TEOLOG SI TEOLOGIE

CEI PATRU MARI TEOLOGI AI BISERICII SI CARE ESTE

ADEVARATA TEOLOGIE

Sfântul Evanghelist Ioan (6 - 101) - Teologul iubirii

Sfântul Grigorie de Nazianz (329 - 389) - Teologul Sfintei Treimi
Sfântul Simeon Noul Teolog (949 - 1022), sau mistica luminii
Sfântul Grigorie Palama (1296 - 1359) – Teologul energiilor divine necreate

Sfântul Evanghelist Ioan - Apostolul iubirii

Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan Teologul era din Betsaida Galileii. Nu cunoștea carte, la
fel ca ceilalți Apostoli, însă era dintr-o familie înstărită. Tatăl său, Zevedeu, avea mreje de pescar,
și avea mai mulți angajați, precum și cei doi copii, Iacov și Ioan. Cât despre mama Sfântului Ioan,
Salomeea, care era verișoară cu Maica Domnului, aflăm din Evanghelii că slujea lui Hristos,
mergând în urma Lui cu alte femei evlavioase.
Atunci când, Sfântul Ioan Botezatorul si Înaintemergătorul Domnului a început să predice în
pustia Iordanului venirea lui Hristos (spunand “Pocaiti-va ca s-a apropiat Imparatia Cerurilor” Matei
3, 2), Ioan cu Andrei – fratele lui Petru – care erau și ei pescari, au mers aproape de el și au devenit
ucenicii lui. La o zi după Botezul Domnului, Înaintemergătorul le-a arătat acestora pe Iisus, care
trecea și le-a zis: “Iată Mielul lui Dumnezeu!” Atunci, ei s-au apropiat de Hristos, iar când Acesta i-
a văzut, a întrebat: “Ce căutați?” Andrei și Ioan I-au zis: “Rábbi (adică Învățătorule), unde
locuiești?” “Veniți și veți vedea!” le-a răspuns Hristos. Au venit la casa unde locuia și au rămas
până seara, ascultând, pentru prima dată, cuvântări despre viață din gură dumnezeiască (Ioan 1, 35-
40). Mai apoi, Fiul lui Dumnezeu i-a chemat pe Andrei și pe Petru lângă El, precum și pe Iacov și
pe Ioan. Acestea s-au întâmplat pe malul Lacului Ghenizaret (Marea Galileii). Cele două perechi de
frați au lăsat năvoadele și corăbiile și din acel moment s-au alăturat lui Hristos. Și-au schimbat
ocupația după cuvântul pe care li l-a spus Domnul, devenind “pescari de oameni”. Dintre toți
Apostolii, Ioan a fost cel mai tânăr. S-a dedicat lui Iisus cu însuflețire. La început avea o fire
irascibilă. Râvna arzătoare și dragostea pătimașă pe care le arăta, aminteau, adesea, de primul lui
Învățător pe care l-a avut, de Înaintemergătorul Domnului.

1
 Odată, Hristos și Apostolii, se îndreptau spre Ierusalim și nu au fost primiți bine în satul
Samariei, pe unde treceau. Iacob și Ioan s-au mâniat și I-au zis să facă să coboare foc din cer și să îi
mistuie pe oamenii aceia neprimitori (Luca 9, 54). Hristos atunci i-a certat, spunând că nu știau
cărui duh slujeau, adică duhului dragostei și al răbdării.
Din nou, altădată, cu puțin înainte de patimile Domnului, Salomeea, mama lui Iacov si Ioan,
a cerut Mantuitorului, să șadă cei doi fii ai săi unul de-a dreapta și unul de-a stânga Sa, întru
Împarăția Sa. Aceasta este si o dovada ca toți din jurul lui Hristos considerau această Împărăție nu
numai cerească, dar și pământească, și credeau că Iisus ar fi urmat să urce pe tronul lui David,
alungându-i pe romani de pe pământurile sfinte ale Iudeii. Însă Hristos, după cum spune cântarea
bisericească, în loc de “tron”, i-a dăruit lui Ioan propriul Lui piept. Și în realitate acesta era “ucenicul
pe care îl iubea Iisus” cel mai mult. Niciunul dintre Apostoli nu avea o legătură atât de strânsă cu
Domnul. Ioan stătea întotdeauna lângă Învățător și adeseori punea capul pe pieptul Lui. Uneori
când Fiul lui Dumnezeu, se separa de ceilalți ucenici, pentru a se ruga în singurătate Tatălui, îl
însoțau numai trei dintre aceștia – Petru, Iacov și Ioan. La fel, atunci când s-a schimbat la Față pe
muntele Taborului sau când era îngrijorat și se ruga pe muntele Măslinilor. După cum am mai spus,
cel mai apropiat de Iisus era Ioan: cuvintele și suspinele lui Hristos întâlneau prima dată inima lui.
Atunci când L-au prins pe Hristos, ceilalți ucenici s-au împrăștiat precum oile cărora li s-a luat
păstorul, numai Ioan și Petru l-au urmat până în curtea Arhiereului Anna. Acolo Petru s-a temut și
s-a lepădat în fața slujnicei, însă Ioan a rămas credincios. Ioan era cunoscut în mediul arhieresc,
după cum citim în Evanghelie, și de aceea risca să se expună mai mult, dar nu numai aceasta statea
la baza “curajului” sau, ci mai ales dragostea ce o purta Invatatorului Preiubit! Când Hristos s-a suit
pe cruce, Ioan, împreună cu Maica Domnului, a stat alături de El până în ultimele clipe. Iisus înainte
de a-și da duhul, i-a încredințat lui Ioan pe mama Sa. La coborârea de pe cruce, Ioan i-a ajutat pe
Iosif și Nicodim și, plângând, a pus încă o dată capul pe pieptul lui Hristos, împuns de suliță. Chiar
și după Înviere, atunci când Mironosițele i-au înștiințat pe Apostoli, Ioan a ajuns primul la
mormântul gol, alergând mai repede decât Petru (Ioan 20, 3-8); si spune Scriptura ca “celalalt
ucenic a văzut (mormantul gol si toate celelalte) şi a crezut”.
De asemenea, el L-a recunoscut pe Domnul când s-a arătat la Marea Tiberiadei. După
Cincizecime, când Sfântul Duh a venit sub formă de limbi de foc peste Apostoli, Petru și Ioan devin
stâlpii pe care se sprijină tânăra Biserică a lui Hristos. Nimeni nu are autoritatea lor.
Sfântul Apostol Petru preînchipuie Biserica aceasta, din istorie, cea care-l iubeşte pe
Hristos, cea care urcă spre dragostea lui Hristos, vrea să-L iubească pe Hristos, cea care de multe
ori poate să cadă … nu Biserica în sine, dar mulţi dintre cei ai Bisericii pot să cadă, pot să se

2
lepede ca Petru, pot să o ia prea tare înainte sau să rămână în urmă, cum a făcut Petru de
atâtea ori. Deci ţine de istorie, ţine de timpul acesta, ţine de maturizarea Bisericii aici, pe pământ,
prin Biserică înţelegându-se aici toţi credincioşii din toate veacurile care-L vor urma pe
Hristos şi care, cumva, sunt preînchipuiţi de Petru, zice Sfântul Augustin.
Sfântul Ioan Evanghelistul, zice Sfântul Augustin, inchipuie Biserica cerească, cea care s-
a mântuit, care nu mai cade, care nu se mai îndoieşte. Toată viaţa Sfântului Ioan dovedeşte asta.
El nu s-a îndoit niciodată, nici de Învierea lui Hristos. Şi când a mers la mormânt, singur,
înaintea celorlalţi, zice: și a văzut giulgiurile singure zacand și după ce a intrat și a văzut, a
crezut. Adică el credea. El nu s-a lepădat de Hristos nici lângă cruce, nu s-a lepădat de Hristos
niciodată, n-a fost o clipă în care să se îndepărteze de Hristos. Sfântul Ioan Evanghelistul a
rămas lângă El tot timpul, totdeauna. Aşa cum Biserica cerească nu mai este supusă ispitelor,
încercărilor, nu mai cade sau decade, nu se mai înalţă, nu mai scade.
Nu trebuie trecut cu vederea nici faptul ca, Hristos le-a dat lui Iacov și Ioan (fiilor lui
Zevedeu) denumirea de “boanérges”, care înseamnă “fii tunetului” și, într-adevăr, Ioan a fost ca un
adevărat tunet al Cuvântului lui Dumnezeu. Acest lucru se vede în scrierile sale: în Evanghelie, în
Epistole și în Apocalipsă.
Despre activitatea apostolească, Tradiția ne spune multe lucruri. În anul 69 după Hristos,
Ioan a plecat din Ierusalim și s-a dus în Efes. Era după adormirea Maicii Domnului, pe care a avut-o
mereu aproape de el, ca un copil grijuliu, făcând ascultare poruncii lui Hristos pe care i-a dat-o pe
când se afla sus pe cruce. După preacinstita mutare la cer a Maicii Domnului, Ioan nu mai avea nici
un motiv să rămână în Ierusalim. În Efesul încreștinat de Sfântul Apostol Pavel, Ioan a stat mult
timp, sprijinind oile lui Hristos prin cuvântul lui și povestind câte își amintea despre Mântuitor. Pe
atunci, Împărat la Roma era Domițian, care se temea de Iisus și, auzind că Acesta va împărăți
întreg pământul, și-a închipuit, la fel cum a făcut și Irod altădată, că va fi un împărat lumesc și
fiindu-i teamă să nu-și piardă tronul, a pus să fie găsite și aduse la Roma, legate în lanțuri, toate
rudele lui Hristos. Așa că au adus acolo pe nepoții lui Iuda, fratele Domnului, care au scăpat de
moarte, arătând mâinile bătătorite de muncă, pentru că, desigur, Domițian nu se aștepta să vadă
principi într-o asemenea “decădere” socială. Atunci l-au prins și pe Ioan, l-au dus la Roma și, după
o judecată scurtă, a fost condamnat la moarte. Mai întâi l-au biciuit, așa cum era obiceiul, iar apoi l-
au aruncat în ulei fierbinte, dar nu a pățit nimic. Judecătorul l-a ținut în închisoare pentru ceva
timp, neștiind cum să se comporte cu el. În acest răstimp, temerile împăratului s-au diminuat și
mânia lui s-a domolit. Astfel, condamnarea Apostolului a fost comutată în exil, fiind trimis în
Patmos să lucreze la mine. Acolo, Ioan s-a aflat printre răufăcători, noii săi tovarăși de viață. Dar

3
oare nu spusese Hristos adeseori, că nu a venit în lume pentru cei drepți, ci pentru cei păcătoși? În
acest mediu dur, nu doar că nu a suferit sufletește preaiubitul ucenic al Domnului, ci a găsit și
ocazia să se adâncească mai mult în meditații sfinte. Acolo, într-o Duminică, a avut viziunea
sfârșitului Lumii pe care a decris-o în Apocalipsă. Se spune că a avut această vedenie într-o peșteră
unde se retrăsese, peșteră care există și astăzi. Murind Împăratul Domițian, a fost succedat de
Nerva, care l-a eliberat pe Ioan. Atunci Apostolul s-a întors în Efes. Acolo a scris Evanghelia sa,
întrucât un anume Kírinthos susținea cu tărie că Iisus nu era Dumnezeu. Atunci Ioan a spulberat
necredința ereticului acela prin Evanghelia sa, în care evidențiază, într-un limbaj inspirat de
Dumnezeu, firea dumnezeiască a lui Hristos. Ioan a trăit mai mult de o sută de ani. Înaintat în vârstă,
nu avea altă predică, decât aceste cuvinte: “Copiilor, iubiți-vă unii pe alții!”. Ucenicii lui, auzind că
repetă numai această frază, l-au întrebat într-o zi de ce nu spune și altceva. El a răspuns că aceasta
este cea mai mare poruncă a Domnului. Este de ajuns.
Pe când a mers prima dată în Efes, printre ucenicii pe care îi avea era și un copil mic, pe care
Sfântul Apostol Ioan îl iubea mult și cu multă grijă cultiva sufletul lui. Acest micuț părea ca un
înger, iar Ioan vedea întru el o aleasă făptură a harului, o floare neprihănită a raiului pământesc, care
este Biserica. Întorcându-se din exil la Efes, Apostolul Ioan a aflat că fiul său duhovnicesc a luat un
drum greșit și a devenit un tâlhar și ucigaș. Ioan s-a întristat profund, dar nu a deznădăjduit. A
încălecat pe un măgar și a căutat peste tot, prin munți, oaia cea pierdută, ca și Păstorul cel Bun din
parabolă. În cele din urmă a reușit să-l întâlnească pe tânăr. Acela îndată ce l-a întâmpinat pe
Apostolul cu părul alb, a căzut la picioarele lui căindu-se și plângând cu amar, l-a urmat ca un miel.
Sfântul Ioan și-a cunoscut dinainte moartea, sosirea momentului să plece din acestă viață. A
pus să i se sape groapa, și-a așezat haina, s-a întins înăuntru și a închis ochii, încredințându-și
sufletul sfințit lui Hristos.

