PLATON, DUPĂ NOICA, SAU DESPRE GENEZA NOULUI

ÎN ORDINEA GÂNDIRII

FLOREA LUCACI

„Orice sistem de filosofie e o închidere ce rămâne

închisă. Doar două (Platon şi Hegel) sunt închideri
ce se deschid. De aceea doar cu ei înţelegi restul.”
Constantin Noica

1. ÎN ORIZONTUL UNEI PROBLEME FILOSOFICE

Perspectiva timpului înlătură orice îndoiala privind spiritul cărţii Schiţă

pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou. Cercetarea lui Constantin Noica,
devenind ea însăşi obiect de studiu, ni se descoperă ca o formă sui generis de
arheologie, de scoatere la lumină a unei probleme filosofice şi, mai ales, ca o
modalitate de actualizare a prezentului din cele trecute. Ceva de forţa destinului
face din această actualizare a ideilor lui Platon, Aristotel, Augustin, Toma din
Aquino, Bacon, Locke, Hume, Descartes, Leibniz, Kant substanţa unei întrebări –
Cum e cu putinţă ceva nou? – care se va dovedi generatoare pentru opera viitoare a
filosofului. Astfel, problema noului, a gândirii creatoare, atât în ipostază de factor
generator, cât şi de instanţă de validare şi justificare, va fi reluată mereu de
Constantin Noica. În acest sens, exemplificând prin câteva repere, menţionăm că în
Rostirea filosofică românească (1970) filosoful este preocupat de posibilitatea
activării unor vechi cuvinte cu destin filosofic şi de construcţia unei filosofii care
să ne evidenţieze identitatea, iar în Spiritul românesc la cumpătul vremii. Şase
maladii ale spiritului contemporan (1978) dă dintr-o perspectivă ontologică
„diagnosticul” acelor „personaje-concept” ce dau seamă de tipurile esenţiale de
existenţă culturală. Apoi, în Devenirea întru fiinţă (1981) conceptul de holomer
este afirmat ca spirit creativ şi temei existenţial. În fine, Scrisori despre logica lui
Hermes (1986) propune un tip de logică hermeneutică, în patru timpi, prin care să
înţelegem mecanismul gândirii ce face posibil noul, respectiv fiinţarea culturală şi
creaţia unei lumi în vederea omului.
Revenind la întrebarea „cum e cu putinţă ceva nou”, din cercetarea doctorală
a lui Constantin Noica, precizăm că deşi este de inspiraţie kantiană, la filosoful
român are o altă funcţie, respectiv de a „face spiritul să nu fie tautologic, să
întâlnească altceva, deci să aibă o desfăşurare cu adevărat progresivă”. Este o
Platon, după Noica, sau despre geneza noului în ordinea gândirii 77

întrebare ce „dă socoteală de viaţa spiritului şi deschide astfel porţi înspre orice
doctrină filosofică, întrucât oricare priveşte, într-un fel ori altul, viaţa spiritului”.
Mai mult, prin intermediul întrebării „întreaga sau aproape întreaga istorie e
transfigurată”1 ni se dă istoria exemplară a ceea ce Paul Ricœur sugera ca funcţie
de întemeiere a hermeneuticii, şi anume: „nu ne înţelegem pe noi înşine decât prin
marele ocol al semnelor de umanitate sedimentate în operele de cultură”. Astfel,
devine reală „propunerea de existenţă ce răspunde în modul cel mai adecvat propunerii
de lume”2. Reiese clar că miza întrebării concepute de Noica este înţelegerea şi
valorificarea creativă a raportului dintre noi şi marii filosofi care au marcat evoluţia
istorică a ideii de lume.
De ce pleacă Noica de la o întrebare? Construind o întrebare filosofică,
implicit el recunoaşte funcţia activă a tradiţiei. În cercetarea filosofică, prin tradiţie, se
pleacă de la o întrebare, iar în funcţie de natura acesteia se vorbeşte astăzi de
replieri strategice în conceperea discursului despre fiinţă, mai exact de configurarea
a trei perioade.
Relativ la cele trei etape istorice ale filosofiei, menţionăm că Aristotel, în
Metafizica sa, afirma: „obiectul veşnic al tuturor cercetărilor trecute şi prezente,
întrebarea ce se pune totdeauna, adică: Ce este Fiinţa? Se reduce de fapt la întrebarea:
Ce este substanţa?”3. După două milenii, Immanuel Kant impune o altă întrebare,
care produce celebra „răsturnare copernicană”: ,,Începând de la Kant – afirmă Noica –
întrebarea ce este (întrebare fundamentală în aristotelism, sub forma chiar a lui ti esti,
esenţa lucrurilor, care este pusă în Topice în fruntea categoriilor în locul substanţei
prime şi secunde, din Categorii) este înlocuită de cum e cu putinţă ce este”4. Din
studiul lui Noica, relativ la noua modalitate de a pune o întrebare filosofică, reiese
funcţia subiectului epistemic în reconstrucţia conceptuală a lumii. În fine, filosofia
secolului XX impune limbajul ca temă de reflecţie, astfel că însăşi reconstrucţia
întrebării implică un personaj-concept, adică Dasein-ul, care stă la temeiul unui
original exerciţiu hermeneutic. Elaborarea întrebării înseamnă „elaborarea modalităţilor
genuine de acces la această fiinţare” , care este omul ca Dasein: „A privi la, a înţelege
şi a cuprinde, a alege, a accede, toate sunt atitudini constructive ale întrebării, şi astfel,
înseşi moduri-de-a-fi ale unei anumite fiinţări, ale fiinţării care suntem noi înşine
ca cei ce întreabă”5. Interogaţia presupune în construcţia sa o serie de momente
structural-generative, care conţin dezvoltările prospective.
În consecinţă, aceste exemple privind funcţia unei întrebări filosofice sunt şi
temeiul unor argumente ce legitimează ideea şi cercetarea lui Constantin Noica. Pe

1
Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou, Bucureşti, Editura
Humanitas, 1995, pp. 10–11.
2
Paul Ricœur, Eseuri de hermeneutică, Bucureşti, Humanitas, 1995, pp. 107–108.
3
Aristotel, Metafizica, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1965, p. 218 (VII, Z, 1028b).
4
Constantin Noica, ,,Kant şi metafizica, după interpretarea lui Heidegger”, în Immanuel Kant,
200 de ani de la apariţia Criticii raţiunii pure, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1982, p. 145.
5
Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, trad de Dorin Tilinca şi Mircea Arman, Bucureşti, Editura
Jurnalul Literar, 1994, p. 29.
78 Simpozionul Naţional „Constantin Noica”, ediţia a V-a

scurt, a pune întrebarea „cum e cu putinţă ceva nou” lui Platon, Aristotel şi
celorlalţi mari filosofi presupune însăşi descoperirea mecanismului întemeierii
filosofiei, a construcţiilor şi reconstrucţiilor conceptuale ale lumii.

