Despre dimensiunile spirituale ale Judecii i Eshatologiei n viziunea Prinilor apostolici i a apologeilor

Ca un preambul la aceast lucrare ce cuprinde aceast tem ct se poate de pretenioas, vom susine c actul divin al crerii trebuie s fie pe msura lui Dumnezeu, este necesar s reprezinte ntreaga putere i iubire a Sa. Este normal deci, s nelegem c facerea lumii, ca act al Iubirii absolute, nseamn un destin etern i fericit al creaturii, intrat prin creaie definitiv n iubirea lui Dumnezeu. Condiia istoric a fiinei umane ne oblig s recunoatem realitatea rului ca trecere din istorie n eternitate. ns realitatea ntruprii lui Dumnezeu i condiia orginar a persoanei omeneti revendic i evoc ntrun mod imbatabil providena continu i existena venic a creaturii. Natura fpturilor are n faa ei inexistena iar faptul de a exista pentru totdeauna sau a nu exista slluiete n puterea Celui ce exist cu adevrat. Totui, fiindc El nu-i ia darurile napoi (Rom. 11, 29) ea este i va fi pururi, fiind susinut prin puterea atotiitoare... Aa stnd lucrurile, vom spune c diferena sau deosebirea dintre sensul primordial i starea actual a fiinei impune credina c mntuirea pe care a nceput-o Fiul lui Dumnezeu n istorie, prin ntrupare, va fi ncununat cu restaurarea fiinei n condiia ei final, mplinit i desvrit. Aceast credin dup cum susine i Pr. Prof. Dr. George Remete este nvtur fundamental n Teologie i n Biseric, cu convingere unanim. nelegerea i descrierea exact a mntuirii, a condiiei eterne i venice a fiinei ca fiind restaurat i rscumprat de Dumnezeu nu este ns uniform i omogen n Teologie i n Biseric, de aceea nu a fost dogmatizat oficial n amnunte, reclamnd permanent ntrebri noi i rspunsuri diferite. n cele ce urmeaz, mai exact spus, n partea de introducere vom arta c Eshatologia este o component fundamental i determinant a Teologiei cretine, dimensiunile ei fiind esenial hristologice, eclesiale i cosmice. Prin atribuirea titlului de Mesia Hristos Mntuitorului, Biserica primar a identificat Persoana Domnului datorit speranei i ndejdii milenare a poporului lui Israel cu mpria lui Dumnezeu. n acest fel Iisus Cel Care a predicat venirea mpriei lui Dumnezeu, a devenit Hristos Cel ce a ntrupat mpria n kerygma Bisericii. De cnd este prezent n Iisus i n iconomia Lui mpria lui Dumnezeu, cu toat puterea ei mntuitoare, Revelaia complet i perfect din viitor este deja asigurat. Dar aceast mplinire este nc o cauz, un efect i un scop al speranei, i desvrirea mntuirii n acest timp prezent este doar o sugestie, un nceput sau un semn, o anticipare a ceea ce va veni Eshatologia este prin excelen locul unde timpul se deschide eternitii, veniciei: istoria eshatologiei este Sfnta Liturghie, i n mod deosebit Euharistia. Pentru a nelege i pricepe morala Domnului nostru Iisus Hristos este necesar s cunoatem i s recunoatem coninutul mesajului Su, care face comprehensiv i imperativ proclamarea i realizarea voinei lui Dumnezeu. Acest miez, care este n acelai timp centru i punct de legtur, i care constituie totodat semnul, motivul i scopul nceperii iconomiei Mntuitorului, este mesajul venirii iminente a mpriei lui Dumnezeu, marcnd n acest mod perioada eshatologic. Eshatologia const n cunoaterea faptului c ne aflm n posesia realitilor finale. ns, mpria lui Dumnezeu nu const doar ntr-un fapt eshatologic, ntr-un act al lui Dumnezeu Rscumprtorul, ci i n

binecuvntarea cea mai nalt a mntuirii, adic esena tuturor binecuvntrilor, ideea central a Fericirilor. Expresia cea mai frecvent utilizat de rabini, care cuprinde binecuvntrile mntuirii la sfritul timpului, este lumea ce vine (ha-olam-ha-ba), ce este aici prezent, deja inaugurat, i care conduce mersul istoriei, i numai n lumina ei poate fi corect neleas istoria. mpria lui Dumnezeu nu poate fi luat ca baz de calcul a unui program apocaliptic, i nici nu poate fi descris n detalii speculative. Cea mai important observaie pentru moral const n aceea c mpria lui Dumnezeu nu reprezint numai dimensiunea transcendenei, ci i o prezen inaugurat n aceast lume. Mai presus de orice, preocuparea lui Iisus Hristos pentru un mesaj religios, moral, unificat, al acestei nouti (mpria lui Dumnezeu) a rezultat din importana momentului mplinit deja n istoria mntuirii umanitii. Zilele de pe urm sunt aici inaugurate. Acestui fapt i corespunde - afirm Sfntul Ignatie Teoforul - o chemare consecvent pentru o alegere moral radical. Adevrul nvierii Domnului i ndejdea pentru viaa viitoare are implicaii ontologice pentru viaa moral-spiritual. Unicitatea mesajului hristic a constat n faptul surprinztor c El nu a derivat etica mpriei lui Dumnezeu din Tora i nici nu a apelat la autoritatea lui Moise, indiferent ct de compatibile ar fi fost cele dou. Sfntul Ioan Damaschin a spus c Dumnezeu nu se supune Legii; i ceea ce vrea, aceea e bun, nu ce socotim noi, fiindc nu suntem noi judectorii lui Dumnezeu. Aceasta este o afirmaie clar i limpede a superioritii Persoanei lui Dumnezeu fa de Lege. Tot el spune: Virtutea este mplinirea Legii lui Dumnezeu. Iar Legea lui Dumnezeu este voia lui... Iar voia lui Dumnezeu este binele neschimbat, mereu acelai... chiar cnd este... desfiinara a ceea ce este. Ceea ce este cu adevrat important const n recunoaterea Persoanei dumnezeieti ce i proclam voina n Revelaie. Voina dumnezeiasc este mai important dect litera Legii, dect aciunea exterioar, formal, ori sentimentele umane naturale. Dumnezeu este criteriul valorilor i forul suprem care decide ce este bine i ce este ru. Criteriul suprem al binelui i al adevrului nu-l poate cunoate dect Acela ce este El nsui Binele i izvorul vieii, Calea, Adevrul i Viaa sau Lumina lumii. n aceast ordine de idei, proclamarea mpriei este proclamarea voinei divine, iar condiiile de accedere la ea sunt, de asemenea o proclamare a voinei Lui. mpria lui Dumnezeu nu putea fi impus prin aciunea zeloilor, i nici nu putea fi limitat la un naionalism politic. Trstura sa caracteristic este dialectica temporal a prezentului i a viitorului. Aceasta nseamn, de pild, c poporul poate vorbi despre ea ca fiind iminent i poate invoca rugciuni pentru venirea ei desvrit (aa cum facem n partea a doua a Rugciunii Domneti Tatl nostru), dar poate proclama i venirea ei n prezent (aici i acum), odat cu Domnul i Stpnul (cf. Mat. 12, 38; Lc. 17, 20). Mntuitorul nostru Iisus Hristos a conceput i ntrupat ntreaga Sa iconomie, n cuvnt i fapt, ca semn al apariiei ei, ca o prezen proleptic a viitorului. Dar exist o prezen nentrerupt a mpriei lui Dumnezeu n cursul istoriei. Rudolf Schnackenburg exprim aceast idee n urmtoarele afirmaii: C o mprie vizibil, mpria Eshatologic a lui Dumnezeu este nc ateptat, ns ea anun deja venirea ei n manifestrile de putere pe care Apostolul Pavel, i cu el ntreaga Biseric primar, le experiaz n lucrarea Duhului lui Dumnezeu. Este remarcabil ns c mpria lui Dumnezeu nu se reduce la relaia dintre Biserica primar i cea apostolic. Dimpotriv, Sfinii Prini ai Bisericii au mrturisit i experimentat

aceeai prezen a ei n lucrarea Duhului Sfnt, artnd relaia vie dintre moral i mpria lui Dumnezeu. Cuvioii Prini ai Patericului se pregtesc pentru fericirea mpriei printr-o fidelitate, o consecven i o credincioie fa de poruncile Evangheliei i printr-un ascetism transfigurator, desvritor. Mucenicia i martiriul prin voin i fr de snge este perceput i tlcuit tocmai printr-un astfel de ascetism, curitor, purificator i sfinitor. Literatura Prinilor Deertului cuprind de fapt, un element substanial i fundamental al eshatologiei prezente, n demersurile lor de a exprima i comunica valoarea i ndejdea unei viei ascetice n toat Biserica. Prin crearea unei comuniuni i a unei comuniti ntre ucenici, Sfntul Printele nostru Antonie cel Mare relateaz frailor c Iisus Hristos a desvrit deja nvierea minilor noastre pe pmnt. nvierea lui Iisus Hristos nu este numai o asigurare, o promisiune ci i o certitudine a nvierii noastre n viitor - spunea Sfntul Pahomie cel Mare clugrilor, frailor i ucenicilor cci deja acum noi am nviat cu El printr-o nviere spiritual a unei credine vii. Asceii care tnjesc i aspir dup Sfntul Duh, care dobndesc harismele Lui i acord atenie insuflrilor sale, vor fi deja ca un popor metamorfozat mpriei, chiar n timp ce mai sunt nc n trup. Aceast lucrare a Sfntului Duh Cel de via dttor, abordat ca prezen a mpriei lui Dumnezeu i ca realitate a unei eshatologii prezente, este o caracteristic a moralei Prinilor bisericeti de-a lungul timpului. Fericirea ctre care alearg cei ce L-au dobndit i L-au avut pe Domnul Iisus Hristos n ei reprezint deplintatea descoperit mpreun cu El, dar i o continuare a comuniunii cu El pe parcursul vieii pmnteti. Acest fapt l-a exprimat foarte elocvent, Sfntul Simeon Noul Teolog, care susine c la credincioi venirea Domnului s-a produs deja i se produce fr ncetare, cum s-a produs la toi cei ce voiesc... i nu numai n veacul viitor, ci mai nti n viaa prezent i apoi n cea viitoare. Dei aici ntr-un fel mai obscur i acolo mai desvrit, totui credincioii vd i primesc nc de aici prga tuturor celor de acolo. Ei nu primesc totul de aici, nici nu rmn aici neprtai i fr gustarea buntilor de acolo, ndjduind s ia totul acolo. Dar fiindc Dumnezeu a rnduit s ne dea prin moarte i nviere nestricciunea i viaa venic, ne facem nc de aici, n chip nendoielnic, prtai ai buntilor viitoare, adic incoruptibili i nemuritori i fii ai lui Dumnezeu i fii ai luminii, motenitori ai mpriei Cerurilor, avnd-o pe aceasta nluntrul nostru (Lc. 17, 3)... Eshatologia este inaugurat odat cu ntruparea, n vreme ce simfonia complet va ncepe odat cu a doua Venire a lui Iisus Hristos. Prin ntrupare, Domnul Iisus Hristos a cuprins ntreaga creaie, a atins toate cele create, aa nct toat creaie reflect o valoare n planul dumnezeiesc. El alege un optimism fundamental dei tragic i deci, un fel de continuitate ntre lumea prezent, actual, i mpria lui Dumnezeu, care nu este din lumea aceasta. La temelia acestei convingeri este aezat ncredinarea c exist o micare ireversibil n istorie, ce este condus de Duhul lui Iisus Hristos. Dodd afirm c n Predica lui Iisus Hristos mpria lui Dumnezeu nu este prezentat ca ceva ce vine n viitorul apropiat, ci ca o problem a experienei prezente. Acesta respinge ideea c exist o dezvoltare dinamic a istoriei. Pentru Congar lumea este n cutarea integritii eshatologice. Istoria este dinamic, progresiv i teleologic: Planul lui Dumnezeu a prevzut n faza ultim sau eshatologic adunarea tuturor lucrurilor n Sine, precum i guvernarea lor, astfel nct toate lucrurile s i gseasc mplinirea n mpria lui Dumnezeu sub Iisus Hristos Care este Capul i totodat

