SIMPOZIONUL NAŢIONAL CONSTANTIN NOICA

Ediţia a IV-a

„LA ÎNCEPUT ERA CUVÂNTUL”

Constanţa, 17–18 mai 2012
 ACADEMIA ROMÂNĂ UNIVERSITATEA „OVIDIUS”
Institutul de Filosofie şi Psihologie DIN CONSTANŢA
„Constantin Rădulescu-Motru” Facultatea de Teologie Ortodoxă

SIMPOZIONUL NAŢIONAL
„CONSTANTIN NOICA”
Ediţia a IV-a
„LA ÎNCEPUT ERA CUVÂNTUL”
Constanţa, 17–18 mai 2012

Coordonator: ALEXANDRU SURDU

Ediţie îngrijită de: OVIDIU G. GRAMA

EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE

BUCUREŞTI, 2013
 Copyright © Editura Academiei Române, 2013.
Toate drepturile asupra acestei ediţii sunt rezervate editurii.

EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE

Calea 13 Septembrie, nr. 13, sector 5
050 711, Bucureşti, România
Tel.: 4021-318 81 06, 4021-318 81 46
Fax: 4021-318 24 44
E-mail: edacad@ear.ro
Adresa web: www.ear.ro

Referenţi: acad. Vasile Tonoiu

conf. univ. dr. Viorel Cernica

CARTEA A APĂRUT CU SPRIJINUL ARHIEPISCOPIEI TOMISULUI,

PRIN BUNĂVOINŢA ÎPS TEODOSIE,
ARHIEPISCOPUL TOMISULUI

Redactor: Adrian Mircea DOBRE

Tehnoredactor: Luiza DOBRIN
Coperta: Mariana ŞERBĂNESCU

Bun de tipar: 18.02.2013 Format: 16/70×100

Coli de tipar: 15,75
C.Z. pentru biblioteci mari: 136.4(498)(082)
C.Z. pentru biblioteci mici: 136.4
 CUPRINS

Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a, „La început era Cuvântul”,
Constanţa 17–18 mai 2012 (prezentare de VICTOR EMANUEL GICA) .......... 9
Î.P.S. TEODOSIE, Arhiepiscopul Tomisului, Cuvântul de deschidere a lucrărilor ...... 11
ALEXANDRU SURDU, Întru obârşie era rostirea....................................................... 14
VASILE NECHITA, Rostirea despre frumos şi frumuseţea sfinţeniei ......................... 16
NICOLAE GEORGESCU, Cuvânt, comunicare, punctuaţie. O aplicaţie noiciană ...... 21
MONA MAMULEA, La început a fost povestea: Despre funcţia cognitivă a
naraţiunii în mitologie şi ştiinţă........................................................................... 35
DRAGOŞ POPESCU, Element şi mediu în filosofia lui Constantin Noica.................. 42
MARIN DIACONU, Constantin Noica, plăsmuitor de termeni filosofici .................... 55
CLAUDIU BACIU, Rostire şi fiinţă la Constantin Noica ................................................... 61
ION DUR, Arheologie a cuvintelor, cuminecare şi comunicare ................................... 67
MARIUS DOBRE, Semnificaţii ale limbajului filosofic românesc în dezbaterea lui
Vulcănescu, Cioran şi Noica ............................................................................... 79
ŞTEFAN-DOMINIC GEORGESCU, Logica lui Hermes – un model de logică
speculativă........................................................................................................... 85
MARIUS AUGUSTIN DRĂGHICI, Constantin Noica. Cuvinte pentru „noua generaţie”.... 89
ADRIAN MIRCEA DOBRE, Interacţiuni ale lui Constantin Noica cu fenomenul
politic şi cultural naţionalist din România interbelică......................................... 111
MIHAIL M. UNGHEANU, Despre substratul teologic al problemei libertăţii în
modernitate ......................................................................................................... 115
MIRCEA LĂZĂRESCU, Noica înţeleptul: de la temeiul rostirii la unica distribuire a
Unului ................................................................................................................. 126
FLOREA LUCACI, Cuvântul şi întemeierea onto-logică............................................. 133
ALEXANDRINA DRAGOMIR, Studiu asupra muzicalităţii limbajului filosofic al
lui Constantin Noica............................................................................................ 149
IOAN BIRIŞ, Puterea cuvântului: între comunicare şi comuniune. Elemente de
filosofia limbajului la Constantin Noica ............................................................. 156
ANTON ADĂMUŢ, Noica şi operatorul de smintire................................................................ 169
NICOLAE V. DURĂ, Teologia şi Filosofia: convergenţe sau divergenţe ideatice?..... 175
TITUS LATES, Rostul cuvântului în logica lui Hermes...................................................... 208
MIHAI POPA, Sinteza istorică prin prisma raportului dintre devenire şi conţinut
istoric la Constantin Noica şi Gh. I. Brătianu .......................................................... 715
ŞERBAN N. NICOLAU, Constantin Noica despre dreapta potrivire a numelor.......... 221
CEZAR ROŞU, Logică şi ontologie la Constantin Noica............................................. 225
COSMA MITU, Simple introduceri la bunătatea timpului nostru ................................ 230
ADRIAN VASILE, Textele scripturistice în scrisul lui Noica...................................... 233
FLORIN DRĂGOI, Fiul risipitor şi Fratele după Jurnalul filosofic al lui Constantin Noica.. 238
ANASTASIA DUMITRU, Mioriţa ca des-tăinuire ...................................................... 243
DOINA RIZEA, Timpul lung în viziune noiciană...................................................................... 258
 ARHEOLOGIE A CUVINTELOR, CUMINECARE
ŞI COMUNICARE

ION DUR

LA ÎNCEPUT N-A FOST RELAŢIA?!

