(Jean Baudrillard, Marc Guillaume) Figuri Ale Alte PDF

Colecia Studii"
este coordonat de Mircea Martin. Seria Topos - Studii socio-umane" este coordonat de Paul Cornea.
Redactor: Ruxandra Mihil Coperta coleciei: Carmen Lucaci Tehnoredactor: Florin Paraschiv Prepress: Viorel Mihart
Editura Paralela 45
Director general: Clin Vlasie Director editorial: Mircea Martin Redactor-ef: Gheorghe Crciun
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei STAROBINSKI, JEAN
Melancolie, nostalgie, ironie / Jean Starobinski; trad.: Angela Martin; pref.: Mircea Martin. - Ed. a 2-a. - Piteti: Paralela 45,
2002
p. ; cm.
ISBN: 973-593-639-9
I. Martin, Angela (trad.)
II. Martin, Mircea (pref.)
82.09:159.974.3
JEAN STAROBINSKI
Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii Paralela 45, 2002 Piteti Bucureti
Jean Baudrillard Marc Guillaume
Figuri ale alteritii

Traducere de Ciprian Mihali
Introducere
i
Tema alteritii a devenit o obsesie n Europa de astzi, ca rspuns la ascensiunea curentelor
xenofobe n lumea occidental. Aceast obsesie a dat natere, n ultimii ani, la numeroase lucrri de un mare interes. Limitndu-ne la producia francez, le putem cita de pild pe cele ale
lui Michel Hannoun, Pierre-Andre Taguieff, Emmanuel Hirsch, Paul Ricosur, Claude Lefort,
Tzvetan Todorov, Julia Kristeva.1
O asemenea obsesie i proliferare de texte nu se explic doar prin imperioasa necesitate de a
face front mpotriva dificultilor actualitii. Ele au i valoare de simptom pentru un fenomen
mult mai puin vizibil dect ascensiunea rasismelor, cu att mai puin vizibil cu ct poate prea
mai paradoxal.
Michel de Certeau, ntr-un text intitulat Frumuseea mortului2, descrie naterea anumitor
exotisme ale interiorului": pasiunea pentru rnimea francez la sfiritul secolului al XVIIIlea sau pentru literatura de colportaj la mijlocul secolului al XlX-lea. Numai c acest interes,
aceast legitimitate nou se nsoesc
1. J. Kristeva, Etrangers nous-memes, Fayard, 1988; T. Todorov, Nous et Ies autres, Seuil, 1988; E. Hirsch, Racismes,
l'autre et son visage, Ed. du Cerf, 1988; P. Ricoeur, Soi-meme comme un autre, Seuil, 1990; M. Hannoun, L'Homme et
l'esperance de l'homme, rapport sur le racisme en France et Ies discriminations en France, La Documentation francaise,
1987; P.-A. Taguieff, La Force du prejuge, La Decouverte, 1988.
2. M. de Certeau, La Culture au pluriel, UGE, 10/18, 1974; La beaute du mort", care constituie capitolul 3, a fost scris n
colaborare cu D. Julia i J. Revel.
cu msuri de control i de normalizare care vor antrena dispariia, rapid sau progresiv, a
culturilor populare ca i culturi vii. Etnologii i arheologii se ivesc exact n momentul n care
aceste culturi nu mai au mijloacele s se apere. Textele pe care acetia le public snt de fapt
nite morminte, se mblsmeaz ceea ce urmeaz s dispar.
S-ar putea ca textele consacrate astzi altului (Vautre) - fie el strin, imigrant sau marginal s fie oarecum de aceeai natur: un soi de travaliu de doliu paradoxal, n forma renegrii, n
faa unei componente care, n altul, ar fi disprut sau e pe cale de dispariie. Am numit aceast
component alteritatea radical. Pentru a spune lucrurile n mod simplu, n fiecare altul
(autre) exist Cellalt (autrui)* - ceea ce nu este eu, ceea ce este diferit de mine, dar pe care-1
pot nelege, chiar asimila - i exist de asemenea o alteritate radical, inasimilabil, incomprehensibil i chiar inimaginabil. Iar gndirea occidental nu nceteaz s-1 ia pe altul drept
Cellalt (autru), s-1 reduc pe altul la Cellalt (autru). A-l reduce pe altul la Cellalt
(autrui) e o tentaie cu att mai dificil de evitat cu ct alteritatea radical constituie mereu o
provocare i cu ct e mai hrzit astfel reducerii i uitrii n analiz, n memorie, n istorie.
Altul este absent din istorie", mai spunea M. de Certeau.
Aceast ipotez a unei alteriti radicale i a declinului ei este exprimat cu for de Victor
Segalen n Eseul despre exotism. Ceea ce noi numim alteritate radical, Segalen numete
exotism -adevratul exotism, nu acel elogiu al ignoranei, reflex al etnocen-trismului, pe care1 denun Todorov - sau Diversul, iar Diversul vrjete lumea. Opera lui Segalen ne
reamintete de asemenea c, dac declinul exotismului se accelereaz astzi, fenomenul nu
este nicidecum recent.
Ce resturi ale exotismului se mai pot gsi pe o planet care, dup ce a propus modele
diversificate de alteritate, pare s se nchid, s devin incapabil de a produce necunoscut i
incomensurabil? Unei perioade n care existau nc barbari i slbatici, i succede astfel o
epoc n care, Pmntul devenind din punct de vedere cultural o bil, cltoria se ncheie i
ncepe turismul, cci nu se poate face dect turul unui teren cunoscut.
Introducere
Raportul nostru cu altul, fie o alt ar, alt ras ori alt sex, s-a schimbat complet. Nu mai
exist nfruntare simbolic, reglat de religie, ritualuri sau tabuuri. Nici, cu rare excepii, o nfruntare real, distrugtoare: Dac nu eti ca mine, te exclud sau te ucid". Societile
occidentale au redus mai curind realitatea altului (autre) prin colonizare sau prin asimilare
cultural. Ele au redus aadar ceea ce era radical eterogen, incomensurabil n altul.
Astfel, ntr-o lume n care a aprut o relativ abunden material, adevrata raritate este
alteritatea. J. Baudrillard ne reamintete, dup Levi-Strauss i alii, c slbaticii i numeau
oameni" numai pe membrii triburilor lor i c acest statut specific, ctigat dup lupte grele,
permitea schimburi cu fiinele diferite: strinii, strmoii mori, zeii, animalele, natura. Criteriul nedifereniat al Omului a dat natere discriminrilor, universalismul ideii de Om cuprinde
toat cultura occidental i d natere rasismului. Rasismul e modern. Culturile sau rasele anterioare s-au ignorat ori s-au distrus, dar niciodat sub semnul unei raiuni universale."1
Din acest punct de vedere, al Universalului, am extrdat n inuman rasele inferioare, apoi am
extrdat (aa cum a demonstrat-o M. Foucault) nebunii, copiii, btrnii, sracii... Toate
categoriile, la limita acestui proces, snt excluse i segregate, normalizate, ntr-o societate n
care normalul" i universalul snt n sfrit confundate sub semnul umanului, n care libertatea e cucerit sub stindardul drepturilor omului, dar ca libertate de a face ca alii, sau aproape.
De aceea, dac vrem s conservm un minim de exigen filozofic, trebuie s ne ferim de
bunele sentimente, mereu prea uni-versalizante. ntr-o convorbire din Le Monde (10 martie
1992), J.-J. Desanti afirma: Rdcina eticii este pur i simplu ntm-pinarea altului.
Contrariul eticii este, dup mine, refuzul altului, nchiderea fa de ceea ce nu cunosc, care
este dintr-o alt cultur, care are un alt mod de gndire i pe care-1 voi considera ca exterior
tribului meu. A ntmpina exteriorul este, cred, gestul
1. J. Baudrillard, L'Echange symbolique et la mort, Gallimard, 1975, p. 194.
Introducere
fundamental al oricrei etici, i el const n a refuza frontiera pe care comunitatea la care simt
c aparin istoric mi-o impune".
Dac nu sntem ateni la detalii, aceste afirmaii par generoase i puin contestabile. Dar atunci
nu exist etic n societile holiste, n India, bunoar? Nu exist etic la Aristotel? Ceea ce
risc s ne induc n eroare este faptul c rasismul occidental se fondeaz universalizndu-i
valorile, aici ntmpinarea altului. Dar care altul? Un altul care accept aceast universalizare
reductiv. P.-A. Taguieff notase deja urmtoarea aporie: cum s facem legitim deschiderea
pentru cel care o refuz?
ncntarea altului, a unui altul care trebuie s fie ntmpinat i respectat n diferenele sale, se
ntemeiaz pe eliminarea alte-ritilor radicale. Ceea ce e n joc n aceste intenii de analiz, de

politic, de etic este tocmai gestiunea soal a Celuilalt ntr-un spaiu cultural care-1 ia pe
Cellalt drept altul.
n societile noastre de control, aceast gestiune a Celuilalt nu mai opereaz n principal prin
disciplin i prin normalizare, ci prin comutare i spectralizare a maselor. Consumul, comunicarea, transportul i urbanizarea de mas oblig miriade de Ceilali s coabiteze, s se
nvecineze fr s se vad, s fac schimburi fr s aib de-a face unii cu alii, s se
ntlneasc fr s se nfrunte. Elips, eclips a altului: a altceva dect viul (abandonare a
muribunzilor n grija specialitilor, tergere a prezenei morilor), a altceva dect adultul, a
altceva dect ceteanul. Tratament industrial al diferenelor, ns diferene fr semnificaie,
monotone, pulberi ale Celuilalt. ntlniri i schimburi nenumrate, fractale, spectrale, fr
alteritate pus n joc i deci fr risc de alterare. Conflicte transformate n probleme" i
arbitraje n soluii". Aa se face gestiunea cotidian, relativ eficient n cele din urm, pentru
o mulime de interaciuni, rezolvnd, de bine de ru, chestiunea insociabilei socialiti"
(Kant), a insociabilei urbaniti a marilor orae moderne.
Dar, n aceast gestiune a Celuilalt, rmne un rest. n altul se pitete o alteritate ingerabil,
amenintoare, exploziv. Ceea ce a fost mblsmat sau normalizat se poate trezi n orice
clip, ntoarcerea efectiv sau simpla prezen a acestei nelinititoare alteriti se afl la
originea unor singulariti, a unor accidente,
a unor catastrofe. Asemenea puncte de haos fac s se bifurce istoria, schimb un destin
individual sau colectiv.
Aa stau lucrurile i cu pasiunea erotic, ce scoate n mod crud la lumin alteritatea radical
care separ dou fiine, per-mind apropierea maxim de aceast frontier, pn la imaginarea
posibilei sale depiri. De unde puterea dezordinii pasiunii amoroase, dimensiunea sa de parte
blestemat. Se procedeaz ca i cum ea n-ar putea s domneasc dect nuntrul sau n
intimitatea unei lumi nocturne, care n-ar avea nici o inciden asupra vieii sociale diurne.
Exist alte figuri ale alteritii absolute care irup n mod direct n cmpul social; ele se ivesc
chiar n snul oraelor (delincvente, toxicomanii) sau rezult din fragmentele neasimilabile pe
care imigranii le aduc cu ei. Ele capt forma violenei pure (terorismul) sau a provocrii
industriale i culturale (Japonia). n sfrit, ele se profileaz la orizontul dezvoltrilor noastre
tehnice (maini inteligente" i autonome, himere genetice). Acestea snt figurile care, aa
cum o dovedete actualitatea, obsedeaz societile occidentale, le menin sub tensiune, la
adpost de sfritul istoriei. Ele le mpiedic poate s devin asemeni acelor oameni despre
care vorbete Sartre n Fiin i Neant, care mor fr s fi bnuit -dect eventual n scurte i
terifiante iluminri - ce era Altul".
Textele prezentate aici provin dintr-un seminar care s-a desfurat n 1990 i 1991. Ele
pstreaz urma acelei oraliti originale, iar interveniile cu tent mai pedagogic sau sintetic
n-au fost reluate. Ele au fost completate, pentru aceast a doua ediie, cu un text al lui J.
Baudrillard, prezentat la 9 iulie 1993 la Paris, n timpul Universitii Europene de Var
organizate de Asociaia Descartes.
Fragmente ale unui discurs despre alteritate, aadar, n care subzist n mod intenionat mirri
i nfruntri. O reflecie mai structurat, chiar colectiv, nu gndete" dect ceea ce conine i
nu deschide spre inteligena altului - aceasta trebuind s fie cutat mai degrab n interval,
ntr-o trecere nlesnind un spaiu de libertate ntre gndiri eterogene.
Decembrie 1993
Marc Guillaume
10
Figuri ale Meritaii

* Not despre autre i autrui. nelegerea acestei fraze - i a distinciei dintre autre i autrui - este decisiv pentru nelegerea
ntregului demers al lui Baudrillard i Guillaume. Dificultatea major provine din imposibilitatea unei traduceri convenabile
in limba romn a celor doi termeni, ambii putnd fi redai, n funcie de context, prin altul (altuia), cellalt (celuilalt). Prima
precizare, i cea mai simpl, ce poate fi fcut este c autrui nu cunoate form de plural, el desemnnd un altul generic, fiind
adeseori sinonim cu ies autres. Apoi, trebuie subliniat aplicarea mai restrns a termenului autrui, care nu poate fi folosit
dect n cazul fiinelor umane ori al altor vieuitoare (sau chiar lucruri) nelese n manier antropomorfic.
S vedem ns ce spun dicionarele limbii franceze: Autrui (lat. Alter-huic), s.m., care este ntotdeauna complementul unui
verb sau al unei prepoziii i niciodat subiectul unei propoziii. Ceilali (Ies autres), aproapele (le prochain)" (Le
dictionnaire Littre de la langue francaise). Tot dicionarul Littre d i cteva exemple n care autrui apare cel mai adesea cu
referire la o aciune moral sau evaluat moral.
La rndul su, Dicionarul Larousse al limbii franceze contemporane spune: Jtixtrui, pron. indef. Ansamblul persoanelor
altele dect sine nsui (liter., n propoziiile sentenioase i moralizatoare; limitat la o funcie de complement: Trebuie s te
pori cu cellalt (autrui], aa cum ai dori ca el s se poarte cu tine... Sinonim uzual: fes autres".
n sfirit, Dicionarul Robert al limbii franceze adaug: Autrui, pron.; caz regim al lui autre. Un altul, ceilali oameni",
oferind i dou nelesuri ale termenului, trimind fie la aproapele (prochain), ca n expresia iubirea de aproapele", fie la
altruism, ca n proverbul: Ce ie nu-i place, altuia nu-i face".
Dincolo de aceste precizri terminologice, trebuie s vedem acum care este miza acestei cri. Ea este cuprins ntr-o
afirmaie reluat n mai multe rinduri de-a lungul crii: efortul modernitii occidentale (efort politic, economic, dar mai ales
social i moral) const n a-1 reduce pe Altul (Vautre) la Cellalt (autrui). La un nivel i mai elementar, putem spune de la
bun nceput c modernitatea este contemporan cu alteritatea, c ideea acesteia din urm nu apare dect ntr-o lume modern
i de la bun nceput n orizontul viitoarei sale reducii. Alteritatea ca reziduu justific atunci nu numai depirea sa trecut sau
prezent, ci permite i legitimarea aciunilor viitoare n numele sau mpotriva ei. Aceast reducie are sensul unei cuceriri i
nglobri n sine a tuturor formelor de alteri-tate, dintre care cartea studiaz cteva: n primul rind alteritatea uman, dintre
diferii oameni, dar i alteritatea dinuntrul nostru (purtnd de la Freud ncoace numele de incontient), exotismul altor
culturi, dar i alteritatea altor spaii, chiar cosmice, sau a mainii. A-1 reduce pe Altul la Cellalt nu este numai o operaie
conceptual, desigur, aa cum bine ne-o explic autorii n paginile acestei cri. mblnzirea slbticiei, a inumanului cuprins
n orice alteritate este miza transformrii Altului n Cellalt, neles ca aproapele, semenul, cel cu care trebuie s fiu i s am
ceva n comun, s fac comunitate i s comunic. Bunoar, n numele ideologiei (i practicii) comunismului, metanaraiune
tipic modernitii, reducerea alteritii este una din mizele revoluiei nsei, iar Altul devine duman al poporului dac refuz
transformarea n Cellalt ca Seamn ori, pe un
Introducere
11
neles al acelor vremuri, Tovar. ntre alteriti radicale, comuniunea i comunitatea snt imposibile; n absena oricrei
alteriti, ele snt inutile, indivizii topindu-se ntr-o plasm universal, cum spun autorii.
Nu avem de-a face ntr-o asemenea mondializare doar cu expansiunea modelului civilizaional occidental la nivel planetar,
deci doar cu integrarea unor culturi ntr-o cultur mai larg, ci cu impunerea la toate aceste culturi, considerate fie exotice, fie
de-a dreptul inferioare, a modelului uman i umanist al Occidentului european. Culturalizarea Altului emblematizeaz,
dincolo de exploatarea economic i de reprezentrile care-i snt asociate: inegalitate i progres, raionalizare i libertate,
voina de a reduce pe altarul cunoaterii ceea ce rmne neasimiliat n lume" (Remo Guidieri, L'abondance des pauvres,
Seuil, 1984, p. 189; cartea lui Guidieri trateaz n mai multe eseuri chestiunea alteritii - a imanentizrii" altului, ca trecere
de la alteritatea radical ca tradiie la alteritatea rezidual-rezistent - din perspectiv critic-antropologic). Impunere politic,
economic, militar, desigur, dar mai ales impunere moral: ideea Binelui, a Dreptii, a Fericirii etc. devin norme i valori
supreme, n numele crora orice sacrificiu este justificat, inclusiv exterminarea unor rezistene locale ale alteritii.
Dicionarele limbii franceze mai fac o distincie ce merit speculat: dac Altului i se altur alteritatea, Cellalt duce nspre
altruism. Alter din rdcina alteritii vizeaz prin urmare nu doar un altul (alt om, cel mai adesea), ci tot ce ine de diferen:
alterarea, ca trecere dintr-o stare n alta, i de obicei dintr-o stare bun" ntr-o stare rea" (mergnd, ntr-un sens, pn la
falsificare), alternarea, ca schimbare succesiv ntre dou sau mai multe stri (cu familia sa: altern, alternativ, alternan,
alternator, alternativ), termeni trimind la jocul de reglare sau dereglare al diferenei. Alteritatea este deci ceea ce s-ar opune
identitii, stabilitii, ca deziderate ale metafizicii europene; diferena este mereu diferena n raport cu o identitate dat sau
intre identiti opuse. Secundaritatea logic de principiu a diferenei ca alteritate i alterare, chiar ca falsificare, poate fi
depit doar printr-un imens travaliu faustic de trecere de la Autre la Autrui, deci de umanizare (atta vreme ct operm cu o
definiie tare a Omului") a ceea ce scap umanului, de la copilul nc ne-uman, pn la pmnturi ndeprtate, lumi
interstelare sau maini visind - prin chiar visul fabricantului lor - s participe la o asemenea definiie tare. Altruismul este
valoarea moral ce-ar trebui s permit scurtarea, chiar anularea, distanei dintre un Eu i un Altul; desigur, asemeni oricrei
valori morale, dup cum ne spune Nietzsche, nici altruismul nu este inocent. In straturile sale se afl o voin de putere care
lucreaz ntru nstpnirea asupra Altului, lucreaz pedagogic, misionar, umanitar etc. Efortul maxim al trecerii de la Autre la
Autrui este de a asigura prizele Aceluiai pe suprafaa la nceput refractar a Altului, un Altul care nu este dect suprafa,
mas amorf, lipsit de coninuturi i de forme, care trebuie aadar format, formatat, turnat in modelele a ceea ce
nseamn Om, Bine, Adevr, Valoare etc. Altul, nici prea departe pentru a-mi scpa din ochi, riscnd s devin periculos, nici
topindu-se n mine i riscnd eu nsumi atunci s m pierd n el, prin el, trebuie s fie doar Aproape, Asemenea mie, aproapele
i seamnul meu. Iar dup ce aceast distan este reglat, voi/vom veghea i voi/vom milita pentru respectul dreptului la
diferen, un drept - parafrazndu-i iar pe autorii notri -,
12
care nu apare dect n momentul n care orice diferen a fost domesticit i preluat n sistemul Aceluiai.
Dinuntrul acestui sistem se rensufleesc i reinventeaz atunci formele soft ale alteritii, expuse cu entuziasm
pe piaa bunurilor culturale. Un scenariu ce ne spune din nou povestea modernitii i a devenirii sale n
simulacrele postmoderne, prin paginile acestor seminalii adunate ntre paginile acestei cri. n sfrit, o ultim
precizare ce ine de traducere: am tradus de fiecare dat autrui prin Cellalt, utiliznd majuscula pentru a-1
distinge de utilizrile obinuite ale acestui cuvnt (precum n cealalt cultur" etc). n unele locuri, l-am redat i
pe l'autre (sau l'Autre) prin cellalt, fiind vorba ns de fiecare dat de relaia dintre dou persoane, bunoar n
relaia dintre un sex i cellalt, dintre un grup de oameni i cellalt (n. tr.).
Spectralitatea ca eliziune a altului

Marc Guillaume
Chestiunile pe care a vrea s le abordez se organizeaz dup o figur pe care o putem numi
elipsa altului. Una din abordrile cele mai directe ale acestei tematici e furnizat de ctre
Simmel, ntr-un text foarte scurt, intitulat Digresiune despre strin, i care schieaz cteva
funcii sociale ataate celor care nu fac parte din comunitate.
Astfel, nu voi vorbi despre alteritate dect ntr-o manier indirect. Este, n fond, ceea ce se
apropie de alteritate, dar care nu e alteritate. Este ceea ce am putea rezuma prin formula: a-1
lua pe altul drept Cellalt, a-1 reduce pe altul la Cellalt. A-1 reduce pe altul la Cellalt e o
tentaie cu att mai greu de evitat cu ct alteritatea absolut e de negndit, deci e hrzit
reduciei. n orice caz, alteritatea constituie ntotdeauna o provocare. A vrea s evoc, ca
exemplu de reflecie asupra acestei provocri, o carte a lui Maurice Debesse, publicat n
1937, consacrat crizei de originalitate juvenil, pentru a relua termenii autorului. Aceast
carte e o ilustrare a acestui de negndit al alteritii. Adolescena este momentul n care
subiectul refuz s fie tratat ca un Cellalt de ctre Cellalt. El vrea s fie tratat ca un altul, n
singularitatea sa radical. Nu este adolescena momentul n care subiectul trebuie s fac un
travaliu de doliu n ce privete alteritatea? De altfel, poate c travaliul simetric de doliu al
copilului minunat", efectuat de prini, este pandantul primului:
14
adolescentul fcnd travaliul de doliu al alteritii, resemnndu-se a nu mai fi dect un Cellalt

pentru Cellalt, iar prinii fcnd n acelai timp travaliul de doliu pe care 1-a descris Serge
Leclaire, ntr-o frumoas carte intitulat Ucidem un copil, moment n care prinii trebuie s
ucid acest rest care este n ei, i anume copilul minunat la care orice adult renun cu atta
greutate.
N-a vrea s prelungesc reflecia asupra adolescenei, ci doar s semnalez c exist, i aici, o
dificultate de a gndi alteritatea radical sau mai degrab dorina unei alteriti radicale.
Raportul adolescenilor cu drogul ar putea fi lmurit prin luarea n considerare a acestei
dorine.
O micare natural ne conduce aadar, printr-o alunecare imprudent dar frecvent, s
adoptm ca ipostaz a altului, un Cellalt ndeprtat, bunoar marginalul, strinul sau un
Cellalt care ar interveni n alfabetul nostru simbolic ntr-un mod tare, de exemplu cellalt
sex. Conteaz s fim ateni la aceast alunecare care nu e ntemeiat, dar care trebuie totui
explorat
pentru o clip.
Digresiunea despre strin a lui Simmel, publicat n 1905, ia n seam aceast ipostaz a
alteritii. Pentru Simmel, strinul este n acelai timp cel care e aproape i departe; departe nu
nseamn neaprat c exist o distan geografic sau cultural, ci mai degrab c e vorba de o
trecere a frontierei. Statutul de strin este cel al cuiva care nu e judector i parte, care nu e
parial n dezbateri i conflicte, care nu va rmne permanent angajat n vecintatea noastr
social. El poate, prin urmare, s fie un judector imparial, s ia o distan permindu-i s
observe mai bine conflictele sau situaiile care nu-1 privesc n mod durabil. Aceast distan i
permite aadar o proximitate, i permite s fie chemat ntr-o poziie de arbitru i, chiar mai
adesea, ntr-o poziie de confesor. Te confesezi mai uor unui strin dect apropiailor. Ne
aflm astfel ntr-un raport cu totul singular pentru c cel mai ndeprtat este i cel mai
apropiat. O astfel de metric bizar face s apar faptul c n raportul cu altul intervin dou
dimensiuni. Se poate, dac vedem lucrurile n dou dimensiuni, s fii n acelai timp departe
i aproape. Strinul este cel care, dup o anumit ax, e foarte departe i, dup o alt
15
ax, foarte aproape. Aceast singularitate a strinului, aceast ipostaz a alteritii la strin,
analizat de Simmel, mi-a servit de referin pentru a examina o situaie pe care voi numi-o
strintate artificial.
Societile urbanizate snt populate ntr-adevr cu ceea ce am putea numi strini artificiali.
Asistm la o producie artificial de strintate. Aceasta se produce i de data asta printr-o
elips a alteritii, mai degrab printr-o eclips a altului sau chiar, pentru a prelua un cuvnt
mai lingvistic, printr-o eliziune a altului. Voi reveni asupra acestui termen de eliziune ntr-o
clip.
O remarc de metod nainte de a aborda strintatea artificial. Metoda mea const n a opera
asemeni arheologilor sau paleontologilor, adic n a ncerca s gsesc bucata de piatr sau
fragmentul de os plecnd de la care se poate reconstrui realul. Paleontologii ncearc s
reconstruiasc un animal ntreg pornind de la o bucat de schelet. Ei reconstituie ceva ce
rmne de nedovedit, dar care corespunde unui real presupus. n acelai fel, tentativa mea de a
reconstrui o viziune social pornind de la cteva simptome e utilizabil poate pentru
prospectiv. Vei putea-o lua de asemenea ca o interpretare a prezentului, spernd c aceast
interpretare v va seduce. Exist astfel dou niveluri de lectur a simptomelor sociale: fie le
tratm ca mijloc de a prevedea - i n acest caz e mai important ca previziunea s fie
ntemeiat, cci ne situm pe o poziie utilitarist -, fie propunem o interpretare, o lectur a
prezentului, i dac crezi n ea o poi transforma n mit ("mitul este o valoare: el nu e
sancionat de adevr", spunea Barthes). Tot ce sper e c acest lucru ne va permite s facem un
pas ctre analiza alteritii.
Fragment ori simptom pe care propun s-1 studiem este proliferarea formelor noi de expresie
i de comunicare, permise deopotriv de dispozitivele tehnice, realizate pe cale industrial i,
mai ales, printr-o schimbare de sensibiliti sociale. Aceast schimbare a sensibilitilor
reflect, n fond, sfiritul comunitilor tradiionale, slbirea instituiilor intermediare de
socializare, riscurile de anomie i de solitudine produse de potenialiti socio-tehnice
cuprinznd multiplicarea reelelor de conexiuni urbane i toate dispozitivele de comunicare cu
geometrie variabil". n aceast
16
privin, explozia din Mai '68 mi se pare a fi ultima tresrire a unui regim de socialitate
definitiv revolut. E un episod care nu prevestete o revoluie, ci care, dimpotriv, o ncheie.
Cobori n strad, te alturi unor grupuri n fuziune, renate sperana unei comuniti poate
efemere, dar festive, comuniale, dezamorsate apoi cu uurin de ctre mass-media. n vreme
ce astzi ne aflm cu adevrat ntr-o lume a reelelor multiple care permit avntul noilor forme
de socialitate, neavnd nimic de-a face cu acea inflamare a grupurilor n fuziune. Acest fapt nu
mai e repre-zentabil prin mediile tradiionale, deci nu mai poate fi dezamorsat sau denunat de
ele, aa cum au putut fi anumite elemente de comunitate tradiional. E vorba de o form de
comunicabilitate care ne face s ne desprim de nostalgia comunitii, de dialectica
tradiional a individualului i a colectivului. Numesc spectral acest nou mod de a fi i de a
schimba.
Bineneles, noutatea nu const n comportamentele spectrale izolate, ci n generalizarea
acestui mod. Putem, chiar dac riscm uneori contrasensuri, s decelm urme foarte vechi de
spectralitate. Spectralitatea poate fi deja reperat n anumite forme de comunicare precum
scrisoarea anonim, graffiti-ul, n anumite forme de divertisment: carnavalul, travestiul,
jocurile literare, anumite forme de prostituie. n secolul al XVIII-lea, exista o proliferare a
jocurilor de mti, a transgresiunilor n umbr. Lucrurile stau la fel n tradiia literar.
Stendhal jongla cu sute de pseudonime, aproape trei sute. Pessoa s-a refugiat n cel puin trei
personaliti fictive. Kierkegaard, Masoch, Borges i muli alii pn la Julien Gracq i
Romain Gary au refuzat s se identifice ntr-un singur nume.
Exist deci o tradiie literar a jocurilor de identitate simulat. Dar, n toate aceste situaii, e
vorba de practici marginalizate, damnate, interzise, sau de practici rituale care in loc de
exorcism mpotriva generalizrii lor poteniale sau chiar de comportamente ale unei clase, ori
de personaliti care vor s incarneze afirmaia lui Balzac: Incognito-ul este plcerea
prinilor".
De fapt, semnele pe care le-am evocat poate c nici nu snt premisele unei asemenea
generalizri. Generalizarea acestor comportamente apare, ntr-un mod ironic, acolo unde
anomia
17
prea manifest, adic prin intermediul schimburilor n oraele calificate ca inumane", n

mulimile calificate ca nsingurate". Acolo unde era cel mai ru, dup o abordare
durkheimian a socialului, apare o socialitate nou. Acolo unde se ncrucieaz spectraliti
care nu se cunosc, nu se vor revedea i care, n ciuda tuturor, ntrein practici de schimb.
Spectralitatea se infiltreaz n egal msur n atitudinile consumului de mas. Consumul de
mas a permis o desprindere a realitii sociale de rolul social, ea a produs un spaiu n care
am nvat s prem ceea ce nu sntem. E un lucru care a intrat n contiina noastr cotidian
i care, acum dou generaii, era cu totul de neimaginat. A prea ceea ce nu eti ar fi strnit n
societatea tradiional o harababur sau ceva pe aproape. Astzi, poporul accede la plcerile
incognito-ului, n vreme ce, printr-o ironic rsturnare a istoriei, prinii" - cel puin cei care
guverneaz - snt meninui de ctre media sub privirile poporului i destinai astfel unei
anumite transparene.
n ora, i prin consumul de mas, am nvat s administrm un vrtej de cuvinte i semne.
Am nvat s lucrm cu incoerena, cu contradiciile semnelor, cu colajele" postmodernitii. O fraz a lui John Cage rezum aceast sensibilitate: Lumea e un imens colaj. Un
autobuz plin cu oameni care nu se cunosc i care trece prin faa unei catedrale gotice, n
vreme ce un panou publicitar luminos preamrete o marc de igri". Pe acest teren vag i pe
reperele sale heteroclite, pe graffiti-urile i tag-urile sale nvm s nnodm comunicaii
spectrale. Trebuie n acelai timp s administrm semne, s administrm roluri, raporturi cu
necunoscui, cu strini cu care trebuie s mprim sau s schimbm ceva, n nenumrate
ocazii.
Las deoparte acest peisaj un pic impresionist pentru a ncerca s gsesc o situaie mai
fragmentar care s ne permit s surprindem mai analitic ceea ce putem numi comunicare
spectral. Comunicaiile mediatizate (nu att radioul sau televiziunea, ct telefonul i
derivatele sale) permit observarea unor forme pure de spectralitate ntr-un context care nu
este, de altfel, foarte diferit de cel al oraului. Telefonul i avatarurile sale generalizeaz ntradevr proprietile de accesibilitate i de
18
Figuri ale atentaii
comutare ale oraului. Ceea ce constituie un ora este comutarea, capacitatea de a stabili
legturi ntre oameni sau ntre oameni, lucruri i semne. Oraul este locul comerului, al
tuturor formelor de comer, inclusiv n al doilea sens, nvechit, al acestui termen. Legturile
urbane snt diverse, cu intensitate variabil, adesea slabe i efemere i ele creeaz posibilitatea
de a se debrana, de a se izola.
Asemenea oraului, reeaua de comunicaii ofer o multiplicitate de legturi, aceste
potenialiti de branare i de debranare. n acest spaiu al comunicrii mediatizate, exist
comunicare spectral atunci cnd actorii comunicrii pot s se dispenseze, mai mult sau mai
puin parial, mai mult sau mai puin provizoriu, de procedurile de control i de identificare
cerute de obicei. Ei pot s scape, bunoar, identitii definite sau definibile n comunicarea
tradiional prin nume, prin recunoatere prealabil, prin prezen corporal. Comunicrile
obinuite snt strict controlate, canalizate de contextul lor i, mai general, de fenomene de
meta-comunicare. Toate aceste fenomene au fost recenzate i analizate de coala de la Palo

