Ce este omul?

– Părintele Rafail Noica

Ce este omul este o problemă care m-a frământat mai ales în ultima perioadă a școlirii mele, când un coleg
îmi spusese că tiin a a descoperit un pe te care ar fi mai inteligent decât omul. Mai multe probleme mi s -au
pus atunci. În primul rând, i-am răspuns, dacă e așa de inteligent, de ce nu face el avioane și radiouri, și îmi
spune: pentru că nu are mâini și picioare. Ei, lasă-mă, că nici omul nu are aripi, dar zboară. M-am întrebat
ce este inteligen a i dac inteligen a este ceea ce distinge omul de animal i, pân la urm , ce anume distinge
omul de animal? Nu găseam răspuns la întrebarea aceasta, i mul i ani n-am găsit până când nu mi-a dat
Domnul, i prin via a monastic i prin rug ciunile p rintelui meu, am început să în eleg.
Eu căutam să în eleg care e diferen a esen ial între om i animal, fiindc oricât de inteligent ar fi omul, dac
este doar mai inteligent decât cel mai inteligent animal, rămânem cu acest „mai”, și atunci care este dovada
că omul este om și nu e tot un animal, dar mai dezvoltat? Și, până la urmă, ce este un om? De ce credem că
omul este altceva decât animalul? Glasuri din lumea tiin ific spuneau c nici nu este, c e doar un animal,
și s-au străduit, tovară ul Darwin i al ii, s ne convingă să ne maimu rim împreun cu ei, spunând c venim
din maimu i c ne întoarcem în p mânt, ca toate animalele.
Într-un târziu am în eles, cu ajutorul Domnului, c omul, într-adevăr, este și un animal. Acest lucru îl vede
i tiin a, dar, ceva mai departe, tiin a, prin îns i defini ia ei, nici nu poate z ri, fiindc e cuprins în limitele
pe care și le-a impus: ra iunea, experimentele i a a mai departe. F r intui ie, devine credibil ce zic mul i
savan i, ziceau sau poate c înc mai zic: c , pâ nă la urmă, e numai preten ia omului, pentru c , fiind un
animal mai inteligent, vrea să fie el buricul pământului, și, evident, dacă pisica (de exemplu) ar gândi ca
omul, ar zice că pisicimea este cea mai inteligentă, cea mai mare specie pe pământ.
Nu! În Cartea Facerii se spune că Dumnezeu, care printr-un singur cuvânt – „Să fie!” – a făurit tot ce există,
când a ajuns la cununa facerii, a stat și S-a sfătuit și a zis: „Să facem om, în chipul Nostru și în a Noastră
asemănare”. De ce s-a sfătuit Dumnezeu, și de ce n-a zis: „Să fie om!”. Pentru că aceasta era altceva decât
restul făpturii. Nu noi, din mândria noastră, ne socotim mai presus de animale, ci Dumnezeu, și prin
Scriptură, i prin propria noastr intui ie, i nu mândrie, ne spune c a a a gândit El zidirea, și că omul este
cununa zidirii.
Dar în ce constă diferen a între om i restul animalelor? Chipul lui Dumnezeu i asem narea. Ce înseamn
chip al lui Dumnezeu? Iată că ne zămislim i ne na tem ca animalele, ne continu m via a ca animalele; i nu
zic asta într-un sens înjositor, ci o zic cât se poate de neutru; e o realitate. și noi, ca animale [la nivel biologic],
dacă nu respirăm, dacă nu mâncăm, dacă nu bem, murim. Însă omul e un animal care are un poten ial pe
care nici o altă făptură nu îl are. Chipul lui Dumnezeu în om este acel poten ial prin care acest animal poate
deveni un Dumnezeu. Omul este o devenire, începând cu via a biologic , animal , i devenirea omului e o
călătorie în gândul lui Dumnezeu, e o călătorie dintru biologie [animal] întru nestricăciune [Dumnezeu]. De
ce zic nestricăciune, pentru că biologia e bună foarte, că Dumnezeu în ziua a șasea și -a făcut CTC-ul înainte
să se odihnească, și a văzut că toate erau bune foarte? Însă biologia se termină așa cum știm că se termină,
iar prin căderea omului biologia a ajuns să termine și omul, adică să ajungă omul în pământul din carele a
fost scos de către Dumnezeu. Catastrofă? Tragedie? Nu. Tragic, și toată istoria s-a umplut de atunci de tragic,
dar refuz cuvântul „tragedie”, pentru că, în Dumnezeu, tragedie nu există, și nu poate exista. și din acest
tragic, din catastrofa căderii, Dumnezeu, prin întruparea Lui, a scos pentru om așa o mântuire!! O! de -am
în elege-o mai adânc. Că cel pu in unul în istoria cre tinismului, a izbucnit într -o zi zicând: „Fericit păcat
care ne-a dobândit așa un Mântuitor!”. Într-un fel, mai cinstit este omul astăzi decât era, pentru că
Mântuitorul nostru este Dumnezeu însuși întrupat, că un mădular al familiei, al speciei omenești, este însuși
Dumnezeu, făcătorul nostru. Să zicem totu i: fericit p cat? tia acela ce zicea i nu zicea din neîn elegere
teologică, dar n-a putut să nu irumpă într-un cânt de bucurie, însă, așa cum zice Pavel: „Atunci să fericim
păcatul? pentru că unde s-a înmul it p catul, a prisosit harul?”. Nu, pentru că păcatul tot păcat este.
ti i ce e p catul. O defini ie mai teologic spune c p catul este moartea, care lucreaz în m dularele
noastre. Păcatul este lucrarea minciunii. În Dumnezeu nu există minciună, minciuna este moarte, iar în
Dumnezeu este numai via . P catul nu are nici o slav , dar mintea noastr r mâne în t cere când observ
minunile lui Dumnezeu. N-a putut să nu exclame acel părinte în felul acesta: „Fericit păcat”, dar nu ca să
fericească păcatul, ci ca să proslăvească pe Dumnezeu, Care e de neîn eles, cu o putere i o în elepciune de
necuprins omului mai mult.