Exegeza metafizicii lui Noica a descifrat, din varii perspective, efortul

gânditorului de a construi o ontologie a limbii române, a rostirii filosofice specifice
spaţiului nostru mental. Cum se ştie, nu atât extensia unui lexic necesar filosofării
îl interesa pe autor, cât descoperirea acelor „zăcăminte” de sensuri ascunse în
cuvintele noastre fundamentale.
În descendenţa unor gânditori precum Cantemir, Lazăr-Leon Asachi ori
Eminescu, Noica era atras de substanţa şi adâncimea metafizică a limbii sale
materne1. Contemporan cu Noica, L. Blaga trăia de altfel în orizontul unei similare
seducţii generate de limba cu ale cărei metafore îşi înălţase schelele propriului
sistem de gândire: „Câtă filosofie implicită într-o limbă. […] O filosofie negrăit de
nuanţată şi plină de sensuri se găseşte în articulaţia, în structura, în particulele, în
vocabulele, în gramatica şi în sinteza oricărei limbi”2.
O poveste, răspândită chiar de Noica, situa începuturile cercetării sale asupra
rostului cuvintelor limbii române undeva prin deceniul patru al secolului trecut, iar
cel ce i-ar fi stârnit preocuparea pentru „calapoadele de gând pe care s-au croit
cuvintele” ar fi fost nimeni altul decât Mircea Vulcănescu. Continuând în fond
intuiţiile şi spiritul schiţelor celui din urmă, Noica – fără să uite vreo clipă că
problema esenţială a filosofiei este fiinţa – va dezvălui existenţa unui „sentiment
românesc al fiinţei”, dar a îndreptat cercetările sale şi spre descoperirea (aş folosi
aici chiar sensul arheologic al vocabulei) unui lexic filosofic specific spaţiului
românesc. Cum s-a mai spus, Noica venea să dea un posibil răspuns întrebării lui
Mircea Vulcănescu, anume dacă – şi cât de mult – se poate vorbi de o filosofie
românească. Da, se poate, dar „în măsura în care o putem rosti în limba noastră”3.

1
Un autor francez, Lothar Kelkel, observa că expresia „limba maternă” este, într-un fel, o
metaforă şi că sensul ei nu poate să ne trimită decât la faptul că „suntem născuţi în limbaj”.
2
Lucian Blaga, Elanul insulei, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977, pp. 223–224.
3
Alexandru Surdu, Comentarii la rostirea filosofică, Braşov, Editura Kron-Art, 2009, p. 23;
cred că, în ansamblul ei, cartea academicianului Surdu este cea mai pertinentă critică făcută
proiectului noician.
68 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

Până la ceea ce a fost, în măsura în care a fost, întâlnirea cu energia care a

declanşat şi potenţat căutările întemeietoare, îl întâlnim pe Noica situat undeva în
preajma limbii române. El va fi trecut însă printr-un fel de asceză a începuturilor,
când, aşa cum se întâmplă în asceză, se petrece acea „aşezare dintr-o dată în ţintă”4.
Ca student, Noica – vorbim de „omul de hârtie”, de cel care citeşte şi, făcând
asta de multe ori „pe dedesubt”, reacţionează la lecturile făcute – nu meditează mai
deloc asupra temeiurilor limbii pe care o întrebuinţează însă cu subtilitate şi acribie
lipsită de ostentaţie. Textele pe care le publică, începând chiar cu primul an de
facultate, exprimă lecturi după lecturi, spirit critic, încercarea în reflecţia pe cont
propriu, contestând, de cele mai multe ori, interpretările devenite prejudecăţi şi
luând în răspăr judecata de autoritate (ţinta favorită e fie omul „mediocru”, fie
omul „cuminte”, cel care nu judecă, ci pre-judecă; nu prostia e obiectul acestor
interpretări cvasidomestice, ci altceva).
Nici rândurile publicate în Credinţa (nr. 2, 3 dec. 1933) şi intitulate „Pentru
cuvântul românesc” nu îşi propuneau, măcar aluziv, vreo hermeneutică a
etimologiilor sau faliilor culturale care se adaugă straturilor ce alcătuiesc cuvintele.
În schimb, erau acolo gânduri asupra traducerilor din alte culturi şi Noica se
întreba, nu doar retoric, ce făceau Teatrul Naţional (unde Arghezi promitea că va
tălmăci integral pe Molière), Fundaţiile Regale (cu o colecţie onorabilă precum cea
numită „Energia”, la care se adăugau şi alte iniţiative) ori Societatea Română de
Filosofie (cu traduceri din Berkeley, Hume, Platon, Giordano Bruno). După care, în
cheia unei zeflemele, conchidea că avem „perspective fericite” în cultura
românească.
Sau tot în preajma limbii române – să spunem în pridvorul ei? – este tânărul
Noica atunci când, într-un alt text din Credinţa (nr. 158, 16 iunie 1934), intitulat
„Cum se scrie”, se alătura celor ce apărau această „stăpână” (vocabula este a lui
Eminescu) a noastră de invazia neologismelor. Era sancţionată „neglijenţa
scriitorilor şi a oricărui om cult faţă de felul de scriere românească”5, faptul că erau
ignorate normele stabilite de Academia Română privind ortografia unor cuvinte
precum vreo, vreun, nicio, niciun, scrise nu într-un cuvânt, ci despărţite cu ajutorul
apostrofului sau al cratimei.
Şi tot atât de mult îl iritau formulările construite cu feminin, bunăoară: „am
văzut-o”, expresie pe care mulţi „cărturari români iluştri” o scriau cu apostrof,
pentru că vedeau acolo un participativ al femininului, fără ca ei să observe că
„întorsătura este de fapt o am văzut, o fiind pronume feminin”6. După cum tot o
abatere de la „înaltele hotărâri academice” i se părea lui Noica scrierea lui
dealtminteri pentru de altmintrelea sau l-am ortografiat nu cu liniuţă, ci cu
apostrof.

