FIINȚA CA POIESIS

ÎN SENTIMENTUL ROMÂNESC AL FIINȚEI

MIHAI POPA*

În Sentimentul românesc al ființei, Constantin Noica, vede deschiderile de

ordin individual către ființă ca pe o tentație și, totodată, tendință irepresibilă a fiin-
țelor de a se ivi, o poietică descătușare care se modulează dinspre posibil înspre real.
Ființa năzuiește să fie și uneori se desprinde din fragede iviri, nu spre absolut, dintr-o
dată, ci întru sine, fiind, totodată, întru ceva sau altceva. Fraged vine de la fraci-
dus<frango; în românește, a dat fractură. Or, această frângere nu este o rupere, ci o
naștere (iar Noica amintește aici expresia folosită de Dimitrie Cantemir, de „fragedă
fire”, o calitate intrinsecă de a se mlădia și modula în timp și vreme a firii, o conto-
pire de posibilități și, totodată, de contrarii). Noica explicitează transgresiunea care se
petrece la nivelul ființării inerte, anorganice, către ființa vie, primenită și fragedă a
vegetalului și organicului:
„Frângerea, care este dezordinea rigidului, a inertului, a anorganicului, a osului, a
devenit solidară cu frăgezimea, care este a organicului și a cărnii. Încărcată în real,
intrată în timpul și carnea realului, ființa își pierde rigiditatea, căci altminteri s-ar
frânge prin simpla ei întrupare în altceva. Ea devine fragedă, consimte modulației,
compune cu lumea și cu făpturile ei de o clipă. Nu sânt oare toate, inșii, gândurile
și galaxiile, făpturi de o clipă în marele cosmos? Dar ființa trebuie să fie în ele, și
nu o poate face altfel decât frăgezindu-se, iar nu frângându-se. A vedea, așadar, fi-
ința în lume înseamnă a merge pe urmele situațiilor în care a intrat ea”1.
Ce legătură pot avea aceste prefaceri cu ființa, cu ființa ca poiesis? În primul
rând, ele trebuie înțelese ca deveniri întru ceva, într-o ordine pe care ființarea o refuză,
deoarece ființării îi este, inițial, favorabilă dezordinea. Așa pare că se complace firea, în
dezordinea ei inițială, ce refuză ordinea creației, în lipsa căreia nu se poate realiza:
„Există în mine o anarhie, o dezordine cumplită. Creația mă costă chinuri cumplite,
pentru că este o ordine, și toată ființa mea refuză ordinea. Dar fără ea, aș muri
risipit”2.

1 Constantin Noica, Sentimentul românesc al ființei, București, Editura Humanitas, 1996, p. 27.
2 Albert Camus, Caiet II, reprodus de J. Grenier în Note (Haos și creație), Despre creație, p. 186.
Aici, din perspectiva individului, dezorientat de gestul suprem al Creatorului, creația absolută, ex nihilo, este
opusă poieticității ordonatoare și pline de sens, aceasta din urmă fiind reprimată la act, creația forțelor
interioare dezlănțuite, ale căror consecințe caută să le întârzie nedefinit: „Actul este mai important decât

* Academia Română: Institutul de Filosofie și Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru”

132 Simpozionul Național „Constantin Noica”, Ediția a X-a

Noica va restrânge tendința firii, ca act cu sens care se finalizează în realitate, la

