Sunteți pe pagina 1din 149

LUCIAN BOIA

Pentru o istorie a imaginarului


CUPRINS:
Cuvnt nainte.
CAPITOLUL 1 STRUCTURI I METODE.
O condiie ambigu.
n cutarea unei definiii.
Nimic nou, totul este nou: imaginarul de-a lungul istoriei.
Imaginar i realitate.
Globalitatea imaginarului.
Opt structuri arhetipale.
Gradele de credin.
Imaginar i mentaliti.
Ce este un mit?
Sursele (I): domeniul scrisului.
Sursele (II): universul imaginilor.
Sursele (III): istoria oral.
CAPITOLUL AL II-LEA DOU REGIMURI ALE IMAGINARULUI?
Occidentul i ceilali.
O mitologie mecanic.
ntre adevrat i fals: cercetarea tiinific i echivocurile sale.
tiina ca oglind a imaginarului social.
tiina ca religie.
Criza de la 1900 i noile paradigme.
Presiunea totalitar.
Vulgarizare i ficiune tiinific.
Paratiinele.
Mituri moderne.
Permanene i schimbare.
CAPITOLUL AL III-LEA O SCHEM BIPOLAR: INFERNUL I
PARADISUL.
Imaginar n stare pur.

Marea cotitur: polarizarea lumii de apoi.


Lumea de apoi cretin a n ritmul istoriei.
Sfritul Infernului?
CAPITOLUL AL IV-LEA JOCUL ALTERITILOR.
Cellalt: realitate sau ficiune?
O contra-Europ: China.
Hran, sex, mbrcminte
Din centru la periferie.
Lumea vzut din Occident.
n interiorul cetii.
Femeia imaginar.
De la uman la inuman.
CAPITOLUL AL V-LEA EVADAREA.
Scurt inventar al refugiilor.
Nostalgia originilor: Vrsta de aur i Paradisul.
Ordinea mpotriva libertii: construcia utopic.
Calea revoluionar: milenarismul.
CAPITOLUL AL VI-LEA IMAGINARUL IS TORIC.
O tiin altfel dect celelalte.
n cutarea unui adevr transcendent.
Mesagerii Destinului.
Unitatea: ntre Imperiu i naiuni.
Mituri fondatoare.
Citirea viitorului: cercul sau linia dreapt?
Un discurs conflictual.
Sfritul obiectivitii.
CAPITOLUL AL VII-LEA MITURI POLITICE.
Recursul la istorie.
Fuga nainte.
Eroi i Salvatori.
Conspiraia i apul ispitor.
Avatarurile Statului-naiune.
Frontierele naturale.
Europa trece i ea prin imaginar.
Mituri i contramituri.
Mituri strvechi, mituri moderne.
Politica: o religie?
CONCLUZIE.
Imaginarul ca motor al istoriei.

Cuvnt nainte.
Ascensiunea imaginarului este una dintre trsturile cele mai marcante
ale sensibilitii istorice din zilele noastre. Ca i n cazul istoriei mentalitilor,
Frana dispune de prioritate n acest domeniu: mentalit i imaginaire sunt
cuvinte franuzeti. Dar, cel puin din punct de vedere istoriografic,
similitudinea se oprete aici. Teritoriul mentalitilor a fost defriat i cultivat
de istorici; n schimb, filosofii i antropologii au scos la lumin structurile
imaginarului. Istoricii s-au pus i ei pe treab; contribuiile lor sunt
nenumrate. Totui, ei nu mai reuesc s se recunoasc n regulile de joc
stabilite de alii; ei nici nu mai par tentai s construiasc o teorie istoric
specific.
Au fost jalonate itinerarii fascinante. Georges Duby a interogat pietrele i
imaginile catedralelor, Jacques Le Goff a urmrit geneza Purgatoriului, Jean
Delumeau a evideniat spaimele i speranele mitice ale Occidentului, Georges
Minois a scrutat tenebrele infernurilor i orizontul viitorului, Alain Corbin a
remarcat o reelaborare a mitologiei maritime n epoca modern1 Fiecare
istoric i rafineaz problematica particular, ceea ce este, de altfel, natural.
Punile dintre epoci i culturi sunt rare, i nc i mai rare ntre diferitele axe de
cercetare. Exist imaginarii istorice mai curnd dect o adevrat istorie a
imaginarului.
Nu pretindem c-am inventa deodat o astfel de istorie. Ni se pare totui
legitim s ncercm a identifica anumite structuri i anumite principii
susceptibile s ofere un minimum de coeren unui domeniu frmiat n acest
moment. Nu considerm oportun s lum partea unui grup mpotriva celuilalt.
Ni se pare c exist mai curnd o complementaritate dect o opoziie ntre
structuralismul antropologilor i istoricismul istoricilor, adic ntre
permanenele imaginarului i nfirile sale schimbtoare, adaptate
contextului social.
Noi nu propunem nici un manual, nici un bilan, nici o sintez complet.
Este totui prima oar cnd un istoric ncearc s strng ntr-o panoram o
diversitate de manifestri ale imaginarului pentru a extrage cteva principii
teoretice. Este vorba despre un eseu care, innd seama de o multitudine de
contribuii, se bazeaz n mare parte pe propriile noastre cercetri. Cititorul va
putea eventual s recunoasc temele noastre de predilecie: imaginarul
tiinific, spaiul, alte omeniri, viziunile apocaliptice, milenarismele, miturile
fondatoare, mitologiile totalitare2 Familiarizarea autorului cu ultimele secole
a fcut ca uneori balana s se ncline de partea istoriei moderne i

contemporane; intenia sa a fost oricum s sondeze timpul istoric de la un cap


la cellalt.
De fapt, nu era cazul s se efectueze un inventar complet; ar fi fost, de
altfel, imposibil. Am nceput, bineneles, prin a cuta o definiie; aceasta ne-a
permis s delimitm terenul, s identificm structurile mari i s trecem n
revist sursele i metodele eseniale. Apoi am abordat problema spinoas a
raporturilor dintre manifestrile tradiionale ale imaginarului i cele
caracteristice societilor tehnologice. tiina ne-a servit ca revelator, ponderea
imaginarului n abordarea tiinific i emergena unor veritabile mitologii
secretate de tiin dovedind persistena i metamorfoza structurilor
arhetipale, perpetuarea fondului global al imaginarului. Ne-am continuat
periplul izolnd cteva structuri fundamentale, pentru a observa de aproape
funcionarea mecanismului. Schema bipolar Infern-Paradis, proiectnd n
viaa de apoi fantasmele terestre, jocul alteritilor, ce conduce la deformarea,
chiar la inventarea celuilalt, i evadarea, ansamblu de strategii viznd
abandonul istoriei reale i asumarea unui destin diferit, ne par susceptibile s
arunce o oarecare lumin asupra logicii imaginarului. n sfrit, ultimele dou
capitole propun un alt tip de abordare; am ncercat s scoatem n eviden, n
interiorul celor dou domenii constituite: istoria i politica, structurile i
manifestrile imaginarului, adic dimensiunea mitologic a domeniilor n
cauz.
N-am parcurs dect cteva sectoare ale unui spaiu fr frontiere. Dar
am gsit peste tot aceleai elemente constituente i un comportament similar.
n domenii foarte diferite, cum ar fi politica i tiina, imaginarul se regsete n
ntregime. El se regsete n ntregime, cum a observat deja Gilbert Durand3, n
toate compartimentele istoriei, n toate epocile i n toate culturile. n ntregime,
dar ntotdeauna dispus n constelaii specifice. Permanena structurilor i
dinamica lor rspund, dac nu unor reguli precise, cel puin unei anumite
logici. O teorie istoric a imaginarului trebuie s ncerce s evidenieze aceast
logic particular. Acesta este exact sensul lucrrii noastre.
Totul concur, pn la urm, la o mai bun nelegere a omului. Istoria
imaginarului se anun a fi una dintre cele mai sigure ci de acces ctre
profunzimile spiritului uman.
CAPITOLUL 1 STRUCTURI I METODE.
O condiie ambigu.
i dac istoria imaginarului n-ar exista? Dincolo de orice paradox,
ntrebarea merit s fie pus. Dup o evoluie agitat i contradictorie,
domeniul se mpotmolete n dificulti teoretice i metodologice.
Motenirea este ct se poate de echivoc. Fiecare ideologie sau viziune
asupra lumii a ncercat s-i absolutizeze propria sa parte de imaginar,

depreciind totodat formele alternative. Acesta a fost mai ales cazul teologiei i,
chiar mai mult, al raionalismului modern, fr a mai vorbi de ideologiile
totalitare. Rezultatul este uneori caricatural. Miturile moderne sunt de dreapta,
proclama Roland Barthes n 1957 (n ale sale Mitologii), stnga i mai ales
stnga revoluionar caracterizndu-se printr-o onestitate ce fcea inutil
subterfugiul mitologic! 1 Scriitorul n-a tiut s evite capcana unui tip foarte
curent de polarizare: al nostru este Adevrul, a celorlali bizareria, chiar
stupiditatea. Aceast dispoziie este ea nsi unul dintre simbolurile eseniale
ale imaginarului!
Aceste prejudeci n-au mpiedicat multiplicarea tematicilor particulare,
din epoca n care istoricii greci au nceput s-i interpreteze miturile sau s se
uite curioi la moravurile barbarilor i pn la acest sfrit de secol al XX-lea,
att de interesat de faa invizibil a lucrurilor. Dar mai rmne nc de fcut
sinteza. Astzi, ea poate beneficia de anumite atuuri. Marginalizarea
imaginarului, rezultnd mai ales din tendinele scientiste, raionaliste i
materialiste din ultimele secole, aparine deja trecutului. Suntem pe cale s
redescoperim faptul c istoria nseamn, n primul rnd, o aventur a
spiritului. Imaginarul erupe n toate domeniile: ncepe s se neleag c
cercetarea tiinific sau proiectele politice nu sunt mai puin afectate dect
creaia artistic sau extazul mistic. Pe de alt parte, refluxul ideologiilor i
contientizarea diversitii i relativitii valorilor par capabile s atenueze
anumite contradicii. Mitologiile apar att la stnga, ct i la dreapta, la
credincioi i la atei, la noi i la ceilali!
Dar de la premise la realizare este o cale lung. Pentru moment, istoricii
lucreaz pe segmente, pe probleme bine definite. Li se datoreaz nenumrate
istorii ale imaginarului (la plural), nici o istorie a imaginarului (la singular).
Contrast surprinztor cu istoria mentalitilor, perceput ca un domeniu
autonom, jalonat cu atenie i pzit cu gelozie. Aceasta a fost una dintre
contribuiile cele mai specifice ale colii Analelor sau ale Noii istorii franceze. O
aciune similar viznd promovarea imaginarului a sfrit printr-un eec. n
1978, Noua istorie i-a prezentat chiar sub acest titlu bilanul ntr-o lucrare
enciclopedic aprut sub ngrijirea lui Jacques Le Goff (cu Roger Chartier i
Jacques Revel). Le Goff, cruia i datorm contribuii remarcabile n studierea
imaginarului medieval, a rezervat un loc important acestei dimensiuni a
istoriei. Redactate de bizantinista velyne Patlagean, cele douzeci de pagini ale
eseului care trateaz Istoria imaginarului2 au nscris acest domeniu printre
cele zece concepte-cheie considerate a fi cele mai caracteristice ale curentului
Analelor (pe lng antropofagia istoric, cultura material, noua istorie, istoria
imediat, durata lung, istoria marginalilor, marxismul, istoria mentalitilor,
structurile istorice).

Surpriza a intervenit civa ani mai trziu. n Dicionarul tiinelor


istorice (1986), editat de Andr Bruguire (n numele aceluiai curent
istoriografic, centrat pe Anale i coala de nalte studii de tiine sociale),
imaginarul strlucea prin absen: chiar n momentul n care se nmuleau
studiile asupra diverselor sale compartimente.3 De atunci, contrastul dintre
mulimea de cercetri i lucrri care in de imaginar i absena unui domeniu
global i coerent, dispunnd de un statut istoriografic recunoscut, a continuat
s se accentueze. Ne aflm deci astzi n situaia de a aborda imaginarul ntr-o
manier empiric, cam la fel ca burghezul lui Molire proza.
Eec sau ezitare imputabile (cu excepia rezistenelor tradiionale) mai
multor motive. ntinderea i aparenta eterogenitate a teritoriului nu uureaz
sinteza. Chiar prin natura sa, imaginarul este solicitat de mai multe discipline
care au de mai mult vreme drepturi recunoscute n istoriografie i n viaa
intelectual n general. Istoria religiilor, istoria artelor i a literaturilor, istoria
tiinelor, istoria ideologiilor, istoria mentalitilor sau, mai recent, antropologia
istoric (pentru a ne limita doar la aceste cteva exemple) i mpart vastul
domeniu al imaginarului, descurajnd orice tentativ de decolonizare. Chiar
succesul mentalitilor a pus imaginarul ntr-o poziie delicat, numeroasele lor
zone de contact putnd lsa impresia unei identiti aproape perfecte. La ce
bun s se dubleze un domeniu deja constituit?
E n discuie i specializarea studiilor istorice. O teorie general a
imaginarului presupune o nelegere deasupra epocilor i a culturilor, ceea ce
depete de departe formaia tradiional a unui istoric. Urmnd decupajele n
vigoare (care au evident virtuile lor), medievistul se ocup de imaginarul
medieval, elenistul de imaginarul grecesc, sinologul de imaginarul chinezesc,
iar specialistul n istoria contemporan, eventual, de imaginarul contemporan
(dac nu i se pare mai oportun s renune n favoarea sociologului).
Dar propriu imaginarului este chiar caracterul su universal i oarecum
transistoric. Psihologul, antropologul, filosoful i au partea lor. Imaginarului
frmiat al istoricilor i opun un imaginar global. Un imaginar pietrificat
totodat, foarte diferit de imaginarul fluid, cruia istoricii i sondeaz ici i colo
profunzimile. n orice caz, un imaginar care se las mai bine neles i fixat n
casetele numerotate ale unei structuri ferme i durabile.
Antropologii, filosofii i sociologii au scris poate mai puin despre
imaginar dect istoricii, dar, fr ndoial, au teoretizat mai mult. Spre
deosebire de majoritatea istoricilor, ei au conceput imaginarul ca pe un
domeniu distinct. Zeci de centre de cercetare a imaginarului4 s-au constituit
sub egida lui Gilbert Durand (nscut n 1921), el nsui discipol al marelui
filosof al imaginarului Gaston Bachelard (1884-1962). Colocvii i publicaii
reunesc filosofi, psihologi i psihanaliti, literai, sociologi, antropologi

Prezena fortuit a unui istoric d din cnd n cnd acestor ntruniri o anumit
not exotic. Chiar n planul instituional, imaginarul este rupt n dou: pe de o
parte, imaginarul celor ce cred n structuri i regulariti, chiar n permanene,
pe de alt parte, imaginarul celor care privilegiaz diversitatea i schimbarea.
n cutarea unei definiii.
Prima dificultate a imaginarului este pur i simplu chiar definirea sa.
Cum s valorifici drepturile unei discipline care nu dispune nici mcar de o
definiie convingtoare?
Dup velyne Patlagean, domeniul imaginarului este constituit din
ansamblul reprezentrilor care depesc limita impus de experienei i de
nlnuirile deductive autorizate de acestea.5 Deci, imaginarului i aparine tot
ceea ce se situeaz n afara realitii concrete, incontestabile, a unei realiti
percepute fie direct, fie prin deducie logic sau experimentare tiinific.
Imaginarul ar fi astfel domeniul falsului i al neverificatului (sau al
neverificabilului).
Aceast definiie presupune un pariu raionalist; nu este cel mai ru
dintre pariurile posibile (dei ar trebui s ne ferim tot att de Raiune, ct i de
absena ei; Raiunea a fost capabil s nasc montri nu mai puin nelinititori
dect cei imputabili iraionalismului sau imaginarului). Din nefericire,
fragilitatea acestui raionament ne sare n ochi. Unde este frontiera ntre
realitate i imaginar? De la un individ la altul, i cu att mai mult de la o epoc
la alta sau de la o cultur la alta, aprecierile vor fi ntotdeauna diferite. Fiecare
cultur propune propria sa interpretare a imaginarului i a raporturilor dintre
acesta i realitatea tangibil. Ar fi arogant i imprudent s opunem cunoaterea
noastr simplelor credine ale altora. S recunoatem mai curnd c modul
nostru de cunoatere a lumii, raiunea noastr i tiina noastr se hrnesc din
imaginar la fel ca orice superstiie primitiv. O dat ce esena ultim i
finalitatea Universului ne rmn ascunse, orice proiect omenesc i orice
cunoatere se nscriu, la limit, n sfera imaginarului. i astfel, acesta se
gsete pretutindeni sau nicieri.
n ceea ce-l privete pe Jacques Le Goff, acesta evit orice definiie n
Prefaa culegerii sale consacrate Imaginarului medieval (L'Imaginaire mdival,
1985). Marele medievist pare mai preocupat s precizeze ceea ce nu este
imaginarul dect ceea ce este. Astfel, dincolo de inevitabilele suprapuneri,
imaginarul n-ar trebui asimilat nici reprezentrii realitii exterioare, nici
simbolicului, nici ideologiei.6 O astfel de limitare ni se pare cam drastic. n
primul rnd, nu exist reprezentare identic cu obiectul reprezentat; orice
imagine, chiar cea mai realist, presupune o intervenie ct de minim a
imaginarului. Pe de alt parte, ni se pare c universul simbolurilor aparine
complet imaginarului, constituind chiar expresia sa cea mai concentrat i mai

semnificativ. i, n sfrit, ideologiile pot fi interpretate legitim ca mitologii


secularizate.
Le Goff propune o distincie interesant i subtil ntre categoriile
medievale de minunat, miraculos, i magic (a doua fcnd referin la
Dumnezeu, a treia la Satana, n timp ce prima ar fi oarecum neutr); el se
ocup de transfigurarea spaiului i a timpului, de vise, de viaa de apoi Toate
aceste figuri aparin imaginarului, dar, nc o dat, ce este imaginarul?
Pentru a ne apropia de o soluie, trebuie depit dihotomia realimaginar i, de asemenea, trebuie s se renune la utilizarea Raiunii ca
msur pentru orice. Imaginarul este un produs al spiritului. Concordana sau
neconcordana sa cu ceea ce se gsete n afar este ceva secundar, chiar dac
nu este lipsit de importan pentru istoric. Sacrul aparine evident
imaginarului, dar faptul de a crede n Dumnezeu nu este un argument
mpotriva existenei lui Dumnezeu! Nu este, de altfel, nici un argument n
favoarea existenei sale. Unii cred n extrateretri: una dintre expresiile cele mai
pitoreti ale imaginarului contemporan. Aceast credin nu are nici o legtur
cu existena sau inexistena extrateretrilor. Chiar vizita unei delegaii cosmice
n-ar schimba cu nimic caracterul su pur imaginar. Imaginarul se amestec n
realitatea exterioar i se confrunt cu ea; i gsete acolo puncte de sprijin
sau, dimpotriv, un mediu ostil; poate fi confirmat sau repudiat. El acioneaz
asupra lumii i lumea acioneaz asupra lui. Dar, n esena sa, el constituie o
realitate independent, dispunnd de propriile sale structuri i de propria sa
dinamic.
Raportul imagine-imaginaie-imaginar prezint, de asemenea, dificulti.
Dup Jean-Jacques Wunenburger, cuvntul imagination (imaginaie)
desemneaz, n limba francez, o producie mental a reprezentaiilor sensibile,
distinct de percepia senzorial a realitilor concrete i de conceptualizarea
ideilor abstracte.7 Pornind de la aceast triad: percepie, imaginaie,
conceptualizare, problema este de a ti dac se las sau nu imaginarul
cantonat n zona exclusiv a imaginaiei i imaginaia n zona exclusiv a
imaginilor.
Jean-Paul Sartre (1905-1980) a neles corect diferena esenial dintre
percepie i imagine, caracterul intenionat al celei din urm fiind proiecia unei
contiine (Imaginaia, 1936; Imaginarul, 1940). Dar, pe de alt parte, acelai
filosof a depreciat imaginea, considernd-o ruda srac a adevratei cunoateri,
o cunoatere degradat, un fel de umbr sau de fantom. Aceasta ducea la
un impas, evitat mulumit mai ales contribuiilor lui Gaston Bachelard i ale
discipolului su Gilbert Durand, care au scos n eviden dimensiunea
simbolic a imaginii i dinamismul organizator al imaginaiei.

