UNIVERSITATEA ,,OVIDIUS” CONSTANTA

FACULTATEA DE TEOLOGIE
ORTODOXA ,,SFANTUL APOSTOL
ANDREI”
DISCIPLINA :IMAGINEA,SIMBOLUL SI ICOANA-SURSE ALE COMUNIUNII
LITURGICE

PROF. COORDONATOR :PR. CONF. UNIV.DR. CORNELIU-DRAGOS BALAN

MASTERAND: ABABE VASILE-DORIN

SENSUL ORTODOX AL ICOANEI-IMAGINE
SI SIMBOL

În prezent, atunci când ne referim la simboluri sau la imagini simbolice, mintea noastră nu are în
vedere aceleaşi realităţi ca autorii Sfintei Scripturi, de exemplu, contemporani acelei lumi şi acelui tip de
gândire. Faptul că simbolul “reprezintă indirect (în mod convenţional sau în virtutea unei corespondente
analogice) un obiect, o fiinţă, o noţiune, o însuşire, un sentiment, etc.” 1 nu este străin dicţionarelor
moderne, dar că el poate fi chiar garantul unei legături spirituale scapă de obicei înţelegerii noastre.
Realităţile divine pot fi semnificate prin intermediul celor terestre. Bineînţeles semnificantul respectiv
primeşte o valorizare nouă, superioară, prin participarea lui la o realitate divină. Semnificantul primeşte
valoare de simbol, pentru că este semn al unei prezente divine. Ne aflăm aşadar în faţa unui sistem de
gândire, numit în termeni de specialitate simbolism. Funcţia esenţială a simbolului este unificarea. “Un
simbol revelează întotdeauna unitatea fundamentală a mai multor zone ale realului.” 2Fiind punte de
legătură între zone calitativ diferite, simbolul face ca ceea ce este superior să fie accesibil în zonele
inferioare şi ceea ce este inferior să poată accede la înţelesurile sale superioare. Unificarea diverselor
zone ale realului se face în sensul că obiectul simbolizant întrupează realitatea transcendentă tinzând
spre anularea limitelor sale concrete. “La limită, un obiect care devine simbol tinde să coincidă cu Totul” 3
. Icoana reprezintă cel mai semnificativ obiect simbolic din contextul universului liturgic creştin.
Ţinând cont de întreaga istorie a elaborării teologiei icoanei se justifică valoarea deosebită a obiectului
sacru în discuţie. Icoana este un obiect simbolic datorită faptului că ea este puntea care asigură legătura
între închinător şi obiectul venerat. Dacă această funcţie mediatoare, unificatoare ar lipsi sau ar fi
alterată, nu am mai avea de a face cu eikon ci cu eidolon (unul din punctele “fierbinţi” ale dezbaterii
dintre iconoduli şi iconoclaşti). Filosofia, cultura în sens larg, arta cu diferitele ei ramuri între care
inclusiv pictura, au fost regândite pe bazele teologiei “noii revelaţii”. Contribuţia majoră a gândirii
patristice la edificarea artei sacre o reprezintă evidenţierea posibilităţilor de a face accesibilă prezenţa
divină prin intermediul imaginilor (ca şi a sunetului, în muzica liturgică).

Desigur bazele artei sacre sunt eminamente teologice. Imaginaţia religioasă ne permite să atribuim
anumitor forme ale lumii vizibile proprietăţi, noi, care le disting, le separă şi le dau o valoare de fiinţă în
excedent. Ceea ce se lasă reprezentat ca sacru este astfel încărcat de o forţă, de o energie capabilă să
modifice ordinea lucrurilor în lumea vizibilă. „Kratofania", revelare a unei puteri ascunse, devine
suportul unor credinţe şi practici magice, prin care zeii acţionează în lumea oamenilor, iar oamenii pot
acţiona la distanţă asupra zeilor, căci calitatea distinctivă a sacrului este faptul de a servi ca loc de