„promisiunile” sau posibilitățile înregistrate în modulațiile verbului a fi în limba ro-
mână, care tind să fie, dar nu ating încă pe este; acestea sunt, potrivit filosofului român,
„un fel de iminență de real («este să fie»), o tentativă în real («era să fie»), neîm-
pliniri în real («n-a fost să fie»), absolutizări în real («a fost să fie»), sau relativizări
în el”3.
Miza cărții lui Noica este descoperirea acelor regiuni ale ființei, izvodite de
flexiunile verbului a fi în limba română și deschiderea propoziției întru, pe care le
surprinde și în creații populare românești, în poezia eminesciană (Luceafărul), în bas-
me, în creația brâncușiană ș. a., toate, consideră el, în chip vădit zone ale poieticității
(ale ființei plastice, care se face pe sine) care premerg și se inserează în ființă: „[…] nu
cumva este vorba de zone la fel de însemnate ca acelea pe care le explorăm în chip
obișnuit prin «este»?”4 – se întreabă el, oarecum retoric, din moment ce, în chip
semnificativ, posibilitățile ființării, ca „fragedă fire”, ne oferă tot atâtea situații în care
ființa intră și se preface.
Dacă am surprins ceva din ideea lui Noica, relativ la tema care ne interesează,
ființa-poiesis subzistă în posibilitatea ființei de a se întoarce asupra sieși, de a se re-
genera la nivelul cel mai obscur, și poate nu la nivelurile esențiale ale existenței. Acest
sens i-l oferă fragilitatea, care stă în posibil; calitatea fragilității o poate scoate din
inerție. Poiesis poate fi gândit și ca posibil, iar în poieticitate, care este împlinire, putem
regăsi nenumărate situații paradoxale, stări maleabile, fragile, care duc la depășirea
limitației.
„Paradoxul posibilului este că, înrudit fiind cu posse și în ultimă instanță cu po-
tentia, este lipsit de orice putere. El exprimă chiar lipsa de putere, într-un sens.
Dacă nu reprezintă o formă de indiferență («poate să fie, dar poate să nici nu fie»),
poartă în el o pasivitate care-l condamnă la inerție, în orice plan s-ar ivi.”5
Paradoxul poieticității însă, reflectat în ființă, alungă „indiferența”, căci poiesis
este plinătate. Odată ivit, intrat în zarea ființei, poiesis se inspiră din sine, și mai ales
din sinele obiectiv, care nu-l mai constrânge, ci îl direcționează către a fi – el își este
scop, și nu cauză.
Poieticitatea, așa cum ne-o descrie Noica prin modulațiile sentimentului româ-
nesc, este surprinsă însă în devenire, în curgerea ei permanentă, adeseori fragilă, în
năzuințele ființei. În ecuația ființă‒poiesis, nu atât necesitatea ireductibilă și cauzali-
tatea simplă au un rol (important, fără deosebire, în tot ceea ce accede să fie), cât deve-
nirea, dar mai ales, rostul acestei deveniri. Pe traseul devenirii, ființările își dezvăluie

creația. Creația este o consecință, o rezultantă. E ceva care vine după aceea, – un produs –, dar într-adevăr
frumos, sublim este actul, ictus, acel gen de acces apoplectic cum spunea Empedocle, care produce
generarea […] această clipă constituie și suprema ambiție a artistului” (ibidem, p. 179).
3 C. Noica, op. cit., p. 27.
4 Ibidem.
5 Ibidem, p. 41.
Mihai Popa – Ființa ca poiesis în Sentimentul românesc al ființei 133

precaritatea, până acolo încât, dacă nu a existat un gând sau o frântură de gând (pre-
sentiment) care să dea socoteală de oricare năzuință, ele se vor fi ratat. Tocmai acest
impuls originar (pe care îl găsim în tot și în toate), năzuința de a fi ceva, îl poate
surprinde limba română prin modalitățile verbului a fi, care duc, o spune gânditorul, „la
o sporire a realului în sânul realului”6, iar acest lucru este posibil deoarece, în gândirea
noastră, noi dăm socoteală de cele ce sunt, dar și de cele care nu sunt și ar fi putut să
fie. Poieticitatea își asumă acele infinitezimale dibuiri ale ființei aflate în precaritate;
despre ele dăm socoteală și ele sunt cele care ar fi putut să fie, să intre în câmpul ființei.
Aceste câmpuri ale ființei, care încă nu au atins un individual, pot fi desemnate cumva
(poietic) de către cei care au presentimentul ivirii sau al acelui „a fi întru” noician. Pe
traseul individualizării, o frântură de-o clipă poate rata orice devenire „întru”. „În pre-
caritatea acestora se află tot ce a prins contur individual.”7 Noica face diagnoza precari-
tății (în cele șase modulații ale verbului „a fi”), având ca miză situația incipientă a indi-
vidualului în oricare dintre domeniile vieții/cunoașterii/acțiunii în care urmează să se
afirme: în haosul firii, în cel moral, estetic sau logic. Dar în precaritatea lui, fragilă încă,
individualul încă nu este, urmând să fie; el „reprezintă o desprindere din universala
dezlegare”8.
Deocamdată, individualul este în continuă ivire (precaritatea ivirii/apariției o
constatăm și în poiesis, care tinde să fie într-un vârtej de forme încă incerte). Indivi-
dualul e compatibil în oricare dintre situații, în continuă legănare între ființă și neființă.
Noica ne spune că prin orice desprindere individuală din haosul inițial, orice organizare
(logică) a haosului întru o generalitate, care se organizează prin lege, individualul se
primenește.
„Individualul este suspendat și pândit de neființă, dar desprinderea lui este orien-
tată: el trebuie, cu prețul de a cădea în neființă, să intre într-o formă de «a fi întru».
Aceasta și deosebește individualul de particular: un lucru particular este în gene-
ralitatea dată, pe care o particularizează, pe când un lucru individual este întru o
generalitate și are o devenire în sânul ei”9.
Trebuie să facem un pas mai departe în ontologia devenirii întru, așa cum o vede
Noica, și ontologia ca poiesis: devenirea, în gândirea filosofului român, înțeleasă ca
devenire întru ființă, se lămurește (prin intermediul proiectării sale subiective) în mod
treptat; avem în sânul naturii, în genere, o devenire pentru devenire, așa cum putem
avea, urcând către domenii în care intervine subiectivitatea orientată, o devenire întru
ființă. Nu vom insista asupra formelor și domeniilor devenirii, care au mai fost abor-
date în alte lucrări, ci vom argumenta prin câteva situații în care planurile logicului sau
poieticului se coordonează sau se subordonează. Vom face referire la poiesis ca trans-
lație întru domenii și, în cele din urmă, ca subordonare (sau devenire întru – care poate

