1

Probleme controversate în teologia icoanei

Pr. lect. dr. Grigore Dinu Moș

Dr. Paul Siladi

Studiul este rezultatul unui dialog dintre autori despre controversele din teologia icoanei, iar
intenția lui este nu de a oferi soluții definitive, ci de a extinde și aprofunda acest dialog, de a indica
direcția unor posibile răspunsuri prin evidențierea premiselor și articulațiilor dogmatice și
duhovnicești ale problemelor dezbătute. Dialogul și cercetarea noastră au pornit de la faptul că
icoana este una din temele teologice care suscită astăzi o mulțime de întrebări, provocări, dezbateri
de ordin dogmatic, istoric, spiritual, artistic.
a) În primul rând, care sunt elementele iconicității? Ce anume face ca o reprezentare cu subiect
religios să fie icoană? Ce deosebește icoana de tabloul religios? Care este importanța sau
„ponderea” caracteristicilor ipostatice de ordin istoric, care fac recognoscibil chipul unui
sfânt în icoana sa? Sunt sau nu sunt necesare și constitutive icoanei mesajul ei teologic și
elementele care indică sfințenia persoanei reprezentate? Răspunsul la aceste întrebări
fundamentale constituie baza pentru a oferi un posibil răspuns la alte întrebări concrete,
unele cu consecințe practice deloc lipsite de importanță.
b) Reprezentarea lui Hristos african, cu piele de culoare neagră sau cu fizionomie asiatică sau cu
ochi albaștri poate fi icoană sau nu?
c) Pot fi icoane imaginile fotocopiate ale unor icoane autentice? Dar cele imprimate în cărți, pe
coperte, pliante, broșuri etc? Legat de această problemă se ridică o altă întrebare care până
în epoca contemporană ar fi sunat cu totul absurd, este necesară existența unui iconar
pentru o icoană anume? Adică o icoană se face, se creează de către un iconar? Sau are un
statut identic copia xerox a unei icoane, eventual lipită apoi pe lemn?
d) Sunt icoane reprezentările religioase pe sticlă din spațiul românesc?
e) O fotografie a unui sfânt contemporan, cum ar fi Sfântul Porfirie sau Sfântul Siluan Athonitul
sau Sfântul Paisie Aghioritul poate fi icoană?
f) De ce multe dintre icoanele făcătoare de minuni nu sunt pictate după canonul iconografic
bizantin?
g) Este necesară sfințirea icoanelor?
Stabilirea, circumscrierea și definirea elementelor iconicității constituie principalul obiectiv al
iconologiei. Le vom prezenta pe rând.
1. Asemănarea dintre icoană și persoana iconizată constituie criteriul fundamental al
iconicității pe care îl afirmă toți teoreticienii icoanei. Am utilizat – după traducătorii în limba română
 2

a lucrării Hierotypos a lui Georgios Kordis – termenul de „iconizare” 1 pentru grecescul eikonizein,
fiindcă este mai precis semantic decât cel de reprezentare, acesta din urmă fiind prea general în
limba română și putându-se referi la cineva absent.
Pentru a evidenția raportul de asemănare dintre icoană și Prototipul ei, Sfinții Părinți
iconologi Ioan Damaschinul, Gherman al Constantinopolului, Theodor Studitul, Fotie al
Constantinopolului și alții au folosit o diversitate mare de termeni. Termenul cel mai general a fost
cel de relație (schesis), dar au fost utilizați și termeni mai concreți pentru a arăta și preciza conținutul
acestei relații: relație tainică, indicând dimensiunea apofatică, imposibil de epuizat rațional, a acestui
raport de asemănare; relație dinamică, intențională, adică icoana trimite la Persoana iconizată atât
prin intenționalitatea asemănării realizată de iconograf (chiar dacă asemănarea este foarte slabă din
cauza lipsei de îndemânare a iconografului) 2, cât și prin intenționalitatea celui ce se roagă sfântului
din / prin icoană (că se roagă acelui sfânt și nu altcuiva); relație de „prezentificare”, adică icoana face
prezentă Persoana iconizată celui ce se roagă înaintea ei 3; relație de omonimie, în dublu sens: de
identitate de nume pe de o parte, dar pe de altă parte în înțelesul aristotelic al omonimiei (Aristotel
dă exemplu de omonimie tocmai raportul dintre imaginea pictată și model); relație de analogie și
participare, adică o posibilă aplicare a viziunii platonice despre relația dintre paradigme / idei și
copiile acestora4; relație tipică sau simbol, în sensul în care simbolul ține laolaltă imaginea (ca simbol)
și persoana simbolizată; relație de asemănare după formă, după înfățișare, adică după o sumă de
caracteristici ipostatice, care identifică și distinge o anumită persoană de altele; pecete, sigiliu,
imprimare, amprentă ipostatică, termeni care au stat la baza înțelegerii icoanelor nefăcute de mână
omenească (ex, ștergarul având imprimată fața lui Hristos trimis regelui Abgar al Edesei); relație de
interioritate, în sensul că icoana este în model (în potență) și modelul în icoană (în act), sau altfel
spus că Persoana iconizată are în ea toate icoanele ei posibile 5; identitate ipostatică, dar cu un sens
mai degrabă de delimitare negativă, adică persoana reprezentată în icoană nu este alta decât
persoana sfântului, sau altfel spus nu avem nici un alt referent mai apropiat și mai potrivit prin care
să definim esența icoanei decât prototipul ei. Referitor la termenul de identitate ipostatică trebuie să
menționăm că el spune prea mult, este prea tare de unul singur și poate duce la confuzia dintre
icoană și prototip, de unde și multe din excesele iconodulilor care au justificat parțial reacția