Alto cu o ndrjire exemplar, de la Bateson pn la.Watzlawick. Ei i-au petrecut timpul
observnd micrile minilor, modul n care ne ncrucim picioarele, modul n care ne
aprindem o igar, n care facem s circule afectele.
n comunicarea spectral, o parte a acestor fenomene de meta-comunicare este eliminat,
ndeprtat, suspendat. n lipsa unei instane sau a unei proceduri de control i de
identificare, aceast comunicare e privat, rupt de ntreaga sedimentare cultural a
conveniilor stabilite. Este, aadar, o comunicare hrzit unei anumite dezarticulri. n acest
caz, lucrrile colii de la Palo Alto mi se par puin aplicabile acestor situaii spectrale, nefiind
valabile dect pentru comunicrile obinuite. Formele de comunicri mijlocite de artefactele
tehnice au alte instane de control, alte instane de contextualizare.
Desigur, apar noi coduri, ns din clipa n care, de pild, intrm ntr-o procedur de anonimat,
dispare cheia de bolt a tuturor codurilor vechi, ntemeiate pe identitate, pe nomen i deci pe
nomos.
Pentru a vedea ceea ce este nou, trebuie s rezistm tentaiei de a considera comunicarea
spectral ca o comunicare parial,
19
incomplet. Care ar fi altul, opusul absolut al comunicrii spectrale? Am putea s credem c

relaia fa-n fa, corp la corp dintre dou persoane care se cunosc intim este ceea ce s-ar
numi comunicare real, total. n fapt, acesta nu este altul spectralului, pentru c dac totul e
mprtit, dac totul e comun ntre dou fiine, nu mai exist comunicare, ea se risipete ntro intimitate prea mare. Exist aici o aporie clasic: ceea ce intete comunicarea este i ceea ce
o face s dispar. Altfel spus, orice comunicare se ntemeiaz pe ceea ce este contrariul su i
pe separaia fiinelor. De aceea, comunicarea se hrnete cu toate formele de punere la
distan, de strintate i deci cu toate riscurile de incomprehensiune i de interpretare greit.
Nu e de mirare c progresele tehnicii, derealiznd comunicarea i spec-traliznd-o, contribuie
la a o face deopotriv mai complex i mai proliferant, mai invadatoare. Comunicarea
spectral realizeaz fr ndoial idealul comunicrii: multiplicarea punerilor la distan. Asta
ne conduce la a fi mai precii ntr-o chestiune care ne poate crea dificulti: raportul dintre
anonimat i anomie.
S plecm de la comunicarea clasic pentru a vedea n ce fel se introduce anonimatul. Este
cazul comunicrii total identificate n coprezen fizic. Evident, prin scrisoare sau prin
telefon, corpul este absent, dar, chiar i n acest caz, ntr-o socialitate ce refuz anomia,
ritualurile de identificare snt foarte riguros respectate i au fost chiar calchiate dup
comunicarea fa-n fa. Scrisoarea trebuie s aib un destinator i un destinatar bine
identificai. Exist reguli, destul de apstoare pn la urm, ale formulelor de politee.
Aceast comunicare scris, clasic, a fost astfel complet supus constringerilor nscute din
reprezentrile culturale dominante. Lucrurile stau la fel pentru telefon. El a fost n mare
msur sterilizat, deturnat de la multe din poteniali-tile sale tehnice prin faptul c a fost trit
plecnd de la un imaginar regresiv, dup care totul trebuie s se petreac pe ct posibil ca i
cum am fi fa-n fa. S-ar putea crede c a avut loc o avor-tare a telefonului. Acest dispozitiv
nu era imaginabil dect dac era nconjurat de bune maniere, dect dac exista, bunoar, un
servitor care putea s rspund, s serveasc de intermediar, s ndeprteze fetele i chiar
femeile mritate de acest instrument
20
care fcea posibil irupia unei socialiti non-domestice. Telefonul a fost aadar castrat, apoi
s-a ritualizat conform cu ceea ce era socialmente dominant. Anonimatul destinatorului, ndeosebi, a fost strict interzis. Comunicarea simultan n trei, care era posibil de la bun nceput,
n-a fost reinut. Aa cum se ntmpl adesea, un foarte mare numr de potenialiti tehnice a
fost eliminat.
n schimb, crile sau ziarele introduseser deja anonimatul sau mai degrab un anonimat
unilateral, deoarece destinatarul, de data asta, nceteaz s fie identificat. Cu aceast form de
comunicare iradiant, cititorul anonim, necunoscut i tcut, reprezentant al maselor i al unei
opinii zise publice, n condiiile n care aceast opinie nu se public, a cptat un loc nou i
important n cmpul comunicrii sociale. n anumite cazuri, anonimatul a fost chiar bilateral.
Dac ne gndim la crile din secolele XVI-XVII din Frana, i cu deosebire la toi autorii
critici (sau la protestani, publicai n alt parte i sub un alt nume), constatm c aceast
form de editare e un proces ntemeiat pe anonimatul de mas i chiar pe un dublu anonimat.
O dat cu radioul, televiziunea i cinematografia, aceast form iradiant de comunicare va
deveni i mai masiv. n aceast situaie, emitorul pare bine identificat. Dar, n realitate, noi
nu tim mai nimic despre cei care snt n studiouri sau n faa camerelor, nu cunoatem dect o
voce sau un chip. i ei se afl ntr-o poziie de spectralitate. Aceste medii iradiante au
accelerat schimbarea cultural, acceptarea unei comunicri pariale.
De vreo douzeci de ani ncoace, anumite posibiliti tehnice care, de aceast dat, n-au fost
deturnate sau sterilizate, au dat natere unor noi practici sau mai degrab unui nou statut
pentru vechile practici. Cu alte cuvinte, pierderea de identificare ce caracteriza scrisoarea
anonim, graffiti-ul sau ziarele murale chinezeti (dazibao) a ncetat dintr-o dat s constituie
o situaie fie excepional i marginal, fie reprobabil din punct de vedere moral. Uneori s-a
produs chiar situaia invers: e prohibit s-i dai numele. M gndesc mai ales la una din
aceste practici care consta n folosirea acelor Citizen Bnd. ntr-o prim perioad, regula voia
ca aceia care interveneau s nu-i dea nici numele,
21
nici adresa. Lucrurile stteau la fel pentru o alt practic, cea a reelei" telefonului, care
provine dintr-o greeal tehnic, dar care a fost organizat apoi instituional, n anumite
situaii experimentale, de ctre direcia general a telecomunicaiilor.
Aadar, CB"-ul, reeaua" telefonic au fost simptome, fr urmri, de altfel, i fr prea
mare importan, ale unui lucru cu totul nou n comunicare i care s-a dezvoltat brutal n
telematica francez. Ne aflm aici ntr-o situaie n care necunoscui vorbesc linitii altor
necunoscui, se confeseaz, inventeaz roluri i ficiuni, n care anonimatul e regula. De fapt,
e mai degrab heteronimie sau pseudonimie, dect un anonimat absolut. Iat un exemplu de
convenie, nlocuind anonimatul absolut cu pseudonime uneori foarte semnificative; tocmai
aceast nou convenie va permite suspendarea vechilor reguli ale civilitii obinuite. Din
acest punct de vedere, putem spune c anonimatul se va deschide ctre o anumit form de
anomie, ntruct, graie unui soi de eclips, regulile obinuite ale civilitii dispar. Poate c, n
mod mai general, acest anonimat amorseaz o ruptur care va separa subiectul nu numai de
sentimentul su de sine i de contextul su social, ci chiar de ntreaga realitate. O ruptur care
ar favoriza eliberarea imaginarului i, n cele din urm, mrturisirea tuturor fantasmelor. Poate
c mai mult spre sine nsui dect spre cellalt, de altfel: anonimatul ar fi astfel mult mai mult
dect un operator social, ar fi un mijloc de a elibera imaginarul i deci de a lua o distan fa
de sine nsui.
Ar fi totui o eroare s reducem anonimatul la aceast eliberare imaginar. Desigur, mai
puin identificare permite o mai mare transgresiune: e adevrat c reele care te fac invizibil
duc n cele din urm la o reducere a controlului social comunitar; ca i atunci cnd trecnd de
la ar la ora, eti supus unui control redus. Deci, din acest punct de vedere, mergem nc n
sensul unei sporiri a comunitii urbane. Nu e mai puin adevrat c aceast cutare a
anonimatului, a unei puneri la distan, nu se reduce la asta. Ea este i un operator simbolic
care permite subiectului nu numai s separe lumile, ci i s rearticuleze lumi cu care e
confruntat n permanen. E vorba n acelai timp de a separa i de a rearticula.
22
De exemplu, anonimatul poate fi mijlocul de a recrea i de a provoca o identitate. Cu ocazia

unor conflicte sociale, n marile ntreprinderi naionale, salariaii au ales, pentru a-i exprima
revendicrile, vectorul manifestului anonim care trebuia s circule din atelier n atelier.
Un soi de concatenare anonim a permis mai nti inerea la distan, eventual
descalificarea sindicatelor. Anonimatul este un operator simbolic care permite crearea,
instituirea unui loc gol. Din acest punct de vedere i dac toate condiiile snt bune,
anonimatul permite eludarea prea plinului instituional i d natere unui actor colectiv nou.
Evitnd s-i dea numele nainte de a aciona, lsndu-1 pe fiecare s se determine liber n
raport cu el nsui i n raport cu ceilali, aceast micare a permis celor care n-au acces la
cuvnt i la ierarhie s se doteze cu o identitate, precum i cu un proiect colectiv n afara
normelor i a practicilor sindicale. Acest proces al anonimatului colectiv mi se pare foarte
interesant.
De cele mai multe ori, anonimatul este operatorul care permite articularea a ceea ce voi numi
lumea social, utilitar, deci n parte inuman, n acelai timp necesar i funest (cea a socialului, a tehnicii, a economiei) i lumea intim, pasional, uman i deopotriv derizorie, dar
esenial. A articula aceste dou lumi este provocarea oricrui individ, i asta e o sarcin
imposibil, deoarece aceste dou lumi snt incomensurabile. Nu numai c snt departe una de
alta, dar ntre ele nu exist nici un raport. E o provocare cotidian, pe care am cptat obiceiul
s-o eschivm sau s-o conjurm mai degrab dect s-o nfruntm, i pentru asta dispunem de
mai multe categorii de cluze. Exist mai nti intimii crora le ncredinm uneori
dificultile de articulare (prini, prieteni...), dar mai exist, la polul opus, strinii (regsim
aici rolul pe care-1 evoca Simmel). Strinul poate s fie strinul ocazional, dar i strinul
profesional", dac pot s spun aa. Cluza profesional e n mod tipic medicul sau
psihanalistul, aceti funcionari ai alteritii", cum i numete F. Perrier.
Ceea ce se pune n joc o dat cu medicul ine parial de o situaie de anonimat. ntr-adevr,
anonimatul cu geometrie variabil capt forma secretului profesional, garantat juridic sau
deontologic. Dac putem vorbi unui medic, dndu-ne numele (nu
23
neaprat, de altfel), putem fi aproape siguri c acest nume va fi ters n afara acestei ntlniri
unice. Anonimatul care pare respins n reprezentrile noastre este de fapt organizat, legitimat
n anumite situaii n care ne confesm cuiva care poate fi nevoit s joace un rol de cluz,
ncercnd s ne ajute s suportm aceast incomensurabilitate a celor dou lumi.
Mainile actuale de comunicat (i de comutat) dau natere unor reele flotante n care se
ntlnesc, n chip spectral, persoane strine unele de altele, puind avea, ocazional, acest rol de
cluz (este unul din rolurile posibile, nu singurul), ori putnd s se iniieze unele pe altele n
jocul identitii sau al mtii identitii i al intersubiectivitaii. Aceasta poate fi, la nivelul cel
mai simplu, miza explorrii libertii unei rostiri care ar fi privat de toate instanele de
control extern, o rostire iresponsabil ce poate oscila ntre minciun i adevr, ce poate
amesteca realul cu ficiunea. n acest caz, ceea ce se caut este o explorare a rolurilor altului i
a efectelor acestora asupra rolurilor pe care le pot eu adopta n schimb. O atare disimulare nu
conduce dect la o simulare pur: eul" se preface a fi un altul. E cazul anumitor mesagerii
telematice: prin jocul anonimatului i al pseudonimiei, unii i dau roluri sociale sau
profesionale ori un statut sexual pe care nu-1 au. Alegnd un nume, protejat de ecran sau de
texte, ei pot cu uurin s practice un soi de travestire textual, asumat cu o perfect
impasibilitate i chiar cu o anumit inocen. n toate situaiile scutite de ritualurile de
identificare, schimburile se fac mai liber, se pot nnoda relaii care ar fi de neconceput ntr-un
context social obinuit i constrngtor. Eliziunea identitii, asemenea celei a unei litere la
sfiritul unui cuvnt, faciliteaz legturile.
Mi se pare c acest joc al asemntorului aparent superficial i inofensiv se poate nchide la
loc asemenea unei capcane n jurul juctorilor. Chiar atunci cnd schimbul spectral nu angajeaz la nimic deoarece e lipsit de o instan de adevr, cnd favorizeaz un soi de absen de
sine, el poate, n anumite cazuri, s produc efecte de adevr neateptate. Aceast rostire,
iresponsabil, adeseori regresiv, obliterat, acest simulacru de comunicare poate s dea
natere alteritii n subiect, sub forma discursului
24
incontientului. Ea poate s dea natere unei maieutici a adevrului subiectului, unei alteriti,
care ar veni din subiectul nsui i care ar fi totui surs de alterare. n acest caz, comunicarea
spectral nu este foarte ndeprtat de anumite procese ntlnite n psihanaliz. Balint noteaz
bunoar c una din pacientele sale era o moar de cuvinte" pn n ziua n- care o apreciere
nensemnat la adresa ei, coninut n scrisoarea unui medic, schimb statutul comunicrii
sale. Mainile de cuvinte" de astzi pot s provoace acelai proces de oscilaie. Ele creeaz
joc n limbaj i permit astfel multiple jocuri cu el, n care prezena fie i numai evocat a
altului servete de pretext pentru a se dezvlui.
Simptomul social pe care l-am descris succint nu merit poate atta interes. Majoritatea
observatorilor l trateaz ca pe o anomalie sau ca pe un fenomen fr viitor. Exist un aspect
de ghetto" n aceste practici sociale. Cu toate acestea, cred c ele se nscriu ntr-o micare de
mas profund, a crei dezvoltare poate fi observat n consum sau n viaa urban.
Spectralitatea e un mod de a fi care va modifica sensibilitile, comportamentele i raporturile
sociale n mod global, cu mult dincolo de dispozitivele tehnice, cu mult dincolo de
ntrebuinrile comunicrii. Iar n aceast perspectiv general, ne putem juca atunci cu toate
sensurile cuvntului spectralitate". n spectru", avem mai multe rezonane.
Mai nti, rezonana unui real care se estompeaz, care devine fantomatic. E prima rezonan a
cuvntului spectru". Prezena corporal devine discret, evanescent i, n mod corelativ, asta
trezete teama de transgresiune, de fragmentare, de rtcire, eroziunea interdiciilor,
emergena unor noi exorcisme. Mai e i rezonana mtii, a dedublrii, a multiplicrii i atunci
trecem la o alt regiune de semnificaii, i anume spectrul de lumin alb care nlocuiete o
unitate aparent cu diferitele sale componente dispersate. Acest sens mi se pare a fi cel mai
bogat. Exist, de altfel, o conexiune la originea acestor dou sensuri: prin experiene de optic
se pun n eviden imagini virtuale (fr materialitate) i dispersate la nivelul culorilor.
Am putea spune, jucndu-ne cu conotaiile pe aceste dou regiuni de sens: de-o parte, spectrul,
ireal sau cel puin eliberat de
25
corp i de procedurile identificatorii, strnete frica i deci diverse exorcisme; de cealalt,

descompunerea n mai multe elemente, n faete, a unui individ, posibilitatea de a se articula
cu ceilali bucat cu bucat, de a avea raporturi cu geometrie variabil ne permit s nelegem
funcia de cluz, de joc n universuri fr msur comun. A fi spectral nseamn a fi cu
mai multe fee i a nu angaja dect o fa n interfaa comunicaional, de exemplu, n lumea
social i profesional obinuit. n alt parte, se pot prezenta faete cu totul diferite care snt
ndreptate ctre intimitate, ctre familie, prieteni, strini. Astfel, legarea de o identitate este
oarecum eschivat, progresiv ndeprtat. Aceasta reprezint o schimbare social
considerabil care mi se pare c dateaz din anii aptezeci. E momentul n care se conjug, cel
puin n Frana, dou fenomene: refluxul reprezentrilor care fuseser exacerbate n Mai '68,
adic sfritul doliului dup o comunitate tradiional a crei vocaie ar fi fost de a reconstrui
satul n ora, conform unei socialiti tradiionale, i criza economic ce consolideaz, n mod
paradoxal, imperativele creterii, ale eficienei, ale competiiei, cci criza economic este de
fapt triumful economiei ca ideologie. Din clipa n care creterea i efectele sale au devenit
nemsurate, masele au nceput s joace un dublu rol. Pe de o parte, ele jucau mai cuminte sau
mai dur jocul concurenei economice, pe de alta, ncetnd s viseze la o comunitate
imposibil, inventau o alt socialitate.

A existat aadar o depire a doliului dup Mai '68, n acelai timp cu o regresie n ordinea
economic anterioar. Toate acestea au permis explorarea unei noi forme de socialitate care
nseamn pn la urm acceptarea acestei dihotomii n noi, ntre lumea social i lumea
intim. Aceast dihotomie iniial poate s dea natere la altele, necontenit. E ca n
embriogenez: o dat ce s-a realizat prima multiplicare, ea se reproduce la infinit. La fel, nvarea dublului joc fondeaz o spectralitate cu multiple faete.
Voi lua ca simptom pentru asta, printre multele posibile, lucrrile lui Francois Dubet despre
adolesceni, care demonstreaz c, n anumite cazuri, mai ales n situaiile anomice,
adolescentul reconstituia odinioar comunitatea sub forma gtii (jacheta neagr n anii
aizeci), n vreme ce astzi, n aceleai
26
condiii, nu se mai reconstituie gaca, ci anumite practici, greu de caracterizat i de identificat,

care nu scot la iveal o comunitate nou i pe care el le numete galer", dup termenul
folosit de cei pe care-i chestioneaz. Aceast situaie ilustreaz practicile spectrale.
Nivelurile de practici snt ntr-adevr foarte difereniate: adolescentul folosete lumea
adulilor, reperele pe care le poate gsi n ora, uneori chiar i instanele de asisten educativ
i social, dar n acelai timp poate s inventeze transgresiuni, s joace pe toate registrele fr
dificultate, fr s caute s reconstituie o unitate artificial. E un univers cu totul diferit de cel
al gtii sau chiar de cel al reelelor tradiionale de tipul mafiei, care reconstituie, pe dos,
raporturi sociale.
E adevrat c astzi reapar gti - realitatea social este una de tip geologic, straturile se
succed i se deformeaz - dar aceste gti nu mai snt ntru totul comparabile cu cele din
trecut, ele nu mai rezum ntreaga socialitate a adolescenilor, gaca i galera pot coexista.
Rezumnd, spectralitatea nu nseamn nici distrugerea i nici dispariia subiectului, ci
dispersia sa. Blanchot pune n eviden aceast dispersie cnd se refer la opera lui Foucault:
Subiectul nu dispare: unitatea sa, prea determinat, pune probleme, ntruct ceea ce suscit
interesul i cercetarea este... dispersia lui, care nu-1 aneantizeaz, dar care nu ni-1 ofer dect
ca pluralitate de poziii i ca discontinuitate de funcii" (n Michel Foucault tel queje
l'imagine, Fata Morgana, 1986, p. 29).
Aceast dispersie se deschide spre experiena diversitii (alte-ritas) celorlali, a infinitii
diferenelor adeseori nensemnate, dar i ctre experiena diversitii componentelor interne,
inclusiv componenta incontient. Altfel spus, aceste schimburi spectrale cu o multitudine de
alii nu snt ntlniri directe cu alteritatea lor, dei pot conduce la aa ceva n anumite cazuri, ci
contribuie la sculptarea unor multiple faete ale sinelui, fac s apar efecte de alterare i de
alteritate n interiorul subiectului. Ele produc n egal msur o transformare progresiv a
socialitii: nu mai sn-tem att produsele produselor noastre, cum spunea Marx, ci produsele
relaiilor noastre virtuale sau reale. i e vorba ntr-adevr
27
de o pluralitate de poziii, de funcii, de interferene care devanseaz subiectul identificat i-1

mprtie. Asta m face s m gndesc la o fraz a lui Bachelard: Nu fiina ilustreaz relaia,
ci relaia ilumineaz fiina". A spune mai degrab c relaiile spectrale disperseaz fiina. Iar
socialitatea comutativ de astzi este ntemeiat mai curnd pe un relaionism" generalizat
dect pe un individualism anomic. Probabil c denunarea de astzi a exceselor de
individualism, de narcisism, este mai nti o compensaie, o punere n scen pentru a ajuta
subiectul s reziste dispersiei sale, n medierile pe care le angajeaz i care-1 strbat, pentru
a-1 ajuta n cele din urm s salveze aparenele unitii sale.
Jean Baudrillard
mi place termenul spectral", dar cele dou versiuni ale acestui cuvnt nu snt foarte
compatibile, chiar etimologic vorbind, pentru c exist o spectralitate fantomatic (cea a

fantomei, a ectoplasmei) i o spectralitate prismatic, cea a refraciei diferitelor culori n
lumin sau a diferitelor faete n individ".
Spectralitatea fantomatic, mai nti, corespunde unei deconectri; n spatele ei se afl
ectoplasma, dublul, un altul singular n msura n care se ntoarce s te bntuie. Aceast
spectralitate e bntuit de vid, de moarte.
n vreme ce, n multiplicarea individului n diferitele roluri i faete, nu exist bntuire,
dimpotriv, el nu mai e locuit de ceva, ci se afl complet n extrapolare, n exterioritate. El
trebuie considerat mai curnd n termeni de branri multiple. Nu mai este o ectoplasm. E un
fel de fiin care are protuberante n toate sensurile. Deci exist n plus o deconectare ce se
joac ntre cele dou. Dar tocmai asta e interesant. De aceea nu avem un modul de explicaie,
ci mai curnd un modul de viziune, pentru c viziunile pot foarte bine s fie contradictorii i s
joace pe un nume, cu condiia ca el s fie tare. Termenul spectral e totui un termen foarte
tare.
Voi aduga de asemenea cteva remarce despre aceeai ambiguitate. Tu nu creezi o
contradicie n acea genealogie pe care o
28
faci la nceput, mergnd de la spectralitate pn la masc, la carnaval, la pseudonim, ci o

ambiguitate. M ntreb dac acest joc de aparene, aceast strategie ce vizeaz ntr-adevr
masca, nu se ntemeiaz pe transparen sau pe ectoplasm. E un mod de a ne juca cu o regul
a "jocului i nu o transgresiune veritabil, n vocabularul modern, acest joc a fost retradus prin
transgresiune; de fapt pseudonimele snt un joc de metamorfoze i nu un joc ectoplasmic, nu
se bazeaz pe transparen sau pe o pierdere de identitate. Problema identitii nici mcar nu
se pune, ntr-un anume fel. E mai curnd o difracie n reele de aparen. Nu tiu dac putem
face din asta etapa preliminar a unei spectraliti. De altfel, tu faci un salt n acest moment,
trecnd la mediile de mas. Poate c e mai potrivit s vorbim n termeni de mutaie. Treci de la
un fenomen local, episodic, ntructva marginal, la o generalizare. E vorba mai degrab de o
mutaie evident i e dificil s le alturam, pentru c nu snt n acelai registru. Unul se afl n
registrul operatorilor simbolici: masca; altul, aa cum ai spus-o tu nsui, e un operator simulator: ne jucm de-a altul, ne prefacem, ceea ce nu e chiar acelai lucru. n jocul aparenelor,
devii altul cu un fel de contiin a jocului, n vreme ce n faptul de a se difracta, de a se
volatiliza, problema este urmtoarea: devenim cu adevrat un altul? Aa cum spui, ne
prefacem. E oare acelai lucru?
Pe de alt parte, m ntreb ce anume ar defini graffiti-ul. Nici gtile i nici bandele nu
opereaz n realitate. Ele opereaz aproape singure i snt branate doar la metrou sau la alt
suport i nicidecum la o colectivitate transgresiv. Scopul lor nu este subversiunea, ci se
distreaz prin simplul joc asupra numelui. Ceea ce caut nu e tocmai anonimatul, pentru c,
dimpotriv, ele nu fac dect s nscrie nume i adesea propriul lor nume, dar i nume de cod.
Ele snt branate la suport, la vector, la metrou i n acelai timp snt branate doar la cod, la
numele de cod, la numele inventate care, n realitate, snt complet destabilizate, alterate n
aparena lor. Scriitura nsi a graffiti-ului este important, fiind, la rndul ei, complet
destabilizatoare. De fapt, avem aici un joc slbatic cu codul. Se comport nu ca bande
agresive, fondate pe violena anomic, ci asemenea unui virus.
29
Au o aciune oarecum viral, atomic, atomizat i care ine mult mai mult de destabilizare
dect de agresiunea frontal. Mizeaz mai mult pe anomalie dect pe anomie.
Snt de acord cu tot ce-ai spus despre spectralitate, care mi se pare un operator vizionar, dac
nu teoretic, foarte tare. Cu toate acestea, am o obiecie fa de dispariia numelui, a identitii,
a prezenei corpului. Eti oare cu adevrat eliberat? Da, eti eliberat n raport cu toi aceti
operatori simbolici tari. Dar n ce const aceast libertate? Disponibilitate, virtualitate, n

schimb devii complet ostaticul codului.
Dimpotriv, cnd eti eliberat de nume, devii mai dependent de marc, de semn, de toate
semnele de reperaj codate. n acel moment, exist un soi de precesiune a codului i a cifrei.
Putem observa foarte bine asta n operaiunile Minitelului i ale telefonului. Toate aceste
medii reclam un soi de precesiune a recunoaterii prin cod sau a indexrii pe cod, o
precesiune a recunoaterii fa de cunoatere. Nu ne cunoatem i nu cutm cu adevrat s ne
cunoatem.
Problema rezid n aceast atotputernicie a codului. Codul nu este numai faptul de a se anuna
sub un nume de cod, ci i matricea tehnologic de funcionare a acestor sisteme, care comand
modul de apariie i de dispariie, ceea ce nu e cazul n pura operaie de limbaj cu numele. Cu
ct eti mai debarasat de corp, de identitate, de nume, cu att cazi mai mult sub impactul unei
codri i al unei supracodri nspimnttoare, dar asta nu este o judecat moral.
n aceast clip, e vorba deja de o socialitate. Nu mai este o societate. Adesea, sufixul al"
(societate, socialitate; virtute, virtualitate; form, formalitate) e ectoplasmic. n raport cu
societatea, socialitatea nseamn c nu mai eti n social, ceea ce nseamn c, ntr-adevr,
aceast comunicare ine de socialitate, i nu de o form nou de societate, dimpotriv.
Exist altul n socialitate? Dac m prefac c snt un altul, i altul nu este dect o prefctorie,
el ine cumva de cod i poate c n momentul acesta se confund pur i simplu cu codul.
Marele altul ar fi codul i n-ar mai exista atunci nici un altul. El este cel care regleaz o
alteritate, ns una perfect artificial.
30
Aceasta e obiecia mea la funcionarea ipotezei. Ea se deruleaz bine, ns nu exist oare, n

istoria anonimatului, a anomiei creia tu-i vezi mai degrab latura de distribuie pozitiv, de
difracie pozitiv, acolo n spate, un mare Altul i o alt fantom ce apare, care se numete
cod, n raport cu care nu mai exist lege, constrngere? ntr-un anumit fel, el este inatacabil,
deoarece e o matrice mult mai ascuns, mai profund, dect numele propriu. Nu mai este o
form asemenea numelui, ci o formul. Ea poate fi tehnologic, dar nu neaprat. S lum
codul genetic: este ceva n raport cu care nu mai e vorba de a ncheia sau nu un contract. Nu
comunici cu propriul tu cod, ci el ne face s comunicm i se afl acolo nainte de orice, prin
anticipaie n raport cu tot restul. Exist un soi de precesiune a codului fa de toate operaiile.
Aadar, probabil c e greu s regsim un altul. De cealalt parte a codului, poate nu mai exist
altul.
Marc Guillaume
E adevrat c precesiunea codului risc s-i conduc pe interlocutori la simulacru sau s

produc interaciuni stereotipe. De mult vreme se reproeaz artificiilor de comunicare c
provoac srcia de coninut a schimburilor. La limit, codul poate fi total dominator atunci
cnd ne regsim n prezena mainilor, a automatelor de comunicare: avem atunci impresia c
vorbim cu cineva cnd, de fapt, activm" o main programat pentru a rspunde" - mai
mult sau mai puin bine, asta depinde de talentul programatorului. n acest caz, exist ntradevr o precesiune a codului (i a programatorului), iar din comunicare nu rmne, n cel mai
bun caz, dect o simulare unilateral.
n afara acestui caz limit, dar rmnnd oarecum n vecintatea lui, dac facem conjuncia
ntre simulacru i stereotipuri ajungem la pornografie. Totui, a ajunge aici nu e fatal. Exist
ntotdeauna posibilitatea ca din insignifian s se nasc o scriitur veritabil, o provocare, o
alteritate. Cu att mai mult cu ct artefactele de comunicare constituie ele nsele un spectru de
unelte ntre care putem alege. Putem schimba n orice clip
31
modul de comunicare, schimbul poate deveni mai puin spectral. O dat cu Minitelul, avem
interaciuni fondate pe un soi de scriitur, care poate eventual s capete un caracter pornologic
(pentru a relua un termen al lui Deleuze) i din care pot s ia natere interaciuni mai reale.
Asemenea situaii snt apropiate de demersul urmat de Masoch (cf. prefaa lui Deleuze la
reeditarea lucrrii Venus la fourrure). Masoch a ncercat s exploreze alteritatea pornind de
la o situaie literar de ficiune - pornind de la mijloacele tehnice limitate ale epocii sale, mici
anunuri n ziare, mti, camere obscure etc. Altul lui Masoch nu este doar un anumit tip de
femeie, ci e un hibrid singular, deoarece poart de pe urma interaciunilor semnul originii sale
literare, ncrctura erotic pe care imaginaia romanesc a lui Masoch a proiectat-o asupra
lui.
Jean Baudrillard
Putem regsi posibilitatea pe care o avem n limbaj, care nu este un cod, nu este un codformul, ci o form. Nu voi numi comunicare acest tip de schimb, ntruct fiecare schimb de
limbaj repune n cauz acceptarea lui, uni-semnificaia lui. Datorit acestui fapt, nu exist
acest paradox intern, asemntor celui al comunicrii, pe care tu-1 descrii: cu ct comunicm
mai mult, cu att distrugem mai mult comunicarea; n sfirit, cu ct schimbm mai puin, cu
att mai mult trebuie s comunicm. Trebuie s reparm aceast pierdere prin i mai mult
comunicare. Iar comunicarea, aceast circularitate autoreferenial, autodevoratoare sfrete
acolo unde nu mai subzist dect codul, reeaua care funcioneaz.
Nu putem vorbi de aceast ambalare tetanic i uneori meta-static n utilizarea simbolic a
limbajului pentru c exist o temporalitate a lui du-te-vino, a reversibilitii care face s nu
existe o excrescen total a codului i a reelei n termeni de comunicare. Comunicarea este
ntr-adevr un proces excrescent, infinit, tentacular, care se autodevoreaz neputnd s fie
reversibil, s pun n cauz codul ca atare. Apare cu toate acestea o limit de nedepit:
comunicarea despre care vorbeti trece prin
32
Figuri ale Meritaii
aparate tehnologice, de orice fel ar fi ele. Formulele lor, esenele lor nu pot fi modificate, n
vreme ce limbajul este o form i cu formele putem s ne jucm. Este ca n cazul mtilor, de
aceea vedeam o diferen ntre masc i spectralitate. n vreme ce protezele tehnice pe care se
bazeaz, toat comunicarea modern, n chiar tehnicitatea lor, n esena lor, nu pot fi
schimbate n nici
un fel.
Tu ai dori s caui infraciunea n multiplicare, n genul acesta de rapiditate, de instantaneitate,
de virtualitate infinit i mie mi se pare c nu se schimb n fond nimic. Nu este dect
multiplicarea la nesfirit a aceluiai lucru. Asta nseamn c medium-ul este primul. Dar poate
c exist infraciuni posibile, transgresiuni ale codului.
Marc Guillaume
Eu cutam infraciunea n faptul c la nceput ne aflm ntr-un fel de strintate artificial.

Vorbim cu cineva care este un strin pur. Strinul artificial ntlnit pe un ecran este idealul tip
al lui Simmel, cineva care de-abia exist pentru cellalt i care poate fi totui transformat ntrun confident sau chiar ntr-un complice. Aceast operaiune de coalescen se poate realiza
prin coduri (tehnice sau sociale) care mi se par jocuri, lovituri" operate n limbaj, chiar dac
aceste lovituri snt asistate de computer.
Altul, n alt parte

Marc Guillaume
S pornim din nou n explorarea unei forme de exotism pe care o putem socoti ca geografic.
Ce resturi de exotism mai putem gsi pe o planet care, dup ce-a propus modele foarte
diverse ale alteritii, uneori reale, alteori legendare, pare s se nchid, s devin incapabil
s produc necunoscut, mai nti pmnturi necunoscute, apoi modele de societi realmente
diferite? Altfel spus, unei perioade n care existau nc barbari i slbatici de descoperit, i
succede o epoc n care, Pmntul devenind o bil, cltoria se termin i ncepe turismul,
adic o epoc n care nu putem face dect turul unei lumi deja cunoscute.
Aceast schimbare se accelereaz i ncepe s se ncheie n secolul al XVIII-lea. Mai mult,
momentul industrializrii d natere ideologiei raritii bunurilor i, n cele din urm, la
sfritul acestei epoci, Altul (l'Autre) este cel care devine rar. Asemenea oricrei rariti, ea sar trda, s-ar traduce printr-un simptom contrar, care este moda exotismului. De altfel,
termenul de exotism" apare doar n secolul al XlX-lea. Desigur, gustul pentru produciile,
pentru moravurile popoarelor ndeprtate este mai vechi, el merge pn n epoca marilor
cltorii, dar numai n secolul al XlX-lea se vor nmuli, aproape pretutindeni, n literatur i
n arte, inspiraiile exotice. Pentru mine, n cele din urm, e un semn funest de declin al
prezenei altului.
34
n acest moment de rscruce, ctre 1900, Segalen va scrie aadar Eseul despre exotism, text
plin de suferin, care nici mcar nu este o carte, de altfel, ci schia unei cri, un soi de jurnal,
de declaraie de intenii, un plan, nite note; i care, finalmente, i afl originea n dezgustul
fa de exotismul ordinar, un dezgust fa de turism i de falii exploratori. Segalen vede fali
exploratori peste tot i ncearc s propun o metod original de demers ctre altul.
Acest punct de plecare mi se pare rezonabil. El a fost adoptat de Jean Baudrillard i nu-1
contest. A spune chiar c lucrurile s-au agravat, s-au consolidat dup aceast prim
constatare a lui Segalen.
Raportul nostru cu altul, fie o alt ar, o alt ras ori un alt sex, s-a schimbat complet. Nu mai
exist nfruntri simbolice care s fie reglate de religie, bunoar, de ritualuri sau de tabuuri,
i care s poat conduce la o nfruntare real, distrugtoare: Pentru c nu eti ca mine, te voi
exclude sau te voi ucide". Dimpotriv, societile occidentale au redus realitatea altului prin
colonizare sau prin asimilare cultural. Prin urmare, ele au redus ceea ce era radical eterogen,
total incomensurabil n altul.
Aadar, ntr-o lume n care a aprut o relativ abunden material, putem spune c adevrata
raritate este alteritatea. Atunci poate c singurul mod de a lupta mpotriva unei asemenea
rariti este inventarea unei ficiuni a altului. Deschid o parantez ca s dau un exemplu
pentru oscilaia ntre o raritate real i o compensaie fictiv. Este o parantez pe care n-o voi
dezvolta, dar vreau s pun un jalon pentru o eventual explorare ulterioar. Opera marchizului
de Sade este un exemplu de ficiune compensatorie. Cnd alteritatea aristocratic devine rar,
ce face Sade? Inventeaz eroul suveran, un altul absolut care, n singurtatea sa, va nlocui i,
n acelai timp, pentru c e totui n ficiune, va depi suveranul Vechiului Regim.
Suveranul Vechiului Regim era un om care, fiind marcat simbolic, se bucura de drepturi
exorbitante. Aceasta e cel puin ipoteza pe care o putem avansa. El (regele sau seniorul) avea
ndeosebi drepturi sexuale care vor fi exaltate n ficiunea sadian.
Altul, n alt parte
35
Aceast idee - care nu-mi aparine, de altfel, - implic faptul c atunci cnd suveranul real
dispare, el este nlocuit cu o fiin care eman din ficiunea literar pur. Bineneles, ficiunea
literar are mult libertate, ea poate explora fr greutate, fr responsabilitate i nu cred c
poate fi suportul unui exotism veritabil, iar asta din lips de obiect.
Calea depirii raritii prin ficiune este aadar o fals cale, e un impas n crearea
exotismului. i voi spune c nu putem lupta eficient mpotriva acestei rariti a altului dect
construind ceea ce a numi ficiuni mixte", altfel spus ceva care este construit plecnd de la
un real i care este umplut apoi cu o anumit cantitate de imaginar, de ficiune. Rezervorul va
fi, de exemplu, istoria, care este nendoielnic cel mai mare rezervor al acestor ficiuni mixte
exotice. Cnd nu mai exist alteritate obiectiv, cererea de exotism va putea fi satisfcut n
continuare prin aceste ficiuni mixte, construite pornind de la trecut i printr-un soi de turism
istoric.
Exemplul pe care a dori s-1 explorez este cel al ficiunii mixte de origine geografic. Adic
o ficiune construit plecnd de la ceea ce ne propun geografia, culturile i popoarele de pe
planet, o ficiune care exalt o alteritate i, mai precis, o ficiune care convine celui care-o
produce. (n acelai fel, fiecare epoc construiete, pe urmele lsate de perioadele anterioare,
trecutul hibrid care-i convine.)
Nu este uor s ne servim de acest rezervor pe care-1 reprezint diferitele culturi. Un
asemenea exerciiu are o natur mixt. Nu e vorba de a inventa, de a propune un Maroc
complet imaginar, de exemplu. Dar nu e vorba nici de a lua o poziie etnografic i de a
dezvolta descrieri minuioase ale realului. Ceea ce e interesant este a vedea n ce fel se
deformeaz la un moment dat realul, tocmai n cutare de alteritate.
Majoritatea tentativelor care au fost fcute, majoritatea povestirilor de cltorie propuse astzi
nu produc ceva prea interesant, cu excepia unei singure ri, Japonia, n raport cu care mi
asum riscul de-a spune c exist o ruptur. Dar, desigur, aa cum o s art construind o
ficiune mixt, nu am n vedere Japonia imaginar - asta n-ar interesa cu adevrat pe nimeni
,
36