Princiupiul unificator ce cuprinde i desvrete toate, nu numai umanitatea, ci lumea n ntregimea ei. Congar vorbete despre structurile creaionale ale cosmosului, care vor conduce lumea ctre unitate i n fond, ctre ordinea pentru care au fost create. Corespunztor acestor structuri ale creaiei exist vocaiile creaionale ale lumii, prin care omul depune un efort ctre dezvoltarea energiilor latente ale creaiei. Congar insereaz toate aceste idei fiindc nu a fost mulumit de expunerea lui Culmann; dei ciclurile concentrice ale lui Culmann ngduiau reflectarea Bisericii n lume, ele nu au permis autonomia lumii ca realitate n care lucreaz mpria lui Iisus Hristos. Ca s asigure aceast autonomie, Congar restaureaz teologia creaiei i antropologia. Aici Congar vede pregtirea mpriei lui Dumnezeu n desvrirea cosmosului. Desvrirea creaiei este abordat ca fiind o condiie necesar pentru participarea final la mpria lui Dumnezeu. ns Congar nu d explicaii cu privire la tipul continuitii existente ntre lume i mprie. El susine un lucru important, i anume c eforturile umane nu produc mpria lui Dumnezeu. mpria nu vine ca rezultat al progresului istoric. Sfnta Scriptur arat c ea este prezent ca dar al puterii Domnului i Mntuitorului nostru Iisus Hristos. Vorbind n mod tehnic i concret, nici lumea i nici Biserica nu sunt n stare s o aduc. Ea este dat de sus. Iisus Hristos este Acela care o realizeaz cu puterea sa cea rscumprtoare i mntuitoare, deci caracterul ei este unul transcendent. Eforturile umane, att n lume ct i n Biseric, sunt de asemenea roadele Harului Divin. Omul are vocaia de a lucra n lume cu scopul de a o pregti pentru mpria lui Dumnezeu. Dar aceast lucrare, precum i rezultatul acestei lucrri intrisece, sunt neputincioase i incapabile de a produce mpria. Suveranitatea lui Dumnezeu nu doar c supravegheaz i coordoneaz istoria, adic mersul lucrurilor pe faa acestui pmnt, n virtutea dragostei i purtrii Sale de grij proniatoare, dar i lucreaz la modul cel propriu la mplinirea i la desvrirea ei. Unul i acelai Dumnezeu transform sfritul i nal i inspir de-a lungul istoriei. Mntuirea nu este n primul rnd o restaurare a ordinii create, ci mplinirea sensului i fiinei acestei mpriei, care aduce un surplus de a fi. Pentru Dodd categoria de progres este numai parial aplicabil istoriei biblice i Noului Testament. Venirea mpriei lui Dumnezeu nu este identificat cu un scop ndeprtat al istoriei. Sfritul istoriei nu are nici o consecin major, deoarece: unicul eveniment ce d semnificaie tuturor celorlalte a intrat odat pentru totdeauna n procesul istoriei. Noi nu trebuie s ateptm sfritul istoriei pentru a descoperi semnificaia istoriei; pentru c n viaa, moartea i nvierea lui Iisus Hristos planul lui Dumnezeu pentru ntreaga istorie a fost desvrit revelat. mpria lui Dumnezeu a fost desvrit revelat. n concepia lui Congar, Parusia este consumarea istoriei, este evenimentul care va aduce revelaia cea mai desvrit a planurilor lui Dumnezeu. Congar dezvolt o teologie a istoriei ca tradiie vie. Problema de importan foarte mare a acestei teologii se refer la aspectul continuitii dintre Biserica Noului Testament i cea din perioada post apostolic, patristic i neopatristic. n mod special se pune urmtoarea problem: Cum este realizat n timpul istoriei puterea mntuitoare a lui Iisus Hristos? Ce nseamn, cu alte cuvinte, a fi contemporan cu Iisus Hristos - conform expresiei lui Sorren Kierkegaard. Congar rspunde acestei probleme cu ajutorul conceptului de tradiie vie ca teologie a istoriei. Ca predecesor i precursor al su, Congar l are pe Maurice Blondel, cel care n anul 1904 a redactat o seam de articole mpotriva micrii moderniste din Biserica Franei. Blondel a dezvoltat o noiune proprie a tradiiei, aceasta fiind, n

accepiunea sa, tocmai concordana unei relaii armonioase ntre istorie i dogm, dar nu insistm prea mult deoarece aceste aspecte nu intr n tematica acestui material. n sfrit, au existat factori destul de importani care s contribuie la o reaezare a eshatologiei n cadrul preocuprilor teologiei. Cel mai important dintre acetia pare a fi contientizarea intens a revelaiei viitorului pentru vremea de acum, pentru timpul prezent. Aceast contientizare a viitorului a fost descris de G. Gutierrez n lucrarea O teologie a eliberrii i de E. Schillebeeck n lucrarea Problema eshatologiei. Referitor la poziia eshatologiei n teologie, este important de amintit i lucrarea lui E. Kasemann: Apocalipsa este mama ntregii teologii cretine. Alturi de toate aceste dezbateri trebuie s facem trimitere i la interpretarea conceptului de eshatologie total. n acest sens, este complet eronat s consideri toate afirmaiile privitoare la prezent ca interpretri post pascale. Aa cum am afirmat deja, simultaneitatea prezentului i a viitorului este o carcteristic a lui Iisus Hristos. Parabola, pericopa evanghelic de la Sf. Ap. i Ev. Marcu 4, 30 32 i Sf. Ap. i Ev. Luca 13, 18 19 se reveleaz ca fiind drept o parabol contrast, n care se opune nceputul insignifiant cu un sfrit mre i grandios, n slav, fr a se preciza o dezvoltare intermediar, biologic ori istoric. Este o relaie vadit ntre un nceput i un sfrit. Drept urmare, mpria lui Dumnezeu nu crete organic sau permanent fr un nceput, i este cu neputin s despari ori s disociezi nceputul de sfrit. Este posibil s vezi aici semnele unui dinamism eshatologic. Acest dinamism arat c istoria este, prin fiina ei, drum, nu odihn final: ea este tensiune neajuns la capt... Din aceast tensiune nu se poate ajunge evolutiv la odihn, ci doar printr-un salt care nu st n puterile celor ce se afl n tensiune, n micare, n puterile i resursele istoriei. Este neaparat nevoie a se ajunge la o oprire, la o staionare a istoriei efectuat ori svrit de sus pentru ca umanitatea s fie trecut, transbordat la o existen supraistoric. De aceea, mesajul Mntuitorului este acela de a arta c mpria lui Dumnezeu, venic i transcendent, este vie i lucrtoare aici i acum. Pentru etica lui Iisus Hristos este foarte important faptul c El a proclamat i trit venirea mntuitoare a mpriei lui Dumnezeu i c El a cerut pentru ea o moral corespunztoare, chiar radical, de la cei ce voiesc s intre ntr-nsa. Morala Lui presupune att nceperea tririi mpriei lui Dumnezeu, cu darul mntuirii ei, ct i ncrederea i ateptarea realizrii ei desvrite. n alt ordine de idei, trind n imediata apropiere temporal aghiografilor Noului Testament, i crend o literatur cretin care este element de legtur ntre scrierile acestora i cele ale apologeilor, cei care ncep s teologhiseasc mai consistent[1], Prinii Apostolici au dezvoltat nvtura cretin fundamentnd-o evident pe instrumentarul Sfintei Scripturi mai ales a Noului Testament cu destul de puine tangene iudaice i elenistice[2]. Ei au mbogit-o cu o cunoatere real nou despre Dumnezeu i despre lucrurile Sale, cunoatere plin de adevr[3]. n acest demers al lor s-au folosit continuu de referiri la fapte scripturistice, de citarea deloc parcimonioas a unor texte biblice i de sublinierea deosebitei importane a unor termeni sau sintagme rostite de Mntuitorul Iisus Hristos. Noul Testament vorbete deseori, printre altele, i de apropiata venire a Domnului pe care nsui struie dar i Sfntul Apostol Pavel. Biserica post-apostolic a motenit aceast ateptare i ea e prezent n unele opere din aceast perioad, spre exemplu, n capitolul 16 al Didahiei, sau n capitolul 21 al Scrisorii lui PseudoBarnaba, fiindc autorii lor, dar i alii, se simt obligai s atrag atenia asupra acestui moment crucial din

viaa Bisericii: Venirea Domnului ntru mrire. Dar, din nefericire, curnd, se adaug i un amnunt capital la aceast credin n Parusia Domnului, i anume c, prin venirea Sa, Domnul va ntemeia o mprie n care va stpni cu sfinii Si o mie de ani, nvtur cunoscut sub numele de hiliasm sau milenarism. Papias este primul din scriitorii ce aparin perioadei Prinilor Apostolici care formuleaz i propag aceast doctrin, dar ea apare, sub o form sau alta, i la ceilali scriitori. Autorii acestor opere cu caracter ocazional nu puteau lsa nesemnalat i nesubliniat n faa credincioilor cretini, o problem eshatologic de talia acesteia, pe care o mai credeau i iminent, mai ales c ea includea, evident, i perspective ale mntuirii sau osndirii lor venice. Dar cu toate c se afl printre cauzele deosebite ale apariiei literaturii Prinilor Apostolici, Parusia ca i parte a eshatologiei universale mpreun cu evenimentele care o preced i urmeaz, precum i cele ce in de eshatologia particular, nu sunt analizate n mod deosebit de ctre acetia. Declanarea persecuiilor profeite de Mntuitorul i-a determinat pe Prinii Apostolici s insiste, n schimb, asupra a ceea ce ine de pregtirea cretinilor pentru ntmpinarea cum se cuvine a Mntuitorului intens ateptat, i de asemenea pregtirea pentru viaa venic, deci s sublinieze valoarea credinei i a vieii cretine n perspectiv eshatologic. Astfel, accentul este pus corect pentru c ei l aduc n prim-plan pe Cel ce vine i nu ceea ce vine, contieni fiind c inversarea ordinii ar crea o eshatologie alarmist, a groazei, neconform cu Sfnta Scriptur, aa cum au creat mai trziu unele denominaiuni neoprotestante. Apologeii, n schimb, att cei greci ct i cei latini, au aezat ntre problemele cardinale[4] dezbtute n domeniul eshatologiei care ine n acelai timp i de antropologie, nvierea morilor. Astfel, toi de la care ne-au rmas opere ntregi, sau numai fragmente, vorbesc ntr-un moment sau altul, despre nvierea trupurilor. Unii dintre ei au consacrat, chiar, tratate ntregi acestei probleme, precum Sfntul Iustin Martirul i Filozoful Despre nviere, pstrat numai n fragmente, n special n prima parte, Atenagora Atenianul, Despre nvierea morilor, tratat n 25 de capitole, cel mai complet i mai nchegat din ct ne-a lsat antichitatea cretin n acest domeniu[5] i Tertulian, Despre nvierea trupului, una din piesele cele mai solide n tratarea acestei probleme. A. Preliminarii Originea morii. Sfntul Clement Romanul, ndemnndu-i pe corinteni s practice virtuile cretine, spune c numai ele pot ndeprta din suflete invidia care nu numai c d natere oricnd tulburrilor, ci st chiar la originea morii: fiecare merge dup poftele inimii sale rele, purtnd n suflet invidia nedreapt i necuviincioas, prin care i moartea a intrat n lume[6]. Sfntul Iustin Martirul i Filosoful este mai exact cnd precizeaz originea morii dei plaseaz ca i ali scriitori bisericeti ai timpului cderea diavolului ce a luat chip de arpe spre a ispiti pe Eva, dup cderea protoprinilor ca o pedeaps pentru fapta sa : neascultarea oamenilor, adic a lui Adam i a Evei[7]. Sfntul Teofil al Antiohiei este foarte categoric cnd ajunge la aceast tem i bazndu-se pe textul Genezei, spune c: din pricina neascultrii, omul a adus asupra lui osteneal, durere i la sfrit a fost dobort de moarte[8]. Astfel, originea morii nu trebuie cutat nici la Dumnezeu i nici n natura pomului cunotinei binelui i rului: ct privete pomul cunotinei, era bun i pomul i era bun i rodul lui. C nu-i aa,

precum socotesc unii, c pomul acesta cuprindea n el moartea; nu cuprindea moartea, ci neascultarea[9]. Prin urmare, omul a fost fcut la mijloc: nici cu totul muritor, nici desvrit nemuritor; n el erau cu putin amndou;dac l-ar fi fcut dintru nceput nemuritor, l-ar fi fcut Dumnezeu; i iari dac l-ar fi fcut muritor, s-ar fi crezut c Dumnezeu este pricina morii lui. Aadar, nu l-a fcut nici nemuritor nici muritor, ci capabil i de una i de alta. Dac omul nclina spre nemurire, pzind porunca lui Dumnezeu, avea s primeasc de la Dumnezeu ca plat nemurirea i avea s ajung Dumnezeu; i iari dac se ndrepta spre faptele morii (aa precum a i fcut, n.n ), neascultnd de Dumnezeu, el nsui avea s fie pricina morii sale, c Dumnezeu l-a fcut pe om liber, cu voin liber[10]. Cel cruia Biserica primar i datoreaz cea dinti oper enciclopedic de Psihologie cretin, De anima, Tertulian, fiind mpotriva celor ce vd cauza morii n natura omului i implicit n Dumnezeu creatorul, scrie n acest sens urmtoarele: Aceasta este lucrarea morii: separarea trupului i a sufletului. Cei care cunoatem ns primele nceputuri ale omului, afirmm cu hotrre c moartea l urmeaz pe om nu din natur, ci din culp, aceasta nefiind natural. Cci dac omul ar fi fost fcut de la nceput direct pentru moarte, numai atunci moartea ar fi fost pus pe seama naturii. Dar, c n-a fost fcut pentru moarte dovedete nsui legmntul condiional cu ameninarea pentru om c-l ateapt moartea dac nu-l va respecta. Cci dac nu l-ar fi clcat, n-ar fi devenit muritor[11]. nvierea lui Iisus Hristos i transformarea morii n trecere spre viaa venic. Dintre Prinii Apostolici cel care amintete despre aceast consecin fundamental a nvierii lui Hristos, adic schimbarea sensului morii, din sfrit nfiortor i implacabil al omului, n trecere de la viaa temporal la viaa etern[12], este Barnaba: Profeii avnd de la El harul, au profeit despre El; iar El pentru c trebuia s se arate n trup, a ndurat spre a nimici moartea i a arta nvierea din mori, spre a mplini fgduina dat prinilor i spre a arta c El, Care a svrit nvierea, va i judeca[13]. Dintre apologeii de limb greac, Sfntul Iustin amintete i el acest adevr: dup cum pe cei din Egipt ia mntuit sngele patelui, tot aa i pe cei ce-au crezut, i va smulge din moarte sngele lui Hristos[14]. Iar dintre cei latini, Tertulian confirm: Soldatul lui Dumnezeu nu este prsit n durere, nici nu sfrete odat cu moartea[15]. Atitudinea martirilor n faa morii. nvierea Mntuitorului Iisus Hristos, prin faptul c transform moartea n punte de trecere spre mpria lui Dumnezeu, schimb radical atitudinea cretinilor, contieni de aceast realitate, n faa acesteia. Astfel, ei nu mai sunt persoane timorate i stpnite de frica implacabilei mori, ci devin purttori ai bucuriei ce le iradiaz din suflete la gndul apropiatei ntlniri cu biruitorul morii. Aceast atitudine o descoperim n chip deosebit la mulimea martirilor cretini din primele secole prezentat n special n lucrrile apologetice din aceast perioad. Sfntul Iustin, ce a devenit el nsui martir, recunoate faptul c nimeni nu a crezut n Socrate, n aa fel ca s moar pentru ceea ce acesta a nvat. Dar Iisus Hristos a fost crezut nu numai de filosofi i de oameni culi, ci i de oameni simpli care pentru El au dispreuit i slava, i teama i moartea[16]. Evident, nimeni nu este scutit de moarte i cretinii se socotesc fericii fiindc se achit de aceast datorie, dar, n timp ce necretinilor le este fric de ea i caut s fug de acest gnd, cretinii o dispreuiesc pentru fericirea ce urmeaz.[17] Sfntul Iustin, pe cnd nu era cretin, a rmas uimit de atitudinea cretinilor n faa morii, atitudine ce a dat pentru el legitimitate credinei lor i