2. FILOSOFII GRECI, UN REFERENŢIAL EXEMPLAR

Metaforic, se poate susţine că referinţa Antichităţii greceşti a fost pentru

Constantin Noica terra mirabilis sau posibilitatea de a se întâlni cu el însuşi şi de a-şi
obţine astfel confirmarea identităţii de filosof. Dar situaţia poate fi tratată şi prin
analogie cu o idee a lui Hegel privind raportul grecului cu filosofia şi, prin
extensie, a germanului, precum şi a tuturor celor care filosofează. Adică: „Întocmai
cum grecii sunt la ei acasă, tot astfel filosofia este tocmai aceasta: mod de a fi acasă
la sine, mod în care omul în spiritul său la sine acasă se simte în patria sa”. Dar „în
filosofia lor trebuie să ne simţim la ei acasă; însă propriu-zis nu la ei, întrucât
filosofia este acasă chiar la ea însăşi, în cuprinsul ei noi având de a face cu gânduri,
cu ce ne este mai propriu, mai liber de toate particularităţile”6.
Asumarea unei anume identităţi este o chestiune existenţială şi, totodată,
axiologică. Prin urmare, admiraţia lui Noica pentru filosofia greacă nu numai că a
fost deseori mărturisită, dar mai ales este confirmată exemplar de preocuparea pentru
traducerea în limba română a operelor lui Platon, scop în vederea căruia a organizat
un seminar de limba greacă şi a stimulat interesul tinerilor elenişti pentru opera
marelui filosof. Apoi, tot Noica a fost cel care a semnalat importanţa comentariilor
lui Theophil Coridaleu la filosofia lui Aristotel, a scrierilor ultimilor filosofi greci
de orientare neoaristotelică, activi la Academiile Domneşti din Iaşi şi Bucureşti etc.
Evident, ţinta finală era pentru el posibilitatea constituirii unei filosofii româneşti.
Între filosofii greci, Platon este pentru Noica Filosoful însuşi, în sensul
evidenţiat clar la maturitate prin conceptul de holomer. Este o situaţie „în care întregul
este în parte, sau partea are toată încărcătura întregului”, ceea ce, concretizat la
nivel uman, înseamnă că „un om este cu adevărat om şi iese din statistică atunci
când devine lume”. Un asemenea om este „poetul adevărat”, cel „care devine la un
moment dat Poezia”. Conform aceluiaşi regim logic, Platon devine Filosofia7. De
aici, poate, acea recomandare reluată mereu, respectiv de a ne opri la cei patru
mari, între care sunt doi greci, şi anume Platon şi Aristotel.
Analiza lui Platon presupune în mod necesar referinţa la Socrate, cel care a
impus ca temă filosofică subiectivitatea gândirii. Socrate credea că gândirea este
calea de a ajunge la adevărul obiectiv. Numai că şi sofiştii păreau că şi-au asumat
aceeaşi perspectivă a filosofării. Or, delimitarea de sofişti şi eliminarea confuziei

6
G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I, traducere de D.D. Roşca, Bucureşti,
Editura Academiei Române, 1963, p. 139.
7
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureşti, Editura Cartea Românească,
1986, pp. 20–21.
Platon, după Noica, sau despre geneza noului în ordinea gândirii 79

privind metoda de a ajunge la adevăr a generat şi întreţinut un adevărat război cu

aceşti mercenari ai retoricii şi ai artei înşelătoriei, acţiune continuată de Platon. În
cazul lui Platon, Ideea, se pare, era substratul conflictului cu sofiştii, implicit
posibilitatea desăvârşirii filosofiei ca sistem. Acest obiectiv viza în subsidiar şi
condamnarea unei practici imorale, adică substituirea învăţăturii adevărate cu o
tehnică de subminare a sufletelor. Aşadar, în opoziţie cu sofistul – un agent al
răului din moment ce caută să stăpânească sufletul omului printr-o falsă educaţie,
printr-o argumentaţie contradictorie la limita absurdului –, adevăratul filosof are în
vedere desăvârşirea prin asemănarea cu divinitatea. În dialogul Theaitetos, Platon
descrie limpede ce se înţelege prin asemănare, respectiv o dublă acţiune a filosofului,
adică fuga de tot ceea ce cade sub conceptul de rău şi, totodată, participarea la cele
divine. În cuvintele personajului Socrate: „De aceea, şi trebuie să încercăm să
fugim de aici într-acolo cât mai repede. Or, fuga înseamnă a deveni, după putinţă
cât mai asemănător divinităţii, după cum asemănare înseamnă a deveni drept şi
sfânt cu înţelepciune”8.

2.1. PLATON SAU RELAŢIA EXEMPLARĂ DISCIPOL–MENTOR

Dacă Platon poate fi identificat cu Filosofia, atunci pentru a înţelege

experienţa ridicării spiritului individual la universal, cercetarea trebuie să înceapă
cu relaţia dintre mentor şi discipolii săi. În cartea sa, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Diogenes Laertios evidenţiază faptul că Socrate a introdus în filosofie
studiul eticii, iar discipolii săi au înfiinţat zece şcoli9. Or, de aici deducem spiritul
creativ cultivat discipolilor, mai cu seamă că, la rândul lor, aceştia au contribuit
hotărâtor la dezvoltarea gândirii filosofice. Platon îndeosebi „a sesizat în adevărul
lui principiul lui Socrate potrivit căruia esenţa este în conştiinţă”10, iar ceea ce a început
mentorul său împlineşte el. Socratic fiind, Platon pleacă de la maieutică, de la
dialog, pentru a desăvârşi arta şi ştiinţa descoperirii şi justificării adevărului prin
dialectică. Prin dialectică, el evidenţiază cum este posibil „să încurce reprezentările
finite ale oamenilor şi să le dizolve, pentru a trezi în conştiinţa lor nevoia de
ştiinţă”, astfel încât să se ajungă la gândul pur, la cele cinci categorii şi cercetarea
„pur logică”11.
Fără îndoială, Socrate este un început exemplar al filosofiei. Cu momentul
Socrate – afirmă Noica – „putem începe excursia prin istorie, în căutarea unei
definiţii pentru conceptul şi firea filosofiei”, şi anume cu „problema lui cum e cu
putinţă cugetelor să se înţeleagă unele cu altele”. De această problemă se leagă