1
Dictionarul Limbii Romane Ed. Academiei ,Bucuresti 1990 ,tomul X partea a 3-a pp.913-914
2
Mircea Eliade ,,Tratat de Istorie a Religiilor” Ed. Humanitas , Bucuresti 1992 p. 411
3
Ibidem p. 412
trecere, de manifestare pentru fiinţele divine care locuiesc în lumea superioară. Sacrul asigură astfel o
funcţie hierofanică ce ne permite să punem în relaţie două planuri de existenţă, două niveluri
cosmologice ierarhizate. Sacrul nu se confundă aşadar, cum a susţinut o anumită antropologie religioasă
prea strict binară4 , cu realitatea divină însăşi, care îşi găseşte fundamentul în reificarea unei reprezentări
intelectuale (ideea de zeu), ci corespunde unor obiecte tranziţionale, mediatoare, înzestrate cu două
feţe, una îndreptată către vizibil, cealaltă către invizibil. Funcţia sa este aceea de a asigura o trecere,
pentru a urca de la imediat către mediat, de la sensibil către inteligibil şi, reciproc, pentru a coborî de la
ideatic în material, de la ascuns în deschis. în acest sens, analiza sacrului coroborează înţelegerea
etimologică a lui symbolon, prin aceea că el desemna în greceşte două bucăţi de argilă ruptă care pot fi
alăturate din nou, fiindcă sacralitatea, ca reprezentare simbolică, restaurează prin alăturare unitatea a
două jumătăţi separate, pământul şi cerul, fiecare purtând urma separării de cealaltă. 5 Ultima mare
controversă care a opus ortodoxia si heterodoxia a fost pricinuită de concepţia referitoare la imaginile
sacre utilizate în cultul bisericesc. Desfăşurată în secolele VIII şi IX d. Ch., controversa a angajat toate
personalităţile de prim rang ale vremii, de la împăraţi şi nobili până la celebrii monahi ai mănăstirii
Studion, între care s-au remarcat Sfântul Teodor Studitul şi Sfântul Ioan Damaschin. În interiorul
iconoclasmului trebuie distinse două tendinţe: una radicală, conform căreia icoanele trebuiau înlăturate
complet din spaţiul liturgic, şi altul moderat, care accepta într-o anumită măsură imaginile sacre, dar nu
recunoştea atitudinea care trebuie adoptată faţă de ele. „După unii, icoana nu ar fi trebuit să fie
venerată deloc; alţii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu şi pe cele ale Fecioarei şi ale sfinţilor; în
sfârşit, alţii afirmau că Hristos poate fi reprezentat înainte de Înviere, dar că după aceea, El nu mai poate
fi înfăţişat”6 . Reacţionând apologeţii dreptei credinţe au apărat icoanele insistând, în mod deosebit,
asupra argumentelor de ordin hristologic pentru a le justifica întemeierea. Momentul cel mai important
de definire a fundamentului hristologic al imaginii a fost Sinodul Quinisext desfăşurat la sfârşitul
secolului al VII-lea, în care a fost elaborat canonul 82, în cuprinsul căruia este definită icoana: “Pe
anumite picturi (graphais) se află mielul pe care Înaintemergătorul îl arată cu degetul; acest miel a fost
pus acolo ca model al harului, prefigurând - prin mijlocirea Legii - adevăratul Miel, Hristos Dumnezeu.
Desigur că onorăm figurile (typos) si umbrele - ca pe nişte simboluri şi închipuiri ale Bisericii, dar
preferăm harul şi adevărul, primind acest adevăr ca plinire a Legii. Hotărâm deci ca de acum înainte
plinirea aceasta să fie tuturor vădită prin picturi, astfel încât în locul mielului din vechime să fie
reprezentat - după firea Sa omenească (anthropinon charactera) - Cel ce a ridicat păcatul lumii, Hristos
Dumnezeul nostru. Aşa înţelegem mărirea smereniei lui Dumnezeu-Cuvântul şi ajungem să-I pomenim
locuirea în trup, Patima, Moartea Lui mântuitoare şi, de aici, izbăvirea pe care a dăruit-o lumii” 7 .
Canonul în discuţie îşi vădeşte importanţa în faptul că, pentru prima oară, Biserica defineşte clar raportul
inextricabil dintre teologia icoanei şi hristologie. Întotdeauna, apărătorii icoanei vor folosi cu temeinicie
de aici înainte această argumentaţie. Umanitatea concretă a Mântuitorului Hristos legitimează imaginile
sacre şi venerarea lor. Problema iconoclasmului provine din caracterul unilateral al atitudinii sale
doctrinare: imaginile sau se identifică, confundându-se, cu prototipul, sau se deosebesc de acesta în
mod radical. Pentru iconoclaşti nu există cale de mijloc. În acest sens putem spune că iconoclasmul

