica Yoga. nici chiar prin recitarea zilnic
a Vedelor, i nici chiar prin sacrificii" (XXV, 7). Valoarea magic
i purificatoare a acestei practici este unic: Dac i reine de trei
ori respiraia fr ntrerupere, urmnd regula Yoga, pcatele co
mise ntr-o zi i o noapte vor fi imediat terse" (XXVI, 1). Iar un
alt tratat teologico-juridic, Vi.shmi.smrtti, confirm valoarea mira
culoas a acestei tehnici yogine: Acela care mediteaz, obine tot
ceea ce mediteaz; att de mare este puterea miraculoas a medi
taiei". Este adevrat c, n textul care urmeaz, se precizeaz
i aceast precizare este important c scopul yoginului trebuie
s fie eliberarea final, i nu obinerea puterilor" ctre care l va
conduce meditaia sa. De aceea, yoginul trebuie s ndeprteze
din gndurile lui tot ceea ce este trector i s mediteze numai la
ceea ce este netrector, venic. Nimic nu este ns nctrector, cu
excepia lui purusha. Unindu-se cu ci (printr-o meditaie continu),
yoginul dobndete eliberarea final" (XCII, 11-14). Acelai sfat
este dat i de Yoga-Sutru.
De-abia o dat cu ultimele pri adugate n Mahbhrata am
putea vorbi despre o hinduizare" total a practicilor yogine; deoa
rece, n aceast Epopee care s-a bucurat de un marc succes n me
diile populare. Yoga deine un loc important. Se tie c n primele
dou secole ale erei cretine au fost introduse n poem numeroase
texte mistico-teologicc, filosofice i juridice, fie n forma unor
piese unitare (de exemplu, crile XII. XIII), fie sub forma unor
episoade separate. Astfel, aceste clemente variate alctuiau o ade
vrat enciclopedie cu o accentuat tent vishnuist. Unul dintre
primele fragmente adugate (dup ct se pare, aceasta s-a petrecut
nainte de era cretin) este Bfui^avaJ-(/lt (n cartea a Vi-a); cel
mai important dintre aceste adaosuri se gsete n cartea a VH-a,

114

115

TEHNICI YOGA

YOGA l HINDUISMUL

Mokshadharma; n aceste dou fragmente adugate se regsesc

cele mai frecvente aluzii la Yoga i la Smkhya.
Desigur ns c nici unul dintre aceti doi termeni nu este fo
losit n accepia sa clasic. Este vorba despre o literatur, dac nu
popular", atunci cel puin plin de elemente populare, i care
se adreseaz n primul rnd maselor de credincioi. Ultimele cri
adugate Mahbhratci sunt de fapt lucrri de propagand vishnuist, o propagand destul de confuz i care se folosete de tot ce-i
permite s-i slveasc pe Vishnu i pe Krishna. Este interesant s
atragem atenia asupra rolului pe care 1-a avut Yoga n aceast
glorificare. Dar, n Mokshadharma, Yoga nu mai nseamn, ca la
Palanjali, cittavrttinirodha; el desemneaz, pur i simplu, orice dis
ciplina practicei, dup cum termenul Smkhya desemneaz, n
acest caz, orice cunotinei metafizic. Diferenele care opuneau
sistemul clasic Smkhya (care era ateist) i sistemul clasic Yoga
(care era teist) se estompeaz pn la dispariia lor total.
Fluiditatea sensului termenului Yoga n Epopee a fost eviden
iat, ntr-un studiu exhaustiv, de ctre Hopkins (Yoga technique
in the Creat Epic, n Journal of American Oriental Socicty",
XXII, 1901, partea a Ii-a, pp. 333-379. Yoga arc uneori sensul
de metod" (de exemplu, Git, III, 3), alteori de activitate"
(Mokshadharma, v. 11682), sau de for" (ihid.. 11675 si urm.),
de meditaie" (11691 etc), sau de renunare" {sannyasa) ca n
Git, VI, 2) etc. Aceast diversitate de sensuri corespunde unei
reale diversiti morfologice. Termenul Yoga arc o pluralitate
de sensuri tocmai pentru c Yoga este o mulime de lucruri. n
tr-adevr, Epopeii este locul de ntlnire a nenumrate tradiii
ascetice i populare, fiecare dintre ele deinnd o ..Yoga" adic
o tehnic mistic" specific. Numeroasele secole de-a lungul
crora noi episoade au fost interpolate n text permit tuturor acestor
forme de Yoga baroc s-i gseasc un loc (si o justificare); ceea
ce arc drept rezultat transformarea Epopeci ntr-o enciclopedie.
Regsim astfel n Mahbhrata practici magice" foarte vechi, care
l ajut pe yogin s ajung la extaz; pentru al ndupleca pe Indra.
Pndu st o zi ntreag ntr-un picior i reuete. n acest fel, s

dobndeasc samdhi (1. 123, 26). Alteori, Yoga se confund

cu asceza pur, tapas (de exemplu, XII, 153, 36). Yati (ascet) i
yogin devin termeni echivaleni i ajung s desemneze, amndoi,
orice fiin care dorete s-i concentreze spiritul" (yuyukshat) i
al crei obiect de studiu l constituie nu Scrierile Sfinte (Castra),
ci silaba mistic OM. nelegem cu uurin c studiul silabei
OM" desemneaz, n acest caz, tehnicile de audiie mistic, de
repetiie i de asimilare" a anumitor formule magice (dhrni),
de incantaie etc.
Oricare ar fi ns metoda aleas, aceste practici conduc la do
bndirea unei fore pe care textele noastre o numesc fora Yoga"
(yogabalam). Oricui ar afirma c aceast for este o for ma
gic" oarecare i-am putea rspunde c yogabalam nu poate fi
dobndit fr ca n prealabil s fi fost realizat fixarea contiin
ei" (dhran); or, aceast fixare" nu este obinut dect prin n
cetinirea progresiv a ritmului respiraiei (XII, 192, 13-14). n
paragrafele introduse ulterior, Mahbhrata abund n rezumate
i n scheme mnemotehnice ale practicilor yogine. Cea mai marc
parte dintre acestea reflect clieele tradiionale: un yogin care,
devotat marelui legmnt, i fixeaz cu pricepere sufletul subtil
n locurile urmtoare: ombilic, ceaf, cap, inim, stomac, olduri,
ochi, urechi i nas, arznd grabnic toate faptele bune i rele, fie
acestea ct un munte (n mrime) i strduindu-sc s ajung la
Yoga suprem, este eliberat (de capcanele existenei) dac aceasta
i este voia" (XII, 301, 39 i urm.).
Un alt text (V, 52 i urm.) insist asupra dificultilor acestor
practici i atrage atenia asupra primejdiei care-l amenin pe cel
care d gre. Aspr este calea cea mare i puini sunt cei ce o str
bat pn Ia capt, dar marc vinovat este numit cel care, dup ce
a pornit pe drumul Yoga (renun s continue) face calc ntoars".
Este vorba despre bine cunoscutul pericol al tuturor aciunilor ma
gice, care dezlnuie fore capabile s-1 ucid pe magician, dac
acesta nu este destul de puternic s Ic supun prin voina sa i s
le canalizeze dup dorina sa. Prin asceza yoginului, a fost

116

117

TEHNICI YOGA

YOGA I HINDUISMUL

desctuat o for impersonal i sacr, asemenea energiilor eli

berate de orice alt act ceremonial magic sau religios.
Bhagavad-Gt, una dintre interpolrile masive din cartea a
Vi-a a Mahbhratei, acord doctrinei Yoga o deosebit impor
tan. Evident, Yoga pe care o prezint i o recomand Krishna
n aceast capodoper a spiritualitii indiene nu este nici Yoga
clasic a lui Patanjali, nici ansamblul tehnicilor magice" ntlnite
pn acum, ci o Yoga adecvat ca experien religioas vishnuit:
o metod n vederea dobndirii de unio mystica. Dac inem seama
de faptul c Bhagavad-Glt nu reprezint numai o culme a spiri
tualitii indiene ecumenice, ci i o foarte ampl ncercare de sin
tez n care sunt validate i integrate devoiunii vishuite toate
cile" mntuirii, atunci importana pe care Krishna o acord doc
trinei Yoga arc valoarea unui adevrat triumfal tradiiei umane.
Puternica tent teist pe care i-o imprim Krishna ne ajut mult
s nelegem funcia pe care o deinea Yoga n ansamblul spiri
tualitii indiene. ntr-adevr, aceasta nseamn c, pe de o parte,
yoga poale fi neleas ca o disciplin mistic avnd ca scop unirea
dintre sufletul omenesc i cel divin; pe de alt parte, n aceasta
calitate respectiv ca experien mistic" Yoga a fost ne
leas i aplicat de marile curente dcvoionalc populare, sectare"
care i gsesc ecou n intcqx>lrile din Mahbhrata.
Nu este cazul s ntreprindem o analiz detaliat a BliaguvadGltei. Pentru ceea ce ne intereseaz aici adic sensul pe care
l atribuie poemul tehnicilor yoginc este suficient s amintim
c problema fundamental din Bhagavad-Glt este de a afla dac
i aciunea poate conduce la dobndirea mntuirii, sau dac sin
gura modalitate de a o dobndi este meditaia mistica; cu alte cu
vinte, conflictul dintre aciune" (karma) i contemplaie" (gama).
Krishna ncearc s depeasc aceast dilem (care a constituit
o permanent obsesie a spiritualitii indiene, nc din epoca ime
diat ulterioar Vedelor), demonstrnd c cele dou metode pn
la ci contrarii sunt n egal msur valide, orice individ avnd
posibilitatea s aleag metoda pe care actuala sa situaie karmic
i ngduie s-o practice: aadar, fie aciunea", fie gnoza i

contemplaia mistic. n acest punct, Krishna recurge la Yoga";

o Yoga care nu era nc acel darcana al lui Patanjali, dar nici Yoga
magic" la care se refer alte texte din Mahbhrata. Ceea ce evoc
Yoga, iar Krishna elogiaz, slvete poate fi, dup caz, aciune"
i contemplaie", deoarece pentru un muni care vrea s practice
Yoga metoda este aciunea (karma); pentru acela care a ajuns deja
la yogrQdha (adic cel care este absorbit ntr-o meditaie profund
i care nu mai trebuie s nving nici o ispit i nici o distragere),
calea recomandat este cama sau contemplaia (VI, 3). nelegem,
aadar, c, pentru Bha^avad-G'it, aciunea (karma) este necesar
att timp ct simurile nu vor li fost nc supuse i ct activitatea
psiho-mental nu va fi fost nc disciplinat.
De acum nainte, se cuvine s disociem ntre cele dou feluri
de aciune" despre care vorbete Bha^avad-Git i pe care ea le de
numete cu un singur termen: karma. Mai nti, este vorba despre
aciunea pe care am amintit-o (VI, 3) i care intr n opoziie cu
cama, contemplaia: rurukshor muner yogam karma kranam
ucyate, pentru a ajunge la Yoga, arma lui muni este aciunea":
karma are, aici, sensul de efort", de aciune", care tinde s de
vin mntuirea. Adeseori, ns, este vorba, n Bhagavad-Glt despre
karma n sensul de aciune" n general, adic aciunea care sub
sumeaz orice fapta omeneasc (de exemplu. IV, 14 i urm.). De
altfel, importana Bha^avud-Gitei const n ncercarea de a salva"
i aceste fapte profane, aciuni al cror scop nu este i nici nu
ar putea 11 eliberarea. i, mai ales, s le salveze prin Yoga. n
tr-adevr, Krishna i dezvluie lui Arjuna c omul de aciune" se
poate salva, cu alte cuvinte, se poate sustrage consecinelor partici
prii sale la viaa lumii, continund n acelai timp sa acioneze.
Prin om de aciune" se nelege omul care nu se poate retrage din
viaa civil, pentru a-i afla mntuirea prin gnoz sau prin devo
iune mistic. Singurul lucru pe care el trebuie s-l respecte este
sa se detaeze de faptele sale si de consecinele lor, cu alte cuvinte,
s renune la fructele faptelor sale" (phalatsnavairgya), pe scurt:
s acioneze impersonal, fr pasiune, fr dorine, ca i cum ar
aciona n locul altuia, prin procur. Dac respect cu strictee

118

119

TEHNICI YOGA

YOGA l HINDUISMUL

aceast regul, faptele sale nu vor mai nsmna noi potenialiti

karmice, i nici nu-1 vor mai aservi circuitului kannic. Indiferent
Ia fructul faptelor sale, mereu mulumit, liber de orice lan, orict
de agitat ar putea fi, n realitate el nu mai acioneaz..." (IV,20,
trad. Scnart).
Marea originalitate a Bhaguvad-Gltei este de a fi insistat asupra
acestei Yoga a aciunii", care se poate obine prin renunarea la
fructele faptelor sale" (phalatrmavairgy). Iat motivul succe
sului su. succes fr precedent n India. Cci, de acum nainte,
oricrui om i este permis s spere c se va mntui, prin phalatrsnavair^ya, chiar dac, din motive foarte diferite, va 11 obli
gat s participe n continuare la viaa social, s aib o familie,
griji, s ocupe funcii, s comit chiar i fapte imorale" (precum
Arjuna, care-i ucidea pe dumanii si n rzboi). S acionezi fr
patim, mecanic, fr s fii animat de dorina fructului" nseamn
s dobndeti o auto-stpnire i o senintate pe care numai Yoga
Ic poate oferi. Aa cum spune Krishna: Acionnd fr nici un
fel de restricie, el rmne totui credincios cii Yoga". Aceast
interpretare a tehnicii Yoga n care ni se arat un instrument
ce ne permite s ne detam de lume este caracteristic uriau
lui efort de sintez a autorului Bhagavad-Gltei, care dorea s reu
neasc toate vocaiile (ascetic, mistic, activ); ca este ns, n
acelai timp, i o dovad a flexibilitii doctrinei Yoga, care se
poate adapta tuturor experienelor religioase i care poate rspunde
tuturor nevoilor.
Pentru a reveni la tehnica yogin propriu-zis, s ne amintim c,
dup cum am vzut, Krishna distinge mai multe etape ale acesteia:
aciunea" (adic efortul, disciplina) este necesar la nceput n
vederea dobndirii strii de yogrdha; ea nu este indispensabil
celui care are deja acces la contemplaie" (cama). S cercetm
mai ndeaproape aceast tehnic, aa cum o nelege si cum o ex
pune Bhagavud-Gltu (VI, 11 i urm.). Dei ca morfologie (poziii
ale corpului, fixarea vrfului nasului ete.) aceast tehnic este ase
mntoare celei expuse de Patanjali, meditaia despre care vorbete

Krishna se deosebete de cea din Yoga-Sutra. n primul rnd, prnyma nu este menionat n acest context. (Bhagavad-Git, IV,
29 i V,27 se refer laprnyuma; aici, ns, ca este mai mult dect
un exerciiu Yoga, este o meditaie de substituie, un ritual inte
riorizat", aa cum aflm n epoca Brahmanelor i a Upanishadelor.)
In al doilea rnd, n Glt, meditaia Yoga nu-i atinge scopul su
prem dect dac yoginul se concentreaz n Krishna.
Cu sufletul senin i fr team, statornic n legmntul fcut
de a urma calea castitii (brhmacarl), cu intelectul hotrt i
gndindu-se necontenit la Mine, el trebuie s practice Yoga, lundu-M drept scop ultim. Astfel, dedicndu-i nencetat sufletul medi
taiei i stpnindu-i intelectul, yoginul dobndete pacea care ji
are slaul n Mine i a crei limit ultim este nirvana (VI, 14-15)\
Devoiunea mistic (bhakti), al crei obiect este Krishna, i confer
acestuia un rol mult mai important dect cel pe care-l deinea, n
Yoga-Sutra, l{vara. n Glt, Krishna este unicul el; el justific
practica i meditaia Yoga; n ci se concentreaz" yoginul; prin
graia sa (iar n Bhagavad-Glt conceptul de Graie ncepe deja
s prind contur, anunnd luxurianta dezvoltare pe care o va avea
n literatura vishnuist) yoginul atinge nirvana, care nu este nici
nirvana buddhismului trziu, nici samdhi din Yoga-Sutru, ci o
stare de uniune mistic desvrit ntre suflet i Dumnezeul su.
Un adevrat yogin (vigatakahna.shah, eliberat de corupia"
Sinelui i a rului) atinge cu uurin beatitudinea infinit (aryantum sukham) produs de contactul cu Brahman {brahmasamsparcam, VI, 28). Nu trebuie s ne mire invocarea lui Brahman
ntr-un text n care se face apologia lui Krishna. n Bluigavad-Git,
Krishna este Spiritul pur: marele Brahman" nu este dect ma
tricea" sa (Yoni, XIV, 3). Eu. Tatl, sunt cel care d smna"
(XIV, 4). Krishna este temeiul lui Brahman", dup cum tot el este
i temeiul Nemuririi, al Nepieritorului, al Legii eteme i al fericirii
desvrite (XIV, 27). Dar, dei n acest context Brahman se afl
n condiia feminin" de prakrti. natura sa este spiritual. Murii
ajunge la el prin Yoga (V, 6). Infinita beatitudine" care rezult

120

121

TEHNICI YOGA

YOGA l HINDUISMUL

din unirea cu Brahman i permite yoginului s vad sufletul (tman)

n toate fiinele i n toate fiinele n suflet" (VI. 2U) Iar n strofa
urmtoare, legtura mistic dintre yogin i Dumnezeu i afl te
meiul tocmai n identificarea acestui tman al fiinelor cu Krishna.
Pe acela care M vede pretutindeni i care toate le vede n Mine,
eu nu-l prsesc niciodat, i niciodat ci nu M prsete. Cel
care, fixat n unitate. M ador pe Mine. Cel care locuiete n toate
fiinele, acel yogin locuiete n Mine, oricare ar 11 felul su de a
tri" (VI. 3()-31). n I Upanishad (cap. VI), regsim motivul din
strofa citat anterior (Gitu, VI, 30). ceea ce dovedete c au existat
n Upanishade curente teiste, transmise G'itei, unde au cunoscut o
impresionant nflorire. Krishna. zeu personal i izvor al adevra
telor experiene mistice (bhakli) este identificat, aici, cu Brahman
din metafizica, pur speculativ, a celor mai vechi Upanishade.
Totui, cele mai naJtc elogii nu i sunt dedicate yoginului com
plet desprins de durerea i de iluziile acestei lumi, ci aceluia care
consider durerea i bucuria altuia ca fiind ale sale (VI, 32). Acesta
este un laitmotiv al misticii indiene, i n special al misticii
buddhiste. ntreaga simpatie a autorului Bhugavad-Gitei se n
dreapt ctre acela care practic o astfel de Yoga. Dac n aceast
via el d gre, atunci va renate ntr-o familie de yogini pricepui
i va reui s desvreasc ntr-o alt via ceea ce nu a putut duce
la bun sfrit n cea actual (VI, 41). Krishna i dezvluie lui
Arjuna c numai ncercarea de a merge pe calea Yoga l nal pe
om deasupra celui care s-a limitat s practice vechile rituri pre
scrise de Vede (VI, 44). n fine, Krishna nu uit s menioneze c
cea mai bun i cea mai recomandabil dintre cile care conduc
la mntuire este calea oferit de Yoga (VI, 46).
Acesta este triumful suprem al practicilor yogine. Nu numai
c ele sunt acceptate de Bhagavad-Gtu, aceast culme a spiritua
litii indiene, dar chiar li se confer un statut de prim ordin. Este
adevrat c aceast Yoga este purificat de rmiele sale magice
(asceza strict etc.) i c cea mai important dintre vechile sale
tehnici, prnyuma, nceteaz de a juca un rol semnificativ. E

deopotriv adevrat c meditaia i concentrarea devin, aici, instru

mente ale unei unio mystica cu un Dumnezeu care se reveleaz
ca Persoan. Cu toate acestea, acceptarea practicilor yogine de
ctre curentul mistic i dcvoional vishnuit dovedete popularita
tea considerabil a acestor practici, precum i ecumenismul tipic
indian. Discursul lui Krishna are valoarea unei validri, n faa
ntregului hinduism, a unei Yoga specific indian de obinere a
uniunii mistice cu Dumnezeul personal. O uria parte a literaturii
yogine moderne publicat n India i n lume i gsete justifi
carea teoretic n Bhagavad-Glt*.

122

NOTE
' De negsit, desigur, ca disciplin meditativ elaborat, bine organizat.
Cci putem totui afla, n unele texte vedice, rudimente de asce/. i chiar
cteva elemente ce anun tehnicile yogine; cf. Havcr, Die Anfnge der
Yogapraxis.
2
Ganganath Yha. Manti-Smrti, The laws of Mnu with Bhiya of
Medhtithi, voi. I, partea a ll-a, p. 363. Calculta, 1921, traduce yogatah, dup
Mcdhlithi, prin by careful means, ns comentatorii Nryana i Nandana,
continuai de Biihler (Sucred Books of die East, voi. 45. p. 48) i dau lui
yogatah sensul de prin practica Yoga".
5
E. Senart traduce astfel acest vers: Yoginul... atinge calmul, pacea
suprem care-i are lcaul n mine" (cunlim nirvnaparamm matsamsthm
adhigacchati). Noi am optat pentru o traducere mai lax, dar. credem, mai
aproape de spiritul textului.
4
Vezi Le Yoga, pp. 151-166.

TKHNICA YOGA N BUDDHISM l N TANTRISM

Capitolul IV

TEHNICA YOGA N BUDDHISM

I NTANTRISM

1. MEDITAIE I PUTERI MIRACULOASE"

N BUDDHISMUL PRIMITIV
Cunoatem foarte puine date precise referitoare la Buddha i
la mesajul su originar. Dup moartea Iluminatului, buddhismul
devine, foarte repede, ceea ce probabil nu era n perioada n care
iniiatorul su mai tria, adic o religie" (cult al relicvelor ctc.)
i 0 filosofic" (interpretare dialectic a mesajului lui Buddha). Nu
ne vom ocupa aici nici de buddhism ca religie i nici de buddhism
ca filosofic. Ceea ce ne intereseaz este prezena tehnicilor Yoga
de-a lungul pateticei istorii a buddhismului, patetic din cauza
numrului mare i al intensitii asimilrilor", interpretrilor"
i ereziilor" crora le-a dat natere, att n India, ct i n cele
lalte vaste regiuni asiatice unde a ptruns datorit zelului misio
narilor. Orict de puin numeroase i orict de aproximative ar
fi ns datele pe care le deinem, putem trasa totui cu destul
siguran, n linii mari, poziia pe care o deine Buddha fa de
spiritualitatea contemporan lui. Buddha se opune att ritualismului brahmanic, ct i ascetismului exagerat i speculaiilor me
tafizice. Prin urmare, el se opune. n acelai timp, ortodoxiei
brahmaniee (sacrificiului", filosofcmclor referitoare la identitatea
dintre tman i Brahman), ct i nenumratelor erezii" mistico-ascetice care apruser n afara granielor societii tradiionale. Cu
toate acestea, problema durerii i a eliberrii de durere - aa cum
a experimentat-o i a formulat-o Buddha este comun ntregii
spiritualiti post-upanishadice i, ca atare, ea corespunde ntru
124

totul filosofiei Srpkhya-Yoga. Nu exist nici un obstacol pentru

ca Smkhya-Yoga i Vcdnta s preia referenii buddhist sarvam
dukham, sarvam anityam, totul este durere, totul este trector"
(ceea ce s-a i petrecut, de altfel). Aadar, Buddha respinge i
ortodoxia ritual i speculativ, i ereziile" mistico-ascetiee, n
acelai timp ns el accept, ba chiar i asum, principalele lait
motive ale spiritualitii indiene. Cum se poate explica aceast
poziie paradoxal?
Buddha respinge ritualismul brahmanic, neag eficiena soteriologic a sacrificiului vedic, pentru c. din punctul lui de vedere,
ritualul nu poate rezolva problema durerii. Aceast atitudine antiritualistic nu este ns nou n India. Upanishadclc marcaser eu
mult timp n urm. ba chiar n snul comunitii brahmaniee, mo
mentul depirii ritualismului, ca s nu mai vorbim despre nenu
mratele erezii extrabrahmanice. Ritualismul cedase locul fie
speculaiilor metafizice ale Upanishadelor, fie diferitelor Yoga
pre-clasicc, care erau tehnici ascetice i meditative. n acest sens,
Buddha poate fi asimilat numeroilor reformatori" upanishadici
i yogini. n cele din urm, o asemenea perspectiv trdeaz totui
mesajul" istoric al Iui Buddha. ntr-adevr, dei face parte din
irul reformatorilor upanishadici (adic antiritualiti), Buddha
neag i respinge rezultatele la care ajunseser acetia. Speculaia
upanishadic ajunsese la rezultatele urmtoare: fundamentul Uni
versului este Spiritul pur". Brahman; adevratul Sine al omului
este tman, i el Spirit pur", nemuritor, etern; tman este identic
cu Brahman, iar beatitudinea i mntuirea omului constau n des
coperirea, n realizarea acestei identiti. Buddha neag aceast
teorie: pe de o parte, el neag existena Sinelui, a sufletului"
{tman, purusha) omenesc. Simplificnd, am putea afirma c
Buddha i asum, critica inexistent nc, i pe care Vednta o
va formula mai trziu la adresa ideii de realitate cosmic eu
corecia, totui, c el respinge anticipat teza vedantin a unui spirit
pur, a unui Brahman, presupus n spatele unui Cosmos iluzoriu
i trector. Am putea afirma totodat c el i nsuete, nainte ca

TEHNICI YOGA

TKHNICA YOGA N BUDD1I1SM l N TANTRISM

ea s Jic formulat, nemiloasa anali/ la care Smkhya i Yoga

clasic vor supune, mai trziu, ideea de personalitate" uman i
de via psiho-mcntal cu corecia, totui, c el respinge antici
pat teza Smkhya-Yoga despre un Sine (puntshu) considerat pe
deplin autonom fa de strile psiho-mentale. Pentru Buddha.
Universul, viaa, sufletul" sunt, n egal msur, trectoare, n
necontenit devenire i, prin urmare, dureroase" i iluzorii".
Singura idee din motenirea spiritual pan-indian. ortodox, pe
care Buddha o accept fr rezerve, este ideea de karma (lege a
cauzei i a efectului). n conformitate cu aceast lege, tot ceea ce
face omul este rezultatul unei aciuni trecute i smn pentru o
aciune viitoare. Kurma explic i esena actual, i ciclul transmigraiilor, i durerea. Eliberarea de kurmu nseamn transcenderca durerii i ieirea din ciclul transmigraiilor. Eliberarea
definitiv este nirvana.
Opunndu-se ritualismului vedic (ntr-adevr, ce altceva face
sacrificiul dac nu s-l nlnuie i mai puternic pe om n ciclul
karmic al cauzelor i a efectelor?), i refuznd rezultatele la care
ajunsese speculaia upanishadic i post-upanishadic n special
cele referitoare la existena lui Brahman i a unui Sine (tmun,
puntshu) pe care aceasta i concepea n afara oricrei legturi cu
viaa psiho-mcntal Buddha respinge totodat i excesele asce
tice ale diferitelor coli mistice contemplative contemporane lui.
Aceasta nseamn c Buddha refuz pn i ideea unei Yoga ma
gice, populare, n care accentul ar cdea pe nfrnarc (mai mult
sau mai puin neobinuit) i pe ascez (cel mai adesea grotesc).
Ins critica pe care Buddha o formuleaz la adresa acestor excese
ascetice, ca i la adresa puterilor yogine (siddhi). nu invalideaz
Yoga ca atare. Yoga ca tehnic meditativ prin excelen. Orice
interpretare am da nirvanei fie c o nelegem ca extincie",
fie, dimpotriv, ca saturaie ontologic" este sigur c nu o
putem concepe ca fiind strin doctrinei Yoga. i nici situat la
un alt nivel dect cel yogin. Este foarte probabil c Yoga" pe care
a cunoscut-o i a practicat-o Buddha, ca i formulrile oferite de

Yoga clasic erau diferite de practicile vremii sale. n perioada de

ascetism excesiv care a precedat iluminarea, Buddha experimen
tase" nenumrate tehnici contemplative, f-'ormula la care s-a oprit
el, considerat ca atare, ca tehnic de meditaie, este puin origi
nal; ea este original numai n msura n care a fost validat ca
urmare a experienelor personale ale lui Buddha, i n msura n
care a fost integrat ntr-un mesaj soteriologic ireductibil.
Mesajul lui Buddha se adresa omului ca atare, omului prins n
lanurile transmigraici, omului care sufer. Pentru Buddha, ca i
pentru Yoga {\\c clasic, fie baroc, n toate formele), mntuirea
nu se obine dect n urma unui efort personal, a unei experiene.
Adevrurile revelate de Buddha conduc la mntuire numai dac
sunt experimentate, actualizate, realizate. Este adevrat c, mai tr
ziu. anumite coli buddhiste vor acorda o valoare mai mare filo
sofici" dect experienei meditative". Cele dou tendine cea
a experimentatorilor" (jhdyiri), dac ne este permis s ne expri
mm astfel, i cea a speculatorilor" (dhammayoga) sunt dou
constante ale buddhismului. Textele canonice au ncercat de mult,
nc de la nceputuri, s le pun n acord. O siitru din Anguttara
(III, 355), asupra creia L. de la Vallcc-Poussin ne-a atras (n ulti
mul timp) de nenumrate ori atenia, n Milanges chnois et
bouddhiques, V. Bruxelles. 1937, p. 191) spune: Clugrii care
practic extazul (jhyin) i blameaz pe clugrii care respect
doctrina (dhammayoga), i invers. Dimpotriv, ci trebuie s se
respecte unii pe alii. ntr-adevr, sunt rari oamenii care i petrec
timpul atingnd prin trupurile lor (adic realiznd", experimen
tnd") clementul nemuritor (amat dhtu, adic Nirvana). Rari
sunt i cei care vd realitatea profund (arthapada). ptrunznd-o
prin prajna, prin inteligen". Textul subliniaz dificultatea ex
trem a celor dou ci": cea a gnozei i cea a experienei medi
tative. ntr-adevr, sunt rari aceia pentru care Nirvana este o
experien; i la fel de rari sunt aceia care vd" realitatea aa cum
este ca, i care prin intermediul acestei viziuni intelectuale
cuceresc eliberarea. Cu timpul, toate modalitile de a se apropia