4
Constantin Noica, „Cunoaştere şi asceză”, în Saeculum, 1–2/1995, pp. 77–80.
5
Idem, Între suflet şi spirit. Publicistică, II, 1930–iunie 1934, Bucureşti, Editura Humanitas,
1996, pp. 436–437.
6
Ibidem.
Arheologie a cuvintelor, cuminecare şi comunicare 69

În acest din urmă sens, nu va ezita să dezvolte, în comentariul „L-am, nu

l’am” din Vremea, un rechizitoriu scurt şi dens – cu trimiteri şi aluzii cultural-
filosofice la Antichitate şi nu numai – la adresa nu doar a celor ce îl ignoră pe
măria sa Cititorul, ci şi a acelora care transformă articolul de presă într-un con cu
venin. Noica invoca în acel eseu trăsături ale receptării articolelor publicate în
presă. Ortografia, considera el, reprezenta o chestiune „serioasă”, deoarece era
„dintre foarte puţinele (…) în care cel ce scrie un articol poate fi de folos celui care
citeşte”7. Discursul de aici al tânărului Noica trecea însă dincolo de forma corectă a
cuvintelor utilizate într-un text de presă. Întrebarea pe care o adresa chiar şi sieşi,
banală în aparenţă, dar fundamentală în sine, era pentru ce să citeşti un articol dacă
acesta este scris de altcineva decât, spre exemplu, Nae Ionescu sau Nicolae Iorga?
Altfel spus, cu termenii eseistului Noica, „care anume sunt articolele ce prind pe
cititor” şi, am adăuga, prin ce reuşesc o atare acroşare?
Interesat mai degrabă de efectele pe care le produce o anume întrebuinţare a
limbajului, Noica punea fără ezitare un diagnostic de pragmatică a receptării:
„Articolele care prind cel mai mult; care nu se cer, poate, dar care se gustă – sunt
cele care lovesc. Nu cu necesitate cele polemice; nu neapărat cele încărcate de
fulgere şi trivialităţi; dar cu siguranţă cele care indică şi acuză” (s.n., I.D.).
Observaţiile lui Noica erau adresate înainte de toate tinerilor, nu puţini, care
făceau pe atunci gazetărie, o îndeletnicire în care libertatea de exprimare trebuia să
fie într-un acord echilibrat cu atitudinea morală a autorului. El descifra
semnificaţiile unei „mentalităţi gazetăreşti” a timpului, care prin lupta deschisă
dintre tineri şi bătrâni, arunca în ceaţă criteriile deosebirii celor „vrednici de osândă
de cei întrutotul nepătaţi”.
Având ca fundal problema ortografiei, prin urmare o chestiune de limbă,
demersul din eseul „L-am, nu l’am” atinge un lucru esenţial: raţiunea de a fi a
pornirilor noastre acuzatoare: „Avem fiecare ceva poliţienesc în noi. Exerciţiul a
cărui însărcinare ne-o luăm cel mai lesne este descoperirea vinovatului şi
denunţarea lui. Libertatea noastră de a scrie nu vrea să însemne decât libertatea
noastră de a acuza”.
Hermeneutica acuzării găsea astfel în tânărul Noica un interpret sagace. El
mai adăuga însă tabloului anterior încă o trăsătură de „psihologie românească”, şi
anume: tendinţa noastră de a acuza mai repede un vinovat aproximativ, aflat la
distanţă, decât pe cel sigur şi situat aproape de noi. Şi aducea în sprijinul unei atare
forme de „toleranţă” argumente platoniciene: „Ştiţi ce propunea autorul acela, care
nu prea avea obiceiul sa glumească în asemenea materii? Propunea să pârăşti, pur
şi simplu. Să semnalezi frauda vecinului tău cu atât mai mare grabă cu cât
vinovatul ţi-e mai aproape de suflet. Şi să te apropii atât de mult cu pâra încât, până
la urmă, să te pârăşti pe tine însuţi”.

7
Vremea, an X, nr. 517, 12 decembrie 1937, p. 4, republicat în Constantin Noica, Echilibrul
spiritual. Studii şi eseuri, Bucureşti, Editura Humanitas, 1998, pp. 120–123. Până la trimiterea
bibliografică următoare, citatele folosite sunt din această sursă.
70 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

Adevăr cumplit, desigur, pe care istoria mai veche sau mai recentă l-a
(re)confirmat de atâtea ori cu asupra de măsură. Şi, lucrul cel mai curios, un adevăr
care va face parte (mai puţin îndemnul de la sfârşit) şi din alcătuirea canceroasă a
unui regim totalitar. Un mecanism însă, acesta din urmă, cu enorme posibilităţi de
falsificare a comportamentului uman, cu crearea iluziei de compatibilitate cu
spiritul timpului modern, aici unde acuzaţia aproapelui poate lua chipul „acuzaţiei
de la depărtare”, ca să folosim sintagma lui Noica: „Lupta de la depărtare,
participaţia în toate de la depărtare, crearea de noi «distanţe» între noi şi lucruri,
prin radio, ziare, telefon şi clişeu fotografic”.
Şi iată cum, având ca pretext o raţiune filologică (id est: chestiunea scrierii
corecte a cuvântului „l-am”), mica revoltă a tânărului Noica ajunge să reclame
agresivitatea relaţiilor dintre „eu” şi „tu” şi să încercuiască adevărata justificare a
rechizitoriului său: faptul că „mai toate erorile mari încep de la nimicuri”. Era
motivul pentru care ortografierea i se părea o probă obligatorie deopotrivă pentru
cetăţeanul de rând şi pentru cărturarul cel mai sigur de sine.
Să nu eludăm însă ce se petrecea în cercetarea limbajului începând cu
deceniul patru al secolului trecut, odată cu încercările filosofului american Charles
Morris, care publica în 1938 un text în care diferenţia între mai multe discipline
care aveau ca obiect de studiu limbajul: sintaxa, semantica şi pragmatica, sau
aproape două decenii mai târziu, când John Austin ţine de-acum celebrele
Conferinţe William James (1955), prin care va repune în dezbatere relaţia dintre
limbaj şi realitate, aşa cum era aceasta abordată de filosofia analitică anglo-saxonă
a vremii.
Noica nu era interesat atunci, cum nu va fi nici mai târziu, de studiul
limbajului, ci mai degrabă de cercetarea limbii, a temeiurilor şi încărcăturii sale
culturale, poate singurele dimensiuni invocate în gesturile de întrebuinţare a
limbajului (deceniul şase al veacului douăzeci a fost însă, pentru Noica, unul al
înscenărilor judiciare şi al spaţiului carceral, în care a supravieţuit ani buni din viaţă).
Pragmatica nu era, aşadar, o grilă uzuală pentru filosoful român, trimiterile
sale la elaborările spaţiului filosofic american fiind mai degrabă precare sau lipsind
aproape de tot. Relaţia sa cu limba, în particular cu limba română, se punea în
termenii pe care-i statuase filosofia antică, îndeosebi Platon şi Aristotel, la care se
poate adăuga şi modernul Wittgenstein, după cum, în înţelegerea mecanismului
istoric al limbii, Noica acorda credit ştiinţific unor lingvişti importanţi (între
aceştia, Max Müller, Wilhelm von Humboldt, mai puţin Saussure sau chiar
Benveniste ori Hjelmslev).
Şi totuşi, citindu-l şi interpretându-l pe Platon, Noica descoperea, cel puţin în
Cratylos, puncte de sprijin pentru ceea ce numim azi dimensiunea acţională a
limbajului. În paragraful 387 b, Socrate replica: „Dar vorbirea nu este şi ea o formă
de acţiune?”8. Era acolo modul în care personajul acesta platonician socotea că se

