Universitatea Bucureşti

Facultatea de Teologie Ortodoxă

Lucrare de licenţă:

Relaţia Stat – Biserică în Secolul V

întocmită sub conducerea

Pr . Lector Dr. Adrian Gabor,
De către studentul:

Bucureşti 2003
 Introducere

Ne propunem să facem în această lucrare de licenţă o analiză despre cum se raportează

mai curând Biserica la stat ,decât statul la Biserică în secolul V. Imediat după secolul de aur, ce-l
urmează secolul capadocienilor şi al şcolii din Capadocia, veacul al cincilea creştin este un veac
important prin mai multe aspecte. În primul rând deoarece în acest secol s-au impus clar, cu
evidenţa modelelor distincte (apusean şi răsăritean) de raportare la politic şi la stat.
În primul capitol ne propunem să arătăm maniera în care Biserica şi statul coexistă,
generale repere ale discuţiei în care trebuie să ne plasăm. Acest capitol este o introducere de
ansamblu în lumea şi societatea secolului V. O înţelegere globală a fenomenului raportării
Bisericii la stat în ansamblu. Fără aceasta nu se poate concepe situaţia veacului V. Ne propunem
o analiză scurtă în problematica secolelelor IV - VI pentru a vedea care este situaţia Imperiului
roman la acea dată, iar apoi ne apropiem cu precădere asupra secolului cinci.
Capitolul “Relaţia Stat -Biserică în Orient în Secolul V” prezintă maniera în care, în
Orient, se vede raportarea Bisericii la politic şi la puterea imperială. Conceptul de „Symfonie”
Bizantină este acela care va arăta maniera în care puterea politică şi cea Bisericească sunt
considerate ca faţete ale aceluiaşi aspect în Constantinopol. Ne propunem să dăm seama şi de
maniera în care această relaţie este fondată juridic prin canoane.
Raportarea la stat prin întemeierea de comunităţi monahale este o constantă în
mentalitatea ortodoxă. Trăitor în secolul V şi unul dintre cei mai buni cunoscători în probleme
monahale pe care i-a avut ortodoxia, Sfântul Ioan Casian are ceva de spus în ceea ce priveşte
relaţia Bisericii cu statul. De aceea am considerat necesar să ne oprim şi la maniera de a privi
raportarea statului la Biserică, ţinând cont de modelul monahal, reprezentat de către Sfântul Ioan
Casian.
Ne mai propunem să analizăm situaţia raportului stat - Biserică în Occident prin luarea în
considerare a lui Ambrozie, dar mai ales a Fericitului Augustin, cel care a tratat această problemă
în lucrarea sa “Despre Cetatea lui Dumnezeu”. Vom vedea specificităţile acestei maniere de a
concepe raportul cu politicul şi diferenţele faţă de ceea ce poate fi văzut în spaţiul Oriental.

2
 Capitolul 1
Biserica în Secolele IV-VI

Activitatea misionară în Orient

După libertatea acordată creştinismului, ne-am fi aşteptat la o declanşare a activităţii

misionare a Bisericii peste graniţele imperiului, ceea ce însă nu se verifică. Aceasta probabil şi
din cauza identificării dintre „Orbis Romanus” şi „oikumene” creştină. Puţinele iniţiative
misionare nu aparţin ierarhiei, ci sclavilor, comercianţilor sau prizonierilor de război care sunt
constrânşi să ia contact cu lumea păgână, care şi ea provenea tot din imperiu. În aceste nuclee
creştine trebuie să vedem locul de unde va pleca activitatea misionară printre „barbarii” indigeni.
Un al doilea aspect misionar trebuie să-l vedem în triburile care se infiltrează în imperiu.
Pentru a avea posibilitatea de a participa la bunăstarea cetăţenilor imperiului, sau confundând
avantajele civilizaţiei imperiale cu cele ale creştinismului, aceste triburi cer ele însele botezul. De
fapt, acest mod de a vedea lucrurile nu era propriu doar triburilor barbare, ci şi lumii greceşti
orientale. În acest mod, în Orient începe formarea acelei simbioze dintre imperiu şi Biserică, pe
care o dorise şi o schiţase în scrierile sale episcopul Eusebiu din Cezarea1.
Este interesantă şi semnificativă activitatea misionară printre beduinii din regiunile siro-
palestiniene. Un şeic beduin trece împreună cu tribul său din imperiul persan în cel roman, unde
este primit fără dificultăţi, încredinţându-i-se paza graniţei imperiale. Deoarece are un fiu bolnav,
şeicul merge în deşertul Palestinei la anahoretul Eutimiu, care-i vindecă copilul. Şeicul se
converteşte împreună cu întreaga familie.
După un timp revine la anahoret împreună cu mulţi din propriul trib. Se opresc aici,
primind loc pentru păşune şi pentru corturi. Eutimiu îi converteşte, iar apoi îl convinge pe
patriarhul de Ierusalim, Juvenal, să le dea un episcop. Patriarhul nu găseşte o persoană mai
potrivită decât şeicul însuşi, care la botez a primit numele de Petru. Noul episcop nu are o
reşedinţă stabilă, o clădire episcopală 2. Aşa cum a moştenit de la înaintaşi, reşedinţa sa este

1
E Mercier, La spiritualite Byzantine, Paris 1933, p 214.
2
Ibidem, p 215
3
cortul, lângă care sunt corturile celorlalţi beduini creştini3. Aşa se naşte prima dieceză a
corturilor, urmată la mijlocul secolului al V-lea de o alta ,în „Fenicia Secunda”. În listele
conciliului ecumenic din Calcedon sunt prezenţi 20 de episcopi arabi, ceea ce ne spune că
încreştinarea arabilor, în majoritate beduini, căpătase o amploare deosebită4.
În timpul lui Iustin şi Iustinian, politicii de încreştinare a vecinilor barbari i se acordă o
atenţie cu totul deosebită. Avantajele încreştinării erau multiple şi reciproce. Încreştinându-se,
barbarii intrau în „oikumene” politico-religioasă imperială, ceea ce mărea suprafaţa şi puterea
imperiului, iar pe de altă parte, noii convertiţi găseau în bazilei un sprijin şi o protecţie împotriva
duşmanilor vecini. În afară de aceste avantaje politico-militare, sunt importante şi cele
economice.
De exemplu, din punct de vedere strategic, Arabia meridională îi interesa puţin pe
împăraţii bizantini. Ii interesează, în schimb, din punct de vedere economic. Dacă perşii ocupă
această regiune, atunci este foarte posibil ca să le blocheze sau să le condiţioneze drumul lor
comercial peste Marea Roşie, sau „drumul tămâii”. Fiindcă nu poate accepta o asemenea
alternativă, împăratul se interesează de încreştinarea arabilor şi a perşilor, încercând să facă din ei
supuşi fideli, chiar dacă uneori unii sau alţii dintre aceşti noi membri ai imperiului creştin nu
împărtăşesc credinţa oficială a capitalei, fiind monofiziţi sau nestorieni, de exemplu5.
Aceeaşi „politică misionară” este urmată şi în alte părţi ale imperiului. Pe malurile sudice
ale Dunării se stabiliseră herulii, care erau în conflict continuu cu indigenii. Deşi nu avea o
impresie prea bună despre dânşii, Iustinian le trimite misionari pentru a-i încreştina, ceea ce
însemna că vor deveni supuşi paşnici ai imperiului. După un timp, mulţi se convertesc, inclusiv
regele lor; acesta se botează în capitala bizantină, avându-l ca naş pe însuşi Iustinian, care-şi vede
încununate cu succes eforturile sale: pe malurile Dunării e pace, iar graniţa de aici este în
siguranţă6.
În regiunile Caucazului, Iustinian le acordă o atenţie aparte abasgilor, populaţie din
Abhazia. Aici sosesc numeroşi misionari care au un atare succes încât autohtonii îi izgonesc pe
conducătorii lor păgâni, orientându-se cu totul spre Bizanţ. Pentru vecinii lor din Lazica,
3
Ibidem, p 215
4
Ibidem, p 216
5
Ibidem, p 217
6
F Mourret, Histoire Generale de L'Eglise, tom III, Paris 1921, p 331
4
împăratul are o grijă şi mai mare, interesându-se nu numai de încreştinarea lor, ci şi de ridicarea
nivelului de viaţă7. Le construieşte drumuri, stabileşte păşuni pentru cai şi le favorizează
legăturile comerciale cu alte triburi. Acestea rezistaseră îndelung tentativelor politice şi armate
ale bizantinilor de a-i îngloba în imperiu, iar Iustinian considera, pe drept, că, învingându-i, a
repurtat o mare victorie.
De acum înainte, aceste triburi nu vor mai face parte din Persia, iar prin încreştinarea lor,
împăraţii au un motiv în plus de a nu se nelinişti prea mult, atunci când se gândesc la graniţele de
aici ale imperiului.
În Persia, creştinismul pătrunde în secolul al III-lea, iar în cel următor devine deja o
realitate stabilă şi promiţătoare. Însă totul este blocat apoi de conducătorii persani, care văd în
noua religie un pericol pentru siguranţa statului. Un mare persecutor este regele Sapor al II-lea
(310-380), în timpul căruia istoricul Sozomene ne spune că în afară de martirii necunoscuţi pe
nume, sunt cunoscuţi chiar şi cu numele 16.000 de creştini martirizaţi. Şi succesorii săi i-au
persecutat pe creştini8. În acelaşi timp însă, Persia devine centrul nestorianismului, aici
înfiinţându-se o biserică naţională independentă, cu centrul la Seleucia Ctesiphon. În curând,
toate comunităţile rămase în ortodoxia credinţei vor cădea în această erezie9.
Armenia îmbrăţişează creştinismul tot în secolul al III-lea. Apostolul Armeniei este sf.
Grigore Iluminătorul (260-328), care-l converteşte pe regele Tiridat. Acesta din urmă distruge
apoi templele păgâne şi face din creştinism religie de stat. Urmându-i exemplul, nobilimea şi o
parte din popor se converteşte; cei ce rămăseseră păgâni, se vor converti curând. Conducătorii
bisericii naţionale armene vor fi succesorii lui Grigore, purtând titlul de „katholikos” (arhiepiscop
sau patriarh).
Pentru reforma religioasă a poporului îşi va da o contribuţie deosebită katholikosul Narset
I (339-373). În 428, ţara devine în cea mai mare parte o provincie persană. Într-un sinod din 491,
armenii îmbrăţişează monofizismul din „Henotikon”-ul lui Zenon, respingând conciliul din
Calcedon. Ca urmare a acestui fapt, de acum înainte, Armenia va rămâne mereu separată de
biserica imperială10.
7
Ibidem, p 332
8
Ibidem, p 332
9
Ibidem, p 333
10
Ibidem, p 334
5
 În Abisinia (Etiopia) creştinismul pătrunde în secolul al IV-lea, doi din principalii apostoli
ai acestui popor fiind sclavii originari din Tir, Frumenţiu şi Edesiu. Ei sunt sclavi la curtea din
Aksum; datorită vieţii exemplare şi culturii pe care o au, devin foarte influenţi; profitând de
poziţia dobândită, ei se angajează pentru răspândirea noii credinţe. Ca rezultat, avem convertirea
regelui Aitana. Atanaziu din Alexandria îl consacră episcop de Aksum pe Frumenţiu, iar de acum
înainte încreştinarea se va face aici cu paşi repezi. Unindu-se apoi cu Alexandria monofizită, şi
Abisinia îmbrăţisează această erezie, care durează aici pană astăzi.
În Africa de Nord, rezultatele politicii misionare a lui Iustinian sunt cu totul
nesemnificative. Populaţia romanică încreştinată de pe coastele mării este în continuă scădere, iar
nu departe de mare încep nisipurile Saharei, unde se retrag berberii şi triburile punice. Între aceşti
autohtoni, rareori s-au auzit glasurile misionarilor; aceasta şi pentru faptul că atât Iustinian, cat şi
alţi împăraţi, nu au avut nici un interes de a cuceri zonele deşerte şi sărăcăcioase ale Saharei11.
Alta este situaţia în Asia Mica. Aici, creştinismul pătrunsese încă din timpul apostolului
Paul. Totuşi, existau încă mulţi păgâni, ca şi creştini, ce nu împărtăşeau credinţa oficială,
monofiziţii, de exemplu, care nu erau atât de siguri pentru imperiu. În împrejurimile Smirnei şi
Efesului, călugărul Ioan, fost monofizit, converteşte, afirmă dansul, aprox. 100.000 de păgâni,
cărora le construieşte nenumărate biserici (100) şi zece mănăstiri. Toate cheltuielile sunt
suportate de Iustinian, care cumpară chiar şi hainele albe ale noilor botezaţi. În general, însă, nu
trebuie să-i căutam pe păgâni în afara oraşelor sau departe de căile de acces, ci tocmai în marile
oraşe, mai ales printre intelectuali12.
Convertirea acestora nu urmează decât rareori metodele evanghelice ale dialogului.
Apusese şi perioada apologeţilor; împăratul şi oamenii săi, laici şi clerici, se simt destul de
puternici şi siguri spre a le promulga acestora un „ultimatum” pentru trecerea la creştinism13.
Referitor la evrei, politica religioasă imperială este aceeaşi ca şi faţă de păgâni. Deşi
ebraismul rămânea o „religio licita”, aceasta nu-i impiedica pe bazileii de la începutul secolului al
VII-lea să-i oblige prin lege pe urmaşii lui Avram să treacă la creştinism. Rezultatul este aproape
nul. Ceea ce se observă, este doar o creştere a numărului scrierilor polemice împotriva lor14.
11
Ibidem, p 335
12
J P Pargoire, L'Eglise Byzantine, Paris 1923, p 193
13
Ibidem, p 194
14
Ibidem, p 195
6
 Pentru perioada care este în atenţia noastră, nu avem decât foarte puţine informaţii despre
activitatea misionară condusă de Bizanţ printre ceilalţi slavi şi bulgarii care, începând cu secolul
al VI-lea, ameninţă graniţele de nord ale imperiului.

Legislaţia

Teodosiu cel Mare (379-395), considerat ca adevăratul fondator al bisericii de stat

bizantine, prin edictul din 380 „De fide catholica” impune tuturor supuşilor imperiului ca
obligatorie profesiunea de credinţă de la Nicea. Constatând opoziţia păgânilor, împăratul trece la
măsuri de forţă. În primul rând, le sunt distruse templele, statuile, cărţile cultuale, etc. În 388,
celebrul retor Libaniu se adresează împăratului cu scrierea „Oratio pro templis”, încercând să-l
convingă să renunţe sau măcar să atenueze măsurile drastice luate împotriva cultelor păgâne.
Retorul însă lupta pentru o cauză deja pierdută. Trei ani mai târziu, o ordonanţă imperială
interzice toate cultele păgâne, pentru că nu după mult timp sacrificiile şi haruspices (examinarea
victimelor) sa fie considerate tot atât de grave ca şi delictul de înaltă trădare15.
Aceasta tendinţa de distrugere a păgânismului reprezintă o constantă a tuturor împăraţilor.
Teodosiu al II- lea (408-450), influenţat şi de sora lui, credincioasa Pulheria, in 416 îi exclude pe
păgâni din serviciile statale. Iustinian închide şcoala filosofică din Atena (529) şi porunceşte ca
toţi păgânii să se boteze; cine refuza, îşi pierde bunurile şi toate drepturile civile. Cu această
ocazie, în Asia Mică se botează aprox. 70.000 de persoane16.

Irlanda, Anglia şi Scoţia

Când poziţia politică a Romei începe să apună, în omilia sa din sărbătoarea apostolilor
Petru şi Paul, papa Leon cel Mare îi urează profetic oraşului: „... tu (Roma, n.n.), ca şi neam sfânt
şi popor ales, oraş preoţesc şi regal, să prezidezi pentru religia divină într-un spaţiu mult mai
mare decât cel al stăpânirii pământeşti”. Iar când împăraţii îşi mută reşedinţa la Milano şi apoi la
Ravenna, Roma va rămâne oraşul papilor. Imperiul occidental este în agonie, şi tocmai acum,
15
Ibidem, p 196
16
Ibidem, p 197
7
ieşind din oikumene greco-romană, Biserica adresează evanghelia barbarilor17. Acum ia naştere o
nouă oikumene occidentală, bazata pe credinţa creştină şi pe cultura latină. Înţelegând şi
interpretând istoria, acelaşi papă afirma: „Pentru ca... efectele acestui har de nedescris (întruparea
lui Hristos, n.n.) să se răspândească în lumea întreagă, providenţa divină a pregătit imperiul
roman; creşterea lui a ajuns până la acele graniţe care să cuprindă de aproape şi fără întrerupere
toate popoarele. Într-adevăr, prin dispoziţia divină, un atare plan era cel mai potrivit pentru
scopul pentru care mai multe regate au fost unite în imperiu, iar anunţul adresat tuturor să fie
primit de popoarele supuse conducerii unui singur oraş”18.
Irlanda (Hibernia sau Scoţia major). Pentru anul 431, un prieten al papei Leon, Prosper
din Aquitania, notează în cronica sa: „Palladiu, sfinţit de papa Celestin, este trimis de acesta ca
primul episcop al Scoţilor care cred în Hristos”. Cu siguranţă că noua religie fusese deja predicată
aici de către persoane venite din Britannia (Galles) şi din Galia occidentală. Însă apostolul
„insulei verzi”, în care nici romanii şi nici barbarii invadatori nu pătrunseseră, nu este Palladiu, ci
sf. Patriciu. Se naşte în Britannia, ca fiu al diaconului britano-roman Calpurnius din Banna (în
Cumberland). La vârsta de 16 ani, piraţii iro-scoţieni îl răpesc, ducându-l în Irlanda (probabil la
Tirawley, Connach); fiind sclav, i se dă misiunea de a paşte oile. Acum se naşte şi se maturizează
într-însul vocaţia sa religioasă19. După şase ani reuşeşte să fugă şi să se întoarcă acasă. Este primit
în rândul clericilor. Studiază la Lerins şi Auxerre, în Galia; cunoaşte viaţa monastică din această
ţară şi din Italia, după care este sfinţit episcop. În urma unei viziuni în care Dumnezeu îl
îndeamnă sa predice irlandezilor, în anul 432 Patriciu se întoarce în Irlanda unde activează aprox.
30 de ani20.
În secolele VII şi VIII s-au format numeroase izvoare care ne vorbesc de viaţa şi
apostolatul său. Una din misiunile cele mai dificile este de a face lumină în ele şi de a separa
adevărul de legendă. În orice caz, toate aceste mărturii literare concordă în a recunoaşte lui
Patriciu un rol enorm, decisiv chiar în încreştinarea insulei verzi. Probabil că apostolul şi-a fixat
resedinţa episcopală la Armagh, în Irlanda de Nord; aici se va stabili mai târziu centrul
mitropolitan al insulei.
17
Don Ch Poulet, Histoire du Christianisme, t III, fasc. VIII, Paris 1922 p 157
18
Ibidem, p. 158
19
Ibidem, p. 158
20
Ibidem, p. 159
8
 Începuturile creştinismului irlandez trebuie căutate în lumea simplă, săracă, aşa cum a fost
şi printre goţi. Însă Patriciu se adresează acum întregii populaţii, încercând să câştige toleranţa şi
ajutorul material al celor avuţi şi al conducătorilor regatelor tribale (tuathas), grupate în cinci
zone (Munster, Leinster, Meath, Ulster şi Connacht). În baza acestor grupări, se formează şi
structura diecezană a insulei, structura care o imita pe cea de pe continent21.
O particularitate a creştinismului şi a organizării bisericeşti irlandeze o reprezintă
pronunţatul caracter monastic. Deja din timpul lui Patriciu, pentru fiecare clan se înfiinţează câte
o mănăstire, ceea ce însemna că numărul acestora era foarte mare. În secolul al VI-lea, elementul
monastic din centrele ecleziastice devine predominant, în timp ce constituţia bisericii este
influenţată de mentalitatea aristocratică a conducătorilor ţării. Activitatea pastorală era în mâinile
călugărilor, iar jurisdicţia ecleziastică o aveau abaţii, căci ei sau unul din călugării lor erau şi
episcopi. Între nenumăratele mănăstiri (centre de ascetism sever şi focare de cultură după
modelul clasic latin), se evidenţiază cea din Bangor, în apropiere de Belfast, fondată de sf.
Comgallus (558).
Abaţiile devin centre nu numai monastice, ci şi pastorale. Ele sunt grupate in jurul abaţiei
mamă şi a fundaţiilor acesteia. Datorită faptului că în micile regate irlandeze se formează
numeroase mănăstiri ce nu depind de o abaţie din respectivul regat, cu timpul structura
bisericească irlandeză iese din cadrul vechi, în care era circumscrisă, aşa cum am afirmat, în
limitele respectivului regat22.
Pătrunderea monahismului şi a culturii latine într-o insulă care nu fusese cucerită de
romani şi nu intrase până la mijlocul secolului al V-lea în oikumene greco-romană, îşi găseşte
explicaţia în evenimentele ce au loc în Britannia. În jurul anilor 408-410, conducerea imperială
părăseşte insula, însă structurile romane continuă până la sosirea germanilor spre 457. Acum,
vechi oraşe şi centre episcopale (din 314) precum Londra şi York, cad sub sabia noilor cuceritori.
Latina care fusese până acum limbă comună, este circumscrisă în ambientul bisericesc, iar oraşele
constituite după modelul roman nu se mai deosebesc de centrele irlandezilor şi picţilor. În această
situaţie, populaţia caută un punct de sprijin, un centru de stabilitate, ceea ce nu poate găsi decât în
creştinism, religie care deja pentru Patriciu devenise signum romanitatis, care acum se uneşte cu
21
Ibidem, p. 160
22
Ibidem, p. 161
9
cultura celtică în formare.
Fuziunea dintre aceste două culturi este făcută de călugări, atât de îndrăgiţi de insularii
irlandezi23. Aceşti „scotti peregrinantes” unesc înclinaţia nativă spre viaţa nomadă cu asceza
severă, care pentru ei înseamnă a fi fără ţară, fără nimic stabil şi sigur. Sunt liberi în bătaia
vânturilor Spiritului, în Irlanda, Britannia, Galia, Scotia, Germania şi Italia. În anul 590,
împreună cu alţi 12 însoţitori, irlandezul Columban cel Tânăr pleacă de la Bangor spre
continent24. Cu ardoarea unui profet al Vechiului Testament, el predică asceza şi pocăinţa în
Bretagne, apoi, pentru aprox. 20 de ani, în Bourgogne, înfiinţând centrele monastice de la
Anegray, Luxeuil şi Fontaine. Până în secolul al XI-lea, acest „peregrinari pro Dei amore”
constituie un factor important al activităţii misionare şi al monahismului din întregul Occident.
Ceea ce le lipsea călugărilor irlandezi era spiritul organizatoric, iar deseori metoda lor misionară
şi ascetică era prea individualistă.
În orice caz, nu există nici un dubiu asupra faptului că monahii de aici au avut cel mai
important rol în formarea irlandezo-catolică a acestor populaţii. Totul gravita în jurul
mănăstirilor. Aici se învăţa şi se practica o asceză severă. Practicile penitenţiale se inspirau din
cele ale monahismului oriental şi provensal. În cult, exista o predilecţie pentru rugăciunile
litanice şi cele pentru îndepărtarea spiritelor rele (loricae)25.
Preocupările biblice ocupa apoi un spaţiu important în viaţa monastică. Până în secolul al
VII-lea, autorilor clasici păgâni nu li se acorda aproape nici o atenţie. Ulterior, călugării devin
maeştri ai exegezei, gramaticii şi calculului matematic. Mănăstirile apoi, nu sunt o realitate ruptă
de viaţa lumii laice. Şcolile lor sunt deschise pentru copii şi tineri, fiind în acelaşi timp centre
intelectuale şi de meserii 26. Cei ce le frecventau luau parte apoi la viaţa claustrală a mănăstirii,
afară de cazurile când părinţii nu o doreau. În acest fel, se crează o osmoza între călugări şi laici,
cu rezultate atât de benefice pentru viaţa spirituală a poporului şi pentru activitatea pastorilor.
Călugării introduc în popor confesiunea auriculară şi o serie lungă de practici penitenţiale de tip
monastic, toate devenind o constantă spirituală a insulei; mai mult, pătrund şi pe continent. Nu
trebuie uitată apoi activitatea caritativă a călugărilor, îndreptată spre ajutorarea tuturor acelora
23
M Spinka, A History of Christianity in the Balkans, London p 312
24
Ibidem, p. 313
25
Ibidem, p. 314
26
Ibidem, p. 315
10
care se găseau în diferite dificultăţi materiale. Mai mult, cel puţin în cazul mănăstirilor mai
importante, se poate spune că întreaga viaţă a populaţiei din împrejurimile mănăstirilor era
condusă sau orientată spre ele27.
În a doua parte a secolului al VI-lea, irlandezii îi depăşesc pe foştii lor maeştri, englezii.
Descendent al casei regale O'Neill, irlandezul Columban cel Batrân (521-597) este apostolul
Scoţiei, unde lucrează 34 de ani. În insula Iona, el fondează o mare mănăstire care devine centrul
evanghelizării picţilor şi scoţienilor din Caledonia (Scoţia)28.

Anglia. În secolul al V-lea, triburile germanice ale „anglo-saxonilor” (angli, saxoni, juţi)
ocupau partea orientală a Britanniei,contribuind astfel la procesul de deromanizare a britannilor,
care se retrag spre vest, aici continuând să-şi păstreze fidelitatea faţă de credinţa creştină şi
cultura latină29. Informaţii despre creştinismul lor avem încă din timpul lui Tertulian, care
vorbeşte despre „pământurile britannilor supuse lui Hristos” (Adv. Jud. 7, 4). La sinodul din
Arles (314) sunt prezenţi trei episcopi din Londra, York şi Lincoln, iar la mijlocul acestui secol,
în provincia romană Britannia se constituise deja o puternică organizare bisericească. În afara ei,
adică printre celţii creştini din Scoţia, se constată anumite particularităţi liturgice (paştele celebrat
la o altă dată decât pe continent) şi o slăbire a jurisdicţiei papei, aspecte care se accentuează după
ce administraţia şi armata romană părăsesc insula30.
Printre anglo-saxonii de aici, primele iniţiative misionare nu aparţin britannilor, izolaţi de
dânşii în vest, ci Galiei. Suveranul Britanniei, Ethelbert de Kent, se căsătoreşte înainte de 589 cu
fiica merovingianului Caribert I, Berta. În această legatură matrimonială am putea întrevedea
începuturile creştine la anglo - saxoni. Deşi nu poate fi negată o astfel de posibilitate, trebuie să
precizăm că încreştinarea lor aparţine iniţiativelor misionare ale papei Grigore cel Mare.
Considerând rolul providenţial al imperiului roman de a uni o mulţime de popoare printr-o
singură credinţă, papa constată că în afara imperiului există populaţii care rămân în afara
comuniunii de credinţă prezentă în imperiu31.

27
Ibidem, p. 316
28
Ibidem, p. 316
29
Ibidem, p. 317
30
Ibidem, p. 318
31
Ibidem, p. 319
11
 Capitolul II
Biserica şi Societatea în Secolul V

Pe tot parcursul secolelor IV şi V, în activitatea ei de încreştinare a populaţiei romane a

imperiului, Biserica s-a găsit în faţa unor structuri sociale, economice, obiceiuri şi mentalităţi cu
care a venit deseori în conflict şi pe care a încercat să le transforme.

