Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
DIN BUCURETI
Credin pe care te poi baza, slujire care transform lumea
JURNAL TEOLOGIC
Director:
Prof. Dr. Vasile Talpo
Redactor ef:
Lector Dr. Sorin Sabou
Consiliu editorial
Lector Dr. Octavian Baban
Asist. Drd. Samuel Blc
Asist. Drd. Daniel Gherman
Prep. Drd. Sorin Bdrgan
Adresa redaciei
Str. Berzei, nr. 29, Bucureti, sect.1, 010251, Romnia
tel. 021-3159108, fax 021-2249249, e-mail: jt@itb.ro
Articolele pentru publicare vor fi trimise la adresa redaciei. Formatul electronic
preferat este Rich Text Format. Se ateapt ca articolele s fie compatibile cu
etosul doctrinar al Institutului Teologic Baptist i s constituie o contribuie n
domeniul teologic abordat.
Consiliul editorial va analiza fiecare contribuie i contributorii vor fi informai
dac articolele lor vor fi publicate sau nu.
ISBN: 973-8010-24-1
Cuprins
Vasile Talpo
Consacrare i perspectiv 4
Ioan Strinescu
Argumente n favoarea teoriei tiinifice a proiectrii inteligente a
universului 31
Emil Barto
ntre deert i cetate o examinare istorico-dogmatic a monahismului
primar 38
Octavian Baban
Fundamentele culturale ale Cii 63
Daniel Gherman
Motivul elementelor de vestimentaie n cartea Estera 79
Sorin Sabou
Comunitatea cretin ca rspuns apologetic n postmodernitate 95
4 Jurnal teologic, vol 3, 2004
Consacrare i perspectiv
Terminologie definiie.
Chiar i termenul ,,consacrare are o semnificaie profund teologic i poart o
muzicalitate care se apropie de cele sfinte, de cele aparinatoare sacrului.
Provenind din latinescul ,,consecrare i franuzescul ,,consacrer, termenul ,,a
consacra nseamn ,,a pune la dispoziie, ,,a drui cu totul, ,,a se devota;
precum i ,,a stabili, ,,a consfini. Dicionarul Limbii Romne Moderne
precizeaz c termenul ,,consacrare este acelai lucru cu ,,dedicare i c
persoana consacrat este persoana care este o autoritate ntr-un anumit
domeniu.1
In limba englez este folosit termenul ,,dedicate-,,a se dedica, i
nsemneaz ,,a se devota unei cauze sau unui scop nobil. Atunci cnd
este vorba de devotare a vieii pentru Dumnezeu, ,,a se dedica
nsemneaz ,,a se devota n vederea unei folosine sacre, sfinte. 2
Lund n considerare aceste precizri etimologice, se poate defini cu
claritate consacrarea ca fiind aceea dedicare, sau druire, sau punere la
dispoziie a unei persoane sau a unui lucru pentru un anumit scop. Consacrarea
pentru Dumnezeu i lucrarea Sa este druirea de sine a unei persoane n scopul
mplinirii lucrrii lui Dumnezeu. Aa cum a fost Isaia, care, auzind glasul
Domnului care l-a chemat, a rspuns cu total dedicare: ,,Iat-m, trimite-m.
Cuvntul consacrare este, desigur, nrudit de aproape cu cuvntul
sfinire, care provine din evreiescul (kado) care nseamn ,,pus deoparte i cu
grecescul purtnd semnificaia de ,,a face sfnt, a consacra. De aici
i cuvntul care, n relaie cu Dumnezeu denot ,,a separa ceva de
cele profane i a dedica sau a consacra lui Dumnezeu. 3
1
Dicionarul Limbii Romne Moderne, Ed. Academiei R.P.R. 1958, p.178.
2
As. Hornby, Oxford Advanced Dicionary of Current English (New Ediion Oxford
University Press 1974), p.227.
6 Jurnal teologic, vol 3, 2004
este adresat prin intermediul altei persoane, ca n cazul lui Elisei. ntotodeauna,
ns, chemarea este direct, personal, individual.
n plan luntric, chemarea const n acea binecuvntat vizitare a
Duhului Sfnt n urma creia persoana n cauz pricepe acel ,,Vino dup mine i
te voi face pescar de oameni, din partea Domnului. Este acel act prin care
candidatul aude vocea lui Dumnezeu ntrebnd: ,,Pe cine s trimit i cine va
merge pentru noi? Iar el este determinat s spun, n spiritul consacrrii: ,,Iat-
m, trimite-m sau ,,Vorbeste, Doamne, c robul tu ascult.
De multe ori chemarea divin constitue punctul de cotitur radical n
viaa persoanei n cauz. Acesta este momentul de la care se schimb toate
lucrurile, aa cum s-a ntmplat cu Elisei, care, nelegnd chemarea, las totul
i pornete pe urmele lui Ilie, predecesorul su, urmnd hotrt chemarea. Aa
cum afirma i Broadus, chemarea este personal i a fost considerat ca unul
dintre cele mai binecuvntate mistere i condiii de reuit n lucrarea de
predicare. Samuel, Isaia, Ieremia, Matei, Pavel- sunt toi exemple specifice n
aceast privin. Nu conteaz prea mult ce este cineva n aceast via. Amos a
fost un simplu pstor, apostolul Pavel a avut ,,universitate teologic; Ambrozie
a fost bogat; Spurgeon a fost un om de rnd; iar Bunyan si D. L. Moody au
provenit din pturile sociale srace. Important este c fiecare a deinut, n modul
cel mai clar, chemarea divin. 4
Trebuie reinut faptul c pe cel pe care l cheama Dumnezeu n Sfnta
Sa slujire, l i nzestreaz att cu calitaile unei viei sfinte necesare n lucrarea
aceasta,
ct i cu capacitaile i nsuirile necesare ndepliniri chemrii. n aceast
privin este deosebit de semnificativ faptul c, n originalul ebraic, la Ier.1:5,
Dumnezeu spune:
4
Johan A. Broadus, On the preparaion and Delivery of Sermons, Fourth Ediion
Revired by Vernon L. Standfield (San Francisco: Harper & Row, Publishers 1979) p.14.
5
R.K Harrison, Tyndale old Testament Comentaries, Jeremaia and Lamentaions
(Inter.Versity Press, Leicenter, England, 1973), pp.48,49.
8 Jurnal teologic, vol 3, 2004
6
Vasile Talpo, Profetologie; Curs revizut la I.T.B.B. 2000, pp.34, 35.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 9
dorete s fac din credincioi Si, parteneri n mreaa Sa lucrare. Aceasta este
o deosebit cinste, care se acord att n mod general, tuturor credincioilor ntr-
o oarecare msur, ct i n mod particular celor consacrai n lucrarea
Evangheliei. Dumnezeu caut oameni a cror gndire, concepie, sentimente i
aspiraii s le sincronizeze cu cele ale Sale i s-i foloseasc n nalta slujire
divin a salvrii. n sensul acesta, exemplul lui Moise este relevant. Dup ce
Dumnezeu declar: ,,Am vzut asuprirea poporului Meu [] M-am pogort ca
s-l izbvesc, apoi zice lui Moise: ,,Acum, vino, Eu te voi trimite la Faraon,
i vei scoate din Egipt pe poporul Meu (Exod 3:7,8,10). Aa lucreaz
Dumnezeu pentru izbvirea oamenilor, vrea s lucreze prin oameni. El nsui,
cnd a hotrt s fac cel mai mare bine pentru oameni, S-a fcut om i aa a
svrit jertfa salvrii. Dupa ce Mntuitorul a sfrit partea Sa n opera salvrii,
a trimis pe oamenii pe care-i pregtise timp de trei ani, ca ei s duc mai departe
lucrarea pe care El le-a ncredintat-o. Mai mult, i-a nzestrat cu prezena
Duhului Sfnt care constitue garania ndeplinirii de ctre oameni a unei
asemenea ncredinri. De atunci, Domnul nostru nalat n slav nici nu mai
face direct lucrarea de evanghelizare, ci aceasta este svrit de ctre trimiii
Si. Pentru a-l evangheliza pe Corneliu, este trimis Petru, pentru famenul
Etiopian lucreaz Filip, iar la Pavel, dei este ntlnit de ctre Domnul Isus n
mod personal pe drumul Damascului, ucenicul Anania este trimis s
ndeplineasc cele necesare pentru confirmarea ntoarcerii i primirii lui Saul n
rndurile celor salvai. Ct cinste pentru credincioi i ce minunat fel de
conlucrare. Reformatorul Calvin afirm despre slujitorii consacrai c:
ntruct El [Hristos] nu locuiete printre noi sub forma unei prezente vizibile
[] El folosete lucrarea oamenilor pentru ca s ne declare voia Sa prin viu
grai, ca pe un fel de lucrare prin delegare, nu prin faptul c le atribuie lor
prerogativele i onoarea Sa, ci numai prin faptul c prin gura lor El i poate
face propria Sa lucrare.7
7
Jean Calvin, Instituio Christiane Religionis, nvtura Religiei cretine, vol 2.
(Editura Cartea Cretin; Oradea), 2003, p.227.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 11
8
Marry Mowvulei, Guide toOld Testament Profecy,( Guid Fort and London: Lutter
Worth press,1979), pp.3, 5.
12 Jurnal teologic, vol 3, 2004
Acestea sunt minunatele cuvinte care exprim atat costul depus de ctre
Domnul Isus n marea oper de salvare, ct i costul care se impune fiecrui
slujitor al Evangheliei n perspectiva mreei rspltiri. Lucrarea de slujire a
Evangheliei mntuirii are la baza suferinele ispsitoare ale Domnului Isus i
este mpodobita cu diamantele sclipitoare ale ptimirii cretine de-a lungul
istoriei n vederea gloriei ce-i ateapt pe adevraii slujitori. Rsplatirea va fi,
cu siguran, pe msura consacrrii.
ctre naiuni (Ier. 1:5). n anumite forme gramaticale ebraice, verbul ,,a sfini
nseamn i a face pe cineva sau ceva sfnt pentru Dumnezeu, sau a face s fie
calificat i folosit n prezena lui Dumnezeu i s serveasc scopurilor Sale.
Astfel, sfinenia i sfinirea este o cerin legitim pentru cei dedicati lucrrii lui
Dumnezeu.
n prezena Dumnezeului Sfnt de pe tronul nalt din Templu, Isaia i
vede nevrednicia i necuraia buzelor. De ndat ce se face curirea prin metoda
divin, omul este calificat, aude bine chemarea lui Dumnezeu i este gata s se
consacre lucrrii Sale spunnd: ,,Iat-m, trimite-m (Isaia. 6:1-8). Sfnt
nseamn att a tri o via separat, ct si a deine un caracter diferit de cel al
unui om obinuit. Cuvntul indic i o implicaie etic, distinct, aceasta fiind o
cerin de baz pentru slujitorii consacraii lucrrii Evangheliei. Din
calificativele care se cer pentru ca cineva s fie slujitorul Evangheliei n
Biseric se vede clar c numai unul care duce o viaa sfnt i este pus deoparte
pentru Dumnezeu poate ndrzni s fac aceast lucrare (1 Tim.3:1-7; Tit. 1:6-
9). Urmrind cu atenie adevrul principiului sfineniei i cerinele ce se impun
n vederea ndeplinirii unei asemenea lucrri, se poate pune ntrebarea lansat
de nsui apostolul Pavel cnd a zis: ,, [] i cine este de ajuns pentru aceste
lucruri? Desigur, prin puterea sa proprie, nimeni. ns, bazndu-se pe lucrarea
de ispire a pcatelor svrit n sngele Domnului Isus i druindu-se Lui n
consacrare deplin, slujitorul chemat la lucrarea Evangheliei va fi potrivit
pentru aceasta.
Cci, dac avei din belsug aceste lucruri n voi, ele nu v vor lsa s fii nici
lenei, nici neroditori n ce privete deplina cunoatere a Domnului nostru Isus
Hristos. (2 Pet. 1:8).
Biserica lui Hristos, care este Trupul Su, este constituit din totalitatea
membrilor ei care sunt mdulare ale Trupului lui Hristos. i dup cum una
dintre caracteristicile relaionale n Sfnta Treime este conlucrarea, tot aa
slujitorii consacrai ai Evangheliei sunt provocai s respecte cu sfinenie i
principiul conlucrrii.
Varietatea darurilor spirituale i limitrile care caracterizeaz pe fiecare
fiin uman sunt deasemenea motive pentru cultivarea conlucrrii. Slujitorul
sincer i consacrat acestei lucrri va fi deplin contient c lucrarea nu-i aparine
lui, c aceasta depete limitele competenei sale, indiferent ct ar fi de dotat i
de harnic. Iar dorina sincer de a vedea mplinit lucrarea, chiar mai bine dect
poate s o mplineasc el, l va determina la conlucrare cu alii.
Exemplul sclipitor de disponibilitate pentru conlucrare prezentat pe
pagina Scripturilor este Barnaba, omul de bine, plin de har i de credin.
(Fapte. 11:19-26).
Trimis de ctre ceilali conductori de la Ierusalim la Antiohia,
Barnaba sesizeaz si bogaia de har, i amploarea lucrrii n aceast Biseric.
Aa cum menioneaz Bruce, Barnaba i-a dat seama c lucrarea depea
posibilitatea sa de a supraveghea i conduce singur asemenea lucrare. 10 Atunci
a plecat la Tars s-l caute pe Saul care fusese convertit n urm cu ceva timp.
Barnaba a intuit c asemenea persoan ar putea deveni un bun colaborator n
lucrarea mrea a Evangheliei. Faptul c nici gelozia i nici invidia nu au fost
lsate s se cuibreasc n inima lui Barnaba a fcut ca acesta s ctige meritul
de a fi plasat pe orbita lucrrii, cu cel mai de seam apostol teolog al
Cretinismului, apostolul Pavel. Slujitorii consacrai cu adevrat nu numai c nu
pierd aducnd, instruind i aseznd i pe altii n lucrare, ci prin aceast atitudine
se dovedete i mai mult consacrarea lor ntruct n felul acesta lucrarea se
extinde spre parametrii dorii.
10
F.F. Bruce, The New Internaional commentary on the New Testament. ,,The Book of
the Acts ( Grand Rapids,Michingan W.M.B Eerdmans Pub.1983.p.240.
18 Jurnal teologic, vol 3, 2004
11
Vasile Talpo i Daniel Mari, Evanghelismul Biblic, (Bucureti: Editura Universitii
Bucureti, 2000), p.41.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 19
Cci parc Dumnezeu a fcut din noi, apostolii, oamenii cei mai de pe urm,
nite osndii la moarte; fiindc am ajuns o priveliste pentru lume, ingeri si
oamenii (1 Cor. 4:9).
Tocmai acest fapt i mpodobete pe ei cu o ,,greutate venic de slav
(2 Cor. 4:17).
Aceasta nu nseamna c nu exist i satisfacii pentru slujitorii
Evangheliei. Domnul Isus a promis nsoirea Sa n toate zilele, ei gust din plin
att din bucuria propriei mntuiri ct i din bucuria de a-i vedea pe alii smuli
din mpria ntunerecului i sdii n mparatia dragostei Fiului lui Dumnezeu.
Acest fapt se realizeaz i prin contribuia lor. Ei ns nu se pot atepta s fie
apreciai de oameni sau rspltiti de Domnul n aceast via. Pentru ei
perspectiva vremelnic se reduce la purtarea crucii pe urmele Domnului, la
bucuria n ndejdea slavei.
12
Istoricul baptist Benedict enumer printre precursorii Anabaptitilor pe: Novaieni,
Donatiti, Paulicieni, Paterini, Catari, Waldenzi i Albigenzi prin care ajunge la
Anabaptitii germani. El consider c aceste curente care s-au succedat din secolul al III-
lea pn n secolul al XV-lea au caracter evanghelic. Dei aceste micri religioase au
avut anumite doctrine se gsesc i la Anabaptiti (cum ar fi botezul credinei) au existat
i deosebiri importante ntre ele.
13
Istoricii care consider c Anabaptitii sunt strmoii Baptitilor sunt de prere c
Anabaptitii sunt continuatorii curentelor evanghelice care au existat n Biserica Cretin
de-a lungul veacurilor, sub diferite numiri, nainte chiar de Reform. Att istoricii
Baptiti ct i cei Luterani i Reformai recunosc deopotriv faptul acesta.
Astfel istoricul baptist A. H. Newman n cartea sa Istoricul Bisericilor Baptiste din
America scrie: Micarea anabaptitilor din sec. al 16-lea a avut rdcinile ei n
gruprile evanghelice din Evul Mediu, de la care i-au nsuit felul de gndire, modul de
via cretin i metodele lor de lucru. Aceeai prere o exprim i istoricul E. G.
