PATAÑJALI

YOGA SŪTRA

Traducere din limba sanscrită de Constantin Făgeţan

Comentariu de Gheorghe Jurj
CUPRINS

PREFAŢĂ ����������������������������������������������������������������������������������������� 5
NOTĂ ASUPRA EDIŢIEI �������������������������������������������������������������������� 7
SAMĀDHI‑PĀDA ����������������������������������������������������������������������������� 9
SĀDHANA‑PĀDA ��������������������������������������������������������������������������� 77
VIBHŪTI‑PĀDA ��������������������������������������������������������������������������� 143
KAIVALYA‑PĀDA �������������������������������������������������������������������������� 191
NOTĂ ASUPRA TRANSCRIERII CUVINTELOR SANSCRITE ������������� 235
PREFAŢĂ

Cu siguranţă că yoga este unul dintre cele mai cunoscute cuvinte sanscrite, intrat ca
atare în vocabularul tuturor limbilor moderne. Pentru marea majoritate a oamenilor,
cuvântul yoga desemnează o serie de practici şi discipline specifice, menite să
confere puteri paranormale sau doar o potenţare a calităţilor fizice şi psihice ale unei
persoane. Adeseori yoga este asociată cu ocultismul şi fenomenele paranormale.
Prea puţini sunt cei care înţeleg prin yoga unul dintre cele şase sisteme ortodoxe
ale gândirii indiene. Chiar printre practicanţii de yoga, bazele filosofice ale acestei
practici sunt, cel mai adesea, ignorate sau cunoscute în mod foarte superficial.

De asemenea, printre cei familiarizaţi cu gândirea indiană, Yoga este cel mai adesea
asimilată filosofiei Sāṃkhya, cu care are neîndoielnice similitudini, menţionându‑se
doar că, spre deosebire de Sāṃkhya, Yoga acceptă existenţa lui Dumnezeu. Ori de
câte ori se vorbeşte despre Yoga, uneori chiar în istoria filosofiei indiene, accentul
este pus îndeosebi pe sistemul riguros de practici de concentrare mentală specifice
acestei şcoli, şi mult mai puţin pe premisele filosofice ale acestor practici. Cu toate
că metafizica din Yoga este foarte asemănătoare cu cea a şcolii Sāṃkhya, diferenţele
între cele două sisteme sunt totuşi suficiente pentru a le considera ca două şcoli
filosofice distincte.

Textul de bază al sistemului Yoga, Yoga‑Sūtra, este atribuit lui Patañjali, care în
numai 194 de sutre, sistematizează o întreagă doctrină. Este evident că Patañjali
nu este întemeietorul acestei şcoli, ideile şi practicile yoga fiind extrem de vechi în
India, dar forma deosebit de clară şi perfect articulată a doctrinei Yoga i se datorează
în întregime, îndreptăţind denumirea de Pātañjala‑Yoga sub care mai este cunoscut
acest sistem.

Nu se cunosc nici un fel de date despre Patañjali. Tradiţia indiană îl asimilează

pe Patañjali cel care a compus Yoga‑Sūtra cu autorul faimosului comentariu
Mahābhāṣya (sec. II – I î.e.n.) la gramatica lui Pāṇini, însă specialiştii nu au ajuns încă
la o concluzie definitivă în această problemă, neexistând, aşa cum arată Dasgupta,
argumente clare nici pentru identificarea celor doi Patañjali, nici pentru disocierea
lor. Ca atare, data compunerii tratatului Yoga‑Sūtra este situată într‑un interval
foarte mare de timp, de obicei, între secolele IV ‑ II î.e.n.

Cel mai important comentariu la Yoga‑Sūtra este Yogabhāṣya, atribuit lui Vyāsa (sec.
VII e.n.). Acest comentariu a fost glosat de Vācaspati Miśra în Tattvavāiśāradī (sec.
IX e.n.). Printre comentariile importante se mai citează Rājamārtāṇḍa scris de regele
Bhoja (sec. IX e.n.), ca şi Yoga‑vārttika şi Yogasāra‑Saṃgraha, ambele aparţinând lui
Vijñānabhikṣu (sec. XVI).

În cele patru capitole ale tratatului său, Patañjali sistematizează toate problemele
importante legate de teoria şi practica Yoga. În esenţă, tratatul oferă o teorie şi o
structură aplicabilă oricărei experienţe mistice, indiferent de spaţiul cultural sau
contextul religios în care se situează. Punând accentul pe evoluţia minţii ca factor
esenţial al practicii spirituale, Patañjali deplasează problematica eliberării de
suferinţă în planul psihologiei, epurând‑o de orice conotaţie mitologică.

Evident că premisele filosofice ale sistemului Yoga sunt strâns legate de postulatele
gândirii indiene în general, dar la nivelul practicii se pot descoperi structuri valabile
pentru orice tip de experienţă mistică, indiferent de contextul în care se situează.
De aceea trebuie subliniată deosebirea dintre sistemul Yoga ca structură a unei căi
spirituale, şi formele pe care diversele practici de yoga le‑au luat, urmând o anume
metodă specifică. Aceste căi sunt ele însele prefigurate în Yoga‑Sūtra, ca alternative
posibile de practicare a unui principiu enunţat la un moment dat. Din acest motiv,
yoga ca metodă de realizare spirituală a putut fi adoptată şi adaptată în mai toate
curentele religioase ale Indiei, dobândind felurite nuanţări şi aspecte specifice, dar
păstrând mereu o oarecare autonomie ca “drum practic către Eliberare”. În acest
spirit, yoga a putut fi adoptată şi practicată şi în afara spaţiului indian, constituind
una dintre achiziţiile cele mai preţioase ale patrimoniului spiritual al umanităţii.

De aceea, întâlnirea cu opera lui Patañjali este un eveniment nu numai pentru

filosofi şi oameni de cultură, ci şi pentru orice aspirant dornic să înţeleagă în
profunzime procesele cele mai tainice ale realizării de sine. În contextul actual al
unui alexandrinism spiritual dus la extrem, tratatul lui Patañjali este un model de
analiză lucidă şi riguroasă a ceea ce înseamnă practica spirituală şi exigenţele ei.

Constantin Făgeţan
NOTĂ ASUPRA EDIŢIEI

Traducerea textelor sanscrite în limbile europene se loveşte de numeroase

dificultăţi, existând riscul sărăcirii şi denaturării sensului cuvintelor. Cu atât mai mult,
Yoga‑Sūtra, prin implicaţiile sale, pune mari probleme traducătorului, fiecare cuvânt
fiind un termen specific şi aproape intraductibil.

Ca atare, pentru o cât mai exactă înţelegere a sensului sutrelor, am dat mai întâi
textul sanscrit cu caractere devanāgarī, transliterarea acestuia, traducerea cuvânt
cu cuvânt, şi apoi traducerea completă a fiecărei sutre, lăsând în limba sanscrită acei
termeni care nu pot fi echivalaţi în mod satisfăcător (samādhi, vāsanā, kaivalya etc.).
De asemenea, atât în traducere cât şi în comentariu, s‑au dat între paranteze rotunde
echivalentele sanscrite ale majorităţii termenilor specifici sistemului Yoga, al căror
sens este doar parţial redat în traducerea românească. Acest lucru a necesitat o mai
largă explicare încercată, de cele mai multe ori cu succes, în comentariu. Întrucât
exprimarea extrem de concisă din sutre este adeseori obscură, am fost nevoiţi ca, în
unele cazuri, să întregim sensul prin cuvinte adăugate între paranteze drepte.

Transliterarea cuvintelor sanscrite s‑a făcut conform sistemului internaţional,

exemplificat separat în cadrul cărţii. Unele cuvinte sanscrite foarte cunoscute (de ex.
yoga, karma, sutra, Vede etc.), precum şi derivatele lor (yoghin, karmic, vedic), le‑am
considerat ca fiind deja intrate în limba română şi le‑am declinat conform regulilor
gramaticale româneşti. La fel am procedat şi în câteva cazuri de cuvinte sanscrite
derivate cu sufixe româneşti (sattva‑ic, rajas‑ic, tamas‑ic), al căror sens este uşor de
sesizat. Pentru celelalte cuvinte sanscrite s‑a evitat folosirea declinării şi acest lucru
a impus marcarea lor în text. Acordul acestora cu cuvintele româneşti din propoziţie
s‑a făcut, în general, ţinând seama de genul lor în limba sanscrită. Pentru unele
cuvinte am folosit o grafie diferenţiată, în funcţie de sensul pe care îl au în context.
Astfel, cuvântul Yoga (cu majusculă) se referă la şcoala sau sistemul filosofic, pe când
yoga (cu minusculă) se referă la metoda sau practica specifică acestui sistem. De
asemenea, am scris Puruṣa când ne‑am referit la principiul spiritual absolut, opus
lui Prakṛti, şi puruṣa când ne‑am referit la sinele individual aflat în manifestare şi
multiplicitate.

Textul sanscrit al sutrelor este bine păstrat, nepunând probleme în privinţa

variantelor. Dintre ediţiile consultate, am reprodus în cadrul acestei versiuni textul
sanscrit cu caractere devanāgarī publicat în India, în 1892, în Bombay Sanscrit Series.
De mare utilitate ne‑a fost lucrarea lui J. H. Woods, The Yoga‑System of Patañjali,
scrierile despre yoga ale marelui savant indian Surendranath Dasgupta, precum şi
cele ale nu mai puţin marelui indianist român Sergiu Al‑George. Alte lucrări care
ne‑au stat la dispoziţie sunt citate în cuprinsul volumului.

Importanţa covârşitoare pe care o are Yoga‑Sūtra atât în ansamblul doctrinelor

filosofice indiene, cât şi pentru cei angajaţi în realizarea Adevărului în ei înşişi, ne‑a
făcut să trecem peste dificultăţile editoriale şi de conţinut ale textului şi să încercăm
să o oferim cititorului în toată măreţia ei. Fie aceasta spre folosul tuturor celor la
care ne‑am gândit în tot acest răstimp!

Titi Tudorancea
 CAPITOLUL I

SAMĀDHI‑PĀDA
DESPRE SAMĀDHI

Aw yaeganuzasnm!
1. atha yogānuśāsanam.

atha—acum, de aici (începe); yoga—(privitor la) Yoga; anuśāsanam—învăţătura;

expunerea.

1. Acum [urmează] învăţătura Yoga.

Yoga‑Sūtra începe cu atha, “de‑aici începe” sau “de‑acum”, formulă clasică de

început al unei lucrări.

Anuśāsana înseamnă “învăţătură”, “ceva ce se învaţă şi cuprinde un adevăr de

reţinut”. Yoga‑Sūtra este cartea fundamentală pentru ceea ce literatura de
specialitate numeşte “doctrină” yoga‑darśana (darśana—lit. “vedere asupra”,
“viziune”). În filozofia indiană, fiecare darśana reprezintă o viziune asupra Adevărului,
viziune ce se dobândeşte o dată cu însuşirea preceptelor doctrinei şi a experienţelor
spirituale propuse de aceasta.

Fiecare dintre doctrinele clasice indiene tinde spre revelarea Absolutului, având
drept scop şi consecinţă eliberarea (mokṣa) de durere şi de consecinţele faptelor
proprii (karma). Adevărul doctrinei se relevă discipolului prin supunerea faţă de
demersul acesteia, ceea ce presupune parcurgerea unui drum spiritual, fără de care
orice părere asupra adevărurilor ultime ale acelei doctrine este neavizată.

Astfel începutul cu atha—“de aici începe”—trebuie corelat cu sfârşitul din Yoga‑Sūtra,

cu iti—“astfel”, “până aici”, “sfârşit”—iarăşi formulă consacrată, dar care în acest

9
YOGA-SŪTRA

context îşi revelează înţelesul: acesta este adevărul prin Yoga, acesta este drumul şi
rezultatul la care se ajunge.

Este de subliniat înţelesul cuvântului anuśāsana ca fiind “învăţătura”, textul

reprezentând yoga‑anuśāsana, deci învăţătura Yoga, nu doctrina (darśana) în
întregime, ci reperele fundamentale pe care Patañjali le trasează—sintetizând
teorii şi experienţe spirituale preexistente—pentru cel purces pe drumul “unirii”, al
“punerii împreună” (yoga) cu sine. Tratatul nu este toată învăţătura, ci doar ceea ce
merită şi trebuie ştiut, esenţialul fără de care nu se poate, fără de care apare fie
rătăcirea, fie oprirea şi stagnarea, fie regresul spiritual.

Intrarea în text prin această subliniere a sa ca “învăţătură”, tinde să‑l facă continuu
şi ciclic: cum vom vedea, textul este continuu, întreţesut ca o pânză, dar şi discret,
fiecare sutră apărând ca o mărgea rotundă şi plină, într‑un şirag ce se cere desfăşurat
sutră cu sutră şi apoi recompus, după fiecare parcurgere. Înţelegerea profundă a
semnificaţiilor şi adevărurilor din sutră este însă dificilă fără practica spirituală
specifică (abhyāsa) pe care o presupune.

După cum se va vedea, multe dintre cele 194 de sutre au un caracter practic,
indicând “ceea ce trebuie făcut pentru”, unele dintre achiziţiile presupuse fiind de
foarte înalt nivel, inaccesibile conştiinţei obişnuite. Pe de altă parte, acest text oferă
şi o teorie a practicii prin care experienţele şi “miracolele” posibile sunt explicate
într‑un sistem coerent, oferind suportul unei teorii a misticii, mai degrabă decât o
mistică propriu‑zisă.

Poate că de aceea Yoga‑Sūtra—fără îndoială una dintre marile cărţi ale omenirii—nu
a avut impactul cultural pe care îl merită, cum au avut Upanişadele sau Bhagavad‑Gītā
în afara Indiei, în Europa mai ales; fără practică ea este incomprehensibilă şi imposibil
de valorizat. Fără practică măreţia ei nu se poate înţelege, ea rămâne ca un munte
cu vârful în nori, ascuns chiar şi privirilor celor mai scrutătoare, pentru că drumul
acesta se cere parcurs. Altfel, vederile ce‑l însoţesc rămân numai o poveste.

yaegiíÄv&iÄinraex>
2. yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ.

yogaḥ—yoga; citta—ale minţii; vṛtti—modificări; nirodhaḥ—oprire, blocare,

10
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

suprimare.

2. Yoga este oprirea modificărilor minţii.

Deci, ce este yoga? La această întrebare răspunde sutra a doua, definind yoga
ca proces, metodă (tehnică) şi scop. Această trivalenţă a definiţiei este dată de
cuvântul nirodha care înseamnă în acelaşi timp “oprire”, “suprimare”, “blocare”, dar
şi “dispariţie a”, “extincţie” şi “neexistenţa a ceva după desfiinţarea sa”. În acest fel
definiţia cuprinde atât procesul yoga, care este cel de restrângere a conţinuturilor şi
structurilor mentale, metoda sau tehnica yoga prin care acesta se realizează, cât şi
rezultatul, starea de yoga.

Definiţia este valabilă de la începutul practicii până la sfârşitul ei întrucât, indiferent

de nivelul atins, ea se aplică peste tot ca principiu fundamental.

La început, ceea ce este de suprimat este fluxul continuu de gânduri, sentimente,

reprezentări ce dispersează conştiinţa. După suprimarea acestora, se blochează
oscilaţia între obiectul de concentrare şi reprezentările parazitare. Apoi, după
obţinerea concentrării minţii într‑un punct (starea de ekāgratā), obiectul însuşi este
suprimat, rămânând întipăririle subconştiente (saṃskāra) a căror desfiinţare duce la
puritatea conştiinţei ce se vede pe sine în forma sa esenţială (svarūpa).

Ce anume trebuie oprit? Citta‑vṛtti. Citta este un concept care desemnează în acest
context substanţa mentală, mediul în care, conform structurilor mentale (vṛtti) se
modelează obiectul reprezentat.

Citta derivă de la rădăcina cit—a fi conştient, a gândi, a percepe—şi poate fi echivalat

prin “minte”, în sensul cel mai general al acestui cuvânt. Este de remarcat că citta
nu reprezintă aici o instanţă activă care să intervină în procesul de cunoaştere, ci
un mediu ce se transformă după intrarea în acţiune a diferitelor sale funcţii (manas,
ahaṃkāra, buddhi) şi structuri (vṛtti), ducând la formarea de conţinuturi mentale
(pratyaya). Citta nu cunoaşte, cunoaşterea este în permanenţă a Cunoscătorului
(draṣṭṛ); inertă în actul cunoaşterii, ea este cea care, prin modificările (vṛtti) sale,
oferă obiect—sub forma unui conţinut mental (pratyaya)—cunoaşterii.

Citta este aspectul instrumental (karaṇa) al Naturii, cuprinzând totalitatea principiilor

prin care se face cunoaşterea; este mediul de cunoaştere, funcţia ei mediatoare
realizându‑se prin capacitatea intrinsecă de a forma conţinuturi mentale. Faţă de

11
YOGA-SŪTRA

realitatea obiectului (vastu), reprezentarea mentală este autonomă, relaţiile dintre

cele două (obiect—reprezentare) determinând categoria modificărilor mentale
(vṛtti).

Structura ierarhică şi ordonată a minţii permite ca ea să poată fi cunoscută treaptă

cu treaptă, în acest fel refăcând aspectul primordial al Naturii ca Obiect unic opus
subiectului. Obiectul unic este reprezentat de Natura Prestabilită (pradhāna) şi el
este obiectul cunoaşterii discriminative (viveka‑jñāna). Subiectul absolut este Sinele,
cel numit în sutra următoare Văzătorul, şi el reprezintă scopul final al procesului yoga.
Cunoaşterea sa nu poate fi dobândită decât depăşind obiectul printr‑o cunoaştere
transcendentă (tāraka‑jñāna) ce duce la Eliberare.

Vṛtti derivă de la rădăcina vṛt (a se mişca, a acţiona, a fi angajat în, a fi ocupat cu, a se
purta sau a exista într‑un anume fel), desemnând aici, ca termen tehnic, modalităţile
fundamentale de existenţă ale mentalului. Obiectul de perceput este întotdeauna
mediat prin substanţa mentală, yoga nepreocupându‑se decât de existenţa mentală
a obiectului, de ceea ce este reprezentat, ceea ce rămâne şi stârneşte modificare în
interiorul mentalului. Astfel, de la bun început yoga se precizează ca fiind “privire şi
lucrare înăuntru”. Ce se întâmplă când această lucrare este desăvârşită?

tda Ôòu> Svêpe=vSwanm!

3. tadā draṣṭuḥ svarūpe 'vasthānam.

tadā—atunci; draṣṭuḥ—a Văzătorului; svarūpe—în propria formă sau natură

esenţială; avasthānam—stabilire, aşezare.

3. Atunci Văzătorul este aşezat în propria‑formă.

Frecvent cuvântul yoga este explicat pornindu‑se etimologic de la rădăcina yuj—a

uni, a lega, a pune împreună, a înjuga—şi tradus ca “unire”, “conexiune”, “punere
împreună”, în Haṭha‑Yoga‑Pradīpikā chiar se precizează că yoga este unirea lui prāṇa
(suflul urcător) cu apāna (suflul coborâtor). S‑a mai spus în Upanişade că yoga este
unirea lui jīvātman (sinele individual) cu Paramātman (Sinele Cosmic).

În Yoga‑Sūtra, după definirea procesului yoga din sutra precedentă, se arată acum
rezultatul acestui proces, precizându‑se perspectiva, respectiv termenii finali cu care

12
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

se operează. Ceea ce se petrece când toate modificările, toate tranzienţele minţii

au fost suprimate, este o “stabilire” într‑un loc, deci o permanentizare a Sinelui
Cunoscător (draṣṭṛ, “cel care vede”, Văzătorul, Cunoscătorul) în propria formă, în
natura sa esenţială (svarūpa).

Dacă yoga, etimologic, înseamnă unire, atunci rezultatul procesului de unire, după
cum e definit în sutra I, 2, este o aşezare a Sinelui în Sine.

În legătură cu aceasta, ar trebui subliniat faptul că toate iluziile şi visele în legătură

cu ceea ce ar putea oferi o asemenea practică, toate neînţelegerile şi falsele
imagini ce i se corelează sunt lămurite aici: yoga nu duce altundeva decât la o
aşezare a Principiului Cunoscător în propria realitate. Iar dacă este vorba totuşi de
o unire—deşi toată Yoga‑Sūtra învaţă despre dezunirea cu neadevărul, ne‑Sinele şi
necunoaşterea—atunci aceasta ar fi între Cunoaştere şi Existenţă, contopirea celor
două într‑o Cunoaştere‑Existenţă unică.

v&iÄsaêPyimtrÇ
4. vṛtti-sārūpyam itaratra.

vṛtti—cu modificările [minţii]; sārūpyam—identificare; itaratra—în celelalte [stări];

4. În celelalte stări există identificare cu modificările minţii.

În sutra precedentă s‑a definit starea de yoga ca aşezare fermă a Subiectului în

natura sa esenţială. Starea de yoga este starea în care Spiritul (Puruṣa) este identic
cu sine la modul absolut; conştiinţa acestei identităţi este permanentă, neîntreruptă
de nici un moment de non‑identitate în care Sinele să apară ca altceva, sau în care
un alt principiu să apară ca Sine. Aceasta este starea de vidyā, cunoaştere absolută,
în care toate vălurile ignoranţei au fost înlăturate.

Ignoranţa nu este necunoaştere, ci confuzie, falsă identificare între principii

ontologice diferite. Sinele este luat drept non‑Sine, non‑Sinele luat drept Sine ş.a.m.d.
Principiul Cunoscător, Puruṣa, este confundat cu instrumentele de cunoaştere. Ceea
ce face posibilă această confuzie este mintea. Prezentând permanente modificări,
mintea oferă în fiecare clipă o formă (rūpa), un conţinut mental (pratyaya) ce se
prezintă spre cunoaştere Văzătorului. Aceste forme sunt diferite de “forma proprie”

13
YOGA-SŪTRA

(svarūpa), de natura sa esenţială. Ceea ce se prezintă spre cunoaştere nu este

obiectul însuşi, ci doar o imagine a obiectului, în care datele obiective sunt mediate
şi transformate prin structuri ce aparţin minţii. Cel cunoscut nu este obiectul‑în‑sine,
ci o proiecţie a acestuia realizată prin intermediul modificărilor mentale (citta‑vṛtti).

Subiectul cunoaşte o realitate de ordin secund, reconstituită după reguli ce nu ţin

nici de sine, nici de Natură. Astfel, Cunoscătorul este deturnat atât de la cunoaşterea
nemediată a Obiectului, cât şi de la cunoaşterea‑de‑sine în care îşi realizează natura
esenţială.

Toate celelalte stări mentale în afară de nirodha sunt impure din punct de vedere
al cunoaşterii, pentru că în relaţia de cunoaştere apare un intermediar ce modifică
atât obiectul, cât şi subiectul. Acest intermediar (modificările mentale—citta‑vṛtti)
desubiectivează parţial subiectul şi deobiectivează parţial obiectul, făcându‑i
compatibili într‑o lume secundă, intermediară, nici pur subiectivă, nici pur obiectivă,
dar singura în care cei doi pot funcţiona împreună, într‑o conexiune a cărei cauză
ultimă este ignoranţa (avidyā).

Ceea ce se operează prin procesul de falsă identificare (sārūpya) cu modificările

mentale este un proces de transfer de subiect. Nefiind realizată aşezarea fermă
a Văzătorului în propria natură, el pare a se identifica în cunoaştere cu modificări
ce nu‑i aparţin. Apare astfel un subiect fals—prin confuzia Cunoscătorului cu unul
dintre principiile ce aparţin instrumentului de cunoaştere, intelectul (buddhi).
Această confuzie îşi are originea în asmitā (cf. II, 6), sentimentul individualităţii ce
aparţine domeniului cauzelor suferinţei (kleśa).

Atâta vreme cât mintea nu este în nirodha, ea este supusă modificărilor mentale,
ignoranţei şi durerii, iar Subiectul pare a se situa altundeva decât în sine însuşi.

v&Äy> pÂtYy> i¬òai¬òaí

5. vṛttayaḥ pañcatayyaḥ kliṣṭākliṣṭāḥ.

vṛttayaḥ—modificările minţii; pañcatayyaḥ—de cinci feluri; kliṣṭa—aducătoare de

suferinţă; maculate; akliṣṭāḥ—neaducătoare de suferinţă; nemaculate.

5. Modificările minţii sunt de cinci feluri, aducătoare şi neaducătoare de suferinţă.

14
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

Care este domeniul falselor identificări? De câte feluri pot fi modificările minţii?
Considerate în sensul propriu, modificările ar trebui să fie nelimitate, fiecare
moment (kṣaṇa, III, 51) fiind suportul unei modificări, căci natura minţii este
mişcarea, instabilitatea la graniţa între două lumi—cea a reprezentărilor exterioare
şi cea a tendinţelor interne.

Patañjali însă delimitează numai cinci domenii ale stărilor de conştiinţă, iar această
limitare este în raport cu reprezentarea conţinutului mental. Prin această delimitare
apare evidentă asimilarea termenului vṛtti cu acela de structură mentală, de pattern,
subsumând întregul domeniu al existenţei mentale. Orice fel de reprezentare ar
ocupa conştiinţa la un moment dat, ea se încadrează cu necesitate într‑una dintre
modalităţile desemnate prin vṛtti. La rândul lor, vṛtti trec dintr‑unul în altul, într‑o
mişcare neîntreruptă ce nu permite nici o clipă întoarcerea conştiinţei către ea
însăşi. Aceasta este capcana acestor vṛtti: includerea oricărui obiect, indiferent de
forma acestuia, subtil sau grosier, în domeniul lor de manifestare. Pentru conştiinţa
obişnuită, şi chiar până în stadiile foarte înalte de meditaţie, modificările minţii
(citta‑vṛtti) sunt prezente mereu, 24 de ore din 24, pentru că însuşi somnul, în care
mintea aparent se opreşte, este şi el un tip de vṛtti.

Continuitatea aceasta, aparent de neîntrerupt, este unul dintre aspectele ce creează

tensiunea gnoseologică şi existenţială a practicii yoga. Scopul propus de yoga,
“oprirea modificărilor minţii”, pare irealizabil, iar ceea ce se urmăreşte a fi oprit este
tocmai fluxul natural al minţii. De aici apare contradicţia (aparentă) că yoga este
o practică nefirească, împotriva mersului firesc al minţii. Ea (yoga) este îndreptată
însă împotriva dispersării în stări neconsistente ontologic. Paradoxal, suprimând şi
negând, ea construieşte şi înalţă o conştiinţă ce se apropie în trepte succesive de
propria identitate.

Kliṣṭā‑akliṣṭā trebuie corelat cu teoria cauzelor suferinţei (kleśa) din Sādhana‑Pāda.

Punctul de plecare al practicii yoga este prezenţa durerii ca inerentă ignoranţei
(avidyā). În oricare dintre cele cinci stări fundamentale de conştiinţă, durerea este
potenţial prezentă. De aceea se precizează aici kliṣṭā‑akliṣṭā: atâta vreme cât mintea
rămâne în vṛtti nu se poate scăpa de durere. Pe de altă parte, sutra mai dezvăluie
un înţeles: acela al bipolarităţii dureros‑nedureros a oricărei stări de conştiinţă şi a
pendulării conştiinţei între cei doi poli, atâta vreme cât fluxul natural al modificărilor
mentale nu este întrerupt.

15
YOGA-SŪTRA

àma[ivpyRyivkLpinÔaSm&ty>
6. pramāṇa-viparyaya-vikalpa-nidrā-smṛtayaḥ.

pramāṇa—cunoaşterea corectă; viparyaya—eroarea; vikalpa—închipuirea; nidrā—

somnul; smṛtayaḥ—(şi) amintirea.

6. [Acestea sunt] Cunoaşterea corectă, eroarea, închipuirea, somnul şi amintirea.

După ce în sutra precedentă s‑a definit caracterul modificărilor, acum se trece la

enumerarea lor. S‑ar putea pune întrebarea de ce acestea şi nu altele. Toată gama
de stări mentale legate de afectivitate, de exemplu, lipseşte din această clasificare.
Ele nu intră în domeniul structurilor specifice pus în discuţie în acest capitol, ci intră
sub alte incidenţe, cea a cauzelor suferinţei (kleśa), a întipăririlor subconştiente
(saṃskāra) sau a tendinţelor (guṇa), care se suprapun peste vṛtti şi le dau coloratura
afectivă.

Sistemul constituit de vṛtti se precizează a fi astfel în strictă legătură cu reprezentările

mentale, şi nu cu resimţirea lor afectivă, discutată la noţiunile de kliṣṭā‑akliṣṭā. Vṛtti
sunt structurile de reprezentare a obiectului, modalităţi ale minţii de a reprezenta
orice obiect, inclusiv lipsa de obiect din timpul somnului profund. În primele două
modificări, pramāṇa şi viparyaya, respectiv “cunoaşterea corectă” şi “eroarea” există
un obiect actual de cunoscut, diferenţa între ele constând în adecvarea (pramāṇa)
sau inadecvarea (viparyaya) cunoaşterii la obiectul său.

În vikalpa (închipuirea) şi smṛti (amintirea) reprezentarea mentală îşi are ca obiect o

imagine evocată, fie printr‑un proces de proiecţie (închipuirea), fie de retrospecţie
(amintirea). Toate conţinuturile mentale (pratyaya) reprezentate într‑una dintre
aceste modificări sunt similare imaginilor proiectate pe un ecran, dar citta‑vṛtti
nu desemnează numai imaginile, ci şi ecranul însuşi. De aceea somnul (nidrā) este
inclus în clasificarea lor ca fiind acea modificare în care ecranul rămâne gol.

Enumerarea şi definirea modificărilor minţii în Yoga‑Sūtra se face din cel puţin trei
motive. Întâi unul formal: Patañjali defineşte toţi termenii cu care operează, din
necesitatea de a oferi un instrument clar de lucru şi formule uşor memorabile. În
al doilea rând, din necesităţi de practică, fiecare sutra fiind, cum am spus, un reper
ce trebuie recunoscut în împrejurările zilnice ale conştiinţei atente la propriile‑i
modificări. În al treilea rând, definirea modificărilor mentale este esenţială pentru

16
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

înţelegerea stărilor de samādhi.

După cum se va vedea, cei trei termeni implicaţi în definirea oricărei modificări a
minţii sunt cunoscătorul (grahītṛ, lit. “cel care apucă”), obiectul de cunoscut (grāhya,
lit. “ceea ce este luat / apucat”) şi cunoaşterea (grahaṇa, lit. “luarea în posesie”,
“apucarea”). Procesul de cunoaştere este unul de luare în posesie, de “apucare”, de
incluziune mentală. Între cei doi termeni ai cunoaşterii există relaţii mediate, fiecare
termen mediind între ceilalţi doi, întregul lor domeniu fiind întemeiat pe substanţa
mentală (citta) modelată de vṛtti. În samādhi aceste medieri se atenuează şi apoi
dispar (cf. I, 41) dar conştiinţa obişnuită este condiţionată fundamental de ele.

Spre deosebire de alte şcoli filozofice indiene, citta‑vṛtti din Yoga‑Sūtra reprezintă un
concept extrem de riguros. Orice reprezentare a conştiinţei, indiferent de conţinutul
acesteia, se înscrie cu necesitate în domeniul acestor vṛtti, întrucât ele servesc
ca suport acestor conţinuturi. Citta‑vṛtti descriu raportul între cei trei termeni ai
cunoaşterii în interiorul conştiinţei la un moment dat, fiind structurile fundamentale
prin care se face această raportare. În totalitate, cele cinci citta‑vṛtti descriu un
sistem ce acoperă întregul domeniu al experienţei dinainte de realizarea lui samādhi.
Toate cunoaşterile, experienţele, reprezentările şi stările mentale pre‑samādhi sunt
cuprinse în acest domeniu pe care l‑am numit al “conştiinţei obişnuite”.

Cele cinci citta‑vṛtti sunt, de aceea, cinci modalităţi ale Naturii în aspectul ei
instrumental, reprezentând felul în care mintea cuprinde experienţa lumii ca obiect.

àTy]anumanagma> àma[ain
7. pratyakṣānumānāgamāḥ pramāṇāni.

pratyakṣa—percepţia; anumāna—inferenţa; āgamāḥ — tradiţie, autoritate, ştiinţă;

pramāṇāni—mijloacele de cunoaştere corectă.

7. Percepţia, inferenţa şi mărturia sunt mijloacele cunoaşterii corecte.

Pramāṇa este un termen specific tuturor doctrinelor clasice indiene (atât ortodoxe
cât şi heterodoxe), desemnând “modalitatea”, “măsura”, “dovada” unei cunoaşteri
ca fiind corectă. În filozofiile Sāṃkhya şi Yoga se recunosc doar trei instrumente
pentru a dovedi validitatea unei informaţii: percepţia directă (pratyakṣa, lit. “ceea

17
YOGA-SŪTRA

ce stă înaintea ochilor”), inferenţa (anumāna) şi mărturia (āgama).

Percepţia (pratyakṣa) este definită în Tarka‑Saṃgraha, 38, ca fiind “cunoaşterea

născută din interferenţa (saṃnikarṣa) dintre organul de simţ (indriya) şi obiect
(artha).1 După cum acest tip de cunoaştere este sau nu însoţit de atributul
caracteristic, ea poate să fie intelectivă (savikalpa) sau neintelectivă (nirvikalpa). În
cea neintelectivă atributul caracteristic lipseşte; de exemplu, atunci când se spune
“acesta este (ceva)”. În cea intelectivă atributul caracteristic este prezent; de exemplu,
“acesta este un copac”, “acesta este un brahman”.

Inferenţa (anumāna) este un raţionament inductiv—deductiv prin care se recunoaşte

obiectul după una dintre proprietăţile, cauzele sau efectele sale. Ea este de trei
feluri, după relaţia ce se stabileşte între semn (liṅga) şi ceea ce este semnificat,
purtătorul semnului (liṅgin). Relaţia între semn şi purtătorul semnului este o relaţie
de “penetrare” (vyāpti) ce îşi are expresia în temeiul (hetu) inferenţei. În inferenţa
de tip pūrvavat, “după ceea ce precede”, efectul este inferat din prezenţa cauzei
(ploaia este dedusă din prezenţa norilor); în inferenţa de tip śeṣavat, “după ceea ce
rămâne”, cauza este inferată din prezenţa efectului (ploaia este dedusă din creşterea
apelor râului); în inferenţa de tip sāmānyato‑dṛṣṭam, “văzut împreună”, particularul
este inferat din general sau generalul din particular (dacă o picătură din apa mării
este sărată, atunci toată marea este sărată).

Mărturia (āgama) este acea informaţie conformă cu obiectul, ce se dobândeşte fie

prin relatarea unei persoane ce a cunoscut obiectul în mod direct şi vorbeşte în
conformitate cu acesta, fie prin revelaţia Scripturii (śruti), considerată ca o autoritate
de necontestat. Însuşi Yoga‑Sūtra este o “mărturie” bazată pe autoritatea unui
înţelept care a cunoscut Adevărul în mod direct.

Pentru practica yoga, definirea celor trei criterii de validare a unei informaţii este
importantă numai în stadiile preliminare, deoarece în stadiile înalte ale practicii
apare o cunoaştere directă, alta decât percepţia, anume prajñā (Cunoaşterea
Superioară). Pentru practicantul aflat în stadiile de început, cunoaşterea acestor
criterii de validare este însă importantă, în aceeaşi măsură ca şi bunul simţ, pentru
a nu cădea în multiplele iluzii senzoriale sau confuzii intelectuale ce pot apărea în

1) Apud “Filozofia indiană în texte”, traducere din limba sanscrită de Sergiu

Al‑George, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 195

18
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

diferitele etape ale practicii.

ivpyRyae imWya}anmtÔUpàitòm!
8. viparyayayo mithyā-jñānam atad-rūpa-pratiṣṭham.

viparyayaḥ—eroarea; mithyā—falsă, iluzorie; jñānam—cunoaştere; atad—

improprie, care nu este a sa; rūpa—formă, esenţă, natură; pratiṣṭham—întemeiat
pe, bazat pe.

8. Eroarea este cunoaşterea falsă, neîntemeiată pe forma reală.

Următorul vṛtti definit este eroarea (viparyaya). Acesta este mithyā‑jñāna, termen
central în toată epistemiologia indiană, însemnând o concepţie, părere sau
cunoştinţă greşită care, spre deosebire de cunoaşterea reală ce se bazează pe forma
adevărată (rūpa) a obiectului, este întemeiată pe atad‑rūpa, o formă aparentă dar
neadevărată. În sens metafizic, orice cunoaştere dobândită prin vṛtti este mai mult
sau mai puţin ireală, dar aici Patañjali nu despre asta vorbeşte, ci despre confuzia
apărută la nivelul minţii obişnuite, în domeniul modificărilor, ca relaţie neadecvată
cu obiectul ce se prezintă spre cunoaştere.

Întregul domeniu al modificărilor se stabileşte ca relaţie cunoscător‑cunoscut în

interiorul spaţiului reprezentărilor făcute cu ajutorul instrumentelor de cunoaştere
obişnuite. Aceste instrumente sunt dispuse ierarhic în mai multe clase ce reprezintă
funcţii de cunoaştere specifice. În ordinea subtilităţii lor, acestea sunt următoarele:
organele senzoriale (indriya), simţul intern (manas), eul (ahaṃkāra) şi intelectul
(buddhi). În această ordine, fiecare funcţie este subordonată celei superioare şi
subordonează pe cea inferioară în realizarea senzaţiei (prin indriya), percepţiei (prin
manas), reprezentării şi individualizării (prin ahaṃkāra) şi cunoaşterii intelective
(prin buddhi) a obiectului, între aceste funcţii se stabileşte un lanţ cognitiv care duce
la oferirea obiectului spre cunoaştere Văzătorului.

Necunoaşterea metafizică (spirituală), ignoranţa (avidyā), este confuzia între una

dintre reprezentările ce iau naştere la nivelul acestor funcţii mentale şi subiectului
cunoscător, Puruṣa.

19
YOGA-SŪTRA

zBd}ananupatI vStuzUNyae ivkLp>

9. śabda-jñānānupātī vastu-śūnyo vikalpaḥ.

śabda—cuvânt; jñāna—cunoaştere; anupātī—urmând, venind după; vastu—obiect

real; śūnyaḥ—lipsit de; vikalpaḥ—închipuirea.

9. Închipuirea este cunoaşterea născută din cuvânt, lipsită de obiect.

În vikalpa (imaginarea, închipuirea) raportarea nu se face la un obiect ce vine înspre

subiect, cum se întâmplă în pramāṇa şi viparyaya, ci la un obiect ce este “iscat” sau
“stârnit” (anupātīn), ce urmează şi porneşte din minte. Vastu (lucrul, obiectul, ceea
ce există în mod real) este, în acest tip de modificare, inexistent obiectiv, dar existent
subiectiv, înăuntrul minţii, imagine ce se proiectează pe ecranul format de citta‑vṛtti.

Aici śabda desemnează orice mişcare mentală subtilă ce determină o reprezentare,

un obiect mental, fără ca acesta să corespundă vreunei realităţi concomitente.
Astfel, vikalpa este pură “scoatere în afară”, proiecţie, şi se aplică nu numai jocurilor
imaginaţiei, ci mai ales la acea cunoaştere proprie limbajului uman capabilă să
stabilească relaţii logice de tipul propoziţiilor.

Toate concepţiile sau noţiunile cu care operăm sunt formate ţinând seama doar de
caracterele generale ale lucrurilor, cărora li se asociază un simbol, care este numele.
Însă numele sau conceptul nu este acelaşi cu obiectul sau realitatea pe care o
reprezintă. Mai mult, relaţionarea acestor concepte creează o relaţie paralelă, de tip
logic, motivată pur lingvistic, şi având existenţă pur mentală. Limbajul însuşi poate
avea deci o existenţă autonomă ca vṛtti, aducând cu el o cunoaştere specifică, nu
neapărat falsă, ci “imaginară”, lipsită de obiect real. Orice afirmaţie despre natura
Sinelui, de exemplu, spunând “Sinele este conştiinţă pură”, ţine de acest tip de
cunoaştere, căci Sinele nu poate fi niciodată obiect de cunoaştere, ci numai subiect.

A‑avàTyyalMbna v&iÄinRÔa
10. abhāva-pratyayālambanā vṛttir nidrā.

abhāva—lipsa, absenţa, neexistenţa; pratyaya—a conţinutului mental sau

reprezentării; ālambanā—bazată pe; vṛttiḥ—modificarea minţii; nidrā—somnul.

20
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

10. Modificarea minţii bazată pe inexistenţa conţinutului mental este somnul.

Această sutra are o importanţă deosebită pentru teoria acestor vṛtti, din trei motive.
Întâi, pentru că introducând somnul (nidrā) în categoria acestora, se înlătură orice
posibilitate de confuzie a noţiunii de vṛtti. În al doilea rând, pentru că introduce
noţiunea de pratyaya, termen central în yoga. În al treilea rând, pentru că foloseşte
noţiunea de ālambanā, “suport”, “temelie”, “bază” sau, în logică, “temei”.

Introducând nidrā, somnul profund, fără vise (spre deosebire de svapna, somnul
cu vise, starea de vis) în categoria modificărilor mentale, Patañjali arată că acestea
nu reprezintă doar simple tranzienţe ale stărilor mentale, ci structuri mentale
fundamentale. Ele sunt deci modalităţi de existenţă ale conştiinţei, indiferent de
prezenţa sau absenţa conştientizării lor. În somnul fără vise conştiinţa intră într‑o
stare de non‑reprezentare şi de non‑prezentare a propriei existenţe. Deşi nu
suntem cu ea, ea există într‑un anumit fel, într‑un anumit tip de vṛtti, indiferent
dacă noi o percepem sau nu. Acest anume fel al existenţei sale este explicat prin
abhāva‑pratyaya, lipsa oricărui conţinut mental. Pratyaya înseamnă “noţiune”,
“idee”, “concepţie”, dar în yoga se foloseşte ca termen tehnic, în sensul de “conţinut
mental” sau “reprezentare”, “ceva ce ocupă mintea în întregime la un moment dat”.

Pratyaya este forma concretă a reprezentării, vṛtti este structura mentală prin care
se reprezintă, iar citta suportul acestora. Ālambanā (suportul, temelia) sugerează
ideea de sprijinire pe ceva anume, iar în corelaţie cu pratyaya precizează tocmai
ideea de vṛtti ca suport pentru un conţinut mental, conţinut care, în acest caz,
lipseşte, fără însă a desfiinţa temelia. Ca stare mentală nidrā se aseamănă cu stările
de meditaţie în care obiectul lipseşte din conştiinţă. În ambele cazuri ecranul mental
este gol, diferenţa constând însă în prezenţa conştienţei în samādhi şi absenţa
acesteia în nidrā.

Anu‑Utiv; yasMàmae; > Sm&it>

11. anubhūta-viṣayāsaṃpramoṣaḥ smṛtiḥ.

anubhūta—experimentate; viṣaya—a obiectelor de cunoaştere; asaṃpramoṣaḥ—

neabandonarea, nelăsarea să dispară; smṛtiḥ—amintirea, memoria.

11. Neabandonarea obiectelor percepute este amintirea.

21
YOGA-SŪTRA

Ultimul tip de vṛtti, cu care Patañjali încheie seria structurilor posibile de raportare
la obiect, este smṛti, “memoria”, “amintirea”. În această modificare mentală obiectul
este cunoscut ca actualitate în urma unei retrospecţii, a unei reactualizări a ceva
“trăit”, “experimentat”, “simţit” (anubhūta) în trecut. Acest obiect este “neabandonat”
(asaṃpramoṣa), “nelăsat să scape”, “pătruns înăuntru şi rămas acolo”. Viṣaya
înseamnă “obiect al simţurilor”, “obiect al cunoaşterii” (opus subiectului), “domeniu
de activitate”; toate aceste conotaţii accentuează caracterul de experienţă trăită pe
care se întemeiază amintirea, de întâmplare petrecută cândva şi rămasă în memorie.

Definiţia acoperă două procese care străbat două niveluri diferite ale conştiinţei. Un
prim proces este cel de includere în conştiinţă a unui fapt cunoscut sau trăit, proces
în care ceva luat la cunoştinţă este memorizat. Obiectul (viṣaya) trece, în cadrul
acestui proces, din conştient în subconştient, rămânând acolo sub forma întipăririlor
mentale (saṃskāra).

Al doilea proces este cel de scoatere la iveală a reprezentării obiectului, astfel încât
ea să devină un conţinut mental actual. Din subconştient obiectul este readus în
conştient (reevocat) şi devine reprezentare (prayaya) actuală (rememorare). Smṛti
are drept obiect orice reprezentare care poate redeveni actuală în câmpul conştiinţei.

Ca modificare mentală, smṛti se caracterizează prin ciclicitate: obiectul este

experimentat, pătrunde înăuntrul minţii, poate fi readus în conştiinţă şi apoi din nou
trecut în memorie. În text, obiectul neabandonat este numit viṣaya, termen care
sugerează contactul senzorial, implicând deci în mod necesar prezenţa unei structuri
mentale, vṛtti, care precede amintirea, anterioară ei.

Obiectul care urmează a fi memorat este întâi cunoscut; cunoaşterea lui poate fi
reală, falsă sau imaginară, şi această cunoaştere urmează a se fixa prin memorie.
Fixarea sau nefixarea unei experienţe sau reprezentări în memorie depinde însă nu
numai de simpla sa calitate informaţională—caz în care memorizarea se face prin
repetiţie, concentrare etc., în cadrul procesului de învăţare—ci şi de încărcătura
afectivă a respectivei informaţii.

Dacă informaţiile fixate printr‑un proces de învăţare rămân îndeobşte la un nivel

superficial al memoriei, cele în care există încărcătură afectivă—faptele “trăite”—se
fixează la nivelele ei adânci, pentru că în ele este implicată experienţa uneia sau
alteia dintre cauzele suferinţei (kleśa). Conjuncţia între o faptă (karman), o cauză a
suferinţei (kleśa) şi memorie (smṛti) determină o întipărire mentală (saṃskāra) ce

22
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

devine o forţă modelatoare a destinului personal, chiar şi fără ca fapta respectivă

sau conotaţia ei afectivă să mai fie readusă în câmpul conştiinţei ca reprezentare
actuală.

Astfel, memoria şi întipăririle “au aceeaşi formă” (cf. IV, 9) şi de aceea procesul de
“oprire a modificărilor” se referă la nucleele cele mai profunde ale psihismului: în
acestea, ceea ce se manifestă ca trăsătură particulară (temperament, clasă socială,
destin) a unei persoane este consecinţa unui fapt trăit şi resimţit afectiv altcândva,
într‑un trecut determinat, desemnat în gândirea indiană prin “vieţile anterioare”.

Atâta vreme cât acest tip de vṛtti, memoria, există, renaşterea este obligatorie,
dar atâta timp cât există această formă de vṛtti, încă se mai poate face ceva. Deşi
este cel mai mare obstacol în yoga, memoria este singura formă a minţii prin
care se poate ajunge la eliberarea de vṛtti. În fazele finale ale meditaţiei, ceea ce
determină suprimarea (nirodha) prezenţei oricăror altor conţinuturi mentale este
o întipărire mentală fundamentală care se consolidează prin meditaţie, numită
nirodha‑saṃskāra (“întipărirea opritoare”).

Fiind întipărire, ea ţine de domeniul memoriei şi este în fapt cea care duce progresiv
la starea de nirodha, deci la yoga ca desăvârşire a drumului spiritual. De aceea, smṛti
este ultima modificare mentală care dispare. Poate acesta este motivul pentru care
în enumerarea modificărilor mentale este menţionat pe ultimul loc.

Din perspectiva sistemului Yoga, toate cele cinci modificări mentale sunt structuri
în cadrul cărora se desfăşoară de fapt practica. De la ele se porneşte. În cadrul lor
se străbate mintea în profunzime. Oricare dintre cele cinci poate servi drept suport
pentru o reprezentare ce serveşte ca obiect de concentrare, fie că acesta este
un obiect real, imaginat, amintit sau absent. În momentul în care diferenţa între
cunoscător şi obiectul de cunoscut se atenuează, modificările încep să‑şi piardă
puterea de a interveni activ în cunoaştere. Din acest moment samādhi devine posibil.

Prin samādhi începe purificarea memoriei (smṛti‑pariśuddhi) şi începe să funcţioneze

un alt tip de cunoaştere—prajñā—ce nu implică medierea prin structurile mentale
obişnuite. Cum vom vedea, în asaṃprajñāta‑samādhi are loc un proces esenţial,
prin care toate întipăririle mentale sunt epurate. Memoria începe să funcţioneze
altfel: intrarea în ea este blocată iar ieşirea din ea, accelerată. Întipăririle îşi pierd
ciclicitatea şi capătă un singur sens, cel de excludere. Cu cât aceste întipăriri sunt
mai puţine, cu atât gradul de libertate creşte. Când ultima întipărire a fost eliminată,

23
YOGA-SŪTRA

nu mai există practică, nu mai există memorie, nu mai există samādhi, iar conştiinţa
s‑a aşezat în propria‑i formă.

A_yasvEraGya_ya< tiÚraex>
12. abhyāsa-vairāgyābhyāṃ tan-nirodhaḥ.

abhyāsa—prin practicare continuă; vairāgyābhyām—şi detaşare sau neataşare;

tat—a acestora; nirodhaḥ—oprire, suprimare.

12. Prin practicare continuă şi detaşare, oprirea acestora.

Sutra de faţă arată calea prin care se obţine nirodha, oprirea modificărilor mentale.
Această cale cuprinde două principii esenţiale: abhyāsa—exerciţiul, practicarea
neîntreruptă; şi vairāgya—renunţarea, neataşarea de pasiunile stârnite de atracţie
şi repulsie (rāga‑dveṣa) ori plăcere şi durere (sukha‑duḥkha). Cele două principii
constituie temelia oricărei practici spirituale, iar ignorarea caracterelor lor, definite
în sutrele următoarele, nu poate duce decât la ratare. Abhyāsa defineşte orice
practică spirituală ce se îndeplineşte cu regularitate, orice exerciţiu îndreptat
spre spiritualitate, indiferent de conţinutul acestui exerciţiu. El poate fi meditaţie,
rugăciune, cunoaştere intelectivă (inclusiv studiul atent şi devotat al marilor cărţi
ale omenirii), exerciţiu psihofiziologic (ca în haṭha‑yoga), ritual (ca în tantra‑yoga),
îndeplinirea conştientă a datoriilor şi perfecţiunea faptelor săvârşite (karma‑yoga),
adorarea Divinităţii (bhakti‑yoga). Este de remarcat indiferenţa din Yoga‑Sūtra faţă
de conţinutul concret al practicii, faţă de tehnicile în sine, folosite pentru atingerea
ţelului propus. Viziunea din Yoga‑Sūtra este de maximă generalitate, dar în acelaşi
timp de maximă precizie: abhyāsa poate fi orice, dar fără ea nu se poate. Dublul
caracter, al maximei deschideri şi al maximei precizii în termeni, conferă sistemului
Yoga o valabilitate generală, fără a ţine seama de vreo religie sau apartenenţă la o
cale spirituală anume. Din această perspectivă, abhyāsa este persistenţa în propriul
drum.

Vairāgya este al doilea principiu pe care se sprijină yoga. Oricât s‑ar practica o
tehnică anume, ea nu poate duce la oprirea reală a modificărilor mentale fără a
fi dublată de renunţarea interioară la dorinţa de repetabilitate a plăcutului şi
irepetabilitate a durerosului. Pentru a obţine starea de neimixtiune a structurilor
mentale (vṛtti) în cunoaşterea reală de sine, trebuie ca însăşi legătura între conţinut

24
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

mental şi reprezentare, între formă şi structură de reprezentare să fie desfiinţată.

Iar desfiinţarea aceasta se face prin abandonarea atracţiei sau repulsiei resimţite la
intrarea în relaţie cu conţinutul mental (pratyaya).

Dacă am definit citta‑vṛtti ca modalităţi posibile de raportare a conţinutului

mental la obiect, atunci vairāgya are drept scop desfiinţarea temeliei pe care se
fundamentează tocmai acest conţinut în iluzoria sa realitate.

tÇ iSwtaE yÆae=_yas>
13. tatra sthitau yatno 'bhyāsaḥ.

tatra—acolo, în acea stare, dintre acestea; sthitau—întru stabilitate; yatnaḥ—

efortul; abhyāsaḥ—[este] practica.

13. Efortul spre stabilitatea în acea stare este practica (abhyāsa).

Sutra de faţă conţine o oarecare ambiguitate, dată de cuvântul tatra, însemnând

“acolo, în acea stare”, dar şi “dintre cele două [menţionate anterior]”. În primul caz,
sutra s‑ar referi la efortul de a rămâne stabil în starea de nirodha menţionată în
sutra precedentă. În al doilea caz, sutra s‑ar putea traduce prin: “Dintre cele [două],
practica (abhyāsa) este efortul de a rămâne stabil [într‑o anume disciplină]”.

În prima variantă există o anume limitare, efortul fiind îndreptat numai spre
obţinerea lui nirodha, starea de oprire a modificărilor mentale. În a doua interpretare
deschiderea este maximă, abhyāsa putând fi orice efort de a urma o anume disciplină,
putându‑se aplica oricărei practici spirituale, astfel că viaţa însăşi, în toate aspectele
ei, este trăită şi cunoscută ca practică.

Abhyāsa este “efortul de stabilire” în “acea stare” de conştiinţă, atenţia continuă în

ideea: “întreaga mea viaţă este drumul pe care merg”. În acest fel abhyāsa implică
nu numai practicare, ci şi conştientizarea permanentă a acestei practici, indiferent
de acţiune, de locul sau timpul acesteia.

25
YOGA-SŪTRA

s tu dI”RkalnErNtyRsTkaraseivtae xF‑Uim>
14. sa tu dīrgha-kāla-nairantarya-satkārāsevito dṛḍha-bhūmiḥ.

saḥ—aceasta; tu—dar, însă; dīrgha—îndelung; kāla—timp; nairantarya—fără

întrerupere; satkāra—cu ardoare, cu dăruire; āsevitaḥ—urmat, continuat, practicat;
dṛḍha—ferm, de neclintit; bhūmiḥ—sol, temelie.

14. Aceasta, urmată vreme îndelungată, neîntrerupt şi cu dăruire, devine temelie

de neclintit.

Cum devine deci abhyāsa (practica spirituală) componenta fundamentală a

personalităţii, solul, temelia (bhūmi) pe care se aşează ferm aspirantul la starea de
yoga? Ce fel de calităţi trebuie să aibă practica spre a nu fi ratată, pentru a nu se
surpa ca o clădire care nu este “bine întemeiată”, nu are o “temelie de neclintit”?
Patañjali arată aici doar trei calităţi fără de care—iarăşi—nu se poate.

Prima, “vreme îndelungată”, şi a doua, “fără întrerupere”, subliniază durata ca fiind

o caracteristică a practicii. Nimic nu se poate clădi din nimic, iar procesele succesive,
treptele prin care se modelează şi se descătuşează conştiinţa de falsele identificări ce
se cer parcurse în propria lor durată, durată ce vine din temperamentul şi calităţile
particulare ale fiecărui practicant. Pentru a le putea parcurge, mintea are nevoie de
timp şi de persistenţă, de constanţă în aplecarea asupra ei însăşi: porţile spiritului nu
se deschid decât celui care bate mereu.

Abhyāsa înseamnă practica în şi în afara tehnicii propriu‑zise; regăsim aici ideea de

stare de spirit continuă, de “angajare fermă” înspre lucrarea dinăuntru. Practica
înseamnă atenţie; o atenţie ce tinde să se permanentizeze şi să permanentizeze
perceperea propriei minţi ca obiect de studiu, în toate manifestările ei, de la cele
ce trag înapoi în ciclul “naşterilor fără sfârşit” (saṃsāra), până la cele ce o ajută
să‑şi transceandă propria condiţie, conducând la samādhi. Pentru a avea succes în
această disciplină se cere deci hotărâre, maturitate spirituală, voinţa de a parcurge
drumul până la capăt şi răbdare pentru ca instrumentul—yoga—să poată pune în
mişcare resorturile eliberării de sub imperiul ignoranţei.

Cea de‑a treia calitate a practicii este importantă atât în sine, cât şi ca determinant
al celorlalte două. Ce anume îl păstrează pe discipol pe propriul drum, ce atitudine îi
este necesară pentru a nu abandona prea devreme sau pentru a se feri de pericolul

26
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

plictiselii, al falselor motivări, întreruperilor şi reluărilor? “Râvna înflăcărată”, “calda

dăruire”, devoţiunea (satkāra).

Pentru a depăşi obstacolele, practica trebuie să fie ca un oaspete drag, “primit cu

căldură” şi păstrat în interiorul minţii. Acesta este primul resort pentru a putea
continua practica pe lungă durată. Fără aşteptarea cu bucurie a orei de meditaţie,
fără plăcerea de a lăsa practica să locuiască în minte tot mai mult, fără satisfacţia de
a găsi extinderi ale practicii în tot mai multe activităţi zilnice, fără s‑o cauţi când pare
a nu fi şi a o primi oricând şi oriunde, practica se transformă în simplă gimnastică
mentală, în exerciţiu sterp şi în cele din urmă abandonat.

Celălalt resort este devoţiunea. Practica este “secretă” pentru că ea se desfăşoară

în cea mai intimă încăpere a templului interior; ea este cea care aduce viziunea,
“vederea asupra” (darśana) iar tehnicile sunt suportul, temelia acestui templu.
Dezvelirea temeliei înseamnă pentru cel neajuns până la capăt dărâmarea templului
interior, şi o dată cu el, prăbuşirea pe acest drum.

Se recomandă deci discipolilor să nu vorbească despre ceea ce fac, pentru a‑i feri de
pericolul abandonării datorită cuvântului.

Cum am văzut, cuvântul (śabda) poate isca imaginaţia (vikalpa, I, 9): mintea poate
avea reprezentarea de a fi “acolo”, în realizările practicii, fără a fi întradevăr; dar
“fiind odată acolo” în închipuire şi văzând că se poate “ajunge” mai uşor astfel, pierde
puterea de a parcurge drumul până la capăt şi de a ajunge acolo cu adevărat. Fără
a fi ceva extrem de preţios, care să dea naştere la devoţiune şi cinstire, practica are
toate şansele de a fi ratată. Astfel, sutra 14 arată cât, cum, şi felul în care trebuie
resimţită şi îndeplinită practica pentru ca ea să devină “temelie de neclintit”.

†òanuïivkiv; yivt&:[Sy vzIkarsÁ}a vEraGym!

15. dṛṣṭānuśravika-viṣaya-vitṛṣṇasya vaśīkāra-saṃjñā vairāgyam.

dṛṣṭa—văzute, prezente; ānuśravika—auzite, revelate (în Scripturi); viṣaya—pentru

obiectele simţurilor; vitṛṣṇasya—a celui lipsit de sete sau dorinţă; vaśīkāra—
supunerii sau controlării; saṃjñā—conştiinţa; vairāgya—neataşare, detaşare, lipsa
de pasiune.

27
YOGA-SŪTRA

15. Conştiinţa desăvârşitei stăpâniri văzute ori revelate în Scripturi, a celui lipsit de

setea pentru obiectele simţurilor, este detaşarea.

Cuvântul vairāgya provine de la rāga—atracţie, pasiune, ataşare (cf. II, 7)—şi

poate fi tradus ca “lipsă de atracţie” (vi—fără, lipsit de), “nepătimire”, “detaşare”,
“absenţa oricărei dorinţe faţă de ceea ce provoacă plăcere”. Ca termen tehnic,
vairāgya desemnează renunţarea, detaşarea prin lipsa “setei” faţă de orice obiect
al experienţei. Aici termenul dṛṣṭa (văzut) se referă la tot ceea ce este experimentat
în mod direct, iar anuśravika (auzit, revelat) poate fi ceva relatat de o altă persoană
sau citit în cărţi.

Cum se poate ajunge la această stare de ne‑sete, ce anume potoleşte dorinţa de

plăcere fără a‑i oferi un obiect anume? Aceasta este saṃjñā, conştiinţa posibilităţii
de supunere a setei, din perspectiva nefondării ei ca adevărată natură.

Astfel vairāgya se defineşte ca atitudine mentală, ca renunţare interioară ce implică:

(1) lipsa dorinţei (vitṛṣṇa) faţă de orice obiect al experienţei; nedorinţa

repetabilităţii experienţelor, indiferent de calitatea acestora, neataşarea faţă de
“fructul faptei” cum spune Bhagavad‑Gītā;

(2) supunerea (vaśīkāra) tendinţelor de luare în posesie a obiectului experienţei

(“această experienţă este a mea”), deci un proces de control al impulsurilor;

(3) conştientizarea acestei atitudini mentale (saṃjñā).

Vairāgya este un proces de adâncire a unei hotărâri conştiente, înspre zonele

obscure ale subconştientului, zone în care se naşte dorinţa de experimentare, de
trăire, de satisfacţie (bhoga), dar şi repulsia faţă de insatisfacţie.

Există trei probleme în legătură cu această “renunţare”. Întâi, Yoga‑Sūtra nu

pomeneşte nimic despre vreun act de renunţare exterioară. Nu se cere alienare, ci
regăsire a adevăratului stăpân (cf. II, 23), a celui ce supune prin cunoaştere, atenţie
şi control exercitat asupra simţurilor şi gândurilor ce îi aduc înspre cunoştinţă şi
experienţă obiecte (viṣaya). Renunţarea este pur interioară, nelegare faţă de
experienţa prezentă, abandonare a proiectelor experienţelor viitoare şi detaşare
faţă de experienţele trecute.

28
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

În al doilea rând, Yoga‑Sūtra precizează “lipsa setei”, a dorinţei chinuitoare, dorinţă

ce îşi are firescul revers în repulsie—iar nu refuzul experienţei. Nu viaţa este
refuzată ci încărcătura subiectivă prin care aceasta este distorsionată în mintea ce
o experimentează. Mintea necontrolată apreciază majoritatea experienţelor prin
simpla dualitate plăcut‑neplăcut, sau bun‑rău, frumos‑urât, util‑inutil etc. Conştient
sau nu, orice experienţă trăită sau imaginată este privită prin prisma repetabilităţii
ei—ca acceptare sau refuz—şi a valorii “pentru mine”. Prin vairāgya se restaurează
valoarea “în sine” a experienţei: “aceasta este”, parte în sine a existentului ce
fiinţează “în sine” şi “ca atare”; existent deci “ca atare” şi nu “ca atare pentru mine”.

În al treilea rând, tṛṣṇa (setea) poate fi asimilat cu kāma (dorinţa) ce perpetuează

lanţul neîntrerupt al manifestării, apărută încă de la “începutul” existenţei, o dată
cu transformarea Unicului în Multiplu. Ea este cauză a naşterilor succesive şi văl
ce trebuie înlăturat pentru refacerea unităţii primordiale şi regăsirea Unicităţii
(kaivalya) esenţiale.

Kāma (dorinţa) ţine de aspectele abisale ale psihismului, ca parte a “dorinţei de viaţă”
inerentă naturii umane. Dezrădăcinarea ei prin renunţare este un proces obligatoriu
pentru a putea răzbi pe drumul cunoaşterii de sine. Întrucât dorinţa alimentează
cauzele suferinţei (kleśa), vălurile născute din ignoranţă care acoperă Sinele,
tehnicile mentale nu sunt suficiente; în chiar interiorul acestor tehnici, abandonarea,
renunţarea, ne‑dorinţa este necesară. De aceea vairāgya presupune nu numai
analiză atentă a dorinţelor conştiente, ci şi efortul de a aduce în câmpul conştiinţei
acele dorinţe sau aversiuni inhibate sau refulate, necunoscute sau nerecunoscute,
ascunse în adâncul psihismului, ce ne influenţează în mod inconştient actele şi
gândurile zilnice.

tTpr< pué; OyateguR[vEt&:[am!

16. tat paraṃ puruṣa-khyāter guṇa-vaitṛṣṇyam.

tat—aceea; param—cea mai înaltă [detaşare]; puruṣa‑khyāteḥ—prin / din

cunoaşterea lui Puruṣa sau Sinele; guṇa‑vaitṛṣṇyam—potolirea setei faţă de
tendinţele naturii.

16. Suprema [detaşare] născută din cunoaşterea lui Puruṣa este dispariţia setei de
tendinţe.

29
YOGA-SŪTRA

În raport cu nivelul de adâncire a ne‑setei (vaitṛṣṇya), vairāgya are mai multe stadii,
de la “cel de jos” (aparavairāgya), în care renunţarea se referă la nivelul conştiinţei
imediate, până la “cel suprem” (paravairāgya), în care lipsa dorinţei îşi are suportul
în cunoaşterea exclusivă a Sinelui, Puruṣa. În această ultimă şi definitivă cunoaştere,
nu plăcutul şi neplăcutul formează obiectul înlăturării, ci chiar tendinţele Naturii
(prakṛti).

Natura are în filozofia Sāṃkhya‑Yoga trei tendinţe (guṇa)—sattva, rajas şi tamas—

ce determină “mersul în sus” (sattva), “agitaţia” (rajas) şi “mersul în jos” (tamas).
Cele trei tendinţe pot fi în manifestare (vyakta) sau nemanifestare (avyakta). În
manifestare există inerent Naturii însăşi un dezechilibru între cele trei tendinţe, cu
preponderenţa uneia, preponderenţă ce determină sensul acţiunii. În nemanifestare
tendinţele se compensează în aşa fel încât să nu existe mişcare nici “în sus”, nici
“în jos”, nici “la mijloc”, existentul “fiind fără a fi încă într‑o stare anume”, fără a fi
determinat de vreun sens anume de mişcare.

Ca principiu cunoscător absolut, Puruṣa, Spiritul sau Sinele, este nemişcat, neafectat
de tendinţele ce aparţin Naturii mişcătoare. De aceea, paravairāgya (suprema
detaşare) cea mai înaltă formă de renunţare, nu‑şi poate avea suportul decât în
cunoaşterea lui Puruṣa, cunoaştere deci a Spiritului cunoscător, a identităţii Sinelui
cu Sine.

Vairāgya, ca renunţare la obiectele simţurilor (văzute ori auzite), este necesară de la

începutul practicii până în formele de sabīja‑samādhi (I, 42, 43, 46). Trecerea de la
sabīja la nirbīja‑samādhi (I, 51) cere paravairāgya.

Paravairāgya este ultimul lucru ce “se poate face”, ultima “faptă” (karman) posibilă,
ce desfiinţează orice posibilitate a făptuirii, prin desfiinţarea temeiului ei—dorinţa
ce‑şi are suportul în tendinţele Naturii. Această desfiinţare însă nu se poate face
printr‑o nouă dorinţă, chiar dacă această dorinţă este aceea de a desfiinţa, ci numai
printr‑o absolută afirmaţie a scopului însuşi al existenţei. Aici renunţarea este
limita extremă a cunoaşterii discriminative (viveka‑khyāti, IV, 29), pătrunderea în
dharma‑megha‑samādhi şi în final pasul ultim înspre Eliberare (III, 49).

Pentru ca aceasta să fie posibilă, mintea trebuie purificată total de tendinţele rajas
şi tamas şi saturată cu o perfectă discriminare între Sine şi tot ceea ce este non‑Sine,
indiferent de nivelul la care se situează: obiectele simţurilor, cele revelate sau
tendinţele Naturii. Ajunsă în starea de sattva, fără conştiinţa experimentării nici unui

30
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

obiect, dar conştientă în absolut, mintea se pregăteşte a intra în kaivalya (III, 54).

ivtkRivcaranNdaiSmtaêpanugmaTsMà}at>
17. vitarka-vicārānandāsmitānugamāt saṃprajñātaḥ.

vitarka—judecată, raţionare, argumentare, îndoială; vicāra—reflecţie; ānanda—

beatitudine; asmitā—conştiinţa existenţei, sentimentul individualităţii; anugamāt—
din însoţirea sau asocierea cu; saṃprajñātaḥ—samādhi cu prajñā.

17. Însoţit de raţionare (vitarka), reflecţie (vicāra), beatitudine (ānanda) şi

conştiinţa existenţei (asmitā) este saṃprajñāta‑samādhi.

După ce a lămurit aspectele preliminare ale subiectului, Patañjali începe descrierea

stadiilor de samādhi ce formează obiectul primului capitol din Yoga‑Sūtra. Fiecare
dintre aceste stadii nu poate fi realizat decât după ce stadiul precedent a fost dus
la perfecţiune, iar realizarea perfectă a unui stadiu deschide calea către următorul.

Samādhi este locul din care începe yoga ca nirodha. Este imposibil de echivalat
în traducere cuvântul samādhi; chiar în sanscrită el este în principal un termen
tehnic folosit în yoga, indiferent de curentul spiritual în care se desfăşoară practica
(hinduism, jainism, buddhism etc.). Într‑o primă accepţiune, samādhi ar putea fi
definit ca o stare de conştiinţă supramentală ori de transcendere a instrumentelor
obişnuite de cunoaştere; în samādhi relaţia între subiectul cunoscător şi obiectul de
cunoscut se stabileşte în mod direct, necondiţionată de instrumentele cunoaşterii
(indriya).

Caracteristic pentru această stare este experienţa directă, nemijlocită a obiectului.

În samādhi se “vede” direct cu mintea şi în acelaşi timp mintea însăşi este obiect de
studiu.

Conceptul de saṃprajñāta poate fi tradus ca “acel samādhi în care există Cunoaşterea

Superioară (prajñā)”, iar prajñā desemnează o cunoaştere de tip superior, al
cărei obiect este ṛta, adevărul universal, ordinea cosmică în care se înscriu toate
existenţele posibile. Saṃprajñāta‑samādhi reprezintă toate acele forme de samādhi
ce dezvelesc succesiv nivelele esenţiale ale obiectului. Prajñā este premergătoarea
(prātibha, III, 32) stării prin care mintea pătrunde până la substratul ontologic

31
YOGA-SŪTRA

(dharmin) comun tuturor existenţelor. De aceea, cu saṃprajñāta‑samādhi se merge

în adâncimea Naturii (prakṛti) într‑unul dintre obiectele sale (oricare ar fi acesta),
care o reprezintă însă ca totalitate, după cum se va vedea în Vibhūti‑Pāda.

Fiecare dintre stadiile de saṃprajñāta corespunde realizării unor principii (tattva)

ale Naturii şi realizării unuia dintre aspectele fundamentale ce intervin în actul
cunoaşterii (cunoscut, cunoaştere, cunoscător) , după cum urmează:

În vitarka‑samādhi obiectul este realizat în aspectul său elementar, grosier

(sthūla‑bhūta), domeniul cunoaşterii fiind în stadiul diferenţiat (viśeṣa) al tendinţelor
Naturii, iar ponderea cunoaşterii este asupra aspectului “de cunoscut” (grāhya).

În vicāra‑samādhi obiectul este realizat în elementaritatea sa subtilă (tanmātra),

ceea ce corespunde aspectului nediferenţiat (aviśeṣa) al tendinţelor Naturii,
ponderea în cunoaştere fiind încă asupra aspectului “de cunoscut”.

În ānanda‑samādhi se realizează aspectul de “semn” (liṅga) al tendinţelor Naturii,

iar beatitudinea este provocată prin perceperea calităţii luminoase a tendinţei sattva
ce predomină în indriya şi buddhi. Acest tip de samādhi precede concentrarea fără
obiect care se va descrie mai departe.

ivramàTyya_yaspUvR> s<Skarze; ae=ny>

18. virāma-pratyayābhyāsa-pūrvaḥ saṃskāra-śeṣo 'nyaḥ.

virāma—blocare, stopare; pratyaya—a conţinuturilor mentale; abhyāsa—practică;

pūrvaḥ—precedat de, în urma; saṃskāra—întipăririle mentale; śeṣaḥ—având ca
rămăşiţe, rămânând doar; anyaḥ—celălalt.

18. Celălalt [tip de samādhi] este cel în care, în urma practicii de blocare a

conţinuturilor mentale, rămân doar întipăririle.

În afară de saṃprajñāta‑samādhi, compus din vitarka, vicāra, ānanda şi asmitā,

sutra 18 vorbeşte de “celălalt”, adică asaṃprajñāta‑samādhi. Trebuie subliniat faptul
că asaṃprajñāta este altceva decât saṃprajñāta, şi nu samādhi lipsit de prajñā,
Cunoaşterea Superioară. Acest samādhi este precedat de saṃprajñāta şi este definit
aici ca practică (abhyāsa) de blocare a conţinuturilor mentale (virāma‑pratyaya).

32
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

Între cele două forme de samādhi există o relaţie practic indestructibilă. Ele sunt
stări ce iau naştere în legătură cu un acelaşi obiect, dar dinamica mentală (pariṇāma)
din ele este diferită. Această diferenţă de dinamică a conştiinţei în cele două stări
de samādhi provine din intervenţia sau neintervenţia întipăririlor mentale latente
(saṃskāra) în câmpul conştiinţei.

În saṃprajñāta obiectul este prezent şi identificat cu subiectul în diferite grade

(vitarka, vicāra, ānanda şi asmitā), iar întipăririle sunt acoperite de prezenţa
conţinutului mental ce le împiedică expresia, ieşirea la suprafaţa conştiinţei.

În asaṃprajñāta obiectul de concentrare nu mai este prezent în câmpul conştienţei,

în schimb, în golul creat prin practicarea încetării activităţii mentale (nirodha)
există manifestarea subtilă a determinantelor individuale ale conştiinţei, întipăririle
(saṃskāra). Astfel, fiecare saṃprajñāta este urmat de un asaṃprajñāta‑samādhi
în legătură cu acelaşi obiect. Între prezenţa şi absenţa obiectului în conştienţă
există un joc ce permite reorganizarea şi restructurarea nivelelor de profunzime ale
psihismului, în sensul unei epurări treptate de balastul întipăririlor ce condiţionează
cunoaşterea şi experienţa atât a obiectului (viṣaya) ca existenţă particulară, cât şi a
Obiectului (dṛśya) ca opus absolut Subiectului.

‑vàTyyae ivdehàk«itlyanam!
19. bhava-pratyayo videha-prakṛtilayānām.

bhava—existenţă în manifestare, lume; naştere; pratyayaḥ—cauzat de; videha—

pentru cei “fără trup”; prakṛtilayānām—cei contopiţi cu prakṛti.

19. Existenţa (sau naşterea) este cauza [lui asaṃprajñāta‑samādhi] pentru cei ce

sunt videha (fără trup) şi prakṛtilaya (contopiţi cu prakṛti).

Interpretarea acestei sutre a dat naştere unor opinii diferite printre comentatori.
Obscuritatea provine atât din interpretarea compusului bhava‑pratyaya, cât şi din
cea a termenilor videha şi prakṛtilaya.

Comentariul clasic al lui Vyāsadeva completat de cel al lui Vācaspati Miśra

interpretează cuvântul bhava ca “mijloace lumeşti”, “mijloace aparţinând existenţei
condiţionate”. Vācaspati Miśra chiar spune: “bhava (lumea) este avidyā (starea

33
YOGA-SŪTRA

condiţionată, starea de ignoranţă)”. În acest fel, videha şi prakṛtilaya s‑ar referi la cei
ce au ajuns la starea de asaṃprajñāta prin identificare fie cu elementele şi organele
de simţ (în cazul lui videha), fie cu stadiile superioare ale lui prakṛti. Starea atinsă de
aceştia este oarecum asemănătoare cu kaivalya, starea finală din yoga, cu diferenţa
că întipăririle (saṃskāra) rămân încă prezente după părăsirea corpului actual, rodind
după o anumită perioadă de timp şi generând o nouă naştere, o reîntoarcere în
existenţa condiţionată.