Teologia iubirii la Sfantul Apostol si Evanghelist Ioan (citeva considerente

pe marginea temei)

Sfantul Apostol si Evanghelist Ioan, perceput de lumea crestina ca „teologul sau apostolul
iubirii dumnezeiesti” sau „ucenicul cel iubit”, ne ofera indicii fundamentale pentru parcursul nostru.
Astfel, „Dumnezeu este iubire (dragoste)” (I In. 4, 8) sau (I In. 4, 16) si aceasta se constituie in
principala realitate ce-L caracterizeaza pe Dumnezeu, caci incercand sa-L cuprindem pe Dumnezeu
intr-un concept, intr-un cuvant, cel mai potrivit s-a parut Sfantului Ioan Evanghelistul : „Dumnezeu
este iubire (Deus cartitas est)” si unde este iubire desavarsita acole este Dumnezeu. Daca vrem sa ne

4
asemanam lui Dumnezeu, caci periplul nostru in lumea aceasta are ca scop tocmai ajungerea la
asemanarea cu Creatorul nostru, atunci trebuie sa-L iubim pe Dumnezeu si pe aproapele nostru, cum
El ne-a iubit si continua sa ne iubeasca (I In. 3,16).
Sa-L cunosti pe Dumnezeu inseamna sa cunosti iubirea. Iubirea nu e o simpla insusire a lui
Dumnezeu care isi afla locul printre celelalte “insusiri” ale Sale. “Tot ceea ce face Dumnezeu chiar
si ceea ce noi percepem ca pedeapsa sau ura impotriva pacatului, sunt expresii ale iubirii Sale”.1
Dumnezeu S-a intrupat, a venit cu inima Sa, ca sa arate, cat inima Sa in iubirea ei vesnica, nu este a
Sa, ci a celor care urmeaza Lui.2
O iubire care se inchide intre doi pune o margine a lor, ramane indiferenta fata de cel de al
treilea, producand chiar gelozie intre cei doi, cand unul dintre ei se intereseaza si de un al treilea.
Dimpotriva, cand un al treilea se bucura cu mine de cel de al doilea al meu, bucuria mea pentru cel
de al doilea este sporita. De aceea in suprema si unica existenta, suprema fara de inceput (Sfanta
Treime), dragostea desavarsita se realizeaza in trei, intarind totodata unitatea intre ei si evidentiind
nemarginirea lor.3
Jertfa L-a aratat pe Mantuitorul Hristos, asa cum S-a aratat El Apostolilor, “dincolo” in cele
de dincoace, caci pentru viata Sa, Invierea nu era o minune, ci “adevarul” ca ea nu poate fi tinuta de
moarte si ca el biruise de fapt moartea in radacinile ei de pe pamant, intoarcerea din mormant fiind
numai dovada acestui lucru: “Indrazniti, Eu am biruit lumea!” (In. 16,33).
Prin Inviere, El doar a deschis ochii oamenilor care L-au urmat pana la asemanare cu El, ca
sa-L cunoasca si, de fapt, in cele din urma, sa fie mutate pascal in El. Avand pe Hristos in inimi de la
Duhul Sfant odata cu Cincizecimea, ei nu mai doreau sa se intoarca la perioada cand Il aveau pe
Hristos doar in fata ochilor:”Noi care L-am cunoscut pe Hristos dupa trup, acum nu-L mai
cunoastem asa” (II Cor. 5,16). Dupa Cincizecime ei erau, intr-adevar, manati de Duhul Sfant in
Hristos ca o putere de a-L urma si in mormant.
Astfel, in Hristos s-a vadit o antropologie, originara pentru El, dar noua, restaurata pentru cei
ce trec in Hristos prin credinta. Acest lucru urma sa fie prezentat intuitive prin “icoane”. Este vorba
de Hristos mutat in inimile ucenicilor si miscat de Duhul Sfant in imagini, spre deosebire de Hristos
in fata ochilor simbolizat prin “toiagul” care atinge stanca de piatra a inimii ca sa curga din ea apa,
fiind vorba practic de incheierea drumului facut cu ucenicii de la chemare, indreptare si pana la
desavarsire (Rom. 8,29), si ca implinire a profetiei: “Voi scoate din pieptul vostru inimile de piatra si

1
pr. lect. univ. dr. Ioan Mircea Ielciu, „Trepte de virtuti spre cer. Urcusul omului spre Dumnezeu in viziunea
Sfantului Ioan Scararul ”, Editura Universitatii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, p. 249
2
diacon conf. dr Ioan Caraza, Sfanta Scriptura si Sfanta Traditie in Teologia Patristica, Edit. Episcopiei
Sloboziei si Calarasilor, 2004, p.74
3
pr. prof. dr. Dumitru Staniloaie, Iisus Hristos Lumina lumii si indumnezeitorul umanului, editura Anastasia,
Bucuresti, 1993, p. 179

5
va voi da inimi de carne si duh de rugaciune” (Iez. 36,26-27). Ca “toiag” si ca “degetul lui
Dumnezeu” (Lc. 11,20), Hristos ar fi cel “istoric” in limbajul exegezei moderne, iar ca “aur lamurit
in foc” (Apoc. 3,18), si “comoara ascunsa in tarina” (Mt. 13,44), ar fi “Hristos cel proslavit”. Aici se
inscrie o intreaga teologie a Sfantului Vasile cel Mare a cunoasterii lui Dumnezeu, de fapt ca
neputinta de a cunoaste pe Dumnezeu cu ochii trupesti, si fara transfigurare prin Invierea lui Hristos
si mangaierea Duhului Sfant. Aceasta teologie va fi urmata in spiritualitatea bizantina de alte teme
majore ca: antropologia teandrica filocalica, mistica patristica, teologia icoanelor si isihasmul.4
Vedem un anume progres in iubirea pe care Hristos Domnul o cere sa o avem catre
aproapele. Daca (la inceput) Mantuitorul spune „Iubeste pe aproapele tau ca pe tine insuti”, mesajul
final al invataturii predate de Domnul la Cina cea de Taina, in Evanghelia de la Ioan cap. 13 spune:
„Porunca noua va dau voua: Sa va iubiti unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi asa si voi sa va
iubiti unul pe altul.” (In. 13, 34) De ce „Porunca noua”, pentru ca acum Hristos trece la un alt nivel
al iubirii, sau mai bine zis, apostolii au fost inaltati de Mantuitorul, la un nivel mai ridicat de
perceptie a cuvintelor Sale cele preasfinte. Astfel prin „Porunca noua va dau voua” nu trebuie sa
intelegem ca Hristos schimba Legea si Proorocii, ci „plineste”, cum Insusi a zis, aduce Legii ceea ce-
i lipsea, si anume Harul, harul intelegerii, al intelegerii in duh si nu in litera, caci litera ucide iar
duhul da viata „Si acum te rog, Doamna, nu ca si cum ti-as scrie porunca noua, ci pe aceea pe care
noi o avem de la inceput, ca se ne iubim unii pe altii” (II In. 1, 5) Acum, la sfarsitul activitatii sale
pamantesti Iisus Hristos, poate sa le transmita ucenicilor mesajul Sau de iubire, si la ce inaltime
iubitoare sunt chemati ucenicii (si prin ucenici toti crestinii), la inaltimea iubirii lui Hristos
Dumnezeu. „Caci asa a iubit Dumnezeu lumea, incat pe Fiul Sau Cel Unul-Nascut L-a dat ca oricine
crede in El sa nu piara ci sa aiba viata vesnica” (In. 3, 16) „Sa va iubiti unii pe altii cum Eu v-am
iubit pe voi” (In. 13, 34; In. 15, 12) si Hristos ne iubeste intr-o stare permanenta de jertfa (sacrificiu
de sine) „Eu sunt Pastorul cel bun. Pastorul cel bun isi pune sufletul pentru oile sale” (In. 10, 11),
aici vedem ca Hristos foloseste prezentul, nu spune „si-a pus” sau „isi va pune” sufletul, pentru
simplul motiv ca vorbeste de o permanenta a sacrificiului. Sacrificiul, punearea sufletului pentru
altii, nu este legat de timpuri anume ale zilei, nici de locuri anume, sau de stari ale noastre, ci
„punerea sufletului pentru aproapele” depinde numai de inaltimea duhovniceasca la care s-a putut
ridica inima noastra, prin curatirea de patimi si intrarea in iubirea jertfelnica a lui Hristos
Dumnezeul. Am putea concluziona, spunand ca, atat cat iubim ne jertfim, pentru Hristos si pentru
aproapele. La aceasta stare de sacrificiu „pentru aproapele”, sacrificiu din iubire, suntem chemati
toti. Aceasta este virtutea iubirii la care ne cheama Hristos, aceasta este virtutea iubirii de care ne
vorbeste Sfantul Apostol si Evanghelist Ioan, aceasta este virtutea iubirii de care ne vorbeste Sfantul

4
diacon conf. dr Ioan Caraza, op. cit., p. 53-54

6
Apostol Pavel: „Dragostea indelung rabda; dragostea este binevoitoare, dragostea nu pizmuieste, nu
se lauda, nu se trufeste ... toate le sufera, toate le crede, toate le nadajduieste, toate le rabda.
Dragostea nu cade niciodata.” (I Cor. 13, 4-8).
Deci „Iubitilor, sa ne iubim unul pe altul, pentru ca dragostea este de la Dumnezeu si oricine
iubeste este nascut din Dumnezeu si cunoaste pe Dumnezeu. Cel ce nu iubeste n-a cunoscut pe
Dumnezeu, pentru ca Dumnezeu este iubire. Intr-aceasta s-a aratat dragostea lui Dumnezeu catre noi,
ca pe Fiul Sau Cel Unul Nascut L-a trimis Dumnezeu in lume ca prin El viata sa avem. In aceasta
este dragostea, nu fiindca noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindca El ne-a iubit pe noi si a trimis pe Fiul
Sau jertfa de ispasire pentru pacatele noastre ... ” (I In. 4, 7-10, vezi si urmatoarele)
„Stim iarasi ca Fiul Lui Dumnezeu a venit si ne-a dat noua pricepere, ca sa cunoastem pe
Dumnezeul Cel adevarat; si noi suntem in Dumnezeul Cel adevarat, adica intru Fiul Sau Iisus
Hristos. Acesta este adevaratul Dumnezeu si viata de veci.” (I In. 5, 20) Deci Hristos a venit ca sa ne
intelepteasca pentru a pricepe tainele cele mai presus de minte, caci „robi ai legii” eram si ne-a facut
„fii ai luminii” si „fii ai Imparatiei”.
Sfantul Ioan (Scararul) declara ca iubirea divina produce o transformare launtrica a omului:
“Cand omul intreg se aseamana cu iubirea lui Dumnezeu, atunci stralucirea sufletului se arata in trup
ca intr-o oglinda…Cei ce au atins aceasta treapta deopotriva cu a ingerilor, uita de multe ori de hrana
trupeasca” (vezi Catehezele si Imnele iubirii divine la Sf. Simeon Noul Teolog). Iubirea este o forta
care alimentand spiritul revarsa in trup putere, incat aceasta nu mai are nevoie de mancare regulata
pentru a-si mentine forta vitala, “Caci focul ceresc obisnuieste sa hraneasca sufletele acestora,
aidoma cum hraneste apa de sub pamant radacina plantei”. (Sf. Ioan Scararul, Scara Paradisului,
Treapta a XXX-a, 11)5
Transformarea trupului din material in imaterial, din greu in usor, din forma in aproape fara
forma, sub puterea energiei de flacara a harului, e un fenomen de transfigurare si constituie o
realitate subliniata de toti marii mistici ai traditiei ortodoxe, incepand cu Sf. Ioan Teologul!