1
Omul, deci, este un animal. Ne începem via a biologic, ca toate animalele, dar în noi este un poten ial care
ne dă cea mai mare inteligentă și nu numai; omul e, cal itativ, ceva cu totul deosebit. Câtă vreme am crezut
– că am crezut tot ce mi s-a spus, mai ales la scoală, am crezut în toată învă tura, inclusiv evolu ionismul -
, câtă vreme am crezut în toate acestea, m-a atras și aceea că însuși Darwin nu găsește o verigă între ultimul
animal i primul om. Eu ziceam c veriga aceea nici nu exist . Dac e adev rat o evolu ie, p i acolo se
termină, la ultima maimu . Dar acolo [la ultima verig ] este un salt, sau cum zice Avraam bogatului din
Iad, e „o prăpastie peste care nu se poate trece”, nici de la animal la om și nici de la om la animal. Deși
cădem și noi într -o via animalic , prin lucrarea p catului în noi, dar totu i p catul niciodat n -a satisfăcut
pe om, fiindcă omul rămâne totuși chip al lui Dumnezeu, și, cumva, undeva, cândva, păcatul se va adeveri
ca minciună, păcatul î i va da arama pe fat i omul va în elege, sau nu va în elege, dar va suferi, fiindc nu
asta mă poate satisface, nu minciuna, nu surogatul, nu altceva decât ce este gândul lui Dumnezeu.
Omul – chip i asem nare. Chipul lui Dumnezeu este ceva din alc tuirea a tot omul, care îl diferen iaz
radical de restul zidirii. Asemănarea este împlinirea acelui poten ial, i adev ratul sens al vie ii omului este
acea călătorie până a dobândi asemănarea cu Dumnezeu. Sfin ii au dobândit-o fiecare în măsura în care au
dobândit-o. Nu sunt eu în stare să măsor (singur Dumnezeu știe care e măsura), dar, în ei vedem ceva din
acea asemănare, din acea îndumnezeire la care caută să ajungă omul, și de aceea avem atâ tea vie i de sfin i..
Îndumnezeirea tot omul o caută, că își dă seama sau nu. O caută drept sau o caută păcătos. Până la urmă
păcatul se poate reduce la un element esen ial: îndumnezeirea f r Dumnezeu, auto-îndumnezeirea. Omul,
când se vrea mare și tare, el nu-si dă seama, că nu vrea mai mul i bani sau mai mult faim decât aproapele,
ci el, undeva, ar dori să ajungă un Dumnezeu, i devine, în m sura în care în elege el. Dracii sunt îngeri cu
chipul lui Dumnezeu, care au căzut de la adevărata îndumnezeire în rătăcirea auto-îndumnezeirii. Există
două căi, dar una e adevărată: cea pe care ne-a arătat-o Dumnezeu; cealaltă cale este ceea ce se numește
păcat, și nu duce nicăieri – pe om [trup] îl duce înapoi în pământ, i sufletul în ve nic desp r ire de
Dumnezeu (hai să lăsăm de-o parte tot felul de chipuri reale sau imaginare, tigăile din iad și frigările, toate
acestea care sunt într-o măsură i închipuirea noastr pe baz de ceva real), ve nica desp r ire de Dumnezeu
fiind iadul – fiindcă nici un suflet, nici un duh, nu a fost făcut de Dumnezeu cu chipul lui Dumnezeu, ca să
rateze în halul acesta. Iadul este, dacă există a a ceva ca loc în lumea duhului, este locul celor rata i. Dac
omul este chipul lui Dumnezeu și în înfăptuirea finală, asemănarea, atunci ce este omul? Iată că adevărata
antropologie, studiul omului, trebuie să treacă prin studiul lui Dumnezeu!
[„Ce este Adevărul” și cum Îl putem afla?]
Un gânditor englez, ra ionalist, Alexander Pope, zicea: Nu cuteza pe Dumnezeu s -L cercetezi. Singurul
studiu al omului este omul”. Bine, Mister Pope, într-un fel ai dreptate, Dumnezeu știa că ai dreptate și a
făcut în așa fel încât să-ti dea și Tie răspuns. Dumnezeu s-a în-omenit, și atunci, ca să studiem ce este omul,
studiem pe omul Iisus. Iar dacă vrem să știm ce este un Dumnezeu, și de-a lungul veacurilor toate religiile
au căutat să descopere ce este un Dumnezeu, tot la Iisus ne întoarcem. El este singurul și adevăratul
Dumnezeu, împreună cu Tatăl și cu Duhul Sfânt, precum El ne-a descoperit. Deocamdată las deoparte
omenirea lui Iisus, care este de fapt studiul nostru, și zic că, dacă omul este chipul lui Dumnezeu, atunci de
la Dumnezeu începe studiul nostru. Ce este Dumnezeu? Întrebarea este din start greșită, așa cum greșită a
fost întrebarea lui Pilat: „Ce este Adevărul?”. i Pilat, sim ind, tiind c nu exist r spuns la asemenea
întrebare, nici n-a mai așteptat răspuns de la Hristos, Care este Adevărul, și s-a întors și a plecat. Da, dar
cine poate să pună adevărata întrebare, cui îi vine să zică în minte nu „ce este Dumnezeu?”, ci „Cine este
Dumnezeu?”? Cine ar fi putut gândi, în străvechime, întrebarea: „Cine este Adevărul?”
Omul, de la cădere, gânde te obiectiv, tiin a se gânde te tiin obiectiv i cade în limitele unei îngr diri
care la nivel duhovnicesc este o erezie – îngrădirea între obiectiv și subiectiv. Ce este obiectivul, a fi obiectiv,
a nu fi subiectiv? Este a mă referi la obiect, până la urmă. A nu fi obiectiv este a-mi stinge persoana, ca să
mă conform cu obiectul. Î i prezint ie obiectul, a a cum este el în sine. Dar i tiin ific este o r t cire lucrul
acesta. To i marii savan i i marii gânditori zic, cu un oftat, c nimeni nu poate fi absolut obiectiv. Pe de o
parte, fiecare vede obiectul așa cum îl vede el; n-ai încotro: tu ești un subiect! Pe de altă parte, subiectul este
mai important decât obiectul! Ceea ce ei numesc subiect este persoana, este chipul lui Dumnezeu i poten ial
asemănarea. Să reduci pe Dumnezeu la un obiect? De ce? Ca să fii adevărat. Păi atunci căutarea este nu a fi
subiectiv sau obiectiv, ci a fi adevărat. Ce ne dă Biserica (via a, nevoin a drept în eleas a Bisericii)?
Nevoin a de a ne des-pătimi. De ce? Ce e patima? Patima este un ecran, este un văl pe care, zicea Sfântul
Pavel, îl au iudeii atunci când citesc legea lui Moise, i nu în eleg în lumina lui Hristos, c au acel v l. Deci
patima este un ecran, o oglindă deformatoare, o prismă strâmbă. și atunci, cum putem să vedem obiectul –
2
hai să zicem – corect (nu obiectiv)?. Trebuie să-l vedem cum îl vede Făcătorul lui, i, de aceea, noi înv m
prin Biserică să ne despătimim, ca să vedem lucrurile cu ochiul lui Dumnezeu. Revenim iarăși la
îndumnezeire. Până la urmă, nu este atât de important a vedea un obiect – asta este de folos mai mult pentru
via a noastr p mântească, cât este de important să ajungem să devenim ca Dumnezeu, să vedem ca
Dumnezeu, să cugetăm ca Dumnezeu, să trăim ca Dumnezeu, fiindcă în acea gândire, în acea trăire, nu este
doar o împlinire sufletească vremelnică, ci, în acea devenire ca Dumnezeu, vedere ca Dumnezeu, gândire ca
Dumnezeu, se tăinuie te, sau mai bine se descoper îns i via a nestric cioas .
Via a nestric cioas , care, prin pronie dumnezeiasc , prin rânduiala proniatoare a mor ii, face totu i ca tot
omul i to i sfin ii s moar , i astfel moartea pune cap t lucr rii mor ii, lucr rii care duce pân la moarte,
deci păcatul, cum zice Sfântul Pavel, nu mai este activ după moarte. Păcatul si-a istovit toate resursele cu
moartea, iar dacă sufletul trăiește după moarte, apoi omul a revenit la nemurire. Ba și trupul ne este făgăduit
să-l primim înapoi în ziua de apoi, tot prin pronie dumnezeiască. Înviind trupul din mor i cu o înviere pe
care o vedem în chipul lui Hristos înviat, el este un trup real (poftim, că a mâncat peste fript și un fagure de
miere în fata ucenicilor, și multe alte semne a dat) și în același timp un trup care nu mai este supus legilor,
îngrădirilor naturii, biologiilor, mor ii. Un trup care în a 40-a zi a putut, spre uimea apostolilor, dintr-o dată,
să se ridice de la ei, și binecuvântându -i, să se ridice la ceruri și să sadă la dreapta Tatălui. O călătorie pe
care Adam trebuia să o facă, și n-a reușit să o facă, s-a împotmolit, i a ajuns în Iad, în desp r irea de
Dumnezeu, și de aceea, Biserica îl denumește pe Hristo s „al doilea Adam”, Care prin moarte (si înviere) a
făurit ie ire pentru om la via a ve nic (a a cum odinioar , prin Marea Roșie, a făurit trecere către Pământul
Făgăduin ei, pentru poporul evreu). Prin moarte, Hristos însu i si -a vărsat sângele și a trec ut prin Iad (că
spunea: „Vine stăpânitorul lumii acesteia, și Mie nu -mi află nimic”), dar moartea n-a avut nimic în Hristos,
n-a avut ce să mu te în El. Cel dintâi n scut din mor i , cum Îl denume te Pavel, este Iisus, care nici nu a
avut vreme ca trupul Lui să cunoască stricăciune, putrezire, și si-a putut relua trupul, sufletul acesta, care n-
a putut fi inut de lan urile mor ii, i si-a reînviat trupul, și în a 40-a zi, cu trup cu tot, s-a dus la ceruri, undeva
unde nici Ilie, nici Enoh n-au ajuns, și n e-a dăruit nouă (zice Hristos: „Eu sunt calea i adev rul i via a ),
ne-a făurit cale către cele de sus, tuturor.
Când ziceam „ce este omul?”, ziceam că pe Dumnezeu trebuie să-l studiem. Dar nu să studiem, că doar
obiectele se studiază. De aceea spuneam că persoana nu poate fi obiect de studiu. Omul însă gândește
obiectiv după cădere. Obiectiv și subiectiv. Gândește în termeni de „ce este Dumnezeu?”, „ce este
adevărul?”. Dumnezeu este un „Cine” și adevărul este un „Cine”. Părintele Sofronie într-o zi ne-a spus un
lucru uimitor, chiar de mai multe ori. Vorbeam de cum a zidit Dumnezeu lucrurile, că noi trăim în trei
dimensiuni (lungime, lă ime, în l ime), dar sunt filozofi care spun c i timpul este o dimensiune, a 4-a
dimensiune, căci un obiect în 3 dimensiuni, dacă nu are și o clipită de timp măcar, el nu există. Sunt o
infinitate de dimensiuni, dar ultima dimensiune este persoana. Lui îi plăcea să întrebuin eze mai mult
cuvântul „ipostas” decât „persoană”, cuvânt care, cândva, prin secolul al 4-lea cred, si-a însu it în elesul de
persoană (până atunci grecii poate aveau „prosopon”, care înseamnă „fa , cum avem i noi un Dumnezeu
în trei fete; limba română modernă a părăsit no iunea aceasta, dar era i la noi fat ). Ipostas g se te
părintele că este o no iune mai deplin a persoanei. Ipostas , la origine, în greac , însemna substan . Ce
este substan ial în cel care tr ie te? Este tocmai persoana; persoana tr ie te. Nu tr ie te esen a, nu tr ie te
omenirea, trăie te omul, fiecare om. Aceea este via a. Omenirea este acolo unde sunt mai mul i de un om.
[Omul – devenire întru Fiin ]
Dumnezeu = Fiin a = Dragostea=Via a
[Dumnezeu Fiin a]. Persoana nu este un obiect de studiu, nu se studiază, persoana se trăiește. Nu știu cum
ar fi fost dacă n-ar fi căzut omul, dar, căzu i fiind, Dumnezeu ne vorbe te i în graiul nostru, pe în elegerea
noastră, pe limba noastră, i ne d i ni te informa ii. Prima informa ie despre Dumnezeu a fost primul nume
pe care și L-a dat în istorie. La rugul aprins, când Moise aude glasul Domnului: „Du-te și scoate din robie
pe poporul Meu ales, Israel”, și se îndărătnicește, că nu se simte vrednic, zicând: „Cine să le spun că m -a
trimis? Care Ti-e numele?” (că până atunci Israel cinstea pe Dumnezeul nostru, pe Dumnezeul părin ilor
noștri, al lui Avraam, al lui Isac, al lui Iacov, care după vreo 400 de ani de robie în Egipt, probabil că
rămăseseră mai mult pe post de amintire vagă, de mitologie), Dumnezeu zice: „Eu sunt Cel ce sunt. Spune-
le că ’Eu sunt’ te-a trimis”. Deci „Ce este Dumnezeu?”. „Dumnezeu este”. Punct. Acesta este numele Lui,
iar noi, ce trebuie să fim? Trebuie „să fim” și atât. Dar ce înseamnă „a fi”? În viziunea comunistă, ateistă,
Dumnezeu nu există. Da, poate că, într-un fel, Dumnezeu nu există. Dacă paharul acesta există, ce?
Dumnezeu este ca paharul acesta? Când i-a zis Dumnezeu lui Moise: „Eu sunt cel ce sunt. Spune-le că ’Eu
3
sunt’ te-a trimis” am în eles c a fi este altceva decât de a exista . Apoi am încercat etimologia cuvintelor.
Am întrebat pe un profesor de limbi, „de unde vine cuvântul „exist?”. Îmi spune că din „ex sisto”. Eu vedeam
pe acest „ex” care știu că înseamnă „a ieși din”, „a purcede din”. Mi -a spus că „sisto” este „cel ce este, „cel
ce sade” propriu-zis. Tot la „este” revenim. Deci existenta este ceea ce purcede din Cel ce este, și atunci mi-
am dat seama că existenta nu este decât o devenire. Dumnezeu bineîn eles c nu exist , n-are nevoie de
devenire. Iar noi suntem o devenire întru a fi, devenire întru fiin , cum zic unele filozofii.
Da, dar ce este fiin a? Este Dumnezeu, Fiin a cu F mare. O parantez : nu înseamn c prin devenire întru
Fiin noi devenim Dumnezei [cu D mare], c devenim f r început; noi suntem cu început, suntem f cu i
de Dumnezeu, dar con inutul vie ii noastre, via a noastr va fi, în final, acea via pe care o tr ie te însu i
Dumnezeu, i vom fi, zice Sfântul Maxim i al i sfin i, nu numai f r sfâr it (fiindc via a este f r sfâr it,
fiindcă nu există stricăciune, adică îmbătrânire, moarte, putreziciune, reciclare biologică), ci via care
trăiește veșnic la un apogeu de încordare, care, în același timp, este veșnică odihnă. Zic în același timp,
adică și încordare, și odihnă, nu plictis veșnic. Sunt lucruri pe care nu le putem cugeta acum, în ramele
strâmte ale existentei noastre, dar întru devenirea noastră, dea Domnul să ajungem to i acolo, i vom
cunoa te lucrul acesta, via a lui Dumnezeu cea nestric cioas , cea f r sfâr it, cea ve nic cu adev rat, c ci
va fi via a noastr . i aceast via , acest „a fi”, va fi o plinătate care nu are „a exista”. „A exista” și atât este
un mare plictis. N-avem to i experien a urâtului, când nu mai tim ce s facem, când nimic nu se mai
întâmplă, când ce vroiam noi nu se mai întâmplă. Acesta e Iadul până la urmă, într-o mică măsură. „A fi”,
este în acela i timp o total împlinire, o bog ie nesfâr it , în elepciune nesfâr it , i tot ce este Dumnezeu
este plinătatea lui „a fi”. i aceasta îl diferen iaz de a exista . Nu numai atât, zice Sfântul Maxim, fiindc
via a pe care o primim este f r început, devenim ca i f r început. Nu vom fi esen ial f r început i
nefăcu i. Dar via a pe care o vom tr i este via f r început i vom fi ca i f r început. i asem narea cu
Dumnezeu va fi până la totală identitate. și totuși nu vom fi Dumnezei, ca Dumnezeu după fire, dar totuși
nimic nu ne va lipsi și vom fi identici cu Dumnezeu până la totală identitate.
[Dumnezeu Dragoste]
Mai rămâne un lucru pe care înadins nu l-am pomenit. Am spus că Dumnezeu este, și că omul, în devenirea
lui, va putea zice și el: „Prin harul Tău, Doamne, eu sunt”. Acesta e numele lui Dumnezeu, pe care omul, nu
prin calea propriei închipuiri, ci prin cale de Dumnezeu rânduită, va dobândi acest „eu sunt”, și si-l va putea
pe drept atribui. Dumnezeu a spus prin Moise: „Eu sunt”, i îmi vine s zic (este o propozi ie pe care a
completat-o de-abia după întruparea Lui, la 1500 de ani după Moise), îmi vine în gând ce ne spune Sfântul
Ioan, de Dumnezeu cuvântător, în prima sa epistolă: „Dumnezeu dragoste este”. Acum avem un nume mai
deplin al lui Dumnezeu. Dacă vrem să întrebăm ce este Dumnezeu, poftim, Dumnezeu dragoste este. Atunci
ce este omul? Omul este dragoste. și dacă dragoste nu este, nimic nu este. Ce este dragostea atunci? Obiect
de studiu deocamdată. Studiul adevărat este nevoin a Bisericii. O! de-am în elege drept aceast nevoin , ca
să ne-o însușim drept! Nu e vorba numai de a bate mătănii și de a, știu eu, de a nu mânca, nu bea, nu dormi.
Nevoin a este o lucrare a gândului omenesc, care încea rcă să pătrundă, pe căile de Dumnezeu rânduite, în
gândul lui Dumnezeu, pentru ca să gândim ca Dumnezeu, ca să vedem ca Dumnezeu, ca să trăim ca
Dumnezeu, ca să în elegem ca Dumnezeu. Iar tot ce este nevoin trupeasc , îmi vine s zic c este suportul
material pentru această nevoin .
Dar atunci, ce este dragostea? Dragostea a fost poate, de-a lungul istoriei, obiectul celor mai mari confuzii.
i, dac toat c utarea omului o reducem (nu prin duh reduc ionist, ci prin esen ializare) la un singur element,
la dragoste se reduce căutarea omului. Vede i c cea mai mare ispit care bântuie pe tot omul, i care acum
se dezlăn uie la nesfâr it, este curvia. De ce? Este, sub formă de păcat, surogatul dragostei, în forma, în
măsura și în limitele pe care Dumnezeu le -a rânduit pe pământ. Această împreunare este una din expresiile
iubirii întru Iubire, persoană către persoană, iubire ipostatică. Nunta este această împreunare prin care, dintr-
o iubire care își are și o expresie trupească, biologică (expresie bună foarte și care întru toate îngână cele
duhovnice ti), trebuie s se z misleasc , fie i dup c dere, omul, care e chipul lui Dumnezeu, i poten iala
asemănare.
Ce este dragostea? Îmi vine să zic că nu știu, și Dumnezeu să vă, și să ne lumineze ce este. Dar, dacă m -am
angajat pe terenul acesta primejdios, să încerc să dibui ca să spun câteva cuvinte. Cred că putem să luăm ca
model chipul lui Hristos pe cruce. O! numai și pe El să-l în elegem drept, ca expresia culmin rii iubirii, c ci
El însuși zice: „mai mare dragoste nu are nimeni decât aceasta, ca unul să -si pună via a pentru prietenii s i .
Cine sunt prietenii lui Hristos? „În primul rând, zice, „voi sunte i prietenii Mei, dacă face i ceea ce poruncesc
vouă”. Dar Hristos ne-a zis să iubim și pe vrăjmași. Hristos însă, nu poruncește ceva ca noi să facem, ci
4
poruncile dumnezeiești sunt o descoperire a ce este Dumnezeu însuși [fie că este Hristos întrupat, fie că este
Hristos născut în inima noastră]. Dacă am parafraza cuvântul lui Hristos: „Iubi i -vă vrăjmașii!”, am putea
zice: „Eu, Dumnezeu, îmi iubesc până și vrăjmașii”. De ce iubește Dumnezeu pe vrăjmași? Există o limită
a dragostei lui Hristos? Eu as zice că Dumnezeu nu se: are dragoste (căci ceea ce ai, po i s pierzi), ci
Dumnezeu este dragoste, și aceasta [dragostea] nu se schimbă niciodată. Că suntem prieteni sau că suntem
vrăjmași, că ne cheamă Ioan sau Petru, sau Iuda, dragostea lui Hristos rămâne neclintită.
Dacă vă uita i bine, o s vede i în cele patru evanghelii, mai ales în seara Cinei celei de Tain , de câte ori i
în câte feluri a încercat Hristos să rupă și zapisul înscrisului pentru Iuda, zapisul prorocesc, așa cum a rupt
zapisul prorociei pentru neniviteni, în zilele prorocului Iona, când Iona a propovăduit ninivitenilor: „Ve i
pieri cu to i, i cu vite cu tot, dac nu v poc i i . S -au pocăit și n -au pierit. Deci, a zădărnicit Dumnezeu
propria Sa prorocie, din dragoste, atunci când prorocia Lui era în dezavantajul omului, iubita sa făptură. Așa
a vrut să zădărnicească i prorocia fat de Iuda. Vede i primele stihiri din Sfânta Joi, la cele 12 Evanghelii.
După prima Evanghelie este o serie de stihiri, și fiecare stihiră arată în ce fel, în ce alt fel a mai încercat
Hristos să scoată pe Iuda, să-l trezească pe Iuda, doar să scoată un cuvânt din Iuda, prin care Hristos ar fi
putut zice: „Fie Tie după credin a ta sau Iart i -se păcatele”, sau altceva, ca să se șteargă, ca să rupă zapisul.
Când spun „ca să rupă zapisul”, mul i dintre voi ti i c citez Troparul din post, din ceasul al aselea: Cel
ce în ceasul al șaselea ai rupt zapisul osândei lui Adam în Rai”. Hristos e rupătorul zapiselor care sunt
împotriva noastră.
[Dumnezeu Via a]. Un singur lucru gândește dragostea lui Dumnezeu: via a (si dacă e moarte, apoi e
înviere). Însă există un dar pe care Dumnezeu l-a pus în făptura cuvântătoare, în înger și în om, cel mai
înfricoșător din toate darurile: libertatea. Dumnezeu însuși, nu-si permite, din dragoste – paradoxal – să
stabilească, să silnicească libertatea făpturii. Darul acesta face că omul (ca și îngerul) are înfricoșătoarea
posibilitate, să zică, în final, lui Dumnezeu: „Bine, dar eu nu vreau”. Prin aceeași logică, omul are aceeași
libertate să zică și iadului: „Bine, dacă vrei așa, dar eu nu te cred”. În cartea „Infernul”, a lui Dante [parte a
Divinei Comedii], e vorba de pogorârea unui personaj în iad, călăuzit cred că de îngerul lui păzitor, care îi
arată chinurile iadului. Trecând prin poarta iadului, peste poartă este scris: „Părăsi i orice n dejde, to i cei
care intra i aici . i eu zic: Iat glasul iadului . Ce zice Dumnezeu prin Siluan? Zice Nu, nu p r si i
nădejdea”, ci „Tine-ti mintea în iad, dar nici acolo să nu deznădăjduiești”. și, î ntr-o clipită, iadul s-a
destrămat pentru Siluan i pentru to i cei care urmeaz cuvintele lui Dumnezeu. Iadul, în sine, nu are
realitate. Iadul este apogeul minciunii. Dacă vre i, în limbaj postmodern, calculatorica ne ofer o
expresie: realitate virtuală. Linia păcatului e exprimată iarăși de o expresie post modernă: identic
natural (avem, în industria alimentară, aceste E-uri în mâncăruri i expresia substan e identic naturale – o
traducere proastă din engleză: „identical natural”, adică, în cel mai bun caz, „identic cu natura”, dar totuși
nu e acela natural), care e altă expresie, altă parafrază și alt sinonim al cuvântului minciună. Păcatul e un
identic natural, dar nu natural, nu este firea pe care Dumnezeu ne-a dat-o. Iadul este realitate virtuală.
Dacă sco i techerul din priz s-a dus. Care e ștecherul? Este lucrarea minciunii, este mândria.
Ce este mândria? O să încep prin căderea primului căzut, îngerul cel mai mare și cel mai frumos, Lucifer,
care a devenit Satan, adică vrăjmașul. Avem un chip al lui și al căderii lui, în cartea lui Isaia, în prorocia
despre împăratul Vavilonului (dar, în transparentă, vedem căderea primului înger). Zice acest împărat al
Vavilonului: „Fi-voi ca cel prea înalt, pune-voi scaunul meu mai presus de ceruri”. Și așa gândea și primul
înger. A vrut să fie ca Cel Preaînalt, lăsându-se îmbătat de propria sa frumuse e, de Dumnezeu f cut , de
Dumnezeu dăruită lui, în loc să mul umeasc lui Dumnezeu, a a cum fac sfin ii i sfin ii îngeri. [ ] În asta
se arată și dragostea lui Dumnezeu, și greșeala îngerului: a fi ca Dumnezeu… Nu în concurentă, nu într -o
împotrivire, nu în contrare, care implică și ură, ci în smerenie, care este poartă deschisă iubirii, și, pentru
aceasta, din bun început, părin ii au îndr git smerenia, ca obiect al nevoin ei.
Smerenia trebuie în eleas prin defini ia pe care am dat-o mândriei: mândria e minciună și este contrariul
lui Dumnezeu, deci ură, egoism, închidere în sine. Smerenia este, pe de o parte, realismul duhovnicesc. Eu
sunt ceea ce m-a făcut Dumnezeu să fiu. Atât, nu mai mult, dar nici mai pu in. Aceasta tot smerenie este,
fiindcă acesta este realismul; aceasta e realitatea. Dumnezeu m-a făcut chipul slavei celei negrăite. Păi, fra i
și surori, să așteptăm noi moartea noastră pentru ca altul să ne cânte „chipul slavei negrăite sunt, măcar că
port ranele păcatelor”. Hai acum să întemeiem, să înfăptuim în noi acest chip al slavei lui Dumnezeu. Aceasta
e nevoin a Bisericii, pentru aceasta ne spovedim, ca să ne lepădăm de păcate. Noi nu ne lepădăm, ni le
asumăm. În spovedanie ne asumăm păcatul. Aceasta este. Când se spovedea, cineva spunea: „Părinte, mi-e