Căsătoria şi familia

În acest domeniu, scrierile părinţilor Bisericii conţin pe de o parte îndemnuri şi reflecţii

moralistice şi parenetice, iar pe de alta parte reflectă dispoziţiile dreptului bisericesc în formare.
Creştinismul a adoptat multe din prevederile dreptului matrimonial al timpului: legalitatea
căsătoriei, poziţia capului familiei, ca şi dreptul la moştenire. Şi obiceiurile nupţiale profane sunt
păstrate în mare parte de creştini; pe acestea Biserica le refuză numai în acel conţinut ce reflectă
concepţiile religioase păgâne sau în imoralitatea lor. Un aspect delicat şi spinos în acelaşi timp îl
reprezintă în căsătoria păgână adulterul. În concepţia şi legislaţia timpului, legea pedepseşte
totdeauna adulterul femeii, în schimb ce bărbatul este pedepsit doar dacă a comis acest delict cu o
femeie căsătorită32.
Legea era lipsită de echitate faţă de femeie şi pentru faptul că bărbatul era constrâns să-şi
părăsească soţia adulteră, negându-i astfel posibilitatea să se împace cu soţul în cazul în care
acesta ar fi fost dispus s-o ierte. Afară de această problemă, Biserica se confruntă cu o alta mai
gravă: în dreptul matrimonial statal nu există indisolubilitatea căsătoriei. În baza clauzelor din Mt
5, 32; 19, 9, scriitorii creştini par a accepta separarea soţilor, dar nu afirma nimic referitor la o
nouă căsătorie a uneia din părţile separate, atâta timp cât celalalt soţ trăieşte. Este clar încă de la
început că în căsătoria creştină intervine o noutate absolută (indisolubilitatea), aceasta provenind
nu din pactul contractat între soţi, care din diferite motive ar putea fi anulat, ci se bazează pe o
orânduire divină, pe care sfântul Augustin o indică ca sacramentum, găsindu-i bazele în

32
A Vasiliev, Histoire de L'Empire Byzantine, tom I, Paris 1932 p 291
12
participarea soţilor la unirea dintre Hristos şi Biserica sa 33. Deşi poziţia Bisericii în această
privinţă este clară şi lipsită de orice echivoc, trebuie precizat faptul că dânsa nu a reuşit să
schimbe legislaţia statală nici chiar sub împăraţii creştini34.
Un aspect al asceticii creştine şi anume elogierea fecioriei, care părea a pune în umbră
demnitatea şi sfinţenia căsătoriei, i-a determinat atât pe simplii creştini, cât mai mult încă pe
scriitorii bisericeşti să aprofundeze identitatea şi raportul dintre aceste două stări de viaţă. Ioan
Gură de Aur şi Augustin afirmă că elogiul fecioriei nu înseamnă nicidecum o subevaluare a
căsătoriei. Referitor apoi la interzicerea căsătoriei între rude, dispoziţie ce exista şi în legislaţia
statală, Biserica nu aduce nici o obiecţie 35. Pe parcursul secolului al V-lea, ea introduce noi
impedimente la căsătorie. Astfel, se pronunţă împotriva căsătoriilor dintre creştini şi păgâni, ca şi
dintre creştini şi evrei. Precizăm că diferitele acte sinodale nu declară nule aceste căsătorii, ci
doar stabilesc diferite pedepse canonice pentru soţi sau pentru părinţii acestora. Dreptul statal
devine mult mai aspru: interzice cu desăvârşire căsătoriile creştinilor cu evrei, pedepsindu-le cu
moartea sau cu acele pedepse stabilite pentru adulter. În contrast cu dreptul statal, Biserica
declară validă căsătoria dintre sclavi, însă respectă drepturile pe care stăpânii le aveau asupra
acestora.
Dacă soţii sclavi aparţineau la doi stăpâni, Biserica subordonează recunoaşterea căsătoriei
lor acordului dintre stăpâni. O alta divergenţă, mai gravă încă, dintre Biserică şi stat intervine în
problema căsătoriei dintre un sclav şi un om liber, aceasta fiind interzisă de legislaţia civilă 36. În
acest caz, autorităţile ecleziastice recunosc validitatea căsătoriei, însă stabilesc ca sclavul să
devină liber înainte de a se căsători, ceea ce depindea în totalitate de bunăvoinţa stăpânului. O
alta uzanţă romană cu care Biserica vine în conflict este patria potestas. Puterea tatălui consta în
dreptul de a stabili cu cine să se căsătorească fiul sau fiica. Biserica înţelege însă puterea lui nu ca
un drept, ci ca o grijă faţă de fii.
Declară apoi că şi mamei îi revine dreptul de a se pronunţa asupra fiilor, iar acestora le
acorda dreptul ca în anumite situaţii să refuze soţul sau soţia stabiliţi de tată. Reflectând asupra
tuturor acestor noutăţi introduse şi apărate de Biserică, se constata cu usurinţă că ea a dat
33
Ibidem, p. 292
34
Ibidem, p. 293
35
Ibidem, p. 293
36
Ibidem, p. 294
13
căsătoriei un fundament şi o demnitate incomparabil mai mari decât a făcut legislaţia statală 37.
Baza căsătoriei, aşa cum am afirmat deja, Biserica o vede în raport cu modelul legăturii (iubirii)
dintre Hristos şi Biserica.
În consecinţă, căsătoria creştină se bazează pe iubire (caritas conjugalis), ceea ce anulează
implicit orice inegalitate dintre bărbat şi femeie. Soţului, deşi rămâne capul familiei, îi este negată
duritatea stăpânului (dominus şi gubernator praepotens)roman,iar „reverentia mulieris” înseamnă
o „supunere” liber acceptată şi care nu se mai bazează pe diferenţa de sex, ci pe rolul pe care
soţia îl are în viaţa familială. Egalitatea soţilor recere aceeaşi fidelitate din partea amândurora, iar
lipsurile sau căderile lor au aceeaşi gravitate; mai mult, adulterul soţului este considerat mai grav
decât al soţiei, întrucât dânsul, ca şi cap al familiei, trebuie să aibă o conduită exemplară38.
Biserica modifică apoi raporturile dintre părinţi ăi fii. Patria potestas a părinţilor
reprezintă mai mult o datorie plină de grijă şi afecţiune decât un drept, iar mamei îi este acordată
o importanţă mai mare în educarea fiilor. Biserica se pronunţă apoi cu fermitate în favoarea
fiului, atunci când acesta ar dori să îmbrăţiseze credinţa creştină, ca şi în favoarea fiicei,
interzicându-le părinţilor, ca pe motive de ordin material, să o constrângă să intre în mănăstire.
Sunt pedepsiţi canonic, apoi acei părinţi care nu se îngrijesc de fii, iar aceştia din urmă sunt
obligaţi să-i ajute pe părinţi atunci când ei nu se mai pot susţine singuri39.
Ca şi în societatea modernă, şi în antichitatea târzie Biserica ia poziţie împotriva acelor
părinţi care, crezând că nu vor putea întreţine mai mult de unu, doi sau trei copii, refuză să aibă
mai mulţi. O alta practică condamnată de Biserică, existenţa mai ales în lumea săracă, este cea a
vinderii copiilor sau a abandonării lor. Aceasta reprezintă nu atât o consecinţă a sărăciei, cât mai
ales o consecinţă barbară a lui “patria potestas”, adică a tatălui care nu vrea să-şi împartă
moştenirea între prea mulţi fii. Copiii vânduţi sau abandonaţi erau destinaţi sclaviei, slujirii pe
viaţă la familiile mai înstărite sau, în cazul fetelor, şi prostituţiei. Autorităţile bisericeşti se
îngrijesc de copiii abandonaţi, luându-i în evidenţă şi încercând să le găsească părinţi adoptivi. În
timpul împăratului Anastasiu (491-518), în Orient există orfelinate susţinute de Biserică, iar o
lege a lui Iustinian vorbeşte pentru prima dată de case ecleziastice în care sunt primiţi şi îngrijiţi

37
Ibidem, p. 294
38
Ibidem, p. 295
39
Ibidem, p. 296
14
copiii abandonaţi. Mentionăm că în această problemă, că şi în altele ce recereau caritatea şi
spiritul de sacrificiu, statul a rămas inert, lăsând totul la iniţiativa Bisericii40.
O alta diferenţă dintre poziţia statului şi cea ecleziastică se verifică apoi în adoptarea
copiilor. Conform dreptului roman, adoptarea o poate face numai soţul, în practica aceasta
intervenind pentru motive economice: găsirea unui moştenitor în locul unui fiu decedat sau
repudiat. Biserica acordă şi soţiei dreptul de adopţiune, văzând în aceasta o faptă de milostivire şi
de caritate creştină41. Un alt rău al societăţii antice (ca şi al celei moderne) îl reprezintă apoi
avortul, practicat pe scară largă. Deşi nu era clar la scriitorii bisericeşti (de exemplu, Augustin) în
ce moment fătul primeşte sufletul, este evidentă în scrierile lor aversiunea faţă de o astfel de
crimă, pe care împăraţii Septimiu Sever şi Antonin o declara ca „crimen extraordinarium”, pentru
simplul motiv ca avortând, soţia îl privează de fiu pe propriul soţ. Scriitorii creştini, în schimb,
văd în avort o dublă crimă: sinuciderea mamei, a cărei faptă avea deseori consecinţe mortale, şi
omuciderea copilului nenăscut. În scrierile bisericeşti, avem puţine şi neclare referinţe la fiii
nelegitimi. Augustin le neagă dreptul la moştenire; Ieronim, în schimb, afirmă că fiul nelegitim
nu trebuie să ispăşească vinovăţia părinţilor42.

Stăpâni şi supuşi

Biserica nu pune în discuţie nici structura economică şi administrativă imperială, nici

monarhia absolută, nici structurile fundamentale ale societăţii. Ceea ce vede însă ca injust şi
motiv de grave suferinţe mai ales pentru cei săraci şi de condiţie socială joasă, sunt raporturile
dintre diferitele categorii sociale şi politice ale lumii romane. Toate relele existente în aceste
structuri, Biserica le vede ca şi consecinţe ale păcatului din om 43. De exemplu, afirma Augustin,
sclavia este contrară voinţei lui Dumnezeu şi omului, creat liber. Însă, afirmă acelaşi autor, mai
gravă decât această formă de sclavie este cea interioară şi care provine din păcatul înrădăcinat în
fiinţa omului44. Aceste doua forme de sclavie vor dura până la sfârşitul lumii. Atunci când

40
E Amann, Histoire de l'Eglise, vol VI, Paris, 1937 p 36
41
Ibidem, p 37
42
Ibidem, p 38
43
Ibidem, p 38
44
Ibidem, p 38
15
vorbesc de sclavie, autorii creştini condamnă tratamentul inuman la care sunt supuşi sclavii, dar
nu cer abolirea ei nici prin legi ăi nici prin măsuri de forţă (răscoală, rebeliune, război). Sclavia
este considerată ca o componentă necesară a ordinii economico-administrative, sau un aspect al
proprietăţii. În anumite cazuri, însăşi Biserica are sclavi (primiţi ca atare, nu făcuţi de dânsa) şi-şi
revedincă dreptul de proprietate asupra lor45.
Trebuie precizat, pe de altă parte, ca mai mult decât oricare altă instituţie statală sau grup
social, ea s-a angajat din plin pentru a le îmbunătăţi situaţia. În mesajul creştin, toţi oamenii sunt
egali în faţa lui Dumnezeu. În adunările liturgice, toţi stau împreună; căsătoria sclavilor este
considerată validă; sclavul este admis în diferite oficii bisericeşti, cu consimţământul prealabil al
stăpânului. Este apărat dreptul său la o viaţă demnă; nu trebuie pedepsit cu cruzime sau din
răzbunare, şi mai mult decât atât, stăpânul trebuie să se ocupe de formarea lui religioasă creştină.
Rezultatele nu întârzie să apară: datorită eforturilor Bisericii, începând cu secolul al IV-lea, tot
mai mulţi sclavi devin oameni liberi. Însă deseori structurile sociale nu permiteau sclavului
devenit liber o condiţie materială care să treacă peste limita supravieţuirii 46. De aceea, Ioan
Hrisostomul propune ca înainte de a deveni liber, sclavului să i se asigure posibilitatea învăţării
unei meserii care să-i garanteze ulterior un trai modest. Datorită intervenţiilor şi acţiunilor eficace
ale Bisericii, în anul 331 împăratul Constantin dă o lege prin care aceasta dobândeşte dreptul
de a-i elibera pe sclavi printr-o ceremonie ce se desfăşura în biserică. Patronul îşi prezintă sclavul
episcopului, în lăcaşul de cult. În prezenţa comunităţii se dă citire apoi unui „libellus”, act de
punere în libertate a sclavului, iar episcopului i se cere sa ratifice acest act. Urmează distrugerea
„tablelor”, adică a documentaţiei prin care respectiva persoană fusese cumpărată sau autentificată
ca sclav. Această formă de emancipare prin intermediul Bisericii a devenit o practică a întregii
creştinătăţi, reluată apoi pentru populaţia romană de către burgunzi şi vizigoţi47.
O altă procedură pentru emanciparea sclavilor apare atunci când Bisericii i se recunoaşte
juridic vechiul drept de azil. Un sclav care se refugia într-o biserică intră automat sub protecţia
specială a clericilor. În acest caz, nu rare au fost conflictele dintre aceştia şi stăpânii de sclavi,
care-şi reclamau drepturile de proprietate a sclavilor. Din acest motiv, legislaţia civilă ulterioară

45
Ibidem, p 39
46
Ibidem, p 39
47
Ibidem, p 40
16
încearcă să clarifice lucrurile. Nu se poate afirma însă că refugiindu-se într-o biserică, sclavul nu
mai era proprietatea stăpânului său, dar nici că Biserica nu-i putea ameliora starea lui de viaţă. Sf.
Vasile afirmă că un sclav poate fi primit într-o mănăstire doar dacă stăpânul îl constrânge la
păcat. Împăraţii Arcadiu şi Honoriu promit libertatea acelor sclavi care-i părăsesc pe stăpânii lor
donatişti, întrucât aceştia îi constrâng la al doilea botez48.
La conciliul ecumenic din Calcedon, Biserica şi statul ajung la un acord: sclavii se pot
refugia într-o mănăstire, unde să devină călugări, doar cu consimţământul scris al stăpânului 49. Un
alt obstacol în calea emancipării sclavilor, Biserica îl întâlneşte în înalţii funcţionari, în bogătaşi
şi în latifundiari. Deseori aceştia s-au îmbogăţit prin înşelătorie, hoţie sau alte mijloace
condamnabile. Valoarea unui om depindea de valoarea averilor sau de gradul lui politico-
administrativ. În faţa acestei stări de lucruri, cei săraci tac, suportă sau vorbesc pe ascuns. Din
spirit evanghelic, din prudenţă sau pentru a nu înrăutăţi şi mai mult condiţia sclavilor sau a
oamenilor săraci, ierarhia ecleziastică nu intră într-un conflict deschis cu puternicii timpului50.

Bogaţi şi săraci

Bogaţi sunt sau devin doar oamenii puternici, adică cei ce au funcţii importante în stat sau
care se dedică agriculturii pe marile latifundii, comerţului sau altor meserii şi afaceri bănoase.
Aceştia refuză orice dispoziţie sau proiect legislativ şi administrativ care ar putea să le reducă
bogăţiile sau proprietăţile lor în favoarea săracilor. Bogăţiile şi banii lor, în mentalitatea şi
practica timpului, erau folosite doar pentru o viaţă luxoasă dusă la extrem, sau pentru a combina
alte afaceri şi planuri de mărire a propriului capital.
În faţa acestei situaţii, statul nu emană nici o lege care ar fi putut să îmbunătăţească
situaţia săracilor, adică nu există ceea ce astăzi se numeşte „asistenţă socială”. Pe de altă parte,
ierarhia ecleziastică, chiar dacă afirma că marile proprietăţi şi imensele bogăţii nu au putut fi
acumulate numai prin mijloace oneste şi legale, pe de altă parte nu se gândeşte la o redistribuire
mai echitabilă a bunurilor prin mijloace legislative, şi nici nu intenţionează o ameliorare folosind

48
Ibidem, p 40
49
Ibidem, p 40
50
Ibidem, p 41
17
mijloacele de forţă51. Biserica acceptă şi recunoaşte ca justă proprietatea privată; nu considera
bogăţia ca un rău în sine, chiar dacă în dura condamnare a abuzurilor, atât bogăţii cât şi săracii ar
putea înţelege prin această luare de poziţie că păstorii de suflete ar susţine că proprietatea
reprezintă un furt.
Ceea ce reprezintă o noutate în poziţia Bisericii în faţa problemelor sociale ale timpului,
este ideea datoriei sociale a proprietăţii. Dumnezeu a destinat bunurile acestei lumi pentru folosul
tuturor, iar cei ce le posedă nu sunt în esenţă decât administratorii bunurilor şi nu proprietarii
absoluţi52. Se poate conclude din această teză că proprietatea este legitimă numai dacă este
administrată în vederea unei finalităţi sociale de la care nimeni să nu fie exclus. Bogaţii trebuie să
înţeleagă prin aceasta că nu pot să se lege în mod absolut de bunuri, acestea trebuind să fie
distribuite şi săracilor, deoarece şi ei, în planul şi orânduirea divină, sunt proprietari şi destinatari
ai lor. În ce măsură, un sărac trebuie să posede anumite bunuri? Răspunsul părinţilor Bisericii nu
este identic. În baza afirmaţiilor evanghelice, unii autori mai radicali (Vasile sau Ieronim), susţin
că din partea bogaţilor se cere o renunţare „absolută” la ceea ce nu este strict necesar unei vieţi
oneste. Alţii sunt mai moderaţi în propuneri. Însă, analizând în complexitatea lor poziţia
scriitorilor şi păstorilor Bisericii, se poate spune cu certitudine că în distribuirea bunurilor, ei nu
acceptă nicidecum doar o pomană sau o faptă de caritate ocazională; bogaţii trebuie să renunţe la
surplusuri şi să-şi planifice în aşa fel bogăţiile încât să contribuie la crearea unei bunăstări
mulţumitoare a săracilor. Însă prin toate aceste propuneri nu se poate spune că Biserica ar fi avut
iniţiativa creerii unei strategii sociale de ajutorare şi de asistenţă a celor care din diferite motive
aveau nevoie de ajutorul material al altora. Nu există o „doctrină socială” creştină, şi nici nu
putea exista53.
Am prezentat deja poziţia scriitorilor şi predicatorilor creştini care condamnau în modul
cel mai clar posibil viaţa luxoasă a celor bogaţi şi modul cum îşi adunau capitalul în sectoarele
economice, financiare şi administrative. În acest aspect al predicării sociale a mesajului creştin,
autorii antici sunt departe, de exemplu, de teologia romano catolică a „eliberării” din timpurile
noastre, în sensul că nu înţeleg micşorarea distanţelor enorme dintre bogaţi şi săraci prin metode

51
M Boulanger, Histoire Generale de l'Eglise, Paris 1933 p 145
52
Ibidem, p 146
53
Ibidem, p 146
18
şi practici dialectice materialiste şi nici nu propun, nici măcar implicit, forţa armelor sau a altor
coaliţii ale maselor împotriva celor bogaţi54.
Evident fiind dezinteresul statului în favoarea lumii sărace şi lipsa totală a oricărei
legislaţii asistenţiale sau caritative, Biserica găseşte mijloacele şi metodele cele mai eficace
posibile pentru a ameliora suferinţele unei mari părţi a populaţiei, creştină sau nu, destinată
supravieţuirii sau unei „agonii” prelungite. Camăta şi dobânzile exagerate sunt condamnate fără
nici un echivoc. Clericilor le este interzis cu desăvârşire să accepte dobânzi sau să practice alte
forme de câştig, oricare ar fi ele, care ar putea să-i defavorizeze pe cei săraci. Un sinod din
Cartagina (401) îl determina pe împărat să numească „defensores”care să apere interesele
săracilor împotriva abuzurilor celor bogaţi55.
În cadrul comunităţilor, episcopii numesc un diacon, ajutat de diaconese şi văduve, care
să se ocupe de săraci. În special la oraşe, „caritas” locală se confruntă cu numeroase probleme şi
dificultăţi. În timpul lui Ioan Hrisostom, de exemplu, la Antiohia majoritatea populaţiei este
creştină. Din aceasta, 10 % o reprezintă bogaţii, 10 % săracii, iar 80 % au un nivel de viaţă
modestă. Lista săracilor cuprinde aprox. 3.000 de nume de văduve, fecioare şi alţi săraci care
primesc un ajutor zilnic. La acest număr trebuie adăugaţi prizonierii, bolnavii şi convalescenţii
din „xenodochia” (hanuri pentru călători şi pelerini, dar şi spitale), străinii, invalizii, clericii şi
alte persoane care zilnic au nevoie de un ajutor alimentar, medical sau de altă natură. Intrările
bisericii de aici nu erau mai mari decât ale unui bogat sau (uneori) decât ale unei persoane de
condiţie medie, iar pentru a acoperi necesităţile zilnice era necesară o suma de zece ori mai mare.
Din acest motiv, păstorii apelează mereu la oferte mai consistente din partea credincioşilor, care
deseori nu se arătau prea generoşi.
„Agapa” antică publică şi comunitară decăzuse, devenise privată, practicată fiind doar
atunci când un bogat invita la masă pe săraci 56. Acum începe perioada când comunităţile încep să
posede bunuri imobiliare, din veniturile cărora episcopul trebuie să organizeze susţinerea clerului
şi a persoanelor ce-l înconjoară şi ajută în mod direct, din care motiv nu rămâne o cantitate sau
sumă suficientă pentru acoperirea diferitelor necesităţi cu care se confruntau comunităţile din

54
Ibidem, p 147
55
Ibidem, p 147
56
Ibidem, p 149
19
jurisdicţia sa. Augustin este oprit pe drum sau la uşa bisericii de nenumăraţi săraci ce-i cer
intervenţia pe lângă credincioşii săi mai înstăriţi, însă trebuie să constate cu amărăciune că nu
poate satisface toate cererile ce i se prezintă. În aceeaşi situaţie se afla papa Leon cel Mare; în
fiecare an, în timpul Postului Mare, el apelează cu insistenţă la caritatea credincioşilor săi57.
Începând cu secolul al IV-lea, alături de caritatea (caritas) mai mult sau mai puţin
spontană a credincioşilor (dirijata fiind însă de clerici, în primul rând de episcopi), Biserica
acordă o deosebită atenţie construirii de edificii pentru asistenţa şi îngrijirea bolnavilor, a
săracilor, orfanilor şi pelerinilor. Astfel începe să ia fiinţă asistenţa socială creştină care îl vede pe
Hristos în oricine are nevoie de un ajutor material. În persoana aflată în dificultate este văzut
chipul lui Hristos suferind. În felul acesta, asistenţa caritativă a Bisericii ca structură bine
organizată şi autonomă se diferenţiază de iniţiativele caritative ale primelor secole creştine,
punând bazele unei structuri permanente creştine, bazată pe principii religioase şi diferită de
puţinele iniţiative umanitare prezente în lumea necreştină58.
Dezvoltându-se practica pelerinajelor la Ierusalim, Menapolis (în delta Nilului) şi la Nola
(Campania), atât în aceste localităţi, cât şi pe drumurile ce duceau la ele, se dezvoltă
xenodocheion (vechile officium hospitalitatis promovate de episcopi, unde sunt primiţi călătorii,
pelerinii, dar, aşa cum am menţionat, unde sunt îngrijiţi şi bolnavii). Primul” xenodocheion”
cunoscut este cel din Sebaste (în Samaria), care se ocupa şi de bolnavi şi leproşi. Deoarece în
cadrul mişcării monastice, ospitalităţii i se acordă o deosebită atenţie, cu timpul se ajunge la
construirea unui „xenodocheion” în fiecare mănăstire cenobitică mai mare. În timpul sf. Vasile,
monahismul începe să fie introdus în opera caritativă a Bisericii, cu consecinţe atât de pozitive
pentru întreaga creştinătate. La periferia Cezareei, acest sfânt construieşte un complex care
cuprinde alături de mănăstire şi locuinţele pentru cler, un han pentru străini şi o casă pentru
săraci, la care erau anexate toate serviciile de asistenţă: medici, infirmieri, ateliere, tarabe, chiar şi
mijloace de transport. Complexul se dezvolta rapid, astfel că în secolul al V-lea, centrul oraşului
se mută in această parte, primind numele de „vasiliadă”. Iniţiative similare se dezvoltă la
Antiohia şi Constantinopol. Aici, în 472, împăratul Leon acordă diferite privilegii pentru hanurile

57
Ibidem, p 149
58
Histoire de l’Eglise depuis ses origines jusqu'a nos jours, publicata sub directia lui A. Fliche si M Vartin,
vol. 7, Paris 1940 p 381
20
şi pentru spitalele existente59.
În Occident, primele iniţiative caritative organizate se dezvoltă spre sfârşitul secolului al
IV-lea, preluând modelul oriental. La Roma, bogata Fabiola construieşte un „nosocomium”
(spital), iar în portul oraşului (Ostia), Pammachius ridică un xenodochium. Episcopul Paulin din
Nola face să se construiască un edificiu ce funcţiona ca şi casă pentru pelerini şi
„gerontocomium” pentru îngrijirea bătrânilor. La Hippona, Augustin ridică un xenodochium,
spunându-ne că astfel de edificii existau deja în Africa60.
Activitatea caritativă a Bisericii îi cuprinde şi pe prizonieri şi pe deţinuţi. Datorită
activităţii şi intervenţiei clerului în favoarea lor, legile imperiale încearcă să umanizeze puţin
pedepsele aplicate acestora. Nu trebuie uitat apoi faptul că Biserica a plătit deseori sume mari de
bani pentru răscumpărarea prizonierilor căzuţi în mâinile barbarilor. Datorită importanţei şi
eficienţei crescânde a activităţii caritative şi asistenţiale creştine, statul devine mai atent la astfel
de probleme. Chiar dacă din partea sa, astfel de iniţiative, ce izvorăsc din caritate creştină şi spirit
de sacrificiu, nu sunt promovate decât în foarte mică măsură, cel puţin statul a acordat Bisericii
diferite privilegii şi ajutoare, impunând apoi, în perioada protobizantină, şi un control statal al
acestei activităţi61. O privire panoramică asupra vastei opere de asistenţă socială a Bisericii în
secolele IV şi V ne determină să constatăm că nimic asemănător, nici ca eficienţă şi nici din
punct de vedere al fundamentelor etico-religioase, nu i se poate alătura acestui sector de activitate
izvorât şi crescut pe baza unui principiu creştin simplu şi esenţial: slujindu-l pe omul în suferinţă,
este slujit Hristos Însuşi62.

59
Ibidem, p 382
60
Ibidem, p 382
61
Ibidem, p 383
62
Ibidem, p 384
21
 Capitolul 2
Relaţia Stat Biserică în Orient în Secolul V

Biserica şi statul sunt două societăţi perfecte care au fiecare propriul său sfârşit,
mijloacele sale distincte pentru realizarea acestora. În plus, fiecare are independenţa sa
“constituţională”. Biserica este o instituţie de ordin supranatural, în schimb statul este o instituţie
de ordin natural. Prima este de origine divină şi se manifestă în lume ca o prelungire a corpului
lui Hristos, creştinii devenind membrii prin participare vie la tainele fiecărei biserici locale. În
timp ce statul are o origine civilă şi se fondează pe necesitatea socială a oamenilor care nu pot trăi
altfel şi nu pot atinge împlinirea fără a aparţine unei instituţii civile. Misiunea principală a
Bisericii este de a manifesta voinţa lui Dumnezeu în lume şi de a servi la mântuirea persoanei
umane luând în considerare autoritatea primită de la fondatorul său, Iisus Hristos prin mijoace
conforme misiunii sale spirituale. Misiunea statului este de a asigura binele comun a cetăţenilor
săi şi de a garanta pacea socială prin bunuri terestre63.
Deci, societatea politică nu are decât o funcţie de a guverna, o funcţie educativă. Biserica
are o funcţie maternă. Societatea supranaturală trebuie să dea fiinţa şi puterea de a se mişca spre
Dumnezeu, în numele lui Iisus Hristos64.
Totuşi, creştinii sunt în acelaşi timp membrii Bisericii şi supuşi ai statului şi de aceea ei
trebuie să se supună atât autorităţii bisericeşti cât şi a celei a statului. Această dublă depindere a
creştinilor explică supunerea lor la autoritatea civilă şi la cea religioasă, în ciuda distincţiei
arbitrare între binele sufletelor (centru misiunii spirituale a Bisericii) şi binele trupurilor (o
preocupare a statului)65. Această distincţie este calificată drept arbitrară de vreme ce atât binele
Bisericii cât şi binele statului se ocupă, simultan, de aceeaşi fiinţă umană completă, trup şi suflet.
În acest spirit scriitorul necunoscut al „Epistolei către Diognet” interpretează poziţia creştinilor
din primele secole în ceea ce priveşte această experienţă mistagogică ca şi afirmarea şi depăşirea
63
Vlassios Phidas, Droit Canon - Une Perspective Orthodoxe ANALECTA CHAMBESIANA 1 - Institut
de Theologie Orthodoxe d'Etudes Superieures. Centre Orthodoxe du Patriarcat Oecumenique Chambesy, Geneve
1998 p 76
64
Ibidem, p 76
65
Ibidem, p 76
22
diverselor diviziuni şi distincţii ale lumii:
“Căci creştinii nu se disting de ceilalţi oameni nici prin ţară, nici prin limbă, nici prin
veştminte.. Ei trăiesc în oraşe greceşti şi barbare deseori după cum poate fiecare, ei se
conformează tradiţiilor locale... manifestând totuşi legile lor extraordinare şi cu adevărat
paradoxale ale republicii lor spirituale... Ei trăiesc deasemenea în propria lor ţară dar ca şi străinii
domiciliaţi acolo. Ei se achită de toate datoriile lor de cetăţeni şi suporta toate îndatoririle ca şi
străinii. Tot pământul străin este ţara lor şi toata ţara lor este pământ străin... Ei trăiesc viaţa lor
pe pământ, dar ca cetăţeni ai cerului. Ei se supun legilor stabilite... Într-un cuvânt, ceea ce este
sufletul într-un corp sunt creştinii pentru lume. Sufletul este răspândit peste tot, în toate membrele
corpului, după cum sunt răspândiţi creştinii în lume. Sufletul locuieşte în corp şi totuşi el nu
aparţine corpului după cum creştinii locuiesc în lume, dar nu aparţin lumii. Sufletul este efemer în
trup, şi totuşi el este acela care menţine corpul. (cap. 5 si 6)66.
Această conştiintă clară a primilor creştini asupra relaţiei între Biserică şi stat decurge din
învăţătura Sfintei Scripturi şi este dezvoltată într-o manieră clară în tradiţia patristică a Orientului
şi a Occidentului primelor secole67.
Totuşi, în timpul primelor trei secole, autoritatea statală nu recunoştea autoritatea
ecclezială, în corpul Imperiului roman. De aceea Biserica a fost persecutată şi tolerată uneori dar
niciodată ajutată. Totuşi, începând cu 313 împăraţii romani au favorizat Biserica convocând
sinoadele ecumenice şi locale şi legiferând în cazul chestiunilor bisericeşti. Ei se consideră
precum “episcopii din afară, asumându-şi responsabilităţile de a veghea la disciplina internă”68.
Codicele Teodosian (438) conţine mai multe decrete în ceea ce priveşte problemele
eccleziastice, în timp ce Justinian a dezvoltat sistematic în Codicele său şi în toate operele sale
legislative o tendinţă de coordonare a legislaţiei civile cu dreptul canonic al Bisericii (drepturile
şi îndatoririle clericale ale clericilor şi ale călugărilor, administraţia Bisericii ). Mai mulţi
succesori ai săi la autoritatea imperială au urmat adeseori exemplul său (Ecloga Isauriana,
Prochironul Nomos, Epanagoga dinastiei Macedonene, şi novelele Impăraţilor Bizantini)69.

