PROVOCĂRI ACTUALE

ALE ALIANȚEI DINTRE RELIGIE ȘI POLITICĂ

Sandu FRUNZĂ

Pluralismul, povestirea și adevărul

Cultura politică este îmbibată de mituri, creații imaginare,
comportamente ritualice și diverse metamorfoze ale sacrului1.
Prezența unor asemenea structuri pe care le asociem cu religia în sens
generic are o tot mai mare vizibilitate în contextul disputei dintre
opțiunile laice și cele teologice. Dincolo de aspectele concrete ale unei
asemenea confruntări, timpul povestirii este pentru omul
postmodern de azi la fel de semnificativ ca și timpul sacru pentru
omul societăților tradiționale. Dacă analizăm înclinația spre
povestire, spre cunoașterea mitică sau magia comportamentului
ritualic, atunci putem sesiza că o nostalgie a conștiinței mitice a
omului arhaic ne însoțește mereu, în toate acțiunile cotidiene, inclusiv
în planul acțiunii politice. Putem aduce ca argument o mare parte a
exemplelor oferite de gânditori semnificativi pentru studiul
imaginarului religios, precum Mircea Eliade, Karl Gustav Jung,
Moshe Idel sau Gilbert Durand2, așa cum putem valoriza perspective
excelente de reinterpetare, precum cele oferite de Vasile Sebastian

1 Acest text face parte din cercetarea mea în cadrul grantului CNCS–
UEFISCDI, proiect PN-II-ID-PCE-2011-3-0481.
2 Mircea Eliade, Imagini şi simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios.

Prefață de Georges Dumezil, traducere de Alexandra Beldescu, Humanitas,

Bucureşti, 1994; Karl Gustav Jung, În lumea arhetipurilor. Traducere de Vasile
Dem. Zamfirescu, Editura „Jurnalul literar”, București, 1994; Moshe Idel,
Ascensiuni la cer în mistica evreiască. Stâlpi, linii, scări. Traducere de Maria-
Magdalena Anghelescu, Polirom, Iași, 2008; sau Gilbert Durand, Structurile
antropologice ale imaginarului. Traducere de Marcel Aderca, Editura Univers,
Bucureşti, 1977.
307
Tradiții istorice românești și perspective europene

Dâncu, Nicu Gavriluță sau Aurel Codoban3, ori reflecții originale în

câmpul demitologizării, cum sunt cele propuse de Ioan-Aurel Pop4.
Importanța acestui timp al povestirii poate fi înțeleasă – sub
una dintre fațetele sale importante – prin apelul la timpul semnificativ
consemnat de istorici, timp al marilor narațiuni din perspectiva cărora
„trecutul este viață trăită și realitate vie”5. Dacă în cazul miturilor avem
o formă imaginativă de construcție a adevărului unei comunități, Ioan-
Aurel Pop6 arată că în cazul istoriei, deși cunoașterea istorică are un
caracter subiectiv datorită influenței pe care o are din partea
istoricului, accesul la realitatea obiectivă, adesea camuflată de
construcții culturale sau ideologice, este asigurat de buna-credință a
istoricului și de dorința sa de a accede la adevăr. Ioan-Aurel Pop
acceptă că acest adevăr nu este niciodată absolut, chiar dacă este vorba
de un trecut pe care îl avem la îndemână, dar onestitatea intelectuală a
istoricului funcționează sub forma unei credințe în posibilitatea
descoperirii unor fețe ale adevărului, care, puse în comun cu datele
obținute de alți autori, pot să dea o perspectivă coerentă asupra
realității7. În excelenta sa deconstrucție a tendinței lui Lucian Boia8 de

3 Vasile Sebastian Dâncu, Triburile. O patologie a politicii românești, de la

Revoluție la Generația Facebook, Editura Școala Ardeleană, Cluj-Napoca, 2014;
Nicu Gavriluţă, Mentalităţi şi ritualuri magico-religioase. Studii şi eseuri de
sociologie a sacrului, Polirom, Iaşi, 1998; sau Aurel Codoban, Sacru şi ontofanie.
Pentru o nouă filosofie a religiilor, Polirom, Iaşi, 1998.
4 Ioan-Aurel Pop, Istoria, adevărurile și miturile (Note de lectură), ediția a doua

revăzută, Editura Enciclopedică, București, 2014.

5 Ioan-Aurel Pop, Ioan Bolovan, Istoria Transilvaniei, Eikon, Cluj, 2013, 8.

6 Ioan-Aurel Pop este considerat azi unul dintre cei mai originali și autentici

cercetători în interpretarea și creația istorică românească. Vezi și Ionuț Costea,

„Elogierea vieții Profesorului Ioan-Aurel Pop la vârsta de 60 de ani”, în Ioan
Bolovan, Ovidiu Ghita (coord.) Istoria ca datorie. Omagiu academicianului Ioan-
Aurel Pop la împlinirea vârstei de 60 de ani, Academia Română, Centrul de Studii
Transilvane, Cluj-Napoca, 2015, 61-87.
7 Ioan-Aurel Pop, Istoria, adevărurile și miturile (Note de lectură), p. 386.

8 Lucian Boia, Istorie și mit în conștiința românească, Humanitas, București, 1997.

Răspunsul dat de Ioan-Aurel Pop a fost dezvoltat nuanțat și cu multă acribie

în cartea sa de 400 de pagini. În fapt, demitizarea propusă de Lucian Boia este
deconstruită la rândul său, cu instrumente asemănătoare, dar prin apelul la
obiectivitatea științei istorice. Constatăm că deși privită cu rezerve de un mare
308
 In Honorem Academician Ioan‐Aurel Pop

