Sunteți pe pagina 1din 99

INSTITUTUL TEOLOGIC BAPTIST

DIN BUCURETI
Credin pe care te poi baza, slujire care transform lumea

JURNAL TEOLOGIC

Volum nr.3, 2004


Colectivul de redacie

Director:
Prof. Dr. Vasile Talpo

Redactor ef:
Lector Dr. Sorin Sabou

Consiliu editorial
Lector Dr. Octavian Baban
Asist. Drd. Samuel Blc
Asist. Drd. Daniel Gherman
Prep. Drd. Sorin Bdrgan

Adresa redaciei
Str. Berzei, nr. 29, Bucureti, sect.1, 010251, Romnia
tel. 021-3159108, fax 021-2249249, e-mail: jt@itb.ro
Articolele pentru publicare vor fi trimise la adresa redaciei. Formatul electronic
preferat este Rich Text Format. Se ateapt ca articolele s fie compatibile cu
etosul doctrinar al Institutului Teologic Baptist i s constituie o contribuie n
domeniul teologic abordat.
Consiliul editorial va analiza fiecare contribuie i contributorii vor fi informai
dac articolele lor vor fi publicate sau nu.

Publicat n 2005 de:


Editura Neemia
Str. Curcanilor 21
500108 Braov - RO

ISBN: 973-8010-24-1

Tiparul executat la: S.C. Adventure S.R.L. Braov, Tel.: 0788-50.30.24


Jurnal teologic, vol 3, 2004 3

Cuprins

Vasile Talpo
Consacrare i perspectiv 4

Otniel Ioan Bunaciu


Origini ale micrii baptiste secolul al XVII-lea 21

Ioan Strinescu
Argumente n favoarea teoriei tiinifice a proiectrii inteligente a
universului 31

Emil Barto
ntre deert i cetate o examinare istorico-dogmatic a monahismului
primar 38

Octavian Baban
Fundamentele culturale ale Cii 63

Daniel Gherman
Motivul elementelor de vestimentaie n cartea Estera 79

Sorin Sabou
Comunitatea cretin ca rspuns apologetic n postmodernitate 95
4 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Consacrare i perspectiv

Prof. dr. Vasile Talpo


Rector, Institutul Teologic Baptist din Bucureti

Motto: Dar eu nu in numai dect la viaa mea, ca i cum mi-ar fi scump,


ci vreau numai s-mi sfresc cu bucurie calea i slujba, pe care am primit-o de la
Domnul Isus, ca s vestesc Evanghelia harului lui Dumnezeu. (Fap. 20:24)

Minunatele cuvinte ale ,,apostolului neamurilor din versetul de mai sus,


evideniaz ntr-un mod cu totul aparte, att consacrarea, ct i perspectiva
omului dedicat lucrrii Evangheliei Domnului Isus Hristos, Mntuitorul.
Consacrarea se ngemneaz cu perspectiva; att cea vremelnic, ct i cea
venic a unui astfel de om, i aceasta nu la ntamplare. Din Cuvntul lui
Dumnezeu reiese clar faptul c perspectiva servului lui Dumnezeu este direct
proporional cu consacrarea acestuia.
Dintre multele lucruri frumoase aezate de Duhul Sfnt pe paginile
Scripturilor inspirate, imaginea oamenilor consacrai lucrrii Domnului pe
pmnt strlucete n mod deosebit. De la Enoh, omul devotat umblrii cu
Dumnezeu, la Noe, ,,propovduitorul neprihnirii (2 Pet.2:5), la Avraam,
prietenul lui Dumnezeu n baza credinei, la David, omul dup Inima lui
Dumnezeu, la profeii Ieremia, Isaia, Ezechiel i alii, care au pltit scump
slujirea lor n oficiul profetic, la Ioan Botezatorul cruia i-a fost retezat capul
datorit ndrznelii de a rmne consacrat slujirii divine, la lungul irag al
eroilor credinei din Noul Testament i la martirii credinei cretine, toi acetia
strlucesc pe firmamentul istoriei lucrrii lui Dumnezeu prin dedicarea lor n
slujirea cuvntului i planului lui Dumnezeu. Consacrarea tuturor a fost i
rmne de mare pre naintea lui Dumnezeu.
Deosebit de ncurajator este faptul c aceast consacrare exemplar n
lucrarea Domnului nu este numai apanajul timpurilor biblice sau al
nceputurilor cretinismului. Pe timpul istoriei bimilenare a epocii cretine s-au
nscris episoade i perioade multiple care au evideniat tririle oamenilor
consacrai slujirii Evangheliei. Perioada contemporan nu-i nici ea lipsit de
asemenea oameni consacrai. Pe lng cei din alte denominaiuni cretine, i din
alte ri care i-au scris numele cu propriul snge n cartea sfnt a martirilor, i
baptitii au completat numrul oamenilor dedicai lui Dumnezeu, att n alte ari
ct i n Romnia. Mai mult, pe lang cei care au mplinit dedicarea lor
jertfindu-i viaa pentru cauza Evangheliei, n iragul oamenilor consacrati se
nscriu i acei slujitori ai mprtiei lui Dumnezeu care au marcat consacrarea
lor prin faptul c, aa cum spune apostolul Pavel ,,fiind socotii ca nite oi de
tiat n fiecare zi au pus ntreaga lor energie, putere i sntate n slujirea
Cuvntului ncredinat lor. n ara noastr, oameni ca: Alexa Popovici, Ilie
Jurnal teologic, vol 3, 2004 5

Mrza, Teodor Cenu, Silvestru Ungureanu, Marcu Nechifor, Mike Bela i


muli alii care nu mai sunt printre noi, au proslvit pe Mntuitorul ducnd pn
la capt consacrarea lor, n credincioie. Dintre cei care mai sunt nc n via,
menionnd aici doar pe civa mai naintai n vrst, pot fi amintii: Mihai
Chiu, Sima Handra, Ioachim Madar, Ioan Trif, Mihai Huanu, Nicolae Petrescu,
Ioan Ciocan,Dragomir Stancu, Petru Popovici, i nu n ultimul rnd Dr. Ioan
Bunaciu care a slujit ca pstor timp de peste 53 ani i ca profesor i director la
Seminar timp de 49 ani. Dr. Bunaciu, la vrsta de aproape 80 de ani slujete i
n prezent ca pstor i profesor la I.T.B i la F.T.B. Toi acestia sunt oameni care
prin slujirea lor, alturi i de muli alii, au onorat i onoreaz pe Domnul prin
consacrarea vieii lor cauzei mparatiei lui Dumnezeu.
Considernd valoarea inestimabil a consacrrii n sfnta slujire, ct i
perspectiva unei asemenea devotri, merit cu prisosin ca o asemenea tem s
fie tratat, i aceasta este ceea ce prezentul articol i propune.

Terminologie definiie.
Chiar i termenul ,,consacrare are o semnificaie profund teologic i poart o
muzicalitate care se apropie de cele sfinte, de cele aparinatoare sacrului.
Provenind din latinescul ,,consecrare i franuzescul ,,consacrer, termenul ,,a
consacra nseamn ,,a pune la dispoziie, ,,a drui cu totul, ,,a se devota;
precum i ,,a stabili, ,,a consfini. Dicionarul Limbii Romne Moderne
precizeaz c termenul ,,consacrare este acelai lucru cu ,,dedicare i c
persoana consacrat este persoana care este o autoritate ntr-un anumit
domeniu.1
In limba englez este folosit termenul ,,dedicate-,,a se dedica, i
nsemneaz ,,a se devota unei cauze sau unui scop nobil. Atunci cnd
este vorba de devotare a vieii pentru Dumnezeu, ,,a se dedica
nsemneaz ,,a se devota n vederea unei folosine sacre, sfinte. 2
Lund n considerare aceste precizri etimologice, se poate defini cu
claritate consacrarea ca fiind aceea dedicare, sau druire, sau punere la
dispoziie a unei persoane sau a unui lucru pentru un anumit scop. Consacrarea
pentru Dumnezeu i lucrarea Sa este druirea de sine a unei persoane n scopul
mplinirii lucrrii lui Dumnezeu. Aa cum a fost Isaia, care, auzind glasul
Domnului care l-a chemat, a rspuns cu total dedicare: ,,Iat-m, trimite-m.
Cuvntul consacrare este, desigur, nrudit de aproape cu cuvntul
sfinire, care provine din evreiescul (kado) care nseamn ,,pus deoparte i cu
grecescul purtnd semnificaia de ,,a face sfnt, a consacra. De aici
i cuvntul care, n relaie cu Dumnezeu denot ,,a separa ceva de
cele profane i a dedica sau a consacra lui Dumnezeu. 3

1
Dicionarul Limbii Romne Moderne, Ed. Academiei R.P.R. 1958, p.178.
2
As. Hornby, Oxford Advanced Dicionary of Current English (New Ediion Oxford
University Press 1974), p.227.
6 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Persoana consacrat lucrrii Evangheliei este astfel persoana sfinit,


pus deoparte, dedicat n totul Evangheliei Harului lui Dumnezeu. Asemenea
persoane au strlucit i strlucesc pe firmamentul istoriei aducnd slav lui
Dumnezeu i urmnd traiectoria unei perspective vremelnice i venice,
strlucite.
Cteva elemente fundamentale care nsoesc i caracterizeaz
consacrarea i perspectiva acesteia sunt vrednice de luat n seam.

1. Chemarea divin, baz solid a consacrrii pentru slujirea Evangheliei


Privind cu atenie n Scripturi portretul oamenilor consacrai lucrrii i urm-
rind lucrarea pe care au ndeplinit-o pentru Domnul, se poate constata cu
claritate c fiecare a avut parte de chemare din partea Domnului. Moise a auzit
divina chemare stnd consternat n faa rugului aprins. Samuel a neles glasul
Domnului nc din copilrie, pe cnd se odihnea n locaul sfnt. Isaia, copleit
de prezena lui Dumnezeu care umplea Templul din Ierusalim a auzit i el
,,glasul Domnului care a rsunat n vederea chemrii sale n slujirea profetic.
i exemplele ar putea continua, gasindu-se din abundena pe paginile
Scripturilor. Chemarea din partea Domnului este imperativ pentru toi aceia
care se vor consacra total n slujirea Cuvntului Sfnt.
Dar ce este chemarea? Chemarea la slujirea Evangheliei este acel act
divin prin care Dumnezeu, Domnul seceriului invit, provoac sau
solicit pe cineva s se dedice pentru aceast slujire. Cel chemat este
apoi ndreptit s ndeplineasc aceast slujire. De aceea chemarea va
avea un rol deosebit att n exercitarea ncredinrii date ct i n
depirea piedicilor care intervin. Chemarea divin este condiia de
baz ca cineva s-i asume o asemenea responsabilitate. n sensul
acesta Spurgeon avertiza cu struin n leciile oferite studenilor si
c, chemarea trebuie s fie clar i irezistibil, astfel nct cel chemat
s fie persoana care nu poate (nu c nu este n stare) s fie nimic
altceva. El precizeaz: dac poate cineva s fie doctor, inginer, om de
afaceri sau rege, lasai-l s fie pentru c acela nu este chemat la slujirea
Evangheliei.
Chemarea la slujirea Evangheliei este actul suveran al lui Dumnezeu
prin care o persoan este condus la punctul deciziei de nestrmutat de a sluji pe
Domnul n acest domeniu. Aceast chemare este autentic atunci cnd este
evideniat att n plan individual-luntric, ct i n plan exterior, confirmat de
cei din jur.

Aspectul intern, intim al chemrii


Uneori chemarea este fcut direct din partea lui Dumnezeu ctre cel
n cauz; ca n cazul lui Moise, Samuel, Isaia sau Ieremia. Alteori, chemarea
3
Joseph H. Thayer, Thayers Greek English Lexicon of The N.T. Broadman Press,
Nashville, Tss.1977), p.6.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 7

este adresat prin intermediul altei persoane, ca n cazul lui Elisei. ntotodeauna,
ns, chemarea este direct, personal, individual.
n plan luntric, chemarea const n acea binecuvntat vizitare a
Duhului Sfnt n urma creia persoana n cauz pricepe acel ,,Vino dup mine i
te voi face pescar de oameni, din partea Domnului. Este acel act prin care
candidatul aude vocea lui Dumnezeu ntrebnd: ,,Pe cine s trimit i cine va
merge pentru noi? Iar el este determinat s spun, n spiritul consacrrii: ,,Iat-
m, trimite-m sau ,,Vorbeste, Doamne, c robul tu ascult.
De multe ori chemarea divin constitue punctul de cotitur radical n
viaa persoanei n cauz. Acesta este momentul de la care se schimb toate
lucrurile, aa cum s-a ntmplat cu Elisei, care, nelegnd chemarea, las totul
i pornete pe urmele lui Ilie, predecesorul su, urmnd hotrt chemarea. Aa
cum afirma i Broadus, chemarea este personal i a fost considerat ca unul
dintre cele mai binecuvntate mistere i condiii de reuit n lucrarea de
predicare. Samuel, Isaia, Ieremia, Matei, Pavel- sunt toi exemple specifice n
aceast privin. Nu conteaz prea mult ce este cineva n aceast via. Amos a
fost un simplu pstor, apostolul Pavel a avut ,,universitate teologic; Ambrozie
a fost bogat; Spurgeon a fost un om de rnd; iar Bunyan si D. L. Moody au
provenit din pturile sociale srace. Important este c fiecare a deinut, n modul
cel mai clar, chemarea divin. 4
Trebuie reinut faptul c pe cel pe care l cheama Dumnezeu n Sfnta
Sa slujire, l i nzestreaz att cu calitaile unei viei sfinte necesare n lucrarea
aceasta,
ct i cu capacitaile i nsuirile necesare ndepliniri chemrii. n aceast
privin este deosebit de semnificativ faptul c, n originalul ebraic, la Ier.1:5,
Dumnezeu spune:

nainte ca Eu s te formez pe tine n pntecele mamei tale, Eu te-am cunoscut.


i inainte ca tu s iei afar din pntece Eu te-am sfinit i te-am consacrat pe
tine ca profet ctre naiuni.(Ier.1:5).

Desigur, aceste cuvinte reliefeaz att faptul c el a fost predestinat


slujirii profetice nc nainte de a se nate, ct i faptul c Dumnezeu l-a
nzestrat cu harul de a tri o via sfnt, i c Dumnezeu l-a consacrat, l-a
dedicat acestei slujiri. Apoi, aceste cuvinte arat, cum spune i Harrison, c:

Dumnezeu l-a asigurat pe profet c el a fost predestinat pentru nsrcinarea


ncredinat lui, un fapt care a constituit baza convingerii sale neclintite c
misiunea sa a fost ntr-adevr de origine divin.5

4
Johan A. Broadus, On the preparaion and Delivery of Sermons, Fourth Ediion
Revired by Vernon L. Standfield (San Francisco: Harper & Row, Publishers 1979) p.14.
5
R.K Harrison, Tyndale old Testament Comentaries, Jeremaia and Lamentaions
(Inter.Versity Press, Leicenter, England, 1973), pp.48,49.
8 Jurnal teologic, vol 3, 2004

n msura n care persoana n cauz nelege chemarea divin n propriul su


suflet aa nct aceasta s-i determine de atunci nainte ntreaga sa trire,
aceast chemare constituie baza solid pentru urmarea ei n slujire. n acelai
timp nsa mai este necesar i o confirmare din partea celor din jur.

Aspectul exterior al chemrii divine


Aa cum s-a amintit mai sus, dei de prim importan este faptul ca
persoana n cauz s fi neles bine chemarea i s fie gata s o urmeze, este
necesar ca aceast chemare s fie evideniat i n exterior, s fie confirmat de
ctre cei din jur.
Atunci cnd a fost chemat Elisei s-i urmeze lui Ilie n oficiul profetic,
de ndat Dumnezeu i-a confirmat lui nsui c Dumnezeul lui Ilie era i
Dumnezeul lui prin faptul c, deinnd mantaua lui Ilie, a putut s treac i el
Iordanul ntr-un mod supranatural aa cum fcuse predecesorul su. Au urmat
apoi alte trei confirmri care se adresau celor din jur fie adepi fie dumani ai
noului profet (2 mp.2:1-25).6
Ct despre Samuel, se afirm rspicat: ,,Tot Israelul, de la Dan pn la
Beer-eba, a cunoscut c Domnul pusese pe Samuel prooroc al Domnului (1
Sam.3:20).
Pe plan extern, chemarea slujitorului Evangheliei se vede att din
propria sa trire ct i din lucrarea pe care o ndeplinete. Calificrile speciale
cu care este nzestrat omul chemat de Domnul, i care constituie cerine
stipulate cu claritate n Cuvntul lui Dumnezeu (1 Tim.3:2-7; Tit 1:6-9), sunt cu
siguran sesizate de ctre cei din jur, de ctre Biseric i aceasta va conferi
slujitorului autoritate, recunoatere i consideraie din partea tuturor. Toate
acestea sunt elemente indispensabile pentru ndeplinirea chemrii. Tot astfel i
lucrarea pe care el o ndeplineste cu competena va confirma pentru cei din jur
c el este omul lui Dumnezeu, care face lucrarea lui Dumnezeu.
Pe lng chemarea divin, motivaia i disponibilitatea pltirii preului
care deschide orizontul luminos al perspectivei slujirii, este o alt caracteristic
a persoanei consacrate slujirii Cuvntului.

2. Motivaia i pltirea costului slujirii, garanii ale urmarii pan la capt


a consacrrii
Dei mai exist i persoane care nu au putut duce pn la capt slujirea lor n
consacrare, pe paginile Scripturi i de-a lungul istoriei lucrrii lui Dumnezeu
strlucesc nenumrate portrete ale acelora care i-au sfrit cu bucurie slujirea.
Toi acetia constituie pilde vrednice de urmat, aa cum spune Scriptura: ,,uitai-
v care a fost oare fora care i-a propulsat pe acetia n rndurile biruitorilor.
Cu siguran att motivaia, ct i disponibilitatea lor de a plti preul slujirii, au
constituit elementele definitorii n aceast privint.

6
Vasile Talpo, Profetologie; Curs revizut la I.T.B.B. 2000, pp.34, 35.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 9

Motivaia slujirii Evangheliei


De la bun nceput, persoana care se consacra slujirii Evangheliei
trebuie s-i defineasc motivaia. Motivaia cuiva pentru a intra n slujirea
Evangheliei trebuie s fie una corect i puternic n acelai timp. Motivaii ca:
urmarirea propriilor interese, a mbogairii, a ctigrii unui nume sau a
obinerii unor titluri, sau recompense vremelnice de pe urma acestei slujiri, sunt
cu totul nevrednice pentru o asemenea chemare.
nelegerea slujirii Evangheliei din punctul de vedere al lui Dumnezeu
este poate cel mai important motiv pentru ca cineva s ndrzneasc s-i
consacre viaa ntr-o asemenea iniiativ. Slujirea Evangheliei face parte din
acel ansamblu de aciuni iniiate de ctre Dumnezeu n vederea desfurrii
planului de mntuire a omenirii. Apostolul Pavel a neles c Dumnezeu a
hotrt s mntuiasc lumea prin ,,nebunia propovduirii crucii (1 Cor.1:21).
Mai mult, el a contientizat, prin lumina Duhului Sfnt, c proclamarea
Cuvntului este calea prin care vine credina i deci mntuirea celui ce crede
(Rom.10:14-17) i c Evanghelia este puterea lui Dumnezeu pentru mntuirea
celui ce crede (Rom. 1:16). Considernd toate aceste lucruri care decurg din
dragostea nemsurat a lui Dumnezeu, care dorete ca nimeni s nu piar, ci toi
s vin la mntuire, slujitorul Evangheliei a fost suficient de motivat nct s
spun: ,,vai mie dac nu propovduiesc Evanghelia. Slujirea Evangheliei este
din partea omului, o conlucrare cu Dumnezeu n cea mai de seam aciune i
cea mai nobil oper din ntregul univers: aceea de a salva pe omul pctos i
de a-l aeza n sferele mpriei lui Dumnezeu.
O alt motivaie care poate inspira voina omului i determina
consacrarea total a slujitorului Evangheliei este contientizarea puterii
transformatoare a Evangheliei. Prin Evanghelia mntuirii au fost transformai
oameni, familii, societi si chiar popoare ntregi. La destul de scurt timp dup
apariia cretinismului, Imperiul Roman, care prigonise crunt pe cretini, a fost
nevoit s ngenuncheze n faa iniiativei cretine. Toi oamenii i dau seama c
lumea n care ei triesc este o lume a pcatului, c oamenii sunt robi ai unei
fore care-i ine legai n lanurile nefericirii i blestemului. Dar prea puini sunt
aceia care tiu din Scripturi c rul din lume este cauzat de stpnirea diavolului
n aceasta lume i c Fiul lui Dumnezeu S-a artat s nimiceasc lucrrile
diavolului. Despre cei credincioi, apostolul Pavel spune c ei sunt smuli din
mpria ntunerecului i sdii n mpria dragostei Fiului lui Dumnezeu. Ce
act mre, ce lucrare minunat! Cum ar putea s nu rspund unei asemenea
iniiative credinciosul care a gustat din harul salvrii i este chemat s
conlucreze cu Dumnezeu n acest efort unic al mpriei lui Dumnezeu care a
nceput s se dezvolte pe planeta Pmnt.
Faptul c Dumnezeu a hotrt s lucreze la mntuirea oamenilor prin
oameni, trebuie de asemenea s motiveze definitoriu pe cei chemai n lucrarea
lui Dumnezeu. Acesta este felul Su de a lucra. Cu siguran, El ar putea
ndeplini orice lucrare i fr contribuia omului, ns se pare c Dumnezeu
10 Jurnal teologic, vol 3, 2004

dorete s fac din credincioi Si, parteneri n mreaa Sa lucrare. Aceasta este
o deosebit cinste, care se acord att n mod general, tuturor credincioilor ntr-
o oarecare msur, ct i n mod particular celor consacrai n lucrarea
Evangheliei. Dumnezeu caut oameni a cror gndire, concepie, sentimente i
aspiraii s le sincronizeze cu cele ale Sale i s-i foloseasc n nalta slujire
divin a salvrii. n sensul acesta, exemplul lui Moise este relevant. Dup ce
Dumnezeu declar: ,,Am vzut asuprirea poporului Meu [] M-am pogort ca
s-l izbvesc, apoi zice lui Moise: ,,Acum, vino, Eu te voi trimite la Faraon,
i vei scoate din Egipt pe poporul Meu (Exod 3:7,8,10). Aa lucreaz
Dumnezeu pentru izbvirea oamenilor, vrea s lucreze prin oameni. El nsui,
cnd a hotrt s fac cel mai mare bine pentru oameni, S-a fcut om i aa a
svrit jertfa salvrii. Dupa ce Mntuitorul a sfrit partea Sa n opera salvrii,
a trimis pe oamenii pe care-i pregtise timp de trei ani, ca ei s duc mai departe
lucrarea pe care El le-a ncredintat-o. Mai mult, i-a nzestrat cu prezena
Duhului Sfnt care constitue garania ndeplinirii de ctre oameni a unei
asemenea ncredinri. De atunci, Domnul nostru nalat n slav nici nu mai
face direct lucrarea de evanghelizare, ci aceasta este svrit de ctre trimiii
Si. Pentru a-l evangheliza pe Corneliu, este trimis Petru, pentru famenul
Etiopian lucreaz Filip, iar la Pavel, dei este ntlnit de ctre Domnul Isus n
mod personal pe drumul Damascului, ucenicul Anania este trimis s
ndeplineasc cele necesare pentru confirmarea ntoarcerii i primirii lui Saul n
rndurile celor salvai. Ct cinste pentru credincioi i ce minunat fel de
conlucrare. Reformatorul Calvin afirm despre slujitorii consacrai c:

ntruct El [Hristos] nu locuiete printre noi sub forma unei prezente vizibile
[] El folosete lucrarea oamenilor pentru ca s ne declare voia Sa prin viu
grai, ca pe un fel de lucrare prin delegare, nu prin faptul c le atribuie lor
prerogativele i onoarea Sa, ci numai prin faptul c prin gura lor El i poate
face propria Sa lucrare.7

ntr-adevr, Dumnezeu ar fi putut face lucrarea Sa singur, ns El


dovedeste consideraie celor pe care-i cheam n sfnta Sa slujire, fcndu-i
prtai lucrrii Sale ca ambasadori ai Si (2 Cor.5:20), pentru ca apoi s-i fac
prtai i la rsplata Sa n slav. n felul acesta funcioneaz trupul miraculos al
lui Hristos care l include pe El-Capul, si Biserica-Trupul (Efes. 4:4-7).
Cu siguran, i gndul la rsplat poate fi o motivaie stimulatoare
pentru consacrare deplin n slujirea cauzei mpriei lui Dumnezeu. Despre
Moise, in Scriptura se afirm c ,,avea ochii pironii spre rspltire (Evr.
11:26). Faptul acesta l-a fcut s depeasc cu succes munii mpotrivirilor i
s urmeze crarea trasat de chemarea n slujire. Nici ucenicilor Domnului Isus
nu le-a scpat gndul la rspltire, i ntrebarea lor: ,,Iat c noi am lsat totul i

7
Jean Calvin, Instituio Christiane Religionis, nvtura Religiei cretine, vol 2.
(Editura Cartea Cretin; Oradea), 2003, p.227.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 11

Te-am urmat; ce rsplat vom avea? nu numai c nu L-a suparat pe


Mntuitorul, ci din rspunsul dat se vede c rspltirea deplin le era asigurat.
(Mat. 19:27-29).
Toate aceste lucruri, ca i multe altele, constituie adevrate motivaii
deplin mobilizatoare pentru o consacrare total. Pe lng motivaiile amintite,
disponibilitatea n vederea pltirii preului slujirii este un alt criteriu care
definete consacrarea.

Disponibilitatea pentru pltirea preului slujirii


Consacrarea n slujirea Evangheliei este caracterizat i trebuie
msurat i dup criteriul disponibilitii candidatului de a plti preul acestei
slujiri. Adeseori preul este scump. Fiecare dintre cei chemai este pus n situaia
de a lsa multe lucruri din cele ce-i aparineau mai nainte i nu n puine
cazuri, totul, de dragul acestei slujiri.
nc pe paginile Vechiului Testament sunt clar evideniate situaii n
care profeii au pltit scump faptul c s-au consacrat acestei slujiri. n mod
deosebit, costul proclamrii profetice se vede desluit n performarea actelor
profetice la porunca lui Dumnezeu. inuta dezonorabil pe care trebuia s-o
adopte Isaia pentru a prevesti robia (Isus. 20:1-6), atitudinea nrobitoare fa de
viaa i traiul dizgraios pe care Ezechiel a fost nevoit s-l accepte tot cu scopul
prevestiri timpului greu al captivitii (Ez. 4:1-5:4), i mai ales experiena
dureroas a pierderii n mod fulgertor a propriei soii prin care Ezechiel a
prevestit Israelului luarea Ierusalimului i drmarea Templului (Ez. 24:16-27),
au fost toate acte costisitoare pentru profei. Ieremia sfarm un vas de lut n
Valea Tofet pentru a prevesti c acolo se va manifesta judecata lui Dumnezeu
iar aceast vale va fi ,,Valea mcelului. Apoi Ieremia poart un jug de lemn
prin care vestete nrobirea de care va avea parte Iuda din partea Babilonului.
Acestea sunt doar cateva exemple privind costul ridicat pe care aceti slujitori ai
Cuvntului l-au pltit fiecare. Aa cum bine afirma i Marry Mowulei, 8 aceste
cazuri dovedesc cu prisosin c evidenele conduc spre o adevarat tradiie a
suferinei slujitorului Cuvntului n Vechiul Testament. n cartea profetului
Isaia, tradiia suferinei slujitorului Domnului se vede clar exprimat n
,,Poemele Servului Suferinei (Is.40-55). Perspectiva indic nspre persoana
central a tuturor acestor profeii, Isus Hristos, Mntuitorul, care a concentrat n
Sine ptimirea ce decurge din mpovararea cu pcatul ntregii omeniri, fapt din
care rezult opera sublim a ispirii vinoviei ntregii omeniri. El a depus
preul cel mai mare, cel desvrit. ns i dup El, lucrurile continu n aceeai
direcie cu privire la slujitorii Evangheliei din perioada istoriei Bisericii, dup
cum Mntuitorul afirm:

8
Marry Mowvulei, Guide toOld Testament Profecy,( Guid Fort and London: Lutter
Worth press,1979), pp.3, 5.
12 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Adevrat, adevrat, v spun, c, dac gruntele de gru, care a czut pe


pmnt, nu moare, rmne singur; dar dac moare, aduce multa road []
Dac mi slujete cineva, s M urmeze; i unde sunt Eu, acolo va fi i sluji-
torul Meu. Dac mi slujete cineva, Tatl l va cinsti. (Ioan 12:24,26).

Acestea sunt minunatele cuvinte care exprim atat costul depus de ctre
Domnul Isus n marea oper de salvare, ct i costul care se impune fiecrui
slujitor al Evangheliei n perspectiva mreei rspltiri. Lucrarea de slujire a
Evangheliei mntuirii are la baza suferinele ispsitoare ale Domnului Isus i
este mpodobita cu diamantele sclipitoare ale ptimirii cretine de-a lungul
istoriei n vederea gloriei ce-i ateapt pe adevraii slujitori. Rsplatirea va fi,
cu siguran, pe msura consacrrii.

3. Principii fundamentale ale adevratei consacrrii


Adevrata consacrare pentru slujirea Cuvntului nu st n susinerea de ipoteze
sau n expunerea de cuvinte frumoase n aceast privin. Exist unele principii
fundamentale a cror respectare cu sfinenie denot adevarata consacrare.
Apostolul Pavel i scrie lui Timotei: ,,i cine lupt la jocuri, nu este ncununat,
dac nu s-a luptatat dup rnduieli (2 Tim. 2:5). Sfinenia n trire, respectarea
Cuvntului, hrnicia n lucrare, integritatea n slujire i spiritul conlucrrii, sunt
toate faetele strlucitoare ale adevratei consacrri n slujirea Evangheliei.

Trirea n sfinenie, imperativ al consacrrii


Porunca lui Dumnezeu ,, [] Fii sfini, cci Eu sunt sfnt []
(Levit.11:44), reafirmat i n Noul Testament (1 Pet. 1:16), constituie norma
de trire a unei viei cretine normale. Cu ct mai mult, trirea n sfinenie este
un principiu inalienabil pentru cei consacrai lucrrii de slujire a Evangheliei. Ei
sunt conlucrtori cu Dumnezeul cel Sfnt i tot ce vine n contact cu Dumnezeu
trebuie s fie sfnt. Cuvntul ,,sfnt vine de la evreiescul (cado) care
nsemnez ,,pus de oparte, ,,separat referindu-se la lucrurile sau persoanele
puse deoparte sau separate de orice folosin profan pentru a fi folosite cu
exclusivitate pentru Dumnezeu. Toate obiectele care urmau s fie folosite la
Cortul ntlnirii erau sfinite pentru Domnul. De asemeni i persoanele dedicate
slujirii lui Dumnezeu. Pe fruntea marelui preot era o plac de aur pe care se
putea citi inscripia: ,,Sfnt Domnului. n acelai timp cuvntul mai poart i
conotaia unei triri de o calitate deosebit aa nct aceast trire s fie o
adevarat mrturie despre sfinenia lui Dumnezeu. Pe cnd israeliii erau n
robia babilonian, Dumnezeu le-a promis prin profeii Si c-i va readuce n
ara lor i c i va curi de pcatele lor prin care au profanat Numele Su cel
Sfnt. Viaa lor curat va servi ca mrturie despre sfinenia lui Dumnezeu (Ezec.
36:20-27). Astfel, sfinirea evideniaz att calitatea tririi obinut prin opera
mntuitoare a lui Dumnezeu, ct i dedicarea, punerea deoparte a lucrurilor i
persoanelor care sunt n slujirea sfnt. n sensul acesta, lui Ieremia Dumnezeu
i spune (n originalul ebraic) ,,Te-am sfinit i ,,te-am destinat s fii profet
Jurnal teologic, vol 3, 2004 13

ctre naiuni (Ier. 1:5). n anumite forme gramaticale ebraice, verbul ,,a sfini
nseamn i a face pe cineva sau ceva sfnt pentru Dumnezeu, sau a face s fie
calificat i folosit n prezena lui Dumnezeu i s serveasc scopurilor Sale.
Astfel, sfinenia i sfinirea este o cerin legitim pentru cei dedicati lucrrii lui
Dumnezeu.
n prezena Dumnezeului Sfnt de pe tronul nalt din Templu, Isaia i
vede nevrednicia i necuraia buzelor. De ndat ce se face curirea prin metoda
divin, omul este calificat, aude bine chemarea lui Dumnezeu i este gata s se
consacre lucrrii Sale spunnd: ,,Iat-m, trimite-m (Isaia. 6:1-8). Sfnt
nseamn att a tri o via separat, ct si a deine un caracter diferit de cel al
unui om obinuit. Cuvntul indic i o implicaie etic, distinct, aceasta fiind o
cerin de baz pentru slujitorii consacraii lucrrii Evangheliei. Din
calificativele care se cer pentru ca cineva s fie slujitorul Evangheliei n
Biseric se vede clar c numai unul care duce o viaa sfnt i este pus deoparte
pentru Dumnezeu poate ndrzni s fac aceast lucrare (1 Tim.3:1-7; Tit. 1:6-
9). Urmrind cu atenie adevrul principiului sfineniei i cerinele ce se impun
n vederea ndeplinirii unei asemenea lucrri, se poate pune ntrebarea lansat
de nsui apostolul Pavel cnd a zis: ,, [] i cine este de ajuns pentru aceste
lucruri? Desigur, prin puterea sa proprie, nimeni. ns, bazndu-se pe lucrarea
de ispire a pcatelor svrit n sngele Domnului Isus i druindu-se Lui n
consacrare deplin, slujitorul chemat la lucrarea Evangheliei va fi potrivit
pentru aceasta.

Respectarea Scripturilor, baz solid pentru dovada consacrrii n lucrare


Biblia este Cuvntul fr gre al lui Dumnezeu, este exprimarea n
scris, prin inspiraie divin, a revelaiei de Sine a lui Dumnezeu ctre fiina
uman. i dup cum nu este posibil trairea unei vieii cretine adevrate fr
cunoaterea i respectarea Scripturii, cu att mai mult nu este posibil o
consacrare adevarat fr o supunere total fa de Cuvntul lui Dumnezeu.
Norma vieii i slujiri cretine este Biblia n ntregime.
Credina deplin n calitatea de ,,inspirat a Cuvntului lui Dumnezeu
i respectarea, n consecin, a deplinei autoriti a Scripturilor n trire i
lucrare, l fac pe lucrtorul cretin s fie destoinic pentru aceast lucrare.
Apostolul Pavel precizeaz:

Toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu i de folos, ca s nvee, s mustre,


s ndrepte, s dea nelepciune n neprihnire, pentru ca omul lui Dumnezeu
s fie desvrit i cu totul destoinic pentru orice lucrare bun. (2 Tim. 3:16-
17).

Nimic nu ar fi mai ridicol dect s ncerce cineva s mplineasc


lucrarea lui Dumnezeu fr s considere i s respecte cu Sfinenie Cuvntul lui
Dumnezeu.
14 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Numai Cuvntul lui Dumnezeu aezat de ctre Duhul Sfnt n inim


este sursa vieii cretine. De aceea ndemnul adresat tuturor lucrtorilor cu
Evanghelia este: ,, [] propovduiete Cuvntul (2 Tim. 4:2). Numai
predicarea Cuvntului cu credincioie va face din slujitorul Evangheliei un
ctigtor de suflete, un pstor credincios al Bisericii, o pild vrednic de urmat
pentru alii. (1 Tim. 4:16). Pentru aceasta ns, predicatorul trebuie s triasc el
nsui Scripturile, att n raport cu Dumnezeu ct i n raport cu semenii, att n
trire, ct i n slujirea ncredinat lui. Lozinca permanent a oricrui slujitor
trebuie s fie: ,,Strng Cuvntul Tu n inima mea, ca s nu pctuiesc
mpotriva Ta! (Ps. 119:11). Numai acordnd importana cuvenit Cuvntului
Sfnt slujitorul Evangheliei va putea fi izbvit de alunecarea n erorile care
pericliteaz trirea i slujirea cretin la nceput de er postmodern, cnd toate
valorile reale sunt dispreuite i omenirea alearg cu struin dup surogatele
falsului postmodernism. Avertizarea fcut de ctre Calvin trebuie s dea de
gndit fiecrei persoane care poart asupra capului su nimbul invizibil al
chemrii la slujirea divin ,,Trebuie s ne ntoarcem, v spun, la cuvnt, acolo
unde Dumnezeu ne este nfaiat autentic i viu prin lucrrile Sale [] Dac
ntoarcem spatele Cuvntului []chiar dac ne strduim cu o grab srguin,
totui, pentru c am prsit calea, nu vom ajunge niciodat la scop. 9 A nu
avea Cuvntul Sfnt nseamn a fi n mijlocul oceanului fr busol. Iar a-l
avea i a-l desconsidera nseamn a fi ca pescarul care se rtcea mereu cu
barca sa n larg. Prietenii, pentru a-l feri de rtcire au hotrt s-i druiasc o
busol. El a continuat s rtceasc. Iar cnd a fost gsit din nou, cu greu, a fost
ntrebat: ,,Nu ai avut cu tine busola?, la care el a rspuns:,, ba da, dar orict am
ncercat s-i ndrept acul unde tiam eu c este Polul Nord, acesta se ndrepta
spre partea opus. Aa c am abandonat-o. Lucrarea lui Dumnezeu i trirea
cretin adevrat se realizeaz nu ndreptnd Biblia dup propriile noastre
preconcepii ci ndreptndu-ne trirea i lucrarea dup Cuvntul Scripturii. Aa
cum cineva a spus: ,, oamenii schimb constituiile pentru ca acestea s se
potriveasc cu trirea lor. Dumnezeu schimb oamenii pentru ca acetia s se
potriveasc cu constituia Lui.