Leonard, n cartea sa Istoria Universal a Protestantismului. Iat ce scrie el:
Motenind i reprezentnd micrile spirituale din Evul Mediu, Anabaptismul a avut
multe puncte comune cu Luteranismul primar. Ca i Luteranismul el vedea n Biseric
gruparea rscumprailor, a proclamat Sfnta Scriptur ca singura baz a credinei
cretine, i a propovduit preoia universal. S-a deosebit de luteranism n vederile lui
despre om, societate, stat i sacramente.
22 Jurnal teologic, vol 3, 2004
14
Aceti dizideni (dissenters) au fost dintre Puritanii care s-au mpotrivit Reformei
incomplete din cadrul Bisericii Anglicane. Unii dintre ei s-au numit Independeni
considernd c biserica local trebuie s fie autonom i s aib o conducere proprie
format din Pastori (sau Prezbiteri) i Diaconi. O alt au fost Separatitii deoarece
doreau s se separe de Biserica Anglican considernd c reformarea acesteia nu mai
este posibil.
15
Supranumit i tulburtor de biseric.
16
Robert Browne, A Treatise for Reformation without Tarrying for Annie.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 23
revoltat cretini din tot spectrul de biserici protestante. B.R White remarc:
Cnd tirea s-a rspndit a strnit, aa cum Smyth trebuie s fi tiut, un cor de
oroare i oc din toate prile spectrului evanghelic de la Episcopali la
Separatiti17 n aprarea sa Smyth a afirmat c absena unei biserici adevrate
fcea necesar un act radical cum a fost auto botezarea sa pentru a ncepe din
nou biserica.
Smyth a publicat n anul 1608 un volum intitulat: Deosebirile din
bisericile separatiste. Aici el a vorbit despre: liturghie, nchinciune, rolul i
scopul slujitorilor i suportul financiar al bisericilor. Smyth a insistat asupra:
nchinciunii adevrate care trebuie s fie din inim i nu din cri
rugciunii, cntrii psalmilor considernd c nchinarea trebuie s fie
caracterizat de spontaneitate. El era mpotriva folosirii crii de rugciuni din
Biserica Anglican. n privina drniciei Smyth considera c aceasta face parte
din nchinciune i de aceea necredincioii nu puteau participa. Cu privire la
slujitorii bisericii Smyth considera c exist dou categorii: Pastori i Diaconi.
Curnd, datorit firii sale nelinitite Smyth 18 a nceput s regrete c s-a
auto-botezat i a cutat o afiliere cu Menoniii. Thomas Helwis mpreun cu un
grup mic de credincioi au continuat comunitatea format din care l-au exclus
pe Smyth (el a murit n luna august 1612).
n aceste condiii s-a nfiinat prima biseric baptist n limba englez n
Olanda. Helwys nsoit de o parte din membrii grupului au hotrt s se ntoarc
n Anglia. n anul 1611 au ntemeiat o biseric baptist n Londra la Spitalfields.
Aceast prim micare baptist din Anglia a fost cunoscut sub numele de
Baptiti Generali19.
Helwys a fost urmat de ctre John Murton care mpreun cu un alt membru
al bisericii Leonard Busher au continuat s scrie aprnd libertatea religioas.
n jurul anului 1620 pe lng biserica din Londra s-au nfiinat biserici
Baptiste Generale la: Lincoln, Coventry, Salisbury and Tiverton. Creterea
acestora fost important, aa c n anul 1650 erau peste 47 biserici.
ntre Baptitii englezi i Menoniii olandezi a existat pentru mai mult
vreme o coresponden dar aceasta nu a dus la medierea diferenelor din tre cele
dou grupri care au rmas n prtie dar separate.
n dialogul su cu Meoniii, John Smyth a formulat o Mrturisire de
credin personal n anul 1608 i una n anul 1611. Helwys a luat i el parte la
formularea mrturisirii din 1611 (O declaraie a credinei poporului englez care
a rmas n Amsterdam, Olanda22). n Anglia, Baptitii Generali au formulat
cteva Mrturisiri de credin n momente critice ale dezvoltrii lor (1651,
1660, 1679, 1691, 1704). Un alt mod de afirmare a identitii Baptitilor din
Anglia a fost prin ncercarea de a clarifica diferenele dintre acetia i Menonii.
Astfel, mijlocul secolului al XVII-lea muli Baptiti Generali au acceptat o
declaraie doctrinar numit Cele ase principii declaraie ntemeiat pe textul
din Epistola ctre Evrei 6:1,2.23 n jurul anului 1644 i Baptitii Particulari au
acceptat Cele ase principii. Nu toi Baptitii Generali au fost ns de acord cu
Cele ase principii i dei s-a ajuns la un compromis potrivit cruia se folosea
att Mrturisirea de credin din 1660 i Cele ase principii n cele din urm
nelegerea nu a rezistat i a dus la formarea unei adunri separate a Baptitilor
de ase Principii n anul 169024.
Baptitii Generali au preuit prtia dintre adunri i au acordat importan
Asociaiilor locale de biserici i Adunrii Generale. Deoarece au acordat o
autoritate destul de mare organizaiilor menionate uneori s-a ajuns la abuzuri
din partea acestora. Dup anul 1689 activitatea Baptitilor Generali a intrat n
declin.
Baptitii particulari
Baptitii Particulari au primit acest nume datorit faptului c susineau
doctrina calvin a predestinrii potrivit creia Isus a murit numai pentru cei
alei. Micarea a aprut din cadrul micrii de Independeni i
Congregaionaliti din Londra. O biseric Independent a fost nfiinat n
cartierul Southwark din Londra. Biserica se mai numea i biserica Jacob-
Lathrop-Jessey n cinstea primilor trei pstori: Henry Iacob, John Lathrop i
Henry Jessey. Jacob Henry (1563-1624) a studiat la Oxford i a fost ordinat n
cadrul Bisericii Anglicane. n timpul unei cltorii n Olanda se pare c l-a
ntlnit pe Robert Browne i a devenit un simpatizant al Separatitilor motiv
22
A Declaration of the Faith of English People Remaining at Amsterdam in Holland
23
Una din practicile stabilite n Cele ase principii a fost punerea minilor peste cei
botezai i peste cei ncredinai cu o lucrare de slujire n cadrul adunrii.
24
Lumpkin, Baptist Confessions of Faith, 222.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 25
pentru care a i fost ntemniat pentru o vreme ntr-o nchisoare local n anul
1603.
n acelai an a semnat petitia milinari cernd reforme n Biserica
Anglican i mai mult toleran. Jacob Henry a continuat lucrarea reformatoare
iar n anul 1616 a nfiinat mpreun cu ali separatiti biserica independent
din Southwark. Jacob a slujit biserica timp de 9 ani dup care a plecat n
Virginia i a fost urmat de ctre John Lathrop care a pstorit biserica timp de ali
nou ani. n urma ntemnirii acestuia n anul 1632 a fost urmat de ctre Henry
Jessey.
n anul 1633 mai muli membri din aceast biseric sub conducerea lui
Samuel Eaton i Richard Blunt au ajuns la convingerea c botezul credinei prin
scufundare este forma pe care o nva Sfnta Scriptur. Ulterior acestor lideri li
s-au adugat William Kiffin i John Spilbury. Astfel s-a constituit prima biseric
cretin a baptitilor particulari. 25 n general numele de baptiti a fost dat acestor
credincioi de cei care i dumneau. Ei preferau numele de frate dar criticii lor
i-au numit anabaptiti i baptiti pentru a crea o imagine defavorabil micrii.
Baptitii Particulari au ncercat s i defineasc identitatea teologic formulnd
n anul 1644 prima lor Mrturisire de credin 26. Aceasta a devenit un standard
pentru Baptitii calviniti din Anglia i mai trziu din Lumea nou.
Dup perioada de libertate religioas de care s-au bucurat n timpul
Rzboiului civil i al Protectoratului lui Oliver Cromwell, Baptitii din Anglia
au suferit persecuii mai ales datorit faptului c unii dintre ei au participat n
micarea A cincea monarhie. Aceasta era o micare radical cu idei milenariste
care credea n iminenta insaurare a conducerii lumii de ctre Dumnezeu potrivit
datelor pe care credincioii le propuneau n urma interpretrii crii Daniel.
Temndu-se de anarhie Oliver Cromwell a prigonit micarea arestnd liderii i
desfinnd adunrile.
O alt dezvoltare ntre Baptitii din Anglia a fost apariia Baptitilor de ziua
a aptea. Dezbaterea cu privire la adevrata zi de nchinare pentru cretini,
duminica sau smbta (ziua Sabatului evreiesc) a avut loc i n cadrul Bisericii
Anglicane. Cartea Doctrina despre Sabat a lui Nicolas Bownde a fost interzis
de ctre biserica naional dar dezbaterea a continuat ntre Puritani. Se pare c
la sfritul anilor 1650 au existat cel puin dou biserici Baptiste de ziua a
aptea n Anglia27.
25
Grupul de credincii care a rmas n biserica independent a fost condui de Ludat-
fie-Domnul Barebone. Credincioii se ntlneau n casa lui Barebone numit i
ncuietoarea i cheia. Barebone mai avea doi frai i toi trei au decis s i schimbe
numele ca mrturie cretin. Se spune c un frate se numea Hristos-a-venit-n-lume-ca-
s-mntuiasc Barebone i cellalt Dac-Hristos-nu-a-murit-tu-ai-fost-condamnat
Barebone.
26
Se pare c aceasta a fost inspirat de Mrturisirea de credin separatist din anul
1596.
27
Bill Leonoard Baptist Ways, Judson Press, Valley Forge (2003), p.34.
26 Jurnal teologic, vol 3, 2004
particulari se gseau i membrii care erau baptiti generali. Acetia mai erau
numii i baptiti de ase principii datorit insistenei lor asupra celor ase
principii din Epistola ctre Evrei 6:1-2. Totodat baptitii particulari nu
susineau punerea minilor peste noii convertii i aceast practic a devenit
semnul vizibil al deosebirilor dintre cele dou grupri. O alt deosebire consta
i n modul n care foloseau cntare n nchinare.
n anul 1665 biserica din New-Port s-a divizat cnd 21 de membri s-au
separat i au format biserica baptitilor generali. Williams Vaugham a condus
schisma i a slujit apoi ca pstor. Dup civa ani ei au mai format dou sau trei
biserici. n anul 1697, James Clarke, nepotul lui John Clarke a fost ordinat ca
pstor al acestor biserici.
O alt schism a aprut n anul 1671 cu privire la ziua de nchinciune i
anume dac aceasta trebuie s fie inut duminica sau smbta. Stephen
Mundfond a fost numit primul baptist de ziua a aptea n America. El a venit la
New-Port n anul 1665 s-a ataat de biseric i a nceput s propovduiasc
punctul su de vedere cu privire la ziua de smbt. Fiind un om struitor a
ctigat civa adepi pentru idea lui. La nceput acetia nu au prsit biserica ci
se nchinau n ziua ntia mpreun cu toi membri i apoi se nchinau i n ziua
a aptea. Probleme mai serioase au aprut cnd sabatarienii nu au mai venit la
nchinciune n ziua ntia. Astfel n anul 1671 grupul s-a desprit de biseric i
au devenit Baptiti Sabatarieni.
n anul 1670 baptitii generali se adunau periodic n Rhode-Island pentru
prtie i zidire personal. Se presupune c aceasta ar fi fost prima asociaie
baptist din America dar nu sunt evidene formale cu privire la existena unei
organizaii.
Dezvoltare i persecuie
ntre timp s-au organizat i alte biserici i timp de mai bine de un secol
credina baptist s-a rspndit n America de Nord i datorit prigoanelor dei
bisericile majoritare erau protestante, anglicane, calviniste i prezbiteriene.
Baptitii reprezentau ramura de stnga a protestantismului i au consituit o
minoritate prigonit mai ales n Noua Anglie. Printre cei prigonii poate fi
amintit Henry Dunster, primul preedinte al universitii Harward, care a fost
destituit pentru c a negat valabilitatea botezului copiilor mici. El a nfiinat
prima biseric baptist din Boston n anul 1665. Situaia aceasta dificil a durat
pn n anul 1688 dat cnd n Anglia revoluia a instaurat o monarhie
constituional. Cu aceast ocazie s-a acordat libertate religioas tuturor
cretinilor n afar de catolici, msur care s-a extins n anul 1691 i n coloniile
engleze din America.
Persecuiile la care au fost supui baptitii au favorizat rspndirea lor. Un
asemenea exemplu este refugierea unor membri din biserica baptist din Boston
la Kiterim. De aici ei au intrat n Carolina de Sud unde au fondat la Charleston
prima biseric baptist n sudul Statelor Unite ale Americii. De asemenea, n
30 Jurnal teologic, vol 3, 2004
colonia Pensylvania format din Quaqeri s-au refugiat muli baptiti din
teritoriile nvecinate. Aici au avut libertate putnd s se dezvolte potrivit
credinei lor. Mai trziu n aceast parte a Americii au venit muli emigrani
baptiti din ara Galilor.
ncheiere
Micarea baptist a fcut parte dintr-o tendin care a anticipat n unele
aspecte modernitatea. Atitudinea avangardist nu a fost intenionat ci a fost
rezultatul convingerii c Dumnezeu s-a descoperit omului n Isus Hristos i de
aceea omul trebuie i poate s triasc n ascultare de Isus Hristos, cluzit fiind
numai de Sfnta Scriptur. Poate c uneori optimismul baptitilor i al tuturor
celor care au urmat acest mod de gndire s-a dovedit a fi prea mare n contextul
complex i nuanat al societii umane dar aceast viziune nu a prsit niciodat
spiritul credincioilor cretini baptiti. Ea este exprimat prin expresia: Biblia
plus minus nimic.
Preocuparea fa de identitatea confesional poate s par anacronic ntr-
un veac al globalizrii n care toate eforturile se depun pentru a integra diferitele
identiti n una comun. n mod cert, lumea modern, nu apreciaz tendine de
tipul celor confesionale ncercnd deoarece acestea nu par s promoveze
dialogul i nelegerea reciproc. Lucrarea de fa nu este scris dintr-o
preocupare sectar ci din dorina de a face cunoscut contribuia pe care
micarea baptist a adus-o n Cretinism. Aceast contribuie nu este o inovaie
ci o provocare de ntoarcere la surs adic la Scriptur ca singura autoritate
unde omul poate gsi mrturia descoperirii de sine a lui Dumnezeu.
Problematica religioas este una important chiar i ntr-un veac al
globalizrii deoarece omul regsete n religie sfera unde poate apela la
noiunea de adevr. Se poate observa astzi c i omul secularizat pentru care
aparent religia nu nseamn mai mult dect o tradiie de obiceiuri, n momentele
n care identitatea sa este provocat este gata s adopte discursul religios i
odat cu el identitatea propus de acesta. Este elocvent i totodat dramatic
experiena fostei Yugoslavii unde dup zeci de ani de comunism i ateism
oamenii au descoperit peste noapte c de fapt identitatea lor este ntemeiat n
diferite religii (Islam, Cretinism) sau confesiuni cretine (Catolicism,
Ortodoxie).
Jurnal teologic, vol 3, 2004 31
1. Scurt istoric.
Ideea creaiei a fost puternic susinut de majoritatea oamenilor de tiin de la
sfritul secolului al XIX, printre care: Robert Boyle, Michael Faraday, James
Clerk Maxwell, Gregory Mendel i Louis Pasteur. Lista poate fi extins cu:
Virchow, Cuvier, Agassis, Morse, Dalton, Isaak Barow i Seth Ward fondatorii
Societii Regale din Marea Britanie.
Muli ani dup apariia tratatului Principia al lui Newton, care
prezenta legile mecanice care opereaz n univers, majoritatea filozofilor i a
oamenilor de tiin a acceptat viziunea tiinific a universului conceput de o
inteligen, un Creator. De altfel Isaac Newton a scris : This most beautiful
system of the sun, planets, and comets, could only proceed from the counsel and
dominion of an intelligent and powerful Being
In momentul n care baza cretin a tiinei a fost uitat (sau n sfrit
a fost ignorat ), au aprut idei care au cutat s evite necesitatea unui Creator
pentru nceputuri sau n prezent pentru meninerea legilor de guvernare ale
universului.
Astfel n timpul lui Spinoza i Kant universul a fost considerat
"nchis". In concordan cu Kant, nu mai trebuie s gndim c Dumnezeu
trebuie s mai intervin. Funcia providenial a lui Dumnezeu a fost separat
i nchis n rai, astfel c tiina i religia exist i funcioneaz separat.
In ultimii 100 de ani de dup apariia lucrrilor de baza ale lui Darwin,
oamenii de tiin i respectiv filozofii au acceptat punctul de vedere naturalist
32 Jurnal teologic, vol 3, 2004
Raionamentul inductiv
Prin raionamentul inductiv, gndirea uman poate detecta
similaritile sau / i diferenele fenomenelor naturii sau a obiectelor din natur
sub forma unor formulri generale.