4
Este cazul definitie profanului si sacrului provenite din sociologia durkheimiana
5
Jean Jacque Wunenburger ,,Filosofia imaginilor” Ed. Polirom Iasi 2004, pp 356-357
6
Leonid Uspenski ,, Teologia Icoanei “ Ed. Anastasia Bucuresti 1994 , pp 78-79
7
Apud Leonid Uspenski op. cit.,p.57
reprezintă - alături de erezia monotelită, combătută de Sfântul Maxim Mărturisitorul - ultima etapă a
ereziilor hristologice, care nu pot concepe firile lui Iisus sau confundate, sau deosebite în mod
ireconciliabil. Doctrina “ipostasului compus” a lui Leonţiu din Bizanţ, dusă la desăvârşire de Maxim
Mărturisitorul, le este cu desăvârşire străină, la fel cum străină le rămâne dogma hristologică formulată
la Calcedon. Pentru iconoclaşti singura justificare a cinstirii icoanelor ar putea fi unitatea de natură
dintre imagine şi prototip, ceea cei face pasibili pe iconoduli de acuza de panteism. Însă unitatea dintre
“cele văzute” şi “cele nevăzute” se realizează în persoana Mântuitorului, şi nu în natura Sa. Acesta este
punctul decisiv al argumentaţiei ortodoxe: “Icoana nu reprezintă natura, ci persoana. Atunci când îl
înfăţişăm pe Domnul, nu-i reprezentăm nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana care, potrivit
termenilor dogmei de la Calcedon, uneşte în sine în chip negrăit -”neamestecat şi neîmpărţit” - cele
două naturi”8 . Materia poate şi este sfinţită prin harul dumnezeiesc, acesta ar fi mesajul fundamental al
apărătorilor icoanei. În fond, ceea ce resping ei este atitudinea tributară gnosticismului, conform căreia
lumea ar fi rea în sine, mântuirea neputând fi obţinută decât în afara ei. Ultimul mare moment al
clarificării teologiei icoanei îl reprezintă cel de-al saptelea sinod ecumenic de la Niceea, care precizează
distinctia dintre adorare (latreia) si venerare (douleia), arătându-se că doar cea din urmă este îndreptată
înspre icoane, în timp ce prima este destinată, în exclusivitatea, Mântuitorului Hristos. Iconografia nu
intenţionează să reflecte probleme de viaţă, ci să le raspundă, şi astfel, chiar dintru început, este un mod
de transmitere al învăţăturii evanghelice. Liniile principale ale artei Bisericii aici încep să se formeze.
Spaţiul iluzoriu, tridimensional, este înlocuit cu planul realităţii; legătura dintre imagini şi obiecte devine
convenţional simbolică. Chipul este redus la un minim al detaliului si la un maxim de expresivitate.
Marea majoritate a chipurilor sunt reprezentate cu faţa spre adunare, întrucât importanţa nu stă numai
în acţiunea si interacţiunea persoanelor reprezentate, ci şi în starea lor care, de obicei, este o stare de
rugăciune.9 Artistul trăia si gândea în imagini si reducea formele pana la o limită a simplităţii a cărei
adâncime de conţinut lăuntric este accesibilă numai ochiului duhovnicesc. Şi-a curăţat opera de orice
putea fi personal şi a rămas anonim; preocuparea lui esenţială era aceea de a transmite tradiţia.
Înţelegea, pe de o parte, necesitatea de a se desprinde de încântarea senzorială şi, pe de alta parte,
nevoia de a folosi toată natura văzută pentru a exprima lumea spiritului; căci, pentru a descoperi vederii
sensibile lumea nevăzută, nu se cere o sugerare evazivă, ci, dimpotrivă, o deosebită claritate si precizie a
expresiei; aşa cum Sfinţii Părinţi folosesc formulări foarte clare şi exacte pentru a exprima înţelesuri ale
lumii cereşti. Icoana se prezintă ca un caz special al semnului vizibil sau al limbajului vizibil. În arta sacră,
reprezentarea iconică este puternic determinată de Sfintele Scripturi interiorizate de artist în viaţa
liturgică a Bisericii. Astfel cuvântul scris determină nu doar tema ci şi modul de reprezentare, atât în
forma imediat perceptibilă (desen şi culoare), cât şi în structurarea spaţiului semiotic prin acele
construcţii geometrice care, deşi nu sunt percepute nemijlocit, condiţionează privirea şi afectivitatea
spectatorului. Limbajul icoanei nu este nici conceptual, nici sonor; nu are acea violenţă a rumorii sau a
evidenţei. Vorbeşte, dar nu oricui, ci numai aceluia care o priveşte, şi nu deranjează, în nici un fel, pe
acela care nu vrea să o vadă. Ba chiar şi celui care o priveşte îi vorbeşte cu multă discreţie; nu
violentează privirea, cum ar face sculptura sau imaginea realistică. Mesajul icoanei trebuie căutat în
direcţia vederii sau a privirii, a acţiunii ochilor, care percep realitatea în armonie cu alte simţuri. În sensul
acesta, trebuie precizat că vederea se actualizează mereu în interiorul unui spaţiu, că este introducere
8
Ibidem 83-84
9
Leonid Uspenski si Vladimir Losski ,, Calauzi in lumea Icoanei” Bucuresti Ed. Sophia 2005 pp 67-68
într-o anumită extensiune, deoarece omul poate vedea mai multe lucruri dintr-o singură privire. icoana
are mereu un limbaj complex, doar în aparenţă simplu. Mai mult, icoana este un limbaj complex pentru
că este imagine şi, în acelaşi timp, cuvânt, este revelaţie şi, în acelaşi timp, anamnesis sau amintire.
Fascinaţia icoanei constă tocmai în această extraordinară unitate a cuvântuluiimagine, care implică, la
nivel psihologic-comunicativ, viziunea totală asupra lumii: pe de o parte, unitatea între concept şi
sentiment, între raţionament şi intuiţie în om, iar pe de alta, întâlnirea lui Dumnezeu cu omul, a harului
cu natura, a veşniciei cu timpul. Fiind o reprezentare şi comunicare a unei viziuni spirituale despre lume,
despre istorie şi despre om, icoana este o realitate în care se întrepătrund, într-o comunicare reciprocă,
divinul cu umanul. 10