8
Platon, Opere, vol. III, ediţie îngrijită de Petru Creţia, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1978, p. 256.
Arheologie a cuvintelor, cuminecare şi comunicare 71

poate vorbi: nu „după bunul plac al omului”, ci dacă un atare act se petrece „în chip
adevărat”, „abia când ar rosti lucrurile după chipul şi mijlocul prin care este firesc
să le rostească ori să fie rostite, abia atunci ar săvârşi actul de a vorbi, reuşind din
plin şi vorbind efectiv”9.
Oricum, gândirea tânărului Noica asupra limbii lucra în raza unei ipoteze pe
care, cu timpul, o va ilustra aproape în exces: cuvântul este, ontologic vorbind, un
mănunchi de relaţii instituite între „onomaturg”, cel ce i-a dat naştere, şi lumea
reală, trecută şi prezentă (să ne oprim numai asupra reţelei de legături care se duc şi
se întorc în cuvântul „întru”, ridicat, tocmai prin forţa structurii acestor relaţii, la
rangul de concept; chiar şi modelul cultural european elaborat de Noica miza pe
forţa metaforic-gramaticală a unor cuvinte, poate privilegiate, dar şi pe faliile de
relaţii generate de acestea).
Prin urmare, cuvântul – cel ce a fost la început – este ceea ce este şi prin
relaţie. Şi-atunci rămâne, cel puţin aparent, o dilemă: la început a fost cuvântul sau,
cum constata Martin Buber, relaţia10?

NOICA PLATONICUL

Prin atitudinea faţă de cuvânt, ca dregător la curtea lui Platon, Noica repetă
un gest al anticului în ceea ce priveşte limba filosofiei, în cazul de faţă, filosofia
scrisă în limba română. Vom preciza însă numaidecât şi care limbă sau straturi ale
limbii române, nu înainte de a spune că o atare ipostază îi va fi dat lui Noica
„sentimentul românesc al fiinţei”, sentimentul fiind – o ştia de la Kant, alături de
care sau împotriva căruia a gândit, dar de care nu s-a despărţit niciodată – o
dimensiune fundamentală a fiinţei umane. Aproape întotdeauna când încerca să
deconstruiască fiinţa umană, Noica recurgea la anamneza sentimentului şi se
întreba în ce grad asemenea trăsătură intrinsecă asigură o identitate aparte omului.
În 1938, când rostea o conferinţă la Radio Bucureşti11, îl interesa, de exemplu,
„sentimentul sfârşitului” trăit de omul contemporan.
Sensibilitatea rămânea, şi pentru Noica, una dintre tulpinile esenţiale
specifice cunoaşterii umane, iar conceptele, în procesul cunoaşterii, surveneau la
capătul unei convertiri, prin intelect, a intuiţiilor oferite de sensibilitate. În
construcţiile filosofice noiciene, mecanismul kantian nu e părăsit în datele lui
fundamentale, în pofida augmentărilor aduse de filosoful român – de pildă,
sistemului categoriilor. Tocmai de aceea, conceptul fiinţei, aşa cum putea fi gândit
în spaţiul nostru spiritual, absorbea în pliurile sale reprezentarea furnizată de
sensibilitate, de aici „sentimentul românesc al fiinţei” şi distincţia, din subtext,
dintre ceea ce poate fi, kantian vorbind, „forma” şi „materia” oricărui fenomen.

9
Ibidem.
10
Vezi Martin Buber, Eu şi tu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992.
11
„Omul contemporan şi viitorul”, 20 ianuarie 1938, în Echilibrul spiritual, ed. cit., pp. 133–137.
72 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