Acest raionament este un model de gndire uman care este folosit cu
precdere n tiinele empirice i care const ntr-o inferen (operaie a gndirii
prin care se trece de la un enun la altul) de la enunuri singulare (descrieri,
observaii, experimente, calcule fcute cu anumite mrimi, generalizri), la
enunuri universale, la ipoteze sau teorii.
Referitor la raionamentul inductiv, au aprut o serie de critici printre
care cea lui Karl R.Popper [3] care susine: "Este ns departe de a fi ceva de la
Jurnal teologic, vol 3, 2004 33
Raionamentul deductiv
Prin raionamentul deductiv se pot obine noi concluzii sau relaii din
generalizri mai extinse. In ultimii 150 de ani, acest raionament a fost mult mai
puin utilizat n comparaie cu perioada Evului Mediu. Totui un exemplu deja
clasic de utilizare a raionamentului deductiv este obinerea ecuaiei difereniale
a lui Schrodinger pentru deplasarea unui electron dup o singur direcie, de
exemplu axa x, n 1926. El a pornit de la ecuaia hamiltonian care descrie
variaia temporar a diverselor amplitudini dar care este foarte complex i a
obinut o relaie relativ simpl, dar foarte util pentru fizicieni care a dus la
realizarea semiconductoarelor industriale de tipul diode, transistoare, tiristoare
etc.
Adesea raionamentul deductiv a fost considerat ca opus
raionamentului inductiv.
Cel mai important lucru este c cele dou raionamente mpreun
formeaz cele dou faze clasice ale cunoaterii umane. Aceste raionamente
utilizeaz axioma [2]: O cauz poate avea mai multe efecte, dar nici un efect nu
poate fi mai mare cantitativ i / sau calitativ cauzei sale. Efectul este totdeauna
retardat cauzei sale. Prin cele dou raionamente prezentate mai sus, totdeauna
cunoscnd cauza se determin efectul.
Raionamentul abductiv
Acest raionament a fost definit prima oar n 1870, i reprezint o
inferen prin experiena uman. Metoda de lucru abductiv este aplicabil de
obicei n tiinele istorice, i ea analizeaz invers plecnd de la efect (fenomen)
spre cauz. Aceast metod de lucru redescoperit de curnd este n prezent
mult analizat i utilizat de oamenii de tiin implicai n domeniile de studiu
al tiinelor istorice, inclusiv cele referitoare la origini, dar i de alte tiine
moderne, printre care justiia penal.
In continuare sunt prezentate cteva aplicaii ale metodei abductive de
inferen [4] prin care analiznd anumite efecte se pot estima cu o anumit
probabilitate cauzele care le-a produs, i aceasta pe baza experienei acumulate
de specialitii din domeniile analizate:
In prezent, pentru utilizarea raionamentului abductiv, exist matematic
definite distinciile ntre ordine i complexitate. Experiena acumulat de
oamenii de tiin n ultimul secol poate distinge destul de clar i cu o mare
probabilitate fenomenele naturale care produc structuri ordonate ca de exemplu:
34 Jurnal teologic, vol 3, 2004
4. Concluzie.
In prezent o mare parte din savanii care activeaz n domeniile fizic,
astronomie, istoriei tiinelor i majoritatea celor care activeaz n domeniile
biologie, microbiologie i biologie statistic nclin spre introducerea metodei
de raionament abductiv ca metod suplimentar de analiz pentru teoriile
Jurnal teologic, vol 3, 2004 37
Bibliografie
1. TAXON Charles, BRADLEY Walter, ROGER Olsen, The Mystery of Lifes
Origin. New York: Philosophical Library, 1984. Aprut n limba romn sub
titlul: Misterul originii vieii.
2. STRAINESCU Ioan, Bazele creaionismului tiinific. Editura pedagogic,
Bucureti, 2004.
3. POPPER Karl R., Logica cercetrii. Editura Stintific i Enciclopedic, 1981,
Bucureti.
4. TAXON Charles, A New Design Argument. Discovery Institute, Center for
Science / Culture, Seatle-SUA, March 1998.
5. MEYER Stephen C., The methological Equivalence of Design&Descent: can
There Be a Scientific Theory of Creation? Access Research Network,1998.
6. BERGMAN Jerry, Intelligent Design and Evaluating SETI Data. In: Creation
Matters, Volume 8, No. 4, July / August 2003.
7. HOYLE F., WICKRAMASINGHE S., Evolution from Space. London: J.M.
Dent,1981.
8. MORRIS Henry M., MORRIS John, The Modern Creation Trilogy. Volume II.
Science and Creation. Master Books, 1997.
9. STRAINESCU Ioan, Axioms of the scientific model of creation; 8th European
Creationist
Congress Sweden August 2003.
10. STRAINESCU Ioan, Contribuii la bazele creaionismului tiinific : In Jurnalul
Teologic , Centrul de teologie baptist Bucureti, Volumul 2, Nr.1, 2003.
11. POPPER Karl, Science : Problems, Aims, Responasbilities, In : Proceedings,
Federation of American Societies of Experimental Biology, vol.22 , 1963.
12. ORGHEL Leslie E., The Origin of Life on the Erth, Scientific American, vol.
271, October, 1994.
13. GOLAY Marcel, Reflections of a Communications Engineer, In: Analytical
Chemistry, vol.33, June 1961.
14. SALISBURY Frank B., Doubts about the Modern Synthetic Theory of
Ebolution. In: American Biology Teacher, September,1971.
38 Jurnal teologic, vol 3, 2004
Introducere
Oriunde apare, mai ales pentru privitorul contemporan neiniiat, figura
monahului cretin duce cu gndul la antichitate. Pentru cei ct de ct iniiai,
ns, monahul nu arat att spre antichitate, ct spre continuitatea unui anumit
tip de spiritualitate cretin de-a lungul a o mie apte sute de ani. Prezena lui e
simbolic i rscolitoare n acelai timp. Monahul se distinge de ceilali de
parc s-ar fi rtcit n lumea noastr modern (unii dintre noi ar aduga:
format i lefuit de spiritul protestant), sfidnd particularitatea epocii prin
mbrcmintea simbolic, stilul de via ascetic, nclinaiile spirituale
neobinuite, adeptul activitii nu prin fora braelor sau minii, ci a rugciunii.
Desigur, monahismul35 de azi este mult schimbat fa de cel primar. Dar, chiar
dac modul de existen i interaciune difer, monahul actual ine la aceleai
idealuri monastice structurate nc n partea a doua a secolului IV. Se pretinde
ns c rdcinile monahismului ar duce tocmai la viaa i nvtura fruntailor
micrii cretine din primul secol. Pe ce se bazeaz aceast presupoziie? Ce fel
de argumente istorice i teologice au susintorii acestei teorii? Ct de veridice
ni se prezint ele?
Ceea ce tim azi este c monahismul cretin a fost i este o micare
ascetic nsufleit de anahorez sau retragerea din mijlocul cetii pentru a
cuta mplinirea spiritual n deert. Micarea este reprezentat n spe de
prinii deertului i de colile de monahi, att din cretinismul apusean, ct i
din cel rsritean. Retragerea n vederea atingerii desvririi nu trebuie ns
perceput ca rupt complet de comunitate sau definitiv. Contactul monahilor
cu Biserica sau viaa societii era ntr-adevr rar, dar exista. Monahul credea c
poate sluji mai bine societatea prin rugciunile lui, rugciuni ce funcionau ca
un gard de protecie spiritual n faa atacurilor demonice. Chiar n deert,
simbolul singurtii, monahul tria pentru cetate, simbolul societii umane.
Monahul e una cu lumea i acolo, n sensul c i primete pe toi n sine prin
rugciune.
34
Lucrare prezentat la Conferina Facultii de Teologie Baptist din cadrul
Universitii Bucureti, 27 octombrie 2003
35
Termenul monastic sau monahism deriv din grecescul monasterion, folosit n
antichitate att pentru monahul ca individ (sau ermitul), ct i pentru aezmintele
clugreti. Documentul care atest cel mai devreme folosirea termenului de monachos
este un papirus egiptean datat n 324. Cf. E. Ferguson (ed.), Encyclopedia of Early
Christianity, second edition (New York and London: Garland, 1997), pag. 769.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 39
36
Nume importante care susineau micarea n Rsrit au fost: Maxim Mrturisitorul
(580-662), Teodor Studitul (759-826), Simeon Noul Teolog (949-1022), Grigore Palama
(1296-1359), Nil (1433-1508), Serafim de Sarov (1759-1833), Ioan de Kronstadt (1829-
1908). n Apus, lista se continu cu: Atanasie de Alexandria, Rufinus, Ieronim,
Ambrozie, Augustin, Martin de Tours (370), Honoratus de Arles, Ioan Cassian (415).
Benedict de Nursia a scris despre principalele elemente ale vieii monahale: trirea
mpreun n spaii speciale, mbrcmintea uniform, atitudinea ascetic, regulile scrise
pentru grija comunitii, ascultarea de superior.
37
Termenul de ascet deriv de la grecescul askesis, exerciiu, disciplin. A fi ascet
presupune o trire virtuoas pentru ntrirea caracterului. Scopul vieii ascetice era
restrngerea influenei pcatului i lrgirea cunoaterii mistice i unirii cu Dumnezeu.
Practicile ascetice sunt strategii umane pentru atingerea scopurilor divine.
38
P. Brown, Trupul i societatea (Bucureti: Rao, 2000), pag. 230.
40 Jurnal teologic, vol 3, 2004
1. Repere istorice
Parcursul n prima faz a micrii monastice era unidirecional: dinspre cetate
nspre deert. ntr-o faz trzie, au existat i monahi care au descoperit c
idealul lor nu exclude i parcursul invers: dinspre deert nspre cetate. Aceast
redirecionare, adevrat, e nregistrat n mai puine cazuri, dar a existat. 41
39
Origen, Din Omiliile la Evanghelia dup Luca, n Scrieri alese II, PSB 7, pag. 100.
Cf. A. Guillaumont, Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului
(Bucureti: Anastasia, 1998), pag. 101.
40
Prin monahism primar neleg aici perioada cuprins ntre sfritul secolului III i
mijlocul secolului IV.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 41
41
Cel mai concret caz este al ordinelor catolice din Evul Mediu (cum ar fi ordinul
franciscan), care au ales s fie utili societii prin a tri n ea, dar tot pe principii
fundamentale monastice.
42
Cf. Viaa lui Antonie 14, PG 87 (965A), n romnete Atanasie cel Mare, Scrieri, 2
volume, trad. i note D. Stniloae, Colecia PSB (Bucureti: Editura Institutului Biblic i
de Misiune, 1987, 1988). naintea lui Antonie l avem pe Paul din Thebes (228-341),
cunoscut ca primul ermit.
43
De la anachoresis, retragere. Mai erau numii eremii, de la eremos, deert, precum i
sihatrii sau pustnici.
42 Jurnal teologic, vol 3, 2004
vieii era mai dinamic, mai liber, comunitile monahale ajungnd s dein
proprieti i, implicit, s fie mai independente, asigurndu-i n acest fel
existena comunitar.
Ce concluzie poate trage un istoric privind la dinamica monahismului
primar? O problem peren a istoricului cretin este s reueasc a face
diferenierea ntre marile idei spirituale i concretizarea lor n istorie. n cazul
micrii monastice, distincia este mai greu de realizat din pricina diversitii
extraordinare a aplicrii ideii de renunare, extins de la iniiativa simpl a unor
indivizi n deertul Egiptului la complexitatea structurii organizatorice a
micrii monastice pe tot ntinsul Imperiului Roman. Ca micare istoric,
monahismul apare pe un plan secundar. Ca micare spiritual, poate c nu e
prea mult a afirma c viaa Bisericii patristice i medievale nu poate fi neleas
fr monahism. De pild, Biruina Ortodoxiei de la Conciliul VII se datoreaz
i monahilor, care au luptat i au suferit chiar martiriu pentru a-i ctiga dreptul
la venerarea icoanelor. Un rol important l-au avut monahii i n educaia
teologic. Unii se ocupau cu traduceri, scrieri spirituale sau consiliere spiritual.
Alii au ajuns teologi marcani ai Bisericii, patriarhi sau episcopi, cu toate c, la
nceput, poziiile eclesiale erau considerate incompatibile cu idealul monastic.
Monahismul ridicase standardele vieii cretine ntr-att nct, pe la mijlocul
Evului Mediu, preotul (care aparinea nc lumii) nu putea s se compare din
punct de vedere spiritual cu monahul (care nu mai aparinea lumii). Omul
religios autentic, acceptat universal, era monahul, iar noiunea de convertire
primea valoarea suprem numai din pricina celui ce a fost gata s renune la tot
pentru Cristos.
Aa cum am menionat n treact, nu puini istorici vd n apariia
monahismului soluia divin pentru viitoarea dezintegrare moral a societii
europene. Pe de o parte, centrele monastice, nscute n perioada patristic i
conturate n Evul Mediu, se spune c au ntrziat descompunerea moral a unei
Europe ce tranzita spre o presupus ctigare a libertii de exprimare. Pe de
cealalt parte, dinamismul spiritual al micrii monastice s-a diminuat treptat
atunci cnd monahii au acceptat s posede latifundii i s preia poziii eclesiale
nalte n Biseric i chiar n stat. Acest fapt este dovedit. O dat cu intrarea n
perioada modern, viaa monahal nu mai funciona ca o for social
profilactic, iar influena asupra vieii Bisericii slbea. Astfel, cldit nc din
start pe considerente strict spirituale i individualiste, monahismul a ncercat
nivelarea vieii societii umane prin a se profila i ca for social, dar a fost
nevoit s revin treptat la dezideratul iniial, acela de a sublinia aproape
exclusiv vocaia personal a credinciosului cretin. Ordinele catolice nfiinate
ntre timp reprezint un exemplu concret. Era ns prea trziu. Reacia
reformatorilor la modelul spiritual propus de monahism a fost decisiv. Reforma
protestant a intit nu la reformarea individual, ci la cea comunitar. i asta
pentru c monahismul nu a fost n stare s reformeze Biserica, cetatea, ci,
Jurnal teologic, vol 3, 2004 45
eventual, pustia. Or, luptele cele mai grele pentru ctigarea oamenilor pentru
mprie s-au dus n cetate.
2. Resurse teologice
Cea mai important motivaie a monahismului rmne idealul renunrii,
manifestat concret n castitate, srcie i ascultare. Care au fost obriile
efective ale acestei motivaii? Desigur, nu putem reduce o micare de secole la o
singur surs. Mai degrab, acceptarea combinaiei de surse ar mulumi
cercettorii istorici i teologi. Chiar dac teologia monahismului nu a fost
precizat oficial n vreun act de Biseric, resursele gndirii monastice au fost
mereu pomenite. Scrierile prinilor Bisericii, documentele comunitilor
monahale, apoftegmele (sau zicerile) prinilor deertului, biografiile i
monografiile reinute de istorie formeaz un corpus suficient de bogat i
obiectiv pentru a descifra reperele teologice ale micrii monahale.
Unii istorici i teologi ncearc s gseasc rdcinile monahismului
cretin n spiritualitatea religiilor rsritene (cum ar fi budismul), iar alii chiar
n iudaism. Marrou ns crede c lipsa unei soluii de continuitate separ
monahismul nostru de antecedentele sale evreieti esenienii de la Qumran,
terapeuii din Alexandria, descrii sau idealizai de Filon. 50 Marrou face
referin la dou micri de tip monahal ntlnite n lumea iudaic care, n
aparen, aveau elemente comune cu monahismul cretin.
Filon i Iosif Flaviu ne informeaz c grupuri mari de esenieni (n sens
de pioii sau chiar de vindectorii) au mpnzit Palestina i mai cu seam
deertul Engedi nc din secolul II .Cr. Ei renunau la cstorie i legminte, se
mbiau des, purtau haine albe i triau izolat de lume. 51 La fel ca n
comunitile monahale, un alt grup, numii therapeutes52 sau slujitori, exersa
disciplina spiritual i trupeasc, membri lor posteau, cntau imnuri i psalmi la
ntlnirile lor, aveau mesele simple, accentuau rugciunea n linite sau discutau
textele sacre.53 Spre deosebire de alte grupri, terapeuii acceptau femei, singura
activitate comun fiind luarea mesei. Datele gsite n scrierile lui Filon i
Documentele de la Marea Moart sunt ns firave i disparate. Guillaumont
petrece mai mult timp n analiza acestor grupri i conclude c legturile ntre
aceste grupri, disprute pe la mijlocul secolului I, i monahismul egiptean,
50
Marrou, H-I., Biserica n antichitatea trzie, 303-604 (Bucureti: Teora, Universitas,
1999), pag. 63.