Imaginea este deci mai mult dect o umbr i imaginaia mai mult
dect un depozit de imagini. n ceea ce privete imaginarul, produsele sale se
dovedesc a fi de o mare complexitate i chiar de o incontestabil rigoare
teoretic. Ce este mai complex i mai riguros dect o utopie sau o religie?
Pentru a ajunge la imaginar (cel puin la expresiile sale cel mai bine
structurate), imaginaia trebuie s fie fecundat de raionament. Imaginarul
depete astfel cmpul exclusiv al reprezentrilor sensibile. El cuprinde,
totodat, imagini percepute (i inevitabil adaptate, pentru c nu exist
imagine identic cu obiectul), imagini elaborate i idei abstracte structurnd
aceste imagini.
Pentru moment, chiar dac nu percepem nc substana imaginarului,
nelegem deja mai bine echivocul condiiei sale, mprit ntre interpretri
foarte (sau prea) restrictive sau, dimpotriv, extrem de generoase, permindu-i
s ncorporeze orice (cine ar putea jura c nsi existena noastr nu ine de
imaginar?).
Pentru a tia nodul gordian, propunem recurgerea la arhetipuri, ca
elemente constitutive ale imaginarului. Istoria imaginarului poate fi definit ca
o istorie a arhetipurilor. tim bine c acest termen imaginat de Platon i
reluat de Carl G. Jung este privit adesea cu nencredere i chiar contestat.
Dar nu este treaba noastr s-l nvestim cu un sens transcendent, nici s-l
aplicm, ca Jung, unui vag incontient colectiv printr-o justificare psihanalitic.
Ni se pare, pur i simplu, c omul este programat s gndeasc, s simt i
s viseze ntr-o manier bine definit. Chiar aceste permanene mentale sunt
cele care se cristalizeaz n ceea ce se poate numi arhetipuri.
S definim deci arhetipul ca o constant sau o tendin esenial a
spiritului uman. Este o schem de organizare, o matri, n care materia se
schimb, dar contururile rmn.
Istoricul este ntotdeauna n cutarea diferenelor, dar este, totui, obligat
s constate c de-a lungul epocilor i al culturilor fiina uman i comunitile
reacioneaz ntr-o manier mai curnd similar fa de via, fa de lume, fa
de istorie. Diferenele sunt cele care atrag privirile, dar ele se dovedesc a fi
minime n raport cu unitatea fundamental a spiritului, structurat de
arhetipuri.
Istoria imaginarului este o istorie structural pentru c, pn la urm,
chiar cele mai sofisticate dintre construciile spiritului pot fi simplificate,
descompuse i reduse la arhetip. Dar, de asemenea, i o istorie foarte dinamic,
tocmai pentru c arhetipurile sunt structuri deschise, care evolueaz, se
combin ntre ele i al cror coninut se adapteaz continuu unui mediu social
schimbtor. Istorie a arhetipurilor, structural i dinamic: nici o contradicie

ntre aceti termeni. Orice dezechilibru n favoarea sau n defavoarea unuia sau
a celuilalt ar falsifica grav perspectiva.
Asupra acestei probleme, ostilitile rmn deschise ntre structuralitii
puri i duri i partizanii istoricitii. Lupta este simbolizat prin cei doi mari
patroni ai imaginarului care sunt, n Frana, Gilbert Durand i Jacques Le
Goff. Primul afirm fr ocoliuri n lucrarea sa clasic, Structurile
antropologice ale imaginarului (1960), c orice explicaie evoluionist sau
istoric a miturilor ni se pare c ar trebui respins []. Istoria nu explic
coninutul mental arhetipal, istoria nsi innd de domeniul imaginarului. i
mai ales, n fiecare faz istoric, imaginaia este prezent n ntregime ntr-o
dubl i antagonist motivaie: pedagogia imitaiei, imperialismul imaginilor i
al arhetipurilor tolerate de ambiana social, dar i fantezii adverse de revolt
datorate refulrii unui sau altui regim al imaginii prin mediu i momentul
istoric. n orice caz, nu s-ar putea pune la ndoial universalitatea [] att
psihic, ct i social, a marilor arhetipuri. Nu poate fi vorba de o concepie
progresist a imaginaiei umane.8
Un astfel de rechizitoriu anuleaz pur i simplu istoria sau o las doar s
se ocupe de detaliile anecdotice. Este n primul rnd perspectiva antropologiei
structurale i a psihanalizei. Carl G. Jung, Claude Lvi-Strauss (Antropofagia
structural, 1958; Gndirea slbatic, 1962) sau Gilbert Durand, n ciuda
diferenelor care separ analizele lor, privilegiaz clar formele cristalizate ale
imaginarului, produse de constantele spiritului uman. Cum s-i ceri unui
istoric s aib ncredere ntr-o metod susceptibil a-i devaloriza viziunea
asupra lumii i a-i desfiina profesiunea?
ntre timp, Gilbert Durand i-a nuanat judecile antiistorice din 1960.
El i coala sa au ncercat s umple n parte prpastia care-i separa de istorie.9
Trebuie spus c, n general, antropologia a devenit mai sensibil la metoda
istoric. Pe de alt parte, istoricii, tentai de durata lung, s-au ocupat cu mai
mult insisten de structurile durabile. Dar ntlnirea celor dou orientri nu
va avea loc mine. Prima nu nelege s renune la tendinele arhetipale, pe care
a doua tinde s le anihileze n favoarea modelelor istoric determinate. Durata
lung se nscrie tot n timp, ea n-are nici o legtur cu atemporalitatea. Le
Goff denun, fr cea mai mic concesie, ideologia suspect a arhetipurilor
(referindu-se la Gilbert Durand), preciznd c modelele imaginarului in de
tiin, arhetipurile de elucubraia mistificatoare.10
Modele contra arhetipuri: un astfel de model ar fi, dup Le Goff,
Purgatoriul, studiat ntr-una dintre crile sale (Naterea Purgatoriului, 1981).
Geneza acestei anticamere a Paradisului este datat istoric (cristalizarea
definitiv n secolele al XII-lea i al XIII-lea) i puternic legat de un complex de
evoluii sociale, politice i mentale (declinul puterii temporale a Bisericii, care

ncearc s recupereze n spaiul-timp de dup moarte ceea ce a pierdut din


influen, valorificarea conceptului de responsabilitate individual etc.).
Estomparea de astzi a Infernului din spaiul cretintii occidentale ar putea
fi abordat cu o metodologie similar. Structurile din lumea de apoi se schimb
dup modelul structurilor din lumea noastr. (S observm, totui, c o
interpretare a imaginarului centrat doar pe modelele istoric delimitate l-ar
plasa ntr-o dependen semnificativ fa de structurile sociale i condiiile
materiale, ceea ce este chiar n spiritul colii Analelor i metodei lui Jacques Le
Goff n particular.)
i mai marcat de timp este modelul propus de Alain Corbin n lucrarea sa
din 1988 consacrat imaginarului maritim (Teritoriul vidului. Occidentul i
nostalgia rmului, 1750-1840). Autorul amorseaz o dezbatere metodologic,
pronunndu-se categoric mpotriva tendinei de a da cu tifla oricrei inserii
temporale n analiza structurilor mentale. Nu poate fi vorba de a adera la
credina n structurile antropologice ale imaginarului, indiferent de durat11:
atacul mpotriva colii lui Gilbert Durand este explicit. Nici chiar conceptul de
durat lung, introdus, totui, de istoricul Fernand Braudel, nu i se pare
suficient de fin pentru a explica turnantele decisive. n cutarea mecanismelor
databile cu un maximum de precizie cronologic, Alain Corbin situeaz spre
1660-1675 nceputul unei evoluii care avea s sfreasc prin a disipa vechea
repulsie provocat de spaiul maritim n favoarea unei mai noi nostalgii a
rmului.
Metoda istoric (n istorie, ca i n antropologie) atrage, de asemenea,
atenia asupra capcanei ntinse de asemnrile superficiale. Figuri aparent
invariabile pot ndeplini funcii diferite. Nu avem dreptul de a estompa
diversitile istorice i culturale. Ceea ce i se reproeaz lui James George
Frazer (1854-1941), marele clasic al genului, autorul faimoasei Crengi de aur
(The Golden Bough, 1891-1918); primitivii si sunt toi la fel, nicicum marcai
de timp sau de spaiu; ei gndesc i acioneaz absolut identic. Dar reacia
justificat la acest gen de uniformizare conduce uneori la un univers frmiat,
n care omul i devine strin omului.
Refuz sau valorificare a timpului? Refuz sau valorificare a
compartimentelor spaiale? Durat lung sau faze de ruptur nscrise ntr-un
cadru temporal mai mult sau mai puin restrns?
De fapt, toat lumea are dreptate. Tezele contradictorii pot fi susinute cu
argumente la fel de convingtoare. Toat lumea are cte ceva de ctigat, cu
excepia interpretrii imaginarului, care rmne srcit i deformat. Cci, n
realitate, nu ar trebui s se pun problema n termenii unei alegeri ntre
imuabilitate i micare, ntre uniformitate i specificitate. n ciuda unei
contradicii aparente, pn la urm va trebui s se acorde acelai credit

principiilor opuse. Astfel, modelul purgatoriului concord perfect cu spaiultimp arhetipal al lumii de apoi.
Arhetipuri, modele i manifestri specifice nu sunt dect trei nivele ale
unei singure construcii.
Dou exemple scoase din imaginarul contemporan ne vor ajuta s
nelegem mai bine problema. Pentru aceast scurt demonstraie, vom face
apel la sfritul lumii i la fenomenul totalitar.
Nimic nou, totul este nou: imaginarul de-a lungul istoriei.
Timpul nostru beneficiaz de o gam larg de mijloace susceptibile s
distrug lumea. Sunt tot felul de pericole (reale sau presupuse, nu conteaz)
care joac un rol preponderent n psihodrama contemporan. Apariia lor poate
fi datat, uneori cu o precizie extrem. Rzboiul nuclear cu numeroasele sale
scenarii imaginare ncepe cu un eveniment real: bombardamentul atomic
american asupra Hiroimei pe 6 august 1945. Iminena unei catastrofe
ecologice ncepe s se impun contiinelor ncepnd din 1960. n aceeai epoc
se instaleaz nelinitea demografic, provocat de creterea accelerat a
populaiei lumii (mai exact, populaia lumii a treia, fenomen conjugat cu
stagnarea sau reculul demografic al Occidentului). n 1972, Clubul de la Roma
identifica, ntr-un faimos raport, ingredientele unui cocteil exploziv; cei cinci
factori identificai erau alimentaia, populaia, producia, resursele i poluarea.
Populaia cretea prea repede, hrana i materiile prime deveneau insuficiente,
poluarea imputabil unui angrenaj productiv prost conceput agresa din ce
n ce mai violent mediul natural. Se pun n joc, de asemenea, i pericole
cosmice, cum ar fi ciocnirea cu o comet sau un meteorit. Afacerea dinozaurilor
dispariia lor brusc de acum 65 de milioane de ani a survenit spre 1980
i rmne n continuare vedet. Cei doi stpni ai Terrei, dinozaurul n trecut i
omul astzi, vor avea poate un destin similar, acela de a domina lumea pentru a
pieri stupid n culmea puterii. Iat soluii care par a fi de o incontestabil
modernitate. Toate ingredientele tiinifice, tehnologice i politice ale epocii
noastre sunt reunite aici. Nimeni nu i-ar fi imaginat nainte de sfritul
secolului trecut i nc mai puin n Antichitate sau n Evul Mediu un rzboi
nuclear sau o natur degradat de poluare. Dar se imaginaser deja alte
scenarii servind aceluiai proiect: distrugerea lumii. Unul dintre cele mai vechi
i mai universal invocate este Potopul. Acest mit, n diversele sale variante,
povestete distrugerea omenirii urmat de renaterea sa mulumit unui grup
restrns de supravieuitori. Rzboiul nuclear este Potopul timpului nostru. Cu
puine excepii, scenariile care i sunt consacrate (simulri strategice, studii
tiinifice, ficiuni literare sau cinematografice) l situeaz n perspectiva unui
sfrit al lumii incomplet, ca i Potopul. Cea mai mare parte a omenirii dispare,
civilizaia se prbuete, dar aventura uman continu, deschizndu-se ntr-un

nou ciclu al istoriei. La fel, dezastrul ecologic: ar fi sfritul civilizaiei (al


civilizaiei moderne, tehnologic i poluant), dar nu al omului.
Aici ne aflm n faa unui imaginar strvechi al sfriturilor lumii, care se
nscrie n schema eternei rentoarceri (tratat de Mircea Eliade, 1907-1986, n
Mitul eternei rentoarceri, 1949). Sfrituri i renateri se succed pe parcursul
unei istorii (cosmice i umane) ciclice. Elementele constituante ale arhetipului
sunt mprumutate din ciclurile cosmice i naturale evidente: succesiunea zilelor
i a nopilor, a fazelor Lunii, a anotimpurilor i vegetaiei Potopul sau rzboiul
nuclear apar ca simboluri secundare i derivate n raport cu aceast schem
originar a lumii.
Dar simbolul arhetipal al cercului este n concuren cu simbolul nu mai
puin arhetipal al liniei drepte. Aceasta din urm, aplicat mersului omenirii,
poate indica fie un drum continuu, fie, dimpotriv, un sfrit brutal i definitiv.
n acest din urm caz, imaginea morii una dintre obsesiile permanente ale
imaginarului este proiectat asupra destinului omenirii. Moartea individual
devine moarte colectiv, extincia speciei. Rzboiul nuclear poate nsemna,
dup anumite scenarii, sfritul absolut al omenirii. Fr nici o ans de
supravieuire. Nici acestei posibiliti nu-i lipsesc precedentele. Este suficient s
se evoce Apocalipsul apocalipsurile n care sfritul lumii definitiv este
orchestrat printr-o uria conflagraie. Apocalipsul religios asocia, totui,
sfritul existenei terestre cu o nou realitate, situat ntr-un univers
transfigurat. Aceasta i lipsete foarte des Apocalipsului nuclear (sau altor
apocalipsuri contemporane), caracteriznd o civilizaie (parial) desacralizat.
Sfritul, dac este cu adevrat total, nu pare s fie nsoit de nici o soluie
compensatoare. Este sfritul pur i simplu.12
Iat, sub aparene noi, structuri evident vechi. n consecin, nimic nu
este mai justificat dect reducerea scenariilor actuale ale sfriturilor lumii la
formule arhetipale. Dar, de pe alt parte, istoricul are tot dreptul s scoat n
eviden noutatea fenomenelor i noile raporturi dintre istoria real i
structurile imaginarului. Nu s-ar putea minimaliza funcia specific a marilor
temeri contemporane, conexiunea lor cu politica, tiina sau religia, care difer
simitor de timpurile Potopului sau Apocalipsului cu vocaie strict religioas.
Sfritul desacralizat, angoasa tehnologic, declinul Occidentului i ridicarea
altora reprezint figuri noi, cu toate c i ele pot fi descompuse n elemente
arhetipale.
n timp ce sfritul lumii are o provenien ndeprtat, fenomenul
totalitar pare a fi o caracteristic a secolului al XX-lea. El nu este dect vag
sugerat de tiraniile tradiionale; doar teroarea iacobin l anticipeaz prin
sistemul su de partid unic, opera sa de ideologizare i de mobilizare
general, organizarea sa industrial a represiunii. Experien incomplet i

efemer fa de modelul totalitar desvrit al epocii noastre. Cvasiperfeciunea


totalitarismului se explic printr-o capacitate material de organizare, de
propagand, de supraveghere i de represiune care lipsea epocilor anterioare,
dar i prin afirmarea unui imaginar totalitar extrem de virulent. Criza
secolului al XX-lea unul dintre clivajele cele mai profunde din istoria
civilizaiilor rateurile civilizaiei tehnologice, dar i potenialitile sale reale
sau presupuse s-au sublimat n idealul unei depiri a istoriei, prin crearea
unei lumi noi i a unei noi fiine umane. Fascismul, nazismul i comunismul
i-au propus nu numai stpnirea oamenilor, ca oricare tiranie banal, ci, n
primul rnd, schimbarea cursului istoriei i modificarea naturii umane.
Dac experiena totalitar aparine n mod esenial unei istorii recente,
componentele sale vin de departe. Fr a avea pretenia de a face o trecere n
revist complet, s notm rapid cteva elemente arhetipale.
Refuzul istoriei i dorina de a-i depi condiia par s defineasc
reaciile universale ale omului, care se confrunt chiar cu istoria i cu limitele
condiiei umane. Este un proiect ce urmrete evadarea dintr-un spaiu
turbulent i imprevizibil i refugierea ntr-un perimetru protejat, apt s asigure
armonia i fericirea. Acesta este simbolizat, la nivelul esenial, prin imagini
arhetipale cum ar fi insula sau caverna (i mai esenial nc, snul matern).
Este visul recurent al unei societi nchise, de tip tribal, pentru a ne referi la
teoria bine cunoscut a lui Karl Popper (1902-1994), exprimat n Societatea
deschis i dumanii si (1945). Pe plan religios, aceast lupt contra lumii
reale i contra istoriei s-a manifestat (i continu s se manifeste) prin
ideologiile i micrile milenariste (propovduind instaurarea Regatului
mesianic de o mie de ani). Soluiile totalitare ale secolului al XX-lea i n
special nazismul i comunismul sunt un fel de milenarisme secularizate.
eful carismatic (Mussolini, Hitler, Lenin, Stalin, Mao), figur indispensabil
sistemului i imaginarului totalitar, aparine i el unei linii arhetipale,
personificat prin Messia sau prin Salvator (sau prin Anticrist pentru
adversarii si). Astfel se face apropierea de sacru, n ciuda aparenelor laice,
materialiste i tiinifice, un sacru deformat i corupt, dar nu mai puin prezent
n ideologii structurate ca adevrate religii (dihotomia dintre Bine i Ru,
triumful unui adevr absolut, desvrirea spiritului uman, armonia
universal), n cultul efului sau n ritualul ceremoniilor. Respingerea Celuilalt
(dumanul de clas n sistemul comunist, fiina biologic impur conform
doctrinei naziste) i coeziunea unei comuniti eliberate de elementele sale
indezirabile aparin, de asemenea, structurilor arhetipale: cutarea Unitii i
dialectica raporturilor dintre Noi i Ceilali.13
Construcie nou, materiale arhaice. Materiale arhaice, construcie nou.
esturile evolueaz continuu i devin, n general, mai complexe pe msur ce

avansm pe drumul istoriei, dar moleculele constituente rmn aceleai.