12ft

127

TEHNICI YOGA

TEHNICA YOGA N BUDDHISM l N TANTRISM

de Buddha pe calea experienei" vor deveni echivalente: acela

care nva i nelege Canonul asimileaz corpul doctrinal" al
lui Buddha; pelerinul care ajunge lng o stup ce conine rm
iele Iluminatului are acces la corpul mistic-arhitcctonic al acelu
iai Buddha. Dar n prima etap a buddhismului. problema care
se punea era aceeai din Srnkhya- Yoga: cui i aparine prioritatea,
inteligenei" sau experienei"?
Suficiente dovezi atest credina lui Buddha n strnsa leg
tur dintre cunoatere i o experien meditativ de tip Yoga.
Pentru el. cunoaterea nu valora prea mult att timp ct ea nu era
realizat" prin experiena personal. n ceea ce privete expe
riena meditativ", ea era validat de adevrurile" descoperite de
Buddha. Iat, ca exemplu, urmtoarea afirmaie: Trupul este
trector". Adevrul acestei afirmaii nu putea fi asimilat dect prin
contemplarea unui cadavru. Contemplarea cadavrului n-ar avea
ns nici o valoare eliberatoare dac nu s-ar ntemeia pe un adevr
{acest trup este trector; orice trup este trector; nu exist mntuire
dect n legea lui Buddha. Toate adevrurile revelate de Buddha
trebuie validate n conformitate cu practica yogin, adic prin
meditaie i experimentare.
Iat motivul pentru care Ananda. ucenicul preferat al Maes
trului, dei unic n materie de erudiie (conform Theragahta,
v. 1 024, ar fi nvat 82 000 de dhamma ale lui Buddha nsui i
2 (XX) ale celorlali ucenici) a fost totui exclus din conciliu: pentru
c el nu era Arhat, adic nu avea o experien yogin" des
vrit. n ceea ce-1 privete pe sthavira Ananda, care a ascultat.
a reinut, a recitat i a meditat nenumrate tipuri de sutra, nelep
ciunea (praj) este uria, n timp ce concentrarea gndirii (cittusamgraha) este mediocr. Or. pentru a putea dobndi starea (de
Arhat) care const n distrugerea impuritilor, ambele caliti sunt
n egal msur necesare {Mahprajnpramitcstra de
Ngrjuna, trad. E. Lamotte. voi. I, Louivain 1944, p. 233; ori
ginalul sanskrit s-a pierdut, dar lucrarea s-a pstrat n mai multe
traduceri chinezeti i tibet ane). Un text celebrii din Sumyutta

(11, 115) i pune fa n fa pe Musla i pe Nrada, fiecare repre

zentnd un anumit grad de desvrire buddhist. Cei doi posed
aceeai tiin, ns Nrada nu se consider Arhat, deoarece nu a
realizat experimental contactul cu Nirvana". Iat explicaia pe
care o d n acest sens: Dup cum un cltor care. chinuit de sete,
ar gsi un pu n deert, i ar privi n acest pu, el ar ti ndat [c
este vorba de] Ap, dar nu i-ar ocupa timpul atingndu-1 cu
trupul su, tot aa, cu am vzut clar: Distrugere a existenei.
Nirvana, ns eu nu sunt un Arhat, fr vicii" (cf. altor texte, n
Louis de La Vallee-Poussin, Mus'ila el Nrada, Melangcs chinois
et bonddhiqucs". V, Bruxelles, 1937, pp. 189-222).
n ceea ce numim, cu un termen destul de aproximativ, tehnica
meditaiei buddhiste, nelegerea i experiena yogin" sunt egale.
Scopul imediat al meditaiei este refacerea" contiinei ascetului
o contiin purificat" i lrgit", care reflect mai clar ade
vrurile lui Buddha. Primele etape ale meditaiei i propun s
creeze o nou experien imediat" a propriei viei psihice i chiar
fiziologice. Prin toate actele sale mers, poziie a corpului, res
piraie etc. ascetul trebuie s redescopere, concret, experi
mental, adevrurile" dezvluite de Maestru: el trebuie s-i
transforme toate micrile i toate gesturile n pretexte pentru
meditaie. Mahu Sattipathana Suttanta (Dlgha, II, pp. 291 i urm.)
menioneaz c, dup ce i-a ales un loc izolat propice meditaiei
sale, bhikku trebuie s devin contient de toate actele fiziologice
pe care pn atunci le svrea mecanic i incontient. Inspirnd
profund, el nelege temeinic aceast inspiraie; expirnd scurt, el
nelege etc. Iar prin practic el se strduiete s fie contient de
toate expiraiile..., de toate inspiraiile sale; i se exerseaz n a-i
ncetini expiraiile i inspiraiile..."
Acest proces nu mai este un simplu exerciiu prnyma, ci
i o meditaie asupra adevrurilor" buddhiste, o permanent expe
rimentare a irealitii materiei1. Cci acesta este scopul meditaiei:
asimilarea total a adevrurilor" fundamentale, transformarea lor
ntr-o experien nentrerupt", difuzarea lor, ca s spunem aa,

12S

129

THHNICI YOGA

TEHNICA YOGA N BUDDH1SM l N TANTRISM

n toat fiina clugrului. ntr-dcvr, textul din Dlghanikya

(1,292) afirm. n continuare: n mersul su nainte sau napoi.
un ascent nelege perfect ceea ce face; privind sau fixnd un
obiect, el nelege perfect ceea ce face; ridicndu-i braul sau
lsndu-1 s cad la loc, el nelege perfect ceea ce face; purtndu-i pelerina sau hainele, lundu-i strachina de mncare, el ne
lege perfect ceea ce face; atunci cnd mnnc, bea. mestec,
gust..., cnd elimin..., cnd merge ori rmne aezat, cnd
doarme sau cnd st de veghe, cnd vorbete sau cnd tace, el
nelege perfect ceea ce face".
Scopul acestei luciditi este lesne de neles. Orice ar face, i
fr ncetare, bhikku trebuie s-i neleag n aceeai msur i
trupul i sufletul, pentru ca s-i dea scama necontenit de friabilitatea lumii fenomenale i de irealitatea sufletului". Comentariul
Sumangala Vilusini trage urmtoarea concluzie din meditaia asu
pra gesturilor corporale: Ei spun c exist o entitate vie care
merge, o entitate vie care se odihnete; exist ns cu adevrat o
entitate vie care merge sau care se odihnete? Nu exist aa ceva"
(Warren, op. cit., p. 378, nota). ntr-adevr, n concepie buddhist,
exist numai stri de contiin", agregate" psiho-mentale nu
exist un suflet" unitar i ireductibil.
ns atenia permanent acordat propriei viei fiziologice, teh
nica de nimicire a iluziilor generate de o fals concepie despre
suflet" constituie numai nite preliminarii. Adevrata meditaie
buddhist ncepe o dat cu experimentarea celor patrii stri psihice
numite jheinu (cf. skr. dhyna). Vom reveni asupra acesteia. nainte
s expunem tehnica buddhist a meditaiei, datorit creia nele
gem" adevrurile i obinem strile rarefiate de contiin, stri
care deschid accesul" ctre Nirvana, trebuie s explicm struc
tura yogin a puterilor miraculose" (iddhi, skr. siddlii) pe care teh
nica meditaiei ne permite s le dobndim. Puterile miraculoase"
faejarte din cele cinei tiine nalte (ubhijn: 1. siddlii; 2. ochiul
divin (divyacakcus); 3. auzul divin (divyacrotru); 4. cunoaterea
gndurilor celuilalt (paracittapina) i 5. amintirea existenelor

anterioare (pirvunirvsumismfti). Nici una din cele cinci ubhijn

(n pali. ubhinhu) nu se deosebete de puterile" de care dispune
yoginul care nu este buddhist. Deoarece, limitndu-nc la un exem
plu clasic, bhikku dispune de Puterile miraculoase (iddhi) n
diferitele sale modaliti: fiind unu, el devine multiplu, o dat de
venit multiplu, el redevine unu; devine vizibil sau invizibil; fr
s ntmpine rezisten, strbate un zid, un meterez, un deal, ca
i cum ar strbate aerul, ptrunde travesnd de sus n jos pmntul
ca i cum ar trece prin ap: merge pe ap fr s se scufunde, ca
i cum ar merge pe uscat, stnd cu picioarele ncruciate sub el,
cltorete n cer, asemenea psrilor care au aripi. Orict de mari,
orict de puternice ar fi, el atinge i simte sub mna sa chiar i
Luna i Soarele, rmnnd n trupul lui, el atinge pn i Cerul
lui Brahma...". Cu acest auz. fin, ceresc, care depete auzul
omenesc, el aude n acelai timp sunetele omeneti i pe cele ce
reti, fie ele deprtate sau apropiate..." Ptrunznd cu inima lui
inimile celorlalte fiine, ale celorlali oameni, el le cunoate..."
Cu inima devenit limpede, curat etc, ci i orienteaz i i n
dreapt inteligena ctre cunoaterea memoriei existenelor ante
rioare" (Sumunna Phalla Suttu, 87 i urm.; Dlgha, I, pp. 76 i
urm.). Asemenea liste de iddhi devin cliee pe care le aflm n
aproape toate textele ascctico-mistice indiene (vezi Sigurd Lindquist,
Siddlii imd Abhinn, Uppsala, 1935, precum i bibliografiile ntoc
mite de La Vallcc-Poussin, Abhiddhurmakoshu, Vil, pp. 97-126
i de E. Lamotte, Le Tiuite de la Grande Vertu de Sagesse, p. 329.
nota 1). Contemporanii lui Buddha le cunosc, iar Buddha nsui
nu a negat niciodat realitatea lor. n epoca predicilor sale, se ex
perimenta chiar i practica yogin a suspendrii contiinei"
(ubhisanhu-nirodhu (cf. Potthapada Suttu, 6 i urm.: Dlgha, I,
pp. 180 i urm.).
Dar, aa cum ne puteam atepta, Buddha nu ndeamn la
dobndirea acestor puteri miraculoase" i, n orice caz, ci interzice
practica lor ostentativ (cf., de exemplu, Vinuyu, II, 112). Pentru
Buddha, ca i mai trziu pentru Patanjali, iddhi, ca i celelalte

130

131

TEHNICI YOGA

abhijh, sunt inutile, dac nu chiar primejdioase: ele constituie tot

attea obstacole care se nal n calea spre eliberare. In ceea ce
privete impresia pe care etalarea cu ostentaie a acestor puteri"
yoginc ar putea-o lsa laicilor, Buddha observ, i pe bun drep
tate, c o asemenea ostentativ etalare nu ofer n mod necesar o
consacrare, nici superioritii doctrinei, i nici tehnicii buddhiste.
ntr-adevr, spectatorii ar putea crede c nu este vorba dect despre
unul dintre acele miracole, foarte obinuite, obinute prin magic.
Dac un credincios (adic un buddhist) ar anuna c deine pu
terile mistice (iddhi), de exemplu, fiind unu s devii multiform etc,
cel necredincios i-ar spune: Ei bine, domnule, exist o vraj care
se numete xundharvu. Toate acestea se pot obine prin puterea
ei! Ei bine, Kcvaddha! Tocmai pentru c neleg ce primejdie
reprezint practica minunilor mistice {iddhi), le detest, le dispre
uiesc i mi-c ruine de ele" {Kevaddha Sulta, pp. 4 i urm.; Di^ha,
I, pp. 212 i urm.). Or, Buddha recomand jhna, meditaia yogin, tocmai pentru c ca i permite ascetului s ptrund dincolo
de realitile sensibile, s neleag realitile suprasensibile i s
Ic transforme, dar nu pentru a intra vreodat n posesia lor. Jhna
este necesar ca vehicul, ca o experien prin care contiina poate
aspira s obin intuiia nirvanei.

2. TEHNICA JHNA
Tehnica meditaiei buddhiste a fost formulat, dac nu pentru
prima dat. cel puin cel mai clar cu putin, n Polthapda Suda,
10 i urm. {Dgha, I, pp. 1X2 i urm.). Vom cita cteva fragmente
mai ample clin acest important text: Atunci cnd bhikku percepe
2
c cele cinci piedici (nivarana) au fost nimicite ntr-nsul.el este
mulumit; fiind mulumit, ci este bucuros; bucuros, el simte o
bunstare a ntregii fiine; avnd aceast senzaie de bunstare, el
este lericit; fiind lericit, inima lui este mpcat. Eliberat de dorine
i de toate condiiile negative, el intr i rmne n prima jhna,
1.12

TEHNICA YOGA N BUDDHISM I N TANTR1SM

o stare nscut din detaare {vivekaja: nscut din singurtate"),

n care subzist reflecia i nelegerea, n care simi bucurie i
fericire. Atunci se curm n el ideca dorinelor avute nainte, i se
nate ideea subtil i adevrat a bucuriei i a pcii, generat de
detaare; iar el rmne n aceast idee".
Apoi, prin suprimarea refleciei i a nelegerii, bhikku intr
n cea de-a doua jhna care, nscut din concentrare {samdhi),
se caracterizeaz prin linite interioar, unificare a spiritului, bucu
rie i fericire. Atunci dispare din el ideca subtil i adevrat a
bucuriei i a fericirii nscute din detaare (vivekaja) i apare ideea
subtil i adevrat a bucuriei i a fericirii nscute din concentrare;
iar ci rmne n aceast idee".
Apoi, prin renunarea la bucurie, bhikku rmne indiferent.
Atent i pe deplin contient, el resimte n fiina sa acea fericire
despre care vorbesc nelepii rya, atunci cnd spun: Cel care
este indiferent i gnditor, se bucur de fericire. Este cea dc-a
treia jhna. Acum dispare din el subtila i adevrata idee de bucu
rie i de pace pe care o avea nainte, nscut din concentrare, i
apare o subtil i adevrat ideea de fericire i de indiferen".
Dup aceea, renunnd la orice sentiment de plcere sau de
neplcere, punnd capt bucuriei i ntristrii pe care le simise
nainte, bhikku intr i rmne n cea dc-a patra jhna, o stare de
puritate absolut, de indiferen i de gndire {sad) n care nu
4
exist plcere ori neplcere ... Atunci dispare din el subtila i ade
vrata idee de fericire i de indiferen pe care o avea nainte, i
apare subtila i adevrata idee de absen a plcerii i a neplcerii,
iar el rmne n aceast idee" {Di^ha Nikya, I, pp. 182 i urm.,
trad. Oltramare, La Theosophie bouddhique, pp. 363-364).
Nu vom mai cita alte texte referitoare la cele patru jhna
(cf. Majjhimanikya. I, pp. 454 i urm.; Abhidharmukosha, IV,
p. 107; VIII, p. 161). Etapele sunt destul de clar precizate: I. puri
ficarea inteligenei i a sensibilitii de ispite", adic izolarea lor
de ageni exteriori; pe scurt, obinerea unei prime autonomii a
contiinei; 2. suprimarea funciilor dialectice ale inteligenei,
133

TF.HNICI YOGA

obinerea concentrrii, adic stpnirea perfect a unei contiine

rarefiate; 3. anularea oricrei relaii", att cu lumea sensibil, ct
i cu memoria, obinerea luciditii indiferente, tar vreun alt con
inut dect contiina de a exista"; 4. recuperarea contrariilor",
obinerea beatitudinii i a contiinei pure".
Itinerarul nu se oprete ns aici. Trebuie adugate alte patru
exerciii spirituale care se numesc samaptti, dobndirii", i care-l
pregtesc pe ascet pentru enstaza" final. n pofida descrierii
riguroase pe care o avem, aceste stri" sunt greu de neles. Ele
corespund unor experiene mult prea ndeprtate nu numai de cele
ale contiinei normale, ci i de experienele mult prea ndeprtate
nu numai de cele ale contiinei normale, ci i de experienele
extra-raionalc (mistice sau politice) inteligibile occidentalilor. Cu
toate acestea, ar 11 inexact s Ic explicm prin inhibiii hipnotice.
Dup cum vom vedea, pe durata meditaiei se verific necontenit
luciditatea clugrului; de altfel, somnul i transa hipnotic sunt
obstacole prea bine cunoscute n tratatele indiene despre meditaie.
i mpotriva crora practicantul este mereu pus n gard. Iat cum
sunt descrise ultimele patru sampatti: Acum, trecnd dincolo de
ideile de form, punnd capt ideilor de contact (patigha, ciocnirea
din care se nate orice senzaie), cliberndu-i spiritul de ideile
clare, i gndind: spaiul este infinit", bhikku ajunge i rmne
n regiunea infinitii spaiului. Pe urm, trecnd dincolo de re
giunea nedifinitii spaiului i gndind contiina este infinit",
el ajunge i rmne n regiunea infinitii contiinei (N.B. conti
ina se dovedete a fi infinit, dendat ce nu mai este limitat de
experienele senzoriale i mentale). Apoi, trecnd dincolo de re
giunea infinitii contiinei i gndind nu exist nimic", el ajunge
i rmne n regiunea mm-existenei tuturor lucrurilor (kificahnyatana, nihilitatea {la nihilite""]. n sfrit, trecnd dincolo de
regiunea non-existentei, bhikku ajunge i rmne ntr-o stare de
spirit care nu este nici idee, nici absen de idee (nevasahhnsahna; D'ijfha Nikya, I, pp. 183 i urm.; trad. Oltramarc, p. 365).
134

TEHNICA YOGA IN BUDDHISM I IN TANTRISM

Ar fi inutil s comentm fiecare dintre aceste etape, folosindu-ne de numeroasele texte din literatura buddhist ulterioar, n
afar de cazul n care am dori s reconstituim psihologia i meta
fizica colii. Dat fiind ns c ceea ce ne intereseaz aici este n
deosebi morfologia meditaiei, s trecem la cea de-a noua i ultima
samaptti. ntr-adevr, de ndat ce bhikku a avut aceste idei din
el nsui (aflndu-se n dhyna, el nu poate avea idei din exterior.
el este sakasanni), trece de la un nivel la nivelul imediat urmtor,
i tot aa pn cnd ajunge la Ideea suprem. Iar o dat ajuns
acolo, i spune: S gndeti, e mai ru; s nu gndeti, c mai
bine. Dac gndesc, plsmuiese. Este posibil ca aceste idei s dis
par i s ia natere altele, care ar fi vulgare. De aceea, nu voi mai
plsmui. EI nceteaz i de a gndi i de a plsmui. Dat fiind c
nici nu mai gndete nici nu mai modeleaz, ideile pe care le avea
dispar, fr ca altele, mai vulgare, s ia natere. El a realizat stin
gerea" (Digha Nikya, I, p. 184; trad. Oltramarc, p. 375). Un alt
text, trziu, rezum nc i mai direct importana capital a acestei
a noua i ultime sampatti: Venerabili clugri, dobndii sam
patti. care const n stingerea oricrei percepii contiente. Cel care
(bhikku) a tiut s dobndeasc aceasta, nu mai trebuie s fac
nimic" (iksasamnccaya.de Cntidcva.ed. Bcndall, 19()2,p. 48).
n buddhismul trziu exist o voluminoas documentaie refe
ritoare la toate etapele care trebuie parcurse pe drumul eliberrii,
documentaie la care va trebui s revenim. Nu mai este vorba
despre o contemplaie mistic, ci despre o meditaie, adic o cu
cerire, o asimilare, prin mijloace proprii, de stri supra-sensibile.
Contemplaie nseamn: supunerea tuturor facultilor n favoarea
inteligenei pure, singura n stare s ajung la adevrurile meta
fizice sau teologice. n ceea ce privete meditaia, inteligena deine
un rol secundar, ca limitndu-se la nelegerea" strilor prelimi
nare. Forele spirituale pe care le pune n micare meditaia sunt
cu totul altele dect cele antrenate de ctre contemplaie; este
vorba, ndeosebi, despre: ateptare", despre care vorbesc textele
pali, voin i efort, asimilare magic etc. Toate forele care fac
135

TEHNIC] YOGA

TEHNICA YOGA N BUDDHISM l N TANTR1SM

posibile i care alimenteaz nenumratele forme ale meditaiei in

diene sunt reale, n sensul c ele conduc la un experiment.
Nu tim cu exactitate care a fost tehnica de meditaie aleas
i experimentat de Buddha. Adeseori, aceleai formule sunt folo
site pentru a exprima coninuturi diferite. (S ne amintim de tulbu
rtoarea varietate a sensurilor termenului yoga n toate literaturile
indiene.) Probabil, totui, c cel puin o parte din tehnica medita
tiv folosit de Buddha a fost pstrat de ucenicii si i transmis
prin tradiia ascetic primitiv. Cum s-ar putea pierde un corpus
de exerciii spirituale de o asemenea bogie i de o asemenea coe
ren, sau cum ar putea (1 el amputat ntr-o tradiie n care nv
tura direct a Maestrului deine un rol att de important? Dar,
conform textelor reunite de Caroline Rhys Davids (Dhyna in
Early Buddhism, Indian Historical Quartcrly'*, voi. III, 1927.
pp. 689-715), este evident c Buddha era unjhain fervent i c
pnnjhna pe care o practica el nici nu cuta i nici nu-i ndemna
pe alii s caute Spiritul Cosmic (Brahman) sau pe Dumnezeu
(Icvara). Pentru el, jhna era un mijloc de experimentare mis
tic", o calc de acces ctre realitile suprasensibile, i nu o unio
mystica. Aceast experien yogin l pregtea pe clugr pentru
o nalt tiin" (ahhijna) al crei el ultim era Nirvana. n asceza
i n mistica" buddhist. Nirvana ia locul nemuririi", ntruct,
nainte ca ea s devin formula metafizic ce a preocupat profund
scolastica buddhist medieval. Nirvana era o stare mistic" ce
trebuia experimentat", realizat", printr-o tehnic de meditaie
de natur yogin5. Pentru toi cei care dobndeau experimental
Nirvana, ca era echivalent cu nemurirea; pentru c ca nsemna
o ieire din via i din ciclul transmigraiei, o depire efectiv
a oricrei deveniri i a oricrei dureri.

muli dintre asceii i yoginii contemporani Iui,paribbjaku, as

ceii rtcitori"); pe de alt parte, el afirm c exist lucruri mai
nalte i mai plcute" dect cele patru jhna (de exemplu, n
Makli Sulta, Dgha. VI), dezvluind, astfel, posibilitatea expe
rimental a unei stri mistice" i mai nalt dect meditaiile. Din
aceast perspectiv, Buddha ni se nfieaz mai degrab ca un
reformator dect ca un novator; mai degrab ca un punct de sosire
dect ca punct de plecare. El a folosit i a asimilat toate curentele
spirituale contemporane, precum i toate tehnicile ascezei i ale
meditaiei indiene. Apelul adresat necontenit omului ca om, durerii
sale, cruia i se propovduiete necesitatea mntuirii, este o dovad
n plus a reaciei spiritului.mistic", a dorinei pentru concret, a
exprienei reale, mpotriva ritualismului i a construciilor specu
lative ale brahmanismului. Dei antimistic, Buddha se apropie de
misticismul indian prin valoarea pe care o atribuie experienei
spirituale personale i prin importana pe care o acord dhynei.

3. CUNOATERE" I EXPERIEN"

Calea lui Buddha este o via media. Pe de o parte, el practic

jhna i recunoate realitatea puterilor yogine (iddhi); pe de alt
parte, i ndeamn pe credincioii si s nu reduc jhna la do
bndirea puterilor". Pe de o parte, el se opune excesului de asce
tism i de experien mistic" (n acest sens. i critic pe cei mai

Nu este aici cazul s analizm evoluia celor trei tradiii princi

pale gnoz, meditaie i devoiune n istoria buddhismului.
Este evident ns c locul din ce n ce mai important pe carc-1
t>cup devoiunca se datoreaz n primul rnd influenelor populare.
La fel ca brahmanismul i hinduismul, buddhismul, o dat victo
rios, a fost obligat s absoarb nenumrate culte i tradiii reli
gioase locale. Vechile locuri de cult, geniile, micro-divinitile,
riturile, imaginile, liturghiile i-au schimbat, nc o dat, numele.
Transformat sub influena buddhismului dup cum mai nainte
fusese brahmanizat" aceast tradiie religioas popular a
salvat preioasa ci comoar arhaic: experiena asiatic a sacrului,
respectiv credina n consubstanialitatea sacrului i a materiei (n
special a materiei vii prin excelen, adic omul).

136

137

TEHNICI YOGA

Va fi interesant s identificm, n imensa literatur buddhist

i tantric, urmele a cel puin dou curente: meditaia i devoiu
nea mistica: aici este mult mai evident eroziunea nentrerupt a
buddhismului de ctre elementele populare pe care el le asimilase.
Devoiunea mistic (bhukti) rmne n continuare metoda prefe
rat de masele populare; n ceea ce-i privete pe laici, ei sper s
obin mntuirea, adic eliberarea de durerea existenei prin devo
iune fa de Buddha sau fa de numeroasele sale ipostaze. Devo
iunea este, n primul rnd, experien personala, raport direct i
familiar cu divinitatea sa (personal). Aa cum am constatat de ne
numrate ori, ns, caracterul experimental definete i meditaia
yogin; experien, uneori nc nedegajat de implicaiile fiziolo
gice. Tendina de a integra n sacru i fiziologia, de a depi condiia
uman saturnd trupul de sacru i transformndu-1, astfel, ntr-un
corp divin", se dovedete a fi o tendin prin excelen popular".
Popular, prin urmare, ahaic (i n India pre-arian).