Altul, n alt parte
37
nici Japonia real, care oricum este inaccesibil, ci o specie intermediar. Snt obligat totui s
spun de la ce tip de chestiune epistemologic trebuie s plec: este vorba ntructva de poziia
psihanalistului care nu poate s tearg singularitatea pacientului i care nu poate nici s-1
trateze fr un minimum de criterii tiinifice. Aceast poziie intermediar va constitui i
itinerarul meu de abordare a Japoniei. Evident, nu tratez aceast ar dect ca un rezervor pe
care voi ncerca s-1 art ca singular prin maleabilitatea de a construi o imagine aflat cu
adevrat n raport cu noi ntr-o relaie de alteritate.
ntr-un prim moment, vei crede c cedez modei, deoarece muli oameni, n multe ri, au
produs cantiti impresionante de texte, de calitate inegal, trebuie spus, despre Japonia. Asta
pentru c organizarea sa economic i social, tehnicile sale, istoria i cultura sa, ori multe
alte trsturi specifice, care snt adeseori mai apreciate de occidentali dect de japonezii nii,
au putut s alimenteze ficiuni foarte numeroase.
Exist, de pild, Japonia specialitilor, Japonia sensibil, pentru a relua expresia lui Pierre
Sansot referitoare la Frana, pentru a-i desemna pe toi cei care o locuiesc. Exist Japoniile
literare, Japoniile-ideograme", dac pot s spun aa, care snt un soi de blocuri stereotipe, i
care vor servi de model sau de antimodel pentru economie i mai ales pentru raporturile sale
sociale. Dar nu vreau s m situez nicidecum la acest nivel. Acesta e rezervorul obinuit,
valabil n fond pentru orice ar.
Cred c exist mai mult i c acest plus face specificitatea rezervorului numit Japonia.
Desigur, acest tip de fascinaie a putut s se nasc odinioar pentru ri ca U.R.S.S., Statele
Unite, China, i care au fost uneori stereotipul unei revoluii viitoare, al unui model de imitat
sau al unui avans de recuperat. Pentru Japonia, aceast fascinaie dureaz i putem interpreta
ca simptom semnificativ faptul c exist o fascinaie general, durabil, compulsiv,
pasional. Dac tim s citim i s interpretm aceast fascinaie, vom reui poate s gsim n
ea angoasele i speranele civilizaiei noastre. Asta ne pune atunci pe pista unor ntrebri
implicate n tot ce-am expus pn acum, i anume: Ce este alteritatea? De ce avem nevoie de
ea?
L
A vrea s ncerc s art c exist un soi de nucleu dur a ceea ce sntem, un nucleu radical
diferit n spatele stereotipurilor i, n acelai timp, punndu-1 n eviden, sper s determin n
ce fel l construim. Asta pentru a spune c alteritatea se construiete mai mult dect se
descoper. Ceea ce ne va pune n sfirit pe pista enigmei: Dar ce-avem de-a face cu altul?"
Pn n prezent, exista o alteritate obinuit i o alteritate radical. ns v ntrebai probabil,
de la bun nceput, de ce ne interesm de altul, la ce ne servete asta? E o ntrebare pe care am
fi putut-o ataca frontal printr-o abordare filozofic, psihanalitic ori de alt fel, dar n-am fcuto. Sper c vom arta aici, ntr-o manier euristic, faptul c obiectul cercetrii noastre posed
o anumit structur. Iat obiectivul.
Este vorba aadar de a izola, asemenea unui chimist, dintre nenumratele Japonii imaginare,
care snt variabile dup ri, dup persoanele care le construiesc, dup punctele de vedere, de
a izola deci cteva arhetipuri invariabile din care vor rezulta prin combinaie toate ficiunile
imaginare. n faa imensitii combinaiilor chimice, voi cuta elementele fundamentale,
carbonul, oxigenul etc, ce permit compunerea tuturor moleculelor.
Propun s distingem patru arhetipuri. Numesc primul arhetip apocalipsa. Japonia e hrnit din
acest arhetip al apocalipsei, pentru simplul motiv c Japonia asociaz, dup mine, istoria sa
recent cu o er nou, cea a civilizaiei, er n care apocalipsa nuclear se afl la limita
distrugerii totale: chiar dac este nc un fel de imaginar, apocalipsa nuclear a devenit
posibil.
Hiroshima i Nagasaki snt simbolurile acesteia pentru ntreaga planet. Ele mai semnific,
dup catastrofa i prin redresarea rapid a rii, prin voina de a conserva memoria ntr-un
mod conjuratoriu, posibilitatea de a supravieui ameninrii nucleare i de a supravieui n
permanena acestei ameninri. Iar aceast ameninare m face s m gndesc la Canetti, care
transcrie fascinat jurnalul unui medic ce a supravieuit exploziei de la Hiroshima i care, n
zilele urmtoare, caut deja s conserve memoria locuitorilor disprui. M face s m gndesc
de asemenea la ceea ce scria Freud n 1929, la finalul lucrrii Angoas n civilizaie:
Oamenii de astzi au mpins att de departe
38
stpnirea forelor naturii nct, cu ajutorul lor, a devenit uor s se extermine unii pe alii pn
la ultimul. Ei tiu bine asta i aa se explic o bun parte din agitaia lor actual, din
nefericirea i din angoasa lor".
n fond, dup constatarea c Ppmntul e rotund, constatarea propus aici este cea a unei
finitudini temporale. Devine posibil s punem capt existenei noastre. i aici, deci,
sentimentul de finitudine produce raritatea altului, dac pot s spun aa. Aa cum Pmntul e
rotund, este i finit n timp. Astfel, Japonia simbolizeaz posibilitatea de a efectua o
transgresiune n raport cu aceast finitudine, de a tri dincolo de ea, cu aceast ameninare.
Este aadar prima component a unei ficiuni mixte, amestec de realitate cu propriile noastre
proiecii, cu propria noastr angoas a finitudinii, cu voina noastr de a supravieui laolalt cu
gndirea acestei finitudini.
Acest imaginar al Japoniei este cauiunea unei gndiri apocaliptice sau a unei gndiri n stare
s presimt apocalipsa i s aib n vedere depirea ei. De exemplu, Jean-Francois Lyotard
nu nceteaz s vorbeasc ntr-o manier metaforic despre cele patru miliarde i jumtate de
ani ce rmn de trit pentru umanitate, pentru c n patru miliarde i jumtate de ani
(aproximativ), Soarele va exploda. Despre aceast gndire apocaliptic el spune c ne permite
s gndim mai bine un soi de metagndire, deoarece, n chip necesar, noi sntem finii i dac
vrem s supravieuim, trebuie s gndim depirea gndirii noastre - el d exemplul
muuroiului distrus dup ce a fost clcat de piciorul unui trector.
Japonia ne aduce mai aproape i ne aaz ntr-un mod mai concret sub nas ceea ce Lyotard
cuta n Soare i n finitudinea sa. Aceasta este deci gndirea apocaliptic.
Jean Baudrillard
A vrea s fac o remarc: atunci cnd Canetti a analizat explozia nuclear de la Hiroshima, a
fcut aceast comparaie, spunnd c, n fond, o asemenea catastrof const n faptul c am
reuit s
Altul, n alt parte
39
aducem Soarele pe Pmnt, c i-am desvrit explozia. n acest moment, bomba devine
metafora unui eveniment real, viitor.
Marc Guillaume
ntr-adevr, Canetti face legtura ntre Lyotard, Freud i Japonia. S trecem acum la a doua
component, care este evadarea tehnic.
Mai putem s facem o legtur, cea ntre tehnic i alteritate, plecnd de la Freud. La nceputul
lucrrii Angoas n civilizaie, Freud citeaz un poet, Grabbe, care spune: Desigur, nu vom
cdea niciodat n afara lumii. Sntem n lume o dat pentru totdeauna". Aceast tristee unic,
aceasta singurtate, absena unei alte lumi s-ar afla, dup el, la originea sentimentului religios.
Deci finitudine, imposibilitate de a prsi lumea.
Alteritatea este n fond cellalt mod de a gndi, de a refuza aceast gndire a finitudinii. Iar
tehnica ofer o cale de a iei n afara lumii, de a gndi o alt lume, de a realiza un simulacru al
unei alte lumi.
Bunoar, tehnica anilor '60, ndeosebi aa cum s-a manifestat n visul american. Din acest
punct de vedere, America anilor '60 echivala cu Japonia de astzi. Ea semna, pentru a relua o
expresie a lui Eugenie Lemoine-Luccioni, cu un vis de cosmonaut". Era calea frontal pentru
a scpa de lume prin cucerirea acestui cartier mrgina al spaiului nostru, dar era, aa cum
putem observa astzi, un vis destul de srac, care n-a putut s distrag lumea de la finitudinea
sa dect pentru o vreme.
Ceea ce putem s ne imaginm despre Japonia tehnic actual deschide perspective mai vaste.
n realitate, Japonia devanseaz restul lumii progresnd imperturbabil n majoritatea tehnicilor
de vrf, mai ales n tehnicile de informare, de sintez a semnelor, de comunicare i de
inginerie a viului. Ea produce artefacte, simulacre, automate care vor crea n final iluzia c
putem ocoli realul i constringerile sale (constrngeri de timp, de spaiu, constrngeri ale
corpului). Iar ceea ce se schieaz dincolo de evadarea n afara sensului este, n cele din urm,
o
40
ncntare", o evadare n afara lumii, o evadare n afara realului. Dezvoltarea a ceea ce se numete
inteligen artificial ne fascineaz ntr-un mod cu totul special i n acelai timp ne amenin cu
descoperirea, deci cu dezvrjirea, ultimei terra incognita care ne mai rmne, i anume funcionarea
creierului nostru i a gndirii noastre.
Desigur, ceea ce ia cu asalt aceste ultime trmuri necunoscute este mai mult imaginarul i mai puin
realitatea inteligenei artificiale. S-a explorat nc prea puin funcionarea n interiorul capului nostru.
S-a nceput mai degrab cu incontientul, ceea ce i-a permis lui Freud s desemneze o a treia umilire
(subiectul nu e stpn la el acas), ns inteligena contient continu s fie enigmatic.
Exist aadar aici un veritabil vis de cosmonaut incarnat de Japonia tehnic, un vis care ne fascineaz
i deopotriv ne sporete teama de finitudine. Este vorba despre o ambivalen: Japonia demonstreaz
c lumea e finit i c ar putea fi deschis. Apocalipsa nseamn prezena sfiritului, dar unul cruia
putem s-i supravieuim. Japonia tehnic exacerbeaz ntrebarea despre tehnic aa cum a pus-o
Heidegger, n sensul c, n cele din urm, nu numai natura a fost supus mobilizrii, ci i omul.
Japonia st mrturie pentru asta i sugereaz, n acelai timp, c lucrurile nu snt aa de grave i c
putem totui supravieui.

Exist, de altfel, din acest punct de vedere, o strategie japonez de aculturare care pune n scen
aceast fascinaie a evadrii i a stabilitii, a ataamentului omului fa de lume.
Putem s dm aici exemplul marii expoziii universale care s-a inut la Tsukuba, unde tema general a
fost urmtoarea: tehnica cea mai futurist nu se opune nici naturii, nici culturii, nici artei, ea le
prelungete. Cred c o imagine care le place japonezilor, dar care le place mult i occidentalilor, este
imaginea grdinii de aclimatizare a tehnicilor, ca un loc n care ar crete sperana acestei rsturnri
dialectice pe care a anunat-o Heidegger, cea n care tehnica, n chiar locul n care-i desfoar toat
frenezia, i va dezvlui esena sa proprie care n-ar fi pn la urm att de departe de art i de poezie.
Altul, n alt parte
41
Tsukuba era visul rsturnrii dialectice a lui Heidegger, vis materializat, expus. Erau acolo, bunoar,
simulacre de psri cntnd n copaci; caricaturiznd puin, era visul lui Heidegger revzut de Walt
Disney. Lumea s-a sfirit, tehnica 1-a mobilizat pe om i, n acelai timp, ne place s credem c
lucrurile nu stau aa de ru i c putem s ne obinuim cu aceast mobilizare.
Voi aborda acum o alt tem pentru care ghidul meu va fi Kojeve. Aa cum tii, Kojeve a disperat
Frana intelectual a anilor treizeci cu lectura sa la Hegel, centrat pe ideea sfiritului istoriei. n ceea
ce privete efectele acestei disperri asupra lui Bataille, excelenta cartea a lui Jean-Marie Besnier,
intitulat La politique de l'impossible, demonstreaz influena distructiv, coro-ziv, exasperant, pe
care Kojeve a putut s-o produc asupra intelectualilor epocii.
Kojeve care, ca funcionar la OCDE, efectua cltorii, pleac n misiune n Japonia, n 1959. Aici el
sufer un soi de convertire. Se trdeaz pe sine, iar aceast trdare mbrac forma unei note, aprute n
ediia a doua a lucrrii sale, Introduction la lecture de Hegel E singura not pe care o adaug acestei
ediii, o not de aproximativ dou pagini, care capt prin urmare un relief destul de special: reeditezi
o carte zece sau cincisprezece ani mai trziu i adaugi o singur not. Toat lumea sare pe not. Prima
ediie dateaz din 1939, a doua din 1968.
Aceast not, care nu e deloc lipsit de nsemntate, exprim un soi de convertire, de trdare n raport
cu disperarea pe care o profesase vreme de zece ani. Nu v-o citesc integral, deoarece snt dou pagini
scrise cu litere mici, e aadar foarte lung, ns i voi extrage punctele tari. Pentru a fi ntru totul exact,
trebuie s spun c nu e chiar o not adugat textului, ci o not la not; exista deja o not n acel loc i
ea se prelungete.
Reiau o parte din prima not n care autorul confirm sfiritul istoriei, un rezumat al disperrii pe care
o evocam mai sus: Mai multe cltorii comparative efectuate ntre 1948 i 1958 n Statele Unite i n
U.R.S.S. mi-au dat impresia c dac americanii fac figur de sino-sovietici mbogii, e pentru c nici
ruii, nici chinezii nu snt dect nite americani mai sraci, de altfel pe cale de mbogire rapid. Am
fost nevoit s conchid c american way
42
of life era genul de via specific perioadei postistorice, prezena actual a Statelor Unite n
lume prefigurind viitorul etern prezent al umanitii ntregi. Astfel, ntoarcerea la animalitate
aprea nu ca o posibilitate nc viitoare, ci ca o certitudine deja prezent".
Putem admite c omul obinuit, chiar dac nu recunoate n societatea american sfiritul
hegelian al istoriei, presimte n mod confuz c o lume funcional, utilitarist este o lume
nchis, care nu mai face apel la o dimensiune specific uman de depire, de negare a ceea ce
este. Astfel, sfiritul istoriei provoac acea suprare despre care vorbete Lyotard, suprarea
unei postmoderni-ti care n-ar fi dect extensiunea i nu depirea modernitii.
Pe scurt, Kojeve spunea n termeni simpli, plecnd de la o baz filozofic i n acelai timp de
la viziunea sa de funcionar i de economist observnd pe teren China, U.R.S.S. i Statele
Unite: Vedei, nu numai c sfritul istoriei este previzibil, dar el este deja prezent". i cred
c asta corespundea, ntr-un anumit fel, cu ceea ce omul obinuit n-a ncetat s presimt.
Dar nota la not este mai interesant: Mi-am schimbat n mod radical prerea asupra acestui
punct n urma unei recente cltorii n Japonia (1959). Am putut s observ acolo o societate
unic n felul su pentru c este singura care a fcut o experien de via aproape tricentenar
n perioad de sfirit al istoriei, adic n absena oricrui rzboi civil sau extern. ns existena
japonezilor nobili care au ncetat s-i rite viaa, chiar n duel, fr a ncepe totui s
munceasc, a fost pur i simplu animalic. Civilizaia japonez postistoric s-a angajat pe ci
diametral opuse cii americane. Dar snobismul, snobismul n stare pur a creat acolo
discipline negnd datul natural sau animal, care le-au depit de departe n eficacitate pe cele
ce se nteau, n Japonia sau n alt parte, din aciunea istoric, adic din luptele istorice i
revoluionare ori din munca forat. Desigur, culmile, niciunde egalate, ale snobismului tipic
japonez care snt teatrul no, ceremonia ceaiului i ikebana, au fost - i rmn nc - apanajul
exclusiv al oamenilor nobili i bogai. Dar, n ciuda inegalitilor economice i sociale
persistente, toi japonezii, fr excepie, snt astzi n stare s triasc n funcie de valori
complet formalizate, cu alte cuvinte complet golite de orice coninut
Altul, n alt parte
43
uman, n sens istoric. Astfel, la limit, orice japonez este n principiu capabil s procedeze,
din pur snobism, la o sinucidere perfect gratuit, clasica sabie de samurai putnd fi nlocuit
cu un avion sau cu o torpil, care n-are nimic de-a face, in s-o precizez, cu riscul vieii ntr-o
lupt dus n funcie de valori istorice cu coninut social i politic. Ceea ce ne permite s
credem c interaciunea recent lansat ntre Japonia i lumea occidental va conduce, pn la
urm, nu la o rebarbarizare a japonezilor, ci la o japonizare a occidentalilor, inclusiv a
ruilor".
Kojeve scria aceste rinduri n 1959 i trebuie s fim indulgeni cu el, ocul descoperirii l
mpinge la lirism, la exagerare, i asta ne poate face s zmbim. Cred c Yoshi, care se afl
acum printre noi, ar putea s ne spun c nu orice japonez mai este n stare s procedeze din
pur snobism la o sinucidere perfect gratuit. Dar asta e oarecum regula exerciiului. Am spus
la nceput c ne aflm ntr-o ficiune hibrid, e i cazul lui Kojeve. Cu Hegel n minte, el se
plimb pe pmnt japonez i are un fel de a vedea Japonia care este ficiunea lui proprie, i
anume un pic de realitate, desigur, dar i o proiecie a ceea ce este poate angoasa lui de mai
bine de douzeci de ani. Parafrazez sumar ceea ce a spus Kojeve: Poate o lume s rmn
uman, poate s evite animalitatea, dup ce a acceptat sfritul istoriei? Adic fr s fi
explorat acest impas al transformrii istorice a lumii?
Ne putem oare imagina o lume care, n cele din urm, a depit sfritul istoriei, dar care s
rmn uman, o lume transistoric i uman? Regsim aici, la un nivel filozofic, aceeai
problem pe care o puneau tehnica i apocalipsa. Putem trece dincolo de apocalips? Dincolo
de mobilizarea prin tehnic? Dincolo de sfiritul istoriei, rmnnd totui umani?
S lsm deoparte ceea ce e excesiv, chiar comic n aceast invenie a Japoniei pe care o face
Kojeve. El vede n termenul de snobism" falia, posibilitatea de a supravieui. Personal, a fi
folosit mai degrab termenul de dandism", cci cel ntrebuinat de Kojeve nate confuzii. n
accepiunea curent, snobismul este adesea o scoatere n fa a subiectivitii n singularitatea
sa. Cred c formalismul japonez despre care vorbete Kojeve este mai curnd o subidentificare, o tergere a subiectului n codurile sale,
44
bunoar n anumite forme de politee. Termenul de snobism" n sensul su curent este poate
nefericit, nereuit, el ne conduce pe o pist fals. Cred c ceea ce vrea s arate Kojeve - i va
fi reluat, de altfel, ntr-un alt mod, de Barthes - este c subiectul se terge n regulile jocului.
Ceea ce primeaz este regula jocului.
Dup aceast punere de acord asupra termenului de snobism", mi se pare c fascinaia lui
Hegel este construit, i aici, pe o dubl imagine a Japoniei. Ca ntotdeauna, regsim exacerbarea dificultilor i posibilitatea de a le depi.
Aadar o prim imagine este cea a unei lumi care nsoete i chiar precede cu o eficacitate
surprinztoare Occidentul industrial n aciunea lui istoric de cucerire i de dezvoltare
economic. Dintr-un asemenea punct de vedere, el se nfieaz fie ca un model de imitat, fie
ca ilustrarea impasurilor i a eecurilor acestei societi. Dar n acelai timp - a doua imagine
-, el reprezint o lume care urmeaz, pe un plan diferit i ntr-un mod mai mult sau mai puin
ocult, propria sa cale secular, i mai precis acest ideal al unui formalism eliberat de orice
coninut, eliberat chiar i de psihologia subiecilor care-1 incarneaz. Aceast imagine este
cea care 1-a inspirat, cred, pe Barthes n propria sa ficiune a Japoniei. Barthes spunea, la
nceputul crii sale Imperiul semnelor, c fcuse experiena faptului c structura societii, cu
deosebire n termeni de semne, nu este singura posibil, nu este de nedepit, c Japonia
permite s ne imaginm un sistem simbolic care n-are nimic de-a face cu ceea ce el numete
semio-craia occidental fondat pe imperialismul sensului.
Imperiul semnelor, pentru Barthes i pentru toi cei care viseaz s scape unei lumi saturate de
semnificaii, i ntemeiaz puterea pe vidul semnelor. Este vorba, n cele din urm, de o
tergere a coninuturilor subiective ntr-un univers de pur formalism. Toat opera de critic
literar a lui Barthes se nscrie, de altfel, n aceast perspectiv.
Cred c fascinaia pentru formalism care-1 inspir pe Barthes este i cea care obsedeaz
majoritatea practicilor japonezului", atunci cnd acesta intr n amestec cu the american way
oflife.
Posibilitatea unei diferene s-ar manifesta aadar prin nlocuirea realului i a legilor sale cu o
regul de joc, o regul de
Altul, n alt parte
45
scriere oarecum, iar aceasta ne aduce n vecintatea universului seduciei. Cred c ceea ce-i
fascineaz pe Kojeve, pe Barthes i pe muli dintre noi, pn la urm, este o lume n care se
prefer regula realului. Puin conteaz c japonezii obinuii nu se sinucid. Ceea ce ne
fascineaz e c japonezii obinuii cred c aa ceva este cu putin. Noi nu ne gndim la asta
pentru c n-am inventat niciodat n mod masiv, n cursul istoriei noastre, o lume n care
fiecare ar prefera reguli alese n locul legilor impuse de ctre real. Iar japonezii continu poate
s considere ca i imaginabil o lume n care toat lumea spune: Eu prefer regula jocului,
viaa pe acest pmnt ntemeiat pe o regul a jocului, existena ntreag ca un joc (cruia i-a
putea, la limit, eventual schimba regulile), n loc s m las prad hazardului evoluiei istorice
fondate pe cucerire". n acest sens este Japonia o lume a seduciei.
Jean Baudrillard Unde e seducia aici?
Marc Guillaume
S ne imaginm nite copii care se aaz ntr-un col i spun: S ne jucm". Accepi sau nu
accepi; dac accepi s te joci, eti sedus. nlocuieti realul cu jocul. A seduce nseamn a
captiva, a subordona realul unui formalism.
Jean Baudrillard
Am putea eventual s nlocuim realul i jocul cu ali doi termeni care snt cei de lege i de
regul. Poate c seducia vine din faptul de a nu mai ine seama de instana legii sau de a
mpinge totul din domeniul legii, adic din principiul realitii, din principiul economic,
moral, politic, istoric etc, ctre ceva arbitrar care este regula. Seducia const pur i simplu n
faptul c
46
te-ai debarasat de lege, exist cel puin acest aspect, iar apoi se petrec i alte lucruri, precum
jocul, bunoar. Dar transmutarea care te face s treci de cealalt parte a legii este o manier
de a demonstra c e totui posibil s trieti ca imagine a altului, n alt parte dect n lege,
ntr-un univers guvernat de formalism.
Marc Guillaume
n aceast not adiional apare reflexul unei jubilri de a fi gsit calea unei supravieuiri
dincolo de pretinsul sfirit al istoriei. Kojeve i aduce auditorii la disperare, pe Bataille n
special, care-i scria scrisori nfrigurate i care, pentru a depi aceast disperare, i vorbete de
lucruri fr folosin" - ceea ce este ntr-adevr de partea jocului i nu a legii. Cincisprezece
ani mai trziu, Kojeve opereaz prin aceste cteva rinduri un soi de traversare a oglinzii legii.
Voi ncheia cu un al patrulea stereotip, care este mai concret, i pe care-1 voi numi alteritatea
interioar - n lips de ceva mai bun - un stereotip ce regrupeaz elemente mai nrdcinate n
practicile cotidiene.
Ceea ce m-a condus pe pista acestei idei a interioritii i care intr n rezonan cu Japonia
este un text de Oscar Wilde. V citez cteva rnduri extrase din Intenii (1891): Dac dorii s
vedei ceva japonez, e inutil s mergei la Tokyo i s v purtai ca un turist. Dimpotriv,
rmnei acas pentru a v scufunda n studiul anumitor artiti japonezi i dup ce vei fi
ptruns spiritul stilului lor i vei fi surprins modul lor imaginativ de a vedea, ieii n cte o
dup-amiaz s v aezai n parc sau s v plimbai la Piccadilly; dac nu vei descoperi
acolo un lucru care s fie absolut japonez, atunci nu-1 vei descoperi nicieri n alt parte".
Aceste idei vin ca un ecou la Chris Marker, care spune c alteritatea nu este o problem de
distan, ci de trecere a unei frontiere, o frontier ce poate fi complet imaginar i invizibil.
E adevrat c imaginea Japoniei pentru Occident a fost pus n eviden prin art, literatur i,
puin mai trziu, prin cinema.
Altul, n alt parte
47
prin aceast imagine au aprut anumite trsturi permind accesul, bunoar, la alteritate n
sexualitate i erotism ori la numeroase singulariti specifice culturii japoneze. Asta poate s
dea un soi de erotism oriental minimal aa cum l gsim la Pierre Loti, care conduce la un
exotism de suprafa i cteodat la lucruri mai profunde. Permitei-mi s citez ca exemplu
ecoul cu totul exagerat pe care l-au putut avea n Occident operele literare ale lui Tanizaki i
Mishima.
Tanizaki, de pild, i-a strnit lui Henri Miller o reacie care mi se pare exemplar. El scrie n
prefaa la Dou iubiri crude: Efectul pe care-1 produc asupra mea arta i literatura japonez
este unul amestecat. Uneori, am sentimentul c ceea ce citesc se ntmpl pe o alt planet imi vorbete despre o specie care tocmai a fost descoperit; alteori, am acelai sentiment pe
care l-am avut n China, c toate acestea mi-ar fi cunoscute, iar ceea ce vd, aud i simt este
expresia nsi a omului originar, cel mai uman cu putin, cel mai universal dintre toate
rasele de pe pmnt".
Japonia, aadar, n ficiunea sa literar, este n acelai timp foarte departe i foarte aproape, ca
i cum asta ar da natere unei distorsiuni a spaiului. Pentru ecoul exagerat al anumitor opere
literare i al anumitor filme, voi da ca exemplu Imperiul simurilor, un film al lui Oshima care
i-a inspirat lui Foucault o analiz interesant.
Sfiritul filmului prezint o scen care poate fi interpretat ca o castrare. Pentru Foucault, nu e
vorba nicidecum de asta i cred c are dreptate, cci n istorie, sexul brbatului aparine att
femeii cit i brbatului, iar ca instrument de plcere chiar mai mult femeii dect brbatului.
Prin urmare, amputarea sexului nu are sensul castrrii, deoarece sexul aparine mai mult
femeii dect brbatului.
Pornind de la remarce de acest gen, Foucault merge mai departe cu ideea unei mari rupturi
ntre ceea ce numete scientia sexualis n opoziie cu ars erotica. i el spune c, n fond, nu
mai exist dect o ar - iar aici cred c exagereaz asemeni lui Kojeve - care n-a redus sexul
la o tiin, care are nc o art erotic aa cum exista ntr-o Antichitate occidental (poate la
fel de imaginar). Vedei n ce fel, realul japonez capt, graie unei proiecii de reprezentare
pe care o face occidentalul, alura a ceva mai ndeprtat i mai apropiat deopotriv.
48
n aceast stranietate, n aceast fascinaie pentru un erotism altul sau presupus altul, ceea ce
merit s fie subliniat este rolul jucat i aici de formalism, pentru care vei putea gsi abun-
dente i amnunite descrieri. Vei gsi o descriere a acestei forme extreme de formalism n
ceea ce se numete lumea florilor i a slciilor", adic lumea gheielor, hrzit esteticii
seduciei i dan-dismului iubirii. Exist o carte recent a lui Guillain, Gheiele sau lumea
florilor i a slciilor, care descrie cu minuiozitate formalismul acestui erotism.
Vei vedea pn unde ntreg coninutul acestei arte este nti de toate un snobism n sensul lui
Kojeve, un formalism pur. Problema e totui important, pentru c raportul ntre sexe pune n
joc alteritatea obinuit, masiv, interpsihologic, fiind aadar laboratorul n care putem vedea
dac, n privina sexualitii, japonezii au reuit s trateze ntr-un mod original chestiunea
altului, acolo unde puteau s se amestece toate problemele psihologice. Au reglat-o oare, i
aici, prin formalism? E un punct foarte important, care nu poate s nu fascineze occidentalii
mpietrii ntr-un tratament al alteritii sexuale, suprancrcat de consideraii psihologice i
sociologice.
Un ultim punct, n sfrit. Atunci cnd impori toate aceste exo-tisme, toate aceste ezoterisme,
ajungi la un zcmnt inepuizabil de fragmente. Pornind de la aceste fragmente, poi construi
tot soiul de hibrizi monstruoi; societatea japonez ofer ea nsi Occidentului aparena unei
proximiti sub crusta de americanizare. Cu alte cuvinte, the american way of life se amestec
n tot i acoper totul. Dar sub aceast crust, ceva - n strfundul su - va rmne foarte
ndeprtat i foarte nchis.
Exist astfel ceva cu adevrat monstruos n hibridul japonez: un soi de aparen de
proximitate i un nucleu respingnd aceast proximitate. Asta va permite, cu o complezen
adeseori neltoare, o exportare direct a unor nsuiri culturale smulse din contextul lor, dar
cu o realizare, n fond, a snobismului universal, ce va face loc concretizrii pariale,
superficiale, uneori ntr-o manier grotesc, a previziunii lui Kojeve.
Mi se pare c toat aceast Japonie imaginar care ne nconjoar din toate prile pstreaz un
nucleu comun care ar schia
Altul, n alt parte
49
o utopie, un fel de buric al lumii, sau mai degrab un ombilic al tuturor culturilor posibile; un
nucleu, n orice cultur, care nu poate fi analizat, n sensul n care Freud spunea c e imposibil
s vorbeti despre ombilicul visului, ntruct el rezist oricrei interpretri. Poate c un
asemenea ombilic ar realiza exotismul pur cutat de Segalen, adic percepia acut i
imediat a unei incomprehensibiliti eterne".
n acest punct cred c snt foarte fidel demersului lui Segalen, care se ntreba cum s faci
pentru a nu te mpotmoli n societatea pe care o ntlneti, cum s nu devii chinez n China; el
afirma c o cale potrivit este s deteti chinezii, s nu trieti cu ei. Segalen i pune
ntrebarea: Cum s rmi la distan?" Graie acestor montri, acestor ficiuni japoneze,
distana se pstreaz, deoarece exist un nucleu de incomunicabilitate care se menine. Iar
apropierea se face fr ndoial prin mijlocirea a ceea ce este japonez.
n acest fel, putem rmne fideli demersului lui Segalen de apropiere i de ndeprtare,
spunnd c exotismul veritabil e fondat pe o oscilaie: el nseamn a-1 recunoate pe altul i
apoi a reveni la sine.
n sfrit, voi conchide avansnd cteva remarce. Exist mai nti un punct pe care n-am avut
ocazia s-1 amintesc pn acum vorbind despre Segalen. El a observat foarte bine problema
unei prea mari diferene i, prin asta, o precede ntru totul pe Mar-guerite Duras, o anun
chiar. Nu pot s rezist plcerii de a v cita, din Eseul despre exotism, pagina 90: Amanii ar fi
ngrozii dac, n momentul cel mai intens al voluptii lor mprtite, ar msura bariera de
netrecut care-i separ i-i va separa ntotdeauna, n ciuda aparentei armonii a unicei lor
bucurii".
Marguerite Duras i-a construit ntreaga sa oper pe aceast specie de comunitate imposibil,
comunitatea amanilor. Ceea ce e deja exprimat de ctre Segalen.
El remarc faptul c o prea mare diferen face imposibil experiena alteritii. Numai o
micare de oscilaie permite o dezvluire. Segalen ne pune n gard mpotriva turismului

superficial, mpotriva asimilrii - deci a riscului unei prea mari proximiti -, dar el i d
seama i de alt risc, i anume c, orice-am face, vom fi mereu separai de altul. n aceast
pendulare ntre dou riscuri
50
se elaboreaz o gndire a comunitii imposibile. Demersul su este, de fapt, n primul rind o

procedur.
Segalen era fascinat de un alt demers, pe care-1 numea bovarism. Acesta e un cuvnt care s-a
nvechit. n ce m privete, eu l neleg n felul urmtor: este ideea c, plecnd de la sine, un
individ poate crea o ficiune hibrid. Adic elaboreaz o fiin fictiv, plecnd de la el nsui.
nelegem aadar referina la Madame Bovary. Subiectul real apare atunci, pornind de la
aceast fiin fictiv, ca un altul.
n fond, bovarismul este un exemplu de exotism interior: m las nghiit de propriul meu rol
i, instantaneu, m observ ca alteritate, creez nuntrul meu aceast distan.
n vecintatea bovarismului se gsete narcisismul - care este o alt perversiune. Subiectul i
creeaz o imagine pe care sfir-ete prin a o iubi mai mult dect pe sine nsui; imaginea ucide
subiectul. Narcisismul, aa cum spune foarte bine Clement Rosset, se manifest adesea la
oamenii care nu se iubesc ndeajuns pe ei nii. Asta mi se pare c ilustreaz, la nivel interior,
acel demers pe care Segalen l efectueaz prin cltorie, socotind-o catastrofal. Pentru el, n
fond, cltoria este un artefact permind acest tip de experien a alteritii. n fond, cltoria
este un scurt-circuit, care ne faciliteaz asemenea ncercri de alteritate.
Estetismul lui Segalen este un punct ce mi se pare interesant: La urma urmelor, avem nevoie
de diversitate, avem nevoie de altul pentru c asta ne face plcere, pentru c ne trezete
simurile, iar simurile nseamn via". Este vorba de a nelege la ce servete acest
senzualism al lui Segalen. Rspunsul, pentru el, este o estetic. Era pasionat de pictur i avea
o strategie a alteritii n plcerea estetic. Nu era de acord mai ales cu faimoasele
corespondene", curente n epoc, bunoar muzica ce trimite la pictur; dimpotriv, credea
c trebuie s te bucuri de muzic n sine, lsnd deoparte toate elementele de ordin cultural. S
te bucuri de regula estetic, neleas n perfeciunea i n arbitrarul su.
Asta m trimite cu gndul la un contemporan al lui Segalen, care n-a fost pus niciodat n
raport cu el, desigur, i care e
Altul, in alt parte
51
Sacher-Masoch; acesta este, ntr-un anumit fel, un apostol al senzualismului. Masoch se