Sfântul Grigorie de Nazianz - Teologul Sfintei Treimi

Viaţa. S-a născut la Arianz, lângă Nazianz, în Capadocia, în jurul anului 329. Tatăl său,
Grigorie, episcop de Nazianz, înainte de convertire a avut funcţii publice importante, iar mama sa
Nona, era o adevărată femeie creştină, care şi-a pus amprenta asupra educaţiei fiului ei. Sfinţenia

5
pr. lect. univ. dr. Ioan Mircea Ielciu, „Trepte de virtuti spre cer. Urcusul omului spre Dumnezeu in viziunea
Sfantului Ioan Scararul ”, Editura Universitatii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, p. 245

7
vieţii sale era împletită firesc cu dragostea. Primii ani de învăţătură i-a petrecut în casa părinţilor săi,
studiind Scriptura. A mers apoi la Şcolile din Cezareea Capadociei, Cezareea Palestinei, Alexandria
şi Atena. Pe Sfântul Vasile cel Mare 1-a cunoscut mai întâi la Cezareea Capadociei, apoi au mers
impreuna la Atena, unde au avut ca profesori pe Himeriu şi Proheresiu şi au rămas acolo 8-9 ani.
Întors în Capadocia, s-a botezat şi a mers la mănăstirea Sfântului Vasile cel Mare, în Pont. A
ştiut să împletească viaţa monahală cu datoriile faţă de părinţi. A participat la elaborarea Filocaliei,
alaturi de Sf. Vasile cel Mare (continand scrierile lui Origen), iar în anul 361, la Crăciun, la stăruinţa
tatălui său, dar si a comunitatii crestine din Nazianz, Sfântul Grigorie Teologul a fost hirotonit preot,
împotriva voii sale. A fugit la mănăstirea Sfântului Vasile cel Mare, dar a revenit la Pastele următor,
rostind cuvântarea Despre fuga sa. Şi-a justificat atitudinea prin nepregătirea sa pentru o misiune aşa
de înaltă. A mers să-şi ajute tatăl la conducerea eparhiei, împreună contribuind hotărâtor la alegerea
Sfântului Vasile cel Mare ca arhiepiscop al Cezareei Capadociei.
În anul 371, la rugămintea prietenului său, Sfântul Vasile cel Mare, a fost ales episcop de
Sasima. În 374, când părinţii Sfântului Grigorie Teologul au murit, el s-a retras într-o mănăstire din
Isauria. La cererea creştinilor din Constantinopol, pleacă în 379 acolo, refăcând comunitatea
ortodocşilor, slăbită de eretici. A deschis o capelă (Anastasis, Învierea), în care a rostit Cuvântările
sale teologice.
În anul 380, împăratul Teodosie 1-a instalat ca episcop al Constantinopolului, iar în 381 a
participat la Sinodul II ecumenic. După moartea lui Meletie al Antiohiei, presedinte al Sinodului (ca
cel mai in varsta!), Sfântul Grigorie Teologul a fost chemat el însuşi la conducerea Sinodului, ca
episcop de Constantinopolului. Odată cu sosirea episcopilor egipteni, i s-au adus o serie de acuzaţii
nedrepte. Din această cauză, el a preferat să-şi dea de buna voie demisia şi să plece în Capadocia.
Acolo, la locurile sale natale, s-a dedicat vieţii contemplative, murind în jurul anului 389-390, la
vârsta de 60 de ani.

Opera
Este alcătuită din cuvântări, scrisori şi poezii. A scris 45 de cuvântări, din care numai una
este exegetică (la Matei 19, 1-12, despre căsătorie şi feciorie) şi numai una morală (despre iubirea
de săraci).
Între cuvântările dogmatice se numără mai întâi cele Cinci Cuvântări teologice, rostite în
capela învierii, la Constantinopol, în anul 380. Acestea i-au adus numele de Teologul. în ele se
cuprinde adevărata învăţătură a Bisericii despre Sfânta Treime şi dovedesc puterea gândirii
Sfântului Părinte, logica argumentării, dar şi căldura inimii sale. Cuprinsul lor este următorul:

8
 I) "Împotriva eunomienilor* înainte cuvântare". Este un fel de prefaţă a celorlalte cuvântări.
Critică pe eunomieni, care abuzau în a explica totul raţional. Sfântul Părinte arată că nu oricine şi
oricând poate vorbi despre Dumnezeu, ci este nevoie de o trăire adâncă (ceea ce va fi marturisit si de
Sfintii Simeon Noul Teolog si Grigorie Palama!).
II) Tratează despre Dumnezeu în general şi despre imposibilitatea cunoaşterii Lui cu mintea.
Combate pe eunomieni, care socoteau că natura dumnezeiască este deplin accesibilă cunoaşterii
omului (putem asemana aceste ziceri cu afirmatiile lui Toma d’Aquino, privitor la vederea
fericitoare!!?)
III) Stabileşte unitatea Sfintei Treimi, egalitatea şi consubstanţialitatea celor trei Persoane. În
Persoana lui Hristos se află atât firea dumnezeiască, cât şi cea omenească.
IV) Despre dumnezeirea Fiului, răspunzând pe scurt la fiecare obiecţie a eunomienilor.
Tratează şi despre denumirile care se dau dumnezeirii.
V) Apără dumnezeirea Sfântului Duh, contra pnevmatomahilor. Este şi o sinteză, recapitulând
doctrina ortodoxă despre Sfânta Treime: "Cele trei (Persoane) sunt una prin dumnezeirea Lor, iar
Uniunea trei prin proprietăţile Persoanelor", "dumnezeirea fiind neîmpărţită". Este adeptul lui
„Homousios to Patri” si in ceea ce priveste Persoana Sfantului Duh, cercetatorii fiind de acord ca
odata acceptata aceasta formula, invatatura „Filioque” nu-si mai avea rostul.
Între Cuvântările la sărbătorile mari amintim pe cele la Naşterea Domnului, Înviere sau la
Rusalii.
Cuvântare la Cincizecime. Este mai mult decât o cuvântare sărbătorească. Este lucrare

*
Invatatura lui Arie (256-336), preot in Alexandria, care, invocand unele texte biblice, a sustinut ca fiinta lui
Dumnezeu este unica si a tras concluzia ca Fiul nu are o natura identica cu Tatal. In conceptia lui Arie, Fiul este prima
creatie a Tatalui, schimbabil, marginit si chiar capabil de a pacatui. Scopul pentru care Dumnezeu a creat pe Fiul face
parte din planul de creatie, fiindca Dumnezeu nu putea crea universul material decat cu ajutorul unei fiinte intermediare.
Dumnezeu nu se poate atinge El Insusi de materie, caci s-ar intina. Arie mai sustine ca a fost o vreme cand
Dumnezeu nu a fost Tata, pana a-l crea pe Fiu, deci a fost exclusiv. De aceea, Arie numeste pe Fiu mai mic decat Tatal si
supus Tatalui. Separand firea Tatalui de cea a Fiului, Arie face o diferenta intre nascut si creat, de unde si inferioritatea
Fiului. Fiul e Dumnezeu, nu in mod autentic, prin nastere, ci este ulterior creat, de aceea Fiul are un inceput. "A fost un
timp cand Fiul nu era", adica Tatal a existat inainte de, si fara, Fiul. Fiul nu este de aceeasi natura cu Tatal, dar se
deosebeste de celelalte creaturi terestre.
El e cea dintai dintre creatii, intelepciunea creata sau chipul lui Dumnezeu, instrumentul prin care Tatal a creat
celelalte creaturi. Desi a fost aparat de Eusebiu, episcop de Nicomidia, Arie a fost criticat de episcopii Alexandru si
Atanasie din Alexandria. Sinodul 1 Ecumenic (Niceea 325) formuleaza raspunsul impotriva tezei ariene sub diverse
expresii: "care din Tatal s-a nascut mai inainte de toti vecii", "nascut, iar nu facut", "cel de o fiinta cu Tatal" (Simbolul de
credinta).
Esenta Fiului ar fi identica (homoousios) cu a Tatalui, iar nasterea sa din Tatal ar fi dintotdeauna, ceea ce
inseamna ca Tatal n-a existat vreodata fara Fiul. Discipolii lui Arie s-au separat apoi in doua grupuri: unii care sustineau
ca nimic nu e comun intre Tatal si Fiu (eunomienii), altii sustineau ca Fiul are o esenta asemanatoare cu a Tatalui
(homeenii).
Disputa ariana nu s-a sfarsit cu Sinodul 1 Ecumenic, deoarece arianismul a fost adoptat de catre urmasii
imparatului Constantin cel Mare, Constant (353-362) si Valens (364-378), care i-au combatut pe partizanii Crezului de la
Niceea. Arianismul a influentat profund viata bisericeasca multe secole de-a randul (fiind promovat in ziua de azi de
secte ca Martorii lui Iehova, de exemplu). Arianismul a fost un mod rational-uman de intelegere a crestinismului.

9
dogmatică, contra ereticilor pnevmatomahi. Sfântul Părinte procedează cu blândeţe. Cuvântarea a
fost rostită în anul 381, la Rusalii, la Constantinopol. Subliniază caracterul pur duhovnicesc al
sărbătorii creştine. Iată un fragment din cuvântare: "Sărbătorim Cincizecimea şi venirea Duhului şi
împlinirea nădejdii noastre. Si ce mare este taina aceasta! Cât de mare şi de venerabilă este ea! Cele
trupeşti ale lui Hristos se sfârşesc sau, mai bine zis, cele ale venirii lui Hristos... Acum încep
lucrările Duhului... Sfântul Duh era totdeauna şi este şi va fi, fără să aibă nici început şi nici sfârşit,
ci fiind de-a pururi împreună orânduit şi numărat împreună cu Tatăl şi cu Fiul. Căci nici nu se
cuvenea să fie lipsit vreo clipă Tatăl de Fiul şi Fiul de Duhul".
Sfântul Grigorie Teologul a scris şi panegirice la Sfinţii Macabei, Ciprian de Antiohia
(confundat cu Ciprian al Cartaginei), sau Atanasie cel Mare. A rostit patru necrologuri: la moartea
fratelui său Cezar, a sorei Gorgonia, a tatălui Grigorie şi a prietenului său, Sfântul Vasile cel Mare.
Una dintre cele mai frumoase cuvântări ale Sfântului Grigorie Teologul este Cuvântarea,
funebră în onoarea lui Vasile cel Mare, episcopul Cezareei Capadociei.
Un loc aparte ocupă în ansamblul operei sale Cuvântul de apărare pentru fuga sa în Pont,
sau Despre fugă. Aici arată motivele pentru care a fugit, după ce fusese hirotonit preot. A fost rostită
la Pastele anului 362. Se înscrie între tratatele despre preoţie. Iata ce spune Sfantul printre altele:
"Despre cauza nesupunerii mele şi a micimii de suflet, care m-a determinat să fug în locuri
pustii şi să lipsesc vreme de lângă voi, cei ce mă iubeaţi, cât şi despre cauza îmblânzirii şi
transformării, care m-a făcut să revin acum în mijlocul vostru, fireşte, altceva cred şi spun cei ce mă
urăsc şi altceva cei ce mă iubesc. Cei dintâi nu vor să admită nici o scuză, pe când ceilalţi mă
aprobă mai mult decât trebuie... Eu însă voi spune adevărul curat, fără să mă ruşinez pe loc, ţinând
deopotrivă cu ambele părţi... Cu alte cuvinte, pe de o parte mă voi acuza singur, iar pe de altă parte
mă voi şi dezvinui".
Retras în singurătatea locurilor natale, Sfântul Grigorie Teologul a alcătuit o operă poetică
importantă, tâlcuind dogmele prin versuri meşteşugite. Şi ereticii folosiseră versul în propaganda
lor. Sfântul Părinte a scris 507 poezii, constând în poeme teologice (dogmatice şi morale) şi poeme
istorice (despre sine, despre alţii, epigrame, epitafuri). Poemul despre Viaţa sa este ca o dramă.