66
Ibidem, p 77
67
Ibidem, p 77
68
Ibidem, p 77
69
Ibidem, p 78
23
 Relaţia Patriarh – împărat. Se spune că în epoca lui Constantin cel Mare Imperiul avea
o valoare iconică, el traducea într-o manieră vizibilă pe pământ monarhia divină universală.
Împăratul era Unsul lui Dumnezeu, persoană sacră, reprezentant sau vicar al lui Dumnezeu. În
epoca bizantină se vorbea de împărat “unsul lui Dumnezeu”. În sens spiritual el era efectiv sacru
de vreme ce era şi uns, până la Patriarhul Fotie. Nu gândim juridic, ci sacramental, un împarat nu
era doar o putere, ci era mai mult decât atât, reprezentantul lui Dumnezeu, un vicar al lui Hristos.
Dar aceasta realitate exprimă în aceeaşi măsură acelaşi lucru în legislaţia ecumenică sinodal?
După vechile dispoziţii canonice, el nu era decât un singur grad de apel (cf canon 5I Ecum., 6 şi
20 Antiohia, 14 Sardica). Adică, cu alte cuvinte, gradul de apel era reprezentat de sinodul
episcopal, totuşi legislaţia canonică sinodală ulterioară admite de asemenea o cale de recurs
special, ceea ce a fost numit cu un termen tehnic “provocatio”70.
Împrumutat din dreptul secular, acest termen semnifică un recurs extraordinar adresat
împăratului, sursa oricărei legi şi dreptăţi. Totuşi, celelalte sinoade din alte vremuri, au interzis
apelul la împărat în ceea ce priveşte sentinţele date de sinoadele episcopale ale Bisericilor locale
(conform canonului 15 din Antiohia). Deci, după dispoziţia de principiu dată de canonul 12
Antiohia (341) şi reafirmată de canonul 10 a sinodului de la Cartagina (407) clericul care cerea
împăratului ca acesta să examineze cazul său printr-un tribunal civil era depus. După vechiul
“Epitom” al canonului 10 al Sinodului de la Cartagina (407), epicopul care se folosea apelând la
acest tribunal trebuia sa fie depus71.
Deci nu exista, cu alte cuvinte, un alt organ de judecată pentru a judeca un cleric şi mai
ales un episcop, decât propriul tribunal episcopal adică sinodul episcopilor Bisericii locale.
Totuşi, Părinţii Bisericii Africane precizau că “dacă se cerea împăratului un tribunal episcopal,
(episcopale iudicum), nimic nu se poate opune (cf canonului 10 de la Cartigina şi 104 din Codul
African)”. Deci, Părinţii Africani au recunoscut în final împăratului dreptul de a desemna el
însuşi chiar şi episcopii judecători. Totodată o asemenea măsură pare a fi fost determinată prin
faptul că deseori ereticii şi schismaticii contestau competenţa acestor sinoade ţinute de episcopi
ortodocşi şi făceau apel la împăraţi72.
70
Panayiotis Christou, The Missionary Task of the Byzantine Emperor, Publicat in revista Byzantina 3/1970,
p 33 - 58
71
Ibidem, p 36
72
Ibidem, p 36
24
 De exemplu, Priscillian, contesta compentenţa sinodului de la Bordeaux din 384-385
făcând apel la împăratul Maximus care se găsea la Treves. Dar, judecând acest caz, Supliciu
Sever spre 400, nota: “Ei prin rezoluţii, admiteau faptul că erau vinovaţi... tăgăduind şi
nepermiţând împăratului să cunoască toate detaliile.” Supliciu Sever mărturisea aşadar că apelul
la decizia unui sinod provincial sau regional nu se putea face decât la un sinod de episcopi vecini,
singura instanţă de apel cunoscută la sfârşitul secolului IV, de către Biserica Occidentală. Vedem
deasemenea că în această epocă pentru părinţi, împăratul nu era considerat drept un judecător în
sens eccleziastic. Totuşi, despre acest lucru cronicile din secolele IV-V mărturiseau ele însele că
episcopii eretici sau schismatici făceau de asemenea apel la judecata împăratului din momentul în
care erau condamnaţi de sinoadele episcopilor ortodocşi73.
Oricum ar fi fost, în anul 378 Sinodul roman însuşi a făcut de asemenea apel la jurisdicţia
imperială în ceea ce priveşte conducătorul său, adică, mai concret, de Papă. Papa Leon cel Mare a
recunoscut el însuşi acest rol împăratului de vreme ce voia sa obţină de la Teodosie al II-lea
reuniunea într-un sinod pentru a condamna sinodul tâlhăresc de la Efes (449)74.
Cronicile acestei epoci menţionează că în 386 Priscillian, cel care căzuse în erezia
gnostică, a fost hirotonit episcop de Avilla de către “episcopi pe care el însuşi i-a reunit... După
ce a căutat mult la multe sinoade episcopale (episcoporum concilis)” - scria in 469 Episcopul
Hidatius din Portugalia în cronica sa. Şi, continua acelaşi scriitor ecclezial, Avilla nu a obţinut
recunoaşterea episcopilor Damascius şi Ambrozie şi în consecinţă el s-a întors în Gallia însoţit de
cei cu care venise. Dar, acolo, în Gallia, a fost condamnat în unanimitate ca eretic atât de către
Sfântul episcop Martin cât şi de alţi episcopi, ca o consecinţă a acestui fapt, el ajungând să
apeleze la Cezar pentru că în Gallia, în acea epocă puterea imperială era deţinută de către
uzurpatorul Maximin75.
Totuşi, aceeaşi cronică adaugă că în anul 400 un sinod de episcopi (synodus episcoporum)
reunit la Toledo în provincia Cartagina, a condamnat pe Priscilian şi erezia sa semnând
deasemenea o confesiune de credinţă. Aceeaşi mărturisire spunea că “anumite reguli ce vizau
disciplina eccelziastică au fost de asemenea legiferate”. Această probează că după execuţia lui

73
Ibidem, p 37
74
Ibidem, p 39
75
Ibidem, p 41
25
Maximin în 388 de către Teodosie episcopul eretic Priscilian a rămas fără protecţie şi în
consecinţă sinodul reunit al episcopilor ortodocşi în 400 l-a condamnat. După aceea episcopii
ortodocşi ai sinodului respectiv - printre care, aceeaşi cronică îl menţionează deasemeni pe
Ortygius, care a trăit până atunci în exil “din cauza mărturisirii sale de credinţă” au mărturisit o
asemenea confesiune de credinţă care întărea regulile canonice ortodoxe76.
În anul 401 sinodul general din Africa reunit la Crtagina hotăra să ceară împăraţilor
romani din Occident să ordone ca “un cleric, de orice rang ar fi, care a fost condamnat pentru nu
contează ce delict, de către un tribunal episcopal la executarea unei pedepse ce nu putea fi
suspendată nici de către Biserică la care el prezida, nici de orice alta persoană” (cf canonului 62
din Codicele African). Sinodul “tuturor episcopilor catolici” reunit la Cartagina la 403 făcea şi el
apel la proconsulul Africii Septiminus invocând concursul autorităţilor imperiale pentru a aplana
disputele lor cu episcopii donatişti77.
Totuşi, Sfântul Chiril al Alexandriei (412 - 444) exorta pe Ioan al Antiohiei şi sinodul său
pentru a nu permite ca acuzaţiile care privesc credinţa să vină în faţa tribunalelor civile.
Dar nu doar sinoadele locale puteau apela la arbitrajul tribunalelor civile sau la autoritatea
imperială, ci şi înseşi sinoadele ecumenice de vreme ce voiau să expulzeze episcopii eretici şi
schismatici, ca şi în cazul primului sinod Ecumenic78.
În imperiul roman, apoi şi în imperiul bizantin, recursul făcut la autoritatea imperială a
fost de asemenea foarte frecvent pentru a suplini lipsa legislaţiei în cazurile neprevăzute şi în
problemele contradictorii. De exemplu, în anul 533, împăratul Iustinian declara în senat la
Constantinopol că “Dumenzeu a pus împăraţii şi prinţii peste oameni pentru a rezolva dificultăţile
care se iveau şi care necesitau legi noi pentru a stabili incertitudinile cunoaşterii umane prescriind
reguli şi anumite legi. Nu suntem noi aceia care spunem aceasta. Înaintea noastră, Iulian, cel mai
mare jurisconsult care a existat, a spus acelaşi lucru. El a recurs la autoritatea imperiala pentru a
suplini lipsa legilor în cazurile neprevăzute şi în problemele controversate”79.
Ioan Scolasticul, patriarhul Constantinopolului, preciza că după canoanele 7, 8, 9, 11 şi 21

76
Ibidem, p 42
77
Ibidem, p 43
78
Idem, Who Sent Cyril And Methodius Into Central Europe, The Emperor Or The Patriarch? In Byzantion
5/1983 p 119-132
79
Ibidem, p 123
26
ale sinodului de la Sardica,s-a interzis episcopilor să recurgă la împărat “fără avizul
mitropolitului”. Dacă este totuşi necesar să se recurgă la împărat, el trebuie să fie împuternicit de
către o scrisoare din partea mitropolitului şi a sinodului însuşi”. Deci, în a doua jumătate a
secolului VI, mitropolitul nu avea o putere primaţială,arbitrară şi descreţionară, dar întotdeauna
puterea lui se manifesta în sânul sinodului episcopal80. În consecinţă, după mărturiile furnizate de
Ioan Scolasticul, nici un episcop nu putea sa meargă la împărat fără o scrisoare semnată şi
aprobata nu doar de mitropolit ,ci deasemenea şi de sinodul tuturor episcopilor.
O asemenea mărturie arată într-o manieră irefutabilă nu doar rapoartele care existau în
acestă epocă între primat şi ceilalţi episcopi din sinod, dar de asemenea faptul că toate actele
îndeplinite de către mitropolit nu se făceau decât cu acordul unanim al celorlalţi episcopi81.
În comentariul său la canonul 3 al sinodului de la Constantinopol din 879-880,Balsamon
preciza că episcopii nu puteau să fie judecaţi decât de sinoadele episcopilor şi nu de către
tribunalele laice. Aceasta a fost doctrina autentica canonică a Bisericii din primul mileniu, în
ciuda faptului că numeroase sinoade au legiferat prin dreptul de apel la tribunalele civile şi la
însăşi autoritatea imperială. Astfel, după cum am putut constata din exemplele date mai sus din
legislaţia sinodală ecumenică, episcopii nu puteau fi judecaţi decât de propriul lor sinod şi nu de
către împăraţi sau de către tribunalele civile. Această doctrină a fost, mai mult decât atât,
exprimată şi afirmată în viaţa Bisericii din primele veacuri82.
În loc de concluzii se poate spune în câteva cuvinte, că, în lumina legislaţiei canonice
sinodale ecumenice a primului mileniu, judecarea episcopilor se poate face doar de către un sinod
local. Aceasta este practica ce urcă până în vremea apostolilor. Prin urmare, vom reţine că această
legislaţie nu acorda nimănui un drept de primat sau de preşedinte de tribunal ecclezial. Nu există
în acest caz excepţii, nici măcar Patriarhul, Mitropolitul sau Papa nu sunt mai presus de ceilalalţi
episcopi, în acest caz. Dimpotrivă, toţi aceştia trebuie să se supună acestei aceleiaşi legi canonice
şi aceeaşi judecăţi sinodale după cum se poate constata, de exemplu, în cazul patriarhului
Nestorie al Constantinopolului condamnat de către Sinodul III Ecumenic. Papa Honorius I (625-
638) a fost el însuşi condamnat de către Sinodul VI ecumenic83.
80
Ibidem, p 124
81
Ibidem, p 124
82
Ibidem, p 126
83
Ibidem, p 127
27
 Modelul Ortodox Se admite că ceea ce numim modelul ortodox este în gestaţie de
dinainte de Constantin cel Mare. „În istoria imperiului roman târziu (începând cu 235) trebuie să
căutăm originea acestei strânse legături dintre religie şi putere, care preceda cu mult creştinarea
sa”: în trecerea de la principat (împăratul nu este decât primul dintre magistraţi) care este teoretic
cel al lui Augustus, la dominat (monarhie) începând cu secolul 3 84. Are nevoie de o legitimare
religioasă „de vreme ce doar puterea divină fără limită poate fonda caracterul nelimitat al puterii
umane”. În persoana lui Constantin, dominatul roman a sfârşit prin a găsi în religia creştină
religia cea mai adecvată, cea „în care monoteismul a justificat cumularea tuturor puterilor într-o
singură mână”. Constantin a văzut în creştinism cel mai bun instrument de stăpânire85.
Unificând sub autoritatea sa toată lumea romană, adică lumea civilizată, puterea imperială
apărea ca o imagine terestră a monarhiei divine.Un singur Dumnezeu, o singură autoritate, o
singură lege: Erik Petersson a pus în lumină ideologia dezvoltată în particular de teologul de curte
Eusebiu. În aceste condiţii, faptul că Biserica creştină a putut să îşi păstreze autonomia nu e decât
remarcabil86.
Modelul creştin oriental al relaţiilor dintre politică şi religie este în acelaşi timp prost
cunoscut şi prost judecat de occidentali. Anumiţi autori, ca Hugo Rahner, accentuează contrastul
dintre supunerea Bisericii Orientale şi libertatea pe care Biserica romană a ştiut totdeauna să o
menţină. Dar, din punct de vedere politic, cum o recunoaşte Hugo Rahner însuşi într-o prefaţă,
aceasta din urmă comportă destule abuzuri şi încălcări ilegitime. Este important să înţelegem
lumea creştină-orientală cum se înţelege ea înseşi,adică drept continuarea, legitimă şi fără
discontinuitate, a imperiului roman creştin:asocierea dintre imperiu şi creştinism, imperiul-
creştin. Acesta implică creştinismul ca religie de stat după Teodosie (decretul din 380), continuat
astăzi87.
Căci modelul stabilit de către Constantin în 313, apoi de Teodosie, se menţine până în
1435 în Orient şi practic până în zilele noastre în mentalităţile popoarelor Europei Orientale,

84
E Duchesne, Les premiers temps de l"Etat pontifical, in Melanges d'histoire et d'Archeologie de l'Ecole de
Rome, Paris 1937 p 228
85
Ibidem, p 229
86
Ibidem, p 231
87
Ibidem, p 232
28
oricare ar fi vicisitudinile politice88.
Constantin şi mama sa Elena ,sunt încă permanent cinstiţi ăi celebraţi liturgic în toate
Bisericile Ortodoxe. Trebuie să înţelegem acest model în fundamentul său, în forţa sa, în ciuda
aspectelor sale contingente ăi neliniştitoare89.
În realitate, Imperiul Roman creştinat a cunoscut două succesiuni, una în continuitatea
directă a Bizanţului, alta în continuitatea perturbată sub efectul barbarilor şi mai târziu de
dezvoltarea statelor teritoriale în Occident. Această dublă succesiune a dus la apariţia a doua
tradiţii destul de diferite. Sârbii, ruşii, bulgarii, popoare mult timp împiedicate să acceadă la
statutul occidental şi la principiile democratice, rămân astăzi încă ataşate de acest prim model90.
Edictul de la Milan şi convertirea împăratului Constantin la începutul secolului IV,
înscăunare progresivă a Bisericii ca religie de stat (380), au fost resimţite de creştini ca miracolul
timpurilor din urmă. După o scurtă perioadă de toleranţă faţă de diversele culte, Constantin
depune toate eforturile pentru a favoriza Biserica Universală. Cum o arată iconografia ortodoxă,
Constantin convoacă şi prezidă primul mare sinod de la Niceea în 325, în scopuri atât politice cât
şi religioase şi, potrivit episcopului Eusebiu, se exprimă astfel: „prosperitatea de care ne
bucurăm, făcandu-mă a recunoaşte mărimea bunătăţii lui Dumnezeu, ne-am gândit că principala
grijă ce trebuie să ne-o luăm este de a face astfel încât fiii preafericiţi ai Bisericii Universale să
fie uniţi prin legătura aceleiaşi credinţe,a milostivirii sincere şi a unei adorări comune a
Dumnezeului atotputernic”91.
După ce a lăudat binefacerea unei reuniuni a episcopilor,continua: „Am asistat la adunarea
episcopilor ca unul dintre voi, căci nu pot ascunde bucuria mea că sunt ca şi voi ,şi cu voi, slujitor
al lui Iisus Hristos”92.
Episcopilor chemaţi adesea de urgenţa muncilor forţate pentru a câştiga, locuri de onoare,
oraşului Niceii, decizia lui Constantin li se părea mai mult un vis decât o realitate (3:15).
Conceptul de împărat-episcop este astfel instaurat în „Vita Constantini”: „Dumnezeu v-a instituit
episcopi pentru tot ceea ce ţine de treburile interioare ale Bisericii. În ceea ce mă priveşte, eu am

88
Ibidem, p 233
89
Ibidem, p 233
90
Ibidem, p 234
91
A Fleury, Histoire Ecclesiastique, tom XI, Paris 1970 p 41
92
Ibidem, p 42
29
fost desemnat pentru a fi Episcop al treburilor exterioare” (IV:24)93.
Sinceritatea lui Constantin, preocuparea sa înţeleasă de unii ca mai degrabă politică, de
alţii ca mai degrabă religioasă, nu este incriminată. Sistemul politico-religios care îşi face
apariţia, merită o evaluare. Zece ani după edictul de libertate de la Milan, nu mai este Biserica
cea care convoacă sinodul care trebuie să dezbată la Niceea statutul Fiului lui Dumnezeu, ci
împaratul! „Pe neaşteptate Biserica şi episcopii şi-au dat seama că tutela imperială, la care erau
supuşi şi pe care până atunci au celebrat-o, nu arată nici o înţelegere pentru valorile supreme ale
credinţei creştine” scrie Hugo Rahner care se exprimă din prisma libertăţii Bisericii94.
Episcopii înţeleg poate că au căzut în cursă, dar vor preţui această cursă într-un mod
secular! Se poate spune că regele este creştin pentru că poartă acest nume, se poate manifesta faţă
de el cea mai mare indulgenţă, atunci când se citesc în fiecare zi în Biblie relatările cu siguranţă
puţin hagiografice despre vechii regi ai Israelului? Puterea spirituală nu este prea supusă puterii
sacrale a împăratului? Sau, dimpotrivă, trebuie susţinut ca puterea spirituală să se supună mai
mult puterii politice?95

Doctrina „Simfoniei”

În orice caz, de acum viziunea politică a Orientului este fixată: este cea a unei simfonii
sau armonii a autorităţii spirituale şi a puterii temporale, amândouă dorite de Dumnezeu, fără ca
una să o anihileze pe cealaltă. Novela 6 de Iustinian (527-565) afirmă că Biserica şi Statul sunt
două funcţii ale aceluiaşi organism, nuite fără separare şi fără confuzie cum sunt potrivit dogmei
sinodului de la Calcedon (451), divinul şi umanul în Hristos. Textul clasic, Epanagoga, sau
recapitularea Legii, codul lui Vasile I promulgat pe la 885, compară această simfonie cu cea a
trupului şi sufletului: „Instituţiile guvernamentale care sunt făcute din piese şi elemente
dispersate, fiind toate adunate pentru a se adapta omului, piesele lor călăuzitoare şi cele mai
necesare sunt Împăratul şi Patriarhul. De aceea pacea şi fericirea supuşilor, faţă de spiritual ca şi
faţă de temporal, nu înseamnă altceva decât identitatea de vederi şi armonia de sentimente a

93
Ibidem, p 42
94
Ibidem, p 43
95
Ibidem, p 44
30
instituţiilor imperiale şi patriarhale”. Împăratul era considerat de Biserică drept un harismatic care
monopoliza într-un anumit fel sacerdoţiul împărătesc al Poporului lui Dumnezeu96.
„Binecuvântat de Biserică, primind de la încoronarea sa o ungere cu sfântul mir, analogă
celei pe care o primeşte orice botezat în iniţierea creştină, episcop al celor din afară şi protector al
Bisericii, harisma sa particulară trebuia să unească puterea şi înţelepciunea” spune Olivier
Clement97.
Modelul ortodox privilegiază, pe de o parte, puterea politică, substanţializată şi puţin
sacralizată, şi pe de altă parte ,pretinde pentru Biserică o poziţie privilegiată 98. Această autonomie
în principiu, în misiunea sa spirituală, este în acelaşi timp redusă în anumite privinţe la rolul de
servitoare a puterii seculare. Perspectiva eshatologică proprie creştinismului primar pare să se
şteargă din acest model ideal; ea se refugiază în cultul liturgic şi în monahism.
Puterea politică utilizează religia şi puterea religioasă nu are decât un raport îndepărtat cu
independenţa creştină faţă de puterea politică (se vorbeşte de cezaro-papism). Ierarhii nu se
distanţează decât prea puţin de puterea politică şi de pasiunea naţională în timpul războaielor.
Acest lucru nu devine însă un obstacol în dezvoltarea, pe de altă parte, a unei spiritualităţi înalte
şi mistice, paradox care scapă adesea criticii occidentale99.
Biserica, în acest context, este puţin obişnuită să reziste statului sau să-i ţină piept, am
văzut acest lucru în timpul persecuţiilor comuniste din Europa orientală în secolul XX în ciuda
câtorva excepţii remarcabile (patriarhul Tihon în 1922). Biserica susţine şi protejează
credincioşii100.
După acest model, statul ignorând separarea, puţin deprins să fie contestat, îşi exercită
fără scrupule dominaţia asupra Bisericii. Exemplul rar al monahului Filip devenit mitropolit al
Moscovei şi care a rezistat intenţiilor lui Ivan cel Groaznic, este cu atât mai frapant101.
Numai figura martirului, hrănită de imaginea celor trei tineri din cuptor din Cartea lui
Daniel şi imaginile Apocalipsei din Noul Testament, rămâne drept contrapondere spirituală la
puterea omniprezentă, dar nu este vorba de o figură propriu-zis politică. Imaginea este mai
96
D Obolensky, The Byzantine Commonwealth, Eastern Europe, 500-1453, London 1971 p 333
97
Ibidem, p 334
98
Ibidem, o 334
99
Ibidem, p 335
100
Ibidem, p 336
101
Ibidem, p 336
31
mult pasivă decât activă. Martiriul este forma prin care, din timp în timp, autoritatea spirituală
poate scăpa compromisului cu puterea politică. Astfel Filip, monahul din Solovki devenit
mitropolit al Moscovei, pe care tocmai l-am menţionat, s-a opus lui Ivan cel Groaznic în
mijlocul catedralei; a fost depus, arestat apoi asasinat (1580). Într-un mod analog sub Lenin şi
Stalin, episcopii au acceptat o politică a compromisului până în ziua când au fost capabili să
meargă până la martiriu102.
Unde să căutam originea doctrinei” simfoniei”? Potrivit perspectivei politico-religioase
antice deja evocate, un singur împărat trebuie să se găsească în fruntea umanităţii creştine,
politeuma. Se evocă „politeuma”, potrivit Sfintului Pavel, cetatea cerească ce coboară pe
pământ: „Nu mai sunteţi străini şi locuitori vremelnici, ci sunteţi împreună cetăţeni
[sumpolitai] cu sfinţii şi casnici ai lui Dumnezeu.”(Efeseni 2, 19). „Căci întru El locuieşte,
trupeşte, toată deplinătatea Dumnezeirii şi sunteţi deplini întru El, Care este cap a toată
domnia şi stăpânirea”(Coloseni 2, 9-10) : se confundă politeuma paulină cu Imperiul sau cu
umanitatea creştină. În fond, din multe privinţe, structura înseşi a Imperiului roman nu a fost
creştinată sau nu a primit decât superficial amprenta creştină. În Imperiu statul este sacralizat
după Augustus şi aşa rămâne. Pacea, marele ideal bizantin, securitatea mai degrabă decât
cucerirea, ceea ce a făcut de neconceput ideea de cruciadă, este o idee romană pe care o
împărtăşeşte şi Augustus în felul său(Cetatea lui Dumnezeu, XlX). Dar munca critică a lui
Augustin asupra acestei idei în Occident gândind la conflictul celor două cetăţi nu a fost nici
realizată, nici măcar imaginată în Orient103.
În acelaşi timp lunga ceartă a icoanelor (723-847) are şi ea un aspect politic.Chipul
reprezintă o putere pe care şi-o pot disputa împăratul, respectiv patriarhul . Monahii
iconoduli (favorabili icoanelor) reprezintă o putere independentă. Este admisă o
gestiune economică a chipului şi prin urmare a puterii politice. „Idolatrul este fascinat de
imagine ; iconoclastul rezistă acestei fascinaţii, dar lasă domeniul imaginii numai
politicilor; iconofilul, între refuz şi fascinaţie, admite o economie a chipului, care acceptă
politicile104. ”

102
Ibidem, p 337
103
Ibidem, p 337
104
Ibidem, p 338
32
 Societatea bizantină, pe care trebuie să o numim mai bine „romanii de Răsărit”, după
numele pe care şi-l dă, altfel decât sora latină. Desacralizează mai puţin puterea politică decât
o face societatea occidentală. În consecinţă, evoluţia occidentală nu se va produce. Când
Imperiul Roman de Răsărit va dispare în 1453, puterea sa imperială va fi trecută suveranului
moscovit. Ţarul rus din secolul XIX este moştenitor al acestei puteri, şi puterea comunistă a
sovieticilor se va înscrie, în cele din urmă, în aceeaşi tradiţie. Rămâne încă mult mai mult
sacru ataşat puterii politice în Răsărit decât în Occident105.
Orientul nu a cunoscut cele două evenimente desacralizate pe care le-a cunoscut
Occidentul: Reforma protestantă şi Revoluţia franceză.