51
Filon, Quod Omnis Probus Liber, 12,13; Iosif Flaviu, Rzboiul evreilor, I.iii; II.viii, 2-
13. Unii interprei i-au identificat pe esenieni cu gruprile descrise n Manuscrisele de la
Marea Moart, ceea ce este considerat ntre experi nc o ipotez de lucru.
52
Posibil cu referire la practicarea medicinii sufletului, cum noteaz Filon n capitolul 2.
53
Filon, De vita Contemplativa (Despre viaa contemplativ). Lucrrile lui Filon din
Alexandria au aprut n limba englez n zece volume, referina de aici fiind din volumul
9, n englez, On the Contemplative Life, pag. 73-74. Cf. Philo von Alexandria, Works, tr.
by F.H. Colson i G.H. Whitaker (London: LCL, 1929-1962).
46 Jurnal teologic, vol 3, 2004
aprut spre sfritul secolului III, sunt puin probabile. 54 Cu toate c observaia
pare pertinent, o anumit legtur cu cretinismul primar este prezent. La fel
ca primii cretini din Ierusalim (FA 2:42-45), esenienii i terapeuii accentuau
renunarea la surplusul material, nchinarea prin rugciune, dragostea freasc
i cercetarea Scripturilor. Astfel, dup cum remarc un scriitor contemporan,
este puin probabil ca Ioan Boteztorul s nu fi auzit de esenieni, sau apostolii
de terapeui.55
Ideea renunrii apare la mai multe religii din spaiul religios roman i
grec. Surse istorice vorbesc despre grupuri de fecioare sau comuniti ascetice
de la nceputul secolului III care credeau n ideea sacrificiului la nivel metafizic
ce trebuia repetat la nivel fizic. 56 Iari, multe din ideile familiare cretinismului
fceau parte din patrimoniul spiritual al acestor grupuri rzlee. Dar
monahismul cretin aprut n Egipt, Palestina sau Siria avea particularitatea lui,
de aceea este greu de gsit vreun corespondent n alte forme de monahism
gsite n multitudinea de religii prezente n aceast parte a lumii. Teoria este la
fel de puin credibil ca i aceea care ncearc lamentabil s descopere motivaia
monahismului n atmosfera specific deertului egiptean.
Dar, aa cum se va vedea mai trziu, trebuie s amintim prezena
semnificativ a ideilor gnostice pe teritoriul egiptean al secolului III i IV, n
competiie oarecum cu ideile cretine. Asocierea monahismului cretin cu
monahismul gnostic apare plauzibil i din pricina poziiei (doar) asemntoare
fa de viaa de csnicie i viaa ascetic. Dar mrturiile cretine tradiionale din
acea perioad, inserate n scrierile prinilor i monahilor, dovedesc c paralela
ntre monahismul cretin i cel gnostic este improbabil. Descoperirile recente
n domeniu argumenteaz atent cum cretinismul egiptean al secolului IV, cu
toate c a suferit nespus din pricina prigoanelor, i-a conturat credina pe baza
Scripturilor ebraice i cretine. Astfel, concluziile istoriografiei moderne
apropie cretinismul egiptean mai mult de iudaism dect de gnosticism. 57
Efectul persecuiilor
O serie de investigaii au luat n calcul faptul c debutul vieii
monahale ar trebui cutat n perioada prigoanei anticretine. Grupuri de cretini,
mai ales n timpul mpratului Decius (cca. 250), au fost nevoii s se retrag n
afara cetii sau oraului din pricina persecuiei, ajungnd s se obinuiasc cu
54
A. Guillaumont, Originile vieii monahale, pag. 288.
55
Cf. M. de Dreuille, From East to West: A History of Monasticism (New York:
Gracewing, 1999), pag. 67-68.
56
Una din scrieri este a lui Pseudo-Clement din Roma, Despre feciorie, scriere aprut
pe la nceputul secolului III n Siria. Cf. The Apostolic Fathers, 2 volume, ed. Kirsopp
Lake (London: LCL, 1912-1913). Referinele aici sunt din volumul I, pag. 2.2, 3, 4.1-2,
7.2.
57
Cf. D. Burton-Christie, The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness
in Early Christian Monasticism (Oxford: Oxford University Press, 1993), pag. 38.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 47
58
Cf. Eusebiu, Hist. Eccl. 6.42. Consemnm de asemenea multe cazuri de retragere n
munii Mesopotamiei n timpul persecuiei lui Sapor al II-lea.
59
A. Guillaumont, Originile vieii monahale, pag. 290.
60
Bainton, I, pag. 104.
61
Istoricul pgn Ammianus Marcellinus consemneaz lupta dintre Damasus i Ursinus,
sfrit cu peste o sut de mori, i ridiculizeaz apoi spiritul de iubire cunoscut cndva
ntre cretini (XXVII, 5.4). Cf. H.B. Workman, The Evolution of the Monastic Ideal.
From the Earliest Times Down to the Coming of the Friars (Boston: Beacon Press,
1962), pag. 8.
48 Jurnal teologic, vol 3, 2004
62
Vezi sinodul de la Esneh sau Saragossa (380), unde li s-a interzis clericilor s devin
clugri.
63
Ioan Cassian descrie cel mai bine acest aspect n Institutes, XI 14,16,18.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 49
(345-420), i el pentru civa ani eremit n deertul sirian, vedea n celibat cea
mai de seam virtute. Poziiile extreme au fost echilibrate de teologii care nu
vedeau nicidecum viaa sexual n familie un pcat.68 Oricum, importani
scriitori bisericeti au ludat fecioria chiar nainte de apariia monahismului.
Cstoria aparinea lucrurilor scuzabile (ad veniam), pe cnd fecioria aparinea
lucrurilor glorioase.69 n unele scrieri ale vremii sursa anumitor rele din lume o
constituia prezena femeilor cstorite. La cealalt extrem erau fecioarele.
Nimic nu se putea compara cu puritatea i beneficiile duhovniceti ale
fecioarelor.70 Oferta deertului ajungea chiar i la cei cstorii. Ei puteau
renuna la csnicie (pn i la copii!), pentru a purta crucea lui Cristos n
deert. ntr-o astfel de abordare, chiar normele eclesiologice se subordonau
celor ascetice.71
Motivaia celibatului adaug ceva nou principiilor monastice.
Indiferent ct protecie se caut a se acorda monahismului pentru a-l disculpa
de dualism, lipsa raporturilor de interdependen ntre trup-spirit adeverete
acest gen de dualism. Aa cum se cuibrise pcatul n trup, aa se cuibrise
gnosticismul n cretinism. La monahi, ca la gnostici, trupul era considerat o
surs a rului. Prin trup diavolul poate ispiti sufletul. De aceea avem cazuri de
monahi care nu s-au splat pe trup cincizeci de ani, care nu au fcut baie pentru
ca s nu-i vad trupul, care au postit zeci de zile sau care au trit muli ani doar
cu pine, ap i sare.72 Macarie din Alexandria nu a mncat timp de apte ani
nimic care s fi fost trecut prin foc73. Orele de somn erau reduse la minim
(media era de patru ore pe noapte). Competiia cu dorinele naturale trupeti
trebuia ctigat prin orice mijloc. Unii pustnici stteau deliberat zile ntregi n
ari i noaptea n frig fr s se culce, ncercnd s biruie somnul. 74 Sufletul
trebuia s domneasc peste trup. Monahul avertiza astfel asupra adormirii lumii.
68
Cf. Canoanele lui Hipolit i Rnduiala Bisericii egiptene. Existau chiar episcopi
cstorii, cum a fost tatl lui Grigore de Nazianz. n final, conciliul de la Niceea a
dispus ca, de atunci ncolo, episcopii s fie necstorii.
69
Ieronim scuza necesitatea cstoriei doar pentru faptul c d natere la fecioare!
70
Legmntul de feciorie a fost inclus ca i canon la Conciliul de la Elvira (cca. 306).
71
Un episcop, pe nume Aphraates (cca. 345), susinea c botezul trebuia administrat
numai celibatarilor.
72
O afirmaie din avea vreme este pus n gura lui Pambo (m. 373), care declara c
haina clugrului trebuie s arate aa ca s o poat arunca afar din celula lui i timp de
trei zile nimeni s nu o ridice. Cf. Johnston, W.M. (ed.), Encyclopedia of Monasticism,
2 vols. (Chicago and London: Fitzroy Dearborn Publishers, 2000), vol. 1, pag. 372.
73
Paladie, Istoria lausiac, pag. 18 ?? , traducere D. Stniloae (Bucureti: Editura
Institutului de Misiune, 1993).
74
Gruparea celor care nu dorm (acoemetae) se pare c a fost iniiat de Abba
Alexandru (350-430). Acesta a pornit micarea dintr-o mnstire din zona Eufratului,
ajungnd apoi la Constantinopol unde i-a atras muli adepi. Fiind respini de Biseric,
au format o comunitate n Bitinia, unii din liderii lor angrenndu-se chiar n disputele
cristologice ale secolului V.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 53
soiei unui nalt prelat, apoi a fost avertizat de un vis ce i prevestea un mare ru
i, ca ultim avertizare, s-a mbolnvit grav. Timp de paisprezece ani a trit n
Cellia, alturi de Macarie, unde e fascinat de miracolele acestuia. Refuz postul
de episcop al Alexandriei, iar la vrsta de 54 de ani moare. Scrierile lui, n
special Praktikos, Despre rugciune i Tratatul gnostic, au influenat puternic
gndirea lui Paladie, Ioan Cassian, Ioan Climacus, Maxim Mrturisitorul sau
Isaac din Ninive.77
n acord cu etapizarea vieii spirituale gsit la neoplatonici, teologul
deertului, cum mai este numit Evagrie, a dezvoltat progresul ermitului pentru
atingerea contemplrii. Pe scurt, atingerea contemplaiei presupune nti de
toate atingerea neptimirii (apatheia), a unei stri de pace venit n urma
biruinei asupra dorinelor rele sau patimilor (pathe). Metodologia evagrian
cere curirea sufletului de patimi. Principalul obstacol n sfinire sunt
gndurile, de aceea gndurile rele sunt considerate instrumentul demonilor
pentru cucerirea sufletului. Dac un lucru ne ispitete nseamn c demonul a
trezit n noi un gnd ru. Biruina st n puterile omului. De aceea trebuie s
recunoatem micarea demonilor. Lupta dureaz, iar la neptimire se ajunge n
etape. Depirea acestui stadiu te trimite la cunoatere (gnostike). Partea
poftitoare din noi are patimile ei. Cnd sunt nvinse, urmeaz cele specifice
prii mnioase. Numai cnd i acestea sunt controlate se ajunge la neptimire
desvrit. La acest palier ncepe aventura cunoaterii spirituale, a lucrurile
create i a teologiei, adic a cunoaterii lui Dumnezeu. Mereu, ns, Evagrie
face apel la idei origeniste (mntuirea n final a demonilor?) i neoplatonice. Nu
surprinde c gndirea lui a fost condamnat de Conciliul de la Constantinopol
din 553, mpreun cu cea a Origen i Didim al Alexandriei. 78
Realizarea cea mai nsemnat a lui Evagrie este c a trasat liniile
spiritualitii i teologiei Bisericii Rsritene, care continu pn astzi.
ndumnezeirea este un parcurs luntric, o interiorizare a drumului spre cer.
Modelul omului spiritual a fost conturat. El este un ascet aflat n urcuul
duhovnicesc spre atingerea desvririi. Nu surprinde faptul c lucrrile
evagriene s-au transformat n colecii de edificare i instruire pentru multe
generaii.
4. Evaluare
Via crucis, rugciune i disciplin
77
Evagrie a fost primul scriitor bisericesc care i-a pus nvtura sub form de aforisme.
Dintre scrierile lui Evagrie n limba greac s-au pstrat puine fragmente n original. Cf.
The Praktikos: Chapters on Prayer (Cistercian Studies Series, number 4), editat de J.E.
Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970); n limba romn, Tratatul
practic. Gnosticul (Iai: Polirom, 1997).
78
Pentru o analiz competent i compact a gndirii lui Evagrie vezi A. Louth,
Originile tradiiei mistice rsritene. De la Platon la Dionisie Areopagitul (Sibiu:
Deisis, 2002), pag. 141-156.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 55
flagelarea este i mai greu de acceptat.84 De pild, apelul lui Isus din Predica de
pe munte de a nu sluji la doi stpni este aplicat mandatului monastic de a
prsi unul din stpni, lumea, i a-L urma pe cellalt, Cristos. Cine i-ar fi
nchipuit c acest text va fi rstlmcit pn la a identificarea lui cu cererea
Fiului lui Dumnezeu ctre credincioi de a-L sluji n pustie? Lund un alt text,
unul care vorbete destul de clar despre nchinarea n duh i adevr (Ioan
4:24), exegeza monastic presupune c expresia trimite de fapt la trecerea n
stare de deert. Deturnarea sensului este i mai pronunat n cazul textelor
legate de personalitile devenite repere ascetice. De pild, faptul c
evanghelitii menioneaz retragerea lui Isus n pustie, unde sttea cu fiarele
slbatice, iar mai trziu aceiai evangheliti includ ca adaos c Isus ne cere s-L
urmm, se transform brusc n texte normative pentru actul urmrii lui Isus n
deert.85 Genul de hermeneutic aplicat de monahi ne convinge c pustia i-a
obligat la a fi teodidaci86. Dar, mai devastator este faptul c monahilor li s-a
acceptat distorsionarea sensului biblic pentru ca s li se justifice aciunile.
Practica inversrii direciei de abordare de la efect nspre cauz nu este
inventat de monahi. Dar tolerana fa de ea a atins aici cote maxime. Numai
dac relum exemplul urmrii lui Isus vedem repercusiunile dezastruoase ale
metodei. Isus nu ne-a cerut niciodat s ne izolm de lume. El i nva pe
ucenici s i ia n considerare chiar i pe declasaii societii (Mc. 2.18; Mat.
11:18-20). Urmarea lui Cristos, aadar, nu avea nici o legtur cu fuga n pustie.
A-L urma pe Cristos se nelegea mai degrab a sta la mas cu vameii i
pctoii, a nva norodul rtcit, a atinge bolnavii lovii, a hrni mulimile
flmnde, a-i risca viaa n mijlocul lor, a-i sluji la ei acas, a intra n Ierusalim
i a fi gata oricnd s mori, acolo, n cetate. Integrarea, nu evadarea era motoul
vieii lui Isus. Ct diferen ntre ce nelegea Isus prin slujire i ce neleseser
monahii dup trei secole.
Astfel de apropieri de textul Scripturii confirm suspiciunea noastr c
exegeza i hermeneutica monastic s-au subordonat scopului monastic. n fa
era elul; restul se alinia obligatoriu n spatele lui. E adevrat c intenia nu era
rea, ns nici mcar dorina de ndumnezeire nu are dreptul de a deforma
principiile unei hermeneutici corecte.
Dincolo de exegeza ndoielnic, ideea mntuirii sau a gsirii vieii
venice prin retragerea din cetate n deert repet slaba argumentaie a apariiei
monahismului, de data aceasta pe filier dogmatic. Nici o teologie, c a fost
84
S nu cdem ns ntr-o critic subiectiv. Este greeala frecvent a istoricilor sau
teologilor care eticheteaz micri, instituii sau indivizi influenai de extremisme.
Afirmaii sau atitudini extreme chiar ale unor lideri ne pot deruta. O astfel de abordare
falimenteaz prin a selecta fanaticii gruprii i a-i da exemple reprezentative.
85
Exemple mai numeroase se gsesc n articolul lui G. Florovsky, The Ascetic Ideal and
the New Testament. Reflections on the Critique of the Theology of the Reformation.
86
Cf. L. Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV (Sibiu:
Deisis, 1997), pag. 29.
58 Jurnal teologic, vol 3, 2004
retragere din cetate pentru ctigarea linitii inimii (hesuchia) i biruina lui
Cristos asupra demonilor, deertul i-a ateptat cu un rzboi mai crncen dect
prevedeau ei. Historia Lausiaca descrie teribilele lupte imaginare i reale ale
pustnicilor pentru rmnerea n procesul ndumnezeitor. Isaac Sirul ateniona c
diavolul ispitete n patru feluri. nti, pentru cel abia iniiat n viaa de credin,
diavolul vine la el prin asalturi masive, de ndoial i nfricoare, tiind c nc e
slab i poate fi uor biruit. Apoi, pentru cei mai curajoi, diavolul aplic metoda
ateptrii unui moment de relaxare sau scdere a entuziasmului. O alt categorie
este ispitit prin a le inocula mndria pentru reuitele lor. n final, diavolul
ispitete prin a recurge la dorinele cele mai uzuale ale naturii umane: banii i
sexul.90 Din nou, ispita cel mai des amintit se refer la instinctul sexual.