chiar a stat la baza convertirii lui: eu nsumi, pe cnd m gseam mprtind nvturile lui Platon, auzind de modul n care cretinii erau defimai i vzndu-i c sunt fr de team n faa morii, am neles c este cu neputin ca ei s triasc n rutate i n pofta plcerilor[18]. De asemenea, un alt mare apologet, Tertulian, precizeaz faptul c, dect s se lepede de Dumnezeu, cretinii prefer s moar n chinuri, groaza morii prefcndu-se pentru ei n biruin i n bucuria de a sluji lui Dumnezeu i de a moteni viaa venic: Poporul n zadar se bucur de chinurile noastre. Cci bucuria, pe care i-o socotete numai a lui, este n ntregime a noastr, ca unii care voim mai bine s ndurm chinul dect s ne lepdm de Dumnezeu.[19] Pregtirea pentru viaa de dup moarte. Att Prinii Apostolici, ct i apologeii insist foarte mult, n aproape toate lucrrile lor asupra importanei pe care o are modul n care cretinul nelege s-i triasc viaa pmnteasc, viaa de pn la moartea fizic pentru cea care urmeaz dup aceea. Poate s-ar putea obiecta c citatele de care ne vom folosi n cele ce urmeaz ar argumenta foarte bine un subiect ce ine mai degrab de soteriologia particular, ns nu se poate vorbi de mntuirea subiectiv i de cele ce in de ea eliminnd perspectiva eshatologic cu totul i aceasta se poate nelege foarte uor din aceste texte. Didahia, nc de la nceput, ine s spun: Sunt dou ci: una a vieii i alta a morii; i este mare deosebire ntre cele dou ci[20]. Apoi, n toate cele ase prime capitole, care alctuiesc partea I a acestei lucrri, se arat, folosindu-se din abunden texte din Vechiul Testament dar mai ales din Noul Testament, care este deosebirea dintre acestea. Calea vieii ine de respectarea poruncii iubirii universale i a regulii de aur: Mai nti s iubeti pe Dumnezeu, Creatorul tu, al doilea, pe aproapele tu ca pe tine nsui i toate cte voieti s nu i se fac ie, nu le face nici tu altora[21]. Iar calea morii, care este rea i plin de blestem[22], ine, evident, de nerespectarea poruncilor dumnezeieti ce duce la o mulime de fapte rele i neplcute lui Dumnezeu, pe care autorul le nir n capitolul V. Sfntul Clement i ndeamn pe corinteni n epistola sa astfel: Noi s ne luptm s fim gsii n numrul celor ce-L ateapt, ca s avem parte de darurile cele fgduite. Dar cum va fi aceasta iubiilor? Dac va fi ntrit mintea noastr cu credina n Dumnezeu, dac vom cuta cele bine plcute Lui i bine primite de El, dac vom svri cele potrivite voinei Lui i dac vom merge pe calea adevrului[23]. Autorul omiliei, numit i a doua epistol ctre corinteni, comparnd efortul depus de cretini n aceast via pentru apropierea de Iisus Hristos cu o competiie sportiv, spune: la ntrecerile acestea de pe pmnt muli alearg, dar nu toi sunt ncununai, ci numai aceia care s-au ostenit mult i au luptat bine. S luptm, aadar, i noi, ca toi s fim ncununai. S alergm pe calea cea dreapt, n ntrecerea cea nestriccioas; s intrm muli n aceast ntrecere i s ne luptm, ca s fim ncununai; iar dac nu putem fi toi ncununai, s fim cel puin aproape de cunun.[24] De asemenea, confirmnd formula soteriologic cretin, potrivit creia viaa terestr a omului este unic i ireversibil, autorul aceleiai lucrri ine s aminteasc ct valoare primete ea n acest caz, tot printr-o comparaie: dup cum olarul, dac face un vas i vasul pe care l face iese ru, sau se stric n minile lui, l poate face din nou, dar dac apuc de-l bag n cuptorul de foc, nu-l mai poate ndrepta, tot aa i noi, ct vreme

suntem n aceast lume, s ne pocim din toat inima ct avem vreme de pocin. Dup ce ieim din lume, dincolo nu ne mai putem mntui sau poci.[25] Asemenea Didahiei, care vorbea despre calea vieii i calea morii, epistola zis a lui Barnaba vorbete despre calea luminii i calea ntunericului. Calea luminii ine, evident, de iubirea lui Dumnezeu i a aproapelui, iar cel ce o urmeaz va fi slvit n mpria lui Dumnezeu[26]. Calea ntunericului este strmb i plin de blestem, c este ntru totul calea morii venice cu pedeaps [] iar cel ce o alege va pieri mpreun cu faptele lui[27]. Pentru Sfntul Ignatie Teoforul, prima condiie spre a nvinge moartea este pentru cretini, credina: creznd n moartea Lui, s scpai de moarte[28]; a doua este pocina: i toi ci se vor poci, vor fi i ei ai lui Dumnezeu, ca s fie vii dup Iisus Hristos[29]; iar a treia, cea pe care el o numete leacul nemuririi, Sfnta Euharistie: pentru ca voi s v supunei cu mintea nemprit episcopului i preoimii le transmite el efesenilor frngnd o pine, care este leacul nemuririi i doctorie pentru a nu muri, ci a tri venic n Iisus Hristos[30]. Sfntul Policarp, propunndu-le filipenilor modele de via cretin, precum Sfinii Apostoli, amintete virtutea rbdrii i pe cea a dreptii ca necesare spre dobndirea vieii venice, dar subliniaz necesitatea credinei i a dragostei pentru Iisus Hristos: C n-au iubit veacul de acum (Apostolii), ci pe Cel care a murit pentru noi i pe Care Dumnezeu L-a nviat pentru noi[31]. Pstorul lui Herma este prin excelen o pledoarie pentru pocin asupra creia autorul struie ca asupra condiiei eseniale pentru trirea n Dumnezeu, cum o numete el. Autorul face i o aluzie la botez i necesitatea lui ca prim condiie pentru mntuire, prin turnul (Biserica) care este zidit pe ap din vedenia a treia i pilda a noua[32]. Sfntul Iustin, la rndul su, este convins de necesitatea pregtirii pentru viaa de dup moarte: noi, ns, am fost nvai c se vor bucura de nemurire numai cei ce triesc n cuvioie i n chip virtuos n apropierea lui Dumnezeu[33]. Iar viaa virtuoas nu poate fi ntreinut dect de Sfintele Taine, ntre care amintete botezul[34], Euharistia[35] i Pocina[36], mai ales pe patul de moarte, fiindc pctoii: fr s se pociasc nainte de moarte, nu se pot nicidecum mntui[37]. Asupra ateniei deosebite i luciditii cu care trebuie tratate ultimele clipe ale vieii pmnteti struie Sfntul Iustin i n momentul n care face o tlcuire la psalmul profeie mesianic Ps 21, 21 spunnd: iar dac cere s-I mntuiasc sufletul din sabie, din gura leilor i din laba cinilor, face aceast cerere, pentru ca nimeni s nu mai stpneasc asupra sufletului Su i pentru ca i noi atunci cnd ne gsim pe pragul ieirii din via, s cerem aceleai lucruri lui Dumnezeu, Care poate s mpiedice pe orice nger neruinat i ru, s ia sufletul nostru[38]. Un alt mare apologet de limb greac, Sfntul Teofil al Antiohiei propune ca arm de lupt mpotriva morii, credina, credina n Dumnezeu i n fgduinele fcute omului cu privire la evenimentele eshatologice: Tu, ns, nu crezi n nvierea morilor. Cnd va fi nvierea morilor, atunci vrnd nevrnd vei crede : dar credina ta de atunci va fi socotit necredin, dac nu crezi acum[39], fiindc ce lucru mare este, dac crezi, dup ce ai vzut svrit nvierea[40]. Credina ntrit de ndejde este i pentru Atenagora Atenianul izbnda n faa morii: credem c dup ce vom pleca din viaa aceasta, vom tri o alt via, mai fericit dect cea de aici, una cereasc i nepmnteasc[41], prin urmare, de dragul ndejdii n

viaa venic, noi suntem n stare s dispreuim nu numai bunurile vieii pmnteti ci chiar i unele plceri ngduite[42]. Autorul epistolei ctre Diognet, face n capitolele ase i apte, apologia vieii curate i minunate a cretinilor i a naltei lor moraliti n cuvinte deosebite: Ce este sufletul n trup, aceea sunt cretinii n lume []. Sufletul nevzut este nchis n trupul vzut; i cretinii sunt vzui, pentru c sunt n lume, dar credina lor n Dumnezeu rmne nevzut []. Sufletul nemuritor locuiete n cort muritor; i cretinii locuiesc vremelnic n cele striccioase, dar ateapt n ceruri nestricciunea[43]. Starea de spirit n faa morii pentru un adevrat cretin ne-o descrie astfel Tertulian: Aceia care credem n nvierea lui Hristos credem i n nvierea noastr, a celor pentru care El a murit i a nviat. Deci, unde este nvierea morilor, acolo lipsete durerea morii, lipsete i nerbdarea durerii. De ce s fii ndurerat dac nu crezi c ai pierit? De ce s supori cu nerbdare c s-a dus pentru un timp cel despre care crezi c se va ntoarce? Ceea ce socoi moarte este plecare. Nu este de plns cel care pleac nainte, ci de regretat c lipsete. i trebuie stpnit i acest regret. De ce s-i pierzi cumptul c a plecat cel pe care n curnd l vei urma?[44]. Iar Minucius Felix i mai plastic: n linitea n care trim, n aceeai linite ne pregtim nmormntrile. Nu mpletim coroane de flori, care s-ar usca, fiindc purtm o coroan mereu verde, din florile veniciei, pe care ne-a dat-o Dumnezeu. Linitii, modeti i fr griji prin drnicia Dumnezeului nostru, ne ntrim ndejdea n fericire i n viaa viitoare, creznd mereu n prezena i n mreia Lui. Renatem i trim de pe acum o via fericit, cnd privim la viitor[45]. B. Sufletele ntre moarte i Parusie (Eshatologia particular) Sufletul dup moarte. Trind, precum se tie, n plin perioad a persecuiilor i ateptnd Parusia cu nerbdare, Prinii Apostolici nu s-au ocupat n operele lor n mod special de a doua etap a vieii omului i anume cea intermediar, ce ine de la moartea fizic pn la nvierea de apoi, adic de viaa cea fr de trup. Aceasta, pentru c n mod firesc, pentru contemporanii evenimentelor finale, cum se socoteau ei, eshatologia particular este nglobat n cea universal, i chiar anulat n forma n care o trim cei mai muli dintre noi. Astfel, viaa sufletului fr trup este desfiinat ca stare, oamenii trecnd n acest caz direct de la viaa n trupul muritor, viaa terestr, la viaa cu trupul transfigurat, viaa venic. Chiar dac la Prinii Apostolici nu gsim referiri clare la viaa sufletului dup moartea fizic, le gsim la cei mai importani dintre apologei. Astfel, Sfntul Iustin scrie: Dac moartea ar duce la nesimire, ea ar fi un avantaj pentru toi cei nedrepi. Dar, ntruct i simmntul le rmne tuturor celor ce au trit i pedeapsa venic i ateapt, nu neglijai de a fi convini i de a crede c acestea sunt adevrate, c sufletele, i dup moarte, sunt n simire.[46] Iar n alt parte: Sufletele celor pioi rmn ntr-un loc mai bun, iar cele nedrepte i rele ntr-unul mai ru, ateptnd acolo momentul judecii. Sufletele vrednice de Dumnezeu nu vor muri, pe cnd celelalte vor fi pedepsite dup voina lui Dumnezeu[47]. Chiar dac Sfntul Iustin s-a corectat de unele influene i a aprofundat doctrina despre suflet[48], el nu accept sintagma de suflet nemuritor, dar nu pentru c ar fi crezut, dup cum am vzut din citatele de mai sus, c sufletul ar avea un sfrit, ci pentru c, potrivit lui, nemuritor ar nsemna i nenscut[49], nvtur neconform cu Ortodoxia.

10

Taian Asirianul susine c sufletul omenesc n sine nu este nemuritor, ci muritor, dar este capabil i s nu moar. El moare i se dizolv mpreun cu trupul dac nu cunoate adevrul, dar la sfritul lumii va nvia pentru a-i primi pedeapsa, mpreun cu trupul, moartea n nemurire. Dac ns, a primit cunotina de Dumnezeu, nu moare, chiar dac a fost dizolvat pentru un timp. Prin el nsui, sufletul e ntuneric, iar dac rmne singur se nfund n materie i moare cu trupul, dar dac e ajutat de duhul divin, urc spre regiunile unde acesta l cluzete, adic n nlime unde i are slaul[50]. Remarcm la acest apologet un ecou al luptei filosofice ntre dihotomism i trihotomism cu reminiscene stoice, doctrin departe de nvtura ortodox. Dei amintete despre plecarea sufletului invizibil din trup, cruia i d via i-l menine ct timp este n el, Meliton de Sardes nu ne spune ce se ntmpl apoi cu sufletul omenesc[51], sau cel puin nu avem mrturii de la el n acest sens, fiindc s-au pierdut toate operele sale. Atenagora, spre deosebire de Sfntul Iustin, accept sintagma suflet nemuritor i-i precizeaz i sensul: dinuirea venic a sufletului[52] fiind prima condiie pentru nvierea trupului. Citndu-i pe apostolii Pavel (2 Co 5, 1) i Petru (2 Ptr 1, 13), epistola ctre Diognet amintete, la rndul ei, cea mai important nsuire a sufletului, nemurirea: Sufletul nemuritor locuiete n corp muritor[53]. Pentru apologetul martir, Apoloniu nimic nu este mai de cinste dect viaa, viaa venic, care este nemurirea sufletului, care a trit frumos n viaa aceasta[54]. Iar Tertulian, ntr-un dialog imaginar cu sufletul omenesc la care gsete nenumrate mrturii pentru veridicitatea nvturii cretine, spune: Rmi neprtinitor, suflete, fie c eti un lucru divin i etern, precum afirm cei mai muli filosofi, , fie c ncepi odat cu corpul i dup moartea corpului te duci n alt parte, oriunde i oricum, tu faci pe om fiin raional, capabil de simire i de tiin.[55]Astfel, noi afirmm c tu exiti i dup dezlegarea de via, c te ateapt ziua judecii, c dup meritele tale eti destinat ori chinului, ori mngierii.[56] Deci sufletul i dup moarte ca separare a trupului de suflet[57], triete i i pstreaz calitile sale spirituale: sufletul va putea pleca din casa pe care o va prsi nevtmat de lipsa vreunui ajutor, fiindc el are ntriturile sale i hrana condiiei proprii, anume imortalitatea, raionalitatea, sensibilitatea, intelectualitatea, libertatea propriei hotrri.[58] i mai mult dect att, el devine chiar mai lucid n cunoaterea adevratelor realiti i mai pregtit pentru judecat: departe de orice ndoial, cnd prin puterea morii iese din unirea cu carnea i prin aceast ieire se purific, atunci scap, fr ndoial, din nchisoarea corpului n loc deschis la lumina sa cea pur i curat, pe dat se recunoate pe sine scpat de substana material, n libertate primete divinitatea, ca i cum de la vedeniile din vis s-a ridicat la cunoaterea adevrului. Atunci vorbete i vede, atunci tresalt de bucurie sau tremur de team, dup cum simte c-i este pregtit gzduirea, dup chipul ngerului nsui, care adun sufletele, Mercur al poeilor[59]. Nemurirea i este asigurat sufletului, potrivit lui Tertulian, de faptul c el este unic, simplu, neconstituit din pri, indivizibil i inseparabil[60]. Judecata particular. Puinele referiri ale Prinilor Apostolici la judecata lui Dumnezeu ne pot duce cu gndul att la judecata particular, ct i la cea universal. Astfel, Clement Romanul scrie: Pentru c Dumnezeu le vede i le aude pe toate, s ne temem de El i s prsim poftele urte ale faptelor rele, ca mila Lui s ne acopere la

11

judecata ce va s fie.[61] Realitatea judecii o afirm i Epistola lui Barnaba care face i precizarea c Cel care va judeca va fi Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos: El, Care a svrit nvierea, va i judeca.[62] Citndu-l pe Sfntul Apostol Pavel, Sfntul Policarp scrie acelai lucru: c suntem naintea ochilor Domnului i ai lui Dumnezeu i toi trebuie s ne nfim la scaunul de judecat al lui Hristos i fiecare are s dea cuvnt pentru el[63]. Sfntul Iustin i avertizeaz pe iudeii neconvertii la cretinism, n faa crora i apr credina, de faptul c-i ateapt judecata lui Dumnezeu pentru modul greit n care ndrznesc s interpreteze att Sfnta Scriptur, ct i celelalte scrieri ale cretinilor: pentru c avei a da socoteal, cnd vei fi judecai de Dumnezeu, cu o judecat asemntoare, cu mult mai mult pentru marile ndrzneli, fie c acestea sunt fapte rele, fie c sunt explicri greite, pe care falsificndu-le, le explicai[64]. Aceast interpretare este de fapt i criteriul dup care Iisus Hristos i va judeca, adevr pe care Sfntul Iustin l afirm folosindu-se de un verset din Predica de pe Munte, de fapt un aforism din Talmud bine cunoscut de evrei: Cci cu aceeai judecat cu care judecai, (scripturile n.n.), este drept ca s fii judecai i voi niv.[65] Salvarea poate veni numai prin credin, botez i pocin, adic prin: Prin ap, prin credin, cei ce se pregtesc i se pociesc, vor scpa de judecata lui Dumnezeu[66], fiindc fr s se pociasc nainte de moarte, nu se pot nicidecum mntui[67]. Numele autorului judecii este amintit i de Epistola ctre Diognet[68] dup ce mai nti folosete sintagma suflet nemuritor[69]. Tertulian este convins de faptul c nsui sufletul omenesc este cel care d o mrturie ontologic cu privire la existena lui Dumnezeu ca Creator, dar i ca Judector: tu exiti i dup dezlegarea de via i te ateapt ziua judecii[70]. Aceast mrturie ine de revelaia natural i coincide cu revelaia biblic cretin, cel puin n acest caz, fcndu-i pe pgni ca n momentul n care din rutate i invidie i persecut i omoar pe cretini s se team de judecata lui Dumnezeu i de pedeapsa Lui[71]. Prezena ngerilor sau a diavolilor alturi de suflete spre a le conduce dup moartea trupeasc la judecata particular i participarea lor la aceast judecat, o amintete tot Tertulian, iar reacia sufletelor difer de la caz la caz: tresalt de bucurie sau tremur de team, dup cum simte c-i este pregtit gzduirea, dup chipul ngerului nsui, care adun sufletele[72]. Dar la judecata particular, Dumnezeu se folosete nu numai de ngeri i de duhurile rele ca martori sau acuzatori, ci i de contiina luminat a omului, prezent n suflet dup desprirea acestuia de trup, dup cum scrie acelai Tertulian: cnd prin puterea morii ( sufletul) iese din unirea cu carnea i prin aceast ieire se purific, atunci scap, fr ndoial, din nchisoarea corpului n loc deschis la lumina sa cea pur i curati n libertate privete divinitatea i s-a ridicat la cunoaterea adevrului[73]. Raiul i iadul pentru suflete. Ideea de rsplat i pedeaps este prezent n pilda nti din Pstorul lui Herma prin cele dou ceti, cea trectoare de pe pmnt i cea venic, din ceruri, cea din ceruri fiind superioar celei dinti i dedicat celor ce pzesc poruncile lui Dumnezeu[74]. Dar mai cu seam n pildele a treia i a patra, a copacilor verzi i a copacilor uscai, unde citim c iarna, toi copacii sunt la fel; aa se ntmpl i cu oamenii, aici pe pmnt, unde e permanent sezon de iarn, nu poi s-i deosebeti pe cei buni de cei ri; n viaa ce urmeaz morii i judecii lui Dumnezeu, unde este var permanent, drepii vor fi recunoscui ( n rai) dup verdeaa i fructele lor, pe cnd cei

12

pctoi ( n iad) vor rmne pomi uscai, tocmai buni pentru aruncat n foc[75]. Cu siguran, aceste pilde se pot interpreta cu referire i la strile provizorii de rai i iad, dintre judecata particular i cea universal, ct i cu referire la strile venice ce urmeaz judecii de apoi. Sfntul Iustin este, ns, foarte precis cnd scrie despre pedepsele i recompensele ce urmeaz morii, ele dndu-se sufletelor ntre cele dou judeci: sufletele celor nedrepi, gsindu-se i dup moarte n simire, sunt pedepsite, iar sufletele celor drepi, eliberate de pedepse, duc o via fericit[76]. Iar filosoful atenian Atenagora scrie plin de convingere: credem c dup ce vom pleca din viaa aceasta, vom tri o alt via, mai fericit dect cea de aici, una cereasc i nepmnteasc dac avem, bineneles sufletele ndreptate spre Dumnezeu i cu Dumnezeu i dac ne vom ridica deasupra patimilor i nu vom rmne numai trupuri, ci vom cdea ntr-o via mai rea dect cea omeneasc, vrednic de toat pedeapsa focului.[77] Renumitul apologet african, Tertulian, face n mai multe din operele sale referiri la cele dou stri i locuri n care ajung sufletele dup moarte, pn la Parusie. Astfel, n celebrul Apologeticum, lucrare care a forat dintru nceput Biserica s ierte greeala autorului montanismul i s-l menin ntre fiIi ei iubii, respingnd obieciile pgnilor mpotriva eshatologiei cretine, numete locul de pedeaps gheen, care este un izvor de foc ascuns sub pmnt[78], iar pe cel de rspltire paradis, sau locul desftrii divine, rnduit a primi sufletele neprihnite.[79] Iar mrturia sufletului din lucrarea cu acelai nume, este n aceast privin urmtoarea: noi afirmm c tu exiti i dup dezlegarea de via (moartea) c te ateapt ziua judecii, c dup meritele tale eti destinat ori chinului, ori mngierii[80]. n lucrarea Despre suflet, este i mai: pentru noi infernul nu este nici vreo peter goal, nici o ap murdar a lumii de pe pmnt, ci o ntindere vast n adncul pmntului, o adncime ascuns n mruntaiele lui[81], unde Iisus Hristos a petrecut intervalul de timp dintre moarte i nviere, printre Patriarhii i Profeii Vechiului Testament[82]; acolo, mai sus, stau drepii n snul lui Avraam[83], de unde ateapt nvierea. Citndu-l pe Sfntul Ioan (Ap 6, 9) i pe Sfnta Perpetua, Tertulian crede paradisul dedicat pn la Parusie numai martirilor[84], fiindc cei doi au vzut acolo numai martiri: Toat cheia paradisului e sngele tu.[85] Deci, ct timp trmbia arhanghelului care anun a doua venire a Domnului n-a sunat n cosmos[86], raiul rmne nchis pentru ceilali cretini[87]. Aceasta era de fapt credina n epoca n care a trit Tertulian, epoc de crunte persecuii, credin probabil influenat de ele[88]. Prin urmare, sufletele celorlali cretini, ca toate celelalte suflete, ntre cele dou judeci, rmn n infern, n ateptarea nvierii de apoi, unde sunt supuse pedepsei ori rsplii temporare: De ce nu crezi c sufletul este pedepsit sau rspltit n infern pn la ziua judecii, ca o recunoatere anticipat a vinoviei sau nevinoviei?[89] Intervenia celor vii pentru cei rposai din iad. Numai Tertulian, dintre prinii i scriitorii bisericeti pe care i citm n acest capitol, are cteva paragrafe care se refer la posibila legtur ntre cei vii i cei mori cu efecte benefice pentru cei din urm, legtur pe care Biserica noastr nu numai c o gsete legitim, ci i indicat. Astfel, cu privire la importana i eficiena rugciunii, n general, inclusiv cnd i are n vedere pe cei rposai, scrie: numai rugciunea este cea care l nduplec pe Dumnezeu. Iisus Hristos a voit ca ea s nu svreasc nimic ru, i-a dat toat puterea de a face bine. Astfel, nimic nu tie altceva dect s cheme napoi de pe drumul morii sufletele celor

13

decedai...[90]. Sintagma drumul morii de pe care sunt ntoarse sufletele celor adormii, prin rugciunile celor vii, nu se poate referi dect la moartea spiritual, pedeapsa sufletelor n iad, care, iat, se poate ameliora i chiar anula n aceast stare intermediar, de pn la judecata universal, prin scoaterea din iad n aa-numitul refrigerium un loc rcoros, dup care nu se mai poate schimba nimic[91]. Este de fapt o datorie fireasc a celor vii s se roage pentru cei adormii, datorie despre care sufletul omenesc nsui d o mrturie ontologic de necontestat: Cnd datorezi cuiva recunotin te rogi pentru mngierea oaselor i a cenuii lui, i-i doreti bun odihn la zeii din infern[92]. Dar intervenia pozitiv a celor vii la Dumnezeu pentru sufletele rposailor se face potrivit aceleiai mrturii, nu numai prin rugciune, ci i prin agapele de pomenire i prin milosteniile speciale n contul lor: i numeti scpai de griji dac, fcnd pomenirea morilor mai degrab n afara porilor, cu mncruri i cu crnuri, te duci la morminte i de la morminte te ntorci mai uurat[93]. Evident, ca i n cazul aghiografilor Noului Testament, autorii de care ne ocupm, sunt n lucrrile lor total mpotriva legturilor celor vii cu sufletele celor rposai prin mijlocirea duhurilor rele i a practicilor oculte care au existat i nainte de apariia cretinismului, dar i dup. Chiar dac sunt o dovad a existenei sufletului i dup moartea trupului, invocrile sufletelor morilor, potrivit Sfntului Iustin[94], sunt nelegitime i necretineti. i Tertulian se ocup de practicile magice, (necromanie, spiritism, vrjitorie), care pretind c pot chema sufletele celor mori prematur, sau chiar de moarte natural. Dar el le gsete practici idolatre, curse diavoleti ce defaim sufletele rposailor[95] i produc confuzie n privina adevrului judecii de apoi i nvierii generale. Aa trebuie interpretate, spune el, episoadele corespunztoare din Vechiul Testament precum i aa numitele apariii n vis. i pentru a argumenta faptul c nimeni dup moarte nu se mai ntoarce pe pmnt, amintete pilda bogatului nemilostiv i a sracului Lazr (Lc 16), n care bogatul nu s-a mai putut ntoarce din iad[96]. n lucrarea sa memorabil Despre suflet, Tertulian introduce i un paragraf despre metempsihoz i metemsomatoz, profesate la vremea aceea de muli dintre pgni, chiar dintre cei ilutri. Astfel, Pitagora, adeptul unei astfel de doctrine, spre a fi persuasiv, a recurs la o neltorie deloc nevinovat: s-a ascuns sub pmnt timp de apte ani simulndu-i moartea, ca apoi s ias i s se proclame nviat din mori[97]. Prin urmare, aceste teorii sunt, evident, n contradicie nu numai cu nvtura cretin, ci i cu ce se poate nelege din experiena i din observaiile ce se pot face asupra vieii[98]. Iar metemsomatoza este chiar absurd prin transformarea oamenilor n animale i a animalelor n oameni, dup moarte, i imposibile dac reflectm la modul de via, educaie, hran etc., la tot felul de consecine[99]. De aceea, Tertulian exclam la sfritul expunerii lor: O, judeci divine dup moarte, mai mincinoase dect cele umane, mai demne de dispre sub raportul pedepselor, mai dezgusttoare pentru plcerile pe care le ofer, de care nici cei mai ri nu se tem, pe care nici cei mai buni nu le dovedesc, ctre care vor alerga mai degrab nelegiuiii dect sfinii, cei dinti ca s scape mai repede de dreptatea veacului, iar cei din urm ca s-o primeasc mai trziu!...[100]. C. Evenimentele finale (Eshatologia universal) Parusia i sfritul lumii acesteia. Simbolul Apostolic, mrturisete spre finalul su, printr-o formulare concis dar substanial, credina n Parusia Domnului, care vine