105
Ibidem, p 334
33
 Capitolul IV
Monahismul ca raportare specifică la Stat
în opera Sfântului Ioan Casian

1. Monahismul, năzuinţa cerească a Sfântului Ioan Casian

Ne putem întoarce cu mintea cu şaisprezece veacuri înapoi ca să proslăvim una dintre

marile împliniri ale creştinismului primelor patru veacuri pe care a desăvârşit-o Sfântul Casian –
monahismul. Vom fi în altă lume, de care să nu ne mirăm, căci era totuşi creştină, deşi la alt
nivel.
Nu ştim aproape nimic despre om. Avem însă opera lui şi ea ne înfăţişează idealul lui. De
aceea vom descrie năzuinţele creştine ale vieţii Sfântului Casian, pe care le vom expune în opera
lui, de o înalţime duhovniceasca unică106.
Înflorirea ascetică şi mistică în pustiile cele mai sălbatice în felurite forme, nuanţate, dar
care ar putea fi reduse la cea anahoretică-pustnică şi la cea chinovitică-mănăstirească, nu este un
fenomen creştin unic. Istoricii creştini arată că au avut şi au loc manifestări puternice ale
monahismului şi în afara creştinismului, transcendând vremurile « ca fapt excepţional de
adecvare şi de distanţare, de fascinaţie şi de interpelare, intrând în categoria problemelor pe care
le pune creaturii pieritoare Cel fără de ani, Care-şi menţine veşnic prezenţa şi actualitatea în lume
peste veacuri şi milenii107.
Monahismul, suprema manifestare după rânduieli îngereşti a dragostei de Dumnezeu şi de
oameni, pentru care se roagă necontenit, într-o viaţă senină şi calmă, care depăşeşte limitele şi
nevoile cele pământeşti, luptă necontenit prin rugăciune şi mortificare, linişte şi pace, împotriva
diavolului, a patimilor şi a morţii prin păcat, năzuind necontenit la încununarea vieţii de aici cu
fericirea celei de dincolo. Nu se poate vorbi însă de un sistem teoretic, operă a unui întemeietor,
bazat pe anumite principii108. Acestea s-au manifestat spontan, dar nu identic, - cele creştine
106
Pr. Prof. Dr. Mircea Pacurariu, "Sfinti daco-romani si romani", Editura Mitropoliei Moldovei si
Bucovinei, Iasi, 1994, pag. 53-55
107
Ibidem, p 53
108
Ibidem, p 53
34
având un izvor dumnezeiesc, cu unele trăsături cu totul deosebite, care s-au răspândit în lume prin
învăţătura evanghelică şi practica apostolică şi prin modelele biblice şi care s-au şi unificat şi
organizat de-a lungul veacurilor după epoca prigoanelor creştine.
Prin trăirea lor în duh dumnezeiesc s-a făcut dovada putinţei depăşirii vieţii noastre la un
nivel obişnuit din punct de vedere religios, prin aceste învăţături supreme ajungându-se cu
puterile inefabile ale harului dumnezeiesc la apropierea şi chiar unirea cu Ziditorul a toate.
Avraam, marele pionier al pelerinajului şi apoi următorii lui în pustia Exodului şi în lumina
Sinaiului, proslăviţi de Osea şi de alţi profeţi, vor fi urmaţi de leviţi, de recabiţi şi de exilaţi,
pentru ca Sfântul Ioan Botezătorul să încununeze prin întreaga sa viaţă şi grăbită moarte şirul
celor socotiţi mari modele ale sfinţilor înainte-mergători şi pelerini spre viaţa veşnică : asceţi,
anahoreţi şi eremiţi ai pustiei, alături de monahii şi monahiile chiliilor lăcaşurilor sfinte109.
Sfinţii Părinţi nu se sfiau să socotească pe Mântuitorul întemeietorul monahismului
creştin, ca trăitor al ascezei care, după Sfântul Simeon Noul Teolog, face din călugărul adevărat o
altă fiinţă omenească şi cerească în acelaşi timp, « mai frumos printre cei frumoşi » : Cel care nu
avea unde să-şi plece capul cu postul Său total în pustie, cu oprirea de a sluji la doi stăpâni, cu
invitaţia la pocăinţă şi la părăsirea a toate, pentru a-L urma pe calea spre Împărăţia cerurilor -, El
a pus temelia creştină a desăvârşirii pe pământ. Sfinţii Apostoli, cu Sfântul Pavel în frunte, vor
aplica aceste principii într-o rugăciune neîntreruptă şi propovăduire a Evangheliei Domnului prin
cuvinte şi trăire, aşa cum vedem, de pildă, în I Cor. 7,25-36, ştiind că chipul acestei lumi trece.
Fecioria şi sărăcia n-au lipsit niciodată din creştinism, mai ales in epoca lui primară110.
Vom aminti, că simplă iniţiere, câteva nume caracteristice în care aflăm lauda principiilor
de temelie ale monahismului creştin (mai ales punctul de vedere al celibatului, care se zice că ar
fi caracterizat veacurile creştine până în epoca de aur). În acest context amintim pur şi simplu
numai lucrările Sfinţilor Clement al Romei, Ignatie, Herman şi Iustin şi câteva documente ca
Clementinele, Faptele apocrife ale Sfinţilor Apostoli, Evanghelia egiptenilor şi cea a Sfântului
Toma – aceasta folosind pentru prima data cuvântul « monah » şi proslăvind fericirea lui, după
specialişti111.

109
Ibidem, p 54
110
Ibidem, p 54
111
Ibidem, p 54
35
 Aşa ajungem la marele teolog al epocii primare creştine, Origen. Acesta, preocupat toată
viaţa de problemele trăirii cereşti, pe care le-a propovăduit la cel mai înalt nivel în scris şi prin
exemple unice (ca mutilarea trupească) a devenit obiectul admiraţiei şi imitării marilor
conducători şi gânditori ai Bisericii. După el amintim pe alţii – unii dintre ei socotindu-se fideli
discipoli ai marelui alexandrin -, ca Sf. Grigore Taumaturgul, Evagrie Ponticul, Sfinţii Trei
Ierarhi – mai ales Sf. Ioan Hrisostomul -, Sfântul Ioan Casian şi nenumăraţi alţii pe care-i vom
aminti la timp112.
Cu sfinţii ale căror nume sunt slăvite cu adaosul « cel Mare », Antonie, Atanasie şi
Pahomie, atingem apogeul vieţii ascetice, care a stăpânit pustiile Siriei, Asiei Minore, Armeniei,
Palestinei, Mesopotamiei şi, mai ales, ale Egiptului (cu valea Nilului şi pustia Schitului (Scitei), a
Nitriei şi a Tebaidei), pentru ca astfel să iradieze fericit în întreaga lume creştină113.
Mult mai târziu, după Sfântul Ioan Casian, s-a pus şi întrebarea „ce este monahul”, pentru
ca, chiar şi în vremea noastră, să se răspundă că nu se poate defini, dar că se pot arăta diferite
nuanţe ale sensurilor acestui cuvânt, pornind de la temeiurile filosofice folosite începând cu
antichitatea elenă şi de la cele biblice, care au pus problema singurătăţii şi a unităţii în
contemplare114.
Aşa avem, de pildă, în Metafizică pe Platon, Aristotel, în Eneade pe Plotin, în Biblie
(Facerea 22, 2; Ps. 25, 16; 35, 17; 68, 7; Matei 10, 34-35; Luca 12, 51-53; Fapte 4, 32 etc.). S-au
arătat apoi sensurile acestui cuvânt în tradiţia creştină, numind astfel pe : 1) un eremit (pustnic,
sihastru, care trăieşte singur) ; 2) pe anahoretul care s-a depărtat de familie, de lume, cu bunurile
lor, începând cu sărăcia şi necăsătorirea (cf. Ps. 10, 1 ; 100, 8 etc., II Tim. 2, 4 etc.) ; 3) pe cel
care trăieşte în singurătate, adaugând la sărăcie şi fecioria şi unitatea interioară de a nu mai vedea
decât pe Dumnezeu, nemaifiindu-i dor decât de El. Aşa « devin » (călugării) un fel de monadă
deiformă şi de desăvârşire plăcută lui Dumnezeu... « Multe lucruri care sunt făcute de ordinul cel
mijlociu (al mirenilor) fără a fi luate în seamă, sunt cu totul interzise monahilor, care se
străduiesc spre unificare. Ei trebuie să se unifice cu Cel Unul al lor... »115.
Monah din pruncie, trăind şi cunoscând viaţa monahală a vremii sale în plinătatea ei până
112
Ibidem, p 55
113
Ibidem, p 55
114
Ibidem, p 55
115
C. Bardenhewer, Les Pères de l'église Paris, 1905 p 223
36
la extremităţile ei, care a fost categorisită de unii în toate epocile drept o nebunie, Sfântul Ioan
Casian şi-a format cu încetul o viziune măreaţă, care l-a condus la o concepţie monumentală,
unică, despre monahism, în toată complexitatea şi splendoarea. Într-adevăr, neforţat de nimeni,
nici din familie, nici din afara ei, cu excepţia harului dumnezeiesc, el a murit pentru lume şi
pentru bucuriile ei de bunăvoie, devenind unul dintre nenumăraţii pelerini ai împărăţiei veşnice.
Viaţa şi publicarea operei lui în vremea noastră a reactualizat problema şi pentru
admiratorii săi şi a altora, ca şi pentru cei care-i socotesc nebuni, sau nebun pentru Hristos, şi
anume aceea a atracţiei sau forţei irezistibile, care-i transformă sub ochii noştri într-un mod
indescriptibil. Răspunsul : puterea harică - nu e lămuritor. De aceea specialiştii dezvoltă acest
răspuns prin descrierea unor adevărate « idei-forţă » ale acestui fenomen divino-uman
contemporan tuturor epocilor creştine116.
Un lucru este evident pentru toţi şi anume că plecarea din lumea aceasta în pustie sau la
mănăstire este un pelerinaj pentru asigurarea fericirii veşnice în împărăţia cerurilor. Monahul
moare cu adevărat pentru lumea aceasta şi înlocuieşte martirajul prin mortificare, care duce la
moartea morţii naturale. Istoria creştinismului ne aminteşte lupta cu alte religii, culte şi idei
politice opuse, care au împins pe creştini la secole de martiraj pentru a trăi şi a muri în credinţa
adevărată şi trăirea evanghelică, împărţind semenilor bunurile pământeşti şi unindu-se cu
Dumnezeu prin rugăciune neîntreruptă117.
Depărtarea de lume a impus creştinilor şi masacrele prigoanelor de veacuri la care au fost
supuşi. Alegerea pustiilor nesfârşite ale Egiptului, sălbatice, neroditoare şi bântuite de fiare
sălbatice, s-a impus pentru a se arăta puterea Atoatefăcătorului, care pe toate le stăpâneşte şi le
unifică spre slava Lui118.
Aceste arhetipuri sau idei-forţă sunt numeroase şi vom aminti, chiar cu riscul de a ne
repeta, câteva dintre ele, cărora puterea lui Dumnezeu le-a arătat splendoarea pentru a atrage pe
Sf. Ioan Casian ăi a-l obliga să le descrie.
a) Eshatologia pare a da primul răspuns la această întrebare, dacă ne gândim la
însemnătatea pe care o are moartea în credinţa creştinului, ca poartă de trecere de la relativ la

116
Ibidem, p 225
117
Ibidem, p 226
118
Ibidem, p 226
37
absolut, de la trecător la veşnic. Dincolo de moarte se continuă ceea ce am început dincoace de
ea : viaţa cu sau în Hristos, sau fără de El. Ceea ce s-a trăit parţial, nedeplin aici pare că se
desăvârşeşte dincolo.
Cei care trăiesc în comuniune cu Hristos, gustă din plin bucuria cuvintelor Lui, care vor fi
rostite după Învierea a doua : « Veniţi, binecuvântaţii Tatălui Meu... » după cum cei care nu mai
trăiesc cu El şi în El, vor auzi groaznicele cuvinte : « Duceţi-vă de la Mine blestemaţilor... » cu
excepţia fericită a celor pe care-i aminteşte Părintele Mitrofan, călugăr din Mănăstirea Conevet,
când expune învăţătura Bisericii relativ la mijlocirea viilor pentru morţi şi la rugăciunea pentru a
cere iertarea păcatelor lor119.
În acest context, nu este nevoie de mari incursiuni teologice pentru a preciza însemnătatea
trăirii de aici cu sau fără Hristos pentru veşnicie : Neofitul a auzit-o foarte clar la Botez, în
cuvintele de foc ale Apostolului neamurilor, care spune : « Au nu ştiţi că toţi câţi în Hristos Iisus
ne-am botezat întru moartea Lui ne-am botezat ? Deci ne-am îngropat cu El în moarte pentru ca,
precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblam şi noi întru înnoirea vieţii.
Căci dacă am crescut împreună cu El prin asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai
învierii Lui... Iar dacă am murit împreună cu Hristos, credem că vom şi vieţui împreună cu El,
ştiind că Hristos, înviat din morţi, nu mai moare. Moartea nu mai are stăpânire asupra Lui. Căci
ce a murit, a murit păcatului, o dată pentru totdeauna, iar ce trăieşte, trăieşte lui Dumnezeu. Aşa
şi voi, socotiţi-vă că sunteţi morţi păcatului, dar vii pentru Dumnezeu, în Hristos Iisus, Domnul
nostru » (Rom. 6,3 – 11)120.
Concluzia fermă pentru cel ce primeşte cu credinţă tare această descoperire este că
moartea şi învierea Domnului ne asigură răstignirea şi învierea noastră, înnoirea şi viaţa de veci.
Aceasta însă nu numai pentru viitor, după moarte, ci chiar de la Botez. De unde şi explicaţia
tainicelor cuvinte ale Noului Testament că suntem « la sfârşitul veacurilor » (din I Cor. 10, 11 şi
Evr. 9,26), pentru că de la Hristos cei ce trăiesc în bucuria duhovnicească a Învierii Lui, au
început să guste din fericirea vieţii veşnice : « Adevărat, adevărat zic vouă : Cel ce ascultă
cuvântul Meu şi crede în Cel ce M-a trimis are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a mutat

119
Ibidem, p 227
120
Ibidem, p 228
38
din moarte la viaţă » (Ioan 5,24)121.
Eshatologia s-a manifestat odată cu Întruparea şi Învierea Domnului. La ziua Cincizecimii
limbile de foc s-au aşezat peste Sfinţii Apostoli şi Sfântul Petru a amintit ce s-a proorocit cu
privire la revărsarea darurilor Duhului Sfânt peste cei credincioşi, care vor prooroci şi vor avea
vedenii, vor face minuni, iar în zilele din urmă puterea Celui Preaînalt se va manifesta şi asupra
stihiilor lumii... (Fapte 2, 3 şi 17)122.
Această proorocire a îndreptăţit pe unii teologi să afirme nu numai că « ultimele
întâmplări » sunt deja prezente şi efectiv îndreptate spre îndeplinirea lor finală, ci şi că « parusia
e deja inaugurată, e prezentă şi conduce mersul istoriei şi istoria poate fi înţeleasă corect numai în
lumina ei». Lipsurile din istorie pentru aducerea în plinătatea ei a Împăraţiei lui Dumnezeu pe
pământ se datoresc credincioşilor, a căror viaţă nu e viaţa lui Hristos cea crucificată şi înnoită de
Înviere. Ca urmare, o parte dintre aceşti credincioşi, sub stăpânirea gândului acestei parusii,
pleacă în pustie, care e locuinţa demonilor, spre a-i combate, luptând împotriva unei credinţe
lipsită de înflăcărare la cei care nu s-au predat cu totul lui Hristos123.
Sfântul Casian, ca şi mulţi alţii pe care-i vom aminti, descriu pe cei pe care i-au întâlnit
prin mănăstiri şi prin pustie, - locuinţa preferată a demonilor -, spre a grăbi desăvârşirea
împăraţiei lui Dumnezeu pe pământ, luptând împotriva patimilor prin crucificare şi rugăciune
neîntreruptă, lipsiţi de toate bucuriile vieţii pământeşti. În acest scop au înlocuit Botezul sângelui
martiric cu cel ascetic şi Patericul ne descrie înţelepciunea celor care au prefăcut o fiinţă
păcătoasă într-una nouă, pustia demonilor într-o livadă înfloritoare şi au făcut ca harul Sfântului
Duh să strălucească tot mai cu putere în lume prin Împărăţia lui Dumnezeu124.
Nu mai insistăm asupra faptului că, în vremea noastră, unii teologi socotesc spiritul
monastic drept cristalizarea idealului evanghelic şi deci normativ pentru fiecare creştin, în
virtutea acelei preoţii universale, acceptând însă ideea adevărată că pustia nu mai este accesibilă
tuturor creştinilor astăzi125.
Această credinţă vie în prezenţa duhovnicească a Mântuitorului aduce ruga neîncetată
121
Ibidem, p 228
122
Olphe—Galliard, M., "Vie contemplative et vie active d'apres Cassien", Revue d'ascetique et de mystique
16 (1935), 252—288
123
Ibidem, p 253
124
Ibidem, p 254
125
Ibidem, p 254
39
pentru a doua venire a Domnului. Sfinţii Părinţi ai pustiei amintesc zilnic două categorii de texte
biblice – dintre care unele evanghelice -, care cer privegherea cu neîncetata rugăciune în
aşteptarea Domnului : Matei 24, 42 ; 25, 13 ; 26, 41 şi paralelele : apoi I Tes. 5, 6 ; I Petru 5, 8-9 ;
Apoc. 16, 15. Altele cer pregătirea pentru primirea Lui şi invocarea venirii Sale : « Vino,
Doamne Iisuse ! » - cu aceste cuvinte sfârşindu-se Biblia. E manifestarea unei dorinţe fierbinţi a
monahului şi s-a spus : « elementul vital al monahismului »126.
Cercetătorii specialişti au indicat şi alte « arhetipuri » sau « idei-forţă » care au atras sau
au împins aprig mai ales pe Sfinţii Părinţi, şi pe creştinii primelor veacuri şi ai Evului Mediu, la
viaţa monahală şi pustnicească. Ele sunt importante şi le vom aminti aici în ordinea preferinţei şi,
aşa cum am spus mai sus, privind exclusiv însă primele veacuri creştine127.
b) Trăirea în eshatologie cu credinţa nestrămutată în realitatea actuală a parusiei a
provocat ieşirea din lume şi pelerinajul credincioşilor în rai. « E mare bucurie pentru Dumnezeu,
zice Origen, să vadă ca tu trăieşti în lumea aceasta ca sub un cort... că te grăbeşti spre adevăratul
tău cămin, din care ai fost scos, zicând neîncetat : ‘Aici eu sunt pelerin, ca şi părinţii mei’ »128.
Sfântul Casian va descrie această migraţie ascetică în felul următor, arătând ce părăseşte
anahoretul în clipa în care renunţă la această lume: Dumnezeu ne învaţă să săvârşim împreună
trei renunţări prin ceea ce spune mai întâi lui Avraam: « Ieşiţi, îi zice El, din pământul vostru, din
neamul vostru şi din casa tatălui vostru, adică părăsiţi bunurile acestei lumi şi toate bogăţiile
pământului. Ieşiţi din viaţa voastră obişnuită şi din acele înclinări rele şi vicioase care, alipindu-se
de noi prin naşterea noastră şi prin stricăciunea trupului şi sângelui s-au naturalizat oarecum şi au
devenit acelaşi lucru cu noi înşine. Ieşiţi din casa tatălui vostru, adică pierdeţi amintirea tuturor
lucrurilor din această lume şi a tot ce se înfăţişează ochilor voştri »129.
Ca şi Avraam şi urmaşii lui în credinţă sunt « străini şi călători pe pământ » (Evr. 11, 13);
la fel monahii şi mai ales anahoreţii, năzuind nestrămutat spre fericirea tainică lângă tronul Celui
Preaînalt. De aici au dedus unii Sfinţi Părinţi greci tema acelei înstrăinări (xeniteia), a treia
treaptă a scării Sf. Ioan Scărarul.Iar Sf. Grigorie de Nyssa în a sa « Viaţa lui Moise » descrie ca al
doilea model de pelerin pe marele Patriarh, ghidul şi conducătorul Exodului poporului ales din
126
Ibidem, p 255
127
Ibidem, p 257
128
Ibidem, p 258
129
Ibidem, p 258
40
Egipt spre pământul făgăduinţei – puternic simbol al pelerinajului creştin – amintind şi
rugăciunea lui cu mâinile întinse pe toată durata bătăliei, model de rugăciune, de mijlocire
monastică130.
Profeţii Ilie – fugit pe Horeb şi în Carmel - şi Osea, care spune că Dumnezeu va pedepsi
naţiunea necredincioasă, dar o va duce în pustie şi în izolare de toate păcatele, va vorbi inimii ei
(21, 16), ambii au dat sihaştrilor al treilea model de sfânt pelerinaj spre fericirea veşnică.
c) În epoca persecuţiilor martirii au fost un puternic punct de atracţie pentru toate
categoriile de creştini ; ea s-a manifestat în toate timpurile printre monahi. Chemarea Domnului
de a-L urma luându-şi crucea (Matei 10, 38 ; 16, 24) şi identificarea pe care au făcut-o Sfinţii
Părinţi (ca Sf. Ioan Hrisostomul, de pildă), între răstignirea Domnului şi crucificarea monahilor în
pustie, a fost totdeauna, de asemenea, un puternic îndemn la călugărie.
O învăţătură, atribuită Sfântului Atanasie, ne îndeamnă astfel : « Unde este prigoana ca să
devii martir ? Fii martir după conştiinţă, mori pentru păcat, mortifică membrele pământeşti şi vei
fi martir în intenţia ta ! ». Tot Sf. Atanasie arată pe Sf. Antonie dorind martiriul atunci când a
scris, în viaţa acestuia, că atunci când sfinţii martiri au fost duşi la Alexandria, el a părăsit
mănăstirea şi i-a însoţit zicând : « Să mergem şi noi să luptăm, ori să contemplăm pe cei ce
luptă... El dorea martiriul şi s-a întristat că n-a putut face aceasta mărturisire ». Socotind asceza
monahală ca o luptă care pregăteşte moartea şi martiriul, Sf. Atanasie încununează pe Sf. Antonie
cu acel « mor în fiecare zi » al Apostolului neamurilor (I Cor. 15, 31)131.
În acelaşi timp, cu Sf. Ioan Hrisostomul, Sf. Casian învaţă că viaţa monahală este
crucificare şi martiraj pe viu : « Răbdarea şi fidelitatea riguroasă cu care călugării perseverează în
mărturisirea pe care au îmbrăţişat-o odată pentru totdeauna, neîndeplinind niciodată voia lor fac
din el în toate zilele nişte crucificaţi pentru lume şi nişte martiri vii ».Era titlul suprem pe care şi-l
atribuiau aceşti atleţi ai lui Hristos în epoca prigoanelor creştine şi îndată după aceea132.
Lupta despre care vorbesc Sfinţii Părinţi este lupta împotriva diavolului care domneşte în
pustie şi a uneltelor lui (cf. Matei 4, 1 ; 14, 43 şi paralelele).Şi Sf. Apostol Pavel învaţă pe creştini
să se înarmeze cu toate armele duhovniceşti în această luptă (Efes. 6, 11 şi 13 şi Rom. 13, 13).

130
Leroy J., "Le cenobitisme chez Cassien", Revue d'ascetique et de mystique 43 (1967), 121—158
131
Ibidem, p 123
132
Ibidem, p 124
41
Mai târziu, această luptă va cuprinde spiritualitatea ordinelor călugăreşti romano-catolice133.
d) După strămutarea în eonul viitor, prin pelerinajul şi martirajul sfânt, monahul răspunde
satisfăcător dorului sau nostalgiei comunităţii creştine primare. Era o preocupare deosebită a
gânditorilor eremiţi ca Sf. Antonie, Horsiesius şi Augustin etc. şi privea îndeosebi unitatea de
credinţă şi împărţirea bunurilor materiale. Aşa reiese clar din două texte din Faptele Sfinţilor
Apostoli « Iar toţi cei ce credeau erau laolaltă şi aveau toate de obşte. Şi îşi vindeau pământul şi
averile şi le împărţeau tuturor după cum avea nevoie fiecare» (2, 44-45) « Iar inima şi sufletul
mulţimii celor ce au crezut era una şi nici unul nu zicea că este al său ceva din averea sa, ci toate
le erau de obşte. Şi cu mare putere Apostolii mărturiseau despre Învierea Domnului Hristos şi
mare har era peste ei toţi. Şi nimeni nu era între ei lipsit, fiindcă toţi câţi aveau ţarini sau case le
vindeau şi aduceau preţul celor vândute » (4, 32-34)134.
Viitori mari anahoreţi ca Sf. Antonie şi în Apus Sf. Francisc de Assisi iar, mai târziu, şi
nenumăraţi alţii, au răspuns în grabă la chemarea Mântuitorului, care era un apel la sărăcie,
curăţie şi sfinţenie.
Sfântul Casian face o descriere a celor întâmplate la începutul Bisericii creştine ca model
desăvârşit pentru viitor şi subliniază temelia apostolică a monahismului zicând : « Viaţa chinovită
a luat naştere în vremea predicii apostolice. Ea este într-adevar cea pe care o vedem apărând în
mulţimea credincioşilor al căror tablou îl descrie Cartea Faptelor... Dar după moartea Apostolilor,
mulţimea credincioşilor a început să se răcească. Aceia în care încă mai ardea flacăra din
vremurile apostolice, credincioşi amintirii zilelor de demult, au părăsit cetăţile... Stabiliţi pe lângă
oraş în locuri depărtate, ei au început să practice particular şi pe seama lor rândurile de care îşi
aminteau că fuseseră puse de Apostoli pentru toată Biserica... Puţin câte puţin, trecerea timpului
le-a stabilit ca nişte categorii separate de ale altor credincioşi. Deoarece se abţineau de la
căsătorie şi se ţineau departe de rudele lor şi de viaţa lumească, au fost numiţi monahi sau
„monazontes”, din pricina vieţii lor sihastre şi fără familie. Apoi comunităţile pe care le-au
format au luat numele de chinovite sau chilii şi locuinţele acela de chinovia»135.
e) Întoarcerea la starea de nepăcătuire a lui Adam a fost de asemenea un punct de atracţie

133
Ibidem, p 125
134
Ibidem, p 125
135
Ibidem, p 128
42
evlavios pentru călugări după Sfinţii Părinţi; ea îi dăruia contemplaţiei. El e văzătorul creaţiei
vizibile şi iniţiatul creaţiei invizibile. Sfântul Ioan Hrisostom precizează că « Ocupaţia călugărilor
este aceea pe care o avea Adam la început, înainte de a păcătui, când, îmbrăcat în slavă, se
întreţinea în chip familiar cu Dumnezeu »136.
Întoarcerea în rai a pustnicilor se verifică cu îmblânzirea fiarelor în pustie, despre care
Sfinţii Părinţi ne-au lăsat o mulţime de istorisiri. În « Viaţa Sfântului Eutimie » Sfântul Chiril din
Schitopolis scrie: « Când Dumnezeu locuieşte într-un om şi se odihneşte acolo, toate făpturile îi
sunt supuse, aşa cum îi erau lui Adam înainte de a fi călcat porunca lui Dumnezeu; nu numai
animalele, ci şi elementele firii»137.
În Pateric, la Antonie se citeşte : « Ascultarea cu abstinenţa supune fiarele », iară al
Sfântului Pavel eremitul, de asemenea : « Dacă cineva a dobândit curăţia, toate lucrurile îi sunt
supuse ca lui Adam cînd era în rai, înainte de călcarea poruncii ». Vieţile pustnicilor sunt
înfrumuseţate şi de minunile care amintesc profeţii ale Vechiului Testament ca, de pildă, cele din
Isaia 11, 6-8 şi 65, 25 : « Sălbăticiunile făceau stricăciuni culturilor Sf. Antonie. El a prins
prieteneşte una dintre ele şi le-a spus tuturor : De ce-mi faceţi pagubă ? Eu nu vă păgubesc pe
niciuna dintre voi ». A izgonit, de asemenea, o haită de hiene etc. (specialiştii ne mai asigură că şi
în alte religii se vorbeşte despre stăpânirea călugărilor asupra firii, de pildă a celor budişti, despre
care se spune că « au puterea bunei-voinţe »138.
f) Urmarea lui Hristos este, de asemenea, una dintre caracteristicile monahismului încă de
la originea creştinismului. Revenim la unele exemple pe care le-am mai amintit. Într-o epistolă,
Sf. Antonie scrie, cerându-ne să imităm pe Mântuitorul : « Din pricina Părintelui Său, El a voit să
se supună întru totul până la moarte, şi moartea pe cruce (Filip 2, 8) pentru ca, prin moartea Sa să
săvârşească învierea noastră şi să distrugă pe diavolul, care avea puterea morţii. Şi dacă ne
mântuim prin venirea Sa, vom fi ucenicii lui Iisus şi prin El vom avea moştenirea». În viaţa lui se
istoriseşte că într-o duminică mergea la biserică, gândindu-se la Apostoli, care « părăsind toate au
urmat pe Domnul » şi la creştinii din Ierusalim, care « vindeau bunurile lor şi le depuneau la
picioarele Apostolilor ». « Iar când a intrat în biserică se citea Evanghelia şi a auzit că Domnul
136
Ibidem, p 129
137
Ibidem, p 129
138
Capelle B., "Les oeuvres de Jean Cassien et la regle benedictine", Revue liturgique et monastique 14
(1929), 307—319
43
spusese bogatului: « Dacă vrei sa fii desăvârşit du-te şi vinde ce ai... şi vino şi urmează-Mă »
(Matei 19, 21). Atunci, crezând că amintirea Sfinţilor Apostoli îi fusese inspirată de Dumnezeu,
şi că aceste cuvinte erau citite pentru el... a dat toate bunurile sale locuitorilor satului său. Sfântul
Pahomie, marele întemeietor al monahismului chinovitic, cerea celor care voiau să urmeze pe
Domnul să se lepede nu numai de bunurile lor, ci şi de sine, căci aceasta însemnează să-ţi porţi
crucea ca Mântuitorul şi să-L urmezi139.
În Prologul cărţii « Istoria monahilor din Egipt » din veacul al IV-lea se dezvoltă ideea
aceasta de participare la viaţa, moartea şi slava Învierii Domnului : « De aceea, scrie
necunoscutul autor al acestei opere, voi începe aceasta istorisire cu venirea Mântuitorului nostru
Iisus Hristos şi cu afirmarea că monahii egipteni şi-au rânduit viaţa lor după învăţătura Lui. Căci
în Egipt am văzut mulţi Părinţi trăind viaţa îngerească pe măsura ce înaintează cu tărie în imitarea
Dumnezeului nostru Mântuitor »140.
Aceasta îndreptăţire a vieţii noastre monahale e dată într-un mod profund de cartea numită
„Imitarea (urmarea) lui Iisus Hristos”, adică trăirea ei cu El şi în El, a monahului apusean Toma
de Kemphis, în veacul al XV-lea, pe care apusenii o socotesc, după Biblie, cea mai frumoasă
carte care a ieşit din mâini omeneşti, tipărită şi în limba noastră de mai multe ori141.
g) În condiţiile arătate până aici este evident că idealul celor care năzuiesc la contemplare
este viaţa îngerească, pe care le-o atribuie Sfinţii Părinţi monahilor. Antichitatea creştină a stabilit
de altfel un fel de paralelism între viaţa monahală şi cea îngerească. Călugării sunt liberi de
slăbiciunile trupeşti prin asceză şi feciorie şi deci « sunt la fel cu îngerii şi fii ai lui Dumnezeu,
fiind fii ai Învierii » (Luca 20, 36). Prin contemplare sunt asemenea îngerilor care « pururea văd
faţa Tatălui Meu, care este în ceruri » (Matei 18, 10)142.
Sfântul Vasile cel Mare ne învaţă că psalmoldierea zilnică este o activitate îngerească şi o
trăire cerească, o ardere înaintea lui Dumnezeu, ca o tămâie duhovnicească. Iar în « Predica
ascetică » ne dezvăluie adevărul că cel ce a ales viaţa îngerească s-a ridicat la un fel de viaţă
netrupească, fiindcă a depăşit posibilităţile obişnuite ale firii omeneşti. Căci este, într-adevăr,
propriu firii îngereşti de a fi liberată de legătura căsătoriei şi de a nu se lăsa depărtată decât de la
139
Ibidem, p 308
140
Ibidem, p 309
141
Ibidem, p 311
142
Ibidem, p 312
44
contemplarea unei alte frumuseţi decât aceea a feţei dumnezeieşti.
În « Istoria monahilor » se descrie transfigurarea unora dintre sihaştri. Despre stareţul Or,
din pustia Egiptului, se spune că avea « un chip îngeresc » şi « era atât de strălucitor la faţă încât
numai singurul fapt de a-l vedea te intimida ».
h) Profunzimea vieţii monahale a făcut să fie socotită filosofia care face pe om să trăiască
adevărul care ridică făptura omenească la cele mai înalte culmi. Este aprecierea Părinţilor greci în
continuarea gândirii antice elene, care a privit şi religia evreiască ca adevărata filosofie143.
În acest context s-a spus despre Sf. Antonie că în pustia Egiptului s-a dedat la o filosofie
riguroasă; căci călugărul, ca imitator al Domnului, ne-a arătat prin fapte şi cuvinte care este
adevărata filosofie. Sfântul Grigore de Nazianz elogiază mănăstirile întemeiate de Sf. Vasile,
spunând că ele au un astfel de rânduială încât « filosofia să nu fie fără viaţa comună şi viaţa
activă să nu fie fără filosofie », iar în« Viaţa Macrinei » înfăţişează viaţa monahală ca idealul
filosofiei. Se ştie că, chiar Justinian în Novela V, 2 vorbeşte despre «filosofia monahală ».Sfântul
Casian socoteşte pe Părinţii pustiei drept adevăraţii « eroi ai filosofiei creştine »144.
Lauda monahismului s-a dovedit a fi fără limite. Peste veacuri, mănăstirile ruseşti vor
deveni centre ale „nebuniei înţelepte” şi se va scrie mult despre „nebunia” crucii şi „nebuni
pentru Hristos”. (De altfel în Sf. Macarie şi Pavel cel Simplu, descrişi în Istoria Lausiacă aflăm
înaintaşi foarte convingători). Cum s-a mai amintit, s-a mai vorbit despre arta sfântă, care arată pe
călugăr făurindu-şi propria viaţa duhovnicească prin neobişnuitele fapte bune şi virtuţi (despre
care vorbeşte şi Sf. Casian în „Convorbiri duhovniceşti” I, 7).
Această bogată diversitate a idealurilor care au putut atrage la monahism « nu strică,
totuşi, unitatea ei esenţială, spun specialiştii. Adevăratul călugăr este cel care caută cunoaşterea,
adorarea şi slujirea lui Dumnezeu »145.
Aceasta era aprecierea monahismului în vremea Sfântului Ioan Casian, acum şaisprezece
veacuri.
Lauda monahismului de până la Sfântul Ioan Casian s-a dovedit astfel a fi fără limite : pe
lângă alte caracterizări aflăm şi în vremea lui unele ca « arta sfântă » (Convorbiri duhovniceşti 1,