Sfritul lumii este astzi incomparabil mai diversificat i mai sofisticat dect
potopul sau incendiul universal, pentru a cita cele dou soluii tradiionale
obinuite. Regimurile totalitare contemporane depesc cu mult prin
complexitatea lor schema simpl a milenarismelor tradiionale sau a utopiilor
(fr a mai vorbi de simbolurile arhaice). Dar, dac nu vrem s reinem dect
esena, sfritul lumii rmne ntotdeauna acelai sfrit al lumii i evadarea
din istorie se inspir din aceleai fantasme de la o epoc la alta.
Cuvintele din Eclaziast: Nimic nou sub soare i Panta rhei (Totul
curge), faimoasa expresie atribuit lui Heraclit, nu se exclud ctui de puin.
Sunt cele dou principii fundamentale ale Universului care lmuresc de
asemenea, mai bine dect orice demonstraie, regulile i logica imaginarului.
Imaginar i realitate.
La nceputul secolului, elenistul francez Victor Brard (1864-1931) i-a
propus s urmeze drumul lui Ulise. A reperat pe malurile i insulele
Mediteranei toate locurile descrise de Homer i a strns ntr-un album frumos o
bogat colecie de fotografii atestnd o coresponden frapant ntre descrierile
din poem i peisajul actual (vezi, n legtur cu aceasta, cele patru volume din
Cltoriile pe mare ale lui Ulise, 1927-1933, i suplimentul su iconografic Pe
urmele lui Ulise, 1933). Anchet seductoare, dar fundamental fals, model
perfect pentru ce nu trebuie fcut cu imaginarul.
Imaginarul posed propriile sale structuri i propriile principii de
evoluie. Ar fi absurd, evident, s negm raporturile sale cu realitatea
exterioar. Nu se vor inventa niciodat culori noi, ci doar combinaii ale
culorilor existente. O figur necunoscut va fi, foarte probabil, desenat
plecnd de la trsturile bine cunoscute ale figurii umane. O utopie nu va face
altceva dect s dispun altfel anumite componente ale raporturilor reale dintre
oameni. Un mit istoric va pune n scen personaje, decoruri i situaii ce vor
trebui s se lipeasc pe lumea concret. Materialul sensibil manipulat de
imaginar nu difer esenial de materialul realitii tangibile, dar este retopit i
turnat ntr-o matri specific. Nu conteaz materialul, ci structurile, i acestea
prezint o autonomie incontestabil.
Cum s confunzi un arbore sacru cu un arbore obinuit? Cum s
confunzi caracatia terifiant imaginat de europeni sau caracatia erotic a
japonezilor cu foarte banala caracati real? Roger Caillois (1913-1978) a
demonstrat tot ceea ce le separ ntr-un studiu exemplar: Caracatia. Eseu
despre logica imaginarului (1973).
n consecin, nimic nu este mai caricatural dect s vezi n imaginar o
simpl travestire a realitii. Cu mai mult de dou mii de ani n urm, istoricii
i filosofii greci au nceput studierea raionalist a miturilor. Metoda lor nu era

prea sofisticat: ei evacuau pur i simplu fabulosul i pstrau restul. Pentru ei,
rzboiul troian existase, pentru c un rzboi n-are nimic miraculos: dac i se
ia lui Homer miraculosul, rmne acest rzboi.14 Istoricii epocii noastre cad
uneori n aceeai capcan atunci cnd ncearc s identifice faptele istorice sub
spoiala legendei, fie c este vorba de rzboiul troian sau de fondarea Romei O
legend poate conine, evident, frnturi de informaie istoric real. Dar ea
poate, de asemenea, s se hrneasc exclusiv din arhetipuri. Acesta este sensul
demonstraiei lui Georges Dumzil privitoare la fondarea Romei, subiect asupra
cruia vom reveni.
S presupunem c istoricii nu vor dispune peste cteva mii de ani dect
de un corp de povestiri nucleare ca singur referin la jumtatea celui de-al
XX-lea secol. Vor avea ei dreptul s deduc din aceast incontestabil obsesie
un cataclism real?
Pentru imaginar, punctul de plecare rmne, pn la urm, secundar.
Reale sau inventate, parial inventate sau compozite, faptele i personajele se
nscriu, pn la urm, ntr-o tipologie ideal. Ne blocm ntr-o fals ntrebare
dac vrem s interpretm imaginarul cu orice pre prin realitatea concret sau
s recompunem realitatea concret plecnd de la imaginar. ntre cele dou
registre, interdependenele sunt numeroase i schimburile permanente, dar
este vorba de raporturi foarte fine, care se stabilesc prin intermediul climatelor
mentale, i nu prin invazia brutal a faptelor n domeniul eterat al spiritului.
Se poate constata, pe de o parte, persistena structurilor, a temelor, a
modelelor, i pe de alt parte o reelaborare permanent care adapteaz aceste
teme i modele ritmurilor vieii istorice, modificndu-le, scondu-le n primplan, sau, dimpotriv, retrgndu-le de pe scen. Exist, n acelai timp,
rezistena la real i dialogul cu realul.
Rezistena fa de real se manifest uneori printr-o capacitate
remarcabil de negare a evidenelor sau de inversare a semnificaiilor acestora,
dovad a autonomiei imaginarului i a durabilitii modelelor sale. Se vede n
general ceea ce se dorete s se vad i se nva ceea ce se tie deja.
Explorarea globului la nceputul epocii moderne ne ofer o ilustrare frapant.
Columb, descoperitorul Americii, a ignorat superb propria sa descoperire,
pentru c aceasta nu corespundea imaginii acceptate a lumii (n care nu figura
continentul american). O anumit geografie imaginar transmis din
Antichitate s-a dovedit mai puternic dect faptele geografice reale. Urmnd
aceeai schem motenit, navigatorii au cutat n van, dou sau trei secole,
marele continent austral, care ar fi trebuit s acopere emisfera sudic a
globului. Argumentele contrare au fost transformate sistematic n argumente
favorabile (fiecare insuli descoperit devenind un segment al litoralului

cutat) pentru simplul motiv c schema ideal presupunea o mas continental


austral simetric lumii septentrionale.15
Scopul imaginarului nu este, totui, s anihileze realul pentru a i se
substitui. Strategiile sale urmresc controlul lumii concrete prin adaptarea
modelelor ideale ineriilor materiei i circumstanelor schimbtoare ale istoriei.
ntr-o lume real care nu poate dect s decepioneze, imaginarul joac un rol
compensator. El acioneaz peste tot i oricnd, dar mai ales perioadele de criz
i amplific manifestrile, chemate s compenseze deziluziile, s fac pavz
mpotriva temerilor i s inventeze soluii alternative. Sfrituri ale lumii,
milenarisme, utopii, exacerbri ale alteritilor, personaje provideniale, practici
oculte i multe alte formule care aparin unui fond cvasipermanent capt
accente acute atunci cnd oamenii sunt decepionai de istoria real. Astfel,
imaginarul poate fi folosit ca un barometru foarte sensibil al evoluiei istorice.
Globalitatea imaginarului.
Imaginarul este omniprezent, am spus deja. Orice gnd, orice proiect,
orice aciune posed o dimensiune imaginar, ntr-un evantai foarte larg, care
se ntinde de la ipoteza ce-i ateapt verificarea pn la fantasmele cele mai
insolite. Temele sale sunt rebele decupajelor tradiionale: epoci istorice,
civilizaii, domenii particulare ale istoriei. Nu este vorba de a nega legitimitatea
unei istorii a religiilor, unei istorii a artelor, unei istorii a literaturilor, unei
istorii a tiinelor, unei istorii a ideilor politice Dar, din moment ce se dorete
nelegerea imaginarului, partajarea acestuia conform unor criterii aparinnd
altor discipline i metodologii se traduce printr-o fragmentare duntoare i
metodologie defectuoas. Imaginarul unei societi este global i coerent;
impulsurile sale se manifest n toate compartimentele vieii istorice. Aceeai
tem se gsete cam peste tot. Cum s limitezi, de exemplu, sacrul la sfera
exclusiv a religiilor? Milenarismele i mesianismele aparin mai curnd
domeniului religios sau celui politic? Viaa extraterestr ar fi o speculaie
filosofic, o ipotez tiinific, un motiv literar sau cinematografic, o credin de
tip religios? Cercettorul imaginarului este condamnat la enciclopedism.
Istoricii au obiceiul s mpart istoria n domenii. Dar ar trebui s se ia
mai atent n considerare perspectivele istoriei, perspectivele sale diverse. Exist
tot attea istorii cte perspective. Se poate trata istoria sub un unghi material
i economic, cum a procedat Braudel. Poate fi privit din punctul de vedere al
demografiei, al mentalitilor, al faptelor i al structurilor politice Fiecare
perspectiv aspir la globalitate. Fiecare este susceptibil s structureze o
istorie global. Istoria imaginarului este una dintre aceste perspective, capabil
s ofere o viziune globalizant asupra omului i evoluiei sale.
Opt structuri arhetipale.

La nceput au fost arhetipurile. Trebuie s ncepem, de bun seam, prin


a le sublima esenele. Totui, nimic mai delicat dect s propui un repertoriu.
Desigur c substana arhetipal este bine fixat n spiritul uman, dar modul de
conceptualizare, de disociere sau de amalgamare a elementelor sale depinde (ca
orice reconstituire istoric) de perspectiva istoricului, adic de o diversitate de
opinii. Se poate diviza sau combina aproape la infinit: joc seductor, oscilnd
ntre soluiile sintetice i un inventar al detaliilor.
Arhetipurile identificate de Carl G. Jung s-au dovedit prea puin
convingtoare. Nu i s-ar putea accepta fr rezerv anima, principiu feminin
prezent n incontientul masculin (i, respectiv, animus, principiu masculin al
incontientului feminin). Gaston Bachelard considera cele patru elemente
naturale hormoni ai imaginaiei (titlurile lucrrilor sale rezum un ntreg
program: Aerul i visele, Psihanaliza focului, Apa i visele, Pmntul i visele
repausului, Pmntul i reveriile voinei). Cel mai mare efort de sistematizare i
aparine, fr ndoial, lui Gilbert Durand, care mparte domeniul n dou
registre distincte i opuse: regimul diurn i regimul nocturn al imaginii, primul
exacerbnd contradiciile, cel de-al doilea, dimpotriv, atenundu-le. Lui i mai
datorm, de asemenea, i o distincie net ntre trei concepte: arhetipul ca
matrice universal, simbolul, individualizat i fluctuant, i schema,
generalizare dinamic i afectiv a imaginii (astfel, arhetipului cer i corespunde
schema ascensional i o pleiad de simboluri: scar, sgeat n zbor, avion
supersonic, campion la srituri).
Dac am propune un inventar complet, ar fi de-acum un prea plin.
Insula, petera sau snul matern sunt imagini arhetipale: le-am mai ntlnit.
Arborele de asemenea, dup cum a remarcat deja Jung. Laptele, pentru a-l cita
pe Gilbert Durand, este un aliment-arhetip. Vinul, cel puin n anumite
civilizaii, ar putea aspira la acelai statut. Arhetipuri, desigur, ziua i noaptea,
sau ciclul lunar, sau negrul i albul, sau centrul; schem arhetipal micarea
circular, sau ascensiunea i cderea Acestea sunt doar cteva exemple
extrase aleator dintr-un fond practic inepuizabil. Opera clasic a lui Gilbert
Durand ne ofer cea mai bun ilustrare a unei astfel de anchete. Mai rmne de
vzut ce ar putea face un istoric din simbolul scrii, din schema ascensiunii i
din arhetipul cerului. Misiunea sa fiind de a analiza societi complexe, el
lucreaz cu un imaginar compozit i sofisticat. El trebuie s urmreasc modul
n care arhetipurile fuzioneaz n structuri dinamice i conexiunile dintre
acestea i celelalte structuri i procese ale istoriei. Dect s lungim lista
arhetipurilor, preferm s procedm la un decupaj suplu i sintetic (mai
grosier poate, dar mai puin contestabil i mai eficace). Iat deci opt
ansambluri sau structuri arhetipale susceptibile, n opinia noastr, s acopere
esenialul unui imaginar aplicat evoluiei istorice.

1. Contiina unei realiti transcendente: realitate invizibil, insesizabil,


dar cu att mai semnificativ fa de realitatea evident i tangibil. Este
domeniul supranaturalului i al manifestrilor sale perceptibile care compun
miraculosul. Supranaturalul poart cel mai adesea amprenta sacrului. Tot
acest complex definete o caracteristic mental universal prezent, intrinsec
condiiei umane. Rudolf Otto (1869-1937) lega sacrul de o structur emoional
specific: numinosum ( numinosul), omul contient c este condiionat de o
for distinct de voina sa: Atotdiferitul (Das Heilige Sacrul 1917).
Sacrul se manifest ntr-o multitudine de sisteme mitice, de la cele mai
simple (totemismul, animismul, cultul strmoilor, fetiismul) la cele mai
complexe (religiile politeiste i monoteiste). Este prezent i n sacralizarea unei
mulimi de obiecte sau de segmente ale spaiului (locuri sfinte percepute ca
centre ale lumii), n jocuri rituale etc. Contiina uman se deschide astfel
spre o lume de simboluri: obiecte, elemente naturale, astre, forme; culori,
numere nvestite cu o semnificaie transcendent. Lumea concret n-ar fi
dect o aparen neltoare, ascunznd structuri incomparabil mai profunde
i eseniale. Efortul de a le nelege i, de asemenea, de a le capta i a le
determina s acioneze n avantajul nostru constituie o preocupare constant a
omului.
Ce mai rmne din aceast viziune arhetipal a unui univers miraculos
n societatea tehnologic modern, care pare a se remarca tocmai prin
demitizarea lumii? Oare sacrul este pe cale s dispar, s abandoneze puin
cte puin spiritul uman? Supoziie aparent justificat prin refluxul, relativ de
altfel, al credinelor i practicilor religioase. De fapt, setea de Absolut nu s-a
diminuat. Nu exist nici o pierdere de substan, ci doar o renvestire, o nou
distribuire a arhetipurilor. Omul trebuie s cread n ceva, ntr-o realitate
indiferent care de esen superioar, singura n msur s dea un sens lumii
i condiiei umane. Fenomenul nou este sfritul monopolului religiilor
tradiionale i dispersarea sacrului, chiar proliferarea formelor sale alterate.
De la o etap la alta sau de la o ideologie la alta, tiina i tehnologia, naiunea,
rasa, sexul, noua societate i viitorul luminos au fost, rnd pe rnd,
sacralizate. Proliferarea sectelor constituie un alt fenomen contemporan
semnificativ; unele rmn, mai mult sau mai puin, aproape de fondul religios
tradiional, n timp ce altele se strng n jurul adevrurilor noi (exaltnd forele
psihice; contiina planetar i cosmic propovduit de New Age, farfuriile
zburtoare i extrateretrii). n aceast privin este foarte caracteristic
succesul parapsihologiei, care caut n fiina uman puteri miraculoase,
rezervate pe vremuri supranaturalului. Atta timp ct omul va rmne om, el
va continua s nvesteasc ntr-o realitate transcendent i s-i imagineze
semnificaii dincolo de aparene.16

Sacrul se afl, de asemenea, la originea promovrii n imaginarul social


(i n practica social) a unei categorii de alei destinai a servi ca intermediari
ntre societatea oamenilor i lumea transcendent. Este vorba, n primul rnd,
de funcia sacerdotal i de cea regal: preoi, regi, regi-preoi sau, eventual,
regi-zei. Monarhia s-a bucurat de atribute supranaturale, dintre care unele sau meninut pn ntr-o epoc relativ recent (n Frana, pn n secolul al
XVIII-lea i chiar pn la nceputul secolului al XIX-lea; regele era rege prin
graia lui Dumnezeu; el era uns; avea puteri taumaturgice).17 De fapt, orice
carier excepional purta amprenta sacrului. Eroii greci erau semizei. Jeanne
d'Arc auzea glasuri celeste. Responsabilii moderni ai destinului naiunilor
prefer s invoce glasul istoriei, care nu este mai puin transcendent dect
vocea divin. Desacralizarea n-a schimbat nimic esenial, societatea
materializndu-i n eroii si visele i idealul, ntotdeauna prezent, al depirii
istoriei i condiiei umane. Astzi, un conductor politic este carismatic, iar
vedeta unui spectacol sau a unui sport un star, vocabularul demonstrnd
continuarea unui filon magic. Din aceast dialectic provine i interpretarea
curent a istoriei, axat pe personaliti i aciunea marilor oameni, marcai de
destin; prin ei, istoria capt un sens superior.
2. Dublul, moartea i viaa de apoi. Aceast structur mental reflect
convingerea c trupul material al fiinei umane este dublat de un element
independent i imaterial (dublu, spirit, suflet etc.).18 Dup anumite credine,
acesta s-ar putea desprinde de corp chiar n timpul vieii (explicaia cltoriilor
extatice, a peregrinrilor vrjitoarelor, a licantropilor etc.); el i continu
oricum existena dup moarte. Indestructibil i nemuritor, dublul se
instaleaz ntr-un trm care este fie apropiat i deschis lumii celor vii (cultul
strmoilor la primitivi), fie, dimpotriv, ndeprtat i nchis (Hadesul grecilor).
El triete viaa diminuat a unei umbre, indiferent de meritele sau pcatele
anterioare (Infernul clasic), sau, din contr, este pedepsit sau recompensat (ca
n religia cretin); n acest din urm caz i se ofer ansa comuniunii cu
Dumnezeu. El poate, n sfrit, s rmn ataat de lumea material,
rencarnndu-se succesiv n nveliuri carnale dintre cele mai diferite
(rencarnare sau metempsihoza).
Migraia dublului n lumea de apoi a stimulat tot felul de construcii
imaginare, ajungndu-se uneori la topografii i sociologii foarte sofisticate
ale Infernurilor i Paradisurilor (vezi, n acest sens, ca modele desvrite,
infernul budist, cu numeroasele lui departamente i cu o organizare
birocratic deosebit de complex, sau, la cretini, Divina Commedia a lui
Dante). ntre lumea celor vii i cea a morilor, delimitarea nu este niciodat
absolut; exist pori care permit trecerea anumitor alei de cealalt parte (tip
de cltorie iniiatic foarte frecvent n mitologie sau n ficiunea literar,

caracteriznd, de asemenea, extazul mistic). Dar spiritele se pot afla i printre


noi, se pot manifesta sau pot fi contactate, credin perpetuat din vremurile
strvechi pn la spiritismul modern.
3. Alteritatea. Legtura dintre Eu i Ceilali, dintre Noi i Ceilali se
exprim printr-un sistem complex de alteriti. Acest joc funcioneaz n toate
registrele, de la diferena minim pn la alteritatea radical, aceasta din urm
mpingndu-l pe Cellalt dincolo de limitele umanitii, ntr-o zon apropiat de
animalitate sau de divin (fie prin deformarea unui prototip real, fie prin
fabulaie pur). Orice raport interuman i orice discurs despre om trec
inevitabil prin aceast gril a imaginarului. ntr-un sens mai larg, alteritatea se
refer la un ntreg ansamblu de diferene: spaii i peisaje diferite, fiine diferite,
societi diferite, asociind astfel geografia imaginar, biologia fantastic i
utopia social. Ultima sa consecin este o lume frmiat, fascinant i
nelinititoare n acelai timp.
4. Unitatea. Acest arhetip ncearc s supun lumea unui principiu
unificator. Omul aspir s triasc ntr-un univers omogen i inteligibil.
Religiile, gndirea magic, filosofiile, tiinele, interpretrile istoriei, ideologiile
ncearc, fiecare n felul su, s ofere un maximum de coeren diversitii
fenomenelor. Mitul androginului reflect perfect acest mod de a concepe
absolutul, ilustrnd armonioasa sintez primordial, cnd principiul masculin
i cel feminin nu erau nc separate.19 Unitatea se manifest la toate nivelurile,
att n sens cosmic (legi care guverneaz Universul, integrarea omului n
Creaie, corespondene ntre microcosm i macrocosm), ct i la scara
comunitilor umane, crora o ntreag serie de mituri i de ritualuri trebuie s
le asigure coerena (din timpurile primitive pn la ideologiile naionale
moderne).
5. Actualizarea originilor. n toate comunitile, originile sunt puternic
valorizate. Rolul miturilor fondatoare (sau, ntr-un plan mai general, al
miturilor de origine) este s arunce o punte ntre trecut i prezent, evocnd i
reactualiznd nencetat faptele decisive care au dat natere realitilor prezente:
originile Universului (cosmogonie) i ale elementelor sale particulare, ale
omului, ale religiilor, ale comunitilor, ale naiunilor i ale statelor. Evocarea
unei geneze semnific nelegerea esenei i a destinului configuraiilor actuale.
Orice grup uman se recunoate n miturile sale fondatoare, care-i asigur
specificitatea n raport cu alii i i confer garania unei anumite pereniti.
Astfel, paradoxal, nimic nu este mai prezent n contiina oamenilor dect
originile, domeniu mitizat, ideologizat, politizat.
6. Descifrarea viitorului. Dup istoria care a fost, istoria care va fi.
Imaginarul divinator cuprinde o mare varietate de metode i de practici
urmrind cunoaterea i controlul timpurilor ce vor s vin. Este n joc soarta