TEHNICA YOGA N BUDDHISM l N TANTRISM

Vom reveni asupra influenei pe care a exercitat-o devoiunea

popular" n istoria buddhismului atunci cnd vom discuta despre
tehnicile tantrice. Pentru moment, s ne limitm la cteva indicaii
referitoare la cele dou tendine divergente pe care le reprezint,
pe de o parte, experimentatorii" (jhyin), pe de alt parte specu
lativii" (dhammayoga). In conformitate cu Anguttara (III, 355).
cele dou metode sunt n egal msur necesare pentru a obine
mntuirea, adic pentru a ptrunde n condiia de Arhat. Deoarece
kleca, pasiunile, impuritile", sunt de dou categorii: 1. ,Jkleca
|de ordin] intelectual, vederile" (drshti). cronic", aberaia (molia):
credina n cu" etc.; 2. kleca |dc ordin) emoional care, n limba
noastr. nseamn pasiunile", adic aversiunea i dorina. S ni
miceti erorile" nu nseamn s nimiceti pasiunile": chiar dac
a recunoscut caracterul nepermanent .i nociv al lucrurilor plcute
i de dorit, ascetul nu nceteaz s le considere totui plcute i
de dorit" (L. de La Vallee-Poussin, Muslla et Mrada, p. 193;
cf. E. Lamotte, Le trite de la Grande Vertu de Sagesse, p. 213).
Experiena" este, aadar, indispensabil pentru a obine

mntuirea. Pe de alt parte, ns, experimentarea" celor patru

jhdna i a celor patru sampatti nu conduce la Nirvana dac nu
este iluminat de nelepciune". i aceasta pentru simplul motiv
c i nebuddhitii pot face experiena diferitelor etape ale medi
taiei, numai c experiena yogin nu va avea drept rezultat
Nirvana, att timp ct nu vor fi fost asimilate adevrurile fun
damentale ale buddhismului (i anume, c orice existen este
dureroas, c este nesubstanial e t c ) . Acesta este motivul pentru
care, dei capabili s experimenteze" cele opt etape (jhna i
sampatti), necredincioii nu vor avea acces la o nou etap, la
nirodhasampatti. la reculegerea n legtur cu distrugerea, nimi
cirea", singura care asigur accesul la Nirvana i care este o trans
cataleptic de apte zile (Majjhimanikyu, I. 296).
Aadar, nelepciunea este indispensabil mntuirii. Unele surse
consider chiar c numai ea este n stare s asigure dobndirea
nirvanci, fr a avea nevoie ca pentru aceasta s apeleze la expe
rienele yoginc". De exemplu, Harivarman consider c numai
concentrarea" (smdhi) este necesar, nu i celelalte exerciii
de meditaie (sampatti). Exist Arhai care au intrat n Nirvana
fr s aib nici una din cele cinci abhijna (puteri miraculoase"), >
dar nu se poate niciodat ajunge n ca fr s deii tiina dispa
riiei viciilor" (sravakshaya), singura n stare s confere sfinenia.
Harivarman scoate ns la iveal o tendin anti-mistic", anti-extatic (La Vallcc-Poussin, op. cit., p. 206), tendin pe care o sem
naleaz i alte surse: de exemplu, conform doctrinei Abhidharma,
prajnvimukta, sfntul pur, uscat (le saint sec"), cel eliberat prin
nelepciune (prajn) obine Nirvana exact n acelai fel n care
a obinut-o cel care a avut experiena nirodhasampatti (ibid.,
p. 215). Descifrm n aceast apologie a sfntului pur, uscat" (sec)
o rezisten pe care teologii" i metafizicienii o opun exceselor
yoginc. n voluminosul tratat al lui Vasubandhu, Abhidharmakoca,
aceast rezisten este destul de evident. Chiar i ntr-un manual
de meditaie, cum este Visuddhimaggu de Buddhaghosa cel mai

138

139

TEHNICI YOGA

TF.IIMCA YOGA N BUDDHISM l N TANTRISM

complet tratat al colii Hinayna ntrevedem un fel de ncercare

de a subordona experiena yogin" teoriei. nelegerii".
n orice caz, avem dc-a face cu o reacie a filosofilor i a teolo
gilor mpotriva exceselor yoginc. Cunoaterea nsi este consi
derat de ei ca o excelent Yoga, adic un excelent mijloc de
purificare, de concentrare i, n cele din urm, de obinere a eli
berrii. ntr-adevr dup cum vom vedea cteva secole dup
moartea lui Buddha , dac orice luare de contact cu corpul"
Iluminatului (fie c este vorba de corpul oral", Canonul, fie de
corpul fizic", stup, fie, n sfrit, de corpul su arhitectonic",
templul) conduce la cucerirea nirvanci, cu att mai adevrat va fi
c aceasta se ntmpl n cazul lurii de contact cu corpul teo
retic" al lui Buddha, care este tocmai dogma buddhist. Aadar,
filosofii i teologii nu fac dect s pun semnul egalitii ntre pro
priile lor metode i metodele salvatoare ale devoiunii populare i
ale meditaiei yogine. Putem descifra ns n aceast reacie a sfn
tului pur, uscat" (sec), prajnvimukta, i o reacie a ceea ce am
putea numi aristocraia spiritual" buddhist mpotriva invadrii
buddhismului de ctre spiritualitatea popular", caracterizat, pe
de o parte, prin excesele yogine, pe de alta, prin devoiunea
mistic". ntr-un sens, aceast reacie poate fi comparat cu poziia
pe care o ocupa Vednta n raport cu Yoga i, de exemplu, cu
poziia pe care o deinea Qankara n raport cu experimentatorii"
i cu extaticii". Pn la PatanjaJi acel Patafijali care i-a nsuit
dialectica Smkhya. pentru a fundamenta teoretic tehnica Yoga
i pentru a constitui astfel un sistem", un Yo^adarcana nu
exist nimeni care s nu fi fost un aprtor al drepturilor nelep
ciunii" mpotriva exceselor practicilor".
n fond, la o analiz atent, marca inovaie a lui Patafijali este
de a-i fi asigurat un fundament teoretic practicii Yoga. Evident,
aceasta implic o reacie mpotriva yoginilor" care nu erau dect
yogini", mpotriva magicienilor" care practicau asceza i medi
taia din cu totul alte motive dect dobndirea eliberrii (care se
serveau acesta este cuvntul de meditaie i de ascez pentru

a dobndi puteri miraculoase", pentru a intra n posesia nemu

ririi", pentru a accede la condiia de om-zeu" etc.). i c foarte
probabil c nu ne nelm dac vedem n aceste reacii ale specu
lativilor" o rezisten pe care ei o opun elementelor populare",
care i impuneau pretutindeni i n orice confesiune propriile
modaliti de experien a sacrului. Importana pe care anumii
autori buddhiti sau brahmanici o acord nelepciunii" are, din
punctul lor de vedere, valoarea unei ncercri de a protesta mpo
triva facilitii experienelor populare. Aceast atitudine se veri
fic mai ales atunci cnd este vorba despre puternice curente de
devoiune mistic, la care mediile populare au fost ntotdeauna
sensibile. Nu oricine poate atinge Nirvana, i nici nu poate do
bndi eliberarea" iat ce afirm, n esen, aceti speculativi".
Deoarece, pentru ci, tiina este tot att de necesar ca i expe
riena, iar tiina e un lucru dificil, ca nu ar putea fi obinut fr
vocaie, fr sacrificiu, fr efort etc. Ceea ce ne demonstreaz
foarte clar victoria tantrismului este c succesul nu a consacrat
aceast rezisten. Cu timpul, sfntul pur, uscat" (sec) se va apro
pia de filosof i de teolog, crora le va semna din ce n ce mai
mult. Ct despre experimentator", l vom regsi n acea impre
sionant construcie ritual care este tantrismul.
nainte de a trece ns la analiza tehnicilor yogine, aa cum au
fost ele asimilate de tantrism, s citm un ultim exemplu din Yoga
buddhist. Este vorba despre un text cunoscut sub titlul de
Yogavacara's Manual a/Indian Mysticism as practised by buddhists,publicat de T.W. Rhys Davids.cu titlul menionat (Londra,
1896, Pali Tcxts Socicty) i tradus de Woodward cu titlul Manual
of a Mystic (Londra, 1916, Pali Tcxts Socicty). Starea n care se
afl textul nu este dintre cele mai bune, ceea ce face i mai dificil
nelegerea sa. Autorul manualului" este necunoscut, dar putem
fixa cu aproximaie data redactrii sale ntre secolele al XVl-lca
i al X Vll-lea. Este scris n pali i n singalez, i s-a presupus c
apariia lui att de trzie ar putea fi pus n legtur cu venirea din
Siam a clugrilor buddhiti, chemai de regele Vimala Dharma

140

141

TEHNICI YOGA

Surya (1685-1706) n Ceylon, pentru a nsuflei viaa spiritual

din mnstirile buddhiste din insul. Aa cum se prezint, sche
matic i obscur, el seamn mai degrab cu o list de reele tehnice
dect cu un manual propriu-zis. Fr ndoial, cel care pratiea yogavacara primea nvtura pe calc oral
textul nu era dect un
,<aide-memoire". Este adevrat c majoritatea textelor de meditaie
indian se prezint sub acest aspect schematic, de rezumat, i c
adevrata iniiere tehnic se transmitea i se pstra pe cale oral;
ns manualul" este foarte ermetic. Pe ct posibil, T.W. Rhys
Davids i Caroline Rhys Davids au ncercat s-1 explice. Tradu
ctorul, Woodward, menioneaz un bhikky, Doratiyveye, care,
n 1900, tria nc, n Ceylon i care primise direct de la guru-ul
su aceast tehnic yo^avacara. El a refuzat s o practice, de
team c va ajunge direct n Nirvana; deoarece, fiind un Boddhisattva, mai avea nc multe viei de trit pe pmnt. El 1-a iniiat
ns pe unul dintre discipolii si n practica yogavacara, iar acesta
a nnebunit i a murit. Prin urmare, astzi, n Ceylon, nimeni nu
mai cunoate aceste practici, iar obscuritile textului rmn inso
lubile. Structura tehnicii yogavacura este comprehensibil, este
ns regretabil c partea cea mai interesant, respectiv detaliile
exacte ale diferitelor meditaii, rmne necunoscut.
Particularitatea esenial a acestei tehnici este o complicat
meditaie referitoare la clemente". Ascetul se aaz n poziia
yogin (asana) i ncepe prnyma, concentrndu-se asupra faze
lor respiratorii, adic nelegnd, ptrunznd" fiecare inspiraie
i fiecare expiraie. Apoi, el spune: Cu contiina ochiului, privesc
spre vrful nasului, cu contiina gndirii, fixat asupra inspiraiei
i a expiraiei, fixez forma gndirii n inim i m pregtesc cu
cuvntul Arahan. Arahan". Comentariul singalez adaug: ..Dup
ce i-a fixat astfel gndirea, atent i caritabil, i apar dou imagini;
mai nti, o imagine tulbure, apoi o imagine clar. Dup ce ima
ginea tulbure a disprut... i dup ce imaginea clar, purificat de
orice impuritate a ptruns n toat fiina sa, n acel moment trecnd
pragul, dincolo de spirit, apare clementul Cldur (tejodhtu). n
142

TEHNICA YOGA N BUDDHISM l N TANTRISM

acest element. Extazul are culoarea luceafrului de diminea. Pre

ambulul este galben. Intrarea are culoarea Soarelui care rsare la
rsrit. Dezvoltnd cele trei forme de gndire ale clementului
Cldur, fcndu-lc s coboare din vrful nasului, el trebuie s le
aeze n inim, apoi n ombilic" (Manual of a Mystic, p. 8).
n pofida aparentei sale obscuriti, textul este inteligibil. Ini
iatul trebuie s mediteze, rnd pe rnd, asupra elementelor"
foc, ap. pmnt, aer. n afar de preliminarii, fiecare meditaie
cuprinde trei etape: intrarea (accesul), preambulul i extazul. Fie
creia dintre aceste etape i corespunde o culoare", adic ascetul
experimenteaz senzaia unei lumini specifice care i verific i,
n acelai timp, i stimuleaz meditaia. El a obinut ns aceste
gnduri-forme" prin concentrarea asupra vrfului nasului; acum,
trebuie s le fac s treac din acest centru" ori centri corespun
ztori inimii i ombilicului. Dup ce i-a ncheiat meditaia asupra
clementului Cldur (tejodhtu) repetnd exact aceleai faze
preliminare el continu meditaia asupra clementului ap", mai
exact meditaia asupra coeziunii (apodhtu, ntruct virtutea esen
ial a apei este coeziunea). Culorile" experimentate prin medi
taia asupra clementului ap" sunt urmtoarele: pentru Extaz,
culoarea Lunii pline, pentru Preambul culoarea lotusului, iar
pentru Intrare, culoarea unei flori galbene. n meditaia urmtoare,
referitoare la vyodhtu (clementul Aer, care exprim mobilitatea),
culoarea Extazului este cea a Soarelui de amiaz, culoarea Pream
bulului este portocaliul, iar cea a Intrrii, indigoul. i aa mai
departe. n fiecare meditaie, culorile" astfel obinute prin con
centrarea asupra vrfului nasului trebuie s fie plasate n cei doi
centri" menionai mai sus. Fiecrei meditaii asupra lui tejodhtu
i corespunde khanikpltti, adic raptul imediat"; meditaiei asu
pra lui apodhtu i corespunde okkantika-pitti, raptul invadator":
meditaiei asupra lui vyodhattu i corespunde ubhe^a-pltti, raptul
care transport" etc.
O dat realizate meditaiile referitoare la elemente, se ncearc
meditaia referitoare la cele patru elemente deodat, apoi meditaia
143

TEHNIC! YOGA

TEHNICA YOGA N BUDDHISM I N TANTRISM

n sens contrar etc. Manualul" cuprinde scrii ntregi de meditaii:

referitoare la respiraie6, la fericire, la cele cinci jhna, la lucrurile
dezgusttoare. la kasina, la prile corpului, la cele patru stri su
perioare (brahmavihara), la cele zece forme ale cunoaterii etc.
La rndul ci, fiecare dintre aceste meditaii se mparte n mai multe
etape, i fiecare etap are raporturi cu o culoare", sau se folosete
de o culoare" care aparine meditaiilor asupra elementelor.
Caracteristica manualului" yo^avacara este importana preponde
rent acordat senzaiilor cromatice; fiecare meditaie se realizeaz
i se verific prin obinerea unei culori7. De altfel, ascetul continu
s acioneze, s lucreze, chiar i asupra acestor senzaii cromatice;
ci le ndeprteaz de trupul su la distan de o lungime de bra.
pn la o leghe, i chiar pn la muntele Meru"; el le fixeaz n
anumii centri" etc. Rolul pe care Manualul" l atribuie cen
trilor" ne face s presupunem o anume nuan tantric, dei cle
mentele erotice sunt cu desvrire absente. n acest caz, fiziologia
mistic se limiteaz la centri" i la experienele vizuale (expe
rienele auditive sunt mult mai puine). n orice caz, caracterul
experimental" al acestor meditaii este evident: dogmele i adev
rurile sunt aici obiect al experimentrilor, ele sunt ptrunse", ele
crecaz. stri" concrete. Strigtul mental ndreptat ctre fericire"
(de exemplu, p. 96 etc),este un laitmotiv. Nu lipsete nici graia",
harul"; ntr-adevr, la nceputul fiecrei meditaii este invocat
Buddha, te abandonezi graiei, harului su, este invocat i ^uru
(bhante) etc.
T.W. Rhys Davids a remarcat c manualul" coninea 1 344
de meditaii (112 stri mentale practicate fiecare n 12 feluri dife
rite i care dau natere unui numr egal de experiene"). Poziia
coqmlui se schimb n fiecare din aceste meditaii, ceea ce exclude
posibilitatea unei transe hipnotice. n anumite meditaii, se aplic
unei lumnri opt buci de lemn, la o distan de un deget una
de alta. Fiecare etap a meditaiei dureazii att timp ct este necesar
s se consume o parte din lumnare. Atunci cnd flacra atinge
lemnul, acesta cade, iar zgomotul l trezete pe ascet din meditaia

sa,obligndu-l s-i schimbe poziia. Aceste schimbri permanente

au probabil drept scop evitarea unui eventual somn hipnotic, sau
prelungirea unei etape meditative n detrimentul alteia. n orice
caz, pentru clugri, ele sunt un permanent mijloc de control i
i ajut mult s-i pstreze luciditatea.
Un detaliu interesant al tehnicii mistice este ceea ce am putea
numi crearea mediului necesar meditaiei", adic valoarea con
cret pe care o capt kasin {ugRohanimUta). Ascetul proiecteaz
cu atta for imaginea n faa sa, nct el poate medita asupra ei,
ca i cum s-ar alia n faa obiectului real pe care ea l semnific.
Acest exerciiu de meditaie fr obiect" {nirmitt) este foarte
frecvent n aproape toate misticile indiene.
Aceast rapid trecere n revist a ctorva forme ale meditaiei
yogine din buddhismul trziu ne va ngdui s nelegem uriaul
succes al tantrismului. ntr-adevr, importana acordat suportu
rilor" concrete ale meditaiei (kasina), elementelor" i imagini
lor" acestora, centrilor" i culorilor" etc. este semnificativ din mai
multe puncte de vedere. n primul rnd, ca ilustreaz efortul depus
pentru a ancora orice experimentare meditativ n concret", pen
tru a pstra ntotdeauna un contact direct cu un sector al realitii".
Concentrarea devine posibil datorit unei reduceri excesive a
contiinei despre realitatea lumii; ns fragmentul astfel izolat nu
devine mai puin real, ci este asimilat" ca atare, mai ales n m
sura n care el concentreaz" i, ntr-o oarecare msur, reprezint
realitatea lumii ntregi. Este adevrat c funcia acestor suporturi"
exterioare rmne n continuare secundar, c experimentarea are
loc chiar n interiorul contiinei. n India, ns, a aciona, a lucra
asupra contiinei nu nseamn s te izolezi de real i nici s te
rtceti n vise ori n halucianii; dimpotriv, nseamn s ici
contact direct cu viaa", s te inserezi n concret. S meditezi n
seamn s te ridici la niveluri ale realitii inaccesibile unui profan.
Valoarea acordat experimentrii, fie ca meditativ sau mis
tic, crete necontenit, pn la nflorirea final a tantrismului. Nu
e greu s identificm contribuia popular, adic cea a Indiei

144

145

II UNICI YOCiA
TEHNICA YOGA N BUDDIIISM l N TANTRISM

autohtone, pre-arienc, n toate aceste ample- sinteze lantrice; aceast

contribuie este vizibil ndeosebi n predominana cultului (pujei)
i a devoiunii mistice (bhakti).

4. TANTRISMUL
Tantrismul c greu de definit (despre primele texte tantrice, vezi
nota C de la sfritul volumului). El nu este o religie nou, aa cum
a fost buddhismul, de exemplu, ci mai degrab o etap important
n evoluia fiecreia dintre principalele religii indiene, o nou
modalitate de a fi a fiecreia dintre aceste religii (dat fiind c exist
un tantrism buddhist, un altul hinduist, i chiar urmele unui tantrism jainist). Mai precis, ar trebui s vorbim despre o pluralitate
de coli i de curente tantrice n interiorul fiecrei religii. ntre
aceste coli" i curente tantrice exist o permanent osmoz; iar
schimburile dintre o religie i alta nu sunt mai puin importante.
ntr-adevr, dup secolul al V-lea dup Hristos, tantrismul devine
o mod" religioas pan-indian. l aflm pretutindeni i n nenu
mrate forme: iconografie, ritual, meditaii, mistic, fiziologic i
erotic mistic. Din punct de vedere formal, tantrismul apare ca
o nou manifestare triumftoare a caktismului, provenind att din
hinduism, ct i din buddhism. Fora secret (akti) care anim
Cosmosul i care i susine pe zei (n primul rnd pe Shiva i pe
Buddha, n numeroasele lor ipostaze) este puternic personificat:
ea este Zei, Soie i Mam. Att Shiva, ct i Buddha sunt
concepui ca fiind statici, incapabili de a crea, ntr-un anume sens,
dincolo de via. Dinamismul creator i aparine Zeiei, iar fiecare
zeu este nsoit de o divinitate feminin, care este fora" sa ({ukti).
Cultul se concentreaz din ce n ce mai mult asupra acestui prin
cipiu cosmic feminin; meditaia ine cont de puterile" acestuia,
iar eliberarea devine posibil prin Cakti.
Desigur, tantrismul este o revenire a religia Mamei", religie
care a dominat odinioar o vast arie egean i ai'ro-asiatic, i care
146

a fost ntotdeauna, la numeroase populaii autohtone ale Indici.

principala form de devoiune. n acest sens, irezistibilul avnt tantric nseamn totodat i o nou victorie a rdcinilor populare
pre-ariene care au reuit, nc o dat, s-i pun n valoare structura
religioas, nevoia de cult. de liturghie, de iconografic, adic nece
sitatea unei devoiuni personale i a experienei mistice. Pentru
anumite secte tantrice, femeia n sine devine sacr, o ntrupare a
Mamei. IX' altfel, apoteoza religioas a femeii este comun tuturor
curentelor mistice din evul mediu indian. Exist o solidaritate
perfect ntre diferitele manifestri ale aceluiai principiu cosmic
((^akti. Mama universal, femeia) i multiplele modaliti prin care
se poate realiza, se poate experimenta acest principiu (devoiunea,
calea umed", lunar; erotica mistic). Aa cum se ntmpl ntot
deauna, n istoria religioas a Mamei, ntlnim nenumrate excepii
(el., de exemplu, n secta mistic Vallabbchryas; l^e Yoga,
p. 4<)8). Diversitatea morfologic a tuturor acestor curente i secte
nu este, ns, n mare msur, dect aparent; structura lor se dove
dete a fi pretutindeni aceeai, i const n experimentarea" sacru
lui, n modalitatea cea mai concret a acestuia, chiar fiziologic".
n nrdcinarea lui n realul cel mai viu eu putin, n ntruparea
direct a zeului.
Calea pe care o propovduie.te tantrismul este, cel puin n
aparen, o cale uoar". Unul dintre primele tratate buddhiste,
Guhyusumuju Tanlra, afirm hotrt c: nimeni nu reuete s
dobndeasc perfeciunea prin operaii grele i plictisitoare; dar
perfeciunea poate fi dobndit cu uurin prin satisfacerea tuturor
dorinelor" (ed. Bhatacharyya, Gackwad's Oriental Scrics, voi. 53,
Baroda, 1931, p. 27). Acelai text precizeaz c excesul, desfrul
sunt permise (de exemplu, s mnnci orice fel de carne, inclusiv
carne de om, p. 26 etc), c tantricul poate ucide orice animal, c
poate mini, poate fura, poate comite adulter etc. (p. 120). S nu
uitm c Guhyasamja Tanlra are ca scop obinerea rapid a con
diiei de Buddha. Iar atunci cnd dezvluie acest ciudat adevr
adunrii numeroilor Boddhisattva i cnd acetia protesteaz,
147

TKHNICI YOGA

TF.IIMCA YOGA N BUDDH1SM l N TANTRISM

Buddha le atrage atenia c ceea ce nva ci este tocmai compor

tamentul unui Boddhisattva", boddhisattvacary. Cci, adaug el
(ibid.. p. 37), comportamentul pasiunilor i al afectelor {r^acary) este identic comportamentului unui Boddhisattva {boddhi
sattvacary)". Cu alic cuvinte, toate contrariile sunt iluzorii, rul
extrem coincide cu binele extrem, condiia de Buddha ntre
limitele acestei mri a aparenelor poate coincide cu suprema
imoralitate; toate acestea pentru c numai Vidul universal este,
restul neavnd realitate ontologic. Oricine a neles acest adevr
care este, n primul rnd, adevrul boddhitilor Mdhyamaka,
dar care, cel puin parial, este mprtit i de alte coli" indiene
este salvat, adic devine Buddha.
n acest sens, putem vorbi despre tantrism ca despre o coal
uoar"; deoarece restriciile ascetice sunt abolite, eforturile filoso
fice sunt reduse la minimum, cultul exterior este ignorat, morala
este suprimat. Ceea ce nu nseamn c oricine va fi neles toate
acestea adic faptul c restriciile sunt inutile, dac nu cumva
duntoare va fi i obinut mntuirea, adic va fi realizat starea
de Nirvana. Tantrismul este prin excelen o tehnic, dei n
mod fundamental el este o metafizic i o mistic", uneori
chiar extrem de complicate. De exemplu, nelegerea" coinciden
ei contrariilor nu este de foarte marc ajutor atunci cnd este vorba
despre obinerea mntuirii; situaia este aceeai i n ceea ce pri
vete comportamentul imoral al existenei. S mnnci orice fel
de carne, s mini, s furi, s practici adulterul etc. sunt aciuni care
nu conduc, nici una, la mntuire; dimpotriv, toate aceste aciuni
negative l aservesc i mai mult pe cel ce le practic i l afund
i mai puternic n ciclul karmic, prin simplul fapt c sunt aciuni.
Mntuirea, condiia de Buddha, se obine printr-un ritual i printr-o
scrie de meditaii, prin care adeptul Tantrei realizeaz experimental
adevrul Vidului universal.
Tantrismul a elaborat un vast panteon, lund ca punct de ple
care divinitile buddhistc i hinduiste pe care le dublau printr-o
cakti, o nsoitoare", ns acest panteon este mai degrab un

coqms de simboluri i de icoane la care trebuia s meditezi i care

trebuia s fie asimilate, cu alte cuvinte, un corpus de suporturi".
Divinitile tantriee sunt suporturi" pentru ritual, ca i formulele
magice {matura, dhuranl), cercurile magice {yantra. mandata),
icoanele i gesturile (nyasa), liturghiile ele. Aceast tehnic de
experimentare" a sacrului este, desigur, arhaic: ntr-adevr, cel
puin parial, ea exista i n Atharvaveda (formule, descntece etc.).
Tantrismul organizeaz ns tot acest material tradiional ntr-un
corpus coerent, ducnd tehnica suporturilor" pn la finalitile
ei ultime. Iar disciplinele Yoga dein rolul principal tocmai n
aceast tehnic a suporturilor". Rmnnd ct se poate de con
cret". ceremonialul tantric ajunge n cele din urm la un scenariu
fantastic, n care rolul principal este jucat de corpurile mistice".
Meditaia trezete" anumite fore oculte care dorm n fiecare om
i care, o dat trezite, transform corpul omenesc ntr-un corp
mistic", proiectndu-l, ca s spunem aa, n planuri cosmice. Divi
nizarea omului se realizeaz n etape, dar fiecare dintre aceste
etape implic un ceremonial, suporturi" iconografice sau litur
gice care trebuie animate". Spaiul profan dispare i ptrundem
ntr-un spaiu sacru, unde putem experimenta eu uurin distan
ele cosmice. F;ormcle sunt dinamizate" i regsesc acea micare
secret care le permite s fie omologate unor realiti eterogene
(sunete, stri de contiin, zei etc.). Experiena elementar a vieii
profane este abolit, i ptrundem ntr-un univers de puteri" care
dezvluie cele mai tainice modaliti ale fiinei. Ca i disciplina
lui Patanjali, ceremonialul tantric transcende condiia uman, dis
trugnd-o. i aici, ca i la Patanjali. scopul final este realizarea
paradoxului: dei continu s triasc pe acest pmnt, tantricul
nu mai aparine contingentului; dei rmne fragment", el reali
zeaz ntregul. Starea lui este inefabil, deoarece el nu este nici
fiin, nici nefiin.
Bazele practicilor tantriee sunt: cultul, n cel mai larg sens al
cuvntului, i meditaia, adic suporturile" i Yoga. Tehnica yogin este indispensabil, pentru c scenariile iconografice sunt

148

149

TEHNICI YOGA

TEHNICA YOGA N BUDDHISM l N TANTRISM

animate n primul rnd prin prnyma i prin concentrare, care

Ic dinamizeaz i Ic interiorizeaz.
In tantrism, repetarea formulelor sacre, mantra sau dhram, ca
pt o importan fundamental. Ceea ce ne intereseaz n primul
rnd este funcia lor yogin, i nu numai structura lor arhaic, de
oarece. n tantrism, aceste formule mistice, aceste liturghii orale
sau mentale, care constau uneori din onomatopee sau din cuvinte
ininteligibile, devin un vehicul al concentrrii. De exemplu, dh
ram sunt formule scurte sau suite de cuvinte trunchiate (amate,
vimale, hime, vome, kale c t c , care exprim noiunea de puritate,
ori de zpad c t c , echinde, care sugereaz actul de a rupe, de a
croi e t c ) , sau chiar cuvinte fr nici un neles, care servesc drept
suport" unei anumite meditaii. Ele trebuie optite continuu, bine
ritmate, i e foarte probabil c alterarea fonetic i crearea cu
vintelor libere" se datoreaz faptului c pronunarea lor avea loc
n timpul prnynei. Dhram erau cunoscute nc din epoca
pre-buddhist, iar caracterul lor magic originar este evident; ele
erau folosite ca mijloace de protecie mpotriva spiritelor male
fice. a bolilor, a farmecelor i a magiei negre. Din aceast cauz,
dhram este sinonim cu raks (sau kavaca), care nseamn pro
tecie", cuiras". Pentru profani, dhram joac rolul unui talisman; ns pentru ascei i pentru mistici, ele sunt un instrument de
concentrare, fiind ori ritmate prin prnyma, ori repetate mental
n timpul fazelor respiraiei. Ca i dhikr islamic, dhram este, n
marc parte, o liturghie interiorizat (cf. I^e Yoga, pp. 214 i urm.).

ekajat este att de puternic. nct, chiar n clipa n care o pro

nun. omul este n afar de orice primejdie i atinge starea de
sfinenie a lui Buddha (ihid.. p. 262). Oricare ar fi natura lor, toate
aceste siddhi ncepnd cu succesul n dragoste i pn la obi
nerea mntuirii sunt dobndite prin asemenea formule mistice.
Chiar i tiina suprem poate 11 dobndit direct, fr studii; prin
pronunarea afectat a anumitor mantra. Tehnica acestei pronunri
este ns dificil; realizarea ei este precedat de o purificare a
gndirii; practicantul trebuie s se concentreze asupra fiecreia
dintre literele din care este alctuit mantra i s evite oboseala
etc. (ibid.p. 10).
j
Eficiena nelimitat a mantrelor se datoreaz faptului c ele
sunt (sau cel puin c ele pot deveni, printr-o recitare corect)
obiectele" pe care Ic reprezint. De exemplu, fiecare zeu i fiecare
grad de sfinenie posed un hija-mantra un sunet-mistic", care
constituie smna", suportul" lor, adic fiina lor nsi. Dac,
respectnd regulile, practicantul repet acest hija-mantra, el i
apropriaz esena ontologic, i asimileaz concret i nemediat,
direct, zeul, starea de sfinenie ctc. ntreg Cosmosul, cu toate pla
nurile i cu toate modalitile sale de a fi, se manifest printr-un
anumit numr de mantra; Universul este n egal msur sonor,
cromatic, formal, substanial e t c O mantra este un simbol", n
sensul arhaic al termenului; cu alte cuvinte, ea este n acelai timp
realitatea" simbolizat i semnul" simbolizam. Intre muntra-yna i iconografie exist o perfect coresponden; pentru c
fiecrei stri mistice i fiecrui grad de sfinenie le corespund o
imagine, o culoare i o liter special. Meditnd asupra culorii sau
asupra sunetului mistic" care o reprezint, se poate ptrunde ntr-o
anumit modalitate supraomeneasc, se poate absorbi sau ncor
pora o stare yogin, un zeu etc. Suporturile" sunt omologabile;
pentru a-i asimila modalitatea ontologic sau manifestarea divin
pe care doreti s-o obii, poi porni de la orice fel de suport, folo
sind orice tip de vehicul" (imagini,mantra-yna etc). ntre multi
plele planuri ale fiinei exist continuitate. ns o continuitate

i mai semnificativ ns i nesfrit mai bogat n conse

cine teoretice i practice este valoarea acordat n tantrism
mantrelor. Un text de prim importan, cum este Sdhanaml,
exalt necontenit puterea cu adevrat nesfrit a acestor cuvinte
mistice: Exist oare ceva care s nu poat li realizat prin mantra,
dac ele sunt aplicate conform regulilor?" (ediia B. Bhattacharyya.
1928, Baroda. Galkwald's Oriental Series, p. 575). Prin magia lor,
se poate dobndi condiia de Buddha. De exemplu, mantra lokantha poate absolvi de cele mai mari pcate (p. 131). iar mantra
150

TEHNICI YOGA

TEHNICA YOGA N BUDDHISM l N TANTRISM

mistic, adic o continuitate care nu se poate realiza dect n

anumii centri". Aa cum se dezvluie el n concepia tantric,
Cosmosul este un vast esut de fore magice; i aceleai fore pot
fi trezite sau organizate n corpul omenesc, prin tehnicile fizio
logiei mistice.