14

s judece viii i morii. Prezentul erhetai = vine , din originalul grec indic ns, sosirea dintr-o clip n alta a Mntuitorului, precum nsui o spusese n Evanghelie[101]. Didahia, la rndul ei, vorbete despre zilele cele din urm n ultimul capitol, unde se spune, n conformitate cu afirmaia Mntuitorului, c ziua Parusiei nu se tie, ns perspectiva ei este apropiat i aceast iminen contribuie la producerea i meninerea unei tensiuni spirituale n sufletele cretinilor. De aceea, ei trebuie s se duc des la biseric i s fie pregtii ntotdeauna fiindc nu v va fi de folos tot timpul credinei voastre, dac nu vei fi desvrii n timpul cel din urm[102]. Semnele apropierii Parusiei sunt de fapt cele pe care le-a amintit Mntuitorul n Marea cuvntare eshatologic, adic: se vor nmuli profeii fali i cei ce tiu c se vor schimba oile n lupi i dragostea se va schimba n ur. Sporind frdelegea, se vor ur unii pe alii, i se vor prigoni i se vor vinde i atunci se va arta neltorul lumii, ca fiu al lui Dumnezeu (Antihrist), i va face semne i minuni; i pmntul va fi dat n minile lui i va face lucruri nelegiuite, care nu s-au fcut niciodat din veac. Atunci va merge fptura oamenilor n focul cercrii i se vor sminti muli i vor pieri, iar cei care vor strui n credina lor vor fi mntuii. Atunci se vor arta semnele adevrului; mai nti semnul deschiderii cerului, apoi semnul glasului trmbiei i al treilea, nvierea morilor Atunci lumea va vedea pe Domnul, venind pe norii cerului[103]. Iminena venirii Domnului i ateptarea nfrigurat a ei n vremea Prinilor Apostolici o pune n eviden i Epistola a doua ctre Corinteni: S ateptm, dar, n orice ceas, mpria lui Dumnezeu n dragoste i dreptate, pentru c nu tim ziua artrii lui Dumnezeu.[104] Sfritul provocat de Parusie va fi potrivit acestei omilii cnd vor fi cele dou una, cnd partea din afar va fi cea dinuntru, iar brbatul cu femeia nu vor fi nici brbat, nici femeie[105]. Este vorba de un text pe care l pune pe seama Mntuitorului ns nu este identificat n Noul Testament. Apoi i face i tlcuirea: cele dou sunt una, cnd spunem unii altora adevrul i cnd n dou trupuri locuiete, fr frnicie, un singur suflet. Din expresia ceea ce e n afar ca ceea ce e nuntru, termenii ce e nuntru exprim sufletul, iar ceea ce e n afar desemneaz trupul, fiindc dup cum trupul tu se vede aa i sufletul tu s se manifeste n fapte bune. Brbatul cu femeia nu vor fi nici brbat nici femeie, adic un frate (cretin), cnd vede o sor (femeie) s nu se gndeasc la ea ca la o femeie i nici sora (femeia) cnd vede un frate (brbat) s nu se gndeasc la el ca la un brbat. Cnd vei face acestea, spune Domnul, va veni mpria Tatlui Meu[106]. Iar n ziua venirii Domnului, cnd va aduna toate neamurile, seminiile i limbile, va rsplti pe fiecare dup faptele sale. Atunci cei necredincioi vor primi slava i puterea Lui vznd n Iisus reedina mprteasc a lumii i vor regreta c n-au crezut n El, nednd ascultare predicii preoilor despre mntuire.[107] Iminena venirii Domnului o mrturisete i epistola lui Barnaba: aproape este ziua n care vor pieri toate mpreun cu cel viclean. Aproape este Domnul i plata Lui.[108] Pentru el, aceast zi a Parusiei, care coincide iat cu sfritul lumii i judecata final, este ziua a opta care este nceputul altei lumi[109], fiindc atunci cnd va veni Fiul, va pune capt timpului frdelegii, va judeca pe cei necredincioi i va schimba soarele, luna i stelele[110]. Sfntul Iustin, fcnd exegeza textului de la Facere 49,10: i el va fi ateptarea neamurilor, este de prere c aici patriarhul Iacob face nu o simpl profeie mesianic ci se refer n chip simbolic la cele dou veniri ale Domnului, fiindc scrie el noi, care dintre toate neamurile, prin credina n Hristos, am devenit pioi i drepi, l ateptm

15

s vin iari[111]. i el crede n iminena Parusiei pentru faptul c s-au mplinit deja, potrivit lui, cteva din semnele apropierii venirii Domnului: devastarea i pustiirea Ierusalimului[112], persecuiile asupra cretinilor, apariia profeilor mincinoi i a hristoilor mincinoi, rtcirea multora de la credin[113], apariia omului apostasiei ce va svri nelegiuiri cu privire la cretini i va rosti cuvinte nebune chiar i la adresa Celui Preanalt[114]. Iar Parusia Celui prin care Tatl va rennoi cerul i pmntul i va strluci n Ierusalim lumin venic[115], Sfntul Iustin, o pune n antitez total cu prima Sa venire, astfel nct, dac aceasta din urm a fost ca a unui om dispreuit i ptimitor, n care accentul s-a pus pe chenoza Sa, Parusia l pune n lumin pe Iisus Hristos ce va veni pe norii cerului nconjurat de slav dumnezeiasc i de sfinii ngeri, gata pentru judecata tuturor[116]. i atunci n Ierusalim va fi geamt mare; geamt nu din guri sau din buze, ci geamt din inim i nu-i vor mai sfia vemintele lor ci cugetele lor. Se va tngui trib ctre trib i atunci l vor vedea pe Acela pe care L-au mpuns[117], scrie Sfntul Iustin, citnd Sfnta Scriptur. Tertulian, la rndul lui, pune n antitez cele dou veniri ale lui Hristos[118], iar a doua, Parusia, a crei dat o tie numai Tatl[119], este cea care deschide seria evenimentelor finale i le declaneaz pe celelalte: sfritul lumii, nvierea trupurilor, judecata universal i viaa venic sau focul venic[120]. ns, dac n Apologeticum, autorul scrie c cretinii se roag pentru ntrzierea sfritului lumii, care ar aduce cea mai mare catastrof asupra ntregii lumi[121], persecuiile sngeroase din vremea sa, l-au determinat s neleag cererea a doua din rugciunea domneasc, i anume Vie mpria Ta, - aa cum mrturisete n De oratione, - ca o dorin arztoare de rzbunare a sngelui martirilor, care depinde de sfritul lumii, de fapt i sfritul acestor persecuii: S vin, Doamne, ct mai repede mpria Ta, care este dorina cretinilor, tulburarea neamurilor, tresltarea ngerilor, pentru ea suferim, pentru ea, mai ales, ne rugm.[122] Minucius Felix argumenteaz posibilitatea venirii sfritului i a celor ce urmeaz dup aceea prin schimbrile i manifestrile naturii nsei[123]. Hiliasmul. Spuneam n introducere c Parusia sau credina n iminena Parusiei, mai bine zis, s-a aflat printre cauzele deosebite ale apariiei literaturii Prinilor Apostolici, fiindc autorii acestor opere s-au simit obligai s atrag permanent atenia cretinilor i nu numai asupra acestui moment crucial din viaa Bisericii: venirea Domnului ntru mrire. Dar, din pcate, destul de curnd, la aceast credin legitim, n Parusie, s-a adugat un amnunt fr nici o baz n Sfnta Scriptur, i anume c, odat cu venirea Sa, Mntuitorul va ntemeia dup o prim nviere a drepilor, o mprie n care va stpni cu ei, pe pmnt, fix o mie de ani; aceast nvtur greit s-a numit hiliasm sau milenarism (hilia; millenium). Evident, o problem eshatologic de talia acesteia nu putea rmne nesemnalat i nesubliniat n faa credincioilor deoarece scriitorii se simeau datori s trateze i aceast problem iminent i ea, care includea i perspectivele mntuirii sau pedepsirii lor. Chiar dac mrturisete, spre finalul su, credina n iminena Parusiei Domnului, ce vine s judece viii i morii (erhetai), nu putem spune c s-ar simi vreo urm de milenarism n Simbolul Apostolic[124]. Didahia, spre sfritul su, n capitolul aisprezece, vorbind despre momentul Parusiei, scrie: Apoi se vor arta semnele adevrului: deschiderea cerului, glasul trmbiei i nvierea morilor[125]. Apoi precizeaz: dar nu a tuturor, ci dup cum s-a zis: Va veni Domnul i toi sfinii cu El.[126] S fie oare aici o urm de hiliasm?

16

Despre Epistola lui Pseudo-Barnaba, s-a zis c susine venirea mpriei de o mie de ani a lui Hristos[127], n capitolul cincisprezece. Aici, autorul, vorbind despre cinstirea zilei a aptea, susine c Domnul va termina toate de fcut n ase mii de ani, fiindc o zi pentru El nseamn o mie de ani, potrivit spuselor sale: Iat ziua Domnului va fi ca o mie de ani (Ps 89, 4). Iar S-a odihnit Dumnezeu n ziua a aptea (Fc 2, 2), are, potrivit autorului, sensul c Fiul Su venind va desfiina timpul nedreptii, va judeca pe nelegiuii, va schimba soarele, luna i stelele, i se va odihni cu slav n ziua a aptea[128] (15, 4-5). S-ar putea spune, ns, c aici am avea cel mult premisele milenarismului, autorul neputnd fi socotit milenarist fiindc nu se precizeaz c ar urma mpria de o mie de ani, mai ales c n context se arat pregtirea pentru ziua a opta. S-a afirmat c urme de milenarism lng ideea de iminen a Parusiei s-ar gsi i n Pstorul lui Herma[129]. ns, Papias este primul dintre scriitorii perioadei Prinilor Apostolici care formuleaz i propag doctrina milenarist. Acest om cu spiritul foarte ngust[130], cum l numete Eusebiu de Cezareea, probabil din cauza acestei nvturi greite, bazndu-se pe tradiia oral, introduce n lucrarea sa Explicarea cuvintelor Domnului, acum disprut, pe lng unele parabole i nvturi ciudate puse pe seama Mntuitorului, i alte lucruri cu totul mitice, aa cum se exprim istoricul amintit, ca spre exemplu, c dup nvierea morilor, va fi o mprie de o mie de ani a lui Hristos, care va fiina trupete pe acest pmnt, concepie ieit dintr-o greit nelegere a spuselor Apostolilor[131]. Din pcate, avnd n vedere vechimea lui, muli scriitori bisericeti de mai trziu, ntre care Sfntul Iustin, Sfntul Irineu i Tertulian, s-au inspirat de la el mprumutnd i hiliasmul. Dei nu este absolut necesar pentru puritatea mrturisirii cretine fiindc muli dintre cretinii autentici nu o cunosc, totui, potrivit Sfntului Iustin, ortodoxia desvrit presupune credina n mpria de o mie de ani n Ierusalim, credin pe care el o mbriase cu entuziasm[132]: Eu, ns, ca i toi aceia care sunt ntru totul cretini dreptcredincioi, tim c va fi att nvierea trupului, ct i o mprie de o mie de ani n Ierusalimul construit din nou, mpodobit i lrgit, dup cum mrturisesc profeii Iezechiel, Isaia i alii[133]. Tertulian este ns, intransigent n ce privete credina n mileniu, el socotind c cel ce se atinge de ea devine vinovat, fiind un adept convins al hiliasmului. Susine aceast doctrin mai ales n opera sa pierdut De spe fidelium, cu ecouri n Adversus Marcionem, cartea a III-a[134]. Astfel, potrivit lui, venirea mpriei lui Dumnezeu va fi precedat de mpria lui Hristos cu drepii nviai care va dura o mie de ani n Noul Ierusalim, venit din cer. Chiar dac este vorba de o nvtur mprtit i de Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Sfntul Irineu i alii, la Tertulian ea a luat proporii dramatice prin cderea lui n erezia montanist[135]. nvierea trupurilor. Cea mai veche mrturisire de credin cretin, primul catehism al cretinismului i n consecin primul manual de doctrin[136], Simbolul Apostolic, exprim la finele su credina n nvierea trupului i viaa venic[137]. Didahia include ntre cele trei semne ale adevrului i nvierea morilor[138], ca ultimul dintre ele, strns legat de venirea Domnului pe norii cerului. Sfntul Clement Romanul are toate motivele pastoral-misionare s inaugureze partea dogmatic a epistolei sale adresate corintenilor, cu cea mai mare dogm a credinei cretine, nvierea morilor, dat fiind faptul c aceast dogm, problem n acest caz, a intrat n ansamblul disputelor de la Corint, ce l-au obligat i pe Sfntul Apostol Pavel s-o