143
Ibidem, p 312
144
Ibidem, p 313
145
Ibidem, p 314
45
7). În vremea sa se fixau şi principiile de organizare şi funcţionare ale mănăstirilor Sfinţilor
Pahomie, Antonie şi Vasile, trecându-se astfel de la « bătrânii » sau « înţelepţii frumoşi »,
« anahoreţi », sau retraşi din lume, pustnici sau sihaştri, asceţi sau credincioşi devotaţi, care se
exercitau în aspra trăire creştină în pustie, la cei ce trăiau în comun (în « koinobion sau
coenobium », adică în mănăstiri sub o conducere organizată). Printre organizatorii celebri
dinaintea Sfântului Casian nu sunt amintite, potrivit rânduielilor sociale ale vremii şi femeile,
care se ştie că nu au fost departe în sfinţenie şi înfrânare creştinească de bărbaţi (aşa cum a reuşit
să demonstreze, vrând să şi laude să şi compromită pustia, Anatole France, cu celebrul său roman
anahoretic « Thais », care a depăşit cinci sute de ediţii)146.
În acelaşi context al acelei « O, prea mărită pustie ! », vom aminti şi problemele, pe care
le pun unele publicaţii actuale şi anume, dacă eremitism a existat mereu în creştinism , va exista
mereu. Este o problemă care depăşeşte epoca Sfântului Casian, dar pe care n-o putem evita, fiind
actuală.
Este evident că trăirea monahală în mănăstire este socotită ca o viaţă de desăvârşire
duhovnicească creştină, pe care n-o poate duce cel stăpânit de nevoile şi atracţiile lumii în care
trăieşte şi pe care le impune în primul rând familia. Viaţa în pustie implică fuga de lume,
câteodată, precum vom vedea mai departe, condiţii sălbatice, în morminte, pe un stâlp, - ca
stâlpnicii -, sau pe copaci, în peşteri închise (ca în Rusia de altădată), pe o stâncă inabordabilă,
într-un cimitir părăsit, sau într-un schit la marginea oceanului (cum am văzut în Ţara Galilor
astăzi), sau în pădure, pe vârful Bucegilor în deceniile al treilea şi al patrulea ale veacului nostru.
De aceea am amintit şi vom mai insista asupra faptului că, alături de pelerinaj, a continuat
şi martiriul în pustie, pustnicii continuând lupta de înfruntare a diavolului acolo147.
Nici în Apus n-a putut fi oprită trăirea în pustie de-a lungul veacurilor. Se ştie că, dacă Sf.
Bernard de Clairvaux a interzis-o pentru ordinul său, Sf. Benedict a admis-o ca o depăşire
posibilă, prin lucrarea Sfântului Duh, a spiritualităţii monahale obişnuite, (în Răsărit constituind o
atracţie permanentă pentru creştinii din veacul al IV-lea până astăzi)148.
Istoria înregistrează deci pretutindeni mişcări de căutare a lui Dumnezeu pe diferite căi,
146
Ibidem, p 316
147
Ibidem, p 318
148
Rippinger J., "The concept of obedience in the monastic writings of Basil and Cassian", Studia
Monastica 19 (1977), 7—18
46
cele mai puternice fiind pelerinajul şi pustnicia. Amintim, în acest context, o descriere actuală din
istoria romano-catolicismului francez. Cu Sf. Benedict, se spune, s-a umbrit epoca eremitismului.
Dar pe la anul 1000 el renaşte, căci apar ordine noi, care trăiesc în singurătate. Sf. Bruno
întemeiază « La grande Chartreuse ». Se manifestă « închişii », acei « reclus », care se izolează
pe stânci, sub pământ, în peşteri, prin păduri, până la moarte149.
Dar între veacurile XII şi XVI urmează trei epoci catastrofale, care fac ca eremitismul să
dispară aproape : ciuma, războiul de o sută de ani şi războaiele religioase. Totuşi, de la sfârşitul
veacului al XVI-lea se reînsufleţeşte mişcarea eremită, care se întăreşte din ce în ce până la marea
revoluţie franceză, adică aproape o sută de ani. Atunci, oamenii se înfundau în păduri, căutau o
peşteră de munte, se instalează într-o capelă, construiesc bordeie sau chiliuţe de piatră, ca să
trăiască singuri sau în tăcere, sub privirea lui Dumnezeu... « Erau nobili, burghezi şi clerici, mulţi
soldaţi, dar cei mai mulţi erau ţărani »150.
Informatorii noştri străini, oameni de mai multe cărţi despre eremitism, ne asigură că el a
existat şi există mereu în creştinism. Iată o concluzie a celor citaţi : « De douăzeci de ori sunt
acum mai mulţi eremiţi decât acum douăzeci de ani. Sunt bărbaţi şi femei, femei mai ales, care
preferă să părăsească totul, ca să trăiască în sărăcie materială, singurătate şi tăcere. În căutarea
altuia. Iudei, creştini, musulmani, dar şi hinduşi şi budişti, au ştiut mereu că una dintre căile către
transcendenţă - poate cea mai scurtă şi mai grea – se găsea în pustie. Dar de două veacuri erau
rari cei care o foloseau. Or, iată că în lumea noastră materială, unele fiinţe primesc şi caută
foamea, frigul, singurătatea, pentru ca să afle mai bine adevăratele legături ale omului cu
Dumnezeu. » Ne oprim aici şi tragem concluzia din toate cele spuse despre eremitism că el este o
realitate ,dar totuşi, rar manifestată astăzi151.
Adăugăm un cuvânt care specifică bunul eremitismului apreciat astăzi : « Se vorbeşte prea
mult. Se scrie prea mult. Nu mai ai timp de rugăciune. Ar trebui încheiat un pact la toate
nivelurile bisericeşti. Să se limiteze disensiunile şi scrierile.... Se vorbeşte despre ‘baia de
tăcere’»...
Sfântul Ioan Casian a dorit mântuirea mai presus de orice şi a preferat pustia oricărei alte

149
Ibidem, p 8
150
Ibidem, p 9
151
Ibidem, p 11
47
căi pentru a ajunge la ea. A cunoscut, a apreciat şi ne-a descris pe anahoreţi, pe chinoviţi, dar şi
pe sarabaiţi, care-şi rânduiesc viaţa cum socotesc ei mai bine şi pe ghirovagii, care sunt mereu pe
drum, supunându-se propriei voinţe, arătând cu profunzime de gândire şi înălţime duhovnicească
nivelul oricărei forme de apropiere de Dumnezeu. Preţuirea lui a fost aprobată de întreaga
creştinătate. Ce a găsit el când şi-a pus problema preţuirii şi alegerii ? Cum era monahismul
creştin la începutul veacului al V-lea când l-a ales Sfântul Casian ca ideal al vieţii lui ? La aceasta
ne răspunde, fără îndoială, istoria monahismului creştin152.

Scurtă privire istorică asupra monahismului creştin până în epoca Sfântului Ioan
Casian

Ne aflăm în cele dintâi veacuri ale creştinismului, după primele Sinoade ecumenice şi
anume în efervescenţa celui din urmă, aşa încât vorbim despre monahismul din întreaga lume
creştină până în epoca Sfântului Ioan Casian.
Asceza apostolică, cu abstinenţa de la căsătorie, - accentuând fecioria tinerelor şi tinerilor
creştini - şi ascetismul văduvelor, postul şi pocăinţa, rugăciunea înmulţită zi şi noapte de toţi
creştinii, care aveau de ales între calea vieţii şi a morţii, a luminii şi a întunericului, după
învăţătura Sfinţilor Apostoli şi Epistola lui Varnava. La aceste mortificări se vor adăuga şi
virtuţile creştine, începând cu ascultarea şi sfârşindu-se cu credinţa adevărată şi cu iubirea, când
se va organiza trăirea monahală în comun153.
Era luptei se deschisese : creştinul era un luptător descris de Apostol în Cap.VI din
Epistola către Efeseni. Închisoarea, scria Tertulian martirilor (cap.2), oferă creştinului aceleaşi
înlesniri ca şi pustia Profeţilor, pentru « o cunună nestricăcioasă » (I Cor. 9, 25). Lupta aduce
suferinţă şi răbdarea ei, pe care o are şi Dumnezeu faţă de noi, ca şi aceea a lui Iisus Hristos.
Curajul nu trebuie să ne lipsească nouă, care suntem trecători şi străini pe pământ ca să luptăm
pentru fericirea veşnică, amintea Sf. Ciprian creştinilor înaintea martiriului său (în « De
mortalitate », 22)154.
152
Ibidem, p 11
153
"Monasticism: a historical overview", Word and Spirit 6, Still River, Mass.: St. Bede's Publications, 1984
p 221
154
Ibidem, p 222
48
 Mântuitorul era prezent în chip suprafiresc prin dumnezeiasca Euharistie ; dar El era
prezent mai ales în martiri, pentru a îndulci suferinţele celor care-I retrăiau patimile : Istoria
martiriului Sfintelor Blandina, Perpetua, Felicitas, a Sfântului Ignatie, etc., ne demonstrează
cutremurător acest adevăr dumnezeiesc despre ascetismul primelor trei veacuri creştine, descris
de scrierile post-apostolice şi mai ales de apologeţii creştini, de Clement al Alexandriei şi de
Origen. Aici repetăm că influenţa lui Origen, din punct de vedere ascetic asupra contemporanilor
şi generaţiilor viitoare de pustnici a fost uriaşă, atât prin viaţa sa exemplară, cât ăi prin învăţătura
sa profundă ; prin Evagrie din Pont, Sfântul Ioan Casian va fi unul dintre cei mai apropiaţi de el
din acest punct de vedere155.
Retragerea (anahoresis) în pustie a început din pricina prigoanelor ; cei care au căutat
acest refugiu au fost, după specialişti, neofiţii creştini dintre păgâni şi cei decăzuţi din punct de
vedere moral. Asceţii, dimpotrivă, se ofereau morţii şi lui Dumnezeu, după cum ne amintesc
mulţi dintre ei, printre care amintim pe Sfântul Antonie. Iar când au încetat prigoanele s-au întors
în pustie: era locul binecuvântat al noii lupte, ca noii martiri ai mortificărilor, patimilor, ai
posturilor şi rugăciunilor neîntrerupte, până la binecuvântata contemplare a lui Dumnezeu în
liniştea şi pacea pustiei156.
Centrul vieţii monahale în veacul al IV-lea a fost pustia Egiptului. Acolo a înflorit asceza
– nevoinţele harice - în multe forme; numim aici pe cea chinovitică, împreună, în mănăstiri ; apoi
în lavre ; şi pe cea eremitică, ca sihaştrii ori anahoreţii, de unul singur, ori ca pustnicii, unul-doi,
sau mai mulţi, care se întâlneau la sărbători.
Această înflorire a monahismului creştin din pustia Egiptului n-a fost depăşită de nici o
altă religie şi a rămas unică şi în creştinism ca număr de ascetţi – s-a vorbit de 100.000 mii pe
vremea Sfântului Antonie -, ca entuziasm jertfelnic şi moduri de manifestare a adorării Celui
Atoateţiitor157.
Amintim că până în vremea Sfântului Ciprian, principalele centre ale monahismului
creştin, alături de cel egiptean, unde a dorit să se desăvârşească în contemplare şi el cu marele său
prieten, Sfântul Gherman, mai trebuie amintit şi Orientul Apropiat cu Palestina, Siria cu Antiohia

155
Ibidem, p 223
156
Ibidem, p 224
157
Ibidem, p 224
49
şi Arabia.
În pustia Egiptului se pot deosebi două centre, după năzuinţele monahismului dezvoltat
acolo : Egiptul de Jos, spre răsărit de Deltă, centrul vieţii eremitice sau al singurătăţii, având pe
Sfântul Antonie cel Mare (251-356), ca pionier şi model ; Egiptul de Sus, unde depărtarea de
lume a luat altă formă, sub conducerea Sfântului Pahomie cel Mare (290-347), organizatorul
chinovitic al vieţii mănăstireşti. El a unit pe monahi în 11 mănăstiri, conduse de stareţi, unde
lucrau şi se rugau împreună. La Nitria, la apus de Delta Nilului şi la Schituri (Schetis), la 40 de
mile sud de Nistria, s-a dezvoltat a treia formă de viaţă monastică, în « lavre ». Uliţe întregi sau
schituri, adunări de monahi – fiecare în chilia lui -, care trăiau împreună, sub conducerea unui
stareţ158.
Nitria, aproape de Alexandria, pe unde debarcau vizitatorii pustiei, era un fel de poartă a
schiturilor. Aici se adunau călători din toata lumea, care vizitau, sau voiau să se integreze vieţii
dumnezeieşti a « Prea Măritei Pustii », ca Evagrie Ponticul (345-399), ori Sf. Ioan Casian. (Aici
s-au înduhovnicit marii Părinţi ai Patericului, ca Moise, Pambo, Avraam, Sisoe, Ion Colobos şi
cei doi Macarie)159.
Pe când monahii egipteni erau uniţi prin rugăciune şi muncă comună, cei sirieni se
deosebeau de ceilalţi şi între ei prin manifestări cultice şi latreutice individualiste, umblând goi
sau în lanţuri şi hrănindu-se cu ierburi şi alte produse ale pustiei ori ale pădurilor. În veacul
Sfântului Casian vor apare şi stâlpnicii care, mai ales datorită Sfântului Simeon Stâlpnicul, cel ce
a trăit pe o coloană patruzeci de ani în zona Antiohiei , se vor bucura de un cult unic în acele
vremuri. Sfântul Ioan Hrisostomul, care a trăit multă vreme în pădurile Siriei rămâne pionierul
cel mai reprezentativ al ei160.
În Asia Mică, Capadocia va deveni un centru monastic liturgic şi social deosebit al
Bisericii creştine, datorită mai ales Sf. Vasile cel Mare (330-379), organizatorul vieţii călugăreşti,
însemnat teolog al vremii şi ierarh important al veacului său.
Palestina a fost de la început mare centru mănăstiresc. În cele două mănăstiri din Betleem,
vom afla cele mai înalte bucurii duhovniceşti, mari figuri ale vieţii creştine primare, bărbaţi şi
158
Ibidem, p 225
159
Lake, Stephen M. "The influence of John Cassian on early continental and insular monasticism to c.817."
Ph.D., Cambridge University, 1996 p 247
160
Ibidem, p. 248
50
femei, printre care şi sora Sfântului Casian. În pustia Iudeii de atunci şi îndeosebi în cea a Gazei
au trăit pustnicii Varsanufie ăi Ioan, Dorotei, Eutimie şi Sava161.
Adăugăm şi amănuntul că însemnătatea excepţională pentru întreaga lume creştină a vieţii
în general, a cultului şi spiritualităţii monahiceşti din pustia Egiptului a făcut ca un călugăr grec,
probabil de la mănăstirea din Ierusalim de pe Muntele Măslinilor, să descrie pelerinajul din
centrele monahice din Egipt. Această descriere a fost tradusă apoi în latineşte pentru apuseni de
fericitul Ieronim, cu anumite adausuri. Altădată se credea că făcea parte din « Istoria Lausiaca » a
lui Pallade.
a) Retragerea mulţimilor în pustia Egiptului începe peste două veacuri şi jumătate de la
naşterea Mântuitorului. Cel dintâi pustnic cunoscut în istoria monahismului este Pavel din
Tebaida, care s-a retras în pustie, către anul 250 ; cu puţin înainte de moarte s-a întâlnit cu Sf.
Antonie, care-l şi va înmormânta. Născut în anul 251, Sfântul Antonie cel Mare, « Părintele
pustnicilor şi al călugărilor », a împlinit cererea făcută de Domnul tânărului bogat, vânzând
averea,împărţind-o săracilor şi urmându-L (Luca 18, 22). După ce a trăit ceva vreme în rugăciune
continuă într-un mormânt gol, s-a depărtat de aşezările omeneşti în pustiul sălbatic al Pispirului
unde, izgonind şerpăria dintr-un fort părăsit, s-a instalat în condiţiile care să-l împiedice de a se
odihni trupeşte, pentru ca să nu întrerupă rugăciunea. Căuta la depărtări mari material pentru
coşuri, cu preţul cărora « primea pâine, la şase luni odată». În « Viaţa şi activitatea Sfântului
nostru Părinte Antonie, scrisă şi adresată monahilor locuind în ţară străină de Sfântul nostru
Părinte Atanasie, Episcop al Alexandriei », marele apărător al Ortodoxiei, descrie în amănunt mai
ales lupta dusă în sihăstrie împotriva diavolilor care-l îngrozeau în chipuri de animale fantastice ,
sau de creaturi încântătoare, care-l ispiteau – pentru a descrie în modul cel mai simplu ispitele,
patimile şi mortificările pustnicilor, care l-au făcut celebru în creştinism162.
Către anul 305, sub apriga prigoană a lui Diocleţian, mii de creştini au năpădit pustia şi
înălţimile Pispirului, atraşi de renumele virtuţilor şi minunile săvârşite de marele pustnic. Duhul
Sfânt l-a îndrumat să-i primească, şi să-i organizeze ca monahi în mănăstiri – pentru întâia oara în
creştinism. Trăind în sărăcie şi curăţie absolută, locuiau în chilii separate şi tot timpul cântau
psalmi, se rugau, făceau lecturi biblice şi munceau greu pentru a face faţă nevoilor lor şi ale celor
161
Ibidem, p. 249
162
Ibidem, p. 250
51
din afară. Posturile erau aspre. Dragostea îi unea pe toţi aceşti « călugări » (bătrâni frumoşi), pe
care Sf. Antonie îi aduna din timp în timp pentru îndrumări duhovniceşti: « Erau pe munte ca
nişte corturi pline de coruri dumnezeieşti, de oameni cântând psalmi, citind, postind, plini de
bucuria nădejdii bunurilor viitoare şi a iubirii şi înţelegerii reciproce... Iar când revedeau
mănăstirile strigau: ‘Cât sunt de frumoase lăcaşurile tale, Iacove, corturile tale, Israele! Se
desfăşoară ca nişte văi, ca nişte grădini pe lângă râuri, ca nişte cedri pe lângă ape, ca nişte corturi
pe care le-a înfipt Domnul!’» (Numeri 24, 5-6)163.
Activitatea sa extraordinară pentru binele Bisericii din toate punctele de vedere l-a făcut
din ce în ce mai iubit şi mai venerat. A însoţit pe prizonierii creştini, care erau duşi la judecată la
Alexandria, pentru a-i încuraja, în nădejdea că şi el va fi osândit la moarte cu ei, în timpul
prigoanei lui Maximin164. Apoi a părăsit ermitajul pentru a întâmpina pe fostul său ucenic, Sfântul
Atanasie, care revenea din primul său exil la Alexandria în 338. A organizat ajutorarea populaţiei
sărace şi pe bolnavii aduşi spre tămăduire ; duios, a mâncat împotriva rânduielii, cu copiii,
legume fierte, pe care le refuzaseră înaintea lui asceţii, etc.
Numărul mare al pustnicilor din regiunea Pispir nu era favorabil progresului
contemplativilor ; de aceea el i-a părăsit, retrăgându-se la Tebaida, în Egiptul de Sus. A murit în
vârstă de 105 ani, acolo unde se găseşte şi astăzi, la mănăstirea Sf. Antonie, în pustie. Aproape de
ea se mai află aceea închinată Sf. Pavel. A lăsat douăzeci de predici şi treizeci de Epistole.
Sozomen a scris : « Dacă Sf. Pavel (din Teba) e cel dintâi care, fugind de lume, a petrecut
toata viaţa lui în pustie, Sfântul Antonie a fost cel dintâi care, prin exemplul său, a arătat această
cale altora şi a provocat ardoarea tuturor celor care s-au hotărât să îmbrăţişeze o viaţă atât de
sfântă.165
Oricare ar fi provincia care a dat începutul vieţii sihastre, fie Egiptul, fie oricare alta,
toata lumea e de acord că marele Antonie este cel care a rânduit-o în desăvârşirea şi curaţia sa,
printr-o purtare şi prin nişte exerciţii cu adevărat vrednice de o stare atât de sublimă şi atât de
cinstitoare pentru Biserică.... »166.
Paralel, în depărtare, se dezvoltă în pustia Egiptului monahismul chinovitic sub
163
Ibidem, p. 251
164
Ibidem, p. 252
165
Ibidem, p. 253
166
Ibidem, p. 254
52
îndrumarea Sfântului Pahomie cel Mare. Născut în 292, păgân militar convertit în 314, el se
retrage în pustie, în Egiptul de Sus, la Tebaida, şi anume în localitatea Tabenessi şi trăieşte şapte
ani acolo ca ascet, cu prietenul său, Sfântul Palamon. Tradiţia sfântă a pustnicilor spune că el
avea viziuni şi alte daruri supranaturale, care i-au dat un mare prestigiu printre anahoreţi. Se
amintea, de pildă, ca a primit de la un înger o nouă rânduială comunitară pentru asceţi. Ca
urmare, în anul 323, el înfiinţează o casă comunitară, cea dintâi în istoria monahismului
răsăritean, la care s-au ridicat multe proteste din partea sihaştrilor. Aici, convieţuitorii aveau
acelaşi fel de viaţă, sub conducerea aceluiaşi părinte. Posturile, rugăciunile, citirea Bibliei şi
slujbele religioase – ca şi munca manuală, erau săvârşite împreună după regula primită. Cei ce
năzuiau la contemplare, continuau exerciţiile şi perfecţiunea în contemplare, în chiliile lor167.
Rânduiala aceasta a trăirii în comun, a fost aplicată pentru fecioarele creştine de Sfânta
Maria, sora Sfântului Pahomie, într-o casă comunitară din pustie, în vecinătate. Ele au avut un
succes uluitor printre asceţi şi ascete. Sfântul Pahomie a devenit în curând stareţul suprem
« catholicos-ul » a unsprezece mănăstiri de călugări, conduse fiecare de un stareţ propriu, cu un
stareţ-ajutor şi care se adunau o dată - de două ori pe an pentru a face o mărturisire a activităţii lor
în acest răstimp.
Condiţiile de intrare în cele două categorii de mănăstiri – de călugări şi de călugăriţe -, au
fost socotite foarte aspre. Aceasta n-a micşorat afluenţa postulanţilor locurilor în ele. Până la
sfârşit, Sfântul Pahomie, înmulţind mănăstirile, a fost silit sa se mute în alt centru, la Pavav. La
acuzaţii de inovaţii, Sfântul Pahomie a răspuns Sfântului Sinod local respectuos şi satisfăcător.
După moartea lui, - prematură, în 346 -, Sfântul Teodor, urmaşul lui la conducerea monahismului
chinovitic, s-a văzut nevoit să mărească numărul mănăstirilor, pentru a putea primi din ce în ce
mai mulţi nevoitori în ale duhovniciei168.
Un alt conducător a fost rânduit de Sfântul Pahomie la o mănăstire ocupată de călugări
greci, tot în Egiptul de Sus; acolo s-a scris « Viaţa Sfântului Pahomie şi a lui Teodoru », în care
se amintesc rânduielile vieţii religioase şi ale muncii călugărilor în mănăstiri. Fericitul Ieronim
confirmă existenţa a 194 de canoane ale regulei Sf. Pahomie – cu accentul pe rânduiala sărăciei,
necăsătoriei şi ascultării ; după el, numărul călugărilor în Egiptul de Sus ar fi fost de 50 de mii.
167
Ibidem, p. 255
168
Leroy, Julien. "Le cénobitisme chez Cassien." Revue d'Ascétique et de Mystique 43 (1967): 121-158
53
 Mănăstirile pahomiene din Egipt, care, chiar cu canoanele lor aspre, aduceau o îndulcire a
monahismului pustnicesc, au produs un interes neobişnuit, fiind vizitate de conducători bisericeşti
şi laici din toată Europa. Apusenii au găsit aici rânduiala pentru fenomenele religioase, care se
manifestau şi la ei. Sfântul Casian îi va lămuri deplin în acest sens169.
(Oprindu-ne la aceste două figuri, n-am uitat zecile şi sutele de sfinţi, pe care îi pomenesc
sinaxarele şi rugăciunile slujbelor ortodoxe, în fiecare zi. Ar fi trebuit să continuăm cu cei doi
Macarie, Dorotei, Ammoniu, Amun, Nil, Ioan de Lycopolis şi întreaga şcoală alexandrină etc.,
sau cu maicile Maria, Melania etc. ; dar programul care ni s-a fixat în consensul Sf. Casian ne
opreşte aici)170.
b) Într-o Epistolă a sa, fericitul Ieronim scrie că oamenii evlavioşi (ai lumii creştine)
aveau faţa îndreptată către Egipt. Aşa se explică şi faptul că Sfântul Vasile din Asia Mica nu s-a
putut lipsi de cercetarea Egiptului după ce a vizitat Palestina : « Viaţa Sf. Antonie » a fost un
îndemn, adăugat la cele ce istoriseau hagii din pustiile nesfârşite ale Egiptului şi ale Palestinei,
Siriei şi Mesopotamiei. Îndrumat de un călugăr sever, Eustaţiu, episcop al Sevastiei, şi înzestrat
cu o profundă formaţie intelectuală elenică de la marile şcoli cu tradiţie filosofică din Cezareea şi
Atena, el a adus în creştinism un spirit echilibrat şi profund gândit, a urmărit idealul desăvârşirii
creştine pe calea marilor realizări duhovniceşti ale trecutului. Şi Origen, a cărui filocalie a
alcătuit-o împreună cu Sf. Grigore Teologul, era cu Evagrie, printre făcliile care luminau calea
îngerească de viaţa monahală. Marele teolog, care era Sfântul Vasile, nu putea să nu reverse în
concepţia sa despre unitatea creştinătăţii primare, descrisă de primele capitole ale Faptelor
Sfinţilor Apostoli, pe aceea a unităţii Bisericii, trupul tainic al Domnului, după modelul aceleia a
Sfintei Treimi, în anticiparea Împărăţiei cerurilor. A fost punctul central al concepţiei sale
călugăreşti171.
Monahismul era pentru Sf. Vasile poarta Împărăţiei cerurilor, trebuind să fie profet al
căilor drepte ale tuturor timpurilor şi să-şi însuşească nevoile tuturor oamenilor din punct de
vedere duhovnicesc. Avea înaintea lui două uriaşe modele : Viaţa Sfântului Antonie, socotită
« Evanghelia monahismului », care deschisese lumii creştine noi orizonturi, - acelea ale pustniciei