sunetul mistic" (mantra), imaginea este numai un vehicul pentru

concentrare. Dar, spre deosebire de o kusinu oarecare, suport"
material, imaginea sfnt poate declana i o experien religioas.
experien pe care tantrismul o consider profitabil. O imagine
orienteaz voina de mntuire a credinciosului ctre un zeu concret
(cel mai adesea, divinitatea personal, isudcvut); prin animarea"
i asimilarea" acestui zeu", practicantul experimenteaz n mod
real o stare supraomenea.se, cea care l pregtete pentru o revelaie
i mai nalt. Din acel moment, sdhana tantric devine, pentru
majoritatea practicanilor, o experien religioas concret, chiar
dac tantrismul buddhist nu consider divinitile drept realiti on
tologice, ci mai degrab manifestri ale vidului universal (dnya).
Uneori, iconografia este numai un punct de plecare pentru ceea
ce numim dhyna, termen yogin care capt un sens nou n tan
trism. Aici, dhyna nseamn operaia prin care construim o ima
gine mental a divinitii i procesul de dinamizare a acestei
imagini, animarea" ei, transformarea simbolului n experien.
Meditaia gnostic din Yoga-Sutra a lui Pataiijali a devenit, aici,
o vast dramaturgie mental. Dhyna trebuie s creeze n conti
ina credinciosului o scen fantastic, pe care imaginile s poat
evolua n voia lor. Imaginile divine nu sunt singurele care trebuie
interiorizate; Uvbuie interiorizate deopotriv cultul nsui i locurile
de cult ctc. Kaidanna nirnuyu, de exemplu, ofer prescripii refe
ritoare la practica efectiv a cultului dedicai simbolului iconografic
al lui Shiva, liniam: prima floare care i este oferit acestuia, este
ahims, adic interdicia de a ucide; apoi, i se ofer stpnirea de
sine. blndeea, idealismul etc. (III, 30, 31), adic o scrie de virtui
indispensabile concentrrii mentale i practicii Yoga. n acelai
text, se prescrie interiorizarea locurilor de pelerinaj celebre; s le
interiorizezi, adic s le localizezi n corp, s le pui n legtur cu
diferitele vene" i cu diferii nervi" (ndi) din fiziologia mistic.
Divinitile, imaginile lor, silabele mistice care le genereaz sau
care le reprezint, gesturile i semnele, obiectele exterioare de cult
i chiar o anumit geografie mistic (o geografie care cuprinde

Astfel, Kaulajnna-nirnayu (cap. X) ne nva cum trebuie dis

puse diferitele mantra n akra, n centrii" pe care fiziologia
mistic indian crede c i poate alia n interiorul corpului ome
nesc, i asupra crora vom reveni. Uneori, mantra sunt fixate n
anumite pri ale corpului. Ca s citm un singur exemplu, ntr-un
mic tratat, Hastapujvidhi, publicat i tradus de L. Finot (Mnuscrits sanskrits de Sdhanas, Journal asialiquc", iulieseptembrie
1934, pp. 54-56,69-71), exist o meditaie prin care sunt omolo
gate degetele minii stngi celor cinci elemente i celor cinci divi
niti, i, n acelai timp, cele cinci silabe mistice (om, buh, namah
ctc), de culoare, respectiv, alb, galben, rou, negru i verde", sunt
dispuse" pe unghii. Aceste silabe i reprezint pe Vairocana,
Amitbha, Akobhya. Ratnasambhava, Amoghasiddhi, adic pe
cele cinci Dhyna-Buddha. ntr-un alt text (Finot, pp. 56 i urm.,
71 i urm.), oficiantul face s apar n faa lui, prin intermediul
unor mantra, anumite mandata (cercuri de meditaie), apoi el aaz
n aceste mandata nite lotui, i n lotui alimente provenite din
silabele mistice" ctc.
O concepie similar explic importana acordat de tantrism
iconografici. Imaginile devin suporturi" pentru meditaie. O ima
gine trebuie s fie trezit", adic dinamizat i, n cele din urm,
asimilat de ctre sdhanu, prin concentrare. Disciplina yogin
este cea dinti care asigur reuila unui sdhana. respectiv capa
citatea de a transforma un obicei" i un semn" ntr-o experien
mistic. Numai atunci cnd respiraia este bine ritmat, contiina
purificat i concentrat ntr-un singur punct (asupra imaginii), se
|x>ate apropia credinciosul de zeu", numai alunei i poate integra
modalitatea acestuia de a fi. ntre iconografie, liturghie (oral sau
mental) i meditaia yogin exist o relaie organic. Ca i

153

TEHNICI YOGA

TEHNICA YOGA N BUDDHISM $1 N TANTRISM

fluvii sacre, locuri de pelerinaj, temple), toate acestea sunt interio

rizate, reduse pn la dimensiunile unui microcosmos mental, n
mijocul cruia se gsete i stpnete yoginul.
L'n ritual i o meditaie specific iniierii tantrice este construc
ia unei mandata. Acest termen nseamn cerc": traducerile tibetane l redau cnd prin centru", cnd prin ceea ce nconjur"
(cf. Marcellc Lalou. Tois aspects de la peinture bouddhique.
Annuaire de I'Institut de Philologie et d'Histoire orientalcs". 111,
Bruxelles. 1935, p. 256). De fapt, o mandata reprezint o ntreag
serie de cercuri, concentrice sau nu, nscrise ntr-un ptrat; n
aceast diagram, desenat pe pmnt cu ajutorul unor fire colorate
sau cu fin de orez. colorat, i gsesc loc diferitele diviniti ale
panteonului tantric. Astfel, mandata reprezint o ima^o mundi i,
n acelai timp, un panteon simbolic. Iniierea const. ntre altele.
n ptrunderea neofitului n diferite zone i n accesul su la diferite
niveluri ale mandalei. Acest rit de ptrundere poate 11 considerat
drept echivalentul ritului bine cunoscut al mersului ipradakshina)
n jurul unui templu sau n jurul unui monument sacru {stup),
circumambulaie care ofer neofitului acces la niveluri din ce n
ce mai nalte. Se tie c un pradakshina n jurul unui templu (cel
din Barabudur, de exemplu) are valoarea unei adevrate ascensiuni
extatice a credinciosului ctre pmnturile pure", terasa superi
oar a templului simboliznd tocmai regiunea, transcendent, spa
iul paradisiac, plan". Pe de alt parte, inseria neofitului ntr-o
mandata poate fi omologat iniierii prin ptrundere ntr-un labi
rint; de altfel, anumite mandata au un caracter clar labirintic. Nu
este aici locul s analizm simbolismul labirintului. Este sigur ns
c. din cele mai vechi timpuri, funcia lui a fost dubl: pe de o
parte, el simboliza lumea de dincolo, i oricine ptrundea n ca,
prin iniiere, realiza efectiv un descensus ad injeros (ritualul oric
rei iniieri const tocmai n aceast moarte" urmat de nviere");
pe de alt parte, el reprezenta un sistem de aprare", att spiritual
(mpotriva spiritelor rele, a forelor haosului). ct i material (m
potriva dumanilor). O cetate care, precum un templu, instituia un

Centru al Lumii" era aprat prin labirinturi i ziduri mpotriva

forelor maligne, a spiritelor deertului", care ncercau s reduc
formele" la starea de amorfism din care ele proveneau. Prin
urmare, funcia de mandata poate fi considerat cel puin dubl.
la fel ca i cea a labirintului. Pe de o parte, inseria ntr-o mandata
desenat pe pmnt are valoarea unui ritual de iniiere, pe de alt
parate, mandata l apr" pe neofit de orice for exterioar
nociv i l ajut, n acelai timp, s se concentreze, s-i gseasc
propriul centru".
ntr-adevr, pe lng o mandata exterioar, tantrismul cunoate
i o mandata mental (adic o construcie interiorizat) tot att de
valabil ca i prima. Meditaia care i ia drept subiect o asemenea
mandata (mental) arc valoarea unui ritual concret. n acest caz,
mandata joac rolul de suport" al meditaiei; de fapt. yoginul care
ptrunde mental n interiorul mandalei realizeaz astfel un act de
concentrare i, n acelai timp, de aprare" mpotriva distragerilor
i a ispitelor (acestea fiind echivalentul psihologic al adversarilor"
sau al spiritelor rele" de care apr, n plan fiz.ico-magie, labirin
turile). ntr-o mandata fizic ori mental yoginul se simte
hotrt, concentrat invulnerabil. Mandata concentreaz"; ca apr
mpotriva risipirii, a distragerii.
Dac inem scama de aceast funcie a mandalei. nelegem de
ce anumii bolnavi ai doctorului Jung, care nu vzuser n viaa
lor o mandata i care nu citiser nimic pe aceast tem, au desenat
i chiar au dansat" figuri labirintice, care semnau n mod surprin
ztor cu ideogramele orientale (inundata, pata. yantra). Asemenea
figuri geometrice i ajutau s se concentreze" i, n acelai tip,
i aprau" mpotriva invaziei forelor subcontientului, fore care,
rupnd echilibrul psiho-mental, au declanat strile lor patogene.
Faptul c o asemenea invenie pe care nimic nu o provocase
de figuri labirintice i florale avea, de obicei, drept consecin ame
liorarea strii bolnavului este o dovad c aceste figuri reueau s-1
fac s se concentreze", adic s reintre n echilibrul strilor psiho-mcntalc anarhice. Dup cum labirintul apr mpotriva spiritelor"

154

155

TEHNICI YOGA

TEHNICA YOGA N BUDDHISM l N TANTRISM

i a adversarilor", dup cum mandata l ferete pe yogin de

distragere", fcndu-1 invulnerabil la stimuli externi, tot aa se
ntmpl cu pala i mandata, pe care bolnavii doctorului Jung le
descoper instinctiv: ele i ajut s frneze forele subcontientului
care, altfel, ar amenina s-i invadeze, i ajut s se concentreze,
s se regseasc. n toate aceste cazuri, avem de-a face cu aceleai
funcii i cu acelai simbolism: simbolismul Centrului", pe care
l regsim n nenumrate mitologii, ritualuri i tradiii.
Fr ndoial, scopul suprem urmrit de Yoga, ca i de tantrism,
este reintegrarea final, abolirea dualitii obiect-subiecl. Or, dup
cum am vzut, pentru ca aceast reintegrare s se realizeze, este
absolut necesar ca, n prealabil, s se treac printr-o etap de cosmicizare" i de concentrare". Libertatea nu poate fi dobndit
dect printr-o extraordinar disciplin. Aadar, patogeniile repre
zint stri simieti, degradate; haosul" psiho-mental nu poate fi
comparat cu unificrile" progresive care stau la baza tehnicilor
Yoga i care se dobndesc printr-o surprinztoare stpnire a vieii
psiho-mentalc. Faptul c un bolnav psihic se simte mai bine dup
ce a desenat i a contemplat o mandata dovedete cel mult c ase
menea figuri geometrice exercit o influen binefctoare i sti
mulant asupra psihicului su. n nici un caz ns ca nu dovedete
c ar exista o echivalen oarecare ntre strile mentale patogene
i cele pe care le declaneaz tehnicile yogine.
Majoritatea tratatelor tantrice se refer nencetat la Yoga, o de
scriu, o explic, prezint puterile miraculoase" (siddhi) care pot
fi dobndite prin practicile respective ctc. Uneori (de exemplu,
Guhyasamja tantra, pp. 162 i urm.) este folosit chiar i termi
nologia din Yogu-Sutra. Totui, interesul tantrismului nu const
n ncorporarea unei Yoga clasice, ci mai degrab n aplicarea teh
nicii yogine n vederea atingerii scopurilor ci, i anume: dobn
direa mntuirii i, n acelai timp. a puterilor (siddhi), cucerirea
libertii {mukti) i. totodat, a eternei tinerei i a nemuririi; pe
scurt, dobndirea condiiei de Buddha i de om-zeu". ntr-un
anume sens, tantrismul reprezint extinderea maxim a conceptului

de eliberat n via" (fivanmukta), pe care l cunotea i Yoga

clasic. Ca i eliberatul n via", tantricul, orice ar face, nu mai
poate fi aservit, robit". El a realizat condiia pardoxal a coinci
denei contrariilor, n ci coincid Buddha i omul, nimicul i totul.
ntr-adevr, textele tantrice vorbesc ntotdeauna despre o para
doxal depire a dualitii, despre o staz". n care subiectul
coincide cu obiectul, yoginul cu ntregul Univers. Ceea ce numim
aici mukti, eliberare, este tocmai suprema unificare a realului, care
se obine prin Yoga. El (yoginul) este zeia, ci este zeul; el disci
polul, el preceptorul; el meditaia, el care mediteaz i obiectul me
ditat", afirm Akulavinatantra (A., pp. 24-25, cd. P.C. Bagchi,
Kaulujnnanirnaya and some minor te.xts, Calcutta, 1934, p. 86).
n timpul acestei staze" (sahaja). Universul, omul, divinitatea i
cunoaterea fuzioneaz i ajung s alctuiasc o Unitate. Sau, aa
cum spune Kaulajnnanirnaya, II, 6-7, Cakti (fora". Zeia) se
topete n Shiva (divinitatea manifestat, zeu, form), Shiva n
kriy (aciunea, manifestarea), kriy n jnuna (cunoaterea) prin
iceh (voina). Ct despre icch-cakti, ca se topete n Shiva nsui
(ed. Bagchi, p. 2). Paradoxul yogin realizeaz astfel o reintegrare
a ntregului Univers fizic i mental n modalitatea primordialii a
Fiinei, aa cum era ca nainte de fragmentarea Realului, ca urmare
a actului creator, n obiecte i subiecte. Nu numai c yoginul abo
lete el nsui, n ceea cc-1 privete, dualitatea obicct-subieet.ci,
n plus, el reface, n plan macro-eosmic, unitatea primordial.
Toate aceste coincidentiae oppositorum care abund n buddhismul trziu coinciden a Vidului cu Nirvana, a lui Buddha
cu omul pctos, a unui obiect sau simbol cu ntregul Univers
sunt lot attea modaliti diferite ale uneia i aceleiai dorine, do
rina de a se reintegra n unitate. Descoperind n spatele fiecrei
existene vidul (cunya), filosolla mahayanic dezvluie totodat
i instrumentul care i va permite s converteasc existena (samsru) n nirvana, i una i cealalt fiind n egal msur lipsite de
realitate ontologic. Numai dup ce a generat tiina (care cu
noate) identitatea dintre Samsra i Nirvana, numai atunci i

156

157

TEHNICI YOGA

TEHNICA YOGA IN BUDDHISM l IN TANTRISM

numai din aceast cauz Samsra devine Nirvana (Mahynasamgraha, IX, 3, de Asanga; dat fiind c originalul sanskrit s-a
pierdut, nu mai dispunem dect de versiuni chinezeti i tibctane,
publicate i traduse de E. Lamotte, Lu Somnie du Grund Vehicule.
Louvain, 1938-1939, t. II, p. 265). Ecuaia samsra-nirvna nu
este ns dect una dintre formulele elaborate de spiritul indian,
n dorina lui de a atinge unitatea. Vom ntlni formele similare
i n alte planuri, n afar de cel metafizic: n fiziologia mistic,
de exemplu, i n erotica mistic.

tocmai pentru a facilita meditaia (cf. Gherundu-Sumhitu, I, 8).

Funcia numeroaselor purificri" interne i externe, a curirilor
complicate, dar eficiente, a multiplelor poziii corporale, a cxcrci
iilor respiratorii ctc. este n primul rnd de a asigura sntatea,
bunstarea, fora. Desigur, nu trebuie s confundm Hahayoga cu
o simpl tehnic profan, de gimnastic, deoarece temeiurile ci
sunt profund ancorate n fiziologie, iar adevratele rezultate sunt
obinute exclusiv printr-o fiziologie mistic". Chiar i noiunile
elementare de sntate, de for, de bunstare trebuie nelese n
sensul lor sacru. Fora propovduit de Hahayoga nu este aceea
a unui atlet, ci fora unui magician, a unui om-zeu".

Dat fiind c tehnica yogin a devenit un bun comun pentru

ntreaga Indie, este uor de neles adopia n bloc a cxcrciiilor
sale specifice (asana, prunuyma ctc.) de ctre tantrism. Desigur,
procesul se verific i n sens invers; cel puin o categorie a prac
ticilor yogine sufer o puternic influen tantric. Hahayoga, de
exemplu, poate fi considerat o sintez de Yoga i de Tantra. Cci,
fiziologia mistic, nuanat uneori de o tent erotic, i afl ma
xima dezvoltare n Hahayoga; i tot n Hahayoga practica yogin
se dezvluie ca un instrument n stare s cucereasc absoluta st
pnire asupra trupului, a aceluiai trup pe care tantrismul l
redescoper i l revalorizeaz. Desigur, nu totul este tantric n
Hahayoga, n sensul c nu totul este att de recent. Elogiul trupu
lui sntos i puternic, interesul pentru o fiziologic omologabil
Cosmosului, i, implicit, sanctificat, este cel puin pre-upanishadic, dac nu cumva pre-vedie. Hahayoga renvinc concepia ar
haic despre corpul omenesc, care poate fi divinizat. Pesimismul
i ascetismul upanishadie i post-upanishadic sunt abolite. Trupul
nu mai este izvorul durerilor", ci instumcntul cel mai sigur i mai
desvrit de care dispune omul pentru a cuceri moartea". i
pentru c eliberarea poate 11 obinut nc din timpul acestei viei,
trupul trebuie pstrat ct mai mult timp posibil, i n perfect stare,

Hahayoga redescoper valoarea concret a corpului i a vieii

omeneti, i se strduiete s obin mntuirea" n felul ci, por
nind chiar de la acest corp, a crui fiziologic este transformat n
fiziologie mistic. Tocmai interesul pentru realitile vitale i am
biia de a experimenta direct pe corpul viu dovedesc asemnarea
ei cu tantrismul. ca i influena pe care o exercit asupra ci reforma
tantric. Mai mult dect celelalte varieti de Yoga, Hahayoga
rspundea exigenelor spiritualitii indiene, nsetate de concret i
de experien. Succesul istoric obinut de micarea tantric antre
neaz succesul, adic validarea i popularizarea tehnicilor hathayogine. Nu este inutil s adugm c acest succes avea valoarea
unei restauraii pariale a unei moteniri pre-upanishadice i chiar
pre-ariene. Magicianul" arian sau ne-arian care experimenta, de
secole, n felul su asiatic i primitiv", sacrul ctig, pe aceast
cale, i dreptul de a ptrunde n hinduism.
Apariia istoric a Hahayoga este legat de numele unui ascet
celebru, Gorakhnath, fondator al sectei Kanpha, care ar II i auto
rul unui tratat Hahayoga, astzi pierdut, i al lucrrii Gorukiuicutuka.
Este posibil cu acest sfnt", sau vreunul dintre succesorii si,
s fi sintetizat ntr-un manual practicile fiziologice yogine de
mult timp cunoscute n India i devenite i mai populare n epoca
evului mediu , dndu-lc o nuan tantric. Tot ceea ce tim
despre Gorakhnath este alterat de legende; ns faptul c el este

158

159

5. TANTRISM I HAHAYOGA

TEHNICI YOGA

ntotdeauna menionat pe listele celor optzeci i patru de magi

cieni" (siddhu) ne las s presupunem c personajul istoric ce se as
cunde sub acest nume avea o legtur cu coala tantric Vajrayna.
De altfel, anumite texte hathayogine se refer tocmai la practicile
erotice promovate cu atta emfaz de Vajrayna (asupra literaturii
hathayogine, vezi nota F de la sfritul volumului).
Cum era de prevzut, tratatele hathayogine acord cea mai
mare atenie preliminariilor fiziologice (purificri, poziii corpo
rale) i rezultatelor magice ale acestor practici. Se afirm, de
exemplu, cprnyma distruge toate pcatele; i, mai mult, sunt
oferite practicantului cele optzeci i patru de siddlu, puterile
magice" bine cunoscute (Shiva-Samhit, 111, 51, 52; 111, 22-26;
Gheranda-Samhit, V, 1-2 etc). Sunt dezvluite ns i cteva
semne exterioare care marcheaz difertele etape ale ritmului respi
rator. Astfel, de exemplu, corpul celui care practic prnyma
miroase frumos" {Shiva-Samhit, 111,29); durata somnului, excre
iile i urina scad (III, 43); n timpul primei etape din prnyma,
corpul yoginului ncepe s transpire (III, 40); n timpul celei de-a
doua etape, ncepe s tremure; n timpul celei de-a treia, ncepe
s sar ca o broasc; iar n timpul celei dc-a patra, el se nal n
aer" (IV, 41).
Sunt notate cu o oarecare precizie cele ase clase de purifi
cri", cu sub-eategoriile lor (curire intern", curire a dinilor"
etc.), i se precizeaz cu grij rolul acestora n meninerea sntii
(unele sunt eficiente pentru a preveni bolile de stomac, altele pen
tru ficat etc, cf. Gheranda-Samhit, I, pp. 15 i urm.). Este reco
mandat ntotdeauna dieta {Hathayo^a-practipik, I, 58, 59, 62;
Shiva-Samhit, V, 17 etc), i se recomand evitarea cltoriilor,
a bilor de diminea, a posturilor exagerate, ca i evitarea pre
zenei oamenilor ri i a femeilor (Hahayoga-pradlpik), I, 62,
66 etc). Dar este propovduit ndeosebi atotputernicia practicii,
abbyxa (de exemplu, Shiva-Samhit, III, 9-10).
La o lectur atent a textelor hathayogine, ne dm ns seama c
aceast fiziologie i aceast practic nu constituie dect preliminariile
160

TEHNICA YOGA N BUDDHISM l N TANTRISM

metodei. Desigur, cunoaterea i stpnirea trupului sunt necesare,

ntruct trupul este singurul instrument eficient pentru dobndirea
mntuirii. (De altfel, astzi, aceast stpnire este real: hathayoginul i controleaz trupul ntr-un grad care nou ni se pare impro
babil, stpnindu-.i, dup voie, sistemul vegetativ, de exemplu
etc) Adevrata Hahayoga implic ns o cunoatere i o expe
rien a fiziologiei mistice", adic un control al venelor", al
..arterelor", al centrilor" i al nervilor" neidentificabili anatomic
i care alctuiesc un corp mistic", care se suprapune corpului
fizic. Practicile tantrice i hathayogine au drept scop tocmai forti
ficarea acestor organe oculte, trezirea" centrilor mistici {cakra)
n vederea trezirii" misterioasei kundalini (cf. Gheranda-Samhit,
III, 51), scop final al tehnicii tantrice i hathayogine. S-a ncercat
de mai multe ori s se localizeze, anatomic aceste vene" i aceti
centri" x . Walter, de exemplu, consider c n Hahayoga ndi
nseamn vene"; el identific id i pin^al cu carotida (Ueva el
dextra), iar brhmarandihra cu sutura frontalii (cf. Svtmrna \v
Hahayoxa-pradlpik, pp. IV, VI i IX). Pentru cakra i pentru
kanda, el nu gsete nici o localizare anatomic, i le consider
nite creaii arbitrare, fantastice, ale yoginilor. Identifiarea cen
trilor" {cakra) cu plexul a devenit totui curent; muldhra cakra
ar li plexul sacru; svdhistrhna, plexul prostatic; manipura, ple
xul epigastric; anhata, plexul faringian; aiful cakra, plexul toracic
(vezi i R. Roesel, Die psychologischen Grundlagen der Yoga-praxis, Stuttgart, 1928, pp. 39 i urm.).
Chiar dac aceste cunotine anatomice ale indienilor sunt
destul de profunde i de coerente1', nu credem c identificrile sunt
ntotdeauna justificate. Chiar dac organele" fiziologiei mistice
indiene pot i\ localizate n organe identificabile anatomicele au
o structur i o funcie autonome, deoarece rspund unor expe
riene transfiziologice i au fost descoperite i descrise din cauza
acestor experiene n afara oricrei preocupri obiective. Yoginii
fceau experimente asupra unui corp care, n urma mortificrilor
i a disciplinelor speciale crora le fusese supus n prealabil, era
161

TEHNICI YOOA

TEHNICA YOGA N BUDDHISM I N TANTRISM

deja un corp mistic", pregtit s devin un macrantrop sau un

om-zeu". Cea mai mare parte a venelor" i a centrilor" sunt
stri yogine", adic identificabili exclusiv printr-o experimentare
de ordin mistic. Viul interes pe care l manifest Hahayoga pentru
concret poate H explicat prin sperana c trupul omenesc se va
putea transforma ntr-un corp divin i c divini/arca se va produce
chiar n carne. ns acest concret din Hahayoga se refer la expe
riene mistice concrete, el nu se reduce niciodat strict Ia fiziologie.
n paralel cu anatomia, fiziologia i medicina tiinific. India a
cunoscut o anatomic i o fiziologie yoginc, descoperite n urma
experienelor mistice, i nu prin observaie ori prin experien
obiectiv. Venele" i centrii" despre care vorbesc textele tantrice
i hathayogine sunt o descoperire a asceilor , rishi, a yoginilor:
pe scurt, sunt o descoperire ce a devenit posibil datorit experi
mentrilor ntreprinse de oameni-zei", care lucrau pe un alt corp"
dect cel al unui profan. Fiziologia mistic" s-a nscut ntr-un
mediu de ascei i de contemplativi i s-a transmis pe cale oral,
n cercuri nchise, unde aceti centri" i aceste vene" puteau fi
verificate printr-o experien orientat.
Desigur, aceste experiene yogine au fost de timpuriu interpre
tate prin teoriile cosmologice tradiionale. Omul-zeu" creat de teh
nicile yoginc era formulat i validat n termeni cosmologici, vedici
sau pre-vedici. Teandria tantric i hathayogin nu era dect o nou
variant a macrantropici vedice. Punctul de plecare al tuturor aces
tor formule era, bineneles, transformarea cornului omenesc ntr-un
microcosmos teorie i practic arhaice, pe care le regsim
aproape pretutindeni i care sunt elaborate nc din epocile vedice.
Suflurile" au fost mult vreme identificate cu vnturile cosmice
(cf. Atharva Veda. XI, 4. 15), cu punctele cardinale (Chndagya
Upanishad, III, 13, 1-5). Aerul ese" Universul (Brhadranyaka
Upanishad, III, 7,2), iar suflul, respiraia l ese" pe om (Atharva
Veda, X, 2, 13). Coloana vertebral este identificat cu muntele
Mcru i cu Axis Mundi1". Este motivul pentru care, n simbolis
mul buddhist, Buddha nu-i putea ntoarce capul, ci era obligat s

se ntoarc cu ntreg corpul, aa cum fac elefanii; coloana lui verte

bral era fix. aidoma Axei Universului. Sacrificiul vedic pregtete
omologarea mistic a corpului omenesc cu clementele sacrificiale
i, implicit, a corpului cu Cosmosul. Atunci cnd sacrificiul se
intriorizea/". corpul devine un microcosmos" (cf., de exemplu,
VaikhnascumrtasQtra, II, 18; l* Yoga, pp. 143 i urm.).
Experimentarea hathayogin i tantric folosete aceast cosmo-fiziologie arhaic, i ea de origine magic", drept punct de
sprijin (n ultim instan, formula stereotip a magicienilor" i
a maetrilor sacrificiului", a oamenilor-zei"). Punct de sprijin.
dar i expresii inteligibile validate de o tradiie milenar. Toate
aceste formule cosmo-fiziologice i toate aceste scheme teoretice
erau precedate ns de experimentare, adia de tcandric, de sancti
ficare a omului prin practicile yoginc. Astfel, condiia fiziologic
i psihologic a omului profan era depit, dac nu cumva chiar
abolit; activitile senzoriale se dilatau pn la proporii haluci
nante, ca urmare a nenumratelor identificri de organe i de
funcii fiziologice cu regiunile cosmice, cu astrelc, cu zeii etc.
Hahayoga i Tantra trans-substanializcaz corpul, oferindu-i di
mensiuni macrantropice i asimilndu-1 diferitelor corpuri mis
tice" (sonore, arhitectonice, iconografice etc.). De exemplu, un
tratat tantric javanez, an; hyanx kamahynikan, asupra cruia
au atras atenia Stuttcrheim i P. Mus (cf. Barabudur, I, pp. 66 i
urm.) identific fiecare element somatic al corpului omenesc cu
o liter a alfabetului i cu o pies a momentului arhitectonic,.stupaprsda (asimilat, la rndul lui, lui Buddha i Cosmosului). n
acest exemplu, sunt suprapuse mai multe corpuri mistice"; corpul
sonor, corpul arhitectonic, cosmologic i mistico-fiziologic (ntru
ct omologia nu se refer la organele profane, ci la cakra. Ia
centri"). Aceast multipl omologare trebuie s fie realizat",
adic experimentat; ns, n urma experienei yogine, corpul
fizic" se dilat", se cosmicizeaz", se trans-substanializcaz.
Venele" i centrii" despre care vorbesc textele hathatoginc i