Integritatea n slujire, indicaie clar a unei adevrate consacrri


Integritatea este calitatea de a fi onest i drept n caracter, de a fi
cinstit. Prin definiie, integritatea trebuie s caracterizeze pe fiecare slujitor
consacrat lucrrii lui Dumnezeu. Metaforele folosite de ctre apostolul Pavel
pentru a portretiza pe slujitorii Evangheliei sunt sugestive n aceast privin. El
spune c ei sunt ambasadori (2 Cor. 5:20). Slujitorii Evangheliei sunt
ambasadori ai Regelui mpriei cerurilor, ai lui Hristos, mpratul mprailor.
Ei reprezint pe mpratul i sunt implicai n lucrrile acestuia. Nu sunt n
business-ul propriu, ci n lucrarea care, fie i aduce cinste i l onoreaz pe
mpratul, fie, prin lipsa de integritate a reprezentanilor Si, mpratul este
9
Calvin, op.cit.vol.1.p.172.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 15

denigrat.n 1 Cor. 4:12, slujitorii Evangheliei sunt numii ,,ispravnici ai tainelor


lui Dumnezeu , sau administratori. Iar ceea ce se cere de la fiecare ispravnic
este s fie credincios n lucrurile ncredinate lui. Considernd aceste
ncredinri, oricine i poate da seama de amploarea responsabilitii i
importana integritii celor ce s-au consacrat lucrrii lui Dumnezeu.
Integritatea slujitorului este necesar n propovduirea Cuvntului.
Deoarece lui i-a fost ncredinat aceast comoar inestimabil a mpriei lui
Dumnezeu, el trebuie s mpart drept Cuvntul (2 Tim. 2:15). A fi integru n
predicarea Cuvntului nseamn a mpri Cuvntul n mod cinstit, dup voia lui
Dumnezeu i dup nevoile sufletelor la care slujitorul este trimis. A propovdui
Cuvntul si numai Cuvntul, i acesta n totalitatea lui, este datoria de onoare a
fiecrui slujitor. Apostolul Pavel spune celor din Efes: ,,Nu v-am ascuns nimic
(Fa. 20:20). Predicatorul trebuie s comunice tot mesajul divin.
Slujitorii consacrai trebuie s dovedeasc integritate cretin n
relaiile cu cei ncredintai lor. Ei sunt supreveghetori crora li s-au ncredinat
sufletele umane de care au s dea socoteal naintea lui Dumnezeu. (Evr. 13:17;
1 Pet.5:1-2).
Integritatea se impune i n administarea tuturor bunurilor Bisericii; pe
lng cele spirituale i cele materiale trebuie administrate cu cinste, spre binele
cauzei mpriei lui Dumnezeu i numai spre Gloria Domnului, care este
proprietarul tuturor lucrurilor. Administrarea corect a banilor, a timpului i a
mijloacelor materiale va fi regula indiscutabil pentru oricare slujitor al
Bisericii.

Hrnicia n lucrare, dovad a consacrrii


n mod cu totul nejustificat unii consider c Slujirea Evangheliei ar fi
o carier profitabil i n acelai timp, fr s solicite prea mari eforturi i prea
mult munc, i c aceast activitate ar fi compatibil cu lenevirea i trirea la
ntmplare. Nimic mai fals. Dac n oricare alt domeniu de munc se cere
devotament i hrnicie, cu atat mai mult se cere aceasta n lucrarea mpriei
lui Dumnezeu. Domnul Isus, n viaa Sa pmnteasc, a depus o munc asidu
n ceea ce a fcut. Regula lui era: ,,Ct este ziu, trebuie s lucrez lucrrile celui
ce M-a trimis; vine noaptea cnd nimeni nu mai poate s lucreze. (Io. 9:4).
Sunt cuvinte care evideniaz urgena lucrrii, ct i temporalitatea. Importana
lucrare a mpriei lui Dumnezeu trebuie svrit n timpul limitat care este
distribuit acesteia. Din Scripturi reiese clar c timpul harului este limitat.
Experiena de via dovedete c unele lucruri care nu sunt fcute la vremea
potrivit nu mai pot fi ndeplinite niciodat. Aceasta este valabil i n lucrarea
Evangheliei. Accentul principal cade astzi, pe folosirea timpului prezent, tiind
c, aa dup cum trecutul nu se mai poate readuce, viitorul nu ne aparine.
Sufletul molatec i lene n lucrarea Domnului dispreuiete harul limitat i
oportunitile unice pentru a ndeplini lucrarea. Apostolul Pavel atenioneaz pe
colaboratorul su, Timotei: ,,Plugarul trebuie s munceasc nainte ca s strng
16 Jurnal teologic, vol 3, 2004

rodurile. (2 Tim. 2:16). n agricultur exist un timp prielnic pentru semnat,


care fiind neglijat va conduce la mult pagub. n mod deosebit, seceriul
necesit respectarea cu sfinenie a timpului potrivit, dac cineva dorete s nu
piard recolta. Ar putea oare fi mai prejos lucrarea mpriei lui Dumnezeu?
Slujitorul consacrat va arunca smna cu rvn i se va grbi s adune snopii
pentru grnarul veiniciei.
Faptul c slujitorul Evangheliei nu trebuie s semneze condica de
prezen sau s se supuna n lucrarea sa unor programe stabilite din afar, nu ar
trebui nicidecum s-l mping la lene i nepsare. Consacrarea n sine implic
responsabilitate i folosirea cu devotament i hrnicie a timpului i a tuturor
mijloacelor pentru atingerea celor mai ridicate performane. Lenea n lucrarea
Domnului este nu numai pcat ci este o stare complex de pctoenie.
nelepciunea strveche precizeaz: ,,Drumul leneului este ca un hi de spini,
dar crarea celor fr prihan este netezit. (Prov. 15:19). ntre lene i o
mulime de alte pcate exist o legtur direct, att n latura material, a vieii,
ct i n cea spiritual, a slujirii Evangheliei. Nu la ntmplare, apostolul Petru
accentueaz cu trie c doar aceeia care vor pi cu rvn pe toate treptele din
scara virtuiilor cretine (credina, fapta, cunotina, nfrnarea, rbdarea,
evlavia, dragostea de frai i dragostea de oameni) vor putea s biruie spiritul de
lene i lipsa de rodire n lucrare. El afirm:

Cci, dac avei din belsug aceste lucruri n voi, ele nu v vor lsa s fii nici
lenei, nici neroditori n ce privete deplina cunoatere a Domnului nostru Isus
Hristos. (2 Pet. 1:8).

Consacrarea, n sine, implic hrnicie n lucrarea Evangheliei iar lenea


contrasteaz cu consacrarea i l descalific pe omul chemat la slujirea divin.
Numai slujirea cu hrnicie va ndeplini lucrarea Domnului i va deschide larg
perspectiva pentru rspltirea dorit.

Cultivarea spiritului conlucrrii, mrturia cert despre consacrare n lucrarea


Evangheliei
Dei chemarea i nzestrarea Duhului Sfnt n lucrare este personal i
individual, totui conlucrarea cu alii chemai n lucrare rmne unul din
principiile de baz n slujirea Evangheliei.
Preocuparea struitoare a Domnului Isus a fost s pregteasc ucenici
pe care apoi s-i trimit fcndu-i prtai n Sfnta Sa lucrare. n timp ce El ar fi
putut s fac lucrarea i singur, fiind adevratul Dumnezeu, nici unul din
slujitorii Evangheliei nu este chemat s fac o lucrare solitar. Toi sunt chemai
s promoveze conlucrarea. Numai lipsa de nelegere a lucrrii lui Dumnezeu
face pe unii s pctuiasc, refuznd conlucrarea.
Natura profund a Bisericii ct i structura ei biblic indic spre
conlucrare. Astzi se vorbete tot mai mult despre paradigma trinitar a Bisericii
dup modelul Sfintei Treimi. Aa cum Dumnezeu este o pluralitate, tot aa i
Jurnal teologic, vol 3, 2004 17

Biserica lui Hristos, care este Trupul Su, este constituit din totalitatea
membrilor ei care sunt mdulare ale Trupului lui Hristos. i dup cum una
dintre caracteristicile relaionale n Sfnta Treime este conlucrarea, tot aa
slujitorii consacrai ai Evangheliei sunt provocai s respecte cu sfinenie i
principiul conlucrrii.
Varietatea darurilor spirituale i limitrile care caracterizeaz pe fiecare
fiin uman sunt deasemenea motive pentru cultivarea conlucrrii. Slujitorul
sincer i consacrat acestei lucrri va fi deplin contient c lucrarea nu-i aparine
lui, c aceasta depete limitele competenei sale, indiferent ct ar fi de dotat i
de harnic. Iar dorina sincer de a vedea mplinit lucrarea, chiar mai bine dect
poate s o mplineasc el, l va determina la conlucrare cu alii.
Exemplul sclipitor de disponibilitate pentru conlucrare prezentat pe
pagina Scripturilor este Barnaba, omul de bine, plin de har i de credin.
(Fapte. 11:19-26).
Trimis de ctre ceilali conductori de la Ierusalim la Antiohia,
Barnaba sesizeaz si bogaia de har, i amploarea lucrrii n aceast Biseric.
Aa cum menioneaz Bruce, Barnaba i-a dat seama c lucrarea depea
posibilitatea sa de a supraveghea i conduce singur asemenea lucrare. 10 Atunci
a plecat la Tars s-l caute pe Saul care fusese convertit n urm cu ceva timp.
Barnaba a intuit c asemenea persoan ar putea deveni un bun colaborator n
lucrarea mrea a Evangheliei. Faptul c nici gelozia i nici invidia nu au fost
lsate s se cuibreasc n inima lui Barnaba a fcut ca acesta s ctige meritul
de a fi plasat pe orbita lucrrii, cu cel mai de seam apostol teolog al
Cretinismului, apostolul Pavel. Slujitorii consacrai cu adevrat nu numai c nu
pierd aducnd, instruind i aseznd i pe altii n lucrare, ci prin aceast atitudine
se dovedete i mai mult consacrarea lor ntruct n felul acesta lucrarea se
extinde spre parametrii dorii.

4. Perspectiva binecuvntat a deplinei consacrri


Nu ar fi potrivit ncheierea acestui articol fr a arunca i o privire mai atent
asupra perspectivei consacrrii n lucrarea Evangheliei. Consacrarea este un fapt
profund, serios, costisitor, care implic, aa cum s-a vzut, multe elemente
cruciale. n acelai timp, adevrata consacrare are i o strlucit perspectiv.
Aceasta cuprinde att o dimensiune vremelnic i concret, n timpul vieii
slujitorului, ct i una venic, cu care se va ntlni cel n cauz dup ce-i va
termina lucrarea.

10
F.F. Bruce, The New Internaional commentary on the New Testament. ,,The Book of
the Acts ( Grand Rapids,Michingan W.M.B Eerdmans Pub.1983.p.240.
18 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Dimensiunea vremelnic a perspectivei slujirii Evangheliei


Chiar n aceast via vremelnic, trectoare, consacrarea n lucrarea
lui Dumnezeu are o mrea perspectiv. Cei ce se consacr lucrrii Domnului
au ansa s devin conlucrtori cu El pentru folosul mpriei cerurilor. Cnd
Domnul Isus a chemat pe pescarii de pe Marea Galileii le-a spus: ,,Venii dup
Mine, i v voi face pescari de oameni. (Mat. 4:19). n faa lor, mpreun cu
oferta chemrii se deschidea i o frumoas perspectiv a devenirii. Ei vor
deveni ,,pescari de oameni, oamenii care ctig pe ali oameni pentru
mpria lui Dumnezeu. i aceasta este o perspectiv nemaipomenit. Lucrul
acesta nu se poate nva dect n coala Mntuitorului. Calificativul acesta nu
se poate obine dect n ucenicie la Marele nvtor. Ctigtorul de suflete
pentru ceruri devine numai acela care (con)lucreaz n deplin consacrare fa
de Cel care a venit n scopul acesta aici pe pmnt. Aciunea aceasta nu-i de
origine uman. Nu este vorba de a ctiga oameni pentru o anumit grupare
religioas, ci este vorba de Missio Dei, misiunea lui Dumnezeu la care poate
deveni prta acela care se consacr Domnului n scopul acesta. O asemenea
persoan va exclama mpreuna cu Zinzendorf care a spus: ,,Bucuria mea, ct
voi tri, este s catig suflete pentru Mielul lui Dumnezeu. Desigur, aceasta n
urma unei cosacrri pasionale precum cea a lui John Knox, reformatorul scoian
care se ruga Domnului zicnd: ,,Doamne, d-mi Scotia, sau mor. 11
Perspectiva vremelnic a consacrrii este marcat profund i de statutul
de ,,prigonit. Atunci cnd Domnul Isus pregtea pe ucenici pentru a-i trimite n
marea misiune de catigare a sufletelor pentru Dumnezeu i-a atenionat:

Iat, Eu v trimit ca pe nite oi n mijlocul lupilor [] (Mat. 9:16).


Vei fi uri de toi din pricina Numelui Meu, dar cine va rbda pn la sfrit
va fi mntuit (Mat. 9:22).
Robul nu este mai mare dect st pnul su. Dac m-au prigonit pe Mine, i pe
voi v vor prigoni (Io. 15:20).

Cei consacrai lucrrii Evangheliei n-ar trebui s uite niciodat c ei,


ca i nvtorul lor, au fost trimii ntr-o lume strin, vrma fa de
mparaia lui Dumnezeu, c ei constituie o provocare n aceast lume stpnit
de cel ru, i c acesta va opune ntregul su arsenal i ntreaga sa otire
mpotriva lor. Adevraii slujitori ai Evangheliei consacrai deplin acestei slujiri
nu se pot atepta la o primire bun i la aprecieri din partea oamenilor. Chiar
dac intensitatea mpotrivirilor fa de lucrarea Evangheliei nu este aceeai
pretutindeni n acelai timp, totui consacrarea deplin a acestei lucrri creeaz
statutul de oameni nedorii n aceasta lume. Mai degrab slujitorii consacrai vor
avea parte de o trire de sacrificiu aa cum bine afirma apostolul Pavel care a
experimentat din plin aceast perspectiv a apostoliei pentru Hristos. El declar:

11
Vasile Talpo i Daniel Mari, Evanghelismul Biblic, (Bucureti: Editura Universitii
Bucureti, 2000), p.41.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 19

Cci parc Dumnezeu a fcut din noi, apostolii, oamenii cei mai de pe urm,
nite osndii la moarte; fiindc am ajuns o priveliste pentru lume, ingeri si
oamenii (1 Cor. 4:9).
Tocmai acest fapt i mpodobete pe ei cu o ,,greutate venic de slav
(2 Cor. 4:17).
Aceasta nu nseamna c nu exist i satisfacii pentru slujitorii
Evangheliei. Domnul Isus a promis nsoirea Sa n toate zilele, ei gust din plin
att din bucuria propriei mntuiri ct i din bucuria de a-i vedea pe alii smuli
din mpria ntunerecului i sdii n mparatia dragostei Fiului lui Dumnezeu.
Acest fapt se realizeaz i prin contribuia lor. Ei ns nu se pot atepta s fie
apreciai de oameni sau rspltiti de Domnul n aceast via. Pentru ei
perspectiva vremelnic se reduce la purtarea crucii pe urmele Domnului, la
bucuria n ndejdea slavei.

Perspectiva etern a consacrrii n lucrarea Evangheliei


Dac perspectiva vremelnic a consacrrii n slujirea Evangheliei poate
prea sumbr ntruct este umbrit de necazuri, prigoniri, povara crucii i
greutile interne i externe, perspectiva venic este deosebit de sclipitoare.
Slujitorul Evangheliei se indentific perfect cu acel misionar care ntorcndu-se
cu vaporul din misiune, unde i sacrificase familia i sntatea, a vzut c n
port o fanfar era pregtit s fac o defilare de ntmpinare cu onoruri. Pentru
un moment a gndit c toate acestea au fost pregtite pentru el, de ziua
pensionrii sale, ca onoruri de primire. A fost ns bruscat cu asprime de cei din
garda regelui, care pregteau debarcarea acestuia de pe vapor, el ntorcdu-se de
la vntoare. Misionarul s-a simit umilit i descurajat ntrebndu-se contrariat:
De ce un om care se ntoarce de la propriile plceri s fie primit cu asemenea
onoruri iar el care sacrificase totul pe cmpul Evangheliei s fie total neglijat?
Rspunsul i-a venit din partea Duhului care i optea n inima: ,,Tu nc nu ai
ajuns acas.
Da, perspectiva etern i strlucitoare a consacrrii slujirii este pentru
timpul cnd slujitorul ajunge acas, pentru momentul cnd Domnul lui va
reveni n slav cu rspltirile. Atunci cnd Petru a ntrebat pe Domnul Isus
despre rsplata celor care s-au consacrat total lucrrii, Acesta i-a rspuns cu
deplin certitudine:

,,Adevrat v spun c, atunci cnd va sta Fiul omului pe scaunul de domnie al


mririi Sale, la nnoirea tuturor lucrurilor, voi care M-ai urmat, vei edea i
voi pe dousprezece scaune de domnie, i vei judeca pe cele dousprezece
seminii ale lui Israel. (Mat. 19:28).

n versetul urmtor, principiul se extinde i n privina oricrei alte


persoane care las totul i-L urmeaz pe Domnul n consacrare, care va primi
nsutit i va moteni viaa venic. Perspectiva rspltiri, care este indiscutabil,
are n vedere faza din glorie a mpriei lui Dumnezeu. Aici i acum suntem pe
20 Jurnal teologic, vol 3, 2004

cmpul de lupt, pe ogorul de lucrare, n competiia lucrrii pentru Domnul.


ntreaga preocupare i concentrare n prezent, pentru un slujitor consacrat n
lucrarea Domnului nu poate fi alta dect aceea pe care o prescrie apostolul
Pavel spunnd: ,,Dar tu fii treaz n toate lucrurile, rabd suferinele, f lucrul
unui evanghelist, i mplineste-i bine slujba (2 Tim. 4:5).
Urmarea natural a unei asemenea slujiri i a unei totale consacrri este
cu siguran rspltirea deplin n glorie i strlucire. Pe cei ce vor nvaa pe
muli s umble n neprihnire, i ateapt strlucirea n glorie cu Mntuitorul lor,
ca stelele pentru veci de veci. (Dan. 12:3).
Dei aceast perspectiv se deschide n viaa de dincolo i este pstrat
n ceruri, fiind descoperit la venirea Domnului n slav, cei care au trit o via
de adevrat consacrare pe ogorul Evangheliei pot ntrezri nc de pe acest
trm rspltirea. Printre lacrimile ncercrilor i prin ceaa greutilor
vremelnice, potrivit cu chemarea i cu felul n care i-au ndeplinit consacrarea,
fiecare va putea s spun:

-M-am luptat lupta cea buna - calitatea lucrrii.


-Am sfrit alergarea - finalul lucrrii.
-Am pzit credinta - statornicia lucrrii.
-M ateapt coroana - perspectiva lucrrii.
Toate acestea pentru c slujirea a fost ndeplinit pentru Acela care este
Domnul i judectorul cel drept, i rspltirea este de asemenea perspectiva
oferit de El, Domnul gloriei, n credincioia Sa.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 21

Origini ale micrii baptiste secolul al XVII-lea

Conf. dr. Otniel Ioan Bunaciu


Facultatea de Teologie Baptist
Universitatea din Bucureti

Micarea baptist nu a avut un ntemeietor cum au fost: Martin Luther, Ioan


Calvin sau John Wesley. John Smyth, cel care a ntemeiat prima biseric
baptist n Olanda, nu a rmas Baptist pn la sfritul vieii sale i Thomas
Helwis, care a devenit conductorul bisericii din Anglia a murit la scurt timp
dup fondarea acestei biserici. Din acest motiv i datorit diversitii care a
existat nc de la nceput ntre diferitele grupri ale micrii putem vorbi mai
degrab despre nceputuri dect despre un nceput.
Exist cel puin trei opinii diferite care au fost propuse de ctre diveri
istorici baptiti cu privire la originea acestora. Una dintre opinii cea
ndrznea i optimist (susinut de ctre T. Crosby, G.H. Orchard, J.M.
Cramp, W. Cathcart i J.T. Christian) susine c Baptitii pot s i descopere
originile la nceputul erei cretine12. O alt poziie susine c Baptitii sunt
motenitori ai anabaptitilor (D. Benedict, R. Cook, T. Armitage, A Newmann,
W. Rauschenbusch i I. Bunaciu)13. O a treia opinie susine c Baptitii
origineaz n tradiia micrilor separatiste i dizidente din Marea Britanie
(W.H. Whitsit, A.H. Strong, J.H. Shakespeare and B.R. White). Prima
informaie cu privire la existena Baptitilor este din Olanda unde un grup de
dizideni din Anglia14 s-au refugiat datorit persecuiei.

12
Istoricul baptist Benedict enumer printre precursorii Anabaptitilor pe: Novaieni,
Donatiti, Paulicieni, Paterini, Catari, Waldenzi i Albigenzi prin care ajunge la
Anabaptitii germani. El consider c aceste curente care s-au succedat din secolul al III-
lea pn n secolul al XV-lea au caracter evanghelic. Dei aceste micri religioase au
avut anumite doctrine se gsesc i la Anabaptiti (cum ar fi botezul credinei) au existat
i deosebiri importante ntre ele.
13
Istoricii care consider c Anabaptitii sunt strmoii Baptitilor sunt de prere c
Anabaptitii sunt continuatorii curentelor evanghelice care au existat n Biserica Cretin
de-a lungul veacurilor, sub diferite numiri, nainte chiar de Reform. Att istoricii
Baptiti ct i cei Luterani i Reformai recunosc deopotriv faptul acesta.
Astfel istoricul baptist A. H. Newman n cartea sa Istoricul Bisericilor Baptiste din
America scrie: Micarea anabaptitilor din sec. al 16-lea a avut rdcinile ei n
gruprile evanghelice din Evul Mediu, de la care i-au nsuit felul de gndire, modul de
via cretin i metodele lor de lucru. Aceeai prere o exprim i istoricul E. G.
Leonard, n cartea sa Istoria Universal a Protestantismului. Iat ce scrie el:
Motenind i reprezentnd micrile spirituale din Evul Mediu, Anabaptismul a avut
multe puncte comune cu Luteranismul primar. Ca i Luteranismul el vedea n Biseric
gruparea rscumprailor, a proclamat Sfnta Scriptur ca singura baz a credinei
cretine, i a propovduit preoia universal. S-a deosebit de luteranism n vederile lui
despre om, societate, stat i sacramente.
22 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Rdcinile micrii baptiste n micarea separatist din Anglia i legtura


cu Menoniii din Olanda
nceputurile micrii separatiste din Anglia sunt legate de Robert Browne
(1550-1633)15 care a nfiinat n anul 1581 la Norwich o biseric separatist
independent care funciona n case particulare. n anul 1580 el a publicat o
lucrare intitulat: Tratat pentru Reforma fr a ntrzia pentru Anie16. n aceast
lucrare el considera c biserica este un grup de credincioi legai de Hristos prin
legmnt. n anul 1587 Robert Browne a scris o alt lucrare intitulat Patru
cereri ale separrii: nchinciunea fals, Slujirea fals, Disciplina fals i
Membralitatea fals din Biserica Anglican. Datorit persecuiei Browne a
fost nevoit s se refugieze n Olanda. Dei n final Browne s-a rentors n
biserica Anglican, Separatismul a continuat s se dezvolte.
Browne a fost urmat de ctre Henry Barrow i John Greenwood care au dus
mai departe cauza naintaului lor. n anul 1586 Henry Barrow i John
Greenwood au fost nchii i apoi au fost executai n anul 1593. n timp ce erau
la nchisoare, n 1592 preotul anglican Francis Johson a organizat biserica
separatist din Londra n anul 1592.
John Smyth (1570-1612) s-a nscut n acest context. Dup ce a studiat la
Cambridge a fost ordinat de ctre Episcopul Londrei ca preot n anul 1594. El a
criticat aspru biserica Anglican folosind un limbaj dur. Pentru criticile aduse
bisericii Anglicane Smyth a fost nchis de cteva ori.
n anul 1606 lui Smyth i s-a interzis s predice n biserica din localitatea n
care locuia (Gainsborough regiunea Midlands) n ciuda faptului c membrii
bisericii l rugau s vorbeasc ori de cte ori lipsea preotul. Smyth a prsit
biserica Anglican i s-a ataat bisericii separatiste n care se afla Thomas
Helwis. n urma expulzrii din ar a Separatitilor de ctre regele Iacob I
grupul lui Smyth i Helwis s-a refugiat la Amsterdam, n Olanda unde au
organizat o biseric separatist englez.
n Amsterdam gruparea a intrat n legtur cu Menoniii i au observat c
acetia practicau botezul pe baza mrturisirii credinei. n anul 1606 Smyth a
ajuns la convingerea c botezul trebuie s fie aplicat numai credincioilor care
mrturisesc credina. Datorit acestei convingeri s-a hotrt desfinarea bisericii.
Aceasta a fost renfiinat dup ce Smyth s-a auto-botezat i apoi a botezat alte
40 de persoane. Acest botez a fost fcut prin stropire. Botezul lui Smyth a

14
Aceti dizideni (dissenters) au fost dintre Puritanii care s-au mpotrivit Reformei
incomplete din cadrul Bisericii Anglicane. Unii dintre ei s-au numit Independeni
considernd c biserica local trebuie s fie autonom i s aib o conducere proprie
format din Pastori (sau Prezbiteri) i Diaconi. O alt au fost Separatitii deoarece
doreau s se separe de Biserica Anglican considernd c reformarea acesteia nu mai
este posibil.
15
Supranumit i tulburtor de biseric.
16
Robert Browne, A Treatise for Reformation without Tarrying for Annie.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 23

revoltat cretini din tot spectrul de biserici protestante. B.R White remarc:
Cnd tirea s-a rspndit a strnit, aa cum Smyth trebuie s fi tiut, un cor de
oroare i oc din toate prile spectrului evanghelic de la Episcopali la
Separatiti17 n aprarea sa Smyth a afirmat c absena unei biserici adevrate
fcea necesar un act radical cum a fost auto botezarea sa pentru a ncepe din
nou biserica.
Smyth a publicat n anul 1608 un volum intitulat: Deosebirile din
bisericile separatiste. Aici el a vorbit despre: liturghie, nchinciune, rolul i
scopul slujitorilor i suportul financiar al bisericilor. Smyth a insistat asupra:
nchinciunii adevrate care trebuie s fie din inim i nu din cri
rugciunii, cntrii psalmilor considernd c nchinarea trebuie s fie
caracterizat de spontaneitate. El era mpotriva folosirii crii de rugciuni din
Biserica Anglican. n privina drniciei Smyth considera c aceasta face parte
din nchinciune i de aceea necredincioii nu puteau participa. Cu privire la
slujitorii bisericii Smyth considera c exist dou categorii: Pastori i Diaconi.
Curnd, datorit firii sale nelinitite Smyth 18 a nceput s regrete c s-a
auto-botezat i a cutat o afiliere cu Menoniii. Thomas Helwis mpreun cu un
grup mic de credincioi au continuat comunitatea format din care l-au exclus
pe Smyth (el a murit n luna august 1612).
n aceste condiii s-a nfiinat prima biseric baptist n limba englez n
Olanda. Helwys nsoit de o parte din membrii grupului au hotrt s se ntoarc
n Anglia. n anul 1611 au ntemeiat o biseric baptist n Londra la Spitalfields.
Aceast prim micare baptist din Anglia a fost cunoscut sub numele de
Baptiti Generali19.

Baptitii din Anglia


Baptitii generali
Baptitii Generali s-au numit aa datorit convingerilor lor arminiene n ce
privete nelegerea mntuirii. n anul 1612 Thomas Helwis a scris o carte
intitulat Scurt declaraie asupra misterului nedreptii20 n care pe lng un
atac puternic la adresa Bisericii Anglicane fcea i o aprare a libertii
religioase. El a adresat un exemplar din acest carte regelui Iacob I nsoit de
un apel la toleran21. Regele nu a primit cu entuziasm mesajul lui Helwys i a
dispus arestarea i ntemniarea acestuia. Helwys a fost nchis n nchisoarea
Newgate unde a i murit n anul 1916.
17
B.R. White, The Frontiers of Fellowship between English Baptists, 1609-1660,
Foundations 11 (iulie-septembrie 1968): 245
18
Se pare c Smyth a fost o persoan foarte schimbtoare. La nceput a fost Anglican,
apoi Puritan, apoi Separatist, apoi Baptist i apoi Menonit. Cu ocazia fiecrei schimbri
el considera c s-a schimbat spre mai bine.
19
General Baptists
20
Thomas Helwis, A Short Declaration of the Mysterz of Iniquity
21
Vezi pagina 4.
24 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Helwys a fost urmat de ctre John Murton care mpreun cu un alt membru
al bisericii Leonard Busher au continuat s scrie aprnd libertatea religioas.
n jurul anului 1620 pe lng biserica din Londra s-au nfiinat biserici
Baptiste Generale la: Lincoln, Coventry, Salisbury and Tiverton. Creterea
acestora fost important, aa c n anul 1650 erau peste 47 biserici.
ntre Baptitii englezi i Menoniii olandezi a existat pentru mai mult
vreme o coresponden dar aceasta nu a dus la medierea diferenelor din tre cele
dou grupri care au rmas n prtie dar separate.
n dialogul su cu Meoniii, John Smyth a formulat o Mrturisire de
credin personal n anul 1608 i una n anul 1611. Helwys a luat i el parte la
formularea mrturisirii din 1611 (O declaraie a credinei poporului englez care
a rmas n Amsterdam, Olanda22). n Anglia, Baptitii Generali au formulat
cteva Mrturisiri de credin n momente critice ale dezvoltrii lor (1651,
1660, 1679, 1691, 1704). Un alt mod de afirmare a identitii Baptitilor din
Anglia a fost prin ncercarea de a clarifica diferenele dintre acetia i Menonii.
Astfel, mijlocul secolului al XVII-lea muli Baptiti Generali au acceptat o
declaraie doctrinar numit Cele ase principii declaraie ntemeiat pe textul
din Epistola ctre Evrei 6:1,2.23 n jurul anului 1644 i Baptitii Particulari au
acceptat Cele ase principii. Nu toi Baptitii Generali au fost ns de acord cu
Cele ase principii i dei s-a ajuns la un compromis potrivit cruia se folosea
att Mrturisirea de credin din 1660 i Cele ase principii n cele din urm
nelegerea nu a rezistat i a dus la formarea unei adunri separate a Baptitilor
de ase Principii n anul 169024.
Baptitii Generali au preuit prtia dintre adunri i au acordat importan
Asociaiilor locale de biserici i Adunrii Generale. Deoarece au acordat o
autoritate destul de mare organizaiilor menionate uneori s-a ajuns la abuzuri
din partea acestora. Dup anul 1689 activitatea Baptitilor Generali a intrat n
declin.

Baptitii particulari
Baptitii Particulari au primit acest nume datorit faptului c susineau
doctrina calvin a predestinrii potrivit creia Isus a murit numai pentru cei
alei. Micarea a aprut din cadrul micrii de Independeni i
Congregaionaliti din Londra. O biseric Independent a fost nfiinat n
cartierul Southwark din Londra. Biserica se mai numea i biserica Jacob-
Lathrop-Jessey n cinstea primilor trei pstori: Henry Iacob, John Lathrop i
Henry Jessey. Jacob Henry (1563-1624) a studiat la Oxford i a fost ordinat n
cadrul Bisericii Anglicane. n timpul unei cltorii n Olanda se pare c l-a
ntlnit pe Robert Browne i a devenit un simpatizant al Separatitilor motiv
22
A Declaration of the Faith of English People Remaining at Amsterdam in Holland
23
Una din practicile stabilite n Cele ase principii a fost punerea minilor peste cei
botezai i peste cei ncredinai cu o lucrare de slujire n cadrul adunrii.
24
Lumpkin, Baptist Confessions of Faith, 222.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 25

pentru care a i fost ntemniat pentru o vreme ntr-o nchisoare local n anul
1603.
n acelai an a semnat petitia milinari cernd reforme n Biserica
Anglican i mai mult toleran. Jacob Henry a continuat lucrarea reformatoare
iar n anul 1616 a nfiinat mpreun cu ali separatiti biserica independent
din Southwark. Jacob a slujit biserica timp de 9 ani dup care a plecat n
Virginia i a fost urmat de ctre John Lathrop care a pstorit biserica timp de ali
nou ani. n urma ntemnirii acestuia n anul 1632 a fost urmat de ctre Henry
Jessey.
n anul 1633 mai muli membri din aceast biseric sub conducerea lui
Samuel Eaton i Richard Blunt au ajuns la convingerea c botezul credinei prin
scufundare este forma pe care o nva Sfnta Scriptur. Ulterior acestor lideri li
s-au adugat William Kiffin i John Spilbury. Astfel s-a constituit prima biseric
cretin a baptitilor particulari. 25 n general numele de baptiti a fost dat acestor
credincioi de cei care i dumneau. Ei preferau numele de frate dar criticii lor
i-au numit anabaptiti i baptiti pentru a crea o imagine defavorabil micrii.
Baptitii Particulari au ncercat s i defineasc identitatea teologic formulnd
n anul 1644 prima lor Mrturisire de credin 26. Aceasta a devenit un standard
pentru Baptitii calviniti din Anglia i mai trziu din Lumea nou.
Dup perioada de libertate religioas de care s-au bucurat n timpul
Rzboiului civil i al Protectoratului lui Oliver Cromwell, Baptitii din Anglia
au suferit persecuii mai ales datorit faptului c unii dintre ei au participat n
micarea A cincea monarhie. Aceasta era o micare radical cu idei milenariste
care credea n iminenta insaurare a conducerii lumii de ctre Dumnezeu potrivit
datelor pe care credincioii le propuneau n urma interpretrii crii Daniel.
Temndu-se de anarhie Oliver Cromwell a prigonit micarea arestnd liderii i
desfinnd adunrile.
O alt dezvoltare ntre Baptitii din Anglia a fost apariia Baptitilor de ziua
a aptea. Dezbaterea cu privire la adevrata zi de nchinare pentru cretini,
duminica sau smbta (ziua Sabatului evreiesc) a avut loc i n cadrul Bisericii
Anglicane. Cartea Doctrina despre Sabat a lui Nicolas Bownde a fost interzis
de ctre biserica naional dar dezbaterea a continuat ntre Puritani. Se pare c
la sfritul anilor 1650 au existat cel puin dou biserici Baptiste de ziua a
aptea n Anglia27.

25
Grupul de credincii care a rmas n biserica independent a fost condui de Ludat-
fie-Domnul Barebone. Credincioii se ntlneau n casa lui Barebone numit i
ncuietoarea i cheia. Barebone mai avea doi frai i toi trei au decis s i schimbe
numele ca mrturie cretin. Se spune c un frate se numea Hristos-a-venit-n-lume-ca-
s-mntuiasc Barebone i cellalt Dac-Hristos-nu-a-murit-tu-ai-fost-condamnat
Barebone.
26
Se pare c aceasta a fost inspirat de Mrturisirea de credin separatist din anul
1596.
27
Bill Leonoard Baptist Ways, Judson Press, Valley Forge (2003), p.34.
26 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Persecuiile celor care nu s-au conformat (nu au acceptat Biserica


Anglican) au continuat sub diferite forme28. Baptitii din Anglia au ctigat un
grad mai mare de toleran n timpul lui Iacob al II-lea iar din punct de vedere
legal tolerana a fost ctigat prin promulgarea Actului de toleran din anul
1689.

nceputuri n America de Nord


n America de Nord baptitii au cunoscut o dezvoltare rapid. Istoria acestei
dezvoltri poate fi mprit n trei perioade. Prima perioad este cea colonial
care a avut loc ntre anii 1620-1776. A doua perioad a fost perioada
expansiunii misionare ntre anii 1776-1845. Ultima perioad poate fi
considerat a fi nceput n vremea rzboiului cu Mexic pn n zilele noastre.
Primele ncercri misionare cretine au fost fcute de ctre colonitii
spanioli care au ncercat s implanteze catolicismul fr a avea un success prea
mare. Ei au fost urmai de exploratorii francezi secondai de clugrii iezuii
dar nici ei nu au avut un success foarte mare.
Printre emigranii care au nceput s vin n America (coloniile din America
de Nord au dobndit independena ntre 1776-1787) s-au aflat foarte muli
europeni care fuseser prigonii n rile din care veneau pentru credina lor
religioas. Unii dintre acetia erau dizideni din Anglia i alii hughenoi din
Frana i Olanda. Hughenoii francezi erau de origine calvin dar s-au integrat
cu reformatorii olandezi sau n alte religii protestante. Emigranii englezi erau n
majoritate nonconformiti aparinnd n principal fie congregaionalitilor,
baptitilor sau prezbiterienilor. Toate aceste grupri mprteau doctrina
separrii bisericii de stat. Colonitii care au venit n America s-au aezat n
Noua Anglie i majoritatea erau calvini motiv pentru care au introdus principiul
aplicat la Geneva de ctre Calvin i anume c drepturile civile sunt subordonate
calitii de membru al bisericii. Astfel numai membri bisericii aveau dreptul de
a vota i de a gestiona treburile publice. Totodat se puteau lua msuri
disciplinare severe mpotriva celor care ncalcau ordinea public i chiar
disciplina bisericeasc. Este interesant c aceti puritani englezi, care au militat
pentru libertate religioas pentru ei n Anglia au ajuns ca n colonia Noua
Anglie s refuse aceast libertate altora.

Roger Williams i biserica din Providena


Roger Williams s-a nscut n anul 1600 n familia unui comerciant. A
studiat teologia la Universitatea din Cambrige i se pare c avut un talent
deosebit pentru nvarea limbilor strine. Deoarece a dobndit convingeri
separatiste a decis s emigreze n America pentru a scpa de persecuia din
Anglia. Aici el a ajuns la Boston, n anul 1631 i a acceptat poziia de pstor.
Foarte curnd a nceput s fie nemulumit de organizarea teocratic din Colonie.
28
De exemplu cunoscutul autor John Bunyan, Pastor al bisericii din Bedford a fost nchis
timp de 12 ani (1660-1672) n timpul acestei persecuii.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 27

Datorit mpotrivirii exprimate fa de impozitul ecleziastic i a faptului c era


un aprtor al ideii c terenurile folosite de coloniti trebuie cumprate de la
indieni Williams a fost nvinuit de vederi anabaptiste. Opinia lui sa c terenurile
indienilor ar trebui cumprate venea ca o mpotrivire fa de un decret al regelui
Angliei prin care acesta decidea c terenul din coloniile americane este al su
deoarece deintorii de drept ai terenului adic indienii erau pgni. Williams
conisdera c din moment c indienii sunt proprietarii legitimi ai acestor terenuri
motiv pentru care acestea ar trebui cumprate.
Datorit atitudinii sale n ianuarie 1635 autoritile autoritile au vrut s l
aresteze i s-l mbarce pentru a-l trimite napoi n Anglia. Williams a aflat de
planurile autoritilor i mpreun cu civa credincioi au fugit dejucnd astfel
planul acestora. n perioada n care au fugit de autoriti grupul a suferit de
foame i frig i au fost ajutai de indieni care i-au primit bine (Williams
cunotea limba indienilor).
Primvara ei au cumprat un teren de la indieni i au ntemeiat colonia
Providena. Oraul a fost incorporate n anul 1638 i a adoptat o constituie
Dup obinerea din partea regelui Angliei a unei care (n anul 1644) pentru
fondarea statului Rhode-Island, oraul Providena a devenit capitala primului
stat care garanta libertatea religioas.29 Williams nu era Baptist dar era convins
c exist o legtur direct ntre botezul copiilor i legtura dintre biseric i
stat, legtur pe care o critica.
Prin studiul Bibliei grupul a decis s se conformeze poruncilor lui Hristos i
s se separe de modelul cretintii existent n colonii. Astfel, n luna martie a
anului 1639 Williams l-a botezat pe Ezechiel Holiman care era un vechi
membru al bisericii sale dup care Holiman l-a botezat pe Williams iar acesta a
botezat nc 11 persoane. Astfel a fost ntemeiat una din primele comuniti
baptiste din America.
Roger Williams a fost ntotdeauna convins c doctrina i practica baptist
sunt cele mai apropiate de nvtura Noului Testament dar datorit
temperamentului su nelinitit el a ajuns s se ndoiasc de valabilitatea
botezului pe care l-a primit deoarece considera c n nfptuirea acestuia nu s-a
respectat succesiunea apostolic. Pentru acest motiv el a prsit biserica i a
devenit un cuttor, nefiind ataat de nici un grup religios. El nu s-a mai
interesat nici de afacerile publice ale coloniei dar a lucrat pentru evanghelizarea
altor colonii precum i a indienilor fiind totodat autor a numeroase cri cu
subiecte diferite.
Dei Roger Williams a fost Baptists numai timp de un an, principiile
propuse de el au rmas importante pentru baptiti i au devenit aspecte specifice
ale credinei baptiste. Totodat el a ntemeiat misiunea printre indieni, s-a opus
vnzrii de arme i buturi alcoolice acestora i s-a luptat ca pmnturile de la
indieni s fie luate numai prin cumprare i pe baza unei nelegeri. Deoarece a
nvat cteva limbi ale indienilor a reuit s le foloseasc n predicare i chiar
29
Vezi pagina 5.
28 Jurnal teologic, vol 3, 2004

n arbitrarea disputelor dintre indieni. Mesajul su promova absoluta libertate


pentru toi, separarea bisericii de stat. Pentru a susine aceast poziie el a folosit
un exemplu foarte sugestiv referindu-se la cele dou table ale lui Moise. Pe
prima tabl se gsesc relaiile omului cu Dumnezeu, iar pe tabla a doua se
gsesc relaiile dintre oameni. Dup opinia sa statul i magistraii trebuie s se
ocupe cu judecarea relaiilor dintre oameni, care sunt expuse pe tabla a doua.
Roger Williams a fost un adept al democraiei motiv pentru care n prima
colonie nfiinat de el s-a introdus principiul democratic n conducerea statului.