Antonie mrturisete cum n primele nopi de sihstrie vedea constant femei
frumoase. Depoziii similare ne-au rmas i din partea lui Ieronim, Cassian,
Evagrie sau Benedict. Eroii deertului s-au trezit fa n fa cu diavolul. Iar
dac vrei s-l pui pe diavol pe fug trebuie s-i controlezi dorinele. Firesc,
multe lupte au fost pierdute. O parte din monahi au fost nevoii s se ntoarc n
cetate. Deertul nu era pentru ei.
Astfel, o abordare de principiu n tot sistemul eremit pare greit
instalat dintru nceput. Este vorba de mprirea artificial a vieii spirituale.
Pentru pustnic, disputa era simpl: demoni contra instincte, minte contra trup.
Forma aceasta de ascetism embrionar ascundea elemente specific filozofiei
gnostice i stoice. Stoicismul promova ideea ieirii aderentului de sub dominaia
nclinaiilor fireti prin atingerea apatiei (apatheia). La fel ca n ascetismul
cretin, idealul stoicului veritabil a fost renunarea. De partea cealalt,
gnosticismul se apropiase prea mult de cretinism, ns dualismul lui
inconfundabil i separarea drastic a sufletului i trupului nu i-au permis s se
instaleze definitiv n motenirea cretin. Semne ale gndirii i practicii
gnostice au mijit n scrierile anumitor prini greci i latini. De altfel, formele
extreme de austeritate din spaiul monahal sunt dovezile penetrrii ideilor i
practicilor stoice i, mai ales, gnostice n viaa monahal. 91
Sihatrii erau convini c demonii sunt una cu instinctele trupeti. Or,
instinctele naturale au fost puse de Creator n fiecare fiin uman. Ba mai mult,
scrie apostolul Pavel, exist o putere care poate locui chiar n trup: Duhul Sfnt.
90
Cf. Filocalia, Isaac Sirul, pp. 210-214 (traducere Kadloubosky i Palmer).
91
Cazul concret este cel al lui Simon Stlparul (sec. V), gloria Antiohiei i Siriei,
nger ntre oameni, cel mai sfnt martir n aer, cum l prezint unii autori. Evagrie
descrie cum treizeci de ani Simon a trit n vrful unui stlp, nedorind s se ating de
pmntul spurcat de pcat. Sufletul trebuia s se delimiteze ct se poate de clar de lume
i s se nale ct mai sus spre Dumnezeu. n aceasta const sfinirea: n mortificarea
nclinaiilor firii umane pctoase. Simon a fost urmat de ali stlpari, ns modelul lui
a condus la o sumedenie de practici aberante. Ideea mortificrii va aprea adesea n
istoria cretinismului nu doar cu referire la monahi, ci i la pietitii i puritanii
protestani, ns concretizarea ideii a fost mult diferit.
60 Jurnal teologic, vol 3, 2004
92
De altfel, spre sfritul secolului al IV-lea, Palestina avea mai multe locuri monastice
dect avea Egiptul. Cf. J. Binns, Ascetics and Ambassadors of Christ: the Monasteries of
Palestine, 314-631(Oxford: Clarendon Press, 1994).
93
Citat n D.J. Chitty, The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and
Palestinian Monasticism under the Christian Empire (London and Oxford:
Mowbrays1966), pag. 6. Cf. Evagrius Ponticus, Practica ad Anatolium 92 (PG XL,
1249B).
Jurnal teologic, vol 3, 2004 61
Concluzii
Apariia monahismului cretin denot diversitatea perspectivelor teologice i
practice care l-au justificat. Consolidarea lui ca micare ortodox a fost
produsul timpului i nicidecum al dogmei. Impulsul ascetic primar reflect de
altfel efectul indiferenei fa de doctrin n favoarea eticii ascetice. Nu este
prima micare spiritual din istoria Bisericii care eueaz n a ine cele dou
ntr-un echilibru mulumitor. Au existat, ntr-adevr, i reuite. Origen sau
Atanasie ar putea fi remarcai pentru ncercrile i chiar izbnzile lor,
observabile mai ales n lupta contra ereziilor. Dar nici mcar respectul
majoritii monahilor fa de Scripturi nu i ferea de disocierea nefericit pe care
o fceau ntre nelegerea coninutului Scripturii i memorarea ei mecanic. 94 n
aceste condiii, nu putea rezulta dect marginalizarea doctrinelor i, implicit,
naterea pluralitii i impreciziei gndirii monastice.
Monahii au reprezentat la acea vreme pentru Biserica Rsritean i
Apusean ceea ce puritanii sau pietitii au reprezentat pentru Biserica
protestant la nceputurile modernitii. Aceasta arat c, indiferent de vremuri,
Biserica va fi totdeauna talonat de monahii ei, de spiritualii ei. Ei sunt cei ce
nsoesc Biserica cu entuziasmul lor. Pe de o parte, i dau un farmec distinct, iar
pe de alta i creeaz frmntri noi. n orice grupare s-ar afla, entuziatii sunt
mnai de aceleai principii, doar felul de manifestare difer. Ei vor inti mereu
spre zona spiritual trasat de Isus i apostoli. Ea nu are ui, doar scri. Nu are
94
Se tie c muli monahi memorau pasaje, cri ntregi chiar din Scriptur, dar fr a le
studia n profunzime, aa cum o fceau teologii Bisericii din aceeai perioad. Monahii
extrgeau n principal ideile care le susineau practicile. Mai trziu, cnd trebuiau s-i
apere convingerile n faa sinoadelor, unii monahi au demonstrat o excelent cunoatere
a sensului textelor biblice. Aici ne referim ns la starea monahilor n general, care
preferau s citeze din nvturile prinilor deertului dect din Scriptur. Probabil c un
motiv ar fi acela al respectului i onoarei pe care monahii o ddeau textelor sfinte.
62 Jurnal teologic, vol 3, 2004
norme, doar entuziasm. ns tot ei sunt cei care vor strni furtuni n comunitate
i, posibil, schisme.
La catolici, monahii au stabilit o norm de mijloc, convenabil tuturor
din interiorul Bisericii. Biserica i-a folosit din plin pentru a-i acoperi stagnarea
spiritual. La ortodoci, monahii imprim respect, dar fr prea mare eficien.
Biserica i amintete, dar nu i folosete. La protestani, entuziatii sunt
marginalizai de congregaia mulumit cu ce a obinut n urma Reformei. La
fiecare ns, ei sunt vinovai de a imprima o nepremeditat stare de sciziune.
Aceste observaii ne aduc aminte c misiunea Bisericii a fost trasat s
nceap n cetate. Monahii au dezamgit pentru c n-au ndeplinit mandatul
misionar de a atinge cu Evanghelia societatea uman. Mandatul lui Cristos,
ntrupat de El nsui cnd a fost pe pmnt, a rmas neschimbat: nu evadare n
pustie, ci implicare n cetate. Cele dou locaii exist; noi doar trebuie s le dm
prioritatea cuvenit. Iar dac tot exist conceptul de mnstire, de ce s nu l
reconfigurm i s-i dm dimensiunile cminului nostru. S aducem pustia n
cetate prin a face din cminul nostru o mic mnstire. De aici ar trebui s
nceap cucerirea cetii. Numai aa deertul i cetatea i vor mplini mandatul
ca simple instrumentare ncredinate nou spre folosire ntru lauda lui
Dumnezeu.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 63
Motivul Cii, i respectiv, al cltoriei care ajunge la int, este unul din cele
mai des ntlnite n Scriptur att n VT ct i n NT. Dumnezeu a inspirat
autorii biblici s sublinieze sfinenia cilor lui Dumnezeu, nlimea lor,
decderea cilor oamenilor, nevoia de mntuire i de cluzire pe cale, de via
trit n ci drepte, etc. O cercetare exhaustiv a termenului, n Scriptur, cu
ajutorul unei concordane, va aduce, cu siguran, satisfacii deosebite pentru
cititorul srguincios al Bibliei. Dumnezeu are multe lucruri de spus pentru
viitorul spiritual al copiilor si prin acest imagine a Cii. Articolul de fa
ncearc s s pun n context cultural iudaic i greco-roman acest simbol,
folosind una din sugestiile cele mai interesante care au aprut n studiile de
specialitate, anume c termenul Cale a cunoscut un proces istoric de modificare
a sensului, pe care E. Repo l denumete proces de idealizare.
95
E. Repo, Der Weg als Selbstbezeichnung des Urchristentums: eine
Traditionsgeschichtliche und Semasiologische Untersuchung, Helsinki: Suomalainen
Tiedeakatemia, 1964. Articolul comprehensiv al lui S. V. McCasland a precedat i
anticipat analizalui Repo n multe privine, dei nu conine discuii la fel de profunde, ori
la fel dedetaliate (The Way, JBL 77 (1958), 220230).
96
Cf. Repo, Weg, p. 32.
64 Jurnal teologic, vol 3, 2004
101
H. Conzelmann, The Theology of St. Luke, London: Faber, 1960, pp. 7071. Subiectul
a fost abordat de numeroi ali cercettori: S. MacCormack, Loca sancta: The
Organization of Sacred Topography on Late Antiquity, n R. Ousterhout (ed), The
Blessings of Pilgrimage, Urbana Champaign, IL: University of Illinois, 1990, 740; R.
A. Markus, How on Earth Could Places Become Holy? Origins of the Christian Idea of
Holy Places, JEChS 3 (1994), 257271; C. D. Smith, Geography or Christianity? Maps
of the Holy Land before AD 1000, JTS 42 (1991), 143152; J. Z. Smith, Drudgery
Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity,
Chicago, IL: University of Chicago, 1990; J. Z. Smith, Map is not territory: studies in
the history of religions, Leiden: Brill, 1978; J. Z. Smith, To take place: toward theory in
ritual, Chicago, IL: University of Chicago, 1992; J. E. Taylor, Christians and the Holy
Places: The Myth of Jewish-Christian Origins, Oxford: Clarendon, 1993; P. W. L.
Walker, Holy City, Holy Places? Christian Attitudes to Jerusalem and the Holy Land in
the Fourth Century, Oxford: Clarendon, 1990; P. W. L. Walker (ed), Jerusalem Past and
Present in the Purposes of God, Croydon: Deo Gloria, 1992; R. L. Wilken, The Land
Called Holy, New Haven, CT: Yale UP, 1992, etc. n primele lui trei secole, ns,
cretinismul nu a subliniat n nici un fel ct de ct remarcabil importana locurilor sfinte
(Smith, To take place, pp. 123). Dimpotriv, n sec. 3-4, Eusebiu demonstra c prin
contrast cu Moise care a promis o ar sfnt i o via sfnt ntre hotarele ei, Isus a
promis o ar mult mai bun, ntr-adevr, sfnt i evlavioas, dar nu ara Iudeii, care nu
e mai bun dect celelalte, n nici un fel, ci acea ar cereasc, potrivit sufletelor care l
iubesc pe Dumnezeu (Eusebiu, Demonstrarea evangheliei, 3.2.91d.8-13). Cretinismul
este interesat nu de Ierusalimul de jos ci de muntele cel nou, de casa cea nou a lui
Dumnezeu, oraul nou i adevrat al Cerurilor (Eusebiu, Demonstrarea, 2.3.61b.3;
2.3.66d.14-17; 2.3.69a.4-5; 4.12.166c.6-d.1). n ciuda acestor declaraii de credin,
tendina de sacralizare a locurilor a devenit o dominant a cretinismului popular
(Markus, How on Earth, p. 271).
102
Cf. Conzelmann, Luke, p. 227, n. 1; W. Michaelis, oJdo~, oJdhgo~, oJdhgew, TDNT,
vol. 5, 42-114, p. 43. Repo subliniaz i caracterul timpuriu al acestui sens Der hier
vorkommende Gebrauch von hodos hngt mit der etwas frher Erklrung oJdo~ -
aiJresi~ zusammen und wird auf dieser Grundlage verstndlich, obgleich das Wort
absolut angewandt ist (Repo, Weg, p. 26).
103
C. K. Barrett, The Acts of the Apostles, Edinburgh: T&T Clark, 1994; vol. 1, p. 448;
aiJresi~, n J. P. Louw i E. A. Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament
Based on Semantic Domains, NY: UBS, 1988, 1989, p. 129.
66 Jurnal teologic, vol 3, 2004
S-a observat, ns, c dei evanghelitii au dat o atenie special textului din
Isaia 40:3 (o referin major n mesajul predicat de Ioan Boteztorul), ei nu au
reinut nici o conotaie privitoare la Lege (Tora), ci mai degrab conotaii
hristologice.109 Luca, totui, ar putea fi suspectat c a folosit metafora Cii i cu
104
Preistoria metaforei Cii din NT se poate urmri n literatura iudaic i esenian
(Conzelmann, Luke, p. 227, n. 1). McCasland i E. Repo au tratat in extenso aceast tem
(Repo, Weg, pp. 26, 32, 5560, etc.; McCasland, Way, pp. 239230, m.a. p. 230).
Majoritatea cercettorilor au subliniat c la Qumran Calea era neleas ca ascultare
strict de legea mozaic, cum se poate vedea n 1 QS 9.17, 18; 10.21; 11.3, etc. (Repo,
Weg, p. 173; Barrett, Acts, vol. 1, p. 448). H. Schonfield a susinut c primii cretini s-
au identificat cu astfel de nelegeri eseniene ale Cii, mai ales cu cea prin care ntreaga
comunitate era identificat prin metafora Cale (The Essene Odyssey. The Mystery of the
True Teacher and The Essene Impact on the Shaping of Human Destiny, Shaftesbury:
Element, 1993, p. 81).
105
J. H. Charlesworth (ed), The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts
with English Translations. Rule of the Community and Related Documents, Tbingen:
Mohr, 1994, vol. 1, pp. 3741.
106
1 QS 9:18, cf. i fragmentele 4QS Frg.8, Col.1; Frg.3, Col.2; Scrolls, vol. 1, pp. 41,
65, 79.
107
Charlesworth, Scrolls, vol. 1, p. 41; n 1 QS 8:13 se poate gsi Calea Domnului sau
Calea Lui,Scrolls, vol. 1, p. 37, n. 210.
108
1 QS 8:1316, Scrolls, vol. 1, p. 37.
109
Despre nelesul legalist al Cii (juridic-teologic, privitor la legea lui Moise), Barrett
subliniaz c nici cele mai conservatoare grupuri de cretini iudei n-ar fi neles Calea
lor, n felul acesta (Barrett, Acts, vol. 1, p. 448). Utilizarea esenian a termenului poate,
totui, s fi furnizat materialul primelor acuzaii ndreptate mpotriva cretinilor
(Schonfield, Essene Odyssey, p. 82). Cnd cretinii s-au refugiat la Damasc i (sau) n
Jurnal teologic, vol 3, 2004 67
referire la Lege, mai ales cnd utilizeaz singularul Cale (Fapte 9:2; 19:9, 23;
24:14, 22).
Cci calea mea e cea a lui Adam, []. Omul nu poate s i ntemeieze
dreptatea [neprihnirea], pentru c judecata este a lui Dumnezeu, i tot a Lui
este desvrirea Cii [].122
124
Tradiiile VT care au fost invocate n interpretarea acestei cltorii, se pot grupa n
patru grupe majore: (a) tradiia asociat Exodului i Sinaiului (darea legii i cluzirea
prin deert, rtcirea prin pustie, ca pedeaps), (b) tema cuceririi rii promise
(Deuteronom i Iosua), (c) tradiia templului, i (4) tema regalitii(cu varianta ei de
mesianism davidic). Pentru o discuie mai detaliat, vezi Swartley, Scripture Traditions,
pp. 259292; Denaux, OT Models, pp. 275-297. n nelegerea prezentei lucrri,
interpretarea scopului lui Luca n aceast seciune are nevoie de cunoaterea criteriilor
literare care au influenat stilul i structura expunerii, altfel, ar trebui s agreem cu
observaia lui A. D. Baum, pentru care, de vreme ce geografia seciunii centrale este
foarte vag, i teologia asociat acestei poriuni din evanghelie este, de asemeni, vag
(Baum, Lukas als Historiker der letzten Jesusreise, Zrich: Brockhaus, 1993, p. 380).
Dei un grad de nedeterminare totui va continua s caracterizeze aceast seciune, este
de ateptat ca abordarea literar a motivului Cii din Luca-Fapte, s conduc la o mai
bun percepere a teologiei lui Luca despre Cale i Cltorie.
125
Fitzmyer, Luke IIX, p. 794; S. H. Ringe, Luke 9:28-36: The Beginning of an
Exodus, n M. A. Tolbert (ed), Semeia 28: The Bible and Feminist Hermeneutics,
Missoula, MT: Scholars, 1983, 83-99, m.a. p. 96.