Nu putem trece deci aşa de uşor şi nepedepsiţi peste faptul că filosofarea lui
Noica se petrecea nu doar în idiomul românesc, ci şi, în egală măsură, într-un
spaţiu şi într-un saeculum anume. „Sentimentul românesc” poate fi astfel o intuiţie
a priori în raport cu fiinţa, dar, prin aceasta, este o intuiţie care supradetermină
creaţia şi cultura română (este aici, am spune, ceva din dimensiunea daimonică a
limbii, de care vorbea Platon). În acest din urmă sens, reflecţiile lui Blaga au adus
un spor de analiză şi au exemplificat, credem, într-un mod veridic.
Noica, aşa cum sugeram, nu rămâne în kantianism, ci raţionează în acord cu
exigenţa unui principiu pe care filosoful din Königsberg pare să-l fi nesocotit:
sensibilitatea spaţială este neomogenă, e diferenţiată. Tocmai ceea ce au spus, după
Kant, Frobenius, Spengler şi, la noi, filosoful din Lancrăm, prin discursul său
metafizic asupra „spaţiului mioritic”. Iar Noica, precum Blaga sau Motru, nu făcea
altceva decât să capteze, prin filosofie, „fenomenul românesc”.
Ne întrebam pe care din faliile limbii noastre şi-a exersat Noica
hermeneutica, pentru a decanta spiritul rostirii româneşti. Similar cu limba
căruţaşilor şi tăbăcarilor la care Platon făcea apel în dialogurile sale, Noica pare să
ne trimită, cum s-a observat12, la lexicul „primitivilor moderni”, la cei care vorbeau
în cătune, colibe şi bordeie, personaje care i-au furnizat materia primă şi lui Hasdeu
în Etymologicum Magnum. Această „română vulgară” putea fi limba originară a
filosofiei spaţiului românesc, cu ea pare să înceapă „dreapta numire a lucrurilor”,
pentru a invoca o altă intrare în luminişul locurilor pe care le împărtăşesc
deopotrivă Platon şi discipolul său, Noica.
Să nu trecem însă la altă idee până nu facem unele precizări. În comentariul
său intitulat „În cătune şi colibe”13, Noica îl citează pe Hasdeu, care în prefaţa la
volumul II din Etymologicum Magnum, spune că „materialul brut al lingvisticii se
află mai întreg în cătune, în colibe, în bordeie” (s.n., I.D.). Numai că, ieşite dintr-un
atare „material brut”, cuvintele sunt folosite de târgoveţi, cărturari şi profesori şi,
după o vreme, observă Noica, „îşi pierd din bogăţie, frumuseţe şi adâncime”.
Limba secătuieşte la un moment dat, se degradează. De ce? Să aibă dreptate
Rousseau ori Spengler, căci, plecând de la tezele lor, cineva (un „suflet mai slab”,
zice Noica) ar putea spune că avântul civilizator alterează spiritul uman, că „natura
are mai mult spirit decât cultura şi că în cătune şi colibe era mai multă adâncime
decât în Universităţi”14?
Asemenea aporii sau perplexităţi îşi află justificarea şi răspunsul, crede
Noica, în interpretările pe care Hegel le-a dat contradicţiilor de sine ale omului,
evoluţiei insolite a spiritului acestuia, a raţiunii.

12
Vezi Alexandru Surdu, op. cit., p. 28.
13
Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Bucureşti, Editura Eminescu,
1987, pp. 184–188.
14
Ibidem, p. 185.
Arheologie a cuvintelor, cuminecare şi comunicare 73

Într-o vreme când românii – poate nu toţi, dar sigur unii dintre ei – îşi
schilodeau fiinţa cu jocul de-a v-aţi ascunselea al „dublei gândiri” (vezi Orwell,
1984), Noica încerca să protejeze limba română. Începe, cum ştim, din 1967, în
Cronica de la Iaşi, un serial despre „rostirea filosofică românească”, texte pe care
avea să le reunească apoi în cartea cu acelaşi titlu (1970). Reactiva în acest mod
originile unor cuvinte, potenţa rolul limbii de stăpână asupra celei mai importante
părţi din noi, o punea la adăpost de agresivitatea devastatoare a limbii de lemn
construite de ideologia totalitară, mai exact o ferea de contaminarea cu virusul
numit newspeak, o realitate lingvistică în care omul devine „cuminte” şi vorbeşte
excesiv cum „trebuie”, nu mai judecă, ci pre-judecă.
Nu trebuie să ne mire faptul că apropierea lui Noica de miezul limbii române
s-a făcut (şi) datorită lui Platon. Filosoful român îl citeşte, îl comentează şi, poate
aici e cel mai important gest al său, îl traduce pe filosoful grec. Platon e unul dintre
cei zece mari autori care i-au marcat experienţa de gândire, iar un dialog precum
Cratylos (tradus de Simina Noica) e o probă atât de autentică a felului în care,
urmând lecţia filosofului grec, Noica se poziţiona faţă de limba română.
Interpretarea la Cratylos a lui Noica (1978), desfăşurată pe un mult mai mare
număr de pagini decât textul propriu-zis al dialogului, este, în multe locuri, un
comentariu autoreferenţial. Noica ne tălmăceşte ce spun Hermogenes, Cratylos şi
Socrate, personajele dialogului, dar, ca într-o oglindă sau ca într-un palimpsest,
descoperim judecăţi sau tot felul de estimări care trimit la suprafaţa şi adâncimile
limbii române.
Filosoful de la Păltiniş s-a apropiat de limba noastră, pentru a-i relua o
comparaţie, cu sfiala cu care se pare că se apropiau, în trecut, minerii de metalele
pe care le scoteau din măruntaiele pământului. A respins pe cei ce fac „piraterie
lexicală” pentru a compensa precarităţile unei limbi şi a admis temeinicia
argumentului eminescian potrivit căruia limba română, la ea acasă, este o „bună
gospodină”; totodată, s-a detaşat fără vreun dubiu de modul abstract în care un
Saussure sau un Benveniste au privit limba (ca un „ciripit bine organizat” sau ca un
„joc de şah”) şi a considerat că o atare atitudine înseamnă un fel de „demisie din
fiinţă sau de la accesul la ea”.
Şi pentru Noica, interpretul atât de subtil al Cratylos-ului platonician,
cuvântul spune mai totdeauna „cu o treaptă peste ceea ce ştii”. Iar când el întreabă
cuvintele românilor – şi le lăsa, la rândul lor, să-l întrebe –, nu făcea altceva decât
să se ridice dincolo de ceea ce ştim despre ele, acolo unde, prin cunoaştere,
dezvăluim adevărata natură a limbii.
În spirit platonician, pentru fiecare dintre cuvintele a căror arheologie de sens
o făcea în rostirea românească, Noica afla ceea ce el însuşi definea drept „cel de-al
doilea nume”, dincolo de cel dintâi, cel de suprafaţă şi mai puţin propriu. Afla,
altfel spus, o legitimare a cuvântului mult mai profundă decât ne-o poate da
motivaţia sa exterioară. Mai mult, prin determinaţiile pe care le re-cunoaşte în
cuvinte, venind mai totdeauna cu greutatea lor etimologică, Noica pătrunde în
74 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