John Clarcke i biserica din Newport


Dei istoricii dezbat dac Providena sau Newport a fost prima biseric
baptist din America se pare c primul botez prin imersiune a avut loc la
Newport. Se pare c cel care a introdus practica a fost Mark Lucar un emigrant
din biserica baptist particular din Spilsbury, Londra.30 Conductorul
comunitii baptiste nfiinate n Newport, Rhode Island a fost John Clarke
(1609-1676) care s-a nscut n localitatea Westhorpe din regiunea Suffolk a
Angliei. El a fost un om educat ca medic i a emigrat n America n anul 1637
mpreun cu soia. Iniial s-au stabilit la Boston dar nu au rmas mult timp aici
pentru c au fost nvinuii de anabaptism. n anul 1938 s-a mutat n Rhode-
Island, a fondat oraul Portsmouth i a devenit conductorul adunrii separatiste
de acolo. n anul 1939 cu ajutorul lui Williams fondat oraul Newport pe teren
cumprat de la indieni. n anul 1644 adunarea condus de Clarcke era n mod
evident baptist dei exist opinii c biserica ar fi putut deveni baptist nc din
anul 1641.31
Convingerile sale religioase erau ale baptitilor particulari. Clarcke a rmas
pstor al Bisericii New-Port pn la moarte sa n anul 1676 cu excepia unei
perioade (1652-1664) cnd s-a rentors n Anglia pentru a ncerca s obin
drepturi legale pentru colonie. Aici el a fost nevoit s rmn timp de 12 ani
perioad n care predicat, a practicat medicina i a avut ocazia s reprezinte
comunitatea Newport n Parlament. n cele din urm colonia a primit drepturile
legale la 8 iulie 1663 devenind practic primul stat n care libertatea religioas
era garantat tuturor.32 Documentul afirma c cetenii din Rhode Island au
declarat n mod liber c este foarte mult n inima lor (dac li se permite acest
lucru) s conduc un experiment plin de via n care un stat civil nfloritor s se
ntemeieze i s se menin cu o libertate deplin a contiinei religioase. 33
n biserica din Newport au aprut i probleme disciplinare deoarece pe
lng John Clarke i majoritatea membrilor bisericii care erau baptiti
30
Bill Leonoard Baptist Ways, Judson Press, Valley Forge (2003), p.76.
31
Leon McBeth, The Baptist Heritage, Broadman Press, 1987, p.138
32
Bill Leonard citeaz n volumul su (p.76) pe istoricul Carl Bridenbaugh care
consider c Rhode Island a fost primul stat secular din vremurile moderne i a
anticipat astfel dezvoltrile ulterioare care au dus la formarea Amercii moderne.
33
Bill Leonoard Baptist Ways, Judson Press, Valley Forge (2003), p.76.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 29

particulari se gseau i membrii care erau baptiti generali. Acetia mai erau
numii i baptiti de ase principii datorit insistenei lor asupra celor ase
principii din Epistola ctre Evrei 6:1-2. Totodat baptitii particulari nu
susineau punerea minilor peste noii convertii i aceast practic a devenit
semnul vizibil al deosebirilor dintre cele dou grupri. O alt deosebire consta
i n modul n care foloseau cntare n nchinare.
n anul 1665 biserica din New-Port s-a divizat cnd 21 de membri s-au
separat i au format biserica baptitilor generali. Williams Vaugham a condus
schisma i a slujit apoi ca pstor. Dup civa ani ei au mai format dou sau trei
biserici. n anul 1697, James Clarke, nepotul lui John Clarke a fost ordinat ca
pstor al acestor biserici.
O alt schism a aprut n anul 1671 cu privire la ziua de nchinciune i
anume dac aceasta trebuie s fie inut duminica sau smbta. Stephen
Mundfond a fost numit primul baptist de ziua a aptea n America. El a venit la
New-Port n anul 1665 s-a ataat de biseric i a nceput s propovduiasc
punctul su de vedere cu privire la ziua de smbt. Fiind un om struitor a
ctigat civa adepi pentru idea lui. La nceput acetia nu au prsit biserica ci
se nchinau n ziua ntia mpreun cu toi membri i apoi se nchinau i n ziua
a aptea. Probleme mai serioase au aprut cnd sabatarienii nu au mai venit la
nchinciune n ziua ntia. Astfel n anul 1671 grupul s-a desprit de biseric i
au devenit Baptiti Sabatarieni.
n anul 1670 baptitii generali se adunau periodic n Rhode-Island pentru
prtie i zidire personal. Se presupune c aceasta ar fi fost prima asociaie
baptist din America dar nu sunt evidene formale cu privire la existena unei
organizaii.

Dezvoltare i persecuie
ntre timp s-au organizat i alte biserici i timp de mai bine de un secol
credina baptist s-a rspndit n America de Nord i datorit prigoanelor dei
bisericile majoritare erau protestante, anglicane, calviniste i prezbiteriene.
Baptitii reprezentau ramura de stnga a protestantismului i au consituit o
minoritate prigonit mai ales n Noua Anglie. Printre cei prigonii poate fi
amintit Henry Dunster, primul preedinte al universitii Harward, care a fost
destituit pentru c a negat valabilitatea botezului copiilor mici. El a nfiinat
prima biseric baptist din Boston n anul 1665. Situaia aceasta dificil a durat
pn n anul 1688 dat cnd n Anglia revoluia a instaurat o monarhie
constituional. Cu aceast ocazie s-a acordat libertate religioas tuturor
cretinilor n afar de catolici, msur care s-a extins n anul 1691 i n coloniile
engleze din America.
Persecuiile la care au fost supui baptitii au favorizat rspndirea lor. Un
asemenea exemplu este refugierea unor membri din biserica baptist din Boston
la Kiterim. De aici ei au intrat n Carolina de Sud unde au fondat la Charleston
prima biseric baptist n sudul Statelor Unite ale Americii. De asemenea, n
30 Jurnal teologic, vol 3, 2004

colonia Pensylvania format din Quaqeri s-au refugiat muli baptiti din
teritoriile nvecinate. Aici au avut libertate putnd s se dezvolte potrivit
credinei lor. Mai trziu n aceast parte a Americii au venit muli emigrani
baptiti din ara Galilor.

ncheiere
Micarea baptist a fcut parte dintr-o tendin care a anticipat n unele
aspecte modernitatea. Atitudinea avangardist nu a fost intenionat ci a fost
rezultatul convingerii c Dumnezeu s-a descoperit omului n Isus Hristos i de
aceea omul trebuie i poate s triasc n ascultare de Isus Hristos, cluzit fiind
numai de Sfnta Scriptur. Poate c uneori optimismul baptitilor i al tuturor
celor care au urmat acest mod de gndire s-a dovedit a fi prea mare n contextul
complex i nuanat al societii umane dar aceast viziune nu a prsit niciodat
spiritul credincioilor cretini baptiti. Ea este exprimat prin expresia: Biblia
plus minus nimic.
Preocuparea fa de identitatea confesional poate s par anacronic ntr-
un veac al globalizrii n care toate eforturile se depun pentru a integra diferitele
identiti n una comun. n mod cert, lumea modern, nu apreciaz tendine de
tipul celor confesionale ncercnd deoarece acestea nu par s promoveze
dialogul i nelegerea reciproc. Lucrarea de fa nu este scris dintr-o
preocupare sectar ci din dorina de a face cunoscut contribuia pe care
micarea baptist a adus-o n Cretinism. Aceast contribuie nu este o inovaie
ci o provocare de ntoarcere la surs adic la Scriptur ca singura autoritate
unde omul poate gsi mrturia descoperirii de sine a lui Dumnezeu.
Problematica religioas este una important chiar i ntr-un veac al
globalizrii deoarece omul regsete n religie sfera unde poate apela la
noiunea de adevr. Se poate observa astzi c i omul secularizat pentru care
aparent religia nu nseamn mai mult dect o tradiie de obiceiuri, n momentele
n care identitatea sa este provocat este gata s adopte discursul religios i
odat cu el identitatea propus de acesta. Este elocvent i totodat dramatic
experiena fostei Yugoslavii unde dup zeci de ani de comunism i ateism
oamenii au descoperit peste noapte c de fapt identitatea lor este ntemeiat n
diferite religii (Islam, Cretinism) sau confesiuni cretine (Catolicism,
Ortodoxie).
Jurnal teologic, vol 3, 2004 31

Argumente n favoarea teoriei tiinifice a proiectrii inteligente a


universului

Conf. dr. Ioan Strinescu


Institutul Teologic Baptist din Bucureti

Rezumat : In ultimii 20 de ani, ideea proiectrii inteligente a universului i n


special a fiinelor vii a cunoscut o puternic audien att n cercurile tiinifice
ct i n cele filozofice. Acest interes se datoreaz faptului c dezvoltarea n
ultimii ani a informaticii, fizicii, astronomiei i n special a biologiei statistice a
artat c sistemul solar n special, dar i pmntul, inclusiv cu atmosfera i
litosfera sa (inclusiv proprietile moleculei de ap) au fost special proiectate
pentru beneficiul uman (asigurarea vieii pe pmnt i n special a vieii umane).
In plus structurile ADN-ului i respectiv a aminoacizilor n structura unei
proteine, reprezint limbaje realizate prin diferite coduri, care conin evident
informaii complexe. Aceste informaii au putut fi transferate n memoriile ADN
de ctre un proiectant i tot mai muli savani i filozofi nclin s accepte c
asemenea informaii complexe nu au putut fi nmagazinate n mod aleatoriu.
Prin metoda de inferen abductiv, se ntrevede n viitor trecerea de la modelul
creaionist tiinific la o teorie tiinific a creaiei.

1. Scurt istoric.
Ideea creaiei a fost puternic susinut de majoritatea oamenilor de tiin de la
sfritul secolului al XIX, printre care: Robert Boyle, Michael Faraday, James
Clerk Maxwell, Gregory Mendel i Louis Pasteur. Lista poate fi extins cu:
Virchow, Cuvier, Agassis, Morse, Dalton, Isaak Barow i Seth Ward fondatorii
Societii Regale din Marea Britanie.
Muli ani dup apariia tratatului Principia al lui Newton, care
prezenta legile mecanice care opereaz n univers, majoritatea filozofilor i a
oamenilor de tiin a acceptat viziunea tiinific a universului conceput de o
inteligen, un Creator. De altfel Isaac Newton a scris : This most beautiful
system of the sun, planets, and comets, could only proceed from the counsel and
dominion of an intelligent and powerful Being
In momentul n care baza cretin a tiinei a fost uitat (sau n sfrit
a fost ignorat ), au aprut idei care au cutat s evite necesitatea unui Creator
pentru nceputuri sau n prezent pentru meninerea legilor de guvernare ale
universului.
Astfel n timpul lui Spinoza i Kant universul a fost considerat
"nchis". In concordan cu Kant, nu mai trebuie s gndim c Dumnezeu
trebuie s mai intervin. Funcia providenial a lui Dumnezeu a fost separat
i nchis n rai, astfel c tiina i religia exist i funcioneaz separat.
In ultimii 100 de ani de dup apariia lucrrilor de baza ale lui Darwin,
oamenii de tiin i respectiv filozofii au acceptat punctul de vedere naturalist
32 Jurnal teologic, vol 3, 2004

c oamenii ca i fiinele vii sunt produsul aleator al forelor care acioneaz pe


pmnt i n ntregul cosmos. Ideea de proiectare inteligent a fost exclus de
Darwin din biologie, argumentnd c selecia natural produce o aparent
proiectare inteligent n cazul organismelor vii. Savanii au fost aa de surprini
de regularitatea naturii nct au reuit s-l nlocuiasc pe Dumnezeu cu natura.
Metodele tradiionale ale tiinei i necesitile pragmatice ale
tehnologiei, care acompaniaz expansiunea tiinei, au dus la dezvoltarea
vertiginoas a tiinei n ultimul secol. Astfel marile descoperiri in teoriile
cuantic i ale relativitii n fizic, decodificarea ADN-ului, procesul ereditii,
descoperirile din medicina molecular i mai ales revoluia din domeniul
computerelor a readus n atenia tuturor problema proiectrii (designului)
ntregului cosmos i n special a fiinelor vii, inclusiv a omului.
In prezent proemineni oameni de tiin accept ideea de proiectare a
universului. Au aprut n ultimii ani un numr impresionant de cri i articole
tiinifice n aceast direcie. Desigur, influenele cele mai mari n acceptarea
conceptului de proiectare a universului, le-au avut descoperirile din cadrul
microbiologiei, cercetrile din domeniu biologiei statistice i respectiv din
domeniul informaticii.
Astfel, odat cu sporirea cunotinelor despre complexitatea biologic
a aprut un impas pentru evoluioniti n explicarea teoriei originii fiinelor vii
pe cale naturalist evoluionist, aa cum a s-a artat cel mai elocvent n cartea
editat de Charles TAXON i colectiv [1]. Desigur cea mai mare problem o
ridic originea cantitii masive de informaie cuprins n codurile genetice ale
fiinelor vii. In ciuda speculaiilor fcute de naturaliti, n prezent biologitii
profesioniti ca i matematicienii i biologii statisticieni sunt tot mai convini c
prezena vieii pe pmnt se datoreaz unui proiect inteligent.

2. Metoda de inferen abductiv


Metodele de inferen clasice, n tiin sunt [2]:
Metoda de inferen inductiv;
Metoda de inferen deductiv.

Raionamentul inductiv
Prin raionamentul inductiv, gndirea uman poate detecta
similaritile sau / i diferenele fenomenelor naturii sau a obiectelor din natur
sub forma unor formulri generale.
Acest raionament este un model de gndire uman care este folosit cu
precdere n tiinele empirice i care const ntr-o inferen (operaie a gndirii
prin care se trece de la un enun la altul) de la enunuri singulare (descrieri,
observaii, experimente, calcule fcute cu anumite mrimi, generalizri), la
enunuri universale, la ipoteze sau teorii.
Referitor la raionamentul inductiv, au aprut o serie de critici printre
care cea lui Karl R.Popper [3] care susine: "Este ns departe de a fi ceva de la
Jurnal teologic, vol 3, 2004 33

sine neles c suntem ndreptii s inferm enunuri universale din enunuri


singulare, orict de numeroase ar fi acestea...".
Au aprut o serie de discuii ntre logicieni i filozofi referitor la:
"dac i n ce condiii sunt ndreptite raionamentele inductive?". In
matematic inducia complet este n general acceptat fr alte observaii.

Raionamentul deductiv
Prin raionamentul deductiv se pot obine noi concluzii sau relaii din
generalizri mai extinse. In ultimii 150 de ani, acest raionament a fost mult mai
puin utilizat n comparaie cu perioada Evului Mediu. Totui un exemplu deja
clasic de utilizare a raionamentului deductiv este obinerea ecuaiei difereniale
a lui Schrodinger pentru deplasarea unui electron dup o singur direcie, de
exemplu axa x, n 1926. El a pornit de la ecuaia hamiltonian care descrie
variaia temporar a diverselor amplitudini dar care este foarte complex i a
obinut o relaie relativ simpl, dar foarte util pentru fizicieni care a dus la
realizarea semiconductoarelor industriale de tipul diode, transistoare, tiristoare
etc.
Adesea raionamentul deductiv a fost considerat ca opus
raionamentului inductiv.
Cel mai important lucru este c cele dou raionamente mpreun
formeaz cele dou faze clasice ale cunoaterii umane. Aceste raionamente
utilizeaz axioma [2]: O cauz poate avea mai multe efecte, dar nici un efect nu
poate fi mai mare cantitativ i / sau calitativ cauzei sale. Efectul este totdeauna
retardat cauzei sale. Prin cele dou raionamente prezentate mai sus, totdeauna
cunoscnd cauza se determin efectul.

Raionamentul abductiv
Acest raionament a fost definit prima oar n 1870, i reprezint o
inferen prin experiena uman. Metoda de lucru abductiv este aplicabil de
obicei n tiinele istorice, i ea analizeaz invers plecnd de la efect (fenomen)
spre cauz. Aceast metod de lucru redescoperit de curnd este n prezent
mult analizat i utilizat de oamenii de tiin implicai n domeniile de studiu
al tiinelor istorice, inclusiv cele referitoare la origini, dar i de alte tiine
moderne, printre care justiia penal.
In continuare sunt prezentate cteva aplicaii ale metodei abductive de
inferen [4] prin care analiznd anumite efecte se pot estima cu o anumit
probabilitate cauzele care le-a produs, i aceasta pe baza experienei acumulate
de specialitii din domeniile analizate:
In prezent, pentru utilizarea raionamentului abductiv, exist matematic
definite distinciile ntre ordine i complexitate. Experiena acumulat de
oamenii de tiin n ultimul secol poate distinge destul de clar i cu o mare
probabilitate fenomenele naturale care produc structuri ordonate ca de exemplu:
34 Jurnal teologic, vol 3, 2004

aranjarea cristalin a unor substane solide, modelele hexagonale ce apar pe


suprafaa uleiului nclzit, etc.
Experiena pe de alt parte a nregistrat o serie larg de exemple
specifice de mare complexitate: crile de toate genurile (mesajele lingvistice),
picturile i sculpturile i n general operele de art, artefacturile ( nelegnd
prin aceast expresie produsele realizate de artizani i industrie n general),
acestea fiind produse ale inteligenei i nu pot fi realizate de natur. Fiinele vii
sunt caracterizate att prin complexitate ct i prin cantitatea enorm de
informaie nmagazinat n ADN i proteine, i prin raionamentul abductiv,
rezult c fiinele vii sunt produsul unui Creator (Designer) omniscient.
Acest lucru l accept liderul evoluionist biochimistul Leslie E. Orghel
[12, pag.78] care afirm: Este extreme de improbabil c proteinele i acizii
nucleici, ambii dintre ei avnd o structur complex, au aprut spontan n
acelai timp i acelai loc. Acest lucru reiese imediat dac inem cont c cea
mai simpl celul organism are o structur ordonat format din cel puin
200 de pri [8, pag. 163]. Probabilitate de a lega n ordine corect 200 de pri
este de 1 la 200!, adic 1 la 10 exp.375. Dac se ine cont c numrul de
electroni n universul cunoscut este de 10 exp.130, rezult c probabilitatea
apariiei celei mai simple celule vii este practic zero. Marcel Golay [13, pag.23]
susine o probabilitate pentru apariia celei mai simple molecule celulare de 1
la 10 exp.450 iar Frank B. Salisbury [14, pag. 336] consider c probabilitatea
de obinerea aleatorie a unei legturi ADN este de 1 la 10 exp.600.

3. Implicaiile tiinifice ale introducerii noiunilor de Proiectant i


respectiv proiect n explicarea originii universului
Trebuie fcut observaia c n conformitate cu tradiia logicii pozitiviste,
teoriile tiinifice pot fi distinse (demarcate) de cele netiinifice doar prin aceea
c teoriile tiinifice sunt mai semnificative. innd cont de verificarea conform
cu criteriul mai semnificativ, teoriile tiinifice sunt mai semnificative dect
filozofia sau ideile religioase, i aceasta pentru c teoriile tiinifice se refer la
entiti observabile, de exemplu: planete, minerale, insecte, plante animale pe
cnd filozofia i religia se refer la entiti neobservabile: Dumnezeu, adevr,
moralitate, etc. Odat cu decesul pozitivismului n 1950, criteriile utilizate
pentru demarcare i-au schimbat inta.
Astfel proeminentul profesor n filozofia tiinei austriacul Karl
Popper a introdus pentru controlul demarcaiei criteriul falsificabilitii [3]. n
[11, pag. 964], se afirm: Dar testarea unei teorii nseamn ncercarea s afli
punctele ei slabe. i o teorie este testabil dac ea este refutabilEste aa
departe de a fi clar dac noi putem considera ca posibil refutarea teoriei
naturale a evoluiei.

Argumente specifice demarcaiei clasice care se opun teoriei creaioniste


Jurnal teologic, vol 3, 2004 35

In conformitate cu cerinele argumentelor demarcaiei clasice, teoria


proiectrii sau a creaiei, este netiinific, deoarece:
nu explic utiliznd legile naturale;
invoc neobservabilitatea;
nu este testabil;
nu este falsificabil;
nu are capabilitatea de rezolva probleme.
a. Primul criteriu este respectat de modelul creaionist tiinific care
recunoate i utilizeaz legile naturale actuale i pe care le consider date de la
momentul creaiei. Legile de baz energetice: legea conservrii naturii i legea
entropiei ( care include cele dou aspecte: att energia utilizabil scade n timp
ct i informaia - inclusiv cea nmagazinat n toate codurile genetice - scade n
timp de la creaie i pn n prezent) sunt de baz pentru acest model. Din
contr modelul evoluionist pretinde c legea entropiei nu este respectat uneori
i n unele spaii.
b. Desigur n prezent creaia nu mai poate fi observat, nu poate fi
testabil i nici falsificat, deoarece creaia a avut loc n trecut iar acum prin
cele dou legi menionate mai sus ea este conservat n limitele entropiei.
In cazul aplicrii stricte a legilor naturale clasice ale demarcaiei,
admind doar raionamentele inductiv i deductiv, sunt prezentate n continuare
limitele disciplinelor tiinifice, ntruct ele studiaz fenomenele i lucrurile
naturale n mod empiric (dup efectuarea de experimente), cantitativ i
corectabil, de determinare a efectului cunoscnd cauza sa.
Principiul empiric. tiina este bazat pe evenimentele care pot fi
observate. Din antichitate deja, oamenii de tiin au studiat lucrurile i mediul
lor natural, folosind aparate pe care le-a folosit pentru ca s extind abilitatea
lor de observare. Principiul empiric al tiinei a fost o cale de definire a naturii
credinei tiinifice, aceasta s-a bazat ntotdeauna pe metodele de testare
tiinific. tiina modern n prezent pregtete experiene pentru a studia
fenomene i aspecte n condiii speciale de laborator.
Principiul cantitativ. Fondatorii tiinelor moderne au pus un accent
deosebit n investigaiile lor, pe realitatea ce poate fi msurabil. Fizicienii n
special fac msurtori cantitative n termeni ca: lungime, greutate, volum,
densitate, etc. Pe de alt parte, valorile spirituale ale umanitii, (precum
morala), nu sunt msurabile i ele sunt n afara scopului investigaiei tiinifice
clasice.
Principiul corectabilitii. In timpul efecturii de msurtori, oamenii
de tiin utilizeaz anumite metode i aparate de msur, a cror precizie crete
n timp i deci mereu se fac corecii n descrierea fenomenelor studiate.
Aplicnd criteriul strict al demarcaiei, rezult c att creaionismul tiinific
ct i evoluionismul tiinific sunt modele tiinifice i nu teorii tiinifice [8
pg.17, 1 pg.2].
36 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Modelul creaionist nu poate fi demonstrat ntruct creaia nu se mai


produce n prezent ca s fie observabil, ea s-a produs odat, n trecut i acest
fenomen nu este accesibil metodei tiinifice de cercetare. Este imposibil n
prezent s se imagineze un experiment tiinific care s descrie procesul
creaiei nu numai pentru om care ar fi cel mai complicat, dar nici pentru cele
mai simple vieuitoare;
Modelul evoluionist nu poate fi demonstrat, ntruct dac evoluia se
produce i azi, ea opereaz prea ncet ca s fie msurabil. Tranziia unui tip de
organism ntr-un organism de tip superior, presupune milioane de ani i nici o
echip de cercettori nu se poate ncumeta s nceap un astfel de experiment.
Aici nu ne referim la micile modificri, care includ mutaiile care se produc n
cadrul aceleai specii, (observabile mai uor dac sunt dirijate de om).

Caracterul metodologic al tiinelor istorice


Disciplinelor tiinifice istorice sunt caracterizate n primul rnd prin
aceea c reconstruiesc trecutul i explic prezentul prin referire la trecut. Deci
disciplinele istorice pe lng utilizarea raionamentelor inductiv i deductiv
utilizeaz n mod expres i raionamentul abductiv [5]. In acest caz utilizarea
raionamentului abductiv n tiina penal, pentru soluionarea cauzei unui
deces, ce poate fi natural sau proiectat ( sinucidere sau omucidere) asigur i
pentru aceasta integrarea ei n cadrul tiinelor istorice.
Printre cei mai moderni avocai a proiectrii inteligente n lumea fiinelor
vii sunt Charles Taxton i Walter Bradley [1], care au contribuit mult la
introducerea creaionismului tiinific ca tiin istoric, bazai pe codurile
informatice ale ADN-ului. Charles Taxton este principalul avocat al
introducerii raionamentului abductiv ca metod de lucru tiinific, prin care
creaia universului i implicit a fiinelor vii a fost opera Creatorului omniscent
[4].
Modelul creaionist tiinific care este astzi prezentat pe baze axiomatice
[9,10], poate fi transformat prin completarea setului de axiome n teorie
tiinific creaionist. Prin utilizarea suplimentar a raionamentului abductiv,
implicit prin completarea primei axiome din modelul creaionist, se va obine o
teorie creaionist, la care prima axiom va avea urmtoarea enunare: O cauz
poate avea mai multe efecte, dar nici un efect nu poate fi mai mare cantitativ
i / sau calitativ cauzei sale. Efectul este totdeauna retardat cauzei sale.
Cunoscnd anumite efecte, prin analiza informaiilor coninute n ele, se pot
determinate cauzele care le-a produs.

4. Concluzie.
In prezent o mare parte din savanii care activeaz n domeniile fizic,
astronomie, istoriei tiinelor i majoritatea celor care activeaz n domeniile
biologie, microbiologie i biologie statistic nclin spre introducerea metodei
de raionament abductiv ca metod suplimentar de analiz pentru teoriile
Jurnal teologic, vol 3, 2004 37

tiinelor istorice, i implicit pentru admiterea teoriei tiinifice a creaiei


universului ( implicit a fiinelor vii) de ctre un Creator omnipotent i
omniscient. Aceasta rezult din analiza prezent a informaiilor existente care
infirm aseriunile c universul a aprut de la sine printr-o explozie iniial
nedirijat. Fiinele vii care au nmagazinat o cantitate uria de informaie n
celule i codurile genetice, au aprut prin proiectare, probabilitatea ca ele s
apar aleatoriu este infim de mic. Aceasta implic trecerea de la modelul
creaionist tiinific spre teoria creaionist tiinific, prin completarea
axiomelor i propoziiilor existente pentru modelul creaionist [9,10], astfel
nct teoria creaionist tiinific s fie independent i prezentat n
conformitate cu regulile metateoriei.

Bibliografie
1. TAXON Charles, BRADLEY Walter, ROGER Olsen, The Mystery of Lifes
Origin. New York: Philosophical Library, 1984. Aprut n limba romn sub
titlul: Misterul originii vieii.
2. STRAINESCU Ioan, Bazele creaionismului tiinific. Editura pedagogic,
Bucureti, 2004.
3. POPPER Karl R., Logica cercetrii. Editura Stintific i Enciclopedic, 1981,
Bucureti.
4. TAXON Charles, A New Design Argument. Discovery Institute, Center for
Science / Culture, Seatle-SUA, March 1998.
5. MEYER Stephen C., The methological Equivalence of Design&Descent: can
There Be a Scientific Theory of Creation? Access Research Network,1998.
6. BERGMAN Jerry, Intelligent Design and Evaluating SETI Data. In: Creation
Matters, Volume 8, No. 4, July / August 2003.
7. HOYLE F., WICKRAMASINGHE S., Evolution from Space. London: J.M.
Dent,1981.
8. MORRIS Henry M., MORRIS John, The Modern Creation Trilogy. Volume II.
Science and Creation. Master Books, 1997.
9. STRAINESCU Ioan, Axioms of the scientific model of creation; 8th European
Creationist
Congress Sweden August 2003.
10. STRAINESCU Ioan, Contribuii la bazele creaionismului tiinific : In Jurnalul
Teologic , Centrul de teologie baptist Bucureti, Volumul 2, Nr.1, 2003.
11. POPPER Karl, Science : Problems, Aims, Responasbilities, In : Proceedings,
Federation of American Societies of Experimental Biology, vol.22 , 1963.
12. ORGHEL Leslie E., The Origin of Life on the Erth, Scientific American, vol.
271, October, 1994.
13. GOLAY Marcel, Reflections of a Communications Engineer, In: Analytical
Chemistry, vol.33, June 1961.
14. SALISBURY Frank B., Doubts about the Modern Synthetic Theory of
Ebolution. In: American Biology Teacher, September,1971.
38 Jurnal teologic, vol 3, 2004

ntre deert i cetate


o examinare istorico-dogmatic a monahismului primar34

Conf. dr. Emil Barto


Facultatea de Teologie Baptist
Universitatea din Bucureti

Introducere
Oriunde apare, mai ales pentru privitorul contemporan neiniiat, figura
monahului cretin duce cu gndul la antichitate. Pentru cei ct de ct iniiai,
ns, monahul nu arat att spre antichitate, ct spre continuitatea unui anumit
tip de spiritualitate cretin de-a lungul a o mie apte sute de ani. Prezena lui e
simbolic i rscolitoare n acelai timp. Monahul se distinge de ceilali de
parc s-ar fi rtcit n lumea noastr modern (unii dintre noi ar aduga:
format i lefuit de spiritul protestant), sfidnd particularitatea epocii prin
mbrcmintea simbolic, stilul de via ascetic, nclinaiile spirituale
neobinuite, adeptul activitii nu prin fora braelor sau minii, ci a rugciunii.
Desigur, monahismul35 de azi este mult schimbat fa de cel primar. Dar, chiar
dac modul de existen i interaciune difer, monahul actual ine la aceleai
idealuri monastice structurate nc n partea a doua a secolului IV. Se pretinde
ns c rdcinile monahismului ar duce tocmai la viaa i nvtura fruntailor
micrii cretine din primul secol. Pe ce se bazeaz aceast presupoziie? Ce fel
de argumente istorice i teologice au susintorii acestei teorii? Ct de veridice
ni se prezint ele?
Ceea ce tim azi este c monahismul cretin a fost i este o micare
ascetic nsufleit de anahorez sau retragerea din mijlocul cetii pentru a
cuta mplinirea spiritual n deert. Micarea este reprezentat n spe de
prinii deertului i de colile de monahi, att din cretinismul apusean, ct i
din cel rsritean. Retragerea n vederea atingerii desvririi nu trebuie ns
perceput ca rupt complet de comunitate sau definitiv. Contactul monahilor
cu Biserica sau viaa societii era ntr-adevr rar, dar exista. Monahul credea c
poate sluji mai bine societatea prin rugciunile lui, rugciuni ce funcionau ca
un gard de protecie spiritual n faa atacurilor demonice. Chiar n deert,
simbolul singurtii, monahul tria pentru cetate, simbolul societii umane.
Monahul e una cu lumea i acolo, n sensul c i primete pe toi n sine prin
rugciune.

34
Lucrare prezentat la Conferina Facultii de Teologie Baptist din cadrul
Universitii Bucureti, 27 octombrie 2003
35
Termenul monastic sau monahism deriv din grecescul monasterion, folosit n
antichitate att pentru monahul ca individ (sau ermitul), ct i pentru aezmintele
clugreti. Documentul care atest cel mai devreme folosirea termenului de monachos
este un papirus egiptean datat n 324. Cf. E. Ferguson (ed.), Encyclopedia of Early
Christianity, second edition (New York and London: Garland, 1997), pag. 769.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 39

Micarea monahal s-a manifestat cu intensitate de-a lungul a mai bine


de o mie de ani de cretinism (ncepnd cu secolul IV) i a fost, ntr-un sens
strict, o ncercare constant de reformare a spiritualitii cretine. Teologi de
seam ai Bisericii au susinut micarea nc de la apariia ei, unii chiar
identificndu-se cu ea.36 Istorici renumii ai Bisericii i vd pe ermii ca
reprezentnd timp de cteva secole motorul spiritual al Bisericii.
nainte ca monahii s se organizeze n comuniti cu reguli specifice i
gsim pe ascei.37 Ascetismul este o form de spiritualitate, s zicem, mai
individualist i, n consecin, fr formele specifice comunitilor monahale.
Mai mult ca n cazul monahismului, ideile ascetice sunt prezente n scrierile
biblice i n exemplele oferite de personajele Scripturii. Noutatea adus de
perioada monastic consta tocmai n aplicarea ideilor ascetice ntr-un nou cadru,
n izolare, n pustie sub form organizat i sistematizat. Fr ndoial, deci,
ideile ascetice le-au alimentat din plin pe cele monastice.
Dup cum reflect i titlul acestui eseu, conceptele care descriu cel mai
bine dinamica micrii monahale sunt deertul i cetatea. Chiar i n acele
vremuri, pentru omul oraului, deertul apare ca o nchisoare. A tri acolo
nsemna a nu simi sau tri viaa aa cum ne-a fost dat e Creator. Ce poate un
comunitar s vad frumos n deert? ns despre frumuseea deertului pentru
sufletul uman puteau vorbi doar monahii. Ei sunt cei ce-au decis s prseasc
cetatea ca s descopere frumuseea spiritual a pustiei. Cetatea reprezenta
lumea; deertul izolarea de lume. Lumea apare pentru monahi precum Cetatea
Distrugerii din Cltoria pelerinului de John Bunyan. Ca i aici, pelerinul
trebuie s prseasc o lume care i-a sufocat sufletul. Sufletul poate respira
natural numai n afara cetii, n pustie. Chilia era mormntul n care pustnicul
se ngropa fa de lume. Inima era noua lui carte de studiu. Aici descoperea o
alt lume Astfel, pentru monahi, deertul s-a transformat n ora, a devenit
desertum civitas. Deertul, scrie Peter Brown, era o contra-lume, un loc unde
se putea ridica o cetate alternativ.38 Munii s-au transformat n mnstiri.
Monahii i-au schimbat identitatea i au ales s fie flotani n deert, cci nici

36
Nume importante care susineau micarea n Rsrit au fost: Maxim Mrturisitorul
(580-662), Teodor Studitul (759-826), Simeon Noul Teolog (949-1022), Grigore Palama
(1296-1359), Nil (1433-1508), Serafim de Sarov (1759-1833), Ioan de Kronstadt (1829-
1908). n Apus, lista se continu cu: Atanasie de Alexandria, Rufinus, Ieronim,
Ambrozie, Augustin, Martin de Tours (370), Honoratus de Arles, Ioan Cassian (415).
Benedict de Nursia a scris despre principalele elemente ale vieii monahale: trirea
mpreun n spaii speciale, mbrcmintea uniform, atitudinea ascetic, regulile scrise
pentru grija comunitii, ascultarea de superior.
37
Termenul de ascet deriv de la grecescul askesis, exerciiu, disciplin. A fi ascet
presupune o trire virtuoas pentru ntrirea caracterului. Scopul vieii ascetice era
restrngerea influenei pcatului i lrgirea cunoaterii mistice i unirii cu Dumnezeu.
Practicile ascetice sunt strategii umane pentru atingerea scopurilor divine.
38
P. Brown, Trupul i societatea (Bucureti: Rao, 2000), pag. 230.
40 Jurnal teologic, vol 3, 2004

deertul nu era halta final a pelerinajului lor. Aici doar se formau i se


nregistrau ca viitori ceteni de onoare ai cerului.
De obicei, ascetismul i apoi monahismul sunt micri spirituale care,
cu precdere, primesc explicaii prin asocierea cu prile lor negative. A fi ascet
implic a renuna, a fugi, a lepda. E adevrat, dar este prea puin! Oricine
practic ascetismul tie c ascetul nu doar pierde, ci mai ales ctig: disciplin,
ntrirea sinelui, construirea unor relaii de comuniune noi n monahism,
sihastrul este rspltit de cunoaterea unor noi realiti. i ce realitate poate fi
mai binefctoare dect unirea cu Dumnezeu sau ndumnezeirea? Nu este acesta
elul suprem al oricrui credincios?
Modelul prsirii sau fugii de tot ce e impregnat de spiritul veacului
oglindete modelul biblic asumat de marii spirituali ai istoriei lumii iudaice i
cretine. Citim n Scripturi c proorocii se retrgeau pentru dialogul intim cu
divinitatea. Chiar Decalogul ne-a fost dat de Iehova n deert. Ioan Boteztorul,
cel mai mare om nscut din femeie, scrie Origen, s-a retras, fugind de
zgomotul oraelor, de asaltarea mulimilor i de pcatele oraelor, ca s se duc
n pustie, unde aerul e mai proaspt, cerul mai deschis i Dumnezeu mult mai
aproape.39 Apostolii au lsat totul i L-au urmat pe Isus. Primii cretini i-au
vndut averile pentru a le pune la picioarele apostolilor. A fi desvrit, n
viziunea Evangheliilor, nsemna a vinde tot ce ai, a da la sraci i a-L urma pe
Isus. Dup cum, altdat, tnrul bogat L-a cutat pe Isus ca s cear i s
gseasc viaa venic, aa mirenii de rnd i cutau prinii deertului s cear
i s gseasc acelai lucru: Avva, cum pot fi mntuit?
i totui, tranzitarea de la cetate la deert ne apare cel puin nefireasc.
Ce argumente concrete i-au motivat pe aceti monahi? Unde i gseau resursele
pentru a decide s locuiasc o ntreag via n pustie? Scopul acestui eseu este
punerea n balan a principalelor argumente istorice i dogmatice care au stat la
baza monahismului primar.40 Metodologic, vom efectua nti o survolare
istoric (cu prioritate pe monahismul rsritean), ca apoi s ajungem n spatele
gndirii monastice. Ceea ce va arbitra ntregul demers va fi raportul dintre
motivaiile istorice i cele dogmatice care au stat la baza micrii.