126
D. P. Moessner, Luke 9.1-50: Lukes Preview of the Journey of the Prophet Like
Moses of Deuteronomy, JBL 102 (1983), 575-605, i idem, Lord, pp. 4548.
127
Moessner, Lord, pp. 60, 84. Moessner folosete modelul n patru etape propus de O.
H. Steck, potrivit cruia Israel respinge profeii i merge apoi n exil (Steck, Israel und
das gewaltsame Geschick der Propheten, Neukirchen: Neukirchener, 1967; cf. Strauss,
Davidic Messiah, pp. 27684; Turner, Power, p. 246). Rolul lui Isus n istoria mntuirii
i cltoria spre Ierusalim nu corespund, totui, perfect, unui model mozaic (cf. Strauss,
Davidic Messiah, p. 246, n. 100; mai ales, P. F. Feiler, Jesus the Prophet: The Lucan
Portrayal of Jesus as the Prophet like Moses, PhD, Princeton Theological Seminary,
1986, pp. 196207).
128
Strauss, Davidic Messiah, pp. 288-297; cf. Watts, Consolation, pp. 33-44.
70 Jurnal teologic, vol 3, 2004
129
Repo, Weg, pp. 177, 189, 223.
130
Repo, Weg, pp. 189191; 194, 196; cf. R. Bauckham, Early Jewish Visions of Hell,
JTS 41 (1990), 355385; i M. Himmelfarb, Tours of Hell: Apocalyptic Form in Jewish
and Christian Literature, Philadelphia, PA: Pennsylvania State University, 1983; idem,
Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, Oxford: OUP, 1993. Literatura
apocrif subliniaz legtura dintre via vzut ca o cltorie (poreuesqai) i moarte
neleas ca odihn final (ajnapausi~), un fel de destinaie. Starea intermediar este
descris ca un repaus linitit n 1 Enoch 49.3; 100.6, o dormire in terra, sau habitare in
silentio, sau dormire in tranquilitate n Heb. nuhat olam (cf. 2 Macc. 12:45; Baruch
30:1; P. Volz, Die Eschatologie der Jdischen Gemeinde im Neutestamentlichen
Zeitalter, Hildesheim: Olms, 1966, p. 257). Vezi i T. F. Glasson, Greek Influence in
Jewish Eschatology, London: SPCK, 1961, pp. 8-10; J. J. Collins, The Apocalyptic
Imagination,vN.Y.: Crossroads, 1983, pp. 43-45.
131
A. Hastings, Prophet and Witness in Jerusalem, A Study of the Teaching of Saint Luke,
London: Longmans, 1958, p. 120.
132
J. H. Davies, The Purpose of the Central Section of St. Lukes Gospel, n F. L. Cross
(ed), Studia Evangelica, vol. 2, Berlin: Akademie, 1964, 164-169, m.a. p. 168: intrarea
n Ierusalim este sfritul pmntesc al cltoriei [...] dar este i o prefigurare a nlrii
[...] apoi, cltoria nregistreaz repede un punct culminant n curirea templului.S-ar
prea, ns, pentru unii cercettori, c n Luca 19 Isus intr [mai nti] n Templu i mai
trziu n cetate (Conzelmann, Luke, p. 71). Conzelmann atrage atenia c referinele
geografice ale intrrii n cetate i n templu, care formeaz n Marcu o relatare unitar
(Marcu 11:11), sunt desprite n Luca de introducerea textului 19:39-44 n scena
aclamrii de pe muntele mslinilor i de aici concluzia de mai nainte (op. cit., p. 76).
Denaux observ, de asemeni, c era imposibil pentru Isus s evite cetatea la intrarea i
ieirea din templu... [dar] mai presus de orice, templul i cetatea sunt pentru Luca dou
realiti teologice (A. Denaux, The Delineation of the Lucan Travel Narrative within
the overall Structure of the Gospel, n C. Focant (ed), The Synoptic Gospels: Source
Jurnal teologic, vol 3, 2004 71
Criticism and the New Literary Criticism, Leuven: Leuven UP, 1993, 357-392, m.a. p.
388).
133
Walker, Jesus and the Holy City, p. 61. S-a argumentat c Luca ar avea o atitudine
mai pozitiv fa de templu, dect fa de cetate, chiar dac amndou vor mprti
aceeai soart (cf. M. Bachmann, Jerusalem und der Tempel: Die geographisch-
theologischen Elemente in der lukanischen Sicht des jdischen Kultzentrums, Stuttgart:
Kohlhammer, 1980; F. D. Weinert, Luke, the Temple and Jesus Saying about
Jerusalems Abandoned House (Luke 13:34-35), CBQ 44 (1982), 68-76; idem, The
meaning of the Temple in Luke-Acts, BTB 11 (1981), 85-89). Deosebirea de atitudine
teologic, ns, i abia observabila preferin a lui Luca pentru Lege i jertfele de la
templu, pot fi, ns, supralicitate cu uurin, cf. D. Ravens, Luke and the Restoration of
Israel, Sheffield: SAP, 1995, pp. 167-169, 254.
134
W. M. Swartley, Israels Scripture Traditions and the Synoptic Gospels, Peabody,
MA: Hendrickson, 1994, pp. 280281.
135
Walker, Jesus and the Holy City, p. 64. Potrivit lui Luca afirm dari neag templul,
n acelai timp, confirmndu-i trecutul dar negndu-i viitorul (p. 68). Pentru Green, la
sfritul evangheliei Luca demonstreaz simbolic c matricea sfinenie-puritate inclus
n ideea de templu i emannd din templu, a fost subminat (The Demise of the Temple
as Culture Center in Luke-Acts: an Exploration of the Rending of the Temple Veil, RB
101/4 (1994), 495-515, m.a. p. 515).
136
Swartley, Scripture Tradition, p. 185, n. 86. Vezi i P. W. Walaskay, And So We
Came To Rome: The Political Perspective of St. Luke, Cambridge: CUP, 1983; S.
Safrai, Pilgrimage to Jerusalem at the End of the Second Temple Period, n O. Michel
et al. (eds), Studies on the Jewish Background of the New Testament, Assen: Gorcum,
1974, 184-215.
72 Jurnal teologic, vol 3, 2004
NT.137 Caracterizarea tot mai convingtoare a lui Luca, ns, i parial, a lui Ioan
i Pavel, ca autori eleniti, face tot mai probabil existena unei influene
greceti asupra modului n care ei au folosit aceast metafor. 138 Imagistica
elenist include simboluri externe, cum sunt drumurile, cltoriile, cursul
vieii cuiva, aventura, dar i simboluri interiorizate, cum sunt iniierile mistice,
calea spre nelepciune, spre fericire, opiuni etice, cile alegerii nelepte la
tineree sau maturitate, cile liderului, etc. Bucurndu-se de o mare circulaie i
conotaii bogate, aceste semnificaii erau prezente n mintea cititorilor NT i au
influenat construcia i perceperea paradigmelor cltoriei NT. 139
Anumite obiecte sacre erau aduse din Eleusis la templul Eleusinium din Atena,
n unei procesiuni speciale, n prima zi a iniierii, la care luau parte mari
mulimi de oameni. A doua zi urma o procesiune special, la rmul
Mediteranei, pentru purificare. Aceast cltorie era urmat de dou zile de
jertfe. A cincea zi (ziua torelor) marca puntctul culminant al ceremoniilor
publice, i o alt procesiune uria pornea din Atena dimineaa devreme, pentru
returnarea obiectelor sfinte (JJiJhra) la Eleusis.141
n cea de a asea zi a srbtorii, statuia lui Iacchus era purtat cu
solemnitate de la Ceramicus la Eleusis. Drumul pe cale se ieea din cetate se
numea calea sacr, iJerie oJdo~; i mulimile se opreau pentru odihn ntr-un
loc numit al smochinului sacru, iJerie sukh. La sfritul cltoriei, poporul
intra n Eleusis pe drum aparte, numit intrarea misterelor, mustikh eijsodo~.
Aceste serii de metafore religioase coerente, legate de ideea procesiunii, a
cltoriei sacre, a pelerinajului, alctuiau o paralel semnificativ pentru
cititorii greci, cnd acetia citeau n evanghelii despre cltoria i intrarea
triumfal a lui Isus n Ierusalim. De fapt, chiar exist paralele de genul acesta n
apologetica cretin timpurie, prin care Hristos i cretinismul sunt descrise,
prin contrast cu misterele din Eleusis, ca fiind adevrata Cale, iar Hristos este
prezentat n calitate de adevrat hierofant (preot al misterelor). 142
146
Homer, Odiseea, 2.273: ouj toi ejpeiq j aJlih oJdo~ ejssetai oujd j ajtelesto~,
cltoria nu-i poate fi-n deert i fr int;;; 2.285: soi d j oJdo~ oujketi dhron
ajpessetai, hJn su menoina/~, deloc n-o s-ntrzie plecarea ta pe calea cea croit;
4.480: kai tote toi dwsousin oJdon qeoi hJn su menoina/~ , doar astfel zeii i vor da
dorita cale; 7.30: ejgw d j oJdon hJgermoneusw, te voi conduce-n cale 8.150: soi d j
oJdo~ oujketi dhron ajpessetai, c nu se-amn mult cltoria-i, etc (vezi Homer,
Odiseea, ed. bilingv, G. Murnu (trad.); D. M. Pippidi (introd., note), vols. 1-3,
Bucureti: Teora, 2000).
147
Pindar, Ode Nemeene, 7.5051 (J. Sandys). Vezi i H. Maehler (ed), Pindari Carmina
cum Fragmentis (pars I-II), Leipzig: Teubner, 1987-1989; W. J. Slater (ed), Lexicon to
Pindar, Berlin: Gruyter, 1969.
148
Pindar, Ode olimpice, 6.7173.
149
Pindar, Ode olimpice, 8.13.
150
Pindar, Odele Pythiei, 9.68.
151
Jaeger, Theology, pp. 91-108, 134-135. Consult i Becker, Das Bild des Weges.
152
Despre cele dou ci (ori destine) ale sufletelor bune i, respectiv, rele, dup moarte,
Platon scrie ca exist o vale a judecii care separ drumurile, de unde o cale apuc spre
insulele celor binecuvntai, iar alta spre Tartar (Gorgia, 524a.3-4; cf. Rep. 614c; Pindar,
Ode olimpice, 2.60-80).
153
Parmenides, Fragmenta, 6.10, 7.2, ajf j oJdou dizhsio~.
154
Parmenides, Frg. 8.17-18, ouj gar ajlhqh~ ejsti oJdo~.
155
Parmenides, Frg. 1.26, n Jaeger, Theology, pp. 98-99; vezi p. 225, n. 20, 23. i
Michaelis l menioneaz pe Parmenides i metaforele sale despre cale, de exemplu,
calea spre adevr, ori calea spre lumina celest (Michaelis, oJdo~, p. 47).
156
Platon, Rep. 514-518b.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 75
Aa cum facem noi cnd e vorba de filosofie, fac masele cnd se grbesc cu
nerbdare spre ceea ce cred ele c este fericire, ori de cte ori aud de vreo
scurttur care i-ar duce acolo. Dar, cnd ajung naintea drumului [ejpi thn
oJdon] i cnd i vd dificultile, se trag napoi de parc ar fi suferinzi...167
165
Xenophon, Memorabilia, 2.1.1.
166
Aristotel, Etica Nicomachic, 2.6.8-10, 2.6.13-16; 2.7.7, 2.7.12. Pentru Aristotel
virtutea, deci, este o stare medie n sensul c poate asigura mijlocul [echilibrul],
mesoth~ ti~ ajra ejstin hJ ajreth stocastikh ge oujsa tou mesou (2.6.13-14).
Mijlocul, sau echilibrul, este ctimea care merit experimentat din toate experienele
umane, o marc a virtuii, to d j oJte dei kai ejf j oiJ~ kai pro~ ouJ~ kai ouJj eJneka kai
wJ~ dei, meson te kai ajrison, oJper ejsti th~ ajreth~ (2.6.12). Vezi, despre
paradigma lui Hercule, cap. 2 din lucrarea prezent.
167
Diogenes ctre Hipparchia, n A. J. Malherbe, The Cynic Epistles, Missoula, MT:
Scholars, 1977, p. 107. Crates scrie lui Metrocles lung este calea care duce la fericire
prin cuvinte, makra gar dia twn logwn oJdo~ ejp j eujdaimonian (Crates ctre
Metrocles, Cinicul, Cynic Epistles, p. 71).
168
Platon, Legile, 799c-d.
169
Xenophon, Memorabilia, 2.1.22-34; Dio Chrysostomus, Discursuri, 4.73-75;
Epictetus, Dissertationes ab Arriano digestae, 2.16.44-45.
170
Diogenes ctre Hicetas i Diogenes ctre Monimus, n Malherbe, Cynic Epistles,
pp. 131-133, 155-159.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 77
ntr-una din cele mai clare exemple, scrisoarea lui Diogenes ctre
Hicetas, Socrate ne este prezentat ca descriind cele dou ci spre fericire, una
scurt, abrupt i dificil, iar cealalt neted i uoar, punctul de plecare al
metaforei fiind cele dou crri spre Acropolis, n Atena. 171 n scrisoare sa ctre
Monimus, Diogenes ntlnete pe drum (kata thn oJdon) un anume Lacydes,
care avea s-l gzduiasc, i, dup salutrile obinuite, este invitat de acesta cu
mult ospitalitate la mas.172 Printre subiectele discutate este drumul ce duce la
fericire, un drum abrupt i aspru (mian oJdon prosanth kai traceian) care
cere hotrre i perseveren.173 ntr-o alt scrisoare ctre Monimus, autorul
comenteaz c cei care nu se pregtesc pentru moarte, vor avea de suferit mult
pe drum [ejn th/ oJdw/], pentru c vor cltori fr cluz, expui pericolelor
mari i ncercrilor celuilalt trm. 174
La un loc, aceste referine demonstreaz c imaginea cii i a cltoriei
reprezint un loc cultural comun n lumea iudaic i greco-roman, cu multe
conotaii filosofice i culturale. Ea a fost i a rmas o imagine prin care
Scriptura vorbete despre felul nostru de via i despre planul lui Dumnezeu
pentru noi, o imagine a deciziei etice, de schimbare a vieii, de ascultare de
Dumnezeu, de progres n via, sau, dimpotriv de cltorie fr cluz, expui
pericolelor. Metafora are un loc deosebit i n predicarea cretin, i, aa cu
spune Pavel, Dac, deci, ai nviat mpreun cu Hristos, s umblai dup
lucrurile de sus, unde Hristos ade la dreapta lui Dumnezeu (Col. 3:1).
Imaginea cii este prezent i aici, ca mod de via, peripateo (a umbla, a se
plimba, a tri; aici: a cuta, a urmri, a fi cluzit de ceva). Drumul nostru pe
pmnt trebuie orientat dup valorile cerului, prin Hristos, mntuitorul nostru.
171
Diogenes ctre Hicetas, 5-20, p. 131.
172
Diogenes ctre Monimus, 10-15, p. 157.
173
Diogenes ctre Monimus, 15-25, p. 157.
174
O a doua scrisoare Diogenes ctre Monimus, 15-20, n Malherbe, Cynic Epistles,
pp. 165-167.
78 Jurnal teologic, vol 3, 2004
Cartea Estera este una dintre cele mai misterioase cri din Scriptur. Mesajul
acestei cri provoac pe teologi n a armoniza nvtura ce se desprinde de aici
cu sistemul elaborat pe celelalte cri ale Bibliei. Cum s consideri aceast
carte religioas cnd este att de ncrcat de lumesc: banchete saturnaliene;
decizii luate de mprat n stare de intoxicare cu alcool; descrieri despre
pregtirea fetelor pentru intrarea n haremul mpratului; nesocotirea autoritii;
rzbunri i de-o parte i de alta; intrig de palat etc. Mai mult, peste aceast
atmosfer lumeasc ce apare din desfurarea intrigii se suprapune lipsa
aproape cu desvrire a elementelor religioase specifice unei cri sfinte.