162

163

TEHNICI YOGA

tantricc se refer n primul rnd la stri realizabile exclusiv printr-o

amplificare extraordinar a senzaiei corpului".
Putem verifica din nou, n acest caz, tendina spre concret"
a tradiiei ascetice indiene, tendina de a realiza meditaia pornind
chiar de la centrii vitali (inima, sexul, creierul), dar proiectndu-i
pe acetia n planuri cosmice, trans-substanializndu-i, convertindu-i n cakra, i trezind" energia ocult care se afl concen
trat n ei. Aceast tendin ctre concret i afl dezvoltarea
deplin n erotica mistic. Trezirea" lui Kundalini echivaleaz cu
o ruptur de nivel", comparabil cu samdhi yogin. Iar Kundalini
se trezete" i eu ajutorul numeroaselor tehnici meditative, dar
i printr-o uniune sexual ecremonial (maithuna). Textele hathayogine fac aluzie la cteva mttdra (care, aici, nseamn sinteza unei
anumite poziii ascetice, a unui anumit ritm respirator i a unei
meditaii), care au o funcie erotic; astfel, de exemplu, ar fi
vajroli-mudra i amaroli-mudra (Hahayoga-pradlpika, III, 85,
87-90). Aceast tehnic este, fr nici o ndoial, tantric; scopul
ci este de a folosi ca mijloc de divinizare", i apoi de integrare
i de unificare final, funcia eminamente omeneasc, aceea care
determin ciclul nencetat de nateri i de mori, funcia sexual.
nainte de a trece la analiza eroticii mistice, aa cum este ea
prezentat n tehnicile tantricc, s amintim raporturile existente
ntre diferitele Yoga baroce i alchimie (cf. Le Yoga, pp. 273-290).
Europenii care au cltorit n India au observat nc de demult c
anumii yogini se ocup de alchimie, fie pentru a-i prelungi viaa
dincolo de limitele obinuite (ei ajung pn la 150 i chiar 200
de ani", afirm Marco Polo) i s-i fortifice trupul (cf. Voyages
de Franois Bemier, Amsterdam. 1723, t. II, p. 130), fie pentru
a obine aur. Aceleai observaii au fost fcute i de autorii mu
sulmani. n acest sens. Al Biruni scrie: Ei (adic indienii) au o
tiin asemntoare alchimiei i care le este specific. Ei o numesc
rasyana. Este o art care se limiteaz la anumite operaii i dro
guri i la anumite medicamente compuse, din care majoritatea sunt
de origine vegetal. Principiile lor redau sntatea celor care erau
164

TEHNICA YOGA N BLTJDHISM l N TANTRISM

bolnavi fr speran i redau tinereea celor btrni... i de ce

nu? N-am artat noi, bazndu-ne pe autoritatea lui Patanjali, c
una dintre metodele care conduc la eliberare este rasyana!"
(ed. C. Sachau. Albiruni's India, voi. I, pp. 188-189).
S-a presupus c alchimia a ptruns n India o dat cu islamis
mul. ntlnim ns Tantre alchimice i n regiunile n care isla
mismul a avut o slab difuziune, n Nepal i n regiunile tamililor.
(cf. le >'<>,t!. p. 258). n plus, referinele alchimice din canonul
buddhisl sunt o dovad c aceast tehnic era cunoscut n India
cu mult nainte de islamism. Avatamsaka Sutra (n junii anului 350
nainte de Hristos) afirm: Exist un suc numit Hataka. Un Hang
din aceast soluie poate transforma mii de Hang de bronz. n aur
pur". Iar un alt text, Mahprafiparamitopudeu (tradus n
chinez de Kumrajiva, n 402405) este i mai precis: Prin
droguri i incantanii se poate schimba bronzul n aur... Prin
for spiritual, un om poate transforma argila sau piatra n aur"
(cf. A. Walcy, References Io alchemy in buddhisl Scriptures, Bull.
Oriental Schooll of London", 1932. voi. VI, pp. 1102-1103).
Cu toate acestea, tantrismul a asigurat legtura i mai strns
dintre alchimic i practicile yogine i magice. tim c numeroi
siddha au fost, ntr-un fel sau altul, alchimiti; Karnari obine
elixirul vieii prin urin i poate transforma arama n argint, iar
argintul n aur; Carpari cunoate substana cu ajutorul creia se
obine aurul, i lista de siddha alchimiti poate continua nc
(cf. Ix Yoga, p. 278). Textele tantricc se refer i ele la alchimic
(rasyana), ca la o a cineca siddhi (de exemplu, cf. Sdhanamla,
iar tratatele alchimice menioneaz puterile" yogine (de exemplu,
puterea de a zbura n aer , citat de Rusrnava, cf. P.C. Ray,
A History of Indian Chemistry, voi. I, ed. a Ii-a. Calcutta, 1903,
p. 76 din Introducere). Chimia mineral era cunoscut n India cu
mult naintea tantrismului, totui, nu aceste rudimente tiinifice
i-au interesat pe tantrici, ci mistica" alchimic, valoarea cosmo
logic a metalelor, virtuile soteriologice ale opraiilor alchimice.
Prin cutarea elixirului vieii, alchimia se apropia i de mistic,
165

TEHNICI YOGA

TEHNICA YOGA N BUDDHISM l N TANTRISM

dar i de toate celelalte tehnici spirituale indiene destinate dobn

dirii nemuririi; cu att mai mult se apropia ca de tantrism i de
Hahayoga, care cutau mijloacele practice pentru a transmuta
corpul omenesc ntr-un corp divin. Alchimia se apropia de mistic
si prin cutarea aurului pur; cci. dup cum, pornind de la metale
inferioare" i impefecte, se obine clementul superior, divin",
care este aurul, tot aa, tehnicile mistice ncearc s extrag din
sufletul robit i ntunecat sufletul pur, liber, divin.
Din capitolul lucrrii Sarvu-darganu-sanigraha de Madhava,
dedicat acelei rasevara-durgana, adic, literal, tiinei mercu
rului", reiese clar c alchimia indian sau, cel puin, o mare
parte din aceast alchimie nu a fost o tiin empiric, o pre-chimie. Dup acest dargana, eliberarea depinde de stabilitatea corpu
lui omenesc", i, din acest motiv, mercurul, care poate fortifica
i prelungi viaa, devine i el un mijloc de eliberare. Un text citat
din Sarva-darana-sumgrahu afirm c eliberarea este rezultatul
cunoaterii, cunoaterea este rezultatul studiului, iar studiul nu i
este accesibil dect aceluia care are un corp sntos". Ascetul care
aspir la eliberare chiar din timpul acestei viei, spune Madhava,
trebuie s-i fac, mai nti, un corp glorios", cu ajutorul mercu
rului, deoarece acesta este obinut prin uniunea dintre Hara i
Guri, adic este o sintez teo-cosmic. Sistemul mercurial nu
trebuie s fie considerat un simplu elogiu al metalului, pentru c
el este un mijloc imediat de a atinge cel mai nalt el, eliberarea,
conservnd n acelai timp trupul." Iar tratataul alchimic Rasasiddhanta citat de Madhava n lucrarea sa Sarva-dar^ana-samgraha afirm deopotriv: O, gnditorule, eliberarea sullctului vital
(jiva) este expus n sistemul mercurial!" (cf. San.'a-dar^anu-suingraha, ediia Anandsharma Series. ed. a Ii-a, pp. 48-53).
Aceste texte sunt destul de clare; operaiile alchimice rasyana
se raporteaz la o tehnic spiritual i nu la experiene de laborator.
Pe de o parte, ele urmresc purificarea i eliberarea sufletului",
pe de alta, transmutaia corpului. Procesele lizico-chimicc ale ras
yana nu sunt dect un vehicul sau un ..suport concret" al ascezei.

Pe msur ce se realizeaz rasyana, sufletul se purific i se di

vinizeaz". n loc s experimenteze asceza direct asupra trupului
i s obin purificarea" printr-o tehnic fiziologic i meta-psihologic, alchimistul experimenteaz aceste operaii asupra me
talelor; prin purificarea" acestora, sufletul" este cel care se
purific, de fapt. Dup cum metalele impure", dat fiind c sunt
compuse" se regenereaz prin operaii alchimice, tot aa, viaa
mental (dinamic i compus") este purificat prin ascez, care
asigur absoluta autonomie a spiritului, eliberarea.
Astfel, alchimia poate 11 considerat i o ascez practicat asu
pra metalelor, i apoi interiorizaii; i o proiecie a psihismului n
operaiile alchimice, urmat de o interiorizare a acestor operaii.
n acest sens, se poate vorbi despre o echivalen ntre alchimie,
pe de o parte, tehnicile tantriee i hathayogine, pe de alta. Deoarece
nu numai c Hahayoga i alchimia au, n paralel, acelai el de edi
ficare a unui corp glorios", ci i pentru c toate aceste tehnici pre
supun o scrie ntreag de proiecii, de interiorizri i de omologri,
care permit diferitelor niveluri ale realului s se converteasc unele
ntr-allele (i cf. Forgerons et alchimisles, 1956, pp. 130-143).

166

167

6. EROTICA MISTIC
Maithuna nu este o invenie a tantrismului. Uniunea sexual
ceremonial era cunoscut nc din epocile vedice. Tantrismul
transform ns acest ritual arhaic" ntr-o tehnic mistic, i se
conformeaz, astfel, orizontului ci spiritual i scopurilor ci soteriologice. Cultul vedic tolera uneori uniunea erotic; astfel, de exem
plu, un brahmacrin (tnr brahman celibatar) i o pumcali
(prostituat) practic maithuna n interiorul altarului (Taitiriya
samhit, VI, 5, 9,4; Apastamba Qrauta Sfitra, XXI, 17. 18 ctc).
n marele scrificiu al calului, avumedha, soia sacrifica torul ui,
mahisl, trebuie s experimenteze cohabitatio cu animalul sacri
ficat; la sfritul ceremonialului, cele patru soii sunt cedate celor

TEHNICI YOGA

TEHNICA YOGA N BUDDH1SM l N TANTRISM

patru preoi (referine n P.-F. Dumont. L' Acvamedha, Paris. 1929,

pp. 260 i 261). n toate aceste cazuri, ns, avem dc-a face cu un
ritual de magie erotic prin care se asigur fecunditatea uni
versal i nu cu un ceremonial de fiziologic mistic. Este
adevrat c, nc din cele mai vechi timpuri, maithuna a fost omo
logat diferitelor zone cosmice i diferitelor valori rituale, i c,
astfel, a deschis calea valenelor pe care i le va conferi mai trziu
tantrismul. Astfel, Qitapatha Brahmana (XI, 6,2, 10) identific
maithuna i sacrificiul agnihotra; Aitareya Brahmana (II, 5, 3)
identific maithuna cu cele dou&pada ale unui vers anutuhh, iar
Aitareya Aranyaka (II, 3, 7, 3) actualizeaz, n maithuna, nenu
mrate valori cosmologice. Asemenea omologri i identificri
erau ns impuse chiar de sistemul de corespondene i de analogii,
pe care se sprijin ntregul simbolism al Brahmanelor. Ele consi
der uniunea sexual drept un ceremonial, nu numai n cazurile
n care se refer, explicit, la maithuna ritual. Brhadranyaka
Upanishad (VI, 4) descrie uniunea sexelor ca pe un ritual care
trebuie svrit cu aceeai exactitate ca i un sacrificiu vedic.
Deoarece nu trebuie s uitm femeia nsi a fost transfi
gurat n prealabil, ca urmare a identificrii sale fie cu un clement
cosmic (pmntul), fie cu ritualul vedic. Eu sunt Cerul, tu eti
Pmntul"; n aceti termeni se adreseaz soul soiei (Brhad
ranyaka Upanishad, VI, 4, 20). Femeia are drept altar bazinul,
prul drept gazon, pielea drept teasc pentru soma" (ihid., VI, 4,
3; cf. Rig Veaa, X, 184, I). i textele buddhiste menioneaz
maithuna (n pali, methuna; cf. methuno dhammo, Kathvalhu,
XXIII, 1-2), iar Buddha se refer la anumii ascei care consider
c senzualitatea este o modalitate de a ajunge la Nirvana (cf. de
exemplu, Brahmajla Sulta, Dgha, I, pp. 36 i urm.). Probabil c
este vorba despre vechi rituri orgiastice, extra-brahmanice i
poate pre-ariene. pstrate mult vreme, de altfel, n cadrul anu
mitor secte specializate n ceremoniile minii stngi". Dar, i
trebuie s o repetm, cele mai multe ceremonii aveau ca scop

fecunditatea universal (urme ale orgiilor colective), sau nu erau

dect rituri de magie erotic.
Dimpotriv, n tantrism, maithuna devine un exerciiu yogin.
Rolul su este, n primul rnd. s ritmeze respiraia i s faciliteze
concentrarea. Prin urmare, ea este un substitut al prnymei i
al dhranci. sau, mai degrab, suportul" acestora. Experiena ero
tic nsi este nvestit cu valori trans-scnzoriale; prin maithuna
se realizeaz fie o stare de beatitudine i de autonomie omologat
cu Nirvana (n tantrismul buddhist), fie o contiin divin (n
tantrismul schivait), sau chiar acea stare inexprimabil, nnscutul
(sahoja) despre care vorbete Dohkosa. Cu toate acestea, este
greu s precizm toate raporturile pe care le ntreine maithuna cu
Yoga propriu-zis, pentru c majoritatea textelor care au o legtur
cu ceremonialul erotic sunt scrise ntr-un limbaj intenional"
(sandhhhsh), limbaj secret, obscur, eu dublu sens, n care o
stare de contiin este exprimat printr-un termen erotic, iar ter
minologia fiziologic este bogat n valene cosmologice (cf. Le
Yoga, pp. 249 i urm., 399). n acest argou tantric, orice fapt erotic
poate exprima o etap a meditaiei; dup cum, prin intermediul
aceluiai argou, orice simbol, orice stare de sfinenie" poate
dobndi un sens erotic. Ne aflm, aici, ntr-un univers de analogii,
de omologiii, un univers al dublului sens. Deoarece un text tantric
poate fi citit n mai multe feluri: n sens liturgic, tantric, yogin etc.
Comentatorii pun accentul pe sensul yogin i pe cel tantric. Cel
dinti se raporteaz la tehnicile meditative; s traduci un text n acest
sens nseamn s descifrezi diferitele etape ale meditaiei la care
se refer textul. Sensul tantric este erotic; orice meditaie, ca de
altfel orice simbol, interpretate n acest sens, i dezvluie echi
valenele erotice. Desigur, n sandhbhush, sensurile sunt att de
neclare, nct nu se poate niciodat preciza dac maithuna este un
act real, sau numai o alegorie. Exist totui motive s credem c
de multe ori maithuna era un act real, ntruct ceremonialul tan
tric necesit un act concret pentru al putea trans-substanializa.

168

169

TEHNICI YOGA

TEHNICA YOGA N BUDDHISM l N TANTRISM

Interiorizarea" i dramaturgia interioar, fantastic, i gsesc

punctul de plecare ntr-un suport" obiectiv.
n limbajul tantric, mai multe euvintc-clieu din buddhismul
mahayanic se mbogesc, dobndind un sens erotic. Astfel, de
exemplu, lotusul" (pudma) este interpretat ca fiind bhaga (ma
trice). Trsnetul, sgeata de fulger (vajra) nseamn ling (membrum virile). Buddha (vajrasattvu) se odihnete n misterioasa
bhaga a Bhagaratitilor (La Vallee-Poussin, Bouddhisme. Etudes
et mutiriaux, Bruxelles, 1898, p. 134). n anumite coli tantrice
ns, polivalena semantic atinge proporii pn atunci necunos
cute. Acelai termen capt valori erotice, fiziologice, yoginc i
metafizice. N. Shahidullah (l^es Chunt.s mystiques de Kunhu et de
Doh-Koa, Paris, 1948, pp. 8-10) reconstituie o parte din acest
lexic ciudat, identificnd uneori pn la cinci sensuri echivalente
pentru un singur termen.
S citim rezumatul pe care, conform acestor texte tantrice trzii,
l face el pentru diferitele semnificaii ale termenului maithuna:
Suprema i cea mai nalt fericire (paramamahsukha) este supri
marea gndirii, aa nct gndirea s fie ca i nc-gndirea, n starea
de nnscut. Pentru ea acest el s fie atins, este necesar ca res
piraia s fie suprimat. Atunci cnd respiraia i gndirea sunt
suprimate, n identitatea juisrii (samarusa), se ajunge la parama
mahsukha, adevrata neanti/are. Aceast bucurie a ncantizrii
cului poate fi resimit n maithuna1*, n starea identitii juisrii,
cnd cukra i rajas rmn nemicate. Pentru a resimi bucuria strii
de nnscut, trebuie ca trupul, vorbirea i gndirea s se unifice"
(Shahidullah, p. 15).
Aadar, maithuna este necesar ritmrii respiraiei, suprimrii
gndirii i opririi emisiei seminale (cukra imobil). Atunci este
obinut o stare de autonomie total, o suspensie paradoxal ntre
real i ireal, mai presus de moarte i de via. Beatitudinea erotic
este folosit ca o experien imediat", n vederea obinerii acestei
concentrri integrale, care a fost dintotdeauna scopul yoginilor.
Aici, voluptatea joac rolul unui vehicul, deoarece prin ca este

obinut tensiunea maxim care face posibil suprimarea con

tiinei normale i instaurarea unei stri nirvaniec. Dar tensiunea
sexual nu se consum, emisia este oprit13 printr-un puternic joc
al imaginaiei i prin anumite acte fiziologice. Aceast oprire de
semen" genereaz o stare trans-organic, pardoxal, prin care yoginul crede c poate experimenta realitatea ultim i c i poate
ncorpora o contiin divin. Cu condiia expres ns ca emisia
s nu se produc: bodhicittum notsrjet {Gunavratanirdeca, citat
n Subhashitasamgraha, cd. Bendall, p. 44). n caz contrar, ne
amintesc textele, credinciosul cade prad tristei legi karmice, ca
orice desfrnat (cf. Dohkosha de Kmha, strofa 14 i Hathayoga-pradipik, III, 88).
Prin urmare, funcia maithunei este destul de clar, dei apli
carea ei variaz n diferitele coli tantrice; pe de o parte, ea n
seamn ritmarea respiraiei i suspendarea ei (ea este, aadar, un
substitut pentru prnym), pe de alt parte, transformarea uni
unii erotice ntr-un ceremonial. Din acest moment, uniunea sexual
nu mai este un act biologic instinctiv, ci un ritual prin care cuplul
omenesc devine un duplu divin. Pregtit pentru svrirea ritului
(maithuna), prin meditaie i prin ceremoniile care l fac posibil
i fructuos, sub numele de Bhgavat oarecare, el o consider pe
yogini, nsoitoarea i amanta sa, drept substitutul i esena nsi
a r unic izvor de bucurie i de pace. Amanta este sinteza n
tregii naturi feminine, ea este mama, sora, soia, fiica; n glasul
ci, care cere iubirea, oficiantul recunoate vocea lui Bhgavat, care
i implor pe Vajradhara i pe Vajrasattva. Aceasta este calea spre
mntuire, Bodhi, pentru colile tantreka. cuiva i bouddha
(La Vallee-Poussin, Etudes et mutiriaux, p. 139). De altfel, femeia
aleas pentru maithuna nu este ntotdeauna femeia obinuit, co
mun, din orgii. Pancukrama prezint un ritual tradiional: Mudr.
soia yoginului, aleas n conformitate cu regulile stabilite, oferit
i consacrat de ctre guru, trebuie s fie tnr, frumoas i n
vat: mpreun cu ca, discipolul va svri ceremonialul, respec
tnd cu strictee cik, cci, dac nu exist mntuire posibil fr

170

171

TEHNICI YOGA

iubire (strivyatirekena), totui uniunea trupeasc nu este suficient

pentru a dobndi mntuirea. Practicarea acelor Pramit, scopul
kriy, nu trebuie s fie separat de aceasta; sdhaka trebuie s
o iubeasc pe mudr, conform riturilor: ntikmuyet striyam"
(La Vallce-Poussin, op. cit., p. 141).
Maithunu i trans-substanializcaz pe protagoniti, i transform
n zei, mai precis i face s coincid cu modalitile ultime ale fiinei.
Deorece, n concepia tantric, o femeie goal este omologat lui
prakriti (Natura), iar yogiril este manifestarea nsi a lui cakti
(putere") tcocosmic. Ritualul nu abolete numai spaiul profan
(n special trans-substanializndu-i pe parteneri n figuri antropocosmice), ci, ca orice ritual adevrat, abolete i timpul profan, timpul
care curge, pentru c maithunu se realizeaz n timpul mitic, ub initio,
adic n clipa" trans-temporal n care arc Ioc Creaia. Toate ritua
lurile i proiecteaz pe practicani n aceast clip" auroral, pentru
c un ritual este ntotdeauna repetarea unui gest divin, anistoric, s
vrit in Mo tempore. care coincide, deci, cu gestul arhetipal, cu
Creaia14. Reinerea respiraiei, rentoarcerea semenului sunt for
mule fiziologice ale acestui paradox temporal. care este suspendarea
duratei, regresiunea ntr-un timp mitic, static. Fr s se ndepr
teze de tradiia ritual universal (care nseamn coincidena dintre
fiin i nefiin, dintre timp i eternitate etc), tantrismul aduce
aceast noutate" care const n experimentarea trans-substanializrii corpului omenesc, cu ajutorul actului nsui, care simbolizeaz,
pentru orice tip de ascetism, starea nsi a pcatului i a morii,
adic actul sexual. Textele tantrice repet adesea acest adagiu: prin
aceleai acte care pe anumii oameni i fac s ard n Infern, timp
de milioane de ani, yoginul i obine mntuirea venic (cf., de
exemplu, Jnunsiddhi de Indrabhuti, ed. B. Bhattacharyya, p. 32,
Cloka, 15; Cittavicuddhiprakaranu de Aryadeva, citat de Subhshita Sumgruhu, cd. Bendall, p. 38 etc; cf. l YO^U, pp. 262,4<X)).
Aceasta este o atitudine bine cunoscut a Irantrismului; iniial
este dincolo de bine i de ru: orice ar face, nimeni nu-I murd
rete. De altfel, aceast concepie este pan-indian i arhaic: orice
172

TEHNICA YOGA N BUDDHISM l N TANTR1SM

pcat ar prea s comit, acela care cunoate astfel devoreaz totul

i este pur, curat, ferit de btrnee, nemuritor" {Brhadranayaka
Upanishad, V, 14, 8). Iniierea de orice tip are drept con
secin eliberarea omului de sub legea binelui i a rului.
Exist o abundent literatur tantric referitoare la practicile
la chinoise" (cinciira), la simbolismul diferitelor mudr, la
apoteoza mistic a femeii (cf. Le Yo^a, pp. 262 i urm). Uneori,
putem identifica n aceast literatur influene extra-indienc, ale
populaiilor aborigene sau marginale convertite Ia buddhism, n
special ale populaiilor hemalaycnc. Erotica yogin continu ns
s rmn o dimensiune specific a spiritualitii indiene, i toate
marile curente mistice ale'evului mediu, fie ele vishnuiste, shivaite
ori cripto-buddhistc, se refer la acest vehicul", la aceast calc",
care este ceremonialul erotic. S menionm, n ncheierea acestei
sumare expuneri, tehnicile colii mistice Sahajiy15, sintez trzie
de tantism i vishnuism, n care erotica ritual i yogin este am
plificat pn la proporii] uimitoare. Sahajiy cultiv ndeosebi
elementul devoional i feminin, pe care l preia din mistica vishnuist. Ea acord o mare importan tuturor formelor de iubire"
{premii), iar ritualul maithunu apare ca o ncununare a unei nde
lungate i dificile ucenicii ascetice. Neofitul trebuie s-i stp
neasc perfect simurile i, n acest scop, el trebuie s se apropie
n etape de femeia credincioas" (nupk), i, printr-o dramaturgie
iconografic interiorizat, s o transforme pe aceasta n zei. n
acest scop, n primele patru luni el trebuie s o slujeasc aidoma
unui servitor, s doarm n aceeai camer cu ea, apoi, la picioarele
sale. n timpul celor patru luni care urmeaz, continund s o
slujeasc, aa cum fcuse i nainte, ci doarme n acelai pat cu
ea, n partea stng. Vreme de alte patru luni. va dormi n partea
dreapt, apoi vor dormi mbriai etc. Toate aceste preliminarii
urmresc autonomizarea" voluptii considerat unica expe
rien omeneasc ce poate realiza beatitudinea nirvanic i st
pnirea simurilor, adic oprirea emisiei seminale.
173

TEHNICA YOGA N BUDDHISM I N TANTRISM

TEHNICI YOGA

n Nupku-Sdhana-Ttka (Comentarii asupra disciplinei spi

rituale n apropierea femeii"), ceremonialul este descris n toate
detaliile lui. El are opt pri, prima fiind sdhana, concentrarea
mistic obinut cu ajutorul formulelor liturgice; urmeaz smarana
(amintirea, penetrarea n contiin"), ropa (atribuirea altor
caliti obiectului"), n care, prin ceremonial, sunt oferite flori
njlk (care ncepe s se transforme n zei); manana (a-i aminti
de frumuseea femeii atunci cnd ea este absent"), care constituie
deja o interiorizare a ritualului. n cea de-a cincca etap, dhyna
(meditaia mistic"), femeia se aaz n stnga credinciosului i
este mbriat aa nct spiritul s fie inspirat"16. Xnpuj (cul
tul" propriu-zis) este adorat locul n care se afl aezat njlk, i
se aduc ofrande, iar femeia este mbiat aa cum este mbiat
statuia unei zeie. n tot acest timp, practicantul repet n minte
nite formule. Concentrarea atinge punctul maxim atunci cnd el
o poart n brae pe njlk i o aaz pe pat, repetnd formula:
HIIHK ktlng kandarpu svh. Unirea are loc ntre doi zei". Jocul
erotic se realizeaz ntr-un plan trans-fiziologic, dat fiind c el nu
ia niciodat sfrit. Pe durata maithuna, yoginul i njlk sa ntru
peaz o condiie divin", nu numai n sensul c ei experimenteaz
beatitudinea, dar chiar pot contempla direct realitatea ultim.
Starea paradoxal obinut prin boddhkittam notsrjet are valoarea
unei rupturi de nivel", adic a unei stri de satndhi, de necon
diionat i de impermeabiliate nirvanic.
Nici un hiat nu separ samdhi de la Patanjali i extazul yogino-erotic al colii Sahajiy. Prin amndou aceste ci" polare
se obine, cu un egal succes, trancendena real a condiiei umane.
Erotica i asceza conduc deopotriv la una i aceeai stare: necon
diionatul, eliberatul n via, omul-zeu.

NOTE
1

Iat, de alfel, cum este explicat textul de ctre comentator: yoginul

trebuie s se ntrebe: Ce au la baz aceste expiraii i inspiraii'' Ele au la
baz materia; iar materia nseamn corpul material: iar corpul material
nseamn cele patru elemente etc." (Warren, Buddhism in translations,
cd. a VIII a. 1922. Harvard Oriental Series, p. 353. nota I). Aadar, este
vorba despre o meditaie asupra instrumentului respirator care pornete de
la nelegerea analitic a corpului omenesc; pretext care las s se neleag
natura compozit, dureroas" i trectoare a corpului. Aceast nelegere"
susine i justific meditaia, pentru c ea dezvluie ascetului fragilitatea vieii
i l oblig s persevereze pe calea mntuirii.
2

Dup D'i^ha-Nikya. cele cinci nivarana sunt senzualitatea, rutatea.

lenea spiritului i a trupului, agitaia spiritului i a trupului. ndoiala. Listele
difer. A se compara cu cele cinci pcate" din Mahfihhrata, XII, 241. 3
i urm.).
3
Dei este o experien" asemntoare celei din Yoga-Stra, samdhi
din textele buddhistc nu are acelai rol ca n manualul lui Patanjali. Samdhi
pare s fie o stare preliminar a anumitor etape superioare ale cii Nirvana.
Buddhagosha (Alia Salini, 118) precizeaz c samdhi este identic cu
citiass'-ekan^at, concentrare a contiinei", fixare a fluxului mental
ntr-un singur punct". Pentru istoricul termenului samdhi, n buddhism.
cf. Le Yoga, pp. 386-387 i Ahhidarmakosa, VIII. p. 183.
4
Din punct de vedere fiziologic, cea de-a patra jhna se caracterizeaz
prin oprirea respiraiei, asssa passsa-nirodhu (Oltramare, p. 364. nota).
5
Nirvana provine de la rdcina va, a sufla/a (r)sufla". Termenul
desemneaz, mai exact, o stare n care suflul, respiraia nceteaz s se mai
agite: probabil c noiunea a fost preluat din teoria somnului profund, aa
cum este ea prezentat n Upanishade" (J. Przyluski i E. Lamotte, Bouddhisme et Upanishad, Bulletin de l'Ecole francaise d'Extreme Orient", t. 32,
1932, p. 154). n somnul profund, era experimentat o stare absolut",
perfect autonom, creia nu-i lipsea, pentru a fi stare de beatitudine, dect
contiina de sine. ns yoginii ncearc prin prnyma s lege ntr-un an
samblu cele patru stri" de contiin i s ptrund", pstrndu-i totodat
luciditatea, n starea cataleptic".
ft
Disciplina ritmului respirator a fost considerat de ctre Preafericitul
nostru scopul principal al meditaiei", scrie comentatorul cingalez (op. cit.,
p. 67).
7
Culorile" i luminile" joac un rol semnificativ n anumite experiene
meditative tantrice (cf.de exemplu, Giihyavvnja Tantra i Kaulajnniinirruiya).