5
rușine să-ti zic toate acestea, dar ăsta sunt, n-am încotro, ăsta sunt”. Aceasta este smerenia: nu o manieristică,
nu un fel corect de a fi, sau de a afișa, mai ales, ci realismul.
Apoi, părintele Sofronie spunea „smerenia este acea calitate a iubirii dumnezeiești care se dă celui iubit, fără
întoarcere asupra-si”. În gândul de a-si pune scaunul mai presus de Ceruri și să fie și el ca cel Preaînalt, era
o respingere a celuilalt, și nu mai era un „cel iubit”, ci „cel iubit sunt eu, și nimeni altul, și de mine n -are
nimeni loc în mine”. Smerenia este o deschidere tuturor, până și vrăjmașilor. Domnul să ne arate că avem
nevoie de chibzuială în istoria asta sălbatică i mincinoas . C nici Hristos la început nu se încredin a
nimănui, cum zice evanghelia Sfântului Ioan, că știa ce este în om, și nu avea nevoie ca altul să spună ce
este în om. Dar a venit clipa când a socotit să se încredin eze omului, i în mai pu in de 24 de ore era pe
cruce. Dar Hristos a rămas neschimbat. […] Căci Dumnezeu dragoste este. Dumnezeu nu are, ci este
dragoste. Crucea este culminarea dragostei, o dragoste care nu se oprește nici de la chin, nici de la însăși
moartea, pentru că se dă celui iubit deplin, fără nici o rezervă. Hristos n-a păstrat nimic. În gloata care urla,
ducându-l la cruce, s-a găsit și cineva care să plângă pentru El, pentru Iisus, și se întoarce către ele și zice:
„Nu pentru Mine să plânge i, fiicele Ierusalimului. Plânge i pentru voi i pentru fii vo tri . De ce? Pentru c
adineauri a strigat în nebunia lor, gloata: „Fie sângele Lui peste noi și peste fii noștri”. Au chemat sângele
Mântuitorului ca blestem asupra lor și asupra fiilor lor. și Hristos a stins blestemul, a vrut să -l stingă. A spus:
„Plânge i pentru voi i pentru fii vo tri, nu pentru Mine . Nici atunci Hristos nu avea ceva în Sine, pentru
Sine. Tot pentru al ii se gândea. și când L-am înăl at pe cruce, de pe cruce a strigat c tre Tat l: P rinte,
iartă-i că nu știu ce fac”. Compătimea cu dobitocia noastră, decât să-L doară pentru durerile Lui. Una din
așa -zisele pricesne pe care le-am auzit în Biserică, este aceea în care se spune: „O, vai, ranele Mele, cum mă
dor!”. Am trăit-o, când am auzit-o prima dată, ca pe o hulă. Dacă ar fi zis: „O, vai, ranele tale, cum mă dor!”,
L-as fi recunoscut pe Hristos. Dar în vorbele: „O, vai ranele Mele, cum mă dor!”, nu-L recunosc pe Hristosul
nostru.
Hristos este dragoste, de nimic mic orat , de nimic clintit , de nimic împu inat . Fiindc dragostea Lui, c
este viu sau mort, tot dragoste este. și ne-a arătat o taină: această dragoste nu poate fi inut de moarte, i
moartea a pierit, și iadul i-a vărsat pe to i pe care îi avea în pântecele lui, i are s o mai fac odat în ziua
de apoi, care se apropie. Dragostea lui Dumnezeu a fost trăită cu brio, cum am zice noi astăzi (cuvântul brio
e ieftin în contextul acesta), de către to i ucenicii, mai ales în primele trei veacuri, dar și până astăzi.
Dragostea ca –via , când această dragoste trăie te în m dularele omului, nici chinurile nu o pot împu ina,
nici moartea nu are din i s o mu te.
Ierta i -mă, dar vreau să atrag aten ia înc asupra u nui tropar pe care îl cântăm în Miercurea Mare, din
Săptămâna Mare – Troparul Sfintei Casiana: „Femeia cea păcătoasă, sim ind dumnezeirea Ta, a spus: <<vai
mie, că noapte întunecată i f r de lun a fost via a mea>> . Doar atât îmi amintesc, dar fi i cu luare aminte
la aceasta. Mucenicii, fiind pătrun i, presim ind ca i femeia cea p c toas , Dumnezeirea lui Hristos, s-au
umplut de harul acestei iubiri, și chinuri și moarte n-au putut să-i mai schimbe. și au murit cu slavă, și
trupurile lor, în loc să fie hoituri și mortăciuni, ne sunt moaște. În Vechiul Testament, tot ce era mort, era
spurcăciune. Dacă omul trebuia să-si facă datoria fată de părin ii lui i s -i îngroape când mureau, trebuia să
se spele, o zi întreagă, 24 de ore, n-avea voie să intre în biserică să nu spurce cele ale vie ii, cu cele ale
mor ii. Ast zi, dac nu avem moa te de mucenici sau de sfin i pe altarele noastre, atunci altarul nu este
sfin it, i nu putem sluji liturghia. Vede i, între altele, cum s-a batjocorit moartea de către Hristos. Că și
oamenii (oameni păcăto i) au putut deveni ca Hristos, i au f cut f g duin a Domnului, adic cele ce a f cut
Hristos, și probabil, dacă ar fi să comparăm, mai mari decât acestea.
Călugăria, drept în eleas i drept tr it , este o mucenicie de o via întreag . „Mucenic” vine de la „muncă”,
care în româna veche însemna „chin”, acum a devenit „lucrare”, „lucru”. Cuvântul „muncile Iadului” e un
cuvânt slavon. Sinonimul grecesc este „martir”. „Martir” înseamnă „martor”, etimologic vorbind. Martor a
ce? Martor al unei Vie i, care nu poate fi atinsă de nimic din lumea stricăciunii, a mor ii, a minciunii, a
mândriei. Care mândrie este, ziceam, acel ștecher, pe care, dacă-l scoatem din priză, s-a dus cu toată
realitatea virtuală a tot ce nu este Dumnezeu. De ce zic „virtuală”? Iadul nu de Dumnezeu a fost făcut,
Dumnezeu a făcut numai lucruri bune și bune foarte. Deci tot ce este în afara lui Dumnezeu este numai o
realitate virtuală și are putere numai asupra acelora care trăiesc în virtualitatea mândriei, a minciunii.
Nevoin a cre tinului este de a ie i din aceast virtualitate. Martir, adic martor , martor al acestei Vie i.
Martori cu adevărat au fost cei a căror mărturie a fost curată. Între cei 20.000 de mucenici de la Nicomedia,
un nume se pare că nu a fost înscris ca mucenic. De ce? Pentru că în drum spre martiriu, a sfâșiat de pe un
perete Decretul Cezarului, ca să prigonească pe creștini. Greșeala lui este că de acum încolo, el putea fi
6
pedepsit de Cezar, așa cum socotește Cezarul, pentru faptul că s-a împotrivit Cezarului. El a purtat o mărturie
felului în care Cezar cezărea asupra poporului lui. i m rturia lui pentru Via a nestric cioas nu era curat .
Aceasta trebuie să o avem în minte, că „a mărturisi”, în română, se confundă cu „mărturie”, „a purta
mărturie”, „a fi martor”. Înseamnă să fi martor acelei Vie i care tr ie te în m dularele omului, care nu poate
fi biruită, după cum zice Hristos, lui Petru: „Si aceasta este Biserica, pe care por ile Iadului nu o vor birui .
Omul caută crucea lui Hristos
Cred că vin zilele când via a noastr trebuie s fie curat . Curat nu înseamn c p c tuim pe ici pe acolo.
Măcar gândirea noastră să fie dreaptă, să fie integră, să fie deplină. Că dacă nu, riscăm să fim înhă a i de
valurile, tsunami-urile post-moderne. Adevărata via culminează cu crucea, paradoxal. Dar oare Biserica
nu spune: „Bucură-te cruce, de via făcătoare”. Cum „de via f c toare , când D t torul de via a murit
pe ea? Trupul nu e totul, trupul a fost obiect de jertfă, și ni l-a dat ca împărtășanie, și sângele vărsat, la fel.
Pentru ca și noi, mâncând trup și sânge, sub formă de pâine și vin, că știe că nu suntem canibali, mâncăm
trup și sânge care au cunoscut înviere. și de aceea mâncăm via ve nic , cum zice Hristos.
De când am fost hirotonit duhovnic, am auzit de foarte multe ori de la tineri, spovedanie de genul acesta: am
încercat cele trupești sau cele trupești i-au încercat pe ei, și ori zic: „Dar n-am mers prea departe, sau până
la capăt sau am mers până la capăt”, sau, cum spuneau câ iva: O, p rinte, când am avut prima dată
experien a aceasta, dup aceea m -am gândit: Asta a fost tot?!”. Două lucruri vreau să mai zic:
1. Asta a fost tot? Da, sigur, asta a fost tot; tu căutai dragostea, iar trupul, săracul de el, asta a fost tot ce ti-a
putut oferi. De ce? Pentru că, în sine, nu este decât o func ie biologic i mai mult nu poate. E o func ie
biologică pe care minciuna o învăluie într-un întreg misticism al trupului, i chiar sufletesc. Cau i împliniri
sau mai tiu eu ce. Cei care au avut experien a, a teptând lucrurile acestea, au rămas dezamăgi i. Adic , am
fost amăgi i i suntem am gi i, în m sura în care ne pot atrage peste m sur lucrurile acestea.
2. Până la capăt. Voiam să mă concentrez mai ales pe cuvântul acesta: „prea departe” sau „până la capăt”.
Dragostea are nevoie să meargă până la capăt, și pe latura aceasta ne poticnește vrăjmașul și întunecă pe om,
și merge până la așa-zisul capăt al apropierilor trupești, în legea lor, în limita lor, bune foarte, și de o
deosebită frumuse e, dac am avea destulă des-pătimire, ca să vedem cu ochi curat toată lucrarea aceasta a
zămislirii chipului lui Dumnezeu, fie și după cădere.
Până la capăt; dragostea nu poate să se dea decât până la capăt, nu poate. Nu că nu poate, dar în elege i c
este în firea ei, este un foc mistuitor, care îl mistuie pe însuși Dumnezeu. El se mistuie pe sine fiindcă El
este dragoste. și dacă este vorba în istorie, într-o istorie în care lucrurile culmină cu moartea, atunci până la
moarte se lasă mistuit de dragoste și se lasă mistuit de dragul celor iubi i. i când zice pe cruce: P rinte,
iată-i că nu știu ce fac!”, tot nu de ranele Lui se tânguia, ci se tânguia de ranele noastre, de întunericul nostru.
Că nu tiu bie ii ace tia întuneca i, c pe singurul lor adev rat prieten îl omoar . „Însă Eu muri-voi pentru
ei, și prin moartea aceasta voi găsi altă cale spre a-i mântui, dacă n-am găsit răspuns de ascultare și de
dragoste în ei; prin ura lor și prin criminalitatea lor, Mă las Eu, Dumnezeu nemuritor, omorât, și prin aceasta,
prin jertfa aceasta, voi strica lucrarea mor ii i a iadului, i tot îi voi mântui! .
Însă, bineîn eles, adaug cei care vor: D -ne Doamne să voim, și să voim mai deplin”. Marea erezie este
felul în care în elegem noi crucea, i zicem: ”A, îmi port crucea!”, adică am multe de suferit. Echivalăm
crucea cu suferin a. Erezie! Crucea este dragostea, dragostea dusă – să cităm – „prea departe”, dragostea
dusă „până la capăt”, dragostea adevărată, care nu are nevoie de acea împlinire trupească, bună foarte, pe
care o poate trăi în legea ei și în limitele ei. Dar trebuie să meargă dincolo de aceasta. Crucea este acel lucru
pe care omul îl dorește. și atunci când omul ajunge în păcat, până la acel capăt unde se „dez- amăgește” – și
o, doară de s-ar dez-amăgi! – dar, dezamăgit fiind, crede că n-a fost destul, i caut alt experien , caut
altă persoană. Încearcă din ce în ce mai mult, și riscă să se împotmolească în ale păcatului, în ale minciunii,
în ale întunericului, până la capăt.
Mă ve i crede dac v voi spune c omul caută crucea lui Hristos? și nimic altceva. Domnul să ne lumineze,
și atunci vom putea cânta: „O, cruce de via f c toare! .