1. Repere istorice
Parcursul n prima faz a micrii monastice era unidirecional: dinspre cetate
nspre deert. ntr-o faz trzie, au existat i monahi care au descoperit c
idealul lor nu exclude i parcursul invers: dinspre deert nspre cetate. Aceast
redirecionare, adevrat, e nregistrat n mai puine cazuri, dar a existat. 41

39
Origen, Din Omiliile la Evanghelia dup Luca, n Scrieri alese II, PSB 7, pag. 100.
Cf. A. Guillaumont, Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului
(Bucureti: Anastasia, 1998), pag. 101.
40
Prin monahism primar neleg aici perioada cuprins ntre sfritul secolului III i
mijlocul secolului IV.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 41

Faptul certific nc de la nceput c micarea monahal a fost extrem de


dinamic i, uneori, imprevizibil.
Deertul i munii au fost primele locauri ale hermiilor (sau
eremiilor). n aparen erau zone puin locuite de oameni. Monahii ns
preferau s le numeasc arenele de lupt cu demonii, iar spectatorii nu
trebuiau s fie oamenii, ci cerul ntreg. Primul lor lider a fost Antonie cel Mare
(251-356), evenimentele din viaa acestuia fiind relatate de ctre Atanasie ntr-o
scurt, dar preioas biografie. Pentru prima oar se folosesc aici termenii
monah i mnstire (n sens de locuin a monahului i nu a grupului de
monahi) cu referin clar la noua micare. Micat de chemarea radical a lui
Isus adresat tnrului bogat (Vinde tot ce ai, d la sraci i apoi urmeaz-
M!), tnrul Antonie se supune autoritii unui mentor local, apoi se retrage
douzeci de ani ntr-o fortrea roman abandonat, pentru ca cei mai muli ani
din via (a trit peste o sut de ani!) s-i petreac n singurtate. Antonie s-a
ndeprtat tot mai mult de comunitile aglomerate i seculare, prefernd pustia,
unde a locuit mai bine de aptezeci de ani. Modelul duhovnicesc i-a fost
proorocul Ilie Tibitul. Dei a ales izolarea, nu era rupt total de viaa Bisericii.
Antonie a vizitat oraul Alexandria de dou ori: nti, pentru a-i ncuraja pe
cretinii prigonii sub Diocleian i, a doua oar, pentru a sprijini poziia
ortodox a Bisericii n lupta contra arianismului. Chiar mpratul Constantin cel
Mare i-a cerut sfatul prin scrisori.
Pe drept cuvnt, Antonie a fost numit printele monahilor i
doctorul Egiptului42. Urmnd exemplul lui, deertul Nitria a ajuns s fie
populat cu peste cinci mii de anchiorii, care triau ntr-o izolare aproape total.
Asistm la un alt exod: de data aceasta exodul disperrii. Anahoreii 43 i
construiau locuine simple n preajma prinilor duhovniceti ai pustiei. Cu toate
c nu formau nc comuniti distincte, grupurile de anahorei se organizau cu
minuiozitate, fiecare ngrijindu-se de adpost, hran, lucru i, mai ales, de
rugciune. Duminica participau la slujba bisericeasc, dei nu se aflau sub tutela
vreunei biserici locale. Ajutai de lideri eclesiali - precum Hilarion n Palestina,
Amonius n Nitria, i Macarie n Egipt -, sihatrii s-au gospodrit n aa-
numitele lavre (i skete, sau schituri), piee n jurul crora i-au construit treptat
mici locuine, ns la distan suficient de mare pentru a nu se auzi sau vedea
unul pe altul.

41
Cel mai concret caz este al ordinelor catolice din Evul Mediu (cum ar fi ordinul
franciscan), care au ales s fie utili societii prin a tri n ea, dar tot pe principii
fundamentale monastice.
42
Cf. Viaa lui Antonie 14, PG 87 (965A), n romnete Atanasie cel Mare, Scrieri, 2
volume, trad. i note D. Stniloae, Colecia PSB (Bucureti: Editura Institutului Biblic i
de Misiune, 1987, 1988). naintea lui Antonie l avem pe Paul din Thebes (228-341),
cunoscut ca primul ermit.
43
De la anachoresis, retragere. Mai erau numii eremii, de la eremos, deert, precum i
sihatrii sau pustnici.
42 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Primele comuniti monahale se conturau nainte de pacea Bisericii,


cum mai este cunoscut cretinarea Imperiului de ctre Constantin cel Mare. Un
pas nainte l-a constituit sistemul cenobit44, organizat de Pahomie (290-346) pe
valea Nilului i rspndit apoi n alte regiuni. Tnr fiind, Pahomie a ajuns s
lupte n rzboi, a fost luat prizonier i exilat mpreun cu alii n pustie. Aici i-a
ntlnit prima oar pe cretini. Atras de atitudinea milostiv i de mrturiile lor,
imediat dup eliberarea din armat, Pahomie decide s se boteze ntr-un sat
numit Cenoboscia. Scrisoarea lui Ammon ne confirm aderarea definitiv a lui
Pahomie la cretinism, dup ncercri ale unor secte locale de a-l coopta n
rndurile lor. ntr-o zi, plecnd n deert s strng lemne, aude un glas care i
cere s fac o mnstire chiar pe acel loc. Se ntoarce acolo cu duhovnicul su,
Palamon, i zidesc o colib. Dup moartea lui Palamon, permite formarea mai
multor colibe n aceeai zon pentru ali monahi. Pahomie respecta dictonul
care spune c pentru a mntui suflete trebuie s le aduci mpreun. La nceput
i-a ales trei discipoli pe care i-a nvat prin exemplul personal cum s triasc
o via de pustnic. Curnd li s-au alturat un biat de 14 ani, Teodor, care se va
dovedi cel mai destoinic ucenic al lui Pahomie. Nu dup mult vreme, grupul a
crescut la o sut, aa c mnstirea ca aezmnt monastic era un proiect
inevitabil. S-au construit ziduri, un loc central pentru liturghie, buctrie,
magazii i locauri n care triau ntre douzeci i patruzeci de clugri. Munca
cmpului se ducea n afara zidurilor, iar negoul cu exteriorul a fost ncredinat
unor frai numii de noua comunitate.
Sistemul pahomian, fundat practic n 323 la Tabennesa (Palmierii lui
Isis) n Egiptul superior, experimenta un fel de regulament de via interioar
ce includea supravegherea dietei, mbrcmintei i chiar a locaului pustnicilor.
n paralel, se cutau mereu oportuniti pentru diferite lucrri filantropice.
Multe din ideile practice aplicate de Pahomie au fost extrase din Scriptur.
Idealul comunitii monahale era comunitatea Bisericii primare, aa cum e
descris n Faptele Apostolilor 2. De altfel, oricine intra n comunitate trebuia s
nvee a citi i memora pasaje largi din Scriptur. Limba comun n care se
vorbea i se citea era limba copt. 45 n unele comuniti s-a folosit mai trziu
greaca i latina.46 Nu au trecut muli ani ca s se constate faptul c ideile lui
Pahomie erau dintre cele mai eficace. Noi colonii de monahi s-au format pe o
raz de 30 de Km, ceea ce a fcut s se ia n considerare centralizarea lor, adic,
acceptarea unui singur lider i a acelorai reguli de convieuire. Ca i Antonie,
Pahomie a refuzat hirotonia, de aceea slujbele erau ndeplinite de preoii din
zon. Extinderea comunitilor cenobite a continuat pe valea Nilului i n alte
regiuni, aa c, la moartea lui Pahomie (de o boal care a decimat comunitatea
44
n latin coenobium, iar n greac koinobion (de la koinos bios, via comun), de unde
i koinonia, via comunal.
45
O limb derivat din vechea limb egiptean, folosit mai ales n actele de cult.
46
Una din resursele cele mai veridice despre viaa lui Pahomie i Teodor a fost Vita
Prima, compus n limba greac.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 43

monahilor), istoria consemneaz nou mnstiri de brbai i dou de femei, cu


zeci de mii de clugri activi.47
Monahismul s-a rspndit curnd i n alte regiuni ale Imperiului
Roman (mai ales n Siria, Palestina i Asia Mic) prin numeroase pelerinaje n
Egipt, migrarea clugrilor egipteni sau manuscrisele cu faptele i nvturile
prinilor deertului48. Dar, ca orice micare spiritual nou, monahismul nu a
fost scutit de apariia multor grupri ciudate sau extreme. De pild,
mesalianismul, aprut pe la mijlocul secolului al IV-lea, a etalat o nou form
de monahism prin promovarea renunrii la viaa sacramental, a ascetismului
exagerat i accentuarea vedeniilor reale. 49 Alte forme de monahism excludeau
orice tangen fizic cu lumea din jur. Comunicarea se fcea prin scrisori,
deoarece clugrii se nchideau ani de zile n chiliile lor. Stlparii nu atingeau
pmntul, considerndu-l spurcat, de aceea triau pe stlpi de lemn sau agai
pe ramurile copacilor din pduri. Asceza lor nu le pretindea doar renunare la
proprieti sau nevoi fizice, ci chiar renunare la micare, la libertatea de a
aciona. Manifestrile extremiste trebuiau cumva oprite ntruct nu reflectau
adevratul monahism. n Apophthegmata Patrum, un ntreg capitol se ocup cu
ncurajarea moderaiei. Tot ceea ce trece peste normal vine de la cel ru!.
Turnura cea mai important n organizarea comunitilor monahale a
adus-o Vasile cel Mare (330-379), episcop de Cezareea. Datorit lui, Conciliul
ecumenic de la Calcedon (451), prin canoanele 4 i 8, a integrat monahismul n
Biseric, episcopii avnd rol de supraveghere. Ascetica lui Vasile cel Mare,
lucrare reper n domeniu, prezint sistematic i concret principiile i rnduielile
monahale. Numai n comunitate, spunea Vasile cel Mare, credincioii se pot
ajuta prin darurile fiecruia. De aceea ascultarea i mrturisirea pcatelor sunt
eseniale vieii cretine. Unul dintre aceste principii i ncuraja pe monahi s se
ntoarc n cetate pentru stabilirea de grupuri filantropice. Prin astfel de lucrri,
monahii au fost rspltii de popor (care deja se obinuiser cu prezena lor) cu
apelativul de prini ai orfanilor. Dimensiunea social s-a transformat mai
trziu ntr-una contemplativ. Clugrii care au mbriat acest tip de
monahism nu se ocupau att cu munca social, ct cu cea spiritual. Ritmul
47
Cf. Cassian, Inst. IV.I; Paladie, Istoria lausiac, 32 (93.8). Eremiii se mai ntlnesc pe
muntele Athos, iar cenobiii n diferite mnstiri din rile ortodoxe.
48
Dei la nceput monahii dispreuiau scrierile, mai ales cele filozofice, lucrurile s-au
schimbat nc din secolul IV. Astfel, monahismul a creat un gen diferit de literatur, cu
tratate ascetice, colecii de ziceri duhovniceti, predici, scrisori i chiar tratate istorice.
Dintre ele, remarcm: Istoria lausiac (Historia Lausiaca) a lui Paladie, Viaa lui
Antonie (Vita Antonii) a lui Atanasie, Vieile prinilor deertului sau Istora monahilor n
Egipt (Historia monachorum in Aegypto) tradus din greac n latin de Rufinus,
nvturile prinilor (Apophthegmata Patrum) i Regulile lui Pahomie.
49
Pentru mesalieni, botezul este inutil deoarece nu elimin prezena rului n suflet i
nici puterea lui de atracie. Munca, cstoria, milostenia sunt rele pentru c implic
lucruri materiale. Rugciunea era acceptat pentru c e surs de iluminare. Un nume
asociat acestei micri era Eustatius din Sebaste.
44 Jurnal teologic, vol 3, 2004

vieii era mai dinamic, mai liber, comunitile monahale ajungnd s dein
proprieti i, implicit, s fie mai independente, asigurndu-i n acest fel
existena comunitar.
Ce concluzie poate trage un istoric privind la dinamica monahismului
primar? O problem peren a istoricului cretin este s reueasc a face
diferenierea ntre marile idei spirituale i concretizarea lor n istorie. n cazul
micrii monastice, distincia este mai greu de realizat din pricina diversitii
extraordinare a aplicrii ideii de renunare, extins de la iniiativa simpl a unor
indivizi n deertul Egiptului la complexitatea structurii organizatorice a
micrii monastice pe tot ntinsul Imperiului Roman. Ca micare istoric,
monahismul apare pe un plan secundar. Ca micare spiritual, poate c nu e
prea mult a afirma c viaa Bisericii patristice i medievale nu poate fi neleas
fr monahism. De pild, Biruina Ortodoxiei de la Conciliul VII se datoreaz
i monahilor, care au luptat i au suferit chiar martiriu pentru a-i ctiga dreptul
la venerarea icoanelor. Un rol important l-au avut monahii i n educaia
teologic. Unii se ocupau cu traduceri, scrieri spirituale sau consiliere spiritual.
Alii au ajuns teologi marcani ai Bisericii, patriarhi sau episcopi, cu toate c, la
nceput, poziiile eclesiale erau considerate incompatibile cu idealul monastic.
Monahismul ridicase standardele vieii cretine ntr-att nct, pe la mijlocul
Evului Mediu, preotul (care aparinea nc lumii) nu putea s se compare din
punct de vedere spiritual cu monahul (care nu mai aparinea lumii). Omul
religios autentic, acceptat universal, era monahul, iar noiunea de convertire
primea valoarea suprem numai din pricina celui ce a fost gata s renune la tot
pentru Cristos.
Aa cum am menionat n treact, nu puini istorici vd n apariia
monahismului soluia divin pentru viitoarea dezintegrare moral a societii
europene. Pe de o parte, centrele monastice, nscute n perioada patristic i
conturate n Evul Mediu, se spune c au ntrziat descompunerea moral a unei
Europe ce tranzita spre o presupus ctigare a libertii de exprimare. Pe de
cealalt parte, dinamismul spiritual al micrii monastice s-a diminuat treptat
atunci cnd monahii au acceptat s posede latifundii i s preia poziii eclesiale
nalte n Biseric i chiar n stat. Acest fapt este dovedit. O dat cu intrarea n
perioada modern, viaa monahal nu mai funciona ca o for social
profilactic, iar influena asupra vieii Bisericii slbea. Astfel, cldit nc din
start pe considerente strict spirituale i individualiste, monahismul a ncercat
nivelarea vieii societii umane prin a se profila i ca for social, dar a fost
nevoit s revin treptat la dezideratul iniial, acela de a sublinia aproape
exclusiv vocaia personal a credinciosului cretin. Ordinele catolice nfiinate
ntre timp reprezint un exemplu concret. Era ns prea trziu. Reacia
reformatorilor la modelul spiritual propus de monahism a fost decisiv. Reforma
protestant a intit nu la reformarea individual, ci la cea comunitar. i asta
pentru c monahismul nu a fost n stare s reformeze Biserica, cetatea, ci,
Jurnal teologic, vol 3, 2004 45

eventual, pustia. Or, luptele cele mai grele pentru ctigarea oamenilor pentru
mprie s-au dus n cetate.

2. Resurse teologice
Cea mai important motivaie a monahismului rmne idealul renunrii,
manifestat concret n castitate, srcie i ascultare. Care au fost obriile
efective ale acestei motivaii? Desigur, nu putem reduce o micare de secole la o
singur surs. Mai degrab, acceptarea combinaiei de surse ar mulumi
cercettorii istorici i teologi. Chiar dac teologia monahismului nu a fost
precizat oficial n vreun act de Biseric, resursele gndirii monastice au fost
mereu pomenite. Scrierile prinilor Bisericii, documentele comunitilor
monahale, apoftegmele (sau zicerile) prinilor deertului, biografiile i
monografiile reinute de istorie formeaz un corpus suficient de bogat i
obiectiv pentru a descifra reperele teologice ale micrii monahale.
Unii istorici i teologi ncearc s gseasc rdcinile monahismului
cretin n spiritualitatea religiilor rsritene (cum ar fi budismul), iar alii chiar
n iudaism. Marrou ns crede c lipsa unei soluii de continuitate separ
monahismul nostru de antecedentele sale evreieti esenienii de la Qumran,
terapeuii din Alexandria, descrii sau idealizai de Filon. 50 Marrou face
referin la dou micri de tip monahal ntlnite n lumea iudaic care, n
aparen, aveau elemente comune cu monahismul cretin.
Filon i Iosif Flaviu ne informeaz c grupuri mari de esenieni (n sens
de pioii sau chiar de vindectorii) au mpnzit Palestina i mai cu seam
deertul Engedi nc din secolul II .Cr. Ei renunau la cstorie i legminte, se
mbiau des, purtau haine albe i triau izolat de lume. 51 La fel ca n
comunitile monahale, un alt grup, numii therapeutes52 sau slujitori, exersa
disciplina spiritual i trupeasc, membri lor posteau, cntau imnuri i psalmi la
ntlnirile lor, aveau mesele simple, accentuau rugciunea n linite sau discutau
textele sacre.53 Spre deosebire de alte grupri, terapeuii acceptau femei, singura
activitate comun fiind luarea mesei. Datele gsite n scrierile lui Filon i
Documentele de la Marea Moart sunt ns firave i disparate. Guillaumont
petrece mai mult timp n analiza acestor grupri i conclude c legturile ntre
aceste grupri, disprute pe la mijlocul secolului I, i monahismul egiptean,

50
Marrou, H-I., Biserica n antichitatea trzie, 303-604 (Bucureti: Teora, Universitas,
1999), pag. 63.
51
Filon, Quod Omnis Probus Liber, 12,13; Iosif Flaviu, Rzboiul evreilor, I.iii; II.viii, 2-
13. Unii interprei i-au identificat pe esenieni cu gruprile descrise n Manuscrisele de la
Marea Moart, ceea ce este considerat ntre experi nc o ipotez de lucru.
52
Posibil cu referire la practicarea medicinii sufletului, cum noteaz Filon n capitolul 2.
53
Filon, De vita Contemplativa (Despre viaa contemplativ). Lucrrile lui Filon din
Alexandria au aprut n limba englez n zece volume, referina de aici fiind din volumul
9, n englez, On the Contemplative Life, pag. 73-74. Cf. Philo von Alexandria, Works, tr.
by F.H. Colson i G.H. Whitaker (London: LCL, 1929-1962).
46 Jurnal teologic, vol 3, 2004

aprut spre sfritul secolului III, sunt puin probabile. 54 Cu toate c observaia
pare pertinent, o anumit legtur cu cretinismul primar este prezent. La fel
ca primii cretini din Ierusalim (FA 2:42-45), esenienii i terapeuii accentuau
renunarea la surplusul material, nchinarea prin rugciune, dragostea freasc
i cercetarea Scripturilor. Astfel, dup cum remarc un scriitor contemporan,
este puin probabil ca Ioan Boteztorul s nu fi auzit de esenieni, sau apostolii
de terapeui.55
Ideea renunrii apare la mai multe religii din spaiul religios roman i
grec. Surse istorice vorbesc despre grupuri de fecioare sau comuniti ascetice
de la nceputul secolului III care credeau n ideea sacrificiului la nivel metafizic
ce trebuia repetat la nivel fizic. 56 Iari, multe din ideile familiare cretinismului
fceau parte din patrimoniul spiritual al acestor grupuri rzlee. Dar
monahismul cretin aprut n Egipt, Palestina sau Siria avea particularitatea lui,
de aceea este greu de gsit vreun corespondent n alte forme de monahism
gsite n multitudinea de religii prezente n aceast parte a lumii. Teoria este la
fel de puin credibil ca i aceea care ncearc lamentabil s descopere motivaia
monahismului n atmosfera specific deertului egiptean.
Dar, aa cum se va vedea mai trziu, trebuie s amintim prezena
semnificativ a ideilor gnostice pe teritoriul egiptean al secolului III i IV, n
competiie oarecum cu ideile cretine. Asocierea monahismului cretin cu
monahismul gnostic apare plauzibil i din pricina poziiei (doar) asemntoare
fa de viaa de csnicie i viaa ascetic. Dar mrturiile cretine tradiionale din
acea perioad, inserate n scrierile prinilor i monahilor, dovedesc c paralela
ntre monahismul cretin i cel gnostic este improbabil. Descoperirile recente
n domeniu argumenteaz atent cum cretinismul egiptean al secolului IV, cu
toate c a suferit nespus din pricina prigoanelor, i-a conturat credina pe baza
Scripturilor ebraice i cretine. Astfel, concluziile istoriografiei moderne
apropie cretinismul egiptean mai mult de iudaism dect de gnosticism. 57

Efectul persecuiilor
O serie de investigaii au luat n calcul faptul c debutul vieii
monahale ar trebui cutat n perioada prigoanei anticretine. Grupuri de cretini,
mai ales n timpul mpratului Decius (cca. 250), au fost nevoii s se retrag n
afara cetii sau oraului din pricina persecuiei, ajungnd s se obinuiasc cu

54
A. Guillaumont, Originile vieii monahale, pag. 288.
55
Cf. M. de Dreuille, From East to West: A History of Monasticism (New York:
Gracewing, 1999), pag. 67-68.
56
Una din scrieri este a lui Pseudo-Clement din Roma, Despre feciorie, scriere aprut
pe la nceputul secolului III n Siria. Cf. The Apostolic Fathers, 2 volume, ed. Kirsopp
Lake (London: LCL, 1912-1913). Referinele aici sunt din volumul I, pag. 2.2, 3, 4.1-2,
7.2.
57
Cf. D. Burton-Christie, The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness
in Early Christian Monasticism (Oxford: Oxford University Press, 1993), pag. 38.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 47

viaa izolat.58 nceputul secolului IV ns a fost hotrtor. Egiptul a fost locul


preferat pentru retragere. Guillaumont consider ns acest argument ca o
cauz ocazional59, atestrile istoriografice fiind sporadice i subsidiare. Este
greu de crezut, n acelai timp, c motivaia evadrii din cetate la deert ar fi
fost frica sau laitatea n faa prigoanei. De altfel, muli monahi au pltit cu
viaa izolarea n pustie, moartea venind nu att din partea prigonitorilor, ct din
partea barbarilor ce bntuiau n zonele locuite de monahi.
O privire mai atent peste istoria acestei perioade arat c, de fapt, nu
persecuia, ci ncetarea ei a stat la declanarea monahismului, aa cum vom
arta mai jos. Cu toate acestea, gndirea monastic are ntructva legtur cu
prigoana i martirajul. Monahul a mprumutat de la martiraj conceptul n sine i
chiar limbajul. Atunci cnd persecuiile romane au ncetat, monahii au nceput
s se persecute pe ei nii, privndu-se singuri de libertate prin a fugi n
deert. Avem de-a face cu un martiraj alb, albit de soarele deertului, n locul
celui rou, nsngerat de valurile de persecuii. Transpus ntr-un alt palier,
monahismul se nelegea nu ca un martiraj al sngelui, ci un martiraj al
cugetului, adic al luptei (praktike, n termenii lui Evagrie) pn la moarte
contra gndurilor demonice. Pentru Biserica devenit liber de prigoan,
monahul nlocuia martirul prin a deveni robul de bun voie al lui Cristos.

Reacia la secularizarea Bisericii


Istoricii Bisericii observ faptul c, dup decretul eliberator al
mpratului Constantin, era nevoie de o alternativ la rigiditatea unei viei
cretine anoste instalat n Biseric o dat cu acordarea drepturilor religioase i
sociale. De fapt, chiar aici trebuie s punctm o alt cauz a declanrii
micrii. tim c Biserica dobndise un nou statut, acumulase o mulime de
privilegii, ns a reacionat tardiv la valul de nominalism care a lovit-o din
interior. Bainton confirm aceasta cnd scrie c, marele exod monastic din
societate coincide cu era lui Constantin: atunci cnd mulimile au intrat n
Biseric, clugrii au plecat n deert 60. Aparena succesului instituional este
documentat de luptele interne pentru putere i de apariia marilor erezii. Pentru
scaunul episcopal s-au dus lupte n culise, ajungndu-se efectiv chiar la crime 61.
mpotriva acestei stri monahismul apare ca o micare protestatar
excentric. Retragerea n pustie era somaia pe fa a monahului fa de

58
Cf. Eusebiu, Hist. Eccl. 6.42. Consemnm de asemenea multe cazuri de retragere n
munii Mesopotamiei n timpul persecuiei lui Sapor al II-lea.
59
A. Guillaumont, Originile vieii monahale, pag. 290.
60
Bainton, I, pag. 104.
61
Istoricul pgn Ammianus Marcellinus consemneaz lupta dintre Damasus i Ursinus,
sfrit cu peste o sut de mori, i ridiculizeaz apoi spiritul de iubire cunoscut cndva
ntre cretini (XXVII, 5.4). Cf. H.B. Workman, The Evolution of the Monastic Ideal.
From the Earliest Times Down to the Coming of the Friars (Boston: Beacon Press,
1962), pag. 8.
48 Jurnal teologic, vol 3, 2004

secularizarea Bisericii. Peste o mie de ani urmau s se repete acelai gen de


probleme interne n Biserica Apusean, care au declanat n final Reforma
protestant. De reinut c n ambele cazuri reacia nu a fost att fa de Biseric,
ct fa de spiritul lumii strecurat n Biseric. Diferena ns rezid n faptul c
niciodat monahismul nu a determinat o Reform la nivelul Bisericii. S-a
mulumit doar cu reforme locale, zonale, restrnse ca impact. Dac unii ar
socoti c monahismul a fost avangarda Bisericii de atunci, un astfel de
raionament apare nejustificat, cel puin din punct de vedere istoric. Mai
degrab, monahismul proba tocmai opusul. Niciodat Biserica, prin autoriti
sau concilii, nu a luat iniiativa s formeze oficial ordine clugreti. Istoria
Bisericii descoper mai degrab c ordinele clugreti au venit ca o replic la
starea de lncezeal duhovniceasc infiltrat n interiorul Bisericii i nicidecum
ca o soluie propus de liderii autorizai ai Bisericii.
Chiar dac i atribuia statutul de avertizor al condiiei spirituale
precare a Bisericii, monahul a urmrit nti de toate mntuirea sufletului su. De
altfel, monahul (de la grecescul monos, singur) se definete ca i credinciosul
decis s triasc singur cu Dumnezeu, sau avndu-L ca unic tovar de via pe
Dumnezeu. Privind cu strictee la nceputurile monastice, trebuie subliniat
faptul c monahul era un laic. Dorina lui de a accede la cunoaterea divin nu
putea fi oprit de nici un ierarh. Era dreptul lui, ceea ce, evident, nu prea era n
concordan cu sistemul eclesial sacerdotal i sacramental configurat de
Biserica secolului IV. Baza teoretic a acestui sistem fusese pus de Ciprian,
ns sistemul n sine nu a putut mpiedica n vreun fel iniiativele monahe. n
cteva rnduri Biserica s-a opus pe fa micrii, 62 iar cel mai cunoscut dintre
monahi, Antonie, nu a participat la nchinarea bisericilor locale i timp de
douzeci de ani nici mcar nu s-a mprtit n Biseric. Ali clugri au recurs
la mprtanie n cadrul comunitii lor, acolo, n deert. Astfel de cazuri ne
arat c, ntr-un sens strict, monahismul s-a nscut n afara iniiativei i
controlului instituiei Bisericii. Imaginea noastr despre monahi pare a fi
influenat astzi de cteva personaliti devenii pn la urm episcopi. S nu
uitm ns c n primii ani monahii au fost dispreuii i clasai de ierarhii
Bisericii. La rndul lor, monahii desconsiderau titlurile ierarhice. Pustia se
dovedea a fi o protecie pentru ispita de a deveni ierarh. 63 Lucrurile s-au
schimbat abia atunci cnd mari teologi ai Bisericii au aprat invariabil micarea.
Printre acetia au fost Vasile cel Mare, Ieronim, Ioan Hrisostomul, Augustin, dar
mai ales Atanasie, cel care a i redactat Viaa lui Antonie. Aportul cel mai de
seam al acestor teologi a constat n a da monahismului dimensiunea
comunitar. Ei vedeau n monahi ingredientele spirituale necesare
descompunerii spirituale a Bisericii sau descompunerii morale a societii.

62
Vezi sinodul de la Esneh sau Saragossa (380), unde li s-a interzis clericilor s devin
clugri.
63
Ioan Cassian descrie cel mai bine acest aspect n Institutes, XI 14,16,18.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 49

Reacia monahilor nu pare ns una decisiv, chiar susinut de


argumentele dogmatice ale multor prini ai Bisericii. Biserica s-a confruntat
mereu cu probleme interne. Trebuie s cutm motivaia idealului monastic mai
adnc n istorie i teologie.

Modelul primilor ascei cretini


Cei mai muli analiti moderni gsesc vestigii ale micrii monastice n
ascetismul caracteristic primului secol al constituirii i dezvoltrii Bisericii
primare. Studiind etimologia cuvntului monah, Guillaumont surprinde n ideea
termenului monachos sensurile de baz ale monahismului, adic a singurtii,
renunrii i celibatului - teme de altfel frecvent ntlnite n Evanghelii i
Epistole. Ca i prototipurile lui biblice, monahul nu vrea s fie mprit, i vrea
s duc o via unificat64. Nu e greit, aadar, s afirmm c, n procesul
modelrii lui, monahismul s-a slujit cu precdere de textele biblice i pildele vii
descrise aici. Gndirea monastic apela la simplitatea interpretrii Scripturii. i
ce poate fi mai simplu dect a te uita la Ilie sau Ioan Boteztorul, la Isus sau
Pavel, la ndemnurile clare de a cuta o via de renunare pentru ctigarea
premiului ceresc?
Ioan Boteztorul, de exemplu, prefigura modelele monastice de mai
trziu printr-un ascetism tipic, prin separarea de lume, prin ucenici care posteau
i prin mesajul direct, provocator. Ioan a venit n calea neprihnirii, cum
afirm Isus despre el (Mc. 2.18; Mt. 21:32). Dei admirativ pentru Ioan, Isus nu
repet stilul de via al primului, ci dimpotriv. Isus aprob cstoria, nu
pretinde post obligatoriu, dar, la fel ca Ioan, predic renunarea. Celibatul nu
este un mandat pentru toi, doar pentru cei care pot primi lucrul acesta (Mt.
19:11). Celibatul nu este doar o atitudine contra naturii, ci o aspiraie dincolo de
natur, o depire a naturii dup modelul ngerilor. La nviere, afirma Isus,
cstoria dispare fcnd loc vieii angelice (Mt. 22:30). E o mprtirea de
viaa care va veni. Sracii sunt prioritari atunci cnd se vorbete despre
mpria lui Dumnezeu. Ucenicii sunt chemai la disciplin i lepdare de sine.
El nu doar arat o cale: El este Calea. Nu e de mirare, deci, s gsim ntlnit
des ideea cii n scrierile apostolilor. Cartea istoric a Faptelor Apostolilor
asociaz Calea cu referire la o nou via religioas (9:2; 19:9,23; 24:22), iar
Epistolele asociaz calea renunrii cu imaginea crucii.
De-acum, pentru toi urmaii lui Cristos, calea este una singur:
calea crucii. Mai ales pentru apostolul Pavel, cretinul ascet triete cu ochii
spre viitor. Pn la momentul final al istoriei, lupta cu firea pmnteasc este
real aici jos i pretinde autocontrol i disciplin caracteristic atletului (1 Cor.
9:25). Chiar i atunci cnd vrea s explice csnicia, Pavel deseneaz dou
planuri. Pe un palier inferior stau cstoriii; pe cel superior stau celibatarii.
Primii se preocup mai mult de lucrurile lumii; ceilali de lucrurile Domnului (1
64
A. Guillaumont, Originile vieii monahale, pag. 298 i urm. Textul de baz al
argumentului n acest caz este din 1 Corinteni 7.
50 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Cor. 7:36 i urm.). Cstoria doar previne imoralitatea. Celibatul elibereaz


pentru cunoaterea secretelor mpriei. Dar i nfruntarea era pe msura
chemrii. Inima omului este un teren real de lupt cu principiul rului (cf.
Romani 7). Btlia ns nu e dus doar la nivel personal. Ca i Pavel, Ioan i
Petru vd dincolo de ce se vede, dou feluri de lupt i de lupttori. mpotrivirea
fa de uneltirile diavolului sau eecul unor biserici amintite n cartea
Apocalipsa dovedesc realitatea dimensiunii cosmice a rzboiului. Efesul i-a
pierdut dragostea dinti, Laodiceea degaj un spirit cldicel iar Sardesului i
merge numele c triete, dar e mort. De partea cealalt stau cei 144.000,
celibatari i curai, vduvele care petrec n rugciune, sracii lumii i martirii.
Calea cretin nu ocolea viaa (cum nvau gnosticii), ci trecea prin ea i, dac
trebuie, chiar prin moarte.
Devine clar c idealul monastic a avut n Scriptur o surs constant de
unde s-i extrag ideile i practica. Semnele ascetismului sunt percepute
devreme, nc de la Ioan Boteztorul, i i ating apogeul n scrierile pauline.
Pn la instituionalizarea ascetismului cretin au mai trecut dou sute de ani,
iar modificrile suferite din interaciunea cu numeroasele curente spiritualiste
necretine l-au ajustat considerabil. Sursa ns a rmas neschimbat. Problema
ns nu era veridicitatea sursei, ci interpretarea i alterarea ei.