6 Ibidem, p. 25.
7 Ibidem, p. 74.
8 Ibidem, p. 73.
9 Ibidem, p. 74.
134 Simpozionul Național „Constantin Noica”, Ediția a X-a

fi numită și revenire dintru) a domeniilor poietice la o stare generică, așa cum a fost
surprinsă de către artiștii renascentiști, în speță, de către Michelangelo. În Dialoguri
romane cu Michelangelo, consemnate de Francisco de Hollanda10, constatăm preocu-
parea supraordonării domeniilor artei la unul singur, pe care o avansează (bazat pe
experiența operei proprii, ca și pe dialogurile cu marii săi contemporani) Michelangelo,
atunci când este vorba despre locul și rolul picturii între artele liberale. Referindu-se la
maeștrii renascentiști (Raffaello Sanzio, Baldassare da Siena, Bramante, dar și la Phi-
dias și Praxiteles), Michelangelo acordă întâietate între arte picturii și, mai cu seamă,
desenului. Referindu-se la adevăratul pictor, descris anterior de Hollanda, el spune că:
„Și de dorește vă putem executa aceste lucrări (arhitectonice, sculpturale – maeștrii
antici și renascentiști stăpâneau mai multe domenii de creație – n. n., M.P.) cu mai
multă îndemânare decât aceia care sânt adevărați maeștri. Astfel uneori mă
gândesc și îmi închipui că pentru oameni există o singură artă sau știință, iar
aceasta este desenul sau pictura (subl. n., M.P.), și că toate celelalte nu sânt decât
derivatele ei. Desigur, dacă luăm în considerație tot ceea ce se poate face în această
viață, vă veți da seama că fiecare, fără să știe, pictează această lume, fie creând și
producând noi forme și figuri, fie îmbrăcând veșminte noi, fie construind și
ocupând spațiul cu edificii și cu case pictate, fie cultivând câmpia […] ca de altfel
în orice altă operație, gest sau acțiune. […] Deci cine bagă bine de seamă și înțe-
lege va descoperi că operele omului sunt însăși pictura sau o parte din ea”11.
În discuțiile relative la rolul și importanța artelor, Hollanda și Michelangelo vor
atinge majoritatea operelor antice sau contemporane, vor face trimitere la autorii consa-
crați (poeți, arhitecți, pictori), găsind că
„poeții au muncit doar pentru a pleda în favoarea perfecțiunii picturii […], au făcut
acest lucru cu atâta gingășie și cu atâta muzică în versuri și cu atâta eficacitate și
bogăție în cuvinte încât nici nu știu cum ar putea fi răsplătiți deoarece unul dintre
lucrurile în care ei pun cel mai mult zel (vorbesc despre poeții celebri) este tocmai
arta de a picta bine sau de a imita pictura bună”12.
Perspectiva care ni se deschide acum este cu atât mai importantă cu cât ea oferă
un concept integral al poiesis-ului unitar, care coordonează nu numai artele sau reali-
tatea artistică, ci realitatea în genere; are însă și rolul de a oferi o soluție – din punct de
vedere categorial, deoarece, în fond, poiesis este o categorie, nu în sens aristotelic, ci
platonic – problemei mai vechi, a locului și rolului artei ca logos poietikos. Logos-ul
primar nu este (numai) cunoaștere sau contemplație în afara acțiunii, cel puțin în
condiția umană, care se afirmă prin acțiune integrală, prin logos poietikos. Devenirea la
nivel subiectiv, devenirea de sine, nu se petrece în afara acțiunii, iar acțiunea – poie-
tikos – este creativă, este logică, este abstractă în sensul creativ și generator.