8
Platon, Theaitetos, în Opere, vol. VI, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p.
226 (176b).
9
Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Bucureşti, Editura Academiei
Române, 1963, p. 118 (I, 13); 119 (I, 18); p. 169 (II, 47).
10
G.W.F. Hegel, op. cit., p. 462.
11
Ibidem, pp. 505–508.
80 Simpozionul Naţional „Constantin Noica”, ediţia a V-a

metoda maieutică, adică posibilitatea să se „găsească minţii un conţinut de noţiuni

sigure”12. Acordul dintre conştiinţe este posibil la intersecţia dintre raţiunea practică şi
raţiunea teoretică, respectiv în locul în care omul poate fi înţeles în ceea ce are
esenţial – conştiinţa şi modalităţile ei de cunoaştere.
Noica supune concepţia lui Socrate privind metoda maieuticii unei interpretări de
tipul argumentul per a contrario. Dacă maieutica constă în descoperirea adevărului,
a cunoştinţelor corecte pe care le au în mintea lor interlocutorii lui Socrate, atunci este
de presupus că această metodă neagă contrariul. Astfel, se presupune că oricărui
individ îi este dat să-şi constituie un „corp de cunoştinţe sigure” prin activarea
propriei facultăţi de gândire, interacţionând însă raţional cu un mentor. Per a
contrario, gândirea respectivului individ nu poate fi rodnic activă numai şi numai
prin cercetare proprie în temeiul unei metode (în dialogul analizat este vorba de
personajul Theaitet). Relativ la acest aspect, Noica pune două întrebări ce dau
evident de gândit: „Nu cumva maieutica nu e doar catalizatoare – adică prin
simplul fapt al punerii unei serii de întrebări face ca spiritul interogat să îşi
expliciteze adevărurile –, ci e investigatoare? Nu dă Socrate o direcţie exerciţiului
său?”13 Or, aceste întrebări cer să admitem că maieutica este: a) metoda prin care
este eliminat aleatoriul din cunoaştere; b) un instrument ce-i asigură conştiinţei
cunoscătoare capacitatea de a-şi stăpâni şi valorifica propriile cunoştinţe; c) modalitatea
de a depăşi particularul şi de a accede la universal.
Mentorul este şi el deosebit de important, deoarece el este cel ce aplică metoda
maieuticii: „Conştiinţa poate fi făcută să rodească – ne asigură Noica – doar de
către cineva care el însuşi, cum spunea Socrate în Theaitetos, a rodit cândva,
dovedindu-şi sieşi ce se poate găsi prin cuget sau ce se poate trezi la viaţă prin
el”14. Gândirea şi adevărul nu sunt pentru Socrate doar chestiuni de tehnică, de
realizarea corespondenţei ideii cu realitatea, ci şi un act de katharsis. De altfel,
întrebările socratice au un rol de purificare a sufletului prin eliminarea falselor idei.
Chestiunea poate fi ilustrată exemplar cu dialogul Phaidon, în care Platon identifică în
spirit pitagoric katharsis-ul cu filosofia. Acest dialog poate fi interpretat ca un
exerciţiu filosofic de purificare şi participare la Spirit. Totodată, este şi o ultimă
„lecţie” a mentorului. Socrate afirmă fără echivoc: „Cât despre cunoaşterea însăşi,
ea este de bună seamă un mijloc de purificare”15. Dar tema ridicării sinelui
individual la spirit implică de fapt o problemă extrem de complexă, deoarece
vizează „pentru ce anume se naşte un lucru, pentru ce piere şi în ce măsură este,
aşadar toate cauzele la un loc, plus esenţa”16. Este ridicarea la temeiuri, la Idee. Or,
de aici rezultă cum anume i se dă „înţeles lui «a fi muritor»”. Noica mai precizează
că nemurirea „nu are sens fără limitaţia individuală. Iar atunci lecţia morală se

12
Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou, ed. cit., pp. 23–24.
13
Ibidem, p. 30.
14
Ibidem, p. 35.
15
Platon, Phaidon, în Opere, vol. IV, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983,
p. 68 (69c).
16
Constantin Noica, Interpretare la „Phaidon”, în Platon, Phaidon, ed. cit., p. 24.
Platon, după Noica, sau despre geneza noului în ordinea gândirii 81

transformă într-una metafizică”. În consecinţă: „Generalul nu este cu adevărat fără

o formă de realitate individuală”. Prin cuplul general–individual îşi face loc o nouă
metodă, care îi aparţine însă lui Platon, şi anume dialectica, o „experienţă spirituală”17.
Să spună Noica din anii optzeci, când interpreta dialogul Phaidon, altceva
decât tânărul doctorand Noica? Nu! Nu, întrucât şi tânărul Noica afirma că „Platon
trezeşte la viaţă cunoştinţele cugetului, pe când Socrate nu făcea decât să le găsească
prin cuget”18. Calitatea de teoretician îl diferenţiază pe Platon, adică discipolul îşi
onorează mentorul depăşindu-l. Este vorba de doctrina reminiscenţei, care deschide
problema „actualizării” cunoştinţelor, implicit a mecanismului cunoaşterii. În
dialogul Menon, dovada adusă de Socrate pentru a lămuri procesul cunoaşterii arată
ce înseamnă a poseda ştiinţă, iar în ceea ce priveşte reminiscenţa reiese că este expresia
unei „adânciri a spiritului în propriile sale conţinuturi”. Dar reminiscenţa „nu e
mijlocul cunoaşterii depline”, ci doar punctul de plecare al unui exerciţiu dialectic.
Dacă maieutica presupune recunoaşterea a ceva posedat, în schimb cunoaşterea
presupune o activitate dialectică, iar „pe aceasta trebuie să cadă accentul”19.
Din personaj istoric, Socrate devine personajul-concept din dialogurile de
maturitate ale lui Platon, dând astfel seamă de însăşi condiţia exemplară a relaţiei
mentor–discipol. Acest aspect reiese limpede din analiza dialogurilor Phaidon,
Phaidros, Cratylos, Politeia, Sofistul ş.a. În Politeia, Platon pune problema
formării filosofilor, a ştiinţei acestora ca viitori conducători ai statelor. Dialectica
este considerată ştiinţa care-l poate conduce pe filosof la principii, fiind un
„exerciţiu de maturitate, sortit spiritelor ce au tăria să se ridice până la esenţe şi să
le contemple”. În Sofistul apare o problemă nouă, respectiv chestiunea predicaţiei.
În consecinţă, apare întrebarea: „cum e cu putinţă ca «genurile» să se amestece, şi
cine cunoaşte meşteşugul îmbinării lor? Nimeni decât dialecticianul, ar fi răspunsul
lui Platon”20. Dialectica devine sinonimă cu ştiinţa, astfel că filosoful „stăpâneşte
ştiinţa cea mai nobilă dintre toate, ştiinţa punerii şi compunerii formelor”21. Pe
scurt, prin dialectică se poate accede la realitate, la Idee.