angajeaz la rndul lui ntr-o experien de exotism. El construiete un obiect i o procedur
de relaionare cu acest obiect. Pentru a construi femeile-tiran, a luat bineneles femei reale i
le-a fcut s joace un rol de ficiune care sporea ndeprtarea de ele i, n acelai timp, le
apropia de fantasmele sale.
La un moment dat, am aezat sub emblema Niponei" ceea ce spuneam despre Japonia, pentru
a crea un ecou la filmul lui Godard, Chinezoaica (1967). Nipona" era un mod de a dubla
alteritatea Japoniei prin cellalt sex i cred c Masoch i-a bri-colat nipone care erau femei
mai mult sau mai puin tiranice din punct de vedere fictiv, artefacte pe care le-a construit n
felul su, un anumit mod de a mblnzi femeia. De ce? Pentru senzualitate, pentru o plcere
pur estetic. Acest estetism delirant al lui Masoch se apropie n cele din urm de Segalen. i,
dup prerea mea, cltoria interioar a lui Masoch nu este foarte diferit de cltoria exotic
a lui Segalen n China sau n Tahiti.
Jean Baudrillard
Pot s adaug ceva despre Japonia tocmai n prelungirea a ceea ce-ai spus, deoarece mi se pare
c analiza ta este cu adevrat bun; mai ales cnd e vorba de a trece mai departe de acest contrasens absolut n privina Japoniei, dei exist contrasens n privina mimetismului, a
imitaiei, a incapacitii de a crea, dar, n acelai timp, a atotputerniciei mimetice etc. Pe scurt,
absurditatea pe care o recunoatem n toate aceste variante.
Asta ar produce, dac putem spune astfel, excursia n Japonia. Asta ar produce eventual tipul
ideal al acestor cltorii alegorice, o cltorie care nu pretinde n nici un fel s surprind
realitatea, i n mod special pentru Japonia, ntruct dac vrem s mergem acolo pentru a
vedea cum stau ntr-adevr lucrurile cu jocul de-a realul, de-a seducia, ar fi un contrasens
perfect s cutm realul Japoniei.
52
E evident c trebuie s mergem acolo depind imediat acest real i deci trecnd ntr-un soi de
proiecie alegoric, care este efectiv cea mai bun manier de a ajunge ct mai departe cu putin n nelegerea lucrurilor, rmnnd totui n distana alegoric a lucrurilor; fr
amestecuri, fr promiscuitate - acesta e ntructva secretul Japoniei i secretul exotismului n
general.
Japonia pune din plin aceast problem, cci cea mai mare confuzie n privina acestei ri s-a
fcut n termeni de mimetism i de imitaie. Evident, pentru noi, mimetism i imitaie snt
valori condamnate, pentru c nu snt autentice, originale, creatoare. De aceea, ntreg sistemul
japonez e respins ntr-un soi de sucursal monstruoas a occidentalismului. Iar asta continu
pn azi.
Secretul este deci n alt parte, el se afl n snobism. M bazez aici pe prima analiz pe care ai
fcut-o, cea despre starea de exacerbare a tehnicii i deci de rezolvare a tehnicii prin faptul de
trece dincolo. Mai-tehnic-dect-tehnicul aduce un fel de rezolvare a principiului tehnologiei, a
principiului realitii tehnice. Japonia trece dincolo de realitatea tehnicii, poate ntr-o hiperrealitate, dar, fr ndoial, i ntr-o extrateritorialitate a tehnicii care, ntr-un anume fel, aproape
c ne elibereaz de ea.
Un alt mod de a vedea cum se trece dincolo este desigur snobismul. Personal, cred c putem
face o analiz a snobului foarte apropiat de cea a dandiului. Tu spui c snobul este mai
subiectiv, eu nu cred asta; snob e i cel care nu aspir la universal, care n-are n principiu
interioritate. Cred ntr-adevr c nu exist interiorizare psihologic a valorilor, a semnelor i a
formelor la snob, c exist doar afectare.
Calitatea nseamn afectare. Exist i n acest punct o nuan peiorativ n textul lui
Heidegger, dar dac l lum n sens literal, afectarea are sensul artificiului, al facticelui. Nu
exist origine, nici autenticitate, nu exist realitate profund a lucrurilor, totul este formalizat,
totul este sedus tocmai n acest sens, adic smuls din realitatea sa, smuls substanei sale,
regulii sale.
Cred c am putea reveni asupra acestui punct, i anume c Japonia poate servi de exemplu
tuturor celorlalte culturi (i nu numai culturii noastre), bunoar chiar i celei americane; am
avea atunci un efect de retur foarte curios i paradoxal. El ar
Altul, n alt parte
53
tine de faptul c toate aceste culturi, spre deosebire de a noastr, nu snt afectate" de virusul
originii, al autenticitii. Iar Japonia nu e fcut pentru aa ceva. Scrierea sa, religia sa, totul
vine din alt parte. n aceste culturi, faptul c totul vine din alt parte e un principiu
nrdcinat; nimic nu vine din sine nsui, din fiina sa, din esena sa. Asta e preconcepia
noastr, prejudecata noastr occidental.
Acolo este recunoscut i se ine cont de faptul c, n fond, totul vine din alt parte, dar asta nare importan. i nu e vorba de un mprumut, ci mai degrab de a transmuta lucrurile i de a
te bucura astfel de o libertate total, de o putere mult mai mare arunci cnd nu exist aceast
ipotec, acest virus al originii. Datorit acestui lucru, asemenea culturi - i Japonia prin
excelen - snt culturi ospitaliere i nu mimetice. Ca i cum ospitalitatea ar fi acordat la tot
ceea ce poate s se ntmple, inclusiv i mai ales tehnologiei, capitalului etc. Acesta e deci
snobismul, n sensul n care avem impresia c Japonia i ofer luxul unei moderniti, luxul
tehnologiei, dar al unei tehnologii fr deteritorializare.
La noi, tehnologia i are principiul realitii n destructurarea teritoriilor, n vreme ce acolo se
poate absorbi orice pentru c eti deja de cealalt parte. Poi absorbi aceast specie de corp
fr organe care este capitalismul, Occidentul, fr a-i trda propriul cod secret, propria
regul, propriul ritual.
Neaspirnd la universal, n sensul acesta, Japonia reuete s accepte tot, s fagociteze tot, s
asimileze totul n termeni aproape canibalici, dar transformndu-1 n aparen. Aceasta este
seducie, pn la urm, posibilitatea de a te juca cu semnele, nu cu un sens universal al lor, ci
cu semnele ca semne. Barthes explica foarte bine n Imperiul semnelor aceast posibilitate de
a te juca, de a transforma totul n aparen. E secretul seduciei i, n acest sens, Japonia i
propune ceva pe care reuete s-1 realizeze.
Toate culturile primitive fac acelai lucru, integreaz elementele culturii occidentale,
obiectele, semnele, formele etc. Le recicleaz undeva pe traseul circulaiei lor, n ciclul lor
ritual.
n cele mai multe cazuri, o fac din disperare, din srcie i pentru c snt obligate s-o fac. Dar
toate culturile se hrnesc
54
cu Occidentul ntr-un fel sau altul i exist aici ceva ireductibil, ceva pe care putem totui
ncepe s-1 msurm.
n ceea ce privete Japonia, lucrurile snt i mai fascinante, pentru c reuete s transmuteze
ceea ce reprezint sfiritul sfiritului, produsul cel mai sofisticat al culturii occidentale, care ar
fi progresul, tehnologia, modernitatea etc. Ea reuete s transforme aceast tehnic i esena
sa, capitalul, conceptul su, n strategie pur, n joc i n afectare.
Aceasta este, prin urmare, una din formele exotismului radical despre care vorbete Segalen.
Am putea s-1 cutm n culturile arhaice, spunndu-ne c el a rezistat tocmai acolo; dar, dac
ne-am spune: n fond, ele reuesc s se pstreze, exist un nucleu dur, dar, n cele din urm,
acest exotism pe cale de dispariie va fi complet distrus ntr-o bun zi, cltoria este o
aventur disperat de care nu vom mai avea parte" - nseamn c am produce nc o versiune
srac n termeni de rezistene.
Uneori, aceasta este i viziunea lui Segalen, i este o viziune corect. Dar Japonia e o
contradovad, cci acest exotism radical a reuit s treac proba cea mai hotrtoare, cea mai
crucial, care este modernitatea, i continu s mearg nainte, dincolo de aceast prob. Este
aadar ceva cu adevrat extraordinar.
Secretul const poate n faptul c Japonia nu-i face nici un fel de iluzie n privina propriei
sale autenticiti, a propriei sale dorine, a propriei sale origini, n privina faptului de a gndi
n secret, cu un soi de pudoare, de modestie nemaipomenit, c totul vine din alt parte, c
nimic nu-i este propriu, c nu exist fiin n sine i c asta d o putere asupra tuturor
lucrurilor din clipa n care capei o asemenea flexibilitate total. Secretul alteritii const,
pn la urm, n a gndi c totul vine din alt parte.
n ce ne privete, noi sntem efectiv condamnai s gndim c totul vine din noi i, evident, s
ne culpabilizm; s acceptm toat responsabilitatea pentru ceea ce ni se ntmpl, aceasta este
boala noastr, destinul nostru nefericit i cel al Occidentului.
Se poate vorbi oare de sexualitate aa cum ne propui tu? Nu tiu, ns e clar c, spre deosebire
de a noastr, sexualitatea lor nu este cmpul unei dorine proprii, profunde i autentice, a unui
individ, ci ar fi exigena de a o realiza, de a o mplini;
Altul, n alt parte
55
poate c aceleai principii se aplic i aici, adic totul vine din

alt parte.
Cci sexualitatea ca dorin interiorizat are n mod necesar un destin nefericit, i anume
destinul refulrii. E alteritatea refulat n noi i pe care nu reuim s-o tratm, s-o transmutm,
tocmai pentru c sntem stnjenii de ea; ntr-un asemenea moment, exist confuzie ntre noi i
noi.
Principiul alteritii a disprut. Prin urmare, am pierdut oarecum aceast posibilitate de a-1
pstra pe altul ca altul, cellalt sex ca altul. n eliberarea sexual, sntem n promiscuitate; asta
nu nseamn c ea nu reprezint nimic, ci nseamn c exist un destin nefericit de la bun
nceput, pentru c el este scurtcircuitat de interioritatea psihologic.
Nimic din toate acestea n Japonia, cel puin n modelul pe care ni-1 facem despre ea, desigur;
exist posibilitatea ca altul s rmn altul celuilalt sex, dac pot s spun aa. Sexualitatea nu
ni se mai nfieaz atunci ca mplinirea unei dorine, ci ca un rit, ca un serviciu, prin urmare
figura gheiei care este mult mai distant nu obtureaz nicidecum o senzualitate exacerbat.
Rmne distana altului, care, dup Segalen, e principiul nsui al exotismului: a menine
distana. n mod curios, am fi tentai, n forma invers care ar nsemna s mergem ctre altul,
s ne asimilm sau chiar s ne jucm de-a diferena, dar s ne jucm ntr-un grad i sub un
principiu global i universal. Aici, e vorba de altul ca altul. Nu exist universal, exist un
altul, exist alteritate. A-1 pstra ca atare devine efectiv o sarcin imposibil pentru noi,
deoarece sntem hrzii peripeiilor interioritii. Japonia ni se prezint deci ca un exemplu
fantastic al acestei posibiliti, ce pare a fi - s sperm, mcar - indestructibil.
Dup ce am fcut ocolul prin Japonia, care este totui modelul cel mai tare, cred c aceast
analiz poate fi transpus n toate celelalte culturi, poate chiar i n cultura noastr. Diferena
lui Kojeve ntre american i japonez, la nivelul conceperii lucrurilor, este aadar adevrat,
dar poate c lucrurile nu snt aa de simple, ntruct rmne ceva de o incomprehensibilitate
etern, cum spunea Segalen, inclusiv n raportul nostru cu modul american, cu condiia s nu1 considerm nici pe acesta ca fiind
56
real. Asta e problema. Dac adoptm n realitatea lucrurilor o form americanizat, atunci
toat planeta este aa n termeni de realitate, n termeni statistici... Dar acesta nu e nicidecum
punctul de vedere bun.
Marc Guillaume
Este adevrat c putem gsi ntotdeauna un punct de vedere din care o alt cultur apare ca
incomprehensibil, incomensurabil, n aceast privin, Japonia nu are nicidecum monopolul
unei alteriti radicale. Exist ficiuni ale Americii, ale Indiei, ale Magrebului etc, toate la fel
de enigmatice i de captivante precum cele ale Japoniei.
Dar mai exist momente i spaii n care aceste ficiuni devin absolut necesare i strnesc o
pasiune extraordinar. n Europa, la sfritul secolului al XVIII-lea i la nceputul secolului al
XlX-lea, India, limba i cultura sa, religiile sale i filozofia sa au exercitat o fascinaie
complet disprut astzi, asupra intelectualilor englezi, francezi i germani. ntre 1800 i
1810, apare, pornind de la lucrrile lui Herder i Schlegel, chiar o adevrat pasiune
germanic pentru India, care va avea, de altfel, un ecou considerabil la Schopenhauer i
Nietzsche (vezi cartea lui Roger-Pol Droit, L'Oubli de Vinde, 1989).
La niveluri diferite i mai diverse, Japonia a nlocuit n imaginarul occidental India, czut azi
n uitare. Nipomania actual se explic prin ficiuni specifice din punctul de vedere al unei
chestiuni care obsedeaz Occidentul astzi, cea a sfiritului Istoriei. Nu e nevoie deci s
cutm un bun unghi de vedere pentru a gsi o singularitate japonez, cci realitatea japonez,
fr s fie nevoie s-o interpretm, pare s ne ilustreze impasurile i s ne ntreasc angoasele.
Hiroshima i noile tehnici care mobilizeaz natura, viul i oamenii nii ne umplu ntreg orizontul, intr n rezonan cu istoria noastr recent (Auschwitz i tehnicile sale de
exterminare). Acestor ntrebri i angoase occidentale, Japonia pare s le aduc mai nti un
rspuns occidental, postmodern (mai postmodern dect postmodernul, un soi
Altul, in alt parte

57
de pasti), ea propune o lume deopotriv regresiv i progresiv. Expoziia de la Tsukuba era

o machet a acestei lumi. Dar, privind lucrurile mai ndeaproape sau privindu-le cu mai mult
imaginaie, ne dm seama c acest rspuns aparent nu este dect un rspuns de politee. Unei
ntrebri forate (rzboiul, capitalismul, tehnica i ntrebrile pe care acestea le strnesc au fost
impuse Japoniei), care nu este pus n termenii culturii sale, Japonia i rspunde, dup obiceiul
su, n termenii celuilalt (i, ntr-un anume fel, mai bine dect cellalt). Dar, n acelai timp,
ntrebrii factice i rspunde prin facticitate i prin ficiunea sa proprie, prin afectarea sa, i
asta e ceea ce ne surprinde.
Jean Baudrillard
Rdcina facticelui este a face. Facticele nu este departe nici de fictiv.

Marc Guillaume
Nu cred ns c afectarea are aceeai rdcin.

Jean Baudrillard
n orice caz, exist derivaii care fac parte din seducia limbajului, nu le putem scpa, snt
efectele de seducie ale limbajului. Termenul de afectare mi se pare c d seama destul de
bine de asta, dac-1 citim efectiv n acest fel, ca factice sau fictiv. i exist de fapt o
posibilitate de a se elibera de realitatea lucrurilor, de sensul lor i deci de apocalipsa lor deoarece e clar c principiul unei realitii lineare conduce inevitabil la apocalipsa, la sfrit,
exist n mod necesar sfritul. n vreme ce un principiu diferit, un principiu al facticitii este
altceva, te poi elibera de el ntruct pn i apocalipsa face parte ntr-o anume msur din el
ca element ezoteric. Ar fi interesant s dezvoltam
58
aceast ipotez, deoarece afectul nsui e construit - construit i nu produs.

Apocalipsa nseamn sfritul secretului. Literalmente, nseamn dezvluirea, revelarea, adic
totul este spus. Este sfritul metaforei, sfritul secretului. Bomba nuclear este, n fond,
Soarele czut pe Pmnt, adic sfritul Soarelui ca metafor, ca distan.
Acesta e nc unul din elementele snobismului; m ntorc la el pentru c nu exist n cazul su
o corelaie ntre semn i sensul su. Snobul - sau dandiul - ia toate semnele de acolo de unde
le gsete; lucreaz cu ele i le exacerbeaz. Exist ntotdeauna o dimensiune exacerbat,
dimensiune n acelai timp aproape parodic, afectat. Afectarea implic aceast exacerbare,
dar ea este oarecum o eliberare prin mai mult dect" i nu o catastrof. Nu exist catastrof n
domeniul snob". Regula jocului, cea a jocului semnelor, nvinge ntotdeauna n ciuda
peripeiilor reale. Chiar i apocalipsa poate intra n afectarea general, fr ca asta s fie ceva
specific japonez.
Cltoria sideral
Jean Baudrillard
Explorm tema alteritii prin cltorii, exotisme, oarecum, dar trebuie s nelegem c n
aceast privin vorbim de ri, de culturi. E un soi de transversalitate, de explorare
metaforic, e o manier de a se plimba" prin ceea ce este altul, prin ceea ce e strin, de a-i
palpa un pic strintatea, de a vedea dac ea se pierde, dac se recreeaz, dac se inventeaz.
Iar cltoria, neleas n sensul cel mai larg al termenului, este un instrument, un fel de
scenariu posibil ntr-o asemenea descoperire.
Am pornit de mai multe ori de la Segalen, putem s ne referim din nou la el. Mai bine s
avem o singur referin dect mai multe, atta vreme ct este una solid; iar aceasta este una
solid. Segalen nsui vorbete de exotism, care era totui obiectivul, inta lui, iar n ce
privete cltoria, spunea: Nu e necesar, pentru a obine ocul exotismului - deci al
strintii - de a recurge la episodul perimat al unei cltorii, ns episodul i punerea n
scen a cltoriei, mai mult dect orice alt subterfugiu, permit aceast lupt corp la corp,
brutal, rapid, necrutoare i dau astfel neles fiecrei lovituri".

Cltoria, aadar, este un alt gen de subterfugiu, dar cel mai bine adaptat dintre toate. Asta
presupune pur i simplu c nu pierdem din vedere faptul c miza nu este cltoria etnografic
sau cltoria pitoreasc. Prin urmare, nu trebuie s ne lsm furai nici de cltorie, nici de
ar, nici de viaa cotidian, de
60
trirea pitoreasc a lucrurilor, un exotism aproape n sensul ru al termenului. Nici chiar de

sine nsui", spune Segalen. Nu trebuie s ne lsm furai de un tip de identitate sau de
asemnare pe care am avea-o cu alii. E un joc ce poate avea mult farmec, poate s fie foarte
seductor, dar nu asta e miza unei aventuri precum cea descris de Segalen.
Pentru Segalen, i din punctul nostru de vedere, exotismul este neles ca un soi de lege
fundamental a intensitii senzaiei, a exaltrii simirii, deci a tririi; cu toate acestea, e o
cutare mult mai indeterminat. n spiritul lui Segalen, e o lege, adic toi oamenii snt supui
legii exotismului: exist o stranietate radical, fundamental, pe care nu trebuie n nici un caz
s ncercm s-o abolim ntr-un fel de fuziune sau de confuzie general i pitoreasc, ci a crei
regul trebuie meninut.
Este oare teoria exotismului, pe care o schim aici, pn la urm o etic? O estetic? O
filozofie? O art de a tri? O viziune despre lume? Puin din toate acestea la un loc. O putem
considera un soi de ipotez curioas, paradoxal, cci, n fond, e vorba de o ipotez
ineluctabil. n principiu, o ipotez este lansat pentru a atrage dezminirea, dar aici avem un
tip de ipotez ce nu va putea fi verificat, nici dezminit, un fel de destin. Aadar, n acest
sens, e un fel de plcere pentru c este n cele din urm o surs de seducie.
Plecnd de la postulatul c alteritatea radical este de negsit, obiectivul pare deci de la bun
nceput imposibil. De aceea a vorbit Marc Guillaume despre politica imposibilului. n orice
caz, finalitatea e situat n afara jocului. Cutarea cltoriei, care este metafora jocului, este i
ea imposibil. Aceast cutare e evocat de Segalen: ea nu este un adevr etern, ci e situat n
epoca sa, n contextul su, adic (i aici reiau citatul su pentru c este cu adevrat interesant):
din clipa n care tim c Pmn-tul, dup ce l-am descoperit, explorat etc, este o sfer, o bil,
c e deci nchis n sine nsui, el reprezint un soi de concentri-citate a lucrurilor, iar asta
nseamn sfritul cltoriei. Nu va mai exista niciodat cltorie n sensul finit al termenului;
va exista turism, adic ideea de a face turul a ceva, al circulaiei, bineneles. Dar totul va
ncepe s se nvrt n cerc pentru c,
Cltoria sideral
61
spune el, de ndat ce te ndeprtezi de un punct al sferei de fapt te apropii de el pe partea

cealalt.
Nu mai exist deci linearitate, nici infinit posibil, nu mai exist dect o circularitate a crei
form kitsch este turismul actual, care a invadat totui ntreaga planet i de care cltoria, sub
forma cutrii exotismului, nu poate s nu in seama. Nu mai sntem pe vremea marilor
cltorii care credeau c descoper ceva i chiar descopereau ceva. Atunci exista o miz i, n
egal msur, un rezultat, o aventur a necunoscutului.
Acum, tim c ne aflm ntr-o lume orbital, nchis oarecum n ea nsi, i c trebuie deci s
urmm legea acestei concentri-citi, creia nu-i putem scpa. n acelai timp, trebuie, aa cum
spune Segalen, s cutm un exotism radical. Trebuie deci, n orbitalitate, s cutm un fel de
exorbitare, de exorbitalitate, care ar putea sparge acest destin plat al turismului.
Exist, de fapt, un cu totul alt paradox al cltoriei. M gn-desc la cellalt tip de cltorie
despre care se vorbete, i anume cltoria prin drog. E un lucru care nu se afl nicidecum n
afara cmpului alteritii.
Ce se petrece n aceast cltorie? Drogul este o cltorie, dar una psihodramatic, dac
putem spune aa, e psihodrama cltoriei. Iar aceast cltorie nu este nici excentric, nici
exotic etc, ea nu cunoate un altul, ci este totul; e cltoria care implo-deaz n cele din
urm. Ea involueaz n sine nsi, se parcurge pe sine, iar orbita ei se restringe la creierul, la
capul sau la corpul drogatului. n realitate, aceast cltorie nu mai triete dect din alterarea
de sine. Nu mai exist altul, nu mai exist dect o sum de alterri interioare i de alteriti
interioare extreme, vitale, n care subiectul nu se mai smulge propriei sale viei. Dimpotriv,
el involueaz complet n aceast via i este aservit propriei sale psihodrame.
Acesta este ntructva captul cltoriei, este captul n care cltoria centripet - i nu
centrifug - devine cltorie imploziv, terminndu-se cu ea nsi, ntr-un singur punct
oarecum; dar un punct din care, n principiu, tot restul i-e oferit. E de-ajuns s te afli aici;
totul se petrece n capul tu, toate rile, toate culturile, toate viziunile, toate halucinaiile,
totul este prezent,
62
nu mai e nevoie s te miti. Aceasta este bineneles limita cltoriei. E n acelai timp limita
exotismului i contrazicerea ei total, sfiritul ei total.
Ceea ce e interesant, n aceast dimensiune, este a spune, o dat cu metafora bilei, a
Pmntului ca sfer, c, n fond, cu ct explorm mai mult marginile, dimensiunile, infinitul,
cu ct mrim cercul cunotinelor despre ri, cu att lumea se restrnge mai mult. E o funcie
invers ntr-un anume fel: cu ct am lrgit limitele cunoaterii, cu ct am mers mai departe n
descoperirea lumii, cu att lumea implodeaz mai mult, devine mai orbital.
Dup imaginea obinuit a drogului, care este o implozie total psihodramatic, acelai efect
este descris de ctre Segalen spunnd c sfera Pmntului devine foarte mic atunci cnd ai
explorat-o complet. Cu alte cuvinte, cu ct mergem mai departe n explorare, cu att se
produce mai mult un soi de implozie care este destinul invers al explorrii, al exploziei.
Putem extinde i mai mult imaginea la un alt teritoriu, la teritoriul altului. O dat cu altul ca
fiin uman, se pun toate problemele comunicrii. S-a spus bine, ntr-adevr, c veritabila
noastr cltorie era altul, alii. n realitate, singura cltorie' este cea pe care o faci n raport
cu altul, fie el un individ sau o cultur, i din aceast perspectiv, cu ct se lrgete comunicarea, altfel spus cu ct schimbm mai mult cu alii, cu ct exist mai mult comunicare, mai
multe contacte, mai multe conexiuni etc, cu att implodm mai mult n noi nine.
La sfirit, subiectul comunicrii, dac mai putem s vorbim despre aa ceva, este un punct
care domnete peste toate reelele; asta bineneles cu ajutorul protezelor, al ecranelor, al
mainilor, al tuturor acestor tehnologii. Dar n aceast clip, de fapt, devii o fiin nchis n
propriul tu ecran, de unde comunici cu lumea ntreag. Cu ct comunicarea e mai
mondializat, cu att epicentrul e mai tribal, mai solipsist, mai nchis n el nsui.
Sistemul comunicrii este dominat de un soi de paradox. Exist o lege paradoxal a
comunicrii, contrar la ceea ce am putea crede, n sensul n care cu ct exist mai mult
comunicare, cu ct schimburile reale snt mai adevrate i se multiplic, cu att se produce mai
mult tocmai inversul.
Cltoria sideral
63
La limit, putem avea un univers total comunicativ, imperativ, cu atomi complet separai unii
de alii, implodai unii n ceilali. Pe planul aproape material al planetei, cu ct i explorm mai
mult limitele, cu att, ca printr-un ciudat sortilegiu, Pmntul se micoreaz i devine un fel de
bil mic. i atunci trebuie s inem cont de aceast nou dimensiune, care este o dimensiune
imploziv i care schimb cu siguran toate legile, toate regulile jocului, inclusiv percepiile
noastre.
n cartea sa Noi i ceilali, unde este vorba de o cltorie prin literatur, Todorov propune o
clasificare a cltorilor, ncepnd cu secolul al XlX-lea. Dup ce a vorbit de Segalen, de
Chateaubriand i de toi marii cltori, el face o clasificare a zece categorii de cltori.
n primul rnd, exist asimilatorul. Este cel care cltorete pentru a asimila cealalt cultur,
deci pentru a o converti n realitate. Fie c e vorba de misionarul cretin sau de marxistul
actual, ei snt n misiune ideologic, economic sau de orice alt fel. ntr-o anumit msur,
colonul caut i el un fel de asimilare sau, n orice caz, i asum una relativ, prin fora
mprejurrilor.
Profitorul: e negutorul. Este cel care cltorete fr s aib vreun raport cu cellalt n
originalitatea i autenticitatea sa. El nu este, de fapt, pentru cellalt, dect alibiul unei alte legi,
cea a valorii, ceea ce e cu totul diferit. Este negutorul, este i colonul, cci, desigur,
categoriile se pot amesteca. Dar, n principiu, profitorul n-are ideologie, iar asta nu-i d prea
mult btaie de cap; el cltorete, ctig bani, exploateaz, face comer cu sclavi negri.
Turistul: e a treia categorie, dei fr ndoial una foarte complex. Dar poate c vom avea
timp s revenim la ea. Avem totui imaginea ei, intuiia ei: chiar caricatural, tim n ce
const, pentru c am practicat-o cu toii, mai mult sau mai puin.
Cltoria impresionist: este oarecum frumoasa cltorie din secolul al XlX-lea. Oameni ca
Loti, Michaux, ori Barthes atunci cnd merge n Japonia. Este o cltorie n care intuiia,
sensibilitatea conteaz, ba chiar i viziunea despre o ar. Fr a ine seama de faptul c
subiectul este cel care vorbete, care cltorete cu viziunea sa despre lucruri. El nu are
nicidecum
64
pretenia s extrag din cltorie reguli universale, ci se bucur de ea. Se bucur de diferen:
prin asta este impresionist. El nu caut s universalizeze ceea ce vede.
Asimilatul: n acest caz, nu mai e vorba de asimilator, ci de cel care ptrunde cu adevrat ntro cultur, care adopt un mod de via; este ntr-o anumit msur imigrantul. Deci, la limit,
este un cltor care nu mai este un cltor sau, cel puin, care nceteaz foarte repede s fie.
Poate fi un imigrant prin fora lucrurilor, poate fi i un imigrant de bun voie, dar, la un
moment dat, problema celuilalt nu se mai pune pentru c are loc un soi de fuziune.
Exotul {l'exote): este cltorul, dup Segalen. Exotul este cel care pstreaz o distan, care
caut s menin o distan de strintate, delectndu-se cu aceast diferen. Exist o strategie
a delectrii, a seduciei, care permite salvarea distanei; nu trebuie nicidecum s ncerci s
intri, s te confunzi sau s te dezidentifici. Trebuie s menii distana i s cultivi o tactic a
acestei distane.
Exilatul: i el se afl la limita cltoriei. Poate fi cazul lui Descartes, care, aa cum tii, a trit
practic toat viaa n afara Franei, mai ales n Olanda.
Dar exilul poate fi o situaie cu totul ncnttoare sau o situaie uneori nefericit (un exil
politic sau de alt fel). Cu toate acestea, un mare numr de scriitori exilai au gsit aici un soi
de energie a distanei, a detarii, a nostalgiei i au extras din asta o energie creatoare. De
exemplu, poate cunoatei cazul lui Gombrowicz care a trit douzeci i cinci de ani la
Buenos Aires: a fcut din aceast experien un fel de lege a genului. Dimpotriv, a fi
deteritorializat n acest sens este o surs de geniu. Prin urmare, exist aici un atu major, dac
nu cumva ajungi s te pierzi tu nsui, desigur. La limit, pentru a fi cu adevrat singur, trebuie
s fii n alt parte. i aici, ceva are de-a face cu o strategie a exotismului.
Alegoristul: ia strinul ca metafor critic, el cltorete metaforic". Nu se afl niciodat cu
totul n ar strin, ci rmne n raport cu propria sa cultur, dar ntr-un raport critic. Altfel
spus, cealalt ar i servete de alegorie, de figur, pentru a
Cltoria sideral
65
emite o judecat, pentru a lua distan fa de propria sa teritorialitate. Este, aadar, ntr-o
anume msur, un cltor inteligent, dar care nu se descentreaz cu adevrat. El rmne
centrat pe propria sa cultur, nu-i pierde rdcinile, nu se exileaz nici mcar mental, ci
scoate din asta o mare complexitate.
O alt versiune a alegoristului este dezabuzatul, care nu cltorete dect pentru a verifica
pretutindeni superioritatea propriei sale culturi. Numeroase colonii franceze sau americane nau dect un discurs, cel al mizeriei acestei culturi americane: oriunde ar merge, lucrurile snt la
fel.
Poate c aceti turiti snt exaltai, vor s cltoreasc, s descopere lucruri, dar ei nu joac
jocul, n-au beia vreunei descoperiri. Ei se mulumesc mai degrab s verifice c acas e
ntotdeauna cel mai bine i c, n fond, ceilali au n mod sigur nite maniere foarte ciudate de
a tri; c, pn la urm, singurele fiine cu adevrat umane snt totui congenerii notri. Topologia dezabuzatului este aadar un discurs centripet.
Todorov semnaleaz n fine o ultim categorie, cea a clto-rului-filozof. Prototipul, pentru el,
este Montaigne. E o categorie oarecum ideal, un ideal-tip, i ne putem ntreba dac el exist
cu adevrat. Filozoful este ntr-adevr universalist prin destinaie; ceea ce-1 intereseaz este
diferena n universalitate, n principiu el nu este etnocentric. Scopul su este verificarea
varietii, a diferenierii infinite a valorilor, a culturilor i tentativa de conciliere ntr-o viziune
universal a lucrurilor.
Asemenea tuturor clasificrilor - vom reveni la exot pentru c este ceea ne intereseaz aici -,
i aceasta se ntemeiaz pe un punct mort; n general, ele nu spun nimic, ci snt pur i simplu
obiecte de lucru. i adesea, fie uit esenialul, fie rateaz, ceva.
n aceast clasificare, m ntreb dac nu lipsete tocmai tipul de cltorie actual, cltoria n
forma sa cea mai contemporan. Este de fapt cltoria care nici mcar nu mai e terestr, ci e
mai curnd cltorie sideral, fr a vorbi desigur de cltoria spaial, de zborul spaial;
cltoria pur vectorial, n care este vorba pur i simplu de deplasare, de vitez, de circulaie.
Cazul extrem (i care e o istorie adevrat) este cel al femeii care a cltorit toat viaa ei sau,
n orice caz, muli ani din
66
via. Ea n-a prsit niciodat aeroportul, a trecut mereu dintr-un aeroport n altul, a luat alt
avion, a fcut turul lumii. Ba chiar a murit ntr-un aeroport! Ea era n cltorie, se afla pe o
orbit. n acest caz, avem de-a face cu cltoria orbital, spaial, complet deteritorializat,
chiar n raport cu planeta care ofer o senzaie foarte intens.
Zborul aerian, un lung zbor, este deja aproape orbital. Dac te duci la Los Angeles sau la
Sydney, strbai un ntreg univers, zborul nsui este propria sa destinaie. Este universul
punerii pe orbit, unde, la sfrit, pierzi ideea nsi a revenirii pe pmnt. Pare un non-retur, o
punere definitiv pe orbit, seamn cu ideea de vector, care este azi una din trsturile
specifice ale cltoriei.
Bineneles, nu vei descoperi nimic, dect universul abstract, formal, al vitezei, al spaiului,
dar i al timpului, cci, n acest caz, te concentrezi pe spaiu-timp, te afli n dimensiunea
relativitii n raport cu lucrurile. Acest tip de cltorie aparine unui alt context. El e mai
degrab inuman, ntructva extraterestru. Prin urmare, el influeneaz sau contamineaz astzi
toate celelalte tipuri de cltorie. Cu alte cuvinte, referina tuturor celorlalte tipuri de cltorie
nu mai este inta de atins, oamenii de cunoscut, ci deplasarea, pura i simpla deplasaretransfer.
Cltoria ca main-transfer: care este alteritatea acestei cltorii, pentru c ne aflm totui
nc n discursul alteritii?
Nu mai exist propriu-zis altul, ci un soi de circulaie, de circumvoluie, deoarece o lung
cltorie sfrete mereu prin a se nvrti n jurul Pmntului, ntr-un fel sau altul. Iar ritmul nu
mai este descoperirea, schimbul, ci un fel de deteritorializare lent, un soi de seducie prin
absen.
Eti luat n posesie de ctre cltoria nsi, deci prin absen, n egal msur o absen a ta
nsui. n acel moment, te afli ntr-un avion, nu mai eti responsabil de nimic, nici mcar de
propria ta moarte; dac i se ntmpl ceva, exist o iresponsabilitate total, dnd natere unei
fascinaii imense, o stare secund ce se transmite n corpul nsui. Decalajul orar creeaz i el
un fel de stare de drog, de stare practic psihedelic, ce poate justifica prin ea nsi, ntructva,
cltoria. Putem numi
Cltoria sideral
67
asta cltorie? Nu tiu ce s spun, dar aa stau lucrurile. Un soi de aneantizare a propriei tale
identiti prin longitudine, latitudine, altitudine, vitez, toate acestea nefiind dimensiuni
sensibile tradiionale ale corpului. Este adevrat c, din cauza acestei poveti, corpul poate
obosi, deoarece, la un moment dat, el nu mai tie unde se afl. Se produce un gen de
anamorfoz a cltoriei, o distorsiune a corpului, dar care este o ncntare pentru spirit.
Dup prerea mea, aceast dimensiune exist n toate cltoriile, chiar i n cea pe care o faci
cu maina pentru a merge n vacan sau n alt parte. Dac rmi opt ore pe autostrad n
main, la o proporie redus, lucrurile stau oarecum la fel. Este un soi de punere pe orbit
care dureaz ct dureaz, este o deteritorializare. Putem deci cuta astzi o anume plcere
lipsit de finalitate. Poate c, de altfel, acolo unde ajungi, o s te plictiseti vreme de o lun i
singurul moment transfigurator, iluminator, va fi fost paranteza vectorial pe drumul spre
destinaie.
E posibil ca raportul cu ceilali, care poate fi un raport psihologic, social etc. s in astzi
ntr-o anumit msur de aceast dimensiune tranzitiv, transversal, vectorial; la limit, s
nu facem altceva dect s circulm n dorina celorlali, n relaia cu ceilali. Putem imagina o
relaie puternic cu ceilali, cu o dorin proprie, o descoperire a celuilalt, a afectului, tot ceea
ce-ar putea constitui pasiuni, cu o anumit intensitate. i, de asemenea, ni-1 putem imagina
efectiv pe cellalt ca locul de deteritorializare pur i simplu. Altfel spus, cellalt exist, dar e
fcut pentru a fi traversat; putem tri cumva n dorina celuilalt, dar ca ntr-un exil, ntr-o alt
dimensiune, holografic, n fond. El este atunci aproape o hologram, prin care poi s treci.
Cltoreti n continuare, dar nu mai exist rezisten, aterizare undeva. Rmne un soi de
deteritorializare continu, cu necesitatea de a trece, bineneles, dintr-un punct n altul, pentru
c acest tip de cltorie i devor efectiv propriul spaiu; ea are nevoie de o rennoire
continu. n cadrul ei, dorina proprie, energia proprie nu mai conteaz aa de mult ca dorina
de a se lsa luat n posesie de ctre mainile-transfer, de ctre vectori.
Ne putem astfel ntreba dac ceilali snt prini ntr-adevr ntr-o relaie psihologic. Doar c
la acest nivel nu mai exist
68
psihologie. Cellalt este nc un spaiu formal, este nc prezent, dar e fcut pentru a fi
traversat, el este un fel de spaiu aerian.
Nu tiu dac putem ajunge departe sprijinindu-ne pe aceast ipotez pentru a surprinde prin
analogie tipul de relaie sexual contemporan; ce anume a devenit aceast constelaie de
relaii psihologice ntre sexe, aceast specie de psihodram a celuilalt care nu mai este fcut
din maini-dorinde (des machines desiran-tes), cum spunea Deleuze, ci dintr-o circulaie,
dintr-un spaiu aproape vid.
Apare i aici un soi de fascinaie prin absen. Dar este o absen care e mereu mobil,
nicidecum o contemplare a absenei. Trebuie s funcionezi, s cltoreti. Fr nici un punct
de oprire.
Putem s avem n cele din urm - din aceast explorare a celuilalt, din relaia cu ceilali aceleai amintiri, la fel de transparente ca i cele de cltorie. Alteritatea ar fi fondat atunci
pe un joc al absenei. Cellalt ar fi un fel de metamorfoz, o anamorfoz a propriei tale forme.
Cellalt sex s-ar dovedi i el o anamorfoz a altului, dar nu chiar o dualitate tare.
Toate acestea se regsesc puin n categoria pe care am numit-o a alegoristului. Este practica
sportiv a alegoristului, el cltorete pentru a se descrca de propria sa cultur, ceea ce
constituie un punct fundamental. E o bun igien s te debarasezi pur i simplu de propria ta
cultur, care poate s fie una bogat, complex; este cultura ta, dar tocmai din acest motiv
devine necesar s iei o distan fundamental fa de ea. n asta poate consta, n fond, toat
plcerea secret a unei cltorii, nu n faptul de a se mbogi din altul, ci pur i simplu n a se
debarasa de sine, a se descrca, trebuie s-o spunem cinstit, de ceva greu.
ntr-adevr, tim prea bine c putem savura toate laturile pozitive ale propriei culturi, dar
absorbim astfel i toat prostia, toat stupiditatea; sntem mult mai sensibili la a noastr dect
la a celorlali. Aadar, nu poate fi dect un lucru bun s-o ii uneori la distan.
Dac te afli ntr-un deert din Statele Unite, este adevrat c, n acel moment, nu toat
profunzimea reuete s se degajeze din cultura european, ea s-a volatilizat, a disprut, i
asta
Cltoria sideral
69
provoac o plcere care face parte din senzaia deertului nsui. Ea este spaial, fizic i, pe
undeva, este mental n sensul c ia forma unei evacuri radicale a tuturor poverilor, a tuturor
greutilor, ineria propriei tale culturi.
Putem practica asta oriunde, nu neaprat ntr-un deert, ntr-un ora sau n alt parte,
esenialul fiind ca ara s nu-i ofere ea nsi o strintate radical, ci s-i permit s recuperezi un minimum de strintate n raport cu propria ta origine. i voi spune c asta e esenial.
Este una din ideile pe care le putem aplica ntru totul conceptului de exotism al lui Segalen,
este una din seduciile exotismului.
Poate c aceast form a expulzrii, a ieirii din sine i din propria sa dorin se impune astzi
n detrimentul cltoriei de descoperire, al cltoriei clasice.
De ce cltorim astzi? Fr ndoial c nu mai exist universal n sensul propriu. Nu mai
exist sintez posibil a experienei prin cltorie.
Bineneles, toate acestea exist nc, mai subzist totui o latur estetic a cltoriei, dar
aceste categorii snt mai puin importante dect cele care tind s reversibilizeze propria
cultur, s se sustrag sensului tare, adic s scape propriului spaiu, propriului spaiu-timp; n
sfrit, o cltorie de scpare, care i red un soi de reversibilitate, de versatilitate i de
transparen n raport cu tot ce exist.
Este cltoria din epoca Vrstorului, care nu mai e o cltorie teritorial, nici mcar
planetar, ci doar un fel de circum-voluie versatil i care, n orice caz, te ajut s scapi de
iluzia intimului, a privatului, a identicului, a teritorialitii, deci de tot ceea ce constituie un
sistem tare de valori, dar pus astzi n discuie pe o scar foarte larg. Toate se adaug
oarecum la ceea ce a fost spus aici despre Japonia.
Vom relua una dintre categorii, cu care am lucrat de la bun nceput, i anume cea a exotului.
Acest cuvnt ciudat este folosit i de Segalen. Vom vedea dac el i mai gsete un loc, dac
exotul, exotismul, cutarea unui exotism radical, a unei strinti snt posibile n aceast nou
dimensiune a cltoriei, dei aceast dimensiune este azi prototipic. ntr-o anumit msur,
70
se afl n spatele tuturor genurilor de cltorie i constituie n mod virtual, fr ndoial,