Doctrina
Cunoaşterea lui Dumnezeu. Vorbeşte despre posibilitatea unei cunoaşteri naturale şi limitate,
prin cercetarea, cu ajutorul minţii, a lumii înconjurătoare. Aflăm că ordinea care conduce lumea nu
este întâmplătoare, ci vine de la Dumnezeu. în acest complex, legea naturală, înnăscută în fiecare
om, este primul conducător spre cunoaşterea lui Dumnezeu. Ţinta este saltul de la chip la arhetip.
Triadologie. Sfântul Grigorie Teologul trebuie privit ca un continuator al operei Sfântului

10
Vasile cel Mare. Tatăl are specifică nenaşterea, Fiul are naşterea, iar Sfântul Duh are purcederea. în
Cuvântarea a V-a, Sfântul Duh este văzut ca Dumnezeu adevărat, nedespărţit şi împreună-mărit cu
celelalte Persoane ale Sfintei Treimi: "Era lumina cea adevărată, care luminează pe tot omul care
vine în lume (Ioan 1,9)-Tatăl. Era lumina cea adevărată, care luminează pe tot omul care vine în
lume-Fiul. Era lumina cea adevărată, care luminează pe tot omul care vine în lume-Celălalt
Mângâietor. Era şi era şi era, dar Una era Lumină şi Lumină şi Lumină, dar o singură Lumină, un
Dumnezeu".
Hristologia. Contribuţia Sfântului Grigorie Teologul în hristologie este recunoscută.
Învăţăturile eretice pe care el le combate ţin de erezia lui Arie şi se împart în două: unele care
contestă dumnezeirea Fiului Omului şi altele care combat umanitatea Fiului lui Dumnezeu.
Hristologia Sfântului Grigorie Teologul arată raportul dintre Persoana Fiului, fiinţa dumnezeirii şi
celelalte Persoane, ca şi raportul dintre cele două firi şi Persoana Fiului, sau raportul dintre Hristos şi
umanitate.
Sfântul Grigorie Teologul a căutat să găsească însuşirile specifice ale ipostaselor. Pentru el,
deosebirea ipostaselor în firea unică a dumnezeirii nu înseamnă inegalitatea personală. "Atunci când
vorbesc despre Dumnezeu ar trebui să vă simţiţi scăldaţi într-o lumină şi în trei lumini, învaţă
Sfântul Părinte, spun una în privinţa fiinţei, adică a Dumnezeirii. Căci aici este împărţire
neîmpărţită". Vorbind despre raportul dintre Persoane, Sfântul Părinte spune: "Dumnezeu este
dumnezeirea unică după fiinţă şi întreită după însuşiri sau ipostase. Dumnezeirea se desparte în chip
nedespărţit în trei Persoane, iar Persoanele se unesc, rămânând deosebite într-o singură fiinţă".
Contra ereticilor ce contestau deofiintimea Persoanelor Sfintei Treimi, Sfântul Grigorie
Teologul subliniază identitatea lor de fiinţă. În legătură cu problema naşterii supranaturale a Fiului,
eunomienii ridicau diverse întrebări. Naşterea este un act al iconomiei voinţei Tatălui, dar şi un
atribut al Fiului. Sfântul Părinte atrage atenţia că hristologia ereticilor concepe un Hristos fără
Dumnezeu, după întrupare. De aceea spune: "Ceea ce era, a rămas mai departe, iar ceea ce nu era, a
luat asupra-Şi". Căci naşterea după Trup a Fiului nu însemna nici renunţarea la firea dumnezeiască,
nici prefacerea firii omeneşti în fire dumnezeiască.
De asemenea, întruparea nu este o simplă relaţie cu omul şi nici o amestecare incompletă
sau aparentă cu firea omenească, cum învăţa ereticul Apolinarie. Sfântul Părinte a accentuat
realismul întrupării Fiului, combătând pe ereticii ce puneau la îndoială integritatea firii omeneşti
purtate de El. În întrupare, Dumnezeu face un pogorământ, se smereşte, îndumnezeirea omului se
face prin chenoza Fiului. Dumnezeu s-a înomenit, pentru ca omul să se îndumnezeiască.
În concluzie, hristologia Sfântului Grigorie Teologul este ortodoxă, cum au declarat-o
Sinoadele ecumenice şi întreaga gândire bisericească. Este o hristologie profundă,

11
presupunând o trăire hristocentrică, fiindcă dogma hristologică este legată de viaţa creştină. în
hristologia sa, "persoana" nu poate fi izolată de "fiinţă", iar Persoana Fiului trebuie privită
doar în unitatea şi comuniunea cu celelalte Persoane. Fiul este identic după fiinţă cu Tatăl,
având o naştere supranaturală, din veşnicie şi o întrupare în timp, din Fecioara Maria.

Sfântul Grigorie de Nazianz (329-389) a vorbit, mai mult decât toţi ceilalţi, despre
contemplarea Treimii. Contrar prietenului său, Sfântul Vasile, care a rămas un mare administrator
chiar şi în teologie, coborând totdeauna spre concepte, căutând să zidească Biserica, fixând în
termeni precişi drumul de urmat pentru gândirea omenească, Sfântul Grigorie de Nazianz, chiar
atunci când cugetă şi discută, este constant purtat spre contemplaţie. Are întotdeauna un discurs
elevat, vibrând de o profundă emoţie: adesea el este un cânt ritmat, o rugăciune meditativă în
versuri. La sfârşitul vieţii sale el îşi doreşte să fie “acolo unde este Treimea şi strălucirea unită a
Slavei Ei… Treime, ale cărei umbre numai, oricât de neclare, mă umplu de emoţie.”116 A vedea pe
Dumnezeu înseamnă a contempla Treimea, participând din plin la lumina Ei. “Vor fi moştenitori ai
luminii desăvârşite, zice el, ai contemplării Prea Sfintei şi Stăpânitoarei Treimi…, cei ce se vor uni
întreg cu Duhul întreg, şi aceasta va fi, cum cred, Împărăţia cerească.”117
Măreţia dumnezeiască pe care o putem contempla în creaţie nu este decât o mică rază a
acestei mari Lumini (megálou photós mikrón apaúgasma). Nici un om n-a descoperit vreodată pe
Dumnezeu aşa cum este El în fiinţa sau natura Lui şi nu-L va descoperi niciodată; sau, mai degrabă,
va descoperi pe Dumnezeu atunci când spiritul nostru, după chipul lui Dumnezeu, se va înălţa spre
Arhetipul său, se va uni cu Cel ce este familiar (tô oikeio prosmixe), când vom cunoaşte aşa cum am
fost cunoscuţi.118 E starea Împărăţiei cereşti, vederea faţă către faţă, cunoaşterea Treimii în
plenitudinea luminii. Totuşi, “natura primă şi preacurată nu este cunoscută decât de ea însăşi, adică
de Sfânta Treime”.119
Fiinţa sau esenţa divină e Sfânta Sfintelor, care rămâne ascunsă chiar şi Serafimilor, fiind
mărită prin întreitul “Sfânt, Sfânt, Sfânt” unite într-o singură Stăpânire şi Dumnezeire”.120 Aici pe
pământ vorbim cu Dumnezeu “într-un nor”, ca Moise, fiindcă Dumnezeu a pus între El şi noi un
întuneric (skotós) ca noi să tindem şi mai mult spre lumina găsită atât de anevoios. El fuge de
vederea noastră mai mult decât ni se arată. Însă “stânca” în spatele căreia se găseşte Moise reprezintă
umanitatea lui Hristos, iar strălucirea luminii apărută în formă omenească arată celor trei Apostoli
dumnezeirea, descoperind ceea ce era ascuns de trup.121
Sfântul Grigorie de Nazianz, vorbeşte adeseori de lumina, de iluminarea (photismós) Treimii.
Întunericul, la el, e ceva ce trebuie depăşit, un obstacol în calea luminii; nu e o conditie a cunoaşterii
supreme, unde cunoaşterea devine ignoranţă. Dar cu toate acestea şi deşi spune că Împărăţia lui

12
Dumnezeu este contemplarea Treimii, unirea cu Dumnezeu depăşeşte gnoza: “Dacă a cunoaşte
este o fericire, cu cât mai mare este atunci ceea ce este cunoscut?” “Dacă e atât de frumos să fii
supus Treimii, ce este atunci stăpânirea Ei?” 122 Natura divină depăşeşte înţelegerea şi, de aceea, deşi
contemplă Treimea, deşi primesc plenitudinea luminii Ei, minţile omeneşti şi chiar puterile îngereşti
cele mai apropiate de Dumnezeu, luminate de toată stăpânirea Ei, nu pot cunoaşte pe Dumnezeu în
natura Lui.123
E dificil de precizat învăţătura Sfântului Grigorie de Nazianz asupra modului vederii lui
Dumnezeu, fiindcă el uneori neagă posibilitatea de a cunoaşte fiinţa divină, refuzând-o chiar şi
îngerilor, alteori foloseşte expresii care ne-ar putea face să credem că, atunci când contemplăm
Treimea, fiind uniţi (amestecaţi) în întregime cu întreaga Treime, cunoaştem Însăşi natura lui
Dumnezeu. Un fapt rămâne sigur: nu mai e vorba de o contemplare intelectuală, tinzând către
sesizarea unei simplităţi prime, spre unitatea unei substanţe simple. Obiectul ei este “cele Trei
Lumini care nu formează decât o singură Lumină”, “strălucirea unită” a Treimii – misterul Treimii
ascuns chiar şi Serafimilor.
Ca şi la Sfântul Vasile, şi la Sfântul Grigorie de Nazianz mistica intelectualistă sau
superintelectualistă a Alexandriei este depăşită. Nu mai e Trinitatea subordinaţionistă a lui Origen,
înrudită cu cea a lui Plotin, spre care urcăm din treaptă în treaptă pentru a contempla în cele din urmă
abisul patern, sau, ca la Plotin, pentru a ne identifica cu Unul. Gândirea atinge misterul care îl
depăşeşte pe cel al unităţii prime: ea distinge relaţii absolute, fără a ajunge să sesizeze total Treimea:
“N-am început să gândesc Unimea, că Treimea mă şi scaldă în strălucirea Ei. N-am început să mă
gândesc la Treime, că Unimea mă stăpâneşte. Când mi se înfăţişează Unul din Treime, gândesc că e
totul, atât de plin este ochiul meu, atât de mult îmi scapă ceea ce e mai mult decât El; căci în mintea
mea foarte mărginită pentru a înţelege şi pe Unul singur, nu mai rămâne loc pentru mai mult. Când
unesc pe Cei Trei într-o singură gândire, văd o singură flacără, fără să pot diviza sau analiza lumina
unificată.”124
Nu este o vedere a lui Dumnezeu, dar nu mai este, propriu-zis, nici o speculaţie. Putem spune
că e o speculaţie trinitară care se grefează pe contemplaţie, o revelaţie intelectuală în acea lumină
care depăşeşte înţelegerea. Mai mult decât ceilalţi doi Capadocieni, Sfântul Grigorie de Nazianz a
primit, prin Didym, moştenirea alexandrină. Iată pentru ce contemplarea Treimii – care înlocuieşte la
el viziunea ousíei (naturii) – este tema centrală a învăţăturii despre vederea lui Dumnezeu, dacă
putem vorbi de o învăţătură atunci când natura acestei vederi nu este precizată (spunea Vladimir
Losky).
116 117 118
Poemata in se ipsum, 11: PG. 37, col. 1165-1167. Orat. XXI, 9, PG. 35, col. 945 C. Orat.
119 120
XXVIII, theol. 2; PG. 36, col. 48-49. Ibid., col. 29 AB. In Teophan. Or. XXXVIII, 8; PG. 36,

13
 121 122 123
col. 320 BC. Orat. XXXII, 16; PG. 36, col. 193. Orat. XXIII, 11; PG. 35, col. 1164. Orat.
XXVIII, 4;PG. 36, col. 32. 124 In sanctum baptisma, Or. 40, 41; PG. 36, col. 417.

Sfântul Simeon Noul Teolog (949 - 1022), sau mistica luminii

Originalitatea doctrinei Sfantului Simeon Noul Teolog, spune Parintele Prof. Dr. Constantin
Voicu, sta in invatatura lui despre lumina, in care a depasit pe teologii dinaintea lui. Desavarsirea
duhovniceasca, potrivit invataturii Sf. Simeon, prezinta trei stadii: fapta, cunostinta si teologia.
Fapta este echivalenta cu stradania pentru dobandirea apatiei (nepatimirii); cunostinta este stradania
pentru intelegerea dumnezeirii, iar teologia este contemplarea celor dumnezeiesti. Teologia este cel
mai inalt stadiu al desavarsirii.
Trebuie subliniat faptul ca Sf. Simeon Noul Teolog afirma ca scopul final al inaltarii
duhovnicesti nu este contemplarea luminii ci intalnirea cu Hristos Dumnezeu.
“Fericiti ce curati cu inima ca aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Matei 5, 8). Daca purificarea e
din aceasta viata, din aceasta viata e si vederea (contemplatia). Iisus a zis: “Cel ce are poruncile
Mele si le pazeste, acela este care Ma iubeste… si Ma voi arata lui” (Ioan 14, 21). Iubirea
dumnezeiasca e deci in stare, chiar din aceasta viata, sa ridice credinta pana la contemplatie. Sfantul
Simeon vorbeste cu siguranta desavarsita despre aceste lucruri, ca unul care le cunoaste din sublima
experienta personala. Strafulgerat de atatea ori de vapaia revelatiilor extatice, el e doar cel care a
exclamat: “Om sunt prin natura, dar Dumnezeu prin har!”.
E posibil sa-L vedem pe Dumnezeu. Si e sigur ca-L putem vedea chiar in aceasta viata.
Aceasta vedere nu e un act al ochiului trupesc, ci al ochiului spiritual al inimii curate. Aceasta e inca
un fel de a vorbi, fiindca contemplatia nu e un act omenesc, ci unul dumnezeiesc.