1
Octavian Gordon, „Notă asupra ediției”, în Georgios Kordis, Hierotypos. Teologia icoanei după Sfinții Părinți,
traducere din limba greacă de Mihai Coman, Editura Bizantină, București, 2011, p. 8.
2
Cristoph Schönborn, Icoana lui Hristos. O introducere teologică, traducere de Vasile Răducă, Editura Anastasia,
București, 1996, pp. 177-178.
3
Andreas Andreopulos, Metamorphosis. The Transfiguration in Byzantine Theology and Iconograpy, St.
Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2005, pp. 22-33.
4
C. Schönborn, Icoana lui Hristos…, p. 150.
5
Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale – tratatele contra iconomahilor, Editura Deisis,
Alba Iulia, 1994, pp. 160-161.
 3

iconoclastă. Este necesar să gândim antinomic, adică nu numai că avem o diferență de natură dintre
icoană și persoana iconizată, dar și identitatea lor ipostatică trebuie afirmată solidar cu non-
identitatea (pentru că nu putem scinda ipostasul de natura lui ființială), ceea ce de fapt ne dă sintetic
conceptul de asemănare sau analogie. De altfel, însuși Sfântul Theodor Studitul, cel care a folosit (o
singură dată!) acest concept tare, de identitate ipostatică, îi precizează înțelesul ca „identitatea de
asemănare” formală6, deci nu poate fi vorba de o extensie în icoană a unirii ipostatice, ca și cum
Ipostasul Fiului întrupat ar avea trei firi: natura divină, natura umană și materia icoanei. Este deosebit
de importantă distincția dintre chipul natural și chipul artificial / artistic pe care au făcut-o sfinții
Nichifor și Teodor Studitul: „Artificialul există prin imitația naturalului, căcă nimic nu ar putea fi numit
artificial dacă n-ar exista în prealabil naturalul. Prin urmare există o icoană artificială a lui Hristos,
întrucât El este o icoană naturală a Maicii care L-a născut. […] Icoana are similitudine cu arhetipul:
icoana naturală în mod natural, iar cea artificială în mod artificial. Una este identică deodată atât prin
ființa, cât și prin asemănarea a cărei pecete este, așa cum este Hristos după dumnezeire cu Tatăl Său
și după umanitate cu Maica Sa. Iar cealaltă, fiind identică prin asemănare, este străină de ființa
arhetipului, așa cum este icoana lui Hristos față de Hristos Însuși. Prin urmare există o icoană
artificială a lui Hristos care primește în ea asemănarea Acestuia.” 7
Așadar, asemănarea dintre icoană și prototipul ei ipostatic este cel mai important element al
iconicității pentru faptul că aceasta face posibilă prezența relațională, intențională și harică a
Sfântului în icoană și pentru că oferă criteriul recunoașterii modelului în icoana acestuia. Tocmai
datorită asemănării ei fizice cu modelul, Sfântul Teofan al Niceii, considera că icoana este o specie de
simbol superioară simbolurilor obișnuite, care pot avea un grad mare de arbitrarietate formală. 8 Este
necesar deci să existe cel puțin un minim de caracteristici istorice, teologice, spirituale care să îl facă
pe privitor să recunoască pe Iconizat în icoana Sa, chiar dacă vor fi prezente și caracteristici
neasemănătoare, din diverse motive: neîndemânarea iconarului, influența prea mare a contextului
cultural, îndepărtarea mai mică sau mai mare de tradiția iconografică a Bisericii sau pur și simplu
imposibilitatea de a exprima anumite elemente prin limbajul artei. Elementele de disimilaritate care
continuă să existe chiar și în cea mai reușită icoană pot fi receptate atât apofatic 9, cât și din
perspectiva dimensiunii „kenotice” a icoanei. Putem reține concluzia Sfântului Teodor Studitul:
„Închinarea nu se acordă întrucât (icoana) este deficitară în similitudine (cu prototipul), ci întrucât se