174

175

TEHNICI YOGA
Intre alii, doctorul militar Basu, n lucrarea sa Hindu System of Me
diane (studiu publicat n Guy's Hospital Gazettc**, 1889. reprodus parial
n introducerea la Sliivasaniihii, Allahabad). Printre ultimii care a ncercat
o interpretare n termeni strict medicali a anatomiei i fiziologiei tantrice a
fost dr. V. Rele. The mysierious Kundalmi (Bombay. 1929).
'' Despre medicina indian, cf. Surendranalh Dasgupta. A Hhtory of
Indian Philosophy, voi. II, i studiile dr. J. Filliozat despre medicina buddhist; cf. P. Demievillc, art. Byo. n Hobogirin, III, 225-265.
Antropocosmosul se realizeaz prin meditaia yogin. lat cum trebuie
s se procedeze: Imagineaz-)) c partea central (coloana vertebral) a
corpului tu ar fi muntele Meru. c cele patru membre principale ar fi cele
patru continente, c cele patru membre inferioare ar li subcontinentele, capul
ar fi lumile unor deva, cei doi ochi ar fi Soarele i Luna ele." (Evans-Wentz.
Le Yoxa tibeiain, trad. fr., p. 327).
11
Ritual disprut, de altfel, nc din epoca apariiei unui text precum
Cnkhyana Crauta Suim, care precizeaz (XVII. 6. 2) c acesta este un
obicei vechi, disprut" (trad etadpurnam utsannam na kryam).
12
n limba mistic folosit de Dohkoa, ne este permis s explicm
muitliuna, uniune ntre lotus" i trsnet, sgeata de fulger", ca realizare
a strii de vacuitate (.Jotidre", trsnet, sgeat de fulger) n plexul nervilor
cerebrali (lotus"). Avem, de asemenea, dreptul s nelegem termenul de
tnr fat" ca vacuitate. n cry (Bouddha Giia),nain'itma (n apabharpsa
nairmani), starea de non-ego, sau cunya, vacuitate", este descris ca o tnr
din casta inferioar, sau ca o curtezan (Shahidullali. op. cit.). Este bine cunos
cut rolul pe care l joac n orgiile" tantrice (adera, roata" lantric) tinerele
din castele inferioare i curtezanele. Cu ct femeia este mai depravat, cu
att ca este mai potrivit pentru rit. Domni (spltoreas nseamn, totodat,
n limbajul secret, nairtma) este favorita tuturor autorilor tantrici (cf. Cry.s
de Knha, Shahidullah, pp. 111 i urm.) O, dornbi! tu ai murdrit totul!...
Unii spun c eti urt. ns cei nelepi te in la pieptul lor. O.donibi! Nimic
nu c mai descompus dect tine" (ihid., p. 120. nota). Despre adevratul rol
pe care l joac tinerele din castele inferioare n tantrism i despre semni
ficaia social a acestuia, cf. Le Yoga, pp. 259 i urm.. 401 i urm.).
13

i taoismul cunoate tehnici similare, chiar mai brute, mai ocante

(cf. H. Maspero, Les procedes de nourrir ie principe vital" dans la religion
taoiste ancienne, Journal Asialique", iulie-septembrie 1937. pp. 383 i urm.
Scopul acestora nu era ns obinerea unei stri nirvaniec. paradoxale, ci eco
nomisirea principiului vital" i prelugirea tinereii i a vieii. Uneori, aseme
nea ritualuri erotice taoiste luau proporiile unei adevrate orgii colective
(Maspero, ibid., pp. 402 i urm.): reminiscene, probabil, ale unor strvechi
176

TEHNICA YOGA JN IH'DDHISM I N TANTRISM

srbtori calendaristice Orizontul spiritual specific maithunei este ns cu
totul ditcril de cel al orgiilor arhaice, al cror singur scop era acela de a asi
gura fecunditatea universal.
14
Nu este aici cazul s insistm asupra problemei repetrii" i a rein
tegrrii". aa cum apare ea n mecanismul ritului Cf. lucrrii noastre. Trite
d hhtoire de religtom (ediie nou. 1974, pp. 326 i urm.).
15
Cf. Manmdra Mohan Bose. An introduction u> the study of the
Post-Cataniya Saharjiy Cult (Journal of the Department of Letters",
Universitatea Calcutta, voi. 16. 1927, pp. 1-162) i Post Caiumiya Sahajiy
Cult (Calculta. 1930). Vezi i U Yona. pp. 264 i urm.. 402).
lh
Femeia nu trebuie s fie atins pentru satisfacerea unei plceri trupeti,
ci n vederea desvririi spiritului", precizeaz nadabhairava (citat de Bose.
Post-Caitaniya Sahajiy Cult., pp. 77-78).

CONCLUZII

Capitolul V

Din primele dou capitole se desprinde cu destul claritate un

fapt: este vorba despre polivalena practicilor Yoga. Ele pot fi
ntlnite pretutindeni, fie n forma lor clasic", adic sistematic,
fie n forma lor popular", att n tehnicile meditative buddhiste
cele mai absconse, ct i n dcvoiunca popular vishnuil; att n
tantrism ct i n legendele nscute n jurul magicienilor" (siddha),
n fiziologia mistic sau n iconografie; att n asceza cea mai
excesiv, ct i n ceremonialele erotice ctc. Nu exist nici o sin
gur mare creaie a spiritualitii indiene n care s nu poat fi des
coperit o influen, o coresponden sau o omologare yogin. Yoga
se dovedete a fi astfel o dimensiune specific a spiritualitii in
diene. Toate cile sotcrologicc recurg Ia ajutorul su; i, dat fiind
c n India aproape totul este ori devine o cale n vederea dobn
dirii mntuirii. Yoga intervine pretutindeni, ntr-una din nenum
ratele sale forme.
Acestei uimitoare polivalene i corespunde n mod necesar o
structur pan-indian. ntr-adevr, practicile yoginc sunt folosite
de toate populaiile din India i din Ceylon, pn n Himalaya.
Yoginii,suddhu i fachirii" sunt cunoscui pretutindeni, respec
tai i temui deopotriv, cci nicieri ambivalena sacrului nu este
mai bine marcat ca n India; or, dac Yoga creeaz sfini", ea
creeaz totodat i vrjitori". Aceti oameni sacri, care provin toi
dintr-o form sau alta de Yoga, au jucat, de altfel, un rol foarte

important n unificarea spiritual a Indiei. Ei sunt cei care, prin

peregrinrile lor n toat peninsula, ca i n jurul ashrum-uri\oT ori
a locurilor sacre, au contribuit n cea mai mare msur la hinduizarea" experienei religioase a populaiilor indigene. Spre deose
bire de teologi, ci nu au fost preocupai s identifice divinitile
locale cu zeii brahmanismului; ci au reuit, ns, s valideze, n
faa acestui brahmanism, viaa religioas popular, modul ci arhaic
de cult. devoiunea ei mistic i nevoia ei de experien concret.
Principiu de unitate spiritual indian. Yoga a fost totodat cel
mai sigur instrument de cucerire spiritual, agentul cel mai fertil
n aciunea de expansiune a hiduismului i a buddhismului. Tehnic
eminamente asiatic. Yoga a putut (1 asimilat n toate zonele asia
tice n care a fost rspndit de misionarii indieni. Yogini i sud
dhu, buddhisti i shivaiti au realizat o adevrat indianizare a
peninsulei i a Indochinei. Aceti clugri pot fi ntlnii n Champa,
ca i n Java i n Cambodgia. Pretutindeni,ei au vulgarizat meto
dele yogine, fie ele buddhiste ori shivaite, metode care se asem
nau att de bine totui, nct, uneori, se puteau confunda. Tehnicile
de fiziologic i de meditaie yogin au fost asimilate n totalitate
de clugrii din Tibet, din Mongolia i din China, i au trecut apoi
n mnstirile Zen din Japonia. Pretutindeni unde a ptruns spiritua
litatea indian n forma ci shivait ori buddhist au ptruns
deopotriv i tehnicile yoginc. Nu c deloc nesigur c unele dintre
aceste tehnici vor fi fost cunoscute, prin intermediul misionarilor
indieni, pn i n Egiptul alexandrin (cf. l^ Yoga, p. 418).
Uriaa popularitate de care s-au bucurat practicile yogine n
interiorul Indiei, ca i succesul lor n afara granielor peninsulei,
confirm caracterul pan-asiatic, autohton, al acestei tehnici. n
mare parte. Yoga se dovedete a fi o creaie a solului indian, adic
a popujuiilor care se aflau acolo nainte de sosirea indo-arienilor.
Dispunem de mai multe indicii n acest sens. n primul rnd.
absena aluzilor precise la practicile yogine la indo-iranieni i n
Vede; apoi, caracterul popular i pan-indian al acestor practici,
simbioza lor cu forme locale de devoiune i de experien mistic;

178

179

CONCLUZII

1. ORIGINILE TEHNICILOR YOGA

TEHNICI YOGA

CONCLUZII

n fine, relaiile probabile pe care le-au ntreinut cu civilizaiile

proto-istorice indiene, i n special cu civilizaia Mohenjo-Daro.
Este adevrat c Patanjala-yoga poart amprenta gndirii
indo-ariene i c este vehiculat prin noiuni legate organic de
structura limbii sanskrite. Dup cum am vzut,ns, aceast Yoga
clasic este numai una din multiplele forme de Yoga; ea nu este,
n nici un caz, nici cea dinti i nici ce mai rspndit. Este un
darana, un sistem de filosofie", i, ca atare, mai cunoscut printre
specialiti, dat fiind c era citat i comentat din abunden. Este
deopotriv adevrat c cel puin o parte dintre tehnicile yogine (n
primul rnd asceza i prnymu) au fost acceptate de brahmanism
i, ntr-un anume sens, chiar vedizate". Astfel, asceza a fost omo
logat lui tapas, sacrificiului vedic; reinerea respiraiei (prnyina) a fost considerat un sacrificiu interior". Dar tocmai aceast
omologare, adic validare n raport cu brahmanismul, trdeaz
originea nc-brahmanic a acestor practici. Atitudinea fa de teh
nica Yoga a fost aceeai cu atitudinea fa de Shiva, Durg i
nenumratele diviniti i culte indigene, care au fost toate accep
tate i integrate, n cele din urm, n hinduism: ea a fost convertit
ntr-o valoare brahmanic. La fel ca toate celelalte religii indo-aricne. Vedele au i ele oameni-sfini"; importana acestor oameni-sfini" era ns modest, iar rolul lor destul de estompat n
viaa religioas ortodox. Dimpotriv, textele post-vedice se refer
mai ales la yogini, rishi i sannyasi. Ar fi desigur o impruden
ca, pornind de aici, s conchidem o origine trzie a magicienilor"
i a oamenilor-sfini". Textele nu ncep s in seama de acetia
dect atunci cnd ei devin suprtori, fie din cauza numrului, fie
din cauza succesului lor; atunci cnd ei sunt mai bine cunoscui,
combtui i, ntr-un fel sau altul, convertii".
n ceea ce privete caracterul popular, autohton, al tehnicilor
yogine (considerate a fi mijlocul cel mai direct de experimentare
a sacrului), rolul activ al acestor tehnici n toate revoluiile reli
gioase" indiene, ncepnd de la Upanishade i pn n tantrism, este
el nsui destul de tulburtor. Yoga baroc" cucerete hinduismul

n acelai timp i iu acelai fel n care o fac puj i bhakti. Cultul

popular i devoiunea mistic reprezentau adevrata experien
religioas a populaiilor autohtone, care resimeau, nainte de orice
altceva, nevoia unei experiene concrete, ba chiar fiziologice",
a sacrului. La fel ea i puj i bhakti. Yoga popular i garanta
practicantului inserarea n sacrul cel mai concret". Dispreuind
n egal msur formalismul ritual i speculaia metafizic. Yoga
lucra asupra corpului i a sufletului nsui, i realiza astfel sacrul
(adic omul-zeu"), sau, pornind de la existena personal a praticantului, conducea spre libertate.
De altfel, caracterul popular al anumitor practici yogine este
confirmat prin simbioza acestora i a cultelor vegetaiei care sunt,
fr ndoial, pre-arienc. Demonii feminini ai vegetaiei au fost
numii yogini i dkinl, i, n cele din urm, au fost i ei integrai n
hinduism, cu ajutorul sincretismului imlric. Abhidnottara Tantra
ofer o descriere destul de complet a acestor yogini: sunt femei
albe, ea floarea de lotus, cu ochi roz, crora le plac vemintele albe
parfumate etc. (cf. Le Yoga, p. 339). Dkinl sunt femei cu pielea
de un rou strlucitor, care miros ca lotusul, cu chipul blnd, cu
ochi i cu unghii roii i crora le place mult s-i decoreze came
rele cu tablouri reprezentnd flori de lotus. Aceste duhuri feminine
sunt epifanii locale ale Marii Zeie indiene, Durg sau Kli. Ele
sunt, n orice caz, ne-arienc, foarte probabil pre-ariene. Iar faptul
c o important categorie a acestor zeie indigene ale vegetaiei
se numesc yogini este o dovad c ele erau considerate, n ace
lai timp, vrjitoare", zne" sau zeie", la fel ca i acele lm
att de comune n Tantrcle buddhiste, al cror nume este de origine
tibetan (Ihamo) i nseamn drcoaic". ntr-adevr, vrjitorii
sau oamenii-sfini" erau identificai cu spiritele sau cu demonii,
i erau numii yogini" i yogini". Evident, este vorba despre un
fenomen de degradare, dar, n acest caz. particular, degradarea este
echivalent cu o regresie; este destul de probabil c nu era o gre
eal ca yoginii i yogini s fie identificai cu orice tip de demoni,
deoarece, la origine, aceti yogini erau nite demoni".

180

181

nUNICI

Y(X;A

CONCLUZII

n dimensiunea lui major, hinduismul este o creaie a Indiei

pre-ariene; elementele sale eseniale cultul Marii Zeie i a fe
cunditii, divinitile feminine locale {grumudevat),puj, bhukti,
oamenii-sfini" ctc. lipsesc din tcxple vedice. Dimpotriv, g
sim numeroase dintre aceste elemente la dravidieni i la populaiile
Munda (kolarienc), i avem motive s credem c aportul acestui sub
strat etnie a fost considerabil n marile sinteze indiene (cf. L* Yoga,
pp. 343 i urm.). Cci dac influena lingvistic a dravidienei i
a kolaricnei asupra limbii indo-ariene a fost, n definitiv, destul
de limitat (vezi Le Yo^a, pp. 341 i urm., pp. 415 i urm.), influ
ena lor religioas poate fi considerat ca decisiv. Dac inem
seama ns de descoperirile arheologice recente, avem dreptul s
mergem chiar mai departe, i s cutm originile anumitor forme
religioase (absente din Vede, dar care s-au dezvoltat i au nflorit
n hiduism), nu numai la dravidieni i la civilizaia Munda, ci chiar
n culturile proto-istorice din valea Indusului. ntr-adevr, sp
turile fcute de sir John Marshall la Mohcnjo-Daro (cf. Mohenjo-Duro and the Indus Civilisation, Londra, 1931, 3 voi.) au scos
la iveal o civilizaie care poate fi situat ctre nceputul mileniului
al III-lca nainte de Hristos, i care prezenta deja un specific indian.
n ceea ce privete religia civilizaiei de la Mohcnjo-Daro, dup
prerea lui sir John Marshall, ca este att de tipic indian, nct se
deosebete cu greu de hinduism (op. cit., voi. I. p. VII). Regsim n
aceast religie cultul Marii Zeie, ca i pe cel al unui zeu ce ar putea
fi considerat un prototip al lui Shiva, alturi de zoolatrie (p. 67),
de cultul falusului (pp. 58 i urm.), de cultul arborilor (op. cit.,
plana XII, fig. 18) i al apelor (ibid., p. 75), adic toate elementele
care, mai trziu, vor intra n marea sintez hinduist. Era rspndit
cu precdere cultul Zeici-Mame; au fost descoperite nenumrate
figurine, unele reprezentnd zeie aproape goale. Ultimele tipuri
seamn cu Kl-Durg, al cror model probabil c l reprezentau.
Nici un alt po|x>r arian nu a nlat o divinitate feminin la acest
rang suprem pe care ea l deinea n civilizaia Mohcnjo-Daro, i
pe care Kl l deine astzi n hinduism.

Dar cel mai important fapt pentru cercetarea noastr l con

stituie descoperirea, la Mohcnjo-Daro, a unui tip iconografic ce
poate fi considerat drept prima reprezentare plastic a unui yogin.
Aici, este reprezentat n poziia specific yogin Marele Zeu nsui,
cel n care am identificat prototipul lui Shiva (pi. XII, fig. 17;
descriere, I, p. 52). Alte diviniti reprezentate n poziia asana au
fost descoperite i pe sigiliu. n fine, a fost descoperit i o statuie
(voi. III, pi. XCVIII) care, dup toate probabilitile, este cea a
unui yogin. Iat cum o descrie sir John Marshall: Aparent, ea re
prezint pe cineva n poziia unui yogin, i de aceea pleoapele sunt
mai mult dect pe jumtate nchise, iar ochii sunt aplecai ctre
vrful nasului... Este probabil statuia unui preot,sau mai degrab
cea a unui preot-rege, dat fiind c ca nu are coarnele la care ar fi
trebuit s ne ateptm, evident, dac ar fi fost vorba despre repre
zentarea divinitii nsei. Statuia arc un caracter religios sau
cvasi-religios care este sugerat prin desenul specific, n form de
trefl, al robei, motiv specific, n Sumer, obiectelor de natur reli
gioas" (voi. I, p. 44, 54) 1 .
Aceste date pot fi cu greu minimalizate, iar importana lor este
uria. ntre civilizaia proto-istoric a Indusului i hinduismul
modern nu exist ruptur: Marea Zei i zeul falie (Shiva").
cultul vegetaiei i al falusului, omul-sfnt n poziia asana, care
practic, poate, ek^rat, se regsesc, n prim-plan, att n civili
zaia Indusului, ct i n hinduismul modem. De altfel, numeroase
elemente culturale identificate la Harappa i la Mohcnjo-Daro se
regsesc astzi n India; astfel, de exemplu, crua cu dou roi
descoperit acolo este aceeai cu cea folosit astzi la Sindh. va
poarele. asemntoare celor pe care le vedem astzi pe Indus, teh
nica olritului parc identic celei pe care o putem observa astzi
n satele din Sindh, i acelai lucru se ntmpl cu arhitectura, cu
ornamentele nrilor, cu modalitatea tic aplicare a kohl-alui, cu
pieptnul din filde ctc. (cf. Gordon Childe, New light on the most
uncient East, Londra, 1935, pp. 210,222 ctc). Putem intra n dez
acord n ceea ce privete detaliile, dar c greu s ne ndoim de

182

183

TEHNICI YOGA

CONCLUZII

caracterul indian al civilizaiei Mohenjo-Daro, oricare ar fi origi

nile sale. Mai mult chiar, aceast civilizaie a luduului se do
vedete a fi deja complex i tipic, fixat, ilustrnd astfel un
ndelungat proces de dezvoltare (de o mie de ani, poate: cf. John
Marshall. op. cit.. I. p. 106). De altfel, nu este exclus ca autorii
civilizaiei Indusului care au invadat, probabil, acest teritoriu
venind dinspre nord-vest s l mprumutat anumite forme reli
gioase de la o civilizaie autohton (Mackay, op. cit., p. 99). Pre
zena, la Mohenjo-Daro. a elementului australoid, care constituia,
probabil, n acea civilizaie, categoria social inferioar, este un
indiciu preios n acest sens. Acest element supravieuiete astzi
n triburile aborigene din sudul Indiei (Gordon Childe, p. 208). El
a intrat, fr ndoial, n sinteza rasial care a dat natere civilizaiei
Indusului, dup cum mai trziu va intra n sintezele hiduiste.
Putem observa astfel cu precizie continuitatea elementelor de
baz ale tradiiei religioase indiene pn n calcolitic. Faptul c
aceast religie a rezistat nenumratelor invazii i c a supravieuit
ofensivei brahmanismului i a buddhismului, ca i celei a islamis
mului, confirm, o dat n plus, caracterul ei indigen. Aceeai
religie a absorbit, n cele din urm, formele religioase aduse de
noii stpni. Dar am grei dac, din cauza popularitii sale, am
considera-o o religie primitiv". Dimpotriv, Mohenjo-Daro ne
dezvluie o civilizaie urban de un nalt rafinament, care presu
pune deja o sintez etnic i cultural specific indian. Avem toate
motivele s credem c aceast excepional civilizaie a fost ntre
rupt, dac nu cumva nimicit, de un cataclism istoric, sau ca ur
mare a unei invazii, poate cea a indo-aricnilor. Cu toate acestea,
prbuirea unei culturi urbane nu nseamn pur i simplu moar
tea culturii, ci numai regresia ei ctre forme rurale, larvare,
populare". (Acest fenomen a putut fi observat pretutindeni n
Europa n timpul i dup marile invazii barbare.) Astfel, dac,
ncepnd de la cucerirea indo-arian i pn n evul mediu, ntl
nim n permanen o religiei popular", oarecum n afara orto
doxiei dominante, nu nseamn, n mod necesar, c aceasta este

creaia unei populaii barbare", slbatice", i nici chiar primi

tive". Yoga. ca i cultul Marii Zeie i al Marelui Zeu falie, lalismul i dendrolatria etc, apar pentru prima dat n India ca expresie
religioas a unei nalte civilizaii urbane, cea a Indusului. Era de
ateptat ca, dup ce au devenit exclusiv populare, aceste formule
s fi suferit, pe durata ndelungat a supravieuirii lor, un proces
de regresic i de degradare. Dup dezmembrarea Bisericii buddhiste, aceast religie, odinioar dominant n India, a cunoscut
cele mai triviale forme de regresic i,n anumite regiuni, locurile
de cult budhiste erau cunoscute. n limbajul curent, ca locuri ale
prostituatei" (cf. Le Yof>a, p. 337). Cu siguran ns c aceste
forme degenerate nu sunt un indiciu nici pentru abjecia adev
ratului buddhism, nici pentru originea sa popular.
Atunci cnd vorbim despre religia popular indian, vrem s
spunem c ca era indigen i pre-arian, adic arhaic. Aceast
religie a supravieuit pretutindeni n India, tocmai pentru c era
arhaic, pentru c fcea posibil o experien religioas extrem de
veche, pe care India a refuzat s o depeasc sau s o altereze.
n ceea ce privete morfologia ci, religia indo-aricnilor era o religie
nou n raport cu cea a Indici pre-ariene. Desigur, ca orice religie
ea pstra destule clemente arhaice. Pe de alt parte, sacrificiul pe
care l descriu textele numite liturgice (Brahmane) mplinete, dei
fulgurant i provizoriu, aceeai divizare a omului pe care o reali
zeaz i Yoga. Dar existena acestei concepii n epoca rig-vedic
nu a fost nc dovedit; diksh parc s fie deja o creaie hin
duist". n orice caz, orice coinciden ntre religia indo-arian i
cea a substratumului local poate fi destul de bine explicat prin
arhaismul care a supravieuit, ntr-un fel sau altul, la triburile ari
ene. Aceste reminiscene arhaice sunt numite, de obicei, pri
mitive". ntr-un anume sens, ele sunt primitive", respectiv n
sensul c, n general, primitivii" cred cu trie n posibilitatea de
a-i ncorpora, concret, sacrul; n sensul c ei cred n existena
oamenilor-zei". Totui, credina aceasta, cu o structur arhaic.
nu implic deloc o concepie religioas naiv. Ea este pur i simplu

184

185

TEHNICI

YOGA

afirmarea plin de curaj a eternei dorine a omului, aceea de a

realiza, nc de aici, de pe pmnt, transmutaia fiinei umane ntr-o
fiin divin, de a obine, prin experimentare, coincidena dintre
profan i sacru, dintre fragment i ntreg. Tot, dintre es.se i
non-esse, dintre timp i eternitate.

CONCLUZII

Aceast mcUxl experimental de realizare a omului-zcu" care

este Yoga a suferit, de-a lungul istorici sale multimilenare, nu
meroase interpretri i revalorizri. Tehnic de extaz, concret la
pre-aricni, ea devine, la Patanjali, calea suprem a eliberrii. Dar,
chiar dac se transform ntr-un dar cana, chiar dac i formuleaz
dialectic sistemul", explicnd originea Universului fizic i cauzele
durerii. Yoga continu s rmn o tehnic soteriologic. Nu exist
nici mcar o singur form sau varietate de Yoga care s nu fie,
mai nti, o practica: afirmaia este adevrat chiar i pentru
Jfina-Yoga, aceast aa-zis Yoga gnostic" (pentru c i ea
presupune purificrile"). n Yoga. aciunea, gestul sunt ntotdea
una mai puternice dect vorbirea i gndirea. Adevrata tehnic
yogin nu se poate nva dect de la un maestru care o pred oral
i manual", n acelai timp.
Ceea ce am numit tendina ctre concret" a spiritualitii in
diene tendin permanent verificat n istoria practicilor yogine
este. de fapt, amintirea i nostalgia unei epoci primordiale, n
care actul, gestul era singurul instrument de cucerire a lumii i
sursa prim a vieii interioare. i din acest punct de vedere Yoga
este un instrument de cucerire a lumii, dei elul su ultim rmne
cucerirea libertii. Chiar i n forma cea mai tiinific, aa cum
a fost ca sistematizat i justificat filosofic, n special de Patanjali,
Yoga se dovedete a fi un instrument de cucerire i de dominaie
a lumii. Yoginii i Patanjali nsui o confirm pot domina i
i pot apropria orice obiect i orice stare asupra crora mediteaz.

Este adevrat c, din punctul de vedere al lui Patanjali, stpnirea

lumii prin Yoga este o ispit n plus, pe care yoginul trebuie s
o domine, pentru a atinge eliberarea total, absolut. Numeroase
forme de Yoga nu dispreuiesc ns ctui de puin dominaia real
a lumii nconjurtoare. Numeroase legende, de origini diferite, ne
vorbesc despre yogini care se bucur, fr nici o rezerv, de
puterile lor miraculoase" (siddhi). Scopul ultim al unor tantrici
este de a cuceri i de a stpni lumea; iar aceast putere poate fi
dobndit prin experien, prin aci, i nu prin contemplaie.
Am avut deja prilejul s identificm, n istoria religioas in
dian, o dubl tradiie: pe de o parte, asceza i meditaia, pe de
alta, contemplarea experienei mistice; pe de o parte, magia", pe
de alta. religia". De altfel, aceast dubl tradiie se regsete n
istoria religioas a umanitii, n ansamblul su. Nu exist nici o
ras, orict de primitiv", la care magia s nu coexiste cu religia.
De altfel, un act (religios) de implorare se poate transforma ntr-un
act (magic) de porunc, i invers. Experiena forelor sacre (spirite
sau zei) atotputernice i,n permanen, protectoare poate da na
tere unei experiene magice; atunci cnd omul se simte puternic,
aprat, invulnerabil, sentimentul propriei sale fore d natere unor
valori magice.
De altfel, manipularea sacrului este, prin ea nsi, o operaie
ambivalen, ndeosebi n sensul c sacrul poate fi experimentat
i pus n valoare, fie la nivel religios, fie la nivel magic, fr ca
pentru aceasta cel care l manipuleaz s aib n mod necesar con
tiina exact a ceea ce face: un act de cult sau o operaie magic.
De altfel, experiena sacrului este ca nsi ambivalen: pe de o
parte, ea i dezvluie omului fore i persoane care l transcend,
de care i simte dependent ntreaga fiin, care l apr sau l
persecut, fa de care el trebuie s se comporte cu team i cutre
murare" ctc., pe de alt parte, ea i dezvluie c ci poate atribui
posibilitile ce i se deschid pe aceast calc propriei sale tiine"
i propriei sale priceperi.

186

187

2. CONSIDERAII FINALE

TEHNICI YOGA

CONCLUZII

Chiar i practicile yogine particip la aceast ambivalen, cci

dac Yoga l desprinde pe om de Cosmos, dac l dezleag",
nvndu-l cum s se foloseasc de propriile sale fore , Yoga
l leag" totodat x* om de Dumnezeu, prcgtindu-1 pentru o unio
mystica. Putem urmri destul de bine conflictul dintre magie" i
religie" chiar n interiorul practicilor yogine. De exemplu, este
uor s identificm dominanta magic n Patarjala-yoga, i mai
uor chiar n tehnicile meditative buddhiste, i s semnalm tot
odat structura mistic a Yoga vishnuite (Bhagavad-Glt). Cuce
rirea autonomiei spirituale prin mijloace proprii decurge dintr-o
atitudine magic. Magice sunt i puterile" (siddhi) pe care yoginul
le dobndete prin propriile asceze, prin meditaie sau prin nde
mnare. Or, am vzut c anumite tradiii indiene (n primul rnd
Buddha) lupt necontenit mpotriva tentaiei provocate de magie,
de siddhi. ntr-adevr, puterile" l rein pe yogin n lume, l atrag
nspre exterior, ntrzie considerabil procesul eliberrii. Absena
sau prezena unei diviniti personale (ishadevata), izvor de expe
rien religioas vie, ar fi de ajuns pentru a stabili o deosebire, cel
puin n linii generale, ntre dou categorii de Yoga. (Trebuie s
adugm c aceasta nu se ntmpl ntotdeauna, pentru c, n tantrism, de exemplu, cele dou structuri coexist; magia", fora ritu
lui nu exclude mistica", ataamentul pentru o divinitate.) Suntem
chiar ispitii s atribuim indo-arienilor originile formelor magice"
ale Yoga (cci e de netgduit c mecanismul sacrificiului brahmanie trdeaz o puternic mentalitate magic i, totodat, c
raporturile cu zeii sunt mai degrab reci) i s pstrm pentru in
digenii pre-arieni numai forme mistice". Aceast bipartiie a sa
crului ntr-un sacru ce poate fi cucerit prin magie" i un sacru
ce este obinut n dar, prin religie" corespunde, n mare parte,
unui dualism etnic; n primul rnd, indo-arienii i oblig pe zei,
prin manipularea ritului, s distribuie sacrul; anarienii prefer calea
mistic,puj i bhakt i ncorporeaz sacrul prin rug, prin cult
i prin devoiune.