a pune etichete definitive, de a demitiza întreaga mitologie națională,

de a pune la îndoială întreaga istoriografie românească, Ioan-Aurel
Pop adoptă o poziție științifică pluralistă potrivit căreia „Absolutizarea
capacității de cunoaștere a istoricului sau negarea completă a acestei
capacități sunt două extreme fără suport în realitate. Orice istoric
autentic, adică profesionist și onest, se străduiește să reconstituie
fărâme din vastul trecut, iar gradul de veridicitate al reconstituirilor
este variabil, în funcție de felurite condiții, de mai mulți factori.
Criteriul esențial după care trebuie să se facă reconstituirea este
adevărul, nu cel absolut sau total, – fiindcă la acesta oamenii nu au acces
–, ci cel relativ, uman, parțial, cu variante. Se vorbește, fără ca aceasta
să fie neapărat un paradox, despre adevăruri ale trecutului, cum sunt și
adevărurile pezentului”9. Avem aici o suită de deconstrucții: ale
adevărului absolut, ale oricărei forme de exclusivism și ale oricărui
refuz de dialog multiperspectival. Una din lecțiile importante pe care
le putem învăța de aici este aceea că nici un adevăr nu trebuie luat
drept absolut și definitiv, chiar dacă așa îi șade bine adevărului să fie.
Ponind de la o realitate transilvăneană multiculturală, de la un tip
special de pluralism cultural ce face posibilă recuperarea identităților
sub semnul diversității, Ioan-Aurel Pop face din pluralism o parte
instrinsecă a metodei sale istorice inclusive. Sesizăm că deși Lucian
Boia și Ioan-Aurel Pop recurg amândoi la un proces de deconstrucție,
în timp ce primul dorește să despartă mitul de adevăr și istorie, cel din
urmă propune o viziune pluralistă în care pot fi construite strategii ale
conviețuirii dintre istorie, mit și adevăr. „Miturile istorice, câte există,
se cuvin studiate, cunoscute și caracterizate ca atare. Ele nu trebuie nici
supraestimate, nici neglijate, nici suprimate. Istoriografia nu trebuie
primenită de mituri, dacă acestea se cunosc și sunt conștientizate, ci
trebuie permanent înnoită ca mod de abordare, adaptată noilor
descoperiri, epurată de erori, falsuri, interpretări greșite, clișee,
deformări, sloganuri, obsesii, prejudecăți etc.”, afirmă Ioan-Aurel
Pop10. Deși mitul trebuie despărțit de adevăr, el nu poate fi despărțit

număr de specialiști, cartea lui Lucian Boia a stârnit entuziasmul și fascinația

cititorilor și a fost un succes de piață deodebit, așa cum sunt și celelalte cărți
ale sale destinate publicului larg.
9 Ioan-Aurel Pop, op. cit., p. 375.

10 Ibidem, p. 385.

309
Tradiții istorice românești și perspective europene

de realitatea istorică. El este parte a nevoii de povestire pe care

comunitățile și indivizii o utilizează ca parte a configurării imaginative
a realității. Această înclinație poate fi sesizată prin formele în care ea
supraviețuiește: de la trăiri subiective sau comunitare la construcții
imaginative potrivit unor tipare pe care le putem desprinde din
diverse școli de reprezentare și analiză a constucțiilor culturale.

Cartea și resursele ei
Exemplele privind supraviețuirea înclinațiilor spre mit și
imaginar pot viza elemente fragmentare cum ar fi unele forme
sublimate ale impregnărilor mitice, rămășițe ale unor structuri
simbolice, comportamente legate de curgerea sau suspendarea
timpului, de trăiri ale relației cu natura, redefiniri identitare și multe
alte străfulgerări ale conștiinței simbolice a lumii. Ele pot viza, însă, și
forme în aparență abandonate, cum ar fi marile narațiuni mitice, iar
aici un element semnificativ poate fi ilustrat de apetența publicului
pentru serii de cărți cum ar fi volumele de feerie cu care ne încântă J.
K. Rowling și personajul său Harry Potter, ori opere scrise de George
R. R. Martin, de J. R. R. Tolkien sau de C. S. Lewis. Are loc aici o
multiplicare a ceea ce se produce, de fapt, mai mult sau mai puțin
vizibil, cu fiecare carte. Ea ne așteaptă să o descoperim, sub multiplele
ei dimensiuni. Este sugestivă aici distincția între imaginar și
imaginativ pe care C. S. Lewis o dorea legată de lumea imaginară pe
care o cunoaștem sub numele de Narnia datorită volumelor Cronicile
din Narnia11. Astfel, „în concepția lui Lewis, ceea ce este imaginativ este
expresia unei folosiri legitime și pozitive a imaginației umane, forțând
limitele rațiunii și făcând posibilă o înțelegere mai profundă a
realității”.12 Această depășire a realității, concomitent cu construcția
realității cu instrumentele imaginarului ține de vocația actualizării
sacrului specifică oricărei cărți, dar mai ales celor constituite pe
semnificațiile profunde ale condiției umane. Pentru înțelegerea
statutului cărții de depozitar al sacrului putem să invocăm aici un
motiv mitic prezent în cronicile lui Lewis, cel al tărâmului umbrelor,

11C. S. Lewis, Cronicile din Narnia, 7 volume, RAO, București, 2011.

12 Alister McGrath, C. S. Lewis. O viață. Geniu excentric. Profet fără voie,
traducere de Natan Mladin, Neword Press, Arad, 2015, p. 281.
310
 In Honorem Academician Ioan‐Aurel Pop

un motiv larg răspândit în spiritualitatea popoarelor. Ne interesează

aici modul de semnificare la C. S. Lewis datorită convingerii sale că
lumea actuală este doar o umbră a unei lumi mai luminoase, ca în mitul
peșterii lui Platon, sau, după cum arată Alister McGrath, ideea se
regăsește și în Noul Testament, în special în Epistola către Evrei13.
În mare parte se întâmplă cu cărțile acest fenomen deoarece el
răspunde unei căutări. Fiecare individ are în el semănat ceva ce îl face să
fie în căutarea cărții cărților. Așa cum bine știm, chiar dacă nu
întotdeauna este în mod vizibil, Cartea Cărților, adică Biblia, așa cum o
numim și cunoaștem în mediul occidental, fiecare cultură are o carte ce
dă efervescența sa, ori o carte ce poate servi ca fundament al resurselor
majore pe care se clădesc semnificațiile în câmpul culturii respective. La
o mai mică scară, în cultura fiecărui individ, în diversele etape de
transformare pe care le parcurge, pot să se individualizeze experiențe
speciale legate de carte și de lumea cărților. Chiar atunci când cartea
presupune experiența unei comunități și este destinată unei lecturi în
comunitate, ea se adresează individului care poate avea experiența
lecturării cu propria sa viață, într-o experiență pe care o putem găsi
descrisă atât în cultura occidentală, cât și în cea orientală. În
materialitatea ei, cartea cuprinde lumi virtuale ce ne cheamă să le
locuim, ni se livrează ca un univers alternativ, și prin aceasta ne pune la
dispoziție un timp alternativ. Astfel că, spre deosebire de activitățile în
care omul obișnuiește să își consume timpul, cititul cărților ne aduce şi
ne oferă un timp suplimentar pe care să îl trăim. Această imagine a cărții
ce ne oferă încă un timp al vieții se constituie ca un orizont al devenirii
individului sub semnul demiurgic al cărții. Cartea devine astfel o figură
mitologică. Tocmai aici se naște și pericolul fetișizării ei. Atunci când
cartea nu mai este un obiect ce trebuie privit în ordinea simbolică pe care
o deschide, atunci când ea este redusă la obiectualitatea ei și este privită
în textualitatea ei și interpretată literal, cartea se transformă într-un
magician ce face ca lucrurile să se întâmple. În felul acesta, alunecăm de
la spiritualitate la magie, de la atitudinile ritualice la gestualitatea
mecanică. Textul nu mai este viu, iar conținutul său se reduce la o sumă
de energii pe care, în funcție de modul de a privi, le putem descoperi ca
fiind pozitive sau negative și utiliza ca atare.