particular a fiecrui individ, dar, mai ales, destinul omului, sensul istoriei i al
lumii. Ocultismul, astrologia, profeiile, viitorologia, teleologiile relative la
univers sau la istorie (istorie ciclic sau linear, sfrituri ale lumii,
milenarisme, progres sau decaden) reflect, n strns coresponden cu
religiile, tiinele i ideologiile, o cutare obsedant i nicicnd satisfcut.
7. Evadarea: consecina refuzului condiiei umane i a istoriei. Omul
aspir s se elibereze de constrngeri, s se transforme, s-i schimbe starea n
toate variantele imaginabile: ascensiune (elevaie spiritual, cunoatere, puteri
supranaturale, sfinenie) sau regresie (ctre natur), fug nainte sau ntoarcere
la izvoare Inventarea unei alte condiii semnific, de asemenea, abolirea
istoriei reale, cu ntregul su cortegiu de mizerii, i urmrirea unei evoluii
diferite. Soluiile sunt cutate fie prin exaltarea nceputurilor (nostalgia vrstei
de aur), fie ntr-un viitor purificat (milenarisme religioase sau secularizate), fie
dincolo de spaiul cunoscut (insule, trmuri ndeprtate, planete, galaxii), fie
ntr-un spaiu convenional (utopii). Refuzul se poate manifesta ntr-un mod
pasiv (fuga din faa istoriei), sau activ i chiar agresiv (tentativa de a fora
destinul, de a-i impune voina asupra mersului evenimentelor). Visul de
evadare i aciunea eroic se pot de altfel combina (ca n variantele milenariste).
Aceast lupt disperat mpotriva istoriei constituie unul dintre fermenii cei
mai puternici ai istoriei nsei.
8. Lupta (i complementaritatea) contrariilor. Imaginarul este, prin
excelen, polarizat. Fiecare dintre simbolurile sale posed un corespondent
antitetic: ziua i noaptea, albul i negrul, Binele i Rul, Pmntul i Cerul, apa
i focul, spirit i materie, sfinenie i bestialitate, Cristos i Anticrist,
construcie i distrugere, ascensiune i cdere, progres i decaden, masculin
i feminin, yin i yang (fiecare principiu suscitnd, la rndul su, atitudini
contradictorii de dorin i de respingere). Aceast dispoziie dovedete o
tendin puternic de a simplifica, de a dramatiza i de a nvesti fenomenele cu
un grad nalt de semnificaie. Dialectica contrariilor este caracteristic tuturor
religiilor (cu un punct extrem n maniheismul iranian) i, n general,
interpretrilor curente ale lumii, ale omului i ale istoriei. Conflictul celor dou
ceti invocat de Sfntul Augustin sau dialectica lui Hegel i a lui Marx (axat
exact pe lupta contrariilor) nu sunt dect avatarurile unui arhetip deosebit de
puternic. Polii opui pot fi sau reunii ntr-o interpretare de ansamblu supui
deci principiului Unitii sau disociai n sinteze contradictorii (idealism i
materialism, clasicism i romantism).
Aceste mari structuri arhetipale au o semnificaie universal. Ele scot n
eviden o anumit fixitate structural, deasupra decupajelor culturale i
cronologice: credina ntr-o realitate de esen superioar care dirijeaz lumea
material; (sperana n viaa de dincolo de moarte; uimirea i nelinitea n faa

diversitii lumii, i, mai ales, a Celuilalt; dorina de a asigura lumii i


comunitilor un maximum de coeren; ncercarea de a face inteligibile
originile, esena i sensul lumii i al istoriei;) strategii viznd controlul
destinului individual, al istoriei i al viitorului; sau, dimpotriv, refuzul istoriei
i tentativa de a evada pentru a se refugia ntr-un timp invariabil i armonios;
i, n sfrit, dialectica nfruntrii i sintezei tendinelor opuse.)
S precizm c ne propunem s cuprindem doar epoca istoric. Credem
c majoritatea structurilor mentale menionate aparin omului n general, dar
ar fi inutil i n afara discuiei s deplasm aceast dezbatere spre omul
preistoric sau spre gndirea slbatic (sau cine tie? spre omul
postistoric de mine). Exist, fr nici o ndoial, diferene sau cel puin
deplasri ale accentului. Astfel, gndirea slbatic, dup cum a remarcat
Claude Levi-Strauss, este refractar la istorie; n ce privete refuzul istoriei,
acesta i se aplic perfect, dar, evident, mai puin bine tendinele mentale viznd
valorizarea timpului istoric (cu excepia originilor, care sunt universal invocate
i actualizate). Evoluia cea mai caracteristic ar fi tocmai adaptarea progresiv
a spiritului uman la timp i schimbare, la o istorie fluid i din ce n ce mai
dinamic. Dar, nc o dat, avansm pe terenul pe care ni l-am ales n
momentul depirii gndirii primitive i inserrii n adevratul timp istoric,
ceea ce nu ne va mpiedica s facem apropierile necesare, mai ales cnd fondul
slbatic al mentalitilor istorice se prezint ntr-o manier manifest (sau
este astfel interpretat de autorii crora le consemnm opiniile).
Trebuie, pe de alt parte, s se neleag c arhetipurile sunt strns
mbinate. Modelele circul, se combin, se amplific sau dispar. Un mit precum
cel al Salvatorului pentru a relua un exemplu deja invocat se afl n
raporturi variabile cu mai multe structuri deodat. Legturile sale cu sacrul
sunt evidente; el apare ca un garant al unitii sau ca un nou fondator; el
propune uneori, ca ef milenarist sau revoluionar, o soluie de ieire din
istorie Astfel, fiecare manifestare a imaginarului prezint trsturi
inconfundabile, n timp ce componentele sale aparin unui fond comun i
invariabil.
Orice act i orice lucru pot fi preluate de imaginar. Chiar i cele mai
elementare, ca hrana i sexul, devin adesea receptacule privilegiate, unde se
ntlnesc arhetipurile principale, mulumit unui sistem complex (i diferit de
la o civilizaie la alta) de tabuuri i norme, de reprezentri i de fantasme. Poi
crede c mnnci i faci dragoste n modul cel mai natural din lume, dar, de
fapt, procedezi conform regulilor pe care imaginarul ni le-a ntiprit profund n
spirit. Pe de alt parte, conotaii sexuale sunt identificabile n cele mai diferite
figuri ale imaginarului (ceea ce psihanaliza ne nva de un secol). Astfel,
miturile originare sau fondatoare, rememornd naterea universului sau a

popoarelor, pot fi uor traduse n termeni sexuali, o dat ce se vorbete despre


fecundri i nateri. Imaginarul reunete compartimentele pe care
abordarea raionalist a avut tendina s le separe.
Gradele de credin.
Mai trebuie specificate nivelurile, gradele i semnificaiile. Imaginarul nu
este omogen i egal, el este variat ca i viaa. Exist un imaginar esenial, care
vine din adncuri. Exist, de asemenea, un joc al imaginarului, un imaginar
conceput i perceput ca ficiune. Totui, nimic nu este gratuit. Orice act
corespunde unui proiect, unei aspiraii. Jocul nu este pur i simplu un joc, ci o
manier de a structura lumea, de a inventa spaii i reguli coerente i ncrcate
de sens. El ntreine legturi strnse cu sacrul (puse n eviden de Johan
Huizinga, 1872-1945, n al su Homo ludens, 1938). Srbtoarea sau
carnavalul sunt receptacule ale imaginarului social ntr-o gam foarte larg, n
care utopia i sacrul sunt puternic concentrate (vezi, n acest sens, cartea lui
Roger Caillois, Omul i sacrul, 1939). Folosirea masiv a srbtorii de ctre
regimurile totalitare de la dictatura iacobin la fascism, nazism i comunism
dovedete potenialitile sale. Ficiunea literar, sau artistic, sau
cinematografic vehiculeaz valori i simboluri care vin din adncuri (cultul
vedetelor de cinema este pentru unii o obsesie, chiar o religie, dup cum
dovedete Edgar Morin: Les Stars, 1957).
Omul poate simula c triete ntr-o lume imaginar i s cread n
fantasmele sale (cel puin n timpul unei lecturi sau al unui joc), tiind ns c
este vorba de o convenie i fr a-i ntrerupe legtura cu realitatea. Dar
exist, pe de alt parte, imaginarul n sensul tare al cuvntului, un imaginar
considerat la fel de esenial, chiar mai esenial dect lumea concret: modelul
cel mai evident este cel al religiilor (inclusiv religiile politice, care urmresc
transfigurarea istoriei). Chiar n acest din urm caz, omul este, n general,
capabil s disocieze cele dou registre: realul i supranaturalul, profanul i
sacrul. Vechii greci credeau n miturile lor (trimitem, n legtur cu aceasta, la
cartea deja citat a lui Paul Veyne), dar ei i situau zeii, eroii i timpurile mitice
ntr-un plan diferit de viaa lor adevrat i de istoria lor. Psihologii tiu c
gndirea uman nu este deosebit de coerent. Omul poate crede n adevruri
contradictorii, precum copiii, care cred c jucriile le-au fost aduse de Mo
Crciun, dar i c aceleai jucrii le-au fost aduse de prini.20 Se poate tri
foarte bine ceea ce omenirea face dintotdeauna simultan n dou planuri, al
realului i al imaginarului, ntr-o lume att prozaic, ct i fabuloas. Un
singur lucru nu se poate face: a tri fr imaginar, n afara imaginarului.
Difuzia fiecrei credine n particular i recepia social sunt, totui,
foarte difereniate i variabile. Comportamentele sunt dispuse de-a lungul unei
scri, de la acceptarea fr rezerve pn la refuzul categoric, cu o mulime de

poziii intermediare. La o extremitate, imaginarul copleete realitatea


exterioar. Tririle mitice reflect o structur schizoid, adic o rupere de
lumea concret; aici conteaz doar adevrurile imaginarului. Este cazul marilor
mistici, al pro feilor vremurilor noi, al celor contactai de extrateretri.21 La
cealalt extremitate se propune demolarea imaginarului (evident, imaginarul
celorlali). Filosofii greci ai Antichitii au dat tonul prin ncercarea lor de a
demitiza miturile. Raionalismul Epocii Luminilor a reluat operaia pe o scar
mai ampl. n cele din urm, btlia contra imaginarului s-a mpotmolit. De
dou secole, miturile i contramiturile se nfrunt. Dar cine ar putea spune
unde se afl Adevrul? Cel puin s-a constatat c demitizarea duce direct la
cristalizarea unor mituri noi. Un contramit nu este neaprat mai puin mitic
dect mitul contestat. Nu este mai raional (sau mai puin raional) s crezi n
big-bang dect n Dumnezeu. Imaginarul nu poate fi distrus, poate fi doar
dislocat i recompus sub alte forme.
A condamna imaginarul altora este o manifestare de intoleran.
Fiecruia propria sa sintez: nu exist o singur culoare, ci o infinitate de
nuane.
Imaginar i mentaliti.
Raporturile dintre cele dou concepte, imaginar i mentaliti, sunt
strnse i complexe. Oricum, planurile nu trebuie confundate, pentru c s-ar
ajunge la o disoluie a imaginarului ntr-o covritoare istorie a mentalitilor.
Imperialismul mentalitilor se hrnete n bun msur dintr-o imprecizie
problematic (degeaba se caut o definiie complet i clar n amplele articole
care le sunt consacrate n lucrrile de referin ale lui Jacques Le Goff i Andr
Bruguire). Se poate conveni totui c domeniul lor ine mai ales de reaciile
psihologice, de atitudinile primare ale spiritului. Lucien Febvre punea n
opoziie istoria mentalitilor i istoria ideilor, primele situndu-se la un
nivel mai profund al contiinei i, chiar mai jos, n incontient.
Imaginarul, chiar dac-i trage seva din profunzimile mentalitilor, se
distinge net prin anumite trsturi particulare. Spre deosebire de configuraia
oarecum abstract a mentalitilor, imaginarul presupune o ntreag colecie de
imagini sensibile.
El se afirm ca o alt realitate, mbinat cu realitatea tangibil, dar nu
mai puin real dect aceasta. Mai mult, imaginarul se prezint ntr-un mod
mult mai elaborat, uneori chiar deosebit de sofisticat. Mituri, religii, utopii,
sisteme de alteriti, ficiuni literare, ipoteze tiinifice: ne gsim la un nivel mai
elevat, mai formalizat, mai apropiat de ideologii dect de mentaliti
(ideologiile nefiind, din punctul de vedere al imaginarului, dect mitologii
secularizate). Pn la urm, diferena este marcat de gradul de formalizare i
de contientizare.

De fapt, voga mentalitilor aparine deja trecutului. Dup ce i-a favorizat


expansiunea, caracterul vag al conceptului este astzi resimit ca un handicap.
Ca instrument de lucru, pare prea puin operant. Imaginarul, cu figurile sale
conturate mult mai clar, poate oferi teme i mijloace de investigare de o mai
mare precizie i finee.
Ce este un mit?
Mitul este un concept care revine adesea cnd este vorba despre
imaginar. Iat un cuvnt la mod. Expansiunea sa n ultima vreme ntreine o
ambiguitate n cretere. Limbajul curent i dicionarele vehiculeaz o
multitudine de semnificaii. Pn la urm, tot ceea ce se ndeprteaz mai mult
sau mai puin de realitate pare susceptibil s devin mit. Ficiunile de tot
felul, prejudecile, stereotipurile, deformrile sau exagerrile sunt acoperite,
fr prea multe scrupule, de acest concept cu vocaie imperialist.
Dar, pe de alt parte, definiii mai curnd restrictive sunt formulate de
specialitii mitologiilor clasice. Pentru ei, domeniul este practic limitat la
societile arhaice i tradiionale; este mitul n sensul originar al cuvntului:
povestire fabuloas, orientat esenialmente spre origini.
Cum se pot mpca interpretrile extreme? Nu pot rmne nelmurite,
nici nu se poate reduce mitul exclusiv la formula sa primar. Formele i
funciunile evolueaz, n timp ce sensibilitatea mitic rmne inseparabil legat
de spiritualitatea uman. Concepem mitul ca pe o construcie imaginar:
povestire, reprezentare sau idee, care urmrete nelegerea esenei fenomenelor
cosmice i sociale n funcie de valorile intrinseci comunitii i n scopul
asigurrii coeziunii acesteia.
Povestirea ca structur formal, amprenta sacrului i intervenia forelor
supranaturale i a personajelor fabuloase (zei, eroi) sunt trsturi distincte ale
mitului tradiional. Miturile moderne pot s continue acelai filon (vezi, de
exemplu, mitul extrateretrilor sau multiplele versiuni ale Apocalipsului), dar se
prezint adesea sub forma abstract a ideilor i a simbolurilor. Progresul i
naiunea sunt incontestabil mituri, n msura n care propun o schem
explicativ a istoriei i scot n eviden valori mprtite n mare msur.
Retragerea (relativ) a supranaturalului las loc, fr nici o pierdere de
substan, tiinei, raiunii, ideologiilor
Mitul ofer o cheie permind accesul att la un sistem de interpretare,
ct i la un cod etic (un model de comportament). El este puternic integrator i
simplificator, reducnd diversitatea i complexitatea fenomenelor la o ax
privilegiat de interpretare. El introduce n universul i n viaa oamenilor un
principiu de ordine acordat nevoilor i idealurilor unei societi date.
S distingi, n cazul miturilor, ntre adevr i neadevr constituie o
abordare greit a problemei. Mitul este structur, nu materie; el poate utiliza

materiale adevrate sau fictive, sau adevrate i fictive n acelai timp;


important este faptul c le dispune dup regulile imaginarului. O grani
nesigur i permeabil l separ de istorie; el acioneaz prin selecie i
transfigurare, prin ceea ce Marcel Dtienne numea un proces de uitare i de
memorie.22 Se presupune c mitul reproduce o istorie adevrat, dar adevrul
su se vrea mai esenial dect adevrul superficial al lucrurilor. Partea cea mai
secret a identitii unei culturi este ncredinat mitologiei sale.23 Nu este
suficient s deformezi realitatea sau s o reconstruieti pur i simplu pentru a
inventa un mit; trebuie s se construiasc n esenial i ntr-un sens simbolic.
Funcia sa cognitiv cutarea adevrurilor profunde, a adevrurilor
ascunse arunc o punte ntre mit i tiin. Dar diferenele dintre cele dou
strategii de interogare a lumii nu sunt mai puin marcate. Abordarea mitic este
intuitiv, poetic, n timp ce tiina acioneaz prin inducie i experimentare.
Prin viziunea lor globalizant, mitologiile se nrudesc mai curnd cu sistemele
filosofice i cu ideologiile. Exist ns, fr nici o ndoial, un fundament mitic
al demersului tiinific. Chiar experimentarea cea mai pragmatic este orientat
de un sistem de valori i de un anumit mod de percepere a lumii; ea este deci
dependent de o tendin mitic. Cu ct mai mult se caut rspunsurile la
problemele-cheie ale naturii i existenei, cu att ne apropiem mai mult de
perspectiva proprie mitologiilor.
Sursele (I): domeniul scrisului Istoria se face cu documente: sunt
primele cuvinte din manualul, faimos n timpul su, al lui Charles Langlois i
Charles Seignobos (Introducere n studiile istorice, 1898).24 Cine ar putea nega
o astfel de eviden metodologic? Dar ce este un document? Pentru generaia
lui Langlois i Seignobos, conceptul de surs se identifica (sau aproape) cu
documentul scris, dar nu cu orice document scris, ci cu acela care izvora
direct dintr-un anume fapt istoric. Metodologia critic modern este construit
pe refuzul imaginarului, misiunea istoricilor fiind de a reconstitui faptele ct
mai fidel posibil. Aceast tentativ de demitificare a istoriei a avut partea ei
bun. A separat cel puin lucrurile. A marcat cel puin distincia dintre cele
dou registre: concretul i imaginarul. Dar marginalizarea acestuia din urm na fost deloc justificat; absena sa nu putea dect s srceasc istoria i s
falsifice raionamentele. Faptul c fondarea Romei nu corespunde cu legenda sa
este un punct de vedere mprtit de majoritatea istoricilor. Dar acest lucru nu
nseamn c legenda ar avea o semnificaie mai mic dect fondarea real. Ea a
marcat profund contiina istoric a romanilor i cultura istoric a
Occidentului. Oare originile istorice ale marilor religii sunt mai semnificative
dect substana lor mistic? Omul se hrnete cu mituri aa cum se hrnete
cu pine i ap. Nu se poate concepe o istorie fr mituri pentru c singura
istorie pe care o cunoatem, cea a oamenilor, este puternic marcat de forele