7
 Existen ialism
Existen ialismul - variantă distinctă a filozofiei existen iale - este o doctrină filozofică i de ac iune
caracterizată printr-o accentuare a individualită ii, propagarea libert ii individuale i a subiectivit ii.
Existen ialismul î i are originea în lucr rile lui Kierkegaard, este dezvoltat de contribu iile lui Husserl i
Heidegger, devenind faimos după sfârșitul celui de-al doilea război mondial prin lucrările lui Jean-Paul
Sartre i ale autorilor grupa i în Fran a în jurul revistei "Les Temps Modernes", Simone de Beauvoir,
Maurice Merleau-Ponty. Existen ialismul cuprinde deopotriv un sistem ideatic, o m orală și o doctrină de
ac iune.
Acest curent din gândirea filozofică se leagă și de numele unor scriitori care au exprimat, în operele lor, un
„sentiment tragic al vie ii i ideea absurdit ii existen ei (Dostoievski, Miguel de Unamuno, Kafka, Camus
s.a.). Literatura existen ial este o literatur ce exprim , iar uneori chiar demonstreaz în opere de fic iune,
idei ale filozofiei existen iale.
12 teme principale ale gândirii existen ialiste

• Contingen a fiin ei umane Fiin a uman nu este o fiin necesar ; fiecare dintre noi ar putea la fel
de bine să nu fie. Omul există, pur i simplu, este o fiin de prisos.
• Neputin a ra iunii. Ra iunea nu îi este de ajuns omului pentru a-și lumina destinul.
• Devenirea fiin ei umane. Existen ialismul nu este o filozofie a chietudinii; el îl invit pe om s -și
construiască via a prin efort, printr -o transcendere de fiecare clipă a stării sale prezente.
• Fragilitatea fiin ei umane. Sunt mereu expus propriului meu sfâr it, distrugerii mele ca fiin
umană, deoarece eu nu exist ca atare decât prin efortul meu. De aici sentimentul de angoasă care ne
înso e te existen a.
• Alienarea. Omul în perspectiva sfârșitului este înstrăinat de el însuși, nu mai are nici stăpânirea, nici
posesiunea sinelui.
• Finitudinea i urgen a mor ii. Filozofii existen iali ti reac ioneaz hot rât împotriva tendin ei
noastre de a ne ascunde acest adevăr fundamental, că existen a noastr e finit i se îndreapt c tre
moarte.
• Singurătatea și secretul. Fiecare fiin uman se simte solitar , impenetrabil celorlal i.
• Neantul. Existen iali tii atei subliniaz ideea c omul este o fiin -a-neantului, el survine din neant
și se îndreaptă către el.
• Devenirea personală. Omul nu trebuie să- i tr iasc via a de pe o zi pe alta, în incon tien fa de
destinul propriu, ci trebuie să acceadă la o via cu adev rat personal i con tient .
• Angajarea. Omul înseamnă libertate; pentru a- i construi via a, el trebuie s opteze, s aleagă în
permanen , s se angajeze în raport cu destinul s u i cu al celorlal i. Alegerea fiind o necesitate
(faptul de a nu alege constituie, de asemenea, o alegere), este preferabilă alegerea conștientă,
angajarea într-un destin personal alături de ceilal i.
• Celălalt. Omul constată că în realitate nu este singur: el este o fiin al turi de cei cu care e nevoit
să existe; fiin a uman este fiin a -împreună (Mitsein, cf. Heidegger).
• Via a expus . Omul trebuie să ac ioneze, s îndr zneasc , s -și pună în joc via a - sub permanenta
privire i judecata inevitabil a celorlal i.
Introducere
În Fran a, Kierkegaard nu a avut la început influen a unui revolu ionar al gândirii. El ap ruse mai mult ca
un fel de continuator romantic al lui Maine de Biran. Husserl și H eidegger erau pu in cunoscu i chiar
publicului specializat. Jean-Paul Sartre a asigurat cel dintâi fenomenologiei o largă audien , la început prin
romanul La Nausée ("Grea a", 1938), apoi prin lucrarea monumental L'Être et le Néant ("Fiin a i neantul",
1943). Această carte masivă nu este ușor comprehensibilă, dar cititorii care nu s-au lăsat descuraja i vorbesc
despre această încercare de ontologie fenomenologică cu entuziasmul pe care altă genera ie îl manifestase
fa de "Les Nourritures terrestres" a lui André Gide. Dacă Sartre nu este descoperitorul fenomenologiei, el
o reînoie te i o îmbog e te trasându -i liniile distinctive, cu precădere datorită metodei pentru a atinge
rădăcina ontologică a fenomenelor psihologice. S-a afirmat că Marcel Proust, dacă ar fi trăit, n-ar mai fi
putut să scrie după Sartre a a cum a scris dup Bergson, iar observa ia nu prive te doar influen a asupra
epocii ci i contribu ia conceptual i de viziune general pe care gândirea lui Sartre a lăsat-o.

8
Fenomenologia existen ial
Fenomenologia a dat no iunilor de inten ie, de lipsă, de dorin o importan preponderent . Revizuind
"cogito"-ul cartezian, Husserl afirmă că a spune "gândesc" nu are nici un sens. Ar trebui spus "gândesc
aceasta", pentru că principala caracteristică a con tiin ei este de a se r sfrânge asupra altui lucru decât asupra
ei înse i, de a avea un con inut: ea este astfel " inten ional ", este con tiin a a ceva .
Ontologia existen ial
În filozofia sa, Sartre reconsideră no iunea tradi ional de fiin , preluând distinc ia fundamental hegelian
între în-sine și pentru-sine. Clasic se afirma: există ceea ce este!, nu se găsea în în-sine nici cel mai mic
germen de dualitate, aceasta fiind fiin a tuturor fenomenelor, adică a tuturor apari iilor care au loc în lumea
interioară și exterioară, și unele și altele perfect obiective. Dar dacă eu mă absorb într-o credin , pot eu
spune că această credin a mea se identific cu con tiin a mea? Nu, deoarece con tiin a mea nu este credin a
mea, ea este con tiin a credin ei . Se regăsește aici principiul inten ionalit ii con tiin ei postulat
de Edmund Husserl. Fiin a con tiin ei nu este deci în sine ci pentru-sine. Con tiin a nu exist decât în
măsura în care ea nu coincide cu ea însăși. Astfel realitatea umană este o lipsă (un manque), ea este totdeauna
în urmărirea unui ideal care îi este ontologic interzis. Ea aspiră către o sinteză imposibilă: în-sine-pentru-
sine, sau con tiin a devenit substan , substan a devenit cauza sa proprie, o imposibilitate; în al i
termeni, omul-dumnezeu. Astfel, se poate spune că ceea ce redă proiectul relei-credin e în realitatea uman
este ideea coinciden ei om-dumnezeu.
Astfel, plecat de la principiul "inten ionalit ii" lui Husserl, constatând că omul este o lipsă, Sartre a trebuit
să ajungă la concluzia că această caren e aceea a infinitului: "Omul este o pasiune inutil ". Între aspira ie
și dumnezeire este vidul absolut, "neantul". De aceea, solu ia este ca omul s se construiasc pe sine în
fiece clipă.
Libertatea umană este o eviden : ac iunea este prin esen inten ional . Libertatea este neantizarea în -
sinelui. Suntem liberi în fiece clipă, deoarece avem în orice moment posibilitatea alegerii. Când nu alegem,
înseamnă deopotrivă că am ales să nu alegem. (Chiar și cel care este chemat la război are întotdeauna de
ales între a merge să ucida, a dezerta sau a se sinucide. Este la fel în orice altă situa ie uman : avem
întotdeauna în fa a noastr cel pu in dou op iuni alternative, de unde eviden a c suntem perfect responsabili
- nu putem învinui pe nimeni - de fiecare situa ie în care suntem, i c tot ce se întâmplă, se întâmplă nu din
exterior, nici din vreo obscură "voin " a destinului sau a celorlal i - acesta este punctul de vedere al relei-
credin e -, ci totdeauna cu consim mântul i responsabilitatea noastr .) Libertatea nu admite nici o
determinare anterioară. Trecutul nu poate servi drept motiva ie a unui act: actul liber este gratuit. Omul e un
ansamblu de proiecte, el face (ac ioneaz ) i se face (se construiește pe sine), el nefiind altceva decât ceea
ce face din el. Omul nu este o poten ialitate, o sum de rezerve ("cu mai mult noroc, aș fi putut ajunge..."),
ci exact ceea ce este.
Celălalt: nu sunt doar realitate umană privilegiată de singularitatea sa ireductibilă (Dasein), ci i o fiin
alături de ceilal i, o fiin -împreună (Mitsein, cf. Heidegger). A trăi conștient de o lume bântuită de aproapele
meu înseamnă a mă angaja într-un univers ale cărui complexe-ustensile pot avea o semnifica ie pe care
proiectul meu liber nu a prevăzut-o. Moartea mea este evenimentul vie ii mele umane. Moartea are un
caracter absurd; ea nu conferă un sens al vie ii: sensul nu poate veni decât din subiectivitatea îns i, (Jean-
Paul Sartre, Fiin a i neantul ), însă fiecare ac iune i fiecare proiect al vie ii mele îi afecteaz deopotriv pe
to i ceilal i.
După Heidegger, Sartre reia pe seama sa postulatul lui Husserl, după care "fenomen este tot ceea ce - într-
un fel oarecare - se manifestă". Pentru a fi manifest, un fenomen nu trebuie neapărat să fie "public": stările
mele de con tiin se manifest doar mie însumi, ele sunt - chiar prin excelen - materie cu descriere
fenomenologică. Fenomenul nu este expresia deformată a unui lucru ascuns, nu mai este
"fenomenul" kantian opus "numenului" său. În ontologia existen ial a lui Sartre, fiin a unui obiect existent
nu mai este decât ceea ce apare. Nu mai există "fiin " la modul absolut (precum esen a la Kant), ci două
modalită i de fiin , ireductibile una la alta: fiin a -în-sine, sau fiin a apari iei, i fiin a -pentru-sine, sau
fiin a con tiin ei în care s -a produs această apari ie.