17

ncadreze ntre obiectivele principale ale primei sale scrisori ctre aceiai corinteni. Autorul nostru, ns, dup ce spune c nvierea trupurilor este garantat de nvierea Domnului Hristos, aduce ca argumente n favoarea nvierii morilor elemente de ordin natural: Ziua i noaptea ne arat nvierea: noaptea se culc, ziua se scoal; ziua pleac, noaptea sosete. S lum fructele: smna cum i n ce fel se face? A ieit semntorul i a aruncat n pmnt fiecare smn; cele care au czut pe pmnt fiind uscate i goale putrezesc. Apoi din stricciunea lor mreia providenei Stpnului le nviaz i dintr-una se face mai multe i produc roade[139]. n aceeai lucrare, Sfntul Clement se folosete spre a argumenta realitatea nvierii morilor i de celebra legend a psrii phoenix, culeas de el din tradiia culturii orientale i greco-latine: exist o pasre care se numete phoenix. Aceasta triete 500 de ani i cnd e s moar i alctuiete din tmie, smirn i alte aromate un cuib, n care intr dup trecerea acestui numr de ani, i moare. Din trupul ei intrat n putreziciune se nate un vierme cruia i cresc aripi din humoarea cadavrului. Apoi, sporindu-i puterile, viermele naripat i ia cuibul n care se afl oasele predecesorului su i purtndu-le, le duce din prile Arabiei pn n Egipt, n oraul Heliopolis. n timpul zilei, n faa ochilor tuturor, zburnd pe deasupra altarului soarelui, el depune osemintele acolo i astfel se rentoarce de unde a venit. Preoii cerceteaz cu atenie cronicile i gsesc c pasrea phoenix se rentoarce exact dup 500 de ani.[140] Sensul acestei legende l arat autorul n capitolul urmtor: Mai putem socoti oare mare i minunat lucru dac Creatorul lumii va nvia pe toi aceia care I-au slujit cu cuvioie n ncrederea bunei credine, cnd chiar printr-o pasre ne arat mreia fgduinei Lui?[141] Astfel, nvierea nu e posibil dect prin experiena morii, ar fi concluzia noastr. Sfntul Ignatie Teoforul, mrturisind nvierea viitoare, are ca i garanie la rndul lui nvierea Domnului: Care cu adevrat a nviat din mori, nviindu-L pe El Tatl Lui; dup asemnare, Tatl Lui ne va nvia n Hristos Iisus i pe noi, care credem n El i fr de care nu avem viaa cea adevrat.[142] Sfntul Policarp l numete pe cel ce neag nvierea viitoare, primul nscut al lui [143] satana . nvierea morilor a fost inclus ntre problemele cardinale dezbtute n domeniul antropologiei i eshatologiei de ctre apologei. Toi apologeii de la care ne-au rmas opere ntregi sau mcar fragmente, au scris ntr-un moment sau altul despre nvierea trupurilor, iar unii au consacrat ntregi tratate acestei probleme. Astfel, Aristide din Atena scrie n apologia sa despre marea ateptare a cretinilor: nvierea morilor[144]. Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, iat ce scrie n tratatul su Despre nviere pstrat, din pcate, numai fragmentar: Ce este omul, dect o fiin raional alctuit din suflet i trup? Oare sufletul prin sine nsui este om? Nu este! Ci el este sufletul omului! Oare trupul ar putea fi numit om? Nu! Ci el se numete trupul omului! Deci, dac nici unul dintre acestea n mod separat nu este om, ci ceea ce rezult din mbinarea ambelor se numete om, iar Dumnezeu a chemat la via i nviere pe om, El nu a chemat om partea, ci ntregul, adic sufletul i trupul.[145] n prima sa Apologie este i mai plastic: noi ateptm ca morii care au fost ngropai n pmnt, s-i reia trupurile lor, socotind c nimic nu este cu neputin la Dumnezeu[146]. Iar n Dialog cu iudeul Trifon, referinduse la gnostici i marcionii, spune: Dac totui vei ntlni pe oarecare dintre aceia care se numesc cretini, dar care nu vor mrturisi acesteai vor spune c nu exist nvierea

18

morilors nu-i socotii cretini. Eu, ns, ca i toi aceia care sunt ntru totul cretini dreptcredincioi, tim c va fi nvierea trupului[147]. Combtnd platonismul i stoicismul n privina nemuririi, Taian Asirianul susine nvierea morilor pe care ncearc s o explice filosofic: Se zice, c sufletul singur este nemuritor. Eu zic c el va mprti nemurirea cu trupul cu care este unit.[148] Face i precizarea: orice i s-ar ntmpla trupului, consumarea prin foc, dispariia n apa fluviului sau a mrii, sfierea de fiare slbatice, el, trupul, se gsete n depozit, la un stpn bogat, Dumnezeu, care la momentul ales de El, va reconstitui n starea de la nceput substana, care nu e vizibil dect pentru El.[149] De fapt, e vorba de un argument filosofic folosit pe larg n secolul II i de ali gnditori cretini, n frunte cu Atenagora Atenianul. Teofil al Antiohiei, ca i majoritatea apologeilor, crede i predic nvierea morilor: Dumnezeu nviaz trupul tu nemuritor, i spune lui Autolic, mpreun cu sufletul; i atunci, pentru c vei fi nemuritor, vei vedea pe Cel nemuritor, dac vei crede de acum n El[150]. Tu, ns, nu crezi n nvierea morilor. Dar de ce nu crezi? Nu tii oare c credina premerge tuturor lucrurilor pe care le face omul? Un agricultor nu poate recolta nainte de a ncredina pmntului smna. Poate cineva traversa marea, fr a avea ncredere mai nti n corabie i apoi n cpitanul corabiei? Un bolnav se poate el vindeca, dac nu are nti ncredere n doctor? Ce art, ce tiin, poate cineva s-i nsueasc, dac nu se ncrede ntr-un nvtor?[151] Asemenea Sfntului Clement, spre a argumenta faptul c omul prin moarte va fi gsit ntreg la nviere, imaculat, drept i nemuritor[152], Teofil se folosete de argumente naturale: luna, ns, n fiecare lun se micoreaz i ca s spunem aa, moare, ca i omul, apoi renate i crete, spre dovedirea nvierii viitoare.[153] Una dintre cele mai originale lucrri[154] scrise asupra acestei teme este tratatul Despre nvierea morilor al lui Atenagora, tratat n 25 de capitole, probabil cel mai complet i mai nchegat din cte ne-a lsat antichitatea cretin n acest domeniu[155]. Autorul i sprijin demonstraia nvierii pe argumente teologice n prima sa parte (cap. 211), iar apoi pe argumente antropologice (cap. 12-25). Este prima lucrare cretin care prezint i dezbate dogma nvierii morilor n cadru filosofic i cu material exclusiv de aceast natur n scopul de a rspunde acelor cercuri filosofice pgne sau cvasicretine, care ironizau sau respingeau aceast dogm. n acest tratat autorul aduce, ca i n apologia sa, argumente din domeniul biologiei, fiziologiei i medicinii cu mult tiin i nuan elenic, ngemnate cu o metod sobr care d o deosebit pondere tratatului[156]. Atenagora este total mpotriva analogiilor, evident, nepotrivite pe care le fac cei ce sunt mpotriva nvierii trupurilor, analogii n care lucrrile lui Dumnezeu sunt puse pe picior de egalitate cu cele omeneti: oamenii acetia ar vrea s spun c, aa cum nici olarul, nici un alt meter nu ar putea reface aa cum a fost nainte un obiect care s-a stricat, tot aa nici Dumnezeu nu ar vrea i, chiar dac ar vrea, nu ar putea s renvie pe omul odat aezat n groap i, mai puin pe cel intrat n descompunere. Ei nu-i dau seama c, prin aceasta, aduc cea mai mare hul lui Dumnezeu, atunci cnd pun alturi fore i existene total deosebite una de alta, sau i mai mult, firi cu totul diferite, care acioneaz una prin sine, iar cealalt doar prin lucrri, care se mrginesc numai la cadrul natural []. E limpede ca lumina soarelui c nvierea nu e deloc un lucru cu neputin, cci desigur ea nu e n nici un chip potrivnic voii lui Dumnezeu[157]. Scopul pentru care a fost creat omul de ctre Dumnezeu, desvrirea, este o dovad a necesitii nvierii:

19

Dumnezeu n-ar fi creat o astfel de fiin i n-ar fi prevzut-o cu toate condiiile de supravieuire, dac El n-ar fi dorit continuarea acestei existene []. Scopul crerii omului confirm deci dinuirea lui pentru venicie, iar n aceast dinuire este implicat i nvierea, fr de care omul n-ar putea supravieui[158]. Egalitatea valoric a celor dou componente ale fiinei umane, trupul i sufletul, este nc un argument pentru nviere: Preuirea deopotriv a sufletului i a trupului postuleaz n mod obligatoriu i nvierea trupurilor moarte i descompuse[159]. Darurile i virtuile pe care Dumnezeu i le-a druit omului prin actul creaiei ar fi o risip fr sens dac omul nu dinuiete venic: Zadarnic ar fi activitatea raiunii, zadarnic funcionarea minii, zadarnic nelepciunea, dreptatea, practicarea oricrei virtui, zadarnic ar fi tot ce poate fi mre i frumos n viaa oamenilor i pentru oameni fr prelungirea vieii trupeti prin corolarul ei firesc, nvierea[160]. Ca i Sfntul Iustin i Atenagora, Tertulian dei gsim texte sau capitole ntregi i n alte opere ale sale, care se ocup de nvierea viitoare, - este autorul unui tratat cu titlul Despre nvierea trupului, n care trateaz, am putea spune, exhaustiv dogma de care ne ocupm. Tratatul ce are 63 de capitole a fost scris mpotriva saducheilor i a gnosticilor Marcion, Basilide, Valentin, Apelles i mpotriva urmailor lor care tgduiau nvierea trupurilor. Prile componente ale acestei lucrri ne sunt semnalate de autorul nsui: autoritatea i prestigiul deosebit al trupului, puterea lui Dumnezeu, n msur s realizeze nvierea morilor i cauzele nvierii[161]. Potrivit lui Tertulian credina n nvierea trupurilor este un adevr de origine divin pe care pgnii l ironizau, dei ct privete mntuirea, potrivit autorului nostru, credina n nvierea trupului e mai de rigoare dect credina ntr-o singur divinitate[162] i nu poate fi cretin cel ce tgduiete nvierea morilor pe care cretinii adevrai o mrturisesc[163]. nvierea se bazeaz pe faptul c trupul omului a primit o valoare de mare pre, fiindc este oper a minilor lui Dumnezeu i prefa pe care Tatl o creeaz pentru ntruparea Fiului[164]. Apoi pe faptul c trupurile au o mulime de rosturi i prestigiu n viaa oamenilor i sunt legate de iconomia dumnezeiasc; astfel, nvierea trupului e posibil, fiindc e cu neputin ca opera minilor lui Dumnezeu, obiectul grijii Sale, instrumentul suflrii Sale, piscul lucrrii Sale, motenitorul liberalitii Sale, preotul religiei Sale, soldatul mrturiei Sale, fratele Hristosului Su, s piar pentru totdeauna[165]. Prin acest miracol deosebit, al nvierii trupurilor, Hristos va pune n practic El nsui fa de aproapele, dragostea pe care ne-o recomand nou unora fa de alii i va iubi trupul nostru care i este aproape n toate felurile. Chiar dac Vechiul Testament, Evangheliile, i Sfntul Pavel critic deseori trupul, l i preuiesc i i doresc mntuirea[166]. Dar este posibil acest miracol deosebit? Aici pe lng argumentul dragostei lui Dumnezeu, probabil cel mai important, Tertulian invoc i pe acela al puterii divine. Astfel, Dumnezeu are puterea de a reedifica tabernacolul acesta, trupul omului, fiindc dac, chiar dup filosofi i aproape toi ereticii, Dumnezeu a fcut lumea din nimic, (materie inexistent), El trebuie s fie n msur s refac trupul i din alt element, pentru c creatorul poate i restaura[167]. Ca i Clement Romanul i Teofil al Antiohiei, Tertulian integreaz nvierea n evoluia nsi a lucrurilor naturii. Astfel, succesiunea zilelor i a nopilor i cea a anotimpurilor arat c prin dispariie, nimic nu piere: Condiia universal este renaterea. Ceea ce vei ntlni a mai fost. Ceea ce vei pierde va fi. Nu e nimic care s nu

20

fie iari. Toate cte au plecat se ntorc la starea lor. Toate cnd nceteaz ncep. Sfresc pentru a fi. Nimic nu piere dect pentru a fi salvat. Toat aceast ordine nevalabil a lucrurilor d mrturie pentru nvierea morilor []. Dumnezeu i-a pus n fa natura ca nvtoare. i-a pus apoi la ndemn profeia ca s admii ceea ce auzi i vezi n jur i s nu te ndoieti c Dumnezeu care restaureaz toate poate s nvieze i trupul omenesc[168]. Citeaz i el, ca i Clement Romanul, legenda psrii phoenix ce ar nvia din propria cenu dup ce moare[169]. Relund ideea din Apologetic i din Despre pocin, spune apoi c Dumnezeu ca Judector va judeca omul ntreg, trup i suflet, judecarea numai a sufletului ar fi o nedreptate[170]. Citeaz numeroase texte biblice pentru susinerea nvierii[171], nvierea lui Hristos fiind model pentru nvierea trupurilor noastre[172]. n polemica i controversele aprinse ale epocii lui, care aezau trupul sub autoritatea i nivelul sufletului, Tertulian precizeaz c trupul nu este numai un vas al sufletului, un instrument sau slujitor al acestuia, ci e nsui omul. Soarta sufletului i a trupului e comun att la judecat ct i dup ea, n rai sau n iad. Vorbete cnd de o nviere spiritual, cnd de una corporal[173]. i cei devorai de peti i de fiare vor nvia, precum Iona, care dup trei zile a ieit din pntecele chitului[174]. Nimic din ce a primit Hristos de la Tatl nu va pieri, nici cea mai mic parte a trupului pentru c mntuirea se acord i trupului prin care a fost vzut Mntuitorul i sufletului prin care s-a crezut n El[175]. Natura i situaia trupului dup nviere este inspirat de gndirea Sfntului Apostol Pavel (1 Co 15) i dezbtut pe larg de Tertulian. Morii mntuii, la nviere, primesc un trup de la Dumnezeu care este acelai ca substan dar cu adaosuri de la Dumnezeu. Deci, va fi un trup schimbat nu prin eliminarea a ceva, ci prin adaos, ca i n cazul semnrii unui grunte, care e semnat nembrcat, fr baza spicului, fr ntritura paiului, fr tij, dar rsare dobnd mult, cu structur i ordine nchegat, ntrit i mbrcat elegant[176]. nviaz deci ce a fost semnat, precum spune i Sfntul Apostol Pavel, se seamn trup firesc, nviaz trup duhovnicesc, dar nti e trupul animal i apoi trupul duhovnicesc, fiindc primete duhul[177]. Astfel, nu piere trupul, ci se schimb numai, dar e vorba de o schimbare ce nu aduce pierderea identitii: Nu devine altul, ci altceva[178]. Schilozii, orbii, chiopii, paralizaii vor nvia ntregi pentru c suntem redai naturii nu infirmitii. Dar, dei trupul, prin el nsui, e ptimitor, dup nviere nu mai ptimete, pentru c a fost eliberat de aceasta prin Hristos[179]. Deci trupul va nvia ntreg acelai pentru c el este n depozit la Dumnezeu pentru totdeauna, prin Iisus Hristos, cel mai fidel mijlocitor al lui Dumnezeu i al oamenilor. Iisus Hristos va reda i omului pe Dumnezeu i lui Dumnezeu pe om i duhului trupul i trupului pe duh, cci El le-a unit pe amndou n Sine, pregtind mireasa pentru mire i mirele pentru mireas. Dac cineva ar contesta sufletului calitatea de mireas, trupul va urma, totui, sufletul ce zestre. Sufletul nu va fi dezbrcat, ci are haina lui, trupul. Trupul i e sufletului ca un frate de lapte. Sufletul n-are, dup Dumnezeu, pe nimeni mai apropiat dect trupul su[180]. Minucius Felix, dup ce combate, ca i Tertulian, metempsihoza i metemsomatoza susinute de Pitagora i Platon, spune c nvierea trupurilor este afirmat i de filosofi[181] i se ntreab retoric: Dac Dumnezeu a putut s-l fac de prima dat pe om, n-ar putea s-l fac din nou? Omul s-a nscut din nimic i dup moarte devine nimic? Dup cum s-a putut crea din nimic va putea fi refcut din nimic. Nu este, cu alte cuvinte,