imaginarului. O structur imaginar care acioneaz de-a lungul secolelor i al


mileniilor poate fi mult mai esenial dect orice fapt istoric.
Conceput pentru a lmuri evenimentele concrete, metodologia clasic a
trebuit s fie lrgit i ameliorat pentru a se acorda cu noile piste urmrite de
istoric. n timpul lui Langlois i Seignobos, conceptul-cheie al istoriei era
documentul; astzi, este problema. Nu documentul este cel care canalizeaz
ancheta, ci problema care se pune. Fiecare tip de anchet dispune de sursele
sale privilegiate i de metode specifice. Istoria imaginarului de asemenea. Ea se
poate lansa ntr-o mulime de anchete fr a recurge ctui de puin la
documentele tradiionale, clasate n arhive. Ea le poate ignora deliberat; ea
poate, de asemenea, s le utilizeze; ea trebuie uneori s le utilizeze. Nici un
document nu este univoc; oricare poate fi citit n mai multe moduri. Istoria
imaginarului presupune, printre altele, un nou mod de a citi documentele
considerate pe vremuri epuizate, pentru c nu li se cerea dect un singur tip de
informaie.
Ca s spunem adevrul, chiar conceptul de surs este discutabil.
Cuvntul exprim deja o iluzie: cea a unui raport direct i a unei corespondene
perfecte ntre fapt i reprezentarea sa. Or, ca reprezentare, condiia sursei este
apropiat de cea a imaginii; nu este vorba de obiect, ci de contiina obiectului.
Documentul nu poate ni, asemenea unui izvor, dintr-un anume fapt istoric.
El este mediatizat, el trece printr-o contiin, printr-o gril mental i
ideologic. Aceast gril se interpune inevitabil ntre fapte i materializarea lor
prin scris. Istoricul imaginarului are deci dreptul de a relua dosarele vechi.
Chiar i n cea mai seac mrturie el va descoperi amprenta lsat de o anume
viziune a lumii.
Nu este mai puin adevrat c alte categorii de surse, mai curnd
neglijate de istorici (cel puin pn ntr-o perioad recent), i sunt mai
apropiate i, n general, mai utile. Pentru a rmne n domeniul scrisului, este
vorba, n primul rnd, de textele literare.
Pentru o istoriografie preocupat de fapte, iat surse puin
recomandabile; prin nalta lor concentrare de imaginar, ele riscau s bruieze
singura istorie care conta, cea a evenimentelor reale. Este exact ceea ce le face
interesante pentru istoricul imaginarului. Acesta parcurge uneori acelai drum
ca specialistul n literatur. Perspectiva sa este, totui, diferit. Chiar n
variantele sale cele mai sociologizate, istoria literar nu poate dispreui o
anumit selectare de ordin estetic. Din punctul de vedere al istoricului
imaginarului, excelena literar conteaz prea puin; ea este oricum mai puin
instructiv dect reprezentativitatea. i, cum mediocritatea este mai
reprezentativ dect geniul, el trebuie s se resemneze s parcurg o lung
serie de lucrri de calitate ndoielnic) Aceasta nu vrea s spun c o

capodoper s-ar gsi n afara imaginarului colectiv; nici un creator nu


depete limitele timpului su nchisoare mental n care suntem toi
prizonieri; el nu face dect s exprime cu mai mult vigoare i personalitate
gndurile i visele contemporanilor si. n orice caz, manifestrile literare
medii, extrgndu-i substana dintr-un fond comun de sentimente i de
cunoatere, i destinate unui public numeros i divers, constituie un teritoriu
deosebit de favorabil vntorii de fantasme. Cu avantajul suplimentar c aceste
produse mai puin individualizate pot fi mai uor integrate n serii, condiie
necesar dac se dorete urmrirea sistematic a unei anumite teme.
De o utilitate particular se dovedete literatura aa-zis popular
(incluznd printre produciile sale romanele populare din Evul Mediu sau din
epoca modern i contemporan), care este de fapt o literatur destinat
tuturor, depozitar a unor fantasme larg mprtite. Trebuie menionat n
mod special faimoasa Bibliothque bleue din Troyes, care grupeaz de-a lungul
secolelor al XVII-lea i al XVIII-lea lucrri de ficiune, almanahuri, texte
practice etc., colecie pe care istoriografia francez a folosit-o pentru a defini
mai bine orizontul cultural, credinele i mentalitile mai multor generaii de
francezi.25 n secolul al XIX-lea, marea fabric de vise a fost romanul-foileton
(apropiat prin structura i funcia sa de foiletonul televizat de astzi). n secolul
al XX-lea au fost literatura poliist i science-fiction, dou genuri foarte
marginalizate de istoricii literari, dar care prezint acelai avantaj: acela de a
oferi o doz concentrat de imaginar. Nu mai puin semnificativ pentru
proiectul global al unei societi este literatura destinat copiilor, surs ignorat
pn acum. Misiunea istoricului nu este s se ocupe doar de fenomenul literar
n sine; el cerceteaz o tem anumit i trebuie s o fac pe o gam ct mai
mare posibil de producii literare.
Printre genurile deosebit de reprezentative, mai trebuie citat utopia,
receptacol privilegiat al proiectelor alternative, surs indispensabil a
imaginarului politic i social. Relatrile de cltorie se dovedesc, la rndul lor, a
fi foarte utile, mai ales la capitolul alteritilor. Disocierea ntre cltoriile reale
i fictive este mai puin esenial pentru istoricul imaginarului; n ambele
cazuri se manifest aceleai structuri mentale i aceeai logic a alteritii.
Sursele (II): universul imaginilor.
Etimologic, imaginar deriv din imagine, i chiar dac domeniul nu se
reduce doar la registrul reprezentrilor sensibile, acestea constituie o armatur
indispensabil. Iat o alt categorie de surse care-l interesa puin pe istoricul
faptelor. Acesta ncerca cel mult s izoleze latura pozitiv a imageriei,
reflectarea n imagine a anumitor segmente ale realitii. De fapt, chiar
asimilnd elemente reale, lumea imaginilor aparine de drept imaginarului.

Cum s interpretezi, de exemplu, faimoasa ceramic greceasc


ornamentat cu figuri? S fie oare reflectarea vieii reale sau a unui discurs
mitologic? Anumite scene pot servi unei istorii pozitive, dar structura global
este evident cea a imaginarului. Gesturile cotidiene ale oamenilor sunt
contrabalansate de prezena eroilor i zeilor. Peisajul citadin, activitile
politice, rzboiul elemente eseniale ale civilizaiei greceti lipsesc cu
desvrire.26 Aceast dispoziie lumineaz logica proprie a imaginarului:
elemente reale i fictive amestecate i turnate ntr-un mulaj specific.
Istoricul de astzi este mult mai sensibil la imagine dect confratele su
din 1900. Chiar dac lucreaz cu trecutul, el triete n prezent, un prezent
care semnific din ce n ce mai mult un univers de imagini. Cinematograful,
televiziunea, publicitatea, benzile desenate se extind n detrimentul scrisului.
Dominaia, relativ de altfel, a acestuia din urm, consecin a tiparului i a
alfabetizrii, s fie oare o simpl parantez ntre civilizaia tradiional i o
civilizaie postmodern, atras mai curnd de imagine dect de scris?
Devenit surs curent a istoriei n general, imaginea este cu att mai
elocvent pentru istoricul imaginarului.
Domeniul su mai amplu i mai diversificat dect scrisul adun
reprezentri mergnd de la picturile rupestre pn la fotografie sau la cinema,
de la ceramica antic sau de la miniaturile manuscriselor medievale la banda
desenat, de la marea pictur la ilustraiile din cri i ziare, de la statuetele de
Tanagra la marile ansambluri monumentale La fel ca n cazul textelor literare,
produsele ordinare, de serie se pot dovedi mai interesante dect creaiile
artistice ieite din comun.
Se pune, de asemenea, problema metodei. Interpretare liber sau
semiologie a imaginii? Aceasta din urm i propune s decodeze mesajele ntr-o
manier sistematic i riguroas (ceea ce este de asemenea valabil pentru
textele literare). Anumite reprezentri-tip invit n mod special la un demers de
acest fel. O scen att de des reprezentat cum este crucificarea ofer o
structur fix i schimbtoare n acelai timp, care poate fi descompus i
analizat n funcie de elementele sale i de dinamica lor. Cercetri de acest tip
au fost consacrate catapetesmelor sau monumentelor funerare, sau, n registrul
laic, reprezentrilor Mariannei, simbolul Republicii.27
Pe de alt parte i pentru acest punct anticipm anumite consideraii
din capitolele urmtoare despre imaginarul tiinific n general i imaginarul
istoric n particular nu trebuie absolutizat metoda, nici o metod. Ar fi
iluzoriu s credem c o metod bun duce automat la un rezultat bun.
Istoricul se afl singur n faa surselor sale. El conteaz, el stabilete regulile
jocului. Concluzia anchetei depinde mai puin de metoda invocat dect de

abilitatea sa, de orizontul su cultural, de ideologia sa. Aceeai metod poate


duce la mai multe soluii, inclusiv la concluzii contradictorii.
O alt iluzie privete presupusul realism al anumitor categorii de imagini.
Nu exist imagine realist, dup cum nu exist, n general, o art realist sau o
literatur realist (chiar dac ne-am obinuit s utilizm acest concept). Exist
doar imagini i texte literare care par s fie realiste, ceea ce este cu totul
altceva. Grila imaginarului se interpune ntre lumea concret i lumea pn la
urm fictiv a imaginii sau a discursului.28
i atunci, oare, realitatea ar fi ntotdeauna acoperit de imaginar?
Imaginile martor n-ar fi dect aparene neltoare? Cum s interpretezi n
acest caz filmul documentar? Iat o problem de actualitate i, n plus, de o
incontestabil semnificaie teoretic: raportul dintre cinema i imaginar.29 Arta
cinematografic este destinat s ncarneze fantasmele i s le mprumute
aparena vieii reale; nimeni nu neag aceast funcie a celei mai mari uzine de
vise a lumii contemporane. Dar aceeai art este conceput, n acelai timp, i
n scopul copierii realitii, nregistrrii imaginilor i evenimentelor istoriei.
Prima sa misiune calific cinematograful ca pe una dintre sursele privilegiate
ale imaginarului secolului al XX-lea, cea de-a doua, dimpotriv, face din el un
martor incoruptibil al adevrului. La o extrem, dinozaurii, extrateretrii i
vampirii, la cealalt, oamenii reali i viaa lor autentic (cu evidentele nuane
intermediare).
De la natere, cinematograful documentar a fost considerat instrumentul
ideal susceptibil s capteze istoria. Unul dintre primii si teoreticieni,
Boleslaw Matuszewski, vorbea deja, n 1898, despre o nou surs a istoriei, i
nu de una oarecare, ci de un martor ocular veridic i infailibil.30 Ce ar fi mai
veridic ntr-adevr, i mai infailibil dect un fapt real filmat? A fost nevoie de
ceva timp pentru a se observa c documentul cinematografic sau televizat este
i el supus regulilor generale ale imaginarului, n acest caz anume un imaginar
foarte ideologizat i politizat. Cu o circumstan agravant: aceea c prezint
un nalt grad de credibilitate, ca reflectare irefutabil a realitii. Dispunnd
de aceast preioas calitate, documentarul a devenit cel mai bun aliat al
ideologiilor, i mai ales al propagandei totalitare, nazist sau comunist. Ce este
oare mai perfid dect s ilustrezi miturile cu un material incontestabil
adevrat? Aceeai regul acioneaz de altfel ntr-o manier mai puin brutal
i mai difuz n sistemele democratice. Marea performan n materie a fost
transmiterea n direct a Revoluiei romne din decembrie 1989: ntreaga
planet a fost pclit prin manipulare, cci ceea ce se vedea era, evident,
adevrat. Filmul documentar reliefeaz n for regulile i posibilitile
imaginarului, pentru c permite construirea, chiar cu elemente adevrate, a
unei realiti diferite. El constituie ca i filmul de ficiune, bineneles una

dintre sursele cele mai preioase de care dispune istoricul pentru a nelege
miturile cele mai active ale epocii noastre.
Orice structur plastic este purttoare de mesaje. Place des Vosges din
Paris, amenajat pe la 1610, i vestete deja prin ordinea sa fr cusur pe
Descartes i Newton. Nimic nu este mai cartezian dect o grdin franuzeasc
din secolul al XVII-lea. Concurena ntre grdina franuzeasc i grdina
englezeasc, ntre o natur geometrizat, aproape abstract, i un peisaj care
se vrea reflectarea naturii, rezum cele dou mari axe ale filosofiei i
imaginarului Epocii Luminilor. Chiar nainte de Revoluia din 1789 se pornete
peste tot n Frana o btlie pentru domesticirea naturii i reinventarea
peisajului.31 Semne premergtoare marii voine transformatoare ncorporate n
epopeea revoluionar.
Peisajul, arhitectura, urbanismul reprezint surse istorice nu n mai mic
msur dect documentele din arhive. A descifra mesajele nscrise n piatra
unei catedrale se poate dovedi mai fructuos pentru imaginarul medieval dect
indiferent care alt demers. Un raport subtil, dar ct se poate de real, leag
arhitectura de ideologii, de imaginarul social i politic, de o anumit viziune a
lumii. Nazismul i comunismul au alimentat o ntreag dezbatere asupra
arhitecturii totalitare; o problem similar se pune n toate cazurile, fie c este
vorba de arhitectura greac, de oraul medieval, de baroc32 Nimic nu este
mai stimulant, ntr-adevr, pentru studiul imaginarului dect o simpl plimbare
pe strzi. Sursele de piatr pot oferi ele nsele o perspectiv asupra istoriei n
care nimic esenial n-ar fi pierdut, chiar n absena complet a altor
documente. Statuarul completeaz informaia printr-o tu mai concret:
personajele i simbolurile figurate, maniera n care sunt reprezentate,
absenele, de asemenea, constituie o remarcabil introducere n mitologia
politic, istoric i cultural.
Se poate evident trata imaginarul pornind exclusiv de la imagini, chiar de
la o singur categorie de imagini. Cinematograful sau benzile desenate33 ar fi
de-ajuns pentru a schia tabloul ideologic i mental al acestui sfrit al
secolului al XX-lea.
Imaginea mai are i meritul de a dezvlui ceea ce societatea ascunde sau
acel lucru de care nu este nc complet contient. Ea face mai sensibile
anumite simptome care pot servi la formularea unui diagnostic social. Ce este
aparent mai stabil dect societatea european din 1900? Dar n acest climat
mai curnd optimist de Belle Epoque, muli ani nainte de Marele rzboi i de
seria de revoluii care vor bulversa secolul, arta ncepe s se descompun, s se
autodistrug, pentru a se reface pe alte baze. Fauvism, cubism, expresionism,
futurism, art abstract se succed ntr-un ritm vertiginos (de-a lungul unei
decade, din 1905 pn n 1914). Niciodat istoria artei n-a suferit o ruptur

att de radical, o asemenea voin de a pune totul sub semnul ntrebrii, o


diversitate aa de derutant, o astfel de dinamic a schimbrii. Cine s-ar fi
gndit pe atunci c acest sfrit simbolic al lumii imaginat de artiti se va
materializa ntr-un sfrit al lumii mult mai concret? Revoluionar naintea
revoluiilor, micarea artistic nu fcea dect s prefigureze seismele istorice
care aveau s vin.34
Paradoxal, revoluiile sunt cele care produc forme de art foarte
conformiste! Revoluia francez s-a exteriorizat printr-un curent artistic de un
clasicism frapant. n marile sale pnze istorice i simbolice, David alinia
vremurile sale la Antichitatea roman. La fel, Revoluia rus, dup civa ani de
efervescen, a sfrit prin a impune n art, ca i n literatur un realism
(numit realism socialist) de o platitudine perfect, adoptat ulterior de toate
celelalte regimuri comuniste. Fascismul i nazismul au aspirat, de asemenea,
s schimbe lumea, dar realizrile lor artistice au fost nu mai puin conformiste
dect cele ale rivalilor lor bolevici. Cutarea unui anume clasicism este
frapant n toate produciile lor, inclusiv n arhitectura totalitar, formele
revoluionare rmnnd apanajul Occidentului burghez! 35
Factura net antirevoluionar a artei revoluionare merit un moment de
reflecie. Este un paradox care dovedete nc o dat interesul imaginarului
pentru nelegerea istoriei n general. Privit sub acest unghi, fenomenul
revoluionar apare mai curnd ca o rentoarcere la izvoare (spre o epoc
necorupt nc) dect ca un salt spre viitor. Refuzul istoriei, refuzul
modernitii niciodat proclamate, ci dimpotriv! sunt dezvluite prin
intermediul artei. Modelelor istorice invocate (Roma republican i Sparta la
francezii anilor 1789 i 1793) li se adaug latura utopic a proiectului
revoluionar. Utopie nseamn o structur fix, impus o dat pentru
totdeauna, rigiditatea sa contrastnd net cu fluiditatea real a fazelor
revoluionare. Proiectul ideal, conservator prin excelen, se exprim printr-un
limbaj de o mare claritate: figurativ, anecdotic, simbolic. De ndat ce se
opereaz rsturnarea, nu mai este cazul s se destructureze lumea, ci s i se
mprumute, dimpotriv, structuri ferme, simple i eficace.
Sursele (III): istoria oral.
Un al treilea grup important de mrturii este format de tradiia oral.
Mituri, legende, amintiri istorice, credine, superstiii, transmise de-a lungul
secolelor, ajung din urm un ntreg folclor contemporan, n care prolifereaz
fantasmele i zvonurile. Acest folclor are, ntre altele, meritul de a dovedi c
domeniul imaginarului nu este mai restrns n societile tehnologice dect n
societile tradiionale.
Ca i imaginile, informaia oral, considerat mult timp indispensabil
istoria ncepe cu ancheta pe care Herodot a extras-o n primul rnd din

memoria contemporanilor si a cunoscut un reflux pe msur ce se accentua


influena scrisului.
Istoriografia critic de la sfritul secolului al XIX-lea a sfrit prin a o
discredita complet. Ea rmnea rezervat societilor fr scriere (deci fr
istorie), studiate de etnologi. Dimpotriv, exigenele actuale ale istoriei globale,
asociate noilor caliti ale comunicaiei orale (de la discursul televizat la foarte
banala, dar indispensabila, conversaie telefonic), au reabilitat aceast surs
tradiional.
Istoria oral plecat din Statele Unite i n mare expansiune n ultimele
decenii, se ocup de un trecut apropiat, reconstituit mulumit amintirilor
martorilor. Pe de alt parte, o tradiie oral, venind de departe, ntins de-a
lungul mai multor secole, este utilizat pentru a descifra istoria popoarelor
(cum ar fi cele din Africa neagr) considerate mai nainte fr istorie, fiind
lipsite de nregistrri scrise. n ambele cazuri, majoritatea istoricilor caut ci
de acces spre o istorie adevrat. Dificultatea cu att mai mare cnd este
vorba de un lan de informaii ntins pe mai multe generaii provine din
faptul c istoria adevrat este mai mult sau mai puin, dar inevitabil, bruiat
de imaginar; ea poate fi chiar complet nlturat n favoarea unui imaginar
covritor. Constatare ce nu afecteaz deloc utilitatea metodei, dar care trebuie
s atrag atenia asupra unei interpretri prea pozitive a acestei categorii de
documente. Este necesar o analiz subtil pentru a identifica originea i
funcionalitatea elementelor constituente ale unei tradiii.
Astfel, nu ne-am putea ndoi de valoarea poemelor homerice ca surse ale
istoriei. Dar surse n raport cu ce? Ar fi iluzoriu s cutm un adevr istoric
(cu excepia ctorva amintiri vagi) n descrierea legendarului rzboi troian
(care, de fapt, pentru a-l parafraza pe Giraudoux, n-a avut niciodat loc). Ca
surse, aceste poeme aparin epocii n care au fost compuse, adic mai multe
secole dup evenimentele pe care ar trebui s le reconstituie; ele ar reflecta fie
lumea greac a secolului al VIII-lea, fie, dup interpretarea lui Moses I. Finley,
cea a secolelor al X-lea i al IX-lea.36 Dar chiar pentru aceste epoci, imaginarul
este cel care, mai curnd dect istoria concret, poate obine cel mai mare
beneficiu; istoria real este oricum filtrat i transfigurat de imaginar. Tot
ceea ce se poate afla despre societate, despre economie, despre moravuri
trebuie decantat dintr-un conglomerat de elemente reale i fictive, de istorie i
contemporaneitate, de arhetipuri i inovaii. Acest ansamblu nu reprezint
lumea, ci o imagine a lumii.
Pentru a ptrunde n inima imaginarului este indispensabil examinarea
miturilor. Prin intermediul acestora se exprim esenialul unei istorii, unei
civilizaii, unui sistem de gndire. Dificultatea st n ambiguitatea mitologiei,
domeniu prezentnd, cel puin n culturile tradiionale, structuri deschise,