dimensiunea dominant, ce corespunde de altfel, chiar i n cazul relaiilor sexuale, unei
treceri n transparen, n comunicare, n circulaia tuturor lucrurilor, n orbitalitatea lucrurilor
i n tot ceea ce se refer la ea.
Mai putem pstra oare n colimator exigena radical a exotismului despre care vorbete
Segalen, dup ce cltoria cade n acest soi de orbit?
Cred c da. Am explicat asta ceva mai nainte, lund ca exemplu Japonia. Am vorbit despre o
ar transistoric, hrzit tehnologiei transistorice a circulaiei. i totui, aceast ar rmne,
n parte, n domeniul unei incomprehensibiliti eterne, cea despre care vorbea Segalen. Acum
totul se schimb, se modelizeaz, se volatilizeaz, dar rmne o enigm impenetrabil. i
sntem nevoii s credem c nici japonezii nu mai au nimic de spus n aceast privin. Li s-a
pus ntrebarea, dar ei nii nu pot s dezvluie un secret, pentru c nu exist desigur nici un
secret; exist pur i simplu o impenetrabilitate, o specie de incompatibilitate care, v

reamintesc, era pentru Segalen sursa de energie fundamental.
Dac aceast impenetrabilitate sau incomprehensibilitate nceteaz, dac ajungem s depim
toate diferenele ntr-un soi de plasm universal, energia se epuizeaz, farmecul dispare,
viaa se oprete. Deci e mai bine c-i aa, nu trebuie s cutm mereu neutralizarea
diferenelor sau neutralizarea prin diferen.
Pentru Japonia, nu putem trage o concluzie, dar putem observa totui c, pn i la vrful unei
civilizaii tehnologice contemporane, rmne un fel de nucleu absolut orb sau vid, care
corespunde cu ceea ce Barthes descria ca vidul semnifican-tului". n civilizaia japonez
exist ntotdeauna o zon vid. n jurul acestui vid se organizeaz la urma urmelor lucrurile.
Nu putem s-o descifrm, nu putem s-o interpretm, i e mai bine aa. Putem regsi metafore
ale acestui exotism n alte ri, bineneles.
M gndesc la Australia pentru genul de putere fabuloas, imaginar, a antipodului. Este
adevrat c Pmntul e o sfer, dar are totui dou jumti, iar antipodul nu este doar un soi
Cltoria sideral
71
de pol invers, ci chiar o lume complet diferit. S provin asta din cultur, din geografie, din
magnetism? N-avem cum s-o tim, dar o simim foarte intens.
O resimim poate mai puin n America Latin. n Australia, n afara faptului c este o ar, n
care chiar n termeni de flor i de faun totul este diferit, timpul nu este acelai, exist o
anume ncetineal extraordinar a lucrurilor, a animalelor, i care nu se datoreaz lenei. Ai
aceast senzaie extraordinar de a fi la antipod, adic ntr-o emisfer de sud care nu
corespunde acelorai legi mentale, giroscopice, ceea ce face ca i apa s curg n cellalt sens.
Antipodul este pur i simplu un efect de deplasare. Treci o linie, ecuatorul, care vrea s fie
linia echivalenelor, a msurilor, i te regseti ntr-o lume care s-ar afla dincolo de
echivalene, dincolo de corespondene i de diferene, dincolo de toate lucrurile prin care poi
interpreta o cultur ca diferit de a ta, dar pe care poi ncerca s-o nelegi, cci diferena este
fcut pentru a fi neleas.
n vreme ce aici, exist mai mult dect o diferen: un fel de putere destabilizatoare, care este
altfel i care corespunde totui fazei celei mai intense a cltoriei. Iar acele mari cltorii n
spaiu in de o frumoas perioad a cltoriei n America de Sud, dar i de frumoasa perioad
a altului, cnd acesta irupe n lumea modern sub forma sa antipodic, adic radical strin,
venit de aiurea.
Dup aceea, vine, aa cum am spus, perioada de nelegere, de recunoatere a altului, de
explorare, de domesticire a acestei stranieti. Dar exist un moment de irupie a alteritii
care este momentul sublim. Pentru cei care l-au trit, acest moment de maxim a trebuit s se
produc n jurul secolului al XVIII-lea, poate cu puin nainte. A ajunge pe alte trmuri este
un moment imposibil de gsit astzi, dar care va fi constituit bucuria cltorului exotic n
sensul lui Segalen.
Acest moment este momentul privilegiat. Apoi, totul se degradeaz, totul cade n cltorie.
Am putea remarca pretutindeni aceast stranietate. Am vzut-o n cazul Japoniei, o regsim n
Australia sub o form mai naturalist pentru c este nc
72
nscris n geografia antipodului. O putem regsi n toate rile, inclusiv n America de Nord,
i chiar n propria cultur, cred. Problema veritabil este s tim dac mai e cu putin s
cltorim n propria cultur ca ntr-un mediu al unei stranietti insolite.
Cred c e cu putin, i n acest punct mi se pare c ne distanm de etnologia despre care
vorbeam la nceput. Demersul nostru este chiar inversul aciunii etnologice. Nu cutm s
crem un univers de conciliere i de recunoatere. Dimpotriv, ncercm s revenim la propria
noastr cultur pentru a o reinventa i a-i explora stranietatea. Este deci exact opiunea
invers: nu de a reduce exotismul, ci, dimpotriv, de a-1 inventa, de a-1 crea sau regsi, dac
mai exist, ca o aciune care se situeaz aadar la antipodul tiinelor umane.
A vrea s adaug cteva idei despre Statele Unite. Este vorba aici de acelai principiu al
cltoriei, care nu e nicidecum o cltorie de recunoatere, de cutare a visului american, a
vieii americane, a problemelor, a contradiciilor sale, n sfrit, a substanei sale, toate astea le
cunoatem mai mult sau mai puin, dar ele snt, n orice caz, accesibile.
Am vrut, dimpotriv, s merg acolo ntr-o manier sideral; de altfel, alesesem la nceput
titlul: America sideral", ceea ce nseamn a pstra o regul, a pstra o distan. Nu abordezi
n nici un caz realitatea Americii; la ce-ar servi, n fond, s descrii realitatea Americii? Ea este
mult mai bine ilustrat i descris n filme, n romanele americane.
Trebuie s mizm pe distan i pe stranietate, cum spune Segalen. Trebuie s accepi aceast
regul a jocului, aceast iluzie, utopie a eliberatului. Nu vei fi niciodat american, dup cum
nu vei fi niciodat bororo. Nu vei putea s cunoti niciodat realitatea unei societi primitive.
Pn i etnologii care ar putea s aib asemenea pretenii, sau cei care au ncercat uneori s
fuzioneze, s se topeasc n aceast realitate stranie, se scald ntr-o dulce iluzie.
Trebuie s pstrm aceast distan sideral, s nu ne jucm de-a mica diferen i de-a
asemnarea, ci s ncercm s vedem America - sau altceva - ca fiind stranie. i, n clipa
aceea,
Cltoria sideral
73
apare America de Nord, despre care se spune c face parte ea nsi din propria noastr
cultur, chiar dac este lipsit de msur, chiar dac este un soi de dilatare stereoscopic a
valorilor, a culturilor europene. Dar, dup prerea mea, dac ajungi s cltoreti n felul
acesta, America este un obiect radical straniu i cu totul ndeprtat de Europa.
Este o ficiune. Este o ficiune adevrat sau nu, asta nu voi putea-o spune, dar ajungi s
construieti o ficiune a cltoriei tale pe o baz de stranietate, i e normal aa. Barthes fcuse
acelai lucru pentru Japonia. El spunea c vede semne; cum nu poate nelege semnificanii, le
adun laolalt i d propria sa viziune despre Japonia n termenii a ceva care-i scap complet,
dar care pstreaz pentru el tot farmecul secretului.
Din acest punct de vedere i pe aceast baz, Japonia este o ar mult mai apropiat - n
aparen - dect America - vorbesc tot de America de Nord - dar care se nfieaz, de fapt, ca
radical stranie n chiar modernitatea sa, care ne va scpa ntotdeauna nou, europenilor. Dac
o iei n ansamblul su, aceast ar apare ca un fel de obiect mutant. Dac, ns, cobori n
detaliul fenomenologic al lucrurilor, lucrurile nu mai stau desigur aa. Vei regsi astfel
numeroase lucruri, iar cltoria poate s fie atunci un joc de regsiri.
Ajuns acolo, n deert sau n orae, pstrezi o adevrat impresie de transfigurare prin acest
sentiment de mutaie, de a te regsi dintr-odat ntr-o alt lume, nu numai transatlantic, ci pe
o cu totul alt orbit din punct de vedere mental. Este motivul pentru care o comparasem
oarecum cu o societate primitiv, ceea ce n-a fost foarte bine vzut de ctre americanii nii.
ns asta-mi permitea s iau o distan ct mai mare cu putin; societate primitiv a viitorului,
care vrea s spun ceva despre adevrul care ne va scpa, dar a crui intensitate rezid tocmai
n aceast distan fabuloas dintre o alt cultur i propria ta cultur. Cred c ordinea sau
ordinile americane, starea de lucruri american snt fabulos de diferite de a noastr. Iar toi cei
care cltoresc cu iluzia solidaritii, adesea cu un aer condescendent, destul de dispreuitor,
fcnd parte n acel moment dintre dezabuzai, toi acetia nu vd absolut nimic din ea. Nu
74
pot s descriu aa ceva, trebuie s-1 trieti. Dar exist un fel de travelling pe o planet
complet diferit.
Asta mai nseamn, pentru a ajunge la acest punct de vedere, de pe Sirius, de distan radical,
c trebuie, ca ntotdeauna, s putem face abstracie de origine. Ceea ce este adevrat pentru
strile primitive i ceea ce d Japoniei, lipsit de acest virus al originii, o anumit stranietate.
Cci dac pleci n cutarea originii, adic a cauzei, totul i devine familiar, dar n acelai totul
i pierde ceva din secret.
Aici, trebuie s pstrm distana originii. Iar America permite aa ceva prin excelen,
deoarece, n acest caz, originea este foarte apropiat. Sau putem spune c, la limit, societile
primitive snt fascinante, poate pentru c snt mai apropiate dect noi de un soi de origine
mitic. Dac plecm de la ipoteza c America este ara cea mai apropiat astzi de originea sa,
dac are vreuna, atunci ea nu are origine, tocmai pentru c se afl n ruptur cu originea sa. Ea
nu are originalitate proprie i asta creeaz oarecum fora sa, puterea sa de fascinaie.
Pe de alt parte, putem spune c este ara a crei surpriz e provocat de noi, europenii, prin
faptul c ar fi att de apropiat de originea sa. Ea are doar cteva secole, ceea ce creeaz la
nivel mental o cu totul alt lume dect a noastr. Noi avem n spatele nostru cteva milenii,
chiar dac nu tim prea multe despre asta.
Este aadar un scurtcircuit al originii. Fie originea este complet evacuat, uitat, i ea nu
exist, pur i simplu; fie este att de apropiat nct nu mai este o origine. Oricum, dispare o
form de teritorialitate pe care o d originea, i nu originalitatea, cci aceast deteritorializare
confer o originalitate, o genialitate unui spaiu care, n esena sa, este absolut insignifiant.
Putem vedea un spaiu hrzit modului de via american, n termeni de obiecte, de semne etc,
ca o insignifian total. Dar aceast insignifian este interesant tocmai pentru c, pe undeva, se ntlnete cu semnificantul vid pe care Barthes l descrie n cazul Japoniei. Aici ns,
acest travelling american nu capt nici mcar fora semnificanilor i prin asta e i mai
uimitor. Iar pentru noi, e foarte bizar, cci sntem obinuii s semnificm lucrurile, s le dm
o destinaie. i ne trezim dintr-o dat
Cltoria sideral
75
eliberai, pe de-o parte uurai de aceast obligaie, pentru c a da sens lucrurilor este o
obligaie teribil i foarte apstoare.
Pe de alt parte, asta face s planeze un soi de enigm: cum se poate ca lucrurile s n-aib
sens? Cum se poate ca o ar s fie fr cultur? Metafora deertului este negarea extatic a
oricrei culturi, a oricrui teritoriu, a oricrui peisaj, nu e vorba nici mcar de un peisaj. i te
regseti ntr-un fel de imponderabilitate absolut uimitoare, orbitoare n acest sens, cu o form
de stranietate total.
Este invers dect n Japonia, ntr-un anume fel. Am putea spune c n semnificantul vid putem
s proiectm un soi de bogie total a semnificaiei. n Japonia, semnele snt foarte gravate,
foarte ritualizate, ele snt grele, dar ntr-un sens pe care nu-1 putem descifra.
Pentru America, lucrurile stau exact invers. Totul este uor, transparent, flotant, nu exist sens
i nici nu e nevoie s caui vreunul. ntr-un anume fel, insignifiana radical se altur
semnificanei radicale pentru a crea universuri cu totul ciudate pentru noi.
Asta mai nseamn c, dincolo de o anumit istorie, dincolo de ideologiile politice, totul se
joac altfel, pe o scen complet desemnificat n termeni de valori, o scen de
spectacularizri, de asimilare total a tot ce exist. Avem de-a face aici cu o trecere peste
limita a ceea ce noi cunoatem i stpnim, noi, care trim totui nc ntr-o cultur dens, care
crede nc n sens, n valoare. n vreme ce acolo mutaia este fcut. Ne aflm ntr-o realitate
paradoxal, care spune c toate valorile s-au realizat n ea mai mult sau mai puin, c toate sau materializat pragmatic. Aceasta provine din faptul c gseti tot ce-i trebuie oriunde ai
merge. De altfel nici nu merit s-i imaginezi ceva, pentru c acolo este deja un obiect.
Aceasta form de utopie realizat, de profeie milenarist s-ar fi imaterializat deci n vid i ar
fi creat o trecere pe care nici noi, la limit, n-o cunoatem, pentru c ne aflm dincoace de
acea modernitate. Ne aflm ntr-o biat modernitate mic, foarte mic-bur-ghez, foarte secol
al XlX-lea; n-ara intrat niciodat vii ntr-un model al modernitii.
76
N-o s m ntind foarte mult asupra acestui subiect, ns m opresc o clip pentru a afla cum
stau lucrurile cu aceste mistere ale Americii. Nu vorbesc despre America misterioas n sensul
cinematografic al termenului, ci despre un soi de enigm muta-ional a unei ri care
regsete, n orizont invers, secretul ascuns al societilor primitive sau, eventual, misterul
semnificant al Japoniei. i cred c asta se poate aplica n toate contextele, n toate rile, iar
acest nucleu este contrar la tot ce se spune, la tot ce trim noi nine n mod iluzoriu, n
intoxicarea unei universalizri deplorabile a lucrurilor, o americanizare a tuturor modurilor de
via etc.
Cred c e o iluzie aici, dar nu tiu prea bine cum s-o delimitez, ntr-un anume fel, ea nu poate
s existe. Este n acelai timp evident c eterogenitatea e indescriptibil i c incomprehensibilitatea e venic. Aa cum a spus Segalen, asta e legea lucrurilor.
O asemenea afirmaie poate s par gratuit; este ntr-adevr o ipotez radical despre lume.
Iar n starea de lucruri, adic la un nivel de verificare, ea rmne la fel de adevrat. O poi
resimi ntr-un mod foarte real n orice ar. i nu ncepi s-i dai seama de aa ceva dect dup
ce ai parcurs mai multe ri. Cci la nceput, n prima faz a cltoriilor, eti ispitit, dimpotriv, de uniformizare, de recunoaterea micilor diferene. Dar diferenele n-au creat niciodat
o stranietate, din contr, cu ct exist mai multe diferene n acest sens, cu att i gseti mai
uor reperele.
Aadar, ntr-o prim faz a cltoriei, te lai uor convins de aceast specie de mondializare
uniform care este, de altfel, o teorie foarte rspndit astzi. Ea este, ntr-adevr, verificat de
turism n sensul su cel mai deplin. Dar, la un moment dat, i evident c anumite ri snt mai
bogate dect altele, lucrurile se inverseaz. Eti surprins atunci de stranietatea radical a
tuturor modurilor de via, unele n raport cu altele. M gndesc bunoar la Brazilia. Se
spune destul de corect c este ara marelui capital american, i este adevrat. Cu alte cuvinte,
toate semnele actuale ale planetarizrii celei mai stupide snt prezente i aici: civilizaie
tehnologic paternalist, bnci, televiziune. So
Cltoria sideral
77
Paolo este un exemplu mondial extraordinar, chiar mai extraordinar dect Chicago sau alte
orae. Cu toate acestea, Brazilia este locul unei forme de antagonism radical ntre o cultur
tehnologic american, a Nordului, bineneles, capitalist, dac mai putem s folosim acest
termen, i o cultur cu totul diferit.
Exist n acelai timp o extensiune paralel a unei anticulturi slbatice provenind de la negrii
din Nordeste, care a invadat astzi toate oraele. Spre deosebire de ce-am putea crede, aceast
cultur nu regreseaz pe msur ce crete cealalt. Ea crete mai repede dect cealalt. Iar
dezbaterea, mai ru, conflictul, se situeaz aici ntre dou culturi: una este poate tehnologia,
anti-cultura, iar cealalt este nc o cultur. La o adic, putem vorbi de cultura cuaternar i de
anticultura slbatic.
Pentru moment, jocurile nu snt fcute. Avem impresia c exist un soi de cultur complet
simulatoare, cuaternar, tehnologic i capitalist, care se dezvolt i c ea este devorat pe
msur ce se dezvolt. Exist cu adevrat un efect canibalesc al culturii braziliene, care vine
tot de la negri.
El se produce ca o devorare a culturii raionale de ctre o alta ce se exprim prin dansuri, prin
srbtori, i pe care o poi respinge ca pe o rmi a unei culturi care n-a evoluat nc, ceea
ce nu este deloc adevrat. Dimpotriv, este o cultur n plin dinamism, n plin energie, i care
o devor pe cealalt ncet-ncet. n fond, nu tim cine pe cine devor, dar, oricum, este acolo o
miz care nu seamn nicidecum cu cea din rile noastre. De altfel, nu exist univers politic
n Brazilia, este un univers complet nebun i simulator. Dar jocurile, nc o dat, nu snt
fcute. Nimeni nu tie ce se va ntmpla cu un asemenea sistem.
n schimb, se petrece totui ceva ciudat n raport cu rasismul, cu diferena etnic i rasial. Nu
reuim s depim aceast dificultate, cum tii prea bine, este clar, pentru c trim cu iluzia
c putem mpca diferenele rasiale, c putem integra, asimila etc. Aceasta e utopia noastr
raionalist. i nu vom iei din ea, e evident. Cu ct vom merge mai mult n sensul reducerii
diferenelor, cu att acest fenomen se va accentua.
n Brazilia se petrece ns altceva, totul funcioneaz prin seducie, adic rasele se seduc unele
pe altele, nu se nfrunt,
I
78
ci, de la o ras la cealalt, efectele de seducie pot merge pn la devorare, pn la canibalism.

De fapt, problema rasial este rezolvat", dei exist bineneles diferene economice reale.
Dar aceste diferene nu exist n sentiment, n mentalitate, pentru c problema rasial e
pierdut n nenumratele grade de metisaj. Altfel spus, antagonismul este rezolvat ntr-un soi
de metisaj total care face n acest fel s dispar obiectul conflictului rasial propriu-zis. Rmn
desigur alte conflicte care se amestec aici, dar conflictul rasial nu se poate perpetua n acelai
fel.
Rasismul nu este deci combtut frontal, el nu este deloc combtut n plan ideologic, de altfel
aceast ar este o imens confuzie a tot ce exist, metisajul este o soluie pragmatic, slbatic. Este un amestec sexual n primul rnd, dar la origine gsim fascinaia extraordinar a
albilor fa de negri. i rmne mereu o cultur fr un pol cu adevrat dominator din punct de
vedere economic. Exist o form de fluctuaie, de seducie continu a etniilor sau a raselor
ntre ele. Iar aceasta creeaz un amestec, o specie de entitate cu totul original, specific
Braziliei i care, dincolo de mizeria profund care domnete acolo, provoac un sentiment de
exultare i de bucurie pe care nu-1 gseti nicieri n alt parte n lume. Exist o surs de
energie, de vitalitate n acest metisaj, n profuziune, n seducie. Aadar avem i aici de-a face
cu un asamblaj care nu ne este familiar, unul radical diferit de propria noastr viziune asupra
realitilor sociale.
Cred c putem face acelai exerciiu i cu alte ri. Eterogenitatea i stranietatea pot fi deci
reperate pretutindeni, dac ne lsm prini de jocul deconectrii n raport cu practica tradiional, curent, a cltoriei, i n raport cu ideologia care ne este aplicat n cele din urm
oriunde.
De fapt, nu este vorba nici de antagonism, dar nici de diferen, pentru c diferena este de
ordin relativ, ci de un exotism radical la care nu ne putem referi n sensul lui Segalen. El este
mereu prezent n mod real sau virtual, i mai ales este singurul lucru fascinant. Cellalt
proces, de devitalizare, de dedifereniere, de dezidentificare, nu este lipsit de interes nici el,
dimpotriv. De aceea mi-am spus c aceast nou categorie a cltoriei face
Cltoria sideral
79
parte dintr-o asemenea ordine. Ea este interesant, dar singurul lucru cu adevrat fascinant,
seductor, este indescriptibilitatea acestei fore, a acestei stranieti antagoniste, pe care o
putem regsi pretutindeni.
Toate rile din sudul extrem, Argentina, Africa de Sud, Australia, snt foarte diferite n
termeni de statut, de legislaie, dar snt toate ri rasiste, unde a existat o exterminare total a
aborigenilor. n Argentina, astzi, a rmas ceva mai mult din aceast slbticie, chiar dac
indienii au fost dezrdcinai, dect n America de Nord, unde totul este aclimatizat,
domesticit. Patagonia, ara Focului rmn spaii ale dezolrii, pstrnd o anume slbticie
care nu mai scap, desigur, puterii politice, dar spaiul rezist nc teritorializrii.
Este unul din singurele spaii de acest fel din lume astzi, mpreun cu Australia poate, dei
Australia nu este nicidecum acelai lucru. Cci, n plus, Patagonia este locul unde s-au strns
toi dezertorii, toi cei certai cu legea, anarhitii... toi i-au ntemeiat comuniti acolo. E ca
un fel de depozit de reziduuri i de sanctuar al tuturor marginalizailor din lume. Acesta e motivul pentru care Patagonia este o ar fascinant.
E adevrat c la Levi-Strauss gsim o nostalgie naturalist, fondat pe o analiz profund a
evoluiei tuturor acestor culturi. La limit, viziunea sa nu este contestabil, i e frumos aa.
Dar mi se pare c exist totui o limit n aceast viziune pesimist. Trebuie oare s-1
corectam pe Levi-Strauss cu Segalen?
Personal, nu-1 voi ataca n privina acestui pesimism, care mi se pare c ine pur i simplu de
luciditate. Este ntr-adevr viziunea cea mai inteligent, cea mai critic, i cea mai sensibil pe
care o putem avea despre destinul tuturor acestor culturi i, prin ele, despre a noastr.
Dar ceea ce v povestesc eu despre Statele Unite, el n-ar putea s-o spun, ntruct a trit cu
ideea c acolo s-a creat un model distrugtor oarecum i c totul e terminat. Nu cred deloc
acest lucru i mi se pare c trebuie s trecem de cealalt parte, s vedem ce anume nu se
reproduce, ci creeaz un alt fel de energie, care nu se mai afl pe aceeai orbit, care nu mai
ine de teritoriu. Teritoriul s-a pierdut; dac nelegem totul ca pe un
80
sistem de valori, de culturi, teritoriile snt virtual pierdute. Dar se petrece altceva aici, n acest
spaiu deteritorializat. Un joc ntemeiat pe renegarea culturii, a originii, pe stranietatea i pe
eterogenitatea total.
Prostia artificial i inteligena altului

Marc Guillaume '
Figura alteritii pe care v propun s-o explorm n cursul acestui seminar este cea a
pretinselor maini inteligente, categorie specific n ansamblul mainilor interactive.
Aa cum am fcut i n timpul explorrii unei Japonii fictive, inventate mai ales pentru
nevoile Occidentului, nu voi vorbi de maini reale, chiar dac m sprijin adesea pe realitatea
performanelor lor sau pe ceea ce cred c tiu despre ele. Mainile inteligente, aa cum le
vism, snt un pretext pentru a imagina alte fiine. Din aceast perspectiv, nu m intereseaz
att performanele acestor maini, ct statutul lor de artefact al alteritii.
Aceast problem nu este nou. Capetele vorbitoare construite de anumii clugri la sfritul
Evului Mediu - de abatele Mical ndeosebi - interzise de ierarhia religioas, dovedesc, ca
ntotdeauna atunci cnd intervine interdicia religioas, c asemenea artefacte elibereaz tot
felul de fantasme i de pulsiuni. n secolul al XVIII-lea, nu numai c aceste capete de
automate vorbesc i cnt, dar corpul se nsufleete, graie n special talentului unui mecanic
francez, Vaucanson. n acelai moment i n sens invers, a imagina c omul nu este dect o
main este o idee tare, susinut mai ales de La Mettrie, medic i filozof, nscut printr-un
curios joc al sorii n acelai an, 1709, cu Vaucanson. Viziunea materialist a lui La Mettrie,
aa cum este expus n Omul-Main, extinde la om - o extensiune care apare
82
evident ca scandaloas - materialismul lui Descartes n privina animalelor {AnimaleleMaini).