21

mai greu s ncepi ceea ce nu este, dect s repei ceea ce a fost?[182] nvierea se bazeaz pe puterea lui Dumnezeu: Corpul chiar dac s-ar usca i s-ar preface n praf, dac s-ar descompune n ap, dac ar deveni cenu numai pentru noi se pierde, nu mai exist, dar pentru Dumnezeu se pstreaz, cci Lui i este dat paza elementelor.[183] De aceea cretinii prefer incinerrii, nhumarea. Precum Clement, Teofil i Tertulian, Minucius Felix demonstreaz aceast dogm prin schimbrile din natur: ntreaga natur, spre mngierea noastr, arat nvierea viitoare. Soarele apune i rsare. Stelele dispar i reapar. Florile se usuc, dar renasc. Arborii, chiar cei btrni, nfrunzesc din nou. Seminele, dac nu sunt stricate, dau rod. Aa este i cu corpul nostru n lumea aceasta, ca i cu arborii, care iarna i ascund verdeaa sub o aparent stricciune. De ce s-ar grbi s rodeasc iari i s nfrunzeasc n toiul iernii? Aa trebuie s ateptm i noi, concluzioneaz Minucius Felix, primvara corpului.[184] Judecata universal i viaa venic. Simbolul Apostolic amintete realitatea judecii i numete i Judectorul (Iisus Hristos): care va veni s judece viii i morii[185]. Sfntul Clement propune corintenilor desptimirea pentru ca mila Lui s ne acopere la judecata ce va s fie. C cine dintre noi poate scpa de mna Lui cea puternic.[186] Judectorul este, evident, Iisus Hristos[187], care va veni s ne rscumpere pe fiecare dup faptele sale.[188] Barnaba scrie n Epistola sa c cel ce a ptimit i a suferit pentru noi, Fiul lui Dumnezeu, fiind Domn va judeca viii i morii[189]. Sfntul Policarp este categoric n ce privete afirmarea acestor realiti ultime: cel ce ntoarce cuvintele Domnului spre poftele sale i spune c nu e nici nviere, nici judecat, acela este primul nscut al lui satana.[190] Ideea de judecat i rsplat sau pedeaps o gsim prezent i n pildele nti, a treia i a patra din Pstorul lui Herma[191]. Sfntul Iustin amintete de foarte multe ori, n operele sale, realitatea judecii viitoare ce va fi fcut de Hristos primul nscut al Dumnezeului celui nenscut[192], dar nu ne d amnunte n acest sens. La fel i Teofil al Antiohiei[193]. Atenagora afirm despre credina cretinilor urmtoarele: Noi suntem convini c n faa lui Dumnezeu nimic nu va rmne necercetat i c trupul care a servit poftelor nebuneti i fr de fru ale sufletului va fi judecat i el mpreun cu sufletul[194]. Mrturie pentru realitatea judecii viitoare d nsui sufletul omului, potrivit lui Tertulian[195]. i Unicul Judector[196] va ine seama de orice cuvnt deert sau mai mult dect deert[197], va judeca pcatele svrite att cu trupul ct i cu sufletul, fie cu fapta fie cu gndul, cu privirea, ori prin omisiune (n-ai ndeplinit binele)[198], astfel nct judecata s fie complet i definitiv. De aceea este att de necesar pocina, exomologheza, pentru ca Dumnezeu s tearg pedeapsa venic printr-o vremelnic remucare[199]. Pocina omului aduce mult ntristare i durere diavolului fiindc l doare faptul c pe el i pe ngerii lui i va judeca pctosul devenit serv al lui Hristos[200]. Sentina judecii universale este definitiv[201] i Tertulian caut s-o demonstreze prin analogia cu vulcanii de pe pmnt: Cei mai nali muni se despic sub presiunea focului din interiorul lor i ceea ce ne dovedete venicia judecii, orict s-ar crpa ei, orict s-ar mcina, niciodat nu se sfresc[202]. Oricum, judecata are o rnduial

22

ngrozitoare[203], poate de aceea n termeni liturgici ea se numete nfricotoarea judecat. Criteriul judecii este ct se poate de drept potrivit lui Minucius Felix: Dumnezeu, cnd pedepsete, nu are n vedere sufletul aa cum s-a nscut, ci felul lui n trecerea prin via[204]. Judecata universal fiind complet i definitiv va mpri mulimea oamenilor i a ngerilor n dou: cei destinai fericirii venice ce vor primi fgduinele fcute de Mntuitorul i cei care vor merge la nefericire de asemenea venic. Simbolul Apostolic se exprim simplu: (cred) n viaa venic[205], fr s dea amnunte. Pentru Sfntul Clement viaa venic este prtie la marile i slvitele fgduine[206]. Sfntul Iustin numete locul de fericire mpria lui Dumnezeu[207], mpria venic[208], loc de odihn[209] i de prtie la buntile cele ateptate[210] etc., iar pe cel de chin focul cel venic[211], pedeapsa venic, prin foc[212], i este destinat celui ce se numete arpe i satan i diavol[213], otirii lui i oamenilor ce-l urmeaz pentru a fi pedepsii n veacul cel nesfrit[214]. Epistola ctre Diognet distinge moartea aparent, care este de fapt moartea trupului, de adevrata moarte care i ateapt pe cei osndii la focul cel venic[215]. Intransigentul Tertulian afirm c ereziile sunt cele care aduc moartea venic i vpaia focului mistuitor[216], pe cnd cretinii adevrai vor moteni mpria cerurilor[217]. Ce s mai spunem de imensitatea focului venic?[218] se ntreab el, mai ales c, hotrrea este etern, att a chinului, ct i a mngierii[219]. Minucius Felix este i mai precis: Aceste chinuri n-au nici msur, nici sfrit. Focul cel venic arde i preface trupurile, le consum i totodat le menine. Dup cum focul fulgerelor atinge, dar nu consum corpurile, dup cum focul Etnei, al Vezuviului i al tuturor vulcanilor, arde, dar nu se termin, tot aa acel foc de pedeaps nu se ntreine prin distrugerea corpurilor, ci prin descompunerea lor care nu se termin niciodat.[220] Concluzii Eshatologia Prinilor Apostolici s-a axat pe ideea iminenei Parusiei Domnului motenit din perioada apostolic i accentuat de nteirea persecuiilor. Prin urmare, ei au struit asupra evenimentelor finale i mai ales asupra necesitii pregtirii pentru ntmpinarea lor i nu pe cele ce in de eshatologia particular. Din nefericire, Papias, cel cu spiritul foarte ngust, a formulat i a propagat o doctrin nebiblic i deci, greit, cunoscut sub numele de hiliasm sau milenarism, dar ea apare, sub o form sau alta i la ceilali scriitori. Apologeii, n schimb, au adus clarificri i unor aspecte ce in de eshatologia particular, n special Sf. Iustin i Tertulian, ns ei s-au remarcat prin faptul c au aezat ntre problemele cardinale dezbtute n domeniul eshatologiei, nvierea trupurilor. Toi cei de la care ne-au rmas opere ntregi, sau numai fragmente, vorbesc ntr-un moment sau altul, despre acest eveniment i unii au consacrat tratate ntregi acestei probleme (Sf. Iustin, Atenagora i Tertulian). Hiliasmul este i el prezent la Sf. Iustin, ns, cel mai convins n acest sens este Tertulian. n ncheiere, voi susine adevrul c trebuie s recunoatem c gndirea religioas n special i orice gndire n general nu poate funciona, nu exist dect

23

afirmnd victoria deplin a binelui; a accepta o dinuire a rului n orice fel este un compromis, un cal troian n miezul gndirii, dinamitnd-o. Dar nu numai cugetarea noastr nu se mpac i nu d nici un loc rului ci i Revelaia, care ne spune c toat fiina a fost creat bun foarte de ctre Dumnezeu, c toat suspin ateptnd mntuirea, c toat e n mna lui Dumnezeu i, n calitate de creator i proniator, El rmne etern i total responsabil pentru destinul definitiv i deci fericit al fiinei. Att msura cugetrii omeneti ct i cea a Revelaiei par a fi obligate pe baza creaionalitii i a Providenei Divine s elaboreze mplinirea venic pentru toi. Nu poate fi evitat adevrul c orice pierdere din fiin l privete n final pe Dumnezeu i este, deci o pierdere n Dumnezeu. Gndirea i cugetarea, n acest sens, este consecvent i autentic numai dac are permanent n vedere totalitatea fiinei. A gndi fiina pe fragmente, aa cum am mai spus, i nu ca pe o unitate de origine i destin nseamn a nu gndi, de fapt. n acest neles, pare fireasc observaia c excluderea, fie i a unui singur suflet, din miraculosul concert al lumii e de neconceput, ar fi un pericol pentru armonia universal, i un pericol pentru unitatea, integralitatea i ideea fiinei, am zice noi. Avnd aadar, n vedere, determinarea total a creaturii n Dumnezeu, originea i sensul ei divin, cugetarea cretin nu poate exista dect ca afirmare a destinului bun al creaturii, a reuitei plenului creaional divin. Dumnezeu fiind prin firea sa iubire, iubirea este nsi firea sau existena; de aceea, este necesar s biruiasc n cele din urm. Fr ndoial c acest final, atotcuprinztor al fiinei l-a avut n vedere Sf. Ap. Pavel atunci cnd a inut s sublinieze, exultnd, c Iisus Hristos va fi totul n toate (I Cor. 15, 28). n alt ordine de idei, numai prin iubirea lui Dumnezeu se poate afirma i conserva sau permanentiza fiina. Ea este lumina fiinei, singura prin care se explic i se in toate cci ntru lumina Ta vom vedea lumin!. Iar aceast Lumin, ce ne scoate pe noi din umbra pcatului i din ntunericul morii, este totuna cu ndejdea i cu viaa. A rmne n ndejde nseamn a rmne n fiin, adic n Dumnezeu. Fiina lumii rmne n ndejdea lui Dumnezeu n msura n care se smerete, adic se pociete. Ndejdea nseamn aceast minim deschidere spre Dumnezeu, care este smerenia sau pocina. Orice fiin pstreaz deci ansa n i la Dumnezeu dac pstreaz minimul acestei ndejdi. Dar cine refuz smerenia sau pocina fa de Dumnezeu refuz orice deschidere, se nchide de bun voie fa de Dumnezeu prin mndrie. Fiindc mndria este nchiderea absolut fa de fiina Lui, smerenia, n scimb, fiind deschiderea total fa de El, n aceasta constnd, pn la urm, toat etica i tot sensul soteriologiei, judecii i, mai cu seam, al eshatologiei!... Rezumat n studiul de fa am cutat s prezint cu argumente, felul i modul n care noi trebuie s ne raportm la dimensiunea soteriologic a vieii noastre i la aspectul eshatologic a realizrii comuniunii noastre cu Domnul nostru Iisus n viaa cea venic a mpriei Cerurilor. Doresc s menionez faptul c am folosit foarte mult bibliografie de specialitate, strin, pe care am procurat-o n timpul ederii mele la Thessalonic Grecia.

24

De-a lungul acestui studiu se pot observa diferitele preri i concepii ale mai multor prini apostolici, apologei i teologi strini cu privire la aceast problem esenial i fundamental a vieii noastre duhovniceti, i anume cea a dobndirii mntuirii i a intrrii noastre n viaa cea venic, unde, mpreun fiind cu Mntuitorul nostru Iisus Hristos, vom tri pururea n mpria lui Dumnezeu. Ideea de baz sau firul rou al acestei lucrri const n necesitatea existenei mentalitii soteriologice i a concepiei noastre eshatologice, ambele avnd posibilitatea de a se mplini i consolida (i) cu ajutorul eticii. Concluzia la care am ajuns la sfritul acestui material este aceea c viaa noastr nu poate fi mplinit cu jumti de msur; ea trebuie trit ori pentru, ori mpotriva lui Dumnezeu. Dumnezeu trebuie s fie ascultat ntr-un mod vrednic de Dumnezeu (Sf. Vasile cel Mare, Moralia 16 i 18) cci exist numai o singur moral a Evangheliei, i aceast Evanghelie este a desvririi pentru mpria lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, numai prin iubirea lui Dumnezeu se poate afirma i conserva sau dinui fiina. Ea este lumina fiinei, singura prin care se explic i se in toate cci ntru lumina Ta vom vedea lumin!. Iar aceast Lumin, ce ne scoate pe noi din umbra pcatului i din ntunericul morii, este totuna cu ndejdea i cu viaa. A rmne n ndejde nseamn a rmne n fiin, adic n Dumnezeu. Fiina lumii rmne n ndejdea lui Dumnezeu n msura n care se smerete, adic se pociete. Ndejdea nseamn aceast minim deschidere spre Dumnezeu, care este smerenia sau pocina. Orice fiin pstreaz deci ansa la Dumnezeu dac pstreaz minimul acestei ndejdi. Dar cine refuz smerenia sau pocina fa de Dumnezeu refuz orice deschidere, se nchide de bun voie fa de Dumnezeu prin mndrie1. Fiindc mndria este nchiderea absolut fa de fiina Lui, smerenia, n scimb, fiind deschiderea total fa de El, n aceasta constnd, pn la urm, toat etica, tot sensul judecii, soteriologiei i, mai cu seam, al eshatologiei!...

Note bibliografice:
[1]

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 1, EIBMBOR, Bucureti, 1984,

p.67.

Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Hristologia Prinilor Apostolici, Ortodoxia XIII (1961), nr. 2, p. 405. [3] Ibidem. [4] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p.235. [5] Ibidem. [6] Sfntul Clement Romanul, Epistola ctre Corinteni, III, 4, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. Prini i Scriitori Bisericeti [ PSB], vol. 1, traducere, note i indici de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1979, p. 48.