2.2. IDEEA CA PROTOTIP ŞI POSIBILITATEA NOULUI

În Idee pare să subziste ceva de ordin mistic. O spune şi Immanuel Kant.

Scopul constă în eliminarea unei contagiuni paronimice la care poate fi expus
conceptul de ideal al raţiunii pure: ,,Ceea ce pentru noi este un ideal – afirmă Kant –
pentru Platon era Idee a intelectului divin, un obiect particular în intuiţia pură a
acestui intelect, cea mai perfectă din fiecare specie de existenţe posibile şi

17
Ibidem, p. 27.
18
Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou, ed. cit., p. 35.
19
Ibidem, pp. 40–41.
20
Ibidem, pp. 53–54.
21
Ibidem, p. 55.
82 Simpozionul Naţional „Constantin Noica”, ediţia a V-a

prototipul tuturor copiilor din fenomen”22. Aşadar, în filosofia lui Platon Ideea
fiinţează metafizic şi are o funcţie creatoare, generatoare de existenţă.
Ce constată Noica în cercetarea sa? Anaxagoras este cel care îl inspiră pe
Platon, şi anume cauzele materiale sunt necesare, dar nu şi suficiente, astfel că se
apelează la Idee. Prin urmare, la întrebarea punctuală „ce înseamnă că un lucru este
frumos?” răspunsul este: „Înseamnă că participă la Ideea de frumos”. Prin generalizare,
rezultă: „La fel participă orice lucru la absolutul corespunzător. Iar forma, în sinele,
Ideea e cauza căutată. De aici concluzia că niciun lucru nu poate aspira la existenţă
decât participând la esenţă”23.
Dar ce este Ideea în concepţia lui Platon? Cert este că cercetând diferite
dialoguri, Noica reţine descrieri contradictorii privind natura Ideilor, aspecte care,
în opinia unor istorici ai filosofiei, vor determina chiar o critică a teoriei de către
însuşi Platon în dialogurile Parmenides şi Sofistul.
Desigur, Noica nu neagă nenumăratele comentarii care supralicitează
existenţa unei lumi a Ideilor, altundeva decât în conştiinţă. Dar el gândeşte altfel. În
acest sens, dintre comentatori Noica îl aduce în discuţie pe Paul Natorp, mai precis
sugestia acestuia că „Ideile nu reprezintă existenţe în sine”, ci mai degrabă „legi,
unităţi de gândire”. Aşadar, se impune un sens metodic pentru Idee, care permite
înţelegerea participaţiei ca „relaţia dintre caz şi lege, subsumarea logică” şi chiar
„predicaţie”. Tot Paul Natorp introduce în cercetarea sa privind evoluţia termenului
de Idee distincţia dintre idealism şi raţionalism. În acest context el precizează că
doar raţionalismul „năzuieşte să se ridice peste experienţă, idealismul nu urmăreşte
decât să o transfigureze”. Supoziţia este susţinută de o analogie cu idealistul Kant,
care a dat o „teorie a experienţei”24. În concluzie, se poate susţine că dialogul
Parmenides nu este menit să semnaleze erori în teoria Ideilor, ci, dimpotrivă, să
combată înţelegerea substanţială, care este greşită, chiar dacă unul dintre promotori
a fost însuşi Aristotel.
Din interpretarea lui Natorp, Noica valorifică includerea teoriei lui Platon în
idealism, context ce permite înţelesul funcţional al Ideii.
Dar Constantin Noica mai admite şi o perspectivă exterioară pentru teoria lui
Platon, şi anume ca moment exemplar din istoria spiritului grecesc. Ei bine, relativ
la spiritul elen gândirea filosofică are ca referinţă două limite contrare, şi anume
linia lui Parmenide şi linia lui Heraclit. În acest context, grija lui Platon era de a
evita atât fixarea în gândirea eleată, ruptă de lumea de aici, cât şi viziunea
heraclitică a unei deveniri oarbe. Implicit ni se sugerează preocuparea lui Platon
pentru o ştiinţă ce poate explica lumea. Despre ce este vorba? Noica susţine o
anumită resemnificare a teoriei lui Platon, bazându-se pe faptul că „spiritului nu-i
revine doar un rol de contemplare în platonism, ci unul activ, de cunoaştere”, ceea
ce presupune regândirea concepţiei lui Parmenide. În acest sens, prin introducerea
22
Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1969, pp. 461–462.
23
Constantin Noica, op. cit., pp. 58–59.
24
Ibidem, pp. 64–65.
Platon, după Noica, sau despre geneza noului în ordinea gândirii 83

conceptului de conştiinţă cunoscătoare „doctrina Ideilor, însufleţindu-se de un

dinamism vrednic de reţinut”25.
Se întrevede deja că ipoteza lui Noica privind reinterpretarea mesajului din
dialogul Parmenides pune o problemă aparent paradoxală, intuitiv dată prin întrebarea:
cum este posibilă geneza noului în ordinea gândirii? Caracterul complex al
problemei rezultă din presupoziţiile implicate de întrebare, precum şi de
dezideratul acesteia. Adică:
1. Ieşirea spiritului din tautologie presupune o relativizare a principiului
identităţii. Se ştie, identitatea este principiul ce controlează gândirea, obligând-o să
evite confuziile.
1.a. Referitor la Platon, principiul identităţii generează o dilemă, formulată de
Noica astfel: „fără Idei nu se poate gândi, dar cu Idei gândirea nu poate merge
înainte”26. Ieşirea din impas este posibilă prin introducerea unei „conştiinţe
cunoscătoare”, care relativizează relaţiile dintre Idei. În baza identităţii, gândirea
relaţiilor dintre Idei conferă consistenţă unei lumi pure, iar când se admite
alteritatea, atunci prin gândire se poate justifica posibilitatea generării mimetice,
adică dedublarea lumii pure într-o lume impură. De asemenea, în Sofistul, Platon
contribuie la deblocarea problemei prin eliminarea confuziilor dintre propoziţiile
de identitate şi cele de predicaţie. Adică: „Noi vorbim despre om dându-i multe
calificative, adăugându-i de pildă culoare, atitudine, mărime, defecte, calităţi,
datorită cărora, laolaltă cu multe altele, nu spunem doar că omul ca atare există, dar
şi că este bun şi oricâte altele. La fel de bună seamă facem şi cu celelalte lucruri,
după aceeaşi raţiune: căci presupunându-le a fi unu fiecare, le acordăm pluralitatea
şi le calificăm prin mai multe nume”27.
Înseamnă că unui subiect îi pot reveni mai multe predicate sau, dimpotrivă,
un predicat poate determina mai multe subiecte. Aşadar, formula „S este P” se
deschide în sensul că verbul „este” nu are doar înţelesul rigid de simplă legătură
între cei doi termeni, ceea ce presupune că relaţia este versatilă. Copula imprimă
diverse semnificaţii relaţiei S–P; pe lângă enunţurile de identitate, avem şi enunţuri
de predicaţie. Se pare că, plecând de la Platon, Aristotel aprofundează problema şi
sugerează şapte interpretări posibile pentru verbul „este”.
2. Sub aspect ontologic este necesară relaţionarea fiinţei şi devenirii sau, într-o
viziune poetică, împăcarea lui Parmenide cu Heraclit.
2.a. În cazul lui Platon, Noica sesizează dificultăţi deosebite în interpretarea
dialogului Parmenides. În exegeza operei lui Platon s-au conturat două orientări, şi
anume: i) Platon îşi infirmă propria teorie a Ideilor; ii) Platon critică de fapt un
mod incorect de interpretare a teoriei Ideilor.
Desigur nu se pune problema ca Noica să opteze pentru alternativa (ii), ci să
susţină raţional, prin argumente, veridicitatea teoriei Ideilor, implicit deschiderea