Astfel sunt 190 de meniuni despre mpratul Ahavero dar nici mcar una
despre Dumnezeu, nici o meniune despre Templu, rugciuni, Legea lui Moise,
i dieta caer a iudeilor.175 Nu degeaba cei mai muli cercettori moderni ajung
s citeze pe Luther care se referea la aceast carte a Bibliei astfel: Sunt att de
ostil crii [II Macabei] i Esterei pn ntr-att c a dori ca ele s nu fi existat;
cci iudaizeaz prea mult i au mult perversiune pgn. 176
Cartea Estera a avut o traiectorie dificil n dezbaterile privind
includerea ei n canonul Scripturii. A fost omis de pe lista crilor inspirate a
lui Melito de Sardes (cca.170), de Grigore de Nazianus (329-390), de Teodor de
Mopsuestia (350-428), de Leontius de Bizan (485-543), de Nichifor, patriarhul
Constantinopolului (758-829), iar Atanasiu (295-373) a negat statutul ei canonic
dar a inclus-o ntre crile ce ajut la edificarea spiritual. 177 O alt grup de
prini ai bisericii din rsrit au acceptat-o n canon, dar nu i-au accordat acceai
importan ca celorlalte cri sfinte: Origen (185?-254?), Epifanus, episcopul de
Constana n Cipru (315?-403), i Ioan Damaschinul (657-745). Au existat
civa care au acceptat fr rezerve aeast carte, acetia fiind:Ciril de Ierusalim
(315?-386) i cei din conciliul sinodal de la Constantinopole (692). Poziia
biericii din vest a fost ntotdeauna n favoarea canonicitii crii Estera. Printre
cei cu o astfel de prere au fost Clement de Roma (30?-99?), Hilari de Poitiers
(315-367), Rufin, presbiter de Aquileia (345-410), Augustin (354-430), Isidor,
175
Carey A. Moore a numrat toate aceste meniuni despre Ahavero, n Addition to
Esther, Anchor Bible Dictionary (Garden City: Doubleday, 1971), 628.
176
n aceast situaie se gsete Bernhard W. Anderson, The Place of the Book of Esther
in the Christian Bible, Journal of Religion 30 (1950), 33.
177
Louis A. Brighton, The Book of Esther Textual and Canonical Considerations,
Concordia Journal iulie (1987): 200.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 79
178
Brighton, 200.
179
Simon Cohen, The Universal Jewish Enciclopedia. Ed. Isaac Landman, vol. 4,
Esther, 168-70. New York: Universal Jewish Encyclopedia Co., Inc., 1948, 170.
180
Josephus Flavius, face referin la cartea Estera n, Antichiti Iudaice, vol.2,
Bucureti: Editura Hasefer, 2001, 36; Cohen 170.
181
Nu se tie dac aceast afirmaie a lui Maimonide nu a fost nregistrat de Purim cnd
evreii au permisiunea s consume buturi alcoolice, n Anderson, 33.
182
Exist muli cercettori care propun ca aceast carte s fie ncadrat n rndul crilor
sapieniale din Scriptur, eg. S. Talmon, Wisdom in the Book of Esther, Vetus
Testamentum 13(1963): 426; pentru o viziune echilibrat vezi N. A. van Uchelen, A
Cokmatic Theme in the Book of Esther, Verkenningen in een stroomgebied,
Amsterdam: Univ.(1974): 139.
183
Textele sunt traduse din originalul ebraic aa cum apar n Biblia Ebraica
Stuttgartensia
80 Jurnal teologic, vol 3, 2004
v.10 n a
aptea zi cnd inima mpratului era vesel de vin, a cerut lui Mehuman, Bizta,
Harbona, Bigta i Abagta, Zatar i Carca cei apte fameni pzitori dinaintea
mpratului Ahavero, v.11 s aduc pe mprteasa Vasti naintea mpratului
cu diadema mprteasc, ca s arate poporului i prinilor frumuseea ei, pentru
c ea arta bine.
Primul pasaj (1:10-11) are ca precedent textul ce conine faimosul
banchet (1:5-22) pe care mpratul l ofer supuilor si din capitala Susa.
mprteasa Vasti a dat i ea un banchet femeilor din cetate (1:9). Dup apte
zile de benchetuial pe cnd inima mpratului era vesel din pricina vinului,
mpratul face o invitaie mprtesei s vin s-i fie partener n grdina de
banchet a brbailor (1:11). Invitaie care a fost refuzat de mprteas. Vasti
prin acest refuz impresioneaz femeile moderne pentru emanciparea ei. 184 De
altfel, exist preri printre cercettorii moderni c, dintre toate personajele crii
Estera, Vasti este singura care merit toat aprecierea pentru decizia ei de a nu
se prezenta la petrecerea mpratului care dorea s arate frumuseea ei unei
audiene de brbai intoxicai cu vin.185
Ea a fost invitat de mprat la banchetul su avnd cununa
mprteasc. De-a lungul vremii s-a sugerat c Vashti pe bun dreptate a
refuzat aceast invitaie pentru c ar fi trebuit s apar n sala de bachet goal
doar cu coroana pe cap.186 Aceast opinie foarte veche a fost cred o real
piedic n interpretarea corect a textului. Opinia majoritii cercettorilor fiind
astfel c Vashti ar fi fost o victim a ovinismului masculin. 187 Textul nu d
nici un indiciu c Vasti ar fi trebuit s se prezinte ntr-o astfel de postur
naintea mpratului i a invitailor si, ci spune c ea trebuia s vin cu coroana
mprteasc pe cap.
Berg pe bun dreptate atrage atenia c aceast coroan () are un rol
special n aceast carte indicnd ctre autoritatea suprem i de asemenea,
184
David J. A. Clines afirm n acest sens c ne aflm n situaia de a o aclama ca prima
(dac nu singura) militant feminist radical din Biblie, n Reading Esther from Left
to Right: Contemporary Strategies for Reading a Biblical Text, The Bible in Three
Dimensions: Essays in Celebration of Fourty Years of Biblical Studies in the University
of Sheffield, eds. D. Clines, Stephen E. Fowl, Stanley E. Porter, Journal for the Study of
the Old Testament Supplement Series 87 Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990, 32.
185
Carey A. Moore, Book of Esther, Anchor Bible Dictionary, vol.2 (Garden City:
Doubleday, 1971), 635.
186
Mieke Bal, consider aceast idee ca inaceptabil n Lots of Writing, Semeia 54
(1991): 99, n 25; Louis Ginzberg, prezint o anumit legend ce prezint o diput legat
de frumuseea femeilor Mede i Perse ntre mpratul Ahasvero i meseni; Vasti, fiind
de origine caldeean, a fost ludat ca fiind cea mai frumoas, iar mesenii au vrut atunci
s le-o arate fr nici o mbrcminte pe ea, n The Legends of the Jews, (Philadelphia:
The Jewish Publication Society of America, 1947), 374
187
David J.A. Clines, stigmatizeaz astfel pe mprat n Ezra, Nehemia, Esther (New
Century Bible Commentary, London: Marshall, Morgan & Scott, 1984), 257.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 81
spunem noi, ctre structura crii. 188 O ntlnim n acest episod cu Vasti, la
ncoronarea Esterei (2:17), dar i n cazul pregtirii calului mprtesc pentru
onorarea lui Mardocheu (6:8). Ceea ce dovedete simbolul ce l poart i
anume acela de putere regal.
Exist ideea avansat de pe poziia modernitii, a emanciprii femeii,
c Vasti, chiar dac nu trebuia s se nfiseze fr haine, totui a fcut bine c
nu s-a prezentat ca s nu aibe valoarea doar a unui obiect de etalat frumuseea
lui.189 mpratul dorea ca Vasti, o femeie foarte frumoas, s vin cu nsemnele
regale adic cu coroana , artnd celor prezeni c mprteasa este i ea o
contributoare la splendoarea bogiei imperiului su. Deci sensul care trebuie
urmrit n aceast ntmplare nu era acela de a arta frumuseea unei femei
foarte frumoase unor brbai intoxicai de vin care de apte zile n-au mai avut o
femeie prin prejm, ci s-i ncredineze c au de ce s fie mndri de imperiul
lor, pentru c mprteasa prin frumuseea ei contribuie efectiv la splendoarea
acestuia. mprteasa nu este doar un alt giuvaier al mpratului ci mprteasa
mpreun cu mpratul sunt dou nestemate ale mpriei Mezilor i Persilor. 190
Prin actul mprtesei de nesupunere la porunca mpratului aceasta s-a
artat nevrednic de a mai fi mprteas i, astfel, a suferit pedeapsa
deposedrii. Vasti a greit prin faptul c s-a lsat prad unui capriciu
femeiesc probabil la aceasta contribuind i cantitatea de vin consumat de ea la
banchetul femeilor, nemaiapreciind c mpratul avea autoritate chiar i asupra
ei, cea mai frumoas femeie din mprie. 191
mpratul Ahavero, chiar dac este suveranul imperiului Medo-
Persan i nu al Babilonului, se dovedete atipic n cererea sa. El este o copie
amuzant a lui Nebucadnear care a fost atipic ca mprat pentru c a cerut s i
se spun i ce a visat, nu numai interpretarea visului (Dan.2:10). Ahavero este
188
Sandra Berg, 63.
189
Bal, 92; David J. A. Clines spune c intenia regelui era de a o prezenta ca pe un
obiect sexual n Reading Esther from Left to Right, 31-32.
190
Chiar i n zilele noastre aceast atitudine fa de rege i regin continu s fie
ntlnit la arabi confirmnd realitatea acestei idei n Estera . n vizita pe care am
efectuat-o n Israel am rmas surprins cnd n toate restaurantele i ofciile arabe din
Ierusalim la loc de cinste era tabloul regelui i reginei Iordaniei. Att regele ct i regina
purtau nsemnele regale, regele n uniform militar cu toate decoraiile iar regina cu
chipul neacoperit i cu o cunun pe cap. Chipul reginei era deosebit de frumos, cred c
lucrat s arate foarte frumos i att chipul regelui, ct i al reginei erau neactualizate la
vrsta care o aveau n 1992. De asemenea, era interesant c ntr-o societate islamic n
care chipul femeii trebuie s fie acoperit, arabii suport un chip de femeie neacoperit i
aceasta, probabil, din mndrie c au un rege i o regin care sunt o fal pentru Iordania.
191
Theodore Gaster apreciaz c Vashti dintr-un simplu capriciu femeiesc nu s-a
prezentat la banchetul regelui, n Esther 1:22, Journal of Biblical Literature 69 (1950):
381.
82 Jurnal teologic, vol 3, 2004
.
v.9 Fata a plcut n ochii si, ea a cptat trecere naintea lui iar el s-a grbit s-
i dea partea pentru toaleta ei, i-a dat apte fete din casa mpratului s-i
slujeasc i a schimbat locuina ei i a slujnicelor ei n cel mai bun loc din casa
femeilor. v.12 i fiecrei fete i venea rndul s se nfieze la mpratul
Ahavero, la sfritul timpului hotrt de 12 luni aa cum cerea rnduiala de
pregtire a femeilor. n acest timp, ase luni i fceau toaleta ungndu-se cu
ulei i mirt i ase luni cu parfumuri fumigene pentru femei. v.15 Cnd a ajuns
rndul Esterei, fata lui Abigail unchiul lui Mardoheu care a nfiat-o, s vin la
rege; ea nu a cerut dect lucrurile pe care le rnduise Hegai, famenul
mpratului, pzitorul femeilor s le aibe, Estera cpta trecere naintea tuturor
celor ce o vedeau. v.17 mpratul a iubit pe Estera mai mult dect pe toate
femeile i ea a cptat trecere i ndurare naintea sa mai presus dect toate
192
Chiar i Beltaar, cnd a dat ospul celor o mie de cpetenii, curtezanelor i soiilor
lui, a pus femeile ntr-o alt ncpere; aceasta se observ n Dan.5:10 cnd se spune c
mprteasa care participa la osp a cerut s intre n odaia banchetului brbailor, aceasta
nsemnnd c nainte a fost n alt sal cu celelalte femei.
193
Pentru o discuie mai ampl n ce privete providena divin n cartea Estera vezi
Dave Bland Gods Activity as Reflected in the Books of Ruth and Esther, ,
Restoration Quarterly 24 (1981): 129-47.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 83
.v.
v.1 Cnd Mardocheu a cunoscut ce s-a fcut i-a sfiat hainele i s-a mbrcat
cu sac presrndu-i cenu, a ieit n mijlocul cetii strignd cu un strigt
puternic de amrciune. v.2 El a naintat pn naintea porii mpratului pentru
c nimeni nu putea trece pe poarta mpratului mbrcat cu sac. v.3 i n fiecare
194
Cohen afirm c ea este descris ca avnd mult arm i posednd calitatile
modestiei, ascultrii i mult loialitate, n The Universal Jewish Enciclopedia. Ed.
Isaac Landman, vol. 4, Esther, (New York: Universal Jewish Encyclopedia Co., Inc.,
1948), 168.
195
Bland i alii atrag atenia asupra imoralitii Esterei ceea ce ine de responsabilitatea
personajelor i nu de nvtura teologic general pe care o promovez Scriptura, n
Gods Activity in Ruth and Esther, 143.
84 Jurnal teologic, vol 3, 2004
regiune, sau loc pe unde cuvntul i legea mpratului ajungea era mult
amrciune pentru iudei, se tnguiau i posteau, i muli din ei se mbrcau n
sac i edeau pe rn. v.4 i cnd slujnicele Esterei i de asemenea famenii
si ce intrau (pe poart) au anunat-o, ea a trimis haine ca Mardoheu s se
mbrace i s-i scoat sacul, dar el le-a refuzat.
Am vzut n seciunea anterioar c Estera a fost nevoit s se
desbrace pn la piele pentru a accede n poziia de mprteas a imperiului
Medo-Persan. Mardocheu, tutorele ei, face acelai lucru din cu totul alte motive
i va ajunge, n final, la cele mai mari onoruri. Mardocheu aude de
promulgarea legii de exterminare a evreilor, i sfie hainele, se mbrac n sac
i i presar cenu pe cap. Apoi ncearc s ptrund prin poarta mpratului
dar este oprit datorit mbrcminii s mearg mai departe. mprteasa Estera
i trimite haine cnd aude despre noua costumaie a fostului protector, dar el le
refuz.
mprteasa ncearc s neleag care era motivaia protestului lui
Mardocheu. ncepe aici o discuie ntre mprteas i Mardoheu care se
ncheie prin implicarea mprtesei n salvarea conaionalilor ei.
Refuzul lui Mardocheu de a mai umbla n haine de zi era un obicei
obinuit la poporul Israel prin care i prezenta durerea i disperarea n faa
sorii nefavorabile ntruchipnd imaginea omului lipsit de putere.196 Un motiv
asemntor apare n Scriptur cu ocazia necistirii Tamarei de ctre Amnon,
amndoi copii ai mpratului David dar din mame diferite (2 Sam. 13:11-19).
Atunci, Tamar a fost indignat o dat c a fost necinstit i apoi c a fost
dispreuit de Amnon, cel ce a svrit aceste fapte. Ni se spune c i-a presrat
cenu pe cap, i-a sfiat rochia i a fugit de acolo ipnd (2 Sam. 13:19).
Aceast manifestare a durerii mai apare la multe alte personaje n Scriptur (eg.
Iov 1:10; Iosua 7:6 etc). Prin acest gest iudeul i exprima completa
nemulumire n ce privete loviturile soartei. Presrarea cenuii sau a
pmntului pe cap i mbrcarea n sac prefigura o pogorre n locuina
morilor.197 Era atitudinea omului care nu mai avea cum s se apere de ruinea
i necazul suferit, dar i de smerire a acestuia. 198
Imaginea de umilin a acestui gest se observ n Scriptur la mpratul
Ahab care dup ce a auzit ce soart i pregtea Domnul pentru fapta lui i a
Isabelei n ce privete Nabot s-a smerit rupndu-i hainele i purtnd sac (1 mp.
196
David J. A. Clines, Reading Esther from Left to Right, 38.
197
David J. A. Clines are o opinie asemntoare cnd afirm c Mardocheu sfiindu-i
hainele i punndu-i cele de sac se prezenta ca i cum ar fi fost deja mort i fr putere
ca locuitorii mpriei morilor, purtnd haine nu mai mult dect a nu clca regulile
decenei ntr-o lume n care sensiblitile estetice nu se mai aplic.(treducerea mea) din
Reading Esther from Left to Right, 38.
198
J.I. Packer, Merill C. Tenney i William White, Jr., consider c Israeliii foloseau
mbrcmintea de sac drept un semn de pocin sau ca un semn de doliu, n Nelsons
Illustrated Encyclopedia of Bible Facts (Nashville: Thomas Nelson Publishers), 480.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 85
199
Rabinii au comentat contribuia smeririi la schimbarea de destin a lui Mardocheu
astfel mbrcmintea de sac i cenua au ctigat victoria mpotriva celor zece
mii de talani de argint (Targum, 157), n William T. McBride, Esther Passes:
Chiasm, Lex Talio, and Money in the Book of Esther, Not in Heaven: Coherence
and Complexity in Biblical Narrative, Jason P. Rosenblatt ed. (Bloomington:
Indiana Univ. Press, 1991), 221.
86 Jurnal teologic, vol 3, 2004
.