3. Idealurile vieii monastice: solitudinea i cunoaterea mistic


Indiferent de ponderea influenei, toate sursele pomenite mai sus ne arat c
principala caracteristic a micrii monahale a fost dintotdeauna solitudinea. A
iubi singurtatea cerea izolarea fizic (chiar prin evitarea ntlnirii cu alte
persoane), solitudinea linitii i solitudinea inimii.65 Izolarea fizic de lume avea
ca scop atingerea unei viei sfinte care putea fi disciplinat numai prin
obinuina cu exerciiile spirituale. Nimic ns nu se putea ncepe fr legmnt.
Ca reacie la trei ispite lumeti, monahul fcea trei legminte vizibile, publice,
concrete: contrar bogiei, monahul alege srcia; contrar cstoriei, alege
celibatul; iar contrar aciunilor independente sau egoiste monahul alege
ascultarea (fa de Dumnezeu, abate sau mentor). Prin srcire, monahul se
aliniaz criteriului cerut de nsui Isus, care le-a cerut ucenicilor s vnd tot ce
au, s dea la sraci i s-L urmeze. Prin celibat, monahul l slvete pe
Dumnezeu n trupul su, n conformitate, printre altele, cu modelul mariologic.
Prin ascultare monahul se supune autoritii Cuvntului divin i a comunitii
din care face parte. Este vorba aici de alegere, de decizie, iar decizia vine n
urma chemrii divine. Solitudinea fr chemare divin nu are sens. Fr
ndoial, chemarea pustiei este superioar chemrii cetii.
Chemarea pustiei este ecoul cuvintelor lui Isus. Un aa nivel de
percepere a chemrii lui Isus este determinat de puterea expresiei a lsa tot.
Nu pe buci, nu parial, ci tot. Aceasta cere o decizie n interiorul fiinei.
Renunarea este o dispoziie interioar, iar monahul se dedic unirii cu
65
n ali termeni, solitudinea n care gndurile (logismoi) nu deranjeaz mintea (nous).
Jurnal teologic, vol 3, 2004 51

Dumnezeu prin rugciune. El este gata s renune la orice ar putea ncetini


progresul spiritual. A fi duhovnicesc presupune prezena experienelor
spirituale, chiar a semnelor i minunilor, i mai ales a martirajului. A te decide
s asculi chemarea lui Isus presupune jertf. Iar jertfa nu e doar o suferin
fizic. Jertfa aduce cu sine autentificarea prezenei divine. Totul cere alinierea
n formaia de lupt a lui Cristos. Monahul este atletul lui Cristos 66, mereu n
competiie cu demonii. Este ns superior filozofului pentru c poate avea
control asupra demonilor. Biserica lui Cristos, din care face parte i el, este
Militia Christi, de aceea viaa luxoas trebuie abandonat odat ce intri ca
soldat n armata lui Cristos.
Beneficiile solitudinii sunt dincolo de ateptrile credinciosului
ordinar. Monahul vrea cunoatere dumnezeiasc prin sfinire (personal i
cosmic). El lua n serios cuvintele lui Isus: ce ar da un om n schimb pentru
sufletul su? Sfinindu-se pe sine nsui, monahul sfinete nsi natura
uman. El nu se retrage din lume spre a o abandona, ci spre a o sfini. Pasiunea
de a fi plcut lui Dumnezeu nu nseamn a prsi lumea, ci pcatele i
stricciunea lumii. Privndu-se parial la nevoile naturale (mncare, ap, somn
etc.), atletul lui Cristos i exprim autonomia sau libertatea fa de lumea
prezent, striccioas. El experiaz mpria ce va s vin. Pocina continu
se svrete prin rugciunea continu, prin nencetata invocare a Numelui lui
Isus. Monahul i amintete de Dumnezeu mai mult dect de propria sa
respiraie, scrie Grigore Teologul. Numai aa poate descoperi msura omului
adevrat: omul ndumnezeit, omul sfinit, adevratul chip al lui Dumnezeu.
Dorina nespus a monahului rmne de a tri starea adamic dinaintea Cderii,
ceea ce presupune i refacerea relaiei speciale a omului cu cosmosul. Logica
este simpl: vina Cderii a stat n om, deci i soluia trebuie s fie tot n om. n
mijlocul lumii, a naturii, monahul caut s restaureze starea iniial a relaiei
dintre om i natur. Iar restaurarea aceasta nu se poate dect prin dragoste fa
de Creator, creaie i creatur. Viaa pustnicului devine practic o anticipare a
rscumprrii creaiei.
Idealul era mre, dar trebuia obinut i exercitat practic. Clement i
Augustin nsumau idealul renunrii prin a spune c: Cel care i ngduie tot
ceea ce este permis va ajunge curnd s se lase n voia, i chiar s nfptuiasc
ceea ce nu e permis67. De aici, de fapt, ncepe viaa monastic: de la lupta
contra pornirilor, de la reprimarea concupiscenei. De aceea, aproape obsesiv,
scrierile monastice se ocup de analiza pornirilor sexuale. Celibatul s-a dorit
manifestaia public, deschis contra abuzului sexual. Chiar i practicarea lui n
perimetrul csniciei nu-l putea scuza de stigmatul de a fi un reprezentant
relevant al decderii firii umane. Rigoristul Taian (m. 160) anticipase acest
lucru considernd sexul, chiar la cei cstorii, un act de preacurvie. Ieronim
66
Ieronim i numete pe Pavel i Antonie soldaii lui Cristos, iar Paladie i numete pe
cei doi Macarie (din Egipt i din Alexandria) atleii invincibili.
67
Citat n Marrou, pag. 64.
52 Jurnal teologic, vol 3, 2004

(345-420), i el pentru civa ani eremit n deertul sirian, vedea n celibat cea
mai de seam virtute. Poziiile extreme au fost echilibrate de teologii care nu
vedeau nicidecum viaa sexual n familie un pcat.68 Oricum, importani
scriitori bisericeti au ludat fecioria chiar nainte de apariia monahismului.
Cstoria aparinea lucrurilor scuzabile (ad veniam), pe cnd fecioria aparinea
lucrurilor glorioase.69 n unele scrieri ale vremii sursa anumitor rele din lume o
constituia prezena femeilor cstorite. La cealalt extrem erau fecioarele.
Nimic nu se putea compara cu puritatea i beneficiile duhovniceti ale
fecioarelor.70 Oferta deertului ajungea chiar i la cei cstorii. Ei puteau
renuna la csnicie (pn i la copii!), pentru a purta crucea lui Cristos n
deert. ntr-o astfel de abordare, chiar normele eclesiologice se subordonau
celor ascetice.71
Motivaia celibatului adaug ceva nou principiilor monastice.
Indiferent ct protecie se caut a se acorda monahismului pentru a-l disculpa
de dualism, lipsa raporturilor de interdependen ntre trup-spirit adeverete
acest gen de dualism. Aa cum se cuibrise pcatul n trup, aa se cuibrise
gnosticismul n cretinism. La monahi, ca la gnostici, trupul era considerat o
surs a rului. Prin trup diavolul poate ispiti sufletul. De aceea avem cazuri de
monahi care nu s-au splat pe trup cincizeci de ani, care nu au fcut baie pentru
ca s nu-i vad trupul, care au postit zeci de zile sau care au trit muli ani doar
cu pine, ap i sare.72 Macarie din Alexandria nu a mncat timp de apte ani
nimic care s fi fost trecut prin foc73. Orele de somn erau reduse la minim
(media era de patru ore pe noapte). Competiia cu dorinele naturale trupeti
trebuia ctigat prin orice mijloc. Unii pustnici stteau deliberat zile ntregi n
ari i noaptea n frig fr s se culce, ncercnd s biruie somnul. 74 Sufletul
trebuia s domneasc peste trup. Monahul avertiza astfel asupra adormirii lumii.
68
Cf. Canoanele lui Hipolit i Rnduiala Bisericii egiptene. Existau chiar episcopi
cstorii, cum a fost tatl lui Grigore de Nazianz. n final, conciliul de la Niceea a
dispus ca, de atunci ncolo, episcopii s fie necstorii.
69
Ieronim scuza necesitatea cstoriei doar pentru faptul c d natere la fecioare!
70
Legmntul de feciorie a fost inclus ca i canon la Conciliul de la Elvira (cca. 306).
71
Un episcop, pe nume Aphraates (cca. 345), susinea c botezul trebuia administrat
numai celibatarilor.
72
O afirmaie din avea vreme este pus n gura lui Pambo (m. 373), care declara c
haina clugrului trebuie s arate aa ca s o poat arunca afar din celula lui i timp de
trei zile nimeni s nu o ridice. Cf. Johnston, W.M. (ed.), Encyclopedia of Monasticism,
2 vols. (Chicago and London: Fitzroy Dearborn Publishers, 2000), vol. 1, pag. 372.
73
Paladie, Istoria lausiac, pag. 18 ?? , traducere D. Stniloae (Bucureti: Editura
Institutului de Misiune, 1993).
74
Gruparea celor care nu dorm (acoemetae) se pare c a fost iniiat de Abba
Alexandru (350-430). Acesta a pornit micarea dintr-o mnstire din zona Eufratului,
ajungnd apoi la Constantinopol unde i-a atras muli adepi. Fiind respini de Biseric,
au format o comunitate n Bitinia, unii din liderii lor angrenndu-se chiar n disputele
cristologice ale secolului V.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 53

De aceea stlparii i aveau i ei rostul: dominau de acolo, din vrful stlpului,


peste lume.
Celibatul a fost instituit, ntr-adevr, ca o reacie la spiritul corupt al
lumii proiectat n familie, dar la rndul lui a instituit un gen de individualism
dezordonat. Beneficiarii acestui stil de via erau prea puini. Monahii s-au
transformat n oameni noi - cum erau adesea numii -, intermediari
profesioniti pentru cei rmai n cetate. Pctoii din cetate i solicitau n scris
sau prin trimii s fac rugciuni de mijlocire pentru ei i familiile lor. n paralel
ns, manuscrisele vremii consemneaz i nenumrate drame, mai ales cu tineri
care doreau s prseasc cetatea pentru a se dedica pustiei. 75
Entuziasmul de nceput a presupus i renunarea la bunurile materiale.
Srcia material era virtutea bogailor spirituali. Dar entuziasmul s-a stins
atunci cnd au aprut drepturile legale de a intra n posesiunea terenurilor
acordate de stat. mprejurrile politice i-au ispitit pe unii monahi s accepte
posesiuni de dragul mnstirii. Materialismul era o ispit ntlnit nu doar fa
de posesiuni mari. n comunitile monahale era pedepsit iubirea de orice
lucruri pmnteti, fie ele i cele utile (farfuria din care mncai, pana cu care
scriai, haina cu care te mbrcai etc.). Nu se accepta punerea peceii pe nici un
obiect, tocmai ca inima s nu se lege de nimic din aceast lume.
Dar cea mai nalt form de renunare viza voina. Lepdarea de sine
reclam jurmntul renunrii la voin, concretizat n ascultare i umilin.
Evident, ascultarea era mult mai testat n comunitile cenobite dect n cazul
ermiilor singuratici. Cu toate acestea, ispita obinerii unui nume, a unei
reputaii era prezent adesea ntre monahi. Aa cum s-a vzut, adesea ascultarea
lua forme elucubrante. Cu ct ascultarea era mai absurd, cu att era mai
apreciat.76
Aspiraia monahului a fost dintotdeauna cunoaterea lui Dumnezeu,
intrarea n comuniune cu realitatea divin. Separarea de lume este expresia
dragostei pentru Cristos, iar deertul le oferea cadrul ideal pentru a-i exprima
aceast dragoste i pentru a atinge ndumnezeirea.
Dincolo de cele trei domenii concrete ale renunrii, spiritualitatea
monastic ne duce ntr-o lume a rzboiului sfnt. Cel mai pronunat nume
asociat teologiei deertului este cel al lui Evagrie Ponticul (346-399), pe care l
vom da ca exemplu de felul n care se trata acest rzboi. Evagrie a fost
discipolul lui Macarie din Egipt, un alt gigant al monahismului egiptean, i a
conlucrat cu teologii capadocieni, Vasile cel Mare i Grigore de Nazianz. Dup
un parcurs rapid, poposind nti lng patriarhul Nectarius al
Constantinopolului i trecnd apoi prin Ierusalim, Evagrie se decide pentru
deert. Aceasta dup ce, la un moment dat, nu a tiut cum s scape de dragostea
75
Cf. C. Markshies, Between Two Worlds. Structures of Earliest Christianityi, tr. John
Bowden (London: SCM Press, 1999), pag. 152-153.
76
n regulile lui Benedict se stipula faptul c i ascultarea de ceva imposibil de realizat
este spre folosul monahului.
54 Jurnal teologic, vol 3, 2004

soiei unui nalt prelat, apoi a fost avertizat de un vis ce i prevestea un mare ru
i, ca ultim avertizare, s-a mbolnvit grav. Timp de paisprezece ani a trit n
Cellia, alturi de Macarie, unde e fascinat de miracolele acestuia. Refuz postul
de episcop al Alexandriei, iar la vrsta de 54 de ani moare. Scrierile lui, n
special Praktikos, Despre rugciune i Tratatul gnostic, au influenat puternic
gndirea lui Paladie, Ioan Cassian, Ioan Climacus, Maxim Mrturisitorul sau
Isaac din Ninive.77
n acord cu etapizarea vieii spirituale gsit la neoplatonici, teologul
deertului, cum mai este numit Evagrie, a dezvoltat progresul ermitului pentru
atingerea contemplrii. Pe scurt, atingerea contemplaiei presupune nti de
toate atingerea neptimirii (apatheia), a unei stri de pace venit n urma
biruinei asupra dorinelor rele sau patimilor (pathe). Metodologia evagrian
cere curirea sufletului de patimi. Principalul obstacol n sfinire sunt
gndurile, de aceea gndurile rele sunt considerate instrumentul demonilor
pentru cucerirea sufletului. Dac un lucru ne ispitete nseamn c demonul a
trezit n noi un gnd ru. Biruina st n puterile omului. De aceea trebuie s
recunoatem micarea demonilor. Lupta dureaz, iar la neptimire se ajunge n
etape. Depirea acestui stadiu te trimite la cunoatere (gnostike). Partea
poftitoare din noi are patimile ei. Cnd sunt nvinse, urmeaz cele specifice
prii mnioase. Numai cnd i acestea sunt controlate se ajunge la neptimire
desvrit. La acest palier ncepe aventura cunoaterii spirituale, a lucrurile
create i a teologiei, adic a cunoaterii lui Dumnezeu. Mereu, ns, Evagrie
face apel la idei origeniste (mntuirea n final a demonilor?) i neoplatonice. Nu
surprinde c gndirea lui a fost condamnat de Conciliul de la Constantinopol
din 553, mpreun cu cea a Origen i Didim al Alexandriei. 78
Realizarea cea mai nsemnat a lui Evagrie este c a trasat liniile
spiritualitii i teologiei Bisericii Rsritene, care continu pn astzi.
ndumnezeirea este un parcurs luntric, o interiorizare a drumului spre cer.
Modelul omului spiritual a fost conturat. El este un ascet aflat n urcuul
duhovnicesc spre atingerea desvririi. Nu surprinde faptul c lucrrile
evagriene s-au transformat n colecii de edificare i instruire pentru multe
generaii.

4. Evaluare
Via crucis, rugciune i disciplin

77
Evagrie a fost primul scriitor bisericesc care i-a pus nvtura sub form de aforisme.
Dintre scrierile lui Evagrie n limba greac s-au pstrat puine fragmente n original. Cf.
The Praktikos: Chapters on Prayer (Cistercian Studies Series, number 4), editat de J.E.
Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970); n limba romn, Tratatul
practic. Gnosticul (Iai: Polirom, 1997).
78
Pentru o analiz competent i compact a gndirii lui Evagrie vezi A. Louth,
Originile tradiiei mistice rsritene. De la Platon la Dionisie Areopagitul (Sibiu:
Deisis, 2002), pag. 141-156.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 55

Ce a ctigat Biserica n urma monahismului? Chiar de la debut,


monahismul a atras atenia asupra pcatului automulumirei spirituale i plierii
Bisericii dup sistemul lumii. Lumea nu se poate nvinge dect prin cruce. Via
crucis sau calea renunrii, ca principiu director al vieii de ucenicie i cale de
desvrire, rmne valabil. Ataat acestei idei fundamentale, monahismul ne
amintete de rolul disciplinei. Disciplina trupului i sufletului sunt eseniale
sfinirii, cu toate c disciplina nu trebuie s devin un scop n sine. Orice
vocaie spiritual cost. Retragerea temporar pentru analiza vieii spirituale nu
doar cur fiina, dar mai ales cultiv creativitatea. Activismul omoar
creativitatea. Retragerea ne elibereaz de tirania apatiei. 79
Fr s o notifice undeva ca pe vreun decret dogmatic, monahii au luat
n serios doctrina despre preoia tuturor credincioilor. Retragerea n pustie
pentru rugciune nu era controlat n nici un fel de sacramentalism sau preoi.
Mijlocirea era direct, personal, liber. Spaiul monahal era spaiu liturgic.
Nevoia de rugciune n lupta contra demonilor arta de fapt credina c pcatul
ne desparte de Dumnezeu i nu se poate birui altfel dect prin a cere mila i
puterea Lui prin rugciune. Acest element n trirea monastic a fost crucial. E
adevrat c practica rugciunii repetate n cercurile monastice diminueaz ntr-
un anumit grad importana actului n sine, dar meninerea rugciunii n centrul
vieii spirituale cretine e marele ctig pentru cretintatea de-a lungul
veacurilor care vor veni. Curajul monahilor de a particulariza oarecum
nchinarea i-a inspirat mai trziu pe marii mistici ai Bisericii Catolice n a
pregti Reforma. Dei mnstirile i-au izolat, chiar i acolo, n mod
providenial, ei pregteau calea Marii Reforme a Bisericii. 80 De aceea se poate
afirma c, n sens larg, recuperarea i meninerea rugciunii personale n
Biseric s-a datorat i monahilor. Aceast arm spiritual de nenlocuit pentru
cretin a fost predat apoi puritanilor i pietitilor moderni. Poate i de aceea,
neateptat ns, unele comuniti protestante moderne ncearc aplicarea unor
nsuiri ale patentului monastic ca un gen de experiment pentru noi forme de
via spiritual comunitar.81

Exegez, eecuri i elitism


Cu toate aceste aspecte pozitive asociate monahismului, rmn ntrebri
serioase legate de motivaia lui principal. Orice cretin e normal s se ntrebe:
cum poate un credincios s fie mai tare n lupta cu ispitele cnd este singur?
ntreg Noul Testament subliniaz importana capital a comunitii
credincioilor n a se proteja reciproc mpotriva uneltirii celui ru. Este, aadar,
79
De ce s nu fie n planul de nvmnt al oricrei coli teologice cel puin o
sptmn de retragere n pustie? Ar fi parte a educaiei i evlaviei autentice.
80
M refer aici la misticii Tauler, Victor, Eckhart, Gerson, Toma a Kempis.
81
Exemplele variaz de la forme mai puin radicale (cum ar fi casele de diaconie sau
frietile locale) la unele apropiate monahismului clasic (cum ar fi Comunitatea Taize,
Comunitatea Iona, Grandchamp Community etc.).
56 Jurnal teologic, vol 3, 2004

monahismul o soluie viabil n lupta spiritual, sau trebuie s rmn ngropat


n istorie?
Ce a pierdut Biserica prin apariia monahismului? Analiza succint de
mai sus ne-a trimis ineluctabil napoi la fenomenul cretintii primare. Pe de-o
parte, linia de interpretare clasic, larg acceptat n tradiia teologic catolic i
ortodox, gsete suficiente resurse biblice i practici aferente pentru a susine
bazele monahismului, fr ns a se identifica cu formele ei extravagante.
Susintorii precizeaz c indiferent de nuana implicat, noiunile monastice
c au tent negativ, de genul renunare, abstinen sau mortificare, ori tent
pozitiv, de genul alergare sau urcu spiritual - sunt noiuni cu corespondent n
textul biblic. De cealalt parte, linia de interpretare protestant ntreine ideea c
argumentele biblice n favoarea monahismului sunt o distorsionare a nelesului
corect aplicat unor texte scripturale i a unor exerciii spirituale adiionale.
Literatura ascetic este plin de comentarii biblice. ns comentariile
propriu-zise au fost mai degrab oglindirea gndirii unor teologi influeni
printre monahi. Probabil c Origen ar trebui plasat ca avnd cel mai de seam
impact. Stilul lui i argumentele construite pe baza unei exegeze originale au
trezit mereu entuziasmul ascetic. Fora motrice a spiritualitii cretine, dup
Origen, trebuie s fie asemnarea cu Dumnezeu. Ideile lui au fost dezvoltate cu
larghee de Evagrie i Ioan Cassian, care au recunoscut pe fa c sunt discipoli
origeniti.
Prezena Scripturii n deert este o realitate. Tradiia scris ns era
depit de cea oral. Comentariile prinilor deertului au funcionat adesea pe
picior de egalitate cu Scriptura nsi. Cuvntul prinilor duhovniceti avea
autoritatea Scripturii pentru c ei triau mai aproape de Dumnezeu 82. tim c
unii monahi au fost precaui cu crile sfinte pentru a nu deveni obiect de
venerare n sine. Interpretarea textului biblic favoriza abordarea metoda
alegoric (clar sub influen origenist), etic i paradigmatic. Aceste trei
metode aveau un singur obiectiv pentru monah: Cuvntul s prind via. Dintre
metode, cea mai aplicat a fost cea a exemplului. Monahul se uita n Scriptur
dup modele, iar selecia conta puin. Orice caz sau exemplu se transforma n
model de trire.83 Interpretarea textelor biblice ns era diferit. Puina
experien n domeniu, obiectivele finale ale interpretrii i circumstanele n
care se desfura procesul interpretativ au creat nu o dat tensiuni chiar ntre
liderii deertului.
Punctul critic al monahismului primar raportat la rolul Scripturii este
depistat nti n procesul subiectiv de selectare a acelor texte biblice care au
marcat decisiv nelegerea spiritualitii cretine. S lum cteva exemple. A-i
numi pe profei sau apostoli ca precursori ai micrii monastice apare exagerat,
iar a exersa n mod premeditat izolarea textelor biblice pentru a susine (e
adevrat mai trziu n istorie) practici ascetice precum auto-pedepsirea sau auto-
82
Cf. D. Burton-Christie, pag. 110.
83
Cf. D. Burton-Christie, pag. 166 i urm.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 57

flagelarea este i mai greu de acceptat.84 De pild, apelul lui Isus din Predica de
pe munte de a nu sluji la doi stpni este aplicat mandatului monastic de a
prsi unul din stpni, lumea, i a-L urma pe cellalt, Cristos. Cine i-ar fi
nchipuit c acest text va fi rstlmcit pn la a identificarea lui cu cererea
Fiului lui Dumnezeu ctre credincioi de a-L sluji n pustie? Lund un alt text,
unul care vorbete destul de clar despre nchinarea n duh i adevr (Ioan
4:24), exegeza monastic presupune c expresia trimite de fapt la trecerea n
stare de deert. Deturnarea sensului este i mai pronunat n cazul textelor
legate de personalitile devenite repere ascetice. De pild, faptul c
evanghelitii menioneaz retragerea lui Isus n pustie, unde sttea cu fiarele
slbatice, iar mai trziu aceiai evangheliti includ ca adaos c Isus ne cere s-L
urmm, se transform brusc n texte normative pentru actul urmrii lui Isus n
deert.85 Genul de hermeneutic aplicat de monahi ne convinge c pustia i-a
obligat la a fi teodidaci86. Dar, mai devastator este faptul c monahilor li s-a
acceptat distorsionarea sensului biblic pentru ca s li se justifice aciunile.
Practica inversrii direciei de abordare de la efect nspre cauz nu este
inventat de monahi. Dar tolerana fa de ea a atins aici cote maxime. Numai
dac relum exemplul urmrii lui Isus vedem repercusiunile dezastruoase ale
metodei. Isus nu ne-a cerut niciodat s ne izolm de lume. El i nva pe
ucenici s i ia n considerare chiar i pe declasaii societii (Mc. 2.18; Mat.
11:18-20). Urmarea lui Cristos, aadar, nu avea nici o legtur cu fuga n pustie.
A-L urma pe Cristos se nelegea mai degrab a sta la mas cu vameii i
pctoii, a nva norodul rtcit, a atinge bolnavii lovii, a hrni mulimile
flmnde, a-i risca viaa n mijlocul lor, a-i sluji la ei acas, a intra n Ierusalim
i a fi gata oricnd s mori, acolo, n cetate. Integrarea, nu evadarea era motoul
vieii lui Isus. Ct diferen ntre ce nelegea Isus prin slujire i ce neleseser
monahii dup trei secole.
Astfel de apropieri de textul Scripturii confirm suspiciunea noastr c
exegeza i hermeneutica monastic s-au subordonat scopului monastic. n fa
era elul; restul se alinia obligatoriu n spatele lui. E adevrat c intenia nu era
rea, ns nici mcar dorina de ndumnezeire nu are dreptul de a deforma
principiile unei hermeneutici corecte.
Dincolo de exegeza ndoielnic, ideea mntuirii sau a gsirii vieii
venice prin retragerea din cetate n deert repet slaba argumentaie a apariiei
monahismului, de data aceasta pe filier dogmatic. Nici o teologie, c a fost

84
S nu cdem ns ntr-o critic subiectiv. Este greeala frecvent a istoricilor sau
teologilor care eticheteaz micri, instituii sau indivizi influenai de extremisme.
Afirmaii sau atitudini extreme chiar ale unor lideri ne pot deruta. O astfel de abordare
falimenteaz prin a selecta fanaticii gruprii i a-i da exemple reprezentative.
85
Exemple mai numeroase se gsesc n articolul lui G. Florovsky, The Ascetic Ideal and
the New Testament. Reflections on the Critique of the Theology of the Reformation.
86
Cf. L. Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV (Sibiu:
Deisis, 1997), pag. 29.
58 Jurnal teologic, vol 3, 2004

scris sau nu sistematic, nu s-a hazardat s afirme c mntuirea se gsete mai


uor sau mai sigur n practica sihstriei. 87 Generic vorbind, renunarea este doar
un prim pas n dovedirea faptului c mntuirea a avut loc. Lepdarea de sine
semnaleaz c harul salvator opera eficace n cel ales. Cretinismul a fost de la
bun nceput o religie a credinei, nu a faptelor, fie i a celor de tip monastic. i
totui, prezena monahismului a creat natural alternativa unei variante n
vederea desvririi, variant ce o depea pe cea a prtiei simple n Biseric.
Lupta contra demonilor se dovedea a fi foarte complex, n mod practic
eliminnd dintru nceput accesibilitatea la victorie pentru cretinii neantrenai n
aria deertului. Prpastia ntre ce oferea cetatea i deertul se adncea. Dac
era vorba de vreo rscumprare, aceasta nu putea fi alta dect calea
monahismului.88
Pe de alt parte, ideea biblic a renunrii este precis i justificat. Via
crucis este ntr-adevr calea cretin. Via crucis, via lucis! Isus i apostolii Lui
au avertizat asupra greutii acestei ci, a jugului care trebuia purtat, a
mrturisirii publice cu orice risc. Apostolii au avut i ei parte de prigoniri, de
frngeri, de ocri. i nu se poate spune c nu au dat tot ce au avut de dragul
lui Cristos. Dar atunci cnd predicau, mesajul lor constant a fost mesajul
nvierii, a bucuriei de a fi nsoii de un Cristos viu. Apostolul Pavel scria
convingtor: triesc, dar nu mai triesc eu, ci Cristos triete n mine (Gal.
2:20). Dac druiau, scrie Luca, primii cretini o fceau cu bucurie de inim
(FA 2:46). Motivaia renunrii i ascezei lor sttea, aadar, n ateptarea
revenirii Domnului. De ce s mai in pentru ei ceva ce oricum, n curnd, nu le
mai folosea la nimic? De ce s se concentreze la legminte vremelnice cnd
Isus era pe drum? Dar Isus nu vine cnd planific omul sau Biserica. De aceea,
Pavel i focaliza scrierile din ultima parte a vieii pe chestiuni pastorale,
familiale, sociale. Asceza, dac e s vorbim despre ea, se instalase n
comunitate. Aici este testul suprem al renunrii i uceniciei autentice.
Simpla comparaie ne oblig s constatm c motivaiile monahilor
invocate dup trei secole de la naterea Bisericii au tot mai puin acoperire. De
altfel, scrierile prinilor apostolici din secolul II ne confirm prezumia. Citim
aici n mod constant c actul ntemeierii csniciei sttea la loc de cinste n viaa
Bisericii iar implicarea cretin n viaa cetii era ncurajat. 89 Biserica a neles
c renunarea este nti de toate o atitudine a inimii. Ea strbate viaa cretin,
dar nu ca o fapt spre mntuire, ci ca o mulumire pentru mntuirea primit n
dar de la Dumnezeu. Literatura monastic ne-a lsat ca motenire i un inventar
al dificultilor luptei spirituale dus de monahi n deert. Dei trebuia s fie o
87
Tertullian a fost o excepie atunci cnd a aplicat termeni biblici consacrai pentru a
descrie viaa ascetic. El vorbea despre efectele ascezei ca jertfe i potestas reconciliandi
iratum deum.
88
Cf. Apophthegmata Patrum, Poimen 8, p. 324a. Cf. B. Ward, Sayings of the Desert
Fathers: The Alphabetical Collection (London: Mowbrays, 1975).
89
Cf. Pstorul lui Herma i Apologia 42 a lui Tertullian.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 59

retragere din cetate pentru ctigarea linitii inimii (hesuchia) i biruina lui
Cristos asupra demonilor, deertul i-a ateptat cu un rzboi mai crncen dect
prevedeau ei. Historia Lausiaca descrie teribilele lupte imaginare i reale ale
pustnicilor pentru rmnerea n procesul ndumnezeitor. Isaac Sirul ateniona c
diavolul ispitete n patru feluri. nti, pentru cel abia iniiat n viaa de credin,
diavolul vine la el prin asalturi masive, de ndoial i nfricoare, tiind c nc e
slab i poate fi uor biruit. Apoi, pentru cei mai curajoi, diavolul aplic metoda
ateptrii unui moment de relaxare sau scdere a entuziasmului. O alt categorie
este ispitit prin a le inocula mndria pentru reuitele lor. n final, diavolul
ispitete prin a recurge la dorinele cele mai uzuale ale naturii umane: banii i
sexul.90 Din nou, ispita cel mai des amintit se refer la instinctul sexual.
Antonie mrturisete cum n primele nopi de sihstrie vedea constant femei
frumoase. Depoziii similare ne-au rmas i din partea lui Ieronim, Cassian,
Evagrie sau Benedict. Eroii deertului s-au trezit fa n fa cu diavolul. Iar
dac vrei s-l pui pe diavol pe fug trebuie s-i controlezi dorinele. Firesc,
multe lupte au fost pierdute. O parte din monahi au fost nevoii s se ntoarc n
cetate. Deertul nu era pentru ei.
Astfel, o abordare de principiu n tot sistemul eremit pare greit
instalat dintru nceput. Este vorba de mprirea artificial a vieii spirituale.
Pentru pustnic, disputa era simpl: demoni contra instincte, minte contra trup.
Forma aceasta de ascetism embrionar ascundea elemente specific filozofiei
gnostice i stoice. Stoicismul promova ideea ieirii aderentului de sub dominaia
nclinaiilor fireti prin atingerea apatiei (apatheia). La fel ca n ascetismul
cretin, idealul stoicului veritabil a fost renunarea. De partea cealalt,
gnosticismul se apropiase prea mult de cretinism, ns dualismul lui
inconfundabil i separarea drastic a sufletului i trupului nu i-au permis s se
instaleze definitiv n motenirea cretin. Semne ale gndirii i practicii
gnostice au mijit n scrierile anumitor prini greci i latini. De altfel, formele
extreme de austeritate din spaiul monahal sunt dovezile penetrrii ideilor i
practicilor stoice i, mai ales, gnostice n viaa monahal. 91
Sihatrii erau convini c demonii sunt una cu instinctele trupeti. Or,
instinctele naturale au fost puse de Creator n fiecare fiin uman. Ba mai mult,
scrie apostolul Pavel, exist o putere care poate locui chiar n trup: Duhul Sfnt.

90
Cf. Filocalia, Isaac Sirul, pp. 210-214 (traducere Kadloubosky i Palmer).
91
Cazul concret este cel al lui Simon Stlparul (sec. V), gloria Antiohiei i Siriei,
nger ntre oameni, cel mai sfnt martir n aer, cum l prezint unii autori. Evagrie
descrie cum treizeci de ani Simon a trit n vrful unui stlp, nedorind s se ating de
pmntul spurcat de pcat. Sufletul trebuia s se delimiteze ct se poate de clar de lume
i s se nale ct mai sus spre Dumnezeu. n aceasta const sfinirea: n mortificarea
nclinaiilor firii umane pctoase. Simon a fost urmat de ali stlpari, ns modelul lui
a condus la o sumedenie de practici aberante. Ideea mortificrii va aprea adesea n
istoria cretinismului nu doar cu referire la monahi, ci i la pietitii i puritanii
protestani, ns concretizarea ideii a fost mult diferit.
60 Jurnal teologic, vol 3, 2004

i nu deertul aducea victoria, ci relaia personal cu Cristosul care a nvins i


demonii, i firea, i moartea. Pofta firii pmnteti i mndria nu pot sintetiza
ntreaga gam de atacuri ale celui ru. Pcatele trupului produc dezastre cel
puin la fel de mari n sufletul uman ca pcatele spiritului. Iar concentrarea
exagerat asupra ispitirilor trupeti ntotdeauna adaug noi ispitiri la numrul
celor active.
Lupta spiritual a monahilor pare s nu fi obinut soluiile ateptate.
Una din problemele monahilor consta n faptul c au fcut din suferin un scop
n sine. Spinii din carne, sperau monahii, le vor mpleti coroana cereasc.
Astfel, i culegeau slava din ceva ce niciodat Dumnezeu nu a pregtit (faptele
bune) nainte de ntemeierea lumii (Efes. 2.10). Iar faptul c monahii artau o
preocupare exagerat fa de prezena rului n lume, prin demoni sau alte
forme de-ale rului, a dus la diminuarea domniei lui Cristos n istorie.
Izolarea monahilor dduse semnalul celor din Evul Mediu c mediul
nconjurtor are legtur cu spiritualitatea autentic. Adic, experienele cele
mai nalte nu se puteau atinge dect n condiii favorabile. Aa se pot explica
preferinele unor grupuri de monahi de a se instala n locuri biblice, precum
muntele Sinai, muntele Mslinilor, mprejurimile Ierusalimului, Betleem sau
pustia Palestinei.92 Tipic gndirii monastice, cnd Antonie a fost ntrebat de un
filosof cum poate ndura singurtatea fr cri, el a artat nspre muni i a
replicat: Cartea mea, o filozofule, este natura lucrurilor create, pe care o am la
ndemn ori de cte ori vreau s citesc cuvintele lui Dumnezeu. 93
Parcurgerea plngerilor monastice destram i acest ideal. Pustia a
format multe caractere n asemnarea lui Cristos. Dar pretenia c mediul are
puterea s schimbe statutul sufletului naintea lui Dumnezeu trebuie limitat
drastic. Iar pretenia invers, cum c sufletul poate schimba mediul natural, ne
face s extindem i mai mult limitele. Indiferent unde triete cretinul l poart
pe Cristos n El. Pavel ne amintete c suntem temple ale Duhului Sfnt.
Condiiile de cunoatere a lui Dumnezeu n stadiile cele mai nalte sunt create
pentru toi cei ce l primesc pe Cristos n ei. Cine M are pe Mine, are viaa
venic!. De aceea, oraul nu este o nchisoare i nici deertul un paradis, cci
oriunde ajunge cretinul l duce pe Cristos cu el.
Dorina monahilor dup sfinire n-a putut evita elitismul, indiferent ct
msuri de precauie au fost luate. Sentimentul de superioritate i face loc n
condiii mai puin favorabile. Mediul singuratic, interesul oamenilor pentru
sfatul sau mijlocirea omului sfnt, nregistrarea biruinelor spirituale i alte

92
De altfel, spre sfritul secolului al IV-lea, Palestina avea mai multe locuri monastice
dect avea Egiptul. Cf. J. Binns, Ascetics and Ambassadors of Christ: the Monasteries of
Palestine, 314-631(Oxford: Clarendon Press, 1994).
93
Citat n D.J. Chitty, The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and
Palestinian Monasticism under the Christian Empire (London and Oxford:
Mowbrays1966), pag. 6. Cf. Evagrius Ponticus, Practica ad Anatolium 92 (PG XL,
1249B).
Jurnal teologic, vol 3, 2004 61

asemenea atuuri creeaz n inima sihastrului sau a liderului grupului un


sentiment nou. Elitismul s-a accelerat i aproape oficializat n Biserica
Apusean o dat cu sistemul organizat n stil roman de ctre Benedict (480-
543). Faptul c aparineai unui grup privilegiat sau c n acest grup erai plasat
mai sus dect alii, nu putea duce dect la ispite noi. Orict ar fi fost limbajul de
umil i precaut, monahii nu puteau salva impresia general c n Biseric
coexist dou clase de credincioi, cu dou standarde de vieuire. Or, ceea ce
cerea Cristos a fost ca toi s fim desvrii, dup cum este i Tatl nostru din
ceruri (Mat. 5:48). Aceasta nseamn c toi putem atinge desvrirea prin
puterea Duhului Sfnt din noi, c locuim i trim n deert sau n cetate. Nu
exist dou forme de via cretin, n care viaa monahal ar fi superioar vieii
cretinului ordinar. Redistribuirea vieii cretine poate duce la descurajarea
cretinilor rmai n cetate de a nu cuta desvrirea, un ideal rezervat celor
plecai n deert.

Concluzii
Apariia monahismului cretin denot diversitatea perspectivelor teologice i
practice care l-au justificat. Consolidarea lui ca micare ortodox a fost
produsul timpului i nicidecum al dogmei. Impulsul ascetic primar reflect de
altfel efectul indiferenei fa de doctrin n favoarea eticii ascetice. Nu este
prima micare spiritual din istoria Bisericii care eueaz n a ine cele dou
ntr-un echilibru mulumitor. Au existat, ntr-adevr, i reuite. Origen sau
Atanasie ar putea fi remarcai pentru ncercrile i chiar izbnzile lor,
observabile mai ales n lupta contra ereziilor. Dar nici mcar respectul
majoritii monahilor fa de Scripturi nu i ferea de disocierea nefericit pe care
o fceau ntre nelegerea coninutului Scripturii i memorarea ei mecanic. 94 n
aceste condiii, nu putea rezulta dect marginalizarea doctrinelor i, implicit,
naterea pluralitii i impreciziei gndirii monastice.
Monahii au reprezentat la acea vreme pentru Biserica Rsritean i
Apusean ceea ce puritanii sau pietitii au reprezentat pentru Biserica
protestant la nceputurile modernitii. Aceasta arat c, indiferent de vremuri,
Biserica va fi totdeauna talonat de monahii ei, de spiritualii ei. Ei sunt cei ce
nsoesc Biserica cu entuziasmul lor. Pe de o parte, i dau un farmec distinct, iar
pe de alta i creeaz frmntri noi. n orice grupare s-ar afla, entuziatii sunt
mnai de aceleai principii, doar felul de manifestare difer. Ei vor inti mereu
spre zona spiritual trasat de Isus i apostoli. Ea nu are ui, doar scri. Nu are

94
Se tie c muli monahi memorau pasaje, cri ntregi chiar din Scriptur, dar fr a le
studia n profunzime, aa cum o fceau teologii Bisericii din aceeai perioad. Monahii
extrgeau n principal ideile care le susineau practicile. Mai trziu, cnd trebuiau s-i
apere convingerile n faa sinoadelor, unii monahi au demonstrat o excelent cunoatere
a sensului textelor biblice. Aici ne referim ns la starea monahilor n general, care
preferau s citeze din nvturile prinilor deertului dect din Scriptur. Probabil c un
motiv ar fi acela al respectului i onoarei pe care monahii o ddeau textelor sfinte.
62 Jurnal teologic, vol 3, 2004

norme, doar entuziasm. ns tot ei sunt cei care vor strni furtuni n comunitate
i, posibil, schisme.
La catolici, monahii au stabilit o norm de mijloc, convenabil tuturor
din interiorul Bisericii. Biserica i-a folosit din plin pentru a-i acoperi stagnarea
spiritual. La ortodoci, monahii imprim respect, dar fr prea mare eficien.
Biserica i amintete, dar nu i folosete. La protestani, entuziatii sunt
marginalizai de congregaia mulumit cu ce a obinut n urma Reformei. La
fiecare ns, ei sunt vinovai de a imprima o nepremeditat stare de sciziune.
Aceste observaii ne aduc aminte c misiunea Bisericii a fost trasat s
nceap n cetate. Monahii au dezamgit pentru c n-au ndeplinit mandatul
misionar de a atinge cu Evanghelia societatea uman. Mandatul lui Cristos,
ntrupat de El nsui cnd a fost pe pmnt, a rmas neschimbat: nu evadare n
pustie, ci implicare n cetate. Cele dou locaii exist; noi doar trebuie s le dm
prioritatea cuvenit. Iar dac tot exist conceptul de mnstire, de ce s nu l
reconfigurm i s-i dm dimensiunile cminului nostru. S aducem pustia n
cetate prin a face din cminul nostru o mic mnstire. De aici ar trebui s
nceap cucerirea cetii. Numai aa deertul i cetatea i vor mplini mandatul
ca simple instrumentare ncredinate nou spre folosire ntru lauda lui
Dumnezeu.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 63

Fundamentele culturale ale metaforei Cii

Lector dr. Octavian Baban


Institutul Teologic Baptist din Bucureti

Motivul Cii, i respectiv, al cltoriei care ajunge la int, este unul din cele
mai des ntlnite n Scriptur att n VT ct i n NT. Dumnezeu a inspirat
autorii biblici s sublinieze sfinenia cilor lui Dumnezeu, nlimea lor,
decderea cilor oamenilor, nevoia de mntuire i de cluzire pe cale, de via
trit n ci drepte, etc. O cercetare exhaustiv a termenului, n Scriptur, cu
ajutorul unei concordane, va aduce, cu siguran, satisfacii deosebite pentru
cititorul srguincios al Bibliei. Dumnezeu are multe lucruri de spus pentru
viitorul spiritual al copiilor si prin acest imagine a Cii. Articolul de fa
ncearc s s pun n context cultural iudaic i greco-roman acest simbol,
folosind una din sugestiile cele mai interesante care au aprut n studiile de
specialitate, anume c termenul Cale a cunoscut un proces istoric de modificare
a sensului, pe care E. Repo l denumete proces de idealizare.