25
Ibidem, pp. 70–71.
26
Ibidem, p. 76.
27
Platon, Sofistul, în Opere, vol. VI, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989,
p. 360 (251a–b).
84 Simpozionul Naţional „Constantin Noica”, ediţia a V-a

spre înnoire, spre creaţie. El pune în lucru o ipotetică analogie, respectiv Platon
este numit un nou Zenon, care prin metoda dialecticii – reductio ad impossibile –
îşi susţine de fapt teoria. Astfel, Platon depăşeşte imobilismul eleat, situându-se
între Parmenide şi Heraclit. Mai mult, comentând unele pasaje din dialogul Sofistul,
Noica face vizibilă tendinţa lui Platon de a redefini cunoaşterea ca acţiune, ceea ce
implică schimbări existenţiale.
Noica are în vedere că Platon dezvoltă un exerciţiu dialectic în care antrenează
cele cinci Idei generale, adică existenţa, mişcarea, starea pe loc, identitatea şi
alteritatea, exerciţiu ce are ca rezultat confirmarea posibilităţii îmbinării între unele
Forme. Iar ştiinţa combinării o are filosoful. Argumentaţia lui Noica ne sugerează o
influenţă hegeliană, şi anume că geneza noului este atât un proces logic ce asigură
prin proprietatea tranzitivităţii relaţionarea între stările conştiinţei, dar şi unul
ontologic, de transformare a conştiinţei cunoscătoare. Dialectica induce un anumit
relativism „a oricărui absolut în ordinea gândirii”, iar recursul la o conştiinţă
cunoscătoare asigură „transformarea Ideilor, din obiecte neînsufleţite, de contemplaţie,
în obiecte însufleţite de cunoaştere”. Prin urmare, valorificând modul inedit de
interpretare al unor comentatori ai operei lui Platon, Noica sintetizează procesualitatea
creatoare a gândirii astfel: „conştiinţa, răsfrântă asupra-şi prin maieutică, adâncită
în sine prin reminiscenţă, trezită la viaţă prin dialectică, şi luminată prin prototipurile
ideale, putea să cunoască efectiv”28.
Conştiinţa concepută de Platon, aşa cum ni se sugerează în diverse dialoguri,
este un operator logico-ontologic între contemplaţie şi cunoaştere, asigurând geneza
noului în ordinea gândirii. Este instanţa ce pune în mişcare însăşi istoria filosofiei,
regăsindu-se ca hypostasis în complexa viziune a lumii care se construieşte şi
reconstruieşte mereu.

2.3. SPIRITUL PLATONIC

Dacă problema noului îşi are obârşia în filosofia vechilor greci, îndeosebi în
concepţia lui Platon, iar preocuparea pentru gândirea creatoare este o constantă în
opera lui Constantin Noica, atunci firesc ar fi să ne întrebăm: spiritul platonic se
regăseşte ipostaziat în conceptele filosofului român? Dacă da, atunci nu cumva în
cercetarea consecinţelor generate de întrebarea Cum e cu putinţă ceva nou trebuie
să admitem atât aspecte factual-intuitive, cât şi logice? Cred că da. Da, întrucât
Platon recurge la mituri, la imagini sensibile pentru expunerea ideilor filosofice,
idei exprimate în forma artistică a dialogului între personaje precum Socrate,
Parmenide, Zenon, Gorgias, Timaios, Străinul din Elea, Oaspetele atenian ş.a. În
acelaşi timp, tot el este preocupat şi de explicaţia logică, de construcţia unor
raţionamente-dovadă privind funcţiile Ideilor şi posibilităţile de combinaţii între
28
Constantin Noica, op. cit., pp. 90–91.
Platon, după Noica, sau despre geneza noului în ordinea gândirii 85

ele. Ei bine, există elemente stilistice şi de viziune logico-speculativă care susţin