6
Ioan Ică jr., „Iconologia bizantină între politică imperială și sfințenie monahală” în Sfântul Teodor Studitul,
Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale – tratatele contra iconomahilor, p. 41 și p. 66 (nota 86).
7
Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale…, pp. 150-151.
8
A. Andreopoulos, Metamorphosis…, p. 32.
9
Ibidem, pp. 32-33.
 4

aseamănă (…) și nu sunt venerate două realități, ci una și aceeași, adică prototipul, chiar dacă în
icoană”10.
2. Identitatea (și implicit recognoscibilitatea) Persoanei iconizate este confirmată indubitabil
de cel de-al doilea element esențial al iconicității, numele sfântului scris pe icoană. Scrierea numelui
are două funcții: arătarea intenției iconarului de a picta pe un anumit sfânt (și nu pe altul) și funcția
de sfințire a icoanei, chestiune pe care o vom dezbate la punctul 5.
Revenind la problema recunoașterii în icoană a persoanei iconizate în literatura de
specialitate s-a vorbit în special despre două categorii de elemente:
- caracteristicile ipostatice distinctive care pornesc de la o bază istorică reală și care sunt
selectate și precizate prin Tradiția Bisericii, o icoană fiind pictată după un model mai vechi mergând
până la Prototipul istoric al ei văzut de contemporanii acestuia.
- aspecte de natură dogmatică și duhovnicească care să indice semnificația teologică a
icoanei și elementele ce exprimă sfințenia Persoanelor reprezentate. Se pune întrebarea: Sunt date
acestea din urmă implicit în asemănarea înfățișării Persoanei iconizate sau e necesar să fie adăugate
de iconar, potrivit canonului Bisericii, prin elemente picturale specifice? Sau pur și simplu nu sunt
necesare aceste elemente pentru iconicitatea icoanei, cum susține de pildă grecul Georgios Kordis în
opoziție cu școala iconologică rusă? Punctul nostru de vedere se apropie de cel al școlii ruse, de
poziția lui Uspenski, Florenski, Ozoline, Bobrinskoy, Evdokimov 11 etc.
Care sunt aceste elemente care exprimă sfințenia? Aureola 12, „frontalitatea dinamică”13,
hieratismul viu, impasibilitatea și liniștea (dar nu imobilitate absolută, mortuară), armonia și
simplitatea compoziției14, austeritatea, înfățișarea curată și cu sfințită cuviință a chipurilor (după
expresia lui Fotie)15, accentuarea caracterelor ipostatice distinctive și eliminarea celor arbitrare,
lipsite de semnificație istorică, teologică sau duhovnicească 16; orientarea icoanei către privitor
(icoana ne privește înainte de a o privi noi pe ea), este vorba despre așa numita perspectivă inversă 17,
adică compoziția nu se desfășoară într-o profunzime iluzorie în spatele imaginii, ci se desfășoară în
fața ei în direcția privitorului, pe care îl include și îl mișcă spre rugăciune. 18

10
Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale…, p. 154.
11
A se vedea Leonid Uspensky, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, traducere de Teodor Baconsky, Editura
Anastasia, București, 1994; Paul Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseții, traducere de Grigore Moga și
Petru Moga, Editura Meridiane, 1993.
12
L. Uspensky, Teologia icoanei…, pp. 120-121.
13
G. Kordis, Hierotypos…, p. 160, pp. 163-164, p. 165 și urm.; L. Uspensky, Teologia icoanei…, p. 127.
14
G. Kordis, Hierotypos, pp. 166-172; L. Uspensky, Teologia icoanei…, p.123.
15
G. Kordis, Hierotypos…, p. 30, p. 61, p. 67.
16
Ibidem, p. 39.
17
A se vedea Pavel Florensky, Perspectiva inversă și alte scrieri, Editura Humanitas, București, 1997.
18
L. Uspensky, Teologia icoanei…, p. 206; Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de Irineu Ioan Popa, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, p. 247.
 5