Ca atare, starea de videha sau prakṛtilaya nu este permanentă şi deci, întrucât ele
nu conduc spre ţelul final al sistemului Yoga—Eliberarea—trebuie înlăturate (heya).
Este starea celor care au dobândit condiţia de zei (deva) sau a celor ajunşi într‑unul
dintre paradisurile promise în Scripturi, dar această stare, în concepţia indiană, este
şi ea trecătoare.

Pe de altă parte, Vijñānabhikṣu interpretează bhava ca “naştere”, deci asaṃprajñāta

este rezultatul naşterii. Există oameni care pot intra în starea de samādhi aparent
fără efortul actual depus în practică. Conform teoriei reîncarnărilor, orice merit sau
calitate particulară nativă a unei persoane este consecinţa unei exersări într‑o viaţă
anterioară, câştig al unui efort depus anterior, (cf. IV, 1, despre puterile oculte obţinute
prin naştere). Prakṛtilaya sunt cei “contopiţi cu Natura”, cei care prin practica depusă
într‑o viaţă anterioară au ajuns deja în samādhi, reuşind identificarea subiect—
obiect (obiectul fiind Natura, Prakṛti, în ipostazele ei superioare), fără a parcurge
drumul până la capăt, adică fără a realiza identitatea cu Puruṣa. În ceea ce‑i priveşte
pe videha, “cei fără trup”, este posibil să fie vorba de cei care au atins samādhi după
moarte, printr‑una dintre tehnicile meditative ce se realizează după ce corpul fizic a
intrat în procesul numit moarte. Aceştia pot ajunge chiar videha‑mukti, “eliberaţi în
afara trupului”, adică după moarte.

Deşi în această sutră nu se precizează cauza cui anume este naşterea, probabil
că este vorba de asaṃprajñāta‑samādhi, atât datorită contextului, cât şi pentru
faptul că, deşi starea de videha sau prakṛtilaya presupune un înalt grad de evoluţie
spirituală, ea nu este desăvârşită. Fiind vorba de naştere drept “cauză a”, în mod
necesar nu toate întipăririle au fost distruse. Cele rămase sunt cauza renaşterii şi în
acelaşi timp cauză (śeṣa) pentru samādhi ce se realizează în mod spontan.

34
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

ïÏavIyRSm&itsmaixà}apUvRk #tre; am!

20. śraddhā-vīrya-smṛti-samādhi-prajñā-pūrvaka itareṣām.

śraddhā—credinţă, încredere; vīrya—vigoare, energie; smṛti—memorie;

samādhi‑prajñā—Cunoaşterea Superioară din samādhi; pūrvakaḥ—precedat de;
itareṣām—în cazul celorlalţi.

20. În cazul celorlalţi, acesta e precedat de credinţă, vigoare, memorie şi

Cunoaşterea Superioară provenită din samādhi.

Se arată aici calităţile necesare pentru a obţine samādhi pentru “ceilalţi”, cei ce nu sunt
videha sau prakṛtilaya. Este posibil ca sutra să se refere tot la asaṃprajñāta‑samādhi,
pentru că dacă s‑ar referi la saṃprajñāta ultima dintre cele patru calităţi enumerate,
samādhi‑prajñā, nu ar putea să apară, nefiind încă realizată. Este totuşi mai probabil
ca sutra să se refere la oricare dintre stadiile de samādhi, mai puţin vitarka, primul
dintre ele, întrucât, conform sutrei I, 50 orice samādhi lasă o întipărire (saṃskāra) în
mental, întipărire ce devine factor activ în conştiinţă, “stând în calea altor întipăriri”.
Această întipărire este forma subtilă a lui prajñā şi ea rămâne şi după ieşirea din
starea de samādhi.

De ce este nevoie de credinţă, vigoare şi memorie în samādhi, din moment ce

contopirea cu obiectul a avut deja loc; şi de ce aceste calităţi şi nu altele? Śraddhā
(credinţa sau încrederea) desemnează nu credinţa oarbă, ci o realizare internă avută
în urma unei experienţe sau revelaţii; śraddhā este deci o “deţinere a unui adevăr”
ce îndeamnă înspre acţiune.

Dacă śraddhā (credinţa) îndeamnă la acţiune, smṛti (memoria, amintirea) vine

din urmă, readuce mereu în prezentul conştiinţei cele deja învăţate, cele ştiute ca
adevărate, cele ce nu trebuie uitate. Smṛti mai are aici un sens: şi anume acela de
memorie a celor trăite, memoria experienţelor vieţii prezente şi a vieţilor anterioare
supuse inevitabilei dualităţi plăcere—durere, impregnate deci de suferinţă şi implicit
de ignoranţă şi nerealizare de sine. Această aducere aminte a ciclului renaşterilor
fără sfârşit în saṃsāra, a temporalităţii ucigătoare este îndemn pentru practicarea
meditaţiei până la realizarea supremă. Buddha insistă asupra lui smṛti în acest
înţeles: realizarea Iluminării înseamnă şi realizarea atemporalităţii.

Buddha a cunoscut şi păstrează memoria tuturor existenţelor anterioare prin

35
YOGA-SŪTRA

puterea (siddhi) de a coborî din existenţă în existenţă, până la acea primă existenţă
identică cu începutul, şi apoi dincolo de aceasta, dincolo de fiinţa (sat) şi nefiinţă
(asat).

În practicarea meditaţiei, pe drumul interior care se parcurge, apar mereu şi mereu

situaţii noi ce se cer rezolvate. Pentru rezolvarea lor numai credinţa nu ajunge: este
nevoie şi de învăţătură, de amintirea celor spuse de învăţător, ori aflate în marile
cărţi ale omenirii, de acel adevăr universal aplicabil în practică, cuprins în una dintre
formulele acestora. La fel ca śraddhā, smṛti funcţionează atât în meditaţie cât şi
în afara ei ca întipărire mentală (saṃskāra) ce determină o direcţie şi un sens de
acţiune.

Pentru ca drumul să poată fi străbătut este necesar vīrya (vigoare, bărbăţie, curaj,
putere, energie) care se câştigă prin castitate (brahmacarya) şi asceză (tapas).

În samādhi nu numai memoria şi credinţa sunt necesare, ci şi curajul de a trece

“dincolo” de barierele minţii, puterea de a o face. La fiecare dezvelire a propriei sale
realităţi, Natura se apără, creând spaime, exaltări, dezamăgiri, pseudo‑cunoaşteri.
Ceea ce se întâmplă în practică este o desfiinţare a Naturii, desfiinţare pe care
aceasta o refuză. De exemplu, trecerea de la saṃprajñāta la asaṃprajñāta‑samādhi,
de la obiect la Vacuitatea obiectului este o astfel de desfiinţare.

A patra calitate numită aici de Patañjali este samādhi‑prajñā, termen tehnic ce

desemnează o capacitate specială de discriminare şi de alegere a celei mai bune
Căi, intuiţie a Drumului în faţa unor obstacole tenace sau nemaiîntâlnite în practică.
Este abilitatea de a rezolva aceste situaţii atunci când celelalte trei calităţi nu o mai
pot face.

Samādhi nu este cunoaştere intelectuală, ci realizare spirituală; intuiţia (pratībha)

drumului celui mai scurt spre această realizare este samādhi‑prajñā. Chiar dacă
practicantul are idei confuze despre unul sau altul dintre aspectele vieţii, prin
samādhi‑prajñā el reuşeşte să‑şi depăşească chiar propriile păreri.

Într‑un al doilea sens al termenului, samādhi‑prajñā este capacitatea specială de a

folosi Cunoaşterea Superioară din meditaţie şi de a o transmite într‑o formă directă
şi penetrantă celorlalţi. Marile cărţi ale omenirii sunt scrise cu samādhi‑prajñā,
lumina de dincolo.

36
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

Astfel, pentru cei ce au nevoie de practică spre a atinge şi parcurge samādhi, sutra
aceasta arată ceea ce nu trebuie abandonat, calităţile necesare pentru înlăturarea
obstacolelor.

tIìs<veganamasÚ>
21. tīvra-saṃvegānām āsannaḥ.

tīvra‑saṃvegānām—în cazul celor cu râvnă fierbinte; āsannaḥ—aproape.

21. Aceasta e aproape pentru cei cu râvnă fierbinte.

Deşi drumul către şi prin stadiile succesive de samādhi este lung, şi deşi sunt necesare
calităţile din sutra precedentă pentru a putea răzbi până la capăt, Patañjali arată aici
modul de a‑l scurta şi anume, manifestând mereu “râvna fierbinte” (tīvra‑saṃvega).
Tīvra este un adjectiv ce înseamnă “fierbinte, intens, stăruitor”, ceva ce este resimţit
ca acut şi care îndeamnă la acţiune imediată. El desemnează aici “focul lăuntric”
al celor porniţi fără întârziere spre cunoaşterea de sine. Saṃvega (de la rădăcina
saṃ‑vij—a agita) denotă aici “impetuozitatea”, “dezlănţuirea” cu care se aruncă un
practicant către cunoaşterea de sine, pentru el, cel mai important lucru.

În Tantra se spune că numai cel care este disperat, asemenea unui om care se îneacă,
este pregătit pentru practică. Cei pentru care samādhi, “Eliberarea”, “mântuirea”
reprezintă o urgenţă sunt cel mai aproape de acesta, pentru că disperarea de a nu
fi complet, este cel mai puternic resort care împinge spre realizarea spirituală; iar
realizarea vine atunci când nimic altceva nu este mai important, când ea este unicul
ţel.

m&ÊmXyaixmaÇTvaÄtae=ip ivze;>
22. mṛdu-madhyādhimātratvāt tato 'pi viśeṣaḥ.

mṛdu—(deoarece este) slab; madhya—moderat; adhimātratvāt—sau foarte

puternic; tataḥ—din aceasta; api—chiar, tocmai; viśeṣaḥ—diferenţierea.

22. Diferenţierea rezultă tocmai din eforturile slabe, moderate sau foarte puternice.

37
YOGA-SŪTRA

Această clasificare este o diferenţiere a practicanţilor, a celor ce şi‑au asumat condiţia

de discipol în yoga. În textele tehnice de yoga sunt descrise pe larg calităţile prin
care un discipol intră în categoria mṛdu, madhya sau adhimātra, la fel ca şi tehnicile
specifice pentru fiecare dintre aceşti practicanţi.

Categoria mṛdu o reprezintă discipolii “slabi”, cei pentru care tendinţa tamas este
preponderentă. Sunt cei pentru care incompletitudinea, deşi resimţită, nu este
conştientizată şi care se îndreaptă înspre practică dintr‑un motiv sau altul, dar sunt
împiedicaţi în ea de inerţie, lene, ignoranţă, obscuritate, de ceea ce trage “în jos”
(tamas). Haṭha‑Yoga‑Pradīpikā recomandă pentru aceştia practica de mantra‑yoga,
repetarea (japa) unei mantra ce modifică tendinţele întregului subconştient.

Categoria madhya, medie, a discipolilor o reprezintă cei care au conştientizat parţial

suferinţa inerentă existenţei ca atare, dar care, fiind dominaţi de tendinţa rajas, sunt
pradă agitaţiei ce determină un efort oscilant, îndoială şi alternanţă a perioadelor
de practică intensă cu perioade de delăsare şi deturnare, prin deplasarea centrului
atenţiei înspre interese “lumeşti”, plăceri, faimă, dorinţă de reuşită etc. Sunt cei
pentru care scopul este cunoscut, dar nu au capacitatea de a fi constanţi. Pentru
aceştia se recomandă, în aceeaşi lucrare, practica de haṭha‑yoga care le oferă
satisfacţiile imediate de care au nevoie şi în acelaşi timp atenuează agitaţia mentală.

Categoria adhimātra o reprezintă discipolii ce au conştientizat suferinţa existenţei,

care sunt dominaţi de sattva‑guṇa, tendinţa luminoasă a Naturii, tendinţă ce
determină mersul “în sus”, ascensiunea spirituală, şi care au dobândit capacitatea
de detaşare (vairāgya) faţă de obstacolele generate de atracţie şi repulsie. Aceştia
sunt pregătiţi pentru rāja‑yoga şi pot fi iniţiaţi în oricare dintre practicile de yoga.

Este de remarcat faptul că Yoga‑Sūtra aminteşte atât această diferenţiere, cât şi

calitatea de tīvra‑saṃvega (râvna fierbinte) în două sutre consecutive. Astfel, chiar şi
cel mai păcătos dintre păcătoşi are drumul deschis, dacă înţelegerea că “astfel viaţa
aceasta nu este adevărată” îl luminează. Dincolo de orice diferenţiere, dincolo chiar
de tendinţele Naturii, există revelaţia drumului ce nu a fost parcurs. Când această
revelaţie a avut loc, nu mai există amânare, nici piedici, nici justificări.

$ñrài[xanaÖa
23. īśvara-praṇidhānād vā.

38
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

īśvara—(faţă de) Stăpânul Divin; praṇidhānāt—prin dăruire sau devoţiune; vā—sau.

23. Sau prin Devoţiune faţă de Stăpânul Divin.

Sutrele 20—22 au arătat calităţile şi intensitatea aspiraţiei ce diferenţiază discipolii.

Sutra de faţă propune drumul Devoţiunii. Dacă sutrele dinainte menţineau Eul
(ahaṃkāra) ca factor ce se implică în practică, aici se propune ca alternativă absolută
a Realizării abandonarea Eului, încredinţarea lui Stăpânului Divin (Īśvara).

Recunoscând existenţa lui Īśvara, Yoga se diferenţiază de Sāṃkhya în care acesta nu

este acceptat. Īśvara, definit în sutra următoare, este Stăpânul Divin, Cel resimţit ca
Stăpân al existenţei, principiul evocat în forul interior (universul lăuntric) ca Suprem.
Dacă în Sāṃkhya El nu era necesar, această filozofie fiind o strictă “enumerare”
a Principiilor (tattva) Naturii, menţinând riguros dualitatea Spirit–Natură
(puruṣa‑prakṛti), Yoga‑Sūtra, deşi menţine această dualitate, nu poate face abstracţie
de acest principiu, deoarece pe practica lui īśvara‑praṇidhāna se fundamentează o
întreagă disciplină: bhakti‑yoga, mistica devoţională care recunoaşte Divinitatea ca
scop suprem al realizării interioare.

În Yoga, Īśvara nu intră în categoria principiilor naturale aparţinând Obiectului

(dṛśya), ci este Principiu Spiritual (puruṣa), de aceeaşi esenţă cu Subiectul (draṣṭṛ)
dar nedeterminat, dincolo de ignoranţă (avidyā) şi de orice legătură (saṃyoga).

Praṇidhāna înseamnă supunere, dăruire, predare, iar în yoga este un termen tehnic
pe care îl vom regăsi şi în sutrele II, 1 şi 45. Īśvara‑praṇidhāna este o formă specifică
de devoţiune, în care întregul efort este abandonat, concentrarea urmând adoraţiei
Stăpânului Divin. Prin iubire şi devoţiune se atinge samādhi.

Īśvara‑praṇidhāna creează o relaţie directă şi personală între discipol şi Dumnezeu.

Temelia acestei relaţii este iubirea, iar consecinţa ei înlăturarea obstacolelor din
calea realizării de Sine.

Calea Devoţiunii (bhakti‑mārga) se întemeiază pe puterea Stăpânului Suprem de a

purifica mintea (citta‑prasādana) de toate impurităţile determinate de ignoranţă,
egoism, repulsii, plăceri etc. Acestea dispar, fiind puse în faţa unui Principiu
atotputernic. Deşi aceste obstacole par puternice, în faţa Lui ele sunt slabe, iar
dispariţia lor duce la atenuarea modificărilor minţii (citta‑vṛtti) şi, în final, la samādhi.

39
YOGA-SŪTRA

¬ezkmRivpakazyErpram&ò> pué; ivze; $ñr>

24. kleśa-karma-vipākāśayair aparāmṛṣṭaḥ puruṣa-viśeṣa īśvaraḥ.

kleśa—cauzele suferinţei; prihană, maculare; karma—faptă; vipāka—rezultate,

roade; āśayaiḥ—reziduuri; aparāmṛṣṭaḥ—neatins; puruṣa—Spirit, Persoană;
viśeṣaḥ—special, particular, deosebit, aparte; īśvaraḥ—Stăpânul Divin.

24. Stăpânul Divin e un Puruṣa aparte, neatins de cauzele suferinţei, faptă,

rezultatele faptelor şi reziduurile lor.

Cine anume este Stăpânul Divin, Īśvara? Cui ne adresăm rugăciunile şi în cine ne
căutăm refugiul? Patañjali spune: puruṣa‑viśeṣa, un Spirit aparte, deosebit sau
particular, care este nelegat, neatins de tot ceea ce caracterizează sau determină
non‑realitatea şi reîncarnarea. El este neatins de cauzele suferinţei (kleśa), inclusiv
de ignoranţă, fiind omniscient; nu posedă destin individual şi este nelegat de faptă
(karman). Ceea ce îl caracterizează pe Īśvara în opoziţie cu ceilalţi puruṣa este
absoluta libertate; El este Principiul Liber Absolut. Definiţia îl limitează însă la “un
puruṣa aparte”, nu unul ce include toate celelalte spirite, ci doar unul ce diferă de
ele prin nedeterminare. Această precizare este extrem de importantă; ea păstrează
pluralitatea spiritelor (puruṣa)—aşa cum este prezentată în filozofia Sāṃkhya—în
opoziţie cu orice fel de panteism. Īśvara fiind definit în acest fel, nu poate fi vorba
de unirea cu Dumnezeu, ci doar de atingerea unei condiţii în care se realizează
consubstanţialitatea—ca puruṣa—cu El, similitudinea, respectiv libertatea absolută.
Nefiind legat de faptă, Īśvara este necondiţionat în acţiune de întipăriri (saṃskāra)
şi neafectat de consecinţele faptelor ce se acumulează în karmāśaya.

Deşi sutra aceasta este aparent pur retorică, ca în mai toate sutrele din acest text
există o trimitere practică: “pentru că astfel este Īśvara, astfel trebuie să îl gândeşti”.
Cuvântul puruṣa mai înseamnă şi “persoană”, astfel că sutra s‑ar mai putea traduce
ca “Īśvara este o Persoană aparte etc.”. Acest lucru este extrem de important,
deoarece practica devoţională este bazată în mod esenţial pe relaţia cu Persoana lui
Dumnezeu, pe adorarea formei şi atributelor Sale concrete. Devotul nu simte nici o
atracţie faţă de un Dumnezeu impersonal, care pentru el este de neconceput.

Noţiunea de Īśvara este necesară în Yoga şi pentru că în sādhana este nevoie

de atitudinea practică de supunere faţă de Lege, faţă de personificarea Legii, de
Principiul în care Legea e în Unul. Această supunere atenuează până la desfiinţare

40
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

una dintre cele mai bine înrădăcinate cauze ale ignoranţei şi nerealizării—asmitā
(egoul sau sentimentul individualităţii). Prin “dăruire”, “supunere” faţă de Principiul
Suprem (Īśvara), asmitā este dezrădăcinată: ceea ce există este El, nu eu. De aceea,
acest El trebuie definit şi este definit ca Persoană (puruṣa), “neatins de suferinţă etc.”.
El nu intervine ca diriguitor al destinului individual pentru că el este neamestecat
(asaṃkīrṇa) cu Natura, nelegat de tendinţele acesteia. În schimb, prin devoţiune El
poate oferi Suprema Realizare celor care i se încredinţează. Ceea ce interesează aici
este prezenţa Sa subiectivă, şi de aceea, definirea Sa atât de riguroasă.

Prin opoziţie cu Īśvara, sutra defineşte implicit şi cele patru legături ale oricărui
puruṣa aflat în conexiune cu Natura (prakṛti), deci amestecat în existenţă. Acestea
sunt:

(1) kleśa—denotând atât suferinţa (duḥkha) datorită impactului cu existenţa

condiţionată, dar şi întreg domeniul ignoranţei (avidyā) ce cuprinde asmitā
(egoul sau sentimentul individualităţii), rāga‑dveṣa etc. (cf. II, 3‑4);

(2) karman—înţeles aici ca fapta prezentă, acea făptuire ce leagă prin ataşarea faţă
de fruct (phala, II, 14), ataşare ce‑şi are originea în kleśa. Această faptă poate fi
generată de virtute sau viciu şi are drept consecinţe plăcerea ori durerea;

(3) vipāka—“coacerea” fructului faptei, denotă legătura de cauzalitate între faptă

şi efectele ei. Efectul (phala) oricărei fapte se răsfrânge atât asupra subiectului
făptuitor, cât şi asupra obiectului făptuirii. Vipāka desemnează efectul asupra
obiectului, transformarea operată asupra obiectului făptuirii, transformare ce
apare în destin ca împrejurare şi condiţie a destinului. Din punct de vedere
subiectiv, vipāka determină naşterea, tipul experienţelor şi durata vieţii (cf. II,
13);

(4) āśaya—reprezintă totalitatea întipăririlor (saṃskāra) lăsate de faptă în subiectul

făptuitor; ele se acumulează în karmāśaya (II, 12) şi determină destinul
individual de‑a lungul tuturor existenţelor până la Eliberare. Āśaya nu dispare
decât prin consumarea faptelor a căror prefigurare o poartă; rădăcina acestora
este permanenţa acţiunii exercitate de kleśa în domeniul determinanţilor
făptuirii denumiţi cu termenul vāsanā (cf. IV, 8).

Cauzele durerii (kleśa) generate de ignoranţă determină făptuirea. Fapta (karman)

lasă o întipărire (saṃskāra) ce‑şi are sălaşul în āśaya până în momentul coacerii

41
YOGA-SŪTRA

(vipāka) condiţiilor pentru a‑şi manifesta consecinţele. Acestea vor determina o

nouă faptă ş.a.m.d.

Orice puruṣa cufundat în existenţa ca Natură este supus acestor patru condiţionări
ce‑şi au originea în avidyā (cf. II, 4). Īśvara este acel puruṣa necondiţionat prin cele
patru, deci liber şi mereu aşezat în propria formă (svarūpa). El este veşnic în afara
celor patru legături, în vreme ce orice alt puruṣa trebuie să se elibereze de ele. În
raport cu ceilalţi puruṣa, Īśvara este modelul absolut al celui aflat în stare de “izolare”
(kaivalya). Ceilalţi puruṣa trebuie să treacă printr‑o lungă perioadă de conexiune
(saṃyoga) cu Natura pentru a‑şi realiza Sinele.

Din punct de vedere teoretic, Īśvara apare ca al douăzeci şi şaselea Principiu din
Yoga, distinct atât faţă de Prakṛti (cu cele douăzeci şi patru de principii ale sale)
cât şi faţă de Puruṣa. Īśvara are în Yoga statutul unui principiu subiectiv absolut,
ca limită a subiectivităţii. El este Cel care dă impulsul manifestării creaţiei, scoţând
cele trei tendinţe (guṇa) ale Naturii din starea de echilibru primar, şi tot el înlătură
obstacolele din calea acestor tendinţe în manifestare, astfel încât să acţioneze în
folosul lui Puruṣa.

tÇ inritzy< svR}vIjm!
25. tatra niratiśayaṃ sarvajña-bījam.

tatra—în El; niratiśayam—de nedepăşit, limita supremă; sarvajña—omniscienţei,

atotcunoaşterii; bījam—germenele, sămânţa.

25. În El [se află] limita supremă a germenelui atotcunoaşterii.

De ce este nevoie de īśvara‑praṇidhāna pe drumul realizării de sine? Pentru că—

atunci când această supunere şi dăruire este desăvârşită—în El, în Īśvara poate fi aflată
sămânţa (bīja), germenele “suprem”, “de nedepăşit” (niratiśaya) al atotcunoaşterii
(sarva—tot; jña—cunoaştere). El poate oferi ceea ce nici un alt principiu ontologic,
nici chiar Puruṣa, nu poate oferi. Aici bhakti‑yoga (yoga devoţiunii) se întâlnşte cu
jñāna‑yoga (yoga cunoaşterii). Supremul samādhi obţinut prin devoţiune realizează
starea de cunoaştere supremă, la fel ca şi cel obţinut prin stadiile succesive de
samādhi din celelalte discipline.

42
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

Modelul absolut al cunoaşterii fiind Īśvara, cunoaşterea oricărui alt puruṣa este
limitată şi admite grade de desăvârşire, întrucât se face în interiorul unor limite
naturale ori spirituale, personale ori colective. Chiar un puruṣa eliberat, deşi
consubstanţial cu Īśvara, are drept limită faptul de a fi fost în conexiune (saṃyoga)
cu Natura şi pe acela de a fi dobândit cunoaşterea. Īśvara are omniscienţa ca natură,
el nu o dobândeşte şi nici nu o pierde.

s @; pUvRe; amip gué> kalenanvCDedat!

26. sa pūrveṣām api guruḥ kālenānavacchedāt.

saḥ—El; pūrveṣām—al celor din vechime, al celor dintâi; api—chiar; guruḥ—învăţător,

Maestru spiritual; kālena—de către timp; anavacchedāt—datorită faptului de a fi
necondiţionat sau nelimitat.

26. Chiar înainte‑mergătorilor El le este învăţător, nefiind îngrădit de către timp.

În Īśvara aflându‑se sămânţa întregii cunoaşteri, în El—arată sutra—şi‑au aflat

învăţătura chiar şi “cei dintâi”. Aici cuvântul pūrva desemnează atât un precedent
temporal, cât şi un precedent logic. “Cei dintâi” sunt atât înţelepţii din vechime, ṛṣi,
“văzătorii” cărora li s‑a revelat învăţătura Vedelor, dar şi cei dintâi în sensul de cei mai
apropiaţi de Adevărul Ultim, marii întemeietori de religii şi curente spirituale.

Īśvara este maestrul spiritual, învăţătorul (guru) tuturor celor ce se apropie de El în

mod direct, nemijlocit, indiferent când ar avea loc o astfel de apropiere. Īśvara este
neafectat de timp şi pe această eternitate a Lui ce se revelează “celor din început”
se fundamentează întreaga învăţătură, Adevărul revelat (śruti), transmis de‑a lungul
şirului de maeştri care perpetuează atât practicile, cât şi realizarea spirituală. Ca
maestru al celor dintâi învăţători, Īśvara a revelat atât adevărul asupra conduitei
corecte (dharma) în viaţa socială, cât şi adevărul asupra mijloacelor şi căilor de
eliberare (mokṣa). Pe aceste revelaţii se întemeiază autoritatea tradiţiei revendicată
în mai toate marile religii ale lumii. Astfel Īśvara, Etern, Omniscient şi Imuabil—este
izvor al cunoaşterii Legii ce porneşte din El. Indirect sutra răspunde la întrebarea:
“De unde provine întreaga cunoaştere?” Patañjali răspunde aici: din Eternitate.

Guru, maestrul spiritual, “aducătorul de lumină”, deşi nu este amintit decât aici, este
esenţial în practica yoga. Pentru cei mai mulţi discipoli el este indispensabil, fiind

43
YOGA-SŪTRA

cel care îndrumă, cel ce deschide Calea, cunoscându‑i obstacolele şi momentele

cruciale.

În toate practicile meditative se subliniază importanţa maestrului, duhovnicul căruia

discipolul se încredinţează şi sub privegherea căruia înaintează pe drum. El este cel
prin care Adevărul se deschide învăţăcelului, intermediarul necesar şi venerat între
lumină şi întuneric, între adevăratul şi eternul învăţător—Dumnezeu—şi discipol.
În împărţirea vieţii celor din castele superioare ale societăţii indiene antice exista
stadiul de brahmacarya, care dura doisprezece ani sau mai mult şi în care tânărul
adolescent era încredinţat unui guru care îl învăţa scripturile, ritualurile prescrise şi
datoria sa socială (svadharma), conduita ce trebuia păstrată de‑a lungul vieţii întregi.
Maestrul devenea al doilea părinte, soţia lui era respectată ca o mamă, discipolul
având obligaţia de a‑l sluji şi a‑i da ascultare deplină. La rândul lui, maestrul trebuia
să înveţe şi să conducă discipolul, ţinând seama de structura intimă a acestuia,
luminându‑l, arătându‑i calea înspre realizare.

tSy vack> à[v>

27. tasya vācakaḥ praṇavaḥ.

tasya—al Său; vācakaḥ—cuvânt care desemnează, denominator; praṇavaḥ—silaba

sacră AUM.

27. Cuvântul ce îl desemnează e AUM.

În Vedānta, Īśvara este aspectul cauzal (karaṇa) al Absolutului (brahman). Din El are
loc emanaţia Logosului universal, Logos ce se manifestă ca Raţiune, Lege şi Cuvânt în
acelaşi timp. Acesta este śabda‑brahman, Absolutul ca vibraţie unică, vāc, Cuvântul
primordial.

Śabda‑brahman coboară înspre manifestare trecând prin patru stadii: parā, paśyantī,
madhyamā şi vaikharī. În parā‑śabda germenul cauzal (karaṇa‑bindu) este imobil şi
înrădăcinat în transcendenţă. În paśyantī există o mişcare nediferenţiată, vibraţie
pură din care începe manifestarea, în madhyamā mişcarea este deja diferenţiată,
ducând la prefigurarea multiplicităţii şi însoţindu‑se de forma subtilă (sūkṣma) a
obiectului (artha).

44
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

În stadiul acesta, obiectul (artha) şi cuvântul (śabda), deşi se află deja în manifestare
multiplă, sunt încă unite într‑o vibraţie particulară, fără a fi încă exterioare. Este
stadiul de limbă universală, neexprimată încă.

Când această vibraţie se exprimă în cuvânt articulat sau scris, śabda a atins
plenitudinea manifestării, în cea mai grosieră dintre formele sale—vaikharī. Aici
mişcările sunt distincte, iar sunetul şi obiectul, deşi păstrează legătura denumirii,
sunt separate. În fiecare dintre stadiile lui śabda‑brahman există un denominator—
vācaka—şi o realitate denumită—vācya—unite în cuplurile indestructibile
nume‑formă (nāma‑rūpa) şi cuvânt‑obiect (śabda‑artha).

Patañjali precizează că vācaka, denominatorul lui Īśvara este praṇava, mantra sacră
AUM. Mantra reprezintă o “forţă” prin care ceea ce este denumit devine realitate.
Ea este considerată în mantra‑śāstra drept putere a sunetului (śabda‑śakti) ce are
proprietatea de a străbate prin stadiile succesive ale manifestării, până la forma
realităţii desemnate.

Relaţia între mantra (denominatorul—vācaka) şi tattva (realitatea denumită—

vācya) este o relaţie semantică specială. Dacă într‑o relaţie semantică obişnuită
cuvânt—obiect denominatorul (sau semnificantul) poate fi aleator, stabilit prin
consensul (saṃpratipatti) celor care îl întrebuinţează, între mantra şi tattva relaţia
este de bun început fixată. Mai mult, în şcoala filozofică Mīmāṃsā se afirmă că zeii
există pentru că mantra există; pronunţând mantra, zeitatea respectivă e obligată să
se manifeste, fiind prezentă acolo unde i se rosteşte mantra.

Pronunţând mantra AUM, se evocă denominatorul (vācaka) şi apoi, succesiv,

manifestarea subtilă şi realitatea lui Īśvara. AUM este urma, semnul prin care Īśvara
se manifestă; mantra ce îl desemnează este vehiculul (vāhana) necesar ajungerii la
El.

Mantra AUM, descompusă în sunetele ce o alcătuiesc—A, U, M—este analizată în

Māṇḍūkya‑Upaniṣad, revelându‑se semnificaţiile fiecărui sunet în parte ca stări ale
conştiinţei asimilate aspectelor lui Brahman, Absolutul. Sunetul “A” este asimilat cu
vaisvānara, starea de veghe, conştiinţa diurnă în care se cunosc obiectele externe
experimentate prin simţuri. Sunetul “U” corespunde stării de taijasa, conştiinţa din
vis în care se cunosc obiectele interne, experimentându‑se obiectele subtile. Aceasta
este starea în care subconştientul se manifestă, şi în care simţurile sunt “închise”
lumii din afară. Sunetul “M” corespunde stării de prajñā în care conştiinţa se afundă

45
YOGA-SŪTRA

în somnul profund, în domeniul inconştientului, experimentând un singur obiect,

fiind “o masă cunoscătoare, plină de beatitudine şi experimentând beatitudinea”.2

Această stare corespunde lui Īśvara, numit în Māṇḍūkya‑Upaniṣad astfel: “Acesta‑i

Stăpânul a toate, Acesta‑i Cunoscătorul a toate. Acesta‑i Stăpânitorul celor
dinăuntru; Acesta‑i izvorul tuturor, începutul şi sfârşitul celor ce fiinţează”.3 Dincolo
de toate acestea, nesuportând decât definiţii negative, este starea de turīa, starea de
dincolo de orice determinare, Absolutul, ātman‑brahman.4 De asemenea, sunetul
“A” este asimilat lui Brahma, Creatorul, “U”—lui Viṣṇu, Păstrătorul, iar “M”—lui Śiva
Distrugătorul.

Astfel, AUM desemnează întregul Univers în cele trei aspecte ale sale, creaţie,
conservare şi distrugere, iar mantra AUM desemnează întreaga existenţă şi ceea ce
este dincolo de existenţă, întreaga conştiinţă (conştient, subconştient, inconştient) şi
ceea ce este dincolo de conştiinţă, determinarea sa ultimă în Real şi nedeterminarea
Realului.

t¾pStdwR‑avnm!
28. tajjapas tad-artha-bhāvanam.

tat‑japaḥ—repetarea sau murmurarea sa continuă; tat‑artha—înţeles, sens;

bhāvanam—păstrare în minte, meditare.

28. Murmurarea (japa) sa înseamnă meditarea asupra sensului său.

Sutra aceasta enunţă prima tehnică propriu‑zisă de yoga: japa‑mantra. Japa

înseamnă murmurare, repetare, iar în yoga este un termen care desemnează tehnica
de repetare continuă sau într‑un număr prescris a unei mantra, descătuşându‑se
astfel puterea latentă acesteia.

2)  Māṇḍūkya‑Upaniṣad Apud S. Radhakrishnan, The Principal Upaniṣads, London,

1953, p. 696.
3)  Māṇḍūkya‑Upaniṣad, Ibidem.
4)  Māṇḍūkya‑Upaniṣad, Ibidem.

46
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

Prin japa, cele patru stadii ale lui śabda‑brahman se actualizează. Când mantra devine
repetare mentală, desemnând obiectul ca pe ceva anume, ca mişcare diferenţiată,
şi când această mişcare este realizată ca fiind preexistentă intonării—stadiul este
madhyamā. Continuând repetarea până când aceasta devine sunet pur, vibraţia
însăşi, manifestare care cuprinde întreaga minte ca unică formă, se realizează stadiul
paśyantī. În momentul în care, prin continuarea repetării, mantra îşi abandonează
toate vehiculele mentale, devenind “sămânţa” (bīja) care transcende existentul
mental şi se confundă cu starea care denotă Realitatea însăşi, se realizează stadiul
parā al limbajului, sau Absolutul.

Orice mantra desemnează o realitate; ca şi aceasta, mantra este ascunsă de

învelişurile minţii care acoperă Realitatea. Pentru ca mantra să fie eficientă, trebuie
să fie repetată conform unor reguli dezvăluite de către maestru discipolului, în
secret, cu prilejul iniţierii.

Fără intonare corectă, mantra nu are nici o valoare. Pronunţarea corectă presupune
atât corectitudinea ca sunet (śabda), dar mai ales corectitudinea reprezentării
mentale (bhāvana) a realităţii desemnate. Mantra este astfel meditaţie ce‑şi are
suportul într‑o realitate condensată în sămânţa din care realitatea respectivă se
revarsă în manifestare. Fiecare mantra sfârşeşte acolo unde sfârşeşte realitatea
desemnată. Dacă realitatea desemnată este o putere, mantra sfârşeşte în acea
putere (cf. IV, 1); dacă realitatea desemnată este Īśvara, mantra sfârşeşte în Īśvara,
căci mantra este śakti, puterea care însoţeşte principiul desemnat, sau altfel spus,
perechea acestuia.

Practica de japa‑mantra este progresivă. Ea începe cu un număr limitat şi tinde să

devină permanentă, începe cu intonarea efectivă şi devine din ce în ce mai subtilă,
ajungând nu repetare, ci prezenţă care cuprinde întreaga minte a practicantului.

Mantra AUM sau praṇava este considerată cea mai puternică mantra în toate
curentele religioase din hinduism sau în religiile care îşi au originea în hinduism. Cu
această mantra încep textele sacre sau ritualurile religioase; AUM este simbolul
Absolutului, al celor trei stări şi a ceea ce este dincolo de ele.

Sutra de faţă precizează cele două condiţii obligatorii pentru ca repetarea unei
mantra să fie eficientă. Întâi, repetarea să fie continuă. Pentru a avea efect ea
trebuie pronunţată de un număr mare de ori, în perfectă concentrare. Pe de altă
parte, mantra trebuie pronunţată în deplină cunoaştere a înţelesului său, cu

47
YOGA-SŪTRA

artha‑bhāvana, termen care desemnează procesul meditativ activ şi permanent

ce însoţeşte japa. Fiecare mantra are ca suport o realitate asupra căreia trebuie
meditat, realitate ce trebuie “păstrată în minte” (bhāvana) şi care să reprezinte
înţelesul (artha), semnificaţia sau obiectul lui vācaka, denominatorul.

Relaţia între mantra şi artha este similară relaţiei śabda—artha (cuvânt—realitate

desemnată), cu deosebirea că practica de japa‑mantra urmăreşte pătrunderea
înţelesului cuvântului. Artha‑bhāvana este acest proces de meditare şi pătrundere
înspre înţelesul şi realitatea pe care o reprezintă puterea care susţine mantra.
Repetarea mecanică a unei mantra nu declanşează decât foarte puţin din această
putere, tocmai pentru că realitatea desemnată de mantra este mai mult decât un
simplu sunet audibil. Totuşi ea poate fi eficientă prin puterea intrinsecă a sunetului
asupra minţii. Pentru a potenţa acest efect, mintea trebuie la rândul ei să se deschidă
înspre puterea ei, să se proiecteze înspre realitatea subiacentă acestuia, luând‑o ca
suport al concentrării. În acelaşi timp, prin puterea inerentă repetării, mantra aduce
această realitate înspre minte.

Practicând japa cu mantra AUM, mintea se concentrează asupra lui Īśvara, asupra
Absolutului, asupra lui Dumnezeu. Prin mantra care îl denumeşte, Dumnezeu este
chemat, devenind atât de prezent în sufletul discipolului pe cât de prezent este
discipolul în El. Principiul care stă la baza acestei meditaţii prin japa este acela că
mintea ia forma obiectului asupra căruia se concentrează. Prin meditare asupra
înţelesului unei mantra, mintea devine receptacul perfect al acelei mantra. Puterea
ei se poate revărsa într‑o astfel de minte şi, revărsându‑se, poate impregna mintea
cu realitatea subtilă desemnată de acea mantra.

tt> àTyKcetnaixgmae=PyNtraya‑aví
29. tataḥ pratyak-cetanādhigamo 'pyantarāyā-bhāvaś ca.

tataḥ—din aceasta; pratyak—întoarcerea în interior sau în direcţia opusă; cetanā—a

conştiinţei, a minţii; adhigamaḥ—atingerea, obţinerea; api—de asemenea;
antarāya—a obstacolelor; abhāvaḥ—dispariţia; ca—şi.

29. Din aceasta se obţine întoarcerea minţii spre interior şi dispariţia obstacolelor.

Enunţând rezultatele ce se obţin prin japa, sutra enunţă în acelaşi timp rezultatele

48
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

ce se obţin prin orice tehnică meditativă corectă, aplicată în mod corect. Cele două
rezultate sunt “întoarcerea conştiinţei către interior” şi “dispariţia obstacolelor”.
Obstacolele despre care este vorba aici vor fi enunţate în sutra următoare:
boala, lâncezeala, îndoiala etc. Toate acestea împiedică mintea să se concentreze,
determinând vikṣepa (împrăştierea minţii). Împrăştierea minţii îndreaptă conştiinţa
înspre exterior, făcând‑o prizoniera lumii în care îşi află suport obiectele simţurilor,
plăcerile şi aversiunile.

Tendinţa minţii este centrifugă; aceea de a descoperi lumea şi de a o lua în posesie.

Această tendinţă duce la cunoaşterea Naturii, dar la necunoaşterea Sinelui. Prin
devoţiune faţă de Dumnezeu, mintea se întoarce înspre principiul similar—Puruṣa.
Dispariţia obstacolelor are loc printr‑un proces de trezire, proces ce îşi are suportul
în analogia Īśvara—Puruṣa. După cum Īśvara este neafectat de legătura cu kleśa şi
karman, la fel şi Sinele se poate dezlega de aceste legături, devenind din ce în ce mai
conştient. Toate imperfecţiunile ce apar prin amestecarea tendinţelor Naturii sunt
înlăturate treptat prin regăsirea statutului de Stăpân (II, 23) de către Puruṣa.

VyaixSTyans<zyàmadalSyaivritæaiNtdzRn
alBx-UimkTvanviSwtTvain icÄiv]epaSte=Ntraya>
30.  vyādhi-styāna-saṃśaya-pramādālasyāvirati bhrānti-darśanālabdha-bhūmikat‑
vānavasthitatvāni citta-vikṣepās te 'ntarāyāḥ.
­­

vyādhi—boala; styāna—lâncezeala, apatia; saṃśaya—îndoiala; pramāda—

neatenţia, nebăgarea de seamă; ālasya—lenevirea, trândăvia; avirati—neabţinere,
nerenunţare la; bhrānti‑darśanā—percepţia greşită; alabdha‑bhūmikatva—
nerealizarea unei etape sau stadiu; anavasthitatvāni—şi instabilitatea; citta—a
minţii; vikṣepāḥ—cele care produc împrăştierea; te—acestea; antarāyāḥ—
obstacolele.

30. Boala, lâncezeala, îndoiala, neatenţia, lenevirea, nerenunţarea, percepţia

greşită, neîmplinirea unei etape şi instabilitatea, acestea sunt obstacolele ce
produc împrăştierea minţii.

În sutra precedentă se arătau rezultatele practicării de japa şi implicit ale oricărei

tehnici meditative corecte. Unul dintre aceste rezultate era “dispariţia obstacolelor”.

49
YOGA-SŪTRA

Sutra de faţă enumeră acele obstacole ce produc vikṣepā—împrăştierea minţii.

În raport cu gradul de concentrare a atenţiei, mintea se poate afla în cinci stări:

mūḍha, kṣipta, vikṣipta, ekāgra şi niruddha.5 În starea de mūḍha (confuzie) tendinţa
ce predomină este tamas, mintea este inertă şi în obscuritate. Este o stare de
completă neatenţie şi confuzie. În kṣipta domină rajas‑guṇa, mintea se află în
starea de neatenţie şi agitaţie obişnuită în afara unor activităţi care să necesite
concentrarea. Atenţia este dispersată şi superficială, trecând de la un obiect la altul
fără a realiza semnificaţia conţinutului mental. Aceste prime două stări nu au nici o
legătură cu practica yoga. Vikṣipta este starea în care atenţia are un grad oarecare
de concentrare, dar este instabilă datorită tendinţei rajas. Obstacolele de care se
vorbeşte aici provin din aceste prime trei stări mentale, provocând împrăştierea
minţii, respectiv incapacitatea de a se fixa un timp mai îndelungat asupra unui obiect
anume de concentrare. În starea de ekāgra atenţia este focalizată într‑un punct,
asupra unui singur obiect ce devine obiect de concentrare. Practica yoga începe din
momentul în care mintea poate păstra fără dificultăţi contactul cu un singur obiect
de concentrare, deci din stadiile vikṣipta şi ekāgra. Starea de niruddha este stadiul
ultim al practicii yoga aşa cum a fost definit în sutra I, 2.

După cum s‑a văzut, practica se desfăşoară pe timp îndelungat şi oricare dintre
aceste nouă condiţii precare ale minţii pot să apară. Astfel: Boala este o dizarmonie
ce apare între componentele organismului, fie la nivelul corpului fizic, fie la cel
al suflurilor vitale (prāṇa‑vāyu), fie la nivel mental. Ea trebuie preîntâmpinată şi
înlăturată prin reguli ce ţin de igiena generală, prin metode de purificare yoghină
sau prin tratament medical. Lâncezeala sau apatia este lipsa de activitate ce apare
prin abandonarea efortului. Ea se înlătură prin voinţă şi repunerea în activitate.
Îndoiala este un mod de gândire indecis, în care ambele alternative ale unei dileme
sunt considerate la fel de probabile. În momentul în care îndoiala împiedică o
activitate eficientă, ea este un obstacol în practică, iar mijlocul de a o combate este
credinţa (śraddhā). Neatenţia este o lipsă de conştientizare a celor ce împiedică
concentrarea; înlăturarea ei cere atât un efort de voinţă, cât şi unul de introspecţie
a gândurilor parazite care apar în minte. Lenea se datorează unei lipse de motivaţie
sau unei îngreunări a corpului ori a minţii prin nerespectarea unor reguli de igienă
interioară. Nerenunţarea la cele lumeşti este ataşarea excesivă faţă de obiectele
simţurilor sau faţă de părerile celorlalţi (laude, critică etc.). Mijlocul de a o combate

5)  Cf. comentariul lui Vyāsa la sutra I, 1

50
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

este cultivarea renunţării (vairāgya). Percepţia greşită este o formă de confuzie.

În această categorie intră atât confuziile obişnuite, cât şi cele care apar în timpul
meditaţiei. Acestea sunt de înlăturat prin cele trei mijloace de cunoaştere corectă
(enumerate în sutra I, 7). Neîmplinirea unei etape este acel obstacol în care datorită
unor cauze interne sau externe practicantul nu poate atinge starea de concentrare
a minţii pe care o doreşte. Pentru a înlătura acest obstacol se cere perseverenţă şi
reconsiderarea modului de a practica. Fiecare etapă trebuie străbătută în propria
durată, şi aceasta nu ţine decât de practicantul însuşi. Pe de altă parte, obsesia
etapelor poate crea mari dificultăţi, generând instabilitate. Instabilitatea este
incapacitatea minţii de a rămâne multă vreme pe un nivel pe care l‑a atins. În acest
caz, practica trebuie să îşi găsească un fundament solid în viata discipolului.

Aceste nouă obstacole apar de obicei întrepătrunse şi se generează unele pe altele,

în interiorul unor cercuri vicioase care trebuie întrerupte de îndată ce apar.

Ê>odaEMmRnSya¼mejyTvñasàñasa iv]epsh‑uv>
31. duḥkha-daurmanasya-aṅgamejayatva-śvāsa-praśvāsā vikṣepa-sahabhuvaḥ.

duḥkha—durerea; daurmanasya—deprimarea; aṅgamejayatva—neastâmpărul sau

tremurul corpului; śvāsa‑praśvāsāḥ—respiraţia anevoioasă; inspiraţia şi expiraţia;
vikṣepa—împrăştierea minţii; sahabhuvaḥ—cele care însoţesc.

31. Durerea, deprimarea, neastâmpărul corpului şi respiraţia anevoioasă sunt

însoţitoarele împrăştierii minţii.

Cele enumerate în acesta sutră sunt simptome—atât pentru practicant cât şi

pentru nepracticant—ale împrăştierii minţii, semne după care se recunoaşte
starea de neconcentrare. Suferinţa poate fi o durere fizică (duḥkha) sau psihică,
descurajare, deprimare (daurmanasya). Neastâmpărul sau tremuratul membrelor
(aṅga‑mejayatva) desemnează aici starea de nervozitate, ticurile şi mişcările
necontrolate ce însoţesc agitaţia mentală. Fiecare om îşi are modalităţile proprii de
a se elibera sau de a exprima tensiunile mentale prin corporalitate; sutra se referă
aici la toate aceste manifestări.

Tradiţia indiană recunoaşte trei cauze principale ale apariţiei durerii: de la propria
persoană, de la alte fiinţe sau de la o cauză supranaturală. Durerea ce provine de la

51
YOGA-SŪTRA

sine se poate datora unor cauze fizice sau psihice, unor “patimi”. Durerea provocată
de alte fiinţe se referă la suferinţa provocată de alte persoane sau de animale
sălbatice, insecte etc. Suferinţa datorată unei cauze supranaturale apare ca influenţă
nefastă a unor planete sau stele, blesteme sau orice alte lucruri a căror explicaţie nu
intră în primele două categorii.

Respiraţia este extrem de sensibilă la stările particulare ale minţii. Dacă mintea este
liniştită, respiraţia este profundă şi egală. În caz de furie, respiraţia se accelerează. La
spaimă ni “se taie respiraţia”. În multe tulburări nevrotice se simte un “nod în gât” sau
o “greutate în piept” ce împiedică respiraţia. Respiraţia anevoioasă (śvāsa‑praśvāsā)
desemnează aici toate tulburările de ritm rapid—rar, amplitudine (superficială sau
profundă) sau raţie (expir‑inspir prea lung sau prea scurt) ale respiraţiei dependente
de stările mentale.

tTàit; exawRmektÅva_yas>
32. tat-pratiṣedhārtham eka-tattvābhyāsaḥ.

tat—acestora; pratiṣedha‑artham—pentru înlăturarea; eka—a unui; tattva—

principiu; abhyāsaḥ—practicarea continuă.

32. Pentru înlăturarea acestora [este necesară] practicarea continuă a unui

principiu.

Sutrele 33–39 indică tipuri de meditaţie—altele decât japa—pentru înlăturarea

obstacolelor. Sutra de faţă arată însă principiul fundamental al oricărei practici
spirituale. Pentru a nu crea confuzie în mintea practicantului, tehnica de meditaţie
trebuie să fie unică. Acesta este înţelesul expresiei eka‑tattva‑abhyāsa (practicarea
unui singur principiu).

Orice discipol înainte de a deveni realmente discipol este în căutare; într‑o căutare
în care cărţile, intuiţiile proprii, cuvintele celorlalţi îi oferă drumuri posibile, dar
nedefinitive. Atâta vreme cât drumul nu este resimţit ca definitiv, ca propriu în cel
mai intim sens, mintea este împrăştiată (vikṣepa), supusă dispersărilor şi oscilaţiilor
în privinţa căii de urmat.

În momentul în care, fie printr‑o revelaţie, fie în urma contactului direct cu un

52
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

învăţător sau cu o prezenţă spirituală majoră, se realizează conştiinţa drumului

propriu, atunci începe efectiv eka‑tattva‑abhyāsa, practicarea unui singur principiu.
Acest principiu este mai mult decât un simbol sau obiect de meditaţie şi chiar mai
mult decât o tehnică anume; el este Calea. Abandonarea lui înseamnă întoarcerea
sub incidenţa forţelor disipative.

mEÇIké[amuidtaepe]a[a< suoÊ>opu{yapu{yiv;
ya[a< -avnatiíÄàsadnm!
33. maitrī-karuṇā-muditopekṣāṇam sukha-duḥkha-puṇyāpuṇyā-viṣayāṇaṃ bhā‑
vanātaś citta-prasādanam.

maitrī—prietenie, bunăvoinţă faţă de; karuṇā—compasiune; muditā—bucurie;

upekṣāṇam—şi indiferenţă; sukha—plăcere; duḥkha—durere; puṇyā—virtute;
apuṇya—şi viciu; viṣayāṇaṃ—ale celor având drept obiect; bhāvanātaḥ—din
cultivarea înclinaţiilor; citta—a minţii; prasādanam—limpezire, purificare.

33. Din cultivarea prieteniei, compasiunii, bucuriei şi indiferenţei faţă de plăcere,

virtute şi viciu [rezultă] limpezirea minţii.

Yoga‑Sūtra recunoaşte că o bucurie mare ne poate tulbura, că durerea ne tulbură, că

virtutea şi viciile pe care le întâlnim ne tulbură de asemenea. Ce trebuie făcut pentru
a nu tulbura mintea la contactul cu acestea se arată prin cele patru atitudini mentale
ce trebuie cultivate. Astfel, prietenia sau bunăvoinţa (maitrī) este de cultivat în relaţia
cu plăcerea (sukha); compasiunea (karuṇā), faţă de cei aflaţi în suferinţă (duḥkha);
bucuria (muditā) şi admiraţia, faţă de virtute (puṇyā); iar indiferenţa (upekṣāṇa) este
de cultivat în relaţia cu viciul (apuṇya).

Trebuie scos în evidenţă faptul că acestea sunt atitudini mentale ce nu exclud

îndeplinirea datoriei proprii (svadharma), a îndatoririlor sociale sau morale
ce ne revin; ele nu exclud lupta împotriva răului, viciului şi durerii din lume. În
Bhagavad‑Gītā se spune: “Săvârşeşte faptele prescrise! Fapta este mai bună decât
nefăptuirea. N‑ai reuşi să‑ţi păstrezi nici trupul lipsindu‑te de faptă”.6 Nu trebuie

6)  Bhagavad‑Gītā, III, 8, Societatea Informaţia, Bucureşti, 1992

53
YOGA-SŪTRA

făcută confuzie între acţiune şi atitudinea mentală faţă de obiectul asupra căruia se
exercită acţiunea. Conştient sau nu, mintea poate reacţiona diferit la aceste patru
tipuri de experienţe şi calităţi umane. De exemplu, prin invidie faţă de fericire, prin
indiferenţă sau chiar bucurie la durerea altora, prin tristeţe, invidie sau defăimare
a virtuţii şi prin admiraţie sau blamare a viciului. Aceste moduri de a se raporta la
semeni duc la tulburarea minţii şi la blocarea progresului spiritual. În momentul în
care contactul cu semenii se stabileşte, sutra presupune deja un efort de elucidare
anterioară, o păstrare în minte a atitudinilor prescrise şi o adâncire a sensurilor lor
profund umane. De aceea, aceasta este o tehnică de meditaţie. Ea se desfăşoară
atât în intimitate—ca proces de pătrundere a unui înţeles—cât şi în activitate. Este
partea absolut necesară de yoga faptei (karma‑yoga) pentru orice practicant, iar
pentru cei structural înclinaţi spre acest tip de practică, tehnica esenţială. Prin ea
se înlătură “fructul faptei”, “ceea ce rămâne al meu” (în sens egoist), la întâlnirea cu
cei din jur.

Făcând din întâlnirea cu oamenii practică spirituală şi ducând la perfecţiune această

practică, se poate ajunge, chiar fără alte tehnici, la starea de limpezire a minţii,
premergătoare celor mai înalte realizări spirituale.

àCDdRnivxar[a_ya< va àa[Sy
34. pracchardana-vidhāraṇābhyāṃ vā prāṇasya.

pracchardana—prin expiraţie; vidhāraṇābhyāṃ—(şi) prin reţinerea; vā—fie;

prāṇasya—a respiraţiei.

34. Sau prin expiraţie şi reţinerea respiraţiei.

În gândirea indiană prāṇa desemnează şi respiraţia dar şi “suflul vital”, principiu

care întreţine toate funcţiile organice. Aceasta se constituie într‑un adevărat “corp
al respiraţiei”—prāṇamaya‑kośa—corp ce impregnează şi susţine vitalitatea fizică
(annamaya‑kośa)—“corpul provenit din hrană”—şi este sub controlul “corpului
mental” (manomaya‑kośa).

Într‑unul dintre dictoanele clasice din Yoga se spune: “Unde este prāṇa, este mintea,
şi unde este mintea este prāṇa”, arătând strânsa relaţie dintre cele două principii.
Principiul de bază al acestei practici meditative este acela care afirmă că “controlând

54
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

respiraţia se controlează mentalul”, şi despre aplicarea acestui principiu se vorbeşte

aici. Fiind o asemenea legătură intimă între mental şi respiraţie, mintea o urmează
pe aceasta din urmă în ciclurile ei. La fiecare inspiraţie există o “ieşire în afară” a
minţii şi la fiecare expiraţie o retragere “înăuntru” a ei. Între acestea sunt momentele
neutre: “nemanifestatul încă”—pauza de după expiraţie—şi “deja manifestatul”—
pauza de după inspiraţie; în mod obişnuit, în aceste momente, microcosmosul uman
este într‑o stare de neutralitate, de “nici‑nici”, proprie meditaţiei, dar care, sub
influenţa continuei disipări a conştiinţei prin “întoarcerea în afară”, trec neobservate
şi nefolosite.

Sutra nu descrie o tehnică propriu‑zisă de prāṇāyāma, ci un tip de meditaţie,

precizând datul natural—tendinţa spontană de liniştire a minţii prin cufundarea în
anumite faze ale ciclului respirator (expiraţia şi retenţia). Ca şi în sutra precedentă,
se recunoaşte aici apropierea meditaţiei de existenţa umană ca atare. Meditaţia
nu este invenţie, ci redescoperire; nu sunt necesare tehnici foarte complicate şi
nici îndepărtarea de condiţia umană. Conţinuturile meditative sunt în imediata
apropiere a oricărui om, în contactele sale cu ceilalţi oameni, în respiraţie sau, cum
se va vedea în sutra următoare, chiar în activitatea simţurilor.

iv; yvtI va àv«iÄéTpÚa mns> iSwitinbNxnI

35. viṣayavatī vā pravṛttir utpannā manasaḥ sthiti-nibandhanī.

viṣayavatī—cele ce ţin de simţuri, domeniul simţurilor; vā—sau; pravṛttiḥ—angajare

în activitatea; utpannā—născut, ivit din; manasaḥ—a minţii; sthiti—stabilitatea;
nibandhanī—cel care leagă sau condiţionează.

35. Sau din angajarea în cele ce ţin de domeniul simţurilor se naşte stabilitatea

[minţii].

Sutra I, 35, pusă în relaţie cu sutrele I, 15 şi I, 29 poate părea paradoxală. În I, 29 se

arată că prin practica de japa se ajunge la “întoarcerea minţii spre interior” iar în I, 15
se arată că vairāgya este încetarea setei după obiectele simţurilor. Aici, dimpotrivă,
se sugerează chiar angajarea în cele ce au ca obiect domeniul simţurilor, ca mijloc de
stabilizare a minţii. Contradicţia este aparentă: în toate sutrele de meditaţie, ceea ce
este important este ca obiectul meditaţiei să “prindă” mintea, să o oblige la atenţie
continuă, atenţie care să preîntâmpine sau să înlăture împrăştierea (vikṣepa) minţii.

55
YOGA-SŪTRA

Tipul de meditaţie ales trebuie să se potrivească structurii intime şi să capteze

interesul practicantului, în aşa fel ca mintea acestuia să poată rămâne adâncită în ea
multă vreme, fără efort.

Deschiderea este majoră: orice activitate practică ce se exercită asupra unui obiect
concret poate deveni meditaţie, indiferent de simţul care percepe acel obiect.
Obiectul poate fi unul vizual, cum se întâmplă, de exemplu, în trāṭaka—fixarea
privirii asupra unui obiect, sau unul auditiv—cum se întâmplă în kīrtan, în ascultarea
muzicii religioase sau a muzicii în general etc.

De asemenea, obiectul meditaţiei poate fi un obiect concret exterior şi în acest

caz simţul percepe un element grosier (sthūla‑bhūta) sau poate fi numai evocarea
internă a acestuia, elementul subtil (sūkṣma‑bhūta) ce corespunde simţului.

Din aceste motive, domeniul tehnicilor de meditaţie definit în sutră este extrem de
întins. Practic, orice tehnică în care există un obiect concret intră în acest domeniu.
Cu o singură condiţie însă: ca activitatea (pravṛtti) să fie “legătoare a stabilităţii”
mentale, adică să existe angajare deplină şi neperturbată în domeniul simţurilor. La
fel cum în sutra precedentă se preciza datul natural pe care se fundamentează orice
tehnică meditativă având ca suport respiraţia, aici se indică datul natural pe care se
fundamentează orice tehnică meditativă operând cu un obiect concret: angajarea
totală, ocuparea în întregime şi funcţionarea minţii în chiar miezul obiectului.

La fel ca şi în sutra precedentă, Patañjali arată din nou că nu este nevoie de nimic din
afară: meditaţia este în imediata noastră apropiere, în chiar angajarea în domeniul
simţurilor, în activitatea zilnică şi în toate contactele senzoriale stabilite cu lumea.
Esenţială este însă atitudinea mentală faţă de acest “domeniu al simţurilor”. Ceea
ce hotărăşte sensul pe care‑l imprimă atitudinea mentală în orice activitate este
atenţia, conştiinţa practicării în orice situaţie particulară. Principiul fundamental
al acestei practici este atenţia îndreptată asupra unui singur lucru, asupra acelui
obiect ce intră întâmplător sau nu în câmpul conştiinţei. Este de precizat că acest
principiu aplicat în domeniul particular (al simţurilor) indicat în sutra de faţă nu
înseamnă neapărat alegerea unui singur obiect, ci atenţia continuă, concentrarea
atenţiei asupra fiecăruia dintre obiectele ce intră în câmpul conştiinţei; el poate
fi aplicat lucrând, mergând, privind, auzind, scriind, făcând orice, dar fiind perfect
atent la ce se face.

56
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

ivzaeka va Jyaeit:mtI
36. viśokā vā jyotiṣmatī.

viśokā—lipsită de tristeţe, senină; vā—sau; jyotiṣmatī—luminoasă.

36. Sau [printr‑o stare] lipsită de tristeţe şi luminoasă.

Există oameni înclinaţi structural către o practică mistică. Pentru aceştia Patañjali
indică tipul de tehnică din această sutră (aşa cum înainte preciza respiraţia sau
domeniul simţurilor), obiectul în care aceştia îşi pot cufunda mintea fără greutate.
Obiectul de aici este jyotiṣmatī—“starea plină de lumină”, iar modalitatea de adâncire
în aceste stări este desemnată prin viśokā—“lipsa de tristeţe”, “seninătatea”.

În momentele de mare linişte sufletească, de împăcare cu sine şi cu lumea, orice om

poate experimenta stări “lipsite de tristeţe”, senine, în care apropierea de meditaţie
este maximă. Ceea ce este de făcut este adâncirea în ele şi lăsarea luminii interioare
ce se iveşte în astfel de stări să penetreze întreaga minte.

Lumina (jyotiṣ) are aici trei înţelesuri. Întâi, starea mentală luminoasă, de deschidere
maximă şi împăcare; în al doilea rând, când mintea se află într‑o astfel de stare,
lăsând atenţia să se fixeze chiar asupra acestei stări mentale, se experimentează
o imensitate luminoasă ce cuprinde întreaga fiinţă. Această lumină interioară o
dată experimentată poate fi evocată mereu şi poate deveni o prezenţă de fundal a
conştiinţei zilnice.

În comentariul lui Vyāsa se arată că această lumină de care este vorba, provine
din concentrarea yoghinului asupra “lotusului inimii” (anāhata‑chakra). În al
treilea rând, lumina este invocată ca simbol al Sinelui, al realizării şi cunoaşterii. În
Bṛhadāraṇyaka‑Upaniṣad, Yājñavalkya este întrebat de regele Janaka: “Ce lumină
are omul (puruṣa) acesta?” în cele din urmă, după ce elimină lumina Soarelui, a Lunii,
a focului şi a cuvântului, Yājñavalkya răspunde: “Cu adevărat, Sinele este lumina
sa, căci cu Sinele drept lumină omul se aşează, se duce, îşi făptuieşte faptele şi se
reîntoarce”.

57
YOGA-SŪTRA

vItragiv; y< va icÄm!

37. vīta-rāga-viṣayaṃ vā cittam.

vīta‑rāga—pe cei lipsiţi de patimi; viṣayam—având ca obiect; vā—fie; cittam—

mintea.

37. Sau mintea având ca obiect pe cei fără de patimi.

În sutra I, 16 se definea paravairāgya—“Suprema Renunţare”—ca fiind supremă

prin cunoaşterea lui Puruṣa. Vīta‑rāga, “cei‑fară‑de‑patimi”, sunt cei care au realizat
aceasta. Sutra de faţă indică puterea exemplului uman ca forţă modelatoare
a conştiinţei: când obiectul adâncirii minţii este un absolut uman, o imagine a
desăvârşirii văzută ca persoană umană, această imagine pune în mişcare mecanisme
subtile de identificare cu ea, prin accentuarea manifestării tendinţei luminoase
(sattva‑guṇa) a naturii umane.

Mintea devine una cu obiectul în care se abandonează. Forma umană are, pentru
cei mai mulţi dintre oameni, o putere cu totul şi cu totul particulară de atragere a
conştiinţei. Este principiul oricărei meditaţii pe o reprezentare iconografică şi chiar,
din punct de vedere al practicii spirituale, principiul oricărei iconografii. Mintea
supusă forţelor disipative ale conştiinţei nu se poate apropia decât cu mare dificultate
de un Sine informal, de un Absolut fără calităţi (nirguṇa‑brahman). Apropierea de
un om ce reprezintă—în imaginea discipolului—desăvârşirea umană, perfecţiunea
întrupată, este însă, pentru mulţi, foarte uşoară.

Mintea are nevoie de o imagine concretă absolutului uman, de prezenţa unui om

care să se mişte, să vorbească, să acţioneze şi să “pătimească” ca om, dar în acelaşi
timp să fie mai mult decât atât: să fie o imagine a celui care şi‑a învins patimile, care
şi‑a învins prea‑omenescul cu tot ce ţine de condiţia inferioară a acestuia.

În buddhismul, taoismul sau creştinismul primitiv nu existau reprezentări

iconografice; pe măsura îndepărtării de origine, în fiecare dintre aceste religii
iconografia începe să devină din ce în ce mai prezentă, din nevoia de reactualizare,
de imagine concretă ce evocă şi cuprinde întreaga învăţătură într‑un chip omenesc.
Sfinţii, arhat, boddhisattva sau maestrul spiritual (guru) sunt sau pot fi aleşi—în
funcţie de înclinaţii, obârşie culturală şi rezonanţă afectivă—ca astfel de vīta‑rāga,
“lipsiţi de patimi”, pentru obţinerea stabilităţii mentale.

58
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

Lăsând mintea să fie cuprinsă de un astfel de model uman superior, ceea ce reprezintă
acesta ca tendinţă luminoasă începe să lucreze înăuntrul minţii, sporind “mersul în
sus” şi înlăturând acuitatea celorlalte tendinţe—rajas şi tamas—ce provoacă în cele
din urmă rāga, “patima”, “dorinţa”.

Pentru ca mintea să poată fi cuprinsă de un astfel de model, de reprezentarea sa,

imaginea sa concretă trebuie să fie intens motivată şi încărcată afectiv. “Acel om
anume” trebuie să fie drag, să fie resimţit ca “aproape”. Între discipolul ce se lasă
impregnat de imaginea lui, şi imaginea lui astfel evocată trebuie să existe afinitate,
afectivitate şi intimitate, astfel încât imaginea să devină prezenţă continuă, alter ego
superior în raport cu ego‑ul dorinţelor şi “patimilor” ce se cer înlăturate.

SvßinÔa}analMbn< va
38. svapna-nidrā-jñānālambanaṃ vā.

svapna—vis, somn cu vise; nidrā—şi somn profund, somn fără vise; jñāna—
cunoaşterea; ālambanam—întemeierea pe; vā—sau.

38. Sau întemeindu‑se pe cunoaşterea [din starea de] vis şi somn fără vise.

Una dintre cele mai importante descoperiri ale gândirii indiene antice este structura
internă şi importanţa stărilor de somn, cu şi fără vise. În cele mai vechi Upanişade
sunt descrise aceste stări, arătându‑se posibilitatea pătrunderii conştiente în ele şi
astfel, cunoaşterea lor.

În svapna, starea de vis, conştiinţa are o poziţie intermediară între “lumi”.

Pătrunderea conştientă în vis permite sesizarea dinamicii subconştiente a psihismului
şi în acelaşi timp iluzoriul lumii ca reprezentare. Pentru cel ce visează, “lumea reală”
este lumea reprezentărilor interne. Pentru cel aflat în stare de veghe, lumea reală
o constituie reprezentările concrete ale obiectelor. Cel pătruns conştient în ambele
stări realizează echivalenţa lor pentru conştiinţă; ambele sunt la fel de reale şi la
fel de iluzorii. Abandonându‑le şi mergând mai departe, în starea de somn fără
vise (nidrā) se realizează conştientizarea autonomiei propriei conştiinţe, existenţa
ei prin ea însăşi, nelegată de reprezentări, gânduri sau încărcătura emoţională
asociată acestora. Singura problemă este modul în care se poate realiza cunoaşterea
întemeiată pe stările de somn.

59
YOGA-SŪTRA

Cum se poate realiza pătrunderea conştientă în stări prin excelenţă inconştiente?

Există oameni dotaţi nativ pentru acest tip de meditaţie extrem de puternică. Latent,
orice om are această capacitate, dar cei mai mulţi nu dau importanţă stărilor de
somn.

Sutra mai precizează un fapt important: meditaţia în sine creează o “temelie” pe

care mintea îşi întemeiază o cunoaştere (jñāna). Această cunoaştere a existenţei
înăuntrul minţii a ceva ce este altfel decât ceea ce credem în mod obişnuit despre
propria minte şi care suportă ca o temelie, este începutul practicii meditaţiei.
Simţurile, respiraţia, contactele umane, lumina internă, modelul uman, somnul—
toate sunt, într‑un fel sau altul, înăuntrul minţii, toate au ca fundament al lor o
stare de “limpezire”, de “stabilitate” şi de “cunoaştere”, în faţa căreia obstacolele
cedează. Aflarea acestei stări şi adâncirea ei, realizată fie printr‑unul dintre tipurile
de meditaţie indicate până aici, fie prin orice alt mijloc—cum se va vedea în sutra
următoare—este ţelul practicii (abhyāsa).

ywai‑mtXyanaÖa
39. yathābhimata-dhyānād vā.

yathā—aşa cum, după cum; abhimata—dorită, plăcută, preţuită; dhyānāt—prin

meditaţie; vā—sau.

39. Sau prin meditaţie după dorinţă.

În continuarea celorlalte sutre de meditaţie şi încheind partea privind practica

premergătoare stării de samādhi începută la sutra I, 20, sutra de faţă precizează
un fapt de mare importanţă: nu există limite în domeniul alegerii obiectelor de
meditaţie. Scopul meditaţiei în contextul de aici este înlăturarea obstacolelor şi
dobândirea stabilităţii minţii. Termenul este folosit în accepţiunea cea mai largă—
concentrare asupra unui obiect—şi nu în cea tehnică de flux mental neîntrerupt—
din sutra III, 2. Fiecare dintre tipurile de meditaţie indicate anterior au dat naştere la
adevărate căi spirituale (sādhana) în care se folosesc tehnici corespunzătoare, mai
mult sau mai puţin complicate. Aici însă se arată că orice tip de meditaţie, prescris
sau nu în vreo carte, poate fi folosit, cu singura condiţie ca obiectul meditaţiei să fie
iubit, preţuit, dorit (abhimata) ca prezenţă continuă în conştiinţă.

60
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

prma[uprmmhÅvaNtae=Sy vzIkar>
40. paramāṇu-parama-mahattvānto 'sya vaśīkāraḥ.

paramāṇu—cea mai mică porţiune, atom; parama—ultim, suprem, extrem;

mahattva—măreţie, infinitate; antaḥ—sfârşind cu, până la; asya—a sa; vaśīkāraḥ—
stăpânirea.

40. Stăpânirea lui [se întinde] de la cel mai mic atom la măreţia infinitului.

În acest context sutra poate părea doar o hiperbolă ce ilustrează o mare realizare
spirituală. Prin obţinerea purităţii mentale se obţine o putere (siddhi) ce se
întinde de la “cea mai mică micime” (paramāṇu) până la “cea mai mare mărime”
(parama‑mahattva). Pusă însă în contextul celorlalte sutre asupra puterilor, din
Vibhūti‑Pāda, şi în legătură cu sutra IV, 1 ce indică metodele de obţinere a puterilor,
afirmaţia nu mai este chiar o simplă hiperbolă.

Cuvântul esenţial în această sutră este vaśīkāra, “stăpânire”, pentru că el arată de

ce anume este nevoie de abhyāsa şi de ce aceasta e de lungă durată (I, 14). În mod
obişnuit, mintea—în toate aspectele sale—este mai puternică decât noi. Chiar la cei
înzestraţi cu voinţă puternică există o mare încărcătură subconştientă de refulări,
neîmpliniri, dorinţe nesatisfacute, complexe, aprecieri neadecvate despre sine etc.
Mintea obişnuită este ca o casă stăpânită de slugi, fiecare trăgând spre propriul
său interes. Prima realizare este redobândirea “stăpânirii, a controlului, a puterii”
asupra propriei minţi, nu doar asupra conduitei exterioare şi a părţii sale conştiente,
ci asupra întregii minţi, de la cele conştiente la cele aflate, în mod obişnuit, în afara
conştiinţei.

Atâta vreme cât cauzele suferinţei (kleśa) şi obstacolele (antarāya) se manifestă activ,
intrarea în samādhi este imposibilă. Stăpânind mintea, se stăpâneşte totul; procesul
de redobândire a stăpânirii este sugerat în multe dintre sutrele anterioare: el este un
proces de limpezire, de stabilizare a minţii, de înlăturare a celor inutile, deci în cele
din urmă de purificare. Practica meditaţiei face curăţenie în minte, înlăturând ceea
ce ne împiedică să vedem ce suntem cu adevărat în realitate.

61
YOGA-SŪTRA

]I[v&Äeri‑jatSyev m[e¢RhIt&¢h[¢aýe;
tTSwtdÃnta smapiÄ>
41. kṣīṇa-vṛtter abhijātasyeva maṇer grahītṛ-grahaṇa-grāhyeṣu tatstha-tadañja‑
natā samāpattiḥ.

kṣīṇa‑vṛtter—în cazul celui ale cărui modificări mentale au fost istovite sau epuizate;
abhijātasya—bine şlefuită sau transparentă; iva—precum; maneḥ—al nestematei;
grahītṛ—în cunoscător; grahaṇa—cunoaştere; grāhyeṣu—şi obiect de cunoscut;
tatstha—celei pe care stă; tad‑añjanatā—luarea culorii aceleia; samāpattiḥ—
contopire, completă absorbţie, fuziune.

41. Cel ale cărui modificări mentale au fost istovite, [a împlinit] contopirea

cunoscătorului, cunoaşterii şi cunoscutului, precum nestemata bine şlefuită ce ia
culoarea suprafeţei pe care este aşezată.

Sutra de aici arată ceea ce precede şi mecanismul esenţial al oricărui samādhi,

stabilind, în ordinea internă a textului, legătura între teoria modificărilor (vṛtti) din
prima parte a acestui capitol şi teoria despre samādhi care urmează. Practicile de
meditaţie indicate anterior “istovesc” (kṣīṇa) modificările mentale, le epuizează
puterea, le slăbesc. Prin ele mintea cunoaşte aceste modificări şi îşi pierde interesul
pentru ele. Este de remarcat că Patañjali foloseşte termenul kṣīṇa şi nu nirodha.
Starea de samāpatti descrisă aici nu înseamnă încă absenţă, ci doar “lipsa puterii
de a mai face ceva”, lipsa puterii modificărilor de a mai interveni activ în procesul
cunoaşterii.