influenţa lui Platon asupra lui Noica. Astfel, şi în eseurile lui Noica avem personaje
cu un anumit comportament mitic. Or, aceste personaje, purtătoare ale unor inedite
maladii spirituale, prefigurează mecanismul logic ce face posibile combinaţiile
dintre General, Determinaţii şi Individual, proces tematizat în două cărţi, şi anume:
Devenirea întru fiinţă şi Scrisori despre logica lui Hermes.
Anticipând, precizăm că prezenţa spiritului platonic în filosofia lui Noica se
manifestă îndeosebi în concepţia despre gândirea logică. Este vorba de o logică
speculativă, care refuză formele goale şi implicit omogenizarea existenţelor ce
compun lumea. Este gândirea ce dă seamă de viaţa culturii. În acest sens, înţelegem
de ce Platon a acordat prioritate Ideilor, fiind preocupat – susţine Alexandru Surdu –
„să construiască domenii ideale (statul ideal), în loc să cerceteze existenţa efectivă
a acestora. Faptul nu se datorează atât separaţiei Ideilor de lucrurile sensibile, cât
inversării raportului dintre acestea – nu existenţa lucrurilor sensibile determină
ideile, ci invers”. Se mai subliniază că Ideile nu pot fi reduse la condiţia de noţiune
şi nici la cea a categoriilor aristotelice. Ideile sunt genuri supreme ce se combină
între ele constituind astfel „domeniul speculativului, căruia îi corespunde o logică
aparte, diferită atât de cea aristotelică cât şi de cea simbolică modernistă”29.
Se impune o paranteză privind logica dialectico-speculativă. Într-o schiţă
privind facultăţile gândirii, Alexandru Surdu justifică Speculaţiunea alături şi,
totodată, în anumite raporturi cu Intelectul şi Raţiunea. Având ca referinţă
concepţia kantiană privind aşa-zisul derapaj de la funcţia sa regulativă, reiese că
„Raţiunea se dovedeşte producătoare de idei, de genuri supreme în accepţie platonică”.
Or, în acest fel îşi încalcă principiile, astfel că „o face speculativ, tocmai pentru faptul
că pătrunde pe tărâmul Transcendenţei”30. În consecinţă, ar fi un non-sens să
acceptăm că principiul noncontradicţiei este exclus chiar din modul de a fi al
Raţiunii, adică s-ar manifesta atât ca instanţă ce promovează gândirea logică, cât şi
contrar, neraţional. Raţional este să admitem că altceva se manifestă pe relaţia dintre
existenţă şi transcendenţă, şi anume gândirea speculativă, respectiv Speculaţiunea.
Gândirea speculativă nu are ca domeniu de aplicaţie existenţele sensibile,
individualul, ci totalităţile: „Totalităţile – afirmă Alexandru Surdu – presupun
procesualităţi care transcend perceptibilul existenţial spre începuturi sau origini
necunoscute, ori spre finaluri neprevizibile”. Gândirea speculativă se bazează pe
„meditaţie şi revelaţie”, tehnici ce fac posibilă transcenderea existenţei şi investigarea a
„ceea ce nu este observabil ca atare, deci perceptibil şi contemplabil pentru oricine”31.
Admiterea gândirii speculative impune investigaţii ale confluenţei dintre mit şi
filosofie, respectiv revenirea la arhaicul nous, termen polisemantic, care avea ca
referinţă gândirea omului şi, totodată spiritul divin.
29
Alexandru Surdu, „Introducere la dialogurile logice”, în Platon, Opere, vol. VI, Bucureşti,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p. 18.
30
Alexandru Surdu, Problema transcendenţei, în Filosofia pentadică I, Bucureşti, Editura
Academiei Române, 2007, pp. 41–42.
31
Ibidem, pp. 52–53.
86 Simpozionul Naţional „Constantin Noica”, ediţia a V-a

Din vechile texte rezultă că Nous-ul semnifică cea mai importantă activitate a
sufletului uman, dar şi principiul divin care generează ordinea cosmică. Cu alte
cuvinte, Nous-ul are funcţia de relaţie între lumea multiplului existenţial şi lumea
divinului Unu. Această viziune poate fi susţinută prin coroborarea diverselor
scenarii din dialogurile lui Platon. Astfel, dacă în dialogul Phaidon, Nous-ul are
consistenţa abstractă a Ideii, în raport cu care este organizat universul în cel mai
bun mod posibil, în schimb în dialogul Timaios, un personaj cvasi-mistic, Demiurgul,
este ipostaza Nous-ului, iar în dialogurile Parmenides şi Sofistul subzistă în teoria
Ideilor şi într-un subtil exerciţiu logic.

2.3.1. RELEVANŢA MITULUI

Relativ la dialogurile lui Platon, înţelegem că descrierea genezei universului

şi, implicit, cunoaşterea acestuia, precum şi posibilitatea combinării dintre ideile-formă
ca substrat al creaţiei presupun complementaritatea dintre demersul logic şi cel
speculativ. În consecinţă, pentru detaliu ne vom referi la unele aspecte din teoria sa.
Dialogul Timaios cuprinde un scenariu al creaţiei lumii, în care Platon
introduce un personaj mitic – Demiurgul, dar care pare să opereze în manieră
logică între Ideea-formă şi multiplul existenţial. Demiurgul apare brusc în
povestirea personajului Timaios, adică la „ospăţul de cuvinte” dat în cinstea lui
Socrate, după ce în prealabil se face o distincţie între două clase ontologice: „fiinţa
veşnică, ce nu are devenire” şi „devenirea veşnică ce nu are fiinţă”. De asemenea,
se precizează: „Ceea ce este veşnic identic cu sine poate fi cuprins de gândire
printr-un discurs raţional, iar ceea ce devine şi piere, neavând niciodată fiinţă cu
adevărat, este obiectul opiniei şi al sensibilităţii iraţionale”. Ei bine, Demiurgul, în
actul cosmogonic, este limitat la cele două modele: a) când foloseşte modelul fiinţei
veşnice, atunci „desăvârşeşte totul ca ceva frumos”; b) când foloseşte modelul
devenirii veşnice, atunci „el va săvârşi totul ca ceva departe de a fi frumos”32.
Aşadar, Demiurgul se manifestă asemenea unui „artist”33 al epocii clasice,
care gândeşte şi creează mimetic, transpunând un model (Ideea-formă) într-o
configuraţie sensibilă, iar în funcţie de reuşită este cuprins de încântare şi se bucură.
Creaţia este un proces complex în care „Demiurgul a zidit universul punând spiritul
în suflet şi sufletul în trup”34, adică relaţia de incluziune presupune constituirea
unei noi ordini existenţiale. Ce constatăm? Cuvântul „trup” pare că semnifică nu
atât ceva ce există, cât o totalitate, respectiv faptul că această existenţă poartă cu sine

32
Platon, Timaios, în Opere, volumul VII, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1993, p. 142 (27d –
28a–b );
33
În Grecia lui Platon, arta era desemnată prin termenul „techne”, care nu avea semnificaţia de
astăzi, ci aceea de pricepere şi iscusinţă în realizarea unui obiect, precum: monumente, case, corăbii,
unelte etc.
34
Platon, op. cit, p. 144 (30b).
Platon, după Noica, sau despre geneza noului în ordinea gândirii 87

încapsulate spiritul şi sufletul. Cosmosul a fost făurit cu intenţia de a fi o imagine

asemănătoare (eikon) cu modelul divin. Din ceea ce ne spune Platon aflăm că „tatăl
care l-a zămislit a fost cuprins de încântare şi, bucurându-se, s-a gândit cum să-l
facă şi mai asemănător modelului lui”35.
Ce remarcăm? Gândirea Demiurgului implică o logică a deciziei, el fiind
obligat să se raporteze la cele două Idei-formă, care determină lucrurile veşnice din
specia zeilor sau care, dimpotrivă, generează lucrurile supuse devenirii şi pieirii din
lumea omului. Dar în gândirea Demiurgului există şi un referenţial axiologic.
Platon afirmă clar: „dacă acest cosmos este frumos şi Demiurgul este bun”, iar, ca
alternativă, dacă „cosmosul n-ar fi frumos şi Demiurgul ar fi rău”36. Calitatea de
copie a universului după un model este determinată în funcţie de un concept al fiinţei –
Ideea şi, totodată, în funcţie de un concept axiologic – Binele. De asemenea,
calitatea de copie, ca proprietate existenţială a universului, se dedublează la nivel
gnoseologic într-un act de cunoaştere care presupune prezenţa filosofului.