fluide, ncrcate de o multitudine de semnificaii. Ceea ce explic gama


inepuizabil a interpretrilor.37 Cine vrea s pun ntrebri simple pentru a
obine rspunsuri univoce ar face mai bine s evite terenul mitologic!
Asupra acestui punct, referina aproape obligatorie rmne studiul lui
Georges Dumzil pe tema ideologiei tripartite a indo-europenilor; acesta a
resuscitat, pornind din zorii civilizaiei, o structur extrem de rezistent a
imaginarului, fondat pe prezena distinct i complementar a trei funcii:
Suveranitate, For rzboinic i Fecunditate. Aceste principii au fost dezvoltate
i reinterpretate de diveri membri ai grupului indo-european. Indienii le-au
plasat ntr-o perspectiv cosmic, n timp ce romanii au istorizat datele mitice.
Iat cheia enigmei timpurilor legendare ale Romei, proiectate prin povestirea lui
Titus Livius n contiina universal. Acolo unde s-a crezut ntr-o simpl
deformare a istoriei autentice, nu exist dect avataruri ale unei structuri
mitice originare (care a putut ngloba, nendoielnic, anumite elemente reale).38
Tez seductoare, dar, ca orice interpretare istoric, acceptat de unii i
respins de alii. Unii istorici s-au pronunat i se pronun n continuare n
favoarea istoricitii eseniale a tradiiei (confirmat, n opinia lor, de cele mai
recente descoperiri arheologice). Romulus ar fi un personaj oarecum real, i o
cotitur decisiv n evoluia oraului, dac nu chiar fondarea propriu-zis, s-ar
fi produs pe la mijlocul secolului al VIII-lea . C.39 Chiar n acest caz,
imaginarul rmne ntreg. Nu faptele, reale sau fictive, conteaz, ci sensul care
le este atribuit. i acest sens, simbolic i transcendent, le nscrie ntr-o schem
mitic.
Imaginea, tradiia oral i textul literar se impun ca cele trei axe
privilegiate ale cercetrii. Dar, fiind vorba de o istorie cu vocaie global, orice
surs poate deveni interesant. Mitologia politic cere, evident, o analiz a
discursului politic. Imaginarul tiinific presupune o nou lectur a lucrrilor
tiinifice i de vulgarizare i chiar cercetri asupra biografiei savanilor n
scopul definirii raporturilor dintre oper i formaia intelectual, legturile
ideologice, convingerile religioase i politice Chiar i istoriografia, dac nu le e
cu suprare istoricilor foarte sensibili la ademenirile imaginarului, n ciuda
preteniilor lor de obiectivitate prezint toate argumentele unei mitologii
istoriografice sau, n planul mai amplu al contiinei sociale, ale unui imaginar
istoric care deine un loc foarte important n viaa oricrei comuniti, naiune
sau stat.
Dar, mai ales, este indispensabil interogarea combinat a mai multor
surse aparinnd tuturor categoriilor capabile s ajute derularea anchetei. Nu
exist propriu-zis un imaginar pur artistic, literar, mitologic, religios, tiinific,
politic sau istoric, ci impulsuri ale imaginarului colectiv care trebuie cutate n
toate compartimentele vieii i gndirii.

Note
1. Roland Barthes, Mythologies, Seuil, Paris, 1957, pp. 255-257
(Limbajul revoluionar propriu-zis nu poate fi un limbaj mitic; Burghezia se
ascunde ca burghezie i prin chiar acest fapt produce mitul; revoluia se
afieaz ca revoluie i prin chiar acest fapt abolete mitul).
2. velyne Patlagean, L'histoire de l'imaginaire, n La Nouvelle Histoire,
sub direcia lui Jacques Le Goff, Roger Chartier i Jacques Revel, ditions Retz,
Paris, 1978, pp. 249-269.
3. Dictionnaire des sciences historiques, publicat sub direcia lui Andr
Bruguire, PUF, Paris, 1986. Aici se afl un articol lung despre Mentaliti
(Mentalits, pp. 450-456), semnat de Jacques Revel, i un alt articol, de Roger
Chartier, referitor la Imagini (Images, pp. 345-347) dar nu se face trecerea de
la imagini la imaginar!
4. Activitile acestor centre sunt detaliate ntr-un Bulletin de liaison des
Centres de Recherches sur l'Imaginaire, editat ncepnd din 1993 de Asociaia
pentru cercetarea imaginii de la Universitatea din Dijon (responsabil JeanJacques Wunenburger).
5. velyne Patlagean, oP. Cit., p. 249.
6. Jacques Le Goff, L'Imaginaire mdival, Gallimard, Paris, 1985, pp. 111.
7. Jean-Jacques Wunenburger, L'Imagination, PUF, Que sais-je?, Paris,
1991, p. 3.
8. Gilbert Durand, oP. Cit., pp. 421 i 424.
9. Vezi, n legtur cu acest subiect, una dintre ultimele lucrri ale lui
Gilbert Durand: L'Imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de
l'image, Hatier, Paris, 1994. De data aceasta, efortul de adaptare a structurilor
arhetipale contextului istoric este de netgduit, dar tipul de discurs rmne
prea rigid pentru ca un adevrat istoric s se recunoasc!
10. Jacques Le Goff, oP. Cit., p. VI.
11. Alain Corbin, oP. Cit., p. 321.
12. Pentru gama soluiilor apocaliptice, am urmrit ndeaproape
argumentaia din propria noastr lucrare: Sfritul lumii. O istorie fr sfrit.
13. Pentru abordarea pe care o propunem asupra fenomenului totalitar,
vezi mai ales Karl Popper, La Socit ouverte et ses ennemis (Societatea
deschis i dumanii si), Seuil, Paris, 1979, i consideraiile noastre dezvoltate
n Mitologia tiinific a comunismului.
14. Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru leurs mythes? Seuil, Paris, 1983,
p. 70.

15. Pentru schemele imaginare ale lumii i impactul lor n epoca Marilor
Descoperiri, vezi W. G. L. Randles. De la Terre plate au globe terrestre, Cahiers
des Annales, 38, Paris, 1980.
16. O bun sintez asupra acestui subiect la Jean-Jacques Wunenburger,
Le Sacre, PUF, Que sais-je?, Paris, 1981.
17. Aceast ultim problem, magistral tratat de Marc Bloch, ntr-o
carte clasic, Les Rois thaumaturges, A. Colin, Paris, 1924.
18. O interpretare original i stimulant a dublului la Claude
Lecouteux, Fes, sorcires et loup-garous au Moyen ge. Histoire du double,
Imago, Paris, 1992.
19. Vezi n legtur cu aceasta Mircea Eliade. Mphistophls et
l'Androgyne, Gallimard, Paris, 1962.
20. Paul Veyne, oP. Cit., pp. 28-38 i nota 33, pp. 144-145.
21. O interpretare a mitologiilor contemporane este ncercat de Bertrand
Mheust: Les Occidentaux du XXe sicle ont-ils cru leurs mythes?, n
Communications, 52, 1990 (volum sub direcia lui Vronique Campion-Vincent
i Jean-Bruno Renard), pp. 337-356. Mheust merge mai departe dect Paul
Veyne, insistnd mai ales asupra tririlor mitice, adic asupra unui imaginar
asumat pe deplin.
22. Marcel Dtienne, L'Invention de la mythologie, Gallimard, Paris, 1981,
pp. 48-49, Despre mit n general vezi i Mircea Eliade, Aspects du mythe,
Gallimard, Paris, 1963.
23. Marcel Dtienne, Mythologies, n Dictionnaire des sciences
historiques, ed. Andr Bruguire, p. 486.
24. Charles Langlois i Charles Seignobos, Introduction aux tudes
historiques, Hachette, Paris, 1898, p. 1.
25. Pentru acest subiect vezi lucrarea lui Robert Mandrou, De la culture
populaire aux XVIIe et XVIIIe sicles. La Bibliothque bleue de Troyes, Stock,
Paris, 1964, i, de asemenea, Genevive Bollme, La Bibliothque bleue. La
littrature populaire en France du XVe au XIXe sicle, Julliard, Paris, 1971. Se
mai poate consulta i un Catalogue descriptif de la Bibliothque bleue de
Troyes, redactat de Alfred Morin, Droz, Geneva, 1974.
26. Franois Lissarrague i Alain Schnapp, Imagerie des Grecs ou Grce
des imagiers?, n Le Temps de la rflexion, II, Gallimard, 1981, pp. 282-284.
27. Pentru metodologia imaginii i abordarea semiologic n particular,
trimitem la culegerile Iconographie et histoire des mentalits i Les Historiens
et les sources iconographiques, CNRS, Paris, 1979 i 1981. Pentru subiectul
specific pe care l-am evocat, articolul lui G. Mounin, Les reprsentations de la
crucifixion, n prima dintre aceste culegeri, pp. 33-37.

28. Pentru deformaiile inerente imaginii, vezi consideraiile lui Umberto


Eco, Trattato di semiotica generale, Bompiani, Milano, 1975 (mai ales capitolul
Critica dell'Iconismo, pp. 256-284).
29. Marc Ferro, Cinma et histoire, Denol, Paris, 1977.
30. Karsten Fledelius, Film and History An Introduction to the Theme,
n Rapports du XVIe Congrs international des Sciences historiques, vol. I,
Stuttgart, 1985, secia Film i Istorie, p. 180.
31. Pentru raportul peisaj-imaginar-istorie, se poate consulta culegerea
Composer le paysage. Constructions et crises de l'espace (1789-1992), sub
direcia lui Odile Marcel, ditions Champ Vallon, Seyssel, 1989.
32. Pentru conexiunile arhitectur/urbanism-ideologii-mentaliti, trei
cri eseniale: Lewis Mumford, The City n History, 1961, traducere francez La
Cit travers l'histoire, Seuil, Paris, 1964; Karl Gruber, Die Gestalt der
deutschen Stadt, Callwey, Mnchen, 1952, traducere francez de Jacques
Dewitte, Forme et caractre de la ville allemande, ditions des Archives
d'Architecture Moderne, Bruxelles, 1985; Wolfgang Braunfels, Abendlndische
Stadtbaukunst. Herrschaftsform und Baugestalt, Verlag Dumont, Kln, 1976.
Pericolul metodologic ar fi s se racordeze prea direct forma arhitectural la un
anumit coninut ideologic i politic. Nu trebuie s se caute o corelare absolut
i garantat ntre form i coninut, arhitectur i regim politic (Jacques
Dewitte, Architecture monumentale et rgime dmocratique, n Les Temps
modernes, 557, decembrie 1992, p. 136). Este vorba mai curnd despre
interdependene n cadrul climatului mental i imaginarului social al unei
epoci.
33. n ceea ce privete benzile desenate n general i interesul lor pentru
imaginar n particular, trimitem la lucrrile lui Jean-Bruno Renard, La Bande
dessine, Seghers, Paris, 1978 (a doua ediie, 1985) i Bandes dessines et
croyances du sicle, PUF, Paris, 1986.
34. Aceast apropiere ntre sfritul lumii i curentele artistice
revoluionare este sugerat de Mircea Eliade n Aspects du mythe, pp. 92-94.
35. Lionel Richard reunete esenialul dosarului cultural nazist n Le
Nazisme et la culture, ditions Complexe, Bruxelles, 1988. Pentru arta sovietic
este disponibil un album excepional: Russie-URSS, 1914-1991. Changements
de regards, sub direcia lui Wladimir Berelowitch i Laurent Gervereau, Paris,
1991.
36. Pentru poemele homerice i legtura lor cu istoria, vezi mai ales
Moses I. Finley, Le Monde d'Ulysse, Maspero, Paris, 1969 (ediia original: The
World of Odysseus, New York, 1954) i, de acelai autor, On a perdu la guerre
de Troie, Les Belles Lettres, Paris, 1993, pp. 31-44; Marcel Dtienne, n
L'Invention de la mythologie, pp. 53-61, prezint un rezumat al problemei.

37. Cu privire la aceast bogie derutant a naraiunilor mitologice,


trimitem tot la consideraiile lui Marcel Dtienne, oP. Cit., pp. 236-239.
38. Georges Dumzil, L'Idologie tripartie des Indo-Europens, Latomus,
Bruxelles, 1958; Mythe et Epope, vol. I-III, Gallimard, Paris, 1981-1986;
Jacques Poucet, Les Origines de Rome. Tradition et Histoire, Publications des
Facults universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1985.
39. Alexandre Grandazzi, La Fondation de Rome. Rflexion sur l'histoire,
Les Belles Lettres, Paris, 1991.
CAPITOLUL AL II-LEA DOU REGIMURI ALE IMAGINARULUI?
Occidentul i ceilali.
Cea mai mare cotitur a istoriei universale (dup geneza civilizaiilor) a
fost separarea Occidentului de restul lumii i de propriul su trecut, fenomen
complex, pregtit de o lung evoluie, dar a crei miz esenial s-a jucat n
cursul secolului al XVIII-lea, perioad n care ncepe creterea accelerat i n
care tiina i Raiunea s-au instalat ntr-o poziie de comand. Sunt zorii lumii
noastre tehnologice, creaie exclusiv n bine i n ru a civilizaiei
occidentale.
Aceast ruptur s-a manifestat i printr-o restructurare masiv a
imaginarului. ntre structurile i forele materiale ale lumii vechi i ale lumii
noi exist, evident, o prpastie. Problema este de a ti dac imaginarul a
cunoscut, la rndul su, o metamorfoz de aceeai amploare. Sau, altfel spus,
dac se pot identifica dou regimuri distincte ale imaginarului: un regim
caracteriznd societile tradiionale i un regim adaptat lumii contemporane,
dominat n plan material de tehnologie i n plan mental de Raiune i tiin.
Miza acestei dezbateri pentru istoria imaginarului este evident. Dac
exist o schimbare de direcie, toat teoria arhetipurilor risc s se fac
ndri! Nimic nu este mai esenial pentru cunoaterea omului dect a ti dac
spiritul uman trece sau nu prin faze succesive de-a lungul secolelor i al
culturilor.
Prima reacie a Occidentului, a noului Occident, a fost, evident, s taie
punile. Filosofii Epocii Luminilor au condamnat fr drept de apel, n numele
Raiunii, vechile credine i superstiii. Contiina unei superioriti
incontestabile s-a tradus printr-o atitudine din ce n ce mai arogant fa de
ceilali. La nceputul secolului al XX-lea, problema prea rezolvat. Exista, pe
de o parte, o mentalitate prelogic, o contiin mitic a societilor primitive,
i, pe de alt parte, o mentalitate logic, o contiin pozitiv a societilor
civilizate.
La sfritul lucrrii sale monumentale, Creanga de aur, J. G. Frazer i
desconsidera ntr-un fel propriul studiu, privindu-l ca pe o istorie dezolant a
prostiei i a erorii umane.1 Pentru Frazer, evoluia gndirii cunoscuse trei

stadii succesive: magic, religios i, n cele din urm, tiinific. Acelai tip de
evoluionism a fost susinut i de Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939), a crui
lucrare consacrat mentalitii primitive (La Mentalit primitive, 1922), a
exercitat o puternic influen asupra dezbaterii noastre. n Religia lui Rabelais
(1942), Lucien Febvre (1878-1956) a aplicat concluziile lui Lvy-Bruhl epocii
Renaterii, identificnd un fond bogat de trsturi primitive la contemporanii
lui Michelangelo. Cele dou vrste ale umanitii semnau oarecum vrstelor
omului. Primitivul era un copil, omul raional un adult. Comportamentul celui
dinti depindea de imaginar, n timp ce al doilea aciona raional. n
Preliminarii la mitologie (1943), Alain (1868-1951) definea miturile ca fiind
caracteristice mentalitii infantile.2 Noi ceilali, adulii, suntem vindecai de
mitologie!
Aceast viziune triumfal n-avea nici o ans s reziste. Faptele o
contraziceau ntr-o manier flagrant. Febvre avea, bineneles, dreptate cnd
gsea comportamente arhaice n plin Renatere; le-ar fi putut gsi la fel de
bine i n secolul al XX-lea. Zidul ridicat ntre cele dou regimuri ale
imaginarului a devenit din ce n ce mai permeabil. Printele teoriei, LvyBruhl, a sfrit prin a recunoate i el persistena gndirii mitice chiar n
mijlocul erei raionalismului. Coexistena nlocuia astfel succesiunea. Aceast
relaxare este perceptibil n cartea lui Georges Gusdorf, Mit i metafizic,
aprut n 1953. Diferena rmnea n continuare puternic marcat ntre mit i
raiune, ntre contiina mitic tradiional i raiunea triumftoare a
Occidentului modern. I se acorda, totui, celei dinti dreptul de a-i continua
cariera ca partener de drum mai mult sau mai puin stnjenitor al Raiunii.
Deci, n epoca noastr ar exista (citndu-l pe Georges Gusdorf) o mitologie
secund, mai secret, ca un fundal al gndirii personale, pe care Raiunea
trebuia s-o controleze cu strictee.3 Cu acest pre, existena celor dou regimuri
distincte ale imaginarului era salvat.
Pentru Karl Popper, dublul registru se manifest prin opoziia dintre
societatea nchis, de tip tribal, dominat de mit, i societatea deschis,
caracterizat de gndirea raional i de libera dezbatere intelectual
(Societatea deschis i dumanii si).
Mai puin nuanat, Ioan P. Culianu identific, totui, un hiatus cronologic
ntre cele dou registre, considernd c tiina i tehnica modern au fost
construite pe refuzul imaginarului, atitudine imprimat de rigoarea doctrinal
a Reformei i a Contrareformei (Eros i magie n Renatere, 1984). Dup el, ar
exista o linie net de demarcaie separnd imaginarul magic tradiional,
nfloritor n epoca Renaterii, de lumea demitizat, fabricat n secolele
urmtoare.