10 Traducere după versiunea italiană, Dialoghi romani con Michelangelo, de Victor Ieronim Stoi-

chiță, București, Editura Meridiane, 1974.

11 Ibidem, pp. 72–73.
12 Ibidem, p. 75.
Mihai Popa – Ființa ca poiesis în Sentimentul românesc al ființei 135

Pe cât îi este în putință, omul năzuiește să se depășească pe sine, iar această deve-
nire – în limitele vieții trăite – nu se reduce la contemplație, la acțiune, la cunoaștere, ea
este integrală, iar integralitatea ființei umane nu poate fi atinsă decât prin punerea sa în
condiția logos-ului creativ, ca poietikos. Michelangelo consideră deci că omul creativ –
în diferite domenii, nu numai în cel ale artei, ci și în științe, în cunoaștere, în politică, în
acțiunea morală – trebuie să se lase condus de logos, de o logică abstract-creativă, pe
care o identifică, e drept, cu pictura, în special cu desenul, deși este un fel de a spune,
deoarece desenul este realitatea abstractă, ultimă idee poietică și logos-ul artei în ge-
nere. Este o viziune renascentistă, de esență neoplatoniciană, care aducea arta în starea
ei pură, la un numitor comun, imaginarul poietic sau, așa cum spune la un moment dat
Lattanzio, „poezia mută” (pictura), în lipsa căreia nicio scriere nu ne-ar transpune în
starea contemplativă.
Acum trebuie să facem legătura între cele două idei, cea care îi aparține lui
Michelangelo, platonică în esență, și ideea lui Noica, nu îndepărtată de ideea devenirii
logos-ului-ființă întru o formă deplină, la originile căreia se întrezărește Forma acelu-
iași Platon. La amândouă, în zona ultimă, vedem legănarea ‒ o formă a devenirii întru
ființă – a individualului care tinde către generalul său. Michelangelo reduce toate bune-
le deveniri întru spirit la abstractul picturii reprezentat de desen – abstract de tip poietic.
Noica vede tendința de desprindere din haosul inițial – biologic, istoric, haosul cuvân-
tului care nu s-a cristalizat în cuvântul/gândul poietic – ca pe organizarea logos-ului
latent în realități abstracte ori concrete, toate acestea conducând la ființă. Sunt naturi
individuale care tind spre generaluri pe care nu le pot atinge sau înțelege, așa cum sunt
ființe abstracte care caută drumul invers, către un chip individual. Și de o parte, și de
cealaltă avem tendințe or determinații a ceva către altceva.
Apare aici o stare tensionată, o irezistibilă dorință de depășire a limitelor naturii
proprii, ce poate fi întâlnită atât la individual, cât și la general, se naște un conflict care
poate avea și o formă poietică, una frumoasă, cu valențe poietice și filosofice totodată,
ca în Luceafărul eminescian.
Seninătatea Cătălinei, personajul feminin din poemul lui Eminescu, este senină-
tatea făpturii individuale ce știe că nu poate să-și depășească, oricât ar dori, condiția
vieții omenești, chiar dacă poate iniția – în vis – dialoguri cu ființe supraumane. Făptur-
a individuală – armonioasă, împăcată în sine – vede, însă nu direct, ci în oglindă, starea
poietică inițială și vrea să participe la ceea ce este peste măsura naturii sale individuale.
Noica ne previne că zbuciumul sau contradicția dintre zarea concretă și cea generală nu
se poate rezolva decât prin admiterea imposibilității trecerii peste măsura ființei proprii.
„Zbuciumul nu este al ei, este al făpturii de lumină. Prima, îngropată cum este în
întunericul și somnul naturii ei individuale, simte limpede că nu poate ieși din
condiția ei; dar vrea să și-o transfigureze. Atâta tot poate cere generalului făptura
individuală cât cere fata: să-i lumineze viața. E ca și cum, de la început, poemul ar
trece răspunderea întâlnirii celei bune pe seama generalului.”13