Școala iconologică rusă consideră că atât elementele istorice, cât și cele teologice și
duhovnicești sunt necesare pentru a avea o icoană autentică, căci altfel nu putem distinge icoana de
tabloul religios sau de o perspectivă pur naturalistă. Kordis distinge prea tranșant între înfățișare
(redată prin acea sumă de caracteristici specifice) și modul ei de pictare, după el elementele de
sfințenie ar fi mai degrabă redate de modul de pictare decât de caracteristicile ipostatice. Dar dacă ar
fi așa cum spune Kordis, ar însemna, după cum deja arătase Uspenski, că Biserica ar propune prin
icoane un mod de a-L vedea pe Hristos nu diferit de cel în care l-au văzut contemporanii Săi
necredincioși care L-au răstignit. Unde ar fi atunci dimensiunea profetică și mărturisitoare a
icoanei?19 În opinia noastră e mult prea reductiv punctul de vedere al iconologului și iconarului grec
Georgios Kordis. Potrivit lui Uspensky, „icoana ne arată starea slăvită a sfântului, chipul tău
transfigurat”20, iar „arta sacra ortodoxă este expresia vizuală a dogmei transfigurării” 21.
În plus, este semnificativ faptul că elementele teologice și duhovnicești le pot amplifica sau
chiar modifica pe cele istorice dându-le un sens mai deplin eclesial, profetic și eshatologic, de pildă
prezența Apostolului Pavel în icoana Înălțării sau a Cincizecimii cu toate că din punct de vedere strict
istoric el încă nici nu fusese convertit, ba chiar prigonea pe creștini. Deci icoana trebuie să aibă o bază
istorică reală, dar nu se reduce la facticitatea sa istorică. De aceea găsim modificări în icoană ale unor
episoade biblice, dar aceste modificări nu sunt erori sau scăpări ale iconarului, ci o recitire a
evenimentelor într-o hermeneutică care dezvăluie sensuri teologice și eshatologice.
Totuși, pe ce își întemeiază Kordis opinia sa reductivă? Pe poliformia iconizărilor lui Hristos
din perioada pre-iconoclastă (avem mărturii ale existenței unor reprezentări diferite ale lui Hristos în
funcție de spațiul cultural roman, grec, siriac, indian, african etc), pe absența unor mărturii clare
despre prezența elementelor de sfințenie în icoanele din această perioadă și pe faptul că nici deciziile
Sinodului VII ecumenic, nici sfinții părinți iconologi nu le indică în mod neîndoielnic. 22 În primul rând
diversitatea iconizărilor pre-iconoclaste ale lui Hristos nu e un argument constrângător, de vreme ce
după Sinodul VII ecumenic și după elaborarea teologiei icoanelor această poliformie a fost eliminată
în spațiul bizantin, și a fost eliminată tocmai pentru că a constituit unul din argumentele importante
ale iconoclaștilor. După biruința Ortodoxiei s-a impus așa numitul tip A a lui Hristos , cu părul lung, de
culoare închisă, cu barbă scurtă, neagră, ochi mari, negri, obraji mai degrabă lați, culoarea pielii albă,
și cu o expresie majestuoasă de împărat. 23 Având în vedere acest proces de definire și precizare a
înfățișării iconice a lui Hristos de după perioada iconoclastă putem încerca să răspundem deja la
unele întrebări puse la început: reprezentarea lui Hristos cu ochi albaștri sau cu piele neagră sau cu

19
L. Uspensky, Teologia icoanei…, pp. 117-118.
20
Ibidem, p. 123.
21
Ibidem, p. 126.
22
G. Kordis, Hierotypos…, pp. 40-54.
23
Ibidem, pp. 113-131.
 6