n ciuda acestor rezistene, antropologii au continuat s multiplice


punile dintre cele dou teritorii ale imaginarului. Astfel, Claude Lvi-Strauss a
ncercat, n Gndirea slbatic, o paralel interesant ntre gndirea magic i
gndirea tiinific, atribuindu-le, dincolo de anumite particulariti, aceeai
viziune globalizant a universului.
n sfrit, conceptul unei segregri, cronologice sau culturale, a
imaginarului a fost categoric contestat de Gilbert Durand, aprtor al
universalitii arhetipurilor n spaiu, ca i n timp. La rndul lui, i el remarca
dou regimuri ale imaginarului, dar care n-aveau nimic specific istoric; nici un
hiatus, nici o depire, ci o confruntare permanent i o alternan ntre dou
tendine contradictorii, ilustrate, de exemplu, de dialectica clasic-romantic,
raional-empiric etc. Oricnd, dou mecanisme se opun, unul opresiv, cellalt
schind o revolt. n ceea ce privete raiunea i inteligena, ele nu se opun n
vreun fel imaginarului, nefiind dect puncte de vedere mai abstracte [] ale
marelui curent al gndirii fantastice ce vehiculeaz arhetipurile.4 Imaginarul
este cel care conduce jocul, i fr nici o pauz.
Disputa se nvrte n jurul Raiunii. Este ea un adversar (fie implacabil,
fie mai mult sau mai puin conciliant) al imaginarului sau, dimpotriv, i n
mod ciudat, o simpl transfigurare derutant a acestuia? Mai exist i o
nenelegere cu privire la funcionarea arhetipurilor. Se poate insista asupra
esenei lor ireductibile, se poate, de asemenea, deplasa accentul pe
materializrile lor diferite. Contradicie aparent care permite s se ntrevad o
diferen de perspectiv ntre optica antropologului i cea a istoricului. Un
singur lucru este sigur: n ciuda iluziilor raionaliste i scientiste, fondul
mitologic al epocii noastre nu este mai puin dotat dect cel al primitivilor.
Diferena const mai ales n vocabular. De obicei, credinele celorlali sunt
numite mituri. Credinele noastre sunt ns adevruri. Raiunea a erodat
vechiul fond mitologic. Ea a construit, totui, propria sa mitologie, o alt
mitologie, dar tot reductibil la arhetipuri. Este la fel de legitim remarcarea
specificitii acestor noi reprezentri ca i constatarea ancorrii lor ntr-un strat
ancestral.
O mitologie mecanic.
Noua imagine a Universului, modelat n secolele al XVII-lea i al XVIIIlea, n epoca raionalismului triumftor, ne va ajuta s nelegem mai bine
mecanismele Raiunii i raporturile sale ambigue cu structurile imaginarului.
Acest proiect intereseaz, evident, o elit intelectual care, n ciuda prestigiului
ei i a influenei ideilor vehiculate, n-a fost niciodat n msur s anihileze
formele tradiionale ale imaginarului. Aadar, cnd se vorbete de un secol
raionalist, trebuie s se tie c este n cauz doar partea cea mai elevat,

partea vizibil a aisbergului imaginarului, care n totalitatea lui se dovedete a


fi mult mai complex (n secolul al XVIII-lea ca i azi).
Noul sistem filosofic i tiinific se prezenta ca o inversare complet a
imaginarului tradiional. Forele materiale nlocuiau forele spiritului. Legile
Universului luau locul lui Dumnezeu. Omul a fost i el redus la un soi de
main sau la o roti a marii mainrii universale. Misterul, supranaturalul,
sacrul au fost evacuate din natur. Totul trebuia s se explice prin fizic sau
mecanic, micarea corpurilor celeste, ca i comportamentul omenesc.
D'Holbach rezuma aceast idee printr-o fraz memorabil n lucrarea sa
Sistemul naturii (1770): Natura acioneaz dup legi simple, uniforme,
neschimbtoare Toate greelile oamenilor sunt greeli fa de fizic.5
O adevrat revoluie n gndire. Istoricul are tot dreptul (fr a ignora
ns precedentele antice i moderne ale materialismului i raionalismului
Luminilor) s constate o ruptur ntre imaginea mitic a lumii i imaginea
raionalist i tiinific. i teologul de asemenea; nu i se putea pretinde s fac
concesii unei filosofii care-i propunea s-l nlocuiasc pe Dumnezeu cu fizica.
Dar iat, acesta este cuvntul, i revine istoriei imaginarului misiunea de
a reuni ceea ce totul pare s separe. A-l nlocui pe Dumnezeu prin fizic:
propoziia exprim o rsturnare ideologic, dar ea exprim i o anumit
continuitate a vechilor structuri i a funciei acestora. Funcia lui Dumnezeu,
aceea de a asigura funcionarea fr greeal a mainii universale, nu este
abolit, nu exist dect o schimbare a factorului responsabil. Omul nu mai
pctuiete n faa lui Dumnezeu, ci, pentru a relua cuvintele lui D'Holbach, n
faa fizicii. El nu mai risc s fie pedepsit de divinitate, ci de legile tiinifice,
care s-ar ntoarce mpotriva sa.
Acest proiect global a fost definit de Ernst Mach (1838-1916) prin
expresia foarte sugestiv de mitologie mecanic. Scopul lui era explicarea
fizico-mecanic a ntregii naturi. O dat stabilite toate legile care acionau n
Univers, evoluia viitoare devenea, la rndul ei, cognoscibil. Laplace i imagina
deja un geniu care ar putea descrie starea universului ntr-un moment
oarecare din viitor.6 Nimic nu se producea la ntmplare; omul putea accede la
cunoaterea absolut.
Aceasta se referea i la istorie. Legile istoriei luau locul destinului, dar
rigoarea lor nu ceda cu nimic forei oarbe a acestuia din urm. Cele dou
concepte erau interanjabile. Voltaire utiliza cuvntul destin ntr-un mod care
se voia tiinific: Ar fi curios ca o parte a acestei lumi s fie rnduit i ca
cealalt s nu fie deloc, ca o parte din ceea ce se ntmpl s fi trebuit s se
ntmple i ca o alt parte din ceea ce se ntmpl s nu fi trebuit s se
ntmple. Cnd ne uitm de aproape, vedem c doctrina contrar celei a
destinului este absurd.7

Dac totul era rnduit, viitorul omului devenea la fel de transparent ca


acela al Universului. Condorcet s-a ocupat de aceasta n Schi a unui tablou
istoric al progresului spiritului uman, scris n 1793 i publicat n 1795.
Pentru prima oar, o lucrare istoric evoca nu doar trecutul, ci i viitorul
speciei umane, situat sub semnul perfecionrii biologice i spirituale. Totul va
fi perfect (sau aproape) ntr-o lume nfloritoare.
Acionnd principiul contrariilor, ne gsim n faa unei religii inversate.
Sub forme noi, vechile arhetipuri subzistau. Dup modelul religiilor, noul
sistem i propunea s asigure unitatea i coerena lumii, integrarea omului n
Univers, mntuirea sa prin nlare spiritual i cunoatere i, de asemenea,
descifrarea viitorului, oracolul i profeia devenind tiinifice, adaptate
exigenelor unei elite sceptice i raionaliste.
Sacrul se reconvertise, dovedind c omul poate transfigura orice n
religie. Timpul religiilor tiinifice se apropia. Revoluia francez a inventat
cultul Raiunii. Printele fondator al mecanicii universale, Isaac Newton, a fost
sanctificat de SaintSimon n 1803. n Scrisorile unui locuitor din Geneva
ctre contemporani, acesta propovduia ntr-adevr o nou religie, care era
religia lui Newton. Dac cineva i-ar fi putut face concuren lui Dumnezeu,
acesta era savantul care descoperise formula matematic a armoniei cosmice.
Providena se manifesta prin faimoasa lege a atraciei universale.
Urmrind aceeai metod, vom gsi uor rdcinile arhetipale ale tuturor
inovaiilor Epocii Luminilor, care n-au fcut pn la urm dect s
materializeze i s laicizeze vechile figuri ale imaginarului. n locul
Apocalipsului religios au fost luate n consideraie cataclismele cosmice i
geologice. Vrsta de aur a mitologiei i Edenul biblic au cunoscut un avatar
care a beneficiat de aprecierea filosofilor i a opiniei publice: Paradisul
secularizat al bunului slbatic. Bunul slbatic s-a instalat la fel de bine n
insulele ndeprtate ale Polineziei, ct i n primele epoci ale istoriei umane,
ilustrnd o societate egalitar i fericit, corupt, din nefericire, de mersul
istoriei. n versiunea secularizat, pcatul originar semnifica abandonul strii
naturale i inventarea proprietii. Este esena faimosului Discurs asupra
originii i bazelor inegalitii dintre oameni, publicat de Jean-Jacques
Rousseau n 1755. Paradisul pierdut beneficia astfel de o reelaborare filosofic.
Milenarismul religios, pe de alt parte, ncepea s se converteasc n
ideologie tiinific a viitorului radios (ca la Condorcet), sintez ntre excelena
social i moral a epocilor primitive i noile descoperiri tiinifice i
tehnologice. Se ntrezresc deja semnele premergtoare ale comunismului
modern.
S mai menionm, de asemenea, pentru pitoresc (un pitoresc foarte
sugestiv de fapt) recuperarea de ctre Epoca Luminilor a fantasmelor biologice

aparinnd vechiului joc al alteritilor, combtut pe de alt parte cu strnicie.


De la patagonezii uriai i oamenii slbatici la selenienii i solarienii imaginai
de marele William Herschel, cel mai ilustru astronom al secolului, colecia nu
era mai srac dect galeria tradiional a popoarelor fabuloase; de data
aceasta, ea mai beneficia i de avizul favorabil al tiinei i al Raiunii.8
Vrsta Raiunii este i vrsta Utopiei, adevrata sa vrst de aur. ntr-o
perioad de cteva zeci de ani au fost create mai multe fantezii utopice dect n
toat istoria precedent a genului.9 Aceast apropiere Raiune-Utopie n-are
nimic fortuit, ea este deosebit de semnificativ i destul de nelinititoare.
Raiunea s-a delectat imaginnd societi ideale, n care se ntlneau toate
ingredientele refuzului istoriei. Ea a reuit chiar s transfigureze o Chin ct se
poate de adevrat, mprumutndu-i structuri i virtui utopice potrivite
alctuirii unui model pentru reformatorii europeni.
Putem deci s conchidem: Raiunea a purtat o btlie nemiloas
mpotriva vechilor configuraii ale imaginarului: credine religioase, tradiii
folclorice, mituri i superstiii. Dar n locul rmas liber s-au nlat noi
construcii mitice, foarte diferite, ns, n acelai timp, foarte apropiate de
construciile tradiionale. Raiunea n-a fcut, pn la urm (nu avea alt
alegere), dect s recupereze i s dispun dup propriile sale reguli
geometrice, mecanice, carteziene, materialiste toate fantasmele eseniale ale
omenirii. (O tendin similar de raionare i de geometrizare a arhetipurilor
s-a manifestat n Grecia antic. Mai limitat i mai fragil dect experiena
modern, aceasta a sfrit prin a fi acoperit de impulsurile tradiionale ale
imaginarului; n legtur cu aceasta vezi excelenta carte a lui E. R. Dodds.
Grecii i iraionalul, 1951).
ntre adevrat i fals: cercetarea tiinific i echivocurile sale.
Graie n primul rnd luminilor tiinei, Raiunea i-a propus s
mprtie tenebrele. Construcie metodic i raional, tiina trebuia s
reprezinte, pentru mai multe generaii, chiar antiteza imaginarului: adevrul
lumii reale opus rtcirilor spiritului pretiinific.
Conceput n aceast manier, istoria tiinei moderne urma s semene
cu o lung serie de anunuri de victorie. Ea urma calea regal; ocolurile, paii
greii, impasurile nu erau dect accidente fr nici o importan. De fapt, chiar
aceste abateri de la norm constituie faa cea mai evident dei, adesea, cea
mai superficial a imaginarului tiinific. Orice istorie a tiinei care face
abstracie de ele pctuiete prin simplificare i actualizare forate.
Edmund Halley (1656-1742) a devenit celebru prin teoria sa legat de
periodicitatea cornetelor. El a anunat ntoarcerea, n 1758, a faimoasei comete
care-i poart numele. Cometa a revenit ntr-adevr, dovedind temeinicia teoriei
lui Newton, strlucit aplicat de discipolul su. Dar Halley s-a mai remarcat i

printr-o alt ipotez, nu mai puin argumentat tiinific: cea a Pmntului


gol. Studiind deplasrile polilor magnetici i alte fenomene ale fizicii
Pmntului, el a conceput globul ca pe o structur cu mai multe sfere
ntreptrunse (ca la ppuile ruseti) i separate prin spaii goale.10 Spre
deosebire de comet, aceast teorie n-a fost validat (i pe bun dreptate). Ea
aparine, totui, lui Halley, la fel ca prima. Trecnd-o sub tcere, se falsific
deliberat evoluia real a ideilor tiinifice.
Cazul maestrului lui Halley, marele Isaac Newton (1642-1727) este i mai
complex. El a fcut mai multe compromisuri cu imaginarul tradiional, de la
Apocalips la alchimie (prin care aspira s ptrund n structura microcosmului
pentru a-i desvri teoria Universului). Pentru Newton, religia, mecanica i
alchimia participau mpreun la nelegerea lumii.11 Posteritatea scientist i-a
iertat aceste rtciri, reinnd doar glorioasele legi ale atraciei universale.
Mai aproape de noi, memoria apei (1988, Jacques Benveniste) i fuziunea
la rece (1989, Martin Fleischmann i Stanley Pons) afirmate de cercettori de
o nalt calificare, dar repudiate de ansamblul comunitii tiinifice au fost n
centrul ateniei, dovedind c fantezia savanilor nu este pe cale de dispariie.
Nu este vorba aici dect despre partea cea mai vizibil, cea mai uor
detectabil i adesea cea mai spectaculoas a imaginarului tiinific. Teoriile
eronate justific o aseriune mai general: oricare teorie poate fi eronat,
adic nevalidat. Imaginarul i pune pecetea pe ntregul demers tiinific. Orice
teorie poate fi raportat la o tendin arhetipal. Orice teorie este, de asemenea,
datat, fiind martora unei anumite mentaliti, unei ideologii, unei viziuni a
lumii care aparin unei epoci, unui complex cultural, unui mediu. Scopul
suprem al lui Newton i Halley a fost demonstrarea unitii i funcionrii
coerente a Universului. Ei au reconstruit arhetipul cu mijloacele de care
dispuneau, dintre care unele au fost reinute de posteritate ca tiinifice, iar
altele respinse ca fiind pur imaginare, distincie care n-are nici o valoare de
principiu, reprezentnd doar o alegere ulterioar.
De un timp, n sistemul epistemologic s-a insinuat o anumit doz de
relativism.12 tiina nu mai e considerat ca o depozitar a adevrurilor
absolute, nici ca o antitez nu mai puin absolut a imaginarului.
Pentru Karl Popper (n Logica cercetrii tiinifice, prima ediie: 1934), o
teorie este doar o ipotez; ea nu poate fi niciodat verificat, ci doar
coroborat, adic supus unor teste susceptibile s-i dea ctig de cauz fa
de teoriile rivale. Orice victorie este provizorie, pentru c teoriile cele mai
performante nu sunt niciodat teorii adevrate, ci doar teorii care nu sunt nc
false.13 Mine o alt teorie va avea ctig de cauz.
Argumentarea lui Thomas Kuhn (The Structure of Scientific Revolutions
Structura revoluiilor tiinifice 1962) este chiar mai puternic marcat de un

spirit istoric i relativist. Conform teoriei sale asupra revoluiilor tiinifice,


fiecrei epoci i corespund paradigme, modele destinate s explice un ansamblu
de fenomene ntr-o manier coerent. O dat formulat i acceptat, paradigma
sfrete prin a marginaliza teoriile concurente; ea dirijeaz autoritar cercetarea
pn cnd este, la rndul ei, nlocuit de o nou paradigm. Pentru ca o teorie
s fie acceptat, partea sa de adevr prezint mai puin importan dect
conformitatea cu paradigma dominant. Astfel, n secolele al XVIII-lea i al XIXlea, ipoteze interesante i promitoare au trebuit s fie abandonate pentru c
nu erau conforme cu paradigma newtonian. Departe de a conduce cercetarea,
experimentarea este subordonat i canalizat de teorie. Se descoper ceea ce
trebuie s se descopere.
Punctul extrem al epistemologiei relativiste este atins de Paul Feyerabend.
Lucrarea sa manifest se numete Against Method (mpotriva metodei, 1975), cu
subtitlul Schia unei teorii anarhiste a cunoaterii. Autorul se pronun
pentru pluralitatea metodelor, chiar contradictorii; dup el, singurul principiu
care nu mpiedic progresul este: Totul este bun. El denun tiina oficializat
a ultimelor secole, n care nu vede dect o mitologie i, chiar mai ru, o
veritabil Biseric: cea mai recent, cea mai agresiv i cea mai dogmatic
dintre instituiile religioase.14
De la Popper (care afirm c nu este relativist) la Feyerabend exist, fr
ndoial, o ntreag scar de interpretri. Dar n toate cazurile menionate
ctig imaginarul. Se poate inversa, de altfel, demonstraia i constata
prezena imaginarului nu doar n tiin, ci i n discursul contemporan despre
tiin! Orice analiz istoric fiind condiionat de poziia observatorului,
rezult c viziunea relativist a lumii invadeaz, de asemenea, i modul n care
este privit tiina (spre deosebire de scientismul dogmatic al secolului al XIXlea, care sacralizase cunoaterea tiinific). Dac totul este relativ, discursul
relativist despre tiin este, de asemenea, relativ!
Trebuie, pe de alt parte, s fim contieni c frumoasele principii ale
metodei nu se regsesc dect aproximativ n munca real a cercettorilor.
Savanii invoc metoda, dar prefer adesea s se ncread n intuiia lor (chiar
n fantezia lor). Prejudecile tiinifice i criteriile ideologice nu fac dect s
adnceasc deprtarea dintre cercetarea ideal i cercetarea efectiv.
Un adevr profund presupune c i contrariul su este, de asemenea,
un adevr profund15; aceast butad, atribuit marelui fizician Niels Bohr
(1885-1962), spune mult mai mult dect o ntreag dezbatere despre problema
adevrului i a obiectivitii n tiin.
tiina ca oglind a imaginarului social.
O teorie tiinific reflect eventual un adevr obiectiv. Dar ea reflect cu
siguran un context socio-cultural. Istoricul tiinelor trebuie s ia n

consideraie proiectul global al unei anumite societi, precum i profilul


individual al persoanelor implicate n descoperirea tiinific (formaie
intelectual, legturi ideologice etc.). Nu trebuie niciodat s se uite c, nainte
de a defini adevrurile, teoriile se maturizeaz n contiina oamenilor.
Propunndu-i s analizeze Formaia spiritului tiinific, Gaston
Bachelard insista asupra componentelor extratiinifice ale cercetrii: marile
principii arhetipale, ca unitatea i armonia, voina de putere, consideraiile
utilitare, fr a omite impulsurile sexuale La acest ultim capitol, chimitii
erau bine plasai: o reacie chimic n care intr n joc dou corpuri diferite
este imediat sexualizat, de o manier abia atenuat uneori prin determinarea
unui corp ca activ i a celuilalt ca pasiv. Baza este feminin, acidul masculin,
iar sarea rezultat neutr, chiar hermafrodit. O psihanaliz complet a
incontientului tiinific conchide Bachelard ar trebui s cuprind un studiu
al sentimentelor mai mult sau mai puin direct inspirate de libido.16
Chiar fr a mprti entuziasmul psihanalitic al lui Bachelard,
epistemologii i istoricii tiinelor nu mai pot face abstracie de proiecia
imaginarului social asupra gndirii i cercetrii tiinifice. Astfel, Pierre
Thuillier a propus n La Petit Savant illustr (1980) o evaluare global a tiinei
occidentale devenit astzi unica tiin axat pe valorile i dorinele
societii europene. Din Evul Mediu, tiina n-a fcut dect s urmreasc
tranziia unei societi centrate pe Dumnezeu spre o societate centrat pe
comer, industrie i cutare a profitului. Fiecrei societi i corespunde un
anumit proiect tiinific fundamental. Ceea ce caracterizeaz tiina noastr
este dorina de a domina, de a exploata, de a manipula; de aici decurge
importana acordat cuantificrii, legilor (n vederea unei aciuni eficace),
principiilor mecanice (o tiin ndreptat spre aciune, spre inginerie). Este
fuziunea dintre Cunoatere i Putere ceea ce programul occidental ncearc s
asigure.17
n afara proiectului global, orice caz particular invit la o cercetare a
fundamentelor sale mitice. Aceste determinri sunt uneori foarte subtile, dar
exist situaii n care transparena proiectului mitologic este total. Astfel, de
exemplu, biologia rasist i elitist, care a marcat aa de profund istoria
ultimelor secole.
Jocul alteritilor, arhetip caracteristic mentalitii comune, a fost
deosebit de dramatizat de antagonismele rasiale i sociale ale secolului al XVIIIlea i mai ales ale celui de-al XIX-lea. Tensiunile rasiale i sociale s-au sublimat
n teorii biologice. Corespondena dintre alteritatea fizic i alteritatea moral a
indivizilor i a comunitilor este o foarte veche viziune a spiritului; ea aparine
evident fondului arhetipal. N-a trebuit dect s fie adaptat exigenelor unei
interpretri raionale i tiinifice. O prim sintez s-a efectuat spre sfritul