9
"Existen a precede Esen a"
În termeni filozofici, orice obiect are o esen (ansamblul constant al proprietă ilor lui) i o existen (o
anumită prezen efectiv în lume). La un anumit gen de obiecte esen a precede existen a, de ex. o cas sau
un scaun. Asemenea obiecte le putem proiecta în minte după ansamblul proprietă ilor tiute i apoi,
construite sau fabricate, se realizează prezen a lor în lume, existen a lor. Dup principiul conform c ruia un
obiect nu există decât corespunzător esen ei sale, s-a încercat să se extrapoleze acest principiu asupra
omului (ca reminiscen religioas : omul a fost creat conform unei anumite reprezent ri). În tradi ia
filosofilor sec. XVII și XVIII, s-a vorbit despre așa zisă "natur uman ", esen comun tuturor oamenilor.
Existen ialismul dimpotriv afirmă că la om - și numai la om - existen a precede esen a. Aceasta înseamnă
că omul mai întâi este și doar după aceea este într-un fel sau altul. Într-un cuvânt, omul își creează propria
esen (nu poate face altfel), aruncându -se în lume, suferind acolo, luptând ca să sedefinească pu in câte
pu in, i defini ia r mâne totdeauna deschis : nu se poate spune ce este acest om înainte de moartea sa, nici
ce este umanitatea înaine ca ea să fi dispărut. Existen ialismul refuz s dea omului o natur fixat pentru
totdeauna.
Angoasă i Ac iun e

Angoasa (die Angst - anxietate, teamă nedeterminată) ocupă un loc dominant în filozofia lui Heidegger, căci
prin ea se descoperă neantul care caracterizează fiin a uman în fondul s u. Omul este abandonat lumii fără
un sens al existen ei sale acolo, este suspendat în spaima contingen ei absurde a destinului s u. În
existen ialismul lui Sartre, omul este considerat într-o permanentă activitate de definire de sine. Omul nu
poate decât să ac ioneze, gândurile lui sunt proiecte i angaj ri, sentimentele lui sunt întreprinderi în sensul
în care via a este unitatea conduitei sale. Atunci de unde provine angoasa (l'angoisse)? Dacă omul nu
este ci se face și făcându-se își asumă responsabilitatea întregei specii, dacă nu există nici valoare, nici
morală care să fie date a priori, dacă în fiecare caz noi trebuie să decidem singuri, fără punct de sprijin, fără
ghid și totuși pentru to i, "condamna i de a fi liberi" (Sartre), cum am putea s nu resim im spaima unui
asemenea destin? La aceasta se adaugă con tiin a tragic a faptului c noi nu supravie uim decât prin propriul
nostru efort (fie i numai acela de a respira, sau de a ne câ tiga existen a). Fiecare din actele noastre pune în
joc sensul lumii i locul omului în univers; prin fiecare din ac iunile noastre, chiar când nu o vrem, noi
constituim o scară de valori, cu responsabilită ile lor. Ponge afirmă că omul este viitorul omului. Acest viitor
nu este însă dat, hotărât. Fiecare din gesturile noastre contribuie la desenarea acestui viitor. Angoasa însă,
departe de a fi un obstacol în calea ac iunii, îi este chiar condi ia de existen . Ea devine una cu sensul
acestei redutabile responsabilită i a oric ruia în fa a tuturor.
În privin a disperării, este adevărat că omul are dreptul să spere; dar speran a este de fapt cea mai mare
piedică în calea ac iunii. Sper ând, nu avem altceva de făcut decât să a tept m cu bra ele încruci ate. Omul
nu poate voi decât dacă a în eles c nu poate conta pe nimeni altul în afara lui însu i, c este singur pe p mânt
în mijlocul responsabilită ilor sale infinite, f r ajutor, nici salvare posibilă, fără alt scop decât acela pe care
și-l va da el însuși, fără alt destin decât acela care și-l va crea singur. Această cuno tin intuitiv a situa iei
sale este ceea ce numesc existen iali tii disperare: con tiin a seac i lucid a condi iei umane. Tot astfel
cum angoasa nu se distinge de sensul responsabilită ii, disperarea devine una cu voin a de ac iune. Cu
disperarea începe adevăratul optimism, acela al omului care nu așteaptă nimic, care știe că nu are niciun
drept și nimic nu-i este îndatorat, și care se bucură astfel de a conta numai pe el însu i, ac ionând în acela i
timp pentru toată umanitatea. În via a social i politic , existen ialismul este o doctrin a libert ii, a
reflec iei radicale i a ac iunii.

10
 Omul este o fiinţă cugetătoare (René Descartes – Meditationes de prima philosophia)
René Descartes (1596 – 1650) este deschizătorul filosofiei moderne, al direcţiei raţionaliste şi întemeietorul
ştiinţei ca interpretare mecanicistă asupra naturii şi asupra organismelor vii. Filosofia sa a stat în centrul
atenţiei epocii moderne până la Kant. De altfel, conştiinţa ca principiu filosofic, aşa cum o instituie
Descartes, a constituit şi miezul doctrinei kantiene, şi chiar al întregului idealism german. Influenţa sa poate
fi urmărită până astăzi.
Punctul de plecare în filosofia lui Descartes îl constituie năzuinţa sa de a se debarasa de tot ceea ce întunecă
mintea şi fiinţa omului. “Sunt puţini filosofi care să fi vroit atât de mult ca Descartes” – spune Noica. Înainte
de a trece la constituirea unui sistem filosofic, Descartes caută o metodă care să ne ofere garanţia atingerii
adevărului. Metoda lui Descartes, spune acelaşi Noica, reprezintă “întoarcerea spiritului către sine, fecundă
întotdeauna”.
Cum spune Descartes însuşi, lucrarea Meditaţii despre filosofia primă cuprinde meditaţii asupra lui
Dumnezeu şi asupra deosebirii dintre suflet şi corp. El nu vrea să afirme că sufletul şi corpul n-ar constitui
un întreg, ci că meditaţiile sale urmăresc să arate deosebirea dintre ele, deosebire care se poartă în planul
conceptului.
Atitudinea pe care el o adoptă în această lucrare este îndoiala, pe care o aplică tuturor lucrurilor – o cale
pentru a afla “temeiul adevărat al siguranţei lor”. Îndoiala, crede Descartes, este privilegiul pe care-l asigură
meditaţia, căci făptuirea nu ne poate provoca să ne îndoim de prea multe lucruri. Dar încă de la începutul
Meditaţiilor, el speră să găsească în oceanul de îndoială o insulă de certitudine – din care avea să facă punct
de plecare pentru concepţia sa.
În oceanul de îndoială un lucru rămânea totuşi sigur: el, cel care se îndoia, exista. Din acest punct al
certitudinii, Descartes încearcă să răspundă la întrebarea în ce fel era, de vreme ce exista: “Dar ce sunt, prin
urmare?” După ce s-a îndoit de toate cunoştinţele, atât cu privire la lumea exterioară, cât şi cu privire la
propriul suflet, Descartes atinge o certitudine, pe care o consideră de nezdruncinat, şi răspunde: “Un lucru
ce cugetă”.
De aici rezultă că a exista nu însemna a fi în mod sigur un corp, ci a fi în primul rând ca gândire (trebuie
amintit faptul că identificarea gândirii cu fiinţa a făcut obiectul dezbaterii multor filosofi). Abia pornind de
la adevărul acestei idei, Descartes transformă sufletul ca lucru (căruia îi aparţine doar existenţa) în obiect al
gândirii. Pentru el cugetarea nu se identifică cu gândirea, ci cu sufletul ca întreg: “Ce este acesta [lucrul ce
cugetă]? Unul ce se îndoieşte, înţelege, afirmă, neagă, vroieşte, nu vroieşte, totodată imaginează şi simte…”
Sufletul, care este temeiul tuturor îndoielilor, este identificat de Descartes cu cugetarea; aşadar, omul trebuie
să pornească de la certitudinea că el există în primul rând ca şi cugetare – ca suflet, ca spirit. Chiar atunci
când privirile noastre sunt aruncate către lucruri, ele reflectă în fond ceea ce aparţine spiritului nostru. Pentru
a argumenta această idee Descartes dă exemplul unei bucăţi de ceară ce ni se oferă simţurilor cu o serie de
calităţi atunci când e solidă şi cu calităţi total modificate atunci când este încălzită. Dacă o recunoaştem ca
având aceeaşi esenţă, ea ni se înfăţişează astfel “printr-o privire a spiritului”.
Este evidentă intenţia lui Descartes de a da o explicaţie constituirii conceptului: conceptul poartă în sine
elementele ce aparţin gândirii, spiritului omenesc. Aceeaşi idee avea să fie reluată mai târziu de către Kant:
prin ştiinţe raţiunea nu află de la lucruri decât ceea ce pune ea în ele.
Cum pretutindeni ne însoţeşte spiritul omenesc, Descartes deduce: “din simplul fapt că ştiu de existenţa mea
şi observ totodată că absolut nimic altceva nu aparţine firii sau esenţei mele, în afară de faptul că sunt fiinţă
cugetătoare, închei pe drept că esenţa mea constă în aceea doar că sunt fiinţă cugetătoare.”
Certitudinea existenţei sufletului şi îndoiala pe care Descartes o aruncă asupra celor redate de simţuri au
generat o nouă problemă, cea a dovedirii unităţii trupului cu spiritul – problemă pe care el nu o rezolvă fără
a fi criticat mai târziu şi acuzat de dualism.
De fapt, Meditaţiile sunt pătrunse atât de tendinţa de a explica unitatea celor două, cât şi de cea de a justifica
opoziţia lor; el oscilează permanent între cele două atitudini: “Şi cu toate că … am un corp care mi-e foarte
strâns legat – fiindcă, totuşi, pe de o parte, am o idee distinctă şi clară a mea însumi ca fiinţă cugetătoare

11
doar, neîntinsă, iar pe de altă parte, o idee distinctă a corpului ca lucru întins doar, necugetător, e sigur că
sunt deosebit cu adevărat de corpul meu şi că pot exista fără el …”
Două lucruri trebuie clarificate în acest pasaj. Mai întâi, opoziţia stabilită pe calea gândirii (distincţia între
substanţa cugetătoare şi substanţa întinsă – res cogitans şi res extensa) nu este totuna cu separaţia lor strictă,
cu imposibilitatea de a coexista; dualismul substanţelor pare originar la Descartes, dar nu atât de tranşant
încât să nu poată permite coexistenţa substanţelor în aceeaşi fiinţă. Când el afirmă că sufletul poate exista
fără trup, nu înţelege prin aceasta că cele două sunt separate, ci că – datorită simţurilor care ne pot înşela –
trupul nu este în mod obligatoriu ceea ce percepem noi (nu este în mod obligatoriu o existenţă de consistenţa
celei pe care i-o atribuim noi).
În al doilea rând, în viziunea lui o idee este adevărată în mod sigur dacă respectă două criterii: claritatea şi
distincţia – criterii amintite şi în citatul de mai sus. Se observă că ele sunt respectate doar pentru ideea
existenţei omului ca fiinţă cugetătoare şi că faţă de corp avem doar o idee distinctă. De aici şi permanenta
ezitare a lui Descartes în acceptarea unităţii sufletului şi trupului.
Şi totuşi, Descartes încearcă să restabilească această unitate: “Dar nimic nu mă învaţă mai lămurit natura
decât că am un trup, căruia i-e neplăcut atunci când simte durere, ce are nevoie de hrană sau băutură atunci
când sufăr de foame şi sete ş.a.m.d.; prin urmare nu trebuie să mă îndoiesc că se află ceva adevărat şi aici.”
Dacă ideile despre suflet sunt cu siguranţă adevărate, în cele despre trup găsim doar “ceva adevărat”.
Simţurile ne pot înşela prin ceea ce redau ele. Ne putem îndoi că ceea ce ele ne arată este aşa; dar nu ne
putem îndoi de existenţa lor: suntem convinşi că ceea ce dovedesc le aparţine.
Pentru a argumenta legătura strânsă dintre suflet şi trup, pentru a dovedi că ele nu sunt separate, ci doar
distincte (pe linia gândirii), Descartes recurge la un exemplu: “eu nu sunt doar de faţă, prin raport cu corpul
meu, precum e corăbierul pe corabie, ci sunt legat în chip cât se poate de strâns şi ca şi cum am fi confundaţi,
astfel încât eu alcătuiesc un singur lucru împreună cu el.”
Cum exemplul nu este încă sugestiv, Descartes oferă şi argumentul filosofic: “Căci altminteri, atunci când
trupul e vătămat, eu, care nu sunt decât fiinţă cugetătoare, n-aş simţi durere, ci aş percepe acea vătămare
doar prin intelect, după cum corăbierul îşi dă seama pe calea văzului dacă ceva e rupt în corabie”. De aici se
vede limpede că intelectul şi simţurile nu se separă, ci sunt în legătură.
Dacă lucrurile nu ar sta aşa, activitatea intelectului ar fi independentă de ceea ce suportă simţurile; or,
tulburarea lor afectează întreaga noastră fiinţă, altfel “atunci când corpul are nevoie de hrană şi băutură, aş
înţelege tocmai aceasta în chip lămurit şi n-aş avea simţurile tulburi de foame şi sete.”
Traseul parcurs de Descartes în atingerea certitudinii supreme a fost sintetizat, chiar în epoca sa, într-un aşa-
zis silogism: Dubito, ergo cogito. Cogito, ergo sum. Sum, ergo Deus est (Mă îndoiesc, deci cuget. Cuget,
deci exist. Exist, deci Dumnezeu există.); însă, în una dintre întâmpinările la problemele ce i se aduc,
Descartes susţine că nu e vorba de un silogism, ci de o înşiruire sistematică de propoziţii.
Dualismul cartezian a reprezentat un punct de plecare pentru sistemul lui Spinoza. În Etica el face din cele
două substanţe ale lui Descartes (res cogitans şi res extensa) atribute ale lui Dumnezeu (substanţa unică).
Concepţie asemănătoare: cea a lui Spinoza (cu deosebirea de mai sus)
Concepţii opuse: cea a lui Locke (în plan gnoseologic) şi cele ateiste (în plan ontologic – Sartre)