Haman a venit i mpratul a spus lui Haman: Ce trebuie fcut unui
om pentru care mpratul gsete plcere n onoarea lui? Haman i-a spus n
inima sa, n cine s-i gseasc plcerea mpratul ca s-l onoreze artndu-i
preuire, dect mie! v.7. i Haman a zis mpratului: Omului pentru care
mpratul gsete plcere n a-l cinsti, v.8 se va aduce haina mprteasc pe
care mpratul o mbrac i calul pe care mpratul clrete i care are coroana
mprteasc pe el, v.9 i se va da mbrcmintea i calul pe mna omului cel
mai drept i nobil s mbrace pe acela n care mpratul gsete plcere n
cinstea acestuia i l va ajuta s ncalece pe cal n locul deschis al cetii i va
striga naintea lui astfel: Aa se face omului pentru care mpratul gsete
plcere n a-l cinsti! v.10 i mpratul a spus lui Haman: Grbete-te s iei
mantaua i calul precum ai spus i f aa lui Mardoheu Iudeul care st la poarta
mpratului; s faci ntocmai dup cuvintele pe care le-ai spus. v.11 i Haman a
luat haina i calul i l-a mbrcat pe Mardoheu i l-a dus clare n piaa cetii i
200
Traducere din englez, Mieke Bal, Lots of Writing, Semeia 54 (1991): 92-93.
201
David J. A. Clines, propune un cod al hainelor n Estera ce comunic putere sau
slbiciune, n Reading Esther from Left to Right, 38.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 87
a strigat naintea lui: Aa se face omului pentru care mpratul gsete plcere n
a-l cinsti.
Haman se nfieaz la mprat ca s cear capul lui Mardocheu.
mpratul i cere s-l informeze cu privire la modalitatea n care un rege trebuie
s-l rsplteasc pe omul ce s-a evideniat slujindu-l. Haman creznd c el este
omul ce va avea parte de acest onorare, se grbete a ilustra un ceremonial prin
care era prezentat locuitorul la domnie. Ceremonialul consta n mbrcarea
candidatului cu mantia regal i urcarea acestuia pe calul mpratului care era
echipat de parad avnd cununa mprteasc. Singura diferen pe care a
introdus-o Haman spre a nu strni suspiciunea a fost c un maestru de
ceremonie n acest caz, o cpetenie de seam, avea s-l plimbe pe cel onorat n
piaa cetii strignd: Aa se face omului pe care vrea mpratul s-l
cinsteasc! .n loc s se strige, n genunchi naintea celui ce-l alege mpratul
ca nlocuitor al su.
mpotriva cursului normal al evenimentelor, Mardocheu este onorat
de mprat drept rsplat pentru cinstea de care a dat dovad n salvarea vieii
sale de complotul lui Bigtan i Tere cei doi fameni ce pzeau pragul uii
mpratului (2:21-23). Cea mai mare lovitur o primete, cu aceast ocazie,
Haman care propune i apoi este obligat s aplice ceremonialul pentru
dumanul su de moarte Mardocheu. Atipic este nlarea lui Mardocheu i
coborrea lui Haman. Aici numai degetul lui Dumnezeu putea interveni.
mbrcarea lui Mardoheu cu nsemnele regale avea, am afirmat nainte,
nsemntatea prezentrii lociutorului regal sau al viitorului rege. Adele Berlin
ne atenioneaz c, n mentalitatea antic, transferul mbrcminii putea fi
semnalul transferului de oficiu de la o persoan la alta. 202 ntlnim astfel de
situaii n ce privete transferul preoiei, a rolului de profet i de mprat n
Biblie. n Num 20:25-28, Moise la porunca lui Dumnezeu l dezbrac pe Aaron
de hainele preoeti i l mbrac pe Eleazar, fiul su, cu acestea. Aaron moare
imediat dup aceea iar fiul su preia astfel oficiul de mare preot pentru poporul
Israel. Cazul cnd un profet ia locul altuia prin transferul vemintelor se vede
cel mai clar n ce privete transferului oficiului de proroc de la Ilie la Elisei.
Mai nti Elisei este chemat la lucrarea de profeie prin aruncarea matalei peste
el de ctre profetul Ilie (1 mp. 19:19) i apoi prin nsuirea mantalei de ctre
profetul Elisei pe care a lsat-o s cad Ilie n momentul rpirii sale (2 mp.
2:13-15). Transferul oficiului de mprat al lui Israel este realizat incontient de
Saul peste David cu ocazia luptei cu Goliat, uriaul filistean (1Sam 17:38).
David refuz s mearg la lupt mbrcat cu armura lui Saul, pentru c nc nu
era obinuit cu ea (1 Sam 17:39). ntr-un mod direct se observ transferul
domniei n ritualul de ncoronare a lui Solomon de ctre preotul adoc i
prorocul Natan la porunca regelui David (1mp 1:32-49). Solomon a fost pus
pe catrul mpratului i apoi aezat pe scaunul de domnie al tatlui su David.
202
Traducerea mea, Berlin, 11.
88 Jurnal teologic, vol 3, 2004
Prin aceast ceremonie s-a ntrerupt instabilitatea politic din ultima parte a
vieii lui David, artnd clar care este urmaul acestuia, Solomon.
Plutarh arat n Artaxerxes 3, care era obiceiul de ncoronare a unui
rege persan. Un element important n ceremonial era dezbrcarea noului rege
de mantia sa i mbrcarea sa cu mantia lui Cir Btrnul. 203 Aadar, att pentru
evrei dar i pentru persani, era tipic un astfel de ceremonial de ncoronare a unui
nou rege. Imaginea ce ar fi dorit s o cldeasc Haman despre sine n ochii
celorlali slujitori ai mpratului din Susa era de a fi considerat viitor succesor al
actualului mprat, Ahasvero. Probabilitatea existenei unui astfel de gnd
viclean la Haman o dau trei elemente din carte:
Unul este prezentarea bogiilor n faa prietenilor n seara dinaintea
nfirii sale pentru a cere moartea lui Mardocheu (5:11-12). Prezentarea
bogiilor de ctre Haman prietenilor i nevestei sale seamn foarte mult cu
ceea ce face Ahasvero n primul capitol cu mai marii imperiului. Tot cu
aceast ocazie el se laud c este singurul primit de mprteasa Estera
mpreun cu mpratul la banchetul acesteia. Aadar, Haman avea toate
motivele s se gndeasc la ce-i mai bun pntru el cnd, pn la acest punct,
soarta i fusesese favorabil: fusese nlat n dregtorie mai pe sus de toi
slujitorii mpratului, era aa de bogat, i fusese chemat la banchet doar n trei:
el, mpratul i mprteasa.
Al doilea element este eroarea mpratului Ahasvero de a vedea n
penitena lui Haman fa de regin o ncercare criminal de a abuza de aceasta
(7:8). Este posibil ca regele, rememornd toate faptele legate de Haman a ajuns
la concluzia c acesta ncearca s-i uzurpe tronul prin posedarea reginei. 204
Ultimul element este nota din ultimul capitol care arat ce a ajuns
Mardocheu dup ce a trecut prin aceste ntmplri. Autorul ine s sublinieze ca
un contrast la ceea ce a ncercat Haman s obin, faptul c Mardocheu era
primul dup mpratul Ahasvero (10:1). Toate aceste elemente indic spre
dorina nemrturisit a lui Haman c ar fi dorit s fie considerat nlocuitorul
mpratului dup ce acesta nu va mai fi. Numai c ceea ce i-a dorit pentru sine
a trebuit s cedeze cu totul lui Mardocheu, dumanul su. Mardocheu, de partea
lui, a avut capacitatea s se smereasc atunci cnd edictul de exterminare a fost
promulgat i chiar mai nainte, cnd dup desconspirarea complotului celor doi
203
Berlin, 12.
204
Exista un obicei ciudat la asirieni de a ntrona pentru o zi un rege, de obicei un
condamnat la moarte, care apoi urma a fi omort. Acest obicei era adoptat cnd se dorea
evitarea unei zile nefaste pentru rege prezis prin ritualuri magice. De asemenea, exist
o anecdot povestit de Herodot referitoare la Xerxe n Hist. 9.108-113, Xerxe a promis
s dea ibovnicei sale Artaynte, ceea ce ea ar fi dorit. Ea a cerut mantaua lui un dar pe
care Xerxe l avea de la soia lui, Amestris [Am-Estera]. Xerxes a ncercat fr succes s
i ofere alte daruri dar Artaynte nu a acceptat. Amestris cnd a aflat a mutilat-o pe
mama i soul lui Artaynte. Soul lui Artaynte dorea coroana i tunica regelui pentru a-l
uzurpa pe Xerxe, n Sandra Beth Berg, The Book of Esther: Motifs, Theme and Structure
(Missoula: Scholars Press, 1979), 84 n.12.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 89
mpratul s-a
ntors din grdina palatului n casa banchetului vinului iar Haman era prbuit
pe canapeaua pe care Estera era. mpratul a spus: Cum, de asemenea vrei s
agresezi mprteasa cu mine n cas? Cum au ieit cuvintele din gura
mpratului faa lui Haman a fost acoperit.
Haman este descoperit de mprteasa Estera ca dumanul de moarte al
evreilor i prin urmare i dumanul ei. mpratul iese n grdina casei
mprteti pentru o reflectare atent asupra soartei celuice i-a fost pn atunci
prieten, iar Haman rmne s-i cear viaa de la mprteas. Numai c
butura nghiit nu-l mai ajut s aib o postur decent fa de mprteas.
Cnd regele se ntoarce, acesta nelege prosternarea lui Haman ca o ncercare a
acestuia de siluire a mprtesei. Indignarea regelui face ca famenii de serviciu
90 Jurnal teologic, vol 3, 2004
imediat s acopere faa lui Haman, cu firmanul, pregtindu-l pentru execuie. 205
Haman i-a dorit de diminea capul lui Mardocheu, iar apoi s fie declarat
sucesor al mpratului prin ceremonialul de cinstire i ajunge, la sfritul zilei,
s fie spnzurat pe lemnul pe care l nlase pentru Mardocheu.
Este atipic ce se ntmpl cu Haman, ateptarea lui era nlare n
funciile impriei i ajunge nlat pe o spnzurtoare. Exist un tablou al lui
Rembrandt, datat n 1665 n care Haman este reprezentat orb. 206 Pe bun
dreptate Haman este orb pentru c nu poate vedea intervenia supranatural n
favoarea evreilor. Schimbarea aceasta de situaie este urmare a aciunii lui
Dumnezeu.
205
S. Paul Reemi ne spune c acest obicei de acoperire a feei celui condamnat la
moarte se gsea i la Greci i Romani, n S. Paul Reemi and Richard J. Coggins, Israel
Among the Nations: A Commentary on the Book of Nahum and Obadiah and Esther
(Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publ., Co., ), 131-132.
206
Bal, 78-79.
207
David J. A. Clines, Reading Esther from Left to Right, 39.
208
David J.A. Clines, The Esther Scroll: The Story of the Story, 97.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 91
209
Clines, The Esther Scroll: The Story of the Story, 97
210
Toate celelalte apariii ale cuvntului sunt n context iudaic i biblic, de la
cununa preotului n Zah 6:1 pn la cununa mpratului Ier.13:18, vezi BDB, 742.
211
Wilma McClarty remarc i ea aceast sensibilitatea a mpratului n ce privete
clcarea legii ceea ce reprezint, afirm ea, his ego, n Wilma, McClarty, Esther, A
Complete Literary Guide to the Bible, Leland Ryken ed. (Grand Rapids, Mich.:
Zondervan, 1993), 220.
212
Henri Cazelles atrage atenia existenei dubletelor n Cartea Estera demonstrnd,
crede el, existena a dou versiuni: una liturgic i una istoric, n Note sur la
composition du rouleau d Esther, in Lex tua veritas: fr H. Junker, eds. H. Gross and F.
Mussner, Paulinus Verlag Trier, 1961, 17-29.
92 Jurnal teologic, vol 3, 2004
213
n secolul trecut cercettorii au vzut n Estera o satir, n Edward L. Greenstein, A
Jewish Reading of Esther, in Judaic Perspectives on Ancient Israel. Jacob Neusner ed.
(Philadelphia: Fortress Pr., 1987), 226.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 93
vedea c este n apropierea celui mai mare pericol, sfritul vieii lui. A nceput
bine, dar a sfrit prost.
Mardocheu i Estera i dovedesc dubla loialitate mbrcai cu hainele
poporului care sufer, adic poporul iudeu, dar i mbrcai n hainele puterii
persane, fiind loiali mpratului i mpriei dar continund i atunci s fie
loiali lui Dumnezeu. Ei ajung astfel s rstoarne sorii pe care Haman i
orientase ctre peirea lor.
n felul acesta motivul mbrcminii n cartea Estera atribuie o
ncrctur deosebit ntmplrilor simple ce se petrec aici, i, de multe ori,
apare ancorat adnc n structura textului.
n cartea Estera, chiar dac Dumnezeu nu poate fi observat mbrcat n
hainele Sale obinuite din Scripturi este dicernut tocmai n ceea ce nu pot s
fac celelalte personaje neiudaice din carte, mprtesa Vasti nu se poate
reabilita, mpratul Ahasvero nu poate s doarm n momentul cheie, iar
Haman nu-i poate mplini planurile de exterminare a evreilor i nu mai poate
cpta iertare chiar dac o cere prin prosternare. Pn la urm, providena
divin este cea care mbrac aciunea din cartea Estera n mister.
94 Jurnal teologic, vol 3, 2004
Introducere
n orice veac Biserica trebuie s-i proclame mesajul. ntotdeauna a existat o
tensiune (creativ) ntre ceea ce are de spus Biserica i ceea ce are s-i spun
lumea. Din prima zi a vieii sale Biserica a trebuit s-i explice evanghelia n
aa fel nct s o pstreze att ca puterea lui Dumnezeu pentru mntuire, ct i
accesibil din punct de vedere al nelesului; a fost de fiecare dat nevoie de o
traducere a mesajului n cuvintele i noiunile diferitelor epoci. Generaia de
acum nu este scutit de o aa sarcin. Este datoria generaiei noastre s ne
nelegem epoca pentru a ne ruga, organiza i lucra potrivit cu voia lui
Dumnezeu n aceste vremuri. Trebuie spus de la nceput c demersul aprrii i
proclamrii Evangheliei n veacul nostru va fi divers; este un demers care se
poate extinde de la abordarea clasic (apologetica n doi pai: existena lui
Dumnezeu i evidene istorice, Norman Geisler, R. C. Sproul), la evidenialism
(apologetic ntr-un singur pas: ct mai multe evidene recurgnd la argumente
filosofice i istorice, Clark Pinnock, John W. Montgomery), la o abordare
cumulativ (o grupare a evidenelor ntr-un argument coerent care explic cel
mai bine datele n comparaie cu alte ipoteze, C.S. Lewis, Stephen Evans), la
presupoziionalism (adevrul cretintii este prespus din start, iar Dumnezeul
Bibliei nu este finalul unui argument, ci presupoziia ca acesta s fie posibil;
Conelius van Til, Gordon Clark, Francis Schaeffer).
214
Vezi R. Detweiler, Postmodernism, The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian
Thought (A.E. McGrath ed., Oxford: Blacwell, 1993) 456-461.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 95
[]ntr-un cuvnt toate vechile obinuine umane, legate de viaa ntr-o lume
relativ static i stabil, cu valori tradiionale bine stabilite, cu o mprire clar
a rolurilor sociale, par s se dezintegreze ntr-un flux anarhic, aleatoriu,
semireal de evenimente. Viaa devine ceva asemntor unui vis sau al unei
ficiuni literare. (...) Aceste trsturi speciale ale lumii postmoderne ridic un
mare numr de probleme. (...) Cele mai dificile par a fi dilemele morale i
religioase ale unei lumi care, programatic, refuz orice fundamentare
metafizic i orice valoare absolut.218
215
R. W. Jenson, How the World Lost Its Story, First Things, October 1993, 21.
216
Jenson, How the World, 22.
217
H.-R. Patapievici, Omul recent (Bucureti: Humanitas, 2001) 117.
218
M. Crtrescu, Postmodernismul romnesc (Bucureti: Humanitas, 1999) 14.
96 Jurnal teologic, vol 3, 2004
219
n acest sens Maica Tereza este printre puinii cretini care au fcut cretinismul cu
adevrat puternic i cu impact.
Jurnal teologic, vol 3, 2004 99
pmnteti, rutina), iar cretinii s-i triasc viaa ca nite ceteni care se
ostenesc pentru binele cetii pmnteti n timp ce o ateapt pe cea cereasc.
Omul postmodern poate nelege cel mai bine un Dumnezeu al harului,
sfnt, iubitor, drept, ierttor, jertfitor de sine atunci cnd vede o comunitate
sfnt, iubitoare, dreapt, ierttoare, jertfitoare de sine, ntemeiat pe harul lui
Dumnezeu i eficient prin Domnul i Salvatorul nostru, Isus Cristos.