Ceea ce se întâmplă la capătul practicii este o schimbare a structurii şi a centrului

de interes al minţii. Orice practică conduce la o insuficienţă a instrumentului de
cunoaştere oferit de structura obişnuită a minţii. Cel intrat în meditaţie realizează,
mai devreme sau mai târziu, că trebuie să treacă dincolo de ceea ce îi oferă mintea
cu care s‑a obişnuit, trecere resimţită uneori ca dureroasă sau care înfricoşează.
Dacă practica nu este însoţită de renunţare (vairāgya) sau de disciplinele preliminare
descrise în Sādhana‑Pāda, depăşirea acestui moment este imposibilă. El implică
o mutaţie profundă în psihism prin trecerea într‑un alt tip de relaţie cu propria
minte. Este momentul efectiv în care aceasta este dezrădăcinată din interesul, chiar
inconştient, pentru propria satisfacţie şi îndreptată spre cunoaştere.

62
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

tÇ zBdawR}anivkLpE> s»I[aR sivtkaR smapiÄ>

42. tatra śabdārtha-jñāna-vikalpaiḥ saṃkīrṇā savitarkā samāpattiḥ.

tatra—acolo, în acesta; śabda—cuvânt sau sunet; artha—sens, semnificaţie; jñāna—

cunoaştere; vikalpaiḥ—prin pendulare, alternare; saṃkīrṇā—amestecat, nedistinct;
savitarkā—ipotetică; samāpattiḥ—contopire.

42. Pendularea [conştiinţei] între cuvânt, obiectul desemnat şi cunoaşterea sa,

[care] în această stare sunt amestecate, este savitarkā‑samāpatti.

Domeniul conştiinţei în samādhi este cel puţin la fel de vast ca şi cel al conştiinţei
normale structurată de cele cinci modificări mentale (vṛtti). Structura întregului
domeniu a fost definită în sutrele I, 17 şi I, 18, iar “transformările” conştiinţei în
acest domeniu vor fi definite în sutrele despre pariṇāma (transformare—III, 9–12).

Datul esenţial ce diferenţiază samādhi de conştiinţa dominată de vṛtti este samāpatti:

contopirea celor trei aspecte ale cunoaşterii într‑o singură forţă cognitivă (prajñā)
determină în acelaşi timp atât o cunoaştere din ce în ce mai reală a obiectului cât
şi penetrarea în adâncurile propriei minţi. De aceea cunoaşterea din samādhi nu
este o simplă cunoaştere realizată printr‑un instrument intelectual, ci înţelepciune
(prajñā) şi putere (siddhi).

În savitarkā (“cel cu vitarka”) conştiinţa “contopită” în aspectele sale esenţiale este

încă instabilă, şi de aceea apare alternanţa (vikalpa) în realizarea acestor aspecte.
Identificarea se face când cu esenţa sa ca sunet sau cuvânt (śabda), când cu jñāna
prin care obiectul este cunoscut, când cu artha, semnul real ce trebuie cunoscut.

În identificarea cu śabda, conştiinţa este una cu obiectul ca nume, iar obiectul ca

nume este identic cu întregul domeniu al conştiinţei ce cunoaşte prin numire. Nu
este vorba doar de simplul cuvânt ce denumeşte un obiect, ci de întreaga structurare
a cunoaşterii în jurul ideii de cuvânt. Ceea ce se realizează în savitarkā este, într‑o
primă instanţă, o realizare a limbajului, nu numai a celui vorbit, ci a esenţei oricărui
limbaj prin care “ceva” este denumit “astfel”. Iar această realizare deschide calea
abandonării limbajului din cunoaştere, abandonare ce se realizează în stadiul
următor de samādhi, prin procesul de “purificare a memoriei” (smṛti‑pariśuddhi).

În mod obişnuit conştiinţa operează numai cu nivelul manifestat al cuvântului—cu

63
YOGA-SŪTRA

vaikharī; în savitarkā‑samādhi se cunoaşte şi realizează nivelul madhyamā—cel

al mişcării deja diferenţiată dar încă nenumită. Obiectul are un nume, dar aici se
realizează că numele acesta nu îi aparţine, că este separat de el, dar şi amestecat cu
el în acelaşi întreg ce se prezintă minţii.

Paradoxal, procesul de contopire cu obiectul este un proces de desfacere a acestuia

aşa cum se prezintă el conştiinţei obişnuite; noţiunea se desparte de obiect, dar în
acelaşi timp, ceea ce este noţiune în orice obiect îşi capătă adevărata acoperire în
realitate. În primul samādhi procesul acesta deabia începe. De aceea, deşi cele trei
aspecte ale obiectului se percep alternativ, ele sunt încă “amestecate” (saṃkīrṇā).

A doua identificare a conştiinţei se face cu jñāna—cunoaşterea subiectivă a

obiectului, respectiv cu acea stare a ei în care nu este nici obiect, nici nume, ci
“îndreptare înspre” obiect, drumul făcut între cei doi poli extremi ai lui, drum ce îi
menţine împreună şi îi separă în acelaşi timp. În prima identificare conştiinţa realiza
că “acesta este cuvântul acestui ceva”. Acum conştiinţa se identifică cu realizarea
“cunosc acest ceva”, “îl gândesc”. În a treia identificare a sa, conştiinţa realizează
obiectul însuşi (artha) ca fiind existent, “acesta este”, dar realizarea este încă
nedefinitivă prin prezenţa memoriei (smṛti) inconştiente ce determină recăderea în
“cuvânt” sau “cunoaştere”, de unde “amestecarea”.

De remarcat că samādhi este precedat de dhyāna, aşezare fermă într‑un flux

continuu al anteției îndreptat spre obiect. Până la el singura problemă este cea de
concentrare, iar obiectul ce se prezintă conştiinţei nu se modifică, este obiectul aşa
cum este el în minte, fără să fie înţeles şi fără să fie chiar minte. În samādhi obiectul
este chiar mintea; de aceea primul stadiu are încă de operat cu determinanţi de
tipul śabda şi jñāna. Aceşti determinanţi sunt abandonaţi, dar nu dispar, ci se
transformă—jñāna în prajñā, iar śabda în stadiile sale mai subtile, paśyantī şi parā,
însoţind procesul numit samādhi în continuare.

Astfel, în acest tip de samādhi apare prima autonomizare a conştiinţei în raport

cu instrumentele cu care operează. Desăvârsirea ei se realizează însă în următorul
samādhi.

Sm&itpirzuÏaE SvêpzUNyevawRmaÇin‑aRsa inivRtkaR

43. smṛti-pariśuddhau svarūpa-śūnyevārtha-mātra-nirbhāsā nirvitarkā.

64
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

smṛti—a memoriei; pariśuddhau—prin completa purificare; svarūpa—forma

proprie; śūnya—lipsit de; iva—ca şi cum; artha—obiectul în sine, cunoaşterea
reală a obiectului; mātra—doar, numai; nirbhāsā—strălucind, prezentându‑se;
nirvitarkā‑samāpattiḥ—fără judecare.

43. [Acea samāpatti] în care prin completa purificare a memoriei, ca şi cum i‑ar lipsi
forma proprie, străluceşte numai cunoaşterea reală a obiectului este nirvitarka.

Îndepărtarea alternanţei şi amestecării celor trei determinanţi finali ai gândirii—

śabda, artha şi jñāna—definiţi anterior, are loc printr‑un proces de “uitare” activă,
de lăsare a celor ştiute în afara conştiinţei, de abandonare a lor pentru o cunoaştere
în prezent a obiectului. Când mintea având ca suport un obiect anume intră în
samādhi, obiectul‑minte (conţinutul mental, prayaya) este încă impur; în el sunt
prezente toate cunoştinţele anterioare despre el şi conotaţiile ce le trezeşte prin
noţiunea sa. Aşa începe lucrarea asupra obiectului‑minte în savitarkā‑samādhi.
Pe măsură ce procesul de aprofundare continuă, tot ceea ce apare în plus faţă de
śabda‑artha‑jñāna ca manifestări superficiale ale acestora tinde să se reducă la
forma pură primară a fiecăreia dintre cele trei.

Termenul tehnic ce desemnează acest proces în care o noţiune este descărcată

de conotaţiile sale multiple redevenind în sine este “purificarea memoriei”
(smṛti‑pariśuddhi), adică îndepărtarea celor ştiute în favoarea contactului direct şi
actual cu sensul noţiunii respective.

Savitarkā‑samādhi începe din momentul în care obiectul este realizat pentru prima
oară ca fiind un mixtum compositum7 a trei factori distincţi şi durează până la
separarea efectivă a celor trei, până la “neamestecarea” lor în cunoaşterea obiectului.
Nirvitarka începe din momentul în care cei trei sunt deja separaţi complet, dar încă
neabandonaţi, ţinuţi împreună de memorie. Smṛti, memoria a fost definită în I, 11 ca
“neabandonarea celor trăite”; în samādhi memoria care funcţionează e cea ţinând de
structurile adânci ale mentalului, memorie ce se reactualizează acum şi interferează
în procesul cunoaşterii. Śabda şi jñāna au fiecare o mare încărcătură de memorie.
Dacă obiectul de concentrare este o floare, atunci toate cunoaşterile anterioare şi tot
ceea ce ştim despre noţiunea de floare se grupează sub śabda‑floare şi jñāna‑floare;
prin cele două apare posibilitatea deturnării de la cunoaşterea reală a obiectului

7)  Amestec artificial şi nereuşit.

65
YOGA-SŪTRA

actual artha‑floare. Din acest motiv, procesul ce are loc în nirvitarka‑samādhi este
exact inversul procesului de memorizare–memorie–rememorare (cum este înţelesul
corect al lui smṛti): este un proces de dez‑memorare, de scoatere conştientă din
memorie a oricărei noţiuni sau cunoştinţe legate de obiect. Aici se realizează
autonomizarea conştiinţei cunoscătoare faţă de procesul gândirii. Când acest proces
este desăvârşit, când purificarea memoriei este completă, atunci tot ceea ce ţine
de ea dispare, iar câmpul conştiinţei cunoscătoare apare a fi gol, “ca şi cum n‑ar fi”,
lăsând “numai obiectul” (artha‑mātra).

Nerealizarea stării de samādhi poate poate avea drept cauză pentru mulţi oameni
tocmai refuzul sau neputinţa de a abandona autoreflexia minţii în timpul meditaţiei.
Chiar şi în stadii incipiente, meditaţia poate fi împiedicată prin nepurificarea
memoriei de ideea “eu cunosc”, idee ce face imposibilă atingerea stării de samādhi.
De aceea, expresia “ca şi cum ar lipsi forma proprie” desemnează aici starea de
abandonare a autoreflexivităţii, starea de “pierdere de sine”, de completă cufundare
în obiect. Pentru realizarea ei este nevoie de purificarea memoriei de toţi factorii ce
rigidizează conştiinţa, ce o fac să creadă despre sine că este ceva anume şi într‑un
anumit fel. În samādhi însă, ea “parcă n‑ar fi nicicum”, şi tocmai această lipsă de
formă a ei poate lua orice formă; prin “golul” ei de conţinut se poate umple cu orice
conţinut. Pe de altă parte, tocmai acest gol face loc unei alte prezenţe cunoscătoare,
Văzătorului, Cunoscătorului Real care este Puruṣa.

@tyEv sivcara inivRcara c sUúmiv; ya VyaOyata

44. etayaiva savicārā nirvicārā ca sūkṣma-viṣayā vyākhyātā.

etayā—prin aceasta; eva—chiar; savicārā—cu reflectare sau deliberare; nirvicārā—

fără reflectare sau deliberare; ca—şi; sūkṣma‑viṣayā—cuprinzând obiectele subtile;
vyākhyātā—a fost explicat.

44. Prin aceasta, savicārā şi nirvicārā [samāpatti], au fost explicate ca având

obiecte subtile.

Explicând samāpatti (contopirea), svarūpa‑śūnya iva (ca şi cum ar lipsi forma

proprie), smṛti‑pariśuddhi (purificarea memoriei) şi artha‑mātra‑nirbhāsā (doar
strălucirea obiectului) Patañjali arată aici că nu mai este nimic de adăugat în ce
priveşte mecanismele esenţiale de progres în samādhi. Diferenţa între savicāra

66
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

şi nirvicāra se poate deduce din diferenţa între savitarkā şi nirvitarka. Într‑unul

ceva este “amestecat”, în celălalt cele amestecate se separă, se decantează, sunt
înlăturate prin “purificarea memoriei”, pentru a rămâne iarăşi doar obiectul.

Care anume este conţinutul acestor stări de samādhi? Vicāra înseamnă “reflectare”,
“discernere”, “deliberare”, “considerare”, “examinare”. După nirvitarka‑samādhi
obiectul real (artha) este despărţit pe dinăuntru de “cuvânt” şi “cunoaştere”, iar cele
ce dau naştere “gândirii” sau “judecării” (vitarka) lui încetează. El rămâne singur în
reflectarea sa în conştiinţă, neimplicând în nici un fel limbajul. În savicāra‑samādhi
se vede însă că această singurătate a reflectării este la rândul ei compusă şi
procesul care are loc este o descompunere şi apoi abandonare a celor ce ţin încă
de determinările conştiinţei, pentru a realiza în nirvicāra‑samādhi din nou numai
obiectul (artha‑mātra) în toată strălucirea sa.

În vicāra‑samādhi se realizează tanmātra, constituenţii subtili ai obiectului asociaţi

cu noţiunile de spaţiu, timp şi cauzalitate. În momentul în care se vizualizează o
flacără şi după ce “cuvântul” şi “cunoaşterea” asociate ei au dispărut din conştiinţă,
flacăra rămâne doar pură reflectare. Reflectarea ei se face însă într‑un anumit spaţiu
şi poartă în ea timpul. În reflectarea “pură” a flăcării spaţiul şi timpul există intrinsec,
sunt “amestecate” cu ea şi conştiinţa pendulează între aceste trei aspecte ale ei:
spaţiul ei, timpul ei şi ea însăşi ca obiect esenţial. Discernerea celor trei componente
este realizarea din savicāra‑samādhi.

În nirvicāra spaţiul şi timpul obiectului sunt complet despărţite de realitatea lui

subtilă şi în acelaşi timp realizate ca determinări fundamentale ale conştiinţei. Ceea
ce rămâne este doar obiectul subtil, în afara vreunui spaţiu şi în afara vreunui timp.
El devine—şi o dată cu el şi conştiinţa cu care este unit—“peste tot” şi “întotdeauna”,
dar şi “niciunde” şi “nicicând”. Deja în nirvicāra‑samādhi conştiinţa intră în stări ce
nu pot fi definite decât prin paradox, pentru că transcend conştiinţa obiectuală din
stadiile vitarka‑vicāra; de aceea, stadiile din samādhi începând de la nirvicāra, deci
inclusiv ānanda şi asmitā‑samādhi sunt numite aici “subtile” în raport cu celelalte.

După nirvicāra obiectul încetează de fapt să mai existe pentru conştiinţă; ea nu

mai are nimic de descoperit în el şi îl abandonează ca obiect în sine. În schimb,
acum conştiinţa însăşi devine obiect. Dacă flacăra a fost suportul lui samādhi până
în nirvicāra, în acesta, dispărând localizarea şi timpul ei, flacăra devine întreaga
conştiinţa. Fiind unită cu flacăra, conştiinţa de fapt nu o mai “vede”, nu o mai
“cunoaşte”, ci este, fără a şti că este flacără, pentru că “ştiinţa”, “noţiunea” de flacără

67
YOGA-SŪTRA

îi lipseşte, fiind epurată încă din vitarka‑samādhi. Aici conştiinţa nu mai este acel
obiect anume, ea nu mai este obiectuală, ci, paradoxal, devine ea însăşi sinea ei şi
ia forma propriei sale forme.

Această identitate a ei cu sine se realizează în ānanda‑samādhi, cel plin de Beatitudine.

În el conştiinţa se realizează pe sine ca “o masă cunoscătoare, plină de beatitudine
şi experimentând beatitudinea” (Māṇḍūkya‑Upaniṣad, 5). În acest stadiu, obiectul
de concentrare este chaṇkāra, egoul, în calitatea sa de cauză subtilă atât a simţurilor
cât şi a elementelor subtile. Când însăşi beatitudinea este despărţită de conştiinţă
şi aceasta devine una cu existenţa ei, când existenţa rămâne singura determinare
a conştiinţei, aceasta fiind conştientă că există fără a mai putea fi nimic altceva, se
realizează ultimul samādhi, asmitā (cel “cu sentimentul fiinţării”), ultimul din seria
celor ce au încă suport, sămânţă (sabīja).

În asmitā‑samādhi chiar şi această realizare se abandonează prin retragerea într‑o

stare de simplă autoprezentare, “sunt” (asmi). La acest nivel se realizează comuniunea
cu cauza subtilă a egoului, care este buddhi, Intelectul, numit şi asmitā‑mātra, de
unde şi numele acestui ultim tip de samprajñata‑samādhi. Începând deci cu nirvicāra,
toate aceste tipuri de samādhi au ca obiect “domeniul celor subtile”.

sUúmiv; yTv< cail¼pyRvsanm!

45. sūkṣma-viṣayatvaṃ cāliṅga-paryavasānam.

sūkṣma‑viṣayatvam—domeniul obiectelor subtile; ca—iar; aliṅga—stadiul de

ne‑semn al tendinţelor Naturii; paryavasānam—extinzându‑se până la.

45. Iar domeniul obiectelor subtile se întinde până la aliṅga.

Tendinţele Naturii (guṇa) au patru stadii de manifestare, de‑a lungul celor 24

de principii ale Naturii. Aceste stadii sunt enumerate în sutra II, 19. Aici se arată
corespondenţa paralelă a stărilor de samādhi cu aceste patru stadii ale tendinţelor, ca
şi limita până la care se întinde domeniul lui nirvicāra‑samādhi (care include ānanda
şi asmitā‑samādhi). Samādhi este o adâncire progresivă în interiorul conştiinţei,
paralel cu străbaterea stadiilor tendinţelor în ordinea inversă a specializării lor.

În vitarka‑samādhi se realizează stadiul viśeṣa, stadiul maximei specializări a

68
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

tendinţelor într‑un obiect concret, dincolo de care nu mai există evoluţie, ci doar
transformări ale obiectului. Începând cu vicāra‑samādhi se pătrunde în domeniul
obiectelor subtile de concentrare: tanmātra (în vicāra), ahaṃkāra (în ānanda) şi
buddhi (în asmitā). Acest domeniu al celor subtile corespunde stadiilor de aviśeṣa,
liṅga şi aliṅga în ordinea specializării tendinţelor Naturii. Aviśeṣa se referă la acele
principii care sunt produsul unor principii superioare şi cauză pentru principiile
următoare. Aici intră cele cinci elemente subtile (tanmātra) şi egoul (ahaṃkāra).

Buddhi, intelectul, deşi este un aviśeṣa, are un nume special, liṅga, adică “semn”, căci
din el se deduce existenţa ultimului principiu, numit aliṅga, “ne‑semn”, deoarece
din el nu se mai poate infera (deduce) nici o altă existenţă. Acest ultim principiu,
aliṅga, se referă la Natura primordială (pradhāna), care nu poate face obiectul lui
samprajñata‑samādhi, fiind doar o stare de pură potenţialitate ce precede orice
existenţă manifestată.

Domeniul obiectelor subtile culminează deci în aliṅga, ultimul stadiu al Naturii

(prakṛti). Puruṣa, deşi pur, în calitatea sa de principiu transcendent, nu poate intra
în domeniul obiectelor subtile, influenţate de cele trei tendinţe. Puruṣa nu este
cauză materială pentru prakṛti, ci subiectul în folosul căruia se desfăşoară întreaga
manifestare a Naturii.

ta @v svIj> smaix>
46. tā eva sabījaḥ samādhiḥ.

tāḥ—acestea; eva—doar; sabījaḥ—cu “sămânţă”; samādhiḥ—starea de samādhi.

46. Acestea constituie doar sabīja‑samādhi.

Obiectul ce serveşte drept suport al conştiinţei este “sămânţa” lui samādhi. În el

toate obiectele posibile dintr‑o anume clasă sunt prezente, aşa cum într‑o sămânţă
este conţinută întreaga esenţă a unei vietăţi.

Sunt de precizat câteva diferenţe în legătură cu întreg domeniul lui samādhi. Vitarka,
vicāra, ānanda şi asmitā sunt cele patru tipuri de saṃprajñāta‑samādhi (samādhi
cu prajñā). Vitarka şi vicāra au fiecare două stadii, unul “cu” (sa‑) şi altul “fără”
(nir‑) respectiva caracteristică. În stadiile sa‑vitarka şi sa‑vicāra există alternanţă în

69
YOGA-SŪTRA

identificarea cu cele trei aspecte ale obiectului; în stadiile nir‑vitarka şi nir‑vicāra,

prin procesul de “purificare a memoriei”, cele trei aspecte dispar, lăsând doar
“strălucirea obiectului”. După fiecare dintre cele patru tipuri de saṃprajñāta‑samādhi
(vitarka, vicāra, ānanda şi asmitā) mintea, în căutarea noii forme esenţiale, intră în
asaṃprajñāta‑samādhi, în care există un gol aparent de obiect, dar unde de fapt
întipăririle mentale sunt epurate şi reorganizate. Fiecare dintre cele patru tipuri
de saṃprajñāta împreună cu asaṃprajñāta care apare între ele fac parte din
sabīja‑samādhi, “samādhi cu sămânţă”, sămânţa reprezentând ideea de conştiinţă
instrumentală în două ipostaze: o dată ca obiect (artha) ce poartă tendinţele Naturii,
apoi ca întipăriri mentale (saṃskāra) ce nasc sau au capacitatea de a naşte fapta
(karman).

În sabīja‑samādhi există deci încă “sămânţa” existenţelor viitoare, spre deosebire de

nirbīja‑samādhi (samādhi fără sămânţă) în care conştiinţa este restituită principiului
cunoscător absolut, lui Puruṣa, iar acesta devine liber de legătura cu karma.

inivRcarvEzar*e=XyaTmàsad>
47. nirvicāra vaiśāradye 'dhyātma-prasādaḥ.

nirvicāra—a lui nirvicāra (samādhi); vaiśāradye—prin atingerea extremei purităţi

sau clarităţi; adhyātma—spiritual, ţinând de Sinele Suprem; prasādaḥ—strălucire,
luminare; seninătate, împăcare; graţie, favoare.

47. Prin atingerea extremei purităţi a lui nirvicāra [apare] lumina spirituală.

Cum s‑a arătat în comentariul la sutra I, 44, în nirvicāra‑samādhi obiectul devine

realmente pur, în afara cuvântului, cunoaşterii, spaţiului şi timpului care îl determină.
Conştiinţa iese din tot ceea ce şi‑ar putea imagina în legătură cu propria existenţă,
iar Natura este la limita între stadiul de aviśeṣa (nediferenţiere) şi liṅga (semn). Aici,
precizează Patañjali, are loc prima intervenţie directă a Sinelui în cunoaştere şi
această intervenţie se realizează ca prasāda, ca “iluminare”, coborâre a luminii sau
graţiei Sinelui Suprem.

Intervenţia luminii Sinelui nu înseamnă însă transformarea lui în conţinut mental, în

obiect al cunoaşterii (căci obiectul rămâne mereu în domeniul Naturii, chiar dacă se
află în stadii subtile), ci înseamnă prezenţa Sinelui ca suport (ādhāra) al cunoaşterii

70
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

obiectului‑de‑cunoscut. De abia acum conştiinţa e pregătită să intre în domeniul

Adevărurilor ultime şi să le realizeze, după cum arată sutra următoare.

\tM‑ra tÇ à}a
48. ṛtambharā tatra prajñā.

ṛtam‑bharā—purtătoarea sau susţinătoarea Adevărului; tatra—acolo, în acesta;

prajñā—Cunoaşterea Superioară, starea superioară a conştiinţei în samādhi.

48. Cunoaşterea Superioară de acolo e purtătoarea Adevărului.

În termenii finali ai Realităţii (sat) nu există început sau sfârşit al acesteia. Existenţele
particulare se succed fiecare conform adevărului propriu, conform unor legi (dharma)
ce le pun în mişcare şi apoi le resorb în nemişcare, dar toate îşi au rădăcina într‑un
singur Adevăr (ṛtam) ce rămâne mereu acelaşi într‑o ordine cosmică imuabilă.

La limita lui nirvicāra‑samādhi, coborârea “luminii Sinelui Suprem” aduce cu ea ṛtam,

iar începând cu acest samādhi Cunoaşterea Superioară, prajñā, devine “purtătoare”,
“cărăuş” al Adevărului Realităţii în conştiinţă. De aici, conştiinţa instrumentală şi‑a
încheiat rolul, devenind din subiect, obiect. Ea nu mai cunoaşte vreun obiect anume,
ci devine ea însăşi cunoscută din perspectiva Adevărului.

Explicitarea exactă a proceselor ce au loc în samādhi este foarte dificilă, iar termenii
folosiţi de Patañjali sunt în marea lor majoritate termeni tehnici cu conotaţii extrem
de speciale. Procesele ce se desfăşoară sunt extrem de subtile şi chiar termenii
sanscriţi le definesc uneori deficitar. Pe de altă parte, realizările din samādhi cuprind
concomitent mai multe planuri, în sisteme referenţiale diferite. Toate aceste planuri
merg însă de la grosier la subtil şi de la manifestat la nemanifestat.

Paralel cu subtilizarea conştiinţei instrumentale—ce trece ea însăşi de la manas spre

buddhi şi apoi chiar spre Natura Nemanifestată (mūla‑prakṛti)—are loc o subtilizare
a obiectului (artha), a cuvântului (śabda) ce trece spre stadiile finale paśyantī şi
parā, a tendinţelor (guṇa) de la viśeṣa la aliṅga, a preponderenţei lor de la tamas la
sattva, a întipăririlor subconştiente (saṃskāra) ce se reduc ca număr şi intensitate,
a cauzelor suferinţei (kleśa) ce trec din stadiul de manifestate în cel de “adormite”.

71
YOGA-SŪTRA

În momentul în care apare ṛtam, toate aceste planuri se află la nivelul maxim de
subtilitate, ajungând să fie convergente. Patañjali numeşte stadiile ce urmează după
nirvicāra ca “subtile”, pentru a marca trecerea la un alt nivel de realitate, respectiv
transformarea conştiinţei instrumentale în obiect. Înaintarea ar fi în acest moment
blocată dacă nu ar apare adhyātma‑prasāda, lumina Cunoscătorului însuşi. Această
lumină aduce cu ea Adevărul fără de care înaintarea—ca simplă identificare a
conştiinţei cu obiectul—ar fi imposibilă.

ïutanumanà}a_yamNyiv; ya ivze; awRTvat!

49. śrutānumāna-prajñābhyām anya-viṣayā viśeṣārthatvāt.

śruta—cele auzite; anumāna—sau inferenţă; prajñābhyām—decât cunoaşterea

rezultată din; anya—alt; viṣayā—domeniu sau obiect; viśeṣārthatvāt—din cauza
existenţei unui scop particular.

49. Domeniul [Cunoaşterii Superioare] este diferit de cel al cunoaşterii rezultate

din comunicarea verbală sau din inferenţă, datorită faptului că scopul său este
unul diferit.

Domeniul lui jñāna acoperă reprezentările senzoriale şi mentale şi se termină

în momentul în care mintea intră în anularea disjuncţiei sale obişnuite dintre
cunoaştere, cunoscător şi cunoscut. Sutra de faţă se referă la diferenţa între simpla
cunoaştere corectă ca vṛtti şi cunoaşterea din samādhi, care nu este doar cunoaştere
corectă, ci altceva, are “un alt domeniu” sau “un alt obiect”.

Śruta, “cele auzite”, se referă la cunoaşterea derivată din comunicarea verbală.

Această cunoaştere are ca obiect generalul, deoarece este mediată prin cuvânt,
cuvântul fiind o convenţie fără o legătură directă cu obiectul la care se referă şi
putând să acopere un domeniu extrem de mare de conotaţii. Vācaspati Miśra în
comentariul său spune: “cuvântul este un infinit”. Sensul unei propoziţii este de
asemenea unul general.

Inferenţa nu poate da seamă decât despre existenţa obiectului în general, iar nu

în particular. În mod obişnuit, prin mijloacele de cunoaştere corectă noi nu putem
avea acces la cunoaşterea particularului, ci doar a generalului; această cunoaştere
a particularului este accesibilă doar o dată cu apariţia lui prajñā, Cunoaşterea

72
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

Superioară, în care relaţia cu un obiect anume este directă, nemediată.

Prajñā nu se poate obţine gândind, auzind sau citind; nu se poate obţine nici prin
mărturia Vedelor, nici prin logică sau filozofie. Mintea poate mima Cunoaşterea
Superioară folosind cuvinte al căror înţeles îl imaginează sau îl deduce în jocurile
infinite ale gândirii. Aceasta însă nu e prajñā. Dacă inferenţa sau cunoaşterea verbală
ar conduce la prajñā, atunci aceste tipuri de cunoaştere ar fi şi ele “purtătoare ale
Adevărului” şi deci nu ar mai fi nevoie de Cunoaşterea Superioară din samādhi.
Prajñā este experienţa directă, cunoaşterea ce apare atunci când mintea este unită
cu obiectul şi, prin urmare, nu se obţine decât prin samādhi.

Ce este însă important pentru teoria cunoaşterii din Yoga este faptul că, deşi stările
de samādhi pot fi temporare, durând doar atât cât durează identificarea cu obiectul,
prajñā rămâne permanent în conştiinţă: ea este “câştigul” de nezdruncinat ce
rezultă în urma acestor stări şi ea penetrează conştiinţa obişnuită, făcând‑o să vadă
altfel şi să înţeleagă altfel lumea cu care ia contact.

t¾> s<Skarae=Nys<SkaràitbNxI
50. tajjaḥ saṃskāro 'nya-saṃskāra-pratibandhī.

tat‑jaḥ—născută din acesta; saṃskāraḥ—întipărirea; anya—altor; saṃskāra—

întipăriri; pratibandhī—cel care stă în cale, cel care împiedică.

50. Întipărirea născută din acela (din sabīja‑samādhi) stă în calea altor întipăriri.

Orice eveniment trăit sau cunoscut lasă în minte o urmă, o întipărire, ce începe să
poarte cu sine propria‑i finalitate. Termenul tehnic ce desemnează concentrarea de
sentimente, atitudini, imagini şi comportament virtual în jurul unei astfel de urme
lăsate de un fapt trăit este saṃskāra, întipărire. Aceasta nu este doar o înregistrare
în memorie, ci un întreg complex mental structurat în jurul unui eveniment sau
unei cunoştinţe, complex mental capabil să dea naştere unei atitudini în faţa unor
evenimente viitoare şi implicit să determine sensul acţiunii viitoare, fapta (karman).

Saṃskāra sunt deci forţe active ale subconştientului ce generează fapte. În teoria
reîncarnărilor saṃskāra este o noţiune esenţială, desemnând de fapt destinul
potenţial al unui om—chiar din momentul naşterii sale—destin ce aşteaptă prilej

73
YOGA-SŪTRA

şi caută prilej de a se manifesta. Astfel, saṃskāra nu sunt doar întipăriri ale faptelor
din viaţa aceasta, ci şi întipăriri din vieţile anterioare care nu au avut prilejul să se
manifeste şi să devină fapte.

Calităţile particulare, înclinaţiile native, talentele şi fobiile înnăscute fac parte din
această categorie de saṃskāra nefăptuite ce vin din vieţile anterioare. Orice saṃskāra
tinde să dea naştere la faptă şi orice faptă generează un nou saṃskāra sau o serie de
alţi saṃskāra; în acest fel, şirul faptelor şi implicit al vieţilor determinate de saṃskāra
este de neîntrerupt. Cum se va vedea în partea a IV‑a (Kaivalya‑Pāda), saṃskāra sunt
determinanţi ai destinului (karman); care anume dintre aceşti determinanţi iese la
iveală în întâmpinarea unui nou eveniment depinde de o opţiune, conştientă sau
inconştientă. Factorii care determină opţiunile sunt comentaţi la sutra IV, 8 şi sunt
denumiţi vāsanā.

În sutra aceasta se arată că întipăririle născute din samādhi stau în calea altor
întipăriri. Aceasta este puterea inerentă lor: cu cât evenimentul trăit cuprinde
straturi mai profunde ale psihismului, cu atât puterea lui de a domina sau de a
înlătura alte întipăriri este mai mare.

Când întipărirea din samādhi “stă în calea altor întipăriri”, acelea nu mai fructifică,
iar conţinuturile mentale asociate lor nu se mai produc. Nemaiproducându‑se
conţinuturi mentale, apare o atenuare corespunzătoare a modificărilor minţii,
atenuare de care s‑a vorbit în sutra I, 41, ceea ce facilitează reintrarea în samādhi.

Există şi un alt motiv, de mare subtilitate, al întipăririi ce opreşte generarea altor

întipăriri. Dorinţa minţii este aceea de a cunoaşte şi a se delecta cu extrema
plăcere posibilă. După ce plăcerile simţurilor şi cele intelectuale se dovedesc rând
pe rând insuficiente, incapabile de a oferi o stare stabilă de plăcere, mintea caută
în continuare sursa bucuriei pe care nu o poate găsi în ea însăşi. Ca urmare a lui
samādhi mintea începe să descopere cunoaşterea discriminativă (viveka‑khyāti),
revelând că fericirea nu stă în obiectul ei, ci în subiectul ce o trăieşte. Ori, acest
subiect, sursa oricărei fericiri şi Cel care îi este cauză este chiar Sinele. De aici—
precum în cazul altor plăceri—dorinţa de a cunoaşte Sinele şi de a fi Sinele se cere
repetată din nou şi din nou, fiecare apropiere de El generând—ca saṃskāra—dorinţa
de a‑i fi şi mai aproape, de a fi una cu El, într‑o identificare neperturbată de orice alte
pseudo‑identificări (aduse de alţi saṃskāra).

Sabīja‑samādhi pregăteşte astfel nu numai Cunoaşterea Ultimă, ci şi necondiţionarea,

74
 I. SAMĀDHI‑PĀDA

libertatea absolută, eliberarea de determinismul generat de legile minţii. Aceasta se

realizează însă printr‑un paradoxal proces de “suprimare a suprimării”, de “oprire a
opririi” ce are loc, după cum se va vedea, în nirbīja‑samādhi.

tSyaip inraeexe svRinraexaiÚvIRj> smaix>

51. tasyāpi nirodhe sarva-nirodhān nirbījaḥ samādhiḥ.

tasya—a acesteia; api—chiar şi; nirodhe—prin oprirea sau suprimarea; sarva—

tuturor; nirodhāt—din cauza opririi; nirbījaḥ‑samādhiḥ—se atinge starea de
samādhi fără sămânţă.

51. Suprimând‑o chiar şi pe aceea, datorită opririi tuturor [modificărilor minţii se

atinge] nirbīja‑samādhi.

În ultimele stadii de sabīja‑samādhi conştiinţa instrumentală însăşi, în cele mai

subtile forme ale sale, devine obiectul cunoaşterii şi realizării. Ea ajunge să se
identifice cu sine, să fie “ceea ce este”, abandonând orice obiect şi revelându‑se
mai întâi ca beatitudine (ānanda) şi apoi ca simplă existenţă (asmitā), conştiinţă
existentă şi atât. Prezenţa ei însă, chiar şi în această formă esenţială, înseamnă încă
“sămânţă” (bīja) ce cuprinde în ea o întreagă potenţială dezvoltare. De aceea, drumul
nu se sfârşeşte aici. În asmitā‑samādhi, încă mai există ceva ce poate fi oprit, chiar
dacă acest ceva este pură latenţă, faţa acoperită a unei oglinzi.

În sutra precedentă se arăta că întipărirea născută din samādhi stă în calea altor
întipăriri. Procesul ce se desfăşoară este dublu: pe de‑o parte în domeniul Naturii
în chip de conştiinţă instrumentală, pe de altă parte în domeniul întipăririlor, al
destinului potenţial ca determinant al faptei. Întipăririle din samādhi ajung prin
practicare îndelungată să înlăture toate celelalte întipăriri, devenind singura
întipărire, iar în nirbīja‑samādhi se elimină ultima întipărire.

Ceea ce a reuşit să menţină progresul în yoga până aici, nu mai este valabil, pentru
că finalul nu mai ţine de practicare (abhyāsa), ci de o puritate a detaşării “chiar faţă
de tendinţe” (I, 16) ce caracterizează paravairāgya, renunţarea supremă. Aceasta
nu se poate cultiva, ci rezultă din “perfecta puritate a lui sattva” (III, 54) la care
se ajunge doar după ce întreaga conştiinţă a suferit un proces de transformare
(nirodha‑pariṇāma), în care fiecare clipă aduce drept conţinut mental o repetiţie

75
YOGA-SŪTRA

a întipăririi opritoare (nirodha‑saṃskāra) până la epuizarea completă a puterii

întipăririlor de a genera modificări mentale. Astfel, rămânând fără cauză, efectul nu
se mai poate produce.

Când tot ce era de înlăturat s‑a înlăturat, tot ce era de oprit s‑a oprit şi tot ce era de
negat s‑a negat, rămâne El, Spiritul, Puruṣa, ajuns să se cunoască pe Sine şi să existe
prin Sine. Negarea existenţei, suprimarea conştiinţei şi îndepărtarea mişcării duc la
o formidabilă descătuşare şi mişcare necondiţionată a Spiritului, dincolo de tot ce îl
neagă, ascunde sau leagă. Ceea ce e determinat nu mai e, rămâne libertatea. Natura
nu mai e, rămâne Spiritul.

76
 CAPITOLUL II

SĀDHANA‑PĀDA
CALEA REALIZĂRII PRACTICE

tp>SvaXyayeñrài[xanain i³yayaeg>
1. tapaḥ-svādhyāyeśvara-praṇidhānāni kriyā-yogaḥ.

tapaḥ—asceza; svādhyāya—studiul scrierilor sacre; studiu care duce la cunoaşterea

de sine; repetarea unei mantra (japa); īśvara‑praṇidhānāni—(şi) devoţiunea faţă de
Stăpânul Divin; kriyā‑yogaḥ—yoga preliminară.

1. Asceza, studiul şi devoţiunea faţă de Stăpânul Divin formează kriyā‑yoga (yoga

preliminară).

Pentru un om aflat la începutul drumului sutra de faţă este de cea mai mare
importanţă: în ea se precizează cele trei discipline fundamentale ce compun
kriyā‑yoga şi fără de care samādhi nu se poate realiza, aşa cum nu se poate interpreta
o partitură muzicală fără a învăţa notele.

Kriyā‑yoga înseamnă literal “yoga practică” (de la rădăcina verbală kṛ—a face,
acţiona) deşi uneori s‑a tradus şi prin “yoga preliminară”, tocmai în ideea necesităţii
ei încă înainte de practicarea propriu‑zisă a disciplinelor ce compun părţile (aṅga)
sistemului Yoga. În realitate ea este atât preliminară cât şi practică, în sensul că fără
ea progresul ulterior nu este posibil; ea creează baza solidă a edificiului practicii, în
aşa fel încât acesta să nu se prăbuşească.

Prima dintre disciplinele ce compun kriyā‑yoga, asceza (tapas), se referă aici la orice
efort de autorestrângere şi autodominare în oricare dintre aspectele vieţii. Prin
asceză practicantul îşi cultivă voinţa şi îşi dezvoltă capacitatea de a depăşi obstacolele.
Asceza în sens indian nu este însă penitenţă, autopedepsire pentru păcate reale

77
YOGA-SŪTRA

sau închipuite, ci unul dintre mijloacele cele mai elementare de a dobândi putere.
Cuvântul tapas are şi sensul de foc sau căldură, tapas fiind acea practică prin care se
creează şi se cultivă “căldura lăuntrică”, puterea ce “arde” păcatele, viciile, neputinţa,
inconsecvenţa, dominaţia conjuncturalului şi supunerea faţă de propriile slăbiciuni.

Prin tapas se dobândeşte conştiinţa neesenţialului: dacă ceva poate fi stăpânit şi

supus, atunci acel ceva este prin însăşi natura sa subordonat, neesenţial. Dacă eu
pot fi atunci când “acest ceva” nu mai este, înseamnă că eu nu sunt “acest ceva”
şi, implicit, că sunt altceva. Dobândirea acestei conştiinţe este în yoga o realizare
practică, iar disciplina necesară acestei realizări este tapas.

Tapas are întotdeauna un obiect concret; în el există un obiectiv ce trebuie şi poate

fi atins. Obiectul sau activitatea asupra căreia se exercită tapas ţine însă de libera
alegere a practicantului. În această privinţă alegerea tipului de tapas, se face prin
autoexaminare. În principiu, cu cât ceva creează o dependenţă mai puternică—prin
plăcere sau aversiune—cu atât el este un obiect mai potrivit pentru tapas.

Pe de altă parte, tapas în kriyā‑yoga sugerează şi un alt înţeles al său în acest

context: tapas ca atitudine mentală, ca atenţie îndreptată spre oprirea şi stăpânirea
tendinţelor dispersate, a pornirilor şi scăpărilor de sub control a comportamentului,
vorbelor sau gândurilor. Atenţia în actele şi activităţile zilnice, controlul pornirilor
temperamentale, oprirea unui gest sau a unei plăceri, toate acestea reprezintă la
modul cel mai concret o atitudine mentală impregnată de tapas; a face ceea ce
trebuie şi nu ceea ce e plăcut, a‑ţi îndeplini datoriile prescrise, este de asemenea
asceză. A opri gândurile nepotrivite, este tot asceză. Aceasta devine astfel un mijloc
eficient nu numai pentru a dobândi putere, ci şi pentru a realiza purificarea minţii
de balastul său de obişnuinţe, automatisme şi porniri necontrolate. În cele din urmă,
practica însăşi este un tapas: a menţine constanţa în practică şi a renunţa la modul
obişnuit de a gândi şi a privi lucrurile şi pe sine implică un efort de voinţă şi de
autostăpânire ce nu se poate realiza fără a şti că în yoga “trebuie şi” asceză (tapas).

A doua disciplină ce compune kriyā‑yoga este svādhyāya şi ea se referă la orice

acţiune prin care intelectul este pus în situaţia de a opera în cea mai înaltă facultate
a sa. Svādhyāya înseamnă studiul de sine (sva—propriu; adhyāya—studiu) şi implică
atât studiul făcut de unul singur cât şi studiul Sinelui ca instanţă conştientă supremă.
Ca termen tehnic în yoga, svādhyāya este folosit în trei accepţii:

(1) studierea textelor, cărţilor sau tratatelor ce se ocupă de Eliberare (mokṣa‑śāstra)

78
 II. SĀDHANA‑PĀDA

sau recitarea zilnică a Vedelor;

(2) repetarea (japa) verbală sau mentală a mantra‑ei AUM sau a altei mantra
conferite de guru;

(3) autoexaminarea, studiul propriei persoane în comportamentul, limbajul şi

gândurile zilnice.

Deşi aparent diferite, cele trei înţelesuri—şi în acelaşi timp părţi—ale termenului
implică de fapt un mecanism similar, prin care intelectul ia contact şi începe să
funcţioneze cu cea mai înaltă instanţă a sa.

Cărţile despre Eliberare sau cărţile sfinte conţin afirmaţii revelate celor care au
realizat Adevărul în mod direct. Citindu‑le, acestea penetrează în minte. Deşi mintea
nu a ajuns încă la stadiul de purificare în care să le poată realiza, prin acest tip de
studiu ele pătrund înăuntrul ei ca întipăriri (saṃskāra) ce pot genera mai devreme
sau mai târziu faptă (karman). În timpul studiului concentrat, atent la fiecare cuvânt,
locul minţii obişnuite este luată de mintea ce răzbate prin cuvintele textului, şi
această minte vorbeşte dintr‑o perspectivă în care Adevărul a fost deja realizat. Când
se studiază Bhagavad‑Gītā, Kṛṣṇa devine prezent; el vorbeşte discipolului ca şi cum
acesta ar fi Arjuna, şi îi vorbeşte prin propria minte, devenită acum mintea prin care
Kṛṣṇa se manifestă în lume. Înainte de a fi ajuns la Cunoaştere, acest tip de studiu
prefigurează Cunoaşterea (în sensul de a‑i da o formă preliminară) şi naşte, menţine
şi întăreşte dorinţa de a ajunge la ea.

În Upanişade se menţionează cele trei stadii pregătitoare în realizarea Absolutului:

ascultarea (śravaṇa), reflectarea (manana) şi contemplarea (nididhyāsana); în
ultimă instanţă, acesta este şi sensul studiului definit ca svādhyāya. Apropierea de
el trebuie făcută cu atenţie, deschidere şi devoţiune. El nu este o simplă analiză
intelectuală şi nici exerciţiu de erudiţie, ci pătrundere în şi impregnare de sensul
textului sacru. Scopul său nu este de a cunoaşte mult, ci de a şti bine.

În al doilea înţeles al său, svādhyāya înseamnă repetarea verbală sau mentală a unei
mantra, fie praṇava (AUM), fie mantra proprie conferită de guru cu prilejul iniţierii.
Această mantra proprie nu poate fi schimbată, pentru că ea este simbol al minţii
practicantului. Mantra este o putere (śakti) şi un vehicul (vāhana) prin care mintea
este străbătută până la o formă esenţială. Vibraţia prin care această formă esenţială
“iese” în manifestare este mantra.

79
YOGA-SŪTRA

În simbolistica indiană formele esenţiale, conceptele majore şi puterile diriguitoare ale

Realităţii sunt reprezentate prin zeităţi. Mantra este “numele subtil”, denominatorul
(vācaka) prin care puterea (śakti) unei zeităţi este chemată în manifestare. Repetând
mantra, mintea devine un loc al prezenţei zeităţii respective; ceea ce este existenţă
secundară este pus deoparte, pentru că prin (japa) se întâmplă iarăşi un “ca şi cum”
mintea ar fi identică cu o realitate de ordin superior.

Pe măsură ce atributele individuale şi personale ale minţii scad, atributele universale

au loc să se manifeste. Acesta este de fapt principiul pe care se bazează svādhyāya
şi de aceea obiectul său ca studiu este dublu:

(1) sesizarea şi realizarea inconsistenţei atributelor personale şi a celor ce împiedică

perceperea propriului sine ca Spirit (puruṣa);

(2) impregnarea minţii cu prezenţa realităţii de dincolo de individ, universalizarea

ei.

În momentul în care aceste două componente au fost perfectate (desăvârşite), mintea

este adusă în starea în care se poate percepe ca realitate universală şi despre această
realitate este vorba în “unirea cu zeitatea adorată”, (iṣṭa‑devatā‑saṃprayogaḥ, II,
44). În momentele repetării, nu mintea obişnuită este, ci mintea ca loc al prezenţei
divine este. Astfel, ea este dusă dincolo de limitele sale individuale, rezonând cu o
realitate care o depăşeşte şi care o impregnează.

În a treia sa accepţiune, svādhyāya implică autoexaminare, studiu al propriei

persoane. Practicantul “se vede” pe sine făptuind, vorbind, gândind. Deşi implicat în
ceea ce face, prin svādhyāya există în el o instanţă care “vede”, astfel încât propria
minte îi devine obiect de studiu. În acest fel se realizează o asumare a condiţiei
spectatorului (a martorului detaşat), la fel ca şi cum Puruṣa, Spiritul neafectat de
manifestare ar fi mereu prezent. În acest fel, mintea în activitate este asimilată
Naturii (prakṛti) în mişcare, supusă acţiunii tendinţelor (guṇa) ce acţionează unele
asupra altora.

Atât în tapas cât şi în svādhyāya eul este menţinut, în unul ca determinant voliţional,
în celălalt ca instanţă reflexivă. După cum se va vedea în sutra II, 6, eul încă face
parte din cauzele suferinţei (kleśa); pentru yoga el este un obstacol ce‑şi are rădăcina
în ignoranţă (avidyā). Atâta vreme cât conştiinţa eului se păstrează acut, cât se
gândeşte “eu fac, eu gândesc, eu vorbesc”, fără a şti că acest “eu” nu este decât

80
 II. SĀDHANA‑PĀDA

o parte, iar nu Sinele, intrarea în samādhi este imposibilă. De aceea în kriyā‑yoga

trebuie să existe o disciplină care să atenueze hipertrofia eului, punându‑l în
condiţia de parte integrată unui întreg. Această disciplină este īśvara‑praṇidhāna,
dăruirea totală Stăpânului Divin, supunerea, devoţiunea faţă de El. Prin supunere
faţă de Stăpânul Divin practicantul se recunoaşte pe sine ca parte dintr‑un întreg
ce‑l depăşeşte şi îl include; el simte şi ştie că există ceva mai important decât eul său
şi îşi oferă (consacră) eul, actele, vorbele şi gândurile acestui “Ceva” mai important.

Īśvara‑praṇidhāna este sentimentul existenţei “Legii” şi sentimentul prezenţei sale

continue în fiecare loc şi în fiecare moment. Făcând īśvara‑praṇidhāna practicantul
nu este niciodată singur; el este înconjurat, condus şi supus unei prezenţe ce este
simţită ca prezenţă vie. Fără ea, practica de tapas şi de svādhyāya poate duce la
mândrie, la orgoliu; tapas poate deveni un tapas demoniac, asceză distructivă sau
simplu mijloc de dobândire a unei puteri, iar svādhyāya poate devia fie în erudiţie
sterilă, fie în autoreflexivitate patologică.

Fiecare dintre cele trei discipline ce compun kriyā‑yoga este un mijloc de a le echilibra
pe celelalte două. Practicarea lor concomitentă duce la un progres echilibrat al
voinţei, intelectului şi simţirii, ce uşurează parcurgerea stadiilor succesive şi previne
căderea ce apare ori de câte ori există slăbiciune într‑unul dintre acestea trei. Omul
propus aici este un om total, puternic (prin tapas), inteligent (prin svādhyāya) şi
sensibil (prin īśvara‑praṇidhāna). Pentru cei ce încă nu sunt aşa, Patañjali recomandă
în această sutră, chiar înainte de descrierea etapelor propriu‑zise, kriyā‑yoga. Prin
ea neputinţa este transformată în putere, neştiinţa în ştiinţă şi lipsa de simţire în
simţire. Rezultatele acesteia sunt descrise în sutra următoare.

smaix‑avnawR> ¬eztnUkr[awRí
2. samādhi-bhāvanārthaḥ kleśa-tanū-karaṇārthaś ca.

samādhi—starea de samādhi; bhāvana—a face să apară; arthaḥ—în scopul de;

kleśa—cauzele suferinţei; tanū‑karaṇa—atenuare; arthaḥ—în scopul de; ca—şi.

2. [Acesta] este necesar pentru a produce samādhi şi a face să slăbească cauzele

suferinţei.

În primul capitol al acestui tratat se definea yoga prin “oprirea modificărilor minţii”

81
YOGA-SŪTRA

(citta‑vṛtti‑nirodhaḥ). Acum se arată necesitatea practicării doctrinelor ce compun

kriyā‑yoga, pentru a produce samādhi şi a atenua impactul cauzelor suferinţei
(kleśa).

Fiecare disciplină din kriyā‑yoga are ca ţintă kleśa: prin tapas scade impactul lui
rāga (atracţia, ataşarea) şi dveṣa (repulsia); prin īśvara‑praṇidhāna se acţionează în
special asupra lui asmitā (egoul); prin svādhyāya este atenuat abhiniveśa (ataşarea
de existenţă) şi în cele din urmă chiar avidyā (ignoranţa). Atenuarea acestor kleśa
este absolut indispensabilă pentru a putea realiza samādhi. Atâta vreme cât
impactul lor este acut, mintea este legată de obiecte şi reprezentări, de ideea de eu,
de propriile plăceri şi aversiuni. Ea nu poate fi liniştită, căci este trasă de kleśa înspre
obiectele lor. Într‑o minte neliniştită nu poate exista contopire (samāpatti), iar fără
contopire nu există samādhi.

Aiv*aiSmtaragÖe; ai‑inveza> ¬eza>

3. avidyāsmitā-rāga-dveṣābhiniveśāḥ kleśāḥ.

avidyā—ignoranţa; asmitā—sentimentul individualităţii sau egoul; conştiinţa

existenţei ca “eu”; rāga—atracţia, ataşamentul, plăcerea; dveṣa—repulsia,
aversiunea, neplăcerea; abhiniveśāḥ—şi iubirea nemăsurată a vieţii; ataşarea de
viaţă, frica de moarte; kleśāḥ—cauzele suferinţei, maculării.

3. Ignoranţa, sentimentul individualităţii, atracţia şi repulsia precum şi frica de

moarte sunt cauzele suferinţei.

Comparativ cu alte darśana, subiectul kleśa este discutat mult mai pe larg în Yoga,
şi cu o pregnanţă care poate numai în buddhism ar mai putea fi regăsită (unde se
enumeră zece tipuri de kleśa). În Yoga‑Sūtra, ea se instituie într‑un sistem bine
articulat intern cuprinzând cinci cunoaşteri false (viparyaya), cinci moduri de a
confunda Subiectul Real cu cel iluzoriu. De aceea, mijlocul eficient de a înlătura
suferinţa este Cunoaşterea. Atâta vreme cât confuzia persistă, Cunoaşterea (vidyā)
este imposibilă. Necunoaşterea (avidyā) este suferinţă în ea însăşi şi le determină pe
toate celelalte. Este important de subliniat că kleśa are atât conotaţia de suferinţă,
cât şi de cauză a suferinţei. Orice suferinţă, redusă la cauzele ei primare, este
generată de unul dintre cei cinci kleśa, ce pornesc cu toţii din ignoranţă, cum se va
vedea în sutra următoare.

82
 II. SĀDHANA‑PĀDA

Aiv*a ]eÇmuÄre; a< àsuÝtnuiviCDÚaedara[am!

4. avidyā kṣetram uttareṣāṃ prasupta-tanu-vicchinnodārāṇām.

avidyā—ignoranţa; kṣetram—obârşie, origine; câmp, domeniu; uttareṣām—a celor

ce urmează; prasupta—adormit, aţipit; tanu—slab, atenuat; vicchinna—schimbător,
fluctuant, alternant; udārāṇām—(sau) puternic / activ.

4. Ignoranţa este obârşia celor ce‑i urmează, fie că sunt latente, slabe, schimbătoare
ori puternice.

Ordinea enumerării cauzelor suferinţei (kleśa) din sutra precedentă nu este

întâmplătoare, ci reflectă ordinea emergenţei lor în momentul conjuncţiei Spiritului
(puruṣa) cu Natura (prakṛti). Avidyā (ignoranța) este pentru toate celelalte patru
kṣetra, cuvânt ce înseamnă atât “origine, sursă”, cât şi “câmp, domeniu de activitate,
loc”. Această dublă conotaţie a cuvântului deschide calea unei interpretări mai largi
a domeniului kleśa.

Avidyā este originea tuturor celorlalte, în sensul că ea le generează, iar dispariţia

ei înseamnă încetarea celorlalte cauze ale suferinţei. Fiecare kleśa e generat de cel
precedent şi generează la rândul lui pe cel următor. Primul kleśa, avidyā, este un
dat, el nu apare de niciunde, ci este, o dată cu prezenţa simultană a celor două
principii ontologice din Sāṃkhya‑Yoga, Puruṣa şi Prakṛti. El nu este determinat,
ci determină aparenta unire a celor doi. Însăşi venirea în fiinţă a oricăruia dintre
ei şi intrarea în ciclul naşterilor (saṃsāra) este însoţită de avidyā. Când Unicul se
desparte în multiplu, cauza despărţirii este avidyā; este trecerea de la “a fi” la “a fi
ceva”. Acest ceva urmează automat în ordinea acestor kleśa şi el este sentimentul
fiinţării individuale (asmitā): “sunt ceva anume”, în acest loc, timp şi condiţie a mea.

Pasul următor în ordinea manifestării cauzelor suferinţei este rāga—expansiunea

în fiinţare a părţii (individualităţii) prin intermediul plăcerii. “Tot ceea ce este
în jur este al meu”, obiectul plăcerii mele, extinderea existenţei mele dincolo de
limita mea dată. Încă impregnat de fiinţarea din asmitā, în rāga limita ce separă
de opus este ignorată, iar această ignorare care procură plăcere, generează dorinţa
de repetabilitate, repetabilitatea fiind chiar semnul afirmării mele ca aparent
necondiţionat. Sunt condiţionat, dar rāga îmi creează iluzia depăşirii limitelor mele.
De aceea doresc plăcerea, şi orice fapt care‑mi limitează expansiunea şi mă readuce
în propriile limite îmi creează repulsie (dveṣa).

83
YOGA-SŪTRA

Rāga şi dveṣa sunt două feţe ale unei singure nostalgii a fiinţării totale; într‑una ea
pare a fi—şi devine ataşarea de plăcere; în cealaltă se dovedeşte a nu fi—devenind
repulsia faţă de durere. În cele din urmă, readus în propriile limite, ce altceva îmi
rămâne decât această formă imediată a mea, acest corp şi minte prin care, contrazis
din toate părţile, totuşi fiinţez? Şi‑atunci, nevoit să renunţ la expansiunea în spaţiu,
mă refugiez în singura expansiune ce nu pare a fi contrazisă, cea a timpului oprit în
loc, a fiinţei mele ce se acceptă acum ca particular, dar nu‑şi acceptă desfiinţarea.
Aceasta este “iubirea nemăsurată a vieţii”, abhiniveśa, sau, altfel spus, nedorinţa
morţii, refuzul desfiinţării.

Deşi există o succesiune a acestor kleśa în ordine ontologică (de la avidyā la

abhiniveśa), în ordine individuală ele nu se manifestă succesiv, ci concomitent.
Oricare dintre ele ar apare mai vădit la un moment dat, deja toate celelalte sunt
prezente. Ele nu pot fi desfiinţate succesiv, ci doar reduse ca domeniu în totalitate,
de la stadiul manifestat, spre stadii din ce în ce mai subtile (II, 10). Dacă emergenţa
acestor kleśa se face de la avidyā spre abhiniveśa, resorbţia lor nu are loc în sens
invers, pentru că în ordine individuală ele apar dintr‑o dată şi dispar dintr‑o dată.

Când impactul unui kleśa oarecare asupra unui vṛtti este acut, avem de‑a face cu
manifestarea lor în forma extremă, tare, puternică (udāra); aşa se întâmplă, de
exemplu, în fobii sau vicii. În această formă fixarea unui kleśa asupra unui obiect
este maximă, obiectul fiind încărcat cu o puternică legătură afectivă. În forma
vicchinna impactul lor este temporar, schimbător. Nu există fixare acută pe obiect,
ci doar resentiment temporar, oscilaţie între ataşarea de obiect datorită întipăririlor
anterioare şi indiferenţa faţă de el produsă de practica renunţării.

Când printr‑un efort de autocontrol permanent impactul produs de kleśa se

manifestă numai în acte inconştiente, ele au fost aduse în stadiul tanu, slab, atenuat.
În acest stadiu kleśa sunt atenuate prin “cultivarea celor opuse” (II, 33), respectiv
prin practica kriyā‑yoga. Kriyā‑yoga este astfel mijloc de “adormire” a acestor kleśa,
diminuând puterea impurităţilor (datorate tendinţelor rajas şi tamas) ce le susţin, şi
sporind puterea luminătoare a tendinţei sattva. Slăbirea puterii acestor kleśa este
progresivă, până la anularea puterii lor actuale de a se fixa pe obiect.

Ultimul stadiu, prasupta (adormit, dormind), poate fi atins numai în samādhi, pentru
că, deşi voinţa poate controla o mare parte din manifestarea lor, până a le slăbi astfel
încât să nu apară în actele zilnice, ea nu poate atinge avidyā, a cărei “adormire” nu
poate fi realizată prin negaţie, ci numai prin prajñā, Cunoaşterea Superioară din

84
 II. SĀDHANA‑PĀDA

samādhi. În acest stadiu kleśa sunt doar prezenţe potenţiale, “reduse la sămânţă”,
“întoarse înapoi” (pratiprasava, II, 10). Deşi aflate în stadiul latent în timpul lui
samādhi, ele pot încă să devină active la ieşirea din meditaţie, printr‑o nouă fixare
pe obiect. De aceea, modificările lor—de la slabe la manifeste1—sunt “de înlăturat
prin meditaţie” (II, 11).

AinTyazuicÊ>oanaTmsu inTyzuicsuoaTmOyaitriv*a
5. anityāśuci-duḥkhānātmasu nitya-śuci-sukhātmakhyātir avidyā.

anitya—(a celui ce este) neetern; aśuci—impur; duḥkha—dureros, neplăcut;

anātmasu—(şi) ne‑Sine, non‑Ātman; nitya—etern; śuci—pur; sukha—plăcut;
plăcere, fericire; ātma—Sine, Ātman; khyātiḥ—cunoscut ca, luat drept; avidyā—
este ignoranţa.

5. A lua ce‑i neetern, impur, dureros şi ne‑Sine drept etern, pur, plăcut şi Sine,
aceasta e ignoranţa.

În sutra precedentă s‑a văzut că avidyā (ignoranța) este obârşia celorlalte kleśa şi a
domeniului acestora. Dar ce este avidyā? În primul rând, avidyā este o cunoaştere,
(khyāti), dar o cunoaştere în care ceva este luat drept altceva, drept opusul său. Sutra
are un dram de paradox în ea: necunoaşterea, ignoranţa (avidyā) este o cunoaştere,
dar nu o simplă cunoaştere falsă (viparyaya), ci, într‑un fel, o cunoaştere opusă celei
reale—nu cunoaşterii corecte (pramāṇa), ci cunoaşterii realităţii însăşi, vidyā.

Vidyā este completă, permanentă şi definitivă; avidyā este incompletă pentru că

obiectul ei este întotdeauna o parte, este tranzitorie pentru că o cunoaştere, chiar
corectă, alternează cu altă cunoaştere, şi nedefinitivă, pentru că este înlăturată de
vidyā. Pentru vidyā există un subiect etern, pur, plăcut şi Sine; acestea sunt cele
patru atribute ale Realităţii care nu este percepută în avidyā. În vidyā ceea ce se
vede este “ceea ce este aşa cum este”. Vidyā este afirmaţia “sunt cel ce sunt”, şi
această afirmaţie nu este posibilă decât atunci când subiectul cunoaşterii a devenit

1)  Manifést—adj. v. clar, declarat, deschis, evident, făţiş, flagrant, incontestabil,

indiscutabil, izbitor, învederat, limpede, mărturisit, neîndoielnic, neîndoios,
netăgăduit, pregnant, recunoscut, vădit, vizibil.

85
YOGA-SŪTRA

obiectul ei, într‑o prezenţă unică a Realului ce se cunoaşte pe Sine în absoluta sa

non‑condiţionare.

Avidyā, deci, nu este simpla confuzie a cunoaşterii false (viparyaya) cu cea corectă
(pramāṇa), ci este confuzia Nefiinţei cu Fiinţa. Fiinţa nu poate fi cunoscută din
domeniul nefiinţei, şi cunoaşterea nu poate exista în domeniul ignoranţei.

Mintea (citta) condiţionată, ca instrument natural, nu poate percepe decât principii

ce se situează în acelaşi domeniu de realitate cu ea. Ea nu poate vedea ceea ce este
etern pentru că este tranzitorie, nu poate înţelege puritatea pentru că este compusă,
nu poate simţi mereu fericirea pentru că este limitată şi nu poate fi Sinele pentru că
este instrument al Naturii. Oferindu‑i‑se o lume obiectivă, compusă, schimbătoare
şi multiplă, ea creează—sub imperiul ignoranţei—imaginea unei “realităţi” compuse,
multiple, schimbătoare şi obiective, pe care realitate doreşte a o cunoaşte şi pe
care o consideră ca singura realitate. Cufundarea în existenţă aduce tocmai această
confuzie şi ea stăpâneşte fundamental mintea. Existenţa diferă însă de Realitate.
Existenţa are cele patru atribute ale obiectelor Naturii (neetern, impur, dureros şi
ne‑Sine), iar Realitatea cele patru atribute ale Subiectului (etern, pur, plăcut şi Sine).

†GdzRnzKTyaerekaTmtevaiSmta
6. dṛg-darśana-śaktyor ekātmatevāsmitā.

dṛk—[a puterii] vederii sau cunoaşterii; a Văzătorului; darśana‑śaktyoḥ—şi a puterii

prin care se vede sau cunoaşte; eka‑ātmatā—identificare; iva—ca şi cum, aparentă;
asmitā—sentimentul individualităţii.

6. Sentimentul individualităţii (asmitā) este aparenta identificare a puterii

cunoscătoare cu instrumentul cunoaşterii.

Asmitā este un termen greu de tradus, şi în acest caz am folosit termenul “sentimentul
individualităţii”, pentru că, deşi obiectivă, asmitā intră în categoria lui kleśa, fiind
cauza sentimentului eului, resimţit până în cele mai adânci nivele ale minţii,
funcţionând chiar şi atunci când conştiinţa eului lipseşte. Ceea ce este important în
legătură cu înţelegerea acestui termen, este faptul că el denotă o afirmaţie, “sunt”,
prin care individul se recunoaşte a fi prezent, implicat în propria existenţă.

86
 II. SĀDHANA‑PĀDA

Afirmaţia “sunt” (asmi) este modul existenţei individuale, în asmitā se afirmă

existenţa întregului ca existenţă “a mea”. De aceea, asmitā este momentul în care
întunecarea cunoaşterii reale se face prin luarea în posesie a întregii existenţe ce
se prezintă spre cunoaştere şi trăirea ca “a mea”. Confuzia metafizică din avidyā se
continuă şi în asmitā. În avidyā se confundă Spiritul (puruṣa) cu Natura Primordială
(prakṛti); în asmitā, falsa identificare are loc între Spirit (dṛk, Văzătorul) şi una dintre
puterile (śakti) Naturii, aceea de a servi ca instrument şi mediu de cunoaştere. În
avidyā, ceea ce este Unic, etern, plăcut—este considerat multiplu, neetern, dureros.
În asmitā, cei ce sunt doi—două principii, puterea cunoscătoare şi instrumentul
cunoaşterii—sunt consideraţi a fi unul.

suoanuzyI rag>
7. sukhānuśayī rāgaḥ.

sukha—plăcerea; anuśayī—bazată pe; rāgaḥ—ataşament.

7. Ataşamentul este bazat pe plăcere.

Dacă asmitā are loc la nivel de Intelect (buddhi), în rāga şi dveṣa intră deja în
funcţiune principiul individuaţiei, Eul (ahaṃkāra). Ataşarea de plăcere este rāga,
şi aceasta este cauză a suferinţei pentru că în domeniul manifestatului nu există
plăcere ce nu poate fi contrazisă. În plăcere aflu plăcutul (sukha) şi, aflând plăcutul,
parcă “sunt”, o dată cu Cel care este plăcut, etern, pur şi Sine. Dacă plăcerea este
o formă aparentă de regăsire a Sinelui prin regăsirea unui atribut al său—plăcutul—
de ce este ea cauză a suferinţei? Şi Patañjali răspunde: nu plăcerea este cauza
suferinţei, ci ataşarea de ea. Nemaiştiind a fi, mă leg de ceea ce‑mi dă iluzia de a
fi, şi doresc repetarea sa. Rāga înseamnă legarea de plăcere, dorinţa şi căutarea
ei, ca şi suferinţa de a nu o avea. O dată cu experimentarea oricărei plăceri, mintea
structurează un complex ce se întipăreşte ca saṃskāra în acea parte a memorie
denumită karmāśya (II, 12 şi IV, 7). Orice saṃskāra este faptă potenţială ce aşteaptă
prilej pentru a genera fruct (phala, II, 14).

Ê>oanuzyI Öe; >

8. duḥkhānuśayī dveṣaḥ.

87
YOGA-SŪTRA

duḥkha—durere; anuśayī—bazată pe; dveṣaḥ—repulsie sau aversiune.

8. Repulsia este bazată pe durere.

Dacă rāga este forma suferinţei ce apare prin expansiune, dveṣa este cauza durerii
datorate obligativităţii restrângerii: orice lucru ce mă doare, mă neagă. De aceea
apare aversiunea, fuga, evitarea neplăcutului. Şi o dată cu ele, un nou lanţ al legării,
de data aceasta negative, faţă de faptă.

Până la rāga eram legat doar de dorinţa de‑a mă afirma prin plăcere; acum apare a
doua mare instanţă a legăturii de faptă, evitarea a ceea ce îmi este dureros, neplăcut,
penibil (duḥkha). Cele două—rāga şi dveṣa—sunt cauzele imediate ale şirului
faptelor (saṃsāra) generate de întipăriri determinând de la nivelul inconştientului
până la cel al conştientului permanentul dialog “da—nu” ce se desfăşoară înăuntrul
nostru în faţa oricărei situaţii.

SvrsvahI ivÊ; ae=ip twaéFae=i‑invez>

9. svarasavāhī viduṣo 'pi tathārūḍho 'bhiniveśaḥ.

svarasavāhī—cauzată de propria experienţă; viduṣaḥ—pe cei învăţaţi; api—chiar

şi; tathā—astfel; ārūḍhaḥ—afectând; abhiniveśaḥ—iubirea nemăsurată de viaţă,
ataşarea de viaţă; spaima de moarte.

9. Cea cauzată de propria experienţă, afectându‑i astfel chiar şi pe cei învăţaţi,

este iubirea nemăsurată a vieţii (abhiniveśaḥ).

Abhiniveśa, tradus ca “iubirea vieţii”, are şi înţelesurile de “ataşare de”, “înclinaţie

spre”, “încăpăţânare”, fiind definiţia pozitivă a ataşării de viaţă, a cărei definiţie
negativă ar fi “refuzul morţii”, “frica de moarte” sau, mergând mai departe cu
implicaţiile ce decurg din celelalte kleśa, “refuzul desfiinţării”, “frica de a nu fi”.
Pătrunsă de Sine, Natura se afirmă ca existenţă în oricare dintre părţile sale. De
aceea, iubirea vieţii este un atribut dat, existent ca atare, decurgând din însăşi
existenţa Naturii; ea este “purtată de propria putere” (svarasavāhī) o dată cu fluxul
existentului ce‑şi refuză negarea. Ea nu poate fi controlată sau stăpânită intelectual,
dominând “chiar pe cei învăţaţi”. Frica de moarte, prezentă la orice fiinţă vie,
este—conform teoriei clasice indiene asupra destinului—consecinţa unor întipăriri

88
 II. SĀDHANA‑PĀDA

(saṃskāra) a experienţelor anterioare morţii.

te àitàsvheya> sUúma>
10. te pratiprasava-heyāḥ sūkṣmāḥ.

te—aceste [cauze ale suferinţei], pratiprasava—prin resorbţie sau reîntoarcere la

origine; heyāḥ—capabile de a fi înlăturate, reduse, nimicite; sūkṣmāḥ—subtile.

10. Aceste [cauze ale suferinţei], devenite subtile pot fi îndepărtate prin

reîntoarcerea la obârșie.

La întrebarea “Pot fi kleśa înlăturate?” Yoga‑Sūtra răspunde afirmativ, precizând

două condiţii—în sutra de faţă—şi o metodă—în sutra următoare—necesare pentru
înlăturarea lor. În ordine individuală, kleśa apare deodată şi se manifestă dinspre
subtil spre grosier. Pentru înlăturare, prima condiţie este deci aceea de a le readuce
în stadiul subtil. Acest stadiu, numit aici sūkṣma, este cel numit anterior prasupta
(II, 4) şi denotă stadiul de pură latenţă a lor, în care se găsesc numai în experienţa
de samādhi. În afara acestei experienţe, existând necontopire între cunoscător,
cunoaştere şi obiectul cunoscut, există posibilitatea manifestării acestor kleśa prin
posibilitatea contradicţiei între cei doi termeni.

Deşi existente în stare subtilă, kleśa nu au acces la manifestare; neavând acest acces,
sunt obligate să parcurgă a doua condiţie precizată în sutra de faţă: să se întoarcă la
origine. Întregul domeniu tinde să se resoarbă înspre cele dintâi kleśa, înspre avidyā
şi asmitā. Experienţa directă a lui asmitā se face în asmitā‑samādhi. Experienţa lui
avidyā nu poate avea loc decât după ce cunoscătorul s‑a aşezat în propria formă
(svarūpāvasthāna), respectiv după ce toate seminţele (bīja) existenţei au fost arse,
adică numai în nirbīja‑samādhi.

XyanheyaStÖ¯Äy>
11. dhyāna-heyās tad-vṛttayaḥ.

dhyāna—prin meditaţie; heyāḥ—de înlăturat; tad‑vṛttayāḥ—modificările acestora.

89
YOGA-SŪTRA

11. Modificările acestora trebuie înlăturate prin meditaţie.

Sutra de faţă răspunde la două întrebări: (1) “Care este mijlocul prin care cele două
condiţii enunţate anterior, subtilitatea şi reîntoarcerea la origine, se îndeplinesc?” şi
(2) “Cât poate realiza un atare mijloc?”. Mijlocul este meditaţia, şi ceea ce se poate
realiza este înlăturarea doar a modificărilor acestor kleśa. “Modificările acestora”
(tad‑vṛttayaḥ) denotă aici, pe de o parte oscilaţiile acestor kleśa între stadiile
slabe, schimbătoare sau puternice, iar pe de altă parte oscilaţia între rāga, dveṣa şi
abhiniveśa în impactul cu diferite obiecte ale experienţei.

Meditaţia nu poate realiza înlăturarea finală a acestor kleśa, ci doar pregăteşte

condiţiile pentru resorbţia lor în stadiile subtile. În context, meditaţia (dhyāna) nu
înseamnă acelaşi lucru ca în sutra II, 29 în care este definită ca “parte” (aṅga) printre
cele opt care compun yoga; acolo, meditaţia este definită ca termen tehnic, aici
ea este folosită ca termen generic pentru orice stare de concentrare într‑un punct
(ekāgratā).

Mai este de luat în seamă o altă conotaţie posibilă a formulei tad‑vṛttayaḥ.

După cum s‑a văzut în primul capitol, yoga este “oprirea modificărilor minţii”
(citta‑vṛtti‑nirodhaḥ); kleśa, deşi formează un domeniu distinct, apar în minte
(citta) ca modificări (vṛtti). Meditaţia (dhyāna) este mijloc de înlăturare a oricăror
modificări ale minţii. Astfel, prin oprirea modificărilor minţii (citta‑vṛtti) se realizează
şi înlăturarea modificărilor acestor kleśa.

¬ezmUl> kmaRzyae †òaÎòjNmvednIy>

12. kleśa mūlaḥ karmāśayo dṛṣṭādṛṣṭa-janma-vedanīyaḥ.

kleśa mūlaḥ—având rădăcina în cauzele suferinţei; karmāśayaḥ—sălaşul faptelor,

depozitul de karma; dṛṣṭa—văzut, prezent; adṛṣṭa—nevăzut, viitor; janma—naştere,
viaţă; vedanīyaḥ—de experimentat, de cunoscut.

12. Reziduurile faptelor (karmāśaya), având rădăcina în cauzele suferinţei (kleśa),

devin experienţă în viaţa văzută şi cea nevăzută.