13 Ibidem, p. 316.
311
Tradiții istorice românești și perspective europene

Așa cum e posibil să se întâmple în cazul tuturor lucrurilor

pământești, și cărții i se poate atașa o dimensiune negativă, indiferent
că vorbim de Tora, de Biblie, de Coran sau de orice alt text consacrat al
vreunei tradiții religioase. Atunci cînd cartea e transformată într-un
fetiș, avem un cumul de elemente negative: 1) ea poate fi învestită cu
stigmatele adevărului unic în numele căruia absolut orice acțiune
poate fi justificată, 2) ea poate deveni instanță unică de decizie și
soluționare în cazul tuturor problemelor, 3) ea instituie relațiile
interpersonale, comunitare, sociale și politice, 4) ea este principala
sursă de legitimitate, inclusiv cea care legitimează recurgerea la
violență, 5) pe scurt, cartea devine măsura tuturor lucrurilor. O
asemenea fetișizare sau idolatrizare a textului poate fi întâlnită în toate
opțiunile fundamentalismului religios, în ciuda marii diversități a
manifestării mișcărilor fundamentaliste. Recent am găsit o exprimare
a caracterului negativ al unei asemenea atitudini absolutiste în ideea
de a fi omul unei singure cărți, statut criticat secole de-a rândul în
cultura europeană și cu o critică tot mai actuală în contextul tendinței
liderilor mișcărilor fundamentaliste de a-și convinge adepții că „lumea
începe și se sfârșește cu o carte”14.

Imaginea și violențele ei
O dată cu dezvoltarea noilor tehnologii, un fenomen aparte îl
constituie comportamentele ritualice ale unor categorii largi și diverse
de populație legate de interesul aparte pentru seriale cu sute de
episoade ce te țin cu sufletul la gură, transformând timpul de așteptare
dintre acestea în timpul semnificativ parcurs între două episoade ale
marii povestiri15. Se întâmplă cu imaginile ceva asemănător cu

14Nic Sârbu, „Oamenii unei singure cărți”, Cațavencii, (19 ianuarie 2015).
15Omul postmodern nu s-a eliberat încă de marile narațiuni. Cu toate acestea,
preferința pentru trăirea unor istorii concentrate, punctuale, fragmentare este
mai puternică. Acest aspect poate fi urmărit în noua retorică a comunicării
publicitare. Vezi în acest sens Sandu Frunză, „A Mythical-Symbolic
Perspective on Politics”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 14,
issue 40 (Spring 2015): 238-258; Sandu Frunză, Advertising constructs reality.
Religion and advertising in the consumer society, Tritonic, București, 2014; sau
Mădălina Moraru, Poveștile publicitare. De la inspirație la strategie, Tritonic,
București, 2015.
312
 In Honorem Academician Ioan‐Aurel Pop

revendicarea pe care o simte omul în raport cu lumea simbolică a

cărților. Imaginile în succesiunea lor reconstituie marile narațiuni și
stau parcă depozitate să le citim în curgerea lor în procesul propriei
noastre vieți. E adevărat că unitatea povestirii nu mai este atât de
vizibilă, ea presupunând o capacitate de integrare holistică ce survine
la capătul unui efort pe care îl face în acest sens individul. Dificultatea
vine îndeosebi din faptul că individul actual a intrat în comoditatea
gândirii fragmentare, se simte confortabil cu secvețele scurte,
concentrate – un fel de picături din oceanul totalității – și nu mai caută
semnificațiile integratoare. El le amână, punîndu-le pe seama unei
entități exterioare care începe să capete consistența unei transcendențe.
Ori, tocmai această transcendență goală este cea care face posibilă
ideea unității, dincolo de realitatea și plinătatea fragmentarului.
Nici lumea imaginilor nu e ferită de paradoxul unei utilizări
negative, în ciuda resurselor prin excelență pozitive la care fac apel.
Privite în unicitatea lor, imaginile – inclusiv imaginea golului, a
absenței, a neantului, a nereprezentabilului etc. – pot să ducă la
construcția unui proiect bazat pe intoleranță și fundamentalism. Ele
pot servi ca sursă de identificare în cazul unor fome de fetișizare a
prezenței sau absenței imaginii și construcțiilor imaginative. Ele pot
servi ca material de manipulare politico-religioasă sau ca instrumente
ale propagandei de război.
Sunt exemplare în acest sens controversele în jurul caricaturilor
cu Profetul, clipurile de propagandă ale grupării ISIS (Daesh), care au
îngrozit lumea occidentală prin barbaria lor, sau imaginile din
propaganda de război utilizate de comunicatorii palestinieni sau de
susținătorii acestora din lumea occidentală. Utilizarea unei suite de
imagini unilaterale (dincolo de adevărul lor terifiant) de către structura
internațională de comunicatori pro-palestinieni a creat o resursă
nesperată de solidaritate cu cei din teritorii și au dus la o câștigare a
războiului comunicării în raport cu forțele militare israeliene. Jucând
cartea imaginii și a construcțiilor imaginative și a tuturor reverberațiilor
afective ale acestora, palestinienii și-au consolidat imaginea de victimă
într-un război în care, în realitate, victimele sunt de ambele părți.
Mizând pe solidaritatea produsă de exacerbarea mecanismelor
victimare, ei au adus daune de imagine inestimabile Israelului ca stat
democratic de tip occidental și pierderi în planul relațiilor și politicii