12
 Sfântul Grigorie Palama despre fiinţa lui Dumnezeu, energiile Sale necreate și
vederea luminii dumnezeiești
Există în Dumnezeu o întreită distincţie, dar nu o separaţie, între Persoană, fiinţă şi energie sau
lucrări, însă pe primul plan este Persoana ca deţinătoare a fiinţei şi energiilor.
Invăţătura despre fiinţa lui Dumnezeu şi energiile Sale necreate este fundamentală în Ortodoxie. Doctrina
energiilor necreate a mai fost numită și teologia harului în Răsăritul Ortodox. Este binecunoscut faptul că
Părintele Profesor Dumitru Stăniloae a adus o contribuţie considerabilă Teologiei în general, şi tot el a
evidenţiat, în secolul trecut, plecând de la doctrina Sfântului Grigorie Palama, faptul că distincţia reală – dar
nu separarea – între fiinţa divină absolut incognoscibilă şi neîmpărtăşibilă şi puterile sau energiile
dumnezeieşti necreate stă la baza unei teologii autentice. În acest sens, în secolul al XIV-lea, Sfântul Grigorie
Palama (1296-1359) a afirmat că antinomia cognoscibil-incognoscibil, comprehensibil-incomprehensibil îşi
are temeiul în Dumnezeu. Sinoadele din secolul al XIV-lea vor preciza într-un mod cât se poate de limpede
existenţa în Dumnezeu a fiin ei, incognoscibil i inaccesibil i a energiilor cognoscibile şi accesibile
vederii cre tinilor îmbun t i i. Astfel, s-au pus bazele dogmatice ale cunoaşterii și experierii lui Dumnezeu
prin rugăciunea curată şi s-a rezolvat contradic ia doar aparent insolubil , în sensul c Dumnezeu este i
cognoscibil şi incognoscibil, fără ca aceste două însuşiri ale Sale să se excludă una pe cealaltă.
Distinc ia între fiin a divin i energiile divine
Există în Dumnezeu o întreită distincţie, dar nu o separaţie, între Persoană, fiinţă şi energie sau lucrări, însă
pe primul plan este Persoana ca deţinătoare a fiinţei şi energiilor. În viziunea palamită, nu se poate vorbi
despre fiinţa dumnezeiască i despre harul, sau lucrarea, sau lumina divin f r a subîn elege i persoana sau
Persoanele dumnezeiești care le deţin, acestea fiind Subiecte ale lucrării, luminii, sau harului, iar vorbind de
persoană sau Persoane divine, vorbim întotdeauna şi de fiinţă şi de energii dumnezeiești. „Dumnezeu este
numit lumină nu după esenţa Sa, ci după energia Sa”, spune Sfântul Grigorie Palama.
În Dumnezeu există deci: fiinţa, lucrarea şi ipostasurile dumnezeieşti. Această distincţie nu introduce în
Dumnezeu o divizare, cum socoteau adversarii Sfântului Grigorie Palama care-l acuzau de diteism ori de
politeism, și nici nu -L face pe Dumnezeu compus. Fără această distincţie între fiinţa divină şi energiile divine
necreate, nu poate fi înţeles raportul omului cu Dumnezeu fără a cădea în panteism sau – cum s-a subliniat
de teologii ortodocși –, fără a-L despărţi pe om de Dumnezeu printr-o prăpastie de netrecut, omul şi
Dumnezeu rămânând două existenţe paralele şi independente care nu se întâlnesc niciodată.
În secolul al XIV-lea, Sfântul Grigorie Palama a apărat această învăţătură de atacurile teologilor și filosofilor
apuseni scolastici (reprezenta i de Varlaam din Calabria, apoi de Achindin i Nichifor Gregoras) i a
dogmatizat-o sub forma învăţăturii despre energiile divine necreate de care se împărtăşesc credincioşii, fără
a se înţelege prin aceasta că ei se împărtăşesc de fiinţa divină care rămâne inaccesibilă oricărei creaturi.
Adversarii Sfântului Grigorie apărau simplitatea dumnezeiască făcând din Dumnezeu o esenţă simplă în care
chiar ipostasurile primesc caracterul de relaţii ale esenţei. În general, ideea de simplitate dumnezeiască, ţine
mai mult de filosofia omenească decât de Revelaţia dumnezeiască. Distincţia esenţă-energii nu va distruge
simplitatea divină, ci va fi un mod de a ţine în echilibru transcendenţa şi imanenţa lui Dumnezeu, excluzând
panteismul şi susţinând în acelaşi timp realitatea directă a comuniunii personale cu Dumnezeu.
Distinc ia fiin -energii este întâlnită i la Sfin ii Capadocieni, Dionisie i Maxim M rturisitorul
Distincţia esenţă-energii sau esenţă şi energii sau lucrări nu este o noutate pentru teologii ortodocși și isihaștii
din secolul al XIV-lea, nici o inovaţie a Sfântului Grigorie Palama, căci ea are o tradiţie mai veche printre
Sfin ii Capadocieni, Dionisie Areopagitul i Maxim M rturisitorul.
Referitor la aceasta, Sfântul Grigorie Palama rezumă învăţătura Sfinţilor Părinţi din secolele anterioare, mai
precis întreaga tradiţie răsăriteană.
Sfântul Vasile cel Mare afirmase: „lucrările sunt diferite, pe câtă vreme fiinţa e simplă, iar noi putem spune
că din lucrări Îl cunoaştem pe Dumnezeu, pe când de fiinţa Lui nu suntem în stare să ne apropiem, pentru că
lucrările Lui sunt cele care coboară spre noi pe când fiinţa Lui rămâne inaccesibilă”. Cei care susţin că pot
cunoaşte fiinţa lui Dumnezeu nu au dreptate (Ibidem), căci natura lui Dumnezeu este inaccesibilă oamenilor,
de aceea fiinţa divină o cunosc doar Persoanele Sfintei Treimi. Referindu-se la aceasta, și Sfântul Grigorie
13
Teologul remarcă: „Ce este Dumnezeu, după natura şi fiinţa Lui, nici n-a descoperit vreodată vreun om, şi,
desigur, nu este cu putinţă să descopere”.La rândul său, un alt mare Capadocian – Sfântul Grigorie de Nyssa
–, probabil într-unul dintre cele mai frumoase elanuri mistice ale sale,lansează placida exorta ie ca omul s -
şi cureţe sufletul „prin har de toată întinăciunea, ridicându-l mai presus de plăcerile trupului şi să-l aducă lui
Dumnezeu curat, doritor şi în stare să vadă acea lumină duhovnicească şi negrăită”.
Sfântul Chiril din Alexandria, arătând deosebirea între fiinţa şi lucrarea lui Dumnezeu, precizează: „a naşte
e propriu firii dumnezeieşti, iar a face, lucrării dumnezeieşti. Firea şi lucrarea nu sunt unul şi acelaşi lucru”.
Sfântul Dionisie Areopagitul a numit lucrările divine „ieşirile binefăcătoare ale izvorului dumnezeiesc”.
Apoi, în secolul al XI-lea, Sfântul Simeon Noul Teolog a dezvoltat învăţătura Părinţilor isihaști, anteriori
lui, despre relaţia personală de comuniune şi iubire a omului cu Dumnezeu în lumina dumnezeiască necreată.
De i m rturiile P rin ilor Bisericii ar putea continua, cele câteva relatate mai sus credem că sunt îndeajuns
pentru a sublinia că ace tia au vorbit despre distinc ia fiin -energii, subînţelegând și ei, ca și Sfântul Grigorie
Palama, dumnezeiasca lumină ca manifestare a lui Dumnezeu Cel personal sau tripersonal.
Atât Părin ii biserice ti aminti i cât i teologii ortodoc i din secolul al XX-lea care au dezbătut pe larg această
învă tur (în special P rintele Dumitru St niloae, P rintele John Meyendorff, Vladimir Lossky etc.) au
subliniat că fiinţa şi energiile divine nu suntdouă părţi ale lui Dumnezeu, ci două moduri diferite ale
existenţei Lui, în natura Sa şi în afara naturii Sale. Energiile necreate nu suntacte exterioare ale Dumnezeirii,
nici efecte externe create ale naturii dumnezeie ti, nici efecte str ine fiin ei divine, ci sunt „ieşiri naturale
ale lui Dumnezeu Însuşi, un mod de existenţă care-I este propriu”, fiind de fapt un alt mod de a fi al lui
Dumnezeu decât cel dat de natura Sa, de aceea El este prezent în crea ie prin energiile Sale.
Dumnezeu – necunoscut în fiin a Sa, ci doar în energiile Sale
Sfântul Grigorie este în acelaşi gând cu unul dintre oponen ii s i – filosoful calabrez Varlaam –, doar în ceea
ce priveşte faptul că Dumnezeu este incognoscibil în natura sau fiinţa Sa, de aceea el evită termenul de esenţă
(ο ύ σ ί α ), fiind insuficient pentru a indica ceea ce Dumnezeu este prin natura Sa, șipreferă termenul utilizat și
de Sfântul Dionisie de supraesenţă (ύ π ε ρ ο υ σ ι ό τ η ς ), pentru a desemna ceea ce nu poate fi cunoscut. Dacă
Dumnezeu rămâne necunoscut în fiinţa Sa, El se face cunoscut prin energiile Sale la care poate participa
omul. Energiile dumnezeirii sunt distincte de fiinţa dumnezeiască dar nu sunt despărţite de fiinţă. De aceea,
când credincioşii primesc pe Sfântul Duh, şi prin Duhul, întreaga Sfântă Treime, căci Persoanele Sfintei
Treimi se conţin şi se dăruiesc reciproc, primesc darurile, adică lucrările Treimii Sfinte. În acest sens, Sfântul
Grigorie Palama spune că: „Trimiterea e o lucrare comună, adică o arătare a Duhului. Însă nu după fiinţa
Sa se arată, căci nimeni n-a văzut şi n-a descris vreodată firea lui Dumnezeu ci după har şi după lucrare, care
e comună Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh”. Pentru sfântul palamit, fiin a este întreag în fiecare lucrare,
însă ea nu se epuizează în aceasta, ci rămâne un izvor infinit care se poate manifesta totdeauna întreagă în
alte și alte moduri sau lucrări.
Fiind totodată călugăr şi preot, teolog şi rugător mistic, Palama a putut situa doctrina fiinţei şi a energiilor
în interiorul unei sinteze biblice şi personaliste, hristologice şi sacramentale, evitând astfel să-şi închidă
teologia în categoriile unei sistematizări filosofice, lucru care îi conferea acesteia o raţionalitate mai înaltă.
Dacă nu-L cunoaştem după fiinţa Sa, putem să-L cunoaştem prin lucrări. Firea divină se comunică nu în
sine, ci prin energiile sale, căci fiinţa este neîmpărtăşită, dar puterile şi lucrările care izvorăsc din ea se lasă
împărtăşite de creaturi. Nu putem vedea inima soarelui, dar putem vedea lumina ce izvorăşte din el.
Dumnezeu rămâne nevăzut în ceea ce este El în Sine. Inaccesibil în fiinţa Sa, este prezent în energiile Sale.
Incomunicabil în fiin a Sa, Dumnezeu se comunic prin energiile Sale necreate, nedesp r ite de fiin a Sa.
Unul singur a văzut fiin a lui Dumnezeu a a c um este
Cuvintele umane se descoperă ca fiind devalidate în ceea ce privește cuprinderea fiinţei lui Dumnezeu aşa
cum este, ea rămânând astfel veşnica taină. Nici îngerii nu văd fiinţa lui Dumnezeu, ci doar Unul singur a
văzut fiinţa Lui aşa cum este: e Fiul lui Dumnezeu, Cel ce locuieşte în sânurile Tatălui şi care S-a făcut om
pentru noi și pentru mântuirea noastră. Prin El ni S-a revelat tot ceea ce cunoaștem noi despre fiinţa cea
ascunsă a lui Dumnezeu. Fiinţa dumnezeiască este cu totul neîmpărţită dar lucrările sunt multiple, necreate
şi împărţite nedivizat în fiecare din noi. Conform învă turii palamite, fiin a lui Dumnezeu nu iese din sine,
nu se manifestă şi nu se poate vedea nicidecum de nimeni.