Un proces de istoric de idealizare


O important piatr de hotar n analiza metaforei Cii in NT este monografia lui
E. Repo, Der Weg als Selbstbezeichnung des Urchristentums.95 Scris dintr-o
perspectiv unitar-canonic asupra NT, analiza lui se concentreaz asupra
principalelor texte cu referine la cale (he hodos, n greac, ha derek, n
ebraic) din NT (Luca, Ioan, Evrei, Matei, etc.), pe care le vede ca expresii ale
unui concept unitar cu conotaii geografice dar i juridice (legea lui Moise),
hristologice, escatologice i etice.96 n esen, analiza de tip gen literar,
formgeschichtlich, pe care o ntreprinde Repo discut dou aspecte principale.
Mai nti, el studiaz procesul idealizrii metaforei Cii, de la stadiul de motiv
geografic la cel de cltorie paradigmatic n istoria lui Israel (cltoria din
Egipt spre Canaan, prin pustie) la stadiul de concept teologic al NT. n al doilea
rnd, el subliniaz tendina de personificare a metaforei Cii, n context cretin.
Abordarea sa unificatoare a acestei teme a deschis perspective noi asupra
nelegerii metaforelor biblice, dar a i strnit critici, deoarece ar fi mai
echilibrat s se recunoasc faptul c NT prezint o diversitate de semnificaii ale

95
E. Repo, Der Weg als Selbstbezeichnung des Urchristentums: eine
Traditionsgeschichtliche und Semasiologische Untersuchung, Helsinki: Suomalainen
Tiedeakatemia, 1964. Articolul comprehensiv al lui S. V. McCasland a precedat i
anticipat analizalui Repo n multe privine, dei nu conine discuii la fel de profunde, ori
la fel dedetaliate (The Way, JBL 77 (1958), 220230).
96
Cf. Repo, Weg, p. 32.
64 Jurnal teologic, vol 3, 2004

simbolurilor cii i cltoriei, mai degrab dect un concept uniform. 97 n


spe, prezentarea de fa se concentreaz asupra primului aspect studiat de
Repo, anume asupra procesului de idealizare ca atare, pe care l pune ntr-un
context mai larg.
Dintr-un motiv vechi testamentar al cltoriei, bazat pe ascultarea de
Dumnezeu (Avraam, Isaac, Iacov) i pe tema eliberrii din robie i a cluzirii
divine prin pustie (Moise, Iosua, cltoria spre Canaan), 98 Repo sugereaz c
motivul Cii a trecut printr-un proces de idealizare sau spiritualizare (die
Idealisierung des Weges der Wstenwanderung), ajungnd s capete conotaii
etice i juridice legate de ascultarea de poruncile lui Dumnezeu (ascultarea de
Lege). n scrierile profetice, acest proces a dus la diverse reluri ale temei Cii
Domnului care a nceput s fie vzut ca un nou i necesar Exod ce aduce
restaurarea lui Israel, la venirea lui Mesia. 99 n NT, dintr-un simbol geografic i
etic-juridic, Calea devine un simbol al credinei, al Bisericii, al lui Hristos. 100
97
F. Bovon, Luke the Theologian: Thirty-three Years of Research (1950-1983), Allison
Park: Pikwick, 1987, p. 322.
98
Repo, Weg, p. 7. n mod similar, S. Lyonnet a sugerat c, dintr-un termen iniial laic,
care nelegea prin cale - comportament sau mod de via, metafora cii n VT a cptat
un neles aparte, acela de conducere sau plan de mntuire a poporului lui Dumnezeu (S.
Lyonnet, La Voie dans les Actes des Aptres, RSR 69 (1981), 149164; n J. Delorme
i J. Duplacey (eds), tudes lucaniennes la mmoire dAugustin George, Paris: RSR,
1981, pp. 154, 164). Aceste semnificaii ale cii au pregtit nelesurile cretine de mai
trziu ale Cii Domnului, vazut ca o Cale oferit de Tatl: calea Tatlui n viaa lui
Isus, i calea lui Isus n viaa cretinului, felul lui Isus de via (Lyonnet, op.cit., p. 153).
99
Repo, Weg, p. 147. Pentru detalii, vezi cap. 3 din Repo, Weg, (Die Formgeschichte
der Verkrzung Weg), pp. 139166. Expresia Calea Domnului, i variaiile sale pot fi
gsite ntr-un numr mare de texte din VT, cum sunt Gen. 18:19; Jud. 2:22; 2 Regi.
21:22; Jer. 5:45; Ezech. 18:25; 33:17 (cf. Repo, Weg, pp. 161, 166; McCasland, Way,
pp. 225-226, 230). Potrivit lui A. Denaux (Old Testament Models for the Lukan Travel
Narrative: A Critical Survey, n C. M. Tuckett (ed), The Scriptures in the Gospels,
Leuven: Leuven UP, 1997, 271-305, p. 291), tema Noului Exod este o spiritualizare
mesianic a vechii cltorii a Exodului i poate fi raportat fie prezentarea din
Deuteronom fie la imaginile folosite n Deutero-Isaia (Isa. 40-55, cf. vezi i Ezech. 36-
37). Asupra acestui subiect, vezi M. L. Strauss, The Davidic Messiah in Luke-Acts: The
Promise and its Fulfillment in Lukan Christology, Sheffield: SAP, 1995, pp. 284-297, i
bibliografia aferent; la fel, C. Stuhlmueller, Creative Redemption in Deutero-Isaiah,
Rome: PBI, 1970; R. E. Watts, Consolation or Confrontation? Isaiah 40-55 and the
Delay of the New Exodus, TynB 41 (1990), 31-59. n favoarea tipologiei pustiei pentru
Noul Exod (imagine Deuteronomic) este, mai recent, i E. Mayer, Die Reiseerzhlund
des Lukas (Lk. 9:51-19:10): Entscheidung in der Wste, Frankfurt: Lang, 1996 (vezi
discuia din Denaux, OT Models, pp. 293-294).
100
Cf. W. C. Robinson, Der Weg des Herrn: Studien zur Geschichte und Eschatologie im
Lukas Evangelium. Ein Geschprch mit Hans Conzelmann, Hamburg: Bergstedt, 1964,
p. 22, Lukas hat die Geographie Palstinas als die eines heiligen Landes idealisiert,
idem der Berg der Ort des Gebetes, der esoterischen Epiphanie und der
Kommunikation mit der oberen Welt ist.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 65

Procesul acesta de idealizare sau spiritualizare a micrii sau a geografiei a


continuat apoi, i n direcii mai puin fericite, cum ar fi transformarea scenei
geografice a Palestinei n ara Sfnt. 101

Calea ca lege a comunitii


Modul n care NT folosete termenii oJdo~ (cale) i aiJresi~ (grupare, partid),
uneori cu acelai neles, indic o semnificaie deja stabil n comunitatea
iudaic elenist.102 n Fapte 22:4, de exemplu, aiJresi~ este folosit cu
semnificaia de manier, comportament, dar i ca desemnare a celor ce au
adoptat acest comportament.103

101
H. Conzelmann, The Theology of St. Luke, London: Faber, 1960, pp. 7071. Subiectul
a fost abordat de numeroi ali cercettori: S. MacCormack, Loca sancta: The
Organization of Sacred Topography on Late Antiquity, n R. Ousterhout (ed), The
Blessings of Pilgrimage, Urbana Champaign, IL: University of Illinois, 1990, 740; R.
A. Markus, How on Earth Could Places Become Holy? Origins of the Christian Idea of
Holy Places, JEChS 3 (1994), 257271; C. D. Smith, Geography or Christianity? Maps
of the Holy Land before AD 1000, JTS 42 (1991), 143152; J. Z. Smith, Drudgery
Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity,
Chicago, IL: University of Chicago, 1990; J. Z. Smith, Map is not territory: studies in
the history of religions, Leiden: Brill, 1978; J. Z. Smith, To take place: toward theory in
ritual, Chicago, IL: University of Chicago, 1992; J. E. Taylor, Christians and the Holy
Places: The Myth of Jewish-Christian Origins, Oxford: Clarendon, 1993; P. W. L.
Walker, Holy City, Holy Places? Christian Attitudes to Jerusalem and the Holy Land in
the Fourth Century, Oxford: Clarendon, 1990; P. W. L. Walker (ed), Jerusalem Past and
Present in the Purposes of God, Croydon: Deo Gloria, 1992; R. L. Wilken, The Land
Called Holy, New Haven, CT: Yale UP, 1992, etc. n primele lui trei secole, ns,
cretinismul nu a subliniat n nici un fel ct de ct remarcabil importana locurilor sfinte
(Smith, To take place, pp. 123). Dimpotriv, n sec. 3-4, Eusebiu demonstra c prin
contrast cu Moise care a promis o ar sfnt i o via sfnt ntre hotarele ei, Isus a
promis o ar mult mai bun, ntr-adevr, sfnt i evlavioas, dar nu ara Iudeii, care nu
e mai bun dect celelalte, n nici un fel, ci acea ar cereasc, potrivit sufletelor care l
iubesc pe Dumnezeu (Eusebiu, Demonstrarea evangheliei, 3.2.91d.8-13). Cretinismul
este interesat nu de Ierusalimul de jos ci de muntele cel nou, de casa cea nou a lui
Dumnezeu, oraul nou i adevrat al Cerurilor (Eusebiu, Demonstrarea, 2.3.61b.3;
2.3.66d.14-17; 2.3.69a.4-5; 4.12.166c.6-d.1). n ciuda acestor declaraii de credin,
tendina de sacralizare a locurilor a devenit o dominant a cretinismului popular
(Markus, How on Earth, p. 271).
102
Cf. Conzelmann, Luke, p. 227, n. 1; W. Michaelis, oJdo~, oJdhgo~, oJdhgew, TDNT,
vol. 5, 42-114, p. 43. Repo subliniaz i caracterul timpuriu al acestui sens Der hier
vorkommende Gebrauch von hodos hngt mit der etwas frher Erklrung oJdo~ -
aiJresi~ zusammen und wird auf dieser Grundlage verstndlich, obgleich das Wort
absolut angewandt ist (Repo, Weg, p. 26).
103
C. K. Barrett, The Acts of the Apostles, Edinburgh: T&T Clark, 1994; vol. 1, p. 448;
aiJresi~, n J. P. Louw i E. A. Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament
Based on Semantic Domains, NY: UBS, 1988, 1989, p. 129.
66 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Idiomul evreiesc era folosit de comunitatea din Qumran ntr-un mod


similar i este posibil ca aceast uzan s fi influenat i nelesul cretin al
Cii, prin intermediul lui Ioan Boteztorul. 104 Astfel, membrii comunitii de la
Qumran se autodenumeau cei desvrii ai Cii,, 1QS 8:18; 9:5,
9;105 sau cei alei, ai Cii, .106 Conductorul comunitii, un personaj
cu pretenii mesianice, i cluzete pe tovarii si cu pricepere... aa nct ei
s poat umbla desvrit, fiecare fa de tovarul su aa cum li s-a revelat.
Acesta este timpul s pregtim calea prin pustie, (1 QS
9:1820).107 Umblarea desvrit pe Cale este legat de pregtirea venirii lui
Mesia, iar Isaia 40:3 are un loc central n teologia lor:

Ei se vor separa de adunarea oamenilor nelciunii ca s plece n pustie s


pregteasc acolo Calea Domnului, cum este scris: Pregtii n pustie calea
Domnului, netezii n deert un drum pentru Dumnezeul nostru. Aceasta [e]
studiul Torei pe care El ne-a poruncit prin Moise s-l facem, potrivit cu tot ce
s-a revelat din timp n timp, i potrivit cu ce ne-au revelat profeii prin Duhul
Sfnt.108

S-a observat, ns, c dei evanghelitii au dat o atenie special textului din
Isaia 40:3 (o referin major n mesajul predicat de Ioan Boteztorul), ei nu au
reinut nici o conotaie privitoare la Lege (Tora), ci mai degrab conotaii
hristologice.109 Luca, totui, ar putea fi suspectat c a folosit metafora Cii i cu
104
Preistoria metaforei Cii din NT se poate urmri n literatura iudaic i esenian
(Conzelmann, Luke, p. 227, n. 1). McCasland i E. Repo au tratat in extenso aceast tem
(Repo, Weg, pp. 26, 32, 5560, etc.; McCasland, Way, pp. 239230, m.a. p. 230).
Majoritatea cercettorilor au subliniat c la Qumran Calea era neleas ca ascultare
strict de legea mozaic, cum se poate vedea n 1 QS 9.17, 18; 10.21; 11.3, etc. (Repo,
Weg, p. 173; Barrett, Acts, vol. 1, p. 448). H. Schonfield a susinut c primii cretini s-
au identificat cu astfel de nelegeri eseniene ale Cii, mai ales cu cea prin care ntreaga
comunitate era identificat prin metafora Cale (The Essene Odyssey. The Mystery of the
True Teacher and The Essene Impact on the Shaping of Human Destiny, Shaftesbury:
Element, 1993, p. 81).
105
J. H. Charlesworth (ed), The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts
with English Translations. Rule of the Community and Related Documents, Tbingen:
Mohr, 1994, vol. 1, pp. 3741.
106
1 QS 9:18, cf. i fragmentele 4QS Frg.8, Col.1; Frg.3, Col.2; Scrolls, vol. 1, pp. 41,
65, 79.
107
Charlesworth, Scrolls, vol. 1, p. 41; n 1 QS 8:13 se poate gsi Calea Domnului sau
Calea Lui,Scrolls, vol. 1, p. 37, n. 210.
108
1 QS 8:1316, Scrolls, vol. 1, p. 37.
109
Despre nelesul legalist al Cii (juridic-teologic, privitor la legea lui Moise), Barrett
subliniaz c nici cele mai conservatoare grupuri de cretini iudei n-ar fi neles Calea
lor, n felul acesta (Barrett, Acts, vol. 1, p. 448). Utilizarea esenian a termenului poate,
totui, s fi furnizat materialul primelor acuzaii ndreptate mpotriva cretinilor
(Schonfield, Essene Odyssey, p. 82). Cnd cretinii s-au refugiat la Damasc i (sau) n
Jurnal teologic, vol 3, 2004 67

referire la Lege, mai ales cnd utilizeaz singularul Cale (Fapte 9:2; 19:9, 23;
24:14, 22).

Contrastul etic ntre Cale i Ci la Qumran


Documentele de la Qumran menioneaz metafora Cii n numeroase construcii
poetic-teologice, de exemplu: calea luminii,,110 cile adevratei
neprihniri,,111 cile adevrului, ,112 cile nelegiuirii,
113 calea trdtorilor, 114 cile prostituatelor, ,115
calea poporului, .116 n 4 Q 434, 436 (Imnurile sracilor), se spune c
Domnul Dumnezeu va ndrepta piciorul lor spre Cale (, Frg. 2,
1.4), ca s mearg pe Calea inimii Lui (Frg. 2, 1.10).117
n literatura de specialitate s-a remarcat i o anumit diferen de
nuan ntre utilizarea formelor de singular i plural pentru sintagma calea
cuiva, etc.. Repo a sugerat c aceast deosebire reflect o polarizare semantic,
care a dus la folosirea pluralului pentru a sublinia un neles negativ (ex., cile
rutii) i a singularului pentru sublinierea unui neles pozitiv (ex., calea
desvririi), ceea ce reflect pe scurt o lung istorie de modificri i
spiritualizri succesive:

Es ist mglich, dass im frheren Sprachgebrauch der Bewegung die Metaphor


Weg, vor allem in der Bedeutung von Gebot und Gesetz, mehr im Plural als
im Singular blich war.118

O asemenea distincie este prezent, de exemplu, n 1 QS, sulul Regulilor


Comunitii. Prima parte a crii, 1 QS 1.17.25, ar putea fi numit Cile
Luminii i Cile ntunericului, deoarece folosete exclusiv pluralul. Se pare ca
aceast seciune are la baz o predic mai veche, un model homiletic care s-a
regiunea Hauran, unde se gseau i refugiai esenieni, ei au permis o asociere de facto a
numelui lor cu cel al esenienilor (p. 84).
110
1 QS 3:3, 20, Scrolls, vol. 1, pp. 13, 15.
111
1 QS 4:2, Scrolls, vol. 1, p. 17.
112
1 QS 4:17, Scrolls, vol. 1, p. 19.
113
1 QS 5:11, Scrolls, vol. 1, p. 23.
114
CD MS A 8:45. Vezi J. H. Charlesworth (ed), The Dead Sea Scrolls: Hebrew,
Aramaic, and Greek Texts with English Translations (Damascus Document, War Scroll,
and Related Documents), Tbingen: Mohr, 1995, vol. 2, p. 27.
115
CD MS A 8:5, (Scrolls, vol. 2, p. 29), sau CD 19:17; aceeai expresie se poate
traducecile infidelitii, cile necuriei (Scrolls, vol. 2, p. 33).
116
CD 8:16; Scrolls, vol. 2, p. 29.
117
R. Eisenman i M. Wise, The Dead Sea Scrolls Uncovered, Shaftesbury: Element,
1992, pp. 238-240; consult i 1 QH - Imnurile recunoatinei, i4 Q434 - Barki, nafshi,
Frg. 1, n G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, Sheffield: JSOT, 1995, pp. 189-
236, 280-281.
118
Repo, Weg, p. 170.
68 Jurnal teologic, vol 3, 2004

reflectat i n unele din scrierile cretine timpurii (sec. 2 AD), cum ar fi De


Doctrina Apostolorum i Didahia. Prin contrast, a doua parte a documentului 1
QS se refer la Calea Desvrit, i folosete exclusiv singularul. 119
Atingerea idealului etic, al perfeciunii religioase, reprezint o tem
important care revine des i n literatura sapienial (de tip proverbe) de la
Qumran. Astfel, oamenii sfini trebuie s umble n desvrire,
.120 n comunitate se aplic disciplinarea membrilor rebeli ca s se
ntoarc de la rzvrtire la Calea perfect (sau la perfeciunea Cii, ,
1 QS 11:11). Conductorul adunrii susine nevoia unei astfel de disciplinri:

Eu nu in mnie fa de cei ce se ntorc din frdelege; dar nu voi avea ndurare


fa de cei care se deprteaz de Cale. Nu i voi consola pe cei ncpnai
dect dup ce calea lor va deveni desvrit.121

Adevrata desvrire a Cii, ns, vine de la Dumnezeu, iar Conductorul i


recunoate i lipsurile propriei sale ci:

Cci calea mea e cea a lui Adam, []. Omul nu poate s i ntemeieze
dreptatea [neprihnirea], pentru c judecata este a lui Dumnezeu, i tot a Lui
este desvrirea Cii [].122

Aceast utilizare esenian a singularului creaz un precedent aparte pentru


evaluarea felului n care Luca folosete conceptul Cale n Luca-Fapte. El
menioneaz, astfel, c primii cretini aparineau Cii, i n felul acesta, se
afirm indirect c singura, superlativa mplinire a Legii lui Dumnezeu este
credina cretin (n acelai timp, biserica reprezint singura comunitate
mesianic adevarat).123 Jocul de cuvinte la care recurge Luca n Fapte 8-9,
privitor la Cale (singular) - ca desemnare a bisericii (9:2), i tot cale ca aezare
geografic pentru ntlnirea / recunoaterea lui Isus cel nviat ca Domn i
Mntuitor (8:39; 9:17, 27), reprezint o metod de atragere a ateniei att a
iudeilor, pe plan teologic, ct i a grecilor, pe planul stilisticii literare, c
simbolul are o semnficaie dosebit.
119
McCasland, Way, pp. 225226. Potrivit evalurii sale, n 1 QS sunt 33 de meniuni
ale Cii; primele 12 sunt la plural, iar restul de 21, ncepnd cu 1 QS 8.1 mai departe,
sunt toate la singular (p. 225; cf. Repo, Weg, p. 170). Acest lucru poate fi privit ca o
dovad a polarizrii stilistice asociate unei teme etice, dar nu exprim o disociere
semantic total a celor dou forme (singular i plural).
120
1 QS 9:6, 8, 19, Scrolls, vol. 1, pp. 3941.
121
1 QS 10:2021, Scrolls, vol. 1, p. 47.
122
1 QS 11:1011, Scrolls, vol. 1, p. 49.
123
Zmijewski, Apostelgeschichte, p. 377. Calea, neleas ca nvtur, poate avea att
conotaii pozitive ct i negative. Folosit la singular, n Faptele Apostolilor, ea poate
nsemna att Calea bun, ct i Calea fals (Fapte 24:14, kata thn oJdon hJn legousin
aijresin) (op. cit., p. 378; vezi Haenchen, Acts, p. 320, n. 1).
Jurnal teologic, vol 3, 2004 69

Cltoria spre Ierusalim a lui Isus vzut ca un nou Exod


Cltoria Exodului s-a dovedit, prin conotaiile sale, unul din cele mai puternice
simboluri al VT. Influena sa a condus i la interpretarea cltoriei lui Isus spre
Ierusalim, din evangheliile sinoptice, ca un Exod spiritual sau un Nou Exod
mesianic.124
De exemplu, n pasajele transfigurrii de pe munte se fac conexiuni
lingvistice clare ntre cltoria lui Isus spre Ierusalim i Exod (Moise i Ilie i
vorbesc lui Isus despre plecarea Sa, numit ejxodo~, Lc. 9:31).125 Isus este
prezentat, astfel, ca profetul asemenea lui Moise i ca noul Iosua.126 n plus,
ntregul context al schimbrii la fa (cf. Luca 9:150) constituie o paralel cu
medierea lui Moise pe muntele Sinai.127 O interpretare alternativ, bazat pe
simbolurile din Isaia 40-55, Ezechiel 36-37 i Ieremia 23:5-6, conduce la ideea
c mesianismul asociat ultimei cltorii a lui Isus spre Ierusalim are i puternice
conotaii davidice (Mesia, urmaul lui David, este ateptat s conduc pe Israel
n Noul Exod).128

124
Tradiiile VT care au fost invocate n interpretarea acestei cltorii, se pot grupa n
patru grupe majore: (a) tradiia asociat Exodului i Sinaiului (darea legii i cluzirea
prin deert, rtcirea prin pustie, ca pedeaps), (b) tema cuceririi rii promise
(Deuteronom i Iosua), (c) tradiia templului, i (4) tema regalitii(cu varianta ei de
mesianism davidic). Pentru o discuie mai detaliat, vezi Swartley, Scripture Traditions,
pp. 259292; Denaux, OT Models, pp. 275-297. n nelegerea prezentei lucrri,
interpretarea scopului lui Luca n aceast seciune are nevoie de cunoaterea criteriilor
literare care au influenat stilul i structura expunerii, altfel, ar trebui s agreem cu
observaia lui A. D. Baum, pentru care, de vreme ce geografia seciunii centrale este
foarte vag, i teologia asociat acestei poriuni din evanghelie este, de asemeni, vag
(Baum, Lukas als Historiker der letzten Jesusreise, Zrich: Brockhaus, 1993, p. 380).
Dei un grad de nedeterminare totui va continua s caracterizeze aceast seciune, este
de ateptat ca abordarea literar a motivului Cii din Luca-Fapte, s conduc la o mai
bun percepere a teologiei lui Luca despre Cale i Cltorie.
125
Fitzmyer, Luke IIX, p. 794; S. H. Ringe, Luke 9:28-36: The Beginning of an
Exodus, n M. A. Tolbert (ed), Semeia 28: The Bible and Feminist Hermeneutics,
Missoula, MT: Scholars, 1983, 83-99, m.a. p. 96.
126
D. P. Moessner, Luke 9.1-50: Lukes Preview of the Journey of the Prophet Like
Moses of Deuteronomy, JBL 102 (1983), 575-605, i idem, Lord, pp. 4548.
127
Moessner, Lord, pp. 60, 84. Moessner folosete modelul n patru etape propus de O.
H. Steck, potrivit cruia Israel respinge profeii i merge apoi n exil (Steck, Israel und
das gewaltsame Geschick der Propheten, Neukirchen: Neukirchener, 1967; cf. Strauss,
Davidic Messiah, pp. 27684; Turner, Power, p. 246). Rolul lui Isus n istoria mntuirii
i cltoria spre Ierusalim nu corespund, totui, perfect, unui model mozaic (cf. Strauss,
Davidic Messiah, p. 246, n. 100; mai ales, P. F. Feiler, Jesus the Prophet: The Lucan
Portrayal of Jesus as the Prophet like Moses, PhD, Princeton Theological Seminary,
1986, pp. 196207).
128
Strauss, Davidic Messiah, pp. 288-297; cf. Watts, Consolation, pp. 33-44.
70 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Pe lng idealizarea cltoriei, ca atare, Exodul a devenit i modelul,


prin excelen, al cltoriei spre o destinaie final ideal, spre Canaan. El a
constituit i punctul de plecare al unei paralele mai deprtate, aceea a unei
cltorii n care cerul este destinaia final der Gedenke vom himmlischen
Ziel,129 i, implicit, al ideii unei restaurri escatologice.
Destinaia acestor cltorii metaforice ale vieii poate mbrca diverse
reprezentri: o cas cereasc, un ora ceresc, o ar cereasc (cf. In. 14:2, 4, 5; i
Evr. 11:14f.; 12:22; 13:14). Cltoriile idealizate pot lua i alte forme; de
exemplu, n textele apocaliptice ntlnim cltorii imaginare n lumea de
dincolo (unul din meritele discuiei lui Repo este c el ia n considerare i
cltorii i destinaii mai puin obinuite, cum sunt cele din legendele greceti
nekyia care prezint cltorii imaginare n Hades, n lumea sub-pmntean). 130
n particular, dou din destinaiile cele mai cunoscute din evanghelii,
Ierusalimul i Templul au cptat semnificaii dincolo de valoarea lor in VT. 131
Astfel, Evanghelia lui Luca ncepe n Templu (Lc. 12), iar pericopele cltoriei
spre Ierusalim, ofer suficiente dovezi ca s distingem dou cltorii, una spre
Ierusalim i a doua spre Templul din Ierusalim. 132 Partea central a cltoriei

129
Repo, Weg, pp. 177, 189, 223.
130
Repo, Weg, pp. 189191; 194, 196; cf. R. Bauckham, Early Jewish Visions of Hell,
JTS 41 (1990), 355385; i M. Himmelfarb, Tours of Hell: Apocalyptic Form in Jewish
and Christian Literature, Philadelphia, PA: Pennsylvania State University, 1983; idem,
Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, Oxford: OUP, 1993. Literatura
apocrif subliniaz legtura dintre via vzut ca o cltorie (poreuesqai) i moarte
neleas ca odihn final (ajnapausi~), un fel de destinaie. Starea intermediar este
descris ca un repaus linitit n 1 Enoch 49.3; 100.6, o dormire in terra, sau habitare in
silentio, sau dormire in tranquilitate n Heb. nuhat olam (cf. 2 Macc. 12:45; Baruch
30:1; P. Volz, Die Eschatologie der Jdischen Gemeinde im Neutestamentlichen
Zeitalter, Hildesheim: Olms, 1966, p. 257). Vezi i T. F. Glasson, Greek Influence in
Jewish Eschatology, London: SPCK, 1961, pp. 8-10; J. J. Collins, The Apocalyptic
Imagination,vN.Y.: Crossroads, 1983, pp. 43-45.
131
A. Hastings, Prophet and Witness in Jerusalem, A Study of the Teaching of Saint Luke,
London: Longmans, 1958, p. 120.
132
J. H. Davies, The Purpose of the Central Section of St. Lukes Gospel, n F. L. Cross
(ed), Studia Evangelica, vol. 2, Berlin: Akademie, 1964, 164-169, m.a. p. 168: intrarea
n Ierusalim este sfritul pmntesc al cltoriei [...] dar este i o prefigurare a nlrii
[...] apoi, cltoria nregistreaz repede un punct culminant n curirea templului.S-ar
prea, ns, pentru unii cercettori, c n Luca 19 Isus intr [mai nti] n Templu i mai
trziu n cetate (Conzelmann, Luke, p. 71). Conzelmann atrage atenia c referinele
geografice ale intrrii n cetate i n templu, care formeaz n Marcu o relatare unitar
(Marcu 11:11), sunt desprite n Luca de introducerea textului 19:39-44 n scena
aclamrii de pe muntele mslinilor i de aici concluzia de mai nainte (op. cit., p. 76).
Denaux observ, de asemeni, c era imposibil pentru Isus s evite cetatea la intrarea i
ieirea din templu... [dar] mai presus de orice, templul i cetatea sunt pentru Luca dou
realiti teologice (A. Denaux, The Delineation of the Lucan Travel Narrative within
the overall Structure of the Gospel, n C. Focant (ed), The Synoptic Gospels: Source
Jurnal teologic, vol 3, 2004 71

spre Ierusalim (Lc. 13:3335) anun o judecat solemn: iat, vi se va lsa


pustie casa voastr (ijdou, ajfietai uJmin oJ oijko~ uJmwn, Lc. 13:35a), o
previziune asupra abandonului i distrugerii viitoare. 133 n final, totui,
evanghelia ni-i prezint pe ucenici stnd n Templu nencetat i slvindu-L pe
Dumnezeu (Lc. 24:53).134 Aceast imagine reprezint un inclusio compoziional
care ridic un semn de ntrebare att asupra Ierusalimului ct i asupra
Templului.135 n ciuda reticenelor din pricina mrimii i importanei acestui
simbol, Luca, n cele din urm, va contesta i semnificaia Templului - cum se
vede din cuvntarea lui tefan (Fapte 7), din ntlnirea lui Filip cu etiopianul
(8:27), din prezentarea critic a relaiilor lui Saul, persecutorul, cu preoii (9:1-
2), sau din conflictul lui Pavel cu iudeii, la sfritul celei de a treia cltorii
misionare (21:17-37). Perspectiva teologic-geografic din Luca-Fapte tinde s
lase n urm Templul i Ierusalimul, crend o micare centrifug asociat cu
expansiunea cretinismului. Aceast observaie ne ajut s identificm n NT o
cltorie a evangheliei din Templul din Ierusalim pn la Roma, de la evrei i
simbolurile iudaice pn la neamuri, dimensiunea universal a salvrii. 136

Metafora Cii n cultura Greac


Exist ntre comentatorii NT o anume tendin de a socoti c utilizarea esenian,
de la Qumran, a metaforei Cii a constituit sursa major pentru sensurile Cii n

Criticism and the New Literary Criticism, Leuven: Leuven UP, 1993, 357-392, m.a. p.
388).
133
Walker, Jesus and the Holy City, p. 61. S-a argumentat c Luca ar avea o atitudine
mai pozitiv fa de templu, dect fa de cetate, chiar dac amndou vor mprti
aceeai soart (cf. M. Bachmann, Jerusalem und der Tempel: Die geographisch-
theologischen Elemente in der lukanischen Sicht des jdischen Kultzentrums, Stuttgart:
Kohlhammer, 1980; F. D. Weinert, Luke, the Temple and Jesus Saying about
Jerusalems Abandoned House (Luke 13:34-35), CBQ 44 (1982), 68-76; idem, The
meaning of the Temple in Luke-Acts, BTB 11 (1981), 85-89). Deosebirea de atitudine
teologic, ns, i abia observabila preferin a lui Luca pentru Lege i jertfele de la
templu, pot fi, ns, supralicitate cu uurin, cf. D. Ravens, Luke and the Restoration of
Israel, Sheffield: SAP, 1995, pp. 167-169, 254.
134
W. M. Swartley, Israels Scripture Traditions and the Synoptic Gospels, Peabody,
MA: Hendrickson, 1994, pp. 280281.
135
Walker, Jesus and the Holy City, p. 64. Potrivit lui Luca afirm dari neag templul,
n acelai timp, confirmndu-i trecutul dar negndu-i viitorul (p. 68). Pentru Green, la
sfritul evangheliei Luca demonstreaz simbolic c matricea sfinenie-puritate inclus
n ideea de templu i emannd din templu, a fost subminat (The Demise of the Temple
as Culture Center in Luke-Acts: an Exploration of the Rending of the Temple Veil, RB
101/4 (1994), 495-515, m.a. p. 515).
136
Swartley, Scripture Tradition, p. 185, n. 86. Vezi i P. W. Walaskay, And So We
Came To Rome: The Political Perspective of St. Luke, Cambridge: CUP, 1983; S.
Safrai, Pilgrimage to Jerusalem at the End of the Second Temple Period, n O. Michel
et al. (eds), Studies on the Jewish Background of the New Testament, Assen: Gorcum,
1974, 184-215.
72 Jurnal teologic, vol 3, 2004

NT.137 Caracterizarea tot mai convingtoare a lui Luca, ns, i parial, a lui Ioan
i Pavel, ca autori eleniti, face tot mai probabil existena unei influene
greceti asupra modului n care ei au folosit aceast metafor. 138 Imagistica
elenist include simboluri externe, cum sunt drumurile, cltoriile, cursul
vieii cuiva, aventura, dar i simboluri interiorizate, cum sunt iniierile mistice,
calea spre nelepciune, spre fericire, opiuni etice, cile alegerii nelepte la
tineree sau maturitate, cile liderului, etc. Bucurndu-se de o mare circulaie i
conotaii bogate, aceste semnificaii erau prezente n mintea cititorilor NT i au
influenat construcia i perceperea paradigmelor cltoriei NT. 139

Calea salvrii i procesiunile solemne ale cultului misterelor


Una din conotaiile cele mai interesante ale metaforei Cii era pentru
greci imaginea procesiunilor iniiatice de la celebrrile din Eleusinium. 140
137
Exist, de asemeni, o component iudaic elenist precum i un neles specific VT,
diferite de sensurile regsite la Qumran (Hengel, despre Repo, n TLZ 92 (1967), 361-
364, m.a. p. 364).
138
Despre metafora Cii n filosofia i poezia greac, cf. W. Jaeger, The Theology of the
Early Greek Philosophers, Oxford: Clarendon, 1947; idem, Early Christianity and Greek
Paideia, Cambridge, MA: Harvard UP, 1961; O. Becker, Das Bild des Weges und
verwandte Vorstellung im frhgriechischen Denken, Berlin: Weidmann, 1937 (citate i de
Conzelmann, dei el este sceptic fa de utilizarea contextului grec pentru studiul Cii, hJ
oJdo~, n Fapte 9:1, 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22; cf. Acts, p. 71; Bovon, Luke the
Theologian, p. 468, n. 19).
139
. Andersen i V. K. Robbins, Paradigms in Homer, Pindar, the Tragedians and the
New Testament, n V. K. Robbins (ed.), Semeia 64: The Rhetoric of Pronouncement,
Missoula, MT: Scholars, 1994, 3-31, p. 29). Andersen i Robbins noteaz c felul n
care ei [autorii NT] se angajeaz n argumentare pe baza paradigmelor, are, totui,
asemnri uimitoare cu felul n care argumentarea paradigmatic era folosit peste tot n
cultura Mediteranean (p. 29). Luca, n particular, folosete chiar extensiv paradigmele
n argumentele sale, cum face n cazul semnului lui Iona (Lc. 11:1436; Mt. 12:3842);
al reginei din eba (Lc. 11:31; Mt. 12:12); al referinelor despre Ilie i Elisei (Lc. 4:16
30); i n multe alte exemple din Faptele Apostolilor: rezumatul vieii lui Avraam (Fapte
7:28); vieile patriarhilor (Fapte 7:916); a lui Moise (Fapte 7:1744); Iosua (Fapte
7:45); David (Fapte 7:46); Solomon (Fapte 7:47).
140
M. R. Brown, Eleusinian Mysteries, n P. K. Meagher, Th. OBrien, C. M. Aherne
(eds), Encyclopedic Dictionary of Religion, Washington DC: Corpus Publication, vols.
AE, 1979, p. 1179; F. Graf, Eleusinian Mysteries, n M. Eliade (ed), The
Encyclopedia of Religion, London: Macmillan, 1987, vol. 5, 8385; Eliade, A History of
Religious Ideas, London: Collins, 1979, vol. 1, p. 294; J. Lemprire, Classical
Dictionary, London: Brackens, 1994, pp. 447-448. Vizitatorii ntmpltori ai
procesiunilor eleusine erau informai la sosire despre semnificaia general a srbtorii,
care era o celebrare a fertilitii pmntului, dar nu primeau o iniiere mai profund
(aceasta i-a fost refuzat, potrivit legendei, chiar i lui Hercule). Detalii generale despre
aceste srbatori se puteau afla i din anumite ghiduri geografice i de cltorie, cum era
Calea Sacr, a lui Polemo din Ilium (ca. 300 BC; L. Casson, Travel in the Ancient
World, Baltimore, MA: Johns Hopkins UP, 1994, p. 294).
Jurnal teologic, vol 3, 2004 73

Anumite obiecte sacre erau aduse din Eleusis la templul Eleusinium din Atena,
n unei procesiuni speciale, n prima zi a iniierii, la care luau parte mari
mulimi de oameni. A doua zi urma o procesiune special, la rmul
Mediteranei, pentru purificare. Aceast cltorie era urmat de dou zile de
jertfe. A cincea zi (ziua torelor) marca puntctul culminant al ceremoniilor
publice, i o alt procesiune uria pornea din Atena dimineaa devreme, pentru
returnarea obiectelor sfinte (JJiJhra) la Eleusis.141
n cea de a asea zi a srbtorii, statuia lui Iacchus era purtat cu
solemnitate de la Ceramicus la Eleusis. Drumul pe cale se ieea din cetate se
numea calea sacr, iJerie oJdo~; i mulimile se opreau pentru odihn ntr-un
loc numit al smochinului sacru, iJerie sukh. La sfritul cltoriei, poporul
intra n Eleusis pe drum aparte, numit intrarea misterelor, mustikh eijsodo~.
Aceste serii de metafore religioase coerente, legate de ideea procesiunii, a
cltoriei sacre, a pelerinajului, alctuiau o paralel semnificativ pentru
cititorii greci, cnd acetia citeau n evanghelii despre cltoria i intrarea
triumfal a lui Isus n Ierusalim. De fapt, chiar exist paralele de genul acesta n
apologetica cretin timpurie, prin care Hristos i cretinismul sunt descrise,
prin contrast cu misterele din Eleusis, ca fiind adevrata Cale, iar Hristos este
prezentat n calitate de adevrat hierofant (preot al misterelor). 142

Calea eroilor greci


n cele mai timpurii opere literare n limba greac, cum sunt scrierile
lui Homer, termenul cale este folosit adesea cu neles obinuit de drum sau
strad,143 curs, cltorie sau chiar mar militar. 144 Tot aici apare, ns, i o
tendin spre metafor, mai ales n descrierea aventurilor unor eroi. De
exemplu, cltoria pe aceeai cale, n tovrie, aduce unitate de simire (hJde
d j oJdo~ kai mallon oJmofronsunhsin ejnhsei). 145 Ca s izbndeti n
cltoriile lungi ai nevoie de o relaie special cu divinitatea. 146 Izbnzile pe
cale aduc onoare i demonstreaz virtute; exist, de aceea, o cale a gloriei ca
141
Eliade, Religious Ideas, p. 294.
142
Clement din Alexandria scrie n Protrepticus 3.1.12.120.11-12, dup ce vorbete de
Eleusis, c Hristos este adevratul hierofant al adevratelor mistere (wJ twn aJgion wJ~
ajlhqw~ musthrion... aJgio~ ginomai muoumeno~ iJerofantei de oJ kurio~), marele
preot i demiurg dup voia Tatlui (ouJtou~ jIhsou~ eiJ~ oJ mega~ ajrxiereu~ qeou... wJn
ejgw dhmiourgo~ qelhmati patro~).Tot n Protrepticus 3.1.12.120.14-15, Clement
arat c toate acestea sunt ilustraii i arhetipuri ale lui Hristos (wJ pasai men eijkone~
ouj pasai de ejmferei~. dirqwsasqai uJma~ pro~ to ajrcetupon boulomai, iJna moi
kai oJmoioi genhsqh).
143
Homer, Iliada, 7.340: o cale pentru care.
144
Homer, Odiseea, 2.256, 273, 285, 404. Calea, hJ oJdo~, apare n aceste texte n diverse
forme, simple sau compuse, cu diverse sensuri. De exemplu, oJdon, oJdoiporihn, Homer,
Imn lui Hermes, 85-86, similar n Odiseea, 15.506, n Iliada, 24.375, sau oJdeuein, n
Iliada, 11.568, etc.
145
Telemachus i Nestorides, n Homer, Odiseea, 15.198.
74 Jurnal teologic, vol 3, 2004

n cazul descendenilor Aeginei i ai lui Zeus, cucerit prin vrednicie (faennai~


ajretai~ oJdon).147 n alt exemplu, fiii lui Iamus trec glorioi pe un drum al
onoarei (timwnte~ d j ajreta~ ej~ faneran oJdon ejrcontai).148 Cnd te
bucuri de favoarea zeilor multe sunt cile spre prosperitate (pollai d j oJdoi
sun qeoi~ eujpragia~),149 i iute e izbnda, scurte sunt cile zeilor, cnd se
grbesc (wjkeia d j ejpeigomenwn hjdh qewn praxi~ oJdoi te braceiai).150