313
Tradiții istorice românești și perspective europene

internaționale ale căror consecințe sunt greu de estimat. Însă, printre

consecințele cu cel mai mare impact trebuie numărată ostilitatea unui
număr considerabil de occidentali în raport cu Statul Israel, cu israelienii
și mai ales cu evreii în general. Pozițiile antisemite, susținerea
manifestărilor anti-israeliene, condamnarea unilaterală a Israelului,
diversele forme de negativitate în raport cu unele aspecte ce pot avea
legătură cu mediile culturale evreiești sunt atitudini ce au devenit o
modă culturală occidentală. Războiul comunicării se dovedește în acest
caz mai devastator decât cel purtat cu mijloacele militare moderne.
Una dintre cele mai fertile dezbateri adusă de civilizația imaginii
este cea în jurul semnificației reprezentării și a nereprezentabilului și ne
este dezvăluită, cu toată complexitatea ei, de publicarea caricaturilor cu
subiect religios de către redacția publicației Charlie Hebdo și atentatul
terorist ce a urmat. În această discuție a intervenit și Nicu Gavriluță,
unul dintre cei mai nuanțați exegeți și un foarte bun cunoscător al
fenomenului religios. Unul din punctele principale ale analizei sale îl
constituie argumentul că o fetișizare a libertății de expresie de către
occidentali e la fel de periculoasă ca și acțiunea teroristă a radicalilor
islamiști. În felul acesta, el formulează o poziție ideologică specifică
acestei dezbateri în care în loc să se axeze asupra motivațiilor ce duc la
crimele odioase motivate religios, pe care el însuși le critică, se
mulțumește să găsească logica acțiunii teroriste în ideologiile
occidentale și în starea actuală a relației dintre religie și laicitatea
spațiului public. În felul acesta, argumentele sale ne orientează înspre
construirea unei suite de argumente pe care le putem găsi drept scuză
pentru acțiunile violente ale extremiștilor fundamentaliști.
Referindu-se la actele teroriste de la Charlie Hebdo, Nicu
Gavriluță afirmă că „aşa cum ştim cu toţii, Franţa modernă s-a declarat
un stat laic şi nu a cultivat apoape deloc prezenţa religiei în spaţiul
public. Religia a devenit o afacere privată. A fi om religios însemnă, în
această logică exemplar secularizată, a fi om capabil de o trăire intimă,
profundă, în raport cu Dumnezeu. În ordinea tragediei din 7-9 ianuarie
2015, foarte semnificativ îmi pare a fi faptul că nici astăzi Franţa nu
recunoaşte minorităţile religioase ca atare”16. Prin urmare, cunoscutul

16Nicu Gavriluţă, Mit, magie şi manipulare politică, Editura Institutul European,

Iași, 2015, 157.
314
 In Honorem Academician Ioan‐Aurel Pop

sociolog și antropolog ieșean ne conduce spre a accepta ideea că

laicizarea statului, trecerea religiei din spațiul public în spațiul privat,
neangajarea statului și responsabilizarea sa în raport cu religia,
nepurtarea de grijă a statului în raport cu minoritățile religioase ar
putea constitui sursa conflictului din societate ce a dus la actul terorist.
În același timp, el oferă ca alternativă spațiul britanic, care spre
deosebire de cel francez a mizat pe multiculturalism, pe afirmarea
publică a identităților religioase, pe grija față de minoritățile religioase.
Însă, așa cum deducem chiar din analizele sale, și mai ales așa cum
putem vedea din modul de funcționare a mentalitățiii teroriste, un
asemenea cadru binevoitor în raport cu prezența religiei în spațiul
public nu a dus la eliminarea mentalității violente din spațiul religios
britanic. Terorismul motivat religios și-a găsit adepți aici, pe unii i-au
exportat în spații culturale în care nu există o constrângere foarte mare
a exigențelor democratice, alții au beneficiat chiar de avantajele
democrației pentru materializarea fanatismului lor.
Fiind un bun cunoscător al spiritului omului religios și
beneficiind de stăpânirea artei persuasiunii, Nicu Gavriluță își încheie
cartea Mit, magie şi manipulare politică cu o manipulare emoțională a
cititorului, afirmând: „Or, imediat după atentate, milioane de oameni
din întreaga lume s-au solidarizat cu victimele oribilului atentat. Je suis
Charlie! au strigat cu toţii. Puţini au avut curajul să spună: Je ne suis pas
Charlie. De ce? Pentru că oamenii reacţionează emoţional, contagios.
Reacţia lor colectivă este amplificată prin mijloacele magiei moderne:
televiziune, radio, Internet, Facebook etc. Nu au răbdarea să studieze
fenomenul în profunzimea lui, să judece echidistant, să reacţioneze
echilibrat şi responsabil. Ar mai fi strigat atât de mulţi creştini europeni
,,Je suis Charlie!” dacă, de exemplu, ar fi cunoscut monstruoasa şi
oribila caricatură la adresa creştinismului în care Dumnezeu-Tatăl,
Fiul şi Sfântul Duh apar într-o <<orgie homosexuală>> fiind vorba de
<<sex în grup cu cele trei persoane ale Sfintei Treimi?>>. Întrebarea este
departe de a fi una retorică. Dimpotrivă”17.
Nu doresc să elaborez un răspuns la această întrebare, care își
păstrează farmecul numai dacă ea rămâne o întrebare retorică. Dar fără
a recurge la o desfermecare, aș fi tentat să spun că da. Creștinii care au