Viata
Sfantul Simeon Noul Teolog s-a nascut in 949 la Galata in Paflagonia, dintr-o familie de
mica noblete provinciala. Inca din copilarie, a venit la Constantinopol, la un unchi, slujbas la curtea
imparateasca, langa care a dobandit o anumita invatatura. Dupa moartea unchiului sau, in 963,
Simeon incearca, cu toate ca era inca foarte tanar, sa intre in Manastirea Studion, unde are o prima
intalnire cu Simeon Evlaviosul care devine parintele lui duhovnicesc. De fapt, desi Simeon continua
sa traiasca in lume pana la 977, va ramane toata viata sub influenta lui Simeon Evlaviosul. In 976
Simeon revine in patria sa, unde-si reglementeaza chestiunile familiale, pentru a intra, un an mai

14
tirziu, in Manastirea Studion. Egumenul Petru il incredinteaza lui Simeon Evlaviosul. Dupa numai
un an, parintele sau duhovnicesc il conduce la Manastirea Sfantul Mamas, unde il recomanda
egumenului de acolo, Antonie, iar acesta il hirotoneste preot in 980. Putin dupa aceea, Antonie
moare si Simeon e instalat in fruntea manastirii prin Decretul patriarhului Nicolae Hrisoverghi.
Acum incepe pentru Simeon o perioada de viata duhovniceasca intensa, inchinata rugaciunii si
desavarsirii launtrice, dar si o activitate accentuata de ordin administrativ. El reface zidurile pe
jumatate ruinate ale manastirii, dar si disciplina intre monahi. Poate ca din cauza acestei energice
activitati, a trebuit sa faca fata revoltei a vreo 30 de calugari pe care patriarhul Sinesie (996-998) ii
trimite in exil, dar, la insistentele Sfantului, sunt iertati.
 
 La 1005, Simeon, dornic de o viata
inchinata si mai intens preocuparilor duhovnicesti netulburate, cu invoirea patriarhului Serghie, se
retrage de la egumenat. Paralel cu aceasta, el intensifica cultul parintelui sau duhovnicesc, inceput de
la 987, dupa moartea lui. Ii compune diferite imne si ii inchina o zi de sarbatoare in fiecare an.
Aceasta l-a adus in conflict cu Stefan, fost mitropolit de Nicomidia, care il pari la patriarh. Adus in
fata Sinodului, Simeon a fost condamnat la exil, in 1009. S-a pus intrebarea: de ce Simeon a fost
condamnat pentru acest cult al parintelui sau duhovnicesc numai dupa 16 ani de practicare a lui? Se
poate deduce de aci ca invidia lui Stefan al Nicomidiei a avut de fapt un rol in aceasta condamnare,
cum afirma Nichita Stithatul, ucenicul si biograful Sfantului Simeon. Debarcat la Chrysopolis
(Scutari), pe malul rasaritean al Bosforului, Simeon se retrage intr-un loc numit Palukiton unde se
inalta un locas de rugaciune inchinat Sfintei Marina. Reabilitat mai tarziu de catre patriarh, sfantul
Simeon ramase totusi la Sfanta Marina unde se formase un mic grup de monahi in jurul lui. El muri
in aceasta mica manastire la 12 martie 1022.
 


Opera
Opera Sfantului Simeon se imparte in patru categorii:
1.Cateheze, in numar de 34. Din ele s-au format un numar de "Cuvantari" (P.G. 120) si de
"Cuvantari alfabetice" (cod. Monac. 177) .
2.Cuvantari teologice si etice.
3.Capete.
4.Imne.
 

Data alcatuirii acestor scrieri e greu de precizat. Catehezele au fost compuse si tinute in
timpul petrecerii Sfantului Simeon la Manastirea Studion, dupa obiceiul acestei manastiri. Tot acolo
a scris imne, lucrari exegetice si scrisori, care nu s-au pastrat. Dupa demisia din postul de egumen, a
alcatuit Capetele despre virtuti si despre patimile opuse lor. In timpul certei cu Stefan al Nicomidiei,
a alcatuit mai ales bucatile oratorice. Din timpul retragerii sale, Nichita mentioneaza numai

15
compunerea de imne.
 

Caracterizând pe Dumnezeu ca lumină, Sfântul Simeon spune: „Dumnezeu este lumină, o
lumină nesfârşită şi necuprinsă. Toate cele din jurul Lui sunt lumină comună şi împărţită fără
împărţire între persoane (…) Tatăl e lumină, Fiul e lumină, Duhul e lumină. Cei trei sunt o lumină
unică, simplă, necompusă, netemporală (…) Tot ce vine de la Dumnezeu este lumină şi ce ne vine
din lumină: lumină e viaţa, lumină nemurirea, lumină iubirea, pacea, adevărul, uşa împărăţiei
cerurilor, lumină este Hristos, Mântuitorul şi Împăratul lumii; lumină pâinea Trupului Său
neprihănit, lumină potirul preacinstitului Său sânge, lumină Învierea Sa, lumină degetul Său, lumină
mâna Sa, lumină ochii Săi; lumină e Domnul, glasul Său, ca lumină din lumină“ (Tratat teologic III).
Certitudinea credintei nu-i altceva decat experienta mistica, adica vederea luminii harice! Nu
din auzite sau din invatate se cunoaste Dumnezeu, ci din vedere. Cum poti vorbi cu cineva fara sa-l
vezi? Cum poti sa te rogi lui Hristos fara sa-L vezi?
Lucrarea lui Hristos e sa se descopere permanent si neintrerupt. Astfel cum ar fi El “lumina
lumii” (Ioan 8, 12), daca lumea n-ar vedea aceasta lumina? Lumina arătată de Dumnezeu sfinţilor
este altceva decât cunoştinţa din lucrurile create, e slava naturii dumnezeieşti. E singura lumină
adevărată, eternă, neschimbată, prin care devenim şi noi insine lumină. Această lumină au văzut-o
Apostolii pe Tabor, prefăcându-se, schimbându-se ei înşişi în lumină, aceasta lumina au văzut-o
sfintii isihasti, in aceasta lumina Sfantul Serafim de Sarov s-a aratat ucenicului sau Motovilov.
La provocarea diaconului sau a preotului de la sfarsitul utreniei: “Slavă Tie, Celui ce ne-ai
arătat nouă lumina!”, poporul raspunde: “… Doamne, la Tine am scăpat, invata-mă să fac voia Ta,
că Tu esti Dumnezeul meu. Că la Tine este izvorul vietii, întru lumina Ta vom vedea lumină...”.
Despre ce lumina va fi fiind vorba?
Lumina divină nu este una materială şi nici spirituală sau sensibilă, dar nici nu este o lumină
inteligibilă sau de ordin intelectual. Această lumină este divină şi necreată. Lumina divină şi vederea
ei înseamnă a-L cunoaşte pe Dumnezeu în lumina Sa cea mai neapropiată şi această împărtăşire de
lumină este pe măsura credinţei noastre şi a curăţirii de păcat. Astfel, lumina rămâne necunoscută
celor împătimiţi şi lumeşti.
În Cateheza 22, Sfântul Simeon descrie prima experienţă a vederii luminii, unde apare sub
numele tânărului Gheorghe, povestirea făcându-se la persoana a III-a: „Aşadar, stând el în picioare
într-o zi şi spunând mai mult cu mintea decât cu gura: «Dumnezeule, milostiveşte-Te spre mine
păcătosul!» (Luca 18, 13), dintr-o dată o strălucire dumnezeiască l-a încununat de sus şi a umplut tot
locul. Iar atunci când s-a petrecut aceasta, tânărul nu mai ştia şi a uitat dacă era în casă sau sub un
acoperiş. Fiindcă de pretutindeni vedea numai lumină şi nu ştia dacă mai umbla pe pământ. Nu mai
era în el nici teamă de a nu cădea, nici grijă de lume, nimic din cele ce-i năpădesc pe oamenii ce

16
poartă trup nu-i ataca gândul, ci fiind cu totul împreună cu lumina nematerială şi părându-i-se că s-a
făcut el însuşi lumină, şi uitând toată lumea, a ajuns plin de lacrimi şi de bucurie şi de veselie
negrăită. Apoi mintea lui s-a înălţat la cer şi a văzut altă lumină mai limpede decât cea care era
aproape de el“. Cum aceasta lumina continua sa straluceasca din ce in ce mai viu si ajungea deasupra
lui ca soarele in amiaza, observa ca el insusi era in centrul luminii si, napadit de bucurie si lacrimi
prin desfatarea care, atat de aproape, ii invaluia corpul intreg, el vazu cum lumina insasi se uneste in
chip necrezut cu carnea lui si-i patrunde putin cate putin membrele.
Sfântul Simeon prezintă adeseori în Imnele dragostei dumnezeieşti lumina dumnezeiască pe
care o vede ca pe una care-i vorbeşte. În Imnul 22, Dumnezeu-Lumina îi prezintă Sfântului Simeon
calităţile suprafireşti ale ei: „Crede deci că Eu sunt o lumină fără formă, în întregime simplă,
necompusă, indivizibilă prin fire, cu neputinţă de iscodit, apropiată în chip neapropiat (accesibilă în
mod inaccesibil); căci Mă las privit cu adevărat, Mă arăt cu iubire de oameni schimbându-Mi forma
după puterile fiecărui om; nu sufăr Eu aceasta (schimbare), ci cei ce se învrednicesc să Mă vadă aşa,
căci altfel n-ar putea, nici n-ar ajunge la mai mult; de aceea aceiaşi Mă văd uneori soare - atunci
când au mintea curată -, iar uneori stea - atunci când se vor găsi sub întunericul şi noaptea acestui
trup. Căldura iubirii Mă face foc şi strălucire, căci atunci când se aprinde în tine cărbunele prieteniei,
văzând râvna iubirii tale, Mă găsesc şi Eu unit cu aceasta şi dau lumină şi Mă arăt ca foc, Eu Cel ce
am creat focul cu cuvântul „(…) prin fire sunt cu neputinţă de negrăit, cu totul de nespus, de nerostit
şi de nerecunoscut pentru oameni şi îngeri, şi de neînţeles pentru orice altă fiinţă creată. Cunoaşte
numai cele ale tale sau, încă şi mai bine, pe tine însuţi şi atunci vei cunoaşte că Eu sunt cu totul de
necuprins şi de neînţeles, că sunt împreună şi îi iubesc numai pe cei ce Mă iubesc şi-şi aduc aminte
cu căldură de poruncile Mele şi care nu preferă nicidecum în locul acestora ceva din cele ce curg: cu
ei voi vorbi şi voi fi acum şi în veci. Amin.“ (Erosurile imnelor dumnezeieşti, 22).

Sfântul Simeon numeşte pe Dumnezeu flacără, foc duhovnicesc şi soare nematerial: „Dar
Acela e (Foc) duhovnicesc, cu neputinţă de împărţit, e cu desăvârşire inseparabil şi indivizibil; căci
atunci când e comunicat nu se divide în mai multe, ci rămâne indivizibil şi există în mine; răsare în
mine înăuntrul ticăloasei mele inimi ca un soare sau ca discul unui soare, arătându-se sferic, luminos,
ca o flacără“ (Imnele iubirii dumnezeieşti, 1).