Consecinţa imediată a prezenţei lui kleśa este generarea continuă de destin, potenţial
sau actual. Destinul potenţial este reprezentat de “sălaşul faptelor” (karmāśaya);

90
 II. SĀDHANA‑PĀDA

destinul actual este chiar fapta (karman) în curs de desfăşurare. Orice faptă se
înscrie într‑un lanţ cauzal: ea este generată de faptele trecute şi generează faptele
viitoare. Locus‑ul situat între “fapta‑ce‑a‑fost” sau “fapta‑ce‑va‑fi” şi “fapta‑ce‑este”
îl constituie “rezervorul”, “depozitul” sau “sălaşul” faptelor—karmāśaya. Aici se
adună “faptele‑ce‑nu‑pot‑fi‑încă”, faptele care, deşi nu se manifestă, există în mod
latent aşteptând prilej de manifestare.

Karman, fapta, este un concept central al gândirii indiene: tot ceea ce se săvârşeşte în
oricare dintre “învelişurile” Sinelui, cu oricare dintre principiile (tattva) Naturii, este
faptă. Orice activitate, fie ea fizică sau mentală, ce afectează în vreun fel ceea ce este
înăuntrul sau în afara limitei corporale, este faptă şi generează alte fapte. Fiind în
faptă, “ceea ce este împrejur” suferă modificare, şi “eu însumi” ca întreg psiho‑fizic
mă modific. Există astfel două curente de acţiune generate de propria faptă: un
curent afectează lucrurile exterioare, un altul propriile părţi constituente. În acest
fel, nu există fapte care să se piardă în van; orice faptă lasă o întipărire (saṃskāra),
şi aceasta se înscrie în karmāśaya. Ansamblul faptelor trecute, prezente sau viitoare,
actuale sau virtuale, karman şi karmāśaya împreună, constituie destinul, karma2.

Este semnificativ faptul că în limba sanscrită acelaşi cuvânt, karman, denumeşte atât
fapta cât şi destinul; fiecare faptă se constituie în destin, iar destinul la rândul lui
generează noi fapte. La încetarea vieţii prezente, existând încă karmāśaya, există
încă destin, iar acesta determină reîncarnarea, naşterea (janman) în saṃsāra, ciclul
existenţelor succesive. De aceea se precizează aici dṛṣṭa‑adṛṣṭa, “văzute şi nevăzute”,
în sensul de cele ce aparţin vieţii acesteia (ce se văd acum) şi cele ale vieţii viitoare
(ce încă nu se văd).

“Ceea ce se vede” şi “ceea ce nu se vede” este “de trăit”, “de experimentat”, dar şi—
nuanţă importantă, pe care o permite şi la care îndeamnă cuvântul vedanīya—“de
cunoscut”, “de învăţat”. Astfel, fapta, în istoria vieţilor ce se succed, nu este simplă
trăire generată şi generatoare de noi fapte, ci prilej de învăţare şi epuizare a unei
experienţe la modul superior. Ea poate circumscrie un destin spiritual şi‑l poate
împlini. Absolutizarea acestui punct de vedere se găseşte în doctrina Mīmāṃsā, în
care fapta, înţeleasă ca îndeplinire cu exactitate a acţiunilor rituale (karman) descrise

2)  Cuvântul karman în accepţia sa de “destin”, “soartă” a intrat în limbile europene

sub forma sa de nominativ singular—karma—formă sub care este folosit şi în limba
română.

91
YOGA-SŪTRA

în Vede, este considerată singura modalitate de a ajunge la Eliberare.

Faptele se succed generându‑se unele pe altele: fiecare faptă determină o întipărire

(saṃskāra), aceasta este depusă în “rezervorul” (āśaya) de fapte şi apare ca imbold al
faptei actuale în momentul în care conjunctura o permite. Rădăcina (mūla) care face
posibilă existenţa lui karmāśaya şi implicit, întregul lanţ al experienţelor “prezente şi
viitoare”, se află însă în domeniul participării prezente în act. În karmāśaya nu intră
decât acele fapte care “leagă” prin kleśa, întregul karmāśaya aflându‑şi originea în
cauzele suferinţei, respectiv în avidyā.

Oricare dintre kleśa, în oricare dintre stadiile de manifestare s‑ar afla, determină
o confuzie între Sine şi ne‑Sine. Încă din asmitā această confuzie hotărăşte că
experienţa ce se prezintă spre cunoaştere şi trăire este “a mea”. Fiind “a mea”, cel
care o suportă sunt deci “eu”, şi o dată făcută această afirmaţie, se postulează un loc
al întregului domeniu al faptelor, legat de o anume existenţă contingentă: faptele
pornesc din mine şi se întorc în mine. Ideea însăşi de “eu” ca suport al faptelor este o
forţă a ignoranţei. Câtă vreme există un cineva care să ia în posesiune fapta, trebuie
să existe şi locul în care faptele să fie adunate, un depozit (āśaya) al lor din care să
fie scoase. În loc să treacă prin mine ca existent al Naturii (cf. Bhagavad‑Gītā, III, 28:
“Tendinţele acţionează asupra tendinţelor”), ele se opresc în mine.

Momentul “legării” este însuşi momentul participării prezente în act, momentul

acelui vṛtti prezent ce se desfăşoară impregnat de unul sau altul dintre kleśa. Kleśa
actual determină modul plăcut sau neplăcut în care modificarea mentală (citta‑vṛtti)
urmează să se întipărească şi în care fapta intră în sălaşul faptelor. Fără momentul
prezent, în care în vṛtti se întâlnşte o cauză a suferinţei (kleśa), o faptă (karman) şi o
întipărire (saṃskāra), nu se poate genera nici destin şi nici suferinţa ce îl însoţeşte.

Cauza durerii este kleśa; forma ei—fapta ca întipărire (saṃskāra); suportul ei

mental—vṛtti. Când vṛtti, kleśa şi saṃskāra încetează, destinul ca formă a nelibertăţii
încetează la rândul său, iar fapta săvârşită devine fapt, act pur, acţiune a tendinţelor
asupra tendinţelor.

sit mUle tiÖpakae jaTyayu‑aeRga>

13. sati mūle tad-vipāko jāty-āyur-bhogāḥ.

92
 II. SĀDHANA‑PĀDA

sati mūle—rădăcina fiind acolo; tat—a acestui [karmāśaya]; vipākaḥ—roadă, fruct;

jāti—felul naşterii, casta; āyuḥ—durata vieţii; bhogāḥ—şi experienţele.

13. Atâta vreme cât rădăcina se află acolo, ele rodesc, determinând felul naşterii,
durata şi experienţele.

Sutrele 12, 13 şi 14 din acest capitol se ocupă de teoria destinului, karma, privit ca
parte integrantă a teoriei cauzelor suferinţei (kleśa). După ce în sutra precedentă
s‑a arătat destinul ca fiind generat de sălaşul faptelor (karmāśaya), acesta la rândul
său avându‑şi cauza în kleśa, acum se arată cele trei determinări ce apar în destin,
generate de karmāśaya. Prima dintre acestea este “naşterea” (jāti), referindu‑se
la ideea de castă (denumită cu acelaşi cuvânt), dar permiţând şi înţelegerea mai
largă, ca timp, loc şi condiţie a naşterii. A doua determinare, într‑un fel opusă celei
dintâi, este “durata vieţii” (āyu), răstimpul în care aceasta îşi poate împlini scopul.
Accidentele subite, îmbolnăvirile incurabile, toate “cauzele de moarte” pe care în
ordinea judecăţii obişnuite le atribuim unor factori interiori sau exteriori mai mult
sau mai puţin cunoscuţi, intră în această determinare. Cea de‑a treia determinare
este experienţa (bhoga), “ceea ce vine în întâmpinare” ca întâmplare, prilej şi
conjunctură concretă pe parcursul vieţii individului ce‑şi urmează destinul.

Primul curent de acţiune al faptei—cel interior—determină întipăririle (saṃskāra)

iar în transmigrare, naşterea (jāti) şi durata vieţii (āyu). Al doilea—cel exterior—
modifică lucrurile din afară, schimbând într‑un fel cursul lumii aşa cum este el la un
moment dat. În “experienţa ce vine” (bhoga), lumea îşi întoarce acţiunea asupra
mea, scoţându‑mi înainte cele pe care trebuie să le trăiesc, închizând lanţul faptelor
declanşate în lume prin întoarcerea lor ca destin (karman). Astfel, destinul este
determinat de întipăririle faptelor trecute înscrise în karmāśaya.

La fel ca trezirea din somn sau ieşirea din samādhi, revenirea în viaţă este determinată
de faptele neconsumate, ce trebuie să se consume. Această revenire însă nu durează
decât atâta vreme cât “rădăcina este acolo”, adică atâta timp cât kleśa există şi pot
genera la diferite nivele confuzia între Sine (puruṣa) şi Natură (prakṛti). Fără rădăcină,
destinul este ca un copac care se usucă, incapabil de a da naştere altor fructe, sau
ca o roată care se învârteşte în virtutea inerţiei, după ce impulsul care a pus‑o în
mişcare a încetat. Aceasta este starea “eliberatului în viaţă” (jīvanmukta) care îşi
continuă vieţuirea până la epuizarea totală a lui karmāśaya.

Fiecare faptă săvârşită în destin este un nou impuls dat vieţii, iar când aceasta din

93
YOGA-SŪTRA

urmă încetează, totalitatea impulsurilor primite se concentrează în karmāśaya. La

sfârşitul vieţii, totalitatea întipăririlor din karmāśaya, dispersate şi pregătite să dea
fruct în timpul vieţii, se concentrează în impulsul ce provoacă naşterea, lungimea şi
experienţele vieţii următoare. De aceea karmāśaya este considerat ca ekabhavika,
adică produsul acumulărilor dintr‑o singură viaţă, spre deosebire de vāsanā, care se
acumulează de‑a lungul unui număr infinit de vieţi.

Ceea ce rămâne constant de‑a lungul tuturor existenţelor succesive este mintea,
sub forma ei de kāraṇa‑citta, sau mintea‑cauză. Mintea care există sub forma
transformărilor (vṛtti) sale este kārya‑citta, mintea‑efect, proprie unei anumite
vieţi. Kāraṇa‑citta însă păstrează memoria tuturor experienţelor vieţilor succesive,
fiind atotpătrunzătoare (vibhu) şi în permanentă legătură cu un anumit puruṣa.
Ea apare sub forma minţii individuale în momentul naşterii într‑un anumit corp,
conformându‑se formei şi naturii acestuia. Yoga nu menţionează existenţa unui corp
astral subtil care să slujească drept vehicul pentru citta de la o naştere la alta, ci
mintea‑cauză atotpătrunzătoare se extinde sau se contractă, potrivit cu corpul ce‑i
este destinat prin puterea karmei.

Sinele etern, pur etc. nu transmigrează, pentru că avidyā, rădăcina ce cauzează

transmigrarea, nu îi aparţine.

Natura (prakṛti) alcătuită din principii (tattva) şi tendinţe (guṇa) de asemenea

nu transmigrează căci rămâne mereu egală cu sine. Ceea ce transmigrează este
ignoranţa însăşi—ca falsă identificare între Sine şi Natură—şi efectul ei imediat
asupra principiului individuaţiei, adică karmāśaya. Prin avidyā transmigrarea este
posibilă; prin karmāśaya, transmigrarea ca transfer al destinului, faptei, dintr‑o viaţă
trecută într‑una viitoare, este individualizată. În fiecare viaţă, Sinele şi Natura sunt
readuse de ignoranţă împreună, unul ca spectator, celălalt ca actor, într‑o dramă
ce‑şi cere mereu repetarea şi care se perpetuează de la sine. Cele trei acte ale ei—
naşterea, experienţa şi moartea—sunt determinate, dar fructul acestora, rezultatul
a ceea ce ni se oferă spre experienţă concretă este urmarea libertăţii de a alege, în
oricare faptă, între “bine” şi “rău”, după cum se va vedea.

te ’adpirtap)la> pu{yapu{yhetuTvat!
14. te hlāda-paritāpa-phalāḥ puṇyāpuṇya-hetutvāt.

94
 II. SĀDHANA‑PĀDA

te—acestea; hlāda—bucurie; paritāpa—chin, suferinţă, remuşcare; phalāḥ—având

ca fruct sau rezultat; puṇya—virtute, merit; apuṇya—viciu, păcat; hetutvāt—după
cum sunt pricinuite de.

14. Acestea au drept roade bucuria ori suferinţa, după cum sunt pricinuite de
virtute sau viciu.

“Fructul” (phala)—unul dintre conceptele panindiene—apare în legătură cu fapta şi

denotă rezultatul acesteia pentru cel ce o săvârşeşte, experienţa plăcerii sau durerii
ce urmează ei. Între faptă (karman) sau activitate (pravṛtti) şi fruct (phala) legătura
este de cauzalitate, şi uneori se poartă discuţii savante despre durata necesară
venirii fructului după faptă.3 Yoga‑Sūtra nu intră în aceste polemici; fructul poate
apărea atât imediat (cum se întâmplă în cazul gătitului) cât şi la o vreme după ce
cauza a încetat (cum se întâmplă în cazul unui pom ce dă roade doar la un timp după
sădire, udare etc.). Răstimpul după care fructul urmează faptei nu este considerat
aici un subiect prea important. Discuţia este însă îndreptată înspre legătura dintre
felul faptelor şi felul fructelor lor.

Faptele bune, merituoase, avându‑şi temeiul în virtute, aduc bucurie, iar faptele rele,
pricinuite de viciu (apuṇya), aduc tristeţe, suferinţă, nefericire (paritāpa). Criteriile
după care o faptă este “bună” sau “rea” nu sunt discutate, întrucât în calitate de
darśana, Yoga recunoaşte autoritatea tradiţiei (śruti şi smṛti) şi recunoaşte implicit
şi criteriile morale statuate acolo. În tradiţie există clasificarea faptelor în patru
tipuri: opţionale (kāmya), interzise (pratiṣedha), obligatorii (nitya, lit. “permanente,
veşnice”, de ex. întreţinerea focului casnic) şi ocazionale (naimittika), ultimele două
referindu‑se în special la ritualuri şi producând în mod automat acumulare de
merite. Însă mai departe în text, Patañjali arată că faptele yoghinului “nu sunt nici
albe (bune), nici negre (rele)”, iar pentru ceilalţi ele “sunt de trei feluri”. O dată rupt
vălul ignoranţei—în cazul yoghinului desăvârşit—criteriul însuşi de “bun” sau “rău”,
bazat pe tradiţie, dispare: fapta nu mai este nici albă, nici neagră, pentru că nici nu
mai este faptă (karman) aducătoare de fruct, ci simplu fapt în sine.

Pe de altă parte, deşi aici se arată că felul fructului urmează felul faptei, în sutra
II, 36 se precizează că numai în cazul celor desăvârşiţi în sinceritate (satya) această
legătură este pură şi directă, neamestecată cu influenţa altor fapte. Fără perfecţiunea

3)  Vezi Nyāya‑Sūtra, 387—392, Motilal Banarsidass, Delhi, 1981.

95
YOGA-SŪTRA

în satya fructul este o interferenţă a meritului şi viciului mai multor fapte ce se

suprapun pentru a‑l produce, sau o interferenţă a tendinţelor (guṇa), modificărilor
(vṛtti) şi întipăririlor (saṃskāra) ce pot acţiona discordant pentru a produce o aceeaşi
faptă. Ca exemplu clasic se dă fapta sacrificială în care se ucide un animal. În cazul
perfecţiunii în satya există concordanţă între principiile individuale ce acţionează la
unison, şi numai în acest caz fructul urmează direct faptei, fără alte imixtiuni.

Pentru ceilalţi oameni, fiecare faptă aduce atâtea fructe câte făptuiri au fost în
ea. Fiecare faptă dominantă (de ex. a mânca) este însoţită de un număr de fapte
secundare (de ex. sacrificarea unui animal) ce‑şi aduc propriile fructe. Este de aceea
importantă precizarea textului în legătură cu cauza (hetu) ce determină o faptă.
Faptele ce‑şi au cauză în virtute au drept roadă bucuria, cauza aici fiind nu fapta
însăşi, ci ceea ce o determină, complexul mental în care se amestecă kleśa, saṃskāra,
vṛtti şi opţiunea (prin vāsanā) ce se exprimă în timpul unei fapte anume. Această
nuanţare asupra temeiului faptei este importantă pentru înţelegerea perspectivei
morale din Yoga‑Sūtra.

Orice fruct, plăcut sau neplăcut, apare ca experienţă a plăcerii sau a durerii. Fiind
experienţă‑ce‑se‑prezintă‑spre‑trăire el se situează în domeniul lui kleśa şi determină
o nouă faptă. Fiecare faptă aduce un fruct, dar acesta, în chiar momentul apariţiei
sale devine o nouă faptă.

Ca şi saṃsāra, lanţul faptă‑fruct‑faptă este continuu. El poate fi rupt doar anulând

legătura faptă‑fruct, nemaigenerând fructe viitoare şi neluând în seamă felul fructelor
trecute. Experienţa faptelor prezente fără bucurie sau tristeţe, din perspectiva Sinelui
lipsit de dualitate, în conformitate cu datoria proprie (svadharma) şi fără generarea
de fructe viitoare face obiectul disciplinei karma‑yoga. Renunţarea la “fructul faptei”
şi “oferirea faptelor Stăpânului Divin” sunt mijloace de eliberare de suferinţă, cum
se indică în Bhagavad‑Gītā, cap. III.

Practica spirituală (sādhana), şi chiar samādhi, este faptă şi îşi are propriile fructe;
legătura între anumite “fapte” de meditaţie şi fructele lor este descrisă pe larg în
al treilea capitol, Vibhūti‑Pāda. Dacă practica este înfăptuită în vederea obţinerii
fructului, acesta se obţine şi atât; destinul şi durerea continuă. Dacă sādhana se
îndeplineşte fără gândul fructului, ea generează dorinţa de a continua până la
Eliberare. Dacă se abandonează dorinţa puterilor (siddhi), atunci samādhi generează
samādhi (cf. I, 50), fructul “faptei” acesteia fiind unul care, paradoxal, se neagă pe
sine ca fruct. Samādhi este faptă, dar este singura faptă ce anulează legătura cu fapta,

96
 II. SĀDHANA‑PĀDA

distrugând progresiv toate “seminţele” (bīja) ce generează kleśa, durere, faptă.

Urmărind discursul subteran din ultimele trei sutre, putem observa cum din
rădăcină—avidyā—se dezvoltă trunchiul—karmāśaya, ramurile—karman, şi
fructele—phala destinului. Aparent, fructele pot produce plăcere sau suferinţă; în
realitate însă, chiar şi bucuria produsă de faptele merituoase este suferinţă pentru
cei ajunşi la discriminare (viveka), din cauze ce se vor vedea mai departe.

pir[amtaps<SkarÊ>oEguR[v&iÄivraexa½ Ê>omev sv¡ ivveikn>

15. pariṇāma-tāpa-saṃskāra-duḥkhair guṇa-vṛtti-virodhāc ca duḥkham eva sarvaṃ
vivekinaḥ.

pariṇāma—[rezultând din] schimbare sau transformare; tāpa—suferinţă, chin;

saṃskāra—şi întipăriri; duḥkhaiḥ—prin durerea; guṇa—tendinţe; vṛtti—şi
modificări mentale; virodhāt—din cauza opoziţiei sau conflictului dintre; ca—şi;
duḥkham—durere; eva—numai; sarvam—totul; vivekinaḥ—pentru cei înzestraţi cu
discriminare.

15. Numai durere este totul pentru cei înzestraţi cu discriminare, pe seama durerii
ce rezultă din schimbare, chin şi întipăriri, precum şi datorită conflictului dintre
tendinţe şi modificările minţii.

Dacă faptele bune produc fructe bune, atunci s‑ar putea spune—o dată cu şcoala
Mīmāṃsā—că mijlocul de a ieşi din suferinţă este înfăptuirea în exclusivitate a
binelui. S‑ar dobândi astfel numai bucurie, desfătare, fericire (hlāda), şi chiar ieşirea
din ciclul existenţelor ar fi inutilă; de unde şi inutilitatea oricărei forme de practică
spirituală sau de cunoaştere. În această privinţă, poziţia din Yoga este întrucâtva
similară cu cea din buddhismul primitiv: rămânând în făptuire, nu există posibilitatea
fericirii absolute; “totul e numai durere” (duḥkham eva sarvaṃ) pentru cel ce a
ajuns la discriminare (viveka).

Cunoaşterea discriminativă (viveka‑khyāti) are ca obiect distincţia Puruṣa‑Prakṛti şi

se referă la percepţia continuă a domeniului ignoranţei ca nereal. Este cunoaşterea
prin care ceea ce pare identic se vede ca distinct şi totodată mijlocul de a ajunge la
cunoaşterea transcendentă (tāraka, III, 53), ce precede Eliberarea finală (kaivalya).

97
YOGA-SŪTRA

În consecinţele sutrei precedente, s‑ar putea recunoaşte posibilitatea fericirii în

ordinea destinului. În tradiţie se afirmă că prin fapte merituoase “se obţin” cerurile
şi chiar poziţia de zeu (deva). La terminarea meritelor însă, cerurile trebuie părăsite
şi urmează o nouă naştere, o nouă supunere legilor faptei. Această schimbare
perpetuă a condiţiei, fie într‑o aceeaşi viaţă, fie în vieţi succesive, este desemnată
aici prin pariṇāma, prima dintre cele ce fac posibilă fericirea la modul absolut.

Schimbarea (pariṇāma) este consecinţa directă a existenţei timpului ca durată a celor

ce sunt neeterne (anitya) dar care, prin puterea ignoranţei, sunt văzute şi dorite ca
permanente. Cel care priveşte existenţa din perspectiva discriminării Sine–ne‑Sine
nu poate găsi fericirea, căci schimbarea fiind o condiţie de existenţă a firii, nu există
stabilitatea unei atare fericiri. Momentul plăcerii îşi are suportul într‑o anumită
aşezare a lucrurilor ce fac plăcerea posibilă. Această aşezare este însă supusă duratei
şi este urmată în mod necesar de transformare, deci implicit de pierderea plăcerii.
Iar pierderea plăcerii este durere (duḥkha).

Al doilea motiv pentru care durerea este inerentă destinului este “chinul”, “grija
chinuitoare”, “suferinţa trupească şi sufletească” (tāpa) ce însoţeşte pe cel ce
vieţuieşte în lume. Este “grija pentru ziua de mâine”, grija de a avea sau de a nu
pierde plăcerea, grija de a nu suferi durere, grija de a asigura existenţa proprie
sau a familiei, grija de a îndeplini îndatoririle etc. Existenţa în lume tensionează şi
“chinuie”, pentru că obligă mintea la gânduri în legătură cu ea. Nici chiar cei care au
renunţat la lume (sannyāsin) nu sunt scutiţi de tapa. Orice om, în orice condiţie s‑ar
afla, este obligat la “a avea grijă”, şi indiferent de ce anume are grijă—să facă sau să
nu facă—atenţia însăşi îndreptată spre altceva decât propria plăcere sau chiar grija
pentru păstrarea acesteia, este durere.

Ultimele două motive pentru care “totul e durere” ţin de însăşi alcătuirea Naturii
(prakṛti) şi a minţii (citta), venind într‑un fel de dincolo de individ. Fiecare dintre cele
trei tendinţe (guṇa) ale Naturii are calitatea naturală de a se opune celorlalte două,
tinzând “să ia în stăpânire” orice manifestare particulară. Astfel tamas (tendinţa “în
jos”, spre inerţie, obscuritate, lene etc.) se opune lui rajas (tendinţa “de mijloc”, de
mişcare, acţiune, instabilitate, patimă etc.) şi lui sattva (tendinţa “în sus”, de lumină,
claritate, linişte, calm, puritate etc.); rajas se opune lui tamas şi sattva; sattva se
opune lui tamas şi rajas.

Mai rămâne o problemă: dacă făptuirea la modul absolut a binelui ar aduce bucuria
la modul absolut (vezi sutra precedentă), ar fi oare posibilă o atare făptuire? Ar fi

98
 II. SĀDHANA‑PĀDA

posibilă deci făptuirea “binelui absolut”? Pentru cel înzestrat cu viveka, privind deci
de la cel mai înalt nivel al discriminării între real şi iluzoriu răspunsul este nu; şi
aceasta pentru că înseşi condiţionările ca existenţă limitată fac să intervină factori
ce alterează puritatea oricărei fapte. Fapta însăşi este durere, dar, în acelaşi timp,
singurul mijloc de a ieşi din ea, după cum se va vedea mai departe.

hey< Ê>omnagtm!
16. heyaṃ duḥkham anāgatam.

heyam—de înlăturat; duḥkham—durerea; anāgatam—nevenită încă.

16. Durerea ce va să vină trebuie să fie înlăturată.

Dacă totul este durere, poate fi totuşi durerea evitată? Patañjali răspunde în această
sutră afirmativ, precizând însă că singura durere ce poate fi evitată este cea ne‑venită,
neajunsă încă, viitoare (anāgatam). Durerea trecută nu mai are cum să fie evitată, la
fel ca şi cea prezentă. Cuvântul anāgatam se referă la două aspecte ale manifestării
durerii viitoare.

Pe de‑o parte, este vorba de durerea ce va să vină cu noua naştere, reluându‑se

aspectul adṛṣṭa (viaţa nevăzută, viaţa viitoare) din sutra II, 12. Eliberarea de durere
trebuie şi poate să fie obţinută “într‑o singură viaţă”, în chiar viaţa prezentă.

Pe de altă parte, este vorba de durerea ce va să vină în chiar această viaţă. Heya
devine astfel imperativul opririi noilor întipăriri (saṃskāra) generatoare de durere.
Deşi există în prezent, durerea nu mai trebuie produsă în viitor, ci, oprind “legătura
cu fapta”, trebuie lăsată să se consume până la epuizare, ca un foc pe care nu se
mai pun lemne. Durerea metafizică de care se vorbeşte în sutra precedentă nu
poate fi înlăturată decât o dată cu cauzele ce o generează. Acestea sunt tendinţele
(guṇa), întipăririle (saṃskāra) şi modificările minţii (vṛtti) şi ele încetează doar o
dată cu Eliberarea (kaivalya). De aceea, Eliberarea este condiţia ultimă şi definitivă
a înlăturării durerii.

Mijloacele de evitare a durerii viitoare ca durere manifestată sunt două:

(1) înfăptuirea de acte merituoase ce au drept fruct bucuria;

99
YOGA-SŪTRA

(2) meditaţia (dhyāna), prin care cauzele suferinţei (kleśa) sunt întoarse în origine,
trecute în stadiul subtil al ignoranţei (avidyā) şi astfel, redus impactul lor imediat
cu fapta.

Prin aceste două mijloace, durerea ca suferinţă acută (tāpa) este redusă la simpla
latenţă, perceptibilă însă de cel care discriminează (vivekin). Mijlocul de înlăturare a
durerii ca posibilitate este însă practicarea cunoaşterii discriminative (viveka‑khyāti),
înlăturarea ignoranţei (avidyā) care prin simpla prezenţă originează suferinţa,
respectiv înlăturarea conjuncţiei (saṃyoga) Spirit–Natură.

Ôò†Zyyae> s<yaegae heyhetu>

17. draṣṭṛ-dṛśyayoḥ saṃyogo heya-hetuḥ.

draṣṭṛ—a Văzătorului; dṛśyayoḥ—(şi) a Văzutului; saṃyogaḥ—unire, punere

împreună, conjuncţie; heya—a celei de înlăturat; hetuḥ—cauza.

17. Cauza celei ce trebuie înlăturate e unirea Văzătorului cu Văzutul.

“Ceea ce e de‑nlăturat” (heya) este durerea (duḥkha) în dubla sa prezenţă: ca durere

manifestată şi ca durere posibilă. Durerea manifestată este cea care ţine de fructul
faptelor trecute şi de întipăririle aflate în receptaculul faptelor (karmāśaya). Durerea
posibilă şi inevitabilă are motivaţie metafizică, este generată de ignoranţă şi este
asociată ca fruct viitor oricărei fapte impregnate de unul sau altul dintre kleśa.
Toate motivele (pariṇāma, tāpa etc.) pentru care ea este inevitabilă ţin de Natura
ce se manifestă ca natură schimbătoare (pariṇāma), ca tendinţe (guṇa), modificări
mentale (citta‑vṛtti) şi ca suport al faptei ce creează întipărire (saṃskāra).

Domeniul durerii este Natura. Ea suferă durere înăuntrul ei însăşi prin atributele
ce o definesc. Subiectul real al experienţei de făptuire (karman) sau cunoaştere
(jñāna) este însă Puruṣa. Prin puterea ignoranţei, cei doi, deşi separaţi, par a fi uniţi
(saṃyoga) şi această falsă identificare face ca durerea inevitabilă în domeniul uneia
(Prakṛti) să pară a‑l afecta pe celălalt (Puruṣa). Prin ignoranţă are loc un transfer de
subiect şi, în consecinţă, o confuzie de atribute dinspre Prakṛti spre Puruṣa.

De aceea, temeiul, cauza (hetu) înlăturării durerii ca durere posibilă este înlăturarea
a ceea ce creează transferul de subiect, adică a ignoranţei. Astfel durerea se întoarce

100
 II. SĀDHANA‑PĀDA

în cadrul obiectului, al Văzutului (dṛśya), întoarcerea privând‑o de subiect şi, o dată

cu aceasta, de însăşi calitatea ei de durere ca atare. Nemaiavând subiect, durerea
încetează să mai fie durere. Ea este fapt în sine, conflict între tendinţe (guṇa),
schimbare (pariṇāma) etc., ce se desfăşoară în afara subiectului şi neafectându‑l
în nici un fel. El rămâne în sine, Văzător (draṣṭṛ) ce posedă ca unic atribut numai
vederea însăşi (II, 20).

àkazi³yaiSwitzIl< ‑UteiNÔyaTmk< ‑aegapvgaRw¡ †Zym!

18. prakāśa-kriyā-sthiti-śīlaṃ bhūtendriyātmakaṃ bhogāpavargārthaṃ dṛśyam.

prakāśa—lumină, strălucire; luminare, cunoaştere; kriyā—acţiune; sthiti—stagnare,

inerţie; śīlaṃ—având calităţile sau proprietăţile; bhūta—elemente; indriya—“cele
ce aparţin lui Indra”, instrumente senzoriale, organe de simţ; ātmakam—alcătuit
din, având natura de; bhoga—experienţă; apavarga—eliberare; artham—în scopul,
pentru; dṛśyam—Văzutul.

18. Având însuşirile luminării, acţiunii şi inerţiei, alcătuit din elemente şi organe de

simţ, Văzutul fiinţează întru experienţă şi Eliberare.

Concizia textului lui Patañjali este remarcabilă: aici, într‑o singură sutră se precizează
calităţile, structura şi scopurile Naturii (prakṛti). Prakṛti este foarte frecvent numită
Văzutul (dṛśya), denumire semnificativă deoarece ea este obiectul absolut, “ceea
ce se vede”, “ceea ce apare” în faţa cunoaşterii ca Prestabilit (pradhāna), aspectul
obiectiv absolut al relaţiei de cunoaştere.

Fiind contingentă, Natura (prakṛti) posedă structură şi calităţi care îi determină

manifestarea şi apariţia în lume. Cele trei calităţi reprezintă aspectul esenţial al celor
trei tendinţe (guṇa) menţionate anterior, sattva, rajas, tamas.

Tendinţa sattva are caracterul intrinsec de luminare, de punere în lumină (prakāśa) şi

este, prin similitudine, cea mai apropiată de caracterul pur cunoscător al subiectului.
Ea revelează existenţa, şi prin aceasta determină un caracter ascendent, “în sus”,
“luminos” fenomenelor.

Tendinţa rajas, deja îndepărtată de Sine, determină mişcarea, fiind în aspectul său
esenţial acţiune (kriyā). Situată între nemişcarea “în lumină” şi nemişcarea “în

101
YOGA-SŪTRA

întuneric” ea acoperă tot spaţiul “de mijloc” în care se desfăşoară mişcarea şi în care,
datorită amestecării şi luptei contrariilor “luminoase” şi “întunecate” din fenomene,
apare necesitatea acţiunii, fie înăuntrul fenomenului, fie a acestuia asupra preajmei
(în afara lui). Fiind locul interdependenţelor, este în acelaşi timp locul instabilităţii.
În raportarea la Spirit ca subiect absolut, rajas este tendinţa care face din acesta
subiectul oricărei activităţi şi face ca toate activităţile să se desfăşoare pentru Spirit.

Cea de‑a treia tendinţă, tamas, este cea care creează iluzia materialităţii ce întunecă
Spiritul, ascunzându‑i, împrăştiindu‑i (vikṣepa) rolul de subiect real. În ordinea
Naturii ea este tendinţa “în jos”, către maxima stagnare (sthiti) posibilă, unde atât
mişcarea cât şi lumina încetează.

Cele trei tendinţe care “acţionează reciproc în contracarare, sprijinire, producere

şi asociere” determină multitudinea posibilităţilor de manifestare a fenomenelor.
Fiecare dintre ele asociază o anume impresie psihică unei experienţe—sattva
produce plăcere, rajas neplăcere şi agitaţie, tamas deprimare şi inerţie—ce
corespunde esenţei sale manifestate în citta.

Ca structură, Natura este alcătuită din două componente esenţiale. O primă

componentă este cea a elementelor (bhūta) prin care se defineşte ca natură
obiectuală. A doua componentă este cea a instrumentelor (indriya) prin care pune
în relaţie aspectul ei obiectual cu capacitatea de cunoaştere a Văzătorului; este
componenta ce o defineşte drept conştiinţă instrumentală. Cele cinci elemente
reprezintă suportul obiectual ultim al oricărei senzaţii. Ceea ce face posibilă
afectarea prin senzaţie, existând independent de ea şi determinând‑o în aspectul
ei obiectiv, este elementul (bhūta). De exemplu, aspectul obiectiv care permite ca
vederea unei flori sau a unui vas să fie realizate ca act senzitiv, ca vedere însăşi, este
un “ceva” înăuntrul florii sau vasului, ce afectează simţul vederii. Acest “ceva” este
comun tuturor obiectelor ce se pot vedea, şi la el se referă noţiunea de element
(bhūta) corespunzător vederii. La fel, audiţia este posibilă în oricare dintre sunete
datorită elementului comun ākāśa, ce reprezintă suportul obiectual al producerii
sunetelor. Elementele se prezintă spre cunoaştere în două aspecte. Când ele fac
posibilă perceperea unui obiect concret (de exemplu, perceperea unui vas), este
vorba de aspectul sensibil, grosier (sthūla‑bhūta); când ele fac posibilă prezentaţia
unui obiect ca pură reprezentare mentală (cum se întâmplă în vis), apare aspectul
subtil al elementului (sūkṣma‑bhūta, tanmātra). Tanmātra sunt constituenţii subtili
ai atomilor elementelor grosiere şi cauza manifestării acestora.

102
 II. SĀDHANA‑PĀDA

Întrucât există numai cinci senzaţii elementare, întregul câmp obiectual este
considerat a fi produsul a numai cinci elemente. Fiecare element grupează astfel
întreaga acţiune de existenţă ce corespunde unei posibilităţi de afectare prin
senzaţie. Elementul ce face posibilă audiţia este ākāśa (eterul, spaţiul), cel ce face
posibil tactul, atingerea este vāyu (aerul), cel care face posibilă vederea este tejas
(focul), cel care face posibilă senzaţia gustativă este āpas (apa), iar cea olfactivă
pṛthivī (pământul). Denumirile “pământ”, “apă”, “foc”, “aer”, “eter” nu se referă deci
la elementul concret pământ etc., ci la principiul elementar ce determină o senzaţie
anume, considerată a corespunde elementului.

În contingenţă cu aspectul obiectual al Naturii este aspectul său instrumental. În

mod curent, indriya desemnează organele de simţ, dar folosirea acestui termen aici
trimite mai degrabă la înţelegerea sa etimologică: “cele ale lui Indra”, Indra fiind
regele zeilor şi stăpânul divin al corpului.4

Dacă bhūta sunt elementele obiectuale ce fac posibilă senzaţia, elementele

instrumentale în care ia naştere senzaţia însăşi sunt simţurile, indriya (în accepţia
curentă). Fiecare element (bhūta) este asociat cu un organ de simţ (indriya) în mod
bidirecţional. Când elementul afectează simţul pentru a produce o senzaţie, partea
simţului în care are loc perceperea senzaţiei este instrumentul de cunoaştere
(jñānendriya) al acestuia. Când asocierea are loc în sens invers, simţul orientându‑se
spre un element şi determinându‑l, într‑un act fie cognitiv, fie eficient, determinarea
se face prin instrumentul de făptuire (karmendriya) asociat elementului. Vederea
unui vas, de exemplu, se realizează prin instrumentul de cunoaştere al văzului; actul
“apucării” lui se efectuează prin instrumentul făptuitor corespunzător.

Cele două funcţii ale Naturii sunt de a oferi experienţă (bhoga) şi eliberare (apavarga)
Văzătorului, dar pentru Văzător ca Subiect absolut al cunoaşterii, toate experienţele
sunt identice, nu există experienţă plăcută sau neplăcută, ci numai experienţă în
sine ca fapt pur obiectiv. Faptul însuşi de a cunoaşte şi experimenta este delectare
(bhoga), pentru că El este principiul ultim al plăcerii (sukha), singurul plăcut, Sine
etc. Nefiind “înăuntrul” experienţei, aceasta se desfăşoară totuşi pentru el, ca un
spectacol, după legile proprii spectacolului (hotărâte de guṇa) şi utilizând toată

4)  Vezi şi Sergiu Al‑George, op. cit., unde se arată că sensul primar al termenului
indriya este cel de forţă a zeului Indra sau, în exegeza Sāṁkhya, “instrument al zeului
Indra, stăpânul divin al corpului”, “semn al lui Indra”.

103
YOGA-SŪTRA

structura unui spectacol, cu scenă şi decor (partea obiectuală—bhūta), acţiune (prin

indriya), personaje (manas şi ahaṃkāra) şi regizor (buddhi). Spectacolul captează
interesul spectatorului, acesta se identifică cu cele de pe scenă, dar în cele din urmă
reprezentaţia ia sfârşit. Văzătorul rămâne singur şi îşi realizează unicitatea prin lipsa
spectacolului, al cărui scop, după delectarea oferită, este acum acela de a face
posibilă tocmai această realizare prin non‑existenţa opusului. Văzutul nu mai este,
Văzătorul devine împlinit în sine şi liber.

ivze; aivze; il¼maÇail¼ain gu[pvaRi[

19. viśeṣāviśeṣa-liṅgamātrāliṅgāni guṇa-parvāṇi.

viśeṣa—specializat, particular; aviśeṣa—nespecializat, neparticularizat; liṅga‑mātra—

doar semn; aliṅgāni—(şi) ne‑semn; guṇa—ale tendinţelor; parvāṇi—stadii.

19. Specializat, nespecializat, semn şi ne‑semn, acestea sunt stadiile tendinţelor.

În raport cu natura obiectului şi cu gradul de manifestare al acestuia, cele trei

tendinţe (guṇa) se pot prezenta în patru stadii. Aceste stadii sunt stadii ale Naturii
Prestabilite (pradhāna) dispuse ierarhic şi corespunzând unei expansiuni dinspre
Unu spre Multiplu, iar străbătute în sens invers corespunzând resorbţiei Multiplului
în Unu.

Există două ordini de parcurgere a acestor stadii: cea ontologică, a Naturii, prin
care la fiecare creaţie Natura emerge de la aliṅga spre viśeṣa şi cea gnoseologică,
de resorbţie (laya), care are loc în samādhi, deci este individuală, de la viśeṣa la
aliṅga. Natura parcurge ambele ordini, la fiecare creaţie emergând şi crescând în
diversitate, şi la fiecare Mare Resorbţie (mahāpralaya) reducându‑se la matca ei
primordială, în aliṅga. Cele patru stadii ale tendinţelor sunt realizate în esenţa lor în
stadiile de samādhi, de la vitarka la asmitā. Corespondenţa acestor stadii cu stadiile
de samādhi este descrisă în sutra I, 45.

În Yoga, ca şi în Sāṃkhya, relaţiile cauzale ce se stabilesc înăuntrul Naturii corespund

concepţiei satkāryavāda: efectul este preexistent în cauză (hetu) şi devine
manifestat sub acţiunea unei cauze eficiente. Natura Prestabilită (pradhāna) este
nemanifestată (avyakta) şi constituie cauza preexistentă a tuturor aspectelor Naturii
manifestate (vyakta). În evoluţia cauzei (Prakṛti) înspre efect‑obiect se instituie un

104
 II. SĀDHANA‑PĀDA

lanţ cauzal, astfel că fiecărui stadiu al emergenţei (guṇaparvan) descris în această

sutră îi corespunde unul sau mai multe dintre principiile (tattva) descrise în sutra
anterioară.

În ordinea evoluţiei naturale, primul stadiu este cel al naturii nemanifestate

(pradhāna, prakṛti), stadiul în care tendinţele Naturii (guṇa) se află în echilibru
perfect, în starea de pură potenţialitate care precede manifestarea. Acest stadiu este
numit şi aliṅga, “ne‑semn”, căci fiind ultim, el nu mai indică nici o altă existenţă în
ordinea principiilor (tattva) Naturii. Aliṅga este cauza materială a tuturor celorlalte
principii ale Naturii, dar el nu are cauză, fiind deci etern.

O dată ieşite din starea de echilibru, cele trei tendinţe pornesc evoluţia principiilor
Naturii cu cele dintâi dintre ele, buddhi, Intelectul, numit şi mahat, “Cel Mare”, fiind
sursa evoluţiei celorlalte lucruri manifestate. Intelectul este numit şi asmitā‑mātra,
starea de pură existenţă, în care predomină tendinţa sattva şi care e prima în ordinea
evoluţiei. Din punct de vedere al specializării tendinţelor, o dată cu buddhi se intră
în domeniul lui aviśeṣa, domeniul principiilor nespecializate (neparticularizate),
care sunt atât produse ale unei cauze anterioare, cât şi sursa evoluţiei principiilor
următoare. Deşi este un aviśeṣa, buddhi are un nume special, liṅga sau “semn”, căci
din existenţa lui se inferează existenţa lui aliṅga, starea de nemanifestare precedentă,
ce nu poate fi cunoscută în alt mod.

În continuare, în cadrul lui buddhi, sub influenţa tendinţei rajas se dezvoltă Eul
(ahaṃkāra); aceasta e o manifestare a Intelectului care exprimă identificarea
subiectului cu obiectul, a cunoscătorului cu cunoscutul. În această primă fază, Eul
nu are obiect de cunoscut, dar are capacitatea de a se cunoaşte pe sine însuşi,
despărţindu‑se într‑o parte care percepe şi una care este percepută. Eul se dezvoltă
mai departe în trei direcţii, conform predominanţei uneia sau alteia dintre cele
trei tendinţe: sub predominanţa lui sattva se dezvoltă cele cinci instrumente de
cunoaştere (jñānendriya) şi simţul intern (manas); sub predominanţa lui rajas
apar cele cinci instrumente ale acţiunii (karmendriya); iar sub preponderenţa lui
tamas, Eul devine obârşie a elementelor materiale (bhūtādi), dând naştere celor
cinci tanmātra. Din aceşti tanmātra, printr‑o nouă preponderenţă a lui tamas, apar
elementele materiale grosiere (bhūta), care nu mai evoluează în continuare, ci
suferă doar transformări (pariṇāma). Astfel, Eul (ahaṃkāra) şi cei cinci tanmātra,
formează cei cinci aviśeṣa propriu‑zişi sau principiile nespecializate. Cele unsprezece
instrumente senzoriale (indriya) şi cele cinci elemente materiale grosiere (bhūta)
formează viśeṣa sau principiile complet specializate, care nu mai evoluează şi în care

105
YOGA-SŪTRA

manifestarea a ajuns la suprema particularizare.

Ôòa †izmaÇ> zuÏae=ip àTyyanupZy>

20. draṣṭā dṛśimātraḥ śuddho 'pi pratyayānupaśyaḥ.

draṣṭā—Văzătorul; dṛśi‑mātraḥ—doar vedere, cunoaştere transcendentă; śuddhaḥ—

pur; api—deşi; pratyaya—conţinutului mental; anupaśyaḥ—capacitatea percepţiei,
privire asupra.

20. Văzătorul, deşi nu este decât cunoaştere pură, are capacitatea perceperii

conţinutului mental.

După ce a definit Văzutul (Obiectul, Natura) în ultimile două sutre, Patañjali

defineşte acum Văzătorul, Subiectul absolut. Acesta este conştiinţă pură, “numai
vedere” (dṛśimātra), nedeterminat, necondiţionat, nesupus vreunei limitări. Emfaza
mātra, “doar”, “numai”, precizează aici caracterul pur cunoscător al acestuia: el nu
este nimic mai mult, ci “numai vedere”. El se găseşte dincolo de stadiile tendinţelor,
chiar dincolo de Existenţă (sat) şi Nonexistenţă (asat).

Sutra de faţă ridică următoarea întrebare: Din moment ce Sinele nu ia contact

cu Obiectul, cum se face totuşi că el e acela care îl cunoaşte? Care e mecanismul
cunoaşterii şi cum cooperează Puruṣa cu Prakṛti în actul cunoaşterii? Definind
asmitā (sentimentul individualităţii), s‑a văzut că prin acest kleśa cele două puteri
(śakti) de cunoaştere, cea a Văzătorului (dṛk) şi cea a instrumentului (darśana) sunt
considerate ca fiind acelaşi principiu (ekātmatā‑iva). Puterea instrumentului este
aceea de a crea imagini, reprezentări, concepte, deci pratyaya (conţinut mental).
Instrumentul, citta, conferă o formă obiectului de cunoscut, formă ce inevitabil
alterează puritatea cunoaşterii. Puterea aceasta formatoare nu poate reprezenta
obiecte decât urmându‑şi propriile legi, care legi sunt însă legi ale Naturii, nu ale
Spiritului.

Actul reprezentării nu este însă identic cu actul cunoaşterii. Această identificare

însă este o primă confuzie ce face ca Puruṣa să pară a vedea prin reprezentări.
Diferenţa între puterile celor doi este foarte subtilă. Instrumentul “apucă” obiectul
(prin indriya) şi îi dă o formă (prin manas), îl individualizează (prin ahaṃkāra) şi
îl valorizează (prin buddhi), dar fiecare dintre acestea nu sunt obiectul însuşi, ci

106
 II. SĀDHANA‑PĀDA

doar reprezentări mentale, reflectări mai mult sau mai puţin adecvate. Dacă
cunoaşterea s‑ar opri aici, ea ar fi în întregime o lume paralelă, lipsită de subiect.
Cunoaşterea nu ar fi cunoaştere, iar obiectul reprezentat nu ar fi decât o imagine
incorectă a obiectului real; el ar fi “dependent de o singură minte” (IV, 16), ceea ce
ar desfiinţa în cele din urmă orice obiectivitate a cunoaşterii (cum se întâmplă în
şcoala buddhistă Vijñānavāda). Ceea ce s‑ar întâmpla ar fi ca şi cum imaginile unui
film s‑ar derula pe un ecran aflat într‑o sală goală, fără să fie văzute de nimeni. Or,
filmul acesta al reprezentărilor şi înţelesurilor proiectat de citta se desfăşoară în faţa
unui spectator ce nu vede imaginile prin “proprii ochi”, prin puterea lui intrinsecă de
a vedea. Conţinutul mental, pratyaya, este el însuşi un obiect‑de‑cunoscut pentru
Văzător. Lipsit de capacitatea de a “apuca” (grāhya), Puruṣa în conjuncţie cu Prakṛti
instrumentalizează citta pentru a‑şi oferi experienţa şi cunoaşterea obiectului
concret.

Sutra pune de asemenea problema extrem de importantă a raportului dintre Puruṣa

transcendent, inactiv, imuabil şi inteligent cu Prakṛti, Natura materială veşnic
mişcătoare şi schimbătoare, dar inertă, lipsită de inteligenţă şi conştiinţă. Cum este
posibilă participarea la actul cunoaşterii pentru Spiritul pur, complet diferit de Natura
materială? Răspunsul dat de Yoga concepe participarea lui Puruṣa în cunoaştere ca pe
o reflectare a sa în intelect, buddhi. Această reflectare a Spiritului în intelect este cea
care creează noţiunea de “sine”, de personalitate sau ego (asmitā), de care se leagă
toate fenomenele noastre mentale şi care transformă cunoaşterea fenomenală în
cunoaştere conştientă. Felul în care Puruṣa cunoaşte conţinutul mental din intelect
este definit în sutră ca anupaśya, “repercepere”, “privire asupra”, sau “percepere
prin imitare” (anukāreṇa‑paśyati‑iti‑anupaśyaḥ).

Toate modificările necesare în procesul cunoaşterii ţin de intelect, cel care furnizează
obiectul cunoaşterii lui Puruṣa, sub forma unui conţinut mental (pratyaya).

Cum poate însă să cunoască Puruṣa fără a intra în contact cu intelectul, şi prin
aceasta să‑şi asume caracterul fluctuant al acestuia, contrazicându‑şi astfel propria
esenţă imuabilă? De fapt, cel care intră în contact cu conţinutul mental din intelect
nu este Puruṣa, ci reflectarea lui în intelect, care mediază transferul între intelect
şi beneficiarul cunoaşterii. În acest fel, Puruṣa “repercepe” conţinutul mental
spiritualizat de propria‑i reflectare, “priveşte asupra” acestuia, fără să participe la
modificările intelectului. În realitate, Puruṣa nu încetează să se privească pe sine
însuşi chiar în acestă reflectare. Această privire‑reflectare a lui Puruṣa în intelect
este prezentă permanent, chiar atunci când intelectul nu îşi asumă o formă anume,

107
YOGA-SŪTRA

creându‑se astfel noţiunea de “sine” care ne însoţeşte neîntrerupt. Această influenţă

a lui Puruṣa asupra intelectului este comparată de comentatori cu acţiunea unui
magnet care, deşi rămâne nemişcat, poate atrage spre el bucăţile de fier.

Se pune totuşi întrebarea, cum este posibilă chiar şi această reflectare a lui Puruṣa
în intelectul complet lipsit de conştiinţă? Şi cum poate Puruṣa să permită ca fie
şi o reflectare a sa să‑şi asume forma lui buddhi, deschizând astfel calea falselor
identificări? Răspunsul comentatorilor este că există totuşi o anumită asemănare
între buddhi şi Puruṣa, asemănare dată de sattva, calitatea purităţii, care se apropie
de caracterul pur al spiritului şi care este însăşi esenţa lui buddhi. Când sattva devine
perfect pur, la fel de pur precum Puruṣa, buddhi are capacitatea perfectei reflectări
a spiritului, stare ce precede imediat kaivalya, Eliberarea (III, 54).

tdwR @v †ZySyaTma
21. tad-artha eva dṛśyasyātmā.

tat artaḥ—spre folosul Lui; eva—doar; dṛśyasya—a Văzutului; ātmā—natura, firea,

existenţa, fiinţarea, sinea.

21. Doar spre folosul lui fiinţează Văzutul.

Existenţa are o singură finalitate absolută şi aceasta este subordonată în întregime

Spiritului ce îi dă sens. “Ea care este generoasă, acţionează prin multiple mijloace
pentru cel care nu este în stare să fie recunoscător, ea care are tendinţe, pentru cel
care nu are tendinţe, pusă în folosul acestuia, ea care nu are nici un folos.”5

Deşi în sine, Natura nu fiinţează pentru sine, ci doar pentru a‑i oferi experienţă şi
eliberare celui ce‑i este stăpân (svāmin, II, 23; prabhū, IV, 18). Există de aceea două
sensuri ale subordonării Naturii faţă de Spirit: primul este dat de finalitatea fiecărui
act de cunoaştere şi experienţă, al doilea de finalitatea întregului drum al Naturii în
evoluţie.

Fiecare experienţă necesită un obiect şi un subiect. Puruṣa este veşnicul subiect, cel

5)  Sāṃkhya‑Kārikā, Societatea Informaţia, 1993.

108
 II. SĀDHANA‑PĀDA

care degustă (bhoktṛ) orice experienţă, pentru că numai El are capacitatea reală de
a cunoaşte. Orice experienţă—judecată prin avidyā în dualitatea plăcut‑neplăcut—
ajunge în mod necesar la Subiectul real. Fără acest Subiect experienţa este imposibilă
(IV, 21 şi 24), prin regresie la infinit. Văzutul este—în fiecare moment al existenţei
sale în conjuncţie cu Văzătorul—întotdeauna doar obiect; el nu poate fi, prin chiar
sinea sa, decât cel care oferă şi se oferă spre cunoaştere—experienţă. Fiind mereu
şi mereu numai Cel Văzut, el nu‑şi poate avea în relaţia de cunoaştere propriul folos.
Deşi înzestrat cu existenţă şi legi ce îl guvernează în evoluţie, el este întotdeauna cel
asupra căruia se exercită cunoaşterea şi experienţa şi cel prin care se realizează ele,
servind Cunoscătorului atât ca obiect, cât şi ca instrument în cunoaştere.

k«taw¡ àit nòmPynò< tdNysaxar[Tvat!

22. kṛtārthaṃ prati naṣṭam apy anaṣṭam tad-anya-sādhāraṇatvāt.

kṛta‑artham—şi‑a atins ţinta sau scopul; prati—pentru cel care; naṣṭam—nimicit,

desfiinţat; api—deşi; anaṣṭam—nedesfiinţat, existent; tat—acesta; anya—pentru
toţi ceilalţi; sādhāraṇatvāt—din cauză că este comun.

22. Deşi este desfiinţat pentru cel ce şi‑a atins ţinta, el rămâne totuşi nedesfiinţat,
fiind comun tuturor celorlalţi.

Eliberarea Spiritului echivalează cu “izolarea” (kaivalya) lui, prin desfacerea

conjuncţiei (saṃyoga) cu Natura. Nemaiavând ce să‑i ofere, Natura se retrage,
“dispare”, e “moartă” pentru cel ce şi‑a realizat forma‑proprie (svarūpa).

Pentru domeniul imanentului poziţia din Yoga‑Sūtra este identică cu cea din
Sāṃkhya: există o pluralitate de spirite (puruṣa) ce se delectează şi se eliberează
datorită Naturii. “Pluralitatea Spiritelor este dovedită, deoarece există un caracter
individual al naşterii, al morţii şi al instrumentelor de cunoaştere şi acţiune, deoarece
acţionarea este neconcomitentă, şi deoarece există o opoziţie a celor trei tendinţe”.6
Pe de altă parte, kaivalya ca stare absolută este unică şi transcendentă, realitate în
care unitatea sau multiplicitatea sunt depăşite.

6)  Sāṃkhya‑Kārikā, ed. cit.

109
YOGA-SŪTRA

În Yoga, avidyā, deşi forţă cosmică, nu este emanaţie a Absolutului, ci liant al

conjuncţiei (saṃyoga) ce are loc la nivelul fiecărui individ între cele două principii
ale imanenţei. Lumea nu este iluzie, ci, o dată cu încetarea ignoranţei (avidyā),
ar putea deveni iluzie. Însă chiar în momentul în care ar deveni iluzie, spiritul se
desparte de ea şi ea se retrage din faţa lui; lipsită de Văzător, de subiect, ea nu
mai are cui să apară ca iluzie şi rămâne în sine, ca realitate pentru toţi “ceilalţi”.
Văzătorul iese din ea şi îşi transcende legătura (această legătură creată de ignoranţă
este singura iluzie) din Yoga, care aparţine Naturii. Văzutul este Natura în toate
stadiile tendinţelor sale; retragerea unui puruṣa în kaivalya nu‑i afectează caracterul
obiectiv. Ca principiu ontologic, ea este reală, nu simplă iluzie (cum este māyā în
Vedānta) şi nici proiecţie a minţii individuale (ca în buddhism), fiind comună tuturor
subiecţilor ce sunt cufundaţi în ea. Ea nu este creată de Puruṣa, ci are în faţa acestuia
caracterul de Prestabilit. De aceea, desfiinţarea de care se vorbeşte aici nu este
desfiinţarea ei în sine, ci doar dispariţia sa ca obiect pentru un puruṣa anume. Ea nu
poate fi desfiinţată, aşa cum Puruṣa nu poate fi desfiinţat, ci doar conjuncţia între cei
doi, conjuncţia a cărei cauză este avidyā.

SvSvaimzKtyae> SvêpaepliBxhetu> s<yaeg>

23. sva-svāmi-śaktyoḥ svarūpopalabdhi-hetuḥ saṃyogaḥ.

sva—propriu; svāmi—proprietar, stăpân; śaktyoḥ—a celor două puteri; svarūpa—

forma proprie, natura esenţială; upalabdhi—realizare, cunoaştere; hetuḥ—cauza,
temeiul; saṃyogaḥ—conjuncţia, unirea.

23. Cauza realizării naturii proprii a celor două puteri, puterea stăpânită (Prakṛti)
şi puterea stăpânitorului (Puruṣa) este conjuncţia (saṃyoga).

În imanenţă Văzătorul şi Văzutul sunt “unul lângă altul”, într‑o “conjuncţie”,

“conexiune”, “unire” (saṃyoga) ce nu încetează decât în kaivalya. Saṃyoga—
termen central în Yoga‑Sūtra—denotă o relaţie specială de “punere împreună”, în
care esenţele celor două principii nu se amestecă, aşa cum nu se amestecă apa cu
uleiul. Cei doi îşi păstrează caracterele date şi esenţa, iar la desfacerea conjuncţiei
se regăsesc întregi, fără a fi afectaţi de ea. Fără Văzut, Văzătorul în stare de “izolare”
(kaivalya) este existenţă absolută, etern, pur, Sine etc., pură cunoaştere. Lipsit
de calităţi, de obiectul asupra căruia se apleacă, El nu poate fi calificat decât prin
negaţie (neti neti—“nu este aşa şi nici aşa”). Fără Văzător, Văzutul la rândul lui este

110
 II. SĀDHANA‑PĀDA

desfiinţat (naṣṭa), retrăgându‑se în aliṅga, în stare de pură latenţă, nemanifestat

(avyakta), nedeterminat, inexistent în fapt, pentru că nu are cui să se prezinte. Cei
doi separaţi nu au nici o posibilitate de a intra în existenţă. Existenţa este posibilă
numai prin unirea lor.

Raţiunea ontologică a conjuncţiei (saṃyoga) este desăvârşirea puterilor celor doi,

dezvoltarea integrală a puterilor naturale (aparţinând lui Prakṛti) şi spirituale
(aparţinând lui Puruṣa) din om ca individ şi, de ce nu, ca umanitate. Puterea Stăpânului
(svāmin) e aceea de a fi şi de a se şti stăpân în toate manifestările Stăpânitului.
Despre aceasta vorbeşte pe larg capitolul puterilor (siddhi), Vibhūti‑Pāda.

Care sunt însă “puterile Naturii”? O primă linie a dezvoltării lor este cea care ţine
de aspectul ei obiectual. Evoluţia naturală ce a avut loc pe această planetă, de la
anorganic până la materia vie şi de la materia vie la om este o astfel de desăvârşire
a puterilor inerente Naturii. Mergând din aproape în aproape, “după” evoluţia în
ordine obiectuală are loc dezvoltarea ei în aspectul instrumental: de la apariţia
rudimentelor simţurilor până la dezvoltarea uluitoare a creierului uman, de la
unealta primitivă la copleşitoarea dezvoltare tehnologică a zilelor noastre. Simţurile
şi organele de acţiune (jñānendriya şi karmendriya), mintea şi intelectul (buddhi),
tehnologia creată de acesta din urmă pentru a‑şi prelungi organele de cunoaştere
(jñānendriya) şi instrumentale (kāraṇa) cu care operează în domeniul obiectual,
toate sunt dezvoltări ale puterilor (śakti) inerente Naturii.

Lumea ca multitudine a lucrurilor ce vor fi cunoscute şi a facultăţilor, organelor şi

instrumentelor cu care operăm, tot ceea ce ea ne oferă spre cunoaştere şi făptuire
şi toate cele prin care cunoaştem şi făptuim, păstrându‑se mereu în sânul ei sunt
aspecte ale desăvârşirii puterilor sale. Stăpânirea lor ţine însă de puterea Stăpânului.
Desăvârşirea puterii celor doi este cooperare (IV, 24): fiind în conexiune, cei doi merg
împreună, fiecare intervenind în evoluţia celuilalt şi ajutându‑l să‑şi împlinească
rostul. Deşi iluzorie, legătura lor nu e fără rost: jocul cosmic, în esenţă gratuitate
pură, îl duce pe fiecare în regăsirea naturii sale esenţiale (svarūpa), după ce întreaga
putere inerentă i‑a fost dezvăluită.

tSy heturiv*a
24. tasya hetur avidyā.

111
YOGA-SŪTRA

tasya—a acestei [conjuncţii]; hetuḥ—cauza; avidyā—ignoranţa.

24. Cauza acesteia e ignoranţa.

Datorită ignoranţei (avidyā), ceea ce este “neetern, impur etc.” este luat drept
“etern, pur etc.”. Realitatea este confundată cu existenţa ca atare, iar existenţa prin
însăşi natura ei apare ca “nume şi formă” (nāma‑rūpa).

td‑avaTs<yaega‑avae han< tίze> kEvLym!!

25. tad-abhāvāt saṃyogābhāvo hānaṃ tad dṛśeḥ kaivalyam.

tat—a ei, a acesteia; abhāvāt—prin desfiinţarea; saṃyoga—a unirii sau conjuncţiei;

abhāvaḥ—desfiinţarea; hānam—înlăturarea; tat—aceasta; dṛśeḥ—a Văzătorului;
kaivalyam—izolare, eliberare.

25. Prin desfiinţarea ei, dispare conjuncţia, această înlăturare însemnând

eliberarea Văzătorului.

Ignoranţa (avidyā) cum s‑a văzut este cauza, temeiul (hetu) conexiunii aparente
Spirit–Natură, cauza intrării celor doi în existenţă şi suferinţă. Înlăturarea cauzei
duce la dispariţia efectului.

ivvekOyaitrivPlva hanaepay>
26. viveka-khyātir aviplavā hānopāyaḥ.

viveka‑khyātiḥ—cunoaşterea discriminativă; aviplavā—neîntreruptă; hānopāyaḥ—

mijlocul de înlăturare.

26. Mijlocul de înlăturare a ignoranţei este neîntrerupta practicare a cunoaşterii

discriminative.

Kriyā‑yoga (II, 1), meditaţia (II, 11) şi faptele bune (II, 14) nu sunt mijloace definitive
de înlăturare a impactului cauzelor suferinţei (kleśa). Ele nu ating rădăcina profundă
a acestora, respectiv avidyā şi stadiul “dormind” (prasupta), ci doar modificările

112
 II. SĀDHANA‑PĀDA

(vṛtti) lor. Există totuşi un mijloc de înlăturare ultimă a lor şi acesta e precizat aici
prin termenul tehnic viveka‑khyāti. Viveka înseamnă “discriminare”, “discernere”,
“deosebire” (cum este, de exemplu, a deosebi grâul de pleavă) între două realităţi
simultane, asemănătoare, dar nu identice. Viveka‑khyāti înseamnă cunoaştere
discriminativă, o cunoaştere în care realul este discriminat faţă de aparent, ca în
exemplul frânghiei ce ar putea fi luată drept şarpe.

Pentru a putea fi eficientă (adică pentru a împlini hāna—înlăturarea) cunoaşterea

discriminativă trebuie să înlocuiască avidyā în fiecare dintre relaţiile cunoaştere–
experienţă particulară ce se stabilesc între Subiect şi Obiect în aspectele sale
diferenţiat, nediferenţiat etc., de la viśeṣa la aliṅga. Aşa cum avidyā penetrează
orice experienţă sau cunoaştere şi determină continua unire (saṃyoga), la fel
viveka‑khyāti trebuie să impregneze toate experienţele pentru a determina
despărţirea (viyoga). Sutra precizează: aviplavā—neîntreruptă, arătând faptul că
înlocuirea lui avidyā de către vidyā nu poate avea loc decât după ce toate falsele
identificări au fost înlăturate şi conştiinţa separării celor doi a devenit permanentă,
cunoaştere neîntreruptă. Viveka‑khyāti încă nu este vidyā, ci prefigurarea ei, intrarea
ei ca opus al ignoranţei în relaţia de mijlocire între Subiect şi Obiect. Cunoaşterea
discriminativă este cea mai înaltă formă de cunoaştere imanentă.

Cunoaşterea reală (vidyā) însă este o cunoaştere transcendentă (tāraka, III, 53), care,
deşi ia naştere din cea discriminativă (viveka), “trece dincolo” de procesualitate sau
de relaţiile particulare. Între avidyā şi vidyā, viveka‑khyāti este termenul de mijloc.
În aceasta încă nu s‑a epuizat total puterea ignoranţei, iar prezenţa cunoaşterii
reale încă nu este desăvârşită (IV, 27). Rolul său este de a restitui Subiectului
subiectivitatea (“vederea”) şi Obiectului obiectivitatea (“calitatea de văzut”), de a
nu permite confuzia celor două calităţi şi, în cele din urmă, de a duce la vederea
“celor ce sunt aşa cum sunt”. Fiind termen de mijloc, “dinspre–înspre”, el este supus
însă gradaţiilor, cum se va vedea.

tSy sÝxa àaNt‑Uim> à}a

27. tasya saptadhā prānta-bhūmiḥ prajñā.

tasya—a sa, a acestuia; saptadhā—de şapte feluri; având şapte modalităţi; prānta—
ultim, suprem, cel mai înalt; bhūmiḥ—stadiu, treaptă; nivel; poziţie, loc; prajñā—
Cunoaşterea Superioară.

113
YOGA-SŪTRA

27. Cunoaşterea Superioară a acesteia, pe treapta supremă, este de şapte feluri.

yaega¼anuóanadzuiÏ]ye }andIiÝraivvekOyate>
28. yogāṅgānuṣṭhānād aśuddhi-kṣaye jñāna-dīptir ā viveka-khyāteḥ.

yoga‑aṅga—a părţilor componente ale sistemului Yoga; anuṣṭhānāt—din practicarea

sau urmarea; aśuddhi—a impurităţii; kṣaye—prin dispariţia; jñāna—cunoaşterii;
dīptiḥ—strălucirea, sclipirea; ā viveka‑khyāti—până la cunoaşterea discriminativă.

28. Din practicarea părţilor ce compun yoga, prin dispariţia impurităţii [se iveşte]
lumina cunoaşterii, ce creşte până la cunoaşterea discriminativă.

Ignoranţa, avidyā este un mod de a simţi, percepe, gândi şi trăi existenţa. Ea

generează ceilalţi kleśa, într‑un şir ce “întunecă” realitatea, mintea devenind din
ce în ce mai opacă pentru cunoaştere, prinsă progresiv în imediata plăcere‑durere
a existenţei concrete. Kleśa, vṛtti, saṃskāra—toate constituie impurităţi (aśuddhi)
ce împiedică, în diferite grade, cunoaşterea (jñāna); aceasta ţine de tendinţa sattva
ce pune în lumină obiectul, şi de aceea e numită aici “strălucirea” sau lumina
cunoaşterii (jñāna‑dīpti).

Pentru Yoga, obiectul de cunoscut nu este autoluminiscent (svābhāsam), ci este

luminat de actul cunoaşterii (IV, 19). Cunoaşterea absolută aparţine Văzătorului.

Instrumentele (karaṇa) cu care acesta operează aparţin însă Văzutului şi ele sunt
supuse legilor şi distorsionărilor inerente acestuia. Fiind locuri de convergenţă
a intervenţiei mai multor factori, instrumentele sunt perturbate în funcţia lor
de cunoaştere de către impurităţile amintite mai înainte. Aceste distorsionări
dezobiectivează cunoaşterea, subiectivând‑o printr‑un subiect fals, asmitā, care
în realitate aparţine şi el domeniului Văzutului. Scopul disciplinelor sau al părţilor
(aṅga) ce compun yoga este acela de a face să se atenueze impurităţile (adică
kleśa, vṛtti, saṃskāra) şi o dată cu atenuarea acestora să sporească tendinţa sattva
şi “lumina cunoaşterii”, până la dobândirea cunoaşterii discriminative prin care
subiectul aparent este repus în domeniul Obiectului, iar Subiectul Real începe să
deosebească “eternul, plăcutul etc.” de “neetern, dureros etc.”.

Cunoaşterea discriminativă (viveka‑khyāti) este deci o Cunoaştere Superioară

114
 II. SĀDHANA‑PĀDA

(prajñā) ce înlătură ignoranţa din rolul de mijlocitor subiect–obiect, şi o dată cu

ea rădăcina ultimă a suferinţei (duḥkha). Ea nu este posibilă decât în categorica
predominanţă a luminii (sattva, prakāśa, dīpti), iar mijlocul de a o atinge este
practicarea treptată a părţilor sistemului Yoga care înlătură impurităţile din toate
instrumentele Naturii. De aceea, practica yoga cuprinde toate aspectele vieţii, de
la exterior spre interior, de la viaţa socială la profunzimile conştiinţei. Ea înlătură
obstacolele din calea luminii, precum un gospodar ce înlătură zăgazurile din calea
apei care‑i irigă recolta.

yminymasnàa[ayamàTyaharxar[aXyansma-xyae=òav¼ain
29. yama-niyamāsana-prāṇāyāma-prātyāhāra-dhāraṇā-dhyāna-samādhayo 'ṣṭāv
aṅgāni.

yama—stăpânirea de sine, legăminte; niyama—reguli, prescripţii, practici austere;

āsana—poziţie, postură; prāṇāyāma—controlul respiraţiei; prātyāhāra—retragerea
simţurilor de la obiectele lor; dhāraṇā—concentrarea mentală; dhyāna—meditaţia;
samādhayaḥ—şi samādhi; aṣṭau—cele opt; aṅgāni—părţi.

29. Stăpânirea‑de‑sine, Regulile, Postura, Controlul respiraţiei, Retragerea

simţurilor de la obiectele lor, Concentrarea, Meditaţia şi Samādhi sunt cele opt
părţi ale sistemului Yoga.

Probabil că nici una dintre sutrele din Yoga‑Sūtra nu este mai bine cunoscută şi
mai des citată decât aceasta: ea este ca un laitmotiv ce apare aproape în toate
cărţile—clasice sau moderne—de yoga. Importanţa ei este realmente imensă: în ea
se fixează structura disciplinei clasice Yoga. De la Patañjali încoace toate curentele
de yoga ce vor apare în India vor ţine seama de structura fixată aici, toate înglobând
aceste părţi în propria disciplină, accentuând mai mult sau mai puţin asupra uneia
sau alteia dintre ele, după caracterul particular al practicii respective şi după şcoala
sau curentul spiritual din care face parte.

Aṅga înseamnă parte a corpului; înţelesul acestui termen în Yoga‑Sūtra ca yoga‑aṅga

este foarte complex şi aproape intraductibil: aṅga înseamnă aici şi parte constitutivă
(dintr‑o structură), şi etapă (ce se străbate pe un parcurs), şi stadiu (realizat sau atins
într‑o dezvoltare), iar în comentariu l‑am folosit în toate aceste sensuri, în funcţie
de necesităţi.

115
YOGA-SŪTRA

Orice yoga este în primul rând o practică: în ea se face, se lucrează asupra a ceva.
Cunoaşterea (jñāna), puterile oculte (siddhi), Eliberarea (mokṣa)—toate vin în
urma practicii, rezultate ale ei, oarecum previzibile, conform legii după care fructul
urmează faptei. Sādhana nu se desfăşoară în afara destinului, ci este destin; este
mod de a făptui în destin şi împlinire a rostului la modul superior.

Enumerarea din sutra de faţă prezintă o ordine ideală a acestor repere şi are în
vedere poziţia omului în lume şi în propria natură. Yama reprezintă “stăpânirea”
faptelor ce ar isca răul în lume şi în propria minte. Deşi prescripţii cu caracter
prohibitiv, ele sunt fapte; “a nu face ceva” înseamnă totuşi “a face ceva”, şi această
suprimare, negativă în formă, constructivă în esenţă, deja este yoga, este nirodha,
“oprire a modificărilor minţii”. Niyama sunt prescripţii cu caracter afirmativ. Dacă în
yama comandamentul general este în “nu fa aşa” (trei din cinci yama sunt prefixaţi
negativ—a‑hiṃsā sau non‑violenţă etc.), în niyama el este de tipul “fă astfel”.
Pozitive în formă, “îndemnuri”, “reguli”, ele sunt în esenţă distructive, obiectul
negării, suprimării (nirodha) lor fiind egoul (asmitā) ce‑şi ignoră propriul Sine şi se
instalează ca singur vieţuitor şi cunoscător al vieţii. Niyama desfiinţează uzurparea
locului Sinelui de către “Eu”. Ignorant, trufaş, impur, veşnic nemulţumit, nestăpânit,
Eul nesupus lucrării din niyama nu poate fi decât un obstacol în calea realizării de
Sine, fiecare gând fiind sursă pentru alte şi alte gânduri, într‑un vârtej (vṛtti) în care
nu există loc pentru nimic altceva.

Ceea ce dă prilej pentru yama este întâlnirea cu ceilalţi. Prilejul pentru niyama
este întâlnirea zilnică cu propriul Eu; lucrarea din niyama constă în suprimarea
tendinţelor tamas‑ice ale eului prin opusele lor sattva‑ice: ignoranţa prin studiul de
sine, nestăpânirea prin asceză, nemulţumirea şi permanenta cârtire prin mulţumire
etc. Yama şi Niyama sunt practici permanente. Pe măsura desăvârşirii lor mintea
devine din ce în ce mai liniştită, iar modificările minţii se împuţinează prin suprimarea
specifică efectuată de cele două discipline fundamentale.

Cu înaintarea în stadiile (aṅga) sistemului Yoga, gradul de intimitate al practicantului

cu sine creşte. Fiecare aṅga îl precede în ordine logică pe cel următor, îl facilitează,
deschizându‑i căile spre realizare. Ordinea logică în care se enumeră părţile în acestă
sutră este şi ordinea ideală a lor, dar nu însă şi ordinea lor practică. În mod practic,
primele aṅga pot fi începute în acelaşi timp, dar reuşita în ele nu poate avea loc
decât după ce fiecare dintre cele anterioare a ajuns la gradul de desăvârşire când
nu mai creează obstacole. Astfel, fiecare aṅga creează o temelie solidă următorului.

116
 II. SĀDHANA‑PĀDA

Fără grabă, dar cu “râvnă fierbinte”, neforţând mersul firesc al lucrurilor, dar mereu
stăpân pe sine, practicând, dar neaşteptând “fructul” practicii, ascultând cu atenţie
şi supunere îndemnul maestrului interior sau—cel mai bine—al celui întâlnit prin
puterea destinului, făcând din fiecare moment al vieţii un prilej de practică şi din
fiecare moment al practicii o bucurie a vieţii, unind destinul şi cunoaşterea de sine
într‑o singură viaţă, cunoscând rând pe rând învelişurile propriei Naturi, minunat
de măreţia ei, aşa, drumul nu prezintă nici un fel de pericole. Pericole sunt doar
cele nerealizate, necunoscute şi neluate în stăpânire, lăsate în urmă fără a fi trecut
într‑adevăr prin ele. Pericolele sunt obstacolele ignorate la vremea lor. Pentru cel
atent, sincer, mulţumit toate vin la vremea lor, şi venirea lor e semn că e pe drum.