17 Nicu Gavriluţă, op. cit., p. 170.

315
Tradiții istorice românești și perspective europene

adoptat pentru câteva momente eticheta Je suis Charlie! au făcut-o mai

ales ca un act de solidaritate cu modul de viață occidental și pentru a
exprima un dezacord total față de violența motivată religios. Ei nu
vizau nici aprobarea, nici dezaprobarea blasfemiilor umoristice ale
caricaturiștilor, după cum nu era vorba nici de o solidaritate întru
fetișizarea libertății de expresie, ci pentru a dezavua acțiunea violentă
a fundamentalismului religios, venit în contextul respectiv pe calea
islamismului, dar cu posibilitate de revenire pe orice alte căi ale
extremismului religios. Întreaga dezbatere privind libertatea de
expresie nu trebuie văzută ca o necesitate de confirmare a valorii
acestei cuceriri a civilizației occidentale, ci ca o opoziție totală în raport
cu un atac la adresa culturii occidentale ce folosea violența extremă
împotriva acestui spirit. Însă, chiar în context cultural francez putem
sesiza că nu există un conflict între laicitatea statului și practicile
individuale și sociale18.
Nu pentru justificare, ci mai degrabă pentru clarificare, ar fi util
să punem caricaturile în contextul politic în care ele au fost publicate.
Din explicațiile lui Dan Alexe deducem faptul că:
1) Spre deosebire de alte desene publicate în Charlie Hebdo, în care
miza este una ce poate fi asociată cu ideea deconstrucției teologice,
caricatura cu Sfânta Treime nu avea în vedere o critică teologică a funcției
trinitare, nu era orientată împotriva reprezentării creștine a lui Dumnezeu
ca Sfântă Treime. Ea folosea simbolismul trinitar pentru a ridiculiza un
anumit context politic al dezbaterii electorale din Franța. Atacul era de
data aceasta la adresa politicii și al politicienilor care manipulau
mentalități religioase ca instrument de campanie, nu religia creștină. Nu
doresc să susțin că modalitatea umoristică aleasă ar avea legitimitate. Eu
nu gust acest tip de umor. Chiar îl percep ca pe o formă de violență
culturală. Dar mi se pare importantă explicația lui Dan Alexe care ne cere
să avem în vedere cel puțin două lucruri. Mai întâi, el fixează acest mod
de expimare umoristică în contextul general al culturii franceze cerându-
ne să nu uităm că „Francezii ni i-au dat pe Rabelais și Villon, Marchizul
de Sade, La Révolution, codul de legi după care ne ghidăm mai toți în
Europa, cel al lui Napoleon; Voltaire; apoi tot ce este literatură erotică și

18Jean-Jacques Wunenburger, Omul politic între mit și rațiune. O analiză a

imaginarului politic, traducere de Mihaela Căluț, Alfa Press, Cluj, 2000, 127.
316
 In Honorem Academician Ioan‐Aurel Pop

pornografie fină, simbolismul, suprarealismul, structuralismul, le

Nouveau Roman și mai 1968”19. Dacă am accepta că acțiunea teroristă a
fost un atac asupra unor indivizi pentru care „libertatea de expresie
devine propriul lor Dumnezeu!”20, așa cum ne spune Nicu Gavriluță, ar
trebui să extrapolăm această afirmație asupra unei părți semnificative a
culturii franceze, ceea ce cred că ar fi incorect și neproductiv atât din punct
de vedere al înțelegerii culturii franceze, cât și din punct de vedere al
înțelegerii acțiunilor asociate cu fundamentalismul religios.
2) În al doilea rând, Dan Alexe ne cere să înțelegem (ceea ce
pentru mulți creștini pare inacceptabil) că în cazul caricaturii cu
Trinitatea, contextul nu era unul teologic, ci unul politic, „contextul era
cel al căsătoriilor gay. Aici, în mod surprinzător, Franța republicană s-a
regăsit deodată mai conservatoare decât regatele vecine: Belgia, Olanda,
Luxemburg. Au avut loc manifestații uriașe organizate de dreapta
conservatoare și de Frontul Național al lui Le Pen, luări de poziții
publice, principalul partid de opoziție, UMP, Uniunea pentru o Mișcare
Populară, partidul fostului președinte Nicolas Sarkozy, cerând chiar un
referendum național – care a fost respins în cele din urmă de parlament.
Legalizarea căsătoriilor între homosexuali fusese una din promisiunile
de campanie ale lui François Hollande, când liderul socialist căuta să se
poziționeze cât mai progresist și de stânga vizavi de un Sarkozy care în
acel moment încerca să racoleze vocile dreptei celei mai conservatoare.
(...). Mulți, precum cei de la Charlie Hebdo, au găsit straniu și regretabil ca
Franța republicană și laică să se arate mai conservatoare decât regatele
vecine”21. Nu suntem aici în mijlocul unui conflict pe baze religioase,
chiar dacă tema de dezbatere are și implicații din punct de vedere al
moralei creștine. Avem aici o instrumentalizare a imaginii triadice în
scopuri ale activismului politic. Fenomenul face parte dint-o tendință
specifică mentalității dialectice a modenității: pe de o parte, grupuri sau
reprezentanți ai grupurilor religioase utilizează elemente ideologice și

19 Dan Alexe, „Decriptarea desenului din Charlie cu Treimea care se anchiulează”,

(January 11, 2015), https://cabalinkabul.wordpress.com/2015/01/11/
decriptarea-desenului-din-charlie-cu-treimea-care-se-anchiuleaza/
20 Nicu Gavriluţă, op. cit., p. 166.

21 Dan Alexe, op. cit. O perspectivă plurală asupra fenomenului poate fi

urmărită în Sorin Bocancea (coord.), Je suis Charlie? Regândirea libertăţii în
Europa multiculturală, prefață de Thierry de Montbrial, Adenium, Iași, 2015.
317
Tradiții istorice românești și perspective europene

instrumente politice pentru a transmite diferite tipuri de mesaje, iar pe

de altă parte, există grupuri sau autori din spațiul culturii laice care
recurg la o instrumentalizare a unor metafore sau reprezentări religioase
pentru a comunica mesaje de natură politică.
3) Una dintre figurile publice foarte vizibile în această
controversă teologico-politică a fost cea a Monseniorului André Vingt-
Trois, prestigioasă personalitate a ierarhiei eclesiastice franceze și o
figură teologică remarcabilă a catolicismului francez. „Așa încât, ne
explică Dan Alexe, atunci când Monseniorul catolic francez André
Vingt-Trois (așa îl cheamă, da: Vingt-Trois = 23… André Vingt-Trois -
Andrei 23) a spus că mariajul homosexual ar distruge „fundamentul
societății”, Charlie Hebdo (unde nici unul din jurnaliști nu era gay, dar
unde nici unul nu vedea de ce Franța ar fi mai reacționară decât Belgia
catolică vecină) au publicat caricatura asta, unde se joacă pe
ambiguitatea termenului fundament / les fondements ale societății, dar
și pe numerologie: 3 – 23, Treimea și Monseniorul 23 / Vingt-Trois,
care, cum spune textul, are trei tătici: Il a trois papas – Tatăl, Fiul și
Sfântul Duh”22. Prin urmare, putem vorbi de o controversă biopolitică,
asociată cu o anumită atitudine anti-eclesiastică ce străbate o mare
parte a culturii franceze moderne. Dar nu există în această situație
intenția unei ofense aduse reprezentării creștine a lui Dumnezeu și nici
a unei reprezentări orientate împotriva imaginarului religios al
creștinilor, așa cum ne sugerează Nicu Gavriluță. Chiar dacă, privind
din exterior, putem considera că modul în care această reprezentare
creștină a fost utilizată poate fi un act de blasfemie, ea nu pare să fie
motivată religios, ci mai degrabă politic. Așa cum modul de exprimare
al creștinilor ia uneori forme politice, tot așa o formă a reprezentării
religioase arhetipale este golită de semnificația religioasă și inclusă în
limbajul parodiei politice. Personal nu înțeleg acest tip de umor. Dar
pot accepta că există persoane care au asemenea așteptări culturale și
că aceste așteptări pot fi satisfăcute – chiar dacă eu nu sunt de acord cu
acest tip de caricatură. Așa cum sunt mai degrabă rezervat și față de
afirmația jucăușă a lui Dan Alexe potrivit căreia „Orice am face, nu poți
lua aura de dezmăț estetic și umor deșucheat de pe Franța”23.