fizionomie asiatică se îndepărtează prea mult de elementele istorice ale canonului iconografic încât
să le putem considera icoane autentice. „Icoana africană a lui Hristos nu poate fi icoana unui Hristos
african, pentru că Hristos nu a fost nici african, nici japonez, nici grec. A fost evreu și prin urmare
trebuie iconizat cu înfățișarea predată și consacrată, despre care Biserica crede că este înfățișarea Lui
istorică. Ceea ce se poate schimba este modul pictural și elementele periferice ale icoanei” 24. Tot din
acest punct de vedere, reprezentările iconice pe sticlă din spațiul românesc, incontestabil valoroase
din punct de vedere artistic și religios, pot fi considerate la limită icoane dacă păstrăm drept criteriu
al iconicității doar acele elemente minimale de recognoscibilitate pe care ele le păstrează.
Dar mai există un argument pentru poziția școlii ruse. Referindu-se la procesul istoric și
eclesial de dezvoltare și definire a teologiei icoanei, iconologii ruși din secolul al XX-lea au făcut
următoarea observație: că Sinodul VII ecumenic și Sfinții iconofili din primele nouă secole au lămurit
doar baza hristologică a icoanei, dar din secolul IX-XVI istoria Bisericii cunoaște o dezvoltare a
pnevmatologiei, și implicit a bazei pnevmatologice a icoanei, care trebuie să devină vizibilă în modul
cum sunt înfățișați sfinții îndumnezeiți. Icoanele trebuie să ne arate deci nu numai că Dumnezeu
Cuvântul s-a întrupat, ci și scopul pentru care s-a întrupat: ca omul să devină dumnezeu după har. În
acest sens, reprezentarea elementelor de sfințenie, de spiritualizare a materiei și transfigurare a
trupurilor sunt necesare într-o icoană pentru ca această să își poată îndeplini în Biserică vocația
profetică și mărturisitoare, sacramentală și spirituală.
3. Iconarul. Faptul că o icoană se face de către un iconar (după un anumit canon și cu tehnici
picturale specifice) era ceva de la sine înțeles până la apariția tehnologiei moderne de fotocopiere.
Pentru a răspunde la întrebarea dacă o copie xerox este icoană, putem aici doar avansa niște
argumente de bun simț. Prezența harului Duhului Sfânt într-o icoană cred că ar trebui să fie rezultatul
unei sinergii între lucrarea iconografului și cea a Duhului Sfânt, iar nu rezultatul unui act magic
datorat simplei identități formale între o icoană și fotocopia acesteia. Există o participare a
iconografului, a rugăciunii și evlaviei sale, a efortului său creator la facerea icoanei. În plus,
iconograful este inspirat de Duhul Sfânt să picteze o icoană folosind tot ceea ce cultura epocii sale sa
aduce mai bun și mai potrivit în materie de tehnică artistică. Iconarul rămâne în Tradiție în mod
creator, iar nu repetitiv, ține seama de orizontul spiritual și cultural al contemporanilor, de
necesitățile lor, de exigențele lor, de putința lor de receptare, căci cum am arătat deja icoana este
orientată esențial către privitor. De aceea, o simplă copie formal identică a unei icoane vechi nu este
suficientă, nu este un act creator, divino-uman de deplină actualitate, pentru că orizontul așteptărilor
și receptivității umane se îmbogățește sau sărăcește, se esențializează sau se diversifică, se schimbă
de la o epocă la alta. Deci o fotocopie a unei icoane autentice nu este suficientă pentru a exprima
deplin funcția profetică, paradigmatic creatoare și duhovnicească a icoanei. Din aceleași motive nu
24
Ibidem, p. 54.
 7

sunt icoane nici fotografiile sfinților contemporani recent canonizați, Sfântul Siluan, Sfântul Porfirie,
Sfântul Paisie etc. Fotografiei îi lipsește în mod fundamental intenționalitatea iconică. Fotografia mai
degrabă reprezintă decât iconizează. Fotografia păstrează într-un fel toate caracteristicile ipostatice,
dar nu le face suficient de evidente pe cele mai distinctive, nu le scoate deplin la lumină din
interioritatea sfântului, nu elimină ceea ce este lipsit de semnificație teologică și spirituală, nu
exprimă caracteristicile sfințeniei, harul invizibil prezent în formele vizibile ale fețelor și trupurilor lor,
aureola, transfigurarea chipului și a trupului. Poate ar fi fost mai aproape de o icoană o ipotetică
fotografie a acestor sfinți în stare de transfigurare în rugăciune, când sfințenia Duhului din ei ar fi fost
vizibilă pentru ochii celor credincioși aflați prezumtiv în preajma lor. Dar ce ar fi putut până la urmă
să surprindă aparatul de fotografiat? Nu sunt concludente sub acest aspect nici una din fotografiile
sau filmările Sfintei Lumini de la Sfântul Mormânt.
4. Natura suportului material al icoanei nu este un element esențial al iconicității. Nu există
nimic ontologic necesar și nici sacru în însuși suportul icoanei. Totuși este o chestiune de evlavie și
discernământ duhovnicesc a folosi ca suport ceva durabil, cum ar fi lemnul sau piatra în cazul frescei,
pentru a păstra cât mai bine și cât mai îndelungat întipărirea înfățișării, iconizarea Persoanelor sfinte.
Este necesar un suport material care să poată exprima vocația rugătoare și contemplativă a icoanei,
în primul rând să implice o așezare spațială a acestora potrivită pentru a fi văzute, pentru a fi cinstite
prin închinare și sărutare, iar nu rătăcirea lor prin buzunare, printre paginile unor cărți sau prin
ungherele caselor. Din acest punct de vedere, efectul multiplicării prin fotocopiere a icoanelor a
ajuns să fie exact invers decât cel dorit. Duce la o devalorizare, la un fel de inflație a imaginii sfinte, la
o pierdere a simțului sacrului, prin amestecarea și învecinarea continuă și extrem de comodă și
superfluă cu elementele vieții profane. De aici se nasc o serie întreagă de probleme practice: care
este statul iconic al reproducerilor imaginilor sacre în ziare, reviste, cărți, pliante? Sunt ele icoane in
sensul tare al cuvântului sau nu? Dacă sunt, pentru că ar avea elementele iconicității, atunci li se
acordă cinstea necesară atunci când ajung să fie regăsite în cele mai neașteptate locuri și nu
întotdeauna locuri de cinste?
Există în acest sens un precedent în Biserica Ortodoxă Rusă. În secolul XVII patriarhul Ioachim
„se pronunță pentru interzicerea definitivă atât a tipăririi imaginilor sfinte pe hârtie, cât și a vânzării
și folosirii lor în biserici și în case ca icoane”. Motivul la momentul respectiv ținea de calitatea foarte
proastă a acestor reproduceri, care erau în majoritatea lor importuri occidentale ce nu aveau nimic
de-a face cu tradiția ortodoxă.
5. Sfințirea icoanei prin rânduieli și rugăciuni dedicate, este aceasta necesară?
Molitfelnicul aflat în uz în Biserica Ortodoxă Română propune trei rânduieli de sfințire a
icoanelor Mântuitorului și a Praznicelor împărătești, ale Preasfintei Născătoare de Dumnezeu și ale
 8