Veche problem, aadar, a existenei sau a inexistenei unei rupturi ntre om i ceea ce nu este
om, animal sau main. Problem ce va reaprea spectaculos o dat cu Darwin i cu succesorii
si, n secolul urmtor, i care strbate astzi, mai discret, anumite dezbateri n jurul
inteligenei artificiale. Astfel de dezbateri introduc totui, dincolo de anumite chestiuni

tehnice care-i pot interesa pe informaticieni sau pe neurobiologi, dimensiunea nou a unei
reflecii asupra diferitelor niveluri ale inteligenei umane. Aceast reflecie vizeaz un obiect
dificil de surprins, fa de care ne vine greu s ne distanm, la care ne vine greu s ne
raportm. Mainile ofer un asemenea reper, un termen dz comparaie comod. Un prim acces
la o inteligen a gndirii umane ce rmne astzi ntr-o anumit msur o terra incognita.
n mod curios, tim mai multe despre incontient dect despre contient sau, cel puin, ne-am
interesat mai mult de primul dect de-al doilea. Asta dei folosim frecvent termeni precum
memorie, inteligen etc, cu mult imprecizie i amestecnd noiuni care ar trebuie s fie
distinse.
Pentru a introduce o asemenea reflecie, voi pleca de la o formul a lui Jean Baudrillard: nu
exist inteligen decit ca inteligen a altului {ii n'est d'intelligence que de Vautre"). Este o
formul pe care, la nceput, am crezut c-o neleg, cel puin n parte. Apoi, am ezitat ntre mai
multe semnificaii, am ncetat s-o neleg, dar am continuat s gndesc pornind de la ea. A
gndi fr a nelege este fr ndoial fora gndirii umane, ceea ce-i confer, datorit nsi
imperfeciunii sale, puterea sa proprie. Este o putere pe care o mobilizeaz nvtura zen:
Maestrul spune sau face ceva incomprehensibil pentru discipolii si... Astfel de
imperfeciuni" limitear z, fr ndoial, pentru nc mult vreme, capacitile mainilor.
Inteligena" lor, la o prim abordare, pare pe ct de simpl, pe att de perfect. Ele l
materializeaz, n acest sens, pe altul cel mai simplu al inteligenei umane, gradul elementar al
alteritii intelectuale. Trebuie s avem, ca prim etap a afirmaiei lui Jean Baudrillard, cel
puin o inteligen a altului.
83
L
Temele i termenul de inteligen artificial au aprut pe la 1950. Uriaele maini construite
de ctre americani ofereau o putere i o vitez de calcul ce preau inimaginabile cu civa ani
nainte. Introduse n Europa, ele continuau s fie numite com-puters, dei puteau opera cu
simboluri i puteau efectua operaii care nu mai ineau doar de calcul. Francezii, e drept, au
inventat cuvntul ordinator, mai fericit i care lsa s transpar o conotaie religioas
(ordinatio) explicit acceptat de ctre inventatorul termenului (Legrand, profesor de litere la
Sorbona). n acel moment a fost lansat ideea, ca o butad sau ca o metafor de ctre unii, mai
n serios de ctre alii, c aceste ordinatoare deveniser inteligente. Sau cel puin c ar deveni
inteligente graie unor progrese sperate ntr-un viitor apropiat.
Pentru cei care voiau s fondeze o disciplin, s legitimeze i s finaneze programe
ambiioase de cercetare, inteligena artificial este n primul rnd o nimerit gselni
lingvistic. Expresia avu foarte repede ecou n imaginarul colectiv, iar expresiile derivate de
creiere electronice sau de creiere artificiale se rspn-dir pe scar larg. Dincolo de o tem
mobilizatoare n imediat pentru milioane de specialiti, imaginarul inteligenei artificiale n-a
ncetat, de cteva decenii ncoace, s suscite vii controverse i s alimenteze speculaii mai
mult sau mai puin serioase.
Le putem aborda pe unele dintre ele continund s ne jucm n jurul cuvintelor pe care
fondatorii inteligenei artificiale le-au pus unele lng altele. Unul dintre cei mai emineni
dintre ei, A.M. Turing, a deschis jocul cu celebrul su articol: Poate o main s gndeasc?"
(Mind, 1950), alunecnd de la artificiu la main i de la inteligen la gndire, grbindu-se s
reduc ntrebarea pe care o punea la un joc de imitaie i de identificare: cine este omul, cine
este maina? i, n mod auxiliar, n experimentarea sa: cine este brbatul, cine este femeia?
Spri-jinindu-se exclusiv pe identitatea dintre rspunsurile mainii i cele ale subiectului uman
n acest joc (prea) simplu, Turing ajunge la concluzia indiscernabilitii dintre om i main,
apoi, printr-o alunecare total ilegitim, afirm c mainile pot gndi. Propria sa gndire este
oarecum paralizat de aceast satisfacie pentru indiscernabilitate (fascinaie ce se
nrdcineaz poate n
84
anumite elemente ale biografiei sale, dar s lsm deoparte aceast chestiune secundar).
Primul merit al apropierilor care au fost astfel propuse era de a sublinia diversitatea,
eterogenitatea proceselor intelectuale umane. Unele dintre ele pot fi efectuate sau cel puin
simulate de ctre o main simpl sau complex, o main deja construit sau care va putea fi
construit. Altele par s rmn specific umane, n afara - mcar pentru o vreme - a oricrui
artefact. Aceast linie de separaie este la fel de vag precum termenul de inteligen. Toate
ambiguitile snt posibile. Inteligena artificial este o expresie cu accepii variabile,
compatibil cu orice reprezentare pe care i-o poate face fiecare despre inteligena uman.
Dar mai este i o expresie care se nate la momentul potrivit. S-ar fi putut vorbi, la urma
urmelor, de inteligen artificial n raport cu primele calculatoare sau cu primul automat care
juca ah, realizat de ctre spaniolul L. Torres y Quevedo n 1914 (dar care se mrginea la a
ncheia o partid cu regele i turnul mpotriva unui adversar uman care nu mai avea dect
regele). Capacitatea de a calcula, i mai general cea de a memora i de a aplica reguli formale,
este cu siguran o parte a inteligenei umane (raiune deriv din reor, a calcula). Dar aceast
parte ni se pare n general prea modest, prea mainic", pentru a putea reprezenta fr a
caricaturiza la extrem inteligena omeneasc. O natere prematur a inteligenei artificiale ar fi
hrzit-o deci lipsei de nsemntate. Invers, o apariie mai trzie a acestor teme ar fi fost mult
mai problematic. tim bunoar astzi c anumite operaii mentale, efectuate fr s ne
gndim" mcar la ele, rmn imposibile chiar i pentru cele mai puternice computere. n
acelai timp, ne dm seama mai bine de imensa complexitate a creierului i, afortiori, de cea a
funcionrii sale, despre care tim doar c nu tim aproape nimic, dect c este radical diferit
de majoritatea computerelor actuale.
Aceast metafor euristic, azi contestat de anumii specialiti n neurotiine sau n tiinele
cognitive, a intrat aadar n imaginarul nostru colectiv n acelai timp cu locurile comune
publicitare n favoarea informaticii (ideea dup care creierul
85
nostru ar fi un fel de computer a putut chiar s serveasc de baz mitologiei sale). Ceea ce se
prevedea n privina progreselor informaticii i ceea ce se credea c se tie despre creierul
uman autorizau atunci speranele cele mai naive, precum i programele de cercetare cele mai
ambiioase. n acea vreme, A.M. Turing, H.A. Simon, A. Newell i muli alii considerau c
mainile i computerele viitorului ar putea s gndeasc i s ne ajute s gndim gndirea.
Alii, mult mai prudeni, vedeau n computer, orict de puternic era el, un instrument capabil
desigur s ne ajute s gndim, dar care nu este nzestrat cu o veritabil capacitate de a nelege
sau de a accede la alte stri cognitive.
Aceast linie de separaie iniial s-a meninut pn n zilele noastre. Exist dou accepii ale
inteligenei artificiale. O accepie slab, dar foarte operatorie, care cuprinde toate cercetrile
viznd s simuleze cu ajutorul mainilor anumite operaii formale ale inteligenei umane sau
animale. Performanele acestor maini au devenit stupefiante prin puterea i rapiditatea lor,
schimbnd n profunzime condiiile de scriere, de memorizare i de comunicare. Totui, natura
acestor computere nu s-a schimbat. Ele ncorporeaz mecanisme intelectuale crora nu le
putem atribui statutul de inteligen uman sau chiar animal. Ele fac evident mult mai bine
dect noi unele operaii importante, dar rmn neeseniale. Pe scurt, aceste maini nu
realizeaz nici unul dintre artificiile inteligenei.
Ele evoc mai degrab acei savani idioi", capabili s extrag n cteva secunde o rdcin
cubic, dar a cror inteligen pentru orice altceva, inclusiv pentru matematici, este cel mai
adesea redus. Un copil-minune precum Z. Colburn (1804-1840) calcula n minte la opt ani cu
uurin 816, dar i pierdea puterile... cnd s mearg la coal s nvee. Nici unul dintre
aceti copii-minune - nici mcar G.P. Bidder care a devenit un eminent inginer - n-a tiut s
explice mecanismele performanelor lor: nelegerea inteligenei lor diforme pare s le fi lipsit.
n aparen e sigur totui c mecanismele pe care le utilizau nu semnau deloc cu cele folosite
de computerele actuale.
n accepia sa tare, inteligena artificial are cu totul alte ambiii. Miza nu mai este de a
construi maini savante i idioate.
86
Desigur, speranele de a realiza ntr-un viitor apropiat maini inteligente s-au risipit o dat cu
eecul, cel puin relativ, al unor mari proiecte precum Logic Tkeorist sau General Problem Solver.
Dar cercetrile viznd ajungerea la efectuarea unor simulri de gndire" (pentru a utiliza un
termen intenionat ambiguu) s-au multiplicat i numeroi cercettori (Schank, Abelson,
Winograd, Weisenbaum, Mac Carty etc.) au prelungit n cele din urm, mai mult sau mai
puin explicit, lucrrile i perspectivele fondatorilor acestui curent de gndire.
Fr a intra n detaliile acestor cercetri, putem spune c ele dovedesc un ataament
emoionant pentru o reprezentare simpl i naiv a inteligenei i a creierului; o reprezentare
provenit dintr-un model informatic dup care prima ar ntreine cu cel de-al doilea aceleai
raporturi ca programul cu maina. Nu trebuie s ne mirm: reprezentrile creierului nu pot
dect s mprumute modele din tehnologiile disponibile, aa nct am vzut succedndu-se
modelul hidraulic, electric, cibernetic etc. Asemenea modele, i ndeosebi actualul model
informatic, pot fi foarte utile pentru aplicaii concrete i chiar pentru a surprinde mai bine
anumite aspecte ale proceselor noastre intelectuale. Dar ceea ce este nou o dat cu paradigma
informatic este ncpnarea unora de a crede i de a-i face i pe alii s cread c aceasta ne
poate ajuta s gndim gndirea, s prindem specificul ei.
J.R. Searle a pus foarte bine n eviden (mai ales n articolul su Minds, brains and
programs" din 1980) caracterul absurd al acestei ncpnri. Mi se pare c argumentul lui
poate fi rezumat ntr-o demonstraie simpl.
Fie un individ despre care tim c nu nelege ceva, de exemplu limba chinez. l introducem
ntr-un computer i printr-un subterfugiu oarecare i aplicm n mod riguros directivele programului, n acest caz un program de traducere, care face ca maina s vorbeasc", sau mai
degrab s traduc din chinez. N-o s spunei totui c omul a nvat chineza din computer.
Chiar dac stpnete ansamblul formalismelor pe care le aplic, el nu face dect s simuleze
nelegerea limbii chineze. El poate, cel mult, s evalueze corectitudinea sintactic a unei
fraze, dar n-are nici un acces la semantica ei.
87
Cei care cred i vor s-i fac i pe alii s cread c un program formal poate crea gndire se
las prad unei manipulri retorice care permite trecerea de la simularea gndirii la gndirea
nsi printr-o suit de alunecri metaforice sau analogice. n secolul al XVIII-lea, a avut loc o
ncercare de nelare i fascinare a mulimilor cu programele de automate. Cel al lui von Kempelen, care juca foarte bine ah, a tulburat ntreaga Europ. n realitate, el era acionat de ctre
un cunoscut maestru de ah foarte scund, ascuns n soclul mainriei. Dou secole mai trziu,
procedeele i inteniile s-au schimbat, dar fascinaia pentru posibila abolire a diferenei dintre
oameni i maini a rmas aceeai. Nu mai este nevoie s fie ascuni oameni n computere
pentru a juca ah sau pentru a traduce dintr-o limb n alta, dar mai exist persoane dornice s
reduc statutul gndirii umane la performane formalizabile.
Asta nu nseamn c inteligena i gndirea uman n-ar fi la ndemna artefactelor pe care le
putem concepe astzi i pe care le putem eventual construi mine. Ci nseamn c un

asemenea artefact trebuie s interacioneze cu programul pe care-1 realizeaz, i de asemenea
cu mediul su; deci s se comporte ca o interfa, ca un corp i s dobndeasc astfel o
autonomie, o capacitate de autoorganizare structural. Forma cea mai simpl de nvare, la
ndemna unui modest melc de mare (aplysia), nzestrat cu un numr redus de neuroni,
implic o rearanjare a conexiunilor nervoase utilizate. Majoritatea computerelor actuale snt
nc foarte departe de nivelul de inteligen" al acestui melc (este ceea ce H. Gardner
numete paradoxul computaional). Este adevrat c alte tentative, fcute n direcia foarte
diferit a reelelor neuronale (F. Varela, P. Livet) las loc speranei n performane mai bune.
i mai interesant e metoda algoritmilor genetici, care simuleaz puterea de reproducere
sexuat, care aplic la programe i la maini principiile darwinismului i ale geneticii,
permind astfel imaginarea unor maini care s-ar transforma prin ele nsele, care i-ar rearanja
reelele neuronale pentru a se adapta la probleme din ce n ce mai complexe.
Ceea ce creeaz totui confuzie, n acest domeniu, este faptul c astzi computerele utilizeaz
concepte fr a accede ns la
88
Figuri ale atentaii
nelegerea lor. Un program formal este n stare s claseze concepte i s aplice fiecruia, n
categoria creia i aparine, operaiile potrivite. n schimb, pentru a accede la nelegerea conceptului, este nevoie, aa cum fac creierul i simfonie umane, s se plece de la concret i s se
degajeze progresiv o abstracie pornind de la el. Vzul, ndeosebi, precede cunoaterea i operaiile formale pe care aceasta le autorizeaz. Un computer nu poate s posede acest tip de
inteligen abstract, pentru c-i lipsesc mijloacele de a percepe concretul, ceva care ine de
main i nu de programele sale. Este motivul pentru care, de altfel, n demonstraia omului
ascuns n main pentru a-i aplica programul, remarcm imediat c el nu nelege nimic dac
nu accede la concret. Dac poate s traduc din chinez printr-o serie de operaii asupra
semnificanilor, asta nu nseamn c i nelege limba. Comprehensiunea este accesul la
semnificat, care implic cu totul altceva: imaginea mental, un strat consistent de experiene
concrete, corporale etc.
Inteligena actual a computerelor poate fi calificat ca abstract, dar nu n sensul inteligenei
umane: ea este abstract, ns lipsit de abstracie, formal, ns lipsit de cunoaterea
formelor. Puterea sa vine de fapt din aceast absen a realului, care-i confer i caracterul su
foarte parial.
Ea rmne ntr-adevr lipsit de alte dimensiuni ale inteligenei i ale gndirii umane. Nu
numai c aceste computere ar trebui s nvee, dar ar trebui i s nvee s nvee, s-i gndeasc propria lor gndire (aceast aporie de-o vrst cu filozofia), s-i gndeasc entitatea
fizic - am zice corpul" lor - ca distinct de restul lumii i multe alte dimensiuni nc. A
accede astfel la cogito"-ul cartezian, fr a uita c Descartes nsui spunea c sufletul este
mai dispus s cunoasc dect corpul. A dobndi intenionalitate, ndeosebi intenionalitatea de
a nu se mulumi niciodat cu ceea ce snt. Fr a uita de data asta c deja Pascal considera c
maina aritmetic produce efecte mai apropiate de gndirea uman dect tot ceea ce fac
animalele", adugind prudent c ea nu face nimic care s ne permit s spunem c are voin
asemenea animalelor". n sfrit, a se deschide spre comunicare, spre limbaj i spre ordinea
simbolic,
89
nu cea a simbolurilor formale ale programelor, care nu este dect o sintax fr contiin".
Putem, nc de astzi, s ne imaginm dispozitive artificiale care i-ar conferi obiective
proprii, care ar lua o anumit distan n raport cu ele nsele, simulnd astfel o contiin de
sine", intenii artificiale", chiar dorine artificiale".
Cu toate acestea, nimic nu ne mpiedic s ni le imaginm, dar tot nimic nu ne garanteaz c
aceste artefacte nzestrate cu asemenea proprieti de gndire vor putea fi realmente construite,
chiar ntr-un viitor ndeprtat. Nimic nu este mai puin sigur, innd cont de vastul continent
care separ nc neuro-tiinele de tiinele cognitive i de aplicaiile lor informatice.
n aceast privin, mainile gnditoare" ocup, n cmpul tiinelor cognitive, un loc
comparabil cu cel al extraterestrilor n astronomie. Ne putem imagina extraterestri i putem
considera existena lor ca probabil. Dar atta vreme ct nici o urm a acestei existene n-a fost
descoperit, ea rmne n stadiul de ipotez. La fel i mainile gnditoare trebuie s rmn
ipotetice.
Chiar dac aceast ipotez este verificat, apropierea dintre cei doi termeni - gndire i main
- rmne problematic. Pentru mine este un joc de cuvinte atunci cnd Searle, la sfritul
articolului pe care l-am citat, la ntrebarea: Ar putea o main s gndeasc?", rspunde: da,
numai o main ar putea s gndeasc, iar creierul nostru este tocmai o asemenea main. Este
vorba fr ndoial de o manier metaforic de a insista pe ideea sa central dup care
inteligena artificial ne nva att de puin despre gndire pentru c n-are nimic de spus
despre maini". Un mod ironic de a folosi cuvntul main, printr-o extensiune artificial a
sensului su uzual, simetric cu reducerea sensului termenilor de inteligen i gndire la autorii
pe care-i critic. Dar a lua expresia n sens literal ar nsemna s trecem, fr probe, de la un
materialism minimal pe care nimeni nu-1 contest (orice proces mental are un suport material,
creierul de exemplu, i se ntemeiaz pe procese fizice specifice) la un materialism maximal
dup care orice gndire se reduce la procese fizice.
Diferena ntre mizele acestor dou accepii este major. Ne dm seama, desigur, de faptul c
specialitii n tiine cognitive
90
nu vor s repete greeala vitalismului", stabilind o distincie absolut ntre organic i

anorganic. Dar greeala invers ar nsemna s afirmm n mod prematur c nu exist nici o
distincie.
Henri Atlan este mult mai prudent cnd afirm c aceast distincie, chiar dac nu exist la un
anumit nivel, exist poate, sau ar trebui s poat fi stabilit a priori, la un alt nivel. Aceste
modele care ne-ar permite s vorbim despre inteligena artificial implic, dincolo de
metafor i de analogie, un postulat de raionalitate a naturii i mai tare - deci i mai restrictiv
- dect principiul raiunii suficiente". Este ns logic indecidabil s tim dac principiul
raionalitii este o proprietate a realului, independent de modul de funcionare a facultilor
noastre cognitive, sau o proiecie a acestor faculti, a cror reuit definete insule de
raionalitate n real".
Chiar dac nu exist soluie de continuitate ntre main i creier, nici la nivelul realului, nici
la cel al raionalitii proiectate asupra lui, distincia subiect/obiect poate fi meninut stabilind
a priori o distincie simbolic ntre ceea ce este socotit drept main i ceea ce este socotit
drept subiect. Cci esena mainii este de a fi un mijloc n vederea unor scopuri. Cum s
concepem i s acceptm o lume a subiecilor care n-ar fi dect mijloace pentru ali subieci,
care n-ar fi ei nii dect maini? Cum s refuzm o variant minimal a cogito-ului cartezian:
Gndesc, deci trebuie s fiu?" n ultim instan, ceea ce separ maina de subiect ine nu att
de competenele lor, ct de arbitrarul unei reguli simbolice.
Nu are rost aadar s ateptm o rsturnare radical a aprehensiunii filozofice a fiinei
subiectului din progresele inteligenei artificiale, orict de surprinztoare ar fi ele la nivel
tehnic. n schimb, reprezentrile imaginare pe care aceste progrese sperate le suscit snt
variante interesante ale eternei teme a decderii subiectului uman confruntat cu singurtatea i
cu moartea.
A crea, pe ci non-exclusiv biologice, un artefact dotat cu faculti cognitive, o alteritate care
ar fi creatura noastr pare o realizare a mitului prometeic. Dar aceast poziie de creator nu ne
elibereaz de condiia noastr uman. Ar fi mai interesant ca aceast creatur s poat accede
la nemurire. Asta ar implica n

91
mod firesc ca faptul-su-de-a-fi-n-lume s fie radical diferit de al nostru. De o manier

general, ar fi pasionant - i poate mai uor - s crem o alt form de gndire. Cci s-ar
realiza atunci, fr cltorie interstelar, visul extraterestrului (sau al cosmonautului, pentru a
relua expresia lui E. Lemoine-Luccioni). Atunci ar fi cu putin s cdem n afara lumii
noastre", aceast imposibilitate pe care Freud o aaz la originea sentimentului religios (n
Angoas n civilizaie) i pe care literatura SF o exploateaz cu plcere.
Dar n acest vis nebun mai trebuie totui s introducem o deosebire. Ce s facem cu o
alteritate total, cu o main care n-ar avea o idee despre om" (J. Baudrillard) i cu care nu
s-ar putea stabili nici o comunicare? Explornd aceast ntrebare, Stanislav Lem pune n gura
unuia din personajele sale din Solaris urmtoarea replic: N-avem nevoie de alte lumi. Avem
nevoie de oglinzi. (...) O singur lume, a noastr, ne ajunge; dar nu putem s-o acceptm aa
cum este. Cutm o imagine ideal a propriei noastre lumi: pornim n cutarea unei planete, a
unei civilizaii superioare civilizaiei noastre, dar dezvoltat pe bazele unui model al trecutului
nostru primitiv".
Mai mult dect crearea unei gndiri, ceea ce cutm n aceste visuri este ptrunderea n
misterele propriei noastre gndiri. Ne-ar plcea s crem o inteligen - nici identic, nici
foarte diferit - care s ne ajute s ne gndim specificitatea: ce ne r-mne propriu atunci cnd
mainile absorb sau cel puin simuleaz procesele noastre intelectuale? - i care s ne ajute s
ne acceptm destinul.
n fond, cei care cred c vom putea s ne construim n- curind asemenea maini caut s se
liniteasc, iar ideile lor seduc, pentru c reconforteaz. A se imagina apropiat de maini nseamn a se debarasa de povara sufletului, de Dasein. A construi o inteligen artificial ine
de un soi de ndrjire terapeutic, nu pentru a conserva o via, ci pentru a salva umanitatea de
la moarte. Fantasm srac, regresiv, a mainii captnd omul-obiect n orbita sa; dar fantasm
care exacerbeaz deja fascinaia unei alteriti radicale, a exotismului primordial ntre obiect
i subiect", cum spunea Segalen.
92
A visa la o main-subiect, capabil de iniiativ i de comunicare, sau a imagina o hibridizare

bio-informatic cu microprocesoare biologice sau cu computere comandate direct de gndirea
uman (ceea ce este deja cercetat n Japonia) mai nseamn, la un nivel i mai problematic, a
te juca cu ideea unei al teri tai radicale, transumane.
De aceea fascinaia noastr pentru inteligena artificial se nscrie n registrul general al
exotismului genurilor. O fascinaie de care vrem s ne lsm cuprini i care este o form
savant de fantasm, forma informatic diferind de forma telematic, dei n aceasta din urm
cutarea altului trece prin jocurile scrisului i prin artificiile ecranului, care permit toate
ambiguitile posibile cu subieci sau chiar cu maini.
Alteritatea inuman a unui artefact inteligent reprezint o supralicitare n raport cu exotismul
sexual. O dat cu ea intrm n era exotismului construit i a alteritii artificiale. Adevratele
lumi noi ale celui de-al treilea mileniu nu se vor mai ntlni n spaiu, n mprejurimile planetei
noastre, ci mai degrab n aceast artificializare total, a mediului nostru nconjurtor i a
noastr nine.
Aceast explorare a raporturilor dintre inteligen i alteritate ne readuce la formula care ne-a
servit ca punct de plecare: nu exist inteligen declt ca inteligen a altului Pentru a o
comenta, mi se pare folositor s distingem trei forme de inteligen, chiar dac aceast
distincie nu este ea nsi dect o experien de gndire, mai util pentru o prim clasificare
dect pentru a gndi gndirea uman care nu cunoate asemenea frontiere:
- Exist mai nti inteligena obiectelor, obiecte matematice, ale lumii fizice, fiine vii i chiar
oameni (dac-i tratm ca pe obiecte lipsite de gndire). Geografia acestor inteligene este
foarte diversificat. Este deopotriv inteligena calculatorie (maini, savani idioi, autiti...)
cu efectele sale uneori comice produse de jena n faa mecanicii branate la viu, precum i
inteligena formelor i a mulimilor vagi. Paradigma tiinific a stabilit exclusiv n acest
domeniu regimurile sale de adevr universalizator, inclusiv pentru anumite tiine sociale, cele
al cror statut epistemologic nu las nici un loc subiectului ca subiect. O asemenea
93
form de inteligen este fr rest (rezultatul e corect sau greit, criteriile de performan snt
definite). i deci are limite.
Aceast form de aprehensiune a lumii obiectivate se ntemeiaz pe opoziie; este nevoie, deja
de la acest nivel, s se procedeze la o opoziie ntre acelai i altul, s se opun termeni
precum n primele cosmogonii sau ntre propoziii. Kepler, cred, este cel care descoper sau,
cel puin, expliciteaz c pn i continuumul (de exemplu continuumul legilor numite
naturale) poate fi gndit n termeni de opoziie: Orice variaie deriv dintr-o pereche de
contrarii... Aristotel stabilete perechea Acelai i Altul ca prim pereche de contrarii, vrnd s
filozofeze mai presus de geometrie, ntr-o manier mai elevat i mai general. Mi se pare c
diversitatea lucrurilor (alteritas) nu poate dect s provin din natur... Noi desprim ceea ce,
la Aristotel, este un termen unic n doi termeni, i anume Mai Mult i Mai Puin".
Aceast gndire a calculului, a funciilor continue poate deci s se ntemeieze pe principiul
opoziiei celei mai simple. Ea poate s fie reprezentat, de altfel, n termeni binari, 0 i 1 din
informatic, numerizarea oricrei forme continue. Aceast alteritas minimal permite accesul
spre o inteligibilitate la fel de minimal a lumii, o inteligibilitate calculatorie pe care un
computer o poate simula. Dar ea nu ne permite s trecem dincolo de calcul, s re-gndim
lumea, s-i descoperim alte legi". Canguilhem explic o asemenea imposibilitate printr-o
anecdot. Cnd i s-a cerut lui Newton s spun cum a descoperit legea atraciei universale, el
ar fi rspuns: Gndindu-m la ea mereu". Acest la ea" desemneaz un vid logic, el nu-i
poate gsi loc ntr-un program de computer. Invenia necesit o micare ctre un posibil
necunoscut, o alt cunoatere, o depire a ceea ce este deja raionalizat. n cele din urm, o
gndire critic a gndirii deja puse n act. Nu putem regndi lumea obiectiv dect gndind i
gndirea, ceea ce constituie a doua form de inteligen.
- Aceast gndire a gndirii ntemeiaz ontologia contiinei moderne de la Descartes ncoace.
Fichte o spune ntr-o manier provocatoare: Toat filozofia const n a cunoate subiectul ca
atare... Pentru asta, trebuie s facem din simpla reflecie obiectul unei noi reflecii". Pare
unanim acceptat c aceast contiin de
94
sine scap, va scpa oricrui computer. Dar nu scap ea oare, cel puin n parte, i omului
nsui? Invocnd teorema lui Godel, oarecum ndoielnic, dar poate c e vorba de o metafor
justificat, unii afirm c un sistem nu-1 poate cuprinde pe un altul dect dac este mai
complex dect acesta. Cred c aceeai pruden l inspir, ntr-un alt registru, i pe Rimbaud
cnd scrie: E fals s spunem: gndesc. Ar trebui s spunem: snt gndit". Sau Nietzsche:
Ceva gndete, dar a crede c acest ceva este anticul i faimosul eu, e o pur presupunere". A
gndi propria sa gndire nseamn a o trata ca pe o gndire alta, dar n acelai timp, prin
definiie, asemntoare, deci a o reduce. Ar trebui s-o tratm ca pe o alteritate radical, ceea
ce este evident imposibil. n orice caz, inteligena, chiar redus, scap oricrui criteriu de
tiinificitate.
Ea se lovete i de o alt imposibilitate, aceea de a gndi inele fr a-1 gndi pe Altul (cf.
analizele din Fiina i timpul), cu excepia cazului n care avem o schem reductiv a Altului
ca seamn, asemntor. Este deci o inteligen n acelai timp imperfect i de trecere, care
deschide calea psihologiei, a psihanalizei, a filozofiei, dar care nu produce nimic dac nu
conduce ctre o inteligen de al treilea tip.

- Inteligena lumii, a sinelui i a Altului este o inteligen deschis, fr frontiere. Ea nu mai
ine de logic, ci de dialectic, adic de comunicarea ntre dou fiine care nu concord niciodat, chiar dac mprtesc o raionalitate unic. n ipoteza colreasc n care dou fiine
identice mprtesc aceeai cunoatere i aceeai raionalitate, cognitivitii (ndeosebi Daniel
C. Dennett i F. Varela) admit c gndirile lor nu pot dect s divearg, ntruct ele emerg din
proprieti cognitive mai simple, organizate n asamblaje interactive, i nu exist lege comun
pentru aceste emergente.
Altul este aadar mereu parial ireductibil la sine nsui, venic incomprehensibil (Segalen),
deopotriv radical diferit i asemntor n statutul su. Altul este sursa acestei incomprehensiuni care, n loc s blocheze, relanseaz la nesfirit gndirea i anihileaz deci sperana
unei cunoateri absolute. Este o inteligen fr limite, tocmai pentru c las ntotdeauna un
rest (de incomprehensiune). La baza fiecrei fiine exist un principiu
95
de insuficien, pe care nu pot nici mcar s-o stabilesc singur, altfel mi-a fi suficient. Aa
cum scrie Blanchot: Dac existena uman este existen care se pune radical i constant n
discuie, ea nu poate s pstreze prin ea nsi aceast posibilitate care o depete". n acest
fel se leag principiul de incompletitu-dine de imperioasa necesitate a alteritii radicale i
ininteligibile.
Datorit distanei, neasemnrii (o neasemnare care nu este arbitrar, ci, dimpotriv,
suficient de lejer pentru a fi stimulatoare), procesele de emergen ating un nivel superior,
prin abandon ntructva, al propriilor lor baze de gndire: inteligena (Vintelligence) Altului
trebuie atunci privit ca-n expresia nelegerea (Vintelligence) cu inamicul".
n sfrit, Altul i relansarea sa continu presupun voina de a gndi, de a gndi dincolo. Dar
mai presupun i contiina de sine n lume, sub forma revendicrii unui Eu". ntr-o anumit
msur, revendicarea unei reguli de joc minimale, care s permit fiecruia, n ultim instan,
s gndeasc ce vrea.
Facticitate i seducie
Jean Baudrillard
Dup ce am discutat despre inteligena artificial i despre alte-ritatea mainilor, problema care se
pune este aceeai: a alteri-tii n pericol. Este vorba de o capodoper n pericol, de un obiect pierdut
sau pe cale de dispariie ntr-un sistem ca al nostru, inclusiv, fr ndoial, n ntreg sistemul
inteligenei artificiale i n cel al comunicrii n general.
Ideea de baz este c tot acest sistem actual al comunicrii se ntemeiaz pe o operaionalitate ce
const ntr-o dislocare a factici-tii, nelegnd prin asta c nu mai exist n sens strict credin, voin,
putere, cunoatere. Toate aceste funcii sau categorii ale subiectului snt reluate printr-un soi de
modelizare care const n a te face c crezi, a te face c vrei, a te face c tii - o informaie nseamn a
te face c tii, comunicarea nseamn a te face c crezi, a te face c tii etc.
Termenul de manipulare nu este cel mai potrivit, ntruct totul a trecut n operaional. Toate categoriile,
n loc s fie categorii ale aciunii, devin categorii ale operrii. i, datorit acestui fapt, totul trece n
facticitate. Folosesc termenul de facticitate pentru c pleac de la auxiliarul a face: cnd pui acest
auxiliar n faa tuturor acestor categorii, totul trece n facticitate.
Asta amintete puin de simulare, dar nu se reduce la ea, este vorba de o alt manier de a vedea.
Facticitate este deci operaionalitatea lui a te preface, a te face c faci [foire faire)
98
pretutindeni - m fac c fac, m fac c vreau, m fac c-mi place. Aceast facticitate are ca
efect, ntr-o operaie nchis n ea nsi ntr-o anumit msur, faptul de a simula o ncheiere
a aciunii, printr-o serie de tehnici blnde sau dure, puin conteaz.
Ea expulzeaz toate lucrurile din negativitatea lor prin faptul c ncheie aceste aciuni. Adic
aceast prefctorie este n cele din urm o chirurgie estetic a aciunii. Seamn puin cu faa
uman: expulzezi tot ce e negativ n chirurgia estetic i faci din ea o fa n principiu ideal,
adic n care n-ar mai exista nimic pozitiv, dect ideal, smulgnd, desigur, feei tale tot ceea ce
poate fi alteritatea ta, negativitatea ta, contradicia cu tine nsui, asimetria ta. Iar ceea ce este
de ordinul caracterului, al aciunii, al expresiei etc. se vede n principiu curat mai mult sau
mai puin prin chirurgia estetic, pentru a produce un fel de model factice.
Nu formulez o judecat moral, ns este evident c aceast facticitate nu e inocent. Mai ales
n ceea ce ne privete, exemplul feei este plauzibil. Este adevrat c o fa uman, vie,
comport un soi de alteritate, oarecum o contradicie cu ea nsi: exist o form de aciune
semiologic chiar la nivelul trsturilor, pe care chirurgia estetic le terge parial. Am putea
transpune aceast chirurgie estetic tot att de bine i n cazul manipulrii genetice, ce va
consta la fel n a terge trsturile negative i a gsi coerene modelizate acolo.unde nu
existau, adic, de fapt, a terge alteritatea, ceea ce nu corespunde omogenitii, a terge aadar
eterogenitatea i a crea ansambluri omogene.
Lucrurile stau la fel n ceea ce privete chirurgiile estetice de tot soiul, inclusiv cele pe care le
efectum asupra naturii, n spaiile verzi etc: ele constau deci n a terge trsturile negative ca
s nu rmn dect acest model ideal. Pretutindeni, de fapt, ajungem la aceast modelizare a
voinei, a corpului, a sexului. Am putea chiar s vism la un institut de chirurgie zodiacal,
unde am putea s ne refacem un semn dup imaginea noastr! Un institut care s ne
omogenizeze nevoile, dorinele, stilul de via i semnul. Cci semnul este un lucru fatal n
sensul c ne scap. n principiu, este ceva n faa cruia nu putem face nimic, ceva
imprevizibil, incompatibil, este aproape minimul din ceea ce ne rmne ca destin n aceast
via.
99
Trebuie ca acest semn s poat fi remodelizat dup imaginea fiecruia. tim prea bine c
diferena sexual nsi este o parte a destinului, a fatalitii, pentru c ne scap. Prin urmare,
ar trebui ca i ea s poat fi redus ntr-o bun zi, deja alegerea i schimbarea de sex snt
posibile. Este vorba aadar de a elimina orice alteritate a destinului, orice form ar avea el, de
a face ca tot ceea ce nu se negociaz, ce n-ar putea fi negociat, s cad n negociabil, n
profitul unui soi de mntuire general a formelor i a semnelor.
Asta ne conduce la ntrebarea urmtoare: ce mai poate s scape acestei eliminri? Este i
problema pe care noi ne-o punem n privina alteritii. Putem oare astzi s reperm lucrurile
care ar ine totui nc de alteritate, adic de un anumit destin, de o anumit fatalitate, i care
n-ar fi totuna cu alienarea? Cellalt ca partener psihologic, dar care-i altereaz viaa.
Ce poate s scape acestui sistem al facticitii i s mai constituie un altul reperabil, poate
secret, dar n care ar exista o miz a alteriteritii, i neaprat ceva fatal n aceast alteritate?
O asemenea poveste m preocup, bineneles, dar mi se pare c nu ne aflm aici n cutarea
unui cellalt psihologic i nici, aa cum am vzut, a unui cellalt sociologic, a psihodramei
socia-litii, a psihodramei alteritii, toat aceast dialectic, a eului i a celuilalt n termeni
de opoziie, de comprehensiune, de reconciliere. Ceea ce este abordat n crile lui Todorov i
Kristeva, bunoar, aparine mai degrab sferei alienrii dect celei a alteritii, care este ntr-o
anumit msur altceva.
Alienarea coincide efectiv cu acest univers al raportului, al eului care devine altul, al
dialecticii ntre cele dou, al contradiciilor i apoi al unei anume rezolvri a diferenelor, a
jocului, a cultului, a culturii diferenei. Problem care se extinde desigur pn la rasism.
Toate acestea snt pasionante i complexe, au fost spuse multe lucruri n aceast privin. Dar
se pare c s-a vorbit mult mai puin despre o alt alteritate, care n-ar fi chiar de ordinul
psihologiei, al sociologiei sau al metafizicii, ci de ordinul altului n stare pur, de ceva pe
care-1 numeam la nceput, mpreun cu Segalen, exotismul radical.
100