22 Dan Alexe, op. cit.

23 Ibidem.
318
 In Honorem Academician Ioan‐Aurel Pop

Această caricatură amintește de tehnicile de comunicare

folosite pe Facebook și mai ales pe Instagram. Este presupusă o
corelare între textul puțin și puterea mare de sugestie a imaginii, chiar
dacă imaginea nu are decît corelații exterioare cu semnificațiile ce sunt
prezente la nivelul exprimării textuale. Astfel de imagini sunt utilizate
îndeosebi cu scopuri motivaționale și au un conținut inspirațional. În
cazul de față această tehnică de comunicare este deturnată; imaginea,
deși este o caricatură folosită cu scopul de a ne face să râdem, este prin
ea însăși purtătoarea unei forme de violență, iar răspunsul la adresa
prezenței ei reprezintă o escaladare a violenței împinsă la barbarie.
Acestei forme de barbarie, de care occidentul a încercat mereu să se
elibereze, i-a răspuns fenomenul Je suis Charlie.
Una dintre tezele vehiculate în contextul actului terorist de
la Charlie Hebdo a fost aceea că publicarea caricaturilor a fost cea care
a declanșat actul terorist. Așa cum putem vedea analizând
comportamentul fundamentaliștilor, publicarea caricaturilor putea fi
un pretext, care ar fi putut fi înlocuit cu oricare altul, dacă el nu ar fi
existat. Utilizarea violenței în numele religiei este o practică obișnuită
a grupurilor fundamentaliste. Ea poate fi orientată împotriva
membrilor propriului grup sau împotriva altor grupuri. Una dintre
formele de violență în interiorul propriului grup este cea legată de
statutul discriminator al femeilor în comunitățile fundamentaliste.
Pentru că discutăm despre literatura umoristică, această tendință poate
fi ilustrată cu o pastilă de umor în care ne este descrisă chemarea la
luptă lansată de un lider religios din Pakistan, împotriva femeilor care
renunță la îmbrăcămintea tradițională și se îmbracă în blugi,
considerate a fi un pericol pentru suveranitatea și securitatea statului.
Povestirea umoristică este în mod intenționat exagerată în așa fel încît
tot ceea ce se întâmplă negativ, de la cutremurele de pământ la criza
economică din Pakinstan este pus pe seama indecenței vestimentare a
femeilor. Liderul cere oficialităților statului să lanseze o operațiune
militară împotriva femeilor care se îmbracă în blugi24. Această
povestire, dincolo de exagerările menite să ne descrețească frunțile,

24***, „Maulana Fazlur Rehman calls for military operation against jeans-wearing
women”, „Khabaristan Times”, (May 22, 2015). https://khabaristantimes.com/
featured/maulana-fazlur-rehman-calls-for-military-operation-against-jeans-
wearing-women/
319
Tradiții istorice românești și perspective europene

pornește de la stereotipurile legate de reprezentarea femeii în

comunitățile fundamentaliste și de la dezavantajele pe care le au
femeile în aceste comunități atunci când ele nu se supun riguros
normelor religioase ale comunității. Teoreticienii fundamentalismului
religios vorbesc de o presiune exercitată în interiorul comunităților
împotriva celor ce nu sunt înrolați în forma de practică religioasă
impusă, pornind de la interpretarea textelor sacre, de către liderii
fundamentaliști. Pentru a exemplifica modul în care este încurajată
violența împotriva celor dinafara grupului, împotriva alterității
religioase, este sugestiv răspunsul unui lider islamist, care, întrebat
fiind despre relația cu creștinii, susține că ei pot fi uciși, deoarece cei
care nu sunt musulmani au un statut asemănător cu cel al animalelor,
ei nu aparțin condiției umane. Într-un dialog cu tineri musulmani în
1998, Abu Hamza al-Masri afirma: „Ce anume îl face pe Allah fericit?
Allah este fericit când [non-musulmanii] sunt omorîți (…). Vedeți,
legea Islamică… Dacă un [non-musulman] merge într-o țară
musulmană și merge pe stradă, este ca și când ar fi o vacă, oricine îl
poate lua. Asta este legea islamică, și acesta este punctul de vedere al
Islamului, nu este părerea mea personală, dacă citești cărțile Jihadului
vei vedea (…). Un [non-musulman] merge pe stradă, a intrat – l-ai
prins – <<ce cauți aici?>>. E prada ta, îl poți vinde la piață (…). Dacă
musulmanii nu-l pot prinde, ca să-l poată vinde la piață, atunci poți să-
l omori. Este ok”25. O asemenea punere într-o lumină negativă a non-
musulmanilor este obișnuită printre fundamentaliștii islamiști. Ei
deturnează sensurile simbolice ale textelor sacre ale Islamului,
utilizându-le în scopul transmiterii unui mesaj politic intolerant.
Pornind de la textele unei tradiții religioase este construită o ideologie
a violenței orientată împotriva alterității.
Atunci când amintește secularizarea vieții politice ca una dintre
motivațiile nașterii atitudinilor fundamentaliste, cred că Nicu
Gavriluță ar trebui să accepte că nu de o stimulare a creșterii prezenței
religiei în spațiul public trebuie să fie preocupată lumea occidentală.
Religia este prezentă în diferitele sale forme culturale, inclusiv în
cultura și mitologia politică. Ea trebuie, însă integrată idealului

25Obssesion. Radical Islam’s War Against the West, film regizat de Wayne
Kopping, (2005), secvențele începând cu minutul 29.
320
 In Honorem Academician Ioan‐Aurel Pop

democratic și regulilor statului de drept. Ceea ce are de făcut

Occidentul nu este o revigorare a vieții religioase în spațiul politic. Este
problema indivizilor să își trăiască în condițiile libertății experiențele
lor spirituale, ritualice sau mitice, în funcție de conștiința simbolică pe
care o asumă. Mai degrabă el trebuie să găsească strategii ale
diminuării formelor violente (și adesea anticreștine) ale manifestării
puterii religioase ca putere totalitară.