subiectivitatea acestora, pentru a le face tot mai vizibile şi, paradoxal, tot mai
încărcate de obiectivitate. E la mijloc un proces care face, doar el, posibilă
comunicarea şi – pentru cei ce împărtăşesc aceleaşi sensuri ale cuvintelor –
comuniunea, id est: cuminecarea din aceeaşi substanţă a înţelesului lămuritor.
Cele aproximativ o sută de cuvinte cărora Noica le-a făcut „biografia”
spirituală au – ca şi la Platon cele o sută cincizeci de cuvinte din limba greacă –
forţa semantică a fundamentului rostirii româneşti. În bună tradiţie hasdeiană şi
iorghistă, avându-l ca reper al acribiei şi plinătăţii culturale şi pe Pârvan, Noica
merge la cele mai credibile surse. Se sprijină, înainte de toate, pe cele mai
valoroase dicţionare ale limbii române, şi nu numai: Dicţionarul limbii române
(Laurian şi Massim, 1872); Dicţionarul limbii române literare contemporane
(1956; vol. IV îndeosebi); Dicţionarul limbii române moderne (1958); dicţionarul
lui Tiktin. Citeşte cu atenţie literatura română veche, Proverbele lui Zanne, merge
la alte izvoare semnificative pentru ceea ce a fost prima sinteză a culturii române.
Extrage, nu decupează, din textele sapienţiale motivaţiile unor sensuri arhaic-
moderne şi cântăreşte greutatea specifică a cuvintelor noastre esenţiale plămădite
de autori prestigioşi de până la 1900 (Coresi, Neagoe Basarab, Cantemir, Eufrosin
Poteca, Hasdeu, Lazăr Şăineanu, citit şi citat cu una dintre „cărţile cele mai
frumoase ale culturii noastre”: Încercare asupra semasiologiei limbei române
(1887), Eminescu, Blaga, Iorga). Pleacă şi se întoarce mereu la Biblie, face lectura,
cum singur mărturiseşte, a „zecilor de fişe inedite” ale lui Sextil Puşcariu, dar şi a
altor fişe inedite proiectate pentru ediţiile Dicţionarului Academiei, după cum
(re)citeşte şi comentează pe istoricii limbii, pe lingviştii români (Densuşianu, Sextil
Puşcariu), pe lingviştii europeni, şi nu numai, de prim rang, pe filosofii care au dat
măsura performanţelor în metafizica limbajului (Wittgenstein, Heidegger; nu
eludăm, desigur, alţi mari autori la care trimite Noica prin nenumărate din
interstiţiile comentariilor sale: Goethe, Nietzsche, Frobenius şi Spengler, pe care i-am
mai amintit).
Vom sublinia însă următorul lucru: în arheologia de reconstituire a înţelesului
cuvintelor esenţiale ce asigură metabolismul spiritului românesc, Noica se sprijină
de cele mai multe ori pe mecanismul etimologiei istorice, diferit de calea
etimologică urmată de Platon în Cratylos sau în alte dialoguri. Iar în etimologiile
urmate de Noica pentru limba română, departe de vreo presupusă vanitate, apar
rând pe rând, ca şi la Platon, problema celui ce dă numele, stabilitatea acestuia din
urmă şi rolul său de instrument, pentru a nu mai vorbi de adevărul pe care-l poartă
cu sine.
În plus, în hermeneutica sa, pe lângă fragmentele de spectacol deopotrivă
filosofic, filologic şi artistic, Noica pare să ia distanţă şi faţă de abordarea
pozitivistă. Dincolo de înţelesurile sale imediate, un cuvânt poate „sub-spune,
supra-spune, juxta-spune anumite lucruri” pentru cel ce rosteşte, atitudine, spune
Noica, specifică poetului şi în egală măsură filosofului, când sugerează, chiar prin
licenţă, sensuri noi sau neconfirmate.
Arheologie a cuvintelor, cuminecare şi comunicare 75

RAŢIUNE, CUMINECARE, COMUNICARE

Vorbind despre eroziunea unei culturi, despre „secătuirea” pe care un act de

cultură o poate aduce limbii unei comunităţi, Noica invoca argumentele hegeliene
ale aventurii pe care o trăieşte spiritul în lume. Spiritul trece de la substanţă la
subiect sau – altfel spus – de la o formă de universal la alta: de la universalul
concret la cel abstract; aici, la acest capăt relativ de drum, bogăţia, fascinaţia şi
splendoarea naturii ajung să se metamorfozeze, cum arată Goethe în Faust, într-un
homunculus ascuns în eprubetă.
Aşa aprecia Noica jocul şi mersul istoriei: ele sunt date de relaţia dintre
„raţiunea difuză” şi „raţiunea trează”, cea din urmă, „stăpână pe sine şi
concentrată”, fiind aptă pentru comunicare, dar având în pliurile ei şi funcţia
cuminecării: „Te hrăneşti din substanţa ta spirituală, atunci când cunoşti şi te
cultivi. Te hrăneşti din cuvintele limbii tale, le mănânci înţelesurile, şi te afirmi ca
fiinţă cu înţeles universal – ca persoană umană gânditoare – pe socoteala substanţei
tale spirituale”15.
După ce afirma că, fizic, nu ne mai putem întoarce la colibe şi cătune, ci doar
la „zăcământul” lor lingvistic, Noica încerca să facă funcţional binomul
comunicare-cuminecare în progresul nostru social şi cultural. Şi primul autor pe
care-l pomenea pentru sfera comunicării era Norbert Wiener, cu a sa Cibernetică şi
societate (1954), de atunci încoace cercetarea acestei dimensiuni umane
amplificându-se şi luând forma autonomă a unor ştiinţe ale comunicării.
Asupra fenomenului comunicării umane (un univers în care încap fiinţe,
lucruri, maşini sau alte „ţinte” cu dublul rol de receptor-emiţător) s-au pronunţat –
alături de cercetătorii avizaţi – dramaturgi, prozatori, politologi, psihologi, teologi,
eseişti interesaţi de mentalul colectiv, şi lista cred că e incompletă. Nu dintr-un
unghi de specialist în comunicare reflecta Noica, aşa cum se întâmpla, de pildă, cu
demersul lui Habermas, contemporan cu el, autorul poate cel mai pertinent în ceea
ce priveşte comunicarea şi relaţiile sale cu spaţiul public.
Noica gândea comunicarea sub codul eseului filosofic, într-un stil fermecător
şi punând la lucru, în varii exerciţii hermeneutice, metafizica, logica, ştiinţa,
filosofia culturii, lingvistica, arta şi literatura. Iar „degradarea” pe care o reclama
filosoful de la Păltiniş nu era atât una a limbii (care se poate produce, e drept, pe
„duratele lungi” ale istoriei, pentru a invoca o sintagmă a lui Fernand Braudel), cât
mai degrabă a limbajului, adică a acelei părţi din limbă care lucrează prin cei ce o
folosesc.
Observaţiile şi judecăţile lui Noica, abil construite de multe ori pe liziera
unor sofisme seducătoare, dezvăluiau o privire acut personalizată asupra
comunicării în viaţă şi societate: „Comunicarea trebuie să fie, şi în orice caz, să fie
fără rest; cuminecarea nu se petrece decât dacă există un rest, şi cu atât mai bine cu