169
Ibidem, p. 131
170
Ibidem, p. 132
171
Ibidem, p. 133
54
- şi organizarea nouă a asceţilor, creaţia Sf. Pahomie, socotită de contemporani îngerească172.
Sfântul Vasile va adapta cele 55 de reguli mari şi 313 reguli mici la năzuinţele desăvârşirii
viitorilor monahi răsăriteni. Pătrunderea sa pastorală duhovnicească, a fost atât de inspirată, încât
ele aveau să formeze în viitor temelia monahală a tuturor Bisericilor Ortodoxe. Prin novela 123
împăratul Justinian avea să-i dea aprobarea împărătească, iar Sinoadele şi Actele patriarhale
aveau să-i aducă la timp îmbunătăţirile necesare prin modificări şi adaosuri. Specialiştii arată că
monahismul avea nevoie de reguli mai aspre, aşa cum le-a dat Sf. Pahomie cel Mare, pe când
monahismul celeilalte lumi răsăritene avea nevoie de rânduieli mai îndulcite, mai nuanţate173.
Rânduielile Sfântului Vasile accentuează comuniunea vieţii călugăreşti, printr-un adăpost
comun, o masă comună şi rugăciunea comună - varietatea ordinelor călugăreşti apusene
rămânând străină rânduielilor ortodoxe vasiliene. Regulile cele mari năzuiesc spre acea apatie,
biruirea patimilor trupeşti.
Sfântul Vasile întemeiază învăţătura sa pe dragostea de Dumnezeu şi de aproapele, care
trebuie să se înalţe deasupra oricăror interese proprii. Iar în regula 18 (1-3) va descrie unitatea
desăvâşită din mănăstire, în care totul este în comun : Dumnezeu Însuşi, luptele, eforturile,
biruinţele, unul aflându-se în celălalt şi formând un corp împreună. Întemeiată pe Sfânta Scriptură
şi pe modelele selectate ale unor mari înaintaşi, spiritualitatea monahală a Sfântului Vasile cel
Mare a biruit vremurile şi frontierele, devenind una dintre marile binecuvântări soborniceşti ale
Bisericii Ortodoxe.
c) Palestina, Siria şi Antiohia au avut de la început forme mai deosebite de manifestări
monastice decât alte regiuni ale Europei. Pustnicul Sf. Hariton e cel care a introdus lavrele în
pustia Iudeii în veacul al IV-lea : erau forme de viaţă monahală intermediară între călugări şi
sihaştri, în care chiliile erau unite între ele, prin apropierea lor de altarul la care veneau împreună
sâmbăta şi duminica pentru a lua parte la slujba şi la masa comună174.
Cel care a introdus monahismul în Palestina este, însă, Sfântul Ilarie, unul dintre
numeroşii ucenici ai Sf. Antonie. Opera lui va fi continuată în secolul al V-lea de Sf. Eutimie cel
Mare, al cărui ucenic, Sf. Sava, va recomanda ucenicilor metoda progresului ascetic de la chilia

172
Ibidem, p. 134
173
Ibidem, p. 135
174
Ibidem, p. 136
55
mănăstirească la lavră şi de aici la pustnicie. Sf. Epifanie al Salaminei (403) s-a îngrijit mai ales
de mănăstiri.
Pe Muntele Sinai s-a manifestat în chip deosebit Sf. Nil, pustnic şi scriitor fecund. În afară
de faptul că Palestina se va bucura de un viitor monastic excepţional, mai amintim că aici se vor
retrage pentru a-şi desăvârşi viaţa în chinovii nenumăraţi asceţi şi ascete apuseni, atraşi de
Ierusalim. În jurul zidului, nenumăraţi pelerini vizitau pe Sf. Etheria ; pe Muntele Măslinilor s-a
nevoit Rufin al Aquileei ; cele două sfinte Melania căutau desăvârşirea sub îndrumarea altor
eremiţi, pe când Paula şi Eustochia, conduceau o mănăstire de maici la Betleem, sub îndrumarea
Fer. Ieronim175.
În Siria, cele mai reprezentative figuri ale monahismului sunt Sf. Ioan Hrisostom, Sf.
Efrem Sirul şi Sf. Simeon Stilitul.
Sf. Ioan Hrisostom este socotit pionierul cel mai reprezentativ al Siriei – regiunea
Antiohiei -, fiindcă a trăit şapte ani în pustia Siriei, în condiţiile cele mai aspre, printre acei
munteni vegetarieni, - ceea ce i-a zdruncinat sănătatea ; a vizitat centre monastice şi a predicat
ascetismul toata viaţa176. A scris un tratat « Împotriva detractorilor vieţii monahale », în care pune
problemele mari ale monahismului pentru vremea sa, la un nivel foarte înalt, care-l face actual
pentru toate vremurile. A fost marele îndrumător ascetic al Sf. Ioan Casian, care l-a venerat, iar
când a fost forţat să plece din Egipt, s-a refugiat, oarecum, la el la Constantinopol.
Sf. Efrem Sirul a avut, de asemenea, o mare influenţă asupra monahismului din vremea
sa. A unit teologia cu poezia şi spiritualitatea, dându-i o nouă forţă într-o epocă de mari
frământări dogmatice. « Dragostea, a zis el, apropie de Dumnezeu mai mult decât postul, dar mai
puţin decât adevărul »177. A recomandat, de asemenea, o legătura strânsă între ascet şi lumea din
afară. A discutat pe larg problema sfinţeniei, a castităţii şi a căsătoriei, arătând că nu trebuie să se
forţeze darurile naturale şi că, dacă virginitatea e preferabilă căsătoriei, şi legătura dintre bărbat şi
femeie poate duce la o îmbogăţire reciprocă, servind procreaţia, în acelaşi timp însă o dragoste
duhovnicească poate duce la îmbogăţirea talanţilor ce ne sunt încredinţati178.

175
Ibidem, p. 137
176
Ibidem, p. 138
177
Olphe-Galliard, M. "Vie contemplative et vie active d'après Cassien." Revue d'Ascétique et de Mystique
16 (1935): 252-288.
178
Ibidem, p. 265
56
 Cel mai reprezentativ din punctul de vedere al asprimii ascetice rămâne Sf. Simeon
Stilitul (390-452), care, făcând parte din ceata acelor ciobani vegetarieni (boskoi), a început
sihăstria într-un schit părăsit, unde nu se mânca în posturi 179. Apoi s-a urcat pe o stâncă, unde se
ruga neîncetat în picioare, cu picioarele legate de ea. Mulţimile de pelerini din Europa apuseană
şi musulmani credincioşi care-l vizitau neîncetat l-au silit să se izoleze, urcându-se pe un stâlp de
peste douăzeci de metri înălţime, unde se ruga neîncetat cu voce tare, făcând mii de mătănii
zilnic. Sfântul Teodor al Cirului le-a numărat şi a adăugat la istorisirea celor treizeci şi şapte de
ani de stilism, mulţimea convertiţilor sirieni, perşi, armeni şi arabi, şi minunile săvârşite180.
Istoria ascetismului sirian a înregistrat mai cu putere şi unele inconveniente ale libertăţii
pustniciei ca, de pildă, neparticiparea la slujbele religioase cu împărtăşania, şi lipsa de legătură cu
ierarhia bisericească. Aceste probleme le vom aminti în viitor

Viaţa ascetului e o luptă

Trecerea la descrierea rânduielilor monahale, cu patru capitole simple (pe care Sf.
Casian le numeşte « cărţi » şi noi vom menţine această denumire), despre veştmintele călugăreşti,
despre rugăciunile de noapte, apoi despre cele de zi şi, în sfârşit, despre condiţiile formării
novicilor, lămureşte taina unităţii titlului dublu al acestei opere : Viaţa creştină este o luptă, o
luptă pe viaţă şi pe moarte cu răul, întruchipat în diavol, iar creştinul este un soldat care se
războieşte pentru viaţa de veci în împărăţia veşnică a Domnului nostru Iisus Hristos181.
Am amintit că viaţa ascetului este depărtarea de această lume a păcatului, având ca
prototip ieşirea din Egipt. De aceea, Sf. Nil numeşte pe ascet « un războinic care atacă patimile ».
În prologul Regulilor sale, Sf. Benedict, discipolul Sf.Ioan Casian, scrie că orice candidat la viaţa
ascetică şi călugărească trebuie să fie un soldat gata să lupte pentru Iisus Hristos şi pentru această
bătălie îmbracă nobilele arme ale ascultării, cu deosebirea că chinovitul luptă supus unei reguli şi
unui avvă, pe când eremitul continuă o luptă împotriva diavolului, pentru care s-a antrenat
înainte de a se retrage în pustie. Chiar şi viaţa unui simplu credincios trebuie să aibă caracterul

179
Ibidem, p. 271
180
Ibidem, p. 279
181
Ibidem, p. 281
57
unei lupte continue – toţi creştinii luând parte după puterile lor la acest război dintre împărăţia
luminii şi cea a întunericului adică a lui Dumnezeu şi a stăpânului lumii acesteia182.
Monahii – pustnici sau călugări în mănăstiri -, se pregătesc pentru această luptă în felurite
moduri. Unul dintre acestea este simbolismul veştmintelor lor, care este acela al unor ostaşi ai lui
Iisus Hristos. Cu aceasta începe Sf. Casian cartea pe care o înfăţişăm acum (pentru ca apoi să
treacă la pregătirea nesfârşită prin rugăciunile de zi şi de noapte şi la exerciţiile novicilor, pentru
aşa-numitele « lupte din stadion ») : « Având a vorbi despre aşezămintele şi regulile de viaţă ale
mănăstirilor, de unde am putea porni mai nimerit, sub călăuzirea lui Dumnezeu, decât de la însăşi
îmbrăcămintea monahilor ? Atunci, ca urmare, vom putea scoate la lumină frumuseţea lor
lăuntrică, după ce vom fi înfăţişat ochilor ţinuta lor exterioară. Astfel, monahul, nu un ostaş,
trebuie să păşească mereu în ţinută de război, cu mijlocul întotdeauna încins183.
Autoritatea Scripturilor dumnezeieşti dă în adevăr mărturie că, într-o astfel de ţinută au
umblat chiar cei ce au pus temelie în Vechiul Testament acestui fel de viaţă, desigur Ilie şi Elisei.
După aceea, începătorii şi izvoditorii Noului Testament, Ioan, Petru şi Pavel şi ceilalţi bărbaţi din
aceeaşi tagmă, aflăm că au procedat la fel» ; textul, în continuare, ne va arăta cum.
Iar la sfârşitul acestui tratat, Sf. Casian, după ce descrie pe larg măreţia luptei harice,
împreună cu Domnul nostru Iisus Hristos, a ascetului, încheie aşa această idee mare : « Atletul lui
Hristos care, întrecându-se după regulă în lupta Duhului, doreşte să fie încununat de Domnul, să
se silească în orice chip să gâtuie acea cumplită fiară, care înghite toate virtuţile, fiind sigur că nu
poate fi lipsit de orice viciu, cât timp îi sălăşluieşte ea în inimă şi, chiar de ar părea să aibă acea
virtute, aceasta o va face să piară cu veninul ei. Nu se va putea înălţa niciodată în sufletul nostru
edificiul virtuţilor, daca mai întâi nu vom fi pus în inimă temeliile adevăratei smerenii care,
consolidată puternic, poate susţine templul desăvârşirii şi dragostei.»184.
Începând cu Sfântul Apostol Pavel, marii asceţi creştini - şi numim aşa şi pe marii Părinţi
sihaştri ai pustiei Egiptului şi Palestinei -, a căror viaţă duhovnicească o descrie atât de minunat
Sf. Ioan Casian în « Convorbirile duhovniceşti », deoarece, până la moarte ei se credeau în luptă
continuă împotriva diavolului şi a fărădelegilor sale -, au hotărât războiul creştinilor împotriva

182
Ibidem, p. 284
183
Ibidem, p. 286
184
Ibidem, p. 287
58
duhului răutăţii, după cuvântul Psalmistului : « Încinge-ţi coapsa cu sabia, viteazule !» (44, 4),
îmbrăcându-se « cu toate armele lui Dumnezeu » (Efes. 6, 11) şi alergând ca să ia premiul
stadionului (I Cor. 9, 24)185.
În felul acesta, Sf. Casian ca şi Sfinţii Pahomie, Antonie şi alţii continuau o tradiţie
apostolică ; ea va fi completată de o alta, reprezentată în mod strălucit în scrierile ascetice, de cea
dezvoltată două veacuri mai târziu de Sf. Maxim Mărturisitorul, care vorbeşte despre veştmintele
Mântuitorului, despre cămaşa mânjită de trup şi de dezbrăcarea căpeteniilor, şi de Sfântul Isaac
Sirul, care vorbeşte despre cele patru feluri de războaie ale diavolului, duse împotriva asceţilor186.
Specialiştii arată lupta duhovnicească descrisă de scrierile duhovniceşti începând cu
acelea ale Sf. Apostol Pavel, în cele două Epistole citate, apoi în I Tim. 6, 12; II Tim. IV, 7,
arătând apelul său pentru biruinţa la alergarea în stadion şi la « îmbrăcarea cu toate armele lui
Dumnezeu », « având mijlocul încins cu adevărul » şi « îmbrăcându-se cu platoşa dreptăţii »,
« încălţând picioarele », « luând pavăza credinţei, cu care pot să stingă toate săgeţile cele
arzătoare ale vicleanului », « luând coiful mântuirii şi sabia Duhului, care este Cuvântul lui
Dumnezeu », făcând în toată vremea, întru Duhul, tot felul de rugăciuni, priveghind, rugându-se
pentru toţi sfinţii şi pentru el (Efes. VI, 11-19)187.
Veacul al II-lea, veacul cu « literatura de luptă», este plin de scrieri cu îndemnuri la luptă
duhovnicească. În acest context, amintim numai contradicţia dintre suflet şi trup şi calea morţii,
după Epistola către Diognet, ideea că Pedagolul (Hristos este un general într-un război
duhovnicesc, după Clement al Alexandriei) şi, în sfârşit, descrierea Duhului monahal, a
principalelor opt păcate, a pricinuitorului lor, demonul răutăţii, şi al armelor duhovniceşti cele
mai recomandate : rugăciunea, sufletul monahismului, renunţarea la bunurile pământeşti, postul,
pocăinţa, mortificarea, studiul Sfintei Scripturi şi trăirea virtuţilor creştine.
Ne vom opri, ceva mai mult, asupra concepţiei Sf. Casian şi asupra lui Origen care, - prin
Evagrie Ponticul - şi el eremit din pustiul Egiptului -, l-a influenţat mai mult. Deosebirea dintre ei
este că Sf. Casian scrie mai mult pentru monahii cu viaţă călugărească, pe când înaintaşii lui au

185
Penco, Giorgio. "Il concetto de monaco e di vita monastica in Occidente nel secolo V." Studia Monastica
1 (1959): 7-50
186
Ibidem, p 8
187
Ibidem, p 9
59
scris pentru asceţii pustnici, care participă la lupta marei armate a îngerilor şi a oamenilor188.
Astfel Origen arată că „există două împărăţii cu două grupe de luptători duhovniceşti ; dar
nu toţi pot susţine o luptă duhovnicească, mai ales când e vorba de Cuvântul nostru : că un an am
săvârşit, rugându-mă lui Dumnezeu, ca să-mi descopere locul drepţilor ăi al păcătoşilor. Iar într-o
noapte m-a strigat oarecarele glas de sus, zicându-mi : Antonie, scoală-te şi vino. Şi ştiind eu pre
cine mi se cade să ascult, am ieşit şi uitându-mă, am văzut pre oarecarele ca pre un uriaş lung,
negru şi urât şi înfricoşat stând şi ajungând până la nori, având mâinile întinse în văzduh, sub care
era un iezer ca o mare. Şi am văzut suflete zburând ca nişte păsări zburătoare şi câte treceau de la
mâinile lungului aceluia se mântuiau şi trecând de acolo, mergeau cealaltă cale fără de grijă ; iar
câte erau lovite de mâinile lui, se opreau şi cădeau în iezerul cel de foc, şi pentru cei ce zburau
scrâşnea cu dinţii săi, iar pentru cei ce cădeau jos, se bucura. Şi a fost glas către mine, zicându-
mi : Înţelege ceea ce vezi. Aceştia pe care-i vezi că zboară în sus, sunt sufletele drepţilor, care nu
s-au supus lungului aceluia şi merg în rai. Iar cel lung ce stă este vrăjmaşul care, apucând pe cei
vinovaţi, îi opreşte şi nu-i lasă să treacă, surpându-i în iad, căci au urmat voii lui şi au fost
stăpâniţi de ţinerea în minte de rău”. Sfinţii Părinţi socoteau apostolatul, luptă împotriva
diavolului în propria-i împărăţie, căci scapă sufletele de robia satanică. În acest consens, spune
Origen despre Sfinţii Petru şi Pavel, că au învins şi stăpânit felurite specii de diavoli. Iar cei ce
liberează pe cei supuşi acestora, varsă propriul lor sânge (Omilia la Numeri, 25, 6)189.
În « Convorbirile duhovniceşti », Sfântul Casian vorbeşte de o întreită lepădare : de toate
bunurile materiale, de toate păcatele şi legăturile de viaţă trupească şi, în sfârşit, de toate
preocupările de cele trecătoare, ştergându-le din mintea noastră, pentru a nu ne ocupa decât de
contemplarea celor invizibile şi de realităţile veşnice190.
Sf. Benedict, ucenicul Sfântului Casian, aminteşte şi datoria de renunţare la propria-i
voinţă a călugărului, luând armele supunerii. Astfel, îndeplineşte pe deplin angajamentul luat la
Botez, de a se lepăda de satana şi de toate cele ce formează măreaţa pompă a acestei « lepădări
întreite», pe care o cere Sf. Casian de la monah, de acord cu mărturisirea făcută la Botez, este
adevărata luptă a călugărului, pe care o duce în această viaţă, cot la cot cu întreaga armată

188
Ibidem, p 11
189
Ibidem, p 12
190
Ibidem, p 15
60
îngerească şi omenească. « Acum, scrie Sf. Casian, să vorbim despre cele trei renunţări, aşa cum
sunt arătate de tradiţia Părinţilor şi de autoritatea Sfintelor Scripturi, pe care fiecare dintre noi se
cade să le îndeplinească cu tot zelul. Prima este cea prin care dispreţuim cu totul orice bogăţii şi
măriri ale lumii a doua, prin care respingem obişnuinţele, patimile şi atracţiile vechi ale sufletului
şi ale trupului, iar a treia, cea prin care, întorcându-ne mintea de la toate cele prezente şi vizibile,
contemplăm numai pe cele viitoare şi le dorim pe cele care nu se văd». După ce pune această
problemă şi o explică pe larg (în « Convorbirile duhovniceşti », III, 6-10), el continuă : « Prin
aceasta se arată limpede că, dacă nu îndeplinim cu toată căldura sufletului cele trei renunţări
arătate mai înainte, nu putem ajunge la a patra, care constă în renunţarea desăvârşită, aducând, ca
răsplată şi premiu, intrarea în pământul făgăduinţei...»191.
S-a recunoscut de toţi cei care au reflectat la aceste renunţări că nu e lucru uşor renunţarea
la bunurile materiale. De acord cu toţi anahoreţii, însă, monahii şi mai ales pustnicii sunt siliţi să
facă acest lucru odată cu părăsirea acestei lumi : « Vrei să duci o viaţă îngerească şi să lupţi în
tovărăşia lui Iisus Hristos şi a ucenicilor Săi, atunci să ai îndrăzneală de a te ocupa de lucruri
grele. Arată-te un om pe care nu-l opresc legăturile materiei», ne învaţă Sf. Vasile cel Mare. S-a
amintit că şi Sf. Apostol Pavel, care a îndurat suferinţele ascetismului până la moarte, le-a
cunoscut ca puţini pământeni, dar n-a primit îndulcirea lui, scriind lui Timotei : « Ia-ţi partea ta
de suferinţă ca un bun ostaş al lui Iisus Hristos...» (II Tim. 2, 3)192.
Mântuitorul Însuşi arată că Împărăţia lui Dumnezeu se ia cu luptă şi că cei tari o vor
stăpâni (Matei 11, 12). Prin luptă hotărâtă, asupra căreia insistă toţi anahoreţii, îndepărtând orice
slăbiciune, aleşii cerului ajung la mortificarea patimilor şi a tuturor slăbiciunilor firii omeneşti
căzută în păcat. Ceea ce se cere unui sihastru e mai greu decât ce se cere unui călugăr şi ceea ce
se cere unui călugăr e mai greu decât ce se cere unui creştin în familie ; dar profunzimea trăirii
vieţii creştine poate apropia aceste trepte ale ei193.
La a treia treaptă a renunţării se înalţă ascetul, după ce s-a înălţat la nivelul de rugăciune
continuă şi de contemplare ; de acum Domnul Iisus Hristos domneşte în el, Pământul Făgăduinţei
i s-a deschis şi demonii înşişi se tem de el. Căci, cum zicea Origen, un singur sfânt cu rugăciunea

191
Ibidem, p 18
192
Ibidem, p 18
193
Ibidem, p 19
61
lui este mai puternic în lupta cu diavolul decât o mulţime de păcătoşi (în Omilia la Numeri, 25,
2).
Un autor de cărţi de Asceză şi Mistică, ascet şi el şi mort tânăr, a încheiat studiul său
amintit mai sus, privitor la lupta ascetică cu aceste cuvinte (după ce a citat de multe ori şi pe Sf.
Ioan Casian) : « Lupta zilnică a tuturor asceţilor este o luptă eficace împotriva duşmanului.
Jertfele şi mortificările cele mai tainice au de asemenea semnificaţia şi valoarea lor, nu numai
pentru folosul particular al ascetului, ci mai mult în lupta cea mare pentru împărăţia lui
Dumnezeu194.
Viaţa ascetică practicată în mod serios, fie aceea a ascetului, care trăieşte în lume,
fie mai mult chiar a eremitului, ascuns de ochii veacului acestuia, este de o importanţă capitală
şi universală. Concepţia vieţii ascetice ca luptă împotriva diavolului, această caracteristică a
ascetului, de a fi soldat al lui Hristos, arată limpede însemnătatea socială a vieţii ascetice. Este
lupta unui soldat al marii armate a lui Hristos ; este o parte, dar o parte importantă, a luptei
perpetue a Bisericii, pentru triumful definitiv al Împărăţiei lui Dumnezeu »195.

194
Ibidem, p 19
195
Ibidem, p 20
62
 Capitolul V
Relaţia Stat Biserică în Occident în Secolul V
Calea occidentală: Ambrozie şi Augustin

În 380, Teodosie, un general spaniol ,deci un occidental devenit împărat al Răsăritului

prin favoarea lui Gratian publica edictul de la Tesalonic prin care credinţa creştină universală
devine lege a imperiului. „Momentul Teodosie” este fundamental, de vreme ce acest moment îşi
va găsi imitatori secole de-a rândul.

Ambrozie al Mediolanului

Este frapant că, din 380, raporturile dintre stat şi Biserică sunt deja diferite în Orient şi
Occident. De la această dată, este evident că episcopii orientali sunt mult mai supuşi împăratului
decât cei occidentali, care sunt mai abili, mai intervenţionişti, mai activi. În Occindent, figura cea
mai semnificativă la momentul respectiv, mai importantă decât Augustin, este cea a lui Ambrozie
(339-397), un alt funcţionar roman, ales în 374 Episcop al Mediolanului, oraş imperial. şi-a
exercitat sarcina sub mai mulţi împăraţi creştini196.
De unul singur, Ambrozie stabileşte o tradiţie care va deveni cea a Bisericii romane, cu
slăbiciunile şi punctele ei forte. Ambrozie este episcop al Mediolanului în momentul decisiv în
care Teodosie instituie creştinismul ca religie de stat, ceea ce nu au vrut sau nu au putut face
predecesorii săi. Se creează atunci un anumit stil de raporturi romane între puterea politică şi cea
religioasă: este originea şi rămâne matricea practicii Bisericii romane active până la papa Pius
XII în secolul XX197.
Ambrozie tratează totdeauna cu împăratul ca de la egal la egal. Cadrul gândirii şi acţiunii
comune lui Teodosie şi Ambrozie este cel al Imperiului roman: „Împăratul este în Biserică şi nu
deasupra Bisericii”. Acesta este principiul pe care l-a stabilit Ambrozie şi a făcut să fie respectat.
Un semn se dăduse când, puţin înainte de Teodosie, împăratul Gratian renunţase la titlul de
196
Lindsay, Thomas M. The Church and the Ministry in the Early Centuries, James Family Publisher
London 1975, p 221
197
Ibidem, p 224
63
Pontifex Maximus, dar acest titlu va fi reluat mai târziu de Episcopul Romei198.
În istoria raporturilor Statului şi Bisericii anii 380-390 sunt decisivi. Raporturile de forţă
până atunci încă indecise, dintre Senatul Roman, împărat, Biserica creştină, arieni, iudaism se
răstoarnă în favoarea Bisericii. În termeni politici, Ambrozie nu poate să îşi permită să revină,
nici să admită asupra vreunei toleranţe oarecare. Onoarea Bisericii determină toate deciziile
sale199.
El asigură locul acesteia faţă de aristocraţia senatorială, faţă de arieni, faţă de iudei, de
puterea imperială. Înainte de toate, este reprezentantul adevărului unic. Admite libertatea
individuală a credinţei, dar nu şi libertatea instituţională şi colectivă200.
„Recunoaşte libertatea de conştiinţă; dar apără necondiţionat independenţa Bisericii,
considerată in corpore împotriva oricărei imixtiuni contrare legii, a puterilor statului.” Lupta
pentru libertatea şi dreptul Bisericii sale, lupta pe care o duce în numele credinţei nu este în
acelaşi timp o luptă pentru puterea absoluta a Bisericii, adică pentru putere. Pentru acest motiv,
tot cu ajutorul statului, şi punând în lucrare mijloacele de constrângere ale acestuia, încearcă să
biruiască împotriva tuturor ereticilor, care ţin o altă credinţă201.
În câteva acte majore, Ambrozie inaugurează o tradiţie care a rămas indiscutabil de-a
lungul a 16 secole, din 386 până în 1963. El configurează pentru secole reflexele Bisericii
romane. Inaugurează pentru Biserică o politică a puterii, cu punctele forte, dar şi cu contradicţiile
ei.
În patru circumstanţe istorice diferite, care alcătuiesc mai departe o tradiţie,
admonestează public împăratul care rezida pe atunci la Milan. Avem mărturia pe viu în scrisorile
pe care le adresează surorii sale202.

Afacerea Bisericilor ariene (385).

În anul 385 în martie, Ambrozie refuză să se supună ordinului imperial de a retroceda

198
Ibidem, p 225
199
Ibidem, p 226
200
Ibidem, p 226
201
Ibidem, p 227
202
Ibidem, p 227
64
Bisericile creştinilor arieni.„În materie de credinţă episcopii sunt cei care au obiceiul de a fi
judecătorii împăraţilor creştini şi nu împăraţii judecătorii episcopilor”. Ereticii nu au dreptul la
cultul aprobat de Imperiu.

Afacerea „altarului Victoriei” (386-390)

Împăratul Gratian scosese din Senatul roman statuia Victoriei, simbol al grandorii Romei
păgâne. Prin intermediul senatorului Simac aristocraţii păgâni adresează o cerere lui Valentinian
pentru a cere ca statuia Victoriei, dragă tuturor romanilor să fie repusă la loc. Episcopul
Ambrozie se opune acestei iniţiative şi într-o scrisoare către împărat recurge la o ameninţare
voalată cu excomunicarea203.
„Prezenta cauză este cea a religiei, intervin deci în calitate de episcop... Daca este luată o
decizi contrară, noi episcopii vom putea să ne acomodăm fără grijă.. Tu vei putea prea bine să vii
la Biserică ,dar nu vei găsi preotul sau, dacă îl vei găsi, îţi va opune rezistenţă...”
„Nu există decât un mijloc de a asigura prosperitatea Imperiului: ca fiecare să adore în
adevăr pe adevăratul Dumnezeu, Dumnezeul creştinilor care stăpâneşte peste toate lucrurile.”
Rezistenţa la reaşezarea statuii Victoriei înseamnă pentru Ambrozie că voia să îngroape public şi
definitiv vechiul păgânism204.