Experiența religioasă individuală și laicizarea guvernării

Tebuie să ne obișnuim cu faptul că orice motiv este suficient
pentru practicienii violenței. Nu cenzurarea sau măsurarea libertății de
expresie este cea care va împiedica astfel de manifestări, ci mai degrabă
căutarea unor soluții ale conviețuirii oferite de statul de drept, de
politicile pluraliste și de practicile multiculturale ale occidentului.
O cucerire la care Occidentul nu poate renunța fără a-și pierde
identitatea este laicizarea statului, a sistemului juridic, a politicii și a ceea
ce în mod generic numim spațiu public. Mulți dintre entuziaștii
fundamentaliști dornici să cucerească acest spaţiu fac abstracție de faptul
că el vine la pachet cu modul de viață occidental. Laicizarea guvernării
este una dintre valorile definitorii ale Occidentului. Ea nu este în nici un
fel în conflict cu valorile religioase. Mai mult decât atât, putem sesiza că o
mare parte a valorilor occidentale nu sunt altceva decît valori secularizate
ale creștinismului sau ale monoteismului etic. Reconstrucția laică sub
semnul unei culturi pluraliste a politicului, juridicului, guvernării a făcut
posibilă lumea occidentală. Nimeni nu neagă fundamentele religioase ale
Europei și locul central al valorilor ce derivă din monoteismul etic. Dar
ele au făcut posibilă o cultură înfloritoare cum este ce a Occidentului și au
dat impulsul construirii unei vieți autentice și al unei lumi mai bune prin
acceptarea deopotrivă a tuturor neajunsurilor și avantajelor pe care
procesul secularizării l-a presupus. Lumea creștină, într-un efort de câteva
secole, a riscat și a câștigat. Această victorie nu este una definitivă, ca
dovadă faptul că azi ea este amenințată de mișcările fundamentaliste ce
doresc o reconfigurare a vieții politice, a guvernării, a spațiului public, a
sistemului juridic, potrivit principiilor religioase. Și, evident, fiecare
mișcare fundamentalistă crede că viața statului, a comunității, a
individului trebuie reformatată în vederea impunerii propriei viziuni
religioase.

321
Tradiții istorice românești și perspective europene

E posibilă construcția europeană sub semnul unei singure

religii, sau a unui grup de religii? Este evident că răspunsul este
negativ. Este posibilă eliminarea valorilor care vin dinspre tradițiile
religioase din sistemul de valori al Europei? Răspunsul nu poate fi
iarăşi decât unul negativ. E posibilă o modelare a sistemului de drept
european în conformitate cu opțiunile teologice ale comunităților
religioase ce trăiesc în Europa? Nicidecum. Nu pot intra astfel de
perspective în granițele mentale ale europeanului care are deja fixate
anumite limite ale orizontului în care poate privi occidentul imaginat
ca un spațiu al conviețuirii, chiar și atunci când vorbim de formele sale
periferice.26 Spațiul public european nu poate fi omogenizat din punct
de vedere al revendicărilor religioase, așa cum nu poate fi unul al
confruntării dintre opțiunile religioase și cele seculare. Tocmai de
aceea statul laic nu își poate propune o adoptare a soluțiilor de tip
religios, ci doar să protejeze religiile și libertatea religioasă.
Având în vedere că în statul democratic politica este concepută
ca o artă a săvârșirii binelui public, trebuie să recunoaștem că numai o
cultură politică laică poate să fie în concordanță cu așteptările omului
așa cum el este astăzi definit în cultura occidentală. Instituțiile statului
nu pot fi decît unele ce funcționează după principiile unei legislații
laice și potrivit unui model secularizat al spațiului public. Politica
trebuie despărțită de religie pentru că administrarea vieții publice se
cere a fi despărțită de practicile religioase. În același timp, trebuie să
facă posibilă practica religioasă și să garanteze libertatea religioasă, să
nu pună piedici organizațiilor și comunităților religioase și să nu
creeze nici un fel de discriminare în ce privește posibilitățile fiecărui
individ de a opta pentu practicile pe care dorește să le asume. Mai
degrabă neutralitatea instituțiior statului decât intervenția activă, mai
degrabă neutralitatea politicii în raport cu religia, mai degrabă
neutralitatea în raport cu instituțiile religioase și încurajarea vieții
religioase a indivizilor pote duce la o îmbunătățire a vieții și la o
transfigurare a spațiului public.

26Sorin Șipoș, Dan Octavian Cepraga, „From Periphery to Center, The image
of Europe at the Eastern Boder of Europe”, în Sorin Șipoș, Gabriel Moisa, Dan
Octavian Cepraga, Mircea Brie, Teodor Mateoc, (eds.), From Periphery to
Center. The image of Europe at the Eastern Boder of Europe, Romanian Academy,
Center for Transylvanian Studies, Cluj-Napoca, 2014, 5-12.
322
 In Honorem Academician Ioan‐Aurel Pop