101
Mai exist undeva o licrire a acestui altul, a acestei alteriti i adversiti? Mi se pare mult
mai interesant s ncercm s vedem, foarte rapid, ce anume se poate opune facticitii, ceva
care angajeaz tocmai o dispariie mai mare sau mai mic a alteritii n sensul pe care l-am
descris. Exist mai multe lucruri, n nici un caz nu putem opune facticitii o naturalitate. n
acest sens, dorina de a regsi o natur, o specie de alteritate natural sau de identitate
natural, spontan pare o dorin naiv.
Se mai pune problema, abordat deja aici, a sistemelor modelizate, a mainilor. Nu e nevoie
s fii un computer pentru a face parte din inteligena artificial. Toate mainile, toate modelele
care funcioneaz astzi la toate nivelurile in de aceast inteligen artificial.
Aceste maini, aa cura tim din ce n ce mai bine, snt vulnerabile. Vorbesc i de mainile
sociale. Din fericire pentru noi, exist uitarea, scparea, sincopa, ineria, pana. Ceea ce mi se
pare interesant n aceste episoade de anomalie, n aceste reziduuri neoperaionale n care
facticitatea nu funcioneaz, este faptul c regsim n ele, deturnat fr ndoial, o parte din
alte-ritatea, adic din fatalitatea exorcizat de ctre sistem. Accidentul ar fi fost provocat,
operat ntr-un anume fel, de ctre altul. n acest sens, alteritatea este oarecum alterat. Dar a
spune c altul este maina nseamn, fr ndoial, a vorbi n metafore.
Tot ceea ce e accident, pan, lapsus, derapaj, nebunie, toat aceast sistemicitate pn la urm,
este n parte alteritatea noastr, altul nostru, n msura n care am devenit noi nine main.
Ne-am functionalizat i tot ceea ce ni se ntmpl nu mai are deloc acelai sens negativ,
peiorativ, pe care-1 putea avea n sistemul raional. Semnele rele se inverseaz ntr-un anumit
fel n semne bune, adic, pe undeva, nu totul e prins n facticitatea general. Dar asta este o
perspectiv a alteritii accidentale. Ar trebui s existe o alta, mai pozitiv, dac putem s
spunem aa. Exist una peste care o s trec repede, cci am vorbit aici deja despre ea,
ndeosebi cnd s-a discutat despre Japonia. Facticitii operaionale i-ar putea fi opus o
facticitate pur, o artificialitate pur.
n fond, putem opune seducia civilizaiei. Amndou mizeaz pe semne, dar una mizeaz pe
semne pure ntr-o anumit
msur, iar cealalt pe manipularea semnelor. n termenii de care ne-am servit pn acum, am
putea spune c facticitii ar trebui s-i opunem afectarea. Ar fi calitatea a tot ceea ce jongleaz cu facticitatea, a tot ceea ce jongleaz cu propria sa operare. Afectarea, cu condiia s
nlturm nelesul peiorativ din acest termen, nelesul pe care el 1-a cptat n cultura
noastr, a sinceritii, a adevrului. Noi folosim aici termenul n sens literal, ca i calitate a tot
ceea ce poate s funcioneze foarte bine ntr-un sistem operaional, dar care, pe ascuns,
funcioneaz att de bine nct l transform n sistem de semne i n iluzie, oarecum.
Afectarea las s lucreze semnele acolo unde ceilali cred c manipuleaz substane sau fiine.
Poi s fii operaional fr s crezi deloc n sistemul de referine operaional al Occidentului,
bunoar. Este ceea ce am spus mai nainte despre japonezi i, prin asta, raportm facticitatea
la facticitatea Occidentului. Adic printr-un soi de dedublare, dejucm acel a te face c faci"
printr-un mai mult dect". A te face c faci" nu este deci un minus, ci un plus radicalizant.
De aceast dat, n conotaia comun admis, afectarea nseamn a face n plus, a face prea
mult. Cel care afecteaz face prea mult. Suprasemnificm un comportament, un text, o limb,
deci precipitm aceast facticitate spre destinul su pur. Pentru c facem prea mult,
exacerbm semnul i semnificaia. Regsim atunci forma descris a seduciei, care nseamn
ntotdeauna tratarea antagonist a rului cu rul, i scpm facticitii dedu-blnd
artificialitatea, afectarea.
Ajuni aici, s deschidem o parantez. Luaserm exemplul japonez ca model pentru altul. n
raport cu noi, el este o alteritate, un sistem de cultur mai subtil dect al nostru, cu siguran
mai puternic chiar i n operaional, pentru c n cele din urm cel care utilizeaz afectarea
este eliberat de sensul sistemului, de povara lui, de presiunea lui ideologic, el devine aadar
mai operaional dect cel care acioneaz n funcie de motive ntemeiate.
Este vorba ntr-un anume fel de un soi de vicleug, care constituie, de altfel, strategia Japoniei
de astzi. Totui, cred c aceast afectare este general astzi. Chiar i n societatea
102
noastr, care tinde s devin pretutindeni operaional, toat lumea se supune principiului
operaional fr s cread n el. Cred c incredulitatea, agnosticismul sau indiferena profund
snt generale. E poate o iluzie, o utopie, dar am impresia c sistemul funcioneaz relativ bine
pe baza acestei non-adeziuni profunde la sistemul operaional, la facticitatea lucrurilor.
Toat lumea este puin agnostic fr s-o tie. Nu exist o contiin precis a acestui fapt.
Imensa majoritate a oamenilor nu este cinic, dar sntem totui puin cinici n aceast afectare
caracteristic, ce const n a face prea mult.
Putem explica acest fenomen printr-o ambalare mecanic a sistemului, dar poate c nu numai.
Exist probabil i un vicleug, anume c, n realitate, avem pretutindeni un soi de afectare.
Ope-raionalitatea, stresul, febrilitatea, nevroza performanelor, toate acestea nseamn astzi
o afectare nebun i cred c e mai nostim dac o socotim n felul acesta. Putem s vorbim de
un snobism al operaionalului care ne atinge pe toi ntr-o anumit msur i asta cu att mai
bine, desigur. Prin aceast afectare, ne ridicm deasupra facticitii. Este aproape un fel de
stadiu estetic al operaionalitii, care ne elibereaz puin de facticitate.
Am descris una din strategiile prin care se poate scpa facticitii. S spunem c afectarea este
o strategie de rspuns paradoxal prin exces: facem mai mult. Ar mai putea s existe un
rspuns paradoxal prin minus, care ar corespunde nu lui a face mai mult dect a face", ci lui
a face mai puin dect a face", i care este a lsa s fac". Toat strategia care ar corespunde,
n aceast advenire a facticitii pe care v-am descris-o rapid, ar fi: ce putem opune lui a te
face c faci?" A lsa s fac. Lui a te face c vrei" i opunem a lsa s vrea"; lui a te face
c crezi", a lsa s cread"; lui a te face c tii", a lsa s se tie".
n francez, putem face aceast distincie. Dar n german, auxiliarul lassen are ambele
nelesuri: a face i a lsa. Contextul ofer aproape ntotdeauna posibilitatea de a diferenia,
dar verbul este acelai. Engleza procedeaz aproape la fel, dei ceva mai puin evident. Exist
deci un joc de balans, de reversibilitate posibil ntre cele dou fee ale lui a te face c faci"
i a lsa s fac". Dar strategia nu este deloc aceeai.
103
Nu cred c toate acestea snt o form de abandon, de renunare, de nfrngere ori chiar de
alienare voluntar - las s se fac, las s se cread, las s treac... Poate c era adevrat ntr-un
soi de moral a aciunii, de moral voluntarist, dar eu o neleg mai curnd ca strategie de
descrcare, un fel de nvestire ironic a celuilalt, cruia i transferm grija propriei sale
dorine. Cu alte cuvinte, nu mai eti responsabil pentru o credin, pentru o intenie, pentru o
cunotin etc, o transferi, o deturnezi ctre cellalt; este un vicleug al dorinei sau al voinei
i o form de deturnare, deci i de seducie. Trebuie s-o citim ca pe o strategie, nicidecum ca
pe o absen sau o pasivitate. Mi se pare c trebuie s inem seama azi de ea ca de o strategie
de rezisten, chiar de ofensiv, i ca de un exerciiu de seducie, ntr-un anume fel.
Uneori poate c e mai eficient dect voina direct i aciunea. Probabil c e mai tare, mai
subtil s lai s cread dect s faci s cread. Toat tehnica mass-media care pretinde c face
s cread, i care-i face numeroase iluzii asupra acestei chestiuni, este fr ndoial mai puin
eficient dect faptul de a lsa s cread.
Exist totui o manier de a-i extrapola propria via, propria dorin prin cellalt i, prin
asta, de a regsi astfel o alte-ritate. Pentru c, n acest moment, cellalt este implicat efectiv,
nu ca un termen opus, separat de mine; i transfer dorina mea, voina mea, el este implicat
ntr-un soi de proces de alteritate. i chiar dac nu regsim un destin - nu e att de tare ca un
destin -, el devine atunci un actor al propriei mele viei, n msura n care este n cele din urm
suportul acestei operaii. Nu mai iau n sarcina mea operarea propriei mele viei, ci o transmit
celuilalt i de-acum el se ocup de ea.
Anumite culturi practic aa ceva n ordinea simbolic ntr-un mod complet sistematic.
ntotdeauna un altul are n grij propria ta via. ntr-o ordine ierarhic, nu exist deloc
autoresponsa-bilitatea propriei tale viei. Totul este luat n grij, fie de ctre un altul ulterior,
fie de ctre o via anterioar. Aproape toate culturile tiu foarte bine c nu exist dorin
proprie, voin proprie, c toate acestea snt o utopie, o iluzie, c lucrurile funcioneaz
104
aa cum funcioneaz printr-un sistem de transfer, de metafor, de transmitere a voinei.

Cellalt i ia n grij viaa, i tu la rn-dul tu poi s iei n grij viaa cuiva.
n acest circuit ciudat, care nu este deloc unul simplu, voinele circul. Exist o form de
rezolvare a ambiguitii profunde ce nsoete toate aceste funcii. A vrea, a putea, a crede, a
ti etc. snt funcii care, dac le asumi tu nsui, te arunc n contradicie, pentru c trebuie s
le opui celorlali i s intri ntr-un raport de fore cu cellalt. n vreme ce aici, deloc. Te gseti
ntr-un raport simbolic de nlnuire a dorinei unuia cu dorina celuilalt, de nlnuire a
voinei unuia cu voina celuilalt.
Putem s recunoatem psihanalizei meritul c, n ciuda tuturor, a atins aceste chestiuni i le-a
transcris n cultura noastr. n transfer, n forma sa pur, nuclear, ea nu se ncurc prea mult
ntr-un metalimbaj analitic. Exist aici o eficacitate secret, care constituie fr ndoial nodul
analizei, dac aceasta exist. Analiza nu se situeaz nicidecum n diferena cultural i nici
ntr-un ciclu de evoluie i de destin, ci, dimpotriv, ea tinde s reduc totul la o reapropriere a
sinelui (id) de ctre eu.
Aadar, prin aceast poveste despre a lsa s cread, a lsa s fac, putem ajunge s ne
debarasm noi nine de responsabilitate, de voin i s nu mai fim capabili s credem, bunoar, ci doar s credem n cel care crede. La urma urmelor, s nu mai exercitm n direct,
oarecum, aceast funcie, ci s ne agm i aici de altceva.
Putem s nu mai fim n stare s iubim, ci s-1 iubim pe cel care iubete, credem deci c el este
n stare s iubeasc. Putem s nu mai vrem i s nu mai tim nimic, ci s credem n cineva
care vrea i poate s vrea ceea ce vrea. Se instaleaz atunci un fel de derogare general, un fel
de delestaj general n care puterea, voina, cunoaterea snt lsate n seama altcuiva. Nu lsate,
ci administrate la un al doilea nivel ca un apel la o a doua instan. Iar asta poate fi negativ sau
pozitiv.
Luai de pild funcia privirii, privii imaginile. Dac stm bine s ne gndim, noi nu mai
privim practic niciodat prin noi nine. Nu mai vedem prin toate aceste ecrane, fotografii,
filme,
105
reportaje, dect ceea ce a fost deja vzut, nregistrat, mediat i reconstruit.

De fapt, nu mai sntem n stare s privim, ci doar s privim ceea ce a fost deja vzut. Aceasta
seamn puin cu aciunea i cu faptul de a face s fac, exist aceeai desprindere, este vorba
de a face s priveasc: asta se traduce prin ceea ce a fost deja vzut, adic, oarecum, acelai
lucru.
Delegm mainilor grija de a vedea pentru noi, la fel cum vom delega computerelor grija de a
decide pentru noi. Toate funciile, chiar i cele organice ori cele senzoriale, snt ntr-un fel
retransmise prin satelit.
n schimb, aceast strategie poate avea efecte de putere, ea poate fi pozitiv. S lum, pentru
cazul lui a face s cread i al lui a lsa s cread, exemplul copiilor. Adulii i fac pe copii s
cread c snt ei nii nite aduli. Desigur, acetia ajung s-o cread. Copiii, la rndul lor, i
las pe aduli s cread c snt aduli i c acetia din urm snt ei nii nite copii.
Strategiile snt aadar n acest caz inegale, dar, n termeni simbolici, asta n-are importan.
Credina adulilor nu este niciodat sigur de reuit, nu este sigur c face s cread, ns cea
a copiilor merge la sigur de fiecare dat. ntr-adevr, adulii cred c snt aduli, n vreme ce
copiii nu cred c snt copii. Este evident c ei se afl ntr-o poziie instabil, pentru c n-au
aceast iluzie, nu se iau drept copii, dect parial poate, dar scap acestui sistem de credine pe
care adultul l aaz la nivelul cel mai elementar, bineneles.
n realitate, ei nu se las alienai n acest statut de copilrie care li se atribuie. Prin urmare, n
termeni de strategie simbolic, strategia adultului nu este mai solid dect cea a copilului. Cel
care ctig este copilul. Copiii snt copii, dar ei nu cred asta. Ei nu cred n copilrie ca ntr-o
stare superioar, spre deosebire de adult, care crede n starea de adult ca ntr-o stare
superioar, iar copilria o vede ca pe o stare inferioar. Iar cel care se crede superior este
automat, n ordinea simbolic, inferior. Exist o reversibilitate care-i asigur ntotdeauna
spatele. Copilria, pentru c nu crede n copilrie ca ntr-o stare superioar i legitim, este
mai puternic din acest punct de vedere. Dar ea las s se
106
cread, ea posed vicleugul copilriei i astfel, desigur, seducia sa, parte integrant a
copilriei.
Lucrurile stau la fel i n cazul maselor, a cror analiz a fost deja fcut. Dar, prin chiar
poziia sa, n care-i este interzis subiectivitatea, cuvntul etc, masa este scutit s cread c
este mas. Ea nu crede c este masa. Cine va crede? Nu exist subiect pentru a crede n acest
sens.
Nimeni din mase nu-i poate spune c nu exist oglind a maselor, iar aceasta le distinge de
clasa politic, desigur, ai crei membri cred i fac profesiune de credin c snt subieci politici, intelectuali i altfel. Ei pot fi cinici, dar asta nu nseamn c n-ar crede n propria lor
excelen. Acest cinism nu va egala ns niciodat masele care-i las pe ceilali s cread c ei
snt totui clasa superioar, clasa intelectual.
Asta are efecte uimitoare, nu neaprat la fel de vizibile n aciune ca i intervenia clasei
politice asupra maselor, ci n resorbia de ctre mase a voinei politice, a indiferenei profunde
a maselor, care este o indiferen calculat fr s tie, care las s se cread c ele snt masele
i c ceilali pot s le manipuleze n funcie de raiune i de discurs.
Nimic din toate astea nu merge n mod evident. Masele nu cred niciodat n ele nsele. De
aceea exist un alt efect care se poate manifesta n direcia celui care crede violent n el nsui,
adic o fiin carismatic, dictator sau de alt fel. Dar un asemenea efect nu capteaz credine
sau aspiraii asemenea oamenilor politici; el capteaz indiferena profund a masei la propria
sa esen. Aceast strategie a lui a lsa s fac, a lsa s cread etc. se traduce prin urmare n
realitate prin a-1 crede pe cel ce crede, a nu crede n sine, ci n cel ce crede.
Se poate da un exemplu dintr-un alt registru pe care voiam s-1 abordez, i care const, n
fond, n a-1 crede pe cel ce crede, a-1 iubi pe cel ce iubete sau a-1 urma pe cel ce merge. Nu
mergem prin noi nine, oarecum, ci-1 urmm pe cel ce merge. Aici a vrea s reiau exemplul
crii lui Sophie Caile, La Suite venitienne, care povestete o poveste foarte frumoas. Sophie
a nceput s urmreasc oamenii pe strad fr intenie premeditat, fr nici o alt idee
preconceput; urmrea pe cineva pentru a vedea.
107
Fr s vrea prin asta s strpung un secret; nu voia s tie unde mergea cellalt, ci-1
urmrea pur i simplu.
Dup ce a fcut asta o vreme, a trecut la viteza superioar, care consta n a repera pe cineva pe
care-1 cunotea puin i despre care aflase c pleac n vacan la Veneia; s-a hotrt atunci
s-1 urmeze acolo timp de cincisprezece zile.
A fost o munc destul de grea, pentru c a trebuit s-1 gseasc n Veneia, cu att mai mult cu
ct asta se petrecea n perioada carnavalului. Pn la urm 1-a gsit i 1-a urmrit. l fotografia
peste tot, fr ca el s tie, desigur. De altfel, el era acolo cu soia lui. L-a urmrit, 1-a pierdut,
1-a regsit, 1-a urmrit din nou. Asta a durat mult vreme, timp n care a inut un jurnal i, cu
fotografiile pe care le-a fcut, a publicat aceast carte.
Care era miza sa? L-a urmrit. Asta a durat cincisprezece zile. S-a informat la o agenie pentru
a afla cnd se ntoarce i a fcut n aa fel nct s ajung mai repede i s-i fac o ultim poz
la gara Lyon. Era un scenariu extrem de complex, care presupunea rbdare, efort, devotament,
n sfirit, ceva aproape de un destin. i chiar era un destin, ntructva. Adic Sophie, ntr-o
perioad de timp limitat, ntr-o parantez, se constituia ntr-un destin, nu cel care e n faa ta,
ctre acesta te ndrepi oricum n mod ineluctabil, ci care se afl n spatele tu.
Ea se constituia aadar ca umbra acestui brbat. El era cel care mergea. Unde mergea?
Chestiunea n-a fost elucidat, nu e nici un secret de dezvluit, nu e nimic de descoperit. El
mergea i ea-1 urmrea. Adic ea era n delegare de, n mputernicire de. Ea n-are destin
propriu, l urmrete. Ea devine destinul celuilalt, umbra celuilalt, ntr-un anume fel.
A-1 fotografia este un lucru foarte ambiguu: faptul c ea e acolo i c-1 urmrete este un soi
de dovad c el nu merge nicieri. Asta smulge peregrinrii lui sensul su propriu; de fapt,
sensul pe care el crede c-1 poate avea n diversele direcii n care merge i rmne ascuns, e
secret, lsat n urm, Sophie are grij de el. Sensul su ascuns, secretul acestei peregrinri este
Sophie. Iar el nu tie nimic, bineneles. Cel puin, pentru mult vreme, el n-a tiut nimic. Au
existat totui incidente cci, la sfirit, tipul i-a dat seama c e urmrit i lucrurile au luat o
108
ntorstur nefericit! ntr-adevr, oamenilor nu le place s fie urmrii.

Iar acest soi de secret, aceast deposedare de propria sa direcie, de sensul su, de propria sa
linie a vieii, oarecum, sfir-ete prin a se face simit. Este adevrat c atunci cnd urmreti pe
cineva, chiar dac i iei toate precauiile posibile, dup o vreme, asta trebuie s fie subtil, dar
adevrat, deoarece corespunde cu ceva precis: eti cumva bntuit, deposedat, dublat i sfreti
prin a o simi. Oamenii ajung s se ntoarc, s vad ce se petrece la un moment dat. Este ceea
ce i s-a ntmplat lui Sophie. Desigur, brbatul s-a suprat, iar asta putea s se termine prost,
ntruct i ea i asuma un risc.
ntr-adevr, ea putea s-1 urmreasc peste tot, iar el putea s-o atrag peste tot, inclusiv ntr-o
aciune violent. Ea i-a asumat deci un risc. De altfel, episodul ultim, mai amuzant, este tot
un risc, dar la un alt nivel. Atunci cnd a vrut s publice aceast carte cu fotografiile fcute, el
nu putea fi recunoscut n nici una, dar era la curent cu ce se ntmpla, pentru c i-a dat seama
c e urmrit. S-a opus deci apariiei crii, spunnd c o s cear s fie interzis.
Pentru a publica pn la urm cartea, ea a fost nevoit s se ntoarc la Veneia cu un cuplu de
prieteni pe care-i cunotea i s fac din nou toate fotografiile n aceleai decoruri cu altcineva. Nu numai c brbatul devenise atunci un altul, n sensul c nu mai era cel pe care ea-1
urmrea, era Altul absolut, dar a fost nevoie i de refacerea unui al doilea episod, n care
brbatul n-a fost doar urmrit, ci i dublat, n sens cinematografic. i astfel, cartea a putut s
apar.
Aceast poveste a provocat conflicte grave, i nelegem foarte bine de ce, cci jocul este n
acelai timp un joc al subtilitii, al discreiei, al seduciei, dar unul extrem de periculos. El
angajeaz ceva diferit, care este urma cuiva, i nu mai poi s trieti fr aceast urm.
Asemenea umbrei, ori imaginii din oglind, totul e crucial, existenial. Dac i se ia asta, se
produce atunci un mare vid, apare un pericol de moarte, de moarte simbolic n orice caz.
Este ceea ce face Sophie cnd merge n spatele lui. Evident, intr n urma lui, dar ea rmne
fr urm. Ea i devoreaz
109
urma i deci i terge existena. Pe msur ce nainteaz, urm-rindu-1, ea i terge aceast

existen. Prin urmare, miza este uimitoare.
Totui, ea n-are existen proprie, n-are dorin proprie. N-a avut niciodat prejudeci, nu n
asta consta jocul, n-a fost vorba de nici o poveste de iubire, sexual ori de alt fel. Acest brbat
n-o intereseaz absolut deloc. Dect atunci cnd apare conflictul, dar nu exist nici o conotaie,
nici o destinaie care s dea un sens vulgar acestei poveti.
Ansamblul este secret, totul ine puin de serviciile secrete, numai c acestea au o destinaie,
n vreme ce aici nu exist nici una. i tocmai asta face situaia mai enigmatic, iar, n cele din
urm, mai dramatic pentru cel care este urmrit atunci cnd afl. Pentru Sophie, miza era la
fel de intens, fr s existe vreun coninut. Era oarecum intensitatea pur a unei viei duble,
iar asta n-avea nimic de-a face cu dezvluirea secretului vieii celuilalt, cu curiozitatea
nesntoas a voaiorismului. Nu e vorba nicidecum aici de voaiorism, nu e vorba despre o
perversiune, chiar dac exist semne pentru aa ceva. Nu e vorba, n sfrit, nici de a descoperi
dubla via a celuilalt sau destinaia sa ascuns.
Este vorba de a fi secretul su, ceea ce nu e deloc acelai lucru. De fapt, cellalt nu are o via
dubl; viaa sa dubl este filajul nsui. Altfel spus, Sophie devine viaa dubl a acestui brbat,
fr ca el s-o tie. Iar asta face parte din regula jocului, i anume ca lucrul s rmn o operaie
oarb i secret, s spunem mai curnd discret. i nu mai rmne nimic de spus. Nu exist
soluie, rezolvare, concluzie pentru aa ceva; e un soi de scenariu n stare pur, un eveniment
n stare pur care n-are sens, care n-are origine i nici finalitate, pentru c totul este arbitrar.
Ea a nceput ntr-o bun zi i a terminat cincisprezece zile mai trziu; n principiu, toate
acestea ar fi disprut i n-ar fi lsat efectiv nici o urm.
Dar, n tot acest timp, a existat un joc al destinului, un joc fatal. n acest sens, el s-a constituit
n eminen cenuie sau eminen fatal. E greu de spus. Ea nu incarneaz nimic special, se
terge pe sine nsi; evident, este o operaie asupra
110
ei nsi, cci aceasta presupune o munc deosebit, sacrificiul total. Ea a trebuit s se dedice
vreme de cincisprezece zile n ntregime acestei sarcini, mult mai total dect unei munci
intelectuale sau de alt fel.
Prin urmare, ea se videaz de propriul su personaj. Pentru o mulime de motive, ea a trit
deghizat. Toate acestea erau fcute din capcane i ea devine efectiv o capcan, pentru c e
vorba de seducie aici. Ea-1 atrage pe cellalt n aceast capcan, care e mereu n spate i
care-i terge totui propria via.
Alteritatea, n acest moment, este altul acestui om. Dar un altul care nu se afl prins deloc
ntr-o confruntare psihologic, nici mcar ntr-un conflict de dragoste sau de alt fel, nimic din
toate astea. Nu avem deci de-a face cu alienarea sau cu alteritatea n sensul slab, ci cu
alteritatea pur. Ea este cellalt, fr ca el s tie, ea este destinul lui. i, ntr-un anume fel, el
este la rndul su cellaltul lui Sophie, bineneles.
Pentru ca s existe alteritate e nevoie de o anumit reversibilitate. Nu opoziia dintre termenii
de eu i de altul, ci faptul c ei doi snt n aceeai barc, au acelai destin. Ei au o dubl via
inseparabil datorit faptului c unul este urma celuilalt, unul este ceea ce terge cellalt etc.
Alteritatea, n sensul fatal al termenului, implic acelai risc pentru amndoi. Reversibilitatea
este total chiar dac unul este umbra, iar cellalt fiina. Asta n-are importan, lucrurile snt
reversibile. Iar n acest caz, exist o alteritate radical n sensul lui Segalen i nu o alienare
sau o alteritate psihologic intersubiectiv, care, dup prerea mea, este o form mult mai
degradat a alteritii.
Acest exemplu ar putea fi mai bine comentat. Dar e totui un exemplu pentru aceast cutare a
unei alteriti diferite care const n a-1 provoca pe cellalt la stranietate i n a-1 fora n
stranietatea lui. Nu este vorba nicidecum de a cuta s-1 recon-ciliezi psihologic prin dialog,
prin negocierea identitii etc. Nu exist psihologie, ci o manier enigmatic de a intra n viaa
celuilalt, nu n sensul n care o violezi, ci n sensul n care eti secretul ei. Cellalt are un
secret i ea, Sophie, este la un moment dat secretul acestei viei a celuilalt. E un secret
ambiva-lent: el poate fi fericit sau nefericit. n acest caz, secretul a putut
111
lua o ntorstur nefericit la un moment dat. Concluzia e lipsit de importan. Secretul nu

are destinaie, esenial este c el rmne secret i c exist o obsesie incontient.
n acelai sens, voi expune altceva, complet diferit, care corespunde la fel de bine unei forme
fatale, dar complet impersonale, care se apropie de forma viral i care este rezumat ntr-un
citat din Schnitzler, provenind dintr-o carte intitulat Relaii i singurtate. Iat una din
ipotezele formulate de Schnitzler: Poate c e permis s ne reprezentm dezvoltarea unui boli
infecioase n corpul uman ca pe istoria unei specii de microbi, cu originea sa, cu apogeul i
cu declinul su. O istorie asemntoare celei a speciei umane, n proporii diferite, desigur,
dar identic din punctul de vedere al ideii".
Aceast specie microbian triete n snge, n limf, n esuturile unui individ uman. Din
punctul nostru de vedere, omul ateapt o boal n lumea sa. Pentru aceti minusculi indivizi,
a cuta incontient i involuntar distrugerea lumii lor i adeseori a o distruge efectiv este
condiia, necesitatea i sensul existenei lor. Cine tie dac aceti diferii indivizi ai speciei
microbiene nu snt asemenea indivizilor umani, dotai cu talent i cu voin foarte diferite, i
dac nu exist cumva printre ei microbi obinuii i genii?
Nu ne-am putea imagina atunci c umanitatea este, la rndul ei, o boal pentru vreun organism
superior pe care nu reuim s-1 percepem ca un tot, i n care-i gsete condiia, necesitatea
i sensul existenei sale? A cuta s distrugi acest organism i a fi obligat s-1 distrugi pe
msura dezvoltrii sale, tot aa cum specia microbian aspir s distrug individul uman atins
de o boal.
i nu ne este permis s continum aceast reflecie ntrebn-du-ne dac nu cumva misiunea
oricrei comunitii vii, fie c e vorba de specia microbian, fie c e vorba de umanitate,
const n a distruge puin cte puin lumea care o depete?... Cci spiritul nostru este capabil
s perceap doar micrile descendente, niciodat micrile ascendente.
n acest sens, poate c ne este permis s interpretm istoria umanitii ca pe o etern lupt
mpotriva divinului care, n ciuda
112
rezistenei sale, este, puin cte puin i n mod inevitabil, distrus de ctre om. Urmnd o
asemenea schem de gndire, ne e permis s presupunem c acest element care ne depete ni
se pare divin sau este presimit ca atare, dar este depit la rndul lui de ctre altceva dect el i
aa mai departe la nesfirit.
Nu tiu dac asta e adevrat sau nu, nu cutm adevrul n aceast poveste. Dar ipoteza,
tocmai pentru c este o ipotez, e vertiginoas. Dintre specia microbian i specia uman, la
fel ca n povestea lui Sophie, una este secretul celeilalte, triete nuntru, are acelai destin,
pentru c va muri de aceeai moarte; dar destinul su este, dimpotriv, de a se desfura, de ai atinge apogeul i, prin asta, de a contrasemna condamnarea la moarte a acestui univers pe
care-1 ignor complet, murind desigur de aceeai moarte.
Adic ntre cele dou exist o simbioz i o incompatibilitate total, pentru c atta vreme ct
nu se cunosc, ntre ele distrugerea e reciproc. Nu exist nici o nelegere ntre om i virus,
bineneles. Nu exist doar o diferen ntre unul i altul; nu putem spune, n acest sens, c
omul este altul microbului sau c microbul este altul omului, dect eventual ntr-un sens pur
metaforic. Ei nu se opun, nu se confrunt, ci se nlnuie ntr-o succesiune de specii, o
succesiune distructiv, de altfel, pe care nimeni n-o poate gndi. Aceast nlnuire este
predestinat, dar nici omul i nici - cu att mai puin - bacilul nu pot s-o gn-deasc. Dup
Schnitzler, aceast nlnuire se repercuteaz la nesfirit, pentru c putem presupune c, n
fond, virusul e destinat s ne distrug, noi sntem destinai s distrugem universul care ne
nconjoar, divinul... i nu putem ti dac dincolo nu exist alte nlnuiri care ne snt ns
total imperceptibile.
Avem de-a face aici ntructva cu o alteritate radical. Putem spune c, la urma urmelor,
virusul este altul absolut; n inuma-nitatea sa total, el este altul absolut. Cel despre care nu
tim nimic, cel care nici mcar nu este diferit de noi, cci diferena este ceva inteligibil; este
forma ascuns care altereaz tot. n acest punct, nu sntem foarte departe de istoria lui Sophie.
Ea e prezent, e ascuns, secret i, pe nesimite, altereaz ntreaga existent a celuilalt.
113
Este aadar cam acelai lucru. Nu exist negociere sau reconciliere posibil, ne aflm n
incomprehensibilitatea total a lui Segalen, i pentru totdeauna. Totui, aceast specie tria
aceeai via ca i ea, murea de aceeai moarte.
Asta mi aduce n minte povestea unui vierme care are, n stomacul su, o anumit alg ce-i
permite s digere tot ce m-nnc. El nu poate tri dect graie acestei alge parazite, dar vital
pentru el. Totul funcioneaz impecabil pn n ziua n care viermele se hotrte s-i
devoreze alga. n clipa aceea, moare; nu tiu dac poate digera alga, deoarece, n principiu, el
nu poate digera dect graie acestei alge.
Exist deci un soi de destin de implicaie reciproc. Nici aici nu e vorba de o confruntare, ci
de un soi de osmoz, de simbioz. Ne putem ntreba care este altul celuilalt, cine este altul
dinuntru, ns gsim n aceast specie de simbioz, cu distane i incompatibiliti totale, o
form dur de alteritate.
Un cuvnt, pentru a termina, despre primitivi, deoarece ntrebarea care se pune mereu este:
snt primitivii nite alteriti? S-a discutat mult despre aceast alteritate, despre aceast
diferen. i, ntr-adevr, ei au devenit alteriti n sensul n care ncercm s-i nelegem, fie
i numai pentru a-i evangheliza sau pentru a-i exploata. Cu toate acestea, ei snt un altul n
msura n care cutm s-1 nelegem, pentru c nu este totui incompatibil cu noi. Chiar dac
primitivii au o via extrem de diferit de a noastr i nu ne seamn, ei nu snt totui rupi de
noi.
Citeam cu ctva timp n urm o carte despre alakalufi, indienii din sudul Patagoniei. Aceti
oameni cu o soart mizerabil, inimaginabil, au rmas la un nivel zero al civilizaiei mult
vreme; astzi, ei nici nu mai exist, bineneles. A durat patru secole pn s fie complet
exterminai ntr-un fel sau altul de ctre albi i, vreme de patru secole, aceti alakalufi n-au
nvat nimic. N-au negociat niciodat cu albii, n-au nvat niciodat limba lor, n-au vorbit
niciodat efectiv cu ei, n-au schimbat niciodat nimic. A existat deci o incomprehensibilitate
total.
Albii le-au aprut desigur ca nite strini. De altfel, la un moment dat, ei i spun Oameni":
este numele pe care i-1 dau, propriu lor nume. Apoi, ei se numesc alakalufi, dup numele pe
114
care-1 dau albilor: strini", iar albii i numesc la fel. Ei ntorc deci numele pe care-1 dau
albilor i-i spun lor nii strini n propria lor limb. n cele din urm, devin alakalufi, ceea
ce nseamn: d-mi, d-mi, d-mi", pentru c nici nu mai au o existen n vreo limb i snt
numii d-mi", devenind astfel nite ceretori. La nceput snt oameni, apoi strini, iar la
sfirit ceretori.
Dar vreme de patru secole, ei nu l-au considerat niciodat pe omul alb un altul, diferit, cineva
de la care nvei; nu, albii au fost pentru ei ntotdeauna ceva venind cu totul din alt parte; i
gndesc ntotdeauna singularitatea. Ei se consider ntotdeauna oameni, nu exist ali oameni
dect ei. Superiorii nu nseamn nimic. Nu vor mprumuta de la ei nici o tehnic, nimic. Dar
au rmas ei, oamenii, i nu exist alteritate.
n vreme ce pentru albi, alakalufii snt ceilali, alteriti, chiar dac, la nceput, trec drept nite
animale. Dar, dup o vreme, o dat cu ideologia civilizatoare, colonial etc, alakalufii au
devenit alteriti n sensul n care-1 nelegem aici. n schimb, pentru alakalufi, albii nu snt
niciodat nici mcar alteriti.
Acest fapt mi se pare interesant, ntruct exist o simetrie a raportului, adic poate s existe un
raport de alteritate n care altul ar fi altul unuia, al primului, n vreme ce unul nu este altul
primului. Eu pot s fiu altul pentru cineva, dar acesta nu este un altul pentru mine. Exist
raporturi disimetrice extrem de tragice, iar n acest sens exterminarea alakalufilor a fost una
din cele mai oribile cu putin din istorie. Tocmai datorit acestei dispariti n raportul cu
altul.
Pentru c sntem n cutarea unei alteriti mai dure, putem spune c pentru oameni ca
alakalufii, aflai evident ntr-o singularitate total, cel puin la nceput, alteritatea, n sensul
psihologic, occidental, diferenial, nu va aprea niciodat. Va exista ntotdeauna alteritatea
total, a lor, secretul lor ntr-un anume fel, de neptruns. i au murit fr s fi nvat nimic,
fr s fi nvat s-1 respecte pe cellalt, s vorbeasc cu cellalt, tot ceea ce noi numim
civilizaie.
H5
Marc Guillaume
Prima dat cnd am citit Suita veneian, m-am gndit c era vorba de un procedeu care
permite unui brbat s asume rolul, dificil pentru el, de seductor. E oarecum ca i cu clinica
zodiacal de care vorbeai mai nainte. Pentru un brbat e destul de uor s se transforme, n
aparen cel puin, ntr-o femeie, dar e mult mai greu s se transforme n seductor. Mi se
prea c n cele cincisprezece zile el i asum acest rol - rareori snt urmrii brbai, de
obicei ei urmresc femeile ntr-un rol de seducie; aici, el este cel urmrit. Asta m-a pus pe
pista acestei ipoteze.
El se afl aadar n poziia de seducie, nu numai din cauza aparenelor, ci pentru c, n fond,
el se terge pe sine ntr-o regul a jocului. Este vorba de o tergere reciproc, efectiv, care-i
afecteaz pe amndoi.
Jean Baudrillard Dar el nu acioneaz.
Marc Guillaume
Nu, dar este un seductor involuntar. ns nici femeia care se machiaz nu acioneaz, ntr-un
anume fel. Adic ea se dizolv ntr-o regul i apoi noi o urmm. Exist desigur un minimum
de pricepere a celor care seduc.
Jean Baudrillard
M gndeam c aici, el este cel care seduce, dar seduce n mod obiectiv, nu ntr-un proces
manifest.
Marc Guillaume
De aceea snt tulburat.

116
Jean Baudrillard
Urmrindu-1, ea deturneaz de fapt ntr-un soi de contiin obscur ceea ce el crede c

triete. Aceast deturnare este seducia.
Marc Guillaume
Da, dar trebuie s aplicm principiul tu de reversibilitate. Mi se pare c ea-i creeaz o poziie
de seductor, cu sau fr voia lui. Diferena fa de o femeie este c el n-are nici cea mai vag
idee, ns este radical feminizat.
Jean Baudrillard
Tu i imaginezi c pe scena tipic, primitiv, brbatul o urmrete pe femeie?