Afacerea „sinagogii din Calliacum” (388)

În urma unei răscoale, nişte călugări, cu susţinerea episcopului locului, au incendiat o

sinagogă dintr-un oraş îndepărtat, din Asia Mică, la frontiera imperiului. Teodosie, responsabil de
ordinea publică decide să pedepsească incendiatorii şi să îi pună să reconstruiască sinagoga pe
cheltuiala episcopului205.
Într-o scrisoare către Teodosie, Ambrozie declara că nu va mai oferi jertfa liturgică în
prezenţa împăratului păcătos atât timp cât nu va abroga sentinţa prin care l-a condamnat pe
203
Banks, Robert. "Church Order and Government," Dictionary of Paul and His Letters: A Compendium of
Contemporary Biblical Scholarship Philadephiia, 1975, p 442
204
Ibidem, p 443
205
Ibidem, p 444
65
episcop să reconstruiască sinagoga pe cheltuiala sa. „Un principe creştin nu are dreptul de a
favoriza rătăcirea evreiască. Ar fi criminal să oferi un asemenea triumf iudeilor respinşi de
Dumnezeu, pedeapsa trebuind să cedeze în faţa religiei „Cedat oportet censura religioni”, va
ajunge să scrie”.
Ce trebuie să biruiască? Concepţia ordinii sau interesul religiei? Cum Teodosie refuza să
îşi retragă ordinul, Ambrozie, pentru a fi anulată sentinţa, nu ezită să recurgă la şantaj în Biserică,
în prezenţa împăratului şi pretinde o promisiune clară de anulare, sub pedeapsa de a nu mai oferi
jertfa206.
Ambrozie inaugurează astfel o politică în care interesele Bisericii pot învinge adesea
asupra justiţiei. Ambrozie s-a lăsat condus de consideraţia intereselor religioase, în faţa cărora
ordinea publică trebuia să cedeze. Dar, paralizând orice represiune, nu a servit deloc justiţiei şi
nici, în consecinţă ,religiei însăşi207.
Nepedepsirea răzvrătiţilor din Calliacum nu poate decât să încurajeze fanatismul popular
ostil poporului deicid, apreciază la Jean Palanque.
Pentru Ambrozie, iudaismul nu are nici un drept acolo unde a biruit Hristos. Bunăvoinţa
sau doar echitatea faţă de evrei nu se împacă cu credinţa creştină. Amprenta lăsată prin această
istorie este terifiantă, dacă ne gândim că în 1938 şi în 1943 în Germania, episcopi catolici au
permis de asemenea să fie arse sinagogi fără a spune un cuvânt, ca o ultima consecinţă a
habitusului istoric208.

Afacerea”masacrului din Tesalonic” (390)

Ca urmare a unei răscoale provocate de pedepsirea pentru viciu împotriva naturii, în

virtutea unei noi legi, a unui celebru conducător de car de circ, răscoala care s-a terminat cu
asasinarea unui înalt funcţionar, Teodosie a masacrat populaţia Tesalonicului, adică cel puţin
7000 de oameni. Când a aflat ce s-a întâmplat, Ambrozie i-a cerut lui Teodosie o penitenţă
publică de 9 luni. De vreme ce păcatele sunt prea grave, regii nu trebuie să fie scutiţi de preoţi de

206
Ibidem, p 444
207
Ibidem, p 445
208
Ibidem, p 446
66
a fi îndreptaţi prin critici drepte209.
Acest eveniment a rămas în memoria comună ca prima intervenţie capitală a unui episcop
creştin în politica imperială, în favoarea unei politici în conformitate cu dreptatea. Vedem de
asemenea că o politică a moravurilor îşi face loc sub Teodosie.

Augustin

O scurtă introducere. Şi totuşi, dincolo de conjunctura politică, distanţa geografică şi

barierele lingvistice, a existat o cauză mai profundă care a contribuit la adâncirea schismei dintre
Biserica Răsăriteana şi cea Apuseană. Îmi pare că motivul central al depărtării l-au constituit
diferenţele de viziune asupra creştinismului şi chiar asupra lui Dumnezeu, diferenţe care persistă
până în ziua de azi.
Georges Florovski, eminentul teolog ortodox şi profesor de istorie a Bisericii
Răsăritene la şcoala de Studii Teologice Harvard, scria: “Recent a fost avansată ideea că
diviziunea esenţială din lumea creştină nu este atât aceea dintre ‘Catolici’ şi ‘Protestanţi’, cât cea
dintre Răsărit şi Apus. Această opoziţie nu este de natură dogmatică: nici Apusul, nici Răsăritul
nu pot fi însumate într-un set de dogme care să li se aplice în totalitate…Diferenţa dintre Răsărit
şi Apus consta în însăşi metoda şi natura gândirii lor, în terenul din care au apărut ulterior
dezvoltările dogmatice, liturgice şi canonice, în însuşi stilul vieţii lor religioase210.”
Biserica Romană în Apus a fost dominată de teologia Sf. Augustin, cea din Răsărit
de o învăţătură foarte diferită, cel mai bine reprezentată de Sf. Maxim 211. Diferenţele dintre cele
209
Giles, Kevin. Patterns of Ministry Among the First Christians, Harper & Row London 1988, p 112
210
Georges Florovski – Biblia, Biserica, Traditia: O perspectiva crestin Ortodoxa (Delmont, 1987). p 331
211
“Nu mai putin controversata a fost discrepanta dintre traditia augustiniana (in Apus) si traditia greaca (in
Rasarit ) in ceea ce priveste intelegerea harului si a mantuirii. Formula Sf. Maxim surprinde cu exactitate acest
contrast: “Mantuirea noastra depinde in cele din urma de vointa noastra” (Maxim Ascetul 42 P.G. 90:953)…
Dicotomia reprezentata de antiteza dintre pelagianism si augustinianism nu facea parte din gandirea lui Maxim. Intr-
adevar, doctrina sa cu privire la mantuire se bazeaza pe idea participarii si a comuniunii, care nu exclude nici harul
nici dreptatea, ci presupune unitatea si colaborarea lor, asa cum au fost ele stabilite o data pentru totdeauna in
Cuvantul incarnat si in cele doua vointe ale Sale.” (Meyendorff, 1949, p. 114), Jaroslav Pelikan – In spiritul
crestinismului rasaritean, pp. 182-183. Un alt sfant Ortodox, Grigore Palamas, surprinde diferenta dintre
augustinianism si rationalismul apusean fatalist dupa cum noteaza Pr. Florovski “De altfel intreaga invatatura a Sf.
Grigore presupune actiunea unui Dumnezeu personal. Dumnezeu se apropie de om si-l imbratiseaza cu ‘harul’ si
fapta Sa, fara sa abandoneze lumina de neatins in care salasluieste de-a pururi. Scopul ultim al invataturii sale
teologice a fost sa apere realitatea experientei crestine. Mantuirea este mai mult decat iertare. Este o autentica
67
două personalităţi ale istoriei ilustrează diferenţele profunde între creştinismul răsăritean şi cel
apusean. Nici schisma şi nici rădăcinile romano-catolice ale protestantismului nu pot fi înţelese
fără înţelegerea diferenţei enorme dintre tradiţia augustiniană şi lumea ortodoxă răsăriteană – cel
mai bine reprezentată de cel supranumit un ‘Augustin al Răsăritului’.
Scrierile de început ale Sf. Augustin par să le contrazică pe cele din perioada sa de
maturitate, astfel că este aproape imposibil să vorbeşti cu exactitate despre teologia sa luată ca
întreg. Indiferent ceea ce ar fi intenţionat Augustin-omul, cu certitudine se poate vorbi acum
despre ceea ce augustinianismul a devenit 212. Augustinianismul a devenit un sistem raţionalist de
credinţe, care bazat pe câteva elemente izolate din scrierile Sf. Pavel şi pe elemente de filosofie
păgână, a evoluat înspre un dualism raţionalist şi un sistem de teologie închis, sărăcit de mister şi
de orice fior213.
Pr. John Meyendorff scrie: “…Doctrina augustiniană a păcatului originar…se
bazează pe o traducere latină inexactă a pasajului din Romani 5:12 [care adaugă] un caracter
juridic interpretării augustiniene a păcatului originar…Doctrina nou-testamentară a justificării, ce
se cere a fi înţeleasă în contextul paulin al vechii legi – admite păcatul ca atare, însă îl consideră
împlinit în Hristos, în care noi suntem justificaţi faţă de Lege – este astfel scoasă din contextul
Noului Testament…exercitând o influenţă copleşitoare faţă de toate celelalte concepte pe care
Biblia le descrie: sfinţenie, viaţă nouă, unire cu Dumnezeu, participare la natura divină" 214
Augustinianismul vorbeşte despre predestinare şi ‘cei aleşi’. În esenţă, viziunea augustiniană
afirmă că păcatul originar le-a răpit oamenilor valoarea intrinsecă, că sunt iremediabil ‘căzuţi’.

reinnoire a omului. Si aceasta reinnoire este regasita nu prin eliminarea sau degajarea unor energii naturale din fiinta
omului, ci prin ‘energiile lui Dumnezeu insusi, care il intalneste si il inconjoara pe om si ii ingaduie sa intre in
comuniune cu el'.
De fapt, invatatura Sf. Grigore afecteaza invatatura intregului sistem de teologie, intregul corp de doctrina
crestina. Punctul ei de pornire este in distinctia facuta intre ‘natura’ si ‘vointa divina’…
Sf. Augustin avea, chiar de aici, sa se departeze de traditia rasariteana. Potrivit presupozitiilor augustiniene,
invatatura Sf. Grigore este ‘inacceptabila si absurda’. (Georges Florovski - Biblia, Biserica, Traditia: O perspectiva
crestin Ortodoxa, pp. 117-118.
212
“Chiar daca in secolul urmator mortii lui Augustin viziunea sa fatalista a fost atacata de criticii lui…
intelegerea augustiniana a pacatului originar si a harului a continuat sa defineasca teologia occidentala.” (Jaroslav
Pelikan – Traditia crestina, vol. 1: Nasterea traditiei Catolice, p. 296).
213
“Cand [Augustin] s-a referit la esenta naturii divine, o definea in relatie cu ceea ce tine de absolut si de
perfectiune. Si nu pe baza implicarii active a lui Dumnezeu in creatie si in mantuire.” Jaroslav Pelikan – Traditia
crestina, vol. 1: Nasterea traditiei Catolice, p. 296.
214
John Meyendorff – Biserica si universalitatea, p. 67.
68
Această cădere afectează şi liberul arbitru al oamenilor. Astfel, pentru ca Dumnezeu să-i
mântuiască pe ‘cei aleşi’ harul este de ajuns. Acest har însă nu este ales de păcătos, ci răsfrânt
asupra lui, indiferent de voinţa păcătosului215.
Dumnezeu, potrivit înţelegerii lui Augustin, a făcut un păcătos pentru a fi mântuit şi
altul pentru a fi pierdut. Dumnezeu nu a avut nici un motiv anume pentru aceasta alegere, cum ar
fi o pre-cunoaştere a celui care va alege să-L iubească, ci a ales capricios, dintr-un motiv
necunoscut216.
Urmând logica lui Augustin am ajunge inevitabil să credem că unii oameni au fost
creaţi pentru pierzanie. Această aşa-numită „dublă predestinare” a devenit crezul doar câtorva din
teologii raţionalişti scolastici din Evul Mediu, dus mai apoi la extreme în timpul Reformei de
către Martin Luther şi John Calvin sub o formă de raţionalism reducţionist ce avea să înflorească
din plin în denominaţiile protestante calviniste217.
Aşa cum scrie istoricul William Manchester: “Probabil cea mai răspândită dogmă
protestantă a fost…predestinarea: doctrina potrivit căreia Dumnezeu, fiind Atotştiutor şi
Atotputernic, este responsabil pentru fiecare acţiune, pentru fiecare virtute şi viciu, iar omul nu
are de ales. Luther, ultimul determinist, nu a putut înţelege conceptul de libertate morală. În „De
Servo Arbitrio” (1525) a scris: “Voinţa omului este ca o viţă…Dumnezeu prevede, plănuieşte şi
împlineşte lucrurile printr-o voinţă neclintită, eternă şi eficientă. Faţă de acest tunet al Său, liberul

215
“Ceea ce a fost distinct in viziunea lui [Augustin] asupra [crezului Bisericii] a fost convingerea ca puterea
si harul divin sunt suverane. Aceasta convingere asupra predestinarii a fost cea mai solid conturata de catre un
ganditor ortodox de la Pavel incoace. [Augustin] a definit predestinarea ca “randuiala de catre Dumnezeu a lucrarilor
Sale cu atotcunoasterea Sa care nu poate fi inselata sau schimbata.” (Aug. Persev. 17 PL 45-1019). In cadrul
apologiei sale Cetatea lui Dumnezeu Augustin a incercat sa deosebeasca intelegerea paulin crestina a predestinarii de
fatalismul pagan…dar chiar in aceasta carte vointa omului este vazuta ca o consecinta a predestinarii divine.”
Jaroslav Pelikan, Nasterea Traditiei Catolice, p. 297.
216
Istoria omenirii a fost scena acestei demonstratii in care cele ‘doua societati de oameni aveau sa fie
predestinate: una care sa domneasca de-a pururi cu Dumnezeu si cealalta care sa sufere vesnic cu diavolul. Dubla
predestinare avea sa se aplice nu numai cetatii lui Dumnezeu si cetatii pamantesti, ci si indivizilor. Unii erau
predestinati vietii vesnice, altii mortii vesnice si printre acestia din urma se numarau copiii care au murit nebotezati.
(Ibid. pp 297-298).
217
“De vreme ce harul era suveran, aceia pe care Dumnezu i-a ales dinainte vor fi mantuiti. Ca unul care
este excesiv de bun, El [Dumnezeu] s- a folosit de fapte rele pentru blestemul celor pe care i-a predestinat cu
indreptatire spre pedeapsa si pentru mantuirea celor pe care in bunatatea sa i-a predestinat pentru har.” (Aug. Enchir.
26.100 CLSL. 46:103) Chiar in cazul celor blestemati, atotputernicia lui Dumnezeu si-a atins scopul si vointa Sa a
fost facuta…De ce atunci i-a creat Dumnezeu pe cei a caror cadere o prevazuse? Pentru a-si manifesta mania si a- si
demonstra puterea.” (Ibid. p. 297).
69
arbitru al omului este la fel de neputincios ca un fir de praf218”
Biserica romano-catolică de dinaintea Reformei, oricât de infectată ar fi fost la
răstimpuri de fatalismul augustinian – a învăţat totuşi că mântuirea, deşi a venit prin harul lui
Dumnezeu, a putut fi acceptată sau respinsă de către oameni. Mai mult decât atât, teologia ei,
adesea aridă, a fost nuanţată de un mod de slujire sacramental, liturgic, de frumuseţe şi de grijă
pastorală219.
Dar Luther, cândva un călugăr augustin, se războia atât cu noţiunea de liber arbitru, cât şi
cu Biserica istorică apuseană. Luther scrie: “Voinţa omului este ca şaua de pe cal. Dacă
Dumnezeu încalecă, omul voieşte şi făptuieşte după cum vrea Dumnezeu…dar dacă încalecă
diavolul, omul voieşte şi făptuieşte după cum vrea diavolul. Calul nu are putere să-şi aleagă
călăreţul…dar cei doi călăreţi se luptă ca să ia în stăpânire animalul220.”
Poziţia lutherană este fără echivoc: degradează fiinţa umană până la nivelul unei vite
şi contrazice Sfânta Tradiţie şi Scriptura, sfidând experienţa omului care este pusă zilnic să aleagă
între bine şi rău. Este totodată contradictorie: condamnă păcatul şi totuşi afirmă că omul nu este
liber pentru a alege să se opună păcatului. Uneori această contradicţie avea să ducă la o lipsă
dureroasă de logică. Leonard Kappe, prieten cu Luther şi co-reformator, nota: “Trebuie să fii
destul de sigur că Dumnezeu a predestinat ceea ce s-a întâmplat şi că nu este rezultatul propriilor
tale acţiuni şi planuri221.”
Teoria augustinian-lutherană a unui Dumnezeu capricios şi necruţător, care i-a creat
pe unii special pentru pierzanie veşnică nu este nici viziunea Părinţilor Bisericii Răsăritene şi nici
a majorităţii părinţilor pre-augustinieni ai Bisericii Apusene222.

218
William Manchester – O lume luminata de foc: mintea medievala si Renasterea (Boston, 1992), p. 176.
219
Un exemplu reprezentativ pentru unitatea spirituala dintre Biserica Rasariteana si cea Apuseana, unde
rationalismul ideilor augustiniene a fost absent, poate fi manualul de duhovnicie devenit acum un clasic: Razboiul
nevazut. Scris initial de Lorenzo Scupoli, un calugar Romano- Catolic din secolul al XVI-lea, a fost re-editat de
Nicodim pe Muntele Athos si Teofan Redutul, doi renumiti calugari Ortodocsi. Lucrarea lor contine invatatura
canonica atat din crestinismul rasaritean, cat si din cel apusean, traditie ce transcende rationalismul augustinian.
220
Martin Luther – De Servo Arbitrio (11784. B). A.D. 1524-25
221
citat de E. Michael Jones in Fidelity (mai, 1991).
222
“Ideea centrala a Sf. Maxim, la fel cu a intregii teologii rasaritene [a fost] ideea indumnezeirii.” (Max.
O.derm PG. 90: 873)…exista doua pasaje esentiale in Biblie in care mantuirea este definita ca indumnezeire:
declaratia psalmului ‘Va spun voua ca sunteti dumnezei’, citat in Noul Testament, si promisiunea Noului Testament
ca cei credinciosi vor ‘deveni partasi la natura divina’ – Jaroslav Pelikan – In spiritul crestinismului rasaritean, p. 10.
70
 Augustin (356-430) este considerat părintele Occidentului. Distincţia dintre cele două
cetăţi, Cetatea Cerească şi Cetatea pământească, pe care o articulează în „Cetatea lui Dumnezeu”
pare să constituie principiul de separare, de neconfundare care guvernează Occidentul. Se poate
considera că această distincţie durează până astăzi, până la ipoteza în care, cei din secolul nostru
vor păstra în acelaşi timp rolul pentru Dumnezeu. Este distincţia fundamentală care dă dinamism
demersurilor contemporanilor223.
Conştiinţa occidentală a suferit o separare, un domeniu a rămas rezervat, puterea politică
nu mai este sacralizată, un domeniu de autonomie a apărut prin raportare la interesele politice.
„Cetatea lui Dumenzeu”, scrisă între 410 şi 426, este prima operă care pune explicit în joc
întrebarea confruntării celor două istoricităţi, presupuse certe şi practicate de cuvântul lui Iisus
dar neexplicitată de El şi de Noul Testament, istoricitatea Imperiului Roman şi deci istoricitatea
temporală, şi istoricitatea împărăţiei lui Dumnezeu224.

Circumstanţe.

Să vedem care au fost circumstanţele naşterii acestei opere menţionată mai sus. 24 August
410, Roma este devastată trei zile de către trupele regelui vizigot şi arian Alaric. Acest eveniment
care prefigura simptomele apropiatei căderi a Romei şi sfârşitul Imperiului roman de apus (care a
avut loc în cele din urma 66 de ani mai târziu în 476) a avut un răsunet imens în întregul Imperiu.
Roma nu mai era invincibilă, durata romană putea înceta225.
Or, de un secol, Imperiul era creştin, se trăia sub „tempora Christiana”. Opinia publică
creştină sau păgână repetă: din vremea principilor creştini care practicau pe cât le stătea în putinţă
religia creştină, s-au abătut asupra Romei aşa nenorociri. Şi păgânii insistau: atât timp cât am
putut oferi jertfele noastre zeilor, Roma stătea în picioare, Roma era înfloritoare. Astăzi, când
sacrificiile voastre au învins şi pretutindeni sunt oferite Dumnezeului vostru şi nu ne mai este
permis să sacrificăm pentru zeii noştri, iată ce s-a întâmplat cu Roma (predica 296).
Asemenea reproşuri au condus la apariţia „Cetăţii lui Dumnezeu”. De mult timp, Augustin

223
Ibidem, p 114
224
Ibidem, p 115
225
Ibidem, p 116
71
auzea şi primea din partea spiritelor cultivate ale anticii religii romane sau de la creştinii
mai puţin întăriţi motive pentru a nu adera la religia deja victorioasă a creştinilor. Marcellin,
căruia îi este dedicată „Cetatea lui Dumnezeu”, înalt funcţionar imperial creştin care a prezidat
conferinţele cu donatiştii în 411 şi va fi executat în 413 de puterea imperială pe care o slujea se
făcea ecoul acestor obiecţii şi a celor unui funcţionar mai înalt, Volusian: „predica şi doctrina
creştină nu sunt deloc convenabile conduitei statului, pentru că iată preceptele sale: nu răsplăti
nimănui răul cu rău; cui te loveşte pe un obraz, întoarce-i şi pe celălalt; celui care vrea să îţi ia
haina, lasă-i şi cămaşa. Îmi pare clar că asemenea moravuri nu vor fi practicate într-o ţară fără să
o conducă la ruină” (Scrisoarea 136)226
Să răspundă obiecţiilor care i-au fost prezentate; să înfrunte o dată pentru totdeauna şi
într-o ordine logică litigiile care opuneau creştinismul şi religia romană pentru a dezvălui într-o
perspectivă grandioasă a înţelepciunii creştine sensul veritabil al istoriei lumii, acesta este scopul
şi în acelaşi timp planul „Cetăţii lui Dumnezeu”227.

Distincţia dintre cele două Cetăţi

Centrul de interes al „Cetăţii lui Dumnezeu”,e o distincţie mereu activă,opoziţia celor două
cetăţi,Cetatea lui Dumnezeu şi cetatea terestră. E dificil de înţeles bine. Este deopotrivă o
categorie literară şi o doctrină. Nu opune Roma şi Biserica cum ar face să se creadă o privire o
privire superficială, ci două cetăţi ideale, cvasiplatoniciene, în care exemplele nu pot fi decât
contingente, două principii vitale care se opun, şi deci de asemenea, două comunităţi umane – cei
care trăiesc după om pentru a poseda şi a domina, şi cei care trăiesc dumnezeieşte în iubire caldă
– două principii de viaţă pe care le putem numi mistic două cetăţi (XV, 1)228.
Şi care, nu pot în nici un caz să fie confundate în esenţa lor, deşi realitatea le
întrepătrunde fără încetare. Două mari idei directoare în sensul lui Platon, ca două mari aripi
desfăşurate asupra istoriei umane.
Se cuvine într-adevăr să nu uităm niciodată „atmosfera platoniciană „(H. I. Marrou) în
226
Ibidem, p 117
227
Ibidem, p 118
228
Krupp, Nate. Leadership-Servanthood in the Church, as Found in the New Testament, Preparing the Way
Publishers New York 1944 p 331
72
care gândeşte Augustin.
Forţa şi originalitatea „Cetăţii lui Dumnezeu”: în momentul în care Imperiul roman cade,
Augustin dă istoriei, cu această propunere a celor două Cetăţi, un principiu director, clarificând
raţionamentul, deci şi posibilitatea de a face comparaţii, de a nu se lăsa derutat de inedit, de a
instaura noi echilibre: făcând aceasta, dă istoriei o nouă orientare. Ştiind că nu este soluţia pe
termen scurt, hic et nunc, în defavoarea Imperiului roman, nu dă alt răspuns decât cântărirea
echilibrelor şi a dezechilibrelor care parcurg cosmosul229.
Punând în scenă două cetăţi asimetrice ca un principiu de judecată şi o linie de reflexie pe
care şi-o dă în primul rând lui însuşi, Augustin pune o decroşare, un act care este valabil pentru
adversari ca şi pentru creştini. Stabilind o distincţie între cele două principii, distingând Cetatea
terestră, în care Imperiul roman aflat la capătul său nu este o participare decât sub un aspect, şi
Cetatea lui Dumnezeu care nu este niciodată realizată în Biserica acestui timp, se orientează în
haosul acestei epoci, se obligă şi este un început să desfăşoare explicit perspectiva creştină după
care se naşte, se organizează ,se joacă şi se perfectează istoric destinul oricărui om, ca şi al
oricărei societăţi230.
Va trata mult despre condiţia umană în funcţie de un punct de vedere transcendent.
Reinhart Koselleck o spune excelent: „pentru a spăla creştinismul de reproşul care i se făcea că
este responsabil de declinul Romei, emite postulatul că domnia lui Iisus Hristos şi dominaţia
terestră precum cea a Imperiului nu trebuie câtuşi de puţin să fie considerate identice. Orice
răspuns adus de Sfântul Augustin este o tentativă de a arăta că pacea terestră şi pacea lui
Dumnezeu nu pot fi în nici un caz confundate231.
Astfel a dezvoltat doctrina celor două „civitates” înglobând Biserica şi organizaţia lumii
fără totuşi să o reducă sau, mai mult, să o dizolve. Cetatea lui Dumnezeu efectivă în această lume
de jos, este prezentă şi în sânul Bisericii ,dar comunitatea interioară a credincioşilor se găseşte
permanent în pelerinaj şi împărăţia sa nu se întemeiază decât pe speranţă.
În ceea ce priveşte cetatea terestră, aceasta se construieşte prin posesiune. „Cain, care
semnifică posesiune, întemeietorul cetăţii terestre, arată că această cetate are un început şi un

229
Ibidem, p 334
230
Ibidem, p 335
231
Ibidem, p 336
73
sfârşit terestru, în care nimic mai mult nu poate fi sperat decât ceea ce poate fi perceput în acest
secol”. Remus, ucis de Romulus este un alt arhetip.
După Reinhart Kosellek cele două cetăţi au un raport mutual asimetric. Nu sunt domenii
opuse în manieră maniheică, ele constituie mai curând, fiind amândouă suprapuse parţial, în
legile ierarhice ale cosmosului existent, un proces al cărui rezultat sigur, dar fixat în timp, nu
poate conduce decât la victoria Cetăţii lui Dumnezeu (Civitas Dei)232.
Astfel, tot ceea ce este produs pe pământ rămâne într-o ordine relativă fără a-şi pierde
caracterul unic la judecata finală. În spaţiul lumii terestre, expusă păcatului, fiecare eveniment
dobândeşte în perspectiva deciziei divine supreme, calitatea unei pre-decizii. Asimetria este
temporalizată. Tot ce este rău nu devine obligatoriu bun. Dar nimic nu poate deveni bun dacă nu
a fost rău înainte (XV, 1)233.
Răspunsul adus de Sfântul Augustin la căderea Imperiului roman universal nu a constat în
minimalizarea nenorocirii terestre sau în evadarea în Împărăţia eternă, ci în a aşeza eshatologia
celor două cetăţi într-o manieră inegală.
Intitulând opera sa „Cetatea lui Dumnezeu”, Augustin extinde la lume, la civilizaţii
perspectivele Bisericii pentru că face uz de un termen binecunoscut romanilor şi care evocă o
temelie respectată. Dar, privilegiind în titlul său cetatea lui Dumnezeu în raport cu cea
pământeană, lasă să se înţeleagă că cea a lui Dumnezeu o biruieşte pe cealaltă. În succesiunea
timpului putem repera două istoricităţi întemeiate pe două principii în sânul unicei istorii; în
acelaşi timp, privilegiul acordat cetăţii lui Dumnezeu faţă de cetatea terestră în perspectiva
judecăţii ultime nu înseamnă doar o ultimă detaşare de toate întemeierile umane ,dar mai ales un
interes voios şi nou pentru istoria trecută sau viitoare234.
În imensa desfăşurare a celor 22 de cărţi, „Cetatea lui Dumnezeu” este o invitaţie la
convertire în ambivalenţa timpului istoriei. Distincţia conceptuală care anima ansamblul este şi
cea care poate să îl unifice. O singură mişcare animă şi unifică cele două părţi atât de diferite:
abandonarea zeilor romani (cărţile 1-10) pentru a se apropia de Dumnezeul unic şi adevărat şi a
intra în planul Său (cărţile 11-20).
232
Ibidem, p 336
233
Ibidem, p 337
234
Richards, Lawrence and Hoeldtke, Clyde. A Theology of Church Leadership, Zondervan, London 1994, p
221
74
 O asemenea operă rezistă oricărei reducţii, nu este doar apologetică, nici numai teologică,
nici pur istorică. Tot de aceea Augustin manifestă atâta răbdare şi minuţiozitate în detaliu, în
tratarea istoriei romane ca şi a istoriei divine. Respingerea cu răbdare a zeilor Romei şi a
filosofilor înseamnă a pregăti căile Dumnezeului viu, a desfăşura etapele pelerinajului cetăţii lui
Dumnezeu235.
Amestecate şi compenetrate, perplexae şi permixtae, cum ne arată, Augustin accentuează
în acelaşi timp distincţia celor două Cetăţi pentru că trebuie să trecem de la pământesc la ceresc,
trebuie să devenim pelerini. Dinamism extraordinar niciodată epuizat al acestei viziuni care se
sforţează totdeauna să o ia de la început, de unde recurenţa termenului Civitas Peregrina, care
evocă în primul rând şi tehnic cetăţenia ne-rezidentului, a străinului domiciliat – care vede orice
om în trecere, orice cetate a oamenilor, întreaga civilizaţie printre varietăţile timpului şi
circumstanţelor, intreprinse de Dumnezeu ,intreprinse de rău, putând în orice moment să alunece
de o parte sau alta a drumului236.
Între cele două principii spirituale, între cele două cetăţi mistice care balizează câmpul,
raportul de forţe se poate schimba în orice clipă. Între cele două principii, oamenii îşi exercită
libertatea, îşi joacă existenţa: aceasta, ca şi cea a civilizaţiilor, este dramatizată. Este un câmp de
forţe în mijlocul căruia trebuie să ne orientăm. Situaţia este instabilă, cei care nu sunt astăzi
inamici pot deveni mâine prieteni.
Punctul forte al cetăţii lui Dumnezeu e „work in progress”: să îşi aducă totuşi aminte că
viitorii cetăţeni ai cetăţii lui Iisus Hristos se ascund chiar în mijlocul vrăjmaşilor (in ipsis inimicis
latre cives futuros), pentru ca nu care cumva să se creadă că este fără folos să poarte în sânul ei
nişte adversari, până în ziua în care va ajunge să îi primească drept credincioşi” (I, 35).
O expresie literară, parabola neghinei şi a grâului amestecate în câmpul lumii este
referinţa esenţială dând astfel istoriei lumii ideea unei transformări: neghina nu poate fi smulsă
din istorie pentru că poate deveni greu237.
Ideea unei mobilităţi a istoriei în orice moment: apartenenţa la Cetatea lui Dumnezeu nu
este pentru nimeni lucru gata aranjat. Astfel, Augustin slăveşte Biserica de pe pământ

235
Ibidem, p 223
236
Ibidem, p 224
237
Ibidem, p 225
75
relativizând-o.
Biserica creştină nu este primul concept: păgânilor şi creştinilor, Augustin le oferă un
concept mai înglobant, diferenţiat, asimetric. Un concept dinamic care dă istoriei o miză
dramatică de vreme ce din perspectiva a două categorii puse în faţa ochilor noştri nimic nu este
jucat238.