Aih<sasTyaSteyäücyaRpir¢ha yma>
30. ahiṃsā-satyāsteya-brahmacaryāparigrahā yamaḥ.

ahiṃsā—nevătămarea, nonviolenţa; satya—adevărul, sinceritatea; asteya—

ne‑furtul, cinstea; brahmacarya—castitatea; studiul religios; aparigrahāḥ—şi
neagonisirea sau neacumularea de bunuri materiale; yamāḥ—acestea sunt
înfrânările sau legămintele.

30. Stăpânirea‑de‑sine (yama) cuprinde nonviolenţa, sinceritatea, cinstea,

castitatea, şi neagonisirea.

Cuvântul yama (de la rădăcina verbală yam—a stăpâni, a înfrâna, a controla, a

supune) denotă refuzul legării de lume. De aceea yama reprezintă începutul
decondiţionării minţii, al dezlegării ei şi întoarcerii în natura sa superioară. Nu este
un refuz al lumii, ci o reaşezare în uman.

Pe de altă parte, yama nu au caracterul unor reglementări sociale, ci individuale.

Ele nu desfiinţează “răul” din lume—deşi, practicate de toată lumea, probabil că
l‑ar diminua considerabil—ci sunt începutul Spiritului în lume. Regăsirea lor în
universalitatea comandamentelor morale vine din necesitatea aşezării societăţii
umane pe fundamente umane. Fără ele omul nu ar fi posibil. Nerespectarea lor—
crima, războiul, minciuna, neîncrederea, furtul, îmbogăţirea, imoralitatea—duce,
din păcate, la tot ce este şi recunoaştem inuman în societatea omenească.

Discutarea problemelor legate de yama se va face mai detaliat în sutra următoare.

117
YOGA-SŪTRA

Deocamdată, să remarcăm că trei dintre cele cinci yama sunt prefixaţi negativ
(prefixul sanscrit a‑ = ne‑, non‑), iar ceilalţi doi includ în însăşi semnificaţia lor
interdicţia: yama sunt interdicţii, restrângeri, înfrânări. Ei necesită putere şi
creează putere. Oprind ieşirea faptei în lume, ei fac loc dezvelirii cauzelor faptei.
Aprofundarea lor înseamnă punerea în lumină a lanţului cauzal ce determină sau ar
putea determina actele prohibite. Pe măsura practicării lor, obiectul lui yama devine
din ce în ce mai subtil.

Astfel, fapta parcurge un drum de apropiere din ce în ce mai mare faţă de kleśa,
cauza ce o declanşează. Oprind manifestarea grosieră, manifestarea subtilă
(mentală) devine faptă şi obiect al stăpânirii. Când cauza generatoare este luată în
stăpânire printr‑o suprimare întâi repetată, apoi continuă a faptei prohibite, yama
devin puteri (siddhi), în sensul din Vibhūti‑Pāda. Violenţa nu mai iese în lume, dar
gândul la violenţă rămâne şi devine el însuşi faptă. Oprind fapta gândului la violenţă,
rămâne cauza lui, şi aceasta devine acum faptă ce trebuie din nou oprită. A nu
ucide, minţi sau fura nu înseamnă numai “a nu ucide, minţi sau fura”, ci a opri cauza
ce determină apariţia gândului de a ucide, minţi, fura etc. Suprimarea faptei nu‑i
desfiinţează cauza profundă, şi de aceea primul pas, negaţia, trebuie urmat de
afirmaţia pe temeiul căreia negaţia are loc. Acesta este motivul pentru care yoga
nu sfârşeşte la yama, ci se continuă cu afirmaţiile din niyama, şi pentru care se
insistă în sutrele următoare asupra “întoarcerii gândurilor spre cele contrare”. Cât
de profundă este semnificaţia lui yama vom vedea însă în sutra următoare.

jaitdezkalsmyanviCDÚa> savR‑aEma mhaìtm!

31. jāti-deśa-kāla-samayānavacchinnāḥ sārvabhaumā mahā-vratam.

jāti—felul naşterii, casta; deśa—locul, regiunea; kāla—timpul; samaya—împrejurare,

circumstanţă, condiţie; anavacchinnāḥ—necondiţionat de, nelegat de, neţinând
seama de; sārvabhaumāḥ—extinzându‑se la toate stadiile; mahā‑vratam—marele
legământ.

31. [Acestea], necondiţionate de felul naşterii, de loc, timp sau împrejurări,

extinzându‑se la toate stadiile, formează Marele Legământ.

Făptuirea necondiţionată a disciplinelor cuprinse în yama, indiferent de situaţia

concretă a omului în lume (loc, timp, clasă socială etc.) pare a fi practic imposibilă,

118
 II. SĀDHANA‑PĀDA

dar dacă Marele Legământ ar fi făptuit în absolut, yoga s‑ar putea opri aici, pentru
că el ar opri fapta, saṃsāra, ignoranţa. Însă cu cât practicarea disciplinelor din
yama este mai aproape de necondiţionarea şi universalitatea Marelui Legământ, cu
atât realizarea de sine este mai aproape. Pentru cel ce ar reuşi o realizare perfectă
a Marelui Legământ nu ar mai fi nevoie de celelalte părţi ale practicii yoga, căci
puritatea acestei săvârşiri necondiţionate le‑ar implica. Nefiind întru totul aşa, yoga
se continuă în următorul aṅga. Şi poate tot drumul acesta nu este decât efortul de
a realiza moralitatea desăvârşită, în libertatea ce decurge din identitatea cu Sine ca
om.

zaEcsNtae; tp>SvaXyayeñrài[xanain inyma>

32. śauca-saṃtoṣa-tapaḥ-svādhyāyeśvara-praṇidhānāni niyamāḥ.

śauca—puritatea, curăţia; saṃtoṣa—mulţumirea, împăcarea; tapaḥ—asceza;

svādhyāya—studiul; cunoaşterea de sine; auto‑studierea; īśvara‑praṇidhānāni—şi
dăruirea totală Stăpânului Divin; niyamāḥ—regulile.

32. Puritatea, împăcarea, asceza, studiul şi devoţiunea faţă de Stăpânul Divin

acestea sunt regulile.

Disciplinele din yama şi niyama se completează reciproc: unele neagă, celelalte

afirmă, unele opresc faptele tamas‑ice, celelalte sporesc gândurile sattva‑ice, unele
curăţă ogorul de buruieni, celelalte îl însămânţează cu sămânţă roditoare. Ceea ce
ele operează este o modificare a atitudinii faţă de sine printr‑o treptată reducere
a supralicitării Eului şi o regăsire a Sinelui ca Subiect Real. Pentru a fi operate, ele
trebuie practicate cu regularitate timp îndelungat, până devin obişnuinţe zilnice.

Din niyama începe conştiinţa practicării, conştiinţa drumului spiritual, a efortului pe

care‑l implică şi a ţelului spre care se îndreaptă. Niyama (de la rădăcina ni‑yam—a
fixa, a stabili, a reglementa) cuprinde regulile ce ordonează viaţa interioară a
practicantului, prescripţii ce trebuiesc urmate pentru a înlătura impurităţile Eului.
După fire şi karma, practicanţii preferă una sau alta dintre cele cinci niyama, cea
care li se potriveşte cel mai bine şi spre care au înclinaţii naturale. Fiecare om are
dreptul să‑şi aleagă singur drumul spiritual, după cum crede, totuşi este preferabil—
cel puţin până la maturizarea spirituală—să fie practicate toate cele cinci niyama,
atât pentru acţiunea lor cumulativă, cât şi pentru a dezvolta simţul practicării, al

119
YOGA-SŪTRA

necesităţii faptei pe drumul ce duce spre Sine.

ivtkRbaxne àitp]‑avnm!!
33. vitarka-bādhane pratipakṣa-bhāvanam.

vitarka—patimile sau gândurile rele; bādhane—pentru a înlătura; pratipakṣa—cele

contrare; bhāvanam—îndreptarea gândurilor înspre; păstrarea constantă în minte.

33. Pentru înlăturarea patimilor (vitarka) [se recomandă] întoarcerea gândurilor

spre cele contrare.

Vitarka, patimile, sau gândurile impure, apar de la sine chiar şi în mintea celui
hotărât să practice sādhana, şi ele trebuie înlocuite, în chiar momentul apariţiei lor,
cu cele “contrare”. Practicarea disciplinelor morale (yama) şi a celor de autoeducaţie
(niyama) nu se face prin suprimare, ci prin mutarea atenţiei dinspre cele ce leagă,
către cele ce dezleagă. Simpla suprimare este de cele mai multe ori, periculoasă şi
ineficientă; ea trebuie urmată de transformare.

Existenţa‑în‑lume este expresia unei forţe ce leagă mintea de tot ce i se oferă ca obiect
al cunoaşterii şi trăirii. Ceea ce mă leagă de propriile plăceri şi slăbiciuni, precum şi
de aspiraţiile cele mai înalte este forţa prin care mă ancorez în lume. Aceasta nu
poate fi suprimată şi nu trebuie suprimată: ea este, până la un punct, identică cu
cea care mă propulsează pe drum; nici bună, nici rea în sine, ea devine “bună” sau
“rea” după obiectul către care se revarsă. Procesul care are loc prin “îndreptarea
gândurilor spre cele contrare” (pratipakṣa‑bhāvana) este unul de transformare a
acesteia, prin redirecţionarea ei către un alt obiect. Mijlocul prin care se realizează
această transformare este acela al unei conştientizări şi comutări în sfera motivaţiei
şi implicit în domeniul valorilor autentice.

ivtkaR ih<sady> k«tkairtanumaeidta lae‑³aexmaehpUvRka

m&ÊmXyaixmaÇa Ê>oa}ananNt)la #it àitp]‑avnm!
34. vitarkā hiṃsādayaḥ kṛta-kāritānumoditā lobha-krodha-moha-pūrvakā mṛdu-ma‑
dhyādhimātrā duḥkhājñānānanta-phalā iti pratipakṣa-bhāvanam.

120
 II. SĀDHANA‑PĀDA

vitarkāḥ—patimile; hiṃsā‑ādayaḥ—cum este violenţa şi celelalte; kṛta—făcute,

săvârşite; kārita—făcute prin alţii, poruncite; anumoditāḥ—sau aprobate ori
încuviinţate; lobha—lăcomie; krodha—mânie; moha—rătăcire, confuzie, pierderea
judecăţii; pūrvakāḥ—precedate de, pornite din, cauzate de; mṛdu—slabe, atenuate;
madhya—mijlocii, medii; adhimātrāḥ—sau puternice, intense; duḥkha—durerea;
ajñāna—necunoaşterea, ignoranţa; ananta—nesfârşite; phalāḥ—au drept fruct
sau rezultat; iti—astfel că; pratipakṣa—cele contrare; bhāvanam—întoarcerea
gândurilor spre; meditarea la.

34. Patimile precum violenţa, făptuite, poruncite ori încuviinţate, pornite din

lăcomie, mânie şi rătăcire, fie slabe, mijlocii sau medii au drept roade durerea
şi ignoranţa fără sfârşit; de aceea este necesară întoarcerea gândurilor spre cele
contrare.

Aih<saàitóaya< tTsiÚxaE vErTyag>

35. ahiṃsā-pratiṣṭhāyāṃ tat-saṃnidhau vaira-tyāgaḥ.

ahiṃsā—a nevătămării sau nonviolenţei; pratiṣṭhāyāṃ—prin statornicia;

tat‑saṃnidhau—în preajma sa; vaira—a duşmăniei sau ostilităţii; tyāgaḥ—
abandonare, părăsire, încetare.

35. Prin statornicia în nonviolenţă [se ajunge la] încetarea duşmăniei din preajma
sa.

Dusă la perfecţiune, fiecare dintre virtuţile din yama şi niyama aduce un fruct
care, considerat din punct de vedere al Practicii Yoga reprezintă o putere (siddhi).
Enunţarea acestor puteri are aici două scopuri: pe de‑o parte, să dea imaginea
gradului de perfecţiune la care trebuie să ajungă o asemenea disciplină; pe de
altă parte, să dea reperul verificării practice a înaintării în ea. Astfel, cele expuse
în următoarele zece sutre nu trebuie considerate doar ca idealuri ale perfecţiunii,
ci şi într‑un sens mai literal, ca puteri ce apar în urma unui efort rodnic de lungă
durată, după ce toate impurităţile ce împiedică identitatea cu virtutea respectivă au
dispărut. Un yoghin care practică perfect ahiṃsā, satya etc. este ahiṃsā, satya etc.,
încarnare a Sinelui însuşi în lume.

Ahiṃsā—nonviolenţa, nevătămarea—este interdicţia de a agresa direct sau indirect

121
YOGA-SŪTRA

vreo fiinţă, de a‑i provoca dureri sau moartea. Ahiṃsā este abţinerea de la orice
formă de violenţă fizică, verbală sau mentală îndreptată către ceilalţi oameni sau
către fiinţe vii. Contrariile violenţei—respectul, compasiunea, toleranţa, dragostea—
trebuie cultivate ca atitudini pozitive în cadrul întoarcerii gândurilor spre cele
contrare (pratipakṣa‑bhāvana). Dusă la perfecţiune, ahiṃsā dezrădăcinează
posibilitatea violenţei, iar acest fapt este resimţit de cei din jur, de unde şi “încetarea
duşmăniei din preajmă”. Nonviolenţa, practicată multă vreme, operează modificări
în toate domeniile mentalului, creează o stare de relaxare şi toleranţă ce duce la
o raportare pozitivă la cei din jur. Formele mai subtile de violenţă sunt mai greu
controlabile: intoleranţa la concepţiile altora, la comportamentul lor, competiţia
şi invidia, frica (premergătoare imediată a violenţei), bârfa, criticismul excesiv sau
pornit din plăcere etc. Pentru cel pornit serios în sādhana toate acestea devin mai
devreme sau mai târziu obiecte de exercitare a nonviolenţei.

Toate acestea sunt mult uşurate prin svādhyāya—autoexaminarea, studiul de sine—

prin īśvara‑praṇidhāna—supunerea faţă de Stăpânul Suprem—ca şi prin tapas—
exercitarea voinţei pentru atingerea unui anumit scop. Opusele absolute ale violenţei,
cum este ea înţeleasă în Yoga‑Sūtra, sunt compasiunea, bunăvoinţa, prietenia şi
dragostea (cf. I, 33). Cultivarea acestora în relaţie cu toţi oamenii şi cu toate fiinţele
este una dintre cele mai eficiente metode pentru ahiṃsā, căci ele reprezintă valorile
prin care teama, mânia, dorinţa etc. se înlocuiesc prin cele contrare.

Dintre toate virtuţile din yama, ahiṃsā este prima în enumerare şi poate cea mai
importantă în fapt. Având ahiṃsā ca fundament, toate celelalte discipline din yama
sunt facilitate. Practic, dacă două dintre aceste discipline intră în conflict, opţiunea
pentru una dintre ele trebuie în primul rând să nu facă rău sau să nu ucidă, să nu
desfiinţeze cele din jur. Nici una dintre celelalte discipline din yama nu trebuie să
justifice violenţa. Toate fiinţele îşi au propriul rost şi dreptul de neatins la viaţă. Numai
pe acest temei al respectului şi recunoaşterii dreptului la fiinţare, discipolul se poate
încadra armonios în lume şi în Sine. Căci Sinele său e asemeni oricărui sine. În ultimă
instanţă, cel ce se vede pe Sine în toate cele ce sunt, cel care nu mai face diferenţa
între “eu, mie, al meu” şi Altul, recunoscându‑şi Sinele peste tot şi supunându‑i‑se,
este, ca stare mentală, în nonviolenţă. Principiul nonviolenţei trebuie respectat chiar
în propria practică şi în atitudinea faţă de propriul trup şi propria minte. Practica este
afirmare de Sine şi, deşi cuprinde restrângeri, nu se face niciodată împotriva Sinelui,
ci doar împotriva tendinţelor ce împiedică manifestarea Sinelui. Aceste tendinţe
trebuie înlăturate ferm, dar cu grijă în a nu provoca auto‑violenţă; nu cu răutate,
nu cu înverşunare, ci înţelegând prezenţa continuă a Sinelui, a celui ce nu poate fi

122
 II. SĀDHANA‑PĀDA

întinat de defecte (doṣa) şi impurităţi (mala, IV, 31).

sTyàitóaya< i³ya)laïyTvm!
36. satya-pratiṣṭhāyāṃ kriyā-phalāśrayatvam.

satya—adevăr, sinceritate; pratiṣṭhāyāṃ—prin statornicia în; kriyā—al faptei sau

acţiunii; phala—şi fructului; āśrayatvam—calitatea de a fi temei sau de a fi cel de
care depinde un lucru.

36. Prin statornicia în sinceritate, [se obţine] calitatea de a fi singurul temei al

faptei şi al fructului acesteia.

Satya (sinceritatea, adevărul) înseamnă, în calitate de yama, interdicţia categorică

de a exprima lucruri neadevărate, obligativitatea de a spune adevărul. Este posibilă
justificarea minciunii în formele ei subtile prin întrebarea “Cine poate şti adevărul?”,
dar aceasta nu este decât o eludare a problemei aşa cum se pune aici, pentru că
toate disciplinele din yama pun problema faptei: în momentul în care adevărul
despre ceva nu este cunoscut sau există dubii în legătură cu el, este preferabilă
abţinerea de la examinarea lui sau recunoaşterea îndoielii asupra celor spuse.

În acest sens, practicarea lui satya necesită efort de concentrare, cinste faţă de
sine şi o bună cumpănire a celor spuse, pentru a nu se da drumul—din neatenţie,
greşeală sau neştiinţă—la afirmaţii contrare adevărului. Minciuna cu bună‑ştiinţă
este uşor de sesizat; formele subtile de minciună—lauda, exagerările, omisiunile
etc.—trebuie la rândul lor conştientizate şi împiedicate. Fără satya este imposibil de
făcut vreun pas în spiritualitate.

Înainte de a trece la puterea ce vine în urma practicării virtuţii adevărului, este de

examinat înţelesul noţiunii de pratiṣṭhā—statornicie, aşezare fermă, stabilitate—
ce apare în fiecare dintre sutrele despre rezultatele lui yama şi niyama. Pratiṣṭhā
desemnează starea în care opusul virtuţilor din yama devine imposibil, iar virtuţile
din niyama sunt realizate în întregime. Este starea în care mintea, purificată de
cauzele care duc la opusele lui yama şi niyama realizează cele prescrise în mod
spontan şi complet.

În momentul în care yama şi niyama apar de la sine, fără nici un efort, fără luptă

123
YOGA-SŪTRA

interioară şi chiar fără efortul de înlocuire prin cele contrare, ca stare naturală a
minţii, abia atunci practica acestor părţi ale sistemului Yoga este desăvârşită sau
pe cale de a fi desăvârşită, iar fructele lor posibile. Desăvârşirea în aceste virtuţi
înseamnă însă eradicarea opuselor lor sub orice formă şi a tuturor îndoielilor şi
patimilor ce le împiedică la nivel de conştient, subconştient şi inconştient—ceea ce
nu e deloc uşor de realizat, dar spre acest ideal trebuie să tindă orice practicant.

Puterea ce vine din satya are două aspecte: pe de‑o parte, neamestecarea altor factori
în lanţul cauzal faptă–fruct (rezultat); pe de altă parte, aşa cum arată Satyananda,
conformarea perfectă între evenimente şi cuvintele celui ajuns desăvârşit în
sinceritate. Faptele dau naştere mai multor fructe, iar fructele sunt rezultate din
suprapunerea mai multor fapte. În cazul perfecţiunii în satya dependenţa este
strictă şi imediată; fiecare faptă pusă sub sensul adevărului, prin calitatea acestuia
de a se conforma Legii îşi aduce fructul nealterat de amestecul altor fapte; de
unde urmează independenţa faţă de faptele trecute, practic desfiinţarea aparentei
autonomii a destinului. Yoghinul îşi determină singur destinul, anulând puterea
autonomă (venită din faptele anterioare) a acestuia.

Tot ce afirmă cel desăvârşit în satya este adevărat. Cuvintele sunt ele însele fapte,
iar rezultatele lor sunt la rândul lor fapte, întotdeauna conforme cu cele afirmate,
indiferent de timpul sau contextul în care se face afirmaţia. Astfel, puterea ce vine
din satya este intuiţie a Adevărului la modul absolut. Pe această putere a “celor ce
văd Adevărul” (kavi) se bazează adevărurile revelate (śruti) în cultura indiană: cele
afirmate de înţelepţi (ṛṣi) sunt adevărate, căci fiind desăvârşiţi în satya aceştia au
fost instrumente perfecte, căi de transmisie nealterate pentru Adevăr.

ASteyàitóaya< svRrÆaepSwanm!
37. asteya-pratiṣṭhāyāṃ sarva-ratnopasthānam.

asteya—ne‑furt, cinste, onestitate; pratiṣṭhāyāṃ—prin statornicia în; sarva—toate;

ratna—comorile sau nestematele; upasthānam—sunt aproape, sunt prezente, sunt
la îndemână.

37. Prin statornicia în cinste, toate comorile sunt la îndemână.

Asteya, “ne‑furtul”, reprezintă interdicţia de a ne însuşi orice obiect care aparţine

124
 II. SĀDHANA‑PĀDA

altcuiva, fie acesta fizic (lucruri, proprietăţi etc.), verbal (afirmaţii, texte etc.) sau
mental (idei, descoperiri, calităţi etc.). Dus la perfecţiune, asteya aduce puterea de a
descoperi “toate comorile”, de a avea tot ce este mai preţios. Pentru cel ce a renunţat
să mai râvnească vreo bogăţie, aceasta vine de la sine. Lucrând asupra interdicţiei
celor inferioare, cele superioare vin de la sine; curăţind ogorul de buruieni, rodul
creşte netulburat.

äücyRàitóaya< vIyRla‑>
38. brahmacarya-pratiṣṭhāyāṃ vīrya-lābhaḥ.

brahmacarya—castitate; pratiṣṭhāyāṃ—prin statornicia în; vīrya—vigoare, energie,

bărbăţie; lābhaḥ—dobândire, câştigare.

38. Prin statornicia în castitate, dobândirea vigorii.

Viaţa unui om din castele superioare ale sistemului social indian era împărţită în
patru etape: brahmacarya, gṛhastha, vanaprastha şi sannyāsin. Prima dintre ele
dura din copilărie până la adolescenţă şi desemna timpul în care tânărul era învăţăcel
(śiṣya) la un maestru spiritual (guru); în toată această perioadă se păstra castitatea
absolută. Prin extindere, termenul brahmacarya a ajuns să desemneze castitatea
fizică şi mentală. Brahmacarya este interdicţia relaţiilor sexuale, începând cu dorinţa
sexuală şi terminând cu actul sexual. Pentru cei porniţi serios în sādhana este bine
de înţeles fără echivoc această problemă. Energia sexuală este prin natura ei cea
mai apropiată de cea spirituală. Transmutarea ei în forţă spirituală ţine de un control
strict asupra întregului domeniu al senzualităţii. Astfel, brahmacarya, deşi în sens
strict este control asupra sexualităţii, prin consecinţele sale ea cuprinde întreaga
ataşare a minţii faţă de plăcerile senzuale. Practicarea ei este, la fel ca pentru toate
celelalte discipline din yama, progresivă în timp şi subtilitate. La început se opresc
manifestările grosiere, apoi se pătrund resorturile lor psihice. Datul natural al
dorinţei sexuale trebuie sesizat şi înţeles în chiar momentul apariţiei sale: precum
un fluviu este mai uşor de diriguit la izvoare, la fel pornirea sexuală este mai uşor de
stăpânit la apariţie, prin imediata aducere în minte a “celor contrare”.

Legarea de lume, atât fizic cât şi psihic, este maximă în domeniul sexualităţii. Nefiind
rea în sine, energia sexuală lăsată în voie poate perturba întreaga viaţă afectivă,
intelectuală şi spirituală a practicantului. Înţelegerea mecanismelor prin care

125
YOGA-SŪTRA

sexualitatea operează în sensul legării de lume este de aceea extrem de importantă,

iar stăpânirea lor necesară. Necesară, pentru că prin brahmacarya se dobândeşte
“vigoarea”, “bărbăţia”, “virilitatea”, “curajul” (vīrya).

Vīrya este energia fizică, psihică şi morală ce înlătură slăbiciunile, nehotărârea,

boala, lâncezeala etc. Este “sămânţa” care germinează fie în dependenţa de lume—
atunci când este risipită în lume—fie în puterea prin care se realizează ascensiunea
spirituală. Oprită să curgă “în jos”, înspre lume, energia sexuală începe—dacă
drumul ascensiunii sale este suficient de curat—să curgă “în sus”, punând în mişcare
instinctul teleologic al Naturii (prakṛti). Este momentul trezirii puterii primare—
Śakti—a Naturii ce se ridică înspre Sine. Privată de bhoga (experienţă, delectare)
aceasta începe să curgă singură spre apavarga (Eliberare). Cel în care are loc un
asemenea proces este ūrdhvaretas (ūrdhva—ridicat; retas—sămânţă, spermă), iar
energia sa sexuală se transformă în forţă spirituală (ojas).

Apir¢hSwEyeR jNmkwNtasMbaex>
39. aparigraha-sthairye janma-kathaṃtā-saṃbodhaḥ.

aparigraha—neagonisire; sthairye—prin stabilitatea sau stăruinţa în; janma—

naşterea; kathaṃtā—calitatea lui “cum” sau “de unde”; saṃbodhaḥ—cunoaştere.

39. Din stăruinţa în neagonisire, cunoaşterea modului de apariţie a naşterii.

Aparigraha este virtutea neagonisirii, interdicţia de a dori şi de a aduna obiecte

de orice natură. Ea este, în aspectul său imediat, asemeni jurământului de sărăcie
din creştinism, dar semnificaţiile ei subtile se referă la orice dorinţă de a acumula,
fie obiecte fizice (lucruri, bogăţii, cărţi etc.), fie psihice (stima şi respectul celorlalţi,
faimă, admiraţie etc.), fie spirituale (puteri supranaturale).

Dorinţa de a avea este una dintre cele mai puternice din noi; a avea înlocuieşte pe
a fi şi fiecare dorinţă de a avea este o nouă deturnare a minţii dinspre interior spre
exterior. Preocupată de ceea ce posedă, ea nu mai are vreme şi loc pentru ceea ce
este. Ceea ce sunt nu‑mi este deajuns; doresc să fiu altceva şi sunt altceva, nu prin
ceea ce sunt, ci prin ceea ce am; ceea ce am îmi stârneşte plăcere, mă afirmă în faţa
celorlalţi şi a mea însumi, mă face să mă simt mai întreg. Cel neavând este depreciat:
“nu are pentru că nu munceşte” sau pentru că “nu e în stare să se realizeze”; este o

126
 II. SĀDHANA‑PĀDA

imagine a realizării‑în‑lume care aici intră în contradicţie cu realizarea‑de‑sine.

Vieţuirea în lume necesită un minimum necesar pe care fiecare îl hotărăşte singur.

Pentru cel care practică aparigraha acest minimum necesar este strictul necesar în
toate privinţele. Puterea ce vine o dată cu desăvârşita dispariţie a oricărei dorinţe de
a avea este aceea a cunoaşterii rostului şi originii naşterii (janma) sau, aşa cum se
pun problemele în gândirea indiană, a vieţilor anterioare şi a continuităţii acestora
prin karma.

S‑a văzut că prin practicarea lui satya destinul ca forţă autonomă ce imprimă un
anumit curs vieţii devine inoperant. Prin aparigraha ajuns la desăvârşire practicantul
realizează nucleul central permanent al personalităţii sale. Energia prin care mintea
se leagă de lucruri devine disponibilă pentru Cunoaştere. Cel care nu mai doreşte
nimic din afară, realizând despărţirea proprietăţii de Sine, realizează ceea ce este
într‑adevăr. Neavând nimic, înţelege că tot ceea ce ar putea avea nu‑i aparţine şi nu
îl defineşte; înţelege de unde şi cum a venit pe lume.

zaEcaTSva¼juguPsa prErs<sgR>
40. śaucāt svāṅga-jugupsā parair asaṃsargaḥ.

śaucāt—din puritate; svāṅga—de propriul corp sau propriile membre; jugupsā—

dezgust, aversiune, silă; paraiḥ—cu alţii; asaṃsargaḥ—neatingere, nealăturare.

40. Din puritate, dezgustul faţă de propriul trup şi neatingerea cu alţii.

Śauca, puritatea, este primul dintre niyama şi, într‑un fel, le rezumă pe toate
celelalte. Scopul întregii practici din yama şi niyama este obţinerea purităţii mentale
ce înlătură obstacolele pentru ascensiunea spirituală. La modul absolut nu există
nimic impur în Natură: ea este ceea ce este, nici pură, nici impură, nici bună, nici rea,
existenţă‑ca‑atare, ordonată în principii (tattva) şi impregnată de tendinţe (guṇa).

Puritatea de care se vorbeşte în Yoga‑Sūtra are două aspecte: reaşezarea fiecărui

principiu în propriul loc în ordinea Naturii şi scăderea şi apoi eliminarea completă a
celor două tendinţe—tamas şi rajas—ce întunecă şi împiedică manifestarea “pură”,
revelatoare a tendinţei sattva în cadrul fiecărui principiu. Astfel śauca este un proces
în care, despărţind cele amestecate şi eliminând balastul tendinţelor, se reobţine

127
YOGA-SŪTRA

imaginea pură, luminată de Sine a Naturii. Procesul se referă deci la toate şi la fiecare
dintre principiile (tattva) naturale, începând cu cele cinci elemente (pañca‑bhūta)
din care e alcătuit corpul fizic şi cu organele de simţ (indriya), continuând cu cele
cinci sufluri vitale (pañca‑prāṇa), cu simţul intern (manas), Eul (ahaṃkāra) şi
terminând cu intelectul (buddhi).

În sutra de faţă referirea se face în primul rând la corpul fizic susţinut de cel al
suflurilor vitale. Există numeroase metode pentru purificarea lor, unele nespecifice,
altele specifice pentru yoga. Regulile obişnuite de igienă (îmbăierea, aerisirea etc.)
dieta curată, conţinând alimente naturale şi puţin prelucrate, viaţa ordonată—fac
parte din prima categorie. Cele specifice practicii yoga, precum cele şase metode
de purificare (dhautī, basti, trāṭaka, kapālabhātī, neti şi naulī), posturile (āsana)
şi tehnicile de respiraţie (prāṇāyāma) ce curăţă de impurităţi subtilele nāḍī sunt
descrise mai pe larg în tratatele de haṭha‑yoga şi reprezintă unul dintre scopurile
acestei discipline. Pe măsură ce śauca progresează, se dobândeşte detaşarea faţă de
propriul trup şi aversiunea faţă de condiţionarea minţii prin trup.

Un trup sănătos şi pur nu îşi semnalează prezenţa prin disconfort, durere sau
slăbiciune; este un vehicul aşezat la locul lui, eliberat de dependenţele prin care
tendinţele tamas şi rajas îşi manifestă prezenţa. Liniştit şi “luminos”, corpul permite
desprinderea de el şi întoarcerea minţii către interior.

Al doilea rezultat al purificării este neatingerea, lipsa contactului (asaṃsarga) sau a

relaţiilor cu ceilalţi, şi se referă la puritatea psihică. Pentru cel ajuns pur, dependenţa
minţii faţă de orice relaţie este anulată. El devine independent faţă de ansamblul
de condiţionări sociale care prind mintea şi îl angrenează în “lanţul naşterilor fără
sfârşit”. Relaţiile familiale, sociale, de muncă etc. sunt prin natura lor de mare
încărcătură mentală, emoţională, afectivă şi, cel mai adesea, foarte complexe în
realitatea lor psihică; tendinţele (guṇa) sunt amestecate, admiraţia este dublată de
invidie inconştientă, dragostea de dorinţa de posesiune, prietenia de revendicări,
subordonarea de dorinţa de a depăşi etc.

Mintea ne este plină de ceilalţi oameni şi o mare parte din energia mentală se
risipeşte în “atingerile” mentale cu ei; dependenţa socială firească devine o
dependenţă mentală—de cele mai multe ori inconştientă. Nu mai putem fi fără
ceilalţi; chiar în singurătate ne raportăm mereu la ei, nu mai suntem în Sine, ci în
lume, lumea a pătruns în mintea noastră şi, în loc să fim noi, este ea acolo.

128
 II. SĀDHANA‑PĀDA

Puritatea mentală este desprinderea din această dependenţă psihică. “Neatingerea

cu ceilalţi” deci nu este izolare fizică absolută şi nici lipsă a relaţiilor cu semenii;
acestea pot avea loc, dar fără balastul dependenţelor, revendicărilor, prejudecăţilor,
fără întregul eşafodaj prin care ne afirmăm ca persoane în lume şi îi vedem pe
ceilalţi ca persoane în lume. La fel cum cel desăvârşit în nevătămare (ahiṃsā) face să
dispară violenţa din preajmă, cel desăvârşit în puritate este neatins de impurităţile
lumii, precum floarea de lotus.

sÅvzuiÏsaEmnSyEka¢!(eiNÔyjyaTmdzRnyaeGyTvain c
41. sattva-śuddhi-saumanasyaikāgryendriya-jayātma-darśana-yogyatvāni ca.

sattva‑śuddhi—purificarea lui sattva; saumanasya—bună dispoziţie, seninătate

a minţii; ekāgrya—concentrarea; indriya‑jaya—supunerea simţurilor; ātma—a
Sinelui; darśana—vedere; yogyatvāni—(şi) capacitatea de; ca—precum şi.

41. Precum şi purificarea lui sattva, seninătatea minţii, concentrarea, stăpânirea

simţurilor şi capacitatea cunoaşterii Sinelui.

Sutra de faţă enunţă rezultatele procesului de purificare atunci când el cuprinde

nivele mentale profunde şi când tendinţa sattva este predominantă. Purificarea lui
sattva (sattva‑śuddhi) are două înţelesuri aici:

(1) purificarea acţiunii tendinţei sattva de contra‑acţiune şi balastul tendinţelor

tamas şi rajas în fiecare dintre “corpurile” (śarīra) şi principiile (tattva) naturale;

(2) purificarea locului natural al acestei tendinţe, a locului în care, prin ordinea firii,
acesta tendinţă se manifestă cel mai puternic, respectiv a intelectului (buddhi),
Cel Mare (māhat), care are capacitatea intrinsecă de a răspunde “luminării”
acestei tendinţe.

Seninătatea minţii (saumanasya) este cea care urmează purificării lui karmāśaya
de faptele pornite din viciu (apuṇya) şi impregnării sale prin sattva. Purificarea
acţionează astfel la nivel de subconştient, modificând caracterul întipăririlor mentale
(saṃskāra); rezultatul final al acestui proces este constanţa bunei dispoziţii, relaxării
şi acceptării vieţii, ca stări şi atitudini mentale permanente.

129
YOGA-SŪTRA

Concentrarea (ekāgrya) urmează puritatea mentală, prin dispariţia patimilor ce

iscă mulţimea modificărilor mentale, fie prin ataşarea actuală de obiecte, fie prin
retrospecţia sau proiecţia lor. Căderea unei pietre pe suprafaţa unui lac liniştit
creează cercuri concentrice ce nu interferează cu valurile; la fel, o minte pură este în
stare să rămână absorbită într‑un singur obiect, fără ca starea de concentrare să‑i fie
parazitată de gânduri, amintiri, emoţii paralele.

Stăpânirea simţurilor (indriya‑jaya, III, 46) nu poate fi desăvârşită decât atunci

când mintea a pierdut interesul pentru obiectele lor. Prin purificare, ceea ce leagă
mintea de obiecte îşi pierde puterea, de unde stăpânirea, supunerea, înfrângerea
simţurilor şi, implicit, uşurinţa întoarcerii minţii către interior (cf. I, 29). Cunoaşterea
Sinelui (ātma‑darśana) este cel mai înalt rezultat al purităţii şi, practic, ţelul ei.
Natura impregnată de sattva pur este o oglindă ce reflectă fără distorsiuni realitatea
Sinelui. Aici śauca este convergentă cu cea mai înaltă formă de spiritualitate: dusă la
perfecţiune, această disciplină revelează Sinele.

sNtae; adnuÄmsuola‑>
42. saṃtoṣād anuttamaḥ sukha-lābhaḥ.

saṃtoṣat—din împăcare sau mulţumire; anuttamaḥ—neîntrecută, nedepăşită;

sukha—fericire, plăcere; lābhaḥ—dobândirea.

42. Din împăcare, conştiinţa netulburatei fericiri.

Nemulţumirea—cu tot lanţul ei de gânduri, planuri şi consum mental—este

unul dintre marile obstacole ale minţii în dobândirea liniştii în care se desfăşoară
căutarea de Sine. Începutul practicii de saṃtoṣa (mulţumire, împăcare) se face de
aceea cu întrebarea “De ce sunt nemulţumit?” şi cu introspecţia asupra cauzelor
nemulţumirii şi a resorturilor lor. Un lucru este de precizat în legătură cu saṃtoṣa:
această atitudine este o atitudine pozitivă care priveşte viaţa afectivă şi emoţională,
şi nu lipsă de faptă; înseamnă a fi mulţumit de ceea ce e bine, a face bine şi a vedea
binele fundamental al existenţei, fără însă a spori legătura minţii cu răul şi fără a nu
făptui împotriva răului.

Fixarea obsesivă pe partea tamas‑ică a existenţei—inclusiv nemulţumirea—sporeşte

prezenţa acesteia în minte şi o întreţine. O dată recunoscută, aceasta trebuie

130
 II. SĀDHANA‑PĀDA

eliminată prin faptă, iar nemulţumirea însăşi, înlăturată, deşi sunt greu de acceptat
toate greutăţile, neplăcerile şi chiar defectele cu care suntem confruntaţi din afară
sau dinăuntru.

kayeiNÔyisiÏrzuiÏ]yaÄps>
43. kāyendriya-siddhir aśuddi-kṣayāt tapasaḥ.

kāya—a corpului; indriya—şi simţurilor; siddhiḥ—desăvârşirea; puterile

paranormale; aśuddihi—impurităţii; kṣayāt—prin nimicirea; tapasaḥ—din asceză.

43. Din asceză, prin înlăturarea impurităţii, desăvârşirea trupului şi a simţurilor.

Tapas, asceza, este mijlocul de înlăturare a impurităţilor prin exercitarea voinţei.

Practicantul, pentru a putea să ajungă la vreun rezultat pozitiv în practică, trebuie
să‑şi cultive capacitatea de autostăpânire şi pe aceea de a reuşi: tapas este, în sens
larg, învăţarea artei şi metodei de a reuşi prin menţinerea fermă în împlinirea unei
hotărâri autoimpuse.

Prin tapas se dezvoltă “căldura interioară” (cuvântul tapas înseamnă şi “căldură”,

“dogoare”), energie disponibilă pentru ascensiunea spirituală. În sens restrâns—aşa
cum se vorbeşte aici—tapas cuprinde “cele cinci focuri”: focul casnic, focul Soarelui,
focul posturii, focul controlului respiraţiei şi focul concentrării mentale.

Rezultatele lui tapas enumerate aici sunt desăvârşirea trupului şi desăvârşirea

simţurilor, precum şi puterile paranormale legate de acestea, descrise în capitolul
III. Primul dintre aceste rezultate cuprinde frumuseţea, sănătatea şi robusteţea
perfectă a trupului, capacitatea de a îndura orice adversitate fizică—arşiţă, ger etc.
(III, 44‑45). Al doilea cuprinde stăpânirea pornirilor senzuale, “pierderea interesului
pentru obiectele simţurilor” şi capacitatea de a suporta foamea, setea, lipsurile şi
privaţiunile fizice, dar şi cunoaşterea‑realizare a ceea ce sunt simţurile, descrisă în
sutra III, 46. Perfect stăpân pe cele ce‑i servesc drept instrumente naturale, yoghinul
reface astfel imaginea Stăpânului (cf. II, 23) ascultat şi slujit fără zăbavă.

131
YOGA-SŪTRA

SvaXyayaidòdevtasMàyaeg>
44. svādhyāyād iṣṭa-devatā-saṃprayogaḥ.

svādhyāyāt—din studiul propriu; iṣṭa‑devatā—cu zeitatea adorată sau dorită;

saṃprayogaḥ—unire, comuniune.

44. Din studiu [se obţine] comuniunea cu divinitatea adorată.

Svādhyāyā este studiul ce duce la cunoaşterea de Sine şi, după cum s‑a văzut în sutra
II, 1 acesta cuprinde în sens larg mai multe aspecte: studierea cărţilor care tratează
despre Eliberare; studierea de sine prin repetarea unei mantra; studiul de sine,
înţeles ca autoexaminare, supraveghere continuă a comportamentului, reacţiilor şi
gândurilor zilnice.

În sutra de faţă referirea se face în special la cel de‑al doilea aspect. Mantra este forţa
(śakti) ce reprezintă divinitatea; repetarea sa, împreună cu “înţelegerea sensului”
(artha‑bhāvana, I, 28) aduce divinitatea în minte. Pe măsură ce impurităţile scad,
sensul ei profund devine din ce în ce mai prezent şi eul începe unirea cu el, până la
contopire (saṃprayoga).

Iṣṭa‑devatā—termen de maximă generalitate în gândirea indiană—este Dumnezeu

personal, zeitatea iubită, divinitatea sub o formă anume, formă ce trezeşte cel
mai intens adorarea devotului, sub semnul şi protecţia căreia acesta îşi pune viaţa.
Iṣṭa‑devatā este sacrul resimţit ca sacru şi personalizat; acesta poate fi pentru
hinduşi Śiva, Viṣṇu, Kṛṣṇa, Rama, Śakti etc.; pentru creştini Iisus, Fecioara Maria,
sfinţii etc.

În afara tehnicilor de repetare (japa) ale unei mantra—tehnici auditive—există şi

tehnici vizuale ce actualizează prezenţa lui iṣṭa‑devatā, fie prin imagini exterioare
(icoane, maṇḍala), fie prin vizualizări. În tantra‑yoga dezvoltarea acestor tehnici—cu
acelaşi rezultat ca în sutra de faţă—a ajuns la desăvârşire. Divinitatea este vizualizată,
şi în acelaşi timp se recită mantra acesteia, şi este adorată ritual; prin repetare
continuă, divinitatea devine prezenţă continuă în minte, iar mintea receptaculul
şi spectatorul desfăşurării acestei prezenţe. Pentru a veni în contact cu divinitatea
adorată mintea însăşi trebuie să devină divină, pură, lipsită de impurităţile ce o fac
prea omenească. Iṣṭa‑devatā este astfel puritatea intrinsecă perfectă a fiecărui om.

132
 II. SĀDHANA‑PĀDA

În cel de‑al treilea aspect al său, ca studiu de sine, autoexaminare şi supraveghere

a vieţii lăuntrice, svādhyāyā este una dintre cele mai importante discipline
premergătoare meditaţiei propriu‑zise. Ea creează abilitatea sesizării gândurilor
şi modificărilor mentale, a reacţiilor şi gândurilor impure (vitarka), a dorinţelor şi
acţiunii cauzelor suferinţei (kleśa). Atent la propria minte, ca şi cum aceasta ar fi
separată de Sine, discipolul începe să descopere Spectatorul interior, dobândind
simţul concret al prezenţei acestuia ca nucleu central al personalităţii. Atenţia
continuă îndreptată spre Sine creează o imensă rezervă de energie care, la nevoie,
poate fi pusă în act; astfel actul, deşi paradoxal despărţit de sine, devine manifestare
spontană unitară, gest unic în care Sinele şi instrumentele naturale concordă în
producerea lui.

Svādhyāya este o punere activă în act a funcţiei “luminătoare” a intelectului (buddhi),

deschiderea acestuia prin impregnare cu sattva înspre Sine (ātman). Exercitată întâi
asupra manifestărilor grosiere, svādhyāya este disciplina ce permite sesizarea celor
subtile în oricare dintre disciplinele din yama şi niyama. Pe măsura progresului în
practică se dobândeşte o anume aşezare‑în‑sine, capacitatea de a fi netulburat şi de
a discrimina aparentul de real. Dusă la perfecţiune, svādhyāya este meditaţia tăcută
asupra propriei firi şi, cum o arată sutra de faţă, punerea în contact nemijlocit cu
Semnul prin care—după fire, educaţie, cultură—ne reprezentăm Sinele. Pentru cel
care nu doreşte nici o putere, dar care se doreşte şi se caută pe Sine, svādhyāya—se
arată aici—este mijlocul de a se dobândi.

smaixisiÏrIñrài[xanat!
45. samādhi-siddhir īśvara-praṇidhānāt.

samādhi—în starea de samādhi; siddhiḥ—desăvârşirea, perfecţiunea;

īśvara‑praṇidhānāt—prin dăruire Stăpânului Divin.

45. Desăvârşirea în samādhi, prin devoţiunea faţă de Stăpânul Divin.

Subiectul devoţiunii sau supunerii faţă de Stăpânul Divin (īśvara) a mai fost discutat
şi în sutrele I, 23 şi II, 1 în contextul metodelor de meditaţie şi al practicii de
kriyā‑yoga. Aici se arată ce aduce īśvara‑praṇidhāna—ca atitudine mentală în cadrul
disciplinelor din niyama.

133
YOGA-SŪTRA

Se pare, după importanţa pe care Patañjali o acordă acestei discipline, că

īśvara‑praṇidhāna este unul dintre cele mai eficiente mijloace de înlăturare a
impurităţilor (aśuci).

iSwrsuomasnm!
46. sthira-sukham āsanam.

sthira—stabilă, fermă, neclintită; sukham—(şi) plăcută; āsanam—postura.

46. Postura, stabilă şi plăcută.

Postura (āsana) este un mod de a sta caracterizat prin două trăsături. Prima dintre
acestea este sthira, “stabilitatea”, “fermitatea”, “imobilitatea” ce trebuie înţeleasă în
toată extinderea termenului. Postura este aşezare şi înrădăcinare în corporalitate, ca
o stâncă ce nu poate fi urnită sau ca un arbore ce se susţine prin puterea rădăcinilor
înfipte în pământ. În postură yoghinul repetă fizic stabilitatea minerală sau vegetală,
redescoperă identitatea primară a regnurilor primare, redevenind Natură pentru a
putea percepe Sinele. Stabilitatea trebuie înţeleasă atât în sens fizic cât şi mental,
iar dintre acestea două cel care primează este cel mental, dovadă a doua trăsătură,
sukha, ce denotă starea psihică de raportare la corporalitate. Postura trebuie să fie
plăcută, deci “de dorit”, dar şi fără efort şi disconfort, fără durere, fie ea fizică sau
mentală. Postura este astfel “aşezare” naturală care—deşi în practică se dobândeşte
progresiv—o dată atinsă devine spontană şi fiind aşa—naturală şi spontană—poate
fi menţinută teoretic la nesfârşit (ananta).

Tratatele de haṭha‑yoga descriu amănunţit un mare număr de posturi (āsana) sau

posturi asociate cu tehnici de respiraţie sau mentale. Se practică mai multe posturi
pentru a se ajunge la aşezarea perfectă, pentru eliminarea impurităţilor, pentru
redobândirea vigorii, pentru distrugerea bolilor etc. Postura de care vorbeşte
Patañjali este conceptul de postură; cele din haṭha‑yoga fiind tehnici particulare
pentru acesta. Postura din Yoga‑Sūtra este orice aşezare particulară, doar dacă acea
aşezare respectă cele două condiţii de aici.

Privită în ultimile consecinţe, postura—ca mod de aşezare “mentală”—nu

implică neapărat imobilitatea fizică: idealul ei este aceea de a putea fi identitate
a corporalităţii cu ea însăşi, modalitate de reintegrare în corporalitate, la fel cum

134
 II. SĀDHANA‑PĀDA

yama şi niyama sunt modalităţi de reintegrare în social şi atitudine faţă de sine,

prāṇāyāma modalitate de reintegrare în corpul suflurilor vitale (prāṇanamaya‑kośa)
ş.a.m.d. Până la a ajunge la postura mentală, cea fizică trebuie practicată ca atare şi
desăvârşită. Despre principiile acestei practici se vorbeşte în sutra următoare.

àyÆzEiwLyanNtsmapiÄ_yam!
47. prayatna-śaithilyānanta-samāpattibhyām.

prayatna—a efortului sau încordării; śaithilya—relaxare, slăbire, scădere; ananta—

Cel Nesfârşit; samāpattibhyām—prin starea de meditare asupra.

47. Prin relaxarea efortului, meditând asupra Celui Nesfârşit.

Prima trăsătură a “aşezării” (āsana), după cum s‑a văzut, este sthira—neclintirea,
stabilitatea, nemişcarea. În Upanişadele târzii se vorbeşte de realizarea posturii
atunci când acesta poate fi menţinută fără efort timp de 6 ghaṭa (aproximativ 3 ore).
Postura nu se obţine prin voinţă, ci prin lipsa trudei şi a luptei‑cu‑sine, printr‑un
permanent control şi relaxare a tensiunilor fizice sau mentale. Este extrem de
importantă această precizare: yoghinul nu se luptă cu sine, ci se împacă cu sine.

ttae ÖNÖani‑”at>
48. tato dvandvānabhighātaḥ.

tataḥ—din aceasta; dvandva—a perechilor de contrarii; anabhighātaḥ—ne‑lovire,

ne‑izbire, lipsă de impact.

48. Din aceasta [rezultă] încetarea impactului perechilor de contrarii.

Meditarea asupra Celui Nesfârşit face ca mintea să fie asemenea cu el, şi o dată cu
aceasta, perechile de contrarii, reunificate şi aduse în starea de echilibru stabil, îşi
pierd obiectul. Yoghinul în āsana este aşezat în centrul fără dimensiuni al Naturii
sale, acolo unde nu există nici frig nici căldură, nici zi nici noapte, în apropierea
imediată a Celui Nesfârşit.

135
YOGA-SŪTRA

tiSmNsit ñasàñasyaegRitivCDed> àa[ayam>

49. tasmin sati śvāsa-praśvāsayor gati-vicchedaḥ prāṇāyāmaḥ.

tasmin—în această stare; sati—existând, fiind, ajungând; śvāsa—a inspiraţiei;

praśvāsayoḥ—şi expiraţiei; gati—a procesului; vicchedaḥ—curmare, întrerupere,
tăiere; prāṇāyāmaḥ—controlul respiraţiei.

49. Aceasta fiind împlinită, urmează prāṇāyāma, curmarea procesului inspiraţiei

şi expiraţiei.

Prāna este suflul vital ce infuzează fiecare celulă şi o menţine în viaţă, viaţa însăşi.
Prāna deci nu este respiraţia propriu‑zisă, ci principiul universal, Suflul cosmic ce se
manifestă ca viaţă şi îşi are expresia în respiraţie.

Între prāṇa şi minte există intercondiţionare: când una este oprită, se opreşte şi
cealaltă. De aceea, prin “curmarea respiraţiei” yoghinul obţine stabilitatea minţii.

Există două probleme puse de această sutră. Întâi, prāṇāyāma urmează numai după
atingerea exigenţelor posturii (tasmin sati—aceasta fiind împlinită). În al doilea
rând, prāṇāyāma este “curmare”, “întrerupere”, “oprire” a suflului şi nu simpla
respiraţie adâncă. Abia atunci când oprirea este completă, prāṇāyāma şi‑a atins
scopul. Exerciţiile respiratorii progresive au tocmai acest scop şi ele se desfăşoară
după regulile ce vor fi enunţate în sutra următoare.

‑aýa_yNtrStM‑v&iÄdeRzkalsŒ(ai‑> pir†òae dI”RsUúm>

50. bāhyābahyantara-stambha-vṛttir deśa-kāla-saṃkhyābhiḥ paridṛṣṭo dīrgha-sūkṣ‑
maḥ.

bahyā—exterior, extern; abhyantara—interior, intern; stambha‑vṛttiḥ—oprit

brusc, suspendat, suprimat; deśa—loc; kāla—timp; saṃkhyābhiḥ—(şi de) număr;
paridṛṣṭaḥ—regularizată; dīrgha—prelungă; sūkṣmaḥ—subtilă.

50. Sub formă externă, internă sau suspendată, regularizată de loc, timp şi număr,
devenind prelungă şi subtilă.

136
 II. SĀDHANA‑PĀDA

Există numeroase tehnici de prāṇāyāma, fiecare cu caracteristicile sale, descrise în

amănunt în tratatele de haṭha‑yoga. Prāṇāyāma nu este însă o disciplină exclusiv
indiană: tehnici uneori extrem de complicate de control al respiraţiei se găsesc în
Tibet ori în China, în sufism şi chiar în creştinism. Apărând sub o formă sau alta,
controlul respiraţiei este o necesitate în practica meditaţiei, datorită conexiunii
intrinseci minte—respiraţie. Includerea sa în Yoga‑Sūtra are tocmai semnificaţia
acestei necesităţi, iar sutra de faţă, fără a fi descrierea unei tehnici anume, dă
caracteristicile generale care într‑un fel sau altul se regăsesc în toate tehnicile
propriu‑zise; este—ca peste tot în Yoga‑Sūtra—o teorie a practicii.

Prāṇāyāma externă înseamnă suprimarea mişcării suflului după expiraţie (recaka);

cea internă este suprimarea mişcării ce urmează după inspiraţie (pūraka); iar cea
suspendată este cea rezultată în urma unui singur efort de blocare a ambelor mişcări,
fiind numită kumbhaka. Între cele trei componente se stabileşte ritmul şi proporţia
specifică tehnicii respective. Condiţiile pentru prāṇāyāma sunt cele prin care ea
este adaptată practicantului şi prin care acesta se adaptează practicii, definind prin
particularităţile lor specificul tehnicii adoptate.

Locul (deśa) se referă la spaţiul pe care respiraţia îl ocupă în corp sau în afara lui.
Yoghinul poate să perceapă întinderea respiraţiei înăuntrul corpului (putând să o
simtă până în vârful degetelor mari de la mâini şi de la picioare) sau în afara corpului
(verificând cu palma de la nas distanţa până la care se întinde mişcarea aerului). Cu
cât respiraţia devine tot mai lentă, cu atât spaţiul pe care îl ocupă se reduce.

Timpul (kāla) este următorul factor care reglementează prāṇāyāma, măsurat prin
unitatea minimă de timp. În mod tradiţional, această unitate este mātra, “timpul
în care se înconjoară genunchii cu palmele, nici prea repede, nici prea încet şi
se pocneşte din degete” (Yogatattva‑Upaniṣad) sau “timpul pentru două bătăi
din palme şi o pocnitură din deget”, dar acest timp poate fi o secundă sau, cum
recomandă multe cărţi moderne, timpul dintre două bătăi ale inimii. Proporţia ideală
(conform tratatelor de haṭha‑yoga) este cea de 1—4—2 (1 inspir, 4 apnee, 2 expir),
iar ritmul la care se ajunge treptat este cel de 12—48—24 cel slab, 16—64—32 cel
mijlociu şi 20—80—40 cel puternic sau superior. Există două feluri de a număra în
timpul practicii de prāṇāyāma: sagarbha (cu germene) şi nigarbha (fără germene).
Kumbhaka (apneea) în care se repetă bīja‑mantra este numit sagarbha, iar cel fără o
astfel de repetare este nigarbha (Gheraṇḍa‑Saṃhitā, V, 47). În sagarbha numărarea
mentală sau pe mătănii (mālā) este actuală; se numără 16 timpi sau se repetă de
16 ori mantra (de obicei mantra AUM) pentru inspir, 64 pentru expir ş.a.m.d. În

137
YOGA-SŪTRA

nigarbha yoghinul ajunge să ştie, conform ritmului interior, durata fiecărei faze din
respiraţie, numărarea fiind virtuală, dar la fel de exactă.

Numărul (sāṃkhya) desemnează numărul de repetări ale unui ciclu

inspiraţie‑reţinere‑expiraţie şi proporţia, durata relativă a celor trei faze, dată prin
numărul de mātra (măsuri), secunde sau repetări ale unei mantra. În toate aceste
accepţii ale numărului, principiul esenţial este cel al trecerii de la uşor la dificil, de
la puţin la mult şi de la simplu la complicat; “după cum leii, elefanţii şi tigrii sunt
îmblânziţi încetul cu încetul, tot astfel respiraţia trebuie îmblânzită încet şi gradat,
altfel ea îl omoară pe practicant”.7

Progresivitatea este definită aici prin doi termeni: lungimea (dīrgha) şi subtilitatea
(sūkṣma). Lungimea relativă a celor trei faze de respiraţie (inspir‑apnee‑expir) dă
ritmul. Ritmul de 20—80—40 la care se ajunge în final înseamnă, considerând
aproximativ o secundă pentru fiecare numărare, aproape două minute şi jumătate
pentru un ciclu respirator; faţă de ritmul obişnuit de 14—16 respiraţii pe minut,
diferenţa este foarte mare, şi această diferenţă nu poate fi realizată dintr‑o dată,
pentru că riscurile, fiziologic vorbind, sunt imense. În această privinţă trebuie
respectat cu stricteţe—cum recomandă toate tratatele de yoga—măsura dată de
confort: retenţia trebuie să nu creeze disconfort, să se situeze imediat la limita
sensibilă a plăcutului. Apariţia imediată sau după şedinţa de prāṇāyāma a semnelor
de dezordine fiziologică (vâjâituri în urechi, insomnie, congestie în regiunea capului,
cefalee etc.) trebuie să fie sesizate şi practica redusă în limitele posibilităţilor.
Acesta este necesar şi pentru că progresul în disciplina suflurilor vitale se face şi el
în subtilitate, văzută aici în trei aspecte: cel al tehnicii (metodei) respiratorii, cel al
cunoaşterii corpului energetic (prāṇamaya‑kośa), al sesizării şi manevrării suflurilor
vitale (prāṇa) şi cel al stadiilor parcurse înspre desăvârşire (siddhi).

‑aýa_yNtriv; ya]epI ctuwR>

51. bāhyābhyantara-viṣayākṣepī caturthaḥ.

bāhya—celui extern; abhyantara—şi celui intern; viṣaya—obiectul, domeniul;

ākṣepī—este cel privind; caturthaḥ—cel de‑al patrulea (stadiu de prāṇāyāma).

7)  Cf. Haṭha‑Yoga‑Pradīpikā, II, 15.

138
 II. SĀDHANA‑PĀDA

51. Cel de‑al patrulea [tip de prāṇāyāma] este cel privind domeniul externului şi
internului.

În sutra precedentă se enumerau “cele trei” componente ale practicii de control

al suflurilor: inspiraţia (pūraka), expiraţia (recaka) şi apneea (kumbhaka). În fiecare
dintre acestea există control al respiraţiei, dar prāṇāyāma aşa cum a fost definit
mai înainte este în primul rând kumbhaka. Aici se vorbeşte despre “cea de‑a patra”,
despre acel control al suflurilor care apare după şi dincolo de domeniul respiraţiei
ritmate în trei timpi implicând procese extrem de subtile.

tt> ]Iyte àkazavr[m!

52. tataḥ kṣīyate prakāśāvaraṇam.

tataḥ—din aceasta rezultă; kṣīyate—piere, dispare, este nimicit; prakāśa—al luminii;

avaraṇam—învăluitor, înveliş, acoperitor.

52. Prin aceasta piere învăluitorul luminii.

În sutra de faţă şi în cea următoare sunt enunţate rezultatele lui prāṇāyāma, fructul
ce urmează curmării respiraţiei şi controlului asupra mişcărilor—grosiere şi subtile—
ale lui prāṇa. Primul dintre aceste rezultate este dispariţia “celui care acoperă”,
“învelişului”, “vălului” (avaraṇa) ce stă în calea luminii (prakāśa). Înţelegerea sutrei
necesită o analiză mai în detaliu. Lumina de care se vorbeşte aici nu este desemnată
prin acelaşi termen ca în sutra II, 28 unde se vorbea despre “lumina cunoaşterii”
(jñāna‑dīpti) şi nici cel din I, 36 unde se desemnează tehnica “celor pline de
lumină” (jyotiṣmat), ci prin termenul ce defineşte caracterul “luminos”, “strălucitor”
(prakāśa) al Naturii Prestabilite (pradhāna) din sutra II, 18. Prakāśa este “strălucirea”,
lumina Naturii purificată în întregime de ceea ce o acoperă, de ceea ce o înveleşte,
de vălurile (avaraṇa) care o ascund şi protejează în acelaşi timp.

xar[asu c yaeGyta mns>

53. dhāraṇāsu ca yogyatā manasaḥ.

dhāraṇāsu—pentru concentrări; ca—şi; yogyatā—capacitatea; manasaḥ—a minţii.

139
YOGA-SŪTRA

53. Şi mintea devine capabilă de concentrare.

Concentrarea (dhāraṇā) la care se referă această sutră nu este termenul tehnic ce

descrie practica din III, 1, ci termenul general ce desemnează condiţia mentală prin
care practica din sutra III, 1 devine spontană, conform principiului “când prāṇa se
opreşte, mintea se opreşte”. Astfel, prāṇāyāma deschide drum celorlalte aṅga.

Sviv; yas<àyaege icÄSy Svêpanukar #veiNÔya[a< àTyahar>

54. sva-viṣayasaṃprayoge citta-svarūpānukāra ivendriyāṇām prātyāhāraḥ.

sva—propriu; viṣaya—obiect, domeniu; asaṃprayoge—în neatingere cu;

citta—a minţii; svarūpa—propria‑formă; anukāraḥ—imitând; iva—ca şi cum;
ivendriyāṇām—a simţurilor; prātyāhāraḥ—este prātyāhāra.

54. Simţurile în neatingere cu propriul obiect, ca şi cum ar imita forma proprie a

minţii, constituie prātyāhāra.

Prātyāhāra este retragerea simţurilor de la obiectele lor, precum “retragerea

broaştei ţestoase în carapace”. Prin această retragere simţurile acţionează după
forma‑proprie a minţii (citta‑svarūpa), după alcătuirea mentală intrinsecă, şi nu
după forma obiectului extern prin care sunt stimulate. Când simţurile nu sunt în
contact cu obiectele lor fizice, grosiere (sthūla), senzaţiile iau naştere prin contactul
cu cele subtile (sūkṣma) ce au realitate exclusiv mentală. Este de remarcat că
Patañjali nu foloseşte aici termenul manas—mintea în sensul de simţ intern
ce sintetizează senzaţiile elementare, ci cuvântul citta—mintea în înţelesul de
totalitate a conţinuturilor psihice. În acest fel prātyāhāra este un proces ce implică
două secvenţe consecutive: întâi, retragerea simţurilor de la obiectele fizice la cele
mentale, reconstrucţia internă a obiectului, reprezentarea acestuia ca şi cum ar fi
prezent în absenţa lui; apoi abandonarea oricărui obiect al senzaţiei, reaşezarea
simţului în el însuşi, după “forma proprie mentală” prin care există ca realitate
psihică.

tt> prma vZyteiNÔya[am!!

55. tataḥ paramā vaśyatendriyāṇām.

140
 II. SĀDHANA‑PĀDA

tataḥ—din aceasta; paramā—cea mai înaltă, supremă; vaśyatā—stare de supunere,

înfrânare; indriyāṇām—a simţurilor.

55. Din aceasta, suprema supunere a simţurilor.

În sutra II, 43 s‑a văzut că asceza (tapas) aduce perfecţiunea simţurilor (indriya‑siddhi).
Prin prātyāhāra se dobândeşte “cea mai înaltă”, “suprema” (paramā) supunere
a simţurilor. Simţurile sunt despărţite de obiectele lor şi readuse în întregime
sub puterea Stăpânului. Înfrânate în orientarea lor înspre obiecte şi cunoscute
în realitatea lor mentală, ele îşi pierd puterea autonomă, restituind‑o celui ce le
stăpâneşte.

141
 CAPITOLUL III

VIBHŪTI‑PĀDA
DESPRE PUTERILE PARANORMALE

dezbNxiíÄSy xar[a
1. deśa-bandhaś cittasya dhāraṇā.

deśa—loc, spaţiu; bandaḥ—legare, priponire, fixare; cittasya—a minţii; dhāraṇā—

concentrarea.

1. Concentrarea este legarea minţii de un loc.

Practica de la yama până la prātyāhāra creează premizele interiorizării minţii,

interiorizare ce urmează a fi desăvârşită în stadiile următoare, de la dhāraṇā
la samādhi. Dezlegată de legăturile externe (începând de la relaţiile sociale şi
terminând cu organele de simţ), mintea se întoarce asupra ei însăşi, într‑un control
al modificărilor (vṛtti) şi întipăririlor (saṃskāra) ce se desfăşoară conform unor
transformări (pariṇāma) specifice, al căror rezultat este o pătrundere tot mai adâncă
în propriile‑i structuri şi în cele ale obiectului în care se cufundă.

Ceea ce este important aici este definirea conceptului de concentrare (dhāraṇā),

a stării mentale care în practică se poate raporta la orice obiect particular, chiar
arbitrar ales. Prezenţa fizică a obiectului pe care se face concentrarea este—în acest
stadiu—doar un pretext pentru legarea minţii: mintea nu se sprijină pe obiect, ci pe
ea însăşi; obiectul e în întregime mental, formă pe care mintea o îmbracă pentru a
se putea aduna. De aceea, într‑o bună stăpânire a tehnicii de concentrare, fixarea
privirii pe flacăra unei luminări şi reproducerea pur mentală a imaginii flăcării sunt
identice ca vivacitate şi stare mentală. Din acest punct de vedere, concentrarea
poate fi grosieră (sthūla) când obiectul este unul pur fizic, sau subtilă (sūkṣma) când
acesta este pur mental. Numai după ce stadiul subtil al concentrării a fost atins şi

143
YOGA-SŪTRA

obiectul “mentalizat” în întregime, se poate trece la stadiul următor.

tÇ àTyyEktanta Xyanm!
2. tatra pratyayaikatānatā dhyānam.

tatra—în care, unde; pratyaya—a conţinutului mental; ekatānatā—îndreptarea

spre un singur obiect; dhyānam—meditaţia.

2. În care îndreptarea spre un singur obiect a conţinutului mental este meditaţia.

În timpul concentrării (dhāraṇā) mintea este încă oscilantă, uneori mai aproape,
alteori mai departe de obiectul pe care se fixează. În meditaţie (dhyāna) conţinutul
mental (pratyaya) este unic şi mintea curge continuu spre el. Nu mai există apropiere
dinspre periferie spre centru, ci pătrundere în profunzimea aceluiaşi obiect. Deşi
conţinutul mental (pratyaya) rămâne acelaşi, mintea nu este oprită, ci dinamică,
fiecare moment (kṣaṇa) repetând acelaşi conţinut mental din momentele anterioare
şi ulterioare. De aceea, meditaţia este realmente o călătorie înăuntrul obiectului,
înspre miezul său ce rămâne mereu neatins, dar mereu prezent în forma ce se
prezintă ca simbol al imensităţii sale. Înăuntrul obiectului, dar nu una cu el, curgând
clipă de clipă împreună cu el, dar neajungând până la esenţa lui ce rămâne mereu
şi mereu foarte aproape, dar impenetrabilă. Pătrunderea acestei esenţe are loc
numai printr‑un act de renunţare, numai o dată cu abandonarea diferenţei între Eu,
cel‑care‑mă‑apropii, cel‑care‑privesc şi El, cel‑de‑care‑mă‑apropii şi pe‑care‑îl‑văd.
Este ceea ce se întâmplă în samādhi.

tdevawRmaÇin‑aRs< SvêpzUNyimv smaix>

3. tad evārtha-mātra-nirbhāsaṃ svarūpa-śūnyam iva samādhiḥ.

tat eva—chiar acesta; artha—obiectul; mātra—doar; nirbhāsam—strălucind;

svarūpa—forma proprie; śūnyam—lipsit de, golit de; iva—ca şi cum; samādhiḥ—
este samādhi.

3. Iar acesta, oglindind numai subiectul, ca şi cum i‑ar lipsi forma‑proprie, devine
samādhi.

144
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

Există o trecere naturală de la concentrare, la meditaţie şi samādhi: când

concentrarea este desăvârşită, apare meditaţia, fluxul mental neîntrerupt înspre
obiect; când se dă de “capătul” obiectului, când esenţa acestuia se realizează în
urma meditaţiei desăvârşite, apare samādhi. De aceea, sutra aceasta începe cu
tad eva, “chiar aceeaşi”, iar cea precedentă cu tatra, “în care”, “în aceasta”; cele
trei au loc în acelaşi domeniu, dar fiecare dezvăluie un nivel de profunzime diferit.
Există două transformări esenţiale ce diferenţiază samādhi de toate celelalte
stări mentale de până acum. Prima dintre ele este “doar strălucirea obiectului”
(artha‑mātra‑nirbhāsa), descoperirea esenţei sale.

A doua transformare de aici este tocmai dispariţia opoziţiei subiect‑obiect, a

opoziţiei dintre aspectul cunoscător, instrumental al Naturii şi aspectul său
cunoscut, obiectual (artha). Mintea (citta), luând în întregime forma obiectului,
forma sa proprie apare “ca şi cum ar lipsi” (svarūpa‑śūnyam iva). Ea nu lipseşte, dar
cele două, substanţa şi forma, fuzionează într‑un acelaşi obiect unic. Cufundată în
el, mintea parcă ar dispare, tot ceea ce ţine de mişcarea sa autonomă lipseşte, dar
conştiinţa actului de cunoaştere se păstrează. Acest act însă nu îmi mai aparţine mie,
ca intelect particular, ci începe restituirea lui Cunoscătorului, cunoaşterea (jñāna)
transformându‑se astfel în Cunoaşterea Superioară (prajñā), penetrare directă a
Văzătorului în domeniul Văzutului.

ÇymekÇ s<ym>
4. trayam ekatra saṃyamaḥ.

trayam—cele trei; ekatra—împreună, la un loc; saṃyamaḥ—constituie saṃyama.

4. Cele trei împreună formează saṃyama.

t¾yaTà}alaek>
5. taj-jayāt prajñālokaḥ.

tat‑jayāt—prin stăpânirea sa; prajñā—a Cunoaşterii Superioare; ālokaḥ—lumina,

strălucirea.

145
YOGA-SŪTRA

5. Prin stăpânirea sa, [se obţine] lumina Cunoaşterii Superioare.

tSy ‑Uim; u ivinyaeg>

6. tasya bhūmiṣu viniyogaḥ.

tasya—a sa; bhūmiṣu—în stadii; viniyogaḥ—aplicarea, folosirea.

6. Aplicarea sa [are loc] în stadii.

Saṃyama deschide porţile unei întregi lumi, în care Obiectul are grade diferite de
subtilitate. Există trei înţelesuri ale noţiunii de stadiu (bhūmi) din această sutră. Întâi,
faptul că saṃyama este un proces care, ca dinamică mentală, se desfăşoară în trei
trepte: concentrarea, meditaţia şi samādhi. În al doilea rând, obiectul asupra căruia
se exercită saṃyama prezintă grade diferite de subtilitate şi complexitate. De aceea
există în saṃyama o trecere în pătrunderea obiectelor, de la simplu la complex şi
de la grosier spre subtil, în al treilea rând, pătrunderea în interiorul Obiectului are
loc în stadii ce se desfăşoară prin realizarea progresivă a lui vitarka, vicāra, ānanda
şi asmitā‑samādhi. De‑aceea samādhi, deşi este sfârşitul celor opt părţi ale practicii
yoga, este de‑abia începutul recuceririi puterilor inerente Naturii şi statutului
ontologic al Sinelui. De‑abia de aici încolo începe yoga.

ÇymNtr¼< pUveR_y>
7. trayam antaraṅgam pūrvebhyaḥ.

trayam—cele trei; antar‑aṅgam—părţi interne; pūrvebhyaḥ—faţă de primele.

7. Cele trei sunt părţi interne faţă de primele.

“Cele trei” de aici sunt practicile de control mental propriu‑zis: dhāraṇā, dhyāna şi
samādhi. În primele cinci părţi (aṅga) ale sistemului Yoga (de la yama la prātyāhāra)
controlul se exercita asupra aspectelor oarecum exterioare ale minţii: relaţiile
sociale, atitudinea faţă de sine, corpul, respiraţia şi organele de simţ. Este mintea
în relaţie cu unul sau cu altul dintre domeniile periferice şi autonome în care se
implică. Începând cu concentrarea, mintea este în‑ea‑însăşi; de aceea, primele cinci

146
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

părţi sunt externe (bahir‑aṅga), iar cele trei din urmă sunt părţi interne (antar‑aṅga)
ale practicii yoga.

Părţile externe au drept scop eliminarea impurităţilor (aśuddhi‑kṣaya), a surselor

de dispersare mentală (citta‑vikṣepa), deoarece prin domeniile în care ele se
exercită pătrund în minte factorii perturbatori—întipăririle (saṃskāra), modificările
(vṛtti), suferinţa (duḥkha), faptele (karman) etc. Fiecare dintre domeniile lor (relaţiile
sociale, trupul, respiraţia etc.) trebuie stăpânit şi închis minţii care se concentrează.
În timpul concentrării nu există nimic altceva decât obiectul. Ceea ce împiedică
realizarea concentrării sunt gândurile, imaginile, sentimentele ce vin, iscate de
legătura cu aceste domenii periferice. Părţile interne aduc “lumina cunoaşterii”
(jñāna‑dīpti, II, 28) şi lumina Cunoaşterii Superioare (prajñā‑āloka).

tdip vihrNg< invIRjSy

8. tad api bahir-aṅgaṃ nirbījasya.

tat—acesta; api—chiar şi; bahir‑aṅgam—parte externă; nirbījasya—faţă de

nirbīja‑samādhi.

8. Chiar şi acesta este extern faţă de nirbīja.

Saṃyama—“parte internă” faţă de primele cinci aṅga—este la rându‑i externă faţă

de nirbīja‑samādhi. Orice obiect s‑ar alege pentru saṃyama, prezenţa acestuia
defineşte sabīja‑samādhi—“samādhi cu sămânţă”. Obiectul este Văzutul, Natura,
şi aceasta este întotdeauna “externă”, în afara Spiritului. Nirbīja‑samādhi este acel
samādhi‑fără‑sămânţă, fără obiect, în care Obiectul a fost depăşit, rămânând în afară,
deci “extern” contemplaţiei ce‑şi are suport doar în Sine. Scopul lui sabīja‑samādhi
este redobândirea “manifestărilor”, “înfăţişărilor”, “puterilor” Naturii şi luarea
lor sub control. Numai după ce întregul domeniu al Naturii (înţeleasă ca Obiect
şi Instrument în acelaşi timp) a fost străbătut prin sabīja‑samādhi, poate începe
drumul final spre kaivalya cu ajutorul lui nirbīja‑samādhi.

Aşa cum relaţiile sociale, trupul etc., necontrolate, sunt sursă de împrăştiere a minţii
şi obstacole pentru saṃyama, la fel puterile paranormale (siddhi) sunt posibile
obstacole ce trebuie înlăturate pentru nirbīja‑samādhi (cf. III, 36). Domeniul pentru
sabīja‑samādhi este cel al stadiilor tendinţelor Naturii—de la viśeṣa la aliṅga—de

147
YOGA-SŪTRA

la obiectele particulare la cele subtile, şi el “sfârşeşte în aliṅga” (cf. I, 45—46).

Domeniul lui nirbīja este pura discriminare între termenii ultimi ai Realităţii, dincolo
de stadiile Naturii, vizând definitiva aşezare a Văzătorului în propria formă. Despre
dinamica transformărilor (pariṇāma) din acest domeniu extrem de vast se va vorbi
în sutrele ce urmează.