Sfântul Grigorie Palama (1296-1359) – Teologul energiilor divine necreate

Cel mai de seamă reprezentant al mişcării isihaste, cel care a dat o fundamentare teologică

17
experienţei isihaste a întâlnirii cu Hristos în lumină, prin rugăciunea inimii, este Sfântul Grigorie
Palama.
Sfântul Grigorie Palama s-a nascut in anul 1296, in Constantinopol. Potrivit patriarhului
Filotei, Sf. Grigorie a trait 63 de ani, dintre care 12 ani a fost arhiereu (mitropolit al Salonicului).
Parintii Sfantului Grigorie erau veniti in Constantinopol din Asia Mica si erau din neam ales.
Tatal sau, Constantin, era membru al Senatului si consilier intim al imparatului bizantin Andronic II
(1282-1328). Fiind un om cu o conduita morala exceptionala si fiind cu buna chibzuiala si judecata,
fu ales de imparat pedagog pentru nepotul sau de fiu, Andronic al III-lea.6
Murind (inainte de moarte se calugarise sub numele Constantinus), lasa in grija Maicii
Domnului si a sotiei sale, Kale, pe cei cinci copii ai sai, trei baieti si doua fete, dintre care, cel mai
mare - Grigorie - abia avea 7 ani..7 Si mama Sfantului Grigorie dorea sa devina monahie, dar
cerand sfatul unor duhovnici, a amanat tunderea ei in viata monahala. Astfel, Sf. Grigorie a crescut
intr-un mediu care respira permanent modul de viata monahal. Formareea sa ca monah a inceput inca
de timpuriu (din vremea copilariei), in casa parinteasca, unde parintii sai aveau o viata crestina
imbunatatita, pastrand regulile monahale. Ceea ce afirma Sf. Filotei este un lucru de mare importanta
si anume, ca atunci cand Grigorie si fratii sai au fost vazuti la palat, demnitarii de rang inalt sau cei
de un rang inferior au spus : « Acestia sunt copiii sfantului. »8
Sfantul era hranit permanent cu hrana duhovniceasca, pe care o cauta permanent atat la
duhovnicii din Constantinopol cat si la cei ce veneau din Muntele Athos. In anii adolescentei s-a
intarit in el dorinta catre viata monahala. El nu se incredea in sine insusi, asa incat a cerut sfatul
parintilor duhovnicesti cu darul discernamantului, mai ales de la cei ce veneau din Sfantul Munte.
Ei i-au propus sa devina monah, sa renunte la lume, cu toate placerile ei, sa ia Crucea lui
Hristos si „sa mearga drept catre muntele pustiu si sfant”, spune biograful sau, Filotei Kokkinos. Cat
a trait in lume Sf. Grigorie l-a avut indrumator al vietii duhovnicesti pe Teolipt, Episcop al
Filadelfiei, care a trait vreme indelungata in linistea Sfantului Munte. Si, mai apoi, a ajuns Episcop al
Bisericii lui Hristos. Pentru Grigorie, Teolept al Filadelfiei a devenit „mai mult tata si initiator
duhovnicesc decat, de fapt, cel mai buni dintre parinti si a fost in chip minunat initiat de acesta in
practica sfintei sobrietati si a rugaciunii mintii. Astfel, chiar inainte de a implini varsta de 20 de ani,
Sf. Grigorie capatase rugaciunea mintii. Practica stapanirea de sine si infranarea, ducea o viata
ascetica si in ceea ce priveste imbracamintea, somnul, postul si privegherea, lipsindu-se nu numai de
hrana gustoasa ci si de somn, mai ales de cel de dimineata. Hrana sfantului era doar putina paine si
putina apa, necesare pentru a-i intretine viata, deci, „manca pentru a trai si nu traia pentru a

6
ibidem, p. 297
7
pr. prof. dr. Dumitru Staniloae, Viata si invatatura… , p. 9-10
8
Hierotheos Mitropolit de Nafpaktos, Sfantul Grigorie Palama Aghioritul, ed. cit, p. 29-30

18
manca”.
Astfel pregatit Sfantul a luat drumul Sfantului Munte, dar a fost nevoit, datorita iernii, sa se
opreasca la Muntele Papikion, intre Tracia si Macedonia, unde multi monahi duceau o viata ascetica.
Aici el a intrat in dialog cu mesalienii, sau cu cei ce se autointituleaza eutihiti, inlaturandu-le ideile
gresite. Multi dintre ei cunoscand faptul ca toate cuvintele Sfantului Grigorie erau inspirate de
Dumnezeu, au plecat la Constantinopol si, dupa ce si-au marturisit greseala in Biserica, au devenit
membrii ei vii. La muntele Papikion, Sfantul isi dovedeste calitatile sale de mare ascet, dar si de
mare invatator si aparator al Ortodoxiei. La toate insistentele monahilor din muntele Papikion, de a
ramane la ei, Sfantul si-a continuat drumul, ajungand la Muntele Athos, a mers la Marea Lavra si s-a
duse la un monah, pe nume Nicodim, sub ascultarea caruia s-a pus, fiind tuns chiar de acesta in
monahism. Sub conducerea lui Nicodim, Sfantul duse o viata de post, de infranare, de veghere si de
rugaciune neintrerupta.9 Permanent se ruga Sfintei Fecioare Maria, pe care o avea mereu in fata
ochilor spiritului, si striga: Lumineaza-mi intunericul!
Sub ascultarea parintelui sau spiritual, Nicodim, Sfantul a stat trei ani si, dupa ce acesta muri,
se muta la Lavra cea mai mare a Sf. Atanasie (aceasta prin 1321), unde de asemenea s-a distins atat
in practica virtutilor cat si in intelepciune si cuvant.
Luptand parca cu trupul sa ajunga in afara de trup, Sfantul a ajuns ca timp de trei luni sa nu
doarma nici o noapte, ci numai putin dupa pranz.
Dar nici in acest loc nu sta mult, ci numai dupa trei ani, pe la 1324, ravna pentru viata
contemplativa il aseaza intr-un loc retras in singuratate, numit Glosia, unde un grup de isihasti 10 se
exercitau in asceza si contemplatie, sub conducerea unuia Grigorie, originar din Constantinopol,11
vestit in acea vreme, pentru care a dat marturie insusi Dumnezeu (dupa moarte i-au fost marite
osemintele si tarana). In pustia Glosiei a stat timp de trei ani, nevoit fiind sa plece la Tesalonic,
datorita deselor atacuri ale turcilor. Impreuna cu ucenicii si fratii sai monahi, Sfantul Grigorie nutrea
dorinta de a ajunge la Ierusalim, pentru a petrece intreaga viata, in isihie, dar au fost opriti printr-o
viziune a Sf. Grigorie. Raman in Tesalonic, unde Sf. Grigorie este hirotonit preot si neputand suporta
zgomotul unui oras atat de mare, s-a retras impreuna cu zece ucenici la un schit de pe un munte de
langa orasul Veria (prin 1326).
Traia intr-o isihie profunda, fiind departe de lume cinci zile pe saptamana, iar numai sambata
si duminica se aduna cu ceilalti la slujba Sf. Liturghii si la convorbiri, si pentru a da sfaturi

9
arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Patrologie si literatura patristica, vol. III, Editura Basilica a Patriarhiei
Romane, Bucuresti, 2010, p. 298
10
Sub numele de “isihasti” erau cunoscuti inca din vremuri vechi monahii care petreceau ca pustnici in asceza
riguroasa si viata mistico-contemplativa, in tacere (έν χεσικία)
11
arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Patrologie si literatura patristica, vol. III, Editura Basilica a Patriarhiei
Romane, Bucuresti, 2010, p. 299

19
duhovnicesti fratilor sai.
Acum era in al treizecilea an al vietii(sanatos la trup, neatins inca de nici o boala). Intensifica
postul si vegherea, «prin lacrimi multe isi ascutea si-si limpezea ochiul sufletului, iar prin rugaciune
neintrerupta a mintii se invrednicea de unire nemijlocita cu Dumnezeu».12
Ajungand la inaltime duhovniceasca deosebita, Sf. Grigorie era de multe ori vizitat, pentru a i
se cere sfatul, de credinciosi din Veria, faima sa crescand pe zi ce trecea tot mai mult. Uneori fata sa
stralucea mai presus de fire, transformata de focul Duhului, si aceasta mai ales in timpul Sf.
Liturghii.
Dar nici in Veria nu i fost dat sa vietuiasca prea mult timp in linistea ce o cauta, deoarece
desele incursiuni ale sarbilor precum si o mare invazie a a ilirilor sau albanezilor, l-au silit sa se
intoarca la Marea Lavra din Sfantul Munte Athos, dupa aproximativ 5 ani (1330-1331), asezandu-se
in Schitul Sfantul Sava de langa Marea Lavra, undeincepe sa tina o serie de predici si sa redacteze
primele sale scrieri (un cuvant despre cuviosul Petru, unul despre intrarea Nascatoarei de Dumnezeu
in Templu, etc),13 continuandu-si urcusul duhovnicesc prin post, rugaciune si retragere. Tot pentru a
nu fi deranjat in practicarea ascezei (pentru a ajunge la theoria, vederea lui Dumnezeu, iluminare si
indumnezeire), Sf. Grigorie nu se aseaza in Marea Lavra, ci in apropiere, la schitul „Sf. Sava”, de
unde numai, foarte rar venea la Marea Lavra, la Sf. Liturghie.
Prin rugaciune neancetata, prin isihia mintii, prin smerenie si pocainta, Sf. Grigorie primeste
de la Dumnezeu darul previziunii. Astfel, in Joia Mare, in timpul slujbei, sfantului i se paru ca
egumenul Lavrei, Macarie e imbracat in vesminte arhieresti. Aceasta intr-adevar a fost o previziune,
deoarece peste 11 ani egumenul Macarie a fost hirotonit arhiereu, pentru scaunul de la Tesalonic.
Ocrotit fiind de puterea Sfantului Duh si avand darul teologiei Sf. Grigorie a incercat, prin
diferite omilii sa-i faca si pe altii partasi ai invataturilor sale.
Prima omilie este dedicata Sfantului Parinte Petru, fondatorul Sfantului Munte.
A doua omilie este dedicata „Intrarii Maicii Domnului in Biserica”, unde sfantul releveaza
intreaga viata isihasta pe care o ducea la acea data.
Cunoscute fiind straduintele sale, Sfantul este ales staret al manastirii Esfigmenu din Sf.
Munte, dar nu dupa mult timp, ducand dorul vietii sihastresti, a renuntat la staretie si s-a intors la
schitul de la Marea Lavra, unde traia in mult indragita sa isihie.
In aceasta perioada isi face aparitia in Tesalonic Varlaam de Calabria, care sustinea ca omul
poate ajunge la Dumnezeu pe calea filosofiei si a ratiunii, ignorand sau chiar negand posibilitatea
vederii lui Dumnezeu prin intermediul rugaciunii isihaste. Nu este greu de presupus ca Sf. Grigorie
Palama, afland de invatatura ereticului Varlaam (din niste scrieri ale acestuia), s-a opus ideilor
12
ibidem, p. 300
13
ibidem, p. 300

20
umaniste ale acestuia, sustinand invatatura ortodoxa, ca doar prin curatirea inimii poate fi vazut
Dumnezeu.
Aceasta s-a intamplat incepand cu anul 1334, cand in Constantinopol au venit niste calugari
dominicani ca sa discute cu ortodocsii chestiunea unirii Bisericilor, iar Varlaam de Calabria s-a
angajat in discutie cu acestia si a scris mai multe tratate, avand ca tema Purcederea Sf. Duh, care
tratate relativizau diferenta intre ortodocsi si catolici. Monahul Varlaam afirma ca Duhul purcede de
la Tatal ca unic principiu, ca unic izvor in Treime, dar poate purcede si de la Tatal si de la Fiul, data
fiind comunicarea, unirea atat de stransa intre Tatal si Fiul. Varlaam dorea in felul acesta sa impace
ambele pozitii si sa nu se puna rau nici cu latinii, de la care venise si nici cu ortodocsii, care tocmai il
tunsesera in monahism. Dar cale de compromis nu putea exista. Astfel, prietenii Sf. Grigorie ii scriu
acestuia informandu-l despre invataturile monahului Varlaam, cerandu-i sa-i lamureasca. Sf.
Grigorie Palama se vede nevoit sa apere metoda „demonstrativa” a ortodocsilor in fata metodei
„dialectice”, a relativismului lui Varlaam, scriind doua tratate tot despre Purcederea Sf. Duh (1335).
Aceste tratate au fost urmate la scurt timp de doua scrisori catre Achindin si Varlaam (la 1336 si
1337). 14
De acum incolo incepe disputa in legatura cu posibilitatea vederii luminii taborice si despre
existenta lui Dumnezeu in Fiinta si energii. Aceasta disputa, care a angrenat nu numai Biserica ci si
lumea politica, in frunte cu imparatul de la Constantinopol a durat de la anul 1335 pana la 1359, anul
mortii Sf. Grigorie Palama. S-au tinut o serie de sinoade pro si contra palamistului. Sinodalii s-au
aruncat unii pe altii in temnita.
Varlaam de Calabria care, pentru a câştiga simpatia ortodocşilor ce-l bănuiau de catolicism, a
scris mai multe tratate despre purcederea Sfântul Duh, cuprinzând fraza ortodoxă despre un singur
principiu în Sfânta Treime, dar, relativizând diferenţa între catolici şi ortodocşi, susţinea că Tatăl şi
Fiul comunică atât de strâns încât nu se poate nega participarea Fiului la actul prin care Tatăl
purcede pe Sfântul Duh.
Dar cine este Varlaam de Calabria?
Un occidental, cum il numeste Vryonis, era un italo-grec nascut in Italia (Calabria). Desi
Hussey il descrie, intr-un limbaj imprecis care induce in eroare, drept „calugar de rit grec din sudul
Italiei”, el era fireste un calugar ortodox de origine greaca, ca multi din calabrezii si italienii din Sud
in general; „devotamentul sau fata de Biserica Rasariteana este incontestabil”, dupa cum remarca
Papadakis. Caracterul sau era, potrivit lui Ostrogorski, al unui „om de o educatie deosebita, dar
dogmatic si certaret”, care inbina orgoliul occidental cu o autentica aplecare greceasca spre disputa”

14
Filocalia, vol. VII, traducere, traducere, introducere si note de pr. prof. dr. Dumitru Staniloae, editia a II-a,
Editura Harisma, Bucuresti, 1992, p. 205-207.