Definiţia Republicii

Pentru a impune acest fir director, trebuia măturată religia romană de ceea ce numim
păgânism, pe care Augustin îl desemnează cu un eufemism isti şi o face cu cruzime. După 391
jertfele au fost interzise şi, 20 de ani după aceea, nostalgia acestora era încă puternică, reactivată
de dezastrul din 410. Augustin trebuie să îi stârpească rădăcinile intelectuale pentru a spune:
circuitus illi explosi sunt! Aceste cercuri au explodat! El orchestrează evenimentul, îl
accentuează, îi dă o ultimă lovitură dar nu fără a relua în felul său chestiunea romană, nu fără a
reflecta la destinul Imperiului roman de la originile sale, Republica şi istoria sa239.
În momentul în care Imperiul se prăbuşeşte, Augustin nu prezintă numai la locul său o
cetate supranaturală mai bună: introduce o reflexie despre ceea ce este un popor, o Republică
(cartea XIX). În momentul în care loveşte cu o mână sacrilegă fundamentele acestui imperiu,
reutilizează şi reetalează dimensiunea cetăţeniei omului240.
Ironia şi toleranţa sunt ceea ce îi permit să reorienteze istoria, să pună un nou început. Una
nu merge fără cealaltă. Roman printre romani, filosof printre filosofi, Augustin îşi întoarce
privirile către viitor. Deschide un viitor unora şi altora. Le spune că gândirea poate prinde teren şi
se poate ridica la o perspectivă orientată asupra istoriei, metapolitică. La întrebarea despre
fericire, aşa cum Roma, cetate politică şi religioasă a decis-o, arăta că poate fi dat un răspuns mai
larg.
Augustin propune să îi antreneze pe contemporanii săi într-o mişcare. Prezintă Romei un
cult mai pur decât al zeilor săi, un cult spiritual şi raţional, un sacrificiu întemeiat pe milă şi

238
Ibidem, p 228
239
Rumble, Dale. A Word on Leadership, Fountain of Life Publishers New York, 1966 p 92
240
Ibidem, p 93
76
dăruire de sine (cartea X).
Dar, în momentul în care l-am crede pe Augustin că Eusebiu şi mulţi alţii după el, tentat
să cedeze mirajelor unei fericite alianţe între creştinism şi noua civilizaţie, prezintă dimpotrivă o
distincţie şi o distanţare radicală a Cetăţii lui Dumnezeu faţă de societatea politică şi chiar
religioasă pe care o învaţă241.
Cu Augustin, 20 de ani după Ambrozie, suntem deja în alt mediu. Omagiul pe care îl face
creştinilor la sfârşitul cărţii cinci a „Cetăţii lui Dumnezeu” are un ton moderat şi mai detaşat
decât cel pe care îl găsim la Ambrozie. Fără îndoială, în ochii lui Augustin care trăieşte în Africa,
Imperiul părea deja departe de centrul roman mult mai fragil. În orice caz, ideea greacă a unei
simfonii între puteri nu este sub nici o forma augustiniană242.
De la cartea a 2-a a „Cetăţii lui Dumnezeu” vedem în ochii lui Augustin grandoarea
politică şi morală a Romei degradate. Dar Salluste, dar Cicero, nu atestă deja această constatare?
Îi este suficient să le reia. „Astfel această Republică pe care Salluste o descrie, nu este nici
vicioasă, nici coruptă, ci a încetat să existe”243.
Pentru Scipio introdus de Cicero în „De Republica” şi pentru Augustin în continuarea lor,
un popor nedrept încetează de a fi popor dacă este adevărat că un popor nu este o reuniune
întâmplătoare ,ci o asociaţie care se bazează pe aprobarea dreptului şi pe comunitatea de interese.
În termenii raţionamentului şi ai definiţiei, Republica nu mai este de vreme ce a încetat să fie
lucrul poporului. Şi un popor nedrept încetează de a mai fi popor. Pentru moment Augustin
înregistrează mărturia lui Cicero, mult timp înainte de venirea lui Iisus Hristos şi promite să mai
revină mai pe îndelete la întrebare „pentru că pretind să arăt prin scurte definiţii ale Republicii şi
ale poporului că Cicero atribuie lui Scipio prin propriile sale sentimente, că Roma nu a fost
niciodată o veritabilă Republică, pentru că nu a avut niciodată o veritabilă dreptate.244”
O definiţie mai probabilă va consimţi că ar fi avut o aparenţă de republică. Pentru acea
perioadă Augustin concluzionează: dar adevărata dreptate nu există decât în acea împărăţie al
cărei întemeietor şi cârmuitor este Iisus Hristos, dacă este cu putinţă să o denumim şi Republică
deoarece nu putem tăgădui că acest stat aparţine poporului.
241
Ibidem, p 94
242
Ibidem, p 95
243
Ibidem, p 96
244
Ibidem, p 97
77
 Dacă însă această denumire ,care este răspândită în alte părţi cu alt sens ,este prea
îndepărtată de uzul vorbirii noastre, atunci de bună seamă adevărata dreptate domneşte în acea
cetate despre care Sfintele Scripturi afirmă: „cetatea lui Dumnezeu, adevăruri de preamărire s-au
rostit despre tine” (II, 21).
În cartea XIX:21, Augustin reia efectiv întrebarea în termenii lui Scipio şi Cicero. Dacă
Republica este definită ca lucru al poporului ,nu a existat niciodată republica romană, pentru că
nu există popor acolo unde nu există colectivitate fundamentată pe un drept consimţit şi pe o
comunitate de interese245.
Or, în termenii lui Scipio, acolo unde nu există o veritabilă dreptate, nu poate exista
dreptul: nu trebuie în fond să denumim drepturi ,nici să considerăm ca drepturi samavolnicele
instituţii ale oamenilor. De unde rezultă fără îndoială că acolo unde nu există dreptate veritabilă
nu putem să avem popor în sensul lui Scipio, şi prin urmare, nu este lucrul poporului adică
Republica. Dar gândirea lui Augustin totdeauna dialectica nu se opreşte la această dezvoltare.
Câteva pagini mai departe, la capitolul 24 al cărţii XIX, propune o definiţie mai puţin exigentă pe
care o ia în socoteala sa: poporul este o mulţime raţională unită în posesiunea tihnită şi comună a
ceea ce iubeşte... urmând această definiţie, care este a noastră, poporul roman este un popor,
statul roman este fără îndoială o Republică246.
Gândirea lui Augustin este subtilă. El nu contestă virtuţile vechilor romani. În cartea V,
admite valoarea iubirii de glorie şi de libertate în consolidarea gloriei Cetăţii pentru cei care nu
cunosc împărăţia cerurilor. O întreagă antropologie a pasiunilor va fi autorizată pentru secolele
care vor veni. Dar despre aceste virtuţi simbolice în concepţia lui pentru întreaga istorie umană
vorbeşte, judecă în lumina definitivă a raportului lor cu Hristos şi cu mântuirea, fără să îi fie
teamă să sublinieze decadenţa progresivă a Imperiului pentru că în această lumină definitivă ,ceea
ce vom întreba imperiile ,nu este definiţia lor juridică ce rămâne intactă - în acest sens de
mulţime de fiinţe rezonabile legate prin comunitatea de lucruri pe care o iubeşte. (XIX, 24),
poporul roman este efectiv un popor adevărat şi a sa „republica” un stat. Le vom întreba prin ce
vor fi ajuns la adevărata dreptate, prin ce vor fi întărit oamenii în pacea după Duh, prin ce vor fi
demne să intre în Cetatea lui Dumnezeu. Şi din acest punct de vedere definiţia atribuită poporului
245
Ibidem, p 98
246
Ibidem, p 99
78
de Cicero (o colectivitate fundamentată pe drepturile consimţite pe o dreptate XIX, 21) n-a putut
fi atinsă.
La Augustin ,dreptul este erodat de instabilitate prin raportare la o exigenţă mai mare
“fără dreptate sunt regatele ,altceva decât mari trupe de briganzi (IV, 4, 5). Se prezintă în acelaşi
timp o devalorizare potenţială a politicului din faptul echivalenţei discutabile stabilite ,dintre
drept şi justiţie (dar în latină „jus” este înrudit cu „justitia”) din prima definiţie; se prezintă şi o
atitudine practică şi suportabilă, dacă recurgem la a doua definiţie, dar fie că o reţinem pe una, fie
pe cealaltă ,se exercită o exigenţă dinamică permanentă, stimularea permanentă pe care Augustin
o exercită asupra politicii în numele adevăratei dreptăţi, cea a cetăţii lui Dumnezeu. “Care poate
fi dreptatea celui care sustrage omului însuşi adevăratul Dumnezeu şi-l aserveşte demonilor
necuraţi?” Că orice om lăsat de capul lui, orice societate este marcată de fierul roşu al păcatului
care marchează istoria umană247.
Augustin nu pune problema modernă a valorii şi a ordinii publice într-o perspectivă
creştină a lumii. O respectă în practică, ştie că este schimbătoare, ştie prea bine că este trecătoare
pentru a zăbovi. Cel mult ,poate în cartea XIX, 17, să indice cum “în timpul pelerinajului pe pă-
mânt ,Cetatea lui Dumnezeu se foloseşte de Cetatea terestră, de pacea terestră.248”
“Familia oamenilor care nu trăiesc în credinţă urmăresc o pace întru totul terestră în
bunurile şi avantajele acestei vieţi temporale. Familia oamenilor care trăieşte în credinţă aşteaptă
dimpotrivă, acele bunuri pe care le promite veşnicia nefolosind bunurile pământeşti şi ale
timpului ,decât ca o străină, nu pentru a se lăsa prinsă de ele şi deturnată de la scopul către care
tinde, Dumnezeu Însuşi, ci pentru a găsi un sprijin care, departe de a agrava, uşurează povara
trupului vremelnic în care sufletul este încătuşat. Astfel, cetatea terestră care nu trăieşte credinţa
aspiră la pacea terestră; şi aici este scopul pe care îl atribuie unităţii de autoritate şi de supunere a
cetăţenilor. Să aibă cât priveşte interesele acestei vieţi muritoare, un anumit concert al voinţelor
umane. Dar cetatea cerească sau mai curând această parte a ei care în mortalitate, călătoreşte şi
trăieşte credinţa, nu se foloseşte de această pace decât din necesitate, aşteptând ca mortalitatea să
dea o asemenea pace cui îi este necesară. Vrea să menţină între ea şi rivala sa ,buna indulgenţă ,în

247
Ibidem, p 99
248
Ibidem, p 99
79
ceea ce priveşte destinele lor muritoare.249”
Trebuie să simţim dinamismul introdus de această gândire. Trebuie să înţelegem că pentru
Augustin, cum se spune puţin mai departe (XIX, 25), nu există morală autonomă separată de
relaţia omului cu Dumnezeu. Antropologia augustiniană admite că dacă sufletul şi raţiunea nu
acordă lui Dumnezeu o slăvire cuvenită ,stăpânirea pe care sufletul o are asupra trupului, raţiunea
asupra viciilor, nu este cu adevărat potrivit spiritului dreptăţii.
Virtuţi fără Dumnezeu sunt virtuţile pe care numai credem că le avem. “Deşi în ochii
multora par legitime şi adevărate, când acestea nu se cercetează decât pe ele însele, şi nu se
raportează decât la ele însele, ele nu sunt în acelaşi timp decât umflare şi superbie”250.
Trei circumstanţe ale activităţii episcopului Augustin sunt încă de menţionat, căci vor
căpăta în felul celor care au marcat activitatea lui Ambrozie ,o autoritate esenţială în tradiţia şi în
viaţa Bisericii Occidentului. Aparţin toate trei ultimei părţi a vieţii lui Augustin, cea în care
bătrânul episcop ţine piept unor dezbateri adesea ambigue şi în care cuvântul său capătă o tot mai
mare autoritate în Biserică251.
La Hippo, Augustin este episcopul unei comunităţi creştine minoritare ,dar susţinută de
autoritatea imperială. Această susţinere politică denatura discuţia interminabilă pe care o
întreţinea cu donatiştii, o comunitate creştină rivală şi îndărătnică. La sfârşitul vieţii sale,
susţinând contrariu primei poziţii, Augustin admite legitimitatea acţiunii puterii imperiale pentru
a-i constrânge pe donatişti prin forţă. Datorită acestei luări de poziţie, Augustin a devenit
autoritatea în numele căreia se va făuri multe secole mai târziu ,teoria “braţului secular”.
Argumentele sale vor fi indefinit reluate în particular ,interpretarea sa cu totul acomodată la lume
(sileşte-i să intre!)252.
El însuşi vedea că în poziţia sa exista o contradicţie cu poziţia sa anterioară, dar urgenţa
practic îl presa. Interdicţiile imperiale au avut un efect mai eficace şi mai rapid decât numeroase
conferinţe. În acelaşi timp, în faşa folosirii forţei, numeroşi donatişti s-au sinucis. Un habitus
violent se găsea astfel autorizat pentru creştinătatea viitoare.

249
Ibidem, p 99
250
Zens, Jon, "Four Tragic Shifts in the Visible Church," Searching Together, Vol. 21, No. 1-4, Word of
Life Church, London 1999, p 119
251
Ibidem, p 121
252
Ibidem, p 122
80
 Hans von Campenhausen comentează: “ne sprijinim aici pe aceeaşi dureroasă antinomie
deja întâlnită la Ambrozie şi la cea mai mare parte a Părinţilor acestei epoci de tranziţie: ei
încuviinţează deopotrivă drepturile libertăţii şi drepturile unei Biserici de stat”
Augustin este omul doctrinei predestinaţiei şi a luptei împotriva apărării liberului arbitru
de către un ascet laic irlandez, chinuit de preocuparea pentru perfecţiunea etică, Pelaghie. (după
anul 410). Or, în lupta contra lui Pelaghie, primeşte în aceeaşi măsură sprijinul puterii imperiale
(scrisoarea 201) în special prin scrisorile oficiale continuând ameninţări şi constrângeri faţă de
discipolii acestuia din urmă. A apărut astfel la el ideea făgăduită cu un mare viitor că sunt
preferabile pedepsele în această lume, pentru eretici, decât pedepsele în cealaltă253.
Trebuie să menţionăm în sfârşit că Augustin, printre părinţii Bisericii, este cel care în
cartea XXI a „Cetăţii lui Dumnezeu”, începând cu 410, exprimă pentru prima oară ca stringente
pedepsele infernului înţelegând într-un sens foarte literal expresii evanghelice pe care alţi părinţi
greci sau latini, ca Ambrozie, le înţelegeau într-un mod mai simbolic. Se opune mai multor opinii
milostive254.
Există probabil o legătură între diversele opinii adoptate de Augustin la sfârşitul vieţii
sale: pe de o parte lumea locuită devine tot mai “penală”. Pe de altă parte, se pare că pe la 420
creştinismul devine tot mai politic. Augustin se află în raport constant cu comiţi care îl reprezintă
pe împărat. Lucru frapant: creştinismul devine tot mai politic în momentul în care politica înseşi
este devalorizată. Se simte că va fi determinat să apeleze la legăturile politice. Augustin, omul
care dezavuează pedepsele politice, este determinat prin urmare să exacerbeze pedepsele
spirituale, pedepsele infernului! Se pare că tocmai prin intermediul lui Augustin şi a lui Ambrozie
Biserica romană primeşte şi admite în ea o parte a ideologiei politice imperiale, de care îi va fi în
continuare foarte greu să se debaraseze, atât datorită excepţionalei autorităţi intelectuale atribuită
acestor părinţi, cât şi din interese practice255.
Pentru Hannah Arendt politica fricii inaugurată în acest moment a devenit până în secolul
XVIII un element politic de prim ordin. “Poate nimic nu distinge mai radical masele moderne de
cele din secolele trecute decât pierderea credinţei în Judecata din urma”256.
253
Ibidem, p 124
254
Ibidem, p 125
255
Ibidem, p 126
256
Ibidem, p 126
81
 Elementul comun al acestor trei episoade este că în legătură cu ideologia politică
imperială ,mai multe elemente ale violenţei sunt introduse pentru mult timp în doctrinele Bisericii
care se reclamă de la Iisusul Evangheliei. Aceste elemente vor fi până în zilele noastre foarte
dificil de eliminat, cel puţin din memorie.

82
 Concluzii

Se poate constata din cercetarea noastră că avem în secolul cinci cel puţin două maniere
de raportare la Stat. Biserica în vest priveşte altfel raportul Stat – Biserică, comparativ cu cea în
Orient. Mai mult decât atât, se poate vorbi chiar de două modele de raportare la politic, politică şi
societate complet diferite.
În Orient avem de-a face cu ceea ce a fost numit îndeobşte „symfonia” sau „synalelia”
bizantină. Biserica şi puterea politică sunt privite ca două aspecte ale aceluiaşi principiu. Biserica
este o instituţie de ordin supranatural, în schimb statul este o instituţie de ordin natural. Prima
este de origine divină şi se manifestă în lume ca o prelungire a corpului lui Hristos, creştinii
devenind membrii prin participare vie la Tainele fiecărei biserici locale, în timp ce statul are o
origine civilă şi se fondează pe necesitatea socială a oamenilor care nu pot trăi altfel şi nu pot
atinge împlinirea fără a aparţine unei instituţii civile. Misiunea principală a Bisericii este de a
manifesta voinţa lui Dumnezeu în lume şi de a servi la mântuirea persoanei umane luând în
considerare autoritatea primită de la fondatorul său, Iisus Hristos, prin mijloace conforme
misiunii sale spirituale. Misiunea statului este de a asigura binele comun al cetăţenilor săi şi de a
garanta pacea socială prin bunuri terestre.
Patriarhul este egal cu împăratul Bizantin ,un anumit punct de vedere. Din alt punct de
vedere însă, el îi este superior acestuia din urmă. O analiză a manierei în care legislaţia canonică
a primelor secole reflectă acest raport duce la această concluzie. Se poate spune în câteva cuvinte
că în lumina legislaţiei canonice sinodale ecumenice a primului mileniu, judecarea episcopilor se
poate face doar de către un sinod local. Aceasta este practica ce urcă până în vremea apostolilor.
Prin urmare, vom reţine că această legislaţie nu acordă nimănui un drept de primat sau de
preşedinte de tribunal ecclezial. Nu există în acest caz excepţii, nici măcar Patriarhul,
Mitropolitul sau Papa nu sunt mai presus de ceilalţi episcopi în acest caz. Dimpotrivă, toţi aceştia
trebuie să se supună acestei aceleiaşi legi canonice şi aceleiaşi judecăţi sinodale, după cum se
poate constata, de exemplu, în cazul patriarhului Nestorie al Constantinopolului, condamnat de
către Sinodul III Ecumenic. Papa Honorius I (625-638) a fost el însuşi condamnat de către
Sinodul VI ecumenic.

83
 În Apus, prin Fericitul Augustin se face distincţia dintre „Cetatea Cerească” şi cea
„Pământească”. Avem două modele diferite care nu par decât că se ating. Comunicarea între ele
este ceva ce nu poate fi conceput cu uşurinţă. Augustin nu pune problema modernă a valorii şi a
ordinii publice într-o perspectivă creştină a lumii. O respectă în practică, ştie că este
schimbătoare, ştie prea bine că este trecătoare pentru a zăbovi. Cel mult poate să indice cum “în
timpul pelerinajului pe pământ, „Cetatea lui Dumnezeu” se foloseşte de „Cetatea terestră”, de
pacea terestră.
În centrul de interes, cetăţii lui Dumnezeu, o distincţie mereu activă, opoziţia celor două
cetăţi, Cetatea lui Dumnezeu şi cetatea terestră. E dificil de înţeles bine. Este deopotrivă o
categorie literară şi o doctrină. Nu opune Roma şi Biserica cum ar face să se creadă o privire
superficială, ci două cetăţi ideale, cvasiplatoniciene, în care exemplele nu pot fi decât
contingente, două principii vitale care se opun, şi deci, de asemenea, două comunităţi umane – cei
care trăiesc după om pentru a poseda şi a domina, şi cei care trăiesc dumnezeieşte în iubire caldă
– două principii de viaţă pe care le putem numi mistic ,două cetăţi. Şi care nu pot în nici un caz ,
să fie confundate în esenţa lor, deşi realitatea le compenetrează fără încetare. Două mari idei
directoare în sensul lui Platon, ca două mari aripi desfăşurate asupra istoriei umane.
Aşadar, separate în ceea ce priveşte raportarea la stat, cele două modele (oriental şi
occidental) de a privi relaşia stat – Biserică, sunt modele care, venind din secolul V, s-au impus
până astăzi în istoria bisericească. Multe din diferenţele din secolul XXI pot fi explicate prin
conceperea şi studierea celor două maniere diferite de raportare la stat.

84
 Bibliografie

Izvoare
„Părinţi şi scriitori bisericeşti”,traducere de prof. Vasile Cojocaru şi prof. David
Popescu,prefaţă,
studiu introductiv şi note de subsol de prof. Nicolae Chiţescu,ed. Institutului biblic şi de misiune
al B. O. R. Bucureşti,1990.
Dicţionare
Bria,Pr. Prof.,Ioan,Dicţionar de teologi ortodocşi de la A la Z , ed. Institutului Biblic şi de
Misiune ortodoxă al B. O. R.,Bucureşti,1994
Manuale
Coman, Pr.Prof.,Ioan G,Patrologie,Manual pentru uzul studenţilor institutelor
teologice,Bucureşti
1956
Colecţii şi cărţi

E Amann, Histoire de l'Eglise, vol VI, Paris, 1937

M Boulanger, Histoire Generale de l'Eglise, Paris 1933

Histoire de l’Eglise depuis ses origines jusqu'a nos jours, publicata sub directia lui A. Fliche si M
Vartin, vol. 7, Paris 1940

W Guette, Histoire de l'Eglise, tom IV, Paris 1899

E Lacisse si A Rambaud, Histoire Generale de l'Eglise, tom I, Paris 1934

C Largier, L'Orient Chretien, Paris 1935

E Mercier, La spiritualite Byzantine, Paris 1933

85
F Mourret, Histoire Generale de L'Eglise, tom III, Paris 1921

J P Pargoire, L'Eglise Byzantine, Paris 1923

Don Ch Poulet, Histoire du Christianisme, t III, fasc. VIII, Paris 1922

M Spinka, A History of Christianity in the Balkans, London 1963, p. 27-47

A Vasiliev, Histoire de L'Empire Byzantine, tom I, Paris 1932

Anderson, David, ed. 2 or 3 Gathered, Issues 4-6, Home Church Network. London 1993
Atkerson, Steve, ed. Toward a House Church Theology, New Testament Restoration Foundation.
Philadelphia 1973
Banks, Robert. "Church Order and Government," Dictionary of Paul and His Letters: A
Compendium of Contemporary Biblical Scholarship. Harpers and Row, 1977
C. Bardenhewer, Les Pères de l'église Paris, 1905
Barrs, Jerram. Shepherds and Sheep: A Biblical View of Leading and Following, InterVarsity
Press. 1970
Bryson, George. "Excuse for Abuse: An Examination of Heavy-Handed Authority Doctrines,"
The Word for Today. London 1992
Burkholder, J. Lawrence. "The Concept of the Hermeneutic Community," Concern, No. 14
(February, 1967).
Burks, Ron and Viki. Damaged Disciples: Casualties of Authoritarian Churches and the
Shepherding Movement, Zondervan. Philadelphia, 1922
Campenhausen, Hans Von. Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the
First Three Centuries, Stanford University Press. 1975
Capelle B., "Les oeuvres de Jean Cassien et la regle benedictine", Revue liturgique et
monastique 14 (1929), 307—319

Panayiotis Christou, The Missionary Task of the Byzantine Emperor, Publicat in revista
Byzantina 3/1970, p 33 – 58

Idem, Who Sent Cyril And Methodius Into Central Europe, The Emperor Or The Patriarch? In
Byzantion 5/1983 p 119-132

E Duchesne, Les premiers temps de l"Etat pontifical, in Melanges d'histoire et d'Archeologie de

l'Ecole de Rome, Paris 1937
86
A Fleury, Histoire Ecclesiastique, tom XI, Paris 1970

Georges Florovski – Biblia, Biserica, Traditia: O perspectiva crestin Ortodoxa Delmont, 1987

Edwards, Gene. "A Plea for Church Life: Getting to the Bottom of Church Problems," Searching
Together, Vol. 18, No. 1-2.
Idem, Revolution: The Story of the Early Church, The SeedSowers. New York, 1982
Enroth, Ronald M. Churches That Abuse, Zondervan. London 1977
Giles, Kevin. Patterns of Ministry Among the First Christians, Harper & Row. London 1934
Krupp, Nate. Leadership-Servanthood in the Church, as Found in the New Testament, Preparing
the Way Publishers. New York, 1957
Leroy J., "Le cenobitisme chez Cassien", Revue d'ascetique et de mystique 43 (1967), 121—158
Miller, Hal. "Leadership in the Church: Ten Propositions," Searching Together, Vol. 1, No. 3,
Nee, Watchman. The Normal Christian Church Life, Living Stream Ministry. New York 1963
Idem, Spiritual Authority, Christian Fellowship Publishers. New York, 1968
Olphe-Galliard, M. "Vie contemplative et vie active d'après Cassien." Revue d'Ascétique et de
Mystique 16 (1935): 252-288.

Păcurariu ,Pr. Prof. Dr., Mircea , "Sfinţi daco-romani şi români", Editura Mitropoliei Moldovei şi
Bucovinei, Iaşi, 1994

Popescu T. M.,Pr. Prof. T. Bodogae,Istoria bisericească universală,vol.I(1-1054)

Bucureşti,1956

Penco, Giorgio. "Il concetto de monaco e di vita monastica in Occidente nel secolo V." Studia
Monastica 1 (1959): 7-50

Phidas, Vlassios, Droit Canon - Une Perspective Orthodoxe ANALECTA CHAMBESIANA 1 -

Institut de Theologie Orthodoxe d'Etudes Superieures. Centre Orthodoxe du Patriarcat
Oecumenique Chambesy, Geneve 1998
Ray, Rudy. "Authority and Ministry in the Local Church," Searching Together, Vol. 13, No. 1,
Word of Life Church.

Rămureanu ,Pr. Prof., Ioan,Pr. Prof. Şesan M. şi Pr. Prof. Bodogae T., Istoria bisericească
universală,vol I (1-1052) ,ed. a 3-a Bucureşti,1987

87
Richards, Lawrence and Hoeldtke, Clyde. A Theology of Church Leadership, Zondervan.
Philadelhia 1986
Rumble, Dale. A Word on Leadership, Fountain of Life Publishers. New York 1956
Schindler, Judy. "The Rise of the One-Bishop Rule in the Early Church: A Study in the Writings
of Ignatius and Cyprian," Searching Together, Vol. 10, No. 2.
Viola, Frank A. Who is Your Covering? A Fresh Look at Leadership, Authority, and
Accountability, Present Testimony Ministry, New York, 1968
Yoder, Howard. "Binding and Loosing," Concern, No. 14 (February, 1967). Insightful discussion
of NT-styled church discipline.
Zens, Jon. "Discernment, Dialogue, and Decision-Making in the Church," Searching Together,
Vol. 13, No. 3, Word of Life Church.

88
 Cuprins

Introducere.................................................................................................................................. p 2

Biserica în Secolele IV-VI.......................................................................................................... p 3

Biserica şi Societatea în Secolul V ............................................................................................ p 13

Relaţia Stat- Biserică în Orient în Secolul V.............................................................................. p 23

Monahismul ca raportare specifică la Stat ,în opera Sfântului Ioan Casian............................. p 35

Relaţia Stat- Biserică în Occident în Secolul V.......................................................................... p 65

Concluzii..................................................................................................................................... p 85

Bibliografie................................................................................................................................. p 87

89
Autobiografie

Declaraţie

90