Sfântul Ioan Damaschin vorbeşte despre simbolismul şi rolul icoanei : “Dar pentru că nu toţi ştiu carte,
şi nici nu se ocupă toţi cu cititul , Părinţii au socotit că trebuie să fie pictate acestea în icoane ca nişte
fapte de vitejie spre a ne aduce aminte repede de ele. În adevăr , neavând în minte patima Domnului,
dar văzând icoana răstignirii lui Hristos, ne aducem aminte de patima mântuitoare şi , căzând în
genunchi , ne închinăm. Nu ne închinăm materiei (icoanei), ci celui ce este înfăţişat în icoană, după cum
nu ne închinăm materiei din care este făcută Evanghelia , nici materiei crucii , ci chipului crucii” 11 .

10
T. Spidlik, M.I.Rupnik ,,Credinta si icoana” Ed. Dacia Cluj Napoca 2002 pp 11-12
11
Sfantul Ioan Damaschin ,,Dogmatica” Ed. Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane Bucuresti
2001 pp 214-215
Deoarece icoana e diferită de imaginea religioasă sau de devoţiune, ea exprimă, prin configuraţie şi
culoare, ceea ce sfintele scripturi şi textele liturgice vestesc prin cuvinte şi actualizează acest mesaj
fiindcă participă la lucrarea sacramentală a Bisericii; imaginea religioasă exprimă credinţa personală a
artistului şi favorizează un raport „privat” cu divinul. Imaginea sacră se naşte din credinţa Bisericii,
exprimată şi celebrată în celebrarea liturgică şi trăieşte prin ea, iar imaginea religioasă se naşte din
credinţa unui singur credincios şi îi continuă, într-un anumit fel, mărturia lui personală; în primul caz
imaginea vehiculează un dar pe care Dumnezeu îl face omului, în al doilea caz vehiculează un dar pe care
omul îl face lui Dumnezeu.

BIBLIOGRAFIE :
1- Dictionarul limbii române, Ed. Academiei, Bucuresti, 1990, tomul X, partea a 3-a.
2- Jean-Jacques Wunenburger , Filosofia imaginilor, Editura Polirom , Iaşi , 2004.
3- Leonid Uspensky, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1994.
4 -Leonid Uspenski şi Vladimir Lossky, Călăuziri în lumea icoanei, Bucureşti, Editura Sophia, 2005.
5- Mircea Eliade, Tratat de Istorie a Religiilor, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992.
6- Sfântul Ioan Damaschin , Dogmatica , Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti , 2001.
7 - T. Spidlik , M. I. Rupnik, Credinţă şi icoană, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002.