13 C. Noica, op. cit., p. 93.

136 Simpozionul Național „Constantin Noica”, Ediția a X-a

Se poate întâmpla ca întâlnirea să nici nu aibă loc. Dar aici nu este pur și simplu
hazard, după cum nici realizarea întâlnirii nu reprezintă necesitatea. În logica poietică,
rolul întâlnirii dintre naturi/ființe sau realități îl preia apariția și în-făptuirea care trans-
figurează realitatea însăși; nu este o logică a individualului în relație cu generalul, ci o
logică a în-ființării, care nu poate decât să fie: un abstract creativ ce se realizează într-o
operă concret-abstractă care poate fi opera omului apropiată/aparentă operei Creato-
rului, sau o transgresare a realităților: de la cele cu semnificații concrete sau comune la
cele abstracte și generale. Nu toate pot prinde ființă poietică, însă existențele indivi-
duale pot prinde chipuri abstracte – în marile creații: poeme, tragedii, opere arhitec-
tonice, acțiuni politice, cum și generalul ia ființă individuală.
„Dar există generaluri care prind ființă, adică iau chip individual, după cum există
individualuri care se prind în ceva general, și atunci duc și ele la ființă. Acesta,
într-adevăr, ar putea fi basmul ființei, sau modelul ei: nu individualul își dă deter-
minații care se prind într-o natură generală; sau un general se determină, se speci-
fică și se întrupează.”14
Rolul (și modul de a fi) poietic transpare în poem, iar această transparență este
transfigurarea unei realități în altă realitate – preluată cu sine și către sine în creații culte
sau populare. Cercul în care se perindă ființa/logosul nu este cel real/natural, este cercul
logos-ului poietic, în care fragedele firi se pot preschimba în ființe sau pot accede către
ființă.
Încercările la care sunt supuși eroi basmelor românești – ca, de pildă, Făt-Frumos
din Tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte – reprezintă stavile în cale ființei de
a se transfigura poietic.
Noica analizează și aceste trasee/mutații ale firii zămislite (naturale) către ființa
poietică. Firile statornice, naturale, comune nu pot înțelege firile năvalnice, patosul ce
le mână spre încercări de alt ordin, firile plăsmuitoare. Ființele de acest gen intră în alt
rost.
„Fiul de împărat nu vrea și de altfel nu mai poate, «născut» cum este sub semnul
ființei, să intre în ceea ce doar se rotește, în rotitor. El este în altă ordine, în cea a
rostitorului, unde viețile și lucrurile se rostesc mai adânc și mai bine. În numele
acestui rost pe care-l presimte fiul este de neclintit în hotărâre, «rămânând statornic
ca o piatră în vorbele lui».”15
Nu este locul aici să arătăm diferențele și consecințele în direcția devenirii celei
bune a ordinii rotitoare atunci când ea ajunge să fie rostită, adică să intre în logos. Fapt
este că, în devenirea întru ființă, rostirea (timpul rostirii) este cea care dă seama de buna
ordine – a lucrurilor și a vieții în genere –, iar ființa (logosul) este zărită în orizontul
acesteia, deși nu toate câte ajung să fie rostite pot lua cu adevărat ființă.
Sentimentul românesc al ființei, modulațiile sale, dă seama de posibilitățile pe
care ni le oferă rostirea, de a zări, de a face accesibilă calea ființei oricărei deveniri –