unuia sau ale mai multor sfinți. De asemenea există o rânduială de sfințire a crucii și a troiței celei
noi.
Cel mai complet și convingător studiu pe tema sfințirii icoanei aparține teologului ortodox
canadian Stephan Bigam25, care pornește de la întrebarea dacă practica sfințirii icoanei este în acord
cu tradiția sau împotriva ei. Aceasta în contextul în care sfințirea icoanei este considerată un act
liturgic care fixează sfințenia unei reprezentări grafice, pe care o trece din registrul tabloului religios
în cel al icoanei, indiferent de canonicitatea, corectitudinea sau calitatea ei.
Ideea cu privire la necesitatea sfințirii printr-o rugăciune sau un act liturgic a icoanei lipsește
cu totul din documentele care ni s-au păstrat din primele secole creștine. Pentru prima dată apare în
procesele verbale ale lucrărilor sinodului VII Ecumenic, atunci când iconoclaștii reproșează
cinstitorilor icoanei tocmai faptul că nu există o rugăciune de consacrare a icoanei, iar în lipsa
acesteia icoana ar rămâne cu totul profană și lipsită de sacralitate. Răspunsul sinodalilor este
limpede. Icoana are același regim ca forma crucii, iar asemănarea și scrierea numelui sunt suficiente
pentru ca cinstea acordată icoanei să urce la prototip, conform afirmației istorice a Sfântului Vasile
cel Mare.
Numele și înscrierea numelui sunt actele capitale de sfințire a icoanei. Textele patristice sunt
unanime în acest sens. Sfântul Ștefan cel Nou de exemplu, un martir din perioada iconoclastă spune
limpede că obiectele din biserici, indiferent de suportul lor material „din cauza numelui sunt
preschimbate în obiecte sfinte”26.
Reproșul cu privire la lipsa unei rugăciuni de sfințire a icoanei se regăsește contracarat și de
patriarhul Nichifor al Constantinopolului, care insistă asupra faptului că sfințenia icoanei are drept
sursă asemănarea cu prototipul și faptul că poartă numele acestuia.
Pentru prima dată în cărțile de slujbă apar rânduieli de sfințire a icoanei în Trebnikul lui Petru
Movilă, în anul 1649. În spațiul grecesc o asemenea rânduială apare 80 de ani mai târziu, în 1730. În
chestiunea sfințirii icoanelor intervine și Nicodim Aghioritul, care în acord cu patriarhul Dositei al
Ierusalimului socotește slujba de sfințire o influență catolică și o inovație nejustificată.
În favoarea sfințirii icoanei se pronunță totuși unii teologi contemporani. Un spațiu amplu
dedică temei sfințirii Serghei Bulgakov, în lucrarea Icoana și cinstirea sfintelor icoane 27. Este un text
care tratează din perspectivă dogmatică icoana, iar acest lucru „are, în el însuși, ceva profetic”, spune
părintele Nikolai Ozoline în studiul introductiv la acest volum, dar, avertizează ceva mai încolo că „în
vastul ansamblu al scrierilor dogmatice ale părintelui Serghei, studiul asupra icoanei este, fără

25
Stephan Bigam, „Sfințirea icoanelor. În acord cu Tradiția Bisericii Ortodoxe sau împotriva ei?”, în Icoana,
vedere a lumii duhovnicești (Artă creștină 1), Renașterea, Cluj-Napoca, 2012.
26
Ibidem, p. 98.
27
Serghei Bulgakov, Icoana și cinstirea sfintelor icoane, trad. Paulin Lecca, Anastasia, Bucureşti, 2000.
 9