Nu trebuie ns s interpretm prea rigid aceast solidaritate

ntre o etnic i un anumit tip de manipulare a sacrului. Deoarece,
la indo-arieni, mistica" era prezent, ntr-o oarecare msur.
alturi de magie", dup cum magia" era pe larg utilizat de anarieni. Rezistena surselor anaricne la brahmanism nu se reduce la
o incompatibilitate ntre magie i mistic, i nici la o revan a
acesteia din urm; ea este mai degrab o reacie a experienei
religioase mpotriva formalismului, o revolt a spiritului viu" m
potriva literei moarte". Ceea ce i deosebete mai clar pe anarieni
de cuceritorii lor arieni este nevoia pe care o resimeau de a
experimenta sacrul, de a-l ptrunde i de a-1 asimila, de a stabili
ntre ei i divinitile lor raporturi concrete, personale, familiare".
Aceast familiaritate" nu implic nici o idilizare" a sacrului;
dimpotriv, mai mull chiar dect nou-veniii, anarienii recunoteau
sacrul dup epifaniile lui ambivalene; mamele lor erau totodat
pline de graie i nfricotoare, zeii lor cumulau atribute contra
dictorii. Raporturile lor cu asemenea diviniti nu puteau fi n nici
un caz. idilice. Ins anarienii aveau nevoie de raporturi directe i
concrete cu aceti zei polimorfi, nfricotori, creatori i distru
gtori, care i revelau transcendena n mod arhaic, adic manifestndu-se printr-o continu alternan, dac nu chiar printr-o
nesfrit contradicie. Astfel, prin magie" ori prin religie"
populaiile autohtone doreau n primul rnd posibilitatea de a expe
rimenta sacrul, de a-l asimila i de a-l ncorpora.

188

189

Ca i puj i bhkti sau, ntr-un alt plan, la fel ca i

Upanishadclc i buddhismul primitiv n raport cu brahmanismul. Yoga se dovedete a fi o reacie mpotriva formalismului, a
literei moarte", a ritualurilor. Pentru anumite popoare, pentru
anumite clase, sau chiar pentru anumite epoci, ritualul vedic nu
era numai liter moart. Acest ritual declana i el o experien
religioas, crea si el raporturi directe cu zeii. Este sigur ns c
acest ritual vedic nu numai c nu mai satisfcea necesitile spiri
tuale ale populaiilor pre-ariene, dar. ncepnd din epoca upanishadic deja, el era departe de a satisface lic i numai o anumit

TEHNICI YOGA

CONCLUZII

elit aparinnd nsei comunitii indo-ariene. n aceast lupt

mpotriva formalismului. Yoga a jucat un rol considerabil. Cu aju
torul tehnicilor yoginc, ritualul a fost interiorizat", cu ajutorul lor
era animat" iconografia, i erau transmutate imaginile" n etais
d'me", iar liturghiile n suporturi" pentru concentrare. Suntem
chiar tentai s afirmm c Yoga a exercitat pretutindeni aceeai
infuen i c pretutindeni ea a ajutat la interiorizarea i anima
rea ritualismului.
De unde i venea aceast for de a converti litera moart" n
spirit care nsufleete"? Poate din faptul c pstrase sensul arhaic
al aciunii n care nu vedea un gest exterior fiinei umane, care se
detaa de el prin chiar realizarea gestului, ci o creaie continu a
omului, creaie de sine i, n acelai timp, creaie a lumii. Anumite
scheme rituale sau anumite speculaii cosmologice deveniser
liter moart" pentru c fuseser prea strict formulate i prea rigid
exprimate, pentru c deveniser deja lucruri" separate de om,
fosilizate. Yoga le rensufleea, interiorizndu-lc" i transformndu-lc n experien vie. Tendina ctre concret" i importana
acordat aciunii", care caracterizeaz tehnicile yoginc, explic
totodat i efortul lor ctre cosmicizarea" omului (cf. mai sus).
Arhetipul aciunii" este Creaia lumilor, cosmogonia. ntr-un anume
sens, yoginul repet la nivelul propriei sale fiine transformarea
haosului n Cosmos; o dat n plus, este vorba despre o interio
rizare a creaiei cosmogonice. nainte s se detaeze de Cosmos,
el devine omolog acestuia, l repet i i apropriaz ritmurile i
armoniile lui. Dup cum am vzut ns, aceast repetare" nu este
un scop n ea nsi. Cosmicizarea" care urmeaz unui haos psiho-mcntal este numai o etap nspre eliberarea final. Yoginul
trebuie s se izoleze de materie, s se retrag din Cosmos. Aceast
retragere are valoarea unei cuceriri, a nemuririi, pentru c lanul
existenelor nesfrite, necontenita rentoarcere pe pmnt pot fi
considerate o ndelungat moarte; existenele larvare, destinate
durerii i efemerului, care particip n modaliti variate la materia
cosmic, sunt numai aspectele schimbtoare ale uncia i aceleiai

condiii, care este moartea". La fel ca oricare alt via", viaa

omeneasc este prin natura ci o stare diminuat, ea fiind dureroas
i trectoare. Realitatea nu poate aparine dect nemuririi; fiina
nu se recunoate dect n msura n care este nemuritoare, etern.
Astfel, yoginul care a reuit s se sustrag Cosmosului i s se re
trag din necontenitul i durerosul circuit cosmic, prin chiar faptul
de a-i fi abolit condiia uman, obine nemurirea, care nseamn
libertate, autonomie, beatitudine i eternitate; el s-a eliberat de
moarte prin chiar moartea umanitii din el.

19()

191

Situaia lui este paradoxal n mai multe privine pentru c el

triete nc o via care este cosmic, fr ca ceva s-l lege de
lume. Existena lui se continu n virtutea ecuaiei karmice ante
rioare eliberrii i ea continu pn ce ultimul germene karmic se
va fi consumat. Aceast explicaie a celor dou darcuna Srpkhya
i Yoga nu epuizeaz ns sensul profund al situaiei paradoxale
a celui eliberat. De fapt, eliberatorul a realizat mai mult dect liber
tatea absolut; el a realizat totodat coexistena dintre fiin i
nefiin, dintre parte i tot, dintre efemer i etern. Aceast paradoxie este chiar fi declarat de anumite Yoga buddhiste i tantrice, atunci cnd vorbesc, de exemplu, despre coincidena dintre
Nirvana i samsar a, stare absolut n care nu mai subzist nici o
deosebire, nici o distincie ntre fiin i nefiin. O stare asem
ntoare este realizat nu numai prin Patankjala-yoga, ci i prin
tantrism i erotica mistic. Cei care au dobndit aceast stare
absolut nceteaz s mai fie oameni, fr ca, pentru aceasta, s
devin zei; n forme inferioare, ei sunt oameni-zei"; n forme su
perioare, ei sint jivamnuktu, eliberai n via". neleas n cea
mai larg semnificaie a sa, starea paradoxal de om-zeu" este
aceea de loc geometric" al sacrului i al profanului, adic al fiinei
i al nefiinei, visul dintotdeauna al umanitii arhaice, primitive"
(chiar dac acest vis se limita la o anumit elit" religioas, la
clasa vrjitorilor"). Iar n acest sens. Yoga rmne o tehnic spiri
tual i o cale mistic arhaic, primitiv", iar relaiile ci cu o

TEHNICI YOGA

CONCLUZII

cultur proto-istoric, aa cum este cea de la Mohenjo-Daro, se

dovedesc a li comprehensibile.
Acesl vis al umanitii arhaice (transformarea profanului n
sacru, coexistena irealului i a realului, a prii i a ntregului) se
regsete pretutindeni n istoria religiilor. Orice ritual, orict de
primitiv ar fi el, presupune ncorporarea sacrului n profan, ntr-un
obiect din lumea nconjurtoare. Orice ritual implic o ruptur
de nivel", o trecere paradoxal de la ireal la real, o transformare
a profanului n sacru. De altfel, experiena nsi a sacrului face
real acest paradox care este conversiunea irealului" n real": n
truct sacrul devine accesibil numai datorit unei hierofanii, adic
datorit faptului c se revel ntr-un fragment cosmic (cerul, apele,
pietrele, copacii etc.) sau topic (acest loc etc.). Acesta este motivul
pentru care paradoxul omului-zcu", pe care l-am ntlnit la fiecare
pas n istoria religioas a Indici, i pierde singularitatea, dendat
ce este reconsiderat n funcie de ansamblul spiritualitii arhaice.
Trebuie s ne ntrebm ns dac n paradoxia yogin, n coin
cidena dintre Nirvana i srnsara, dintre fiin i nefiin, dintre
fragment i ntreg (tot), nu se dezvluie totodat i un instinct
metafizic mai profund al omului arhaic; dac aceast coinciden
paradoxal nu este cumva echivalent cu reintegrarea ntregii reali
ti n modalitatea sa prim, nedifereniat, n acel indistinct care
preced Creaia; ntr-un cuvnt, dac omul, continund s viseze,
gndindu-sc la propria lui eliberare, nu ar visa. gndind i la elibe
rarea ntregului Cosmos, printr-o reintegrare a tuturor formelor i
a tuturor existenelor n Unitatea primordial. O anali/ util a
acestei probleme ar depi limitele prezentului eseu. S amintim
totui c regsim adeseori n istoria religiilor aceast sete de rein
tegrare i c ea nu este dect expresia nevoii primordiale a omului
de a se regenera, de a aboli istoria", de a rcinstaura starea auroral. Astfel, ceremoniile care aveau loc la nceputul Noului An
erau, de fapt, o repetare a Creaiei. Lumea se ntea din nou, n
fiecare an. Simbolic, nsemna c istoria" era pericxiic abolit, p
catele terse, anulate, iar societatea ntreag, la fel ca i Natura,

regenerate, i totul datorit faptului de a retri in Mo tempore, n

acea vreme", n acel timp primordial. De altfel, toate ceremoniile
de regenerare colectiv sau individual sunt tot attea de
calcuri simbolice ale cosmogonici. Concepia care st la baza lor
este lesne de neles: nimic nu se poate regenera att timp ct nu
se va nate din nou, adic att timp ct nu va coincide, magic, cu
momentul nceputului prin excelen, respectiv momentul Creaiei
lumilor. Timpul, istoria" sunt ntotdeauna abolite de ritual. Deoa
rece st n natura ritualului nu numai s repete un ritual exemplar
svrit in Mo tempore, ei i s se produc (n concepia celui care
l svrete) n acelai moment mitic, ca i ritualul-arhetip.
Aceast abolire a timpului istoriei" (obinut prin ceremoniile
Noului An, regenerarea colectiv etc.) trdeaz nevoia de reinte
grare n modalitatea auroral a Fiinei, modalitate neleas fie ca
o stare paradisiac, virginal, anistoric a Fiinei, fie chiar ca starea
ce precede Creaia, stare n care Fiina constituia nc o unitate fr
fisur. Faptul c miturile de suspendare, de abolire a timpului au
continuat s se multiplice n forme noi pn n zilele noastre este
o dovad c aceast dorin de reintregrarc n momentul mitic,
aureoral corespunde unei profunde nevoi spirituale. Toate concep
iile. pn la speculaiile hclcnicc i pn la profeiile iudaice au
fost obsedate de eterna rentoarcere" i de restabilirea timpului
primordial". Or, eterna rentoarcere" nseamn i paradoxala
abolire a devenirii, i deci a timpului. S-a descifrat n acest mit
setea de a fi a omului, orarea pe care i-o inspir devenirea: ntr-a
devr, dac timpul revine la nesfit pe unde a trecut deja, atunci
el nu mai devine", la drept vorbind; dimpotriv, el rmne pe loc,
este static, pe scurt: el este (el eslejiinta, nu mai este devenire).
In aceste ultime aspecte pe care Ic poate lua mitul reintegrrii
descifrm deopotriv dorina de a re-nate, de a rc-ncepe, dorina
de regenerare. Omul tradiional se salveaz de trecutul" su, anulndu-1. Pentru c tot ceea ce a fost odat nu poate fi acum dect
ru, epuizat, steril: toat viaa trecut este suferin, extenuare,
eec. Iat de ce omul se elibereaz periodic de aceast istorie",

192

193

TEHNICI YOGA

CONCLUZII

suspcdnd timpul i rentorcndu-se n acel timp", in Mo tempore,

care este timpul originilor.
Miturile reintegrrii sunt nenumrate. n lumina lor, putem
nelege paradoxul Yoga (reintegrare a tuturor formelor n Unitatea
primordial). ntr-adevr, dac n aspectul ci magic (dobndire de
puteri miraculoase", siddhi) putem identifica dorina de a cuceri
Lumea, de a stpni realul, nu c mai puin adevrat c aspectul
su mistic" {sumdhi, ruptura de nivel", trecerea de la a cunoate
la a fi, de la Cunoatere la Fiina) ne ndrituiete pe deplin s re
cunoatem, n setea de repaus a ntregii Creaii, setea obscur a
omului i a vieii de a se reintegra n nedifereniat, de a fuziona
n indistinct, de a se odihni n nemicare. n acest sens, tehnica
Yoga poate fi considerat o fosil vie", o modalitate a spiritua
litii arhaice, modalitate care supravieuiete astzi n societile
civilizate" numai sub forma miturilor i a formelor teologice, iar
la primitivi", n diferite forme degradate. Conceptul de fosile
vii" a fost folosit cu mult succes n anumite ramuri ale biologiei,
de exemplu, n speologie. Cercetrile profesorului Racovi, publi
cate n colecia Biospcologia" a Universitii din Cluj, au demon
strat c troglobiii care populeaz astzi grotele aparin unei faune
de mult timp depit. Ei sunt adevrate fosile vii i, foarte ade
sea, reprezint stadii foarte vechi ale istoriei vieii: ere teriare i
chiar secundare." Aadar, grotele conserv o faun arhaic, foarte
important, dac vrem s nelegem grupele zoomorfe primitive
care nu sunt fo.silizabile. n acest sens, putem vorbi de anumite
modaliti arhaice ale spiritualitii, care i-au prelungit viaa pn
n zilele noastre (cel puin, n anumite civilizaii), aa cum sunt
fosilele vii": cu att mai interesante pentru cunoaterea spiritului
omenesc, cu ct ele nu las urme" documentare (ele nu sunt, am
zice noi, fosilizabile").
E de la sine neles c, privit n istoria sa multimilenar i n
marca ei complexitate morfologic, nu putem vedea n Yoga o
simpl fosil vie" a unei spiritualiti arhaice de mult vreme de
pit. Nenumrate probe demonstreaz c, dac nu s-a rennoit,

Yoga s-a mbogit, cel puin, nencetat, c roadele ci se pot vedea

n diferite planuri, c s-a adaptat istoriei" Indiei, i c a contribuit
chiar la crearea acestei istorii". Am ndrznit totui s o compa
rm cu fosilele vii" studiate de speologie, pentru c n tehnica Yoga
s-au pstrat anumite experiene, nostalgii i strdanii ale umani
tii arhaice. ncorporarea fiziologic a sacrului, dobndirea condi
iei de om-zeu", realizarea paradoxalei coincidene dintre Buddha
i smsara, mntuirea ntregului Cosmos, adic eliberarea sa,
odihna, pacea (consecin imediat a eliberrii yoginului) toate
acestea (i alte idei centrale, pe care le-am analizat n aceast carte)
pot fi considerate tot attea modaliti ale spiritualitii arhaice.

194

NOTE
1

Ernest Mackay, La civilisation de I'Indus (trad. fr., Paris, 1936), p. 68,

este mai circumspect: Este ns posibil s nu fie vorba despre aa ceva,
ntruct un model de ochi foarte asemntor a fost remarcat la foarte vechi
figurine de argil provenind din Kish i din Ur".

NOTE

In orice caz. este sigur c mai multe tratate Snikhya, scrise cu mult
timp nainte de cele ale lui Icvara Krishna, expun o doctrin oarecum di
ferit de sistemul clasic. Au existat probabil mai multe coli" Smkhya;
ele se deosebeau prin concepia fiecreia despre spirit, prin gradul lor
de ateism etc. Regsim tradiia unei pluraliti de coli Snikhya chiar
i la comentatorii trzii. Cf. EH. Johnson, Early Smkhya (Londra, 1937).
Cea mai bun ediie de Smkliya-Krik ii aparine lui Suryanarayana
Sastri, The Smkhya KrikA oflsvara Krna (Universitatea din Madras.

1930). F.xist i numeroase traduceri: Colebrooke, Londra, 1837; Davies,

Londra, 1881, Garbe, Leipzig, 1891; Sinha. Allahabad, 1915; Pensa,
Torino, 1960. Bibliografie critic, M. Eliade, Le Yoga, pp. 361-364. Vezi
i Anne-Marie Esnoul, Les strnphes de Smkhya avec le commentaire
de Gaudapda (Paris. 1969).
Primul comentariu al Smkhya-Krik e\te Jayamangal, atribuit lui
Q'ankara. dar care nu prezint un interes filosofic prea mare. Data acestuia
este nesigur,dar,n orice caz. anterioar comentariului lui Vchaspatimicra.
ediia Haradatta Sarma, Calcutta. Oriental Series, nr. 19 (Calculta, 1926).
Dei unul dintre cele mai controversate tratate, Smkhya-tattva-kaumudi
de Vchaspatiniicra (secolul al IX-lea), s-a bucurat de o larg rspndire.
Celelalte dou comentarii ale lui Icvara Krishna, Mhavrtli (descoperit de
Belvalkar. care l dateaz nninte de secolul al Vl-lea) i Gaiu/apdabltushya
(secolul al VlII-lea) repezint mai degrab un inters istoric (vezi contro
versele referitoare la cronologie n IA- Yoga, pp. 362-363). Smkliya-tattva-kaumudl de Vchaspatiniicra, text sanskrit i tradus n limba englez
de Ganganalh Jha (Bombay, 1896). tradus n limba german de R. Garbe,
Der Mondschein der Smkhya-Wahrheit (Miinchen, 1892). Mtharavtti,
ediie aproximativ. Pandit Vishnu Prasad Sarma (The Chowkhamba
Sanskrit Series", nr. 296, Benares, 1922). Gaudapdahhshya,ediie i
traducere n limba englez de H.H. Wilson (Ixmdra, 1836), versiune care
se reediteaz i astzi n India (Bombay. Theosohphical Society's Publication. 1924).
Smkhyu-pravacana-sutra, pe care tradiia i-1 atribuie lui Kapila, este
cel de-al doilea tratat clasic important al colii. El dateaz probabil din
secolul al XIV-!ea, cci nici Gunaratna i nici Mdhava nu se refer la el
n Sarvadaranasamgraha; ei folosesc numai lucrarea lui Icvara Krishna.
Smkhya-pravacana-sutru a cunoscut nenumrate comentarii Aniruddha
(n secolul al XV-lea) scrie Smkhya-sutravrtti, Mahdeva (dup 1600)
i adaug o glos (vfttisara), iar Vijnnabhikshu (secolul al XVI-la) alc
tuiete cel mai important comentariu al sutrelor, Smkhya-pravacana-bhshyu, ncercnd s apropie aceast doctrin de o interpretare teist
a Vedntei. n fine, ca s ncheiem aceast sumar expunere a surselor,
s amintim i Tattva-samasna. tratat sumar, care conine numai douzeci
i dou de iloka. i care i-a fost atribuit Iui Kapila.dei textul este destul
de trziu (secolele XIV-XV).

196

197

NOTE

NOTA A: EDIII l TRADUCERI ALE TEXTELOR

SMKHYA I YOGA
Cel mai vechi tratat este Smkhya-Krik i aparine lui Icvara
Krishna; data nu este stabilit cu certitudine, dar n nici un caz ea nu poate
fi ulterioar secolului al V-lea. ntruct clugrul buddhist Paramrtha a
tradus acest text n chinez.n secolul al Vl-lea. Radhakrishnan (Indian
Philosophy, voi. II. pp. 254-255) consider c Smkhya-Krik a fost re
dactat n jurul anului 200 dup Hristos, n timp ce Belvalkar {Mtharavrni,
p. 168,Annals of the Bhandarkar Institute", voi. V.pp. 133-168, Poona.
1924) nclin s cread c redactarea ar trebui fixat n secolul I sau
al II-lea dup Hristos. Oricare ar fi data exact, este sigur c Icvara
Krishna nu este cel dinti autor de tratate Smkhya. Krik 70 afirm
c neleptul Kapila, legendarul ntemeietor al sistemului, i-a dezvluit
doctrina Snikhya lui Amri, iar acesta, la rndul lui, i-a transmis-o lui
Pancacikha. Icvara Krishna a aflat-o de la Pancacikha. Exist numeroi
indianiti care nu neag istoricitatea lui Kapila, punct de vedere care nu
este chiar imposibil de susinut. Se presupune c Asuri, cel deal doilea
maestru al filosofici Smkhya a trit n junii anului 600 nainte de Hristos,
iar Pancacikha, n secolul I nainte de Hristos.

TEHNICI YOGA

NOTE

Smkhya-pravacana-sOtra.edilai i tradus cu toate comentariile sale:

Smkhya-sutravrtti de Aniruddha, ediie (Calcullta, Biblioteca Indica,
1888) i o bun traducere n limba englez, Aniruddha's Commentary
(Calcutta. Biblioteca Indica, 1892). de R. Garbe; Smkhya-pravacana-bhshya de Vijnnabhikshu. ediie de R. Garbe (Harvard Oriental
Series. 1895). traducere n german de acelai autor (Leipzig, 1889).
traducea" parial n englez de J.B. Ballantyne The Sankhya Aphorismus
ofKapila (Londra. 1885). traducere integral de Nandalal Sinha, The
Smkhya Philo.sophy (Allahabad Sacred Books of the Hindus, 1915).
Cea mai cunoscut ediie sanskrit a Yoga-Sutra a fost publicat n
nandshrama Sanskrit Senes" (nr. 47). nsoit de comentariul
(Yoga-hhshya) lui Veda-Vysa i de glosa (Tattva-vaicradl) a lui
Vchaspatimicja. i a fost tradus n englez de Woods (The Yoga System
of Patafijali, Harvard Orienlal Series", 1914) i de Rama Prasada
(Patafijali's Yogu-Sutrus, with the commentary ofVysa and the gloss
ofVchasnatimicra, Allabahad, 1910, Sacred B(x>ksof the Hindus, ediia
a IlI-a, 1914). Rja-mrtanda de Bhoja,ediie i versiune n englez de
Rjendralala Mitra (Biblioteca Indica, Calcutta, 1883). Yoga-vrttika de
Vijnanabhiskshu.editura The Pandit", New Series, voi. V-VI. Yogu-srusamgralia", de acelai autor, ediie i versiune n englez de
Ganganath Jh (Bombay, 1894). Manipruhh de Rmnanda Sarasvati
(secolul al XVI-lea), traducere de Woods, Journal of American Oriental
Society", 1914, pp. 1 i urm).

and Religion (Londra, 1924); Yoga Philo.sophy in relation to other

Systems of Indian Thought (Calcutta. 1930); J.W. Hauer, Die Anfnge
der Yogapraxis. Stuttgart, 1922): Der Yoga als Heilweg (Stuttgart. 1932);
Richard Rosei, Diepsychologischen Gnuullagen der Yogapraxis (Stuttgart.
1928); S. Lindquist. Die Methoden des Yoga (Lund. 1932); Jean Varenne.
Le Yoga et la tradition hindoue (Paris. 1973). Despre originile buddhismului. despre buddhism i despre Yoga: V;. Senart, liouddhisme et Yoga
(Rcvuc de l'Histoire des Religions", voi. 43. noiembrie 1900,
pp. 345-364); Origines houddhiques (Bibliothcque de vulgarisation du
Musee Guimet, t. XXV. 1907). pp. 18 i urm.; H. Oldenberg, Buddha,
ed. a Vi-a, pp. 79 i urm.; Die Lehre der Upanishaden urni die Anfnge
des Buddhismus (Gottingen, 1915.ed. a Ii-a. 192.3). pp. 122 i urm., 223
i urm.; Jacobi, Ueherda.i urspriingliche Yogasystem (Sitzungsberichte
der Preussishcen Akademie der Wissenschaften". voi. XXVI. 1929.
pp. 581-624); Louis de la Vallee-Poussin, Nirvana (Paris, 1925), pp. 56
i urm.; Notes houddhiques, 3 (Academie de Bruxelles. 1922);
le boiutdhisme et le Yoga de Patafijali (Melanges chinois et houddhiques",
V, Bruxelles, 1937, pp. 223-242); Caroline Rhys Davids, Dhyna in
Early Buddhism (Indian Historical Quarterly", III, 1927, pp. 689-715).

BIBLIOGRAFIE

Ca exemple de Yoga tantric tibetan, cf. textelor traduse de Lama

Kasi Dawa Samdup i dr. W.Y. Evans-Wentz, Le Yoga tihetain et Ies
doctrines secretes (versiunea francez de Marguerite La Fuente, Paris.
Maisonneuve, 19.38).
Ca exemple de interpretare indian modern, cf. diverselor lucrri ale
lui Shn Aurobindo Gosh, i n special Synthese des Yogas (trad. francez.
Maisonneuve).

n cartea noastr Le Yoga. Immortalite et Liberte (1956), pp. 361-366,

am indicat o bibliografic fundamental a lucrrilor referitoare la Smkhya
i la Yoga. Le vom meniona aici pe cele mai importante: R. Garbe,
Smkhya tind Yoga (Strasbourg. 1896. Grundriss der Indo-Arischen
Philologie"); P. Denssen. Die Nachvedixche Philosophie der lnder
(ed. a IlI-a, Leipzig, 1920. pp. 480 i urm); Paul Oltramare, L'histoire
des idees theosophiques dans Vinde, voi. I (P;iris. 1906), pp. 290 i urm.;
A.B. Keith. The Smkhya System (ed. a Ii-a. Calcutta. 1924);
S.N. Dasgupla.,4 Study of Patafijali (Calcutla. 1920); Yoga as Philo.sophy

Termenul tehnic asana nu este prea vechi. Nu l aflm n cele mai

vechi Upanishade (el este menionat pentru prima dat n Cvetcvatara
Upanishud,!, 10). Nu ne putem ndoi ns de vechimea acestei practici;
textele vedice fac uneori aluzie la poziia yogin (cf. J.W. Hauer. Die
Anfnge der Yoga-Praxis, pp. 21-31).

198

199

NOTA B: DESPRE ASANA

TEHNICI YOGA
Tratatul hathayogin Gherandu Samhit ofer descrierea celor 32 de
asana; Hahayogapradipik definete 15 [dintre acestea], iar ShivaSamhit,
84. Pentru Hahayoga, poziiile au o foarte accentuat valoare magic;
de exemplu, padmsana vindec orice boal (Gherandasamhit, II, 8),
muktsana i vajrsana confer puterile miraculoase" (ibid., II. 11-12),
mrtsana potolete tulburarea spiritului (II, 19), bhujangsana trezete
Kundalini (II. 42-43) ele. Exist asana care cuceresc moartea", mjtyum
jayuti. clieu specific textelor hathayogine.
Despre asana n Canonul pali, ef. The Yogavacara's Manual of
Indian mysticism, as practised by buddhists, editat de T.W. Rhys Davids
(Londra, 1896) i tradus de Woodward, cu titlul Manual of a mystic
(Londra, 1916), p. 1, nota 2.
Cf., de asemenea, Arhtur Avalon, The Serpent Power (ed. a Ii-a,
Madras, 1924), passim; R. Rosscl,Diepsychologischen Grundlagen der
Yoga-Praxis (Stuttgart, 1928), pp. 16-23.