14 Ibidem, pp. 92–93.

15 Ibidem, p. 111.
Mihai Popa – Ființa ca poiesis în Sentimentul românesc al ființei 137

chiar și celor mai insignifiante, umile sau fragile înfiripări din diferitele regnuri – către
ceea ce are cu adevărat rost. Ființa se rostește pe sine în oricare dintre situații, iar
singurul care o poate face cu adevărat, cel care intră în ordine, este omul. Sunt însă,
pare să nu spună acum Noica, momente ale rostirii și moduri în care ea se conjugă, în
care ordinea poate recupera adevărata devenire – devenirea întru ființă –, iar în rostirea
poietică, în poiesis, avem, într-adevăr, sensul ființei.
Astfel, în sentimentul ființei (și în pre-sentimentul oricărei iviri), fără o bună
rostire, ființele „umile”, ivirile, frageda fire nu vor intra în rost, în adevărata devenire.
Rațiunea ființei este logosul, rostirea, dar rostirea poetică – în basmele analizate
de Noica, în poetica eminesciană, în cuvinte, locuțiuni verbale ale limbii române, mai
ales în cele vechi – este singura care poate întregi un tablou al ființei. Aici putem vedea
plasticitatea ființei ca poiesis, adevărata ei rațiune, în tezaurul limbii, în operele poetice,
în creație în general. Ea ne oferă posibilitatea de ne transpune – transfigura – atunci
când suntem în stare să-i înțelegem rostul, să o rostim. Și pictura este o rostire, spune
Michelangelo, uneori mai adecvată și mai dătătoare de seamă pentru ființă decât poe-
zia, deoarece nu numai că „imaginează”, ci reintegrează omul într-o categorie poietică,
a ființei care se ivește, a ființei poietice. La baza ei – a operei pictate – este logosul
întreg, ordinea poietică, rostitoare și elocventă. Câteodată, una dintre manifestările spi-
ritului, în modul de a fi poietic, devine dătătoare de seamă pentru ordinea rostirii
poiesis. Uneori, pictura este mai elocventă decât oricare alta, chiar decât poezia, arhi-
tectura sau oricare artă a spiritului, spune la un moment dat Francisco de Hollanda,
dezvoltând ideea lui Michelangelo:
„Deci eu, cu puținul meu talent, ca discipol al unui maestru fără limbă (subl. n.,
M.P.), consider că pictura ar avea o putere mai mare decât poezia în a produce cele
mai mari efecte, și cred că are o mai mare forță și o mai mare vigoare atât în a
emoționa spiritul și sufletul (subl. n., M. P.) producând veselia și râsul sau tristețea
și plânsul cu o elocvență mai plină de roade”16.
Ne poate nedumeri această inversare de roluri în ordinea manifestărilor poieti-
cului ca mod de a fi/ de a face la care apelează omul creativ. Dar ființa ca poiesis își
găsește modele pe care spiritul le găsește. Nu toate ne apar dintr-o data. Unele sunt prea
încărcate de omenesc, cum sunt eposul, drama sau lirica, implicate „prea mult în aven-
turile și prăpăstiile omului”17, pe când altele, la un moment dat al devenirii întru ființă
(din punct de vedere poietic), pot ilustra mai bine un model ontologic, în prelungirea
sentimentului ființei în devenirea sa rațională, așa cum, spune iarăși Noica, sunt la noi
Luceafărul eminescian sau basmul popular Tinerețe fără bătrânețe18. Pentru a vedea în
ansamblu rostul în care spiritul omenesc pune problema poiesis-ului – ontologic și
gnoseologic –, va trebui să ne ridicăm în căutările noastre spre alte piscuri, să găsim
reliefuri în care logosul rostește și se rostește cu privire la ordinea lucrurilor și a vieții

16 Francisco de Hollanda, op. cit., p. 81.

17 C. Noica, op. cit., p. 90.
18 Ibidem, p. 89.
138 Simpozionul Național „Constantin Noica”, Ediția a X-a

privite ca un întreg. În devenirea poiesis-ului, o perspectivă sau alta sunt importante

deoarece ne oferă privilegiul de a vedea în profunzimile spiritului și în adâncul sufle-
tului omenesc, atunci când trebuie să luăm deciziile fundamentale.
Omul este o ființă ciudată. El nu se mulțumește cu roadele pe care le are la înde-
mână, ci caută să treacă dincolo de granițele firii, caută izvorul fără de sfârșit al vieții,
Arborele cunoașterii, caută să se reintegreze în Ființă. Toate încercările sale sunt pentru
depășirea condiției sale umane, iar uneori se înfrățește cu elementele firii, cu ființele
umile (dar care păstrează un înțeles pe care omul îl poate dezlega, un înțeles al ființei),
cu fiarele sau dihăniile fantastice, pe care Stăpâna Palatului, Doamna cea mare, le
îmblânzește și le poate struni. Numai pe om nu îl poate stăpâni, oferindu-i libertatea de
a alege, de a fi.
„În mâinile Ființei totul redevine bun și cuminte. Dar dacă fiarele pot redeveni mai
bune, omul, care poate fi fiara cea mai rea dintre toate, este și tot ce poate fi mai
bun dintre puii Doamnei celei mari; iar apariția sa o bucură, căci «nu mai văzuse
până atunci suflet de om pe la dânsa». Stăpâna așadar se bucură, nu pedepsește pe
cel ce vine să mănânce din arborele Vieții.”19
Rămânem cu această metaforă noiciană, a hranei spirituale ce reintegrează pe om
în ordinea ființei rostitoare, ordinea eterna a logosului.

19 Ibidem, p. 116.