îndoială, unul dintre textele cele mai discutabile, unul dintre cele în care autorul se îndepărtează cel
mai mult de consensul și de învățătura Bisericii” 28.
Pentru Serghei Bulgakov, Hristos este reprezentabil, „dar el nu poate fi reprezentat în chip
absolut, nu poate fi epuizat” 29. Reprezentarea grafică este însoțită în cazul icoanei de „înscrierea
numelui, care este elementul esențial al reprezentării înseși” 30. Prin actul de denumire a icoanei, prin
scrierea efectivă a numelui se realizează „unirea numelui cu chipul”, iar icoane devine astfel „un chip
numit cuvânt-chip, nume chip”31. „Denumirea este chiar fixarea chipului de realitate”. Cu alte
cuvinte, prin scrierea numelui, un act la care se face constant referire în textele apărătorilor icoanei
din secolele VII-IX, se stabilește o legătură între chip și prototip, între imagine și cel care este
reprezentat în imagine. Pentru Bulgakov însă actul denumirii este o realitate omenească, ce nu are
forță prin ea însăși, „numai Biserica, ea singură – prin puterea Duhului Sfânt – poate să numească
icoana și aceasta este sfințirea icoanei. O icoană devine pe deplin icoană numai în actul sfințirii.
Acesta din urmă, adică actul sfințirii, schițează un hotar de netrecut între un tablou religios și o
icoană, oricât ar fi ea de modestă în această privință. Sfințirea este acțiunea tainică a Bisericii în
timpul căreia «se sfințește icoana aceasta cu harul Duhului Sfânt», iar puterea acestei acțiuni, sau
cuprinsul ei este actul punerii unui nume bisericesc, fapt care se cuprinde în actul sfințirii. Sfințirea
este o identificare bisericească a chipului cu prototipul, care se săvârșește prin denumirea harică,
activă a icoanei”32. „Prezența denumirii icoanei este indispensabilă atât pentru desăvârșirea ei, cât și
pentru putința sfințirii ei. O icoană care a primit un nume, dar care nu este sfințită încă, este ca un
proiect de icoană. Și simpla denumire omenească nu poate înlocui sfințirea, adică denumirea
bisericească, cum credeau unii chiar în epoca Sinodului al VII-lea Ecumenic, și mai gândesc și acum
unii...”33.
Teologia sfințirii icoanei pe care o schițează Bulgakov nu se naște din necunoașterea
afirmațiilor părinților de la Sinodul al VII-lea ecumenic, ci reprezintă un divorț clar de anumite poziții
ale lor, pe care le contestă din perspectiva sofiologică. Iar faptul că practica sfințirii icoanelor este
neconformă cu tradiția veche o expediază foarte simplu ca pe o părere falsă, „urmarea unei alunecări
pe terenul polemicii cu catolicii și nu are însemnătatea unei învățături de credință” 34.
În teologia românească poziția părintelui Dumitru Stăniloae este ambiguă. Într-un text din
anul 1942, publicat în revista Gândirea, părintele Stăniloae se menține foarte aproape de viziunea lui
Bulgakov, la care de altfel și face trimitere. Actul sfințirii icoanei este cel care stabilește o anumită
28
Ibidem, p. 5.
29
Ibidem, p. 144.
30
Ibidem.
31
Ibidem, p. 145.
32
Ibidem, p. 148.
33
Ibidem, p. 149.
34
Ibidem, p. 150 nota 4.
 10