NOTA C: PRANAYAMA N ASCEZELE EXTRA-INDIENE

Regsim ritmarea i reinerea respiraiei i n tehnicile de fiziologie
mistic", studiate i analizate de H. Maspero n studiul su Les procedes
de nourrir le principe vital" dans la religion taoiste ancienne (.Journal
Asiauque". aprilie-iunie, iulie-seplembrie 1937, pp. 177-252,353-430);
aici ea este numit repiraie embrionar", t'ai-si. Scopul principal pe
care-1 urmrete acest exerciiu respirator este de a dobndi Viaa cea
Lung (tch' ang hen), neleas de taoiti ca o nemurire material a
trupului nsui" (Maspero. op. cit., p. 178). Aadar, respiraia embrio
nar" nu este, aa cum este prnyma, un exerciiu preliminar me
ditaiei, i nici un exerciiu auxiliar. Dimpotriv, acest exerciiu este
suficient n sine. Respiraia embrionar" nu servete, aa cum se n
tmpl cu prnyma, pregtirii concentrrii spirituale i ptrunderii con
tiinei n zone care i sunt inaccesibile, ci realizeaz un proces de
fiziologie mistic", i.ca urmare a acestuia, viaa trupului este prelungit
pe o durat nedeterminat. Prin acest aspect, taoismul ne amintete de
Hahayoga. cu care se aseamn ntr-o oarecare msur, dup cum anu
mite practici erotice [taoiste] (reinerea emisiei seminale) ne reamintesc

200

NOTE
de tantrism. n timp ce China continu ns s fie preocupat n primul
rnd de prelungirea nedeterminat a vieii corpului material, obsesia
Indiei este ideea libertii spirituale care trebuie cucerit, ideea transfi
gurrii, a zeificrii" trupului.
Vom cita cteva texte taoiste referitoare la tehnica respiraiei. Tre
buie s te instalezi ntr-o camer retras, izolat, s nchizi uile, s te
aezi pe un pat cu o saltea moale i cu o pern groas de dou degete
si jumtate, s te culci, ntr-o poziei corect, s nchizi ochii i s-i ii
respiraia n diafragma pieptului, aa nct nici gura i nici un fir de pr
pus pe nas s nu se clinteasc" (Tchen tehong ki, tradus de Maspero.
p. 203). Un autor de la sfritul secolului al Vl-lea. Li Ts'ien-tch'cng.
recomand s stai culcat, cu ochii nchii, cu minile strnse, s-i ii
respiraia ct numeri pn la 200, i apoi s o expiri din interiorul gurii"
(tradus de Maspero, p. 203). Cel mai important lucru este s-i ii res
piraia. Dup un exerciiu ndelungat, poi ajunge s-i ii respiraia timp
de 3,5,7,9 micri respiratorii, apoi 12,120 etc. Pentru a dobndi nemu
rirea, este necesar s-i ii respiraia timp de 1 000 de micri respiratorii.
Este mult mai greu de practicai tehnica respiraiei interioare", adic
respiraia numit embrionar". Fiind prin excelen interioar, nu mai
este vorba de reinerea respiraiei, aa cum o practicau vechii laoiti. Iat
un text fundamental: De fiecare dat dup ce i-ai absorbit respirarea,
cnd eti eliberat de rest, s-i alegi O camer linitit, nelocuit, s-i
despleteti prul, s-i desfaci hainele i s te culei. ntr-o poziie corect,
s-i ntinzi minile i picioarele, s nu strngi pumnii, s ai un aternut
curat, ale crui margini s atme la pmnt... Atunci, s-i armonizezi
suflurile; atunci cnd ele (fiecare dintre ele) i vor fi gsit locul (= orga
nul care corespunde fiecruia dintre ele), s-i nghii (respirarea). Atunci.
s nchizi n line suflul, respiraia, pn cnd simi c totul devine insu
portabil. S-i ntuneci inima, aa nct s nu gndeasc (N.B.: pentru
chinezi, inima este organul gndirii); s lai suflul s se duc unde vrea
el, i atunci cnd el devine insuportabil, s deschizi gura i s-l lai s
ias; dup ce suflul iese, respiraia devine rapid, accelerat; s armo
nizezi suflurile; dup apte sau opt respirri, ea se linitete de ndat.
Atunci, s rencepi s-i reii suflul n acelai fel, s-l topeti n tine. s-l
unifici. Dac eti eliberat de rest. s te opreti dup zece topiri... Unifi
carea, topirea suflului nu se poate obine oricnd. n orice zi, ci la zece
sau la cinci zile o dat. dac eti eliberat de rest. sau dac simi c nu
201

TEHNICI YOGA

NOTE

acioneaz pretutindeni comunicarea, dac simi n cele patru membre

o cldur insuportabil, atunci trebuie s o faci!", trad. de Maspero,
op. cit., pp. 220-221.
Unele dintre rezultatele Ia care ajunge aceast respiraie embrionar"
sunt asemntoare puterilor" yogine (siddhi). Atunci poi intra n ap
(fr s le neci), sau poi s mergi pe foc (fr s le arzi)", ne asigur
celebrul tratai Formule orale efficace et secrete se rapportant a divers
procedes d'ahsorber le souffle (Maspero. p. 222).
Reinerea suflului este pralical ndeosebi pentru vindecarea bolilor
(ihid., pp. 363 i unii.). Armonizezi suflul, apoi l nghii i-l reii ct mai
mult cu putin: meditezi asupra locului bolnav, i reveri suflul asupra
lui prin gndire, i tot prin gndire l faci s lupte mpotriva bolii, ncer
cnd s forezi trecerea blocat. Atunci cnd suflul a ajuns la capt, l
elimini, i rencepi acelai lucru de douzeci pn la cincizeci de ori; te
opreti atunci cnd i dai seama c sudoarea curge pe locul bolnav. O
iei de a capt n fiecare zi, la miezul nopii, sau n a cincea zi. pe sear,
nainte de cderea nopii, pn cnd le vindeci" (Maspero,op. cit., p. 364).

i de a respira n circuit nchis, ntocmai ca un embrion" (Marcel Granet.

La pensie chinoise. Paris, 1934. pp. 514-515).
Tehnica respiratorie a fost experimentat i de misticii islamici
(Goldziher. Vorlesungen iiber den Islam. Heidelberg. 1910. p. 164).
Hortcn (Indische Stromungen in der Islamischen Mystik. 2 voi.,
Heidelberg, 1917-1928) consider c sufismul a suferit o puternic influ
en indian; ns argumentaia lui e departe de a fi pe deplin funda
mentat (cf. L. Massignon, Essai sur Ies origines du lexique techniuue
:
de la mystique musulmane. Paris, 1922, pp. 6.3-80). F r ndoial ns
c unii mistici musulmani din India au cunoscut i au practicat exerci
iile yogine. (Unul dintre acetia, prinul Muhammad Dr Shikoh, a
ncercat chiar s elaboreze o sinteza mistic islamic; cf. Marhfuz-ul-Haq,
Majma'-ul-bahrain. or The Mingling of the two Oceans, Calcutta,
Biblioteca Indica, 1929.) Iar tehnica dhikr prezint analogii formale fra
pante cu disciplina indian a respiraiei. Hughes (Dictionary of Islam.
lA>ndra. 1885, pp. 70.3 i urm.) menioneaz ceea ce se spune despre un
preot, care tria la frontiera afgan, i anume c practicase att de mult
dhikr. nct reuea s-i rein suflul timp de aproape trei orc (despre
dhikr. vezi Le Yoga. pp. 218-221).

n practica neo-taoisl. rolul gndirii devine i mai important. n

discursul" su, Sseuma Tch'eng-cheng ne amintete c cei care absorb
sudurile trebuie s le urmreasc, prin gndire, atunci cnd ele intr n
organele inteme, pentru ca umorile (organele lor) s fie ptrunse (de su
fluri), fiecare (suflu) n conformitate cu (organul) pe care l guverneaz
i care i se supune, i astfel ele vor putea circula n tot trupul i s vin
dece toate bolile..." (ibid., p. 369).
Marcel Granet ofer o admirabil sintez a acestei funcii organice
i totodat spirituale a respiraiei embrionare, caracteristic all plenitu
dinii organice, ct i extazului. Cel ce vrea s evite patimile i ameelile,
trebuie s nvee s respire nu numai pe gt i pe gur, ci cu ntreg trupul,
ncepnd de la clcie. Numai aceast respiraie profund i linitit m
bogete substana i o face s devin mai pur. De altfel, aceast respi
raie se impune att n timpul hibernrii, ct i in timpul extazului. Dac
respiri cu gtul nfundat ori ncordat, ajungi, dac pot spune aa. s-i
laminezi suflul i s faci ca fora sa vivifiant s devin mai subtil.
Scopul suprem este s stabileti acest fel de circulaie interioarei a prin
cipiilor vitale, nct individul s poat rmne perfect izolat. nchis, i
s practice fr nici un fel de pericol proba inversiunii. Devii imper
meabil, autonom, in vulnerabil, dendat ce dobndeti arta de a te hrni

Preliminariile ascetice i metodele de oraiune ale misticilor esihali

prezint numeroase asemnri cu prnyuma i cu tehnica yogin. S
amintim, pe scurt. n ce const (metoda oraiunii): ea presupune un dublu
exerciiu, omfaloscopia i repetarea pe o durat nedeterminat a rugciunii
ctre Iisus: Doamne, Iisuse Hristoa.se, fiu al lui Dumnezeu, fie-i mil
de mine! S te aezi n ntuneric, s-i apleci capul,s fixezi cu privirea
centrul pantccclui, cu alte cuvinte, ombilicul, s ncerci s descoperi acolo
locul inimii, s reiei acest exerciiu nencetat, nsoindu-I mereu cu aceeai
invocaie, rostit n ritmul respiraiei, ct mai rar cu putin i, perseve
rnd zi i noapte n aceasta oraiune mental, vei gsi, n cele din urm,
ceea ce cutai. locul inimii i, o dat cu acesta. n chiar acest loc. tot felul
de minuni i de cunotine" (Irenee Hausherr, S.J., La methode d'Oruison //f'.vvt7it/.vrf,OrientaliaChristiana, voi. IX,2,Roma, 1927,p. 102).
Iat cteva fragmente din descrierea detaliat pe care o face clugrul
Nechifor: Tu aaz-te, aadar, adun-i spiritul, introdu-l, acest spirit,
n pasajul nazal prin care aerul inspirat intr n inim, mpinge-1 i oblig-1 s ptrund, o dat cu aerul respirat, n inim. O dat intrat acolo.
tot ceea ce urmeaz va fi numai bucurie i desftare. Dup cum. ntors

202

203

TEHNICI YOGA
acas, dup o lung cltorie, un om nu tie ce s fac. plin de bucuria
de a-i revedea copiii i soia, tot aa i spiritul, dup ce se unete cu su
fletul, se umple de voluptate i de o bucurie de nespus. Aadar, frate, nva-i spiritul s nu prseasc repede acest loc..." {ibid., p. 105).
n secolul al XVIII-lea, doctrinele i tehnicile esihaste le erau nc
familiare clugrilor de pe muntele Athos. lat cteva fragmente din
Encheridion-u\ lui Nicodim Hagiii tul..... nceptorii trebuie s se de
prind cu aceast ntoarcere a spiritului, a duhului, aa cum i-au nvat
s fac Sfinii Prini ai pustiei (care postesc), s-i aplece capul i s
apese brbia n capul pieptului..." (ibid., p. 107). De ce este necesar
s-i ii respiraia n timpul oraiunii? Deoarece spiritul, duhul, sau actul
spiritului s-a deprins nc din tineree s se rspndeasc i s se disper
seze asupra lucrurilor sensibile ale lumii exterioare, i,din aceast cauz,
atunci cnd este rostit rugciunea, nu trebuie s respire continuu, aa
cum a deprins-o natura, ci trebuie s-.i rein puin respiraia, pn cnd
vorbirea interioar i va fi rostit o dat rugciunea, i atunci abia s
respire, dup nvtura Sfinilor Prini. Deoarece prin aceast reinere
momentan a respiraiei inima e incomodat, se strnge i, n consecin,
sufer pentru c nu primete aerul necesar naturii ci; pe de alt parte,
spiritul, suflul, se adun, se unific mai uor prin aceast metod, i se
ntoarce ctre inim... Deoarece, prin aceast reinere momentan a res
piraiei, inima, dens i opac, devine mai fluid, iar umiditatea inimii,
fiind comprimat i nclzit, aa cum trebuie, devine, prin urmare.
tandr, sensibil, plin de umilin i mai dispus, mai apt de a se ci
i de a plnge cu uurin... Deoarece, prin aceast scurt reinere a res
piraiei. inima simte o uoar stnjeneal i sufer, iar prin aceast sen
zaie de stnjeneal i prin durere, ea nltur otrvit nad a plcerii i
a pcatului, nghiit nainte..." (ibid., p. 109).
n fine, iat ce se spune n Methodos, tratatul fundamental al metodei
esihaste. Apoi, aezat ntr-o ncpere linitit, izolat ntr-un col, f ce-i
spun: nchide ua i nal-li spiritul deasupra oricrui obiect inutil i efe
mer, apoi apas-i brbia n piept i. aintindu-i ochiul trupesc, cu ntreg
spiritul, asupra centrului pntecelui.cu alte cuvinte, asupra ombilicului.
comprim inspirarea aerului care trece prin nas, aa nct s nu poi
respira n voie. i exploreaz mental nuntrul mruntaielor pentru a gsi
acolo locul inimii, loc pe care-l frecventaz cu plcere toate puterile sufle
tului. Pentru nceput, vei afla ntunericul i densitatea cele ndrtnice.
204

NOTE
dar persevernd i repetnd aceast experien zi i noapte, vei aflat, o,
ce minune!, o nesfrit fericire..." (ibid., pp. 164-165).
Nu trebuie s ne lsm nelai de aceste analogii exterioare cu prnyrnu. La esihati,disciplina respriaiei i poziiile trupului urmresc pre
gtirea oraiunii mentale: n Yoga-Sutra, aceste exerciii au drept scop
unificarea" contiinei i pregtirea meditaiei". Nu e ns mai puin
adevrat c. din punct de vedere fenomenologic, cele dou tehnici
sus-menionale sunt destul de asemntoare pentru a ne permite s ne
punem problema influenei fiziologiei mistice indiene asupra esihasmului.
Vezi Le Yoga, p. 75 i Jean Gouillard, Peiite Philocalie de la priere du
coeur (Paris, 1953), pp. 29 i urm.; 37,204 i urm.

NOTA D: SUNETELE MISTICE"

Despre sunetele mistice" percepute n timpul meditaiei yogine,
cf. Bfhadranyaka Upanishad, V, 9. Descriere detaliat n Hathayoga-pradtpik, IV, 82-86, 89,92. Vaikhnasamrtasutra, V, 1 (Editura
Calnd, Biblioteca Indica, Calcutta. 1927. pp. 68-69) menioneaz sune
tul de clopot" pe care-l aud muribunzii. Acelai semnal,n canonul pali,
este atribuit vocii divinitilor; dup Dlgha, 1,1952, se spune c vocea
unor De vas sau yakas este asemntoare cu sunetul unui clopot de aur".
Sunetul de clopot este perceput n anumite poziii corporale i n anumite
meditaii tantrice; de exemplu, n anOhatacakra (cf. Mahdnirvna Tantra,
V, 146). Ndabindu-Upanishad (31 i urm.) descrie toate sunetele mistice
pe care yoginul le aude n timp ce mediteaz n poziia siddhsuna, n
timp ce practic vaishnavimudra. Dhynabindu, a crei meditaie funda
mental ncepe prin concentrarea mistic asupra silabei OM, menioneaz
i el mai multe sunete ciudate: Jtdu este localizat n vinadanda (ira
spinrii); sunetul mediului se aseamn cu cel al scoicilor etc. Ajuns n
cavitatea (corespunztoare elementului) ukca. el seamn cu jptul p
unului" (102).
Exist astzi n India o sect religioas. Radhaswami, care practic
meditaia asupra sunetului mistic", meditaie pe care ea o numete
shubd-yoga, Yoga sunetului". Centrul sectei Radhaswami este Beas,
aproape de Kapurthala, unde exist un templu destul de frumos i care
205

TEHNICI YOGA

NOTE

i aparine. n cursul vizitei pe care am fcul-o la Beas.n noiembrie 1930,

informatorii mi-au descris aceast meditaie care s-ar prea c ncepe
printr-o concentrare ntre sprncene"; atunci cnd se aude sunetul de
clopot, este primul semn c meditaia shubd este valid. Una dintre fazele
meditaiei este senzaia de ascensiune, de nlare, att de bine cunos
cut de Tulsi Sahib.
i n Dabistan, autorul vorbete despre meditaia asupra sunetului
absolut" (n arab, snt mutluk. n hidni. <V/M/I/</); meditaia numit curent
azftdawa sau vocea liber" (The Dabistan ofSchool ofManners, voi. I.
p. 81; Dabistan, voluminosul tratat despre religiile indiene, a fost com
pilat de ctre Mobcd Shah. n secolul al XVII-lea). Dup prerea lui.
meditaia asupra sunetelor mistice a fost cunoscut i de Mohammed
(revelaia sunetelor de clopot", snt mutluk), iar Hafiz Ic amintete
ntr-un catren:

Suvarnaprubhsasutra a fost tradus n chinez n prima jumtate a

secolului al V-lea (cf. Tucci, Animadversiones Indicae. Journal of the
Asiatic Society of Bengal", voi. XXVI. 1930. nr. 1. pp. 128 i urm.).
F.xist orientaliti care tind s exagereze vechimea Tantrelor. Astfel,de
exemplu. Bhattacharyya (introducere la Guhyamja Tantra. p. XXXVII)
consider c poate data Manjucrimulakalpa nc n secolul al Il-lea. iar
Guhyasamja pe care el i-l atribuie lui Asanga n secolul al III-lea.
Cf. Le Yoga.p. 390.

Nimeni nu tie unde slluiete iubitul meu;

tim numai c sunetul clopotului se apropie!
Iat cum este descris n Dabistan meditaia auditiv; Credincioii
i ndreapt auzul i nelegerea ctre creier, i atunci cnd se afl n plin
noapte, acas sau n deert, ei aud aceast voce pe care o consider ca
pe un dhikr al lor..."
Despre audiii mistice similare, cf. W.J. Evans-Wcnts, Milarepa
(Oxford). 1928, p. 37 etc. Analiz n Rosei, Die psychologischen
Grundlugen.pp. 67-68.

Tantrismul buddhist. care a luat numele de Vajrayna. a ntreprins

cucerirea Indiei ntre secolele al VH-lea i al IX-lea. Cei mai renumii
autori vajrayanici. Anngavajra i discipolul su, regele Indrabhuti, tr
iesc la sfritul secolului al Vll-lca i la nceputul secolului al VUI-lea.
Practicile tantrice reuesc s se impun n rndul tuturor claselor sociale,
i chiar printre filosofi. Tratatele lui Indrabhuti demonstreaz, fr pu
tin de tgad, c uncie dintre aceste practici s-au transformat n ade
vrate orgii.
Despre tantrism. vezi: S.B. Dasgupta. An Introduction ta Tantric
Buddhism (Universitatea din Calcutta, 1950); Chinlaran Chakravarti.
The Tantras (Calcutta, 1963); Abehamanda Bharali, The Tantric Tradition
(Londra, 1965); A. Wayman, Studies in Tantra (New-York, 1973);
M. Eliade, Le Yoga. Inunortalite et Liberte (ediie nou, 1972),
pp. 203-272, 389^M)2,420-^21.

NOTA F: DESPRE LITERATURA HATHAYOGIN

Nu de mult, se considera c nceputurile literaturii tantrice trebuia s

fie fixate n secolul al VH-lea dup Hristos (cf., de exemplu. Winternitz.
Geschichte der Indischen Literutur, 1907. voi. I. p. 42 ctc). Dar, chiar
i fr s poarte denumirea ori titlul de Tantre, anumite lucrri au un
coninut sunet tantric (de exemplu, n secolul al Vl-lea. Mahmeghasutra
se ocup de dhrani i de nuintra). n plus, G. Tucci a dovedit c exis
tau coli tantrice cu cteva secole nainte; de exemplu, tratatul

S-au pstrat pn astzi trei tratate hathayogine, toate de dat destul

de recent:
1. Hahayoga pradipik, nsoit de comentariul lui Brahmnanda.
editat de Tukaram Tayta i tradus de Shrinivas Ayngr. The Hahayoga
Prattipik of Svtmrma (Bombay, 1893; ediie nou. Adyar. 1933).
Hermann Walter a oferit o bun traducere n german, precedat de o
introducere: Svtmrma '.v Hahayogapradipik (Die Leuchete des
Hahayoga) aus dem Sanskrit Ubersetz (Miinchen. 1893, Doct. Diss.). Alte
versiuni engleze. Allahabad (Sacred Bwiks of the Hindus") i Adyar.

206

207

NOTA E: DESPRE LITERATURA TANTRIC

TEHNICI YOGA
2. Gherandasamhit, lext i traducere de Rai Bahadur Srisa Chandra
Vasu, n colecia Sacred Books of the Hindus" (Allahabad).
"h.Shiva Samhit, text i traducere, n aceeai colecie. (Nu dispunem
nc de ediii critice pentru cele dou tratate.)
Se pare c cel mai vechi, Hahayoga-pradlpik are la baz un tratat
pierdut, Hathayoga (cf. F. Hali, An Index of the Indian Philosophical
Systems,Calcutta, 1859, p. 15). Influenele buddhiste sunt lesne de identi
ficat n cele dou tratate. Hathayoga pradlpik folosete chiar lexicul
mdhyamika (de exemplu, termenul -unya, IV, 12), iar primul vers din
Shiva Samhit are o puternic lent buddhist. Cu excepia ctorva frag
mente din Hahayoga-pradlpik, fragmente care se refer la erotica
mistic, aceste texte sunt de un interes modest. Fundamentele teoretice
se dovedesc a fi neclare: Vednta i Yoga se amestec, iar cele dou
darana prezint, pe alocuri, elemente mdhyamika. De altfel, scopul
autorilor hathayogini nu este speculaia, ci ax>rdonarea reetelor practice
ale fiziologici meditative. Din pcate, i aceste reete sunt destul de su
mare; ele nu conin dect aluzii vagi la strile de contiin experimentate
de tehnica hathayogin. Vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 398-399.
Despre Goraknth, cf. dr. Moham Singh, Gorakhnth and mediaeval
Hindu Mysticism (Lahore, 1937; valoros pentru textele inedite);
George Weston Briggs, GorakJmth and the Knphata Yogis (Oxford.
1938); cf., deopotriv. Shashibusan Dasgupta, Obscure religious cults
(Calcutta, 1946); M. Eliade, Le Yoga, pp. 230 i urm.. 299 i urm.,400.

VOCABULAR SUMAR DE TERMENI TEHNICI

ahhijn (pali: ahhinn - cele cinci tiine nalte (siddhi, ochiul divin,
auzul divin, cunoaterea gndirii celuilalt, amintirea existenelor
anterioare).
abhysa - practic, aciune, tehnic.
ahamkra = mas unitar, aperceptiv, derivat din mahat.
armna = netiin, ignoran de ordin metafizic.
anga = membr" a Yoga (yognga). grup de tehnici yogine.
asamprajnta samdhi = samdhi obinut n afara oricrei relaii, fie
de ordin exterior, fie de ordin mental.
asana = poziie specific practicii Yoga (a treia grup de tehnici yogine).
asmit - eu", personalitatea uman.
tman - inele, spiritul.
hhakti = devoiune mistic.
hhumi - plan, nivel (cittabhml, planuri mentale").
hijasamdhi = samdhi cu smn", cu suport, cu temei, termen care
denumete etapele savitarka, nirvitarka i savicra samdhi.
brahmacrya = castitate, condiie a ucenicului brahman.
buddhi = intelect, inteligen.
cakra - centri" oculi, identificai de ctre unii autori moderni eu
plexurile.
cittavrtti - stri de contiin, continuu psiho-mental.

209

VOCABULAR SUMAR DE TERMENI TEHNICI

daryana = doctrin, sistem filosofic.
dhran = concentrare yogin, fixare a gndirii.
dhranl = formul magic oral.
dhyna = meditaie yogin.
ek^rat = concentrare puternic i continu ntr-un singur punef.
guna = cele trei modaliti ale substanei primordiale,prakriti (cf. saliva,
rajas, tamas).
/{vara = Dumnezeu (n terminologia Smkhya-Yoga).
jhna - stri dobndite prin tehnica de meditaie buddhist.
jhyin = cel care experimenteaz jhna, clugr buddhist care se dedic
practicilor de meditaie.
flvanmukta = eliberai n via".
jnna = cunoatere metafizic.
jnnendriyu = cele cinci simuri ale cunoaterii.
kantian = act, aciune, datorie; rezultat al actelor svrite ntr-o existen
anterioar.
karmendriya - cele cinci simuri conative.
kasina - obiect care servete ca suport n meditaie (tehnica buddhist).
klea = modalitate dureroas a strilor de contiin.
muhat = marele", mas de energie, form n care se nfieaz prakriti,
dendat ce ea ncepe s evolueze".
maithuna = uniune sexual ceremonial.
manas = sim intern", centru de legtur ntre activitatea perceptiv i
activitatea bio-motorie.
mandata = cerc magic; diagram desenat pe pmnt, n care este
proiectat un panteon simbolic.
mantra = formul oral cu profund valoare magic, modalitate sonor
a Universului.
moksha = libertate absolut, eliberare metafizic.

210

VOCABULAR SUMAR DE TERMENI TEHNICI

nirbija samdhi = samdhi fr smn", fr suport, fr temei, termen
care desemneaz nirvicra samdhi.
nirvicra samdhi - a patra etap din samprajnta samdhi; gndirea
se confund cu nucleele infinitezimale de energie care constituie
adevratul temei al Universului fizic.
nirvilarka samdhi - a doua etap din samprajnta samdhi: instinctul".
niyanui = disciplinele (a doua grup de tehnici yogine).
jnajii - cunoatere metafizic.
prakrti (prakriti) = substana primordial. Natura.
prnyma - ritmul respiraiei (a patra grup de tehnici yogine).
prtyhra = emanciparea activitii senzoriale de sub puterea obiectelor
exterioare.
puj = cult (n special, cult popular).
purusha = inele, spiritul (n nomenclatura Smkhya-Yoga).
rajas = modalitate a energiei motrice i a activitii mentale (una dintre
cele trei guna).
rshi (rishi) = ascet,eremit.
samdhi = concentrare suprem, unire, conjuncie; en-staz, staz; mo
dalitate a spiritului care face posibil auto-dezvluirea Sinelui i eli
berarea; extaz".
sampatti = dobndiri", exerciii de meditaie ulterioare. n pratica
buddhist, experimentrii celor patru jhna.
samprajnla samdhi = samdhi obinut cu ajutorul unui obiect sau al
unei idei.
samsra = transmigraie, existene continue.
samskra = reziduuri subcontiente.
samyama - termen tehnic ce denumete ultimele trei yoganga (respectiv
dhran, dhyna i samdhi).
sandhhhs = limbaj secret, cu dublu sens, n care sunt scrise anumite
texte tantrice.
savicra samdhi = a treia etap din samprajnla samdhi; ptrundere
n esena nsi a lucrurilor.
saviturka samdhi = prima etap din samprajnla samdhi.
sattva = modalitate a luminozitii i a inteligenei (una dintre cele patru
guna).
siddhi (pali; iddhi) - puteri miraculoase dobndite prin practica yogin.
211

VOCABULAR SUMAR DE TERMENI TEHNICI

akti - for secret care pune n micare Universul, personificare a
principiului feminin.
gama - contemplaie (care, n Bhagavad-Gll, se opune lui karman,
aciunii).
qraddha - credin religioas.
tamus = modalitate a ineriei statice i a opacitii psihice (una dintre cele
trei guna).
tanmtras - elemente subtile, nuclee genetice ale lumii fizice.
tapas - efort, ascez.
vairgya = renunare, indiferen, ascez.
vsunu = amintiri subcontiente, latene subliminale.
vidy = tiina principiilor, metafizica.
yama = nfrnri (prima grup de tehnici yogine).

LA EDITURILE IRI SI UNIVERS ENCICLOPEDIC AU APRUT:

DICIONARE:
Academia Romn - ndreptar ortografic,
ortoepic i de punctuaie (tiraj nou)
Monica ildan - Dificulti ale lexicului limbii franceze
Oxford - Dicionar de filosofic
Oxford Dicionar al sfinilor
Larousse - Dicionar de civilizaie iudaic
I.arousse - Dicionar de medicin (tiraj nou)
l.arousse - Dicionar de psihologie (tiraj nou)
Larousse - Dicionar de civilizaie roman
Mircea Eliade - Istoria credinelor i ideilor religioase

44.900
29.000
69.900
74.900
39.900
149.000
49.900
39.900
139.000

lei
lei
lei
lei
lei
lei
lei
lei
lei

FILOSOFIE:
Hegel - Fenomenologia spiritului (tiraj nou)
Jacqueline Russ - Istoria filosofiei voi. I
Jacqueline Russ - Istoria filosofici voi. II
Aristotel, Alexandru din Afrodisia, Plotin, Themistius,
Averroes, Albert cel Mare, Sf. Toma din Aquino,
Singer din Brabant - Despre unitatea intelectului
Jacques Derrida - Diseminarea
Marcel Gauchet - Incontientul cerebral
Aristotel - Etica nicomahic
Aristotel - Organon (voi. II)
Vasile Tonoiu - Meditaii i cugetri

75.000 lei
34.900 lei
49.900 lei

74.900
26.900
14.900
37.900
43.000
22.900

lei
lei
lei
lei
lei
lei

RELIGIE, MITOLOGIE, TIINE OCULTE:

Mircea Eliade - Tehnici de yoga
39.000 lei
Alexandru Safran - Cabala (tiraj nou)
50.000 lei
Jeanne Ancelet-Hustache - Meister Eckhart i mistica renan 17.900 lei
M.D. Chenu - Toma dAquino
19.900 lei
Patricia Hidiroglu - Apa divin
16.900 lei
Georges Dumezil - Uitarea omului i onoarea zeilor
26.900 lei
Rudolf Steiner - Misiunea lui Mihail
36.000 lei
Rudolf Steiner - Poarta iniierii
34.900 lei
Rudolf Steiner - Manifestrile karmei (tiraj nou)
34.900 lei
Marc de Smedt - Tehnici de meditaie
22.900 lei
A T Mann - Principiile reincarnrii
17.500 lei

Yoga este un termen echivoc. Semnificaia lui s-a

schimbat de la un secol la altul, de la o tradiie la alta.
ntr-adevr, dup cum exist o Yoga clasic", siste
matic. exist si o Yoga popular, baroc"; i dac
exist o Yoga ascetc, o alta, erotic, se constituie ca
pandant. Iar dac n anumite tradiii ori secte Yoga
este n primul rnd un sistem de practici magff c , in
altele dimpotriv, ea este ndeosebi un mijloc prin
care se dobndete uniunea dintre sufletul omenesc
i sufletul divin. Aceast uria diversitate de semni
ficaii i de valori este o dovad elocvent a funciei
pe care o dei.ie Yoga n istoria spiritualitii indiene.
Cei trei ani de studiu de la Universitatea din
Calcutta, i o edere de ase luni n ashram-u\ de la
Rishikesh, din Munii Himalaya, i-au permis auto.uiu o
persoectiv personal asupra tuturor acestor aspecte

ISBN 973-9436-88-9