VyuTwaninraexs<Skaryaeri‑‑vàaÊ‑aRvaE inraex][icÄaNvyae
inraexpir[am>
9. vyutthāna-nirodha-saṃskārayor abhibhava-prādurbhāvau nirodha-kṣaṇa-cittān‑
vayo nirodha-pariṇāmaḥ.

vyutthāna—care se iveşte sau manifestată; nirodha—care opreşte sau suprimă;

saṃskārayoḥ—a celor două întipăriri; abhibhava—dispariţia; prādurbhāvau—şi
apariţia; nirodha‑kṣaṇa—momentul de oprire; citta‑anvayaḥ—care impregnează
mintea; nirodha‑pariṇāmaḥ—transformarea numită nirodha.

9. Momentul de oprire ce impregnează mintea atunci când dispare

întipărirea‑care‑iveşte şi apare întipărirea‑care‑opreşte este nirodha‑pariṇāma.

În saṃyama există o dinamică specifică a proceselor mentale. Atâta vreme cât este
supusă doar mişcării autonome a modificărilor (vṛtti), mintea rămâne—indiferent
de felul cunoaşterii—staţionară, la acelaşi nivel, mişcările desfăşurându‑se pe
orizontală, în domeniul strict definit de datul ei natural. O dată cu saṃyama
începe raportarea de profunzime la mintea‑obiect. Pattern‑urile, care guvernează
trecerile de la un nivel de profunzime la altul, operează transformări (pariṇāma) ale
substanţei mentale (citta) în întregime, şi nu doar simple modificări de formă.

Termenul pariṇāma descrie un proces evolutiv al unei substanţe, cum ar fi de

exemplu transformarea laptelui în iaurt sau a minereului în metal; ceva dispare
şi altceva apare, acest proces fiind progresiv, mai lent sau mai rapid, implicând
existenţa unor stări intermediare şi a unui sens de la “ceva” la “altceva”. Diferenţa
între vṛtti şi pariṇāma este ca aceea dintre modificările apei (valuri, vârtejuri,
curenţi) şi transformarea apei în gheaţă. Valurile, vârtejurile, apa care curge sau stă
pe loc aparţin unei aceleiaşi stări, cea lichidă, deci structura este aceeaşi; în gheaţă
structura se schimbă, din lichid apa se transformă în solid, şi aceasta nu mai e o

148
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

simplă modificare de formă, ci una de structură.

Pariṇāma implică deci: un proces evolutiv, având un sens clar definit, existenţa unei
stări iniţiale şi a unei stări finale, între care există o multitudine de stări intermediare,
fiecărui moment (kṣaṇa) corespunzându‑i o anume stare şi o transformare în
structura internă, referindu‑se fie la proprietatea (dharma), fie la caracteristica
(lakṣaṇa), fie la starea (avasthā) unui fenomen.

Cele trei transformări mentale descrise în Yoga‑Sūtra sunt naturale, şi nu supra‑ sau
ne‑naturale—cum ar putea apare datorită efectelor lor. Acestea sunt de fapt cele
trei transformări esenţiale ale minţii în evoluţie. Ele marchează evoluţia minţii şi
o dată cu ea ceea ce am putea numi evoluţia spirituală a omului, de la starea de
stăpânit, supus Naturii şi propriilor gânduri, impulsuri şi afecte, la cea de stăpânitor,
Spirit şi Sine.

Prima transformare enunţată în această sutră este de fapt—aşa cum arată toţi
comentatorii—ultima care are loc, marcând procesul de trecere de la sabīja‑samādhi
la nirbīja‑samādhi. O examinare mai atentă arată însă că, deşi se desăvârşeşte în
nirbīja‑samādhi, ea este prezentă deja, în forme mai mult sau mai puţin manifestate,
în toate şi în fiecare dintre cele opt părţi ale practicii yoga, definind yoga ca “oprire a
modificărilor minţii” (citta‑vṛtti‑nirodha) de‑a lungul întregului drum spiritual.

Nirodha‑pariṇāma este “transformare ce rezultă din oprire”. Procesul evolutiv

şi sensul descris este deci de la mişcare la nemişcare. Pentru ca oprirea să aibă
loc, trebuie să existe un factor care opreşte: acesta este nirodha‑saṃskāra
(întipărirea‑care‑opreşte). Opusul său este factorul iniţiator al mişcării mentale,
întipărirea care face să se ivească, să apară un conţinut mental: acesta este
vyutthāna‑saṃskāra (întipărirea‑care‑iveşte). Cele două întipăriri—nirodha şi
vyutthāna—sunt cei doi poli între care are loc nirodha‑pariṇāma: este starea
între oprire (nirodha) şi o nouă ivire (vyutthāna). Vyutthāna‑saṃskāra reprezintă
automatismul inerent mişcării minţii (citta) ca Natură supusă impactului tendinţelor
(guṇa); este întipărirea fundamentală ce împiedică oprirea.

Tendinţele în activitate (pravṛtti) refuză să fie oprite, oprirea lor fiind negarea Naturii.
Singura modalitate de a opri conţinutul mental este aceea de a‑i găsi o formă unică
ce să reprezinte mintea în totalitate. Această formă unică nu se poate dobândi decât
după ce toate celelalte conţinuturi mentale au fost excluse (prin samādhi‑pariṇāma)
şi după ce s‑a stabilit un flux continuu în ivirea ei (în ekāgratā‑pariṇāma).

149
YOGA-SŪTRA

Vyutthāna‑saṃskāra nu este deci conţinut mental, formă sau mişcare, ci este ceea
ce dă naştere la mişcare, ceea ce “face să se ivească” mereu şi mereu forma, ca
expresie a mişcării şi mişcarea ca expresie a rostului Naturii de a oferi experienţă şi
delectare (bhoga).

Nirodha‑saṃskāra este ceea ce determină oprirea, vyutthāna‑saṃskāra este ceea

ce determină imediata reapariţie a mişcării. Fiecare dintre cele opt părţi ale practicii
yoga foloseşte un anumit tip de vyutthāna‑saṃskāra pentru a propulsa mintea către
o “oprire” (nirodha) specifică domeniului respectiv; această lege se aplică până în
ultimul stadiu de samādhi, când ultimul vyutthāna‑saṃskāra este înlăturat prin
ultimul nirodha‑saṃskāra.

Transformarea‑care‑opreşte este o “impregnare” a minţii de către momentele

opririi (nirodha‑kṣaṇa). Întrucât oprirea nu poate avea loc decât în urma unei
întipăriri‑care‑opreşte, nirodha‑pariṇāma nu se poate întâmpla decât după o astfel
de întipărire, apărând între aceasta şi întipărirea‑care‑iveşte din nou. În momentele
opririi propriu‑zise, nirodha‑pariṇāma apare, se dezvăluie, devine manifestat
(prādurbhāva), dar întipărirea‑care‑iveşte îl face să dispară, să fie “suprimat”
(abhibhava). În acest moment mintea iese din nirodha‑pariṇāma şi reintră în
ekāgratā‑pariṇāma. Pe măsura practicării, momentul opririi devine tot mai
îndelungat şi întipărirea‑care‑iveşte apare din ce în ce mai rar sub forma “semnului”
ce a servit pentru concentrare, şi tot mai des ca o nouă întipărire‑care‑opreşte.

tSy àzaNtvaihta s<Skarat!

10. tasya praśānta-vāhitā saṃskārāt.

tasya—a sa; praśānta—calmă, liniştită; vāhitā—curgere, desfăşurare; saṃskārāt—

prin întipărire [repetată].

10. Calma sa curgere, prin întipărire [repetată].

Nirodha‑pariṇāma nu este o stare mentală propriu‑zisă, ci o succesiune de stări

în care momentele “apariţiei” şi “dispariţiei” întipăririlor ce ivesc şi a celor care
opresc se îndepărtează progresiv, lăsând loc unui gol mental ce devine din ce în
ce mai lung. Este de remarcat faptul că procesul acesta nu ţine de voinţă sau de
tehnică, ci de încărcătura inconştientului cu întipăriri, de gradul de puritate a minţii

150
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

în ansamblu. De aceea, practicarea lui nirodha‑pariṇāma înainte de vreme, pe o

minte insuficient purificată, poate duce la o pierdere în întunericul necontrolat
al inconştientului. Procesul în desfăşurarea sa trebuie să fie în întregime natural,
determinat de puterea crescândă a întipăririi‑care‑opreşte de a se opune eficient
întipăririi‑care‑iveşte. Aici renunţarea (vairāgya) şi practicarea (abhyāsa) se unesc:
pentru ca întipărirea‑care‑opreşte să predomine, producând efectul opririi (nirodha),
trebuie ca ea să fie determinată intrinsec de ne‑dorinţa ivirii vreunei forme; nu atât
de dorinţa opririi, cât de “lipsa setei” (vitṛṣṇa, I, 15—16) oricărei dorinţe, chiar şi a
aceleia de a opri. În acest fel, nirodha‑saṃskāra ajunge să înglobeze în mod natural
vyutthāna‑saṃskāra şi ambele să redevină unica sămânţă (bīja), ce se anulează de
la sine, prin puterea inerentă tendinţei sattva a Naturii.

La început, starea de oprire apare brusc şi dispare brusc, prin acţiunea succesivă a
celor două întipăriri. Apoi, cum se precizează aici, pe măsura impregnării repetate
cu propria întipărire, starea de oprire începe să “curgă” calm, liniştit (praśānta),
fiecare moment al opririi fiind urmat de un alt moment al opririi, într‑o curgere tot
mai lină a momentelor în care, deşi lipsită de orice conţinut mental, mintea încă
devine, moment după moment. Este un proces liniştit şi extrem de subtil, în care
mintea se autoanulează ca formă, redevenind, moment după moment, în sine, prin
auto‑impregnarea cu întipărirea ultimă, care acum nu mai este nirodha‑saṃskāra, ci
chiar transformarea‑opririi, nirodha‑pariṇāma.

svaRwRtEka¢tyae> ]yaedyaE icÄSy smaixpir[am>

11. sarvārthataikāgratayoḥ kṣayodayau cittasya samādhi-pariṇāmaḥ.

sarva‑arthatā—a prezenţei totalităţii obiectelor în minte sau a dispersării mentale;

ekāgratayoḥ—şi a prezenţei unice sau concentrării; kṣaya—dispariţia; udayau—şi
apariţia; cittasya—a minţii; samādhi‑pariṇāmaḥ—transformarea numită samādhi.

11. Dispariţia dispersării şi apariţia concentrării minţii este samādhi‑pariṇāma.

Deşi enunţat după nirodha‑pariṇāma, samādhi‑pariṇāma este de fapt prima

transformare în evoluţia minţii. Această transformare se numeşte samādhi‑pariṇāma
pentru că ea conduce la starea de samādhi, la fel cum nirodha‑pariṇāma conduce
la starea de nirodha. Când aceste transformări sunt complete, starea mentală
denumită se realizează de la sine. Cele trei stări—samādhi, ekāgratā şi nirodha—

151
YOGA-SŪTRA

reprezintă deci rezultatul transformărilor corespunzătoare. Mintea iese din starea

de dispersare şi se transformă sub puterea întipăririlor ce o fac să evolueze. Este aici
un punct de vedere interesant asupra evoluţiei spirituale: mulţimea gândurilor, chiar
sublime, nu operează în sensul evoluţiei; ele modifică, dar nu transformă. Evoluţia
nu vine decât prin stăpânirea automatismelor mentale, stăpânire ce se întinde de la
gânduri şi modificări mentale conştiente, la factori inconştienţi, întipăriri, impulsiuni,
afecte.

Primul pas în această evoluţie este samādhi‑pariṇāma, în care “totalitatea obiectelor”

(sarva‑arthatā) ce constituie posibile conţinuturi mentale este înlocuită cu unul
singur. Dispariţia împrăştierii mentale în mai multe obiecte (aici artha este “obiect”
în sensul de conţinut mental efectiv) este simultană cu apariţia concentrării asupra
unuia singur (ekāgratā). Acest obiect unic este menţinut o vreme, pentru ca apoi
să se ivească din nou alte obiecte ce întrerup concentrarea, după care urmează din
nou concentrarea ş.a.m.d. Astfel, între concentrare şi dispersie mentală există un
joc continuu în care, pe măsura creşterii uneia, se produce descreşterea celeilalte.
Sensul procesului evolutiv în samādhi‑pariṇāma este deci dinspre dispersare
(vikṣepa) înspre concentrare.

Trecerea de la dispersare la concentrare este în acelaşi timp un proces de excludere

şi unul de includere: excludere, pentru că totalitatea obiectelor este înlăturată, cu
excepţia unuia singur; includere, pentru că acest obiect unic le include de fapt pe
toate celelalte. Toate obiectele devin unul singur şi acesta este cel mai important,
unicul ce reprezintă totul, puterea totalităţii revărsându‑se în el.

Samādhi‑pariṇāma reprezintă astfel un transfer de putere a “totalităţii” în “unul”,

conferind minţii penetrabilitate în adâncurile fenomenului şi cuprindere a obiectului
sau fenomenului în totalitatea sa. Când samādhi‑pariṇāma este desăvârşit, mintea
este în starea de samādhi şi începe următoarea transformare, definită în continuare.

‑tt> pun> zaNtaeidtaE tuLyàTyyaE icÄSyEka¢tapir[am>

12. tataḥ punaḥ śāntoditau tulya-pratyayau cittasyaikāgratā-pariṇāmaḥ.

tataḥ—apoi; punaḥ—din nou, mereu; śānta‑uditau—cel stins şi cel răsărit; tulya—

asemenea, similare, aceleaşi; pratyayau—conţinuturile mentale în două momente
diferite; cittasya—a minţii; ekāgratā‑pariṇāmaḥ—transformarea numită ekāgratā.

152
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

12. Apoi când conţinutul mental stins şi cel răsărit rămân mereu aceleaşi, [această
transformare] a minţii este ekāgratā‑pariṇāma.

După ce în samādhi‑pariṇāma are loc transformarea împrăştierii minţii în

concentrare, în ekāgratā‑pariṇāma are loc transformarea concentrării într‑un flux
continuu. În Yoga‑darśana timpul nu este continuu, ci este considerat a fi alcătuit
din unităţi elementare, momente (kṣaṇa), ce se succed în mod discret, dar a căror
înlănţuire dă apariţia continuităţii. Ekāgratā—prezenţa unui singur obiect—nu este
deci statică, ci dinamică, succesiune identică a conţinutului mental (pratyaya) în
fiecare dintre momentele succesive.

Primul moment este cel “stins”, “potolit”, “dispărut” (śānta); al doilea este cel
“răsărit”, “apărut”, “ivit” (udita), manifestându‑se şi dispărând şi el la rândul său.
Existenţa însăşi a unui obiect sau fenomen nu este altceva decât continua sa repetare
în momentele manifestării sale (cf. IV, 33).

Când în minte apare la un moment dat un alt obiect, iar în momentul următor reapare
obiectul de concentrare, are loc samādhi‑pariṇāma; când obiectul de concentrare
care apare în fiecare moment rămâne acelaşi, are loc ekāgratā‑pariṇāma. Atunci
când după momentul apariţiei obiectului urmează un gol în care acesta dispare,
pentru a reapare într‑un al treilea moment, are loc nirodha‑pariṇāma. Cele trei
transformări se susţin una pe cealaltă în această ordine, fiecare servind drept suport
celei următoare.

Pe măsura înaintării în ekāgratā‑pariṇāma are loc o epuizare a obiectului.

Repetându‑se mereu şi mereu, mintea ajunge să îl cunoască în întregime, luându‑l
în posesie. Apoi se ajunge la saturare: mintea, luând în întregime forma obiectului
şi acesta repetându‑se în aceeaşi formă, ajunge să‑şi piardă interesul faţă de ea
însăşi. Timpul începe să curgă altfel; momentele “apariţiei” şi “dispariţiei” încep un
paradoxal proces de îndepărtare a unuia faţă de celălalt. Astfel, timpul se lungeşte,
până când, la un moment dat, obiectul “cade” în prăpastia dintre două clipe. Această
cădere nu este însă reapariţia dispersării mentale, ci apariţia opririi (nirodha) ca
suport şi formă esenţială a minţii impregnată de tendinţa sattva. Ekāgratā‑pariṇāma
se continuă astfel cu nirodha‑pariṇāma, în care “obiectul” concentrării este tocmai
lipsa obiectului, dispariţia lui între două momente succesive ale apariţiei sale.

În ekāgratā‑pariṇāma are loc o pătrundere a esenţei fenomenului sau obiectului

(artha) de studiu; cele trei transformări reprezintă realmente un studiu în

153
YOGA-SŪTRA

profunzimea fenomenelor, saṃyama fiind metoda specifică de studiu pentru un

yoghin. Puterile paranormale (siddhi) ce apar nu sunt decât consecinţe naturale
ale acestui tip de studiu exercitat asupra unor fenomene diferite. Orice fenomen
sau obiect de studiu—şi, virtual, de concentrare—se defineşte însă prin anumite
caractere esenţiale, a căror pătrundere este absolut necesară. Această pătrundere
în obiect se face dinspre particular spre general şi dinspre superficial înspre subtil,
similar cu transformările minţii ce o realizează. Acestea sunt lămurite în sutra
următoare.

@ten ‑UteiNÔye; u xmRl][avSwapir[ama VyaOyata>

13. etena bhūtendriyeṣu dharma-lakṣaṇāvasthā-pariṇāmā vyākhyātāḥ.

etena—prin aceasta; bhūta—în elemente; indriyeṣu—şi în organele de simţ;

dharma—proprietate, aspect exterior; lakṣaṇa—caracteristica temporară,
aspectul la un moment dat; avasthā—stare, condiţie; pariṇāmāḥ—transformările;
vyākhyātāḥ—explicate, arătate.

13. Prin aceasta au fost explicate şi transformările [referitoare la] proprietate,

caracteristică şi stare [ce au loc] în elemente şi organe de simţ.

Cum am văzut în sutra II, 19, evoluţia tendinţelor Naturii în manifestare trece de
la stadiul de pură potenţialitate (aliṅga), către stadii din ce în ce mai determinate.
Evoluţia de la stadiile incomplet specializate (aviśeṣa) spre stadiile de completă
specializare (viśeṣa) a fenomenului poartă numele de tattvāntara‑pariṇāma sau
transformare de la un principiu la altul. O dată ajuns în stadiul de maximă specializare şi
particularizare, fenomenul sau obiectul continuă să sufere transformări, dar acestea
nu mai înseamnă apariţia unor noi principii (tattva), ci doar schimbări la nivelul
proprietăţilor sale. Acest tip de transformare poartă numele de dharma‑pariṇāma,
transformarea proprietăţilor sau atributelor proprii fenomenului. Transformarea
lui dharma duce la transformarea fenomenului în alt fenomen, caracterizat prin alt
dharma şi aparţinând altei clase de obiecte.

O a doua trăsătură este aceea că orice fenomen ce apare ca obiect al unei cunoaşteri
are o seamă de caracteristici legate de felul în care proprietăţile sale apar în raport
cu o anumită secvenţă de timp a existenţei sale (trecut, prezent sau viitor). Această
trăsătură este lakṣaṇa, caracteristica temporală. Lakṣaṇa‑pariṇāma, transformarea

154
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

caracteristicii temporale se referă la transformările pe care le suferă un fenomen în

raport cu cele trei aspecte ale timpului—trecut, prezent sau viitor. Orice fenomen
există în mod potenţial în trecut, înainte de manifestarea sa prezentă şi continuă să
existe în viitor într‑o stare de latenţă, după dispariţia manifestării sale ca prezent.
Prezentul este singurul moment în care fenomenul poate să acţioneze, producând
anumite efecte, dar orice fenomen trece mereu prin aceste transformări legate de
timp.

A treia trăsătură este avasthā, starea unui fenomen sau intensitatea cu care el se
manifestă la un moment dat. În cadrul manifestării sale prezente, orice fenomen
are un început şi un sfârşit; între aceste două momente se desfăşoară o succesiune
de stări de intensitate diferită, caracterizând evoluţia oricărui fenomen aflat în
manifestare. Această evoluţie este denumită aici prin termenul avasthā‑pariṇāma.

Transformarea stării (avasthā‑pariṇāma) este transformarea ce are loc în cadrul

aceluiaşi fenomen, între două momentele ale sale, şi este cea mai superficială
dintre transformări, fiind de fapt un aspect al lui lakṣaṇa‑pariṇāma. Transformarea
caracteristicii temporale (lakṣaṇa‑pariṇāma) modifică aparenţa, dar nu esenţa
fenomenului şi este termenul intermediar între avasthā şi dharma‑pariṇāma.
Transformarea caracterului propriu (dharma‑pariṇāma) duce la apariţia unui
fenomen nou, esenţial diferit de cel iniţial şi este cea mai profundă dintre cele
trei, având loc în substrat (dharmin), aşa cum se va vedea în continuare. Cele trei
transformări pot avea loc în orice fenomen, aparţinând fie aspectului obiectual al
elementelor (bhūta), fie aspectului instrumental (indriya) al Naturii (II, 18). Când
transformarea are loc la nivel obiectual, starea, caracteristică sau proprietatea
unui obiect anume, compus din cele cinci elemente, se schimbă. Făcând saṃyama
asupra acelui obiect, cele trei transformări mentale (samādhi, ekāgratā şi
nirodha‑pariṇāma) se suprapun peste transformarea internă a obiectului (dharma,
lakṣaṇa sau avasthā‑pariṇāma). Întrucât mintea şi obiectul sunt consubstanţiale,
având acelaşi substrat (dharmin), prin stăpânirea transformării mentale coincidente
este posibilă manevrarea obiectului în unul sau altul dintre cele trei trăsături ale sale.
De aceea sutra începe cu etena—“prin aceasta”: stăpânind transformările mentale
se stăpânesc transformările similare din Natură, pe temeiul identităţii esenţiale
minte‑obiect ca aspecte ale Naturii.

Atunci când se practică samādhi‑pariṇāma asupra unui obiect, mintea ajunge

la identitatea cu starea (avasthā) acestuia; fiecare moment al transformării de
stare corespunde unei transformări similare în conţinutul mental. Astfel, prin

155
YOGA-SŪTRA

samādhi‑pariṇāma se poate opera în domeniul stării obiectului, imprimând acestuia

starea dorită prin imprimarea mentală ce se răsfrânge în obiect. În acest fel, de
exemplu, o floare poate fi împiedicată să se ofilească. Practicând ekāgratā‑pariṇāma
se realizează identitatea cu caracteristica temporală (lakṣaṇa) a fenomenului şi
manevrabilitatea în acest aspect. Practicând nirodha‑pariṇāma în intervalul dintre
cele două întipăriri (saṃskāra) se poate opera în domeniul proprietăţii (dharma)
fenomenului. Datorită faptului că cele două serii de transformări—mentale şi
obiectuale—sunt paralele, saṃyama reprezintă în primul rând o modalitate de
cunoaştere, în care mintea şi fenomenul contopindu‑se (samāpatti), se ajunge la
vederea “dinăuntru” a fenomenului, la identificarea cu dharma ce îl generează şi
la situarea în esenţa lui. Intervenţia în acesta reprezintă însă un obstacol pentru
progresul în samādhi, pentru că ea creează noi întipăriri, noi fapte (karman)
ce perpetuează durerea. Ceea ce face posibilă această intervenţie este însă o
permanenţă a unui substrat comun, ce cuprinde toate legile şi manifestă toate
fenomenele, fie ele mentale (manas), fie instrumentale (indriya) sau obiectuale
(bhūta), după cum se afirmă în sutra ce urmează.

zaNtaeidtaVypdeZyxmaRnupatI xmIR
14. śāntoditāvyapadeśya-dharmānupātī dharmī.

śānta—stinse, potolite; udita—ivite, active, manifestate; avyapadeśya—

nereprezentabile, nemanifestate încă; dharma—proprietăţile; anupātī—cel căruia
i se conformează; dharmī—substratul.

14. Substratul (dharmin) este cel căruia îi sunt inerente toate proprietăţile—stinse,

manifestate sau latente.

Dharma defineşte fenomenul în ceea ce îi este acestuia propriu, cuprinzând întregul

domeniu conotativ între cel de “proprietate”, “atribut caracteristic” sau “caracter
esenţial” şi cel de “lege sau normă a desfăşurării şi structurării unui fenomen”.
În raport cu manifestarea în timp, dharma poate fi manifestat, activ în prezent
(udita), poate fi stins, potolit (śānta), redevenind latent după manifestare, sau
poate fi nemanifestat, nedesfăşurat, latent (avyapadeśya). Întreaga posibilitate a
evenimentelor se întemeiază pe existenţa unui suport ontologic comun numit aici
dharmin—“cel care posedă dharma”—ce reprezintă receptaculul din care pornesc
legile ce manifestă actual sau virtual fenomenele. Enunţul sutrei este de cea mai

156
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

mare importanţă pentru capitolul de faţă: fără temeiul unui suport ontologic comun,
mintea nu ar putea fi în esenţă identică cu fenomenul, iar puterile paranormale nu ar
putea fi posibile. Întrucât suportul este comun, dharma unui obiect particular poate
fi aflată printr‑o regresie în suport şi de acolo manifestarea lui poate fi manevrată.

Există o legătură intrinsecă între substratul legii (dharmin) şi manifestarea unui

fenomen anume (dharma). Substratul este cel care serveşte drept substanţă mamă,
iar dharma se modelează în substrat şi apare în manifestare. Cunoscând dharma
unui fenomen, regresia în substrat poate deveni eficientă. În sutrele ce urmează
se numeşte întotdeauna obiectul pentru saṃyama şi rezultatul ei. Obiectul pentru
saṃyama este expresia acelui dharma care îl guvernează, iar rezultatul său este
expresia intervenţiei în succesiune (krama), de care se vorbeşte în sutra următoare.

Pentru a înţelege corect Vibhūti‑Pāda, analizarea obiectului lui saṃyama este

esenţială: el este punctul, centrul, legea din care porneşte fenomenul respectiv,
iar descifrarea acestor puncte duce la o adevărată concepţie asupra esenţelor, la
o imagine a lumii aşa cum e văzută în Yoga‑darśana. De exemplu, în sutra III, 25
se arată că prin saṃyama asupra Soarelui se dobândeste cunoaşterea sistemului
solar. Soarele este expresia legii ce guvernează sistemul solar, este centrul, atributul
esenţial din care se răspândeşte întreaga manifestare a alcătuirii şi mişcării
planetelor, întregul fenomen numit “sistem solar”. Pătrunzând în substrat (dharmin),
cunoaşterea oricărui fenomen este posibilă. Substratul (dharmin) reprezintă Natura
Prestabilită (pradhāna) şi este ca o carte infinită care cuprinde toate lumile, toate
legile şi toate fenomenele trecute, prezente sau viitoare. Saṃyama este metoda de
a citi în această infinită carte a existenţei.

³maNyTv< pir[amaNyTve hetu>

15. kramānyatvaṃ pariṇāmānyatve hetuḥ.

krama—succesiunea; anyatvam—diferită, variabilă; pariṇāma—transformărilor;

anyatve—pentru variaţia sau diferenţierea; hetuḥ—cauză, motiv.

15. Succesiunea diferită este cauza diferenţei în transformare.

Conform sutrei precedente, Natura Prestabilită (pradhāna) este receptaculul şi

substratul tuturor posibilităţilor de manifestare: fenomenele apar din ea conform

157
YOGA-SŪTRA

unei legi proprii (svadharma), îşi manifestă existenţa şi se reîntorc în nemanifestare,

devenind latente, cu posibilitatea de a se manifesta din nou, fie identic, fie în altă
formă, conform condiţiilor particulare. Acest proces prin care orice fenomen se
înscrie cu necesitate într‑o apariţie, manifestare şi dispariţie, desemnând curgerea
fenomenului într‑o succesiune de momente în care el diferă de el însuşi, conform
legii naturale ce îl guvernează, este krama (succesiunea, procesualitatea, ordinea
secvenţială).

Krama descrie procesul prin care fenomenul devine. Dharma este ceea ce face ca
obiectul să fie identic cu el însuşi; krama este ceea ce face ca el să evolueze, putând
să urmeze una sau alta dintre posibilităţile sale de transformare, în orice succesiune
există o anumită ordine a transformărilor şi ceea ce succede unuia devine la rândul
său precedentul altuia.

Succesiunea se poate regăsi la nivelul tuturor celor trei aspecte ce definesc un

fenomen—dharma, lakṣaṇa şi avasthā. La nivelul proprietăţilor (dharma) sutra dă
temeiul evoluţiilor diferite ale unui fenomen, în funcţie de condiţiile particulare care
intervin în desfăşurarea sa. Apa se poate transforma în gheaţă sau în vapori, în funcţie
de condiţiile exterioare care determină o anumită succesiune a transformărilor. La
fel există succesiune şi în cazul caracteristicii temporale (lakṣaṇa) a unui fenomen,
întrucât trecutul şi viitorul unui fenomen se află într‑o relaţie de succesiune cu
prezentul său: având un prezent, este sigur ca el a avut un trecut şi că va avea un
viitor decurgând direct din acest prezent.

Evoluţia unui fenomen are loc conform unei anumite succesiuni (krama) şi unor
transformări (pariṇāma) determinate de condiţiile exterioare. Krama reprezintă
succesiunea totalităţii momentelor de la o stare iniţială a unui fenomen—cauză, la
o stare finală—efectul. Fiecare moment în evoluţia unui fenomen este un punct de
răscruce între toate condiţiile particulare ce concură la realizarea lui. Pornind de la
aceeaşi cauză, două fenomene cu aceeaşi lege de evoluţie duc la efecte diferite, în
condiţii diferite.

Sutra explică astfel modalitatea de intervenţie în desfăşurarea oricărui fenomen.

Intervenind în succesiunea momentelor discrete ce îl compun, fenomenul poate
urma cursul dorit. Intervenţia se poate face în cazul unui yoghin, prin saṃyama.

158
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

pir[amÇys<ymadtItanagt}anm!
16. pariṇāma-traya-saṃyamād atītānāgata-jñānam.

pariṇāma—transformări; traya—celor trei; saṃyamāt—din saṃyama asupra;

atīta—trecutului; anāgata—şi viitorului; jñānam—cunoaşterea.

16. Din saṃyama asupra celor trei transformări, cunoaşterea trecutului şi viitorului.

Saṃyama reprezintă etapa internă, superioară a practicii yoga, după ce pragul

lui samādhi a fost trecut. Sensul cuvântului siddhi este acela de “desăvârşire”
sau “perfecţiune”; puterile paranormale (siddhi) sunt deci cunoaşteri desăvârşite,
realizate cu ajutorul lui saṃyama asupra unor obiecte diferite. Puterea în sine, deşi
atât de fascinantă, nu contează decât în măsura în care ea reprezintă o cunoaştere
“realizată”, “desăvârşită”. Saṃyama este în primul rând metodă de cunoaştere; faptul
de a opera cu ajutorul ei, de a făptui “minuni”, este secundar şi chiar—după cum se
arată în sutra III, 36—obstacol în realizarea de sine.

Prima dintre practicile de saṃyama enunţată aici este cea asupra celor trei
transformări enunţate în sutra III, 13—dharma, lakṣaṇa şi avasthā. Cele trei
transformări ale fenomenelor sau obiectelor sunt legate inseparabil de schimbările
temporale, deşi nu sunt identice cu ele. Întrucât saṃyama presupune experimentarea
nemediată a fenomenului asupra căruia se exercită, precum şi identificarea cu
el, aplicând saṃyama asupra celor trei transformări ale fenomenului se ajunge la
cunoaşterea naturii timpului. Este de remarcat că acest tip de saṃyama nu duce la
transcenderea timpului, la ieşirea din timp (aşa cum se întâmplă în sutra III, 51), ci
la sesizarea naturii timpului şi la luarea în posesie a aspectului său formal, iluzoriu.
Depăşirea timpului este rezultatul unui alt tip de saṃyama, legată de cunoaşterea
născută din discriminare.

zBdawRàTyyanaimtretraXyasaTs»rStTàiv
‑ags<ymaTsvR‑Utét}anm!
17. śabdārtha-pratyayānām itaretarādhyāsāt saṃkaras tat-pravibhāga-saṃyamāt
sarva-bhūta-ruta-jñānam.

159
YOGA-SŪTRA

śabda—cuvântului; artha—obiectului denotat; pratyayānām—şi a conţinutului

mental; itara‑itara‑adhyāsāt—datorită transferului reciproc; saṃkaraḥ—
amestecare, confundare, interferenţă; tat—acestora; pravibhāga—distincţiei,
separării, deosebirii; saṃyamāt—din saṃyama asupra; sarva‑bhūta—tuturor
vieţuitoarelor; ruta—a graiului; jñānam—cunoaştere.

17. Cuvântul, obiectul denotat şi conţinutul mental sunt confundate din pricina

transferului reciproc; din saṃyama asupra distincţiei dintre ele, [se dobândeşte]
cunoaşterea graiului tuturor vieţuitoarelor.

În exprimarea unei noţiuni există trei componente: śabda, cuvântul prin care se
desemnează un conţinut mental, artha sau obiectul menţionat ce serveşte ca suport
conţinutului mental exprimat prin cuvânt şi pratyaya, conţinutul mental încărcat
cu denotaţia dar şi cu multiplele posibile conotaţii ale unei noţiuni. În orice limbaj
există o suprapunere între aceste trei componente; ele sunt “amestecate” unul în
altul, astfel încât numirea actualizează un complex mental comprehensibil doar în
măsura în care suprapunerea între cele trei este identică în două minţi ce folosesc
un acelaşi limbaj. Legătura dintre cuvânt, conţinut mental şi obiect denotat diferă
în limbaje diferite doar în primele două aspecte. Esenţa obiectului—artha—rămâne
aceeaşi, dar conţinutul mental şi expresia sa sonoră, cuvântul, diferă. Sutra de faţă
face trimitere la o teorie generală a limbajului, incluzând şi limbajul animalelor
şi, în ultimă instanţă, orice sistem de semnificare. Cuvântul (śabda) este expresia
unei convenţii stabilite între cei ce comunică. Conţinutul mental (pratyaya) poate
fi diferit în extinderea şi acoperirea sa semantică, dar prezintă un nucleu central
constant, acela al obiectului (artha) reprezentat. Acoperirea semantică diferită este
consecinţa cunoaşterii diferite (I, 42). Obiectul în esenţa sa este identic, indiferent
de mulţimea conotaţiilor cu care, în limbaje diferite, este încărcat.

Saṃyama asupra celor trei componente ale limbajului duce la o separare a lor.
Śabda, artha şi pratyaya sunt percepute distinct şi reaşezate fiecare în ordinea
domeniului său specific: śabda în cel al convenţiilor posibile, pratyaya în cel al
cunoaşterilor posibile şi artha în cel al obiectelor posibile. Rezultatul acestui tip de
saṃyama este pătrunderea esenţei limbajului; nu a unui limbaj anume, ci a oricărui
limbaj, inclusiv cel al animalelor. Mişcarea dinspre artha spre pratyaya şi apoi spre
śabda este identică la toate vieţuitoarele: sunetul exprimă un conţinut mental ce
are un obiect (lucru, noţiune, afect, instinct etc.). Această mişcare poate fi desluşită
prin saṃyama asupra limbajului, iar conţinutul mental şi obiectul exprimat printr‑un
anume “grai” poate fi înţeles. Prin tipul de saṃyama enunţat aici se face experienţa

160
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

corelării esenţei celor trei factori ai limbajului şi se realizează cunoaşterea graiului

tuturor vieţuitoarelor. Prin acest saṃyama yoghinul ajunge să poată comunica
cu toate fiinţele, cu întreaga natură, să se reintegreze în ea; nu opus ei, ci parte
esenţială ce comunică, înţelege şi se face înţeles de tot ceea ce îl înconjoară.

s<Skarsa]aTkr[aTpUvRjait}anm!
18. saṃskāra-sākṣāt-karaṇāt pūrva-jāti-jñānam.

saṃskāra—a întipăririlor mentale; sākṣāt‑karaṇāt—din directa percepere; pūrva—

precedente; jāti—naşterilor; jñānam—cunoaşterea.

18. Din directa percepere a întipăririlor mentale, cunoaşterea naşterilor precedente.

Conform teoriei destinului (karman, II, 12—14), fiecare faptă lasă o întipărire
(saṃskāra) ce se acumulează în receptaculul destinului (karmāśaya, II, 12). Naşterea
(jāti) caracterizată prin loc, timp şi condiţie socială este consecinţa manifestării
factorului rezultant al întipăririlor trecute. Prin saṃyama asupra întipăririlor se
ajunge la cunoaşterea esenţei lor şi la o cunoaştere directă, la o percepere “cu
proprii ochi” (sākṣa), şi de aici la o realizare nemijlocită a conţinutului acestor
întipăriri. Reactualizând amintirile faptelor întipărite în copilărie, avem cunoaşterea
continuităţii noastre de‑a lungul acestei vieţi. Dincolo de un anumit moment al
copilăriei, deşi am fost, nu ne mai amintim nimic; întipăririle de dincolo de acest
moment nu mai pot fi percepute direct prin rememorizare, deşi ele s‑au imprimat
într‑un fel sau altul în structura personalităţii noastre. Faptul că aceste întipăriri
există este demonstrat de anumite experienţe de hipnoză, în care fapte “uitate”
sau refuzate de conştient sunt reactualizate. Când obiectul lui saṃyama este însuşi
suportul amintirii, se pot cunoaşte şi întipăriri ce depăşesc hotarul vieţii prezente,
de unde şi “cunoaşterea naşterilor (vieţilor) precedente” din sutra de faţă.

Ceea ce este important aici din punct de vedere teoretic este concepţia asupra
memoriei şi evoluţiei prin naşteri succesive până la condiţia actuală de om. Memoria
este—indiferent de accesul sau lipsa de acces a conştiinţei la ea—continuă; în
momentul în care Buddha îşi reaminteşte vieţile anterioare, el şi le reaminteşte “de
la firul de nisip până la Buddha”, deci de la materia anorganică până la starea de
desăvârşire, trecând prin toate stadiile unei posibile evoluţii. Semnificaţia exactă a
acestei sutre se poate dobândi numai prin tipul de saṃyama prescris aici.

161
YOGA-SŪTRA

àTyySy pricÄ}anm!
19. pratyayasya para-citta-jñānam.

pratyayasya—asupra conţinutului mental; para‑citta—a minţii altora; jñānam—

cunoaştere.

19. [Din saṃyama] asupra conţinutului mental, cunoaşterea minţii altora.1

Pratyaya—conţinutul mental, imaginea sau reprezentarea mentală—este forma

concretă luată de substanţa mentală (citta) într‑unul dintre momentele sale.
Cunoscând caracterul apariţiei unei forme mentale, orice formă apărută în mintea
altui om poate fi “percepută”, “văzuta direct” (sākṣa), la fel ca întipăririle din sutra
precedentă.

kayêps<ymaÄÍaýziStM‑e c]u>àkazasMàyaege=NtÏaRnm
20. kāya-rūpa-saṃyamāt tad-grāhya-śakti-stambhe cakṣuḥ-prakāśāsaṃprayoge
'ntardhānam.

kāya‑rūpa—asupra formei corpului; saṃyamāt—din saṃyama; tat‑grāhya—

perceperii sale; śakti—capacitatea; stambhe—suprimând; cakṣuḥ—ochi; prakāśa—
lumină; asaṃprayoge—prin lipsa contactului dintre; antardhānam—dispariţia
vizibilităţii.

20. Prin saṃyama asupra formei corpului, suprimând capacitatea perceperii sale

prin întreruperea contactului dintre ochi şi lumină, [yoghinul] se face nevăzut.2

Vizibilitatea apare prin contactul dintre lumina reflectată de un corp şi organul

1)  În unele variante ale textului, aici este intercalată sutra urmatoare care lipseşte
însă din ediţia sanscrită tipărită la Bombay în 1982, pe care am luat‑o ca referinţă; de
aceea am preferat să o dăm în cadrul notelor: “Dar nu şi a acelui [factor] care este
suportul [conţinutului mental], deoarece nu are calitatea de obiect al lui [saṁyama].”
2)  Sutra următoare are aceeaşi situaţie cu cea prezentată în cadrul notei precedente:
“Prin aceasta, dispariţia sunetului şi a celorlalte obiecte ale simţurilor implicată.”

162
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

senzorial care o percepe. Dacă legătura dintre lumină şi organul de percepţie

este întreruptă, vizibilitatea este suprimată. Forma sau culoarea (rūpa) de care se
vorbeşte în filozofia Sāṃkhya este elementul subtil (sūkṣma‑bhūta, tanmātra) ce
face posibilă vizibilitatea formei concrete a unui obiect. Acest obiect este numit aici
corp (kāya) şi el se referă în primul rând la forma corporală, dar şi la orice obiect fizic
concret.

Corpul (kāya), forma (rūpa) şi capacitatea de percepere (grāhya‑śakti) aparţin

drumului dintre lumină şi ochi. Acestea toate sunt amestecate într‑un proces
(krama) ce se desfăşoară de la un punct fizic de pornire (corpul), prin intermediul
unui element subtil (forma) aparţinând Naturii, ajungând până la realizarea imaginii
sub formă de conţinut mental. Intrucât prin ekāgratā şi nirodha‑pariṇāma se poate
interveni în intervalul dintre două momente consecutive, există posibilitatea ruperii
succesiunii naturale. Astfel, prin succesiunea diferită a momentelor înşiruite într‑un
proces, apare diferenţa în evoluţia procesului şi deci, în cazul de faţă, “dispariţia
vizibilităţii”. Corpul în sine nu dispare, ci doar manifestarea lui vizibilă, astfel că
yoghinul poate deveni invizibil.

saep³m< inép³m< c kmR tTs<ymadpraNt}anmiròe_yae va

21. sopakramaṃ nirupakramaṃ ca karma tat-saṃyamād aparānta-jñānam ariṣṭe‑
bhyo vā.

sopakramaṃ—activă, operativă; nirupakramaṃ—inactivă, adormită, latentă; ca—

şi; karma—fapta ce aduce consecinţe, destinul; tat‑saṃyamāt—din saṃyama asupra
acestora; aparānta—a sfârşitului sau morţii; jñānam—cunoaşterea; ariṣṭebhyaḥ—
din semnele rele; vā—sau.

21. Karma este de două feluri, activă şi latentă; din saṃyama asupra ei, se
dobândeşte cunoaşterea [momentului] morţii, ca şi din semnele rele.

Destinul sau karma se prezintă sub trei aspecte. Primul dintre acestea este
saṃcita‑karma, totalitatea faptelor acumulate de‑a lungul vieţilor anterioare,
echivalentă cu întipăririle adânci din karmāśaya (cf. III, 18). Cel de‑al doilea aspect
este prārabdha‑karma, porţiunea din destin care urmează să se desfăşoare în viaţa
prezentă, iar cel de‑al treilea este kriyamāṇa‑karma, acea karma generată zi de zi,
prin diferitele acţiuni, gânduri etc., din care o parte se consumă chiar în această

163
YOGA-SŪTRA

viaţă, iar o altă parte trece în saṃcita‑karma şi se va manifesta într‑o naştere viitoare.
Sutra aceasta se referă doar la kriyamāṇa‑karma (numită aici “karma activă”) şi
prārabdha‑karma (numită aici “karma adormită sau latentă”). În momentul când
prārabdha‑karma (şi implicit kriyamāṇa‑karma, care decurge din ea) ajunge la sfârşit,
viaţa prezentă se încheie, apare “sfârşitul”, moartea (aparānta). Din saṃyama asupra
acestui tip de karma se poate deci cunoaşte conţinutul destinului în viaţa actuală
şi momentul morţii. Acest siddhi se referă atât la propria viaţă, cât şi la viaţa altora.

Cunoaşterea apropierii morţii poate fi realizată şi prin “semnele rele” ce se anunţă

din timp. În cazul unei boli grave, semnele bolii sunt prevestitoare, semnificând
degradarea şi descompunerea şi putând fi înţelese de orice medic. Ariṣṭa are însă
sensul de “piază‑rea”, “prevestire rea”, deci nu neapărat semn de boală, descifrabil
într‑o ordine logică a unei evoluţii. Aceste “semne rele” sunt considerate ca “ieşiri în
destin” ale faptelor ce anunţă sfârşitul.

Ceea ce este important în această sutră este posibilitatea cunoaşterii esenţei

destinului, a cunoaşterii rostului pentru care venim şi pe care îl avem de îndeplinit în
această viaţă. Rostul nostru este ceea ce avem de făcut în această viaţă, condiţionaţi
de multiplele întipăriri ce le purtăm în karma latentă, dar în libertatea de a alege,
în fiecare faptă, sensul destinului. Aici sutra atrage atenţia asupra posibilităţii şi
necesităţii regăsirii rostului, prin meditaţia asupra destinului înrădăcinat adânc în
întipăririle ce le purtăm şi prin libertatea de a opta în fiecare dintre momentele sale.

mEÈyaid;u blain
22. maitry-ādiṣu balāni.

maitri‑ādiṣu—asupra prieteniei; balāni—se obţin puterile [inerente acestora].

22. [Din saṃyama] asupra prieteniei şi a celorlalte sentimente se dobândesc

puterile inerente lor.

Obiectul pentru saṃyama poate fi orice calitate psihică sau valoare morală,
conştientizată prin introspecţie ca fiind necesară progresului spiritual al practicantului.
În această sutră se vorbeşte de “prietenie şi celelalte”, adică cele enumerate în sutra
I, 33: prietenia (maitrī), compasiunea (karuṇā) şi bucuria (muditā), necesare pentru
“limpezirea minţii”, pentru înlăturarea acelor întipăriri subconştiente ce pot face din

164
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

“realizările” (siddhi) spirituale obstacole în samādhi. Din saṃyama asupra acestor

sentimente se obţine “puterea” (bala) lor în subconştient; ele devin forţe, vāsanā ce
ajută la trecerea înspre stadiile superioare de samādhi. Indiferenţa (upekṣa) nu face
parte dintre sentimentele asupra cărora se exercită saṃyama, întrucât ea nu poate
produce forţa necesară parcurgerii Căii.

ble;u hiStbladIin
23. baleṣu hasti-balādīni.

baleṣu—asupra puterilor sau forţelor; hasti‑balādīni—puterea elefantului şi altele.

23. [Iar din saṃyama] asupra puterilor, se obţin puteri precum cea a elefantului
şi altele.

Sutra foloseşte ca exemplu puterea elefantului pentru a exemplifica orice fel de

putere asupra căreia se poate exercita saṃyama. Corpul poate deveni sediul unor
transformări miraculoase, precum dobândirea puterii elefantului sau a altor animale,
a vântului, a fiinţelor divine etc.

àv&ÅyalaekNyasaTsUúmVyvihtivàk«ò}anm!
24. pravṛtty-āloka-nyāsāt sūkṣma-vyavahita-viprakṛṣṭa-jñānam.

pravṛtti—activităţii suprasenzoriale; āloka—luminii; nyāsāt—prin dirijarea sau

plasarea; sūkṣma—subtile; vyavahita—ascunse; viprakṛṣṭa—îndepărtate; jñānam—
cunoaşterea.

24. Prin dirijarea luminii activităţilor suprasenzoriale, cunoaşterea celor subtile,

ascunse ori îndepărtate.

Lumea cunoscută prin simţuri este cea grosieră (sthūla), aparentă, apropiată;
îndărătul ei se află lumea celor subtile, ascunse ori îndepărtate percepţiei noastre.
Cele subtile sunt suportul celor grosiere, cele ascunse lucrează înăuntrul celor
aparente, cele îndepărtate influenţează pe cele apropiate. Dar există nivele de
subtilitate încă şi mai mare, inaccesibile instrumentelor materiale, a căror cunoaştere

165
YOGA-SŪTRA

este posibilă doar prin folosirea unui instrument de cunoaştere la fel de subtil.

Pravṛtti‑āloka, “lumina activităţii superioare a simţurilor” este menţionată şi în

sutra I, 36 ca “stare plină de lumină” ce duce la stabilitatea simţului intern (manas).
Îndreptând această lumină atotpătrunzătoare asupra unor realităţi subtile, ascunse
sau îndepărtate, yoghinul dobândeşte cunoaşterea intuitivă a acelor realităţi,
cunoaştere ce depăşeşte capacităţile ştiinţei obişnuite.

‑uvn}an< sUyeR s<ymat!

25. bhuvana-jñānaṃ sūrye saṃyamāt.

bhuvana—Cosmosului; jñānaṃ—cunoaşterea; sūrye—asupra Soarelui; saṃyamāt—

prin saṃyama.

25. Prin saṃyama asupra Soarelui, cunoaşterea Cosmosului.

cNÔe taraVyUh}anm!
26. candre tārā-vyūha-jñānam.

candre—asupra Lunii; tārā—a stelelor; vyūha—aşezare, aranjare; jñānam—

cunoaşterea.

26. Asupra Lunii, cunoaşterea aşezării stelelor.

Øuve tÌit}anm!
27. dhruve tad-gati-jñānam.

dhruve—asupra Stelei Polare; tad‑gati—a mişcărilor sau a deplasărilor lor; jñānam—

cunoaşterea.

27. Iar asupra Stelei Polare, cunoaşterea mişcărilor lor.

166
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

Cele trei sutre succesive prezintă obiecte astronomice pentru saṃyama şi fiecare
aduce o cunoaştere specifică: cea a lumilor sau a spaţiilor cosmice (bhuvana) în
prima, cea a stelelor (tārā) în a doua şi a mişcărilor lor în a treia. Prima dintre aceste
cunoaşteri este cea a spaţiilor cosmice, bhuvana incluzând şi sistemul solar, dar
cuprinzând în tradiţia indiană şapte lumi (bhuvana), sau, în alte scrieri, paisprezece
lumi. Centrul acestora, “poarta” de intrare în aceste lumi este Soarele. Cunoscând
centrul, întregul şir de fenomene legate de el este cunoscut.

În sutra următoare, Luna este considerată ca expresia esenţială a aranjării stelelor,

iar mişcarea acestora se raportează la Steaua Polară, considerată ca punct de reper al
acestor mişcări. Fiecare dintre cele trei obiecte pentru saṃyama reflectă un aspect
tipic, esenţial pentru fenomenul studiat, dar ceea ce contează nu este cunoaşterea
lui ca obiect fizic, ci semnificaţia lui în relaţie cu întregul fenomen. Obiectul de
saṃyama condensează întrega semnificaţie a fenomenului studiat. Cele trei sutre
împreună dau imaginea macrocosmosului; despre microcosmos, corpul uman, în
sutrele care urmează.

nai‑c³e kayVyUh}anm!
28. nābhi-cakre kāya-vyūha-jñānam.

nābhi‑cakre—asupra centrului ombilical; kāya‑vyūha—alcătuirii corpului ; jñānam—

cunoaşterea.

28. [Prin saṃyama] asupra centrului ombilical (nābhi‑cakra), cunoaşterea

alcătuirii corpului.

În sutrele ce urmează se fac mai multe trimiteri la corpul subtil (sūkṣma‑śarīra). Este
vorba de o cunoaştere totală, o cunoaştere a aranjării elementelor corpului într‑o
ordine şi ierarhie semnificativă.

k{Qkªpe ]uiTppasainv&iÄ>
29. kaṇṭha-kūpe kṣut-pipāsā-nivṛttiḥ.

kaṇṭha‑kūpe—asupra golului sau scobiturii gâtului; kṣut—a foamei; pipāsā—şi setei;

167
YOGA-SŪTRA

nivṛttiḥ—dispariţia, încetarea.

29. Iar asupra golului gâtului, încetarea foamei şi a setei.

“Golul gâtului” (kaṇṭha‑kūpa) desemnează aici locul în care îşi are originea nevoia
şi dorinţa foamei. Foamea şi setea reprezintă deschiderea organismului înspre în
afară; locul în care se manifestă esenţa acestei nevoi este tocmai locul de trecere, cel
care mediază relaţia exterior—interior a organismului. Prin saṃyama asupra acestui
loc, yoghinul se eliberează de nevoia de a mânca sau a bea.

kªmRnaf(a< SwEyRm!
30. kūrma-nāḍyāṃ sthairyam.

kūrma‑nāḍyāṃ—asupra lui kūrma‑nāḍi; sthairyam—neclintirea, stabilitatea.

30. Asupra lui kūrma‑nāḍi, neclintirea.

Kūrma înseamnă “broască ţestoasă”, simbol al stabilităţii şi neclintirii. Prin saṃyama

asupra lui kūrma‑nāḍi yoghinul dobândeşte calitatea neclintirii, înţeleasă în toată
extinderea termenului: neclintire fizică, mentală, psihică. El nu poate fi mişcat nici
dacă e tras cu funii de mai mulţi elefanţi. Yoga‑Sūtra nu enunţă decât saṃyama
pentru un singur nāḍī (din cele paisprezece principale descrise în Śiva‑Saṃhitā, II,
14—15, în total existând, conform cu aceeaşi sursă, circa 350.000 de nāḍī în corp).
Sutra de faţă, ca şi cele două sutre despre cakra trebuie înţelese drept exemple de
saṃyama asupra unui anumit domeniu. Aceste sutre sunt mai degrabă trimiteri la
domenii întregi din practica yoga, a căror tratare nu‑şi are locul aici.

mUÏRJyaeiti; isÏdzRnm!
31. mūrdha-jyotiṣi-siddha-darśanam.

mūrdha‑jyotiṣi—asupra luminii din creştetul capului; siddha—a celor desăvârşiţi;

darśana—vederea.

31. Asupra luminii din creştetul capului, vederea celor desăvârşiţi (siddha).

168
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

În creştetul capului este situată ultima dintre cele şapte cakra principale (sahasrāra),
cea în care are loc realizarea desăvârşirii spirituale (siddhi). “Cei desăvârşiţi” (siddha)
sunt cei care au străbătut întregul domeniu al Naturii şi au ajuns la separarea (viyoga)
de ea, realizând existenţa (sat), conştiinţa (cit) şi beatitudinea (ānanda) absolută.
Prin saṃyama asupra luminii din sahasrāra‑cakra aceştia pot fi văzuţi, atât în sensul
de “a cunoaşte cunoaşterea lor”, cât şi de apariţie concretă: pentru cei desăvârşiţi,
bariera corpului fizic şi a timpului a fost depăşită, ei au trecut dincolo de aparenţă
şi se pot înfăţişa, aşa cum se arată aici, în locul ce simbolizează desăvârşirea, în
sahasrāra‑cakra, putând să intre în legătură cu yoghinul şi să îl îndrume în practică.
Există tehnici meditative în care practicantul vizualizează deasupra capului întregul
şir de maeştri ai şcolii respective, începând cu Buddha şi terminând cu maestrul
spiritual personal. În tradiţia indiană există şi o clasă de fiinţe semidivine care
rătăcesc în spaţiul dintre cer şi pământ. Unii comentatori (printre care şi Vyāsa)
consideră că sutra face referinţă la această clasa de fiinţe şi nu la cei care au ajuns
la desăvârşire.

àait‑aÖa svRm
32. prātibhād vā sarvam.

prātibhāt—prin intuiţie; vā—sau; sarvam—totul.

32. Sau a tuturor lucrurilor prin intuiţie.

În mod curent, se presupune că intuiţia apare după un îndelungat demers cognitiv,

după acumulări de cunoştinţe asupra unui fenomen, ca un moment de “luminare”,
de “înţelegere totală” în care mintea pătrunde în esenţa fenomenului. Acumulările
cognitive nu reprezintă în fapt decât consecinţe ale exerciţiului repetat de
concentrare, eventual meditaţie, în care se desluşesc transformările “exterioare”
(avasthā şi lakṣaṇa‑pariṇāma) ale fenomenului, timp în care mintea însăşi începe
a se transforma prin repetarea întipăririlor concentrării. În momentul în care, ca
urmare a transformărilor mentale, mintea ia forma obiectului, are loc atingerea
esenţei sale, de unde senzaţia cuprinderii întregului fenomen.

Acest moment îl numim îndeobşte intuiţie; el nu apare “din nimic”, şi nici datorită
acumulărilor de cunoaşteri parţiale, ci prin impactul minţii cu substratul care poartă
legea fenomenului. Acest impact este datorat transformărilor ce apar în interiorul

169
YOGA-SŪTRA

substanţei mentale. Prin stabilizarea acestor transformări, îndreptarea cunoaşterii

către orice obiect duce la apariţia imediată a legii acestuia în conştiinţă, de unde
cunoaşterea tuturor lucrurilor despre care se vorbeşte aici. Prātibha, intuiţia, este
însă doar un recul în conştiinţă a atingerii esenţei fenomenului prin parcurgerea
transformărilor mentale, având drept conţinut transformările obiectului; ea poate
servi drept mijloc de cunoaştere a propriei conştiinţe, după cum se arată mai departe.

ùdye icÄs<ivt!
33. hṛdaye citta-saṃvit.

hṛdaye—asupra inimii; citta—a minţii; saṃvit—cunoaştere, înţelegere, desluşire.

33. [Din saṃyama] asupra inimii, înţelegerea minţii.

Inima (hṛdaya) este considerată simbolic ca loc sau punct central al minţii (citta)
în întregime, cuprinzând nu numai gândirea, ci şi “simţirea”, deci totalitatea
posibilelor conţinuturi psihice. Prin saṃyama asupra acestui punct central,
este înţeleasă alcătuirea întregului fenomen. Evident, este vorba de totalitatea
proceselor, structurilor şi mecanismelor mentale, luminate în semnificaţia lor, astfel
încât această cunoaştere să devină eficientă. Termenul saṃvit are un domeniu
foarte larg de conotaţii, începând cu cele de “alcătuire”, “schemă”, “plan”, până
la cele de “conştiinţă a”, “conştientizare”, “simţire”, “înţelegere”. Folosind aceste
conotaţii putem avea o imagine mai adevărată asupra sutrei. Termenul desemnează
concomitent o cunoaştere în detaliu şi în ansamblu a ordinii interne a unui fenomen,
o conştientizare şi o simţire (pătrundere nemijlocită) a sa.

sÅvpué;yaerTyNtas»I[Ryae> àTyyaivze;ae ‑aeg>

prawRTvaTSvawRs<ymaTpué;}anm!!
34. sattva-puruṣayor atyantāsaṃkīrṇayoḥ pratyayāviśeṣo bhogaḥ parārthāt svār‑
tha-saṃyamāt puruṣa-jñānam.

sattva—a lui Sattva; puruṣayoḥ—şi a lui Puruṣa; atyanta—extremă, absolută;

saṃkīrṇayoḥ—neamestecare a celor doi; pratyaya—conţinutul mental; aviśeṣaḥ—

170
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

care nu face distincţie, nediferenţiator; bhogaḥ—este experienţa; para‑arthāt—

deoarece există întru folosul sau interesul altuia; sva‑artha—asupra a ceea ce există
întru propriul folos; saṃyamat—din saṃyama; puruṣa‑jñānam—cunoaşterea lui
Puruṣa.

34. Experienţa [senzorială] este acel conţinut mental rezultând din nedistingerea

între Sattva şi Puruṣa ce sunt absolut neamestecaţi; întrucât [Sattva] există întru
folosul altuia, din saṃyama asupra a ceea ce există întru propriul folos se obţine
cunoaşterea lui Puruṣa.

În filozofiile Sāṃkhya şi Yoga, Prakṛti (Natura) şi Puruṣa (Spiritul) sunt cu totul

(atyanta) diferiţi. Deşi, datorită ignoranţei (avidyā) ei par a fi în conjuncţie (saṃyoga,
II, 23), realitatea legăturii lor este aceea de “neamestecare” (asaṃkīrṇa), de distincţie,
de despărţire. Aici Prakṛti este desemnată prin Sattva, cea mai înaltă manifestare a
ei. Intervenind în Cunoaştere Sattva poate da naştere la confuzia “amestecării” între
principiul cunoscător—Puruṣa—şi instrumentul cunoscător—citta. Experienţa prin
care lumea este cunoscută ca fenomen este consecinţa nedistincţiei (aviśeṣa) între
cunoaşterile specifice celor două principii.

Pratyaya desemnează aici conţinutul cunoaşterii, care este deosebit pentru Puruṣa
şi Sattva.

tt> àait‑ïav[vednadzaRSvadvaÄaR jayNt

35. tataḥ prātibha-śrāvaṇa-vedanādarśāsvāda-vārttā jāyante.

tataḥ—din aceasta; prātibha—intuitiv; śrāvaṇa—facultatea auditivă; vedana—

tactilul; ādarśa—vizibilitatea; āsvāda—gustul; vārttā—şi facultatea olfactivă;
jāyante—se produc sau se nasc.

35. Din aceasta se nasc capacităţile intuitive ale auzului, pipăitului, văzului,

gustului şi mirosului.

Cunoaşterea deosebirii dintre Sattva şi Puruṣa deschide calea pătrunderii directe a

minţii în oricare dintre instrumentele (karaṇa) prin care Natura prezintă un obiect de
cunoscut. Această cunoaştere este intuiţia (prātibha); prin ea, orice obiect poate fi
perceput în totalitatea capacităţilor sale de afectare a organelor senzoriale (indriya).

171
YOGA-SŪTRA

Realizarea deosebirii dintre Sattva şi Puruṣa implică stăpânirea lui nirodha‑pariṇāma

şi accesul nemijlocit la substratul (dharmin) Naturii Prestabilite. Sutra defineşte
astfel procesul în care Sattva—Buddhi—ia în stăpânire nemijlocită cele cinci simţuri,
nemaifiind necesară intervenţia principiilor intermediare (manas şi ahaṃkāra)
pentru cunoaşterea obiectului. De aici rezultă cunoaşterea intuitivă a celor cinci
elemente subtile ce afectează simţurile pentru a produce senzaţia obiectului.

te smaxavupsgaR VyuTwane isÏy>

36. te samādāv upasargā vyutthāne siddhayaḥ.

te—acestea; samādāu—în samādhi; upasargāḥ—obstacole; vyutthāne—în starea

de veghe; siddhayaḥ—puteri paranormale.

36. Acestea sunt obstacole în samādhi şi puteri paranormale în starea de veghe.

Sutra aceasta are două aspecte decurgând unul din altul. Primul aspect se referă
la faptul că aceste realizări din saṃyama sunt obstacole în timpul şi în progresul în
samādhi. În timpul lui samādhi mintea este în permanenţă identificată cu obiectul de
concentrare; apariţia unei puteri paranormale (siddhi) creează dispersare mentală
(vikṣepa), dispersare care începe să funcţioneze ca o întipărire secundă ce împiedică
stabilitatea în concentrare. În progresul lui samādhi anumite puteri paranormale
reprezintă realizări de importanţă secundară, care îndepărtează practicantul de la
atingerea adevăratului scop al practicii yoga, blocându‑l în experimentarea unor
stadii inferioare de samādhi.

Puterile paranormale pot crea întipăriri ca orice faptă, şi aceste întipăriri sunt
obstacole, impurităţi mentale ce pot da naştere ataşării de ele, prin trufia şi plăcerea
ce o provoacă (cf. III, 50). De aceea, aici, la fel ca în orice alt stadiu, practica trebuie
însoţită de detaşare, de renunţare (vairāgya); altfel, progresul până în stadiile finale
este dificil, iar nirbīja‑samādhi care aduce Eliberarea finală, imposibil (cf. III, 49).

Pe de altă parte, saṃyama serveşte pentru anumite realizări spirituale indispensabile,

cum sunt cele din ultimile sutre ale acestui capitol. Aceste realizări nu constituie
obstacole, ci trepte înspre kaivalya. În samādhi există grade de perfecţiune, şi
fiecăruia îi corespunde posibilitatea apariţiei unor puteri paranormale (siddhi). În
realitate însă, calitatea de treaptă sau obstacol o hotărăşte numai ataşarea, legarea

172
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

de aceste puteri paranormale, deci măsura în care ele condiţionează sau nu mintea.
De aici şi caracterul imperativ al sutrei: pentru a nu fi obstacole în samādhi, puterile
paranormale nu trebuie folosite; folosirea lor—cu implicarea eului—este faptă ce
perpetuează ignoranţa, chiar dacă într‑o formă subtilă.

În al doilea rând, în starea de veghe (vyutthāna), ele reprezintă pentru ceilalţi şi

pentru practicantul însuşi puteri paranormale, performanţe miraculoase (siddhi).
Pentru ceilalţi, aceste calităţi pot fi exemple ce iscă dorinţa de a le urma. Pentru
yoghinul ieşit din starea de samādhi ele sunt verificări imediate ale stadiului atins.
Exhibarea lor creează însă obstacole de care se vorbeşte în prima parte a sutrei.
De aceea, verificate sau nu, ele trebuie privite cu detaşare şi înţelese ca rezultate
naturale ale unui proces (krama) în care succesiunea diferită a transformărilor
mentale duce la apariţia lor, conform legii cauză‑efect. Puterile paranormale fac
parte din domeniul iluziei şi nu dezleagă lanţurile ignoranţei. De aceea ele trebuie să
fie abandonate, la fel ca toate legăturile ce condiţionează şi perpetuează aparenta
stăpânire a lui Puruṣa de către Prakṛti.

bNxkar[zEiwLyaTàcars<vedna½ icÄSy przrIravez>

37. bandha-kāraṇa-śaithilyāt pracāra-saṃvedanāc ca cittasya para-śarīrāveśaḥ.

bandha‑kāraṇa—a cauzelor legăturii; śaithilyāt—prin slăbire; pracāra—a trecerii;

saṃvedanāt—prin cunoaşterea sau aflarea; ca—şi; cittasya—a minţii; para‑śarīra—
în corpul altuia; āvesaḥ—intrarea.

37. Prin slăbirea cauzelor legăturii şi cunoaşterea căilor de trecere, [se obţine]

intrarea minţii în corpul altuia.

Mintea în forma ei de minte‑cauză (kāraṇa‑citta) este atotpătrunzătoare. Asociată

însă cu un corp, deci cu karmāśaya care îl generează, mintea se restrânge la
dimensiunea acestuia, devenind kārya‑citta sau “minte‑efect”, manifestată sub
forma fluctuaţiilor mentale (citta‑vṛtti) şi incluzând pe lângă principiile mentale
(manas, ahaṃkāra) şi cele cinci sufluri vitale (prāṇa). Prin concentrare, mintea este
treptat restrânsă şi reîntoarsă către starea ei originară. Slăbind prin concentrare
legăturile create de karma, yoghinul poate să‑şi detaşeze mintea de suflurile vitale
şi de corpul fizic şi să o facă să pătrundă în corpul altuia, însoţită de instrumentele
senzoriale (indriya) ce‑i sunt proprii. Condiţia necesară pentru realizarea acestei

173
YOGA-SŪTRA

puteri paranormale este cunoaşterea căilor de trecere, a canalelor (nāḍī) prin care
mintea iese din corpul propriu şi intră în corpul altuia, revenind apoi în propriul corp.
Este vorba de procese extrem de precise, a căror necunoaştere exactă poate face
acest experiment periculos.

%danjya¾lp»k{qkaid:vs¼ %T³aiNtí
38. udāna-jayāj jala-paṅka-kaṇṭakādiṣv asaṅga utkrāntiś ca.

udāna—suflului urcător; jayāt—prin stăpânirea sau controlarea; jala—apa; paṅka—

noroiul; kaṇṭaka‑ādiṣu—spinii şi altele; asaṅgaḥ—neatingerea cu; utkrāntiḥ—
înălţarea; plecarea, părăsirea; ca—şi.

38. Prin stăpânirea lui Udāna (“Suflul urcător”), neatingerea cu apa, noroiul, spinii
şi altele, precum şi înălţarea [corpului].

Suflurile vitale (prāṇa‑vāyu) sunt în număr de zece—cinci principale şi cinci

secundare. Udāna şi Samāna‑vāyu fac parte din prima categorie şi ele sunt date ca
exemplu de saṃyama asupra acestui tip de fenomen. Udāna este suflul vital ce‑şi
are sediul corespunzător nivelului gâtului; din stăpânirea lui, prin saṃyama, sau prin
prāṇāyāma, se realizează “mersul pe apă” şi pe deasupra pământului, corpul nefiind
afectat de calităţile elementelor, cât şi părăsirea voluntară a corpului de către yoghin
în momentul morţii.

smanjyaJJvlnm
39. samāna-jayāj jvalanam.

samāna—suflului concentrat; jayāt—prin stăpânirea; jvalanam—strălucirea,

radiaţia.

39. Iar prin stăpânirea lui Samāna (“Suflul concentrat”), strălucirea [corpului].

Samāna‑vāyu este asimilat cu “focul digestiv” ce purifică materia solidă, grosieră.

Samāna îşi are sediul corespunzător regiunii dintre ombilic şi inimă. Controlul
acestui suflu vital se poate realiza fie prin saṃyama, fie prin prāṇāyāma. Rezultatul

174
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

sporirii sale este sporirea focului (jvalana) digestiv ce “poate digera orice otravă” şi
sporirea strălucirii corpului, calitate a focului lăuntric.

ïaeÇakazyae> s<‑Nxs<ymaiÎVy< ïaeÇm!

40. śrotrākāśayoḥ saṃbandha-saṃyamād divyaṃ śrotram.

śrotra‑ākāśayoḥ—dintre ureche şi eter; saṃbandha—asupra legăturii sau relaţiei;

saṃyamāt—prin saṃyama; divyaṃ—divin; śrotram—auzul.

40. Prin saṃyama asupra relaţiei dintre ureche şi ākāśa, auzul divin.

Ākāśa—eterul—este cel mai sattva‑ic şi cel mai subtil dintre toate elementele
sensibile (sthūla‑bhūta). Din el apare aerul, focul, apa şi pământul, într‑o mişcare
descendentă către materializare, determinată de tendinţa tamas. Calitatea lui este
aceea de atotpătrundere, de umplere a întregului spaţiu—de la spaţiul cosmic, la
cel inter‑ şi intra‑atomic—şi de a fi suportul ce poartă vibraţia oricărei manifestări.
Ākāśa este cel care poartă şi susţine sunetul (śabda) în toate stadiile sale: parā,
paśyantī, madhyamā şi vaikharī (I, 27); în această calitate el afectează instrumentul
senzorial specific—urechea—dând naştere la senzaţia auzului.

Saṃyama asupra relaţiei dintre ākāśa şi ureche duce—prin succesiunea

transformărilor concomitente minte‑obiect—la pătrunderea în profunzimea
sunetului şi la redescoperirea stadiilor sale inaudibile în mod obişnuit, prin regresia
dinspre stadiul vaikharī spre parā‑śabda, vibraţia unică nediferenţiată, auzită numai
de zei. De aceea se vorbeşte aici de “auzul divin”, capacitatea de a auzi sunetul
ascuns, vibraţia subtilă a oricărui obiect, a pietrelor, plantelor şi animalelor, precum
şi sunetele subtile din interiorul corpului, până la Sunetul Absolut, parā‑śabda.

În tehnicile de nāda‑yoga, mintea închisă pentru sunetele din afară ascultă în

spaţiul intern propriul sunet; acesta trece în stadii din ce în ce mai subtile, într‑o
succesiune ce urmează concentrarea tot mai intensă, dispariţia unui sunet fiind
urmată de apariţia altuia, acesta devine un nou obiect de concentrare şi revelează
următorul sunet ş.a.m.d. Liniştea aşadar, este doar relativă; îndărătul ei se găsesc
vibraţii inaudibile ce pot fi percepute prin saṃyama asupra relaţiei dintre ureche şi
ākāśa. Sutra este un exemplu de relaţie bhūta—tanmātra—jñānendriya (element
sensibil—element subtil—organ de cunoaştere); el poate fi extins şi asupra relaţiilor

175
YOGA-SŪTRA

aer—tactil—piele, foc—văz—ochi etc., ducând la realizări similare (cf. III, 35).

kayakazyae> s<bNxs<yma‘“utUlsmapÄeíakazgmnm!
41. kāyākāśayoḥ saṃbandha-saṃyamāt laghu-tūla-samāpatteś cākāśa-gamanam.

kāya‑ākāśayoḥ—dintre corp şi ākāśa; saṃbandha‑saṃyamat—din saṃyama

asupra relaţiei; laghu—uşor; tūla—ca pana; samāpatteḥ—prin devenirea; ca—şi;
ākāśa‑gamanam—deplasarea prin spaţiu.

41. Din saṃyama asupra relaţiei dintre corp şi spaţiu (ākāśa) şi devenind uşor ca
pana, [yoghinul obţine] puterea deplasării în spaţiu.

Cu cât un element este mai puţin subtil, mai material, cu atât este mai greu, mai
dens şi inert, mai impregnat de tamas. Ākāśa este cel mai subtil, deci cel mai uşor
dintre elementele sensibile, şi are calitatea de a se răspândi, de a umple şi de a
străbate, fiind de aceeaşi esenţă cu spaţiul. El este elementul primordial al lumii
materiale şi tot ceea ce se manifestă ca materie este pătruns de el şi se mişcă în el.

Prin saṃyama asupra relaţiei corpului cu ākāśa se pătrunde esenţa corpului, aceea
de a fi penetrat de ākāśa. Prin contopirea minţii cu acea calitate (samāpatti) de a fi la
fel de uşor precum puful bumbacului ce este purtat de vânt în toate direcţiile, corpul
dobândeşte calitatea acestuia. Prin această calitate, yoghinul se poate deplasa
oriunde în spaţiul cosmic.

bihrkiLpta v&iÄmRhaivdeha tt> àkazavr[]y>

42. bahir akalpitā vṛttir mahā-videhā tataḥ prakāśāvaraṇa-kṣayaḥ.

bahiḥ—exterioară; akalpitā—de neconceput; neadaptată sau neconformându‑se;

vṛttiḥ—modificare a minţii; mahā‑videhā—“marea decorporalizare”; tataḥ—din
aceasta; prakāśa‑āvaraṇa—a învăluitorului luminii; kṣayaḥ—dispariţie, nimicire.

42. Mahā‑videhā este acea modificare mentală (vṛtti) exterioară [corpului] şi

nedependentă de el, din care vine nimicirea învăluitorului luminii.

176
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

Mahā‑videhā (lit. “marea decorpolarizare” sau “marea de‑trupare”) este acea stare
a minţii în care aceasta funcţionează fără corpul fizic, în afara lui şi neinfluenţată de
el; este o “existenţă fără corp fizic”, în care mintea nu mai are nevoie de trup pentru a
funcţiona. Sutra defineşte această stare ca vṛtti, “modificare mentală”, dar ea nu mai
ţine de mintea individuală cu cele cinci modificări ale ei, ci este exterioară ei, vṛtti
al minţii cauzale (kāraṇa‑citta). Mintea obişnuită aflată într‑un corp îşi raportează
întreaga activitate la corpul de care depinde şi la egoul pe care‑l serveşte.

Mahā‑videhā este o realizare de un foarte înalt grad, în care mintea descoperă

că nu e dependentă de un anumit corp şi se poate deplasa oriunde în afara lui,
funcţionând autonom. Cuvântul akalpitā este forte semnificativ aici, însemnând
“neconform cu”, “neadaptabil la”, “neconcordant cu”—referindu‑se la starea de
nedependenţă a minţii faţă de corp. Într‑un alt sens, akalpitā poate însemna “de
neconceput”, “de neimaginat”, trimitând la caracterul ieşit din comun al acestei
realizări, la imposibilitatea conceperii funcţionării minţii faţă de trup.

În mahā‑videhā dispare “învăluitorul” (avaraṇa), ceea ce ascunde natura luminoasă

a lui sattva. Realizarea dispariţiei învăluitorului luminii se poate obţine şi prin
kevala‑kumbhaka (II, 52).