15
Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, ed. cit., p. 187.
76 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

cât zona de rest e mai mare. Comunicarea e de date, de semnale sau chiar de
semnificaţii şi înţelesuri; cuminecarea e de subînţelesuri”16.
Adâncimile şi complexitatea comunicării, subtilitatea şi orizontul
deconstruirii sensurilor limbajului nostru, toate acestea – desfăşurate în registrul
unei regii în care mereu rămâne un rest – ţin, după Noica, de cuminecare. În cele
din urmă, cuminecarea este chipul esoteric pe care-l are limba unei comunităţi, mai
exact, politropia sub care se înfăţişează întrebuinţarea limbajului, forma concretă
pe care o îmbracă limba la un moment dat şi căreia, prin cuminecare, i se aminteşte
partea „uitată” de sensuri.
Cuminecarea este, pentru Noica, un sinonim al polisemiei unei limbi sau,
altfel spus, al productivităţii ei nu doar pragmatice. Iar dacă „acasă la dânsa limba
românească este o bună gospodină şi are multe de toate” (Eminescu), acest lucru se
întâmplă datorită sporirii sensurilor prin sub-înţelesuri, adică prin cuminecare.
Noica spunea, în deceniul şapte al veacului trecut, că un atare fenomen al
cuminecării s-a petrecut în sat, în universul închis creat de femeie, şi devenise – ca
şi comunicarea ca atare – tot mai „lărgit” în chiar societatea în care visa şi scria
filosoful.
Pentru sensul restrâns al cuminecării, Noica apela, etimologic, la latinescul
communicare şi, prin latina ecleziastică, la înţelesul comun al noţiunii în orice
limbă romanică: „de a se împărtăşi de la, a se împărtăşi întru ceva”17. Numai că
astăzi, preciza el, limba este ea însăşi o „formă de cuminecare” şi nu mai este
obligatoriu înţelesul originar al termenului.
Noica nu explica însă mai limpede ce însemna, în societatea socialistă,
sporirea cuminecării, a sub-înţelesurilor, într-un spaţiu lingvistic cucerit, cum ştim,
de principiul orwellian al dublei gândiri: „Dubla gândire reprezintă capacitatea
cetăţeanului din Oceania de a susţine două opinii divergente, de a împărtăşi
concomitent două convingeri diferite şi, mai mult, abilitatea de a se călăuzi şi după
una şi după alta”18.
Trăiam, de fapt, epoca înfloririi limbii de lemn în România, când proprietatea
cuvântului, ordinea, logica şi axiologia erau aruncate în prăpastie. E aici motivul
pentru care nu reuşim decât parţial să sub-înţelegem referinţa lui Noica din
următoarea formulare: „Socialismul acest lucru îl cere tuturor: o cuminecare mai
largă”19. În schimb, când judeca felul în care radioul şi televiziunea deveneau, din
mijloace de comunicare, „tot atâtea feluri de a cumineca”, Noica intuia exact, chiar
dacă într-o formă esopică, puterea de manipulare a ceea ce numim azi comunicare
mediatizată. Poate tocmai de aceea, invocând acele societăţi unde „partea de
comunicare e mai întinsă decât cea de cuminecare” (şi era indicat în mod expres
Apusul), el vorbea de neputinţa acestor comunităţi de a-i împiedica pe tineri „să se
răzvrătească sau să plece pe sub poduri”. Pentru ca apoi, fără a-şi dezminţi stilul

16
Ibidem (vezi integral comentariul despre „Comunicare şi cuminecare”, pp. 188–191).
17
Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, ed. cit., p. 190.
18
George Orwell, 1984, Chişinău, Editura Hyperion, 1990, p. 181.
19
Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, ed. cit., p. 189.
Arheologie a cuvintelor, cuminecare şi comunicare 77