Calea spre adevr, lumin, via, nelepciune i idealurile etice


W. Jaeger a sugerat c la unii autori greci exist un sistem religios
coerent bazat pe metafora Cii.151 Punctul su de plecare a fost studiul
perechilor de termeni antitetici care folosesc aceast metafor, de exemplu,
studiul expresiei dou ci (ale luminii i ntunericului, ale adevrului i
minciunii, etc.),152 precum i studiul felului n care Parmenides folosete
construcii de tipul cale a cercetrii, 153 calea dreapt spre adevr, calea
zeului [a zeilor],154 calea [care] l conduce pe cel cu cunotin nevtmat
oriunde dorete, calea care conduce spre vederea luminii, oJdon bhsan
polufhmon ajgousai daimone~, hj kata pant j ajsth ferei eijdota fwta. 155
n mod special ultima metafor, a cii spre lumin, este dezvoltat amplu i de
Platon.156

146
Homer, Odiseea, 2.273: ouj toi ejpeiq j aJlih oJdo~ ejssetai oujd j ajtelesto~,
cltoria nu-i poate fi-n deert i fr int;;; 2.285: soi d j oJdo~ oujketi dhron
ajpessetai, hJn su menoina/~, deloc n-o s-ntrzie plecarea ta pe calea cea croit;
4.480: kai tote toi dwsousin oJdon qeoi hJn su menoina/~ , doar astfel zeii i vor da
dorita cale; 7.30: ejgw d j oJdon hJgermoneusw, te voi conduce-n cale 8.150: soi d j
oJdo~ oujketi dhron ajpessetai, c nu se-amn mult cltoria-i, etc (vezi Homer,
Odiseea, ed. bilingv, G. Murnu (trad.); D. M. Pippidi (introd., note), vols. 1-3,
Bucureti: Teora, 2000).
147
Pindar, Ode Nemeene, 7.5051 (J. Sandys). Vezi i H. Maehler (ed), Pindari Carmina
cum Fragmentis (pars I-II), Leipzig: Teubner, 1987-1989; W. J. Slater (ed), Lexicon to
Pindar, Berlin: Gruyter, 1969.
148
Pindar, Ode olimpice, 6.7173.
149
Pindar, Ode olimpice, 8.13.
150
Pindar, Odele Pythiei, 9.68.
151
Jaeger, Theology, pp. 91-108, 134-135. Consult i Becker, Das Bild des Weges.
152
Despre cele dou ci (ori destine) ale sufletelor bune i, respectiv, rele, dup moarte,
Platon scrie ca exist o vale a judecii care separ drumurile, de unde o cale apuc spre
insulele celor binecuvntai, iar alta spre Tartar (Gorgia, 524a.3-4; cf. Rep. 614c; Pindar,
Ode olimpice, 2.60-80).
153
Parmenides, Fragmenta, 6.10, 7.2, ajf j oJdou dizhsio~.
154
Parmenides, Frg. 8.17-18, ouj gar ajlhqh~ ejsti oJdo~.
155
Parmenides, Frg. 1.26, n Jaeger, Theology, pp. 98-99; vezi p. 225, n. 20, 23. i
Michaelis l menioneaz pe Parmenides i metaforele sale despre cale, de exemplu,
calea spre adevr, ori calea spre lumina celest (Michaelis, oJdo~, p. 47).
156
Platon, Rep. 514-518b.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 75

Textele cretine gnostice de mai trziu vor folosi o terminologie asemntoare


n descrierea cltoriei sufletului omenesc din pre-existena sa paradisiac pn
la naterea pmnteasc,157 i ulterior, n sens invers, de pe pmnt spre cerul lui
Dumnezeu, n clipa morii.158
n ce privete cltoriile spre eternitate, acestea au un precedent n
formulrile poetice ale lui Homer (drumul celor nemuritori, ajqanatwn
oJdo~),159 sau ale lui Pindar (ti~ ejcei qnatwn ajlaqeia~ oJdon,160 ajqanaton
topon, locul nemuririi, sau sofia~ oJdon, calea nelepciunii).161
Cursul cotidian al vieii omeneti era el nsui numit cale sau cltorie.
Pentru Democrit, de exemplu, o via fr odihn este ca un lung drum fr
nici un popas, bio~ ajneortasto~ makrh oJdo~ ajpandokeuto~. 162 Despre
Thales din Milet i Anacharsis, Scitul, se spune ca i nvau pe studenii lor s
adopte calea Homeric de via, toi~ uJsteroi~ oJdon tina paredosan biou
JOmhrikhn.163 Similar, Isocrates vorbete despre cei n via ca fiind cei ce
cltoresc pe drumul vieii acesteia, oJsoi tou biou tauthn thn oJdon
ejporeuqhsan.164
Imaginea vieii ca un drum sau cltorie era adesea nsoit de motivul
alegerii etice, la rscruce de via, de drumuri. Majoritatea filosofilor greci
157
Imnul Naasean, n Hippolytus, Ref. 5.16: ta~ oJdou~, di j wJn eijselhluqen oJ
ajnqrwpo~ eij~ ton kosmon ajkribw~ dedidagmhnoi, ktl (citat de R. Bultmann, Die
Bedeutung der neuerschlossenen mandischen und manichischen Quellen fr das
Verstndnis des Johannesevangeliums, ZNW 24 (1925), 100-146, p. 134).
158
Vezi Imnul Naasean, n Hippolytus, Ref. 5.10, unde se d o proclamare a lui Isus:
sfragida~ ejcwn katabhsomai, aijwna~ oJlou~ diodeusw, musthria d j ajnoixw,
morfa~ de qewn ejpideixw, ta kekrummena th~ aJgia~ oJdou, gnwsin kalesa~,
paradwsw (n Bultmann, Mandischen und manichischen Quellen, p. 134).
159
Homer, Odiseea, 13.112: oujde ti keinh/ ajndre~ ejsercontai, ajll j ajqanatwn oJdo~
estin, [pe-o cale] oamenii coboar, pe cnd cealalt este calea nemuritorilor [a zeilor];
similar, Pindar, Dithyramb, 4.18.
160
Pindar, Odele Pythiei, 3.103.
161
Pindar, Ode Paeane, 7.15; cf. tu ai ruinat puterea omului i calea nelepciunii
(rugciune ctre soare, cu ocazia unei eclipse) ejqhka~ ajmacanon ijscun t j ajndrasi
kai sofia~ oJdon (Pindar, Ode Paeane, 9.4).
162
Democritus, Fragmenta, 230.1.
163
Platon, Rep. 600a.
164
Isocrates, Ctre Demonicus, 5.5. Printre multiplele sensuri ale cii, hJ oJdo~, pot fi
menionate cel de comportament, metod, msur a vieii; kaq j oJdon nseamn la
Platon n chip metodic, cf. Platon, Phaedrus, 263b: cel ce se ocup cu punerea la punct
a unui act retoric trebuie mai nti s realizeze o structurare metodic, prwton men dei
tauta oJdw/ dih/rhsqai; sau, tot Platon, Rep. 435a: pare o metod bun i asta e ce
trebuie s facem, kaq j oJdon te legei~ kai poiein crh ouJtw~ (Michaelis, oJdo~, p.
43). Un numr de papirusuri din primul i al doilea secol AD folosesc oJdo~ cu sens
juridic: P. Lond. 897.10 (84 AD): euJrhkw~ tina oJdon grayon moi procedur,
mijloc; P. Tor. I.6.13 (116 BC): kata nomou~ oJdwiporeumeno~ urmnd procedura
legal (vezi, despre oJdo~ i meqodo~, Jaeger, Theology, p. 98; cf. Michaelis, ad.loc.).
76 Jurnal teologic, vol 3, 2004

recomandau n astfel de situaii de rscruce alegerea cii de mijloc, a


echilibrului (mesh oJdo~). Arristipus, unul din personajele lui Xenofon,
recomand n mod explicit aceast soluie deoarece calea de mijloc este
preferabil exceselor regilor, nclinai spre tiranie, precum i lipsei de control i
idealuri a sclavilor, nclinai spre risipire: este, deci, cum spun, o cale de
mijloc.165 Acest ideal se regsete i n operele lui Aristotel, de exemplu, n
Etica Nicomahic, unde apare ca recomandare att n art ct i n etic. 166
Problematica alegerii etice apare n multe alte exemple din literatura i
filosofia elenist i ofer paralele importante unor parabole din NT, cum ar fi
parabola celor dou ci, a celor dou pori, a celor dou ui (cf. Mt. 17:13-16,
Lc. 13:24-25, vezi cap. 3). ntr-un text asemntor, de exemplu, Diogene,
Cinicul, scrie n epistolele sale despre dificultile drumului spre fericire care
descurajeaz adesea pe cei ce urmresc ideale nobile n via:

Aa cum facem noi cnd e vorba de filosofie, fac masele cnd se grbesc cu
nerbdare spre ceea ce cred ele c este fericire, ori de cte ori aud de vreo
scurttur care i-ar duce acolo. Dar, cnd ajung naintea drumului [ejpi thn
oJdon] i cnd i vd dificultile, se trag napoi de parc ar fi suferinzi...167

La rndul su, Platon amintete de una din paradigmele alegerii la rscruce n


vog pe vremea aceea. Relatarea se refer la un tnr care trebuie s ia decizii,
fiind brbat aflat la rscruce de drumuri, nu foarte sigur de calea sa (kaqaper
ejn triodw/ genomeno~ kai mh sfodra kateidw~ oJdon). El are nevoie s afle
care este direcia cea cu adevrat bun n via. 168 Acest topos literar-teologic
era des amintit de autorii eleniti (cf. parabola despre Hercule la rscruce de
drumuri).169 De asemeni, i epistolele cinice ofer un numr important de
istorisiri cu situaii i nvturi similare.170

165
Xenophon, Memorabilia, 2.1.1.
166
Aristotel, Etica Nicomachic, 2.6.8-10, 2.6.13-16; 2.7.7, 2.7.12. Pentru Aristotel
virtutea, deci, este o stare medie n sensul c poate asigura mijlocul [echilibrul],
mesoth~ ti~ ajra ejstin hJ ajreth stocastikh ge oujsa tou mesou (2.6.13-14).
Mijlocul, sau echilibrul, este ctimea care merit experimentat din toate experienele
umane, o marc a virtuii, to d j oJte dei kai ejf j oiJ~ kai pro~ ouJ~ kai ouJj eJneka kai
wJ~ dei, meson te kai ajrison, oJper ejsti th~ ajreth~ (2.6.12). Vezi, despre
paradigma lui Hercule, cap. 2 din lucrarea prezent.
167
Diogenes ctre Hipparchia, n A. J. Malherbe, The Cynic Epistles, Missoula, MT:
Scholars, 1977, p. 107. Crates scrie lui Metrocles lung este calea care duce la fericire
prin cuvinte, makra gar dia twn logwn oJdo~ ejp j eujdaimonian (Crates ctre
Metrocles, Cinicul, Cynic Epistles, p. 71).
168
Platon, Legile, 799c-d.
169
Xenophon, Memorabilia, 2.1.22-34; Dio Chrysostomus, Discursuri, 4.73-75;
Epictetus, Dissertationes ab Arriano digestae, 2.16.44-45.
170
Diogenes ctre Hicetas i Diogenes ctre Monimus, n Malherbe, Cynic Epistles,
pp. 131-133, 155-159.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 77

ntr-una din cele mai clare exemple, scrisoarea lui Diogenes ctre
Hicetas, Socrate ne este prezentat ca descriind cele dou ci spre fericire, una
scurt, abrupt i dificil, iar cealalt neted i uoar, punctul de plecare al
metaforei fiind cele dou crri spre Acropolis, n Atena. 171 n scrisoare sa ctre
Monimus, Diogenes ntlnete pe drum (kata thn oJdon) un anume Lacydes,
care avea s-l gzduiasc, i, dup salutrile obinuite, este invitat de acesta cu
mult ospitalitate la mas.172 Printre subiectele discutate este drumul ce duce la
fericire, un drum abrupt i aspru (mian oJdon prosanth kai traceian) care
cere hotrre i perseveren.173 ntr-o alt scrisoare ctre Monimus, autorul
comenteaz c cei care nu se pregtesc pentru moarte, vor avea de suferit mult
pe drum [ejn th/ oJdw/], pentru c vor cltori fr cluz, expui pericolelor
mari i ncercrilor celuilalt trm. 174
La un loc, aceste referine demonstreaz c imaginea cii i a cltoriei
reprezint un loc cultural comun n lumea iudaic i greco-roman, cu multe
conotaii filosofice i culturale. Ea a fost i a rmas o imagine prin care
Scriptura vorbete despre felul nostru de via i despre planul lui Dumnezeu
pentru noi, o imagine a deciziei etice, de schimbare a vieii, de ascultare de
Dumnezeu, de progres n via, sau, dimpotriv de cltorie fr cluz, expui
pericolelor. Metafora are un loc deosebit i n predicarea cretin, i, aa cu
spune Pavel, Dac, deci, ai nviat mpreun cu Hristos, s umblai dup
lucrurile de sus, unde Hristos ade la dreapta lui Dumnezeu (Col. 3:1).
Imaginea cii este prezent i aici, ca mod de via, peripateo (a umbla, a se
plimba, a tri; aici: a cuta, a urmri, a fi cluzit de ceva). Drumul nostru pe
pmnt trebuie orientat dup valorile cerului, prin Hristos, mntuitorul nostru.

171
Diogenes ctre Hicetas, 5-20, p. 131.
172
Diogenes ctre Monimus, 10-15, p. 157.
173
Diogenes ctre Monimus, 15-25, p. 157.
174
O a doua scrisoare Diogenes ctre Monimus, 15-20, n Malherbe, Cynic Epistles,
pp. 165-167.
78 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Motivul elementelor de vestimentaie n cartea Estera

Asist. drd. Daniel Gherman


Institutul Teologic Baptist din Bucureti

Cartea Estera este una dintre cele mai misterioase cri din Scriptur. Mesajul
acestei cri provoac pe teologi n a armoniza nvtura ce se desprinde de aici
cu sistemul elaborat pe celelalte cri ale Bibliei. Cum s consideri aceast
carte religioas cnd este att de ncrcat de lumesc: banchete saturnaliene;
decizii luate de mprat n stare de intoxicare cu alcool; descrieri despre
pregtirea fetelor pentru intrarea n haremul mpratului; nesocotirea autoritii;
rzbunri i de-o parte i de alta; intrig de palat etc. Mai mult, peste aceast
atmosfer lumeasc ce apare din desfurarea intrigii se suprapune lipsa
aproape cu desvrire a elementelor religioase specifice unei cri sfinte.
Astfel sunt 190 de meniuni despre mpratul Ahavero dar nici mcar una
despre Dumnezeu, nici o meniune despre Templu, rugciuni, Legea lui Moise,
i dieta caer a iudeilor.175 Nu degeaba cei mai muli cercettori moderni ajung
s citeze pe Luther care se referea la aceast carte a Bibliei astfel: Sunt att de
ostil crii [II Macabei] i Esterei pn ntr-att c a dori ca ele s nu fi existat;
cci iudaizeaz prea mult i au mult perversiune pgn. 176
Cartea Estera a avut o traiectorie dificil n dezbaterile privind
includerea ei n canonul Scripturii. A fost omis de pe lista crilor inspirate a
lui Melito de Sardes (cca.170), de Grigore de Nazianus (329-390), de Teodor de
Mopsuestia (350-428), de Leontius de Bizan (485-543), de Nichifor, patriarhul
Constantinopolului (758-829), iar Atanasiu (295-373) a negat statutul ei canonic
dar a inclus-o ntre crile ce ajut la edificarea spiritual. 177 O alt grup de
prini ai bisericii din rsrit au acceptat-o n canon, dar nu i-au accordat acceai
importan ca celorlalte cri sfinte: Origen (185?-254?), Epifanus, episcopul de
Constana n Cipru (315?-403), i Ioan Damaschinul (657-745). Au existat
civa care au acceptat fr rezerve aeast carte, acetia fiind:Ciril de Ierusalim
(315?-386) i cei din conciliul sinodal de la Constantinopole (692). Poziia
biericii din vest a fost ntotdeauna n favoarea canonicitii crii Estera. Printre
cei cu o astfel de prere au fost Clement de Roma (30?-99?), Hilari de Poitiers
(315-367), Rufin, presbiter de Aquileia (345-410), Augustin (354-430), Isidor,

175
Carey A. Moore a numrat toate aceste meniuni despre Ahavero, n Addition to
Esther, Anchor Bible Dictionary (Garden City: Doubleday, 1971), 628.
176
n aceast situaie se gsete Bernhard W. Anderson, The Place of the Book of Esther
in the Christian Bible, Journal of Religion 30 (1950), 33.
177
Louis A. Brighton, The Book of Esther Textual and Canonical Considerations,
Concordia Journal iulie (1987): 200.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 79

arhiepiscop de Sevillia (560-636) i membrii conciliilor de la Hipo (393) i


Cartagina (397).178
Chiar pentru evrei cartea Estera a suscitat multe rezerve pn s fie
inclus n Canon. Astfel Ben Sira (sec.II .Ch.) i Filo (sec.I) niciodat n-au
citat din ea.179 Cercettorii cred c abia n secolul al II-lea C.E., Estera a fost
complet acceptat.180 Dup aceast dat Rabinul Simeon ben Lakish (cca. C.E.
300) pune Estera pe acela nivel cu Legea i chiar mai sus dect profeii i
celelalte cri. Maimonide, marele filozof evreu medieval din sec al XII-lea
face afirmaia c n zilele lui Mesia singurele cri ce vor rmne vor fi Estera i
Legea.181 Pe msur ce poporul evreu a trecut prin valurile de progromuri i, la
finalul acestor vremuri, prin holocaust, aceast carte a devenit tot mai ndrgit
i mai important pentru acetia.
Se poate afirma c Estera este atipic fa de celelalte cri ale
Scripturii.
Trim ntr-o lume real care are multe elemente atipice valorilor biblice. De
aceea este potrivit i prezena crii Estera n canonul Vechiului Testament
pentru a ne da nelepciune i abilitate n a nfrunta realitatea ce conine astfel de
diferene.182
n acest articol vom privi la un motiv care apare frecvent n cartea
Estera i anume elementele de vestimentaie ale anumitor personaje. Vom
vedea astfel cum acest cod al vestimentaiei este folosit pentru a da profunzime
momentelor cheie din povestire i a dezvolta tema autoritii. Pentru aceasta v
propun s ne ndreptm atenia spre opt pasaje din cartea Estera care descriu opt
evenimente n care apare motivul vestimentaiei (1:10-11; 2:9, 12, 15, 17; 4:1-4;
5:1; 6:6-11; 7:8; 8:15).183

Refuzul Vastei de a aprea ca mprtes la banchetul mpratului


Estera 1:10-11 .
.

178
Brighton, 200.
179
Simon Cohen, The Universal Jewish Enciclopedia. Ed. Isaac Landman, vol. 4,
Esther, 168-70. New York: Universal Jewish Encyclopedia Co., Inc., 1948, 170.
180
Josephus Flavius, face referin la cartea Estera n, Antichiti Iudaice, vol.2,
Bucureti: Editura Hasefer, 2001, 36; Cohen 170.
181
Nu se tie dac aceast afirmaie a lui Maimonide nu a fost nregistrat de Purim cnd
evreii au permisiunea s consume buturi alcoolice, n Anderson, 33.
182
Exist muli cercettori care propun ca aceast carte s fie ncadrat n rndul crilor
sapieniale din Scriptur, eg. S. Talmon, Wisdom in the Book of Esther, Vetus
Testamentum 13(1963): 426; pentru o viziune echilibrat vezi N. A. van Uchelen, A
Cokmatic Theme in the Book of Esther, Verkenningen in een stroomgebied,
Amsterdam: Univ.(1974): 139.
183
Textele sunt traduse din originalul ebraic aa cum apar n Biblia Ebraica
Stuttgartensia
80 Jurnal teologic, vol 3, 2004

v.10 n a
aptea zi cnd inima mpratului era vesel de vin, a cerut lui Mehuman, Bizta,
Harbona, Bigta i Abagta, Zatar i Carca cei apte fameni pzitori dinaintea
mpratului Ahavero, v.11 s aduc pe mprteasa Vasti naintea mpratului
cu diadema mprteasc, ca s arate poporului i prinilor frumuseea ei, pentru
c ea arta bine.
Primul pasaj (1:10-11) are ca precedent textul ce conine faimosul
banchet (1:5-22) pe care mpratul l ofer supuilor si din capitala Susa.
mprteasa Vasti a dat i ea un banchet femeilor din cetate (1:9). Dup apte
zile de benchetuial pe cnd inima mpratului era vesel din pricina vinului,
mpratul face o invitaie mprtesei s vin s-i fie partener n grdina de
banchet a brbailor (1:11). Invitaie care a fost refuzat de mprteas. Vasti
prin acest refuz impresioneaz femeile moderne pentru emanciparea ei. 184 De
altfel, exist preri printre cercettorii moderni c, dintre toate personajele crii
Estera, Vasti este singura care merit toat aprecierea pentru decizia ei de a nu
se prezenta la petrecerea mpratului care dorea s arate frumuseea ei unei
audiene de brbai intoxicai cu vin.185
Ea a fost invitat de mprat la banchetul su avnd cununa
mprteasc. De-a lungul vremii s-a sugerat c Vashti pe bun dreptate a
refuzat aceast invitaie pentru c ar fi trebuit s apar n sala de bachet goal
doar cu coroana pe cap.186 Aceast opinie foarte veche a fost cred o real
piedic n interpretarea corect a textului. Opinia majoritii cercettorilor fiind
astfel c Vashti ar fi fost o victim a ovinismului masculin. 187 Textul nu d
nici un indiciu c Vasti ar fi trebuit s se prezinte ntr-o astfel de postur
naintea mpratului i a invitailor si, ci spune c ea trebuia s vin cu coroana
mprteasc pe cap.
Berg pe bun dreptate atrage atenia c aceast coroan () are un rol
special n aceast carte indicnd ctre autoritatea suprem i de asemenea,
184
David J. A. Clines afirm n acest sens c ne aflm n situaia de a o aclama ca prima
(dac nu singura) militant feminist radical din Biblie, n Reading Esther from Left
to Right: Contemporary Strategies for Reading a Biblical Text, The Bible in Three
Dimensions: Essays in Celebration of Fourty Years of Biblical Studies in the University
of Sheffield, eds. D. Clines, Stephen E. Fowl, Stanley E. Porter, Journal for the Study of
the Old Testament Supplement Series 87 Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990, 32.
185
Carey A. Moore, Book of Esther, Anchor Bible Dictionary, vol.2 (Garden City:
Doubleday, 1971), 635.
186
Mieke Bal, consider aceast idee ca inaceptabil n Lots of Writing, Semeia 54
(1991): 99, n 25; Louis Ginzberg, prezint o anumit legend ce prezint o diput legat
de frumuseea femeilor Mede i Perse ntre mpratul Ahasvero i meseni; Vasti, fiind
de origine caldeean, a fost ludat ca fiind cea mai frumoas, iar mesenii au vrut atunci
s le-o arate fr nici o mbrcminte pe ea, n The Legends of the Jews, (Philadelphia:
The Jewish Publication Society of America, 1947), 374
187
David J.A. Clines, stigmatizeaz astfel pe mprat n Ezra, Nehemia, Esther (New
Century Bible Commentary, London: Marshall, Morgan & Scott, 1984), 257.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 81

spunem noi, ctre structura crii. 188 O ntlnim n acest episod cu Vasti, la
ncoronarea Esterei (2:17), dar i n cazul pregtirii calului mprtesc pentru
onorarea lui Mardocheu (6:8). Ceea ce dovedete simbolul ce l poart i
anume acela de putere regal.
Exist ideea avansat de pe poziia modernitii, a emanciprii femeii,
c Vasti, chiar dac nu trebuia s se nfiseze fr haine, totui a fcut bine c
nu s-a prezentat ca s nu aibe valoarea doar a unui obiect de etalat frumuseea
lui.189 mpratul dorea ca Vasti, o femeie foarte frumoas, s vin cu nsemnele
regale adic cu coroana , artnd celor prezeni c mprteasa este i ea o
contributoare la splendoarea bogiei imperiului su. Deci sensul care trebuie
urmrit n aceast ntmplare nu era acela de a arta frumuseea unei femei
foarte frumoase unor brbai intoxicai de vin care de apte zile n-au mai avut o
femeie prin prejm, ci s-i ncredineze c au de ce s fie mndri de imperiul
lor, pentru c mprteasa prin frumuseea ei contribuie efectiv la splendoarea
acestuia. mprteasa nu este doar un alt giuvaier al mpratului ci mprteasa
mpreun cu mpratul sunt dou nestemate ale mpriei Mezilor i Persilor. 190
Prin actul mprtesei de nesupunere la porunca mpratului aceasta s-a
artat nevrednic de a mai fi mprteas i, astfel, a suferit pedeapsa
deposedrii. Vasti a greit prin faptul c s-a lsat prad unui capriciu
femeiesc probabil la aceasta contribuind i cantitatea de vin consumat de ea la
banchetul femeilor, nemaiapreciind c mpratul avea autoritate chiar i asupra
ei, cea mai frumoas femeie din mprie. 191
mpratul Ahavero, chiar dac este suveranul imperiului Medo-
Persan i nu al Babilonului, se dovedete atipic n cererea sa. El este o copie
amuzant a lui Nebucadnear care a fost atipic ca mprat pentru c a cerut s i
se spun i ce a visat, nu numai interpretarea visului (Dan.2:10). Ahavero este

188
Sandra Berg, 63.
189
Bal, 92; David J. A. Clines spune c intenia regelui era de a o prezenta ca pe un
obiect sexual n Reading Esther from Left to Right, 31-32.
190
Chiar i n zilele noastre aceast atitudine fa de rege i regin continu s fie
ntlnit la arabi confirmnd realitatea acestei idei n Estera . n vizita pe care am
efectuat-o n Israel am rmas surprins cnd n toate restaurantele i ofciile arabe din
Ierusalim la loc de cinste era tabloul regelui i reginei Iordaniei. Att regele ct i regina
purtau nsemnele regale, regele n uniform militar cu toate decoraiile iar regina cu
chipul neacoperit i cu o cunun pe cap. Chipul reginei era deosebit de frumos, cred c
lucrat s arate foarte frumos i att chipul regelui, ct i al reginei erau neactualizate la
vrsta care o aveau n 1992. De asemenea, era interesant c ntr-o societate islamic n
care chipul femeii trebuie s fie acoperit, arabii suport un chip de femeie neacoperit i
aceasta, probabil, din mndrie c au un rege i o regin care sunt o fal pentru Iordania.
191
Theodore Gaster apreciaz c Vashti dintr-un simplu capriciu femeiesc nu s-a
prezentat la banchetul regelui, n Esther 1:22, Journal of Biblical Literature 69 (1950):
381.
82 Jurnal teologic, vol 3, 2004

atipic n a cere mprtesei s participe la un banchet al brbailor pentru a face


din ea un obiect de etalare a frumuseii ei tuturor supuilor. 192
n concluzie, n cadrul primului text care se refer la vestimentaie,
mprtesa Vasti refuz s apar la banchetul brbailor cu coroana de
mprtes i i pierde astfel dreptul de a mai fi prima doamn a imperiului
Medo-Persan. Pentru ea, providena divin nu intervine cu o schimbare a sorii
din dou motive: unul subtil pentru a caricaturiza ntreaga organizare Medo-
Persan ce apare ca o fresc n episodul Vasti, iar al doilea, pentru c legea
Medo-Persan avea o caracteristic ce trebuia evideniat n economia
povestirii, i anume c o hotrre semnat de mprat nu se schimb. Totui,
acest eveniment influeneaz desfurarea ntmplrilor ulterioare din carte.
Estera ajunge s fie aleas mprteas ca apoi s fie persoana cheie n oprirea
progromului mpotriva iudeilor. Aceasta arat c providena divin a utilizat i
aceast mprejurare atipic pentru un scop ulterior. 193

Dezbrcarea Esterei i pregtirea ei pentru a fi prezentat naintea


mpratului
Est.2:9,12,15,17:
..

.
v.9 Fata a plcut n ochii si, ea a cptat trecere naintea lui iar el s-a grbit s-
i dea partea pentru toaleta ei, i-a dat apte fete din casa mpratului s-i
slujeasc i a schimbat locuina ei i a slujnicelor ei n cel mai bun loc din casa
femeilor. v.12 i fiecrei fete i venea rndul s se nfieze la mpratul
Ahavero, la sfritul timpului hotrt de 12 luni aa cum cerea rnduiala de
pregtire a femeilor. n acest timp, ase luni i fceau toaleta ungndu-se cu
ulei i mirt i ase luni cu parfumuri fumigene pentru femei. v.15 Cnd a ajuns
rndul Esterei, fata lui Abigail unchiul lui Mardoheu care a nfiat-o, s vin la
rege; ea nu a cerut dect lucrurile pe care le rnduise Hegai, famenul
mpratului, pzitorul femeilor s le aibe, Estera cpta trecere naintea tuturor
celor ce o vedeau. v.17 mpratul a iubit pe Estera mai mult dect pe toate
femeile i ea a cptat trecere i ndurare naintea sa mai presus dect toate

192
Chiar i Beltaar, cnd a dat ospul celor o mie de cpetenii, curtezanelor i soiilor
lui, a pus femeile ntr-o alt ncpere; aceasta se observ n Dan.5:10 cnd se spune c
mprteasa care participa la osp a cerut s intre n odaia banchetului brbailor, aceasta
nsemnnd c nainte a fost n alt sal cu celelalte femei.
193
Pentru o discuie mai ampl n ce privete providena divin n cartea Estera vezi
Dave Bland Gods Activity as Reflected in the Books of Ruth and Esther, ,
Restoration Quarterly 24 (1981): 129-47.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 83

celelalte fecioare. I-a pus coroana de mprteas pe cap i a fcut-o


mprteas n locul lui Vasti.
Acest text apare ca replic la cel ce descrie istoria tinerilor care au fost
dui n exilul Babilonian i nregistrat n cartea profetului Daniel (Dan 1).
Tinerii trebuiau s fie pregtii n domeniul lingvistic i intelectual. n Estera,
fetele trebuiau s aib trupul i mbrcmintea pregtit pentru a face parte din
haremul mpratului. n ciclul preliminar de pregtire, Estera trebuia s accepte
ca trupul ei s fie frecat cu uleiuri i cosmeticizat timp de un an de zile nainte
de a ajunge consoarta mpratului. Desbrcarea aceasta de hainele ei iudaice i
acceptarea schimbrii chiar a trupului su prin procesul de cosmeticizare nu a
determinat i schimbarea sau lepdarea de elementele virtuii ei. 194 Sunt
strecurate n povestire cel puin dou dintre aceste elemente: ascultarea i
modestia. Astfel, se poate afirma c loialitatea fa de cteva dintre nvturile
iudaice pe care le putea respecta n casa mpratului pgn fr a ajunge s-i
compromit ansele n aceast cultur atipic mediului iudaic, i-a rmas. Estera
a rmas evreic n interior i a devenit persan n exterior prin elementele de
toalet i vestimentaie.
Mentalitatea la mod n acea societate, c femeia cea mai frumoas
trebuie s aibe un trup ct mai proporionat i bine prelucrat de loiuni
cosmetice pentru a ctiga premiul de a ajunge mprteas, nu se dovedete
exact n cazul Esterei. Estera avea o mulime de alte rivale care o puteau
concura cu succes n aceast privin, dar ceea ce a fcut-o deosebit a fost
modestia n pretenii, supunerea, ctigarea votului celorlali slujbai ai
mpratului printr-o atitudine blnd i nu n ultimul rnd providena divin.195

Refuzul lui Mardocheu de a mai purta hainele


Est.4:1-4.
.
..

.v.
v.1 Cnd Mardocheu a cunoscut ce s-a fcut i-a sfiat hainele i s-a mbrcat
cu sac presrndu-i cenu, a ieit n mijlocul cetii strignd cu un strigt
puternic de amrciune. v.2 El a naintat pn naintea porii mpratului pentru
c nimeni nu putea trece pe poarta mpratului mbrcat cu sac. v.3 i n fiecare
194
Cohen afirm c ea este descris ca avnd mult arm i posednd calitatile
modestiei, ascultrii i mult loialitate, n The Universal Jewish Enciclopedia. Ed.
Isaac Landman, vol. 4, Esther, (New York: Universal Jewish Encyclopedia Co., Inc.,
1948), 168.
195
Bland i alii atrag atenia asupra imoralitii Esterei ceea ce ine de responsabilitatea
personajelor i nu de nvtura teologic general pe care o promovez Scriptura, n
Gods Activity in Ruth and Esther, 143.
84 Jurnal teologic, vol 3, 2004

regiune, sau loc pe unde cuvntul i legea mpratului ajungea era mult
amrciune pentru iudei, se tnguiau i posteau, i muli din ei se mbrcau n
sac i edeau pe rn. v.4 i cnd slujnicele Esterei i de asemenea famenii
si ce intrau (pe poart) au anunat-o, ea a trimis haine ca Mardoheu s se
mbrace i s-i scoat sacul, dar el le-a refuzat.
Am vzut n seciunea anterioar c Estera a fost nevoit s se
desbrace pn la piele pentru a accede n poziia de mprteas a imperiului
Medo-Persan. Mardocheu, tutorele ei, face acelai lucru din cu totul alte motive
i va ajunge, n final, la cele mai mari onoruri. Mardocheu aude de
promulgarea legii de exterminare a evreilor, i sfie hainele, se mbrac n sac
i i presar cenu pe cap. Apoi ncearc s ptrund prin poarta mpratului
dar este oprit datorit mbrcminii s mearg mai departe. mprteasa Estera
i trimite haine cnd aude despre noua costumaie a fostului protector, dar el le
refuz.
mprteasa ncearc s neleag care era motivaia protestului lui
Mardocheu. ncepe aici o discuie ntre mprteas i Mardoheu care se
ncheie prin implicarea mprtesei n salvarea conaionalilor ei.
Refuzul lui Mardocheu de a mai umbla n haine de zi era un obicei
obinuit la poporul Israel prin care i prezenta durerea i disperarea n faa
sorii nefavorabile ntruchipnd imaginea omului lipsit de putere.196 Un motiv
asemntor apare n Scriptur cu ocazia necistirii Tamarei de ctre Amnon,
amndoi copii ai mpratului David dar din mame diferite (2 Sam. 13:11-19).
Atunci, Tamar a fost indignat o dat c a fost necinstit i apoi c a fost
dispreuit de Amnon, cel ce a svrit aceste fapte. Ni se spune c i-a presrat
cenu pe cap, i-a sfiat rochia i a fugit de acolo ipnd (2 Sam. 13:19).
Aceast manifestare a durerii mai apare la multe alte personaje n Scriptur (eg.
Iov 1:10; Iosua 7:6 etc). Prin acest gest iudeul i exprima completa
nemulumire n ce privete loviturile soartei. Presrarea cenuii sau a
pmntului pe cap i mbrcarea n sac prefigura o pogorre n locuina
morilor.197 Era atitudinea omului care nu mai avea cum s se apere de ruinea
i necazul suferit, dar i de smerire a acestuia. 198
Imaginea de umilin a acestui gest se observ n Scriptur la mpratul
Ahab care dup ce a auzit ce soart i pregtea Domnul pentru fapta lui i a
Isabelei n ce privete Nabot s-a smerit rupndu-i hainele i purtnd sac (1 mp.

196
David J. A. Clines, Reading Esther from Left to Right, 38.
197
David J. A. Clines are o opinie asemntoare cnd afirm c Mardocheu sfiindu-i
hainele i punndu-i cele de sac se prezenta ca i cum ar fi fost deja mort i fr putere
ca locuitorii mpriei morilor, purtnd haine nu mai mult dect a nu clca regulile
decenei ntr-o lume n care sensiblitile estetice nu se mai aplic.(treducerea mea) din
Reading Esther from Left to Right, 38.
198
J.I. Packer, Merill C. Tenney i William White, Jr., consider c Israeliii foloseau
mbrcmintea de sac drept un semn de pocin sau ca un semn de doliu, n Nelsons
Illustrated Encyclopedia of Bible Facts (Nashville: Thomas Nelson Publishers), 480.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 85

21:27). Domnul, l informeaz apoi pe profetul Ilie c a fost comutat pedeapsa


mpratului Ahab tocmai datorit acestei autoumiliri (1 mp. 21:29).
n cartea Estera, Mardocheu nu este desndjduit cnd ajunge la acest gest de
autoumilire a sa. El nu mai are speran n puterea sa de a rezolva criza
provocat de altfel de el, ns Mardocheu mai are speran n Dumnezeu c va
interveni n favoarea poporului Iudeu. Celebra fraz din 4:14 confirm aceasta,
ajutorul ne va veni din alt parte. n faa planului viclean al lui Haman,
Mardocheu se coboar pn la treapta cea mai de jos a umilirii sale, dar nu
nseamn c i-a pierdut sperana n gsirea unei rezolvri ci tansfer lui
Dumnezeu posibilitatea salvrii poporului iudeu. De altfel, nu numai
Mardocheu adopt aceast atitudine de smerire ci i muli ali iudei din Susa i
din imperiu pe unde ajungea scrisoarea cu legea lui Haman (4:3).
Dezbrcat de hainele ce-i confereau decena n societatea Persan,
ajunge s mbrace haina modestiei ce-i confer decena naintea lui Dumnezeu
conform cu tipicul iudaic. Mai trziu, odat cu schimbarea sorii ce ncepe n
cap.6, va ajunge s fie mbrcat cu hainele mprteti artnd c ceea ce prea
o autoexcludere din competiia pentru influen n Imperiul Persan prin
mbrcarea sacului este un mit neconform cu realitatea n care vegheaz
providena divin.199 Autoumilirea lui Mardoheu mai are rolul de a trezi
loialitatea i spiritul de sacrificiu ale mprtesei Estera pentru poporul ei.

mbrcarea vemintelor regale de ctre mprteasa Estera nainte de a


merge n audien la mprat
Est.5:1

Iar n a treia zi, Estera s-a


mbrcat n haine mprteti i a stat n curtea din luntrul a casei mpratului,
naintea casei mpratului, iar mpratul edea pe jilul su mprtesc n faa
uii casei.
Dup postul de trei zile Estera s-a mbrcat cu hainele mprteti i a
venit n audien la rege. Ea a primit favoarea de a rmne n via chiar dac s-
a nfiat fr s fi fost chemat de rege. Estera face invitaia regelui i lui
Haman s vin la ospul ei. Aceast apariie a Esterei naintea mpratului
Ahasvero mbrcat cu hainele mprteti st clar n contrast cu refuzul
mprtesei Vasti de a veni n prezena mpratului cu ocazia banchetului
acestuia din cap.1. n acest sens, Mieke Bal spune:

199
Rabinii au comentat contribuia smeririi la schimbarea de destin a lui Mardocheu
astfel mbrcmintea de sac i cenua au ctigat victoria mpotriva celor zece
mii de talani de argint (Targum, 157), n William T. McBride, Esther Passes:
Chiasm, Lex Talio, and Money in the Book of Esther, Not in Heaven: Coherence
and Complexity in Biblical Narrative, Jason P. Rosenblatt ed. (Bloomington:
Indiana Univ. Press, 1991), 221.
86 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Refuzul Vastei de a fi un obiect de etalat este ntr-un sens un refuz de a fi


obiectivizat, cnd a fost robit de subiectivitatea sa. Insistena Esterei de a
apare chiar folosind uneltele etalrii (5:1: n a treia zi, Estera i-a pus mantaua
regal. . .), este o versiune pozitiv a actului negativ a Vastei; ea apare nu
pentru a etala ci pentru aciune, nu ca absoluta posesie a altuia, ci ca auto-
posesie a sa, i pentru a conduce aceast continuitate ntre Estera i Vasti unde
trebuie, este acum ea care l face pe mprat s vin la recepia ei.200

Aadar, Estera i risc viaa pentru poporul din care provenea,


folosindu-se de ceea ce mprteasa Vasti a refuzat, etalarea nsemnelor regale.
Dac Vasti a refuzat s fie un obiect de etalare, de a fi o alt nestemat a
mpriei Persilor, Estera, accept jocul invitnd att pe mprat dar i pe
Haman la banchetul ei, totui nu pentru distracia lor, ci pentru a-i pune planul
ei n aciune. Estera reprezentantul poporului Iudeu cel fr de putere
(Mardocheu i evreii erau mbrcai n sac i posteau) mbrac hainele ce i
confereau dreptul de a sta ntre cei puternici i a rezolva problema celor slabi. 201

mbrcarea lui Mardocheu n hainele regale


Est.6:6-11
.
..
.