Esenţa naturii umane este aceea de a fi lumină (prakāśa), pură sattva; alcătuirea
trupului şi a minţii, toate principiile (tattva) şi tendinţele Naturii ascund această
lumină esenţială. Ele sunt “văluri” prin care ceea ce vedem este altceva decât ceea
ce este în esenţa sa. Când legăturile cu aceste văluri sunt rupte, nimicite prin puterea
Practicii Yoga, esenţa luminoasă străluceşte din nou. Realizând mahā‑videhā, corpul
fizic şi cel subtil, alcătuite din elemente şi sufluri vitale, sunt anulate ca realitate;
ele sunt văzute ca iluzie şi părăsite ca iluzie, de unde realizarea adevăratei naturi
ca sattva. Aceasta implică însă redobândirea stăpânirii asupra tuturor elementelor
(bhūta) de care se vorbeşte în continuare.

SwUlSvêpsUúmaNvyawRvÅvs<ymaÑUtjy>
43. sthūla-svarūpa-sūkṣmānvayārthavattva-saṃyamād bhūta-jayaḥ.

sthūla—formei sensibile sau grosiere; svarūpa—formei proprii sau esenţiale;

sūkṣma—formei subtile; anvaya—atotpătrunderii; arthavattva—şi finalităţii
sau calităţii de a avea un scop; saṃyamāt—din saṃyama asupra; bhūta‑jayaḥ—

177
YOGA-SŪTRA

stăpânirea sau controlul asupra elementelor.

43. Din saṃyama asupra formei sensibile, formei proprii, formei subtile,

atotpătrunderii şi finalităţii lor, stăpânirea elementelor.

În Yoga, substanţa (dravya) este privită ca un agregat de proprietăţi specifice şi

calităţi generice. Fiecare obiect sau element al lumii materiale poate fi privit sub
cinci forme:

(1) Sthūla (forma sensibilă sau grosieră) este cea care se prezintă spre cunoaştere
imediată ca o materie anume (pământ, apă etc.; solid, lichid etc.); aceasta
reprezintă stadiul complet diferenţiat (viśeṣa) al tendinţelor Naturii şi starea
acestora în elementul respectiv. Sthūla‑bhūta este doar aparenţă; elementele
par a fi aşa cum sunt, dar această aparenţă nu reprezintă decât expresia
materială a formei lor subtile, neperceptibilă prin instrumentele senzoriale.

(2) Dacă forma sensibilă arată cum apar elementele, svarūpa, forma proprie,
reprezintă ceea ce sunt elementele în raport cu simţurile. Calitatea elementului
de a genera o anumită senzaţie este denumită svarūpa sau forma proprie. De
exemplu, pământul este caracterizat de miros (gandha), apa de gust (rasa),
focul de forma vizibilă (rūpa) etc.

(3) Sūkṣma este forma subtilă care face ca unui element să‑i corespundă o singură
senzaţie. Elementele subtile (sūkṣma‑bhūta), denumite şi tanmātra, reprezintă
acea stare a elementelor ce generează necesitatea unei existenţe obiectuale
esenţiale (svarūpa) şi fenomenale (sthūla) în ordinea desfăşurării tendinţelor
către o manifestare concretă. Ele sunt cauza subtilă a manifestării atomilor celor
cinci elemente grosiere.

(4) Calitatea atotpătrunderii (anvaya) este legată de prezenţa tendinţelor Naturii în

orice manifestare, deci şi în elemente. Diferenţa calitativă între elemente este
determinată de predominanţa uneia dintre tendinţe.

(5) Arthavattva este calitatea elementului de a avea un scop, o finalitate căreia îi

serveşte, o anumită cunoaştere pe care el o oferă. Arthavattva este calitatea
primordială, ce reprezintă esenţa tuturor celorlalte, întrucât desemnează
funcţia lor în ordinea Naturii Prestabilite, ce duce la servirea scopului căruia ele
îi sunt subordonate, acela de a oferi experienţă şi, în ultimă instanţă, Eliberare.

178
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

Saṃyama asupra elementelor se face în această ordine, urmând regresiv aceste cinci
stadii, simultan cu stadiile tendinţelor ce le manifestă (de la viśeṣa la aliṅga). Când
saṃyama a fost realizată, se dobândeşte stăpânirea asupra elementelor, “cucerirea”
lor şi absoluta decondiţionare faţă de materie, cum se va vedea.

ttae=i[maidàaÊ‑aRv> kaysMpÄÏmaRni‑”atí
44. tato 'ṇimādi-prādurbhāvaḥ kāya-saṃpat tad-dharmānabhighātaś ca.

tataḥ—din aceasta; aṇima‑ādi—puterea de a deveni mic cât un atom etc.;

prādurbhāvaḥ—apariţia; kāya—a corpului; saṃpat—desăvârsirea, perfecţiunea;
tat—a sa; dharma—a proprietăţilor; anabhighātaḥ—neafectarea, nelimitarea,
neblocarea; ca—şi.

44. Din aceasta rezultă apariţia lui aṇiman şi a celorlalte [puteri paranormale],

desăvârsirea trupului şi neafectarea proprietăţilor sale.

Prin stăpânirea elementelor în toate formele lor se obţin trei categorii de puteri
paranormale:

(1) desăvârsirea trupului, ce va fi definită în sutra următoare;

(2) neafectarea corpului de către proprietăţile elementelor, deci absoluta lui

necondiţionare, puterea de a trece prin stânci, de a suporta focul etc.;

(3) cele opt puteri oculte (siddhi) tradiţionale: aṇiman—puterea de a face corpul
oricât de mic; mahiman—puterea de a face corpul oricât de mare; laghiman—
puterea de a deveni uşor “precum puful bumbacului” şi de a levita; gariman—
puterea de a deveni foarte greu, de nemişcat; prāpti—puterea de a ajunge la
orice lucru, oricât de îndepărtat; prākāmya—posibilitatea îndeplinirii oricărei
dorinţe; īśatva—puterea de a crea, a conserva şi a distruge, precum zeii;
vasitva—puterea de a supune voinţei sale orice obiect sau fiinţă.

êplav{yblv¿s<hnnTvain kaysMpt
45. rūpa-lāvaṇya-bala-vajra-saṃhananatvāni kāya-saṃpat.

179
YOGA-SŪTRA

rūpa—frumuseţea; lāvaṇya—graţia; bala—forţa, puterea; vajra‑saṃhananatvāni—

precum şi tăria sau compactitatea diamantului; kāya‑saṃpat—desăvârşirea corpului.

45. Frumuseţea, graţia, forţa şi tăria diamantului constituie desăvârşirea trupului.

Frumuseţea (rūpa) se referă la aspectul exterior, la armonia membrelor corpului;

graţia (lāvaṇya) se referă la armonia mişcărilor; forţa sau vigoarea (bala) se referă
la puterea de a îndura şi de a face efort, iar tăria sau compactitatea diamantului
trimite atât la o caracteristică fizică, cât şi psihică, care determină puterea de a
suporta orice impact fără a suferi vreo vătămare sau tulburare. În totalitate, sutra se
referă la desăvârşirea trupului; ea trebuie pusă în relaţie cu sutrele care se referă la
desăvârşirea şi la stăpânirea organelor de simţ (indriya‑jaya). Aşa cum prin saṃyama
se poate obţine desăvârşirea părţii instrumentale (indriya), la fel se poate obţine şi
stăpânirea şi desăvârşirea vehiculului fizic al acesteia. În mod indirect, sutra arată că
Yoga cere doar controlarea corpului şi nu distrugerea sau mortificarea lui.

¢h[SvêpaiSmtaNvyawRvÅvs<ymaidiNÔyjy>
46. grahaṇa-svarūpāsmitānvayārthavattva-saṃyamād indriya-jayaḥ.

grahaṇa—procesului de cunoaştere sau percepţie; svarūpa—formei proprii

sau esenţiale; asmitā—capacităţii de individualizare; anvaya—atotpătrunderii;
arthavattva—şi finalităţii; saṃyamāt—din saṃyama asupra; indriya‑jayaḥ—
stăpânirea sau controlul asupra instrumentelor senzoriale.

46. Stăpânirea simţurilor se obţine prin saṃyama asupra [procesului lor de]

percepţie, formei proprii, capacităţii de individualizare, atotpătrunderii şi
finalităţii lor.

Ca şi în cazul elementelor, există cinci forme prin care instrumentele senzoriale îşi
îndeplinesc funcţiile, analoage celor din sutra III, 43.

(1) Grahaṇa este capacitatea instrumentului senzorial de a se mula, de a lua forma

obiectului şi de a crea o percepţie. Ea corespunde cu sthūla, forma sensibilă a
elementelor, iar rolul său este acela de a introduce forma obiectului în minte, de
a‑l prezenta sub forma unui conţinut mental actual.

180
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

(2) Svarūpa este instrumentul de cunoaştere în sine, forma proprie de percepţie

pe care este capabil de a o realiza şi de a o prezenta minţii. Acest aspect al
instrumentului senzorial intervine în cunoaşterea elementului în forma sa
subtilă (sūkṣma, tanmātra) şi în realizarea tipului de senzaţie proprie lui.

(3) Asmitā este funcţia instrumentală prin care orice cunoaştere ce se prezintă şi
orice conţinut mental ce se reprezintă este pus în relaţie cu o conştiinţă a unui
obiect ce cunoaşte.

(4) Anvaya, la fel ca în cazul elementelor, exprimă aspectul atotpătrunzător al

combinaţiei specifice a celor trei tendinţe, structura aflată în spatele oricărui
act de cunoaştere. La fel ca la elemente, în spatele fiecărui act de cunoaştere
se află atotprezenta acţiune a tendinţelor Naturii ce determină manifestarea
fenomenală, iar instrumentele senzoriale sunt şi ele rezultatul activităţii
celor trei tendinţe. La nivelul instrumentelor senzoriale avanya exprimă şi
funcţionarea simultană a mai multor instrumente senzoriale ce concură în
realizarea unui act de cunoaştere.

(5) Arthavattva reprezintă şi aici necesitatea existenţei instrumentelor senzoriale

în toate formele şi funcţiile lor succesive. Aceasta exprimă necesitatea
instrumentului senzorial ca răspuns la finalitatea Naturii de a servi drept
instrument (în acest caz) şi obiect de cunoaştere (în cazul elementelor) pentru
Subiectul Real, Puruṣa.

Prin saṃyama asupra acestor aspecte ale instrumentelor senzoriale se dobândeşte

decondiţionarea faţă de orice instrument, cunoaşterea neinstrumentală, directă, de
care se va vorbi în sutra următoare.

ttae mnaejivTv< ivkr[‑av> àxanjyí

47. tato manojavitvaṃ vikaraṇa-bhāvaḥ pradhāna-jayaś ca.

tataḥ—din aceasta; manas‑javitvam—iuţeala precum gândul; vikaraṇa‑bhāvaḥ—

starea de disjuncţie faţă de corp; pradhāna—asupra Naturii Prestabilite; jayaḥ—
controlul; ca—şi.

47. Din aceasta vine iuţeala [precum a] gândului, starea de disjuncţie [faţă de

181
YOGA-SŪTRA

corp] şi controlul asupra Naturii (pradhāna).

După realizarea din saṃyama precedentă, mintea percepe direct, fără să mai
parcurgă toate cele cinci etape, ajungându‑se la realizarea imediată a cunoaşterii.
Fiind una cu acesta stare prin saṃyama, yoghinul dobândeşte el însuşi aceeaşi
rapiditate ca a minţii sale, devenind “iute ca gândul”.

Al doilea rezultat al tipului de saṃyama din sutra precedentă este capacitatea de

cunoaştere fără ajutorul intermediarilor reprezentaţi de organele de simţ, deci
nedependentă de corpul fizic. Stăpânindu‑şi calitatea atotpătrunderii (avanya)
la nivelul instrumentelor senzoriale, acestea pot pătrunde în orice domeniu fără
nici o limitare şi fără nici un vehicul. Astfel, văzul nu mai are nevoie de ochi, nici
auzul de urechi; cu toate acestea, cunoaşterea este la fel de exactă şi de bine
determinată, putându‑se preciza cu exactitate locul, timpul şi starea obiectului
cunoscut. Consecinţa directă a acestei stăpâniri asupra instrumentelor senzoriale
este controlul asupra Naturii Prestabilite (pradhāna), cea care conţine toate cauzele
şi efectele lor posibile, substratul tuturor manifestărilor.

sÅvpué;aNytaOyaitmaÇSy svR‑avaixóat&Tv< svR}at&Tv< c

48. sattva-puruṣānyatā-khyāti-mātrasya sarva-bhāvādhiṣṭhātṛtvaṃ sarva-jñātṛt‑
vaṃ ca.

sattva—dintre Sattva; puruṣa—şi Puruṣa; anyatā‑khyāti—cunoaşterea diferenţei;

mātrasya—doar a celui care posedă; sarva‑bhāva—asupra tuturor formelor de
existenţă; adhiṣṭhātṛtvam—supremaţia; sarva‑jhātṛtvam—omniscienţa; ca—şi.

48. Doar cel ce a obţinut cunoaşterea deplină a diferenţei dintre Sattva şi Puruṣa

posedă supremaţia asupra tuturor celor ce există şi cunoaşterea tuturor lucrurilor.

Cunoaşterea diferenţei dintre Sattva şi Puruṣa a fost enunţată indirect şi în sutra

III, 34, unde saṃyama se exercita asupra calităţii lui Sattva de a exista în folosul lui
Puruṣa. În sutra aceasta saṃyama se exercită chiar asupra diferenţei fundamentale
dintre Puruṣa şi aspectul instrumental al Naturii în forma sa cea mai pură, Sattva,
calitatea luminoasă şi cunoscătoare a Naturii, care se identifică cu Intelectul (buddhi).
Rezultatul acestui saṃyama este omniscienţa şi omnipotenţa asupra Naturii
Prestabilite, dobândită progresiv prin stăpânirea asupra elementelor (bhūta‑jaya) şi

182
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

a instrumentelor senzoriale (indriya‑jaya).

tÖEraGyadip dae;vIj]ye kEvLym!

49. tad-vairāgyād api doṣa-bīja-kṣaye kaivalyam.

tat‑vairāgyāt—prin detaşarea de acestea; api—chiar şi; tocmai; doṣa—a greşelii sau

răului; bīja—sămânţa; kṣaye—prin nimicirea; kaivalyam—apare kaivalya, “starea de
izolare”.

49. Prin detaşarea chiar şi fată de aceste [puteri paranormale], sămânţa greşelii

fiind nimicită, apare kaivalya.

Pe măsura progresului în saṃyama, puterile paranormale sunt tot mai mari, până
la omnipotenţa şi omniscienţa din sutra precedentă. Dar şi aceste puteri pot
fi doṣa (greşeala, răul, viciul, păcatul), date de condiţia imperfectă ce este robia
Sinelui. Singura posibilitate de a scăpa de legătura acestor puteri paranormale este
renunţarea sau detaşarea (vairāgya) de ele: renunţarea la forma lor ca şi la esenţa
lor, aceea de a fi obstacole. Ataşarea de ele face Eliberarea imposibilă. Pentru cel
care e în pragul ultimului pas, puterile nu mai există. Altfel, există putinţa celor ce
urmează.

SwaNyupinmÙ[e s¼Smyakr[< punrinòàs¼at!

50. sthāny-upanimantraṇe saṅga-smayākaraṇaṃ punar aniṣṭa-prasaṅgāt.

sthāni—de către cei ce ocupă o poziţie înaltă, puterile din înălţimi; upanimantraṇe—
în cazul invitării; saṅga—a ataşării, atracţiei, intrării în contact cu; smaya—şi a
trufiei sau vanităţii; akaraṇam—nefăptuire, evitare; punaḥ—din nou; aniṣṭa—a
celor nedorite; prasaṅgāt—din cauza reapariţiei.

50. Evitarea trufiei şi ataşării în cazul invitării de către cei din înălţimi, din pricina
reîntoarcerii celor de nedorit.

În comentariile clasice, yoghinii sunt clasificaţi în patru categorii, după gradul de

perfecţiune pe care l‑au atins în practică:

183
YOGA-SŪTRA

(1) prathamakalpika—yoghinul începător;

(2) madhubhūmika (sau madhupratīka)—cel ce a realizat ṛtambharā‑prajñā (cf. I,

48);

(3) prajñājyotis (sau bhūtendriyajayin)—cel care a realizat stăpânirea asupra

elementelor şi instrumentelor senzoriale, asupra lui pradhāna (cf. III, 47‑48);

(4) atikrāntabhāvanīya—“cei ce au împlinit transcenderea”, cei eliberaţi în viaţă.

Yoghinul intrat în al doilea stadiu poate fi invitat de către “cei din înălţimi” (sthāni),
de zeităţile (deva) ce stăpânesc diversele regiuni celeste, oferindu‑i‑se tot felul de
plăceri şi onoruri care să‑l abată de la realizarea supremă. Yoghinii din primul stadiu,
fiind încă la un nivel destul de scăzut, nu sunt supuşi acestor încercări, şi nici cei din
al treilea stadiu, care au realizat stăpânirea asupra Naturii Prestabilite şi deci pot
obţine orice şi‑ar dori. Pentru yoghinii din al patrulea stadiu, această tentaţie nu mai
este posibilă, căci ei au realizat paravairāgya, suprema detaşare.

Existenţa acestor entităţi divine sau semidivine este recunoscută de toate tradiţiile
spirituale. Fiecare loc, regiune, domeniu celest, terestru sau subterestru se află sub
stăpânirea unei entităţi spirituale. Cel ce parcurge un drum spiritual intră în relaţie
sau se confruntă cu entitatea stăpânitoare a locului. Ademenirea nu vine de fapt
din partea acestor entităţi care “invită”, ci dinăuntru, din trufie sau mândrie şi din
ataşamentul yoghinului faţă de plăcere. Trufia şi ataşamentul trebuie abandonate
în întregime la contactul cu cei din înălţimi, pentru a nu da prilej revenirii celor “de
nedorit”, marii căderi în ignoranţă şi suferinţă.

Sutra este o atenţionare fermă asupra unei situaţii ce poate apare până în stadii
foarte înalte de samādhi şi o formulare imperativă a ceea ce este de făcut în
această situaţie, în faţa acestor ademeniri, yoghinul trebuie să folosească detaşarea
(vairāgya), să renunţe la toate plăcerile şi onorurile care i se oferă, şi în primul rând
la propria trufie şi dorinţă, pentru că doar acestea determină căderea.

][tT³myae> s<ymaiÖvekj< }anm!

51. kṣaṇa-tat-kramayoḥ saṃyamād vivekajaṃ jñānam.

184
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

kṣaṇa—asupra momentelor; tat‑kramayoḥ—şi succesiunii lor; saṃyamāt—din

saṃyama; viveka‑jaṃ—născută din discriminare; jñānam.

51. Din saṃyama asupra momentelor şi succesiunii lor, [vine] cunoaşterea născută

din discriminare.

Timpul este o înşiruire, o succesiune (krama) discretă a momentelor (kṣaṇa). Kṣaṇa

este unitatea minimală de timp, unitate indivizibilă, “particula elementară”, cuanta
de timp. Această unitate elementară nu poate fi percepută decât în ultimul stadiu
de samādhi, când prin desăvârşirea lui nirodha‑pariṇāma timpul poate fi cunoscut
ca proces discret. Succesiunea (krama) face ca fiecare unitate de timp să fie urmată
de alta, într‑un flux ce apare continuu, dar în care momentul prezent nu este decât
îngemănarea momentului trecut cu cel viitor.

Pentru Yoga‑darśana momentul este diferit de succesiune, iar saṃyama asupra

momentelor relevă această diferenţă. Succesiunea însă este suportul desfăşurării
transformărilor Naturii; Natura, chiar în stadiul de latenţă (aliṅga) conţine în mod
virtual procesualitatea (krama). Între krama ca procesualitate şi prakṛti există
interdependenţă, existenţa uneia presupunând‑o pe cealaltă. Natura se mişcă, se
transformă, evoluează sau involuează în timp, iar timpul este inerent existenţei
Naturii.

Cunoaşterea momentului şi deosebirii lui faţă de succesiune înseamnă oprire: oprire

a timpului, oprire a Naturii, oprire şi resorbţie a tendinţelor, oprire a modificărilor
mentale; momentul şi succesiunea redevin identice; nu mai există succesiune de
momente diferite, ci un singur moment, mereu identic cu sine, un moment procesual
sau un proces momentan care nu se mai repetă, ci este. Pentru a putea redeveni
identice, momentele trebuie distinse în existenţa lor, separate unul de celălalt,
iar facultatea ce le desparte—şi le reuneşte totodată—este viveka, discriminarea
între două momente succesive şi între moment şi succesiune. Momentul opririi
(nirodha‑kṣaṇa), în care succesiunea e depăşită, este momentul aşezării în Sine a
lui Puruṣa şi al dispariţiei ignoranţei (avidyā). Momentul—kṣaṇa—este eternitate;
succesiunea—krama—este temporalitate, vremelnicie şi non‑Sine (fiind compusă
din momente). Ignoranţa este confuzia a ceea ce este etern cu ceea ce este neetern,
a Sinelui cu non‑Sinele (cf. II, 5). Din această discriminare rezultă o cunoaştere, alta
decât cea discriminativă (viveka‑khyāti), şi anume cunoaşterea transcendentă,
tāraka‑jñāna (cf. III, 53). Sutra deci nu vorbeşte despre cunoaşterea discriminativă,
deşi aceasta operează separarea momentelor, ci de cea născută din discriminare—

185
YOGA-SŪTRA

vivekaja‑jñāna. Rezultatele acestei cunoaşteri desăvârşite se vor descrie în sutra

următoare.

jaitl][dezErNytanvCDedaÄuLyyaeStt> àitpiÄ>
52. jāti-lakṣaṇa-deśair anyatānavacchedāt tulyayos tataḥ pratipattiḥ.

jāti—prin clasă; lakṣaṇa—caracteristică, semn distinctiv; deśaiḥ—şi poziţie; anyatā—

diferenţei; anavacchedāt—datorită imposibilităţii determinării sau distingerii;
tulyayoḥ—a două entităţi similare; tataḥ—din aceasta; pratipattiḥ—înţelegerea,
realizarea [diferenţei].

52. Din aceasta apare realizarea diferenţei între două entităţi similare ce nu pot fi
distinse prin clasă, caracteristică ori poziţie.

Diferenţierea între două entităţi se face în primul rând prin clasa (jāti) căreia îi aparţin
(de exemplu, un “vas” diferit de o “floare”). În cazul entităţilor din aceeaşi clasă (de
ex. “două vase”), diferenţierea se face fie prin semnul lor caracteristic (lakṣaṇa), de
exemplu prin culoare (“vasul alb” şi “vasul negru”), fie, atunci când acest semn nu
există, prin poziţia (deśa) pe care cele două vase aparent identice o ocupă în spaţiu
(“vasul din dreapta” şi “vasul din stânga”). Dar dacă două vase aparent identice se
schimbă între ele, cum poate o persoană neavertizată să ştie care a fost vasul din
dreapta şi care cel din stânga? Cum poate fi cunoaşterea bine determinată în cazul
unor entităţi ce nu pot fi caracterizate prin nici una dintre cele trei atribute—clasa,
caracteristica sau poziţia? Răspunsul dat aici este valabil numai pentru yoghinul care
a realizat cunoaşterea‑născută‑din‑discriminare din sutra precedentă, rezultată din
saṃyama asupra momentelor şi asupra succesiunii lor.

Cu alte cuvinte, ceea ce diferenţiază două entităţi similare, al căror punct din spaţiu
nu este determinat, este timpul propriu fiecăreia dintre aceste entităţi. Fiecare
punct din spaţiu şi fiecare transformare pe care obiectul o suferă în acel punct
sunt strict legate de un moment (kṣaṇa) anume al succesiunii (krama) momentelor
existenţei obiectului. Chiar în cazul entităţilor aparent identice, succesiunea proprie
uneia diferă de a celeilalte ducând la transformări diferite în momente diferite. Prin
saṃyama asupra momentelor şi succesiunii lor, tot ceea ce este legat de un anume
moment poate fi cunoscut şi despărţit de cele ce ţin de alte momente ale succesiunii
respective.

186
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

tark< svRiv;y< svRwaiv;ym³m< ceit ivvekj< }anm!

53. tārakaṃ sarva-viṣayaṃ sarvathā-viṣayam akramaṃ ceti viveka-jaṃ jñānam.

tārakaṃ—transcendentă, care te ajută să treci “dincolo de”; sarva‑viṣayaṃ—care

conţine toate obiectele; sarvathā‑viṣayaṃ—cunoaşterea obiectului în totalitatea
condiţiilor şi aspectelor sale în timp; akramam—fără trepte intermediare; ca—şi;
iti—astfel; viveka‑jaṃ—născută din discriminare; jñānam—cunoaşterea.

53. Cunoasterea‑născută‑din‑discriminare este transcendentă, cuprinde toate

obiectele şi totalitatea raporturilor dintre ele şi este lipsită de stadii intermediare.

“Cunoaşterea‑născută‑din‑discriminare” trebuie înţeleasă în două aspecte: cel

relativ—legat de cunoaşterea apărută în momentul separării a două entităţi
aparţinând în aceeaşi măsură obiectului, şi cel absolut, cel al cunoaşterii ca depăşire
a obiectului, ca transcendere a întregului său domeniu. De aici, cunoaşterea în
totalitate a obiectului, în toate fazele şi condiţiile existenţei sale şi cunoaşterea
simultană a tuturor obiectelor.

Cunoaşterea totală a obiectului (sarvathā‑viṣaya) în toate aspectele sale se referă la

Natura Prestabilită (pradhāna) în întregimea ei, ca Obiect Unic.

Această cunoaştere include toate caracteristicile temporale ale obiectului—trecut,

prezent, viitor—cu toate stările legate de acestea. Cunoaşterea simultană a totalităţii
obiectelor (sarva‑viṣaya) se referă la cunoaşterea Naturii ca Multiplu, penetrând: a)
fiecare dintre principiile naturale (tattva) în care este ierarhizată; b) fiecare dintre
obiectele actuale ce apar ca obiecte individuale sau particulare, prin suprapunerea
în interiorul unei aceleiaşi limite a mai multor principii; c) oricare obiect care s‑a
manifestat, se manifestă sau se va manifesta într‑o formă sau alta, ivindu‑se din
substratul comun.

Întreaga lume a obiectelor este realizată ca nume şi formă (nāma‑rūpa), forma ca

manifestare obiectuală, iar numele ca manifestare instrumentală a fiecărei esenţe
ivită sau nu încă din magma substratului ce cuprinde toate esenţele. Cunoaşterea
concomitentă a Unului şi a Multiplului desfiinţează contradicţia fundamentală din
care apare ignoranţa. Nemaifiind diferenţă de esenţă între unicitate şi multiplicitate,
cele două fiind depăşite prin trecerea cunoaşterii dincolo de aparenta lor opoziţie,
rădăcina însăşi a confuziei între Sine şi non‑Sine, etern şi neetern etc. este

187
YOGA-SŪTRA

dezrădăcinată, iar durerea, inerentă existenţei naturale, este desfiinţată.

O altă trăsătură a cunoaşterii transcendente născute din discriminare este

lipsa procesualităţii (akrama). Aceasta presupune deosebirea momentelor de
succesiunea lor şi anularea timpului, purtător al neeternităţii, deci al ignoranţei şi
lipsa renaşterilor, a succesiunii cauză‑efect, faptă‑fruct, deci Eliberarea. Akrama
este fixarea în eternul prezent, realizarea iluziei timpului, succesiunii (krama),
transformărilor (pariṇāma) şi modificărilor (vṛtti). Toate acestea sunt oprite, şi
subiectul puterilor paranormale (siddhi) este epuizat. Prin cele trei cunoaşteri—a
Unului, a Multiplului şi a nonprocesualităţii—tot ceea ce era de realizat în domeniul
Naturii a fost realizat, Natura ca experienţă se opreşte, şi oprindu‑se, apare kaivalya,
definit în ultima sutră din acest capitol.

sÅvpué;yae> zuiÏsaMye kEvLyimit

54. sattva-puruṣayoḥ śuddhi-sāmye kaivalyam.

sattva‑puruṣayoḥ—a lui Sattva şi Puruṣa; śuddhi—gradul de puritate; sāmye—fiind

egal sau acelaşi; kaivalyam—este kaivalya sau “izolarea”.

54. Egala puritate a lui Sattva şi Puruṣa este kaivalya.

Termenul kaivalya este dificil de tradus sau comentat. Sensul curent al termenului
este acela de “izolare”, “singularizare”, “unicitate”.

În contextul din Yoga‑darśana se pot desprinde următoarele sensuri filozofice ale

termenului: “izolare”—desfacerea legăturilor dintre Puruṣa şi Buddhi (Sattva) şi
reaşezarea lui Puruṣa în propria formă; “non‑dualitate”—întregul domeniu al
Realităţii este reintegrat şi depăşit într‑o Realitate Unică; “non‑imixtiune”—cele
două principii ontologice sunt complet separate din conexiune (saṃyoga), având
aceeaşi puritate; “unitate absolută” a realităţii, depăşirea oricărei sciziuni, oricărui
Multiplu şi oricărei opoziţii; “eliberare” de sub stăpânirea cauzelor suferinţei
(kleśa), a transformărilor (pariṇāma) şi modificărilor mentale (citta‑vṛtti), de sub
determinismul faptei (karman) şi din ciclul naşterilor succesive (saṃsāra).

Pentru Yoga, kaivalya este starea absolută, esenţială şi proprie a Spiritului în raport
cu Natura şi implică mai multe aspecte: 1. cunoaşterea transcendentă (tāraka) cu

188
 III. VIBHŪTI‑PĀDA

tot ce cuprinde ea (cf. III, 53); 2. separarea, deosebirea, discriminarea între Puruṣa
şi Sattva (cf. III, 34 şi III, 48); 3. non‑procesualitatea (akrama) şi resorbţia totală a
tendinţelor Naturii (IV, 34); 4. lipsa oricărei întipăriri (saṃskāra), deci distrugerea
în totalitate a potenţialităţii oricărei fapte, arderea completă a “seminţelor faptelor”
(vāsanā, IV, 30), a modificărilor mentale (citta‑vṛtti) şi transformărilor (pariṇāma);
5. Încetarea cauzelor suferinţei (kleśa) prin încetarea obârşiei lor, ignoranţa (avidyā)
şi eliberarea de posibilitatea durerii; 6. perfecta puritate a Naturii, transmutată în
întregime în sattva, fără ca nici una dintre celelalte tendinţe, rajas şi tamas să mai
poată fi, deci desfiinţarea posibilităţii acoperirii Spiritului de către Natură. Aceasta
din urmă este semnificaţia subliniată în sutra de faţă, în directă legătură cu capitolul
puterilor paranormale.

Cum s‑a văzut în Sādhana‑Pāda, Practica Yoga duce la înlăturarea succesivă a

impurităţilor minţii, prin transformarea a ceea ce este tamas şi rajas, în sattva. Acest
proces continuă la niveluri foarte subtile în Vibhūti‑Pāda, în care întreaga Natură, în
toate aspectele şi obiectele ei, este epuizată. Pentru a putea atinge kaivalya, tot ce
ar putea fi cunoscut trebuie epuizat şi apoi tot ce ar putea lega trebuie abandonat
(cf. III, 49). În acest fel, ceea ce ascunde—tamas—şi ceea ce leagă—rajas—sunt
complet dezrădăcinate, iar puterea lor trece în întregime în ceea ce revelează, în
sattva. Natura se resoarbe în sattva şi îşi pierde orice consistenţă, devenind lumină
pură, fără acţiune (kriyā = rajas) şi fără inerţie (sthiti = tamas) în faţa Spiritului. Este
un proces de sublimare a puterilor celor două tendinţe naturale inferioare în puterea
tendinţei superioare care devine unică, perfect pură. Înţelesul purităţii (śuddhi) de
care se vorbeşte aici este acela al neprezenţei, sub nici o formă—bīja, saṃskāra etc.
al lui rajas şi tamas. Puruṣa este perfect pur prin natura sa esenţială: egala puritate
între el şi Sattva este în perfecţiune.

189
 CAPITOLUL IV

KAIVALYA‑PĀDA
DESPRE ELIBERARE

jNmaE; ixmÙtp>smaixja> isÏy>

1. janmauṣadhi-mantra-tapaḥ-samādhi-jāḥ siddhayaḥ.

janma—naştere; auṣadhi—preparate din plante; mantra—incantaţii, formule

magice; tapaḥ—asceză, penitenţă; samādhi—starea de samādhi sau contemplaţie;
jāḥ—provenite sau ivite din; siddhayaḥ—puterile paranormale.

1. Puterile paranormale provin din naştere, preparate din plante, mantra, asceză
ori samādhi.

Cel de‑al patrulea capitol din Yoga‑Sūtra este, în aparenţă, şi cel mai eterogen din
întreg tratatul, unii comentatori punând chiar problema unei adăugiri ulterioare. El
apare ca şi cum problemele nelămurite până aici, din cauza neîncadrării stricte în
ordinea expunerii subiectelor anterioare, ar fi adunate şi punctate pentru a întregi
imaginea de ansamblu a doctrinei.

Există însă o raţiune intrinsecă—şi nu exclusiv doctrinară—a clarificării acestor

probleme în această ultimă parte, iar descifrarea ei este dată chiar de titlul capitolului.
Aşa cum Samādhi‑Pāda se ocupă de ceea ce împiedică samādhi şi de stadiile sale,
Sādhana‑Pāda de ceea ce împiedică sādhana şi de stadiile sale, iar Vibhūti‑Pāda de
mecanismele şi stadiile obţinerii de vibhūti (puteri paranormale), la fel Kaivalya‑Pāda
de ocupă de ceea ce împiedică kaivalya, de resorturile şi de mecanismele sale.

Prima sutră din Kaivalya‑Pāda completează Vibhūti‑Pāda cu o precizare ce ţine

de exhaustivitate. În Vibhūti‑Pāda modalitatea descrisă pentru a obţine puteri
paranormale (siddhi) era saṃyama. Aici se precizează că ele pot fi obţinute şi prin

191
YOGA-SŪTRA

alte mijloace ce nu reprezintă obiectul propriu‑zis al acestui tratat.

Primul dintre aceste mijloace este naşterea (janma). Despre continuitatea achiziţiilor
spirituale de la o viaţă la alta s‑a văzut şi în sutra I, 19, în care se vorbea despre
videha şi prakṛtilaya, ce ating samādhi “prin naştere”, fără practica pregătitoare
din viaţa prezentă. Pentru ca o “putere” să apară prin naştere trebuie—conform
teoriei continuităţii memoriei din sutra IV, 9—ca ea să fi fost dobândită anterior,
printr‑o practică corespunzătoare sau să apară ca fruct al unei atare practici. Putinţa
unei puteri oculte presupune existenţa unui nucleu de forţă în psihism prin care
mintea să poată lua contact şi manevra aspecte ale realităţii îndeobşte ascunse
minţii obişnuite. Acest nucleu este rezultatul unui efort anterior încununat de
succes, ce se întipăreşte în kāraṇa‑citta ce transmigrează. De aceea Bhagavad‑Gītā
spune: “Aici (în yoga n.n.) nu există strădanie pierdută, nu se află dare înapoi”;1 iar
despre yoghinul ce revine într‑o altă naştere: “Acolo îşi redobândeşte concentrarea
minţii din întruparea anterioară şi se străduieşte şi mai mult pentru desăvârşirea
spirituală”.2

Al doilea mijloc de care se vorbeşte este auṣadhi—în sensul de preparat din ierburi,
leac. Se face referinţă probabil la o categorie de preparate (nu este exclus să fie
vorba de anumite practici alchimice), ce duc la modificări de durată a unor capacităţi
psihice şi induc dezvoltarea unor puteri oculte (siddhi). Cert este că sutra nu se referă
la drogurile ce induc stări alterate ale conştiinţei (de tipul halucinogenelor, de la opiu
la L.S.D.), unele dintre ele bine cunoscute în India şi respinse de către yoghini, ci la
extrase vegetale speciale, obţinute conform unor procedee menţinute într‑o tradiţie
secretă, pierdută sau ascunsă cunoştinţelor noastre actuale.

Al treilea mijloc de a obţine siddhi este mantra. În doctrina Pūrva‑Mīmāṃsā şi

mai apoi în tratatele tantrice există o întreagă teorie a potenţei acestor mantra şi
descrieri amănunţite ale regulilor, prilejurilor şi rezultatelor fiecărei mantra. Mantra
sunt considerate mijloace extrem de eficiente, în condiţiile respectării stricte a
regulilor de pronunţare, uneori foarte complicate, însoţite de ritualuri, meditaţii,
vizualizări etc. Rezultatele obţinute sunt oarecum automate; o mantra corectă
aduce rezultatul dorit (şi există mantra pentru tot felul de dorinţe, de la “obţinerea
cerurilor” la levitaţie, sănătate, prosperitate sau chiar moartea duşmanilor).

1)  Bhagavad‑Gītā, II, 40. Trad. Sergiu Al‑George, ed. cit.

2)  Bhagavad‑Gītā, VI, 43. Ibidem.

192
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

Practica este, în esenţă, magică: cuvântul actualizează o entitate ce devine o putere

(śakti) operaţională în domeniul respectiv. “Obligată” să se manifeste sub stringenţa
denominatorului (vācaka) magic, puterea (śakti) intră în acţiune, trece din latenţă
în potenţă şi săvârşeşte actul ce îi este propriu. Numirea însă trebuie să fie riguros
exactă, precizia neputând fi realizată decât într‑o multitudine de condiţii, printr‑o
învăţare corectă de la guru; o cât de mică inexactitate anulează mantra ca atare şi
o transformă în simplă înşiruire de sunete. Puterile (siddhi) dobândite prin mantra
sunt tranzitorii. Fiind achiziţii oarecum exterioare, în domeniul instrumentelor
operaţionale, ele nu transmigrează. Faptele săvârşite prin mantra se înscriu ca
întipăriri, dar mantra însăşi nu. Mantra sunt vocabule ale unui limbaj magic ce
operează prin ele însele; acea putere (siddhi) care se obţine prin mantra este potenţa
acelei mantra şi nu a practicantului ce serveşte ca simplu canal de transmisie între
nivelul denominatorului (vācaka) şi nivelul denominatului (vācya), în condiţiile
perfectei acordări—prin actul enunţiativ corect—a celor două niveluri.

Al patrulea mijloc, întâlnit deja în Sādhana‑Pāda, este asceza (tapas). În tradiţia

indiană asceza este cunoscută încă din perioada vedică, existând probabil chiar în
perioada preariană. Într‑unul dintre miturile cosmogonice indiene creaţia lumii este
rezultatul ascezei lui Brahma. Adeseori chiar zeii sau demonii se retrag şi practică
asceza pentru dobândirea unor puteri magice. Asceza este restrângere, este, într‑un
fel, concentrare, adunare a potenţelor de manifestare multiplă într‑un singur focar
ce “arde” (tapas = căldură, foc, ardere) învelişurile neputinţelor. În asceză se supune,
printr‑un act de forţă, manifestarea lumii în aspectele ei grosiere şi se săvârşeşte o
întoarcere a potenţialitaţilor (śakti) în matca lor primordială.

Asceza este deci un act de transfer al puterii dinspre Natură înspre individ; ceea
ce este oprit, este dobândit. Instrumentul opririi este voinţa şi fiecare moment al
exercitării acestui instrument îl întăreşte. Voinţa devine tot mai puternică pe măsura
practicării ascezei, şi în faţa ei puterile Naturii se supun.

Neajunsurile ascezei sunt două: mai întâi, faptul că asceza nu elimină, nu desfiinţează,
ci doar suprimă. Întipăriri‑le (saṃskāra) sunt oprite, dar nu desfiinţate în karmāśaya.
De aceea, orice tapas este temporar, iar puterea obţinută, oricât de mare ar fi ea,
este întotdeauna parţială şi tranzitorie. Karma este pusă în paranteză, ascunsă
o vreme, pentru a‑şi relua mai apoi mersul. Asceza este faptă, şi faptă fiind, îi
urmează fructul—puterea—a cărui degustare durează mai mult sau mai puţin, după
încărcătura de putere a faptei.

193
YOGA-SŪTRA

În al doilea rând, asceza menţine nucleul central al ignoranţei, menţine asmitā. Atâta
vreme cât acesta este păstrat, orice realizare cade sub incidenţa plăcut‑neplăcut
(sukha‑duḥkha), rămânând încă în domeniul durerii şi renaşterilor (saṃsāra). De
aceea, nici o asceză nu poate duce până la realizarea ultimă, neavând cum să ajungă
până la ea. Cea încărcată cu puteri (śakti) este Natura (prakṛti) şi numai ea, pentru că
acţiunea (kriyā), mişcarea şi manifestarea îi aparţin doar ei. Orice putere, prin orice
mijloc s‑ar obţine—fie el chiar samādhi—este numai în domeniul Naturii.

Fiind numai a Naturii, orice putere (siddhi) este limitată şi, la modul absolut,
imperfectă. De aceea “puterile sunt obstacole” în samādhi (cf. III, 36), acesta din
urmă înţeles ca mijloc prin care se desfiinţează întregul domeniu al puterilor, prin
care se anulează însăşi putinţa de a fi a seminţei. Acesta este şi motivul enumerării
sale ca ultim mijloc pentru siddhi. Pornind de la naştere şi terminând cu samādhi,
există în enunţul sutrei de faţă o progresivitate a calităţii mijloacelor de obţinere de
siddhi. Cele obţinute prin naştere (janma) apar fără nici un efort actual; cele “prin
ierburi” (auṣadhi), aproape automat, prin acţiunea acestora; cele prin mantra sunt
intermediare, pentru că presupun deja perfecţiunea rostirii; cele prin asceză (tapas)
implică un mare efort de restrângere, deci o practică susţinută; şi în sfârşit, cele prin
samādhi, care nu sunt posibile decât prin transformarea minţii practicantului.

Gradul de implicare a practicii în aceste tipuri de obţinere a puterilor creşte de la

nul (prin naştere) la total (prin samādhi). Cu cât gradul de implicare creşte, cu atât
creşte şi calitatea practicii, şi posibilitatea depăşirii întregului domeniu al puterilor.
Trecerea dincolo de acest domeniu, cum s‑a văzut, ţine însă de cunoaştere, pentru
că ceea ce trebuie înlăturat—ignoranţa—nu este în domeniul puterii, ci în cel al
cunoaşterii.

jaTyNtrpir[am> àk«TyapUrat!
2. jāty-antara-pariṇāmaḥ prakṛtyāpūrāt.

jāty‑antara—alta clasă sau specie; altă naştere; pariṇāmaḥ—transformare;

prakṛti—a Naturii care creează; āpūrāt—prin umplerea completă sau în exces,
revărsarea.

2. Prin revărsarea potenţialităţilor Naturii [are loc] transformarea de la o clasă

sau de la o naştere la alta.

194
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

Întrebarea la care răspunde sutra de faţă pare a fi: «Cum este posibilă transformarea
a ceva în altceva complet diferit, dar care să fie precedat de acel “ceva” iniţial?»
Motivele şi incidenţele pentru care ea trebuie pusă în acest moment le vom examina
în continuare, după lămurirea termenilor în care se pune. Termenul jāti, în înţelesul
din sutra II, 31, înseamnă naştere—în sensul apartenenţei prin naştere la o clasă
socială, condiţie sau specie. Aici el semnifică apartenenţa ca mod de definire a ceva.
Jāti‑antara (lit. “o clasă, specie etc. diferită”) desemnează diferenţa specifică, “ceea
ce face ca două obiecte, aparţinând la două clase diferite, să fie diferite între ele”.
Un cal este diferit de un câine prin jāti‑antara. Toţi caii sunt cai şi toţi câinii sunt câini
prin faptul de a aparţine la jāti “cal”, respectiv “câine”.

Pariṇāma desemnează, cum s‑a văzut (III, 9), transformarea—cum ar fi transformarea

laptelui în iaurt sau a apei în gheaţă. În cazul unei simple transformări, obiectul devine
altceva, dar rămâne într‑o clasă (jāti) anume, cum ar fi, în exemplul de mai sus, cea a
laptelui (lapte, iaurt, unt etc.) sau a apei (apa, gheaţă, vapori). Jātyantara‑pariṇāma
este o transformare de la o clasă la alta, deci o schimbare radicală a apartenenţei
obiectului, trecerea lui de la ceva la altceva complet diferit, cum ar fi transformarea
lemnului în cenuşă.

Cum poate avea loc o asemenea schimbare? Prin prakṛtyāpūra. Prakṛti este Natura,
Cea Prestabilită (pradhāna), Cea Nemanifestată (avyakta), substratul comun
(dharmin) ce cuprinde toate posibilităţile de manifestare şi—cum s‑a văzut în sutra
anterioară—toate puterile, matca tuturor potenţialităţilor, cea căreia “îi aparţin
toate proprietăţile (dharma), latente, active ori nemanifestate” (III, 14). Āpura
denotă ceea ce este în exces şi curge, şuvoi, torent, flux, revărsare. Este mişcarea
dintr‑un prea‑plin, ce poate fi doar cu greu stăvilită. Prakṛtyāpūra este astfel o
foarte frumoasă şi exactă imagine a revărsării potenţialităţilor Naturii în curgerea
de nestăvilit înspre manifestarea concretă. Oprirea “revărsării” are loc doar printr‑o
nouă modificare în substrat care să aducă o nouă esenţă (dharma) în manifestare (de
exemplu, apa care stinge focul). Această trimitere la ontologie este prima incidenţă
a sutrei de faţă.

A doua problemă pe care o pune sutra în chiar termenii ei este aceea a continuităţii
de substrat între o cauză şi un efect complet diferite între ele. Afirmând
jātyantara‑pariṇāma, Yoga‑Sūtra îşi afirmă teoria cauzalităţii, şi aceasta este a doua
incidenţă a sutrei de faţă. Efectul este conţinut potenţial în cauză, iar manifestarea
lui este doar o transformare a cauzei, pe temeiul consubstanţialităţii tuturor
cauzelor şi efectelor în substratul comun. În totalitatea obiectelor lumii există

195
YOGA-SŪTRA

continuitate, fiecare apărând şi dispărând, manifestând o anumită potenţialitate şi

apoi retrăgându‑se în ea sub impactul unor noi şi noi revărsări ale Naturii, în pulsaţia
fără sfârşit a acesteia.

Este de precizat însă că revărsarea potenţialităţilor naturale (prakṛtyāpūra)

presupune îndeplinirea tuturor condiţiilor pentru ca o cauză să poată manifesta
un efect. Numai când toate condiţiile cauzei‑întru‑efect sunt realizate (în exemplul
de mai sus, lemnul uscat, prezenţa aerului, scînteie, lipsa apei etc.) atunci are loc
prea‑plinul, abundenţa din care se revarsă puterea ce manifestă efectul şi retrage
din manifestare cauza.

În legătură directă cu contextul sutrelor din Kaivalya‑Pāda este de înţeles că într‑o

transformare de tipul jātiantara‑pariṇāma apariţia efectului este concomitentă cu
dispariţia cauzei. De aici a treia incidenţă—soterio‑logică—a sutrei de faţă. Kaivalya
reprezintă o modificare de clasă (jātiantara‑pariṇāma) în raport cu saṃsāra. Când
toate condiţiile pentru apavarga au fost realizate, Natura se revarsă înspre Eliberare,
îndeplinindu‑şi menirea, şi în acelaşi timp saṃsāra dispare. Paradoxal, cea mai
înaltă—şi ultimă—putinţă a Naturii este aceea de a fi cauză pentru propria anulare.

Într‑o a patra incidenţă, în raport cu teoria karmei, sutra elucidează două probleme
extrem de dificile, cea a naşterii şi cea a puterilor (siddhi) prin naştere. Jātyantara
poate fi tradus şi ca “naştere diferită”, sutra referindu‑se la transformarea de la o
naştere la alta. Cum are loc o astfel de naştere? Care este momentul în care cel trecut
de pragul morţii reintră în viaţă printr‑o nouă naştere? Ceea ce rămâne după moarte
este karmāśaya, totalitatea întipăririlor (saṃskāra) ce nu s‑au putut manifesta,
faptele ce nu au dat fruct în limitele vieţii. Aceşti saṃskāra reprezintă potenţialităţi
ce aşteaptă manifestarea. Când toate condiţiile pentru “revărsarea” lor se creează
într‑un loc şi timp anume, Natura din ele le duce spre manifestare şi grupează în jurul
nucleului lor central toate învelişurile noului individ ce renaşte. Astfel, deşi acelaşi,
la fiecare renaştere individul este altul, renaşterea fiind determinată de realizarea
tuturor condiţiilor pentru manifestarea şi împlinirea potenţialităţilor acumulate prin
faptele anterioare. În acest sens, orice renaştere ca om, având îndeplinite condiţiile
de şi pentru prakṛtyāpūra, este o şansă mereu unică de a realiza Eliberarea.

Trecerea de la categoria oamenilor fără puteri la cea a celor cu puteri (siddha), sau
de la cea a celor fără samādhi la cea a celor cu samādhi reprezintă o transformare
de clasă (jātiantara‑pariṇāma); mintea cu samādhi realizat este altfel decât cea fără,
între aceste două categorii (cu sau fără) existând o discontinuitate dată tocmai de

196
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

limita ce le separă. Depăşirea acestei limite ce funcţionează ca un zăgaz în calea

evoluţiei se face doar când condiţiile pentru prakṛtyāpūra în direcţia noii calităţi sunt
îndeplinite. Îndeplinirea acestor condiţii şi revărsarea Naturii face posibilă apariţia
spontană a lui samādhi sau apariţia puterilor. Fără o practică actuală, samādhi sau
puterile apar doar “prin naştere” (I, 19), fără efortul aparent pentru realizarea lor. În
realitate aceste apariţii spontane se conformează legii de apariţie a oricărui obiect,
calitate sau clasă, sintetizată prin minunata expresie prakṛtyāpūra.

inimÄmàyaejk< àk«tIna< vr[‑edStu tt> ]eiÇkvt!

3. nimittam aprayojakaṃ prakṛtīnāṃ varaṇa-bhedas tu tataḥ kṣetrikavat.

nimittam—cauza eficientă; aprayojakam—nu produce, nu pune în mişcare;

prakṛtīnām—tendinţele sau evoluţiile Naturii; varaṇa—a obstacolelor sau
zăgazurilor; bhedaḥ—spargere, rupere, nimicire; tu—ci; tataḥ—din aceasta rezultă;
kṣetrikavat—precum un gospodar sau un fermier.

3. Cauza eficientă (nimitta) nu pune în mişcare pe cele ale Naturii, ci doar sparge
zăgazurile, precum ţăranul ce‑şi udă câmpul.

În teoria cauzalităţii, acceptată de mai toate doctrinele (darśana) ortodoxe indiene,

apariţia unui efect este condiţionată de trei tipuri de cauze: cauza materială
(samavāyi‑kāraṇa), cauza nematerială (asamavāyi‑kāraṇa) şi cauza eficientă
(nimitta‑kāraṇa). Cauza materială este cea care oferă suportul transformării
şi apariţiei efectului, aşa cum sunt firele pentru pânză şi lutul pentru vas. Cauza
eficientă este cea care operează asupra cauzei materiale şi care determină
transformarea, cum este războiul de ţesut pentru pânză sau roata olarului pentru
vas. Cauza nematerială coexistă cu efectul sau cu cauza materială, reprezentând
condiţiile particulare pentru producerea efectului, cum este culoarea firelor pentru
pânză.3

Conform cu satkārya‑vāda, efectul este preexistent potenţial în cauza materială

apariţia lui fiind rezultatul transformării (pariṇāma) acestei potenţialităţi în
actualitate, sub acţiunea cauzei eficiente (nimitta). Efectul este o potenţialitate

3)  Cf. Tarka‑Saṁgraha, 37. Apud Sergiu Al‑George.

197
YOGA-SŪTRA

existentă anterior manifestării sale. În sprijinul acestei teorii se aduc mai multe
argumente, expuse pe larg în tratatele Sāṃkhya. Temeiul acestor argumente este
acela al existenţei substratului (dharmin) comun ca receptacul al potenţialităţilor,
din care se manifestă sau nu, multitudinea efectelor (cf. III, 14). Dacă efectul nu ar
fi prezent într‑un fel oarecare în cauză, atunci nici o acţiune eficientă nu l‑ar putea
actualiza, aşa cum un cal nu poate fi transformat în câine şi lutul în pânză. Dacă el nu
ar fi preexistent, apariţia lui ar însemna transformare din non‑existenţă în existenţă,
în adâncimea substratului comun, cauza şi efectul au continuitate de substrat. Care
este însă acţiunea cauzei ce manifestă efectul? Ce face cauza eficientă (nimitta)
pentru a scoate efectul din latenţă? Răspunsul dat aici este acela că acţiunea eficientă,
paradoxal, nu face nimic asupra substratului (dharmin), ci doar asupra condiţiilor
prin care substratul încărcat cu toate potenţele se revarsă înspre un obiect anume şi
nu înspre un altul. Cauza eficientă (nimitta) este doar intermediarul necesar pentru
ca adevărata cauză, cea căreia îi aparţine potenţa de a manifesta, să acţioneze prin
legea de apariţie enunţată anterior, anume prakṛtyāpūra.

Nimitta “nu stârneşte”, “nu cauzează” revărsarea potenţialităţilor, ci doar “înlătură”,

“distruge” (bheda) ceea ce împiedică, “zăgazurile”, “obstacolele” (varaṇa), aşa cum
gospodarul nu face apa să curgă pe câmp—ea curge din propria‑i putere—ci doar o
direcţionează, înlăturând pământul ce‑i stă în cale.

Care este implicaţia acestei teorii pentru kaivalya? În acest context kaivalya este
considerat efect, aparent cu totul diferit faţă de saṃsāra, din care totuşi apare. În
urma transformărilor de la o clasă la alta (jātyantara‑pariṇāma)—în acest caz, de
la saṃsāra la apavarga—Natura nu‑şi modifică esenţa, ci manifestă doar efectul
ce‑i este inerent. În relaţia cauzală lut—vas, vasul este doar unul dintre efectele
posibile cuprinse în potenţialitatea cauzei—lutul. În relaţia Natură—Eliberare,
efectul reprezintă însă epuizarea tuturor potenţelor conţinute în cauză. Rămânerea
chiar a unei singure potenţe diferită de cea care manifestă efectul, deci remanenţa
unui saṃskāra în karmāśaya este obstacol (varaṇa) în calea “revărsării” către efect,
piedică ce îi opreşte apariţia. Apavarga nu poate coexista cu nici o altă potenţialitate
ascunsă sau nemanifestată în adâncul substratului. Pentru a apare acest efect,
substratul trebuie să fie pur, şi toate latenţele reunite într‑o singură potenţă, ca un
râu ce curge într‑o singură matcă.

Dacă această condiţie este îndeplinită pentru acel puruṣa anume, Eliberarea devine
posibilă şi Natura se retrage. Ceea ce face ca ea să nu dispară este pluralitatea de
puruṣa. Natura este părăsită de un puruṣa anume, cel în care sādhana a înlăturat

198
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

obstacolele, dar rămâne în continuare drept cauză materială a lumii pentru ceilalţi.

inmaR[icÄaNyiSmtamaÇat!
4. nirmāṇa-cittāny asmitā-mātrāt.

nirmāṇa—creat, artificial, alcătuit; cittāny—minţile; asmitā—“suntitate”, existenţa

ca “eu”; mātrāt—doar din.

4. Minţile create [de yoghin] provin doar din asmitā.

Sutra de faţă enunţă o metodă de foarte înalt ordin pentru epuizarea întipăririlor
din karmāśaya, precum şi temeiul acestei metode. Metoda este citta‑nirmāṇa,
crearea unor minţi noi care săvârşesc concomitent mai multe activităţi, actualizând
în acest fel latenţe ale faptelor înscrise în karmāśaya şi epuizându‑le. Pentru mintea
obişnuită implicarea în faptă este succesivă: ea nu poate fi exact în acelaşi timp în
două locuri diferite, îndeplinind două activităţi diferite. Faptele decurg liniar, una
după cealaltă, după “coacerea” lor în karmāśaya (cf. IV, 8) şi după dorinţă (kāma).
Pentru cel ce a reuşit crearea de noi minţi (citta‑nirmāṇa) descărcarea mai multor
tipuri de saṃskāra este concomitentă: noile minţi experimentează fructul faptelor
trecute în acelaşi timp, pe mai multe planuri. Astfel nu mai există o singură minte,
ci mai multe, fiecare dintre ele terminând un saṃskāra, fiind creată pentru acel
saṃskāra anume şi distrusă după epuizarea lui, în locul ei apărând o altă minte
ş.a.m.d. Minţile nou create sunt astfel instrumente perfecte de acţiune în domeniul
karmei, care doar scot, fără să introducă alte fapte în karmāśaya (cf. IV, 6).

Originea noilor minţi este asmitā. Expresia asmitā‑mātrāt “doar din asmitā”, trebuie
înţeleasă în toată plenitudinea şi implicaţiile din acest tratat. După cum s‑a văzut în
Sādhana‑Pāda, asmitā este acel kleśa prin care se confundă două entităţi distincte:
instrumentul cunoaşterii (aparţinând lui citta) cu puterea cunoscătoare, puruṣa.
Asmitā este deci, prin definiţie instrument, dar prin natura sa este instrumentul ce
creează aparentul nucleu al identităţii cu sine (“eu”, “mie”) ce apare în fiecare act,
instrumentul luării în posesie a actului, prin care acesta devine “al meu”.

În asmitā‑samādhi se realizează că acest “eu” căruia îi atribuim faptele săvârşite cu

multitudinea instrumentelor naturale nu este decât, paradoxal, o creaţie a faptelor
şi că fiecare faptă îşi are eul său.

199
YOGA-SŪTRA

Acestea realizate, următorul pas de care este vorba aici, crearea unei minţi pentru
fiecare faptă din karmāśaya, poate fi înţeles. Sub conducerea minţii originare
(cittam‑ekam, IV, 5) ce poartă încărcătura cu întipăriri, raportul eu—destin este
inversat: nu destinul scoate fapta din karmāśaya, ci asmitā îşi creează propriile euri
secundare, o dată cu fiecare faptă. De aici calitatea de “non‑destin” a acestor fapte:
cel căruia îi aparţine în mod natural fapta—asmitā, principiul ce ia în posesie faptele—
lipsind, înlocuit cu o creaţie a faptei însăşi, lipseşte tocmai factorul se determină
destinul ca atare. Atribuirea faptelor, degustarea sau suferirea consecinţelor lor, nu
are asupra cui să se răsfrângă.

Minţile nou create (sau minţile secundare) sunt lipsite de dorinţă sau aversiune
(rāga‑dveṣa), lipsite de ataşarea de viaţă (abhiniveśa), nelegate decât de fapta însăşi,
apărând şi dispărând o dată cu ea. Sunt instrumente perfecte ale realizării “faptei
fără fruct” (niṣkarma‑karman) de care se vorbeşte în Bhagavad‑Gītā.

Deşi înfăptuirea “minţilor secundare” este o realizare (siddhi) de foarte înalt ordin,
posibilă doar după ajungerea în ultimul sabīja‑samādhi, există totuşi o trimitere
practică imediată în această sutră, realizabilă parţial şi înaintea acestui stadiu.
Fiecare faptă pe care o săvârşim îşi cere propria minte. Cu cât mintea săvârşitoare
este mai adecvată faptei şi mai departe de plăcerile sau aversiunile eului, cu atât
generarea de destin (karma) este mai mică. Spre deosebire de acest siddhi în care
“minţile create” pot fi concomitente, putem crea “minţi” succesive pentru fiecare
faptă a destinului ce iese în întâmpinare. Este un mod de “a nu fi decât prin ceea
ce fac”, realitatea profundă a fiinţei rămânând însă identică cu sine în nemişcarea
cuprinzătoare a reflexiei Spiritului.

àv&iÄ‑ede àyaejk< icÄmekmneke; am!

5. pravṛtti-bhede prayojakaṃ cittam ekam anekeṣam.

pravṛtti—activităţi; bhede—în diverse; prayojakam—punând în mişcare; conducând

la; cittam—minte; ekam—unică (originară); anekeṣam—a celor numeroase.

5. Mintea originară este cea care pune în mişcare numeroasele [minţi] angajate
în diverse activităţi.

Mintea originară (cittam‑ekam, lit. “mintea unică”) este mintea care conţine

200
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

karmāśaya. În ea are loc evoluţia spre apavarga şi ea este cea din care, generate de
asmitā, se nasc noile minţi (nirmāṇa‑citta) ce săvârşesc diferite activităţi (pravṛtti),
după întipăririle (saṃskāra) actualizate în faptă. Noile minţi nu au decât existenţă
temporară, limitată la durata activităţii pentru care au fost create şi au autonomie
relativă. Prayojaka are atât sensul de punere în mişcare, cât şi pe cel de conducere
înspre. Mintea originară este cea care pune în mişcare minţile secundare şi în
acelaşi timp le conduce; relaţia minte originară—minţi secundare este de generare
şi subordonare, pentru că doar prima are putere decizională.

Karma nu apare decât într‑o activitate în care este implicată, într‑un fel sau altul, o
decizie, o opţiune de a face aşa sau altfel. De aceea, de exemplu, actele fiziologice
automate, deşi sunt activităţi (pravṛtti), nu sunt totuşi fapte (karman), în ele nefiind
implicată o decizie, conştientă sau nu. Minţile secundare, deşi autonome în activitate,
sunt totuşi neautonome în faptă, (şi aici trebuie remarcată extrema precizie a
termenilor: pravṛtti este activitate instrumentală, precum cea a membrelor în actul
mersului; karman este activitate decizională), fapta fiind aşadar, nu acţiunea însăşi,
ci multitudinea momentelor decizionale presărate de‑a lungul activităţii, libertatea
de a acţiona într‑un fel sau altul, sau de a nu acţiona în nici un fel, libertate ce decurge
din raportarea eului la finalitatea actului. Minţile nou create sunt instrumentale,
prelungire a instrumentelor naturale în domeniul mental, lipsite însă de perspectiva
finalităţii activităţii şi de libertatea şi responsabilitatea de a decide.

A doua precizare din sutră este asupra minţilor secundare: acestea pot fi “numeroase”
(aneka, lit. ne‑unic, ne‑unu), oricâte sunt necesare, după decizia minţii principale.
Crearea lor poate fi simultană sau succesivă, după faptele ce trebuie împlinite şi, în
funcţie de necesităţi, ele pot fi create sau distruse.

tÇ Xyanjmnazym!
6. tatra dhyānajam anāśayam.

tatra—dintre acestea; dhyānajam—născut din meditaţie; anāśayam—lipsit de

întipăriri.

6. Dintre acestea, cea născută din meditaţie este lipsită de întipăriri.

Sutra lămureşte aici două probleme:

201
YOGA-SŪTRA

(1) Faptul—important pentru înţelegerea retrospectivă a lui asmitā din IV, 4—că
noile minţi sunt create prin meditaţie.

(2) Faptul că sunt lipsite de întipăriri, mai precis de locul aşezării întipăririlor, de
depozitul sau receptaculul (āśaya) prin care faptele se întorc la cel care le
îndeplineşte.

Corelând cele două sutre despre noile minţi (sau minţile secundare) (nirmāṇa‑citta)
vedem că acestea sunt “născute din meditaţie” (dhyānaja), şi nu altfel, şi “doar din
asmitā”, (asmitā‑mātrāt), şi nu altfel, deci numai după stăpânirea lui asmitā‑samādhi,
în pragul Eliberării. Este o practică de epuizare a lui prārabdha‑karman, a faptelor
ce au rămas pentru viaţa aceasta, chiar pentru “eliberatul în viaţă” (jīvanmukta),
obligat a făptui până la dispariţia completă a tuturor întipăririlor din karmāśaya.

Spre deosebire de mintea originară, minţile nou create, “artificiale” sunt lipsite de
întipăriri. Născute din întipăririle (saṃskāra) minţii originare, în ele faptele nu au
decât un singur sens: acela de a se exterioriza, de a ieşi la iveală, de a manifesta
latenţele ascunse, fără însă a mai genera vreo consecinţă care să perpetueze fapta
şi s‑o prelungească în alte întipăriri sau fapte. Până aici orice faptă se conforma
schemei saṃskāra‑karman‑saṃskāra, totalitatea întipăririlor rămânând, între două
fapte, în karmāśaya. Minţile artificiale sunt anāśaya, “lipsite de āśaya”, şi de aceea
ele nu pot genera noi întipăriri. Faptele lor sunt fapte fără fruct. Motivul lipsei de
āśaya este că ele nu au asmitā, nu posedă “eu”, “mie” şi “al meu”, nu au trecut sau
viitor, dorinţe sau aversiuni; ele sunt doar instrumente perfecte şi atât. Prin ele se
realizează condiţia instrumentală a minţii în raport cu fapta şi cu Sinele. De unde şi
consecinţa din afirmaţia ce urmează.

kmaRzu¬ak«:[< yaeigniôivximtre; am!

7. karmāśuklākṛṣṇam yoginas tri-vidham itareṣām.

karma—faptă; destin, soartă, karma; aśukla—ne‑albă; akṛṣṇam—ne‑neagră;

yoginaḥ—a yoghinului; trividham—de trei feluri; itareṣām—a celorlalţi.

7. Karma yoghinului nu‑i nici albă, nici neagră, [dar] a celorlalţi este de trei feluri.

Karma (fapta care leagă, destinul) este de patru feluri: albă (śukla), neagră (kṛṣṇa),

202
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

amestecată (“albă şi neagră”, śukla‑kṛṣṇa) şi nici albă, nici neagră.

Karma “albă” este cea care, pornită din virtute (puṇya), are ca fruct bucuria (hlāda);
karma “neagră” este cea provocată de viciu (apuṇya) şi are drept fruct tristeţea
(paritāpa) (cf. II, 14). Karma de trei feluri este cea albă, neagră sau amestecată (cf.
com. la II, 14).

În interpretarea termenului karman ca faptă, cele trei fapte de care se vorbeşte aici
sunt, grosso modo4, faptele bune (ce aduc plăcere), rele (ce aduc durere) sau şi bune
şi rele. Orice faptă însă îşi are originea, ca faptă, într‑unul dintre kleśa, în special
atracţia (rāga) şi aversiunea (dveṣa), sau, folosind un termen mai general, în dorinţă
(kāma). Fapta ce aduce fruct plăcut lasă întipărirea repetării, cea cu fruct neplăcut,
întipărirea evitării, iar cele amestecate, întipăriri contradictorii. Orice întipărire duce
la perpetuarea faptei, la rămânerea ei într‑un fel anume în minte, faţă de care eul
se raportează într‑un fel sau altul şi care îl condiţionează în faptele viitoare. Este
legătura din saṃsāra, sclavia faţă de propria minte.

Orice faptă necesită instrumente de făptuire, o motivaţie, presupune un scop şi un

obiect asupra căruia se răsfrânge. De aceea, orice faptă implică activitatea simultană
sau succesivă a mai multor principii, ce modifică atât preajma cât şi interiorul
celui ce săvârşeşte. De aici inerenţa amestecării consecinţelor în orice activitate
(pravṛtti). Suprapunerea principiilor în făptuire determină însă multitudinea posibilă
a consecinţelor. Fapta (karman) este prima mişcare, activitatea (pravṛtti), mulţimea
mişcărilor iscate, iar fructul (phala), mulţimea consecinţelor, într‑o desfăşurare în
cascadă care în cele din urmă se întoarce asupra săvârşitorului. Singura condiţie a
întoarcerii este prezenţa săvârşitorului ca determinant al faptei. Acesta alege, şi pe
acest temei este obligat să culeagă consecinţele făptuirii. Este liber, dar momentul
libertăţii sale este în acelaşi timp momentul înscrierii în necesitate.

Pe de altă parte, o activitate nu este o singură fapta, ci înşiruirea discretă a mai

multor fapte provenite din momentele decizionale presărate de‑a lungul activităţii.
De aici multiplicarea nelimitată a faptelor, întrepătrunderea lor, consecinţele de trei
feluri ce apar în urma fiecărei fapte. O fapta este ori “albă”, ori “neagră”, atunci
când e considerată ca o unitate decizională elementară, ca faptă‑în‑sine, dar în

4)  grosso módo, loc. adv.—În caracteristicile cele mai generale, judecând în
ansamblu.

203
YOGA-SŪTRA

acelaşi timp orice faptă, ca săvârşire efectivă, este “şi albă, şi neagră”, prin inerţia
multiplelor decizii şi instrumente prin care îşi atinge scopul.

Interpretând karman ca destin, existenţa a trei feluri de karma este aceea a

destinului mai mult favorabil, mai mult nefavorabil, sau a celui în care faptele
“bune” şi faptele “rele” sunt în egală măsură prezente. Este vorba de predominanţa
în ansamblul întipăririlor din karmāśaya şi în ansamblul faptelor de‑a lungul unei
vieţi, a tendinţelor sattva, rajas sau tamas. Tendinţa sattva aduce mai mult fapte
“albe”, tamas mai mult “negre”, iar rajas amestecate. Rezultatul confruntării acestor
tendinţe este vectorul ce direcţionează destinul prezent sau viitor. Destinul favorabil
este cel care facilitează posibilitatea evoluţiei spirituale. Cel nefavorabil este cel
invers. Este de precizat însă că orice destin uman dă posibilitatea evoluţiei spirituale,
naşterea ca om fiind condiţionată de aceasta.

Între destin şi faptă există o permanentă întrepătrundere: destinul vine în

întâmpinarea faptei, fapta determină viitorul destin, momentul opţiunii fiind
momentul lor comun de revărsare a unuia în celălalt.

În sutra de faţă, “yoghinul” este cel care a realizat asmitā‑samādhi, cel aflat în
pragul Eliberării. Faptele lui nu sunt colorate de tendinţe, sunt “nici albe, nici negre”,
pentru că el,—ca “eu”, “al meu”, “mie” (asmitā)—nu mai făptuieşte, ci doar permite
manifestarea întipăririlor în activităţi fără faptă. Fapta apare din prārabdha‑karman,
se desfăşoară, dar nu îi mai aparţine. Şi în aceeaşi măsură nu‑i mai aparţine propriul
destin. Lipsit de faptă, este lipsit de destin. Deşi implicat în amândouă, el nu mai este
acolo. Momentul nul al deciziei este momentul despărţirii eului de Sine.

ttStiÖpakanugu[anamevai‑VyiKtvaRsnanam!
8. tatas tad-vipākānuguṇānām evābhivyaktir vāsanānām.

tataḥ—din acesta; tat‑vipāka—coacerea acelora; anuguṇānām—corespunzător cu,

în funcţie de; eva—doar; abhivyaktiḥ—manifestare, apariţie; vāsanānām—a acelor
vāsanā (reziduuri).

8. Din această [karma de trei feluri] se manifestă doar acele vāsanā pentru
coacerea cărora există condiţii favorabile.

204
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

Cuvântul tataḥ—“din acesta”, “de acolo”—se referă la karmāśaya, depozitul de

karma corespunzător celor trei tipuri de karma din sutra anterioară—albă, neagră
şi amestecată. Vāsanā este un termen greu de tradus; el denotă “tendinţe psihice
latente” sau “dorinţe potenţiale”. De‑a lungul multiplelor existenţe ale sufletului
individual, fiecare întrupare lasă în psihism o serie de întipăriri mentale (saṃskāra)
proprii acelei forme de viaţă. O parte dintre aceste întipăriri, neconsumate în
viaţa respectivă, trec în kāraṇa‑citta, mintea cauză care însoţeşte toate existenţele
succesive, rămânând în latenţă până ce apare pentru ele prilejul potrivit de
manifestare în faptă, adică întruparea adecvată.

Raportul între vāsanā şi saṃskāra este acela între esenţă şi formă. Saṃskāra sunt
forme individuale, vāsanā puteri ale Naturii ce vehiculează aceste forme. Această
rămăşiţă este o formă, o întipărire şi numai atât, lipsită în sine de puterea de a se
manifesta. Puterea ce face saṃskāra să iasă în făptuirea ce aduce fructul nu ţine de
minte (citta), ci de Natura ce se revarsă în toate obiectele sale.

Imaginea seminţei este sugerată aici de expresia tad‑vipāka, “coacerea acelora”:

precum seminţele au o perioadă de germinare, apoi de manifestare ca plantă şi fruct
care se coace, la fel vāsanā au o perioadă de pură latenţă, apoi de formă potenţială
(ca saṃskāra) şi apoi actuală (în karman), în care dau fruct (phala). “Coacerea”
este perioada în care se îndeplinesc—mai repede sau mai încet—toate condiţiile
pentru manifestarea lor, conform principiului prakṛtyāpūra. De aceea, fiecare faptă
îşi are propriul timp şi apare numai atunci când toate condiţiile sale o fac posibilă.
Realizarea condiţiilor ţine de acel prilej anume când obstacolele (varaṇa) din calea
manifestării ei sunt înlăturate fie de la sine, fie printr‑o cauză eficientă (nimitta)
precum sapa ce înlătură zăgazurile.

jaitdezkalVyvihtanamPyanNtYy¡ Sm&its<SkaryaerekêpTvat!
9. jāti-deśa-kāla-vyavahitānām apy ānantaryāṃ smṛti-saṃskārayor ekarūpatvāt.

jāti—naşteri succesive; specii de viaţă; deśa—loc; spaţiu; kāla—timp;

vyavahitānām—a celor separate prin; apy—chiar şi; ānantaryām—succesiune
neîntreruptă; relaţie cauză‑efect; smṛti—a memoriei reactualizate; saṃskārayor—şi
a întipăririlor; eka‑rūpatvāt—datorită identităţii formei.

9. Există relaţie cauzală neîntreruptă chiar şi în cazul [întipăririlor] separate prin

205
YOGA-SŪTRA

naştere, spaţiu şi timp, datorită identităţii memoriei şi întipăririlor.

Sutra de faţă înlătură o îndoială care ar putea apare din sutra precedentă. Se poate
pune întrebarea: Dacă diferitele forme de existenţă sunt întrerupte de alte naşteri
în alte forme de viaţă, în alte locuri şi la distanţe mari de timp, cum este posibil ca
să se manifeste la un moment dat chiar acele întipăriri subconştiente ce corespund
întrupării actuale? De exemplu, dacă naşterea actuală ca om a fost precedată de o
întrupare ca porumbel, cum este posibil să se manifeste întipăririle din alte existenţe
ca om, mult mai îndepărtate în timp şi spaţiu, şi nu cele imediat precedente, din
întruparea de porumbel?

Răspunsul dat aici de Patañjali se poate exprima astfel: memoria care se reactualizează
într‑o anumită existenţă are aceeaşi formă cu întipăririle corespunzătoare acelei
forme de existenţă. Cuvântul memorie trebuie înţeles aici într‑un sens larg, ca o
coordonare inconştientă a experienţelor trecute (sub forma întipăririlor) cu acţiunile
conştiente prezente.

Deci fiecare formă de existenţă este într‑un fel descendenta unei serii de existenţe
în corpuri similare. Memoria (smṛti) este doar manifestarea actuală a întipăririlor
(saṃskāra) aflate în stare potenţială.