14
Se naște însă o întrebare, retorică de altfel: dacă fiinţa lui Dumnezeu este cu neputinţă de înţeles, „de ce să
mai vorbim de ea? Oare pentru că nu pot să beau tot fluviul să nu iau cu măsură nici ceea ce-mi foloseşte?
Oare pentru că nu pot cuprinde tot soarele cu privirea, să nu văd nici cât este de ajuns pentru trebuinţa mea?
Sau, pentru că nu pot să mănânc toate fructele mare grădină (…) vrei să ies cu totul flămând? Laud şi să
slăvesc pe Făcătorul nostru: poruncă dumnezeiască sunt aceste cuvinte: <<Toată suflarea să laude pe
Domnul>> (Ps. 40, 5) (…) Ştiu că nu voi putea să-l slăvesc după vrednicie, totuşi socotesc lucru evlavios să
încerc cel puţin. Slăbiciunea mea o mângâie Domnul prin cuvintele: <<Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut,
nici odinioară>>(In. 1, 18)”
Fiin a divin se cunoa te din dumnezeiasca lucrare că este, nu și ce este
Părintele Dumitru Stăniloae, vorbind despre doctrina răsăriteană a Sfântului Grigorie Palama, spune că este
o concepţie teologică abisală. „Dumnezeu în fiinţă e un adânc nepătruns, necomunicabil, neschimbabil, iar
din acest adânc emană puteri şi lucrări în care nu se scurge însăşi fiinţa; aceste lucrări sunt nenumărate
precum şi abisul fiinţei este fără sfârşit, ele fiind altceva decât fiinţa”. Dumnezeu iese din Sine şi Se dăruieşte
omului, înălţându-l pe acesta spre Sine, făcându-l părtaş la comuniunea de iubire şi de viaţă a Preasfintei
Treimi. Pe de o parte, Dumnezeu rămâne în transcendenţa Sa, incognoscibil după fiinţă, iar pe de altă parte
iese din Sine spre a se dărui omului prin energie sau lucrare cu scopul de a-l înălţa pe om la Sine. „Natura
dumnezeiască, precizează Sfântul Grigorie, trebuie să fie numită în acelaşi timp neparticipabilă şi într-un
anume înţeles participabilă; ajungem la împărtăşirea de natura lui Dumnezeu şi, totuşi, ea rămâne cu totul
inaccesibilă. Trebuie să afirmăm pe amândouă deodată şi să păstrăm antinomia lor ca pe un criteriu al slavei”.
În viziunea palamită, nu lucrarea se cunoaşte din fiinţă, ci fiinţa se cunoaşte din lucrare. Dar se cunoaşte că
este, nu însă şi ce este. De aceea şi Dumnezeu se cunoaşte că este, nu din fiinţă, ci din pronia Sa. Deci
lucrarea se deosebeşte de fiinţă şi prin aceasta, anume că lucrarea este ceea ce face cunoscut, iar fiinţa, ceea
ce se cunoaşte prin lucrare că este.
Participăm la energiile divine, nu la esen a dumnezeiască
Dacă am putea la un moment dat să participăm într-o oarecare măsură la esenţa dumnezeirii, care pentru noi
este cu neputinţă de înţeles, nu am fi ceea ce suntem, ci dumnezei prin natură. Dar noi suntem fiinţe create,
chemate de Dumnezeu să devenim prin har ceea ce este El prin natură. „Dacă am participa la esenţă,
Dumnezeu nu ar mai fi Trinitate, ci o multitudine de persoane”. Așa, participând la energiile divine, bunul
credincios nu doar că își poate lucra mântuirea, ci chiar atinge îndumnezeirea.
Dumnezeu se manifestă în lume prin lucrările Sale. Fiinţa rămâne dincolo de orice relaţie, de orice
împărtăşire, ascunsă în transcendenţa absolută, fiind aşezată peste toate. În concep ia palamit , precum i în
întreaga învă tur ortodox , Dumnezeu este i se zice firea tuturor celor existente, întrucât toate se
împărtăşesc de El şi subzistă prin împărtăşirea de El, aceasta neînsemnând însă că prin împărtăşirea de firea
Lui, ci prin împărtăşirea de lucrarea Lui. În convic iunea apodictic a Sfântului Grigorie Palama, Dumnezeu
este şi existenţa celor ce sunt şi forma în forme, ca obârşia formelor şi înţelepciunea celor înţelepţi şi, simplu,
toate ale tuturor. Totodată El nu este fire, ca fiind mai presus de toată firea şi nu este, ca fiind mai presus de
toate cele ce sunt; şi nu este şi nici nu are formă, ca unul ce e mai presus de formă.
Pentru oponen ii Sfântului Grigorie Palama, ceea ce nu este Fiin nu e Dumnezeu, ci doar un efect creat.
Problema este foarte gravă în planul îndumnezeirii şi al comuniunii cu Dumnezeu. Pe de o parte, comuniunea
cu fiinţa divină este imposibilă, iar pe de altă parte, „comuniunea cu o realitate creată (harul creat) nu este
câtuşi de puţin comuniune cu Dumnezeu Însuşi. Palamismul scoate în evidenţă comuniunea energetică;
Dumnezeu este în întregime prezent în energiile Sale fără să-şi părăsească fiinţa inaccesibilă” (vezi pe larg
la Paul Evdokimov, Cunoașterea lui Dumnezeu, Ed. Christiana, 1995, p. 77).
Energiile necreate – Dumnezeul Cel viu în acţiune
Energiile necreate care iradiază din Dumnezeu„nu sunt mărginite, vin la toţi, dar vin în special în Sfintele
Taine. Sunt prezente în Sfintele Taine cu intensitate deosebită, aducând însăşi Persoana lui Hristos; prin
Biserică, prin preot în special, prin toate binecuvântările lui, trec în grade diferite asupra tuturor, sunt deci
şi ale îngerilor, sunt şi în natură. Căci natura, făcută din nimic, n-ar putea să stea în ea însăşi fără energiile
necreate care o fundamentează” (Pr. Stăniloae în 7 dimineţi cu Părintele Stăniloae, Anastasia, p. 28).
Energiile divine care izvorăsc veşnic din fiin a divin ne sunt comunicate de Duhul Sfânt, pentru
transfigurarea și pentru îndumnezeirea noastră, nefiind un intermediar sau un mijlocitor între Dumnezeu şi
15
noi, nici simple emanaţii sau exal ii ale Lui, ci sunt necreate i nedesp r ite de fiin a divin . Dumnezeu este
în întregime prezent în energiile Sale fără a- i p r si fiin a. Energiile dumnezeiești se numesc dumnezeire și
sunt „Dumnezeul Cel viu în acţiune, de care isihaştii se bucură prin vederea faţă către faţă, lumina necreată
fiind însăşi manifestarea, revelarea acestei dumnezeiri. Ele sunt manifestări libere şi voluntare ale Divinităţii
comune celor trei Persoane dumnezeieşti, prin care Dumnezeu intră în contact cu omul şi cu întreaga creaţie.
Dar energiile necreate nu vor fi ... nici acte exterioare lui Dumnezeu datorate voinţei Lui asemenea actelor
providenţiale (prin care El a creat de exemplu lumea)”. Energiile divine necreate pot fi numite har (ή χ ά ρ ι ς )
divin în legătură cu fiinţele umane.
Dumnezeu S-a coborât la noi, S-a făcut om ca noi din prea multa iubire faţă de noi, ca şi noi să ne
îndumnezeim. Din scrierile palamite reiese, în acest sens, că venirea şiaşezarea Fiului lui Dumnezeu în noi,
e urcarea noastră prin Revelaţie la El. Însă, precum am precizat deja, nu se revelează i nu se arat fiin a lui
Dumnezeu, ci harul şi lucrarea Duhului este aceea prin care se arată şi seaşează în cei vrednici Dumnezeu.
Energiile fac cunoscută arătarea în afar (ad extra) a Preasfintei Treimi
Vorbind despre lumina dumnezeiască, Sfântul Grigorie Palama a subînţeles-o totdeauna ca manifestare a lui
Dumnezeu Cel personal sau tripersonal. Ieşirile şi lucrările lui Dumnezeu sunt necreate, dar nici una dintre
ele nu este fiinţă, nici ipostas. Pentru Sfântul Grigorie Palama, energiile divine fac cunoscută arătarea în
afară (ad extra) a Preasfintei Treimi, exprimând raportul cu altceva, cu ceva ce nu este El Însuşi. Şi, prin
fiecare, „voirea cea bună şi dumnezeiască cu privire la noi a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh e lucrare şi
putere de viaţă şi de înţelepciune făcătoare. Acestora le-a mai zis şi împărtăşiri neîncadrate şi nemicşorate,
ridicându-le peste toate cele create, şi în acelaşi timp învăţând că sălăşluiesc în chip firesc în Cel ce le
dăruieşte” (150 de capete despre cunoştinţa naturală, 91, în Filocalia, VII, p. 482). De aceea, ca împărtăşiri
de sine nu sunt nicidecum create. Şi tot de aceea, după dumnezeiescul Maxim, niciodată n-au început să
existe; şi sunt contemplate ca aflându-se fiinţial în jurul lui Dumnezeu; şi nu a fost cândva când nu erau.
Deci Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh sunt ca Persoane în fiecare lucrare, reprezentând sau ilustrând raporturile
Preasfintei Treimi cu creaţia.
Sfântul Grigorie Palama vorbește despre trei lumini
Sfântul Grigorie Palama vorbeşte despre trei lumini: 1. lumina sensibilă, 2. lumina inteligenţei şi 3. lumina
necreată care le depăşeşte pe primele. Lumina inteligenţei este diferită de lumina percepută de simţurile
noastre. Lumina sensibilă ne descoperă obiectele proprii simţurilor noastre, iar cea intelectuală serveşte la
manifestarea adevărului care se află în gândire. Deci, vederea şi inteligenţa nu percep una şi aceeaşi lumină,
ci este propriu fiecăreia din cele două facultăţi să acţioneze după natura lor şi limitele lor. Totuşi, atunci
când cei care sunt vrednici primesc harul şi puterea spirituală supranaturală, ei percep atât prin simţuri, cât
şi prin inteligenţă ceea ce este mai presus de orice simţ şi de orice intelect. Cum? Acest lucru este cunoscut
numai de Dumnezeu şi de cei care au avut experienţa harului său (Tomul Aghioritic, P. G. CL, col. 1833D).
Lumina divină nu este una materială şi nici spirituală sau sensibilă, dar nici nu este o lumină inteligibilă sau
de ordin intelectual. Această lumină este divină şi necreată. Vederea luminii dumnezeieşti, nu este o analogie
simbolică cu lumina fizică sau o simplă teorie, ci semnul prezenţei vii şi personale a lui Hristos.
Această lumină divină se descoperă oamenilor curaţi duhovniceşte şi care ajung pe culmile cele mai înalte
ale virtuţii şi duco viaţă de sfinţenie. În lumina divină omul îl vede pe Hristos, Îl cunoaşte, comunică cu El
i se bucur nespus de prezen a Lui.