2.3.2. LOGICĂ ŞI SPECULAŢIE METAFIZICĂ

Odată cu actul cosmogonic al Demiurgului se ivesc în lume şi problemele

teoretice. De ce? În cazul modelului, identitatea cu sine este o proprietate dată în
veşnicie, dar ceea ce are un început – cosmosul adică – nu poate fi veşnic, fiind
supus devenirii. Ceea ce este copie este doar o imagine a realităţii modelului, chiar
dacă Demiurgul s-a străduit ca aceasta să fie desăvârşită.
Recurgerea la scenarii şi personaje de factură mitică solicită credinţa, dar nu
poate explica logic geneza unui multiplu existenţial, supus devenirii, plecând de la
un model unic. Platon este conştient de problema generată, astfel că reexaminează
în dialogul Parmenides raportul Demiurg–creaţie sub chipul categoriilor Unu şi
Multiplu, adică al Ideilor. Dar problema-i veche: încă filosofii presocratici au
conştiinţa că relaţia Unu–Multiplu este însăşi matricea paradoxului, adică se
manifestă o diferenţă ontologică, iar în cunoaştere – o disjuncţie absolută. Astfel, în
Sofistul, Platon aminteşte de eleaţi care „îşi desfăşoară miturile despre realitatea
existentă ca şi cum aceasta ar fi de un fel peste tot”, adică multiplul este doar
aparenţă, în schimb, unele muze ioniene şi siciliene inspiră o viziune în care
„realitatea existentă este totodată plurală şi una, subzistând prin duşmănie şi
prietenie”37.
Caută Platon o soluţie la această primă criză filosofică? Da! Afirmaţia este
susţinută de Noica prin detaşarea de o anumită tradiţie a interpretărilor filosofiei
platoniciene. Relativ la aceasta, Noica susţine: „Dintre toate dezlegările aduse, cea
mai potrivită ni se pare aceea cum că Platon nu îşi critică teoria Ideilor luată în sine, ci
35
Ibidem, p. 150 (37c–d).
36
Ibidem, p. 143 (29 a);
37
Platon, Sofistul, în Opere, vol. VI, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, p. 348
(242d–e). Aici, sub masca muzelor, se face trimitere la Empedocle şi Heraclit.
88 Simpozionul Naţional „Constantin Noica”, ediţia a V-a

doar un anumit fel de înţelegere a ei”. Posibilitatea este sugerată subtil de însuşi
Platon prin propoziţia „dacă o privim într-un chip anume”, iar „chip nepotrivit”
pare să fie „contemplarea ideilor drept existenţe în sine, desprinse de lucruri;
căptuşirea realităţii cu încă o lume reală sau cu o lume cu adevărat reală, dar care
să fie altundeva şi altceva decât lumea realităţii concrete”38.
Dialogul Parmenide. La prima vedere eşti tentat să descoperi o serie de
probleme insolubile generate de disjuncţia dintre enunţurile axiomatice despre
Ideea-model şi propoziţiile ce descriu existenţa mimetică a lucrurilor. Relativ la
logica eleată, reiese că dacă multiplul existenţial este, atunci judecăţile ce-l au ca
obiect pe Unu şi relaţia sa cu multiplul sunt aporetice. Ieşirea din starea contradictorie
este întrevăzută de Socrate prin apelul la teoria Ideilor şi, desigur, la teoria participării.
Îi spune lui Zenon: „tu însuţi nu crezi (…) că există o anumită formă în sine a
asemănării, după cum mai este şi o alta, opusă celei dintâi, Neasemănătorul însuşi –
la acestea două luând deopotrivă parte eu, tu şi toate celelalte lucruri pe care cu
îndreptăţire le numim plurale?”. Apoi, tot el dă acest răspuns: „nu fără noimă mi se
pare şi afirmaţia că toate lucrurile sunt una prin participare la Unu şi că tot aceleaşi
lucruri sunt plurale prin participare la pluralitate”39. Răspunsul pare să fie inspirat,
cum de altfel amintea relativ la tradiţie, de „unele muze ioniene şi siciliene”, adică
Socrate sugerează temeiul unei logici speculative.
Revenind la cercetarea tânărului Noica, credem că el avea în vedere partea a
doua a dialogului Parmenide, în care Platon lasă să se întrevadă ideea că filosofia
ca ştiinţă a gândirii ce se gândeşte pe sine însăşi în act nu poate fi decât o operă
deschisă. În acest dialog, Platon dezvoltă un exerciţiu de prospecţiune logică, menit
să ducă la cunoaşterea adevărată, la ştiinţa temeiului. El avansează din ipoteză în
ipoteză spre o concluzie stranie, exprimată printr-o interogaţie urmată de un răspuns
sub chipul exclamaţiei, şi nu de unul închis într-o propoziţie cognitivă. În finalul
dialogului, Platon, prin vocea personajului Parmenide, se întreabă retoric: „Dacă
Unu nu este, nimic nu este, am avea oare dreptate? – Întru totul, fără discuţie!”
Apoi conchide: „se pare, fie că Unul este, fie că nu este, atât el însuşi cât şi
celelalte lucruri, atât faţă de sine cât şi unele faţă de altele, sunt şi nu sunt toate şi
întru totul, apar şi nu apar”40. Or, introducând în discursul filosofic propoziţii
interogative şi exclamative, Platon relativizează. De ce? Întrucât acest tip de
propoziţii au sens, fiind realizabile sau nu, chiar dacă nu sunt nici adevărate, nici
false, adică nu aparţin clasei propoziţiilor cognitive. Şi atunci, nu cumva avem aici
mărturisirea de credinţă a lui Platon? Eu cred că da, din moment ce sugerează că
dacă gândirea este posibilă, atunci ea este gândirea ce gândeşte şi îşi are temeiul în
Unul, mai precis în ipostaza sa dialectică, adică a unei identităţi relativizate. Insistând,
putem afirma că gândirea este în acord cu ea însăşi, adică îşi justifică identitatea