Dacă memoria şi întipăririle n‑ar fi în esenţă identice, lipsa memoriei ar face ca

mintea apărută o dată cu naşterea să fie complet lipsită de întipăriri, deci întru
totul nouă, fără nici o legătură cu vreo altă existenţă, pe singurul temei că nu există
amintirea ei. Având însă “aceeaşi formă”, mintea păstrează chiar şi amintirea celor
pe care noi nu le ştim, în întipăririle ce o brăzdează chiar din momentul naşterii.

Astfel, nu există nici o naştere întru totul nouă, căci, de nu ar fi aşa, atunci s‑ar putea
susţine apariţia unui efect fără cauză, apariţia a ceva din nimic, ceea ce în concepţia
satkārya‑vāda din Sāṃkhya‑Yoga este imposibil. Orice efect este preexistent în
propria cauză şi fiecare efect poate proveni doar din cauza ce‑i este specifică, prin
transformarea (pariṇāma) uneia dintre potenţialităţile sale.

tasamnaidTv< caiz; ae inTyTvat!

10. tāsām anāditvam cāśiṣo nityatvāt.

206
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

tāsām—ale acestora; anāditvam—fără început; ca—şi; āśiṣaḥ—a dorinţei;

nityatvāt—din cauza veşniciei, eternităţii.

10. Iar acestea sunt fără început, căci dorinţa e veşnică.

Referinţa lui tāsām (“ale acestora”) de aici sunt vāsanā. Întipăririle (saṃskāra) apar
şi dispar, fiecare rezultând dintr‑o faptă şi la rându‑i generând faptă. Vāsanā însă
sunt “fără început” (anāditva); originea lor este veşnica “dorinţă” (āśis) a lumii
de a rămâne şi de a se mişca, de a da naştere, manifesta şi resorbi în infinitatea
posibilităţilor sale.

În urma sutrei precedente, apare întrebarea: dacă există succesiunea neîntreruptă

a vieţilor datorită întipăririlor (saṃskāra), fiecare naştere fiind determinată de
o alta anterioară, atunci, regresând la origine, cum este prima naştere? Există un
început al vieţilor acestora? Sau, altfel spus, fiind cine suntem, de unde venim?
Sutra lămureşte două probleme: întâi, că întrebarea nu e bine pusă, că nu există o
primă naştere. A doua, că dorinţa este cea care ne poartă mereu şi mereu înspre
obiectele lumii.

Pentru vāsanā nu există un punct originar la care să poată fi întoarse în ordine

temporală. Neavând origine temporală, ele au totuşi origine ontologică. Aceasta
este āśis, “dorinţa de a fi” ce este puterea primă, esenţă a tuturor puterilor Naturii.
Natura (prakṛti) există, este prin sine însăşi, iar ceea ce o cheamă mereu şi mereu
în fiinţă este “puterea de a fi”: “dintr‑o dată” (ca întreg) şi “pe rând” (ca parte),
în fiecare dintre obiectele sale. Prima latenţă şi prima lege (dharma) a Naturii ca
substrat (dharmin) este pur şi simplu aceea de a fi. Din această latenţă răsar vāsanā,
“dorinţele potenţiale” ce‑şi caută unirea cu obiectele posibilităţilor lor. Vāsanā sunt
astfel forţele ce autoperpetuează Natura. Şi pentru că aceasta‑i veşnică, ele sunt
fără început.

Dorinţa de a fi nu ne aparţine, este a Naturii; faptele (karman), întipăririle (saṃskāra)

şi seminţele dorinţelor (vāsanā), toate sunt doar ale ei. Luarea lor în posesie este
doar confuzie, pornită din ignoranţă, din necunoaşterea Sinelui. De aceea, deşi fără
început, vāsanā—pentru noi—au totuşi un sfârşit, cum se va arăta mai departe.

207
YOGA-SŪTRA

hetu)laïyalMbnE> s¼¯hItTvade; am‑ave td‑av>

11. hetu-phalāśrayālambanaiḥ saṃgṛhītatvād eṣām abhāve tad-abhāvaḥ.

hetu—(de către) cauză; phala—efect; āśraya—substrat; ālambanaiḥ—suport, bază,

temelie; saṃgṛhītatvāt—deoarece sunt alcătuite; eṣām—a acestora; abhāve—prin
desfiinţarea; tad‑abhāvaḥ—desfiinţarea acelora.

11. Fiind alcătuite din cauză, efect, substrat şi suport, prin desfiinţarea lor,
desfiinţarea acelora.

Desfiinţarea dorinţelor potenţiale (vāsanā) este condiţie sine qua non a Eliberării.
Dacă “dorinţa este veşnică”, iar vāsanā fără început, cum este posibilă totuşi
desfiinţarea lor?

Vāsanā, o dată cu “dorinţa‑de‑a‑fi” (āśis), aparţin Naturii care le este substrat (āśraya
= dharmin) din care pornesc la satisfacerea potenţialităţilor ce le conţin. Natura ca
citta, “substanţa mentală”, le oferă şi suportul putinţei de satisfacere. Acest suport
este saṃskāra, întipărirea prin care se direcţionează vāsanā înspre un obiect anume.
Între substrat şi obiectul real al împlinirii unei vāsanā, saṃskāra servesc drept
intermediar formal necesar.

Desfiinţarea lor este separare, şi întoarcere în sânul Naturii. Deci, restituire. Prin
puterea ignoranţei, ele par să aparţină unui om (puruṣa); în realitate ele nu sunt ale
lui, ci doar ale Naturii în care se află cufundat. Puruṣa nu doreşte nimic, pentru că
nu are cu ce dori. Lipsit de plăcere—durere, pentru el “toate sunt una”, experienţă
pură şi nimic altceva, fără trecut, fără viitor, prezenţă în lume şi doar atât. Cea care
doreşte pentru el este Natura, ce i se oferă ca instrument pentru toate făptuirile, sub
forma minţii (citta) prin care operează.

Pentru a putea experimenta lumea, Spiritul trebuie să întâlnască dorinţa. Fără

puterea ei, el nu are cum străbate imensitatea Naturii revărsate în minte şi în
infinitatea obiectelor sub care se înfăţişează. Dar pentru a‑şi realiza sineitatea el
trebuie să restituie dorinţa Naturii. Dorinţa rămâne în lume, putere veşnică ce se
revarsă o dată cu ea. Nimic nu o poate stăvili, ci doar, despărţind‑o de Sine, să fie
restituită ei însăşi.

208
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

AtItanagt< Svêptae=STyXv‑edaÏmaR[am!
12. atītānāgataṃ svarūpato 'sty adhva-bhedād dharmāṇām.

atīta—trecutul; anāgatam—viitorul; svarūpataḥ—în propria‑formă, în realitate;

asti—există; adhva‑bhedāt—din cauza căilor diferite; dharmāṇām—ale proprietăţilor.

12. Trecutul şi viitorul există în propria‑formă, din cauza căilor diferite ale

proprietăţilor (dharma) lor.

Forma‑proprie (svarūpa, I, 3; III, 43; III, 46) reprezintă identitatea formală a unei
entităţi, fenomen, obiect prin care se deosebeşte esenţial de fenomenele apărând
ca diferite. Două fenomene având aceeaşi “formă‑proprie” sunt, în esenţă, identice.
Trecutul şi viitorul, se arată aici, există fiecare în propria‑formă; ele sunt diferite,
în sensul diferenţei de identitate. Deşi fiecare “viitor” va deveni un “trecut”, cele
două nu pot fi niciodată asemenea, tocmai din cauza diferenţei lor de formă‑proprie
(svarūpa).

Dharma (cf. III, 13) reprezintă “calitatea esenţială”, “legea” intrinsecă a unui fenomen,
cea prin care el‑devine‑ceea‑ce‑este, pornind din latenţa în care se găseşte în
adâncimea substratului ontologic (dharmin, lit. “cel care posedă dharma”), înspre
manifestarea sa ca fenomen actual. În sens larg, dharma poate fi înţeleasă şi ca
“proprietate”, “atribut caracteristic” al devenirii, ce rămâne mereu egal cu sine pe tot
parcursul transformărilor interne ale unui obiect. Atâta vreme cât un fenomen se
desfăşoară conform aceleiaşi dharma, acesta rămâne el însuşi, deşi starea (avasthā)
şi caracteristicile (lakṣaṇa) sale se pot modifica. Svarūpa este o noţiune statică
definind identitatea; dharma este dinamică, definind devenirea.

Sutra de faţă are două incidenţe, prima asupra teoriei timpului, a doua asupra
teoriei Eliberării, în speţă cea despre vāsanā. Cele două căi—se arată aici—sunt
diferite (adhvabheda), legea devenirii întru fruct (experienţă) este deosebită de cea
a devenirii întru Sine (Eliberare), şi fiind aşa, trecutul plin de vāsanā nu este identic
cu viitorul lipsit de vāsanā, deci Eliberarea este posibilă. Dacă cele două căi (ale
trecutului şi ale viitorului) n‑ar fi diferite în esenţă, atunci ceea‑ce‑a‑fost trebuie
în mod necesar să fie identic (în sensul de svarūpa) cu ceea‑ce‑va‑fi, deci vāsanā
ar trebui să rămână la nesfârşit, după cum sunt “fără de început”. Dacă trecutul
şi viitorul nu ar avea fiecare propria‑formă, diferite între ele, nu ar exista putinţa
ieşirii din vāsanā. Această putinţă există însă, pentru că Natura în conjuncţie cu

209
YOGA-SŪTRA

Spiritul are două căi: una în sensul experienţei (bhoga), cealaltă în sensul Eliberării
(apavarga). Prima cale conţine legea perpetuării dorinţei, a doua legea dezlegării de
ea. Toată practica spirituală şi celelalte mijloace pentru a atinge Eliberarea ţin deci
de încadrarea într‑o lege a devenirii, într‑un flux ce nu se desfăşoară oricum, ci doar
atât cât această lege este respectată. Doar respectând această lege, se poate înainta
spre Eliberare şi face ca durerea ce‑a fost, să nu mai fie din nou.

În legătură cu teoria timpului, “căile proprietăţilor” trebuie înţelese ca înşiruirea

punctelor temporale (kṣaṇa) încărcate cu formă (rūpa), cu acea formă ce este atât
generală cât şi particulară oricărui fenomen. Fenomenul trece, în devenirea sa,
printr‑o multitudine de momente formale ce‑i reprezintă particularitatea. Dharma,
legea ce provoacă succesiunea stărilor intermediare în devenire, determină şi modul
şi momentul de apariţie al fiecăruia dintre aceste momente formale. În cazul când
“căile proprietăţilor”, deci modul de apariţie al intermediarilor nu ar fi invariabil
acelaşi, atunci nu ar putea apare nimic nou, substratul (dharmin) ar fi redus doar la
manifestarea unor proprietăţi (dharma) mereu aceleaşi, transformarea (pariṇāma)
ar fi simplu cerc închis şi nu revărsare (āpura), aşa cum este. Cele‑ce‑au‑fost (atīta) ar
fi din nou, îmbrăcând mereu aceeaşi formă, prin acelaşi parcurs. Ori, niciodată căile
devenirii (trecutul şi viitorul) a două entităţi similare nu pot fi identice, ci despărţite
de cel puţin unul dintre atribute, cel al raportării—arbitrare—la un moment prezent,
la un aici‑acum nerepetabil.

Corelând cele două deschideri ale sutrei, Eliberarea este posibilă numai în prezent
şi este posibilă întrucât ceea‑ce‑va‑fi este diferit de ceea‑ce‑a‑fost. Astfel, legea
Eliberării nu este proiecţie, ci continuă realizare‑de‑sine, moment după moment,
în fiecare clipă, ca şi cum nu ar exista dorinţă sau necesitate, ca şi cum nu ar exista
Eliberare, într‑o prezenţă totală şi necondiţionată.

te VyKtsUúma gu[aTman>
13. te vyakta-sūkṣmāḥ guṇātmānaḥ.

te—acestea, ele; vyakta—manifestat, vizibil; sūkṣmāḥ—subtile, nemanifestate;

guṇātmānaḥ—având natura tendinţelor.

13. Acestea, manifestate ori latente, au natura tendinţelor (guṇa).

210
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

“Acestea” (te) deşi au aici referirea imediată la dharma, având în vedere contextul
de până acum, referirea lor generală este la vāsanā. În domeniul obiectiv al Naturii,
dharma reprezintă întipăriri (saṃskāra) ce nu pot ieşi în sau retrage din manifestare
decât dacă sunt susţinute de putinţa‑de‑a‑fi‑reprezentată de vāsanā.

Precizarea “manifestate ori latente” (vyakti‑sūkṣma) subliniază cele două stadii

posibile ale oricărei manifestări în timp. În stadiul latent (sūkṣma) fenomenul este
înainte sau după manifestare, în trecut sau viitor, cel ce a fost sau cel nevenit încă.
Cum s‑a văzut în sutra precedentă, “căile proprietăţilor” în aceste momente diferă.
În stadiul manifestat (vyakta) fenomenul este în plină desfăşurare. Este momentul
în care s‑au îndeplinit condiţiile “coacerii” (vipāka) pentru vāsanā şi fenomenul
apare în acea formă particulară determinată de dharma, actualizând o esenţă într‑o
existenţă anume. În momentul latenţei obiectul înaintează deja înspre apariţie; în
momentul manifestării, el merge deja spre dispariţie. Datorită naturii tendinţelor
cele două stadii sunt mereu întrepătrunse; non‑existenţa unui ceva anume nu
este niciodată pură non‑existenţă, iar existenţa nu este niciodată pură existenţă, ci
amândouă sunt mişcări ce progresează una spre cealaltă, momentul uneia fiind deja
trecerea înspre stadiul următor. Latent nu înseamnă total non‑exis‑tent, manifestat
nu înseamnă total existent. Existenţa pură în care non‑existenţa să nu mai fie posibilă
şi non‑existenţa pură, în care existenţa să nu mai fie posibilă nu ţin de domeniul
Naturii, ci al Sinelui. Este unul dintre aspectele “impurităţii” (aśuci) Naturii colorate
de tendinţe ce se păstrează atâta vreme cât există ignoranţa (avidyā) (cf. II, 5).

Cât timp se păstrează posibilitatea activităţii tendinţelor, indiferent de stadiile lor,

vāsanā sunt prezente şi poartă dharma spre latenţă sau manifestare.

Modificarea raportului în predominanţa şi manifestarea acţiunii celor trei tendinţe

determină modificarea “căilor proprietăţilor” ce aşează trecutul şi viitorul în propria
formă (svarūpa). Este o manifestare continuă având acelaşi substrat, din care răsar
şi dispar obiectele lumii şi lumea însăşi ca obiect. Cum este posibil ca obiectul să
rămână el însuşi de‑a lungul acestei perpetue non‑remanenţe se explică în sutra
următoare.

pir[amEkTvaÖStutÅvm!
14. pariṇāmaikatvād vastu-tattvam.

211
YOGA-SŪTRA

pariṇāma—transformării; ekatvāt—din cauza unităţii; vastu—a obiectului; tattvam—

esenţa, identitatea‑cu‑sine.

14. Identitatea‑cu‑sine a obiectului este consecinţa unităţii transformărilor.

Sutra aceasta nu poate fi înţeleasă în toată plenitudinea semnificaţiilor sale fără o

precizare a conotaţiilor termenilor pe care îi utilizează.

Vastu înseamnă obiect şi defineşte aici obiectul‑ca‑atare, în oricare dintre domeniile

Naturii. Vastu este deci o existenţă concretă ce se manifestă la un moment dat în
sau ca Natură; el se defineşte întotdeauna printr‑o prezenţă actuală, manifestată
(vyakta) şi nu prin latenţă. De asemenea, el nu poate fi decât concret şi de aceea
vastu este întotdeauna efect, manifestare ultimă a unui şir cauzal.

Ceea ce este obiectul în sine este tattva, esenţa lui în toate posibilităţile sale, de la
formă esenţială (svarūpa) la devenire (dharma), de la latenţă la actualitate. Tattva
străbate întregul obiect, făcându‑l mereu şi mereu identic cu sine în toate părţile
şi aspectele sale; este principiul obiectului, în care generalitatea şi particularitatea,
existenţa şi devenirea sa se contopesc.

Termenul vastu‑tattva defineşte astfel principiul ce face ca fiecare obiect să rămână

identic cu sine de‑a lungul existenţei sale. În fluxul existenţial neîntrerupt dinspre
trecut spre viitor fiecare moment al existenţei obiectului este însă ameninţat de
transformarea sa în altceva. Transformându‑se clipă de clipă, el totuşi rămâne o
vreme acelaşi. La modul absolut, dată fiind apariţia discretă a timpului, nici o clipă
a unui‑obiect nu poate fi perfect identică cu celelalte, despărţite de cel puţin unul
dintre atribute, cel al situării în timp faţă de prezentul aici‑acum. Pe de altă parte,
Natura fiind substrat ontologic (dharmin) continuu, nici o transformare nu o poate
schimba în altceva, ea rămâne absolut identică cu sine, transformarea fiind doar
simplă trecere a tendinţelor dinăuntrul ei de la un stadiu la altul.

Întrebarea la care răspunde sutra de faţă ar fi deci: “Cum rămâne obiectul acelaşi
când totuşi se transformă?”

Identitatea‑cu‑sine, se răspunde aici, este consecinţa unicităţii transformării

(pariṇāma‑ekatva). Ekatva poate fi tradus şi ca “unitate” şi ca “unicitate”, şi în
sutră sunt de cuprins ambele înţelesuri. Ekatva este faptul‑de‑a‑fi‑unu, o singură
transformare ce cuprinde în unitate toate transformările din fiecare clipă de‑a

212
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

lungul existenţei unui obiect. Prin unicitatea transformării, obiectul se transformă

în el însuşi; părţile ce‑l alcătuiesc se transformă, dar sunt menţinute în unitatea
obiectului prin subordonarea faţă de principiul de coeziune internă.

Obiectul rămâne deci identic cu sine, atâta vreme cât mişcarea de transformare este
una singură, exprimând un acelaşi raport al tendinţelor. Acest raport se menţine
între cele două limite extreme ale existenţei obiectului: cea a apariţiei sale din
latenţă şi cea a dispariţiei sale în nemanifestare. Identitatea‑cu‑sine nu este deci
realitate absolută şi imuabilă, ci relativă şi cinetică, între limitele în care obiectul
apare cu certitudine. Momentul transformării sale în altceva poate fi definit numai
când obiectul s‑a transformat în întregime în altceva. Stările intermediare între
lapte şi iaurt ţin încă de “transformarea unică” (skatva‑pariṇāma) a laptelui, dar
această transformare apare deja din momentul mulgerii laptelui, moment în care
transformarea precedentă—cea a lichidelor organice în lapte—a luat sfârşit. Astfel,
fiecare lucru (vastu) apare din celălalt, dar numai după limita din care a început
cu certitudine o altă transformare. Transformarea lutului în vas se sfârşeşte după
arderea vasului; din această clipă începe transformarea vasului în cioburi. Între
aceste limite însă fiecare obiect este identic cu sine (vastu‑tattva) şi fiind aşa, îl
cunoaştem.

vStusaMye icÄ‑edaÄyaeivR‑Kt> pNwa>

15. vastu-sāmye citta-bhedāt tayor vibhaktaḥ panthāḥ.

vastu‑sāmye—obiectul fiind acelaşi; citta‑bhedāt—din cauza deosebirii minţilor;

tayor—a celor două; vibhaktaḥ—diferite; panthāḥ—drumurile.

15. Obiectul fiind acelaşi, căile celor două sunt deosebite, din cauza deosebirii
minţilor.

Sutra de faţă începe teoria percepţiei şi precizează două lucruri:

(1) obiectul, deşi unic, poate fi perceput diferit de două minţi diferite;

(2) această diferenţă se datorează faptului că obiectul şi cunoaşterea sa nu sunt

întru totul identice.

213
YOGA-SŪTRA

Obiectul—se arată aici—există în sine, egal cu el însuşi, şi doar fiind aşa el poate
apărea în minte. În cunoaştere însă, drumurile “celor două”, al obiectului şi al
conceptului, diferă. Primul ţine de transformarea obiectuală (vastu‑pariṇāma)
propriu‑zisă, al doilea de transformarea instrumental‑mentală (citta‑pariṇāma) ce
are ca suport obiectul şi duce la formarea unui conţinut mental (pratyaya) care în
esenţă este diferit de obiect, diferit în sensul de “distinct”, “format în alt domeniu”,
“separat”, “despărţit” (vibhakta). Lumea obiectelor şi cea a conceptelor sunt distincte,
fiecare având autonomie faţă de cealaltă, dar întâlnindu‑se în momentul Cunoaşterii.

Mintea este supusă modificărilor mentale (vṛtti), cauzelor suferinţei (kleśa),

întipăririlor (saṃskāra) ce fac ca actul de “apucare” (grahaṇa) a obiectului în actul
cunoaşterii să fie—până la samādhi—tulburat de particularităţile sale interne. De
aceea este posibil ca un acelaşi obiect—o funie—să fie văzut de o minte într‑un
fel—ca funie—şi de o alta în alt fel—ca şarpe. Conţinutul mental (pratyaya) concret
iscat de un obiect este nu reflexie directă, ci mediată de particularităţile fiecărei
minţi. Există deci o lume obiectivă şi o lume subiectivă (mentală) a obiectului, ce nu
se suprapun decât parţial, datorită modificărilor minţii (citta‑vṛtti).

Începutul cunoaşterii reale a obiectului are loc însă de‑abia când se realizează
“istovirea modificărilor” (cf. I, 41) şi apare contopirea (samāpatti) între instrumentul
de cunoaştere şi obiectul cunoaşterii în actul cunoaşterii.

n cEkicÄtÙ< ceÖStu tdàma[k< tda ik< Syat!

16. na caika-citta-tantraṃ vastu tad-apramāṇakaṃ tadā kiṃ syāt.

na—nu; ca—şi; eka—o singură; citta—minte; tantram—dependent de; vastu—

obiect; tot—acesta; apramāṇakaṃ—necunoscut; tadā—atunci; kim—ce; syāt—ar
fi, ar deveni.

16. Şi obiectul nu‑i dependent de o singură minte, căci ce‑ar deveni acesta când
n‑ar fi cunoscut?

Sutra aceasta este una dintre cele mai vădit doctrinare din întreg tratatul, probabil
din nevoia de delimitare, necesară în epocă, a poziţiilor, în special faţă de buddhism.
Sutra precedentă arăta distincţia, dar şi interdependenţa între obiect şi conţinut
mental.

214
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

Obiectul—se arată aici—este în totalitate independent de orice subiect, instrument

sau act de cunoaştere. El nu există ca o creaţie pur subiectivă (pentru că reprezintă
o stare anume a tendinţelor Naturii), nu este dependent de minte (pentru că fiecare
îl percepe altfel, deci există o multitudine de asemenea minţi), şi nu este dependent
de actul cunoaşterii (pentru că poate exista în afara lui). Dacă obiectul ar fi doar
creaţie mentală, atunci ceea ce vede X ar fi complet diferit de ceea ce vede Y aflat
în aceeaşi cameră, şi ei nu s‑ar putea aşeza, de exemplu, la aceeaşi masă. Dacă se
presupune dependenţa obiectului de o minte cosmică, atunci el nu ar putea fi—în
exact acelaşi moment—şi cunoscut de X din această cameră, şi necunoscut de Y
din camera alăturată. Iar dacă se presupune că obiectul ar fi dependent de o minte
individuală, atunci maşina pe care o vede X pe stradă nu l‑ar putea duce pe Y acasă.

Totuşi, între minte şi obiect există cu certitudine o oarecare relaţie, cel puţin în
anumite momente şi în anumite condiţii şi despre aceasta se vorbeşte în sutra
următoare.

tÊpragapei]Tvai½ÄSy vStu }ata}atm!

17. tad uparāgāpekṣitvāc cittasya vastu jñātājñātam.

tad‑uparāga—a colorării de către acestea; apekṣitvāc—după nevoia; cittasya—a

minţii; vastu—obiect; jñāta—cunoscut; ajñāta—necunoscut.

17. Obiectul este cunoscut sau necunoscut, după nevoia minţii de‑a fi colorată de
către acesta.

În doctrinele clasice indiene există trei teorii diferite asupra constituţiei minţii. În
Nyāya‑Vaiśeṣika mintea este considerată entitate indivizibilă, atomică (anu) ce nu
poate fi prezentă decât într‑un singur punct al cunoaşterii, dar care se mişcă cu o
viteză infinită, realizând sinteza senzaţiilor discrete din fiecare punct al obiectului şi
moment al cunoaşterii, într‑o percepţie sintetică oferită sufletului (ātman).

În Vedānta şi în Sāṃkhya mintea este atotcuprinzătoare, o masă reflectantă ce

cuprinde obiectul dintr‑o dată, în întregimea lui. Faţă de aceste teorii, ce presupun
existenţa unui principiu cunoscător de sine stătător, doctrina buddhistă se detaşează
prin negarea existenţei unui Sine (ātman) beneficiar al cunoaşterii: Sinele nu există,
conştiinţa este doar un flux mental neîntrerupt, iar mintea este principiul dinamic

215
YOGA-SŪTRA

prin excelenţă, neexistent în sine, nimic altceva decât conţinuturile mentale ce o

ocupă în fiecare dintre momentele cogniţiei sau noncogniţiei.

Teoria din Yoga este similară cu cea din Sāṃkhya. Mintea este considerată mediu
de cunoaştere ce are posibilitatea atotcuprinderii—în condiţiile precizate în sutra
IV, 23—într‑o reflexie pasivă la nivelul senzaţiilor, dar activă—cum s‑a văzut în
sutra IV, 15—în formarea conţinuturilor mentale (pratyaya). Obiectul este suport
(ālambanā) pentru un conţinut mental supus modificărilor mentale intrinseci
(citta‑vṛtti). Receptarea obiectului—se arată în prima parte a sutrei—este pasivă:
mintea nu se îndreaptă spre obiect ci îl primeşte, este colorată (uparāga) de acesta,
luând forma obiectului‑ca‑atare, cunoaşterea (jñāna) lui apărând după interferenţa
cu structurile de formare a conţinuturilor mentale şi semnificare a senzaţiilor şi
percepţiilor, printr‑o raportare a Principiului Cunoscător la obiect. Actul receptării
are loc la suprafaţa minţii care este supusă contactului permanent cu totalitatea
obiectelor posibile ce pot provoca senzaţii.

Dacă mintea este masă reflectantă nediscriminatorie, cum este totuşi posibilă
alegerea şi delimitarea unui obiect într‑un act de cunoaştere actuală, cum apar doar
anumite obiecte în minte, câtă vreme altele—în aceeaşi măsură prezente la interfaţa
acesteia cu mediul—nu? Alegerea obiectului se face printr‑un act de atenţie, aceasta
fiind condiţia de necesitate (apekṣitva) pentru ca obiectul să fie cunoscut. Ceea ce
determină nevoia prin care mintea este colorată la un moment dat de un anume
obiect—deci selectivitatea atenţiei în raport cu obiectul—sunt vāsanā. Astfel, actul
alegerii obiectului nu este decât în aparenţă aleator; în realitate el este condiţionat
de o anumită pre‑deschidere a minţii către el, dată de vāsanā. Aceste vāsanā sunt
cele care fac cuprinderea obiectului incompletă, limitând mintea în cunoaştere. Prin
vāsanā obiectul este ales, transformat din obiect‑în‑sine în obiect‑pentru‑mine şi
astfel limitat. De aceea, atâta vreme cât există vāsanā, cunoaşterea este mereu
selectivă, direcţională şi incompletă. Dispariţia lor face loc prezenţei Cunoscătorului
şi restituie minţii reflectivitatea totală, non‑selectivă, “atotpătrunderea” de care se
vorbeşte în sutra IV, 23.

O dată ales prin actul atenţiei, începe “colorarea” minţii de către obiect, pătrunderea
acestuia în profunzimile substanţei mentale ce îl delimitează şi precizează, conform
propriilor modalităţi operaţionale. Gradul pătrunderii depinde de gradul fixării lui în
minte sub forma unui conţinut mental. Obiectul deci nu este dependent de minte,
el există în afara ei; cunoaşterea nu îl înfiinţează ci doar îl cuprinde într‑un anumit
fel, servind ca instrument şi mediu de cunoaştere pentru permanentul Cunoscător,

216
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

cum se va vedea.

sda}ataiíÄv&ÄyStTà‑ae> pué; Syapir[aimTvat!

18. sadā jñātāś citta-vṛttayas tat-prabhoḥ puruṣasyāparināmitvāt.

sadā—întotdeauna; jñātāḥ—cunoscute; citta‑vṛttayaḥ—modificările minţii;

tat‑prabhoḥ—de către Stăpânul său; puruṣasya—a lui Puruṣa; aparināmitvāt—din
cauza lipsei lui de transformare.

18. Modificările minţii sunt întotdeauna cunoscute Stăpânului său, datorită

caracterului neschimbător al lui Puruṣa.

Formarea conţinuturilor mentale se datorează modificărilor minţii (citta‑vṛtti).

Mintea însă nu cunoaşte ea însăşi, ci doar slujeşte Stăpânului (prabhū) său; rolul ei
este exclusiv operaţional şi instrumental. Conţinutul mental (pratyaya) este forma
specifică sub care apare aşa‑numita conştiinţă a minţii. Până la samādhi, aceste
conţinuturi, deşi pornesc dinspre obiect şi‑i păstrează forma, sunt însă doar pure
construcţii mentale, umbre ale obiectelor, rezultate ale colorării în urma contactului
cu obiectele reale.

Insuficienţa conştiinţei—şi cunoaşterii—ce apare în minte este venită din faptul de

a fi subordonată: ea “lucrează în folosul altuia (parārtha)”. Mintea nu poate lua
obiectul în stăpânire în totalitate, deoarece, în esenţă, este identică cu el: ambele
sunt doar aspecte complementare ale aceluiaşi principiu, cel al Naturii ce serveşte ca
substrat atât transformărilor obiectului cât şi celor ale instrumentului de cunoaştere.

Natura nu poate ieşi din ea însăşi şi, fiind în mişcare perpetuă datorită tendinţelor
şi dorinţelor ce o animă, nu se poate vedea pe sine decât parţial, aşa cum nu poţi
vedea pădurea în totalitate fiind în interiorul ei. Stăpânirea mişcărilor sale nu poate
veni decât dintr‑un domeniu total diferit, aflat în afara mişcării.

Deci acceptarea posibilităţii unei cunoaşteri complete, totale şi suficiente sieşi—

afirmată în Yoga—duce la postularea unui principiu cunoscător absolut, în mod
necesar lipsit de transformare (apariṇāma). Orice transformare ar lipsi subiectul
de posibilitatea pătrunderii totale şi dintr‑o dată a obiectului, prin faptul că între
cele două transformări concomitente nu pot exista decât puncte de interferenţă, dar

217
YOGA-SŪTRA

nu de perfectă identitate. Nefiind în transformare, Puruṣa este stăpânul celei ce se

transformă, spectatorul pentru care are loc întregul dans cosmic. Şi fiind un spectator
perfect, el vede toate modificările de pe scenă deşi actorii—instrumentele—nu‑şi
văd decât de rolurile lor parţiale şi temporare. Imobilitatea este astfel condiţia
stăpânirii.

Mintea în somn profund (nidrā, I, 10) este lipsită de conţinutul mental, forma
conştiinţei sale, deci conştiinţa ei nu este numai incompletă, ci şi impermanentă.
Somnul profund este un gol al conştiinţei mentale, dar nu şi al conştiinţei însăşi a
Spectatorului ce vede scena chiar şi între pauzele dintre acte. De ce mintea nu‑şi
este suficientă sieşi se va arăta mai departe.

n tTSva‑as< †ZyTvat!
19. na tat svābhāsaṃ dṛśyatvāt.

na—nu; tat—aceasta; svābhāsam—propria‑lumină, propria‑strălucire; dṛśyatvāt—

pentru că este vizibilă, perceptibilă.

19. Mintea nu are propria‑lumină căci [ea însăşi] poate fi cunoscută.

Termenul central al acestei sutre este svābhāsa—propria lumină, propria strălucire,

prin care se defineşte proprietatea inerentă de a pune în lumină, de a face să apară
o cunoaştere. Într‑o încăpere întunecată în care există o flacără, doar aceasta are
lumină proprie, restul obiectelor sunt percepute prin răsfrângerea acestei lumini
pe suprafaţa lor, fără ca ele însele să posede strălucirea ce le‑ar face să apară de
la sine. În mod asemănător, fără lumina ce le pune în evidenţă, modificările minţii
rămân necunoscute lor însele, aşa cum se întâmplă în somn. De aceea mintea este
insuficientă pentru a putea produce o cunoaştere reală.

Prezenţa cunoaşterii cere, într‑un fel sau altul, existenţa unui luminător care să
fie complet neafectat de conţinutul cunoaşterii. Mintea oferă spre cunoaştere
conţinuturi, forme, obiecte (artha) ce sunt inerte, fără prezenţa principiului
cunoscător prin care ele sunt cunoscute efectiv ca obiecte ale cunoaşterii. Astfel,
deşi obiectul există—la nivel ontologic—independent de minte, el nu poate fi
cunoscut fără Puruṣa. Fără lumina acestuia, obiectul este doar existenţă‑în‑sine; prin
cunoaştere el devine existenţă‑pentru‑altul (parārtha).

218
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

@ksmye cae‑yanvxar[m!
20. eka-samaye cobhayānavadhāraṇam.

eka‑samaye—simultan, în acelaşi timp; ca—şi; ubhaya—a ambelor [lucruri];

anavadhāraṇam—necunoaştere, nedistincţie, nedelimitare.

20. Şi nici nu se poate stabili că ar fi amândouă [subiect şi obiect].

Sutra aceasta continuă argumentarea necesităţii existenţei unui principiu cunoscător

diferit de minte. Dacă mintea poate fi “văzută”, aşa cum se poate constata, şi în
acelaşi timp are ea însăşi un obiect pe care îl cunoaşte, rezultă în mod necesar
existenţa unui principiu care să poată avea ambele cunoaşteri simultan.

În concepţia din Yoga, mintea poate suferi doar o singură modificare într‑un anumit
moment (kṣaṇa), neputând ca în unul şi acelaşi moment să perceapă obiectul de
cunoscut şi pe ea însăşi drept cunoscător. Totodată, mintea nu se poate cunoaşte
pe sine prin acelaşi tip de activitate prin care cunoaşte obiectul, căci o funcţie
care nu are caracteristici diferite nu poate produce rezultate diferite. Deci trebuie
presupusă cel puţin o diferenţă în activitatea cunoscătoare a minţii. Dacă activitatea
cunoscătoare are drept unică origine mintea, atunci nu se poate explica cum poate
produce două efecte diferite. Şi nici nu se poate susţine că unul şi acelaşi lucru poate
avea două origini diferite. Aceste motive accentuează faptul că mintea nu se poate
lumina pe sine, trimiţându‑ne la existenţa principiului cunoscător imuabil, Puruṣa.

icÄaNtr†Zye buiÏbuÏeritàs¼> Sm&its»rí

21. cittāntara-dṛśye buddhi-buddher atiprasaṇgaḥ smṛti-saṃkaraś ca.

cittāntara‑dṛśye—prin cunoaşterea [unei] minţi de către alta; buddhi‑buddheḥ—

cunoaşterea cunoaşterilor; atiprasaṇgaḥ—aplicare prea largă, extindere excesivă,
până la absurd; smṛti—a amintirilor; saṃkaraḥ—amestec, confuzie; ca—şi.

21. Ipoteza cunoaşterii unei minţi de către alta [ar conduce] la o conştiinţă a

conştiinţei şi la un amestec excesiv al amintirilor.

Existenţa lui Puruṣa ar putea fi negată—cum se întâmplă în buddhism—postulând

219
YOGA-SŪTRA

suficienţa minţii ca principiu şi instrument cunoscător în acelaşi timp. În acest caz,

mintea ar forma un obiect prin instrumentele sale pe care apoi l‑ar cunoaşte ca
principiu cunoscător. Dar, întrucât mintea poate fi cunoscută, această cunoaştere
ar fi la rându‑i cunoscută (“cunosc că cunosc”) de o altă minte care ar vedea‑o pe
prima cunoscând şi aşa mai departe, din minte în minte, într‑o regresie la infinit ce
ajunge la absurd. Dacă mintea ar putea fi şi principiu de cunoaştere, atunci ea ar
putea fi atât obiect cât şi subiect, ceea ce, într‑o singură cunoaştere, este imposibil.
Dacă ea ar fi lipsită de transformări (apariṇāma), nu ar putea forma nici un obiect,
pentru că i‑ar lipsi suportul formării unui conţinut mental, deci nu ar putea apare ca
obiect. Dacă ar fi şi subiect, atunci ea nu ar putea fi unică, ci multiplă, şi încă multiplă
la infinit, ceea ce ar determina amânarea la nesfârşit a momentului cunoaşterii, a
cunoaşterii propriu‑zise, în care pur şi simplu cunosc, pentru că fiecare minte ar
trece realizarea acestui moment celei următoare, ajungând astfel la imposibilitatea
oricărei cunoaşteri, ca în paradoxul broaştei ţestoase.

Dar existenţa cunoaşterii implică în mod necesar un sfârşit în lanţul cunoaşterilor

succesive, iar acest termen ultim nu poate fi tot o minte (căci s‑ar ajunge la regresia
la absurd), ci numai ceva separat de minte care să o cuprindă în totalitate şi care să
stea fără să se transforme la rându‑i.

Pe de altă parte, presupunerea cunoaşterii unei minţi de către o alta ar face ca fiecare
dintre minţile succesive să aibă întipărirea fiecărei cunoaşteri a cunoaşterii, deci
propria memorie, într‑o infinitate a memoriilor, ceea ce ar anula orice posibilitate
de existenţă individuală şi, mai departe, orice posibilitate de făptuire. “Amestecul
memoriilor” (smṛti‑saṃkara) printr‑o infinitate de minţi ar desfiinţa şi memoria ca
atare şi fapta.

De aceea Puruṣa apare—conform acestei darśana—ca necesar. Întrucât Subiectul şi

Obiectul nu pot fi cunoscuţi simultan, Obiectul nu poate fi în acelaşi timp şi Subiect,
iar instrumentele cunoaşterii sunt distincte de principiul cunoaşterii. Acest principiu
trebuie să existe de la început în orice cunoaştere, pentru ca actul cunoaşterii
propriu‑zise să poată avea loc şi trebuie să fie independent de instrumentul
cunoaşterii pentru a putea percepe rezultatul activităţii acestui instrument. De
aceea precizarea despre acţiunea spre “folosul altuia” (parārtha) a minţii, din sutra
IV, 24.

220
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

icteràits<³mayaStdakarapÄaE SvbuiÏs<vednm!
22. citer apratisaṃkramāyās tad-ākārāpattau sva-buddhi-saṃvedanam.

citeḥ—a conştiinţei transcendente; apratisaṃkramāyāḥ—care nu trece de la

un obiect la altul; tad‑ākāra—tiparul sau forma aceluia (al lui buddhi); āpattau—
asumându‑şi; sva‑buddhi—propriei‑cunoaşteri; saṃvedanam—conştientizarea.

22. Conştientizarea propriei cunoaşteri apare atunci când conştiinţa pură (citi), a

cărei natură este neschimbătoare, ia forma acelui [buddhi].

Mintea formează mereu şi mereu conţinuturi mentale (pratyaya). Conţinuturile

mentale, deşi realităţi de ordin secund, servesc drept obiect pentru conştiinţa ce
le cunoaşte ca fiind într‑un fel sau altul prezente în minte. Această conştientizare
a cunoaşterii (sva‑buddhi‑saṃvedana) este desemnată aici prin termenul citi. Citta
este diferit de citi. Dacă prima este substanţă mentală ce formează—conform cu
vṛtti—conţinuturi mentale, a doua este conştiinţa că ele sunt prezente.

Citi este deci termenul ce defineşte aici, în toate implicaţiile sale, prezenţa
Cunoscătorului în actul cunoaşterii actuale.

Ôò&†ZyaeprKt< icÄ< svaRwRm!

23. draṣṭṛ-dṛśyoparaktaṃ cittaṃ sarvārtham.

draṣṭṛ—(de) Văzător, Cunoscător; dṛśya—şi Văzut, Cunoscut; uparaktam—colorată;

cittam—mintea; sarvārtham—atotcuprinzătoare.

23. Mintea colorată de Văzător şi Văzut este atotcuprinzătoare.

Orice act de cunoaştere presupune (cf. IV, 17‑18) prezenţa simultană a celor doi,
Văzut şi Văzător. Fără Văzut nu ar fi Obiectul cunoaşterii, fără Văzător nu ar fi
Subiectul care cunoaşte. De ce nu apare totuşi atotcuprinderea (sarvārtha) de la
început? Din cauza instabilităţii minţii ce trece de la o formă la alta, de la un stadiu
la altul câtă vreme este “împestriţată de numeroase vāsanā” (IV, 24).

În mişcare, prezenţa celor doi nu este doar a lor, ci a încă ceva care ascunde şi

221
YOGA-SŪTRA

trunchiază cunoaşterea. Acest încă ceva este ignoranţa (avidyā) prin care, deşi
puterea Văzătorului este mereu prezentă, cunoaşterea pare a fi numai a minţii.
De aceea, câtă vreme există modificări mentale (citta‑vṛtti), Văzătorul nu îşi poate
realiza esenţa (svarūpa), iar cunoaşterile ce apar totuşi în minte sunt în domeniul
ignoranţei. Este domeniul în care ne mişcăm zi de zi, ignorându‑ne chiar propria
ignoranţă. Ascunzând cunoaşterea, avidyā se ascunde în acelaşi timp pe sine, oferind
în schimb obiecte, forme, stadii şi realizări mentale. Este puterea care face ca orice
cunoaştere să fie incompletă, dureroasă şi insuficientă.

Termenul desemnat aici pentru a desemna co‑prezenţa Văzutului şi Văzătorului în

mintea stabilă este acela de “colorare” (uparakta), ca în sutra IV, 17. Mintea (citta)
este doar mediul întâlnirii celor doi, cea care le preia “culoarea”, aici culoarea fiind
expresie a lor în actul cunoaşterii, putere specifică prin care unul vede, iar cealaltă
poate fi văzută. Întâlnirea celor doi nu este contopire, pentru că în esenţă ei sunt
distincţi. Cele ce se unesc în atotpătrundere sunt doar puterile lor care penetrează
în întregime mintea. Acum sunt doar cele două puteri şi nimic altceva; mintea—
locul comun al prezenţei lor simultane, într‑un fel, îi ţine încă împreună. Este starea
absolută a minţii, dincolo de care aceasta nu poate trece. Ajunsă la limită, ea şi‑a
îndeplinit rostul, despre care se vorbeşte mai departe.

tds<Oyeyvasnai‑iíÇmip praw¡ s<hTykairTvat!

24. tad asaṃkheya-asaṃkheyaś citram api parārthaṃ saṃhatya-kāritvāt.

tad—aceasta; asaṃkheya—de nenumărate; asaṃkheyaḥ—de către vāsanā;

citram—împestriţat, variat colorat; api—deşi; parārtham—spre folosul altuia;
saṃhatya‑kāritvāt—deoarece funcţionează în asociere.

24. Aceasta, deşi împestriţată de numeroase vāsanā, acţionează spre folosul altuia,

căci funcţionează în asociere.

Fiind parte a Naturii (prakṛti), mintea (citta) este împestriţată de nenumărate dorinţe
latente (vāsanā). Fiecare vāsanā tinde să o poarte spre un obiect, spre o experienţă,
spre o realizare anume. În drumul spre obiectul satisfacerii unui vāsanā, mintea
pare a avea autonomie: doreşte şi se îndreaptă spre ceea ce doreşte. Dorinţa‑de‑a‑fi
(aśia) o mână către experiment (bhoga). Ce rol are Puruṣa aici? Problema este
fundamentală: dacă Puruṣa nu ar avea nici un rol în dorinţă, iar aceasta este singura

222
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

forţă ce aduce experienţa, atunci în ce fel este necesară existenţa lui?

Altfel spus: dorinţele potenţiale fiind ale Naturii, cine este cel ce se bucură de
împlinirea sau neîmplinirea lor? Din moment ce există dorinţa a ceva, trebuie să
existe şi un degustător, un experimentator (bhokṛ), deci un Subiect care să realizeze
experienţa, căruia să i se ofere experienţa şi care să o cunoască ca atare într‑un act
de apropiere spontană.

Pentru ce le doresc, sau mai exact, pentru cine le doresc? Trecând de la o dorinţă
la alta, ce anume doreşte Natura? De ce această perpetuă mişcare către satisfacţie,
mereu incompletă, mereu insuficientă sieşi?

Acest ceva (cineva) trebuie cu necesitate să fie în afara dorinţei, în afara experienţei,
în afara cunoaşterii, distinct, dar nu despărţit de ele. Dacă ar fi înăuntru s‑ar
ajunge la absurditatea regresiei la infinit şi în paradoxala situaţie să existe dorinţă,
experienţă şi cunoaştere, dar nu un subiect al lor; de a nu avea cine să se bucure şi să
cunoască, momentul experimentării şi cunoaşterii lipsind, prin aruncare spre infinit.
Realizarea acestui moment al împlinirii este întotdeauna al altuia, nu al experienţei,
ci al experimentatorului, nu al cunoaşterii ci al cunoscătorului. Spre folosul altuia
există toate dorinţele şi, în fapt, el este cel dorit în toate obiectele. Dorinţa unei
plăceri senzuale şi dorinţa de samādhi—sau chiar de apavarga—nu diferă decât în
grad; în esenţă ele sunt identice; şi în una, şi în cealaltă se doreşte Sinele şi numai
gradul ignoranţei, prin care Sinele se confundă cu non‑Sinele, diferă.

Orice dorinţă îşi are astfel temei ultim în existenţa Sinelui. Puruṣa reprezintă
finalitatea existenţei lui Prakṛti; este rostul ei intim, acela de a‑i oferi experienţă şi
Eliberare, în multiplele ei transformări şi dorinţe Natura este mânată de un instinct
teleologic ce o îndreaptă mereu şi mereu spre Puruṣa. Incapabilă în a fi subiect,
ea este incapabilă a‑şi forma scopuri pentru propriul folos: întreaga ei lucrare este
pentru Celălalt, dans cosmic ai cărui spectatori suntem.

Astfel, în fiecare experienţă, în fiecare obiect al dorinţei şi în fiecare cunoaştere

mintea lucrează “în folosul altuia”. Şi aceasta pentru că ea nu poate cunoaşte de
una singură, pentru că nu are pentru ce (nu are propriul folos, svārtha) şi cum (căci
acţionează doar în asociere, saṃhatya‑kāritva) să se bucure de actul cunoaşterii.
“Lucrarea împreună” (saṃhatya‑kāritva), acţiunea în asociere semnifică aici
dependenţa cunoaşterii de dubla prezenţă a Văzutului şi Văzătorului în orice act
de cunoaştere. Dacă în multiplele‑i transformări Natura are drept scop final pe

223
YOGA-SŪTRA

Puruṣa, în actul propriu‑zis al cunoaşterii dependenţa ei este imediată; neavând

lumină‑proprie (svābhāsa) punerea în lumină prin minte o face doar Văzătorul. Fără
acesta, obiectul este obiect‑în‑sine, dar nu cunoscut, dar nu obiect‑de‑cunoaştere.

ivze; dizRn AaTm‑av‑avnainv&iÄ>

25. viśeṣa-darśina ātma-bhāva-bhāvanā-vinivṛttiḥ.

viśeṣa—deosebirea, distincţia; darśinaḥ—a celui ce a văzut; ātma‑bhāva—stării de

existenţă ca Sine; bhāvanā—reflectare sau cugetare asupra; vinivṛttiḥ—încetarea,
dispariţia.

25. Pentru cel ce a văzut deosebirea, reflectarea asupra existenţei ca Sine (ātman)

încetează.

Viśeṣa se referă aici la deosebirea, distincţia între două entităţi similare. Termenul
se referă la începutul discriminării (viveka) între Puruṣa şi Prakṛti, la deosebirea lor
ca Văzător şi Văzut în actul cunoaşterii. Este distincţia între termenii ce determină
asmitā, între puterile celor doi, a Văzătorului şi Văzutului (dṛg‑darśana‑śaktyoḥ,
II, 6). Distincţia de aici este tocmai cea între instrumentul cunoaşterii (citta) şi
Sinele cunoscător, a căror confundare defineşte ignoranţa (avidyā). Prin “vederea
deosebirii” (viśeṣa‑darśana) mintea este pusă în situaţia limită: realizarea distincţiei
o revelează în propria esenţă (svarūpa).

Ceea ce se întâmplă o dată cu şi după “vederea deosebirii” este o încetare, o oprire

(vinivṛtti). Termenul vinivṛtti are şi sensul de “discontinuitate”, care subliniază aici
diferenţa esenţială între vederea dinainte şi cea de după momentul distincţiei.
Până la el, cunoaşterea se desfăşoară în minte; după el, cunoaşterea apare dintr‑o
dată altundeva. Modelul desfăşurării cunoaşterii aparţinând minţii—prin apropieri
succesive ale obiectului, prin modelări şi transformări ce au drept rezultat o
formă‑de‑cunoscut (pratyaya) oferită cunoscătorului—încetează. Între acest model
şi apariţia spontană a cunoaşterii aparţinând Văzătorului, apariţie nemediată, există
discontinuitate esenţială şi operaţională, desemnată prin vinivṛtti.

Sintagma ātma‑bhāva‑bhāvanā poate da naştere la mai multe interpretări. Într‑o

primă accepţiune, ea se referă la atitudinea celui ce cugetă la natura Sinelui sau
sufletului (ātman), la căutătorul spiritual care îşi cercetează propria natură, la cel

224
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

ce nu încetează să caute atâta vreme cât mai este ceva de aflat. Această căutare,
desemnată aici prin cuvintele “reflectarea asupra existenţei ca Sine”, încetează
în momentul în care este realizată distincţia dintre intelect (buddhi, sattva) sau
minte (citta) şi Sine (ātman), o dată cu încetarea oricărei dorinţe. Această realizare
este dispariţia ignoranţei (avidyā); Sinele rămâne pur, neatins de condiţionările şi
transformările minţii.

O altă interpretare posibilă se referă la faptul că, o dată realizată distincţia dintre
minte şi Sine sau suflet (ātman), încetează falsa considerare a minţii ca fiind Sinele,
în orice caz, pentru cel ce a văzut deosebirea dintre minte şi Sine, această încetare
a oricărei reflecţii mentale chiar asupra celei mai înalte forme de existenţă, cea a
existenţei ca Sine, denotă sfârşitul oricărui tip de reflexivitate prin intermediul
instrumentelor Naturii, stare ce precede completa izolare (kaivalya) a Principiului
Cunoscător aflat la capătul cunoaşterii.

tda ivvekinç< kEvLyàaG‑ar< icÄm!

26. tadā hi viveka-nimnaṃ kaivalya-prāgbhāraṃ cittam.

tadā—atunci; hi—cu adevărat; viveka—discriminare; nimnam—înclinată spre;

kaivalya—“starea de izolare”; prāgbhāram—fiind atrasă spre, rostogolindu‑se spre;
cittam—mintea.

26. Atunci mintea e cu‑adevărat înclinată spre discriminare, fiind atrasă spre

kaivalya.

Discriminând între Sine (conştiinţă pură, dṛśi‑mātra, II, 20) şi non‑Sine (conştiinţă
reflectată, “colorată” de obiect), conştiinţa (citi) începe să vadă; ignoranţa (avidyā)
îşi pierde treptat suportul prin înlăturarea confuziei Sine—non‑Sine, iar această
progresivă dispariţie a ei înseamnă înaintarea înspre kaivalya.

Discriminarea este un act de conştiinţă ce presupune cu necesitate perceperea (şi

realizarea) a cel puţin două entităţi similare: aceste două entităţi se întâlnsc, se
compară, sunt înţelese (pratipatti, III, 52) undeva, într‑un loc ce serveşte drept
medium al punerii lor faţă în faţă. Acest undeva, locul întâlnirii lor, este—cum
s‑a văzut în sutra IV, 23—mintea (citta). Drumul de la ignoranţă la Eliberare este
străbătut de citta. Realizarea discriminării între Sine şi non‑Sine este de asemenea

225
YOGA-SŪTRA

în minte, deci în domeniul Văzutului; flacăra este distinsă de imaginea ei şi imaginea

flăcării este distinsă de suprafaţa oglinzii în care apare.

În prezenţa ignoranţei şi a minţii, Văzătorul este în conjuncţie (saṃyoga) cu Văzutul.

După începerea discriminării, legăturile celor doi (avidyā, asmitā etc.) sunt din ce
în ce mai slabe. Cei doi se despart (viyoga) prin dispariţia imaginii Văzătorului din
oglinda Văzutului. Cunoaşterea discriminativă este astfel mijlocul de înlăturare a
ignoranţei (cf. II, 26). Înlăturarea ignoranţei îl dezleagă pe Puruṣa din conjuncţie.
Acesta este ca şi atras, “alunecă” înspre kaivalya. Ceea ce îl împiedică să se unească
cu propria stare de “izolare” sunt legăturile minţii, întipăririle ce nu şi‑au epuizat
puterea. Discriminarea este sabia ascuţită ce taie aceste legături. Astfel, se săvârşeşte
progresiv ultimul pas al drumului de întoarcere acasă. El nu se poate realiza dintr‑o
dată, din pricini ce se vor vedea mai departe.

tiCDÔe; u àTyyaNtrai[ s<Skare_y>

27. tac-chidreṣu pratyayāntarāni saṃskārebhyaḥ.

tat‑chidreṣu—în intervalele sale; pratyayāntarāni—alte pratyaya (conţinuturi

mentale); saṃskārebhyaḥ—provenind din întipăriri.

27. În intervalele sale, [apar] alte pratyaya, din întipăriri.

Cunoaşterea discriminativă (viveka‑khyāti) implică un mare efort al conştiinţei de

a se dezrădăcina din ceea ce părea a fi ea însăşi. Mintea, obişnuită să cunoască
şi să formeze imagini—conţinuturi mentale (pratyaya)—este obligată prin vederea
distincţiei (viśeṣa‑darśana) să renunţe la orice conţinut mental. Există două forţe ce
o tensionează: pe de‑o parte atragerea în kaivalya, de care s‑a vorbit mai înainte,
pe de altă parte puterea dorinţelor potenţiale (vāsanā) şi a întipăririlor (saṃskāra)
experienţelor trecute, de a o trage îndărăt în avidyā.

Cum este încă posibilă apariţia altor pratyaya după ce, deja, discriminarea Sinelui
de non‑Sine s‑a realizat? Sutra foloseşte un termen foarte sugestiv—cidra—care
înseamnă interval, deschidere, spărtură, dar şi defect, punct slab, vulnerabilitate.
La început, discriminarea este discontinuă, prezintă intervale, defecte, puncte
slabe în care este vulnerabilă la acţiunea dorinţelor potenţiale (vāsanā). Zonele
de vulnerabilitate sunt reprezentate de întipăriri (saṃskāra) remanente: acestea

226
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

sunt ca nişte “spărturi” acoperite temporar de conştiinţa discriminatorie, dar care

cedează sub presiunea dorinţelor potenţiale ce nu sunt încă desfiinţate total.

hanme; a< ¬ezvÊKtm!

28. hānam eṣām kleśavad uktam.

hānam—înlăturarea; eṣām—acestora; kleśavat—ca pentru cauzele suferinţei;

uktam—spus.

28. Înlăturarea acestora, asa cum s‑a spus pentru cauzele suferinţei (kleśa).

Trimiterea este la sutra II, 26: “mijlocul de înlăturare este necontenita practicare
a conştiinţei discriminative” (viveka‑khyātir aviplavā hānopāyaḥ). Cauza (hetu)
apariţiei de pratyaya este, în ultima sa determinare, avidyā (II, 24). Ea este cea care
determină conjuncţia (saṃyoga) Văzut—Văzător (II, 17) şi cea care trebuie înlăturată.
Hāna (înlăturarea) este aici opusul lui hetu (temeiul, cauza): prin hetu cei doi sunt
ţinuţi împreună, prin hāna sunt despărţiţi.

Cunoaşterea discriminativă (viveka‑khyāti) este realizarea deosebirii între Sine şi

non‑Sine şi trebuie practicată neîntrerupt (aviplavā), pentru a înlătura orice interval
(cidra), orice defect prin care ar putea răzbi vreo formă anume. Când cunoaşterea
discriminativă devine desăvârşită şi continuă, zona de tranziţie între avidyā şi vidyā
a fost străbătută şi mintea intră într‑o stare permanentă de nirbīja‑samādhi, de care
se va vorbi în sutra următoare.

às<Oyane=PykusIdSy svRwa ivvekOyatexRmRme”> smaix>

29. prasaṃkhyāne 'py akusīdasya sarvathā viveka-khyāter dharma-meghaḥ
samādhiḥ.

prasaṃkhyāne—faţa de cea mai înaltă meditaţie; api—chiar şi; akusīdasya—a celui

lipsit de interes; sarvathā—în orice privinţă; în toate felurile; deplin, în întregime;
viveka‑khyāteḥ—din cunoaşterea discriminativă; dharma‑meghaḥ‑samādhiḥ—
apare samādhi numit dharma‑megha.

227
YOGA-SŪTRA

29. Pentru cel lipsit de interes chiar şi faţă de cea mai înaltă meditaţie, din deplina
cunoaştere discriminativă vine dharma‑megha‑samādhi.

În sutra IV, 27 s‑a văzut că în intervalele conştiinţei discriminative ce apare după

încetarea lui ātma‑bhāva‑bhāvana se ivesc conţinuturi mentale ce sunt atenuate şi
apoi înlăturate prin efortul neîntrerupt al discriminării. Când conştiinţa discriminativă
devine perfect continuă, neîntreruptă de nici un defect, apare starea de samādhi
de care se vorbeşte aici. Transformarea din discontinuu în continuu necesită
înlăturarea oricărei posibilităţi a cauzei (hetu = avidyā) de a manifesta efectul—
apariţia continuturilor mentale, pratyaya. Înlăturarea acestei posibilităţi necesită
dezrădăcinarea putinţei de a dori orice, chiar şi Eliberarea (apavarga) sau “izolarea”
(kaivalya).

Renunţarea de aici este Marea Renunţare (paravairāgya), renunţarea la “setea de

tendinţe” (guṇa‑vaitṛṣṇya, I, 16), la orice manifestare. Ceea ce se întâmplă aici este
deplina discriminare între a fi şi a nu fi.

Starea aceasta specială a completei nedefiniri, în care doar fiinţarea‑de‑Sine există,

este desemnată în sutră prin termenul tehnic dharma‑megha‑samādhi. Este
starea fiinţării dincolo de atribute, lege, proprietăţi (dharma), în care se realizează
kaivalya. Termenul ce desemnează această stare este probabil împrumutat din
practica meditaţiei buddhiste, în care, la fel ca aici, ultima realizare meditativă este
tot dharma‑megha‑samādhi. Oricum termenul este identic în cele două doctrine
(ambele cu o puternică tradiţie meditativă) şi este posibil să fi reprezentat un punct
de referire comun în cadrul drumului meditaţiei (dhyāna‑mārga), deşi acesta este
descris diferit în cele două doctrine.

tt> ¬ezkmRinv&iÄ>
30. tataḥ kleśa-karma-nivṛttiḥ.

tataḥ—acolo, în acesta; kleśa—cauzele suferinţei; karma—faptele şi consecinţele

lor, destinul; nivṛttiḥ—încetare, stingere, dispariţie.

30. În care dispar cauzele suferinţei şi karma.

După ce întregul domeniu al distincţiei a fost străbătut prin practică neîntreruptă

228
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

(abhyāsa) şi renunţare (vairāgya), nu mai există termenii în care ignoranţa (confuzia

între termeni) să fie posibilă. Cei Doi păreau a fi împreună (saṃyoga), Văzător şi
Văzut, Subiect şi Obiect. Acum sunt pe de‑a‑ntregul despărţiţi, fără însă a se
depărta cu totul. Nemaifiind în confuzie, pot rămâne alături, fiecare în sinea lui, cu
totul diferiţi, neamestecându‑şi esenţele, fiind fiecare ceea‑ce‑este, fară a mai fi
ce‑nu‑este. Acum durerea—izvorâtă din ignoranţă—nu mai poate fi. Şi, o dată cu
ea nu mai pot să fie nici egoul (asmitā), nici atracţia şi repulsia (rāga‑dveṣa), nici
ataşarea de viaţă (abhiniveśa).

Cauzele suferinţei, întoarse la origine, sunt îndepărtate prin privarea de subiect.

Privarea de subiect le desfiinţează domeniul, obiectul, câmpul de activitate. Ceea
ce este resimţit ca durere de către subiectul aparent (eul), este simplă experienţă
(bhoga) din perspectiva Subiectului Real. Subiectul aparent este consecinţa confuziei
între un instrument al Naturii şi Spirit. O dată dispărută această confuzie, subiectul
ce suferă dispare la rândul lui. Pe de altă parte, dispariţia subiectului durerii
înstrăinează durerea ca obiect al experienţei. Actul pur obiectiv este experimentat
ca atare, şi nu subiectivat prin succesivele transformări şi modelări ce fac din el un
conţinut mental. De aceea, realizând starea de dharma‑megha‑samādhi, nu mai
există posibilitatea durerii. Şi nici a faptei ce aduce fruct, karman. Fapta izvorăşte
din vāsanā, dorinţele potenţiale, şi se manifestă actualizând întipăririle mentale
sub forma unor conţinuturi mentale. Nemaifiind întipăriri şi neapărând conţinuturi
mentale, vāsanā sunt despărţite de făptuire, reintegrându‑se în Natură şi dispărând
ca motivaţii ale sinelui individual. Puterea lor de a determina fapta este anulată;
prin renunţare se realizează iluzia obiectelor lor. Singura modalitate de a le anula
impactul asupra subiectului este chiar Marea Renunţare (paravairāgya) prin care
se intră în dharma‑megha‑samādhi. Detaşarea—după ce tot ce era de dobândit
s‑a dobândit—este ultimul act posibil; şi tocmai pentru că este ultimul, el devine
continuu, non‑faptă. Fapta împlinită pentru dobândirea unui fruct este ignoranţă.
Fără ignoranţă nu există karma, ci doar simplă activitate, făptuire fără fruct.

Dispărând fapta care leagă, apare libertatea, non‑fapta sau fapta fără fruct. Definirea
exactă a stării lui puruṣa în kaivalya este imposibilă. De aceea, termenii—exacţi—în
care defineşte Yoga‑Sūtra trebuie înţeleşi ca atare: nu ca termeni, ci ca domenii de
definiţie ajunse la limita definirii lor, cum se va vedea şi mai departe.

229
YOGA-SŪTRA

tda svaRvr[mlapetSy }anSyanNTyaJ}eymLpm!

31. tadā sarvāvaraṇa-malāpetasya jñānasyānantyāj jñeyam alpam.

tadā—atunci; sarva‑āvaraṇa—de tot ceea ce acoperă; mala—şi de impurităţi;

apetasya—a celei lipsite; jñānasya—a cunoaşterii; ānantyāt—din cauza infinităţii;
jñeyam—de cunoscut; alpam—neînsemnat, nesemnificativ, derizoriu.

31. Atunci, datorită infinităţii cunoaşterii, lipsite de orice impedimente şi impurităţi,

ceea ce rămâne de cunoscut devine nesemnificativ.

În sutra II, 28 se arată că prin practicarea părţilor ce compun yoga are loc o scădere
treptată a impurităţilor şi apariţia luminii cunoaşterii (jñāna‑dīpti). Impurităţile (mala,
aśuddhi) pot fi grosiere, ţinând de defecte ale personalităţii, cum sunt obstacolele ce
determină împrăştierea minţii (citta‑vikṣepa, I, 30), patimile (vitarka, II, 34), plăcerea
şi trufia ce pot însoţi dobândirea de puteri oculte (siddhi, III, 50) sau subtile, ţinând
de defecte inerente minţii, cum ar fi kleśa (de la avidyā la abhiniveśa), saṃskāra,
vāsanā, citta‑vṛtti. Dispariţia impurităţilor este determinată de dispariţia întregului
domeniu al impurului (aśuci, II, 5) prin înlăturarea ignoranţei. Toate impurităţile, în
ciuda multitudinii de forme şi grade sub care apar, au aceeaşi unică rădăcină, iar
înlăturarea lor se face prin “resorbţie în origine” (pratiprasava, II, 10).

Domeniul impurului este acela al multiplicităţii; prinsă în multiplu, mintea este

dispersată din cauza formelor (pratyaya) ce se nasc mereu din ea. Neoprită, prinsă
în mreaja formelor, mintea este legată, neliberă să fie ea însăşi, obligată în a purta
mereu şi mereu povara conţinuturilor mentale. Dispersarea (vikṣepa) mentală este
o primă funcţie a minţii în raport cu Sinele şi este determinată—ca dat natural,
aparţinând lui prakṛti—de prezenţa acţiunii tendinţelor.

A doua funcţie a minţii este aceea de acoperire (āvaraṇa), datorată şi ea tendinţelor

Naturii. Prin acoperire, ceva pare a fi altceva. Aşa se întâmplă în asmitā. Ceea ce
ascunde este ca un “văl” nu întru totul opac, care se cere ridicat pentru a dobândi
cunoaşterea reală a Celui ce se ascunde îndărătul lui.

Astfel, se manifestă cea de‑a treia funcţie a minţii în raport cu Sinele—cea a revelării
(prakāśa). În ea, cele trei tendinţe ale Naturii sunt resorbite în sattva—după ce în
dispersarea mentală predomină rajas iar în ascundere tamas—şi acţiunea lor ajunge
la sfârşit prin împlinirea scopului (kṛta‑artha, IV, 32), aşa cum se va vedea în sutra

230
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

următoare. Cunoscând Văzătorul şi cunoscând totalitatea Văzutului (înţeles ca tot ce

ar putea apare cumva) ce ar mai putea fi cunoscut? Cu ea se încheie yoga, pentru că
aici încetează ignoranţa. Cunoaşterea însăşi, necondiţionată de instrumentalitatea
minţii, este infinită, nemărginită, nesfârşită.

Nimic esenţial nu mai rămâne de descoperit, pentru că acoperirea (āvaraṇa) a încetat

o dată cu încetarea ignoranţei. Ceea ce rămâne este neînsemnat (alpa), doar pură
virtualitate, al cărei rol este acela de a menţine trează conştiinţa ce se autocunoaşte,
susţinându‑se pe sine în continuul necurmat al vederii însăşi (dṛśi‑mātra). Este acum
o experienţă‑cunoaştere continuă, nemaifiind nimic de descoperit, ci doar fiinţând
de la sine. De aceea, starea lui puruṣa în kaivalya nu este aceea de non‑existenţă,
de izolare moartă şi închisă în sine, ci de nesfârşire deschisă mereu spre prezentul
acum‑aici.

tt> k«tawaRna< pir[am³msmaiÝgu[anam!

32. tataḥ kṛtārthānāṃ pariṇāma-krama-samāptir guṇānām.

tataḥ—apoi, prin aceasta; kṛta‑ārthānām—a celor ce şi‑au împlinit scopul;

pariṇāma—transformărilor; krama—succesive; samāptiḥ—sfârşitul; guṇānām—ale
tendinţelor Naturii.

32. Şi astfel se încheie transformările succesive ale tendinţelor care şi‑au împlinit
rostul.

Cum s‑a văzut în comentariul anterior, cele trei funcţii ale minţii impregnate de
tendinţe în raport cu Sinele sunt dispersarea (vikṣepa), acoperirea (āvaraṇa) şi
revelarea (prakāśa). Atâta vreme cât există dezechilibru între ele, tendinţele aflate
în conflict sau cooperare determină mişcarea, mişcând mintea. O dată intrată în
samādhi, mintea începe un proces (krama) de resorbţie, în care se transformă
trecând prin stadiile succesive de samādhi, ekāgratā şi nirodha‑pariṇāma. Ajunsă
în nirodha‑pariṇāma ea este întru totul supusă, doar instrument, fără urmă de folos
propriu, servind cunoaşterii Celuilalt ca pur Văzut şi atât.

Astfel trebuie înţeles aici termenul kṛta‑artha: tendinţele ce au mişcat mintea,

ajungând a fi resorbite în puritatea lui sattva—starea lor originară în care se retrag
în nemanifestare—nu mai au ce să mişte şi nu mai au pentru ce să mişte. Scopul

231
YOGA-SŪTRA

lor—acela de a‑l revela pe Puruṣa—a fost satisfăcut.

][àityaegI pir[amapraNtin¢aRý> ³m>

33. kṣaṇa-pratiyogī pariṇāmāparānta-nirgrāhyaḥ kramaḥ.

kṣaṇa—momentelor; pratiyogī—contrariul; pariṇāma‑aparānta—la sfârşitul

transformărilor; nirgrāhyaḥ—de cunoscut sau perceput; krama—succesiunea.

33. Succesiunea (krama) este contrariul momentelor, putând fi înţeleasă doar la

sfârşitul transformărilor.

Sfârşitul transformărilor (pariṇāma‑aparānta) este oprire. Natura, împlinindu‑şi

scopul, nu se mai mişcă, stă; nu mai are pentru ce şi pentru cine să mai desfăşoare
dansul cosmic al formelor. Acum a fost văzută şi se retrage din faţa Spiritului. Până
aici s‑a tot mişcat, creând forme şi forme, apărând ca una şi alta, dând naştere
fascinantei bogăţii a lumii, într‑o desfăşurare a formelor succesive care acum a ajuns
la sfârşit. Mişcarea crea iluzia timpului. Cum altfel decât în timp ar fi putut să se
manifeste şi cum altfel decât în spaţiu? Căci fiecare formă cerea un loc şi fiecare
transformare un timp. Dar fiecare loc şi fiecare timp nu erau, la rândul lor, decât
formă şi transformare, unele în altele, forma purtând locul şi locul forma, timpul
purtând transformarea şi transformarea timpul.

Momentul final al purei prezentaţii nu mai are timp, nici măcar nu este în timp.
Momentul (kṣaṇa) este Acum‑ul pur, cel fără timp. Procesul (krama) este Acum‑ul
ce se repetă din nou şi din nou, cel ce poartă timpul. Văzând mereu şi mereu acelaşi
acum, timpul se opreşte. În sinea lui însă, el nici nu stă şi nici nu se mişcă: este doar.
De aceea, sutra arată că:

(1) Transformarea, trecând de la o formă la alta, desfăşurându‑se deci, creează

necesitatea timpului ce curge, a succesiunii “acum”‑urilor (momentelor).

(2) Înţelegerea timpului ca purtător al transformărilor nu poate avea loc decât

după ce toate formele se resorb în forma unică, deci la sfârşitul transformărilor,
acolo unde Văzutul nu mai mişcă, lipsit de tendinţele ce l‑ar mai putea mişca.

(3) Această înţelegere este un act de percepţie nemediată (nirgrāha), nu unul de

232
 IV. KAIVALYA‑PĀDA

cunoaştere instrumentală (jñāna).

(4) Momentul este chiar fiinţa succesiunii: ce se mişcă se repetă doar identic cu
sine. Între momente, nimic altceva decât sinea netulburată a mereu aceluiaşi
neclintit Acum.

Realizarea de aici este ultimul pas, ce duce direct în kaivalya şi care, într‑un fel, ne dă
o oarecare lămurire despre cum ar putea fi aceasta: stare nesfârsită de cunoaştere
în imediatul şi eternul Acum‑Aici.

pué; awRzUNyana< gu[ana< àitàsv> kEvLy< Svêpàitóa va

icitziKtirit
34. puruṣārtha-śūnyānāṃ guṇānāṃ pratiprasavaḥ kaivalyaṃ svarūpa-pratiṣṭhā vā
citi-śakter iti.

puruṣārtha—scopul de a acţiona pentru Puruṣa; śūnyānām—lipsite de; guṇānām—a

tendinţelor; pratiprasavaḥ—reîntoarcerea în starea originară, resorbţie în
origine; kaivalyam—“izolare”, eliberare; svarūpa—propria‑formă, propria‑esenţă;
pratiṣṭhāyā—aşezare statornică, statornicire; vā—sau; citi‑śakteḥ—a puterii Purei
Conştiinţe; iti—sfârşit.

34. Kaivalya este reîntoarcerea în starea originară a tendinţelor ce nu mai

au ca scop pe Puruṣa sau aşezarea statornică a Puterii Purei Conştiinţe în
propria‑formă. Sfârşit.

Această ultimă sutră aduce o precizare extrem de importantă: kaivalya poate fi privită
fie din punctul de vedere al Naturii (ca reîntoarcere a tendinţelor în starea originară),
fie din punctul de vedere al lui Puruṣa (ca aşezare statornică în propria‑formă).

Tendinţele Naturii, ce aveau drept scop pe Puruṣa (puruṣārtha), încetează. Se întorc

înapoi (pratiprasava) în Cea‑care‑le‑dădea‑formă, în cauza primă (pradhāna).

Desăvârşirea drumului Naturii este desăvârşirea drumului către Sine. Văzătorul se

vede pe Sine ca pură Conştiinţă aşezată în propria‑formă (svarūpa‑pratiṣṭhāyā).
Puterea lui e puterea Vederii. Văzutul se desparte de tot ce îl determină, rămâne

233
YOGA-SŪTRA

El‑însuşi‑în‑Sine, precum Văzătorul. Cei doi împreună, nici separaţi (ca în înaltele
trepte ale cunoaşterii discriminative), nici amestecaţi (ca în ignoranţă), ci
sprijinindu‑se Unul în Altul, uniţi în sfârşit cu eterna esenţialitate, fără de care nici
Unul, nici Celălalt nu sunt întru‑totul.

Aici se sfârşeşte Kaivalya‑Pāda, şi o dată cu aceasta Yoga‑Sūtra şi comentariul nostru.

Întru folosul celorlalţi!

234
NOTĂ ASUPRA TRANSCRIERII CUVINTELOR SANSCRITE

Transcrierea cuvintelor sanscrite s‑a făcut recurgându‑se la sistemul semnelor

diacritice curent întrebuinţat în publicaţiile ştiinţifice de specialitate, singurul care
permite o redare riguroasă a alfabetului indian devangārī. Confruntarea acestui
sistem cu scrierea fonetică românească necesită următoarele precizări:

• semnul . dedesubtul unor consoane indică faptul că aparţin clasei cerebralelor

(numite şi retroflexe, cacuminale sau linguale).

• ṭ şi ḍ se pronunţă respectiv ca t şi d în engleză, cu vârful limbii întors spre vălul

palatin.

• ṣ reprezintă siflanta cerebrală şi se pronunţă ca românescul ş.

• ṛ se pronunţă ri (cu i scurt).

• ṇ se pronunţă în acelaşi loc cu englezescul t şi d.

• ś, siflanta palatală, se pronunţă între ş şi s (care corespunde celui românesc).

• ñ, nazala palatală, corespunde franţuzescului n muiat din compagnie.

• ṅ, nazala velară, corespunde englezescului n din king.

• ṃ indică o nazalizare a vocalei precedente ca în franţuzescul bon.

• ḥ este o aspirată surdă urmată de un scurt ecou al vocalei care o precede.

• c, palatală surdă, se pronunţă ca č în românescul ceară, cinci.

• j, palatală sonoră, se pronunţă ca ğ în românescul gingaş, geam.

• prezenţa aspiratei h se face simţită printr‑o pronunţare distinctă.

235