21
. Iar Basileios Stefanides il descrie simplu: „un calugar invatat din Calabria”. Desi se poate sustine
cu argumente ca era loial Bisericii Ortodoxe, Varlaam era totusi in foarte mare masura un produs al
gandirii occidentale. Este adevarat ca se bucura de o excelenta reputatie academica printre teologii
din capitala Bizantina, unde tinea cursuri la Universitatea din Constantinopol, dar inclinatiile sale
aristotelice ii influentau perceptia asupra spiritualitatii ortodoxe. Dupa cum observa in mod corect
prof. Constantine Tsirpanlis viziunea lui Varlaam era dominata de «maniheismul» sau dualismul
rational occidental (aristotelic).

a) Prima fază a disputei isihaste. Sfântul Grigore Palama scrie două tratate despre
purcederea Sfântului Duh în 1335, în care respinge relativismul lui Varlaam, adică metoda lui
dialectică, care voia să împace cele două poziţii, şi apăra metoda demonstrativă, afirmând că în
Sfânta Scriptură şi în doctrina Sfinţilor Părinţi avem dovezi clare pentru învăţătura ortodoxă a
purcederii Sfântului Duh de la Tatăl.
În 1336-1337 scrie două scrisori către Akindinos şi către Varlaam în aceeaşi problemă.
În 1337 Varlaam scrie trei tratate împotriva isihaştilor şi anume:
a) Despre ştiinţă sau despre dobândirea înţelepciunii;
b) Despre rugăciune sau despre desăvârşirea omenească;
c) Despre lumină.
În anul următor, Palama răspunde cu trei tratate corespunzătoare cu următoarele titluri: 20
1. Primul tratat, dintre cele întâi, pentru cei ce vieţuiesc cu sfinţenie în isihie, în ce măsură şi
până la ce grad este folositoare îndeletnicirea cu ştiinţele. Arată aici că ştiinţa nu-L poate descoperi
pe Dumnezeu ci ea este o treaptă către credinţă, de aceea filozofia elenă este inferioară Revelaţiei.
2. Al doilea tratat, pentru cei ce voiesc să concentreze asupra lor în isihie, nu e fără folos să
încerce a-şi ţine mintea înăuntru trupului. Sfătuieşte ca în timpul rugăciunii, mintea să fie închisă în
organul conducător, în locaşul harului, în locul cel mai dinlăuntru trupului, adică în inimă, cea care
cârmuieşte tot organismul, pentru ca rugăciunea şi unirea cu Dumnezeu să fie totală.
3. Al treilea tratat, despre lumină şi luminarea dumnezeiască, despre sfânta fericire despre
desăvârşirea cea întru Hristos. Respinge afirmaţia că această lumină este fiinţă dumnezeiască în
sine. Ea este o energie necreată ce izvorăşte din Dumnezeu şi, deşi se află în unirea absolută cu El, se
împărtăşeşte omului numai după măsura lui de a percepe, fără de esenţă să se împărtăşească în
întregime. Ele nu trebuie amestecate nici despărţite.
Văzând răspunsurile lui Palama, Varlaam cuprins de teamă, a retuşat câte ceva din scrierile


Sub numele de “isihasti” erau cunoscuti inca din vremuri vechi monahii care petreceau ca pustnici in asceza
riguroasa si viata mistico-contemplativa, in tacere (έν χεσικία)

22
sale, a eliminat apelativul de „omfalopsihi” adresat isihaştilor şi a redactat cele trei tratate ale sale
într-o nouă formă. Palama răspunde cu alte trei tratate şi socotind că este ultima fază a atacurilor
varlaamitului, le intitulează pe ale sale Cele din urmă. Ele apar în anul 1339 pe când Varlaam era la
Avignon ca sol al împăratului la papă. La întoarcere, în timpul opririi în Italia, Varlaam alcătuieşte
alt rând de trei tratate contra isihaştilor, întitulate de astă dată Contra masalienilor (bogomililor),
dintre care unii se strecuraseră printre isihaşti, repetând continuu rugăciunea Tatăl nostru şi
pretinzând că văd esenţa dumnezeiască.
Întors din apus în oct. 1340, Varlaam merge la Constantinopol unde vine la sinod pentru
condamnarea isihaştilor. Palama merge la Athos cu Isidor şi alcătuieşte Tomul aghioritic, semnat de
căpeteniile monahismului atonit, reprezentând aderarea Sfântului Munte la palamism, tomul aprobat
de episcopul Iacob de Ierisos în 1341.
În 1341, Palama răspunde noilor acuzaţii ale lui Varlaam, cu alte trei tratate intitulate:
1. Respingerea absurdităţilor ce rezultă din scrierile filozofului Varlaam, despre
îndumnezeire.
2. Lista absurdităţilor ce rezultă din premisele filozofului Varlaam.
3. Lista absurdităţilor ce rezultă din concluziile filozofului Varlaam.
Varlaam întreba ce este lumina accesibilă rugătorului, ceva creat sau necreat? Dacă este
creată, este ceva accidental şi fără valoare deosebită. Dacă este necreată, atunci se identifică cu
Dumnezeu şi în acest sens lumina nu poate fi văzută, deci este o iluzie. Palama afirmă că nu este cu
neputinţă vederea luminii dumnezeieşti, ea fiind numai o lucrare dumnezeiască, emanată din
Dumnezeu, dar nu identică cu fiinţa Lui. Palama face distincţie între fiinţa sau esenţa lui Dumnezeu
care este inaccesibilă oricărei creaturi, îngeri sau oameni, şi lucrările sau energiile devine necreate,
prin care Dumnezeu comunică permanent cu lumea, lucrări pe care oamenii le pot cunoaşte
(bunătatea, dreptatea, harul, lucrarea). Lumina de pe Tabor este o energie divină necreată care poate
fi cunoscută, în condiţii excepţionale, de rugători. Această lumină este o emanaţie veşnică divinităţii,
care face legătura între lumea imanentă şi divinitatea transcendentă, între veşnicie şi vremelnicie nu
este o prăpastie, ci o comunicare prin aceste lucrări ale dumnezeirii. Poziţia lui Varlaam este
caracteristică Apusului raţionalist, spiritului scolastic, care menţine distanta între divin şi uman; cea
a lui Palama este caracteristică religiozităţii răsăritene, având pe deplin sentimentul comuniunii
dintre cele două lumi.
Toată polemica dintre Varlaam si Sf. Grigorie Palama culminase in deosebirea intre fiinta si


Mesalienii - evchiti sau  - erau membrii unei secte din secolul IV care negau eficienta botezului in
purificarea inzestrarilor spirituale ale fiintei omenesti si sustineau ca prin asceza si rugaciune constanta, credinciosul
poate dobandi o viziune „fizica” a lui Dumnezeu. Mesalienii au fost condamnati la Sinodul III Ecumenic din Efes in anul
431

23
lucrarile lui Dumnezeu. Varlaam acuza pe monahii, care afirmau ca vad lumini negraite, de pretentia
ca vad fiinta lui Dumnezeu, iar cand aceia se apara spunand ca aceasta lumina „nu e fiinta lui
Dumnezeu, ci harul lui necreat, etern si indumnezeitor”, ii acuza de diteism.
Datorită proporţiilor disputei, în iulie 1341 se tine sinodul de la Constantinopol, primul sinod
palamit. De fapt până în 1369, când Palama va fi canonizat, se vor tine la Constantinopol 8 sinoade
locale legate de palamism. Cu toate că patriarhul ecumenic, Ioan Calecas este adversar al
palamismului, teologia Sfântului Grigorie Palama a triumfat, însuşi faptul că Patriarhul a ezitat să
dea un tomos arată acest lucru. Problema principală a sinodului din iunie 1341 de la Constantinopol
a fost aceea a raportului dintre fiinţa necreată şi neîmpărtăşibilă a lui Dumnezeu şi lucrările sau
energiile divine necreate, prin care omul poate stabili un raport personal cu Sfânta Treime.
Folosindu-se frecvent de mărturiile Sfântului Vasile cel Mare, Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Palama arată deosebirea între fiinţă şi lucrare, fără a le despărţi una de alta.
Fiinţa lui Dumnezeu nu se poate împărtăşi şi vedea; lucrările sale însă se împărtăşesc (harul) sau se
văd (lumina), în stare extatică.
Sfinţii Părinţi învaţă acelaşi lucru. Astfel, Sfântul Vasile cel Mare zice: „Duhul Sfânt după
fiinţă este neapropiat, dar cu puterea toate le umple”. Sau „Iar noi spunem că cunoaştem pe
Dumnezeu din lucrări, de fiinţă însă nu ne putem apropia. Lucrările Lui coboară în noi, dar fiinţa
rămâne neapropiată”. Iar Sfântul Atanasie cel Mare afirmă că „Nici un om nu poate vedea fiinţa lui
Dumnezeu descoperită”.
Cele trei mari teme ale disputei sunt:
- valoarea ştiinţei pentru mântuire – contestată de Palama;
- valoarea rugăciunii şi a rugăciunii mintale - nesocotite de Varlaam;
- caracterul luminii – considerată de Varlaam ca viziune diavolească, ceva creat, iar Sf.
Grigorie – dumnezeiască, necreată şi eternă.
Biruinţa Sfântului Grigorie Palama a fost evidentă în 1341. Varlaam vine ruşinat în Italia,
trece la catolicism, iar în 1342 este ales episcop de Gerace, continuând atacurile contra lui Palama şi
împotriva Ortodoxiei.
b) A doua fază a disputei palamite îl are ca protagonist pe Grigore Akindinos, ucenicul lui
Varlaam. La câteva luni, în octombrie 1341, la cererea partizanilor lui Palama, care începuseră să fie
atacaţi de Akindinos, un nou sinod condus de patriarhul ecumenic Ioan Calecas, a dat un „Tomos
sinodal” despre dezaprobarea lui Varlaam în iunie 1341. La sinodul din octombrie 1341 Akindinos a
trebuit să se prezinte cu aderenţi noi pentru a-şi expune poziţia. Sinodul l-a dezaprobat. Akindinos
acuza pe Palama şi pe cei cu el că sunt susţinătorii lui Ioan VI Cantacuzino, demis în octombrie 1341
de împărăteasa văduvă Ana de Savoia. Acest fapt va determina închiderea lui Palama în primăvara

24
anului 1343 până în 1347. Acelaşi lucru s-a întâmplat şi cu şase ierarhi adepţi ai săi. Dar în 1347
împărăteasa, pentru a da satisfacţie poporului şi monahilor, renunţă la susţinerea patriarhului Calecas
şi a lui Akindinos, care fusese hirotonit diacon de Calecas.
În sinodul de la Constantinopol din 1347 patriarhul Calecas este depus, Akindinos
condamnat, iar învăţătura Sfântului Grigore Palama reconfirmată. Înainte ca Tomosul să fie semnat,
împăratul Ioan VI Cantacuzino intră în oraş. Devenit împărat, eliberează pe Palama şi pe cei 6
ucenici ai săi. Isidor devine patriarh ecumenic, iar acesta îl hirotoniseşte pe Grigorie Palama ca
arhiepiscop al Tesalonicului.
Interesant de semnalizat faptul că, dacă în polemica cu Varlaam s-a pornit de la lumina
necreată a lui Dumnezeu şi s-a ajuns la dezbaterea raportului dintre fiinţa şi lucrarea lui Dumnezeu,
disputa cu Akindinos a parcurs calea inversă, dar cu acelaşi rezultat. În urma scrierilor amintite,
precum şi sub presiunea monahilor palamiţi, care deveniseră o forţă şi din punct de vedere numeric,
Akindinos este nevoit să se recunoască înfrânt.
c) Faza a III-a a disputei palamite.
Locul lui Akindinos în disputa cu Palama va fi luat de filozoful Nichifor Gregoras. Fire slabă
şi ezitantă, Gregoras a încercat prin tatonări prelungite să împiedice o confruntare directă şi publică
cu Palama, dar în final a cerut lui Ioan VI Cantacuzino să convoace un sinod, care s-a deschis la
Constantinopol, în sala palatului Vlaherne, la 27 mai 1351. Gregoras avea de partea sa pe Matei al
Efesului, Iosif de Ganului şi pe mitropolitul Tirului. El îl acuza pe Palama de o afirmaţie pe care
acesta n-o făcuse, cum că trupul lui Hristos s-a prefăcut după esenţă în lumină şi a devenit prin
esenţă nemuritor. Palama a susţinut deosebirea dintre fiinţă şi lucrările lui Dumnezeu, referindu-se la
sinodul VI ecumenic. Au avut loc patru şedinţe dincolo de eschivări, Gregoras şi ai lui au fost
nevoiţi să recunoască netemeinicia afirmaţiilor lor. Matei al Efesului şi Iosif de Ganulus în sinodul
din 1341 au fost depuşi. Palama a precizat că folosirea termenului „θεωσις” (dumnezeire) pentru
fiecare lucrare divină nu a fost făcută în sens diteist sau pentru a afirma un dumnezeu compus, ci
pentru explicitatea dreptei credinţe. Sinodul a răspuns, cu locuri din Sfinţii Părinţi, că există o
deosebire între fiinţa şi lucrarea dumnezeiască şi că lucrarea este necreată, că fiinţa dumnezeiască
este superioară lucrării în calitate de izvor al ei, că ne împărtăşim, nu din fiinţă, ci din lucrare şi că
numele dumnezeirii se poate da şi lucrării, fără a se vorbi de două dumnezeiri.
În august 1351 a fost redactat Tomosul sinodal, iar lui Grigorie i s-a prezis domiciliu forţat la
mănăstirea Horas. După sinodul din 1351 Palama a plecat la Salonic, dar, nefiind primit de Ioan V
Paleologul, care-l socotea omul lui Cancacuzino, vine la Athos. Împăcându-se cei doi împăraţi, îşi
recâştigă scaunul de arhiepiscop, în 1353 este bolnav; dar refăcut parţial, este trimis de Ioan V
Paleologul la Constantinopol pentru a-l împăca din nou cu Cantacuzino. Pe drum corabia este