Vechea dilemă era: lumina taborică era sau nu creată? Diferite numiri date acesteia
Întreaga dezbatere cu Varlaam, Achindin şi Gregoras s-a desfăşurat în jurul acestei întrebări şi nedumeriri,
anume dacă lumina taborică era sau nu creată. Sfântul Grigorie a trebuit să facă unele precizări şi în chestiuni
legate de posibilitatea şi realitatea experienţei mistice, natura harului, natura vederii lui Dumnezeu şi sensul
real al îndumnezeirii. Posibilitatea de a-l vedea pe Dumnezeu cu ochii trupeşti i-a scandalizat pe adversarii
Sfântului Grigorie. La acuzaţiile lui Varlaam că lumina pe care o văd isihaştii este o fantezie, un artificiu
simbolic, o lumină a minţii sau una sensibilă, şi că isihaştii o socotesc ca fiind însăşi esenţa divină, Sfântul
Grigorie răspunde că cei care pot avea experienţa duhovnicească a luminii sunt sfinţii, ei fiind singurii care
pot să vorbească despre această experienţă cu autoritatea celor care au trăit-o. Sfinţii numesc lumina
16
„negrăită, necreată, veşnică, netemporală, neapropiată, nemăsurată, nesfârşită, nehotărnicită, nevăzută de
îngeri şi de oameni, frumuseţea arhetipică şi neschimbată, slava lui Dumnezeu, slava lui Hristos, slava
Duhului, raza dumnezeirii şi cele asemenea. Căci se slăveşte, zice, trupul deodată cu primirea lui, şi slava
dumnezeirii se face slava trupului” (Tomul aghioritic, în Filocalia, VII, Ed. Humanitas, p. 415). Lumina
divină, deşi nu are formă materială, „nu e ceva difuz, dezorganizat, ci se simte în ea o armonie superioară, o
plenitudine de bunătăţi şi, ca atare, e frumoasă, e chiar frumuseţea de model a oricărei frumuseţi văzute”
(Pr. Dumitru Stăniloae, n. 10, Filocalia, VII, p. 415). Această vedere a luminii, Sfântul Grigorie o va numi
antinomic simţire intelectuală sau duhovnicească, cu toate că cel care vede nu-şi dă seama atunci, nici nu
poate cerceta natura acelui instrument cu care vede și experiază, Duhul fiind cu neputinţă de cercetat: „zic
printr-un simţ din pricina clarităţii, limpezimii adevărului şi caracterului nefantastic al percepţiei, şi adăugăm
şi intelectual deoarece sunt mai presus de simţirea naturală şi mintea le primeşte întâi deşi e supra-
intelectuală”.
Toate numirile care fac referire la Dumnezeu nu se referă la fiinţa Lui care e cu mult mai presus de înţelesul
oricărui nume, ci la lucrările Lui care vin în lume. În viziunea palamită, e fără nume această fiinţă
suprafiinţială, ca una ce e mai presus de orice nume. Chiar şi numirile ce şi le-a dat Dumnezeu Însuşi: Eu
sunt Cel ce sunt, Dumnezeu, calea, lumina, iubirea, adevărul şi viaţa, sunt nume de lucrări.
Etapele urcușului în cunoașterea lui Dumnezeu
Varlaam Calabritul, oponentul Sfântului Grigorie, considera teologia prin negaţie cea mai
desăvârşită vedere, similară cu întunericul dumnezeiesc de care vorbeşte Sfântul Dionisie Areopagitul:
„Dacă intră deci cineva în acest întuneric, zice filozoful, o face prin negarea tuturor celor ce sunt (...) deci şi
lumina aceea de care grăiţi voi, orice ar fi ea, trebuie să o părăsiţi, ca să vă suiţi la teologia şi vederea prin
negaţie”(la Sf. Grigorie Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie, 50, Filocalia, VII, p. 327). Deci
Varlaam nu cunoaşte ceva mai înalt decât teologia negativă, care „lasă mintea în faţa unui gol care nu o
uneşte cu Dumnezeu. E o teologie prin care raţiunea pune între ea şi Dumnezeu o prăpastie pe care nici ea,
nici Dumnezeu nu o poate umple. Din această mentalitate se explică doctrina catolică despre caracterul creat
al graţiei. Omul rămâne chiar în starea de har închis în limitele creaturităţii sale. De aceea nu se vorbeşte în
teologia catolică de îndumnezeirea creaturii” (Pr. Dumitru Stăniloae, n. 138, Filocalia, VII, p. 327). După
Sfântul Grigorie Palama, care sintetizează și redă tradiţia Părinţilor răsăriteni, sunt trei etape ale urcuşului
în cunoaşterea lui Dumnezeu: cunoaşterea raţiunilor dumnezeieşti ale făpturilor, cunoaşterea lui Dumnezeu
prin negarea lor şi vederea lui Dumnezeu în întunericul mai presus de lumină, supraluminos, această ultimă
expresie fiind men ionat i de Sfin ii Grigorie de Nyssa i Dionisie Areopagitul. A doua, teologia prin
negaţie, e numai locul lui Dumnezeu. Prezenţa însăşi a lui Dumnezeu e mai presus decât aceasta. Prima şi a
doua treaptă de cunoaştere au o oarecare lumină în ele căci nu sunt cu totul neînţelese. A treia e un întuneric
mai presus de aceste lumini dar un întuneric supraluminos, deoarece, pe de o parte, această lumină e mai
neînţeleasă decât primele două trepte ale cunoaşterii, pe de alta, în ea e o cunoaştere mai bogată, mai adâncă,
mai nemijlocită a prezenţei lui Dumnezeu”.
În lumină Îl cunoaştem pe Dumnezeu şi ne cunoaştem pe noi înşine
În nenumărate rânduri, Sfântul Grigorie Palama a precizat că prin har, Dumnezeu Însuși intră în comuniune
de iubire cu omul. „Dar numai harul înfăptuieşte în chip tainic acesta unire negrăită. Căci prin el Dumnezeu
Însuşi pătrunde întreg, în cei vrednici întregi şi sfinţii pătrund întregi în Dumnezeu întreg, luând în ei înşişi
pe Dumnezeu întreg şi dobândind numai pe Dumnezeu” (Tomul Aghioritic, p. 416). În lumină Îl cunoaştem
pe Dumnezeu şi ne cunoaştem pe noi înşine.

Unirea omului cu Dumnezeu păstrează caracterul personal al celor care se întâlnesc

Unirea omului cu Dumnezeu este una lipsită de confuzie, fără amestecarea sau absorbirea identităţii umană
în cea divină, ci păstrându-se caracterul personal al celor care se întâlnesc. Este o comuniune personală cu
Dumnezeu Cel personal.
Lumina necreată se împărtăşeşte şi poate fi văzută în chip suprasensibil de cei vrednici, de sfinţi, care
experiază astfel strălucirea naturii dumnezeieşti. Fiul lui Dumnezeu Care sălăşluieşte în lumină, S-a întrupat
şi a sălăşluit printre noi, dorind să Se sălăşluiască, prin har, și în inimile noastre credincioase și curate.
Reflectând la această triplă sălăşluire, suntem îndemnaţi de Părin ii biserice ti s ne cur im sim irile, pentru
17
ca, prin rugăciune curată și stăruitoare, să-L primim pe Dumnezeu în sufletele noastre şi să-L preaslăvim
pentru că ne-a îngăduit accesul la lumina Sa.
Vederea lui Dumnezeu începe din via a aceasta
Cunoaşterea misticului este o cunoaştere experimentală şi nu una strict bazată pe raţiune. Aici este şi
deosebirea dintre călugărul şi filozoful calabrez Varlaam, lipsit de simţ mistic, şi Sfântul Grigorie Palama.
Varlaam Calabritul nega experienţa directă şi unirea nemijlocită cu Dumnezeu, susţinând o cunoaştere
indirectă a Lui în această viaţă prin Scriptură, Tradiţia Bisericii sau prin intermediari creaţi (printre care
include şi harul sau orice putere sau dar divin). Varlaam afirma că vederea lui Dumnezeu va fi posibilă doar
în veacul viitor, pe când Sfântul Grigorie consideră că această vedere începe încă din viaţa aceasta, fiind
arvuna, garanţia şi pregustarea vieţii viitoare, căci dacă trupul trebuie să ia parte împreună cu sufletul la
bunătăţile de negrăit (ale veacului viitor), este sigur că el trebuie să participe la aceasta, în măsura posibilului,
chiar de pe acum, căci şi trupul are experienţa lucrurilor dumnezeieşti, când puterile pasionale ale sufletului
se află nu omorâte, ci transformate şi sfinţite (Tomul Aghioritic, P. G. CL, col. 1233C).
Problema vederii lui Dumnezeu este aşezată de opozanţii isihasmului și a Sfântului Grigorie Palama pe un
plan intelectual, ea fiind pentru ei doar gnoză, cunoaştere.
Pentru vederea dumnezeie tii lumini, c lug rii isiha ti întrebuin au o anumit metod . Retr gându-se în
locuri singuratice, înlăturau mai întâi orice i-ar fi putut distrage în vreun fel și le-ar fi putut tulbura liniștea,
apoi stăruiau în concentrarea gândului la rugăciune, ochii fiind sustrași oricărei priveliști externe, însă nu
închiși, pentru a putea vedea lumina taborică. Ei își aplecau bărbia în furca pieptului, cu privirea deschisă
spre un punct oarecare spre abdomen, i rosteau, continuu, la început unii u otind pentru a putea men ine
mai lesne aten ia min ii, o rug ciune scurt , numit rugăciunea min ii, sau rugăciunea inimii, saurugăciunea
lui Iisus: Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul!, sau în forme mai
scurte, de pildă: Doamne, Iisuse Hristoase, miluiește-mă!, controlându- i în acela i timp i respira ia, pentru
ca apoi să o poată rosti odată cu aceasta. Într-o stare de cură ie l untric des vâr it , dup o atent
concentrare i exerci ii perpetue, unii c lug ri îmbun t i i au ajuns s vad prin contempla ie lumina
dumnezeiască necreată, aceeași pe care au văzut-o Sfin ii Apostoli Petru, Iacov și Ioan pe Muntele Tabor, la
Schimbarea la Fa a Domnului. Vederea acestei divine lumini nu o considerau ca fiind o r splat pentru
ostenelile lor, ci ca pe un dar al milei dumnezeiești.
Hotărârile Sinoadelor din sec. al XIV-lea
Hotărârile sinoadelor din secolul al XIV-lea alcătuiesc o sinteză a Tradiţiei ortodoxe, pe linia patristicii
răsăritene. Ele aprobă învăţătura Sfântului Grigorie Palama și -i condamnă pe adversarii acesteia. Hotărârile
acestor sinoade au fost redate înSynodicon-ul Ortodoxiei, care este culegerea dogmatică proclamată liturgic
în duminica Triumfului Ortodoxiei şi inserate ulterior în cărţile liturgice.
După mutarea la Domnul a Sfântului Grigorie († 13 noiembrie 1359), în anul 1368 Biserica din
Constantinopol l-a canonizat, declarând în mod oficial învă tura lui ca ortodox , isihasmul devenind astfel
doctrină oficială a Bisericii Răsăritene, care a pătruns apoi în tot Răsăritul ortodox.
În cea de-a doua Duminică a Postului Mare prăznuim amintirea Sfântului Grigorie Palama şi a învăţăturii
sale ortodoxe. Biserica a rânduit aceasta având în vedere că marele sfânt isihast nu constituie doar un model
de trăitor și apărător al Ortodoxiei, sau o paradigmă duhovnicească demnă de urmat pentru noi, ci și un
rugător permanent pentru via a noastră în Hristos.
Practica isihastă, urmată și apărată de Sfântul Grigorie Palama a pătruns în sec. al XIV-lea i în rile
Române, însă a cunoscut o mare înflorire în sec. al XVIII-lea, prin lucrarea Cuviosului Vasile de la Poiana
Mărului († 1767), a Sfântului Paisie de la Neam ( 1794) i a ucenicilor s i.

18
 Henri Bergson, Evoluţia creatoare
„Animalele, care din punctul de vedere al inteligenţei, le clasificăm imediat după om – maimuţele şi elefanţii
– ştiu să folosească ocazional un instrument artificial. Sub ele, dar nu prea departe, sunt aşezate acelea care
recunosc un obiect fabricat. Vulpea, de exemplu, recunoaşte că o capcană este o capcană. Fără îndoială,
pretutindeni unde există inferenţă există şi inteligenţă; iar inferenţa care constă în prelucrarea experienţei
trecute în sensul celei prezente este deja începutul invenţiei. Invenţia se desăvârşeşte atunci când se
materializează într-un obiect fabricat. Spre acest lucru tinde, ca spre un ideal, inteligenţa animalelor. Şi chiar
dacă în mod obişnuit ele nu ajung să producă obiecte artificiale de care să se poată servi, instinctele lor
naturale le permit totuşi variaţii care le îndreaptă în acest sens.
În privinţa inteligenţei omeneşti, încă nu s-a accentuat îndeajuns de mult faptul că invenţia mecanică a
constituit punctul ei de plecare, că şi astăzi viaţa noastră socială gravitează în jurul fabricării şi utilizării
instrumentelor artificiale, că invenţiile care au marcat progresul au trasat, în acelaşi timp, însăşi direcţia
acestuia. Adesea ne e greu să ne dăm seama că schimbările suferite de omenire se referă de obicei la
transformările din domeniul uneltelor folosite. Obişnuinţele noastre individuale şi chiar sociale
supravieţuiesc destul de multă vreme împrejurărilor care le-au produs, astfel încât efectele profunde ale unei
invenţii se fac remarcate abia când printre noi ea şi-a pierdut deja caracterul de noutate.
A trecut mai bine de un secol de la inventarea maşinii cu aburi, iar noi abia acum începem să simţim
zguduirea profundă pe care a provocat-o. Revoluţia căreia i-a dat naştere în industrie a transformat, cel puţin
tot atât de mult, şi relaţiile dintre oameni: se ivesc idei noi, sunt pe cale să răsară sentimente noi. Peste
veacuri, când detaşarea de trecut va lăsa la vedere doar marile direcţii, războaiele şi revoluţiile noastre vor
conta prea puţin pentru ca cineva să le ia în seamă; dar despre maşina cu aburi, despre cortegiul invenţiilor
generate de ea se va vorbi peste tot aşa cum vorbim noi astăzi despre bronz şi despre piatra cioplită. Ea va
servi la definirea unei epoci. Dacă ne-am putea descotorosi de orice orgoliu, dacă – spre a ne defini ca specie
– ne-am ghida după ceea ce preistoria şi istoria ne arată că reprezintă caracteristica stabilă a omului şi a
inteligenţei, nu ne vom spune homo sapiens (om inteligent/înţelept), ci homo faber (om meşteşugar/făuritor
de unelte). În fond, inteligenţa este capacitatea de a fabrica obiecte artificiale, în particular unelte de făcut
unelte, şi de a varia la infinit fabricarea lor.” (Henri Bergson – Evoluţia creatoare)

19