legătură „între chipul lui Hristos și realitatea lui personală” 35, iar aceasta este mărturia categorică a
Bisericii. „Minunile despre care crede Biserica și poporul că se săvârșesc prin anumite icoane sunt o
confirmare a acestei legături”36. „De altfel, credința Bisericii Ortodoxe despre o anumită legătură
între icoană și realitatea personală a Domnului se încadrează în concepția ortodoxă mai generală
despre necesitatea și realitatea sfințirii unor obiecte sau părți din natură. Se sfințesc într-un anumit
sens vasele de slujbă, iar în altul casele, curțile, vitele, holdele etc, deci tot ce se pune în slujba lui
Dumnezeu, dar și tot ce întrebuințează omul. Prin aceasta se urmărește alungarea unor forțe rele din
aceste obiecte sau părți ale naturii și îmbrăcarea lor în puterea divină” 37. Mai târziu, însă, atunci când
se ocupă de viziunea cu privire la icoane a Sfântului Teodor Studitul, părintele Stăniloae revine la
poziția consacrată de Sinodul al VII-lea ecumenic, când îl citează pe Studit fără vreun comentariu
suplimentar: „Multe din cele ce se sfințesc ale noastre nu primesc o sfântă rugăciune, fiind prin însuși
numele lor pline de sfințenie și de har. De aceea le cinstim și le sărutăm ca vrednice de venerație.
Astfel, însuși semnul crucii de viață făcătoare, fără o sfântă rugăciune, este vrednic de venerare și ne
ajunge semnul lui ca să primim sfințirea; și prin închinarea ce i-o facem și prin însemnarea cu el pe
frunte, nădăjduim că alungăm pe demoni. La fel și prin însemnarea numelui pe icoană suntem ridicați
la cinstirea prototipului”38.
Așadar, sfințirea icoanei se face prin însemnarea, prin scrierea pe ea a numelui celui
reprezentat. În lucrarea „Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă”, părintele Stăniloae pare
doar să vorbească despre o sfințire a icoanei printr-un act liturgic, atunci când zice: „icoana își capătă
toată importanța pentru credincioși prin faptul că o dată cu sfințirea i se dă și numele, cum i se dă
omului la Botez”39. Paralela cu Botezul ne trimite la o sfințire liturgică, dar părintele Stăniloae face aici
o trimitere la un text al Sfântului Ioan Damaschin, care afirmă contrariul și prin care ne explicăm
intenția teologului român: „Icoana este sfințită prin numele lui Dumnezeu și prin numele prietenilor
lui Dumnezeu, și acesta este motivul pentru care primește harul lui Dumnezeu” 40.
Să revenim acum la teologia pe care o regăsim în rugăciunile de sfințire a icoanelor. Structura
generală a slujbei este aceea a slujbelor de sfințire a obiectelor de cult și implică stropirea cu apă
sfințită, iar în tradiția grecească ungerea cu untdelemn sfințit. În cazul rugăciunilor propriu-zise există
o dimensiune catehetică importantă. Rugăciunea de sfințire a icoanei Mântuitorului și a praznicelor
împărătești sintetizează teologia icoanei așa cum a fost ea stabilită la sinodul VII ecumenic.
Rugăciunea se adresează lui Dumnezeu Tatăl și cere binecuvântarea și sfințirea icoanei prin stropirea
35
Dumitru Stăniloae, O teologie a icoanei. Studii, Anastasia, București, 2005, p. 61.
36
Ibidem.
37
Ibidem.
38
Ibidem, p. 135.
39
Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, II, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2004, p. 115.
40
Ibidem.
 11

cu apă sfințită. În acest context, al unei astfel de rugăciuni, Stephan Bigam se întreabă: „icoanele
intră în categoria obiectelor de care ne folosim pentru cult sau, mai degrabă, aparțin unei categorii
aparte, pentru că ele poartă, spre deosebire de obiectele de cult, asemănarea și numele lui Hristos
sau al sfinților? (...) Cum se face că ceea ce era practica și înțelegerea Bisericii vreme de secole a fost
abandonat, în locul lor adoptându-se chiar contrariul?” 41
Propunerea lui Stephan Bigam este aceea de alcătuire a unei slujbe de primire festivă a
icoanei în biserică. Noi am propune mai degrabă o paralelă între sfințirea icoanei și canonizarea unui
sfânt. Nici într-un caz și nici în celălalt nu slujba și nici rugăciunile bisericii nu sunt cele care conferă
sfințenie, ci prin ele se recunoaște în mod oficial, public sfințenia care există prin participarea la
sfințenia lui Hristos în cazul sfinților și prin asemănarea cu El și identitatea de nume în cazul
icoanelor.
6. O ultimă problemă controversată pe care o propunem mai mult ca o temă de reflecție este
faptul că se poate constata că nu mereu icoanele canonice din punct de vedere teologic, tehnic sau
artistic sunt făcătoare de minuni, ci, în numeroase cazuri avem de-a face cu icoane ce se abat de la
canon, dar prin care se lucrează minunile. În acest caz însă se poate totuși constata că aceste icoane
păstrează mereu un minimum de recognoscibilitate, ca într-un fel sau altul indica sfințenia prin
mijloace specifice și îndeplinesc criteriul intenționalității iconice. În cazul icoanelor făcătoare de
minuni, ca de altfel în cazul tuturor minunilor, elementul primordial este suveranitatea libertății
Duhului, care nu poate fi nicidecum constrâns și care este mereu surprinzător, dar care este
„provocat” de cele mai multe ori de credința celor care se roagă în fața icoanelor.
În concluzie, elementele necesare ale unei icoane sunt: asemănarea cu prototipul și numele
sfântului, existența unui iconar și a unui suport material al icoanei.

41
Stephan Bigam, „Sfințirea icoanelor”, p. 115.