Transformarea grupurilor religioase în entități ale activismului

politic diminuează funcția misionară a comunității religioase și putem
aduce exemple spre a arăta că ea se realizează în detrimentul
importanței trăirii religioase individuale. Ori, tocmai experiența
religioasă a individului este singura instanță de la care se poate porni
un proces de îmbunătățire religioasă a societății. De exemplu,
activismul politic al grupărilor religioase ar fi mai util dacă ar fi
orientat dinspre apărarea chipului hristic al nenăscuților înspre
redescoperirea de către fiecare individ a propriului chip al lui
Dumnezeu și acțiunea de a intra într-un dialog al experienței Chipului.
E adevărat că lumea modernă aduce cu sine și o secularizare la nivel
individual. Așa devine posibil pluralismul cu experiența total nouă, a
introducerii posibilității de a nu crede, a necredinței, în sfera
reglementării religiei și a libertății religioase, după cum putem sesiza
în legislația privind libertatea religioasă. Deși această idee poate fi
întâlnită la gânditori încă din Grecia antică, ea este o valoare adăugată
a lumii moderne de care nu mai putem face abstracție. Însă, oricât de
mult ar pătrunde secularizarea la nivelul vieții individuale, istoria
religiilor dovedește că în individ rămâne mereu o dimensiune profundă
a sacrului ce poate fi explorată și valorizată în metamorfoze simbolice
ale imaginarului. Adepții mișcărilor de renaștere religioasă activi în
spațiul public, pasionați de redescoperirea alianței dintre religie și
politică, truditori pentru reunificarea acțiunii comune a instituțiilor
religioase și a celor politice, ar trebui să își reîntoarcă fața înspre sfera
privată și valorizarea experienței individuale. Dialogul cu divinitatea în
sfera privată mi se pare un bun exercițiu al propriei creșteri spirituale și
al influențării vieții celorlalți. Deși în contextul vieții actuale cred că
trebuie evitată orice încercare a mișcărilor fundamentaliste de a reface
unitatea tradițională dintre religie și politică sub semnul unei puteri
unice, cu caracter absolut, politica nu trebuie demonizată ca ceva
negativ sau murdar. Omul religios nu trebuie pus în conflict cu politica
– despre care am spus că este o artă a realizării binelui public. Pentru
omul modern, care își trăiește povestirile personale ca și cum ar fi marile
povestiri ale lumii, experiența personală a unui Dumnezeu interiorizat
– care devine reper individual al acțiunii în spațiul public și al
discursului public pe care îl structurează – aceasta mi se pare una
dintre cele mai înalte forme ale politicii.

323
Tradiții istorice românești și perspective europene

Bibliografie:

***, Obssesion. Radical Islam’s War Against the West, film regizat de
Wayne Kopping, (2005)
***, „Maulana Fazlur Rehman calls for military operation against jeans-
wearing women”, „Khabaristan Times”, (May 22, 2015).
https://khabaristantimes.com/featured/maulana-fazlur-rehman-
calls-for-military-operation-against-jeans-wearing-women/
Alexe, Dan, „Decriptarea desenului din Charlie cu Treimea care se
anchiulează”, (January 11, 2015), https://cabalinkabul.wordpress.
com/2015/01/11/decriptarea-desenului-din-charlie-cu-treimea-
care-se-anchiuleaza/
Bocancea, Sorin (coord.), Je suis Charlie? Regândirea libertăţii în Europa
multiculturală, prefață de Thierry de Montbrial, Adenium, Iași,
2015.
Boia, Lucian, Istorie și mit în conștiința românească, Humanitas,
București, 1997.
Codoban, Aurel, Sacru şi ontofanie. Pentru o nouă filosofie a religiilor,
Polirom, Iași, 1998.
Costea, Ionuț, „Elogierea vieții Profesorului Ioan-Aurel Pop la vârsta
de 60 de ani”, în Ioan Bolovan, Ovidiu Ghita (coord.), Istoria ca
datorie. Omagiu academicianului Ioan-Aurel Pop la împlinirea vârstei
de 60 de ani, Academia Română, Centrul de Studii Transilvane,
Cluj-Napoca, 2015, 61-87.
Dâncu, Vasile Sebastian, Triburile. O patologie a politicii românești, de la
Revoluție la Generația Facebook, Editura Școala Ardeleană, Cluj-
Napoca, 2014.
Durand, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, traducere de
Marcel Aderca, Ed. Univers, Bucureşti, 1977.
Eliade, Mircea, Imagini şi simboluri. Eseu despre simbolismul magico-
religios, prefață de Georges Dumezil, traducere de Alexandra
Beldescu, Humanitas, București, 1994.
Frunză, Sandu, „A Mythical-Symbolic Perspective on Politics”, Journal
for the Study of Religions and Ideologies, vol. 14, issue 40 (Spring
2015): 238-258
Frunză, Sandu, Advertising constructs reality. Religion and advertising in
the consumer society, Trtonic, București, 2014.

324
 In Honorem Academician Ioan‐Aurel Pop

Gavriluţă, Nicu, Mentalităţi şi ritualuri magico-religioase. Studii şi eseuri

de sociologie a sacrului, Polirom, Iaşi, 1998.
Gavriluţă, Nicu, Mit, magie şi manipulare politică, Editura Institutul
European, Iași, 2015.
Idel, Moshe, Ascensiuni la cer în mistica evreiască. Stîlpi, linii, scări,
traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Polirom, Iași, 2008.
Jung, Karl Gustav, În lumea arhetipurilor, traducere de Vasile Dem.
Zamfirescu, Editura „Jurnalul literar”, București, 1994.
Lewis, C. S., Cronicile din Narnia, 7 volume, RAO, București, 2011.
McGrath, Alister, C. S. Lewis. O viață. Geniu excentric. Profet fără voie,
traducere de Natan Mladin, Neword Press, Arad, 2015.
Moraru, Mădălina, Poveștile publicitare. De la inspirație la strategie,
Tritonic, București, 2015.
Pop, Ioan-Aurel, Istoria, adevărurile și miturile (Note de lectură), ediția a
doua revăzută, Editura Enciclopedică, București, 2014.
Pop, Ioan-Aurel, Ioan Bolovan, Istoria Transilvaniei, Eikon, Cluj, 2013.
Sârbu, Nic, „Oamenii unei singure cărți”, Cațavencii, (19 ianuarie
2015)
Șipoș, Sorin, Dan Octavian Cepraga, „From Periphery to Center, The
image of Europe at the Eastern Boder of Europe”, în Sorin Șipoș,
Gabriel Moisa, Dan Octavian Cepraga, Mircea Brie, Teodor
Mateoc, (eds.), From Periphery to Center. The image of Europe at the
Eastern Boder of Europe, Romanian Academy, Center for
Transylvanian Studies, Cluj-Napoca, 2014, 5-12.
Wunenburger, Jean-Jacques, Omul politic între mit și rațiune. O analiză a
imaginarului politic, traducere de Mihaela Căluț, Alfa Press, Cluj,
2000.

325