Marc Guillaume
Scena tipic a seduciei n sensul banal este cea n care cele dou personaje se dizolv ntr-o
ordine ritualic: machiajul este un simptom al acestei ordini, intrm ntr-un spaiu de joc n
care unul capteaz privirea celuilalt, n care nu exist raport nici de iubire, nici psihologic...
Exist un soi de disoluie comun n ritual. Evident, n cazul nostru o regul foarte diferit
este stabilit de la nceput i nu este una mprtit, ci impus, lucrat pe la spate. Dar,
dincolo de acest punct, mi se pare c el se afl n poziie de seducie.
Jean Baudrillard
neleg aici seducia n sensul formal. Este adevrat c nu exist nimic sexual sau pasional,
totul e pur fatal ntr-un anume sens. Adic cellalt i scap uneori i lui nsui. Urmrindu-1,
Sophie
117
reprezint faptul c el crede c merge undeva dar, n realitate, n mod profund, el nu tie unde
merge. Ea tie n schimb, pentru c-1 urmrete i traduce asta, oarecum. Ea-i smulge peregrinrii celuilalt sensul. Iar a seduce nseamn puin i a deturna de la sensul su, de la elul su.
De aceea cellalt devine ru cnd i d seama.
Ar fi dou ntrebri de pus: de ce intr Sophie ntr-un asemenea joc, trebuie s-i gsim motive
psihologice? Personal, a spune c nu, dar nu ntrebarea asta e interesant. Apoi, de ce joac
ea acest joc ntr-un plan fatal, dup un scenariu de pur joc? i de ce se nfurie el att de tare
cnd afl? El are o reacie normal, de altfel, ce nu poate fi n nici un fel contestat, ne
ntrebm ns pur i simplu asupra cauzei sale profunde. Ce este atins att de profund nct s
dea natere unei reacii care poate ajunge efectiv pn la crim?
Marc Guillaume
M ntreb dac femeile nu sufer cumva din cauza faptului c brbaii nu snt niciodat
seductori i c nu exist niciodat reversibilitate, c brbaii nu se pot masca? Faptul de a nu
avea niciodat dreptul la masca purtat de brbai nu e o reacie psihologic n sensul primitiv
al cuvntului, ci un fel de suferin comun femeilor.
Cci n machiaj, eu vd masca. Cultura japonez ne arat cel mai bine c machiajul femeilor
era odinioar o adevrat masc. Iar femeia ca subiect era abolit prin aceast masc. Aceast
suferin a monopolului mtii era att de puternic nct lucrurile s-au rsturnat, brbaii
ajungnd s poarte masca femeilor.
Jean Baudrillard
Brbatul este atunci o fiin demascat.

118
Marc Guillaume
Iar japonezii au rspuns printr-o cultur a travestiilor, care erau la nceput personaje avnd
acces la masc. Este deci un joc infinit de oglinzi, pentru c, pe urm, femeile au nceput s se
ma-chieze asemeni brbailor care se machiau cu mti de femei.
n cultura noastr occidental, experiena foarte artificial a lui Sophie Caile ar consta n a
spune: cum s dai o masc de seductor unui brbat? Trebuie s stabilim o regul a jocului. E
foarte artificial, dar nu e cumva o ndrjire legat de o suferin personal atunci cnd se pune
ntrebarea: cum faci pentru a urmri un brbat? Totui, asta e plcerea seduciei pentru un
brbat, cel puin aa cum neleg eu seducia. Hotrti c o femeie oarecare este destinul tu
i-1 asumi, ntr-o indiferen total, evident, pentru fiina sa fizic i psihologic. A spune:
Tu vei fi aceea i te voi urmri" este seducie n stare pur. Aceasta e o experien la care
brbaii au acces, nu ns i femeile.
Jean Baudrillard
Nu tiu. Faci apel la o diferen sexual pe care eu n-o pusesem la socoteal.
Marc Guillaume
La drept vorbind, nu e o diferen sexual. Spun brbat-femeie pentru a simplifica, dar e
adevrat c mai degrab femeile poart mti i brbaii snt cei demascai. n rolurile brbatfemeie este utilizat efectiv un soi de ni de alteritate reversibil, care este puin ecoul
pierdut al seduciei.
Jean Baudrillard
Snt de acord n ce privete machiajul. Aici, putem vedea filajul lui Sophie care machiaz
oarecum existena celuilalt i i ofer o
119
dedublare. Machiajul subliniaz lucrurile, scoate n eviden culorile. n cazul nostru, fiecare
se ocup de treburile lui. Ea verific lucrurile cele mai nensemnate, dublate de fotografia pe
care-o face i de textul pe care-1 scrie n margine. Nensemnatul este dublat aici de un sens,
de o semnificaie enorm despre care el nu tie nimic, desigur. Asta seamn ntr-adevr puin
cu machiajul, cu masca, sub forma unei exacerbri, a unei stereoscopii a lucrurilor care-i
confer deci un soi de anvergur i de sens, dar nu un sens care s poat fi descifrat sau
decodat, o intensitate pe care el n-o avea.
Ne putem oare imagina aceeai experien a lui Sophie i n cellalt sens, un brbat care ar
urmri o femeie, dar numai ntr-un scenariu ca acesta? Poate mai greu, deoarece este o aciune
care nu e nevinovat. Eu o consider fatal, n acest sens, adic deloc pervers. Ea este fatal,
pur i simplu. Este arta de a pune n joc un destin, totala absen de identitate a fiecruia
dintre noi, pn la urm, dar care nu iese aproape niciodat la iveal, ntruct o
supracompensm nencetat pentru a ne juca identitatea; iar aici, n aceast conjuncie, ea
ajunge s-i smulg celuilalt identitatea, s i-o piard pe a sa i deci s se regseasc ntr-un
fel de stratosfera fatal. E deci un joc n stare pur, nu neaprat marcat de conotaii
psihologice. Desigur, putem spune c n acest joc exist Sophie, exist ceea ce este ea etc. Dar
esenialul const n faptul c ea ajunge la ceva ce-o depete. Sophie a avut acest geniu de a
pune n scen i trebuie s recunoatem artificialitatea demersului ei. Putem avea i noi
asemenea idei, ns e cu totul altceva s treci la act. Poate c aici se afl perversiunea. Putea
avea o asemenea idee trznit, putem chiar s scriem un text n jurul ei, dar realizarea este
ceva uimitor. Exist cu siguran un fel de obsesie, de perversiune, care ar decurge din
consideraii psihologice. Nu putem elimina niciodat n totalitate perversiunea, fr ndoial.
Ct privete identitatea celuilalt, n principiu, el poate fi oricine. Pentru a monta operaiunea, a
fost nevoie ca ea s afle cte ceva despre el i, prin fora mprejurrilor, a sfirit prin a ti mult
mai multe! Dar asta este pn la urm actualitatea episodic a lucrului i e mai puin
interesant. n plus, o bun parte a
120
aciunii s-a derulat n timpul carnavalului, ceea ce e i mai ciudat, cci mtile erau atunci
pretutindeni. Oricum, Veneia este oraul ideal pentru aa ceva, e labirintul secretelor n care
ai puin impresia c fiecare urmrete pe cineva. Este un ora foarte cultivat, dar cu o cultur
czut n secret i care i-a ters propriile urme. Acesta a fost i unul din detaliile de
frumusee ale acestei poveti: a scoate n eviden faptul c Veneia este un ora n care tot
sensul s-a pierdut i toate destinaiile s-au confundat. E un ora care se nvrte n jurul lui
nsui ntr-un cerc labirintic; e de-ajuns s ptrunzi n el pentru a te regsi n aceast situaie
pe care o provoac, pe care o recreeaz artificial cu mult mai mult relief.
Marc Guillaume
Tu adaugi de altfel c ntr-un asemenea labirint singurul mod de a evita ntlnirea este de a
urmri atent pe cineva fr a-1 pierde din ochi. Dac nu, riti s dai peste el! Este ceea ce se
produce totui la sfrit.
Exist un lucru care m pune pe gnduri n analiza ta. Ai evocat aadar aceast manier de a
menine frme de al tentate. Ai apropiat frma seducie de frma delestaj, transfer. E vorba
aici de o alunecare progresiv foarte subtil. In frma transfer, n faptul de a lsa s fac, eu
mi abandonez voina altcuiva care, pentru c va primi aceast delegare, va obine un statut al
alteritii mult mai radical. ntre aceast frma i tema seduciei mi se prea c existau totui,
nainte chiar s te aud sau s te citesc, dou universuri: cel al sclaviei, al supunerii, i
universul seduciei, primul putnd fi analizat n termeni hegelieni. Dar aici, tu nu faci nici o
distincie.
Jean Baudrillard
Stpnul este altul sclavului, sau sclavul este altul stpnului? ntr-un context de clas, de
istorie, de raport de fore, ei snt cu siguran n stare de alienare; aici, de altfel, se
preschimb
121
gndirea ntr-un sistem de alienare. Dar, la un nivel simbolic, asta nu mai face parte dintr-o
scar de valori pe care s-o recunoatem ca istoric; prin urmare, nu mai este adevrat. Ei se
afl ntr-o situaie de seducie reciproc, de reversibilitate.
ntr-o societate ierarhic, bunoar, cel aparinnd unei caste superioare nu este altul pariei i
nici invers. Nu exist poziie psihologic de alteritate, ei snt amndoi, ca n povestea lui
Schnitzler, prini ntr-o ordine succesiv de derulri incompatibile. Asta nu se negociaz, nu
este vorba de o alienare care poate fi depit, transgresat. Cele dou caste" snt total strine
una de alta i totui ele snt absolut complice n aceast ordine simbolic, n aceast
succesiune de faze care ine mai degrab de ordinea metamorfozelor, pentru c vieile joac
viei anterioare. E mai curind un ciclu de metamorfoze dect un fenomen de alienare sau de
alteritate. Nu mai e problematica celuilalt, e o problematic foarte seductoare n acest sens,
pentru c exist un soi de reversibilitate. Exist o incompatibilitate total a celor dou, dar n
fond exist o reversibilitate pentru c avem o ordine de progresie de la o form la alta.
E ca n mitologii i n metamorfoze. Este interesant s vedem c n toate ordinile, altele dect a
noastr, nu exist alteritatea diferenial, ci doar incluziunea, n vreme ce n ordinea noastr
occidental regsim valori care postuleaz confruntarea posibil, opoziia n termeni distinci
dintre eu i altul. Practic, n toate celelalte culturi, cnd citim, de pild, c cei din tribul arar
snt bororo, exist un ciclu n care snt implicai arar i bororo, n care nu se pune problema
identitii separate, exist devenirea arar a unui bororo, ei nu snt altul celuilalt. Ei snt forme
meta-morfice, succesive, ale unei ordini simbolice care regrupeaz toate fiinele i n
interiorul creia se petrece un soi de amestec de identiti, ns prin seducie. Cu alte cuvinte,
aa cum o explic Schnitzler, o simbioz total i n acelai timp o incompatibilitate total.
Asta funcioneaz cu totul altfel.
Aadar, ct privete povestea cu stpnul i sclavul, seducia se joac ntre ei. i nu mai exist
voin. ntr-adevr, fiecare deleag celuilalt propriul su destin, forma ulterioar care poate fi
propria sa form ulterioar. Iar forma de dup nu este
122
o alta, n sensul psihologic al termenului, ci este un destin, i unul foarte diferit.

Ca rspuns la ntrebarea care mi-a fost pus, a vrea s precizez c, atunci cnd vorbesc de
fatal", n-o fac desigur n sensul peiorativ al fatalismului religios. Pentru mine, fatalul
nseamn c exist efectiv o recunoatere a faptului de a lsa s cread, a lsa s existe, a lsa
s vrea, care este recunoaterea faptului c tot ceea ce i se poate ntmpla este de o natur
inuman. Asta provine din cu totul alt parte. N-a venit niciodat din propria ta dorin, din
propria ta voin, cci n-ai pretenia c posezi aa ceva; este adevrat ns c majoritatea
culturilor se ntemeiaz pe acest gen de lucruri. Din clipa n care lucrurile nu se stabilesc
plecnd de la proprietatea de sine, de la identitate, de la aproprierea lumii, te afli n a lsa s
fac" n sensul cel mai nobil i nu n a face s fac" sau n a vrea s fac".
Este una din componentele tragice actuale n relaiile cu Islamul. Astzi, este aproape singura
situaie n care exist o adevrat form de incomprehensibilitate, cu dou ordini efectiv
diferite. Pentru noi, cealalt ordine este inacceptabil, iar, pentru ei, a noastr e la fel de
inacceptabil. Nu este vorba nicidecum de o chestiune de evoluie istoric la captul creia ei
ar sfri prin a veni ncet-ncet s se acrediteze n ordinea noastr; exist aici ceva care e total
ireductibil i de nedepit. De acest lucru psihologiile politice occidentale nu in cont,
bineneles, pentru c oricum n-ar nelege nimic din el.
n a lsa s cread", a lsa s fac", a lsa s vrea", exist o form de afectare. Nu e simplu,
e mai puin simplu dect voina, este o afectare. Exist o tiin a artificialului ntructva, o art
a snobismului care spune: Nu snt nimic, eu las s fac".
Cind se spune: Vreau s fiu o main" se atinge forma extrem a snobismului. Avem de-a
face cu afectarea pur. i, n acelai timp, prin asta se poate atinge secretul reproducerii obiectelor, lucrurilor, lsnd s existe lumea mainilor, adugndu-i ns ceva. Lumea este o main
n plus, o mic main n plus, dar care face facticitatea tuturor celorlalte. Ne aflm aici n
un-pic-mai-mult", adic ceea ce aduce suprasemnificaie oricrui lucru. Dar lsm s vin;
nu pretindem c inventm, nici c
123
transformm lumea, nici mcar c-o interpretm sau c-i dm un sens. Exist un soi de mare
afectare n a se supune evidenei lumii, unui fel de metabolic pur al lucrurilor i al
evenimentelor, voinei celuilalt, n cele din urm.
Asta ne aduce din nou n preajma povetii despre mase. Totul se petrece ca i cum ele s-ar
preda altcuiva - mass-media, clasa politic - i l-ar nsrcina s interpreteze totul pentru ele.
Masa nu interpreteaz. Ea nu are inteligen i nici nu caut s neleag. Ea las celorlali
grija s interpreteze totul, s vad totul pentru ea. Iar asta e o afectare fantastic.
Snobul nu face nimic altceva, el n-are nici o voin proprie. E ca n povestea lui Brummell:
Spunei-mi ce prefer". E povestea cu valetul su n Scoia, n faa lacurilor. Brummell se
ntoarce ctre valet i-1 ntreab: Ce lac prefer?" n fond, el n-are nimic de fcut cu dorina sa
proprie, care nu exist, i de aceea putem vorbi de afectare.
Pentru noi, acest proces este conotat negativ i peiorativ. E un soi de strategie pasiv. N-am
deloc chef s pun asta n relaie cu filozofiile orientale; am vorbit de Japonia, dar n
actualitatea sa. Altfel, am putea gsi raporturi infinite cu aceste filozofii care snt toate
filozofii ale lui a lsa s fac" i ale reversibilitii.
Marc Guillaume
Ruptura dintre seducie i reversibilitate este total n raport cu opera lui Hegel. Dac recitii
paginile introductive ale lui Kojeve la cartea despre Hegel, vei vedea c se afirm n mod
axiomatic necesitatea de a se pune n poziia de obiect al dorinei celuilalt, pentru ca s se
poat nate subiectul uman. Exist o ntreag dialectic din care ideea de pasivitate i cea de
reversibilitate snt excluse. Analiza ta se nfieaz oarecum ca i natere a unui alt sistem
axiomatic. Toate analizele care au urmat accept, cel puin n parte, aceast axiom hegelian.
De aceea noiunea de seducie, ca i reversibilitatea pe care o introduce, seamn un pic cu o
schimbare a geometriei.
124
Jean Baudrillard
Da, ieim din alienare n orice caz, i din toate grandorile i decadenele alienrii.
Un participant
Pentru a prelungi aceast chestiune a activitii i a pasivitii, nu credei c exist un decalaj

total ntre carte i experien? Atunci cnd Sophie Caile povestete filajul prin limbaj, ea depete aceast experien mut n care ar exista o reversibilitate a ordinii sensibilului, atingndatingere, tot felul de lucruri se petrec la nivelul corpului. n vreme ce prin limbaj exist o dare
de seam despre experien pentru c exist activitatea scrierii, cu o reflexibilitate care
presupune o manier de a se situa n lume. n acest moment, putem nelege reacia brbatului
care a fost filat i care spune: O s dai socoteal pentru ceea ce fac". Devenim deci imediat
interlocutori ai intersubiectivittii.
Jean Baudrillard
Exact. E oare o contradicie, un paradox, nu cumva secretul nsui cere s nu ramn urme?
ntr-un prim moment, a fi de acord. A spune c exist o ruptur de pact, prin urmare cellalt
are dreptate s ncerce s se rzbune.
Faptul de a scrie nu nseamn oare a trda complet secretul? Sau mai exist totui o
posibilitate de a-1 strecura puin n forma non-estetic? Pentru mine, nu e nicidecum o carte
estetic, ci o carte care rmne secret, care pstreaz urma secretului.
Cred c avei dreptate n fond, dar, n acelai timp, trebuie oare s renunm la a proiecta o
imagine a acestui lucru, la a-1 spune? Exist cu siguran o manier de-a o spune, o manier
fr ndoial complet sacrilegial i stupid de a da seama de el. i exist fr ndoial diverse
moduri de a pstra totui secretul. Cred c n primele aciuni ale lui Sophie era ceva care tia
s se nvrt n jurul secretului, fr s-1 trdeze i fr s-1 descifreze.
Factidtate i seducie
125
Presupun c nu exist perfeciune n aceast poveste, ns calitatea sa maxim relev i o

asemenea vecintate absolut cu secretul. La limit, jurnalul pe care-1 inea n vremea
operaiunii face parte din filaj; faptul de a-1 publica era desigur un lucru diferit.
Problema care se spune aici este de a ti unde se oprete posibilitatea de a vorbi despre aa
ceva, cci trebuie s existe totui o posibilitate de a muta destinul, alteritatea, n acte, ntr-un
joc, cu condiia desigur de a-i respecta regulile. Eu cred totui n asta, cci altfel ea n-ar fi pus
totul n scen, n-ar fi urmrit pe nimeni. Chiar dac nu l-ar fi urmrit, el n-ar fi avut nici un
secret. Ea se constituie ca destin al celuilalt i prin asta creeaz alteritatea n stare pur,
trebuie s-o creeze. Pentru ca o persoan, cineva s devin destinul altcuiva, trebuie s aib loc
un proces de seducie, deopotriv discret i violent. Nu putem face abstracie de violen, i
are i ea rolul ei. Aici, regulile rmn secrete. Nu putem dezvlui regula acestui joc i ea n-a
spus-o, de altfel ea o ignor complet, cci e extrem de naiv i nu caut aa ceva. Personal, eu
am cutat un pic pe urm, dar asta nu adaug absolut nimic. Ea dovedete o mare naivitate,
fiind capabil n acelai timp de un artificiu fantastic.
Chirurgia estetic a alteritii

O dat cu modernitatea, intrm n era produciei Altului (l'Autre). Nu mai este vorba de a-1 ucide, de a-1 devora
sau de a-1 seduce, de a-1 nfrunta, de a rivaliza cu el, de a-1 iubi sau de a-1 ur, este vorba nti de toate de a-1
produce. El nu mai este un obiect de pasiune, ci unul de producie. Va fi devenit oare Altul, n alteri-tatea sa
radical sau n singularitatea sa ireductibil, periculos sau insuportabil, trebuind astfel s-i exorcizam seducia?
Sau poate c pur i simplu alteritatea i relaia dual dispar progresiv o dat cu ascensiunea valorilor individuale
i cu distrugerea valorilor simbolice? Oricum ar fi, alteritatea lipsete i trebuie, n chip neaprat, prin neputina
de a tri alteritatea ca destin, s-l producem pe altul ca diferen. Iar asta privete att lumea, ct i corpul, sexul,
relaia social. Se va inventa producia altului ca diferen pentru a scpa lumii ca destin, corpului ca destin,
sexului (i celuilalt sex) ca destin. Bunoar diferena sexual: fiecare sex cu caracteristicile sale anatomice,
psihologice, cu dorina sa proprie, i toate peripeiile fr soluie ce provin din asta, inclusiv ideologia sexului i
a dorinei, i utopia unei diferene sexuale ntemeiate n acelai timp pe drept i pe natur. Nimic din toate
acestea nu are sens n seducie, unde nu mai e vorba de dorin, ci de un joc cu dorina, unde nu e vorba de
egalitate a sexelor i nici de alienare a unuia prin cellalt, ntruct jocul implic o reciprocitate perfect a partenerilor (nu diferen i alienare, ci alteritate i complicitate). Seducia e isteric, nici unul dintre sexe nu-i
proiecteaz sexualitatea
128
asupra celuilalt, distanele snt date, alteritatea este intact - condiia nsi a acestei iluzii mai
mari dect jocul cu dorina.
Ceea ce se produce la cotitura romantismului i a secolului al XlX-lea este, dimpotriv,
intrarea n joc a unei isterii masculine i, o dat cu ea, a unei schimbri de paradigm sexual
pe care trebuie s-o reaezm nc o dat n cadrul mai general, universal, al schimbrii de
paradigm a alteritii.
n aceast faz isteric, feminitatea brbatului i de asemenea modelul ca figur ideal a
asemnrii se proiecteaz, ntr-un anumit fel, n femeie. Nu mai este vorba, n iubirea
romantic, de a cuceri femeia, de a o seduce, ci de a o crea din interior, de a o inventa, cnd ca
utopie realizat, ca femeie idealizat, cnd ca femeie fatal, ca star, nc o metafor isteric i
supranatural. Erosul romantic a inventat printr-un ntreg travaliu acest ideal de armonie, de
fuziune amoroas, de form aproape incestuoas de fiine gemene - femeia ca resurecie
proiectiv a aceluiai, care nu-i capt forma supranatural dect ca ideal al aceluiai -,
artefact hrzit de-acum iubirii, adic unei patetici a asemnrii ideale a fiinelor i a sexelor
-confuzie patetic nlocuind alteritatea dual a seduciei. Toat mecanica erotic i schimb
sensul, cci atracia erotic ce se ntea nainte din alteritate, din stranietate, din Altul trece
acum de partea Aceluiai, a asemntorului i a asemnrii. Autoerotism, incest? Nu: mai
degrab ipostaz a Aceluiai. A aceluiai care se uit cu invidie la altul, care se nvestete n
altul, care se alieneaz n altul - dar altul nu este niciodat dect forma efemer a unei
diferene care m apropie de mine. Este motivul pentru care, de altfel, o dat cu iubirea
romantic i cu toate subprodusele sale actuale, sexualitatea se apropie de moarte: pentru c se
apropie de incest i de destinul su, chiar banalizat (cci nu mai e vorba de incestul mitic i
tragic; n-avem de-a face, prin erotismul modern, dect cu o form incestuoas derivat, cea a
proieciei aceluiai n imaginea altului - ce echivaleaz cu o confuzie i cu o corupere a
tuturor imaginilor).
n cele din urm, aadar, invenie a unei feminiti care face femeia superflu. Invenia unei
diferene care nu este dect o
129
copulare deturnat cu dublul su. i care face, n fond, imposibil orice ntlnire cu alteritatea1
(ar fi interesant s tim dac nu a existat o contraparte isteric din partea femininului n
construirea unei mitologii virile i falice, femininul fiind un asemenea exemplu de isterizare a
masculinului la femeie, de proiecie isteric a masculinitii sale, dup imaginea exact a
proieciei isterice de ctre brbat a feminitii sale ntr-o imagine mitic a femeii).
Cu toate acestea, rmne o disimetrie n aceast obligare la diferen.
De aceea spuneam, ntr-o manier paradoxal, c brbatul este mai diferit de femeie dect este
ea de brbat. Vreau s spun c, n cadrul diferenei sexuale, mai ales brbatul nu este dect
diferit, pe cnd n femeie rmne ceva din alteritatea radical care precede statutul degradat al
diferenei.
Aadar, din acest proces de extrapolare a Aceluiai n producerea Altului, de invenie isteric
a celuilalt sexual ca frate sau sor geamn (iar dac tema gemenilor este att de actual e
pentru c reflect acest mod de clonaj libidinal), rezult o asimilare progresiv a sexelor, care
merge de la diferen la o diferen mai mic, pn la inversarea i indiferenierea vizual a
sexelor, i care sfrete prin a face din sexualitate o funcie inutil. n clonaj, n felul acesta,
se vor reproduce fiine inutil sexuate, deoarece sexualitatea nu le mai este necesar pentru
reproducere.
Dac femeia real pare s dispar n aceast invenie isteric a femininului (dar ea are
mijloace de a-i rezista), n aceast invenie a diferenei sexuale n care masculinul ocup de la
bun nceput polul privilegiat i n care toate luptele ideologice i feministe nu vor face dect s
duc mai departe acest privilegiu sau aceast diferen insolubil, trebuie s observm c aazisa dorin masculin devine i ea complet problematic, ntruct nu mai este capabil dect
s se proiecteze ntr-un altul dup imaginea ei i s devin astfel pur speculativ. Toate
prostiile despre
1. Pentru aceste chestiuni, vezi remarcabilul volum al lui Christina von Braun, Die Sckamlose Schonheit des Vergangenen,
Verlag Neme Kritik, Frankfurt, 1989.
130
falus i privilegiul sexual al masculinului trebuie astfel revizuite. Exist un soi de dreptate transcendent care
face ca, n acest proces al indiferenierii sexuale, cele dou sexe s culmineze inexorabil n indifereniere, s-i
piard la fel de mult din singularitate sau din alteritate. Este era Transsexualului, n care toate conflictele legate
de aceast Difereniere sexual se perpetueaz mult vreme dup ce orice sexualitate real, orice alteritate real a
sexelor vor fi disprut.
Aceast OPA* (reuit?) asupra femininului prin isteria proieciei masculine, fiecare individ - brbat sau femeie
- o rennoiete pe propriul su corp. Identificare i apropriere a corpului ca proiecie de sine i nu ca alteritate sau
ca destin. n liniile feei, n sex, n boli, n moarte, identitatea este constant alterat, nu poi s faci nimic, cci
acesta e destinul - dar tocmai, el trebuie conjurat cu orice pre, n identificarea corpului, n aproprierea
individual a corpului, a dorinei tale, a aparenei tale, a imaginii tale: chirurgie estetic pretutindeni. Cci dac
corpul nu mai este un loc al alteritii, al unei relaii duale, dac este locul unei identificri, atunci trebuie s ne
mpcm de urgen cu el, s-1 reparm, s-1 desvrim, s facem din el un obiect ideal. Fiecare i folosete
corpul la fel cum face brbatul cu femeia n identificarea proiectiv pe care am descris-o: l nvestete ca feti, l
folosete ca feti ntr-o tentativ proprie de identificare disperat. Corpul devine obiectul unui cult autist, al unei
manipulri cvasi-incestuoase. Asemnarea corpului cu modelul su devine surs de erotism i de autoseducie
alb", n msura n care-1 exclude virtual pe Altul i n care este cel mai bun mijloc de a exclude orice seducie
provenind din alt parte.
Multe alte lucruri in nc de aceast producie a Altului, producie isteric i speculativ - rasismul, de exemplu,
dezvoltarea lui de-a lungul modernitii, recrudescena sa actual. n mod
* O.P.A. {Offre Publique d'Achat - Ofert Public de Cumprare) - desemneaz, n domeniul financiar, intenia unui
cumprtor de a cumpra titluri sau aciuni. ntr-un sens mai larg, expresia denot aciunea unei persoane care i-a manifestat
public intenia de a prelua controlul unei instituii, al unei situaii etc. (n. tr.).
131
logic, el ar fi trebuit s regreseze pe msura progresului i a Luminilor, ns cu ct se tie mai mult c teoria
genetic a raselor este lipsit de fundament, cu att rasismul se consolideaz. Dar asta pentru c e vorba de o
construcie artificial a Altului, pe baza unei eroziuni a singularitii culturilor (a alteritii lor unele fa de
altele) i a unei intrri n sistemul fetiist al diferenei. Atta vreme ct exist alteritate, stranietate i relaie dual
(eventual violent), nu exist rasism propriu-zis. Aproximativ pn n secolul al XVIII-lea, aa cum stau mrturie
povestirile antropologice. O dat pierdut aceast relaie natural", se intr ntr-o relaie exponenial cu un
Altul artificial. i nimic n cultura noastr nu permite nbuirea rasismului, deoarece ntreaga micare a culturii
noastre merge n acelai sens, al unei construiri difereniale furibunde a Altului i al unei extrapolri perpetue a
Aceluiai prin Altul. Cultur autist sub form de altruism trucat.
Se vorbete de alienare. Dar cea mai rea alienare nu este de a fi deposedat de ctre altul, ci de a fi deposedat de
altul, de a trebui s-1 produci pe altul n absena altului i deci de a fi trimis fr ncetare la sine nsui i la
imaginea de sine. Dac sntem condamnai astzi la imaginea noastr (s ne cultivm corpul, look-ul, identitatea,
dorina), aceasta nu se datoreaz alienrii, ci sfiritului alienrii i dispariiei virtuale a altului, ceea ce este o
fatalitate mult mai ngrozitoare. De fapt, limita paradoxal a alienrii const n a se lua pe sine ca int, ca obiect
de grij, de dorin, de suferin i de comunicare. Acest scurtcircuit definitiv al celuilalt inaugureaz era
transparenei. Chirurgia estetic devine universal. Cea a feei i a corpului nu este dect simptomul unei
chirurgii mai radicale: cea a alteritii i a destinului.
Soluie? Nu exist nici una pentru micarea erotic a unei ntregi culturi, pentru aceast fascinaie, pentru acest
vertij de renegare a alteritii, a oricrei stranieti, a oricrei negativiti, pentru aceast repudiere a rului i
pentru aceast reconciliere n jurul Aceluiai i a figurilor sale multiplicate: incest, autism, ngemnare, clonaj.
Nu .putem dect s ne amintim c seducia rezid n ireconcilierea cu Altul, n salvgardarea stranietii
132
Altului. Nu trebuie s te reconciliezi nici cu corpul tu i nici cu tine nsui. Nu trebuie s te

reconciliezi cu Altul, nu trebuie s te reconciliezi cu natura, nu trebuie s te reconciliezi cu
femininul (asta e valabil i pentru femei). n aceasta rezid secretul unei ciudate atracii.
9 iulie 1993
Jean Baudrillard
Cuprins
Introducere, 5
Spectralitatea ca eliziune a altului, 13
Altul, n alt parte, 33
Cltoria sideral, 59
Prostia artificial i inteligena altului, 81

Facticitate i seducie, 97
Chirurgia estetic a alteritii, 127
Contravaloarea timbrului literar se vars n contul ASPRO, nr. 2511.1-3009.1/ROL, BCR Sector 1, Bucureti.
Editura Paralela 45
Piteti: 0300, Str. Fraii Goleti, nr. 128-130; tel./fax: 0248/63 14 39, 0248/63 14 92, 0248/21 45 33; e-mail: ep45@pitesti.ro
Bucureti: Sector 4, b-dul Gheorghe incai, nr. 14, bl. 11, se. 1, et. 6, ap. 21; tel./fax: (021)330.73.09; e-mail:
bucurestip45@voxline.ro
Braov: 2200, Str. Hrmanului, nr. 21, bl. 31, se. D, ap.14; tel./fax: 0268/33 36 01; e-mail: ep45@deltanet.ro
Cluj-Napoca: 3400, str. Ion Popescu-Voiteti 1-3, bl. D, se. 3, ap. 43; tel./fax: (0264)43.40.31 e-mail: ep45cj@rdslink.ro
Oradea: 3700, str. Rimanoczy Kalman 16; tel./fax: (0259)12.79.13; (0259)13.09.06
Tiparul executat la tipografia Editurii Paralela 45
Editura Paralela 45
Jcan daudrillard
Marc Guillaume
FIGURI ALE ALTERITATII

Miza acestei cri este cuprins ntr-o afirmaie
reluat n mai multe rnduri: efortul modernitii
occidentale (efort politic, dar mai ales social i
moral) const n a- reduce pe Altul (l'autre) la
Cellalt (autrui). Aceast reducie are sensul unei
cuceriri i nglobri n sine a tuturor formelor de
alteritate: n primul rnd alteritatea dintre diferii
oameni, dar i alteritatea din luntrul nostru
(purtnd de la Freud ncoace numele de
incontient), exotismul altor culturi, dar i
alteritatea altor spaii, chiar cosmice, sau a
mainii.
Ciprian Mihali
Topos i Tropos
- memorabile conceptuauzan ale lumii prin departamentul Continent
al Editurii Paralela 45.
colecia studii sodo-umane
t o p o s

(Jean Baudrillard, Marc Guillaume) Figuri Ale Alte PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

(Jean Baudrillard, Marc Guillaume) Figuri Ale Alte PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Colecia Studii"

Jean Baudrillard Marc Guillaume

Figuri ale alteritii

ntemeiaz pe eliminarea alte-ritilor radicale. Ceea ce e n joc n aceste intenii de analiz, de

Figuri ale Meritaii

Spectralitatea ca eliziune a altului

Figuri ale alteritii

adolescentul fcnd travaliul de doliu al alteritii, resemnndu-se a nu mai fi dect un Cellalt

Figuri ale alteritii

prea manifest, adic prin intermediul schimburilor n oraele calificate ca inumane", n

Figuri ale atentaii

meta-comunicare. Toate aceste fenomene au fost recenzate i analizate de coala de la Palo

incomplet. Care ar fi altul, opusul absolut al comunicrii spectrale? Am putea s credem c

Figuri ale alteritii

Figuri ale alteritii

De exemplu, anonimatul poate fi mijlocul de a recrea i de a provoca o identitate. Cu ocazia

Figuri ale alteritii

corp i de procedurile identificatorii, strnete frica i deci diverse exorcisme; de cealalt,

imposibil, inventau o alt socialitate.

Figuri ale alteritii

condiii, nu se mai reconstituie gaca, ci anumite practici, greu de caracterizat i de identificat,

de o pluralitate de poziii, de funcii, de interferene care devanseaz subiectul identificat i-1

compatibile, chiar etimologic vorbind, pentru c exist o spectralitate fantomatic (cea a

faci la nceput, mergnd de la spectralitate pn la masc, la carnaval, la pseudonim, ci o

operatori simbolici tari. Dar n ce const aceast libertate? Disponibilitate, virtualitate, n

Figuri ale alteritii

Aceasta e obiecia mea la funcionarea ipotezei. Ea se deruleaz bine, ns nu exist oare, n

E adevrat c precesiunea codului risc s-i conduc pe interlocutori la simulacru sau s

Figuri ale Meritaii

Eu cutam infraciunea n faptul c la nceput ne aflm ntr-un fel de strintate artificial.

Altul, n alt parte

Figuri ale alteritii

Figuri ale alteritii

Figuri ale alteritii

Figuri ale alteritii

putem totui supravieui.

Figuri ale alteritii

Figuri ale alteritii

micare de oscilaie permite o dezvluire. Segalen ne pune n gard mpotriva turismului

se elaboreaz o gndire a comunitii imposibile. Demersul su este, de fapt, n primul rind o

Sacher-Masoch; acesta este, ntr-un anumit fel, un apostol al senzualismului. Masoch se

Figuri ale alteritii

Figuri ale alteritii

poate c aceleai principii se aplic i aici, adic totul vine din

Altul, in alt parte

de pasti), ea propune o lume deopotriv regresiv i progresiv. Expoziia de la Tsukuba era

Rdcina facticelui este a face. Facticele nu este departe nici de fictiv.

Nu cred ns c afectarea are aceeai rdcin.

Figuri ale alteritii

aceast ipotez, deoarece afectul nsui e construit - construit i nu produs.

brutal, rapid, necrutoare i dau astfel neles fiecrei lovituri".

Figuri ale alteritii

trirea pitoreasc a lucrurilor, un exotism aproape n sensul ru al termenului. Nici chiar de

spune el, de ndat ce te ndeprtezi de un punct al sferei de fapt te apropii de el pe partea

Figuri ale alteritii

Figuri ale alteritii

Figuri ale alteritii

Figuri ale alteritii

se afl n spatele tuturor genurilor de cltorie i constituie n mod virtual, fr ndoial,

secret; exist pur i simplu o impenetrabilitate, o specie de incompatibilitate care, v

Figuri ale alteritii

Figuri ale alteritii

Figuri ale alteritii