secolului al XVIII-lea, cnd Johann Kaspar Lavater (1741 -1801) a stabilit


bazele fiziognomoniei, tiin ce pretinde a citi caracterul i inteligena
pornind de la nfiarea fizic. Unghiul facial, imaginat de Petrus Camper ca
msur infailibil a capacitii intelectuale (permind plasarea europeanului n
partea de sus a scalei i a negrului la mijlocul drumului ntre european i
maimu), a devenit argumentul cel mai puternic al craniologiei, vrful de lance
tiinific al rasismului occidental.18 Nelinitea elitelor confruntate cu Ceilali
(rase diferite sau categorii sociale diferite) i-a gsit o expresie tiinific
frapant n teoria omului criminal (Omul criminal, 1876), formulat de
Cesare Lombroso (1835-1909). Antropologul italian tia practic n dou
societatea occidental, opunnd drojdia degenerat unei elite biologice i
sociale (semnele de inferioritate nrudind taraii rasei albe cu membrii raselor
neeuropene).19
Cutarea vieii pe alte planete ofer un exemplu nu mai puin instructiv.
Mijloacele tiinifice i tehnice ale secolului al XIX-lea ar fi permis mai curnd
s se afirme contrariul. Chiar o metod considerat sigur analiza spectral
(pus la punct spre 1860) a contribuit la ntrirea poziiei aprtorilor vieii
extraterestre; ea a dovedit prezena, pe anumite planete, a unei atmosfere de
tip terestru i a vaporilor de ap. Telescoapele, din ce n ce mai puternice,
captau imagini interpretate uneori ca dovezi ale unui mediu permind
dezvoltarea vieii, chiar a unei viei superior organizate. Nec plus ultra al acestei
metodologii a fost descoperirea n 1877, de ctre Schiaparelli, a canalelor
mariene, integrate de Percival Lowell (1855-1916) n teoria sa despre un Marte
foarte evoluat, populat cu marieni constructori de canale. Astronomii partizani
ai acestei configuraii mariene au identificat cu telescopul nu mai puin de 700
de canale; adversarii lor n-au vzut niciunul. Primii au reuit chiar s
fotografieze canalele, ceilali n-au observat nici cea mai mic urm de canal pe
fotografii20!
Cercetarea nu fcea dect s urmreasc teoria, n timp ce teoria se
conforma unei anumite ideologii i viziuni a lumii. Se vedea ceea ce se dorea s
se vad, ceea ce trebuia s se vad. Arhetipul funciona, adaptndu-se unor
condiii noi. Vechile popoare fabuloase, pentru care Terra devenise puin
strmt, trebuiau s gseasc refugiu pe alte planete. Concepia unui Univers
unitar, corespunztor astfel unui arhetip, transfigura planetele n nenumrate
pmnturi din cer. Expansionismul occidental, setea de cucerire i de
dominare gseau n spaiu o prelungire natural a descoperirii i colonizrii
terestre. Evoluionismul i Progresul, cele dou chei ale ideologiei secolului al
XIX-lea, considerau spaiul un laborator n care se puteau observa i
experimenta toate fazele evoluiei biologice, toate potenialitile materiei,
spiritului, tiinei i tehnologiei. Adversarii habitabilitii planetelor erau, la

rndul lor, motivai ideologic. Astfel, religia se opunea adesea altor omeniri,
credincioii manifestnd mai puin entuziasm pentru pmnturile din cer
dect scepticii sau ateii (n ciuda tentativelor mai multor teoreticieni de a face
un compromis ntre pluralitatea lumilor i Biblie). La urma urmei, ideologia
conducea jocul, chiar i ntr-un domeniu att de eterat ca astronomia!
Sinteza tiinific cea mai caracteristic i mai influent a secolului al
XIX-lea a fost, fr ndoial, teoria evoluionist, formulat de Lamarck (17441829) i apoi de Charles Darwin (1809-1882) n a sa Origine a speciilor (1859).
O teorie dup imaginea epocii, o epoc pentru care valorizarea timpului (din
trecutul ndeprtat pn la viitorul ndeprtat) i mersul progresiv al vieii, al
omului, al societii, al cunoaterii, al tehnologiei reprezenta deja un fel de
religie. C se accept sau nu teoria evoluionist este o alegere fr nici o
legtur cu cristalizarea sa ntr-un moment anumit al istoriei. Epoca,
evoluionist n toate privinele, trebuia s produc o teorie biologic a evoluiei
i a produs-o.
tiina ca religie.
Raiune-tiin-tehnologie-progres-viitor: iat formula magic a secolului
al XIX-lea. Ea apare, din toate punctele de vedere, ca antiteza imaginarului
tradiional i, mai exact, a imaginii teologice a lumii care dominase Evul Mediu
i nceputul epocii moderne. Aceste valori pot fi considerate caracteristice unui
regim nou al imaginarului. Este, evident, o sintez nou. Dar, pe de alt parte,
nu este mai puin adevrat c aceast sintez nu face dect s aranjeze altfel
aceleai arhetipuri, aceleai tendine ale imaginarului. Nimic nu lipsete, nici
mcar sacrul, cel mai susceptibil de a fi pulverizat de triumful unei tiine
pozitive.
Raiunea i tiina urmreau un scop similar celui avut n vedere de
Religie i Teologie. n ambele cazuri, Universul este supus unui principiu
unificator; el este ncrcat de sens. n ambele cazuri este n cauz destinul
omului, aspiraia lui spre cunoatere, spre armonie, spre Absolut.
Acest din urm cuvnt amintete de un celebru roman al lui Balzac:
Cutarea absolutului, publicat n 1834. Este povestea unui savant chimist
obsedat de ipoteza unei substane comune tuturor creaiilor, modificat de o
for unic. Nimic insolit n alegerea acestei teme; scriitorul n-a fcut dect
s scoat mai mult n eviden speculaiile curente n mediile tiinifice ale
epocii. Absolutul exprima principiul universal i originar, singura surs a tot
ceea ce exist: echivalentul, n termeni tiinifici i materialiti, al Absolutului
religios.21
Absolutul l urmrete i pe Doctorul Pascal, eroul lui Zola, ntr-un
roman tiinific publicat n 1893. La sfritul secolului al XIX-lea era timpul
biologiei; principiul suprem trebuia s se afle n tiinele vieii. Iat, foarte

explicit, cunoaterea tiinific conceput ca religie: Pn la urm, doctorul


Pascal nu avea dect o credin credina n via. Viaa era unica manifestare
divin. Viaa, adevratul Dumnezeu, era marele motor, sufletul Universului. i
viaa n-avea dect un singur instrument: ereditatea. Ereditatea creeaz lumea!
Aadar, dac ereditatea ar putea fi cunoscut, dac omul ar putea-o capta ca
s dispun de ea, ar putea modela lumea dup plac.22 Dumnezeu este viaa;
Dumnezeu va fi poate mine chiar omul, devenit atotputernic prin cunoaterea
tiinific.
Aceste dou romane spun esenialul despre o tiin impregnat de
religiozitate i care impregna, la rndul ei, literatura i mentalitile.
La prima vedere, nimic n-ar fi mai departe de imaginarul religios dect
tiina. Dar trebuie s cutm dincolo de aparene. Care-i legtura, de exemplu,
dintre Apocalipsul religios (sfritul lumii, Judecata de apoi) i ideologia
Progresului? Totul pare s le separe; pe de o parte, devalorizarea acestei lumi i
cutarea unei realiti transcendente, pe de alt parte, puternica valorizare a
lumii materiale i a potenialitilor sale. Totul le desparte, dar totul le unete:
poli opui ai unei aceleiai ideologii a mntuirii, ai unui refuz similar adresat
unei istorii restrictive i unei condiii umane nesatisfctoare, ai unei
ireductibile aspiraii spre o realitate de esen superioar.
Instalndu-se n locul sfritului lumii i Judecii de apoi, Progresul i
Viitorul i-au asumat i motenirea lor. Noua cale conducea i ea la nflorirea
omului i la aplanarea contradiciilor. Se poate constata, n particular,
recuperarea ideologiei milenariste. Regatul de o mie de ani, plasat de Apocalips
dup istorie i naintea Judecii de apoi, seamn n mod ciudat cu Viitorul
promis de tiin. Aceast nou viziune a unei lumi transfigurate de Progres nu
reprezint altceva dect un milenarism secularizat. Soluia providenial a
depirii istoriei este nlocuit de soluia tiinific. Sacrul este reinvestit n
tiin. tiina devine Religie, responsabil de buna funcionare a Universului
i de mntuirea umanitii.
Scientismul secolului al XIX-lea a condus, inevitabil, la o religiozitate
tiinific foarte caracteristic pentru atmosfera epocii. Frecvena sintezelor
imaginate este impresionant. Ele pstreaz uneori anumite elemente
tradiionale ale credinelor religioase, ca, de exemplu, distincia dintre corp i
spirit i nemurirea sufletului. Sistemul lui Charles Fourier (1772-1837) a
construit o lume extrem de coerent i armonioas (att la nivel cosmic, ct i
la nivel social, prin organizarea falansterelor), fondat pe principii matematice,
care dirijeaz deopotriv migraia spiritelor i ncarnrile lor succesive pe Terra
i pe alte planete.23 ncepnd cu mijlocul secolului, spiritismul a cunoscut o
vog considerabil. Partea sa tiinific a sedus muli savani, printre cei mai
reputai ei epocii, cum ar fi marele fizician i chimist William Crookes (1832-

1919) sau Alfred Russel Wallace (1823-1913), cofondator, mpreun cu Darwin,


al teoriei evoluioniste. Este fascinant s urmreti arsenalul tiinific mobilizat
pentru a determina foarte riguros prezena spiritelor i a identifica mijloacele de
comunicare cu ele. Spiritismul a fost, de asemenea, asociat cu teoria pluralitii
lumilor; dup Fourier, Allan Kardec (1804-1869), unul dintre fondatorii
doctrinei spiritiste, i Camille Flammarion (1842-1925), cel mai mediatizat
dintre astronomii epocii, au susinut migraia interplanetar a spiritelor.
Aceast fuziune ntre spiritism i pluralitatea lumilor oferea att argumente
tiinifice, ct i religioase n favoarea unei finaliti universale i a unui destin
uman mai presus de condiia sa strict material.24
Alte religii tiinifice au adoptat un sens mai curnd terestru i
materialist, abandonnd dublul spiritual pentru a valoriza omul social. Ca
profet, Saint-Simon reuea minunea de a inventa dou religii diferite! Douzeci
de ani dup religia lui Newton, el recidiva cu Noul Cretinism (1825), care, n
ciuda denumirii sale, nu reinea din cretinism dect anumite principii morale.
Misiunea atribuit religiei era de a conduce societatea spre marele scop al
ameliorrii ct mai rapid posibil a sorii clasei celei mai srace.25 Ceea ce
devenea posibil graie aciunii industriei, dup cum demonstra Catehismul
industriailor (1823-1824), publicat de acelai Saint-Simon. S remarcm
terminologia religioas folosit pentru a defini un proiect tehnologic i social,
ceea ce spune mult despre persistena sacrului sub scoara materialist.
Cteva decenii mai trziu, Auguste Comte (1798-1857), fondator al
filosofiei pozitiviste, adic al unei filosofii bazate exclusiv pe descoperirile
tiinifice, se hotra i el s strbat distana (nu prea mare, de altfel) care
separa (i lega) tiina pozitiv de religie. El a publicat n 1852 un Catehism
pozitivist i, din 1851 pn n 1854, Sistemul de politic pozitiv, sau tratat de
sociologie, instituind Religia umanitii. O religie fr Dumnezeu, ai crei stlpi
erau dragostea, ordinea i progresul, sau sentimentul, raiunea i activitatea (i
n care sfinii au devenit marii oameni ai istoriei).
O dat ce tiina se substituia religiei, nimic mai logic dect nlocuirea lui
Dumnezeu prin umanitatea nsi. O umanitate ajuns la maturitate, capabil
prin propriile sale fore, mulumit Raiunii, tiinei, Tehnologiei, s-i asigure
viitorul, influena asupra Universului i o perfecionare spiritual i social fr
limite
Trebuia dup Ernest Renan (1823-1892) s se organizeze tiinific
umanitatea.26 Trebuia transformat natura, societatea i chiar fiina uman
prin puterea tiinei. Miza erau o lume nou nou i un om nou: iat Raiunea
i tiina ajunse la acelai scop ca milenarismul religios!
Inventarea viitorului trecea prin stpnirea istoriei, care, pentru a-l cita
pe Auguste Comte, urma s devin n curnd tiina sacr27 (s mai

remarcm o dat persistena vocabularului religios i a sacrului). Istoria putea


fi forat, dar legile ei trebuiau, totodat, respectate. Alternativ care nu
presupunea nici o contradicie, pentru c teoreticienii viitorului aveau misiunea
s inventeze legi corespunztoare propriului lor proiect! S-au apucat deci s
demonteze mecanismul istoriei. Unii dintre ei au gsit cheia, de fapt, mai multe
chei diferite. Teoriile construite, dei contradictorii, se remarc printr-un
anumit aer de familie, graie logicii simplificatoare i deterministe care le anim.
Mediul natural, rasa sau forele economice deveniser principalii factori
determinani. Stabilirea unui inventar ar fi inutil. S citm doar cteva
rnduri extrase din Filosofia artei de Hippolyte Taine (1828-1893), superb
ilustrare a preteniilor scientiste i de un determinism fr msur. Iat
explicat civilizaia flamand, iat istoria devenit tiin, tiin exact, tiin
perfect: Am putea spune scria Taine c, pe meleagurile acestea, apa face
iarba, care face vitele, care fac brnza, untul i carnea, care, toate laolalt i
mpreun cu berea, fac populaia. ntr-adevr, datorit acestei viei ndestulate
i structurii fizice mbibate n aer umed, vedei lund natere temperamentul
flamand.28
O manier similar de a trata procesul istoric se gsete la originea
comunismului tiinific al lui Karl Marx (1818-1883). Ierbii i apei invocate de
Taine, Marx le prefera manufacturile i comerul. Marxismul este expresia
ultim i cea mai elaborat a marii rsturnri operate n secolele al XVIII-lea i
al XIX-lea. n raport cu sintezele religioase tradiionale, el se gsete exact la
antipozi. Chiar desprite de religie, celelalte mari sinteze rmneau idealiste;
n locul lui Dumnezeu, ele invocau o idee universal sau pur i simplu spiritul
uman. Pentru Comte, tiina dirija jocul, adic o elaborare a spiritului. Din
punctul de vedere al lui Marx, cele care comand sunt condiiile materiale. O
contrareligie, ntr-adevr. Dar, dac un contramit nu este dect un mit, o
contrareligie este chiar o religie. Ca orice religie, marxismul caut mntuirea
umanitii i eliberarea omului (a omului alienat ntr-o societate nedreapt).
Dialectica tiinific a lui Marx, care nu este, de altfel, dect dialectica
(idealist) a lui Hegel inversat, seamn destul de bine, pe de alt parte, cu
dialectica Sfntului Augustin. Lupta contrariilor, pe care acesta o ilustra prin
confruntarea dintre Cetatea lui Dumnezeu i Cetatea oamenilor, devine la Marx
lupt de clas n interiorul societilor puternic polarizate. n ambele cazuri se
constat utilizarea unui arhetip. Triumful Cetii lui Dumnezeu corespunde la
Marx triumfului proletariatului.
n ambele cazuri, istoria se sfrete prin restabilirea unitii i armoniei
primordiale. Viitorul radios promis de comunism reprezint, mai bine dect
oricare alt soluie de viitor, o replic secularizat a milenarismului. Drumul
omenirii nu mai depinde de Providen, ci de legile tiinifice ale istoriei, care n

plus sunt legi pur materialiste. Dar aceste legi nu sunt dect o stratagem
neltoare (la Marx, ca la oricare filosof fctor de legi); ele in evident de
imaginar, i conteaz nu realitatea lor iluzorie, ci finalitatea lor dorit.29
Justificat de Providen sau de legile istoriei, milenarismul rmne
milenarism. Purificarea lumii, atenuarea contradiciilor, transfigurarea omului
sunt valori religioase pe care tiina marxist le-a infuzat adepilor si.
Influena ideilor comuniste i vitalitatea lor n ciuda eecului material al
sistemului se explic uor prin conformitatea lor cu marile arhetipuri, marile
sperane pe care omenirea le avea de mult vreme.
Astfel, la limitele sale, tiina ntlnete religia. Cercul este nchis.
Criza de la 1900 i noile paradigme.
Edificiul tiinific al secolului al XIX-lea, aparent att de stabil i conform
cu structura real a lumii, a srit n aer spre 1900. n civa ani au aprut
noi paradigme. n 1895, Wilhelm Conrad Rntgen (1845-1923) a descoperit
razele X. Max Planck (1857-1947) a creat n 1900 teoria cuantic. Albert
Einstein (1879-1955) a enunat n 1905 principiile relativitii. n aceeai
epoc, Sigmund Freud (1856-1939) a pus bazele psihanalizeI. Descoperiri i
teorii animate de un spirit diferit. Materialismul i determinismul secolului al
XIX-lea au fost eclipsate de o imagine mai subtil i mai nuanat a lumii i a
omului. Universul devenea mai complicat i mai vag. Spaiul, timpul, materia
nu mai erau categorii rigide. Teoria cuantic i psihanaliza puneau n joc fore
nematerialiste; relativitatea einsteinian sprgea toate barierele.
Este foarte semnificativ c aceast distrugere-reconstruire a lumii
operat de savani corespunde, cronologic, operaiei similare desfurate de
artiti i scriitori mpotriva formelor artistice i literare tradiionale. Cutarea
nu era nici independent, nici gratuit. Criza de la 1900, marea cotitur prin
care trecea n epoc civilizaia occidental s-au manifestat cu aceeai
intensitate n tiine, n litere i n arte. Certitudinile unei Belle poque att de
satisfcut de ea nsi nu se mai potriveau spiritului vremii. Burghezia
occidental aspirase s uneasc lumea n jurul unui singur model, al su. Dar
acest model era pe cale s se prbueasc, i cu el, n acelai timp, arta realist
a secolului al XIX-lea i paradigmele tiinifice ale unei lumi sigure i
linititoare.30 Noile paradigme corespundeau unei sensibiliti relativiste
(teoria lui Einstein fiind, ntr-un fel, expresia tiinific a unei stri de spirit),
unei societi mai deschise i mai diversificate. Ca i revoluia artistic,
revoluia tiinific prefigura marea schimbare din secolul al XX-lea, cutarea,
de fapt, a unui nou sistem de civilizaie.
Presiunea totalitar.
n acest context, regimurile totalitare i raporturile lor cu tiina pun o
problem special. Aezarea sub semnul ntrebrii a fundamentelor tiinifice

ale secolului al XIX-lea corespunde afirmrii unui spirit mai deschis relativitii
valorilor i libertii dezbaterii intelectuale. Fr a idealiza virtuile noilor
paradigme (cci fiecare paradigm o dat instalat ncepe a se mani festa
tiranic), se pot lega noile tendine tiinifice de progresul liberalismului i al
democraiei. Contrarul este nc i mai evident: ideologiile totalitare, n
principal nazismul i comunismul, n-au manifestat nici o simpatie pentru
rennoirea tiinific de la nceputul secolului. Paradigmele celui de-al XIX-lea
secol li se preau mult mai convenabile: mai ferme, mai simple, mai linititoare,
mai apropiate de o anumit tipologie religioas, i cu att mai potrivite pentru
susinerea edificiului totalitar. n cele dou cazuri menionate era vorba, de
fapt, de o motenire: pe de o parte, interpretarea rasist a istoriei, formulat de
Joseph-Arthur de Gobineau (1816-1882) i rafinat de discipolii si, pe de
alt parte, interpretarