SOCIALITATEA ȘI RELAȚIILE SOCIALE

Latenţa socialităţii şi reciprocitatea, condiţia sociabilităţii

Conform sociologului-filosof José Ortega y Gasset, singura certitudine de care dispunem,

realitatea radicală pe care trebuie să ne întemeiem orice cunoaştere, genuină, inexorabilă şi
evidentă este viaţa personală a fiecăruia dintre noi. Ca experienţă netransferabilă, ea este
accesibilă în singurătate absolută, când „celălalt”-ul devine abstracţiune sau virtualitate pură.
Existenţa socială, edificată prin relaţiile dintre singurătăţi şi realităţi personale, presupune o co-
existare, adică o devenire reciproc prezentă a două sau mai multe individualităţi. În acest raport,
nu putem şi nici nu trebuie nicidecum să uităm că viaţa personală este singura sursă de
certitudine la care avem acces; toate celelalte existenţe, inclusiv cele care ne sunt prezente, sunt
realităţi prezumate (sau verosimile) de diferite grade. „În singurătate omul îşi este propriul
adevăr – în societate el tinde a-şi fi propria convenţionalitate sau falsificare” 1 – este modul de
interpretare oferit de Ortega y Gasset asupra edificării unui sine eminamente social, dar fără
legături organice cu interioritatea personală. „Propriul adevăr” este accesibil omului prin
introspecţie, meditaţie sau filosofare – calea unică spre adevărul care se poate spune numai
despre tine însuţi. Iar metoda de filosofare este critica sistematică a existenţei convenţionale sau
exterioare, sursă de falsificare sau de deviere a adevărului personal.
Acest lucru nu înseamnă refuzul societăţii. Dar presupune un anumit mod de raportare
personală la ea. Conform lui Edmund Husserl, „sensul termenului de om implică existenţa
reciprocă a unuia pentru celălalt; prin urmare, o comunitate de oameni, o societate” 2.
Comunitatea sau coexistenţa, deci socialul ca atare, au drept caracteristică esenţială
reciprocitatea. Aceasta se edifică prin raporturi relativ asimetrice, în care ceea ce sunt eu pentru
mine nu are cum să îmi echivaleze ceea ce presupun că îşi este celălalt pentru el. Cu toate
acestea, omul nu există în singurătate, chiar dacă singura realitate incontestabilă care îi este
accesibilă i se revelează în singurătate. Omul, ca atare, apare numai în socialitate, ca, spune
Ortega y Gasset, reciprocant. Conştiinţa de „Eu” apare după ce este deja deprinsă, în cadrul
experienţei cotidiene, conştiinţa de „ceilalţi”, cei „care nu sunt eu”. Cu alte cuvinte, avem acces
la experienţele noastre personale după ce ne obişnuim deja cu existenţa celorlalţi şi cu relaţiile
noastre cu ei, adică cu starea de reciprocitate.
Predispoziţia organică a individului uman este către altruism şi deschidere. Este de
remarcat aici ceea ce sociologul şi filosoful spaniol accentuează, anume că sensul conceptului de
altruism nu este valorificat în sensul de generozitate, de pozitivare a atitudinii faţă de celălalt, ci
strict de deschidere, care poate fi favorabilă sau defavorabilă; este vorba de o stare prealabilă
dispoziţiei amicale sau ostile faţă de celălalt. Acest lucru este cu atât mai uşor de înţeles cu cât
mai repede stabilim că este vorba numai despre o stare, nu o mobilizare. Ca predispoziţie,
aceasta nu este o acţiune determinantă referitoare la ceilalţi, ci o stare constitutivă a naturii
umane: „Starea de deschidere către celălalt, către ceilalţi e o stare permanentă şi constitutivă
Omului, nu o acţiune determinată referitoare la ei. (...) Asta nu este încă propriu-zis o „relaţie
socială”, pentru că nu se determină încă în nici un act concret. Ea este simpla co-existenţă,
matrice a tuturor „relaţiilor sociale” posibile. E simpla prezenţă în orizontul vieţii mele –
prezenţă care e, mai presus de orice, pură coprezenţă a Celuilalt (...) În ea nu numai că

1
Omul şi mulţimea, Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 92.
2
Metode carteziene, apud. Ortega y Gasset, op. cit., p. 96.
comportamentul meu faţă de el nu s-a condensat în nici o acţiune, dar – şi observaţia e foarte
importantă – nici cunoaşterea mea pură despre Celălalt nu s-a concretizat”3.
Pe măsură ce latenţa deschiderii noastre se concretizează şi se actualizează, reciprocitatea
se afirmă în cadrul „relaţiei sociale”, condiţie a manifestării sociabilităţii. În şi prin această
reciprocitate – care se manifestă ca interpretare sau construcţie, ca o formă de procesualitate – se
edifică lumea, adică lumea comună mie şi celuilalt. Paradoxul sesizat de Ortega y Gasset
răstoarnă tezele gândirii filosofice clasice, în consonanţă cu tezele gândirii lui Kant: „nu lumea
unică şi obiectivă face ca eu să coexist cu ceilalţi oameni, ci, dimpotrivă, socialitatea sau relaţia
mea socială cu ceilalţi oameni face cu putinţă apariţia între ei şi mine a unui oareceva ca o lume
comună şi obiectivă”. Lucrul este evident în cadrul existenţei cotidiene şi a modului de
constituire a cunoaşterii în cadrul acestei vieţi, căci înainte de orice ne devin evidenţi oamenii în
mijlocul cărora ne naştem şi trăim, familia, comunitatea locală, societatea căreia îi aparţinem;
abia sub înrâurirea definitorie pe care această lume o are asupra noastră, devenim conştineţi şi de
restul lumii.
Aşadar, ordinea luării la cunoştinţă este: prima experienţă o avem cu Celălalt. În relaţia
noastră cu el, îl definim ca Altul (dacă reciprocitatea acţiunilor noastre este scăzută) sau ca parte
a lui Noi (dacă reciprocitatea este destul de mare ca să ne conducă la stabilirea unui cuantum
suficient de mare de coincidenţe ca să constituie o lume comună). Există şi cazul excepţional în
care Celălalt, frecventat cu mai multă intensitate, intră în proximitatea noastră şi, în măsura
creșterii în continuare a cunoaşterii reciproce, în intimitatea noastră. Atunci el devine Tu, adică
un celălalt unic, inconfundabil. Abia confruntarea cu Tu ne precizează ca Eu, ca ultimă etapă în
dezvăluirea socialului.

”Personalizarea” relațiilor sociale în viața cotidiană. Privirea, zâmbetul, buna

dispoziție - și noul lor rol în societatea producției și consumului
Eu-l se conturează prin decupare din noi, prin confruntare cu tu, prin detaşare de ceilalţi.
Această precizare treptată şi permanentă are loc, aşadar, concomitent cu continua scrutare a
altora. Accesul la ceea ce celălalt poate să fie este dat prin câteva dimensiuni ale
comportamentului său care contează, cărora le dăm importanţă în cadrul interacţiunilor cotidiene.
Aşa sunt, de pildă, gesturile – mai cu seamă cele inutile, fără finalitate aparentă, care pot trăda
atitudini sau preocupări care răzbesc dincolo de intenţia de dezvăluire a celuilalt. Cu cât este mai
inedit mesajul „trădat” de un gest, cu cât este mai puţin controlat, cu atât mai interesant pare
celui care este interesat de celălalt. Indiscreţia este tentativa de a descifra, dincolo de gesturile
controlate ale unei persoane aflate într-o relaţie socială, ceea ce îi „scapă” şi care este, în mult
mai mare măsură, indicator al situaţiei sale reale. 4 Atât în manifestarea, cât mai ales în
reprimarea gesturilor pot fi urmărite şi detectate subiectivitatea, intenţiile celuilalt.
De asemenea, de mare importanţă în precizarea poziţiei în cadrul unei relaţii sociale este
privirea, „care e atât de expresivă pentru că este un act ce vine direct din intimitate, cu precizia
rectilinie a unei împuşcături”5. José Ortega y Gasset schiţează o clasificare sumară a privirii
sociale, adresată Celuilalt, prin care îl defineşti şi care te plaseză cumva faţă de acesta. Există
categoria privirilor concedate (sau minime), care văd fără să fie interesate, fără să îşi implice
autorii, privire care răspund la o solicitare fără a dori neapărat legarea unei relaţii. Şi, la polul
opus, există privirile saturate (maxime), încărcate cu mesajele interiorităţii şi subiectivităţii
3
Ibidem, p. 99.
4
Vom reveni la tema discreţiei şi indiscreţiei atunci când ne vom referi la studiul Lui Georg Simmel asupra rolului
secretului în existenţa cotidiana din societatea contemporană. V. infra,
5
Ortega y Gasset, p. 106.
autorilor lor. Inserate în ansamblul experienţei sau vieţii personale, privirile pot fi extrem de
revelatoare, de „trădătoare” – şi o bună dovadă în acest sens este obiceiul de privi pe furiş. În
contextul discreţiei urbane actuale, privirea care vrea să vadă dar nu vrea să fie văzută poate să
fie „un act clandestin, ca furtul şi contrabanda”, care poate surprinde vulnerabilitatea intimităţii
dezvăluite a Celuilalt.
Este de făcut aici o completare interesantă cu punctul de vedere al lui Jean Baudrillard,
care explică, în contextul ideologiei consumerismului, rețeaua de comunicare ”personalizată”
care invadează viața cotidiană în societatea de consum. În acest cadru, relațiile umane,
reciprocitatea, afectivitatea (mimată) și solidaritatea devin, sub forma lor standardizată, ca
servicii, obiecte ale consumului. Mai importante decât aceste fapte, în realitatea lor, este
afirmarea lor ca semne și integrarea în circuitul social al schimbului și consumului. Există funcții
ale gratificării sociale (recepționistul, asistentul social, specialistul în relații publice ș.a.) care
urmăresc ”lubrifierea raporturilor sociale prin zâmbetul instituționalizat” 6. Comunicarea intimă,
apropiată, ”personală” este și atu-ul industriei persuasiunii dezvoltată prin publicitate: discursul
îmbracă forma (adică tonul și cuvintele) confesiunii, fără ca scopul vizat să se apropie cât de
puțin de scopurile confesiunii. Aproape în întregime, sectorul terțiar, al serviciilor (în care
activează vânzătorii, bancherii, profesorii, agenții de asigurări, reporterii, specialiștii în
marketing, publicitate și mass media, chiar și sociologii), acolo unde regula profesională impune
”contactul”, „participarea”, ”interesul” arătat celorlalți, demonstrația prin zâmbet, privirea
concentrată și adresarea călduroasă sunt instrumente cheie pentru atingerea acelorași obiective:
vânzarea și consumul. ”Keep smiling!” este imperativul agenților de vânzări și totodată una
dintre principalele valori ale omului modern, gata să depășească zâmbind aspectele grave sau
neplăcute ale existenței sale cotidiene - și nu numai.
În cartea sa despre noua ordine socială a muncii 7, sociologul german Jacob Schrenk are
exemple mai mult decât grăitoare despre exploatarea sentimentelor. O firmă de software din
Leipzig impune, prin contractul de muncă, buna dispoziție angajaților: ca „principiu
organizațional general”, este stipulat că „sunt interzise comentariile și văicărelile. Angajatul se
obligă să respecte politica organizației, în special în timpul orelor de program, în incinta firmei
(...), precum și în fața colegilor, clienților, partenerilor și vizitatorilor” 8. Există și o „literatură
motivațională”, care profesionalizează tema bunei dispoziții, ca strategie de creștere a eficienței
oricărei activități și a productivității muncii: Cum să fii binedispus tot anul, Vânzătorul entuziast,
Puterea emoțiilor pozitive, Managementul emoțiilor. Factori ai succesului în managementul
eficient din punct de vedere social. Emoțiile sunt o importantă resursă de persuasiune în relațiile
cu clienții și de prevenire sau eludare a nemulțumirilor. Psihologii vorbesc despre inteligența
emoțională, ca mod de administrare a emoțiilor pentru obținerea unor bune rezultate în conduita
socială și în cariera profesională. Astfel, subliniază Schrenk, „managementul emoțiilor devine
noua calificare-cheie”9. Autoturismele (autoemoción este sloganul unei reclame la o cunoscută
marcă de automobile), țigările, pantofii de sport sau parfumurile sunt însemne ale unei „stări de
spirit”, semnele vizibile ale unei emoții care se poate construi, conform unui proiect individual
sau profesional10.
6
Jean Baudrillard, La société de consommation, 1970, Ed. Denoël, Paris, p. 256.
7
Jacob Schrenk, Arta exploatării de sine sau minunata lume nouă a muncii, Ed. Humanitas, București, 2010.
8
Op. cit., p. 78.
9
Ibidem, p. 81.
10
Schrenk citează raportul de audit al firmei McKinsey, în care au fost penalizate colțurile prea coborâte ale gurilor
stewardeselor. De asemenea, amintește și de îndemnul pe care lanțul hotelier Ritz-Carlton îl adresează angajaților:
Smile, we are on stage! („Zâmbiți, suntem pe scenă!”).
 Gestiunea emoțiilor este o preocupare care a depășit sfera relațiilor profesionale, pe
măsură ce „consumul” sau logica pieței invadează viața socială, familială și personală. Astfel,
domeniul indiscreției este din ce în ce mai redus, căci sincronizarea emoțiilor mimate cu emoțiile
autentice se face conform scenariilor profesionist elaborate și însușite în ședințe de coaching
colectiv sau individual, în care buna dispoziție este cea mai la îndemână metodă pentru
asigurarea „vieții bune”. Dotarea cu obiecte ce pot emana emoții pozitive, laolaltă cu
antrenamentul psihologic fac din subiectivitate un alt domeniu al obiectivității. Proiectul de
raționalizare a comportamentului de proiectare a subiectivității ne trimite însă la diagnosticul pus
tot de Ortega y Gasset – pentru a încheia cercul deschis în acest subcapitol – acestui tip de
intenție: „raționalismul este o formă de bigotism intelectual care, cugetând asupra unei realități,
se străduiește să țină seama de ea cât mai puțin cu putință” 11. În acest caz, realitatea asupra căreia
se cugetă este cea a legăturii directe, cea mai directă și mai scurtă posibilă, între eu și celălalt,
străinul absolut, pe care îl suspectez a fi mai, într-o măsură mai mare sau mai mică, asemănător
mie. Dar, în urma evaluării care se face asupra posibilității de exploatare a acestei legături, prin
manipularea modurilor ei de manifestare – privire, zâmbet, bună-dispoziție – această măsură a
asemănării este eludată, ignorată; scopul raționalizării este mascarea, pre-facerea legăturii între
oameni prin mimarea unor apropieri nereale.

Certitudinea vieţii personale. Societatea ca incertitudine

Am reținut că, în sociologia lui José Ortega y Gasset, Celălalt ne dă măsura și sensul
alterității, tocmai pentru că pare a fi la fel cu mine, dar este altceva, asupra căruia controlul meu
e minim. Lumea – ceea ce este comun între mine și ceilalți oameni – poate fi străină și
inospitalieră; în mod definitoriu, ea este compusă din lucruri indiferente, independente de mine și
de ceilalți. Măsura acestei independențe și indiferențe este însăși măsura obiectivității, adică a
posibilității operaționalizării lor în demersul de raționalizare a existenței sociale. Există și sfera
„lucrurilor pentru” („pentru mine„ sau „pentru celălalt„), cele care sunt destinate mie – sau cuiva
– ca prelungiri ale vieții personale. Acestea însă nu pot fi obiectivate, nu fac parte din lumea ca
loc comun, ca societate.
Ceilalți, acționând și operând cu lucrurile din jurul meu, mă determină, într-o măsură ce
poate varia, să transfer asupra vieții mele tot cea ce îi văd făcând și îi aud spunând. Rezultatul
acestor „importuri” este că „realitatea mea radicală, atât de proprie mie și numai a mea, rămâne
acoperită în proprii mei ochi cu o coajă alcătuită din ceea ce am primit de la ceilalți oameni, din
mașinațiile și vorbele lor, și mă deprind să trăiesc în mod normal pe seama unei lumi prezumate
sau verosimile create de ei, pe care obișnuiesc să o iau, pur și simplu, drept autentică și o
consider drept realitatea însăși”12. Aceasta interiorizare, în spațiul personal, a convențiilor care
fac posibilă interacțiunea în spațiul extrapersonal este numită, de autorul citat, „pseudo-viața
convenționalității”.
Conform teoriilor interacționalismului simbolic, această convenție este chiar realitatea la
care trebuie să ne raportăm, spre verificare și în vederea edificării unui sine social cât mai vizibil.
Diferența între convențional și autentic nu este importantă, nici cercetată. Ea nu poate fi ignorată,
însă, decât cu costul falsificării singurei părți autentice a existenței la care avem acces.
Reacția față de necunoscutul celălalt poate fi în două feluri: el ne poate fi prieten sau
dușman, astfel că mobilizarea noastră este atât pentru un registru amical, cât și pentru unul ostil.
Relația este deopotrivă socială și într-un caz, și în celălalt, căci satisface condiția esențială a

11
Op. cit., p. 119.
12
Ibidem, p. 131.
reciprocității. Lipsa oricărei reacții și lipsa mobilizării, adică inexistența reacției și, deci, a
oricărei condiții de apariție a reciprocității este premergătoare atitudinii asociale; împotriva a
ceea ce se poate înțelege la nivelul simțului comun, reacția de orice fel, chiar și ostilă, presupune
o doza mai mare de socialitate decât lipsa oricărei reacții. În egală măsură, așadar, societatea este
și disocietate, căci ea presupune conviețuirea și relaționarea dintre amici și inamici.
Reacția inițială nu este însă una prietenoasă sau ostilă, căci cunoașterea celuilalt, a
posibilităților și a intențiilor sale nu ne este pusă la îndemână de la început. Prima reacție este
rezerva prevăzătoare, care se actualizea în acțiune prin tatonare (vizibilă în formele salutului).
Apoi, pe măsură ce îl identificăm ca „tu”, procedăm la o selecție sau epurare, în urma căreia
rezultă cunoașterea celuilalt, adică a ceea ce, de obicei, numim „caracter” (calităţi, defecte – şi
localizarea lor în structura de personalitate a celuilalt). Aceasta este o formă de cunoaştere vitală,
deschisă, niciodată stabilă, flotantă; niciodată nu epuizăm cunoașterea celorlalți, căci ei se
înfățișează mereu cu alte ipostaze ale personalității lor curiozității noastre; numai moartea, se
spune, îi dă omului o formă fixă – cea care a fost. De aceea, cunoașterea istorică este, atrage
atenția José Ortega y Gasset, tehnica relației cu morții, adică „o curioasă perturbare a autenticei
relații sociale actuale”13.
Ca atare, celălalt rămâne mereu un pericol: de la începutul relaţiei, atunci când nu ştiu
aproape nimic despre el, până la sfârşitul relaţiei (prin moartea lui sau a mea, când cunoașterea
mea despre el capătă certitudinea a „ceea ce a fost”), există zone obscure, în care caracterul lui
nu îmi poate fi cunoscut, accesibil. „Celălalt om este, așadar, esențialmente periculos, iar acest
caracter ce se intensifică la modul superlativ atunci când e vorba de omul complet necunoscut,
dăinuie într-o gradație diminuantă atunci când ni se transformă în tu și – dacă vorbim riguros –
nu dispare niciodată”14.
Pe această încordare a fiecărui subiect în cadrul relațiilor sociale în care este prezent se
clădește un fond cotidian al existenței umane, anume lupta. „Tu” este, într-un anumit sens, sursă
de contestare, interogare sau negație a modului meu de a trăi; căci,în vreme ce „eu-l” copilăriei
era difuz, nedelimitat de „tu-uri”, continuu cu „celălalt”, cu lumea, nu presupunea decuparea,
precizarea hotarelor existenței personale, numai a mea, „eu-l” maturității este rezultatul
contactelor contondente cu lumea, cu lucrurile, cu ceilalți. Regulile, manierele, legile, moravurile
sau numai limitele fizice ale existenței mele sociale precizează „eu-l” ca un „alter-tu”, ceea ce
rămâne după restrângerea progresivă în spațiul în care „celălalt” nu mai vrea sau nu mai poate să
intervină.
În acest sens, politețea este, conform sociologului spaniol, o tehnică socială care
atenuează lupta presupusă de socialitate, prin care aceste granițe ale vieților personale sunt
trasate. Politețea nu recomandă afirmarea pregnantă a trăsăturilor reale ale personalității; nici
folosirea excesivă a pronumelor personale nu este indicată ...
De aceea, edificarea asupra a ceea ce înseamnă societatea se face plecând de la
deosebirea contrastantă nu între societate și individual, așa cum ne-am aștepta, ci între societate
și domeniul inter-individualului, adică al luptei. Statul, tradiția, lumea – moduri de a fi ale
socialului – sunt lucruri în același timp umane și neumane, a căror origine nu ne este inteligibilă,
fiind extraindividuală, care ne obligă sau ne supun imperativelor lor.

Optimismul ilustrat prin poziţii precum cea a lui George H. Mead contravine definiţiei pe
care José Ortega y Gasset o dă acestei realităţi sociale exterioare: „lumea aceea care-mi este

13
Ibidem, p. 144.
14
Idem.
umanizată de către ceilalţi nu e lumea mea autentică, nu are o realitate indiscutabilă, este doar
mai mult sau mai puţin verosimilă, în multe din părţile ei iluzorie, şi îmi impune datoria nu etică,
ci vitală de a o supune periodic unor epurări pentru ca lucrurile ei să fie corect evaluate, fiecare
cu coeficientul său corespunzător de realitate sau irealitate” 15(1957). Ca şi Mead, şi Ortega y
Gasset a plecat de la prezumţia perceperii sinelui prin intermediul celorlalţi; aceşti „ceilalţi” au
devenit, însă, „ei” în momentul în care, uneori, insul percepe irealitatea lumii bazată numai pe
percepţiile acestora despre propriul „eu”: „Numai când docilitatea mea faţă de ceea ce fac şi zic
Ceilalţi Oameni mă duce la situaţii absurde, contradictorii sau catastrofale, mă întreb ce există cu
adevărat în toate acestea, adică mă retrag momentan din pseudo-realitate, din convenţionalitatea
în care convieţuiesc cu ei, în autenticitatea vieţii mele ca singurătate radicală”16.
Ce s-a schimbat în jumătate de secol, între Mead şi Ortega y Gasset? Percepţia asupra
celuilalt, provenită din schimbarea ideii practice despre om şi despre conduita lui generală.
Astfel, dacă Mead vedea în „celălalt” o „comunitate de atitudine”, de gândire şi de sentiment, o
comunitate ca reper moral al persoanei, la filosoful spaniol „celălalt” rămâne necunoscut,
potenţial bun, dar, mai important, potenţial rău: „în faţa purului şi necunoscutului Celuilalt, eu
trebuie să mă pun în cea mai rea situaţie şi să anticipez că reacţia sa poate fi o lovitură de
pumnal”17. Socialul şi societatea în sine trec, la Ortega y Gasset, de la o interpretare „automat
optimistă” la una mai dramatică: „Realitatea societate însemnează, în însăşi rădăcina ei, atât
accepţia pozitivă cât şi cea negativă sau /.../ orice societate este, în acelaşi timp, într-o doză sau
alta, disocietate, şi anume o convieţuire între amici şi inamici”18. Chiar şi cea mai apropiată
ipostază a „celuilalt”, adică „tu” semnifică existenţa unui mod specific de a fi, străin „mie”, deci
pasibil de a intra în conflict – latent – cu sinele eu-lui. În urma repetatelor conflicte cu tu-urile cu
care venim în legătură, ego-ul se precizează „ca alter tu, posterior tu-urilor, printre ele”; dar, cu
toate acestea, „eu”-l se păstrează ca referenţial al acelui sine unic, spre deosebire şi cu excluderea
tuturor celorlalte eu-ri. În pofida acţiunii modelator-uniformizatoare a interacţiunii sociale, sinele
rămâne unic, distinct şi separat de norma socială.
Mead acceptă ipoteza unui „sine unificat”, care se manifestă în „sineităţile” individuale şi
le transfigurează conform modelului spiritual pe care îl reprezintă (acest sine unificat este cel
care face obiectul studiilor de psihologie a popoarelor, de pildă). Sinele unificat este baza de
formare a sinelui individual, ceea ce conferă unitate şi stabilitate acestuia. El poate fi distrus,
însă, lăsând spaţiu liber de manifestare unor sineităţi elementare, lipsite de o altă unitate decât
cea exterioară, impusă de cerinţele obiectivării, ale inteligenţei raţionale: „sineităţile elementare
diverse din care este compus sau care sunt organizate într-un sine complet sunt aspecte variate
ale structurii acestui sine complet corespunzător diverselor aspecte ale structurii procesului social
ca întreg; structura sinelui complet este astfel reflectarea procesului social complet” 19. În acest
loc al sinelui unitar se manifestă formele moştenite sau date ale socialităţii: arhetipurile,
modelele prestabilite (tradiţionale) ale moralei sau comportamentului, chiar formele limbii
materne, capabile sa reflecte într-un fel anume realitatea exterioară.
Dimpotrivă, dezagregarea sinelui unitar în sineităţi componente – adică aspectele
personalităţii manifeste în diversele grupuri sociale din care persoana face parte – este sinonimă
cu disocierea personalităţii şi cu apariţia tipului schizoid de personalitate, astăzi frecvent întâlnit

15
Omul şi mulţimea, Humanitas, Bucureşti, 2001.
16
Idem, pp. 131-132.
17
Idem, p. 137.
18
Idem, p. 137.
19
Idem, p. 340.
în societăţile urbane. Acest tip este cel pentru care „imaginea contează” 20, şi pentru care
preocuparea alcătuirii unei aparenţe (de cele mai multe ori artificială, compusă din îmbrăcăminte,
alte obiecte de uz personal, anumite coduri de limbaj sau de comportament, frecventarea unor
grupuri anume etc.) este cu mult mai importantă decât preocuparea menţinerii „sinelui unificat”,
adică a identităţii culturale. Spre deosebire de sineităţile elementare, care, după cum am spus, pot
fi create de către indivizi pentru atingerea anumitor interese (prin aderarea – mimată sau nu – la
anumite statusuri cu bună valorizare socială), sinele unificat nu poate fi creat, nici modificat; el
poate fi, cel mult, abandonat, uitat.

BIBLIOGRAFIE:
Ilie Bădescu, Dan Dungaciu, Radu Baltasiu, Istoria sociologiei. Teorii contemporane, Ed.
Eminescu, Bucureşti, 1996
Jose Ortega y Gasset, Omul şi mulţimea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2001
*** Dicţionarul de sociologie Oxford, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003

20
Aşa cum apăsat atenţiona de curând un slogan publicitar.