[2]

Pr. Dr. George Remete, Suferina omului i iubirea lui Dumnezeu o introducere, ediia a II a, revizuit i adugit, editura Rentregirea, Alba Iulia, 2006, p. 126. 25

Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon CXXIV, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B., vol. 2, traducere, introducere, note i indici de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp Cciul, Pr. Prof. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1980, p. 238. [8] Teofil al Antiohiei, Trei cri ctre Autolic, Cartea a II-a, XXV, XXVIII, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B, vol. 2, p. 314-315. [9] Ibidem, p. 313. [10] Ibidem, p. 315. [11] Tertulian, Despre suflet, LII, 2, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B., vol. 3, traducere de Prof. Nicolae Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol i Prof. David Popescu; introducere, note i indicii de Prof. Nicolae Chiescu, EIBMBOR, Bucureti 1981, p. 327. [12] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox vol. 3, EIBMBOR, Bucureti, 1978, p. 213. [13] Barnaba, Epistol V, 7, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B., vol. 1, p. 119. [14] Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, op. cit., CXI, p. 222. [15] Minucius Felix, Octavius, XXXVII, 3, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B., vol. 3, p. 391. [16] Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia a II-a , X, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 85. [17] Ibidem. [18] Ibidem, p. 86 [19] Tertulian, Apologeticul, XLIX, 6, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B., vol. 3, p. 107. [20] nvtura celor doisprezece Apostoli, I, 1, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B., vol. 1, p. 25. [21] Ibidem. [22] Ibidem, V, p. 28. [23] Sfntul Clement Romanul, op. cit., XXXV, p. 64. [24] Idem, A doua epistol ctre Corinteni, VII, 3, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 97. [25] Ibidem, VIII, 2-3, p. 97. [26] Barnaba, op. cit., XVIII, XIX, XX, XXI, p. 135, 136, 137. [27] Ibidem. [28] Sfntul Ignatie Teoforul, Epistola ctre Tralieni, II, 1, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 170. [29] Idem, Epistola ctre Filadelfieni, III, 2, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 179. [30] Idem, Epistola ctre Efeseni XX, 2, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 164. [31] Sfntul Policarp al Smirnei, Epistola ctre Filipeni, IX, 2, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 112. [32] Herma, Pstorul, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P S B , vol. 1 pp. 233-234; 290-291.

[7]

26

Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia nti , XXI, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 40. [34] Idem, Dialog cu iudeul Trifon, CXXXVIII, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 254. [35] Idem, Apologia nti, LXV, LXVI, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 70-71. [36] Idem, Dialog cu iudeul Trifon, , CXVIII, CXXXVIII, CXLI, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B., vol. 2, p. 230, 254, 256. [37] Ibidem, XLVII, p. 144. [38] Ibidem, CV, p. 216. [39] Teofil al Antiohiei, op. cit., VIII, p. 286. [40] Ibidem, XIII, p. 290. [41] Atenagora Atenianul, Solie n favoarea cretinilor, XXXI, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B., vol. 2, p. 379. [42] Ibidem, XXXIII, p. 380. [43] Epistola ctre Diognet, VI, 8, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p.341. [44] Tertulian, Despre rbdare, IX, n Apologei de limb latin, n col. P.S.B. vol. 3, p. 191. [45] Minucius Felix, op. cit., XXXVIII, 4, p. 393. [46] Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia nti, XVIII, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B., vol. 2, p. 37. [47] Idem, Dialog cu iudeul Trifon,, V, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 98. [48] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., vol. I, p. 303. [49] Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, V, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 98. [50] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 319. [51] Ibidem, p. 334. [52] Atenagora Atenianul, Despre nvierea morilor, XV, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B., vol. 2, p. 386. [53] Epistola ctre Diognet, VI, 8, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B., vol. 1, p. 341. [54] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., vol. I, p. 373. [55] Tertulian, Despre mrturia sufletului, I, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B. vol. 3, p. 119. [56] Ibidem, p. 121. [57] Idem, Despre suflet, LII, 1, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B., vol. 3, p. 327. [58] Ibidem, XXXVIII, 6, p. 313. [59] Ibidem, LIII, 6, p. 329. [60] Ibidem, XIV, 1, p. 276. [61] Sfntul Clement Romanul, Epistola I ctre Corinteni, XXVIII, 1, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B., vol. 1, p. 61. [62] Barnaba, op. cit., V, 7, p. 119.

[33]

27

[63]

Sfntul Policarp al Smirnei, op. cit., VI, 2 (cf. Romani 14,10 i II Corinteni 5,10),

p. 211.

Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, CXV, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 228. [65] Ibidem, cf. Matei 7, 2. [66] Ibidem, CXXXVIII, p. 254. [67] Ibidem, XLVII, p. 144. [68] Epistola ctre Diognet,, VII, 6, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 342. [69] Ibidem, VI, 8, p. 341 [70] Tertulian, Despre mrturia sufletului, IV, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B. vol. 3, p. 121 [71] Ibidem, II, VI, p. 120, 125. [72] Idem, Despre suflet, LIII, 16 , n Apologei de limb latin, din col. P.S.B., vol. 3, p. 329. [73] Ibidem. [74] Herma, op. cit., Pilda I, p. 267-268. [75] Ibidem, Pilda a III-a i Pilda a IV-a, p. 269-271. [76] Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia nti, XX, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 39. [77] Atenagora Atenianul, Solie n favoarea cretinilor, XXXI, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 379. [78] Tertulian, Apologeticul, XLVII, 12, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B. vol. 3, p. 104 [79] Ibidem, XLXII,13. [80] Idem, Despre mrturia sufletului, IV, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B. vol. 3, p. 121. [81] Idem, Despre suflet, LV, 1, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B. vol. 3, p. 330. [82] Ibidem, cf. Efeseni 4, 9; I Petru 3, 19. [83] Ibidem, cf. Luca 16, 22 [84] Ibidem, p. 331. [85] Ibidem. [86] Ibidem, cf. 1 Tes 4, 16. [87] Ibidem. [88] Ibidem, p. 258. [89] Ibidem, LVIII, 2, p. 335. [90] Tertulian, Despre rugciune, XXIX, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B. vol. 3, p. 245-246. [91] Tertulian, Despre monogamie, X, apud Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Editura Sfnta Mnstire Dervent, 2000, p. 54. [92] Idem, Despre mrturia sufletului, IV, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B. vol. 3, p. 122. [93] Ibidem. [94] Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia nti, XVIII, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 37.

[64]

28

Tertulian, Apologeticul, XXIII, 1, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B. vol. 3, p. 75. [96] Idem, Despre suflet, n Apologei de limb latin LVII, n col. P.S.B. vol. 3, EIBMBOR, Bucureti, 1981, p. 333-335. [97] Ibidem, XXVIII, p. 299. [98] Ibidem, XXXI, p. 302. [99] Ibidem, XXXII, p. 303-305. [100] Ibidem, XXXIII, 10, p. 307. [101] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 92. [102] nvtura celor doisprezece Apostoli, XVI, 2, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 32. [103] Ibidem. [104] Sfntul Clement Romanul, A doua Epistol ctre Corinteni, XII, 1, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 99. [105] Ibidem, XII, 2. [106] Ibidem. [107] Ibidem, XVII, 4,5, p. 102. [108] Barnaba, op. cit., XXI, 3, p. 137. [109] Ibidem, XV, 8, p. 133. [110] Ibidem, XV, 5, p.133. [111] Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, LII, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 149-150. [112] Idem, Apologia nti, XLVII, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 56. [113] Idem, Dialog cu iudeul Trifon, LXXII, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 190. [114] Ibidem, CX, p. 220-221. [115] Ibidem, CXIII, p. 225. [116] Idem, op.cit., n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 59; 124; 125; 141; 145; 149, 220; 247. [117] Idem, Apologia nti, LIII, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 60; cf. In 19, 37. [118] Tertulian, Apologeticul, XXI, 15, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B. vol. 3, p. 71. [119] Idem, Despre suflet, XXXIII, 11, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B. vol. 3, p. 307. [120] Idem, Apologeticul, XVIII, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B. vol. 3, p. 65 i XLVIII, p. 106. [121] Ibidem, p. 86,92. [122] Idem, Despre rugciune, V, n Apologei de limb latin, din col. P.S.B. vol. 3, p. 232. [123] Minucius Felix, op. cit., XI, XXXIV, p. 362, 388. [124] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., vol. I, p. 92. [125] nvtura celor doisprezece Apostoli, XVI, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 32. [126] Ibidem.

[95]

29

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., vol. I, p. 172. Barnaba, op. cit., XV, 4-5, p. 133. [129] Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu, Pr. Prof. Dr. Milan esan, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Istoria Bisericeasc Universal vol. I, EIBMBOR, Bucureti 1987, p. 198. [130] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit. , vol. I, p. 163. [131] Ibidem. [132] Ibidem, p. 286. [133] Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, LXXX, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 188. [134] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., vol. I, p. 509. [135] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Editura Sfnta Mnstire Dervent, 2000, p. 32. [136] Idem, Patrologie vol. I, p. 92. [137] nvtura celor doisprezece Apostoli, XVI, 6, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 32. [138] nvtura celor doisprezece Apostoli, XVI,6, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 32. [139] Sfntul Clement Romanul, Epistola ctre Corinteni, XXIV, 1-5, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 59. [140] Ibidem, XXV, 1-5, p. 59-60. [141] Ibidem XXVI, p. 60. [142] Sfntul Ignatie Teoforul, Ctre Tralieni, IX, 1-2, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. P.S.B., vol. 1, p. 172. [143] Sfntul Policarp al Smirnei, op. cit., VII, 1, p. 211. [144] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 1, p. 256. [145] Ibidem, p. 301. [146] Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia nti, XVIII i LII, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, pp. 38, 59. [147] Idem, Dialog cu iudeul Trifon, LXXX, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 188. [148] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op.cit., p. 320. [149] Ibidem, p. 321. [150] Teofil al Antiohiei, op. cit., VII, p. 286. [151] Ibidem, p. 286, 287, 291. [152] Ibidem, II, 26, p. 314. [153] Ibidem, II, 15, p. 307. [154] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op.cit., p. 348. [155] Ibidem, p. 235. [156] Ibidem, p. 348. [157] Atenagora Atenianul Despre nvierea morilor, n Apologei de limb greac, din col. P.S.B. vol. 2, p. 384, 385. [158] Ibidem, p. 385. [159] Ibidem, p. 386. [160] Ibidem. [161] Tertulian, Despre nvierea trupului, apud Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman., Patrologie, vol. 1, op. cit., p. 424-425.
[128]

[127]

30

Ibidem, p. 510. Ibidem. [164] Ibidem, p. 425 [165] Ibidem, p. 510. [166] Ibidem. [167] Ibidem. [168] Ibidem, p. 510-511. [169] Ibidem, p. 511. [170] Ibidem, p. 425. [171] Ibidem. [172] Ibidem. [173] Ibidem, p. 511. [174] Ibidem. [175] Ibidem. [176] Ibidem. [177] Ibidem. [178] Ibidem. [179] Ibidem, p. 511-512. [180] Ibidem, p. 512. [181] Minucius Felix, op. cit., XXXIV, 6, p. 388. [182] Ibidem, XXXIV, 9-10, p. 388. [183] Ibidem, p. 389. [184] Ibidem, XXXIV, 11-12. p. 389. [185] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op.cit., p. 89. [186] Sfntul Clement Romanul, Ctre Corinteni, XXVIII, 1, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. PSB, vol. 1, p. 89. [187] Idem, Ctre Corinteni II, I ,1, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. PSB, vol. 1, p. 94. [188] Ibidem, XVII, p. 102. [189] Barnaba, op. cit., p. 122. [190] Sfntul Policarp al Smirnei, op. cit. VII, 1, p. 211. [191] Herma, op. cit., p. 267-271. [192] Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia nti, n Apologei de limb greac, din col. PSB, vol. 2, p. 60. [193] Teofil al Antiohiei, op. cit. II, p. 324-325. [194] Atenagora Atenianul, Solie n favoarea cretinilor, XXXVI, n Apologei de limb greac, din col. PSB, vol. 2, p. 383. [195] Tertulian, Despre mrturia sufletului, VI, n Apologei de limb latin, din col. PSB, vol. 3, p. 125. [196] Idem, Despre rbdare, X, n Apologei de limb latin, din col. PSB, vol. 3, p. 192. [197] Ibidem, VIII, p. 190. [198] Idem, Despre pocin, III, n Apologei de limb latin, din col. PSB, vol. 3, p. 210. [199] Ibidem, XI, p. 218. [200] Ibidem, VII, p. 216.
[163]

[162]

31

[201]

Idem, Despre suflet XXXIII, 11, n Apologei de limb latin, din col. PSB, vol.

3, p. 307 Idem, Despre pocin, ,VII, 3, n Apologei de limb latin, din col. PSB, vol. 3, p. 220. [203] Idem, Despre suflet, LVIII, 3, n Apologei de limb latin, din col. PSB, vol. 3, p. 336. [204] Minucius Felix, op. cit. XXXVI, 1-2, p. 390. [205] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie vol. 1, p. 89. [206] Sfntul Clement Romanul, Epistola ctre Corinteni, XXXIV,7, n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. PSB, vol. 1, p. 64. [207] Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia nti, XI, n Apologei de limb greac, din col. PSB, vol. 2, p. 31. [208] Idem, Dialog cu iudeul Trifon, CXVI, n Apologei de limb greac, din col. PSB, vol. 2, p. 228. [209] Ibidem CXXI, p. 235. [210] Idem, Apologia nti, XXI, n Apologei de limb greac, din col. PSB, vol. 2, p. 40. [211] Ibidem, 45, p. 55. [212] Ibidem, XXVIII, p. 43. [213] Ibidem. [214] Ibidem. [215] Epistola ctre Diognet, X, 7 n Scrierile Prinilor Apostolici, din col. PSB, vol. 1, p. 344. [216] Tertulian, Prescripie contra ereticilor,II,4, n Apologei de limb latin col. PSB, vol. 3, p. 138. [217] Ibidem, XIII, p. 148. [218] Idem, Despre pocin , XII, 2, n Apologei de limb latin, din col. PSB, vol. 3, p. 220. [219] Idem, Despre suflet, XXXIII,11, n Apologei de limb latin, din col. PSB, vol. 3, p. 307. [220] Minucius Felix, op. cit. XXXV, 3, p. 389. Drd. Stelian Gombo
[202]

32