.
Haman a venit i mpratul a spus lui Haman: Ce trebuie fcut unui
om pentru care mpratul gsete plcere n onoarea lui? Haman i-a spus n
inima sa, n cine s-i gseasc plcerea mpratul ca s-l onoreze artndu-i
preuire, dect mie! v.7. i Haman a zis mpratului: Omului pentru care
mpratul gsete plcere n a-l cinsti, v.8 se va aduce haina mprteasc pe
care mpratul o mbrac i calul pe care mpratul clrete i care are coroana
mprteasc pe el, v.9 i se va da mbrcmintea i calul pe mna omului cel
mai drept i nobil s mbrace pe acela n care mpratul gsete plcere n
cinstea acestuia i l va ajuta s ncalece pe cal n locul deschis al cetii i va
striga naintea lui astfel: Aa se face omului pentru care mpratul gsete
plcere n a-l cinsti! v.10 i mpratul a spus lui Haman: Grbete-te s iei
mantaua i calul precum ai spus i f aa lui Mardoheu Iudeul care st la poarta
mpratului; s faci ntocmai dup cuvintele pe care le-ai spus. v.11 i Haman a
luat haina i calul i l-a mbrcat pe Mardoheu i l-a dus clare n piaa cetii i
200
Traducere din englez, Mieke Bal, Lots of Writing, Semeia 54 (1991): 92-93.
201
David J. A. Clines, propune un cod al hainelor n Estera ce comunic putere sau
slbiciune, n Reading Esther from Left to Right, 38.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 87

a strigat naintea lui: Aa se face omului pentru care mpratul gsete plcere n
a-l cinsti.
Haman se nfieaz la mprat ca s cear capul lui Mardocheu.
mpratul i cere s-l informeze cu privire la modalitatea n care un rege trebuie
s-l rsplteasc pe omul ce s-a evideniat slujindu-l. Haman creznd c el este
omul ce va avea parte de acest onorare, se grbete a ilustra un ceremonial prin
care era prezentat locuitorul la domnie. Ceremonialul consta n mbrcarea
candidatului cu mantia regal i urcarea acestuia pe calul mpratului care era
echipat de parad avnd cununa mprteasc. Singura diferen pe care a
introdus-o Haman spre a nu strni suspiciunea a fost c un maestru de
ceremonie n acest caz, o cpetenie de seam, avea s-l plimbe pe cel onorat n
piaa cetii strignd: Aa se face omului pe care vrea mpratul s-l
cinsteasc! .n loc s se strige, n genunchi naintea celui ce-l alege mpratul
ca nlocuitor al su.
mpotriva cursului normal al evenimentelor, Mardocheu este onorat
de mprat drept rsplat pentru cinstea de care a dat dovad n salvarea vieii
sale de complotul lui Bigtan i Tere cei doi fameni ce pzeau pragul uii
mpratului (2:21-23). Cea mai mare lovitur o primete, cu aceast ocazie,
Haman care propune i apoi este obligat s aplice ceremonialul pentru
dumanul su de moarte Mardocheu. Atipic este nlarea lui Mardocheu i
coborrea lui Haman. Aici numai degetul lui Dumnezeu putea interveni.
mbrcarea lui Mardoheu cu nsemnele regale avea, am afirmat nainte,
nsemntatea prezentrii lociutorului regal sau al viitorului rege. Adele Berlin
ne atenioneaz c, n mentalitatea antic, transferul mbrcminii putea fi
semnalul transferului de oficiu de la o persoan la alta. 202 ntlnim astfel de
situaii n ce privete transferul preoiei, a rolului de profet i de mprat n
Biblie. n Num 20:25-28, Moise la porunca lui Dumnezeu l dezbrac pe Aaron
de hainele preoeti i l mbrac pe Eleazar, fiul su, cu acestea. Aaron moare
imediat dup aceea iar fiul su preia astfel oficiul de mare preot pentru poporul
Israel. Cazul cnd un profet ia locul altuia prin transferul vemintelor se vede
cel mai clar n ce privete transferului oficiului de proroc de la Ilie la Elisei.
Mai nti Elisei este chemat la lucrarea de profeie prin aruncarea matalei peste
el de ctre profetul Ilie (1 mp. 19:19) i apoi prin nsuirea mantalei de ctre
profetul Elisei pe care a lsat-o s cad Ilie n momentul rpirii sale (2 mp.
2:13-15). Transferul oficiului de mprat al lui Israel este realizat incontient de
Saul peste David cu ocazia luptei cu Goliat, uriaul filistean (1Sam 17:38).
David refuz s mearg la lupt mbrcat cu armura lui Saul, pentru c nc nu
era obinuit cu ea (1 Sam 17:39). ntr-un mod direct se observ transferul
domniei n ritualul de ncoronare a lui Solomon de ctre preotul adoc i
prorocul Natan la porunca regelui David (1mp 1:32-49). Solomon a fost pus
pe catrul mpratului i apoi aezat pe scaunul de domnie al tatlui su David.

202
Traducerea mea, Berlin, 11.
88 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Prin aceast ceremonie s-a ntrerupt instabilitatea politic din ultima parte a
vieii lui David, artnd clar care este urmaul acestuia, Solomon.
Plutarh arat n Artaxerxes 3, care era obiceiul de ncoronare a unui
rege persan. Un element important n ceremonial era dezbrcarea noului rege
de mantia sa i mbrcarea sa cu mantia lui Cir Btrnul. 203 Aadar, att pentru
evrei dar i pentru persani, era tipic un astfel de ceremonial de ncoronare a unui
nou rege. Imaginea ce ar fi dorit s o cldeasc Haman despre sine n ochii
celorlali slujitori ai mpratului din Susa era de a fi considerat viitor succesor al
actualului mprat, Ahasvero. Probabilitatea existenei unui astfel de gnd
viclean la Haman o dau trei elemente din carte:
Unul este prezentarea bogiilor n faa prietenilor n seara dinaintea
nfirii sale pentru a cere moartea lui Mardocheu (5:11-12). Prezentarea
bogiilor de ctre Haman prietenilor i nevestei sale seamn foarte mult cu
ceea ce face Ahasvero n primul capitol cu mai marii imperiului. Tot cu
aceast ocazie el se laud c este singurul primit de mprteasa Estera
mpreun cu mpratul la banchetul acesteia. Aadar, Haman avea toate
motivele s se gndeasc la ce-i mai bun pntru el cnd, pn la acest punct,
soarta i fusesese favorabil: fusese nlat n dregtorie mai pe sus de toi
slujitorii mpratului, era aa de bogat, i fusese chemat la banchet doar n trei:
el, mpratul i mprteasa.
Al doilea element este eroarea mpratului Ahasvero de a vedea n
penitena lui Haman fa de regin o ncercare criminal de a abuza de aceasta
(7:8). Este posibil ca regele, rememornd toate faptele legate de Haman a ajuns
la concluzia c acesta ncearca s-i uzurpe tronul prin posedarea reginei. 204
Ultimul element este nota din ultimul capitol care arat ce a ajuns
Mardocheu dup ce a trecut prin aceste ntmplri. Autorul ine s sublinieze ca
un contrast la ceea ce a ncercat Haman s obin, faptul c Mardocheu era
primul dup mpratul Ahasvero (10:1). Toate aceste elemente indic spre
dorina nemrturisit a lui Haman c ar fi dorit s fie considerat nlocuitorul
mpratului dup ce acesta nu va mai fi. Numai c ceea ce i-a dorit pentru sine
a trebuit s cedeze cu totul lui Mardocheu, dumanul su. Mardocheu, de partea
lui, a avut capacitatea s se smereasc atunci cnd edictul de exterminare a fost
promulgat i chiar mai nainte, cnd dup desconspirarea complotului celor doi
203
Berlin, 12.
204
Exista un obicei ciudat la asirieni de a ntrona pentru o zi un rege, de obicei un
condamnat la moarte, care apoi urma a fi omort. Acest obicei era adoptat cnd se dorea
evitarea unei zile nefaste pentru rege prezis prin ritualuri magice. De asemenea, exist
o anecdot povestit de Herodot referitoare la Xerxe n Hist. 9.108-113, Xerxe a promis
s dea ibovnicei sale Artaynte, ceea ce ea ar fi dorit. Ea a cerut mantaua lui un dar pe
care Xerxe l avea de la soia lui, Amestris [Am-Estera]. Xerxes a ncercat fr succes s
i ofere alte daruri dar Artaynte nu a acceptat. Amestris cnd a aflat a mutilat-o pe
mama i soul lui Artaynte. Soul lui Artaynte dorea coroana i tunica regelui pentru a-l
uzurpa pe Xerxe, n Sandra Beth Berg, The Book of Esther: Motifs, Theme and Structure
(Missoula: Scholars Press, 1979), 84 n.12.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 89

fameni mpotriva vieii mpratului, nu a cutat s fie remarcat cu toate c se


cuvenea deoarece scpase chiar pe regele Ahasvero de la moarte.
n schimb providena divin a schimbat cursul evenimentelor ce puteau
fi tragice pentru Mardocheu dac n aceai sear cnd Haman i prezenta
bogiile prietenilor i apoi sftuit de acetia pregtise un stlp nalt de care
trebuia s fie spnzurat a doua zi Mardocheu, regele n-ar fi avut acea insomnie;
insomnie ce l-a fcut s cerceteze analele i s descopere c Mardocheu nu a
fost rspltit pentru fapta sa fcut cu ani n urm. Astfel, Mardocheu, care a
renunat la hainele sale pentru a mbrca haina penitenei ca un protest asupra
destinului, este dintr-o dat remarcat i nlat la marea onoare de a fi cinstit de
mprat chiar prin mna dumanului su, printr-o schimbare neateptat a sorii.

Autoumilirea lui Haman, acoperirea capului


Estera 6:12 Apoi
Mardocheu s-a rentors la poarta mpratului iar Haman s-a grbit s se ntoarc
acas mhnit i acoperindu-i capul.
Dup ce a fost pus de mprat s-i cinsteasc dumanul, Haman se
ntoarce acas mhnit i i acoper singur capul de ruine. Prin acest gest,
Haman pe de o parte, i anticipeaz desnodmntul fatal ce va urma chiar n
seara aceleiai zile, iar pe de alt parte echivaleaz njosirea ce a suferit-o
Mardocheu cnd s-a umilit la auzirea promulgrii legii de anihilare a iudeilor.
Totui, actul de ruinare al lui Haman nu este totuna cu smerirea lui Mardocheu.
Haman se ruineaz, dar nu se smerete aa nct nu va mai avea parte de
ndurare att de la mprteasa Estera ct i din partea prietenului su
Ahavero.

Haman destinat morii, prin punerea firmanului


Est.7:8

mpratul s-a
ntors din grdina palatului n casa banchetului vinului iar Haman era prbuit
pe canapeaua pe care Estera era. mpratul a spus: Cum, de asemenea vrei s
agresezi mprteasa cu mine n cas? Cum au ieit cuvintele din gura
mpratului faa lui Haman a fost acoperit.
Haman este descoperit de mprteasa Estera ca dumanul de moarte al
evreilor i prin urmare i dumanul ei. mpratul iese n grdina casei
mprteti pentru o reflectare atent asupra soartei celuice i-a fost pn atunci
prieten, iar Haman rmne s-i cear viaa de la mprteas. Numai c
butura nghiit nu-l mai ajut s aib o postur decent fa de mprteas.
Cnd regele se ntoarce, acesta nelege prosternarea lui Haman ca o ncercare a
acestuia de siluire a mprtesei. Indignarea regelui face ca famenii de serviciu
90 Jurnal teologic, vol 3, 2004

imediat s acopere faa lui Haman, cu firmanul, pregtindu-l pentru execuie. 205
Haman i-a dorit de diminea capul lui Mardocheu, iar apoi s fie declarat
sucesor al mpratului prin ceremonialul de cinstire i ajunge, la sfritul zilei,
s fie spnzurat pe lemnul pe care l nlase pentru Mardocheu.
Este atipic ce se ntmpl cu Haman, ateptarea lui era nlare n
funciile impriei i ajunge nlat pe o spnzurtoare. Exist un tablou al lui
Rembrandt, datat n 1665 n care Haman este reprezentat orb. 206 Pe bun
dreptate Haman este orb pentru c nu poate vedea intervenia supranatural n
favoarea evreilor. Schimbarea aceasta de situaie este urmare a aciunii lui
Dumnezeu.

A doua mbrcare a lui Mardocheu de mprat


Est.8:15

Mardoheu a ieit de dinaintea mpratului n


haine mprteti albastre i albe i cu o cunun mare de aur, cu o manta de in
subire i de purpur, iar cetatea Susa striga de bucurie.
Dup omorrea lui Haman, dumanului iudeilor, Mardocheu este
introdus de ctre mprteas la mprat i acolo i este ncredinat inelul de
sigiliu al mpratului pentru a emite o nou lege care s anuleze efectul legii
promulgate de Haman. Conform cu clieul legea Perilor i Mezilor nu se
poate schimba, legea lui Haman nu putea fi retras chiar dac printele ei
murise. Dup elaborarea celeilalte legi care aducea salvarea iudeilor din
imperiu, Mardocheu iese de la mprat mbrcat cu o hain mprteasc
albastr i alb, cu o mare cunun de aur, i cu o mantie de in subire i de
purpur. Pe bun dreptate Clines ne atrage atenia c aceste culori sunt n
concordan cu cele din primul capitol unde pavilionul mpratului era astfel
ornat (1:6).207 Ele reprezentau culorile naionale ale imperiului Mezilor i
Perilor. De asemenea, Clines arat c exist o legtur structural a acestui
eveniment cu autoumilirea lui Mardocheu din capitolul 4:1 iar aceasta se
realizeaz prin verbul () a ieit.208 Atunci a ieit Mardocheu n haina
umilinei n mijlocul cetii acum a ieit n glorie dinaintea mpratului.
Textul enumer printre obiectele de vestimentaie cptate de
Mardocheu i coroana sau cununa mare de aur (8:15). Ne-am fi
ateptat s fie folosit pentru coroan acelai cuvnt precum n celelalte instane
din cartea Estera i anume coroan (1:11; 2:17 ;i 6:8). Acest cuvnt,

205
S. Paul Reemi ne spune c acest obicei de acoperire a feei celui condamnat la
moarte se gsea i la Greci i Romani, n S. Paul Reemi and Richard J. Coggins, Israel
Among the Nations: A Commentary on the Book of Nahum and Obadiah and Esther
(Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publ., Co., ), 131-132.
206
Bal, 78-79.
207
David J. A. Clines, Reading Esther from Left to Right, 39.
208
David J.A. Clines, The Esther Scroll: The Story of the Story, 97.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 91

coroan, apare numai n cartea Estera i ntotdeauna este n contragere


fiind ataat substantivului rege sau regin cu funcie genitival, situaie ce arat
c aceasta aparinea strict monarhilor persani. Coroana pe care o primete
Mardocheu nu este o mbrcminte special a prului cum propune Clines, 209 ci
este coroana specific regilor iudeilor.210 Aadar, Mardocheu este recunoscut ca
prin al iudeilor n imperiul Medo-Persan.
Aceast a doua onorare a lui Mardocheu, dup cum apare n text, este
legat de isteimea acestuia, de care a dat dovad n alctuirea legii favorabile
iudeilor. Prin aceast nou lege, practic se anula efectul celeilalte legi elaborate
de Haman. mpratul a fost impresionat de faptul c Mardocheu a reuit s
elaboreze o lege care s nu afecteze voina lui exprimat n prima lege dar care
s anuleze practic efectul acestei legi de omorre a iudeilor din imperiu.
Importana pe care o d mpratul respectrii legii Perilor i Mezilor i
implicit a voinei sale se observ din toate instanele n care apar aluzii la lege
n cartea Estera.211 Discutarea lor nu fac obiectul acestui articol; totui, o
singur situaie poate ajuta la ndreptirea convingerii c Ahavero, dac apare
sensibil la ceva, este tocmai la mplinirea legii care purta amprenta voinei sale.
Haman reuete s obin acceptul mpratului Ahavero ca Iudeii s fie
exterminai n momentul n care aduce ca argument faptul c evreii au legi
deosebite de toate popoarele i c nu in legile mpratului (3:8). Aceasta l face
pe Ahavero s consimt i s fie att de generos nct s refuze chiar i
argintul ce dorea Haman s-l dea pentru visteria mpratului ca plat pentru
aceast aciune (3:11).
Aadar, nu doar pentru c trebuia s existe un revers al sorii lui
Mardocheu acesta este onorat a doua oar, sau pentru a se pstra simetria
(dubletele structurnd cartea Estera)212 ci, pentru c mpratul s-a simit onorat
de a avea un prim ministru de talia lui Mardocheu, l-a rspltit cu aceste
elemente de vestimentaie pentru nelepciunea ce a dovedit-o de a evita
abrogarea legii lui Haman, n timp ce n primul caz a fcut-o pentru loialitate.
Prin cele dou onorri, Ahasvero a recunoscut n Mardocheu att un cetean
persan loial dar i un om al puterii care avea nelpciunea s elaboreze legi fr
a afecta voina sa.

209
Clines, The Esther Scroll: The Story of the Story, 97
210
Toate celelalte apariii ale cuvntului sunt n context iudaic i biblic, de la
cununa preotului n Zah 6:1 pn la cununa mpratului Ier.13:18, vezi BDB, 742.
211
Wilma McClarty remarc i ea aceast sensibilitatea a mpratului n ce privete
clcarea legii ceea ce reprezint, afirm ea, his ego, n Wilma, McClarty, Esther, A
Complete Literary Guide to the Bible, Leland Ryken ed. (Grand Rapids, Mich.:
Zondervan, 1993), 220.
212
Henri Cazelles atrage atenia existenei dubletelor n Cartea Estera demonstrnd,
crede el, existena a dou versiuni: una liturgic i una istoric, n Note sur la
composition du rouleau d Esther, in Lex tua veritas: fr H. Junker, eds. H. Gross and F.
Mussner, Paulinus Verlag Trier, 1961, 17-29.
92 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Iat cum n cartea Estera, motivul elementelor de vestimentaie are un


efect dinamic ce ajut la dezvoltarea intrigii prin conferirea de nelepciune
fiecrei etape i dnd povestirii o greutate mai mare dect a unei satire. 213
Refuzul mprtesei Vasti de a aprea naintea mpratului i a participanilor la
banchet anuleaz dreptul acesteia de a mai fi mprteas. Cauza refuzului
poate fi un simplu capriciu sau un exerciiu de feminitate, dar efectul este
detronarea ei. Consecina nesupunerii ei la porunca mpratului nu a putut fi
schimbat pentru c ea nu a avut n spate o voin mai mare ca a mpratului i
anume voina Providenei Divine.
Noua regin Estera ajunge s fac ceea ce Vasti s-a ferit, dar nu pentru
a fi un obiect de plcere ci pentru a-i distruge dumanul ei i al poporului
iudeu. Procesul de pregtire a Esterei pentru a ajunge mprteas a trecut prin
dezbrcarea de hainele ei iudaice i cosmetizarea trupului ei, dar nu i prin
schimbarea sufletului ei. Secretul reuitei ei a constat tocmai n partea aceasta
spiritual ce a rmas loial nvturii iudaice.
Mardocheu ajunge s se dispenseze de hainele potrivite cu funcia ce o
avea la poarta mpratului. O face spre umilirea sa i, n cursul istoriei sale,
ajunge att de aproape i totui att de departe de treang. ns, Mardocheu
beneficiaz de favoarea lui Dumnezeu care face ca o singur dat n ntreaga
povestire voina mpratului s nu se poat mplini, i anume, s nu poat dormi
n noaptea cnd se hotra destinul lui Mardocheu. La aceast insomnie a
regelui a contribuit i mprteasa Estera care i risc viaa aprnd mbrcat
n hainele mprteti pentru a-i cere regelui s vin la banchetul su mpreun
cu Haman.
Estera este singurul personaj din povestire care ajunge nechemat la
ua din luntru a casei mpratului(5:1 ) i rmne n via. Nici Mardocheu,
nici Haman, i nici Vasti nu au ajuns nechemai n curtea din luntru a
mpratului, dar mprteasa Estera a fcut-o de dou ori (5:2 i 8:3-4); de
aceea, pe bun dreptate cartea poart numele de Estera i nu de Mardocheu. Ea
ajunge acolo mbrcat n mantia puterii care o fceau la fel de preioas ca
nsui mpratul.
Capitolul 6 cnd mpratul l cinstete pe Mardocheu mbrcndu-l cu
mantia regal, este pivotal: pn la acest punct, dumanii evreilor au o ans
favorabil n desfurarea planurilor lor, dar, dup acest moment ansa evreilor
este ntrit pn ntr-acolo c ajung s-i nimiceasc dumanii.
Lui Haman nu-i rmne dect un sfrit ruinos cnd i se acoper capul
cu firmanul mprtesc pentru a fi condus spre moartea pe care o hotrse el lui
Mardocheu i poporului iudeu. Haman este, pe tot parcursul desfurrii
povestirii, orbit n ura sa fa de Mardocheu i poporul acestuia i nu mai poate

213
n secolul trecut cercettorii au vzut n Estera o satir, n Edward L. Greenstein, A
Jewish Reading of Esther, in Judaic Perspectives on Ancient Israel. Jacob Neusner ed.
(Philadelphia: Fortress Pr., 1987), 226.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 93

vedea c este n apropierea celui mai mare pericol, sfritul vieii lui. A nceput
bine, dar a sfrit prost.
Mardocheu i Estera i dovedesc dubla loialitate mbrcai cu hainele
poporului care sufer, adic poporul iudeu, dar i mbrcai n hainele puterii
persane, fiind loiali mpratului i mpriei dar continund i atunci s fie
loiali lui Dumnezeu. Ei ajung astfel s rstoarne sorii pe care Haman i
orientase ctre peirea lor.
n felul acesta motivul mbrcminii n cartea Estera atribuie o
ncrctur deosebit ntmplrilor simple ce se petrec aici, i, de multe ori,
apare ancorat adnc n structura textului.
n cartea Estera, chiar dac Dumnezeu nu poate fi observat mbrcat n
hainele Sale obinuite din Scripturi este dicernut tocmai n ceea ce nu pot s
fac celelalte personaje neiudaice din carte, mprtesa Vasti nu se poate
reabilita, mpratul Ahasvero nu poate s doarm n momentul cheie, iar
Haman nu-i poate mplini planurile de exterminare a evreilor i nu mai poate
cpta iertare chiar dac o cere prin prosternare. Pn la urm, providena
divin este cea care mbrac aciunea din cartea Estera n mister.
94 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Comunitatea cretin ca rspuns apologetic n postmodernitate

Lector dr. Sorin Sabou


Institutul Teologic Baptist din Bucureti

Introducere
n orice veac Biserica trebuie s-i proclame mesajul. ntotdeauna a existat o
tensiune (creativ) ntre ceea ce are de spus Biserica i ceea ce are s-i spun
lumea. Din prima zi a vieii sale Biserica a trebuit s-i explice evanghelia n
aa fel nct s o pstreze att ca puterea lui Dumnezeu pentru mntuire, ct i
accesibil din punct de vedere al nelesului; a fost de fiecare dat nevoie de o
traducere a mesajului n cuvintele i noiunile diferitelor epoci. Generaia de
acum nu este scutit de o aa sarcin. Este datoria generaiei noastre s ne
nelegem epoca pentru a ne ruga, organiza i lucra potrivit cu voia lui
Dumnezeu n aceste vremuri. Trebuie spus de la nceput c demersul aprrii i
proclamrii Evangheliei n veacul nostru va fi divers; este un demers care se
poate extinde de la abordarea clasic (apologetica n doi pai: existena lui
Dumnezeu i evidene istorice, Norman Geisler, R. C. Sproul), la evidenialism
(apologetic ntr-un singur pas: ct mai multe evidene recurgnd la argumente
filosofice i istorice, Clark Pinnock, John W. Montgomery), la o abordare
cumulativ (o grupare a evidenelor ntr-un argument coerent care explic cel
mai bine datele n comparaie cu alte ipoteze, C.S. Lewis, Stephen Evans), la
presupoziionalism (adevrul cretintii este prespus din start, iar Dumnezeul
Bibliei nu este finalul unui argument, ci presupoziia ca acesta s fie posibil;
Conelius van Til, Gordon Clark, Francis Schaeffer).

Postmodernitatea ca pluralitate fragmentat


Vremea de acum este descris n legtur cu vremea de dinainte, a modernitii,
i anume postmodernitate.214 Datorit caracterului epocii noastre eticheta
acesteia nu este uor de definit. Modernitatea a nceput odat cu epoca luminilor
n secolul al XVII - lea i a ajuns pn n a doua parte a secolului al XX - lea.
Modernitatea este caracterizat de sprijinul oferit de raiune, de gndirea
obiectiv, de metoda empiric tiinific i de credina n progres. Nu este scopul
acestui material s treac n revist drumul ideilor (de la Kant, Kirkegaard,
Hegel, Nietzsche, Heidegger, Lyotard, Habermas, Eco) care s-au coagulat n
ceea ce numim astzi postmodernitate, dar considerm c ceea ce spune Robert
Jenson poate constitui un punct de pornire n prezentarea postmodernitii n
general, precum i a unei sugestii n ce privete demersul apologetic. Ne vom

214
Vezi R. Detweiler, Postmodernism, The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian
Thought (A.E. McGrath ed., Oxford: Blacwell, 1993) 456-461.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 95

opri apoi asupra ctorva observaii despre postmodernitatea pe trm mioritic i


la cteva implicaii asupra vieii trite n aceast epoc.
Jenson caut s includ Biserica n ncercarea cretintii de a-i gsi
drumul n vremea de acum; el spune c n lumea postmodern nu avem o
povestire comun. Modernitatea a fost definit ca ncercarea de a tri ntr-o
povestire universal fr un povestitor universal, dar n lumea postmodern nu
mai avem vreo povestire universal care s dea sens i coeren vieii. 215
Misiunea bisericii este descris de Jenson astfel: Dac Biserica nu-i gsete
asculttorii ntr-o lume povestibil, atunci trebuie s fie ea acea lume. Dac
Biserica nu este ea nsi o lume real, substanial, vie, pentru ca evanghelia s
poat fi adevrat, atunci credina este pur i simplu imposibil. 216
De pe trm mioritic, Patapievici spune c n postmodernitate

totul e simulacru din punct de vedere ontologic (i.e., nu exist o realitate


esenial) i c totul e relativ din punct de vedere epistemologic (i.e., nu exist
nici un criteriu obiectiv de a stabili dac cineva are dreptate sau se nal).
Totul este inventat, orice realitate este rezultatul unei construcii umane, nu
exist nimic obiectiv, nu exist un adevr care s fie independent de cadrul
fixat n prealabil de om (societate), prin construcia fictiv a acelui tip de
realitate n care adevrul respectiv s fie posibil, orice tiin poate fi
redus la sociologie, totul e un joc de putere, nu exist dect falsificare i
minciun...217

Iar Crtrescu, etichetnd postmodernitatea ca apocalipsa vesel, sintetizeaz


situaia n urmtorii termeni

[]ntr-un cuvnt toate vechile obinuine umane, legate de viaa ntr-o lume
relativ static i stabil, cu valori tradiionale bine stabilite, cu o mprire clar
a rolurilor sociale, par s se dezintegreze ntr-un flux anarhic, aleatoriu,
semireal de evenimente. Viaa devine ceva asemntor unui vis sau al unei
ficiuni literare. (...) Aceste trsturi speciale ale lumii postmoderne ridic un
mare numr de probleme. (...) Cele mai dificile par a fi dilemele morale i
religioase ale unei lumi care, programatic, refuz orice fundamentare
metafizic i orice valoare absolut.218

Elementele unei astfel de nelegeri a realitii depind de puterea omului, astfel


folosindu-se des expresia homo autonomus. Aceasta, n practic, nseamn
adesea c nimeni nu mai ascult de vreo regul; una dintre virtuile de seam ale
societii este diversitatea valorilor i credinelor. Noiunea de adevr obiectiv
devine un arhaism.

215
R. W. Jenson, How the World Lost Its Story, First Things, October 1993, 21.
216
Jenson, How the World, 22.
217
H.-R. Patapievici, Omul recent (Bucureti: Humanitas, 2001) 117.
218
M. Crtrescu, Postmodernismul romnesc (Bucureti: Humanitas, 1999) 14.
96 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Cum poate fi convins un om postmodern de adevrul evangheliei? Mai


este apologetica o posibilitate ntr-o societate care nu mai crede n adevr
obiectiv i n posibilitatea ca acesta s fie demonstrat ntr-un mod raional? Cum
poate fi convins cineva de adevrul evangheliei ntr-o cultur n care exist o
varietate de raionaliti?
Gsim aici i o problem i din partea bisericii, pentru c putem fi
nclinai s convingem pe cineva de relevana evangheliei, nu de adevrul ei - o
evanghelie care este mulat pe o cultur pluralist, orientat spre consum i
infectat cu o abordare managerial i terapeutic a vieii. Cum dezvoltm o
strategie apologetic n acelai timp pe nelesul culturii postmoderne ct i care
s menin adevrul evangheliei?
In contrast cu modernitatea, postmodernismul respinge orice apel la
Realitate i Adevr. Chiar i ncercarea de a propune o metanaraiune care s
cuprind totul, s defineasc i s legitimeze Realitatea este denunat ca fiind
opresiv. Odat ce se renun la preteniile modernismului n legtur cu
universalitatea i realitatea, alternativa care rmne este relativismul. Ceea ce
rmne este sinele autonom i puterea limbajului pe care l are acesta. Acestea
sunt cele dou elemente constitutive ale postmodernismului.
Sinele este sursa adevrului i realitii. Cunoaterea uman este
construit de ctre ntreaga persoan. Nu conteaz ce alege cineva; sinele este
liber s aleag i aceasta este lucrul care conteaz. Ca rezultat, postmodernismul
este suspicios cu privire la toate metanaraiunile care ncerac s numeasc, s
defineasc, s legitimeze i s arbitreze instituii sociale, roluri, instituii,
identiti i practici. Nu exist reguli sau norme pentru societate; nici chiar
Dumnezeu nu are acest drept.
Deci, cum se poate vorbi despre vreo realitate dincolo de sinele
autonom? Aceasta este creat cu ajutorul cuvintelor. Postmodernismul
mprtete o concepie pragmatic instrumental cu privire la limbaj. Nu
exist afirmaii adevrate. Singura ntrebare este ce cuvinte ar trebui s folosim.
Orice poate fi fcut s arate bine sau ru dac este redescris. Se terge astfel
linia ntre fantezie i fapt. Limbajul devine un labirint care are ca singur referent
mai mult limbaj. Avem de-a face cu o interpretare continu n care fiecare
persoan trebuie s adune ct mai multe voturi pentru a determina sensul a ceva.
Nu exist vreo garanie n ce privete interpretarea cui va predomina astzi.
Preocuparea cu privire la sine i la limbaj domin cultura noastr. n
lumea postmodern societatea este o reea alctuit din indivizi, fiecare cu sursa
sa de adevr.
Aceast perspectiv descentralizat a multor euri insist asupra
respectului fa de cellalt. Nici unul dintre euri nu insist asupra unei
metanaraiuni care s-l defineasc pe cellalt. n cultura popular aceasta se
numete a fi corect din punct de vedere politic (political correctness) i a fi
amabil i civilizat. Toi avem voci egale, n special cei marginalizai. Rezultatul
este un amalgam fragmentat, haotic i oarecum arbitrar de euri multiple,
Jurnal teologic, vol 3, 2004 97

niciunul cu pretenia iluminist a universalitii. n epistemologie i etic


rezultatul este relativismul. n soteriologia cretin relativismul religios i a fi
corectitudinea politic duce la universalism.
Motivul pentru care imaginea este totul n cultura noastr este acela c
omul postmodern are o perspectiv pragmatic instrumental asupra limbajului.
Limbajul nu este neutru, ci este o unealt prin care cei de la putere sau cei care
au control asupra informaiei pot manipula i construi realitatea. De aceea
marketingul este o afacere att de mare n cultura postmodern, pentru c ne
informeaz cu privire la ceea ce nu am tiut vreodat c am avea nevoie i de
fapt avem. Realitatea devine un rezultat al felului n care este construit o
reclam. n final limbajul nu poate comunica cu autoritate realitatea aa cum
este, ci o construiete ntru-un anumit fel.
Punnd accentul pe sine i pe puterea limbajului de a crea lumea, omul
postmodern caut s-i organizeze propria experien i mediu n direcia unui
sentiment al bunstrii ce poate fi manipulat. Preocuparea principal este
bunstarea sinelui. Idealurile etice de a tri dup un standard al unui adevr
absolut sunt nocive ntr-o cultur care vrea s creeze un climat confortabil.
Tehnicile manageriale i terapeutice sunt mijloace principale n aceast stare de
lucruri.
Folosirea postmodern a limbajului nu este o unealt neutr din punct
de vedere moral pe care cretinismul s o poat folosi n propriul scop, deoarece
c acesta se focalizeaz asupra unei eficiene psihologice i nu asupra
adevrului. Scopul de a manipula contextul de via i a face procesul ct mai
plcut posibil banalizeaz conceptele cretine despre pcat, iertare, vin, har,
moarte i nviere. Promisiunea unei rennoiri temporare prin puterea unei
redescrieri radicale neag puterea transformatoare a Cuvntului i d la o parte
transcendena eternitii.

Sarcina Bisericii: credina care lucreaz prin dragoste


Dac lumea din jur nu este povestibil, Biserica trebuie s fie acea lume!
Aceast tez preluat de la Jenson este inima argumentului acestui material: o
abordare apologetic a postmodernitii la nivel comunitar. Avnd n vedere
implicaiile prezentate mai sus, este util s avem n vedere c una dintre
observaiile cel mai des ntlnite la adresa cretinilor nu este c ei sunt cretini,
ci c ei nu sunt aa, ei trdnd cauza lui Isus Cristos (sunt oameni care l
onoreaz doar cu buzele, dar cu inima sunt departe de el).
Comunitatea cretin trebuie s nu piard din vedere n nici o epoc
idealurile lui Isus. Trirea potrivit cu ele este unul dintre cele mai puternice
argumente n orice vreme. S nu uitm c argumentul cel mai puternic
mpotriva cretinismului sunt cretinii, iar reversul este de asemenea adevrat:
cel mai puternic argument al cretinismului sunt cretinii care triesc o via
cretin.
98 Jurnal teologic, vol 3, 2004

Identificarea membrilor comunitii cretine cu idealurile lui Isus constituie


schia unui rspuns clar la ideile oricrei epoci:
- identificarea cu cel slab, bolnav, srac, neprivilegiat, asuprit;
- iertarea fr limite, slujirea reciproc indiferent de poziie, renunarea la sine;
- accent asupra normelor, preceptelor i interdiciilor care exist de dragul
oamenilor;
i asupra oamenilor care nu exist de dragul normelor, preceptelor i
interdiciilor;
- accent asupra instituiilor, tradiiilor i ierarhiilor care s fie relativizate de
dragul oamenilor
- accent asupra voii lui Dumnezeu ca norm suprem;
- accent asupra lui Dumnezeu nsui, care se identific cu nevoile i speranele
oamenilor, care nu cere, ci druiete, care nu asuprete, ci ridic, care nu
nimicete, ci elibereaz, care ntemeiaz regula absolut a harului;
- accent asupra morii i nvierii lui Cristos, care sunt evenimentul de apogeu n
apropierea lui Dumnezeu de oameni;
Comunitatea cretin trebuie s lucreze cu nelepciune pentru a nu
impune prin for celor din afar aceste idealuri. Biserica nu trebuie s
transforme evanghelia ntr-o for nespiritual i robie, nlocuind slujirea i
libertatea, ca nu cumva s redevin Marele Inchizitor care l alung pe Cristos.
Cristos n-a venit s instaureze un sistem judiciar, legal; iubirea de Dumnezeu i
aproapele sunt o cerin care trebuie s cuprind omul n ntregimea lui.
Dragostea este neleas ca fiind o atitudine hotrt, o aciune binevoitoare
nspre aproapele, care poate fi i duman; este o stare de alert, deschidere,
ajutorare, de comportament creativ, imaginativ. i implic pe toi. Aceast
dragoste cere responsabilitatea deplin a contiinei, care trebuie s foloseasc
toate oportunitile. Criteriul fiecrei norme sau interdicii trebuie s fie
dragostea de aproapele. Poi avea toat cunoaterea i toat credina, dar dac
nu ai dragoste nu eti nimic. Astfel, dragostea duce la libertate. 219
Pornind dinspre om, Biserica ar trebui s aib n atenie cteva
elemente eseniale ale vieii acestuia, indiferent de epoc: omul este o fiin
povestitoare (naraiunea l ajut s-i organizeze mintea i faptele) care
gndete, folosete diferite simboluri pentru a se exprima, are o via
amestecat i n general preuiete un comportament moral. Naraiunea creaiei,
cderii, rscumprrii i nnoirii tuturor lucrurilor este naraiunea pe care
trebuie s o povesteasc Biserica pentru toate vrstele ntr-un mod ct mai
profund i pe neles. De asemenea Biserica trebuie s foloseasc simbolistica
instaurat de Cristos a botezului i Cinei pentru a exprima aceast
metanaraiune n legtur cu viaa omului; s nu triasc pe pmnt ca i cum
deja ar fi ajuns n cer (s nu minimalizeze dimensiunea tragic a existenei

219
n acest sens Maica Tereza este printre puinii cretini care au fcut cretinismul cu
adevrat puternic i cu impact.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 99

pmnteti, rutina), iar cretinii s-i triasc viaa ca nite ceteni care se
ostenesc pentru binele cetii pmnteti n timp ce o ateapt pe cea cereasc.
Omul postmodern poate nelege cel mai bine un Dumnezeu al harului,
sfnt, iubitor, drept, ierttor, jertfitor de sine atunci cnd vede o comunitate
sfnt, iubitoare, dreapt, ierttoare, jertfitoare de sine, ntemeiat pe harul lui
Dumnezeu i eficient prin Domnul i Salvatorul nostru, Isus Cristos.