jucăuş, să încheie ironic reflecţia: „De-ar putea găsi scris pe vreunul din ele:
cuminecare! Poate ar regăsi atunci, dacă nu de-a dreptul comunitatea umană, măcar
binefacerea culturii ei”20.
Prin urmare, cuvântul cuminecare, credea Noica, poate fi considerat drept
unul al limbii obişnuite, limba fiind astfel în egală măsură cuminecare şi
comunicare, căci aşa şi numai aşa putem ajunge să descifrăm – şi să comunicăm –
tot mai multe sensuri dintre cele virtual posibile, înţelesuri pe care potirul
cuminecării (ni) le lămureşte printr-o insolită alchimie a spiritului limbii. Şi nu
degeaba considera Noica limba cătunelor şi bordeielor ca fiind falia fondatoare a
spiritului rostirii noastre, căci „lumea viziunii noastre populare” este deopotrivă şi
„lumea de cuminecare”. În jurul inşilor şi a persoanelor umane, în jurul femeii, a
satelor şi cătunelor, „cuminecarea era legea”, concluziona filosoful de la Păltiniş.
Dar tot comunicarea era „adulmecată” de Noica, îndeosebi dinspre siajul lăsat
de conjuncţia dintre funcţia ei tot mai importantă în viaţă şi în organismul social,
pe de o parte, şi invazia tehnicului în sfera sa, pe de alta. De-ar fi să luăm numai
cuplul de termeni apropiat-depărtat (la care am putea adăuga şi pe depărtişor,
pentru că lumea din care venea filosoful, deloc străină de a noastră, era cu siguranţă
una diminutivată), şi vom avea două-trei cuvinte a căror hermeneutică l-a
preocupat parcă obsesiv pe Noica, prin dramatismul pe care-l imprimă comunicării
umane. Şi alături de ele, cu aceeaşi forţă de teatralizare a legăturilor noastre
existenţiale, stau cuvinte precum către, spre sau întru.
Noica este stăpânit, cum spuneam, de forţa sentimentului ce înconjoară ca un
halou identitar fiinţa umană şi o face să fie parcă mai vie decât este. Acum, când e
vorba de comunicare–comunicaţii, „sentimentul distanţelor” este cel ce îi
încordează reflecţia. Amintindu-l pe Nietzsche, el constata că nimeni nu mai putea
vorbi de „aproapele” nostru, ci doar de „departele” nostru. Mijloacele de
comunicare precum presa scrisă (poate mai puţin), dar sigur radioul, telefonul şi
televiziunea „ne-au depărtat, la propriu, pe unii de alţii”. Televiziunea şi
microscopul par să fie, din unghi ştiinţific, la fel de benefice omului, dar, observa
Noica, „în ordinea spiritului, amândouă sunt rele: orice sistem de a apropia
conştiinţa de lucruri este, în fond, încă unul de-a o distanţa de ele. De-a o izola prin
ele”21.
Progresul adus de ştiinţă (nu doar în comunicare) poate fi astfel interpretat în
marginile unei relativităţi acceptabile. Aşa se face că distanţele parcurse cu viteze
tot mai mari nu înseamnă (numai) apropiere de ceva, ci şi îndepărtare de (alt)ceva,
chiar smulgerea încet-încet a unor rădăcini, încât, constata Noica, „nefericitul
acesta de contemporan” se simte tot mai izolat, „nu se mai înrădăcinează în nimic”,
„pleacă de peste tot” şi „nu mai ajunge nicăieri”.

20
Ibidem, p. 190.
21
Constantin Noica, Echilibrul spiritual. Studii şi eseuri, ed. cit., eseul „De la izolare la
singurătate”, pp. 168–171; înrudite cu o atare temă sunt şi textele: „Foloasele sufleteşti ale vacanţei”
şi „Un biet om izolat”, pp. 160–167, scrise în aceeaşi vreme.
78 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

Aceeaşi comunicare dintre oameni în cheia neschimbatului binom

apropiere/depărtare era tema lui Noica atunci când reflecta asupra semnificaţiei
block-house-ului. Afla aici un topos cum nu se poate mai încărcat de (sub)înţelesuri
pentru modul desăvârşit de a indica limitele convieţuirii în „indiviziune” sau,
formulat în româna colibelor, în „devălmăşie”. Dar tot block-house-ul, cu filosofia
sa adiacentă, era şi semnul unui impas al adevăratei comunicări: tovărăşia astfel
întruchipată, una ţesută mai degrabă pe seama unor interese, era totuşi primitivă în
raport cu forma de comunitate izbutită de biserică, locul celor ce sunt „trăitori în
spirit”.
Pe fondul unei atare forme de „colectivizare”, problema cu adevărat
importantă era aceea a „singurătăţii”. Noica vorbea însă de „singuraticul adevărat”,
cel ce „nu fuge de oameni decât spre a regăsi tovărăşia mai adâncă dintre el şi
ceilalţi”: „Omul care ştie să fie şi singur, acela te înţelege cu adevărat, acela te
iubeşte cu adevărat. Celălalt, prea de-aproape, îţi ţine doar umbră. E timpul să nu
ne mai ţinem atâta umbră unii altora”22. (Chestiunea singurătăţii, sub forma
„singurătăţii comunitare”, îl va urmări pe filosof în multe din reflecţiile făcute în
perioada interbelică.)
În însingurarea pe care o trăieşte un popor, Noica descoperea o anume formă
de naţionalism23. Judecăţile sale erau elaborate la sfârşitul deceniului patru al
secolului trecut, un veac tensionat, pe care nu înceta să-l numească al omului „viu”
şi „mediocru”, un timp al colectivităţilor, dar şi al elitelor, o perioadă în care –
după diagnosticul lui Spengler de la sfârşitul primei conflagraţii mondiale – disputa
cultură-civilizaţie era tulburată de invazia agresivă a tehnicului.

Eugen Ionescu spunea că murim – întotdeauna?! – la mijlocul unui cuvânt.

După ce a dovedit că limba română are un rost dincoace (adică: în temei) de
funcţia comunicării şi că „vorbitul este un demers ontologic” (în interpretarea la
Cratylos), după ce a făcut să irumpă forţa numenală a celor în jur de o sută de
cuvinte esenţiale şi să ne dezvăluie astfel „arheul” fiecăruia dintre ele, după ce a
sedus aceste concepte fundamentale întrupate în vorbire şi le-a pus să ne aducă
aminte partea lor de sens pe care am uitat-o, după ce a desfăşurat totodată un
exerciţiu de logică a lui Hermes, ridicând această parte de cuvinte la puterea
întregului limbii române şi după ce, inexorabil, s-a despărţit de cuvinte (orice
despărţire presupune însă o împărţire), Noica a plecat în lume pe un fel de
Holzweg, ţinând de mână, cum singur o spune, doar două cuvinte: întru şi
întruchipare. Celui dintâi i-a edificat o ontologie, după care a început să o
„întruchipeze” într-un formalism logic original, parţial povestit nouă în nişte
substanţiale „scrisori” dedicate lui Hermes.

22
Ibidem, p. 119 (vezi integral eseul „Încotro merge spiritul contemporan”, conferinţă rostită
la Radio Bucureşti, 2 decembrie 1937, pp. 115–119).
23
Ibidem (vezi eseul „Naţionalism şi individualism”, pp. 124–129).