38
Constantin Noica, op. cit., p. 63.
39
Platon, Parmenide, în Opere, vol. VI, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989,
pp. 86–95 (129a–135c).
40
Ibidem, p. 138 (166c).
Platon, după Noica, sau despre geneza noului în ordinea gândirii 89

numai dacă creează gândind. Deci răspunsul sub formă de întrebare sugerează că
gândirea este realizabilă şi poate cuprinde lumea. În acelaşi spirit explicitează şi
Sorin Vieru această încheiere a lui Platon, afirmând în nota 76: „Concluzie
categoric rostită, piatră unghiulară în întreaga construcţie filosofică. Prin
contrapoziţie, propoziţia se converteşte în: orice existent îl adevereşte pe Unul, ca
existând şi dezvăluindu-se. La întrebarea De ce există mai curând ceva, decât
nimic?, răspunsul platonician este limpede”41.
Dar, pentru un exerciţiu de gândire, să ne oprim la trei dintre ipotezele ce-l
privesc pe Unu, adică:
a) Prima ipoteză asupra lui Unu (137c–142a). Parmenide avansează o
întrebare: „Dacă /Unul/ este unu, atunci n-ar fi altceva, [n-ar fi] pluralitate; nu-i
aşa?”
Să subziste în această interogaţie teza eleată a unui Unu absolut, a fiinţei? Ne
îndoim. Chiar dacă Unul este închis în sine însuşi, aşa cum rezultă din argumentele
puse în jocul dialectic, despre Unul nu se poate enunţa decât negaţii, şi anume: nu
are nici parte, nu este nici întreg; nu este nici circular, nici rectiliniu; nu este nicăieri,
nici în altul, nici în sine; nu este nici stătător, nici mişcător; nu este nici egal, nici
inegal cu sine sau cu un altul; nici asemenea nici neasemenea etc. Dar ce induc
aceste negaţii? Ne spune Petre Botezatu. Din cercetarea sa asupra rădăcinilor
negaţiei, rezultă că „dacă am negat că A este B, atunci desigur am afirmat că A este
non B. Am câştigat astfel o înţelegere mai profundă, am sesizat o interrelaţie, o
unitate dialectică tipică”42, deşi la nivelul logicii formale s-a constituit o problemă.
Din perspectivă ontologică, se impune imaginea unui real cu o natură ambivalentă,
care „se dezvăluie şi mai viguros în procese, în transformări”. „Negaţia dialectică
este existenţială, ea operează în lucruri, marcând procesul morţii ca şi al naşterii,
are funcţie demiurgică.”43
Reinterpretând întrebarea şi răspunsurile lui Platon putem deduce că extensia
ontologică a negaţiei indică relativitatea lumii, mai precis caracterul dialectic al
genezei, al relaţiei dintre principiu şi existenţă.
b) A doua ipoteză asupra lui Unu (142b–157b). Se pune întrebarea: „dacă
Unu este, e cu putinţă ca el însuşi să fie, dar să nu participe la însuşi faptul de a
fi?”. Şi în acest caz paradoxal, în fiinţarea lui Unu subzistă negaţia. Rezultă că
Unul fiinţează în diferenţă, ceea ce înseamnă că fiinţa sa implică multiplul. Şi
atunci despre Unul se poate predica oricare proprietate ce caracterizează multiplul.
Dar fiinţa multiplului este doar un simulacru al lui Unu, fiind cu adevărat non-Unu.
Deci imaginea logică a fiinţării lui Unu nu poate fi decât dialectică.
c) A treia ipoteză asupra lui Unu (157c–159b). Această ipoteză este afirmată
prin întrebarea: „dacă este Unu?”. Dacă este, deci este posibil un răspuns afirmativ,
atunci Unul este într-o aparentă izolare ontologică. În schimb, multiplul, cel ce este
contrar lui Unu, este vizibil, are identitate şi este predicabil, deci se poate rosti

41
Sorin Vieru, Note la Parmenides, nota 76, p. 154, în Platon, Opere, vol. VI, ed. cit.
42
Petre Botezatu, Semiotică şi negaţie, Iaşi, Editura Junimea, 1973, p. 188.
43
Ibidem, pp. 195–196.
90 Simpozionul Naţional „Constantin Noica”, ediţia a V-a

inclusiv despre Unu. Dar participaţia, ca relaţie de la multiplu la Unu, presupune

în mod clar gândirea filosofului, cel care defineşte această relaţie ca proces
complementar imitaţiei ca relaţie de întemeiere de la Unul la multiplu.
Şi în cazul celorlalte ipoteze este vorba de cercetarea tot în regimul negaţiei a
lui Unu şi a relaţiei sale cu multiplul. Analiza interogaţiilor ne sugerează că Platon
admite funcţia creatoare a filosofului. Nu se întreabă el, filosoful, cum anume
putem afirma ordinea lumii, generată pe relaţia Unu–multiplu? Da! Dar ce ne
spune Noica? Peste ani, revenind asupra dialogului Parmenide, afirmă că în acest
caz s-a întâmplat ca „natura filosofiei să facă astfel încât exerciţiul să se ridice la
rangul de operă: analiza să devină teorie a cunoaşterii, cercetarea în fiinţă, ştiinţă a
fiinţei, metoda să devină sistem…”. Tot în acest context el conchide: „nu rezultatul
dă măsura lucrurilor, ci treptele bine organizate ale căutării lui”44. Procesul acesta
este descris clar de Alexandru Surdu. Eliminând interpretările eronate despre Idee,
el precizează că „in mente nu este ideea ca noţiune, ci noţiunea despre idee.
Acceptându-se acest fapt, se poate vorbi despre noţiune la Platon, chiar acceptând
că aceasta se obţine prin generalizare şi abstractizare, adică pornind de la lucrurile
individuale multiple, perceptibile senzorial, la proprietăţile comune sesizabile pe
cale raţională”. Aşa se pune temeiul cunoaşterii ca „trecere de la multiplu la unu,
reprezentată în schema sistemului de filosofie al lui Platon ca trecere de la existenţă
la fiinţă”45.

3. EPILOG

Doctor în maladiile spiritului, Noica pune acest diagnostic: „Platon suferea

din când în când de todetită, de vreme ce stăruia, ca sub o obsesie, să împlânte în
realul Syracuzei cetatea sa ideală”.
Dar nu suferea şi Noica de todetită, din moment ce căuta în limba română
universalitatea logosului, iar în prepoziţia întru posibilitatea reconstrucţiei ontologiei?

44
Constantin Noica, Notă despre structura dialogului, în Platon, Opere, vol. VI, ed. cit., p. 80.
45
Alexandru Surdu, Introducere la dialogurile logice, în Platon, Opere, vol. VI, ed. cit., p. 37.