25
capturată de turci şi ajunge prizonier. Din acest exil de la Brussa şi Niceea, datează două epistole -
una către Biserica sa. După un an este eliberat. Vine la Constantinopol, găseşte pe Ioan V
Paleologul, care biruind în luptă pe Ioan VI Cantacuzino, îl obligase să intre în mănăstire.
În 1356 Gregoras este eliberat de Ioan V şi se redeschid discuţiile. Palama este nevoit să mai
scrie la Tesalonic 4 tratate şi o ultimă mărturisire de credinţă ca testament al său, apoi încă două
tratate despre purcederea Sfântului Duh, împotriva doctrinei catolice, motiv pentru care, până nu
demult, Sfântul Grigorie Palama a fost una din figurile cele mai denigrate de istoricii catolici.
Palama a murit la 13 noiembrie 1359. Biserica Ortodoxă l-a canonizat la sinodul de la
Constantinopol în 1368, convocat de patriarhul Filotei Kokkinos, ucenic şi biograf al său, sinod la
care a fost condamnat călugărul akindinist Prohor Kidones, traducătorul în greceşte al lui Toma
d’Aquino. Sfântul Grigorie Palama, cel care a fundamentat teologic mişcarea isihastă, rămâne una
din figurile cele mai de seamă ale spiritualităţii răsăritene dar, in acelasi timp, si una din cele mai
hulite figuri rasaritene din parte istoricilor catolici. Cauza este ca doctrina lui a fost respinsa
totdeauna de teologia catolica, fie pentru ca aceasta era influentata de rationalismul scolastic
simplificator, fie pentru ca opozitia fata de doctrina palamita, inaugurata de Valraam poate cu prea
putina reflexiune, a intarit teologia catolica in atitudinea ei scolastica intelectualista fata de Palama.
Din aceasta cauza adversarii ulteriori ai lui Palama dintre greci au fost mai totdeauna sau
catolicizanti sau catolicizati, pentru ca teologia catolica ii incuraja la aceasta opozitie.
Acesta a fost inca un motiv pentru care Sfantul Grigorie a fost considerat de Biserica
Ortodoxa ca aparator al invataturii ortodoxe, care, in opozitie cu intelectualismul scolastic,
fundamenteaza experienta intilnirii cu Dumnezeu a credinciosului rugator.
În timpul polemicii cu Akindinos, Palama a alcătuit următoarele scrieri:
1. Apologia mai pe larg despre lucrările dumnezeieşti şi despre împărtăşirea din ele.
2. La ce se referă unitatea în dumnezeire şi la ce deosebirile.
3. Dialogul ortodoxului cu varlaamitul.
4. Dialogul lui Teofanes cu Testimos.
5. Antiretic împotriva lui Akindinos în 1342.
6. Al doilea antiretic din 1342.
7. Varlaam şi Akindinos sunt cei doi care taie greşit şi fără credinţă dumnezeirea cea una în două.
8. Epistola către Arsenie Studitul.
9. Epistola către Damian Filozoful.
10. Antireticul III, IV şi V, în 1343.
11. Epistola către Atanasie al Cizicului, în 1344.
12. Antireticul VI-VII, 1346.

26
Pe langa acestea Sf. Grigorie a mai scris:
Scrisori omiletice:
- Omilii – o colecţie de 61 de omilii
- Panegiric la Petru Atonitul
Scrieri ascetice-mistice:
- 250 de capete fizice, etice şi teologice
Scrieri Exegetice:
Comentarii la Decalog
Rugăciuni, Scrisori, etc

Spiritualitatea palamita

În “Primul tratat, dintre cele întâi, pentru cei ce vieţuiesc cu sfinţenie în isihie, în ce măsură
şi până la ce grad este folositoare îndeletnicirea cu ştiinţele”, contestand valoarea stiintei pentru
mantuire, Sf. Grigorie Palama demonstreaza ca ştiinţa nu-L poate descoperi pe Dumnezeu ci ea este
numai o treaptă către credinţă, de aceea filozofia elenă este inferioară Revelaţiei. Accentul cazand pe
rugaciune, si anume, Rugaciunea neincetata, spiritualitatea palamita ramane centrata permanent pe
Rugaciunea lui Iisus sau Rugaciunea inimii sau Rugaciune mintii in inima. Formula completa a
Rugaciunii lui Iisus suna astfel: „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma pe
mine pacatosul”, si aceasta e formula recomandata. In prima jumatate a rugaciunii Il marturisim pe
Hristos ca Dumnezeu Intrupat pentru mantuirea noastra. In cea de-a doua jumatate, afirmam starea
noastra cazuta, pacatosenia si mantuirea noastra. Rostirea „miluieste-ma pe mine pacatosul” -
strigarea de pocainta a vamesului din cadrul rugaciunii inimii e mai potrivita decat orice alta
invocare a firii omenesti, care a ajuns la cunoasterea de sine, dupa cum zice Sfantul Grigorie Palama:
«Cand mintea se ridica din potopul senzatiilor, din tumultul grijilor si priveste la omul launtric,
vazand mai intai masca hidoasa produsa de ratacirea in cele de jos, se grabeste sa se curete de
aceasta prin plangere, apoi, dupa ce infasoara ca si cu un acoperamant aceasta uraciune si sufletul
nu mai e scindat in chip hidos prin legaturile lui cele de tot felul, intra atunci, netulburata, cu
adevarat, inlauntrul camarilor ei si se roaga in ascuns Tatalui”. (Grigorie Palama, Sfantul,
Cuvant catre monahia Xeni, despre patimi, virtuti si roadele linistirii cu mintea , apud
Teoclit Dionisianul, Dialoguri la Athos, vol. II, Teologia rugaciunii mintii, Traducere
de Pr. prof. dr. Ioan I. Ica, Editura Deisis, Manastirea Sf. Ioan Botezatorull, Alba Iulia,
1994, p. 17) Impletirea dintre marturisirea dogmatica si cainta face continutul rugaciunii inca si

27
mai cuprinzator.
Drumul către îndumnezeire este marcat de împărtăşirea continuă, prin rugăciunea
neîntreruptă, de harul dumnezeiesc. "Isihastul începător, spune Sf. Grigorie Palama, trebuie să se
abţină de la lecturi lungi şi să persiste în rugăciunea monologică până ce posesia rugăciunii
neîntrerupte devine o stare proprie a intelectului, chiar dacă trupul se îndeletniceşte cu altceva. Mulţi
părinţi ne îndeamnă la aşa ceva". Dacă pentru începător lupta trebuie marcată de fuga de sensurile şi
înţelesurile care pot umple mintea de mândrie, pentru isihastul care are o anumită experienţă,
iluminarea minţii şi a întregii fiinţe este un proces natural, care deschide poarta înţelesurilor mai
presus de fire. Spune Sfântul Grigorie Palama: "Când sfinţii contemplă această lumină dumnezeiască
în ei înşişi - şi o văd când obţin împărtăşirea cea îndumnezeitoare a Duhului, prin venirea cea de
negrăit a iluminărilor celor desăvârşite - văd veşmântul propriei lor îndumnezeiri, mintea fiindu-le
întru slavă şi umplută de o frumuseţe mai presus de frumuseţe prin harul Cuvântului, după cum pe
munte dumnezeirea Cuvântului a preaslăvit, printr-o lumină dumnezeiască, trupul cel unit cu El".
Împărtăsirea de această frumuseţe adusă de lumina necreată nu este de fapt decât împărtăşirea
personală de Hristos, prin Duhul Sfânt, în lumina Tatălui: "Precum este soarele pentru cei ce trăiesc
şi văd după simţire, tot aşa este Hristos Dumnezeu pentru cei ce trăiesc şi văd după Duhul şi nu au
nevoie de o altă lumină aceia care prin vedere dumnezeiască au ajuns să fie chipuri dumnezeieşti,
căci El şi nu altul le este lumină".
Sfântul Grigorie Palama spune în Triade: "Dumnezeu Se descoperă numai celor ce caută
opinia cea adevărată. Noi însă credem că opinia cea adevărată nu este cunoaşterea pe care o aflăm
prin cuvinte şi silogisme, ci cea care se arată din fapte şi din viaţă; aceasta singură nu este numai
adevărată ci şi sigură şi de nezdruncinat. Căci se spune: "oricărui cuvânt îi poate sta împotrivă un alt
cuvânt", însă cine poate contesta cele ce ţin de viaţă? Credem că nimeni nu va putea să se cunoască
pe sine prin metodele distincţiilor, silogismelor şi analizelor dacă nu îşi va face propria minte liberă
de mândrie şi rău printr-o pocăinţă dură şi o asceză susţinută. Căci cel care nu va fi pregătit astfel
mintea sa, prin aceste mijloace, nu îşi va cunoaşte nici sărăcia în domeniul cunoaşterii; această
cunoaştere a sărăciei este un bun început în cunoaşterea de sine".
Si mai scrie: "Încetarea oricărei activităţi intelectuale şi unirea cu lumina cea de sus, care
urmează acestei încetări, este ceva ce ţine de experienţă, şi are ca scop îndumnezeirea; este ceva care
aparţine doar celor care şi-au curăţit inima şi au primit harul". Nu este o golire negativă, care să nege
valoarea intrinsecă a lucrurilor depăşite. Valorile vieţii duhovniceşti rămân repere de nezdruncinat.
Căutând să se cunoască pe sine, omul devine tot mai transparent harului, şi în acest proces de
dezgolire, el devine întreg părtaş al luminii. Depăşirea înţelesurilor lumii nu înseamnă anularea
rolului pozitiv al multor dintre aceste înţelesuri: poruncile, legea duhovnicească, slujbele, cântarea,

28
icoana, vor face parte şi mai departe din arsenalul folosit în războiul duhovnicesc. Omul intră însă
într-o altă dimensiune, care nu mai e aceea a cunoaşterii, a vederii în ghicitură, ci gustă arvuna
Împărăţiei într-un chip mai nemijlocit, mai plin de realismul îndumnezeirii. Spune Sfântul Grigorie
Palama, citându-l pe Sfântul Dionisie: "O astfel de unire a celor îndumnezeiţi cu lumina cea de sus
se produce când încetează orice lucrare/activitate intelectuală". Ea nu este produsul unei cauze sau a
unei analogii, căci acestea depind de activitatea intelectuală, ci este rezultatul unei goliri, nefiind însă
golire". Încetarea oricărei activităţi intelectuale presupune aşadar nu anularea acestei capacităţi
determinante a fiinţei omeneşti, ci punerea ei la dispoziţia harului.

Concluzii
Vederea luminii necreate (adevarata Teologie), ca experienţă care presupune
participare la preaplinul vieţii dumnezeieşti, presupune curăţire de patimi, minte trează, şi
depăşire a celor ale firii, fără însă a le anula, şi golindu-se atât de înţelesurile pătimaşe ale
lumii, cât şi de noimele bune ale creaţiei, intră în adâncul unui prea-plin care nu este golire, ci
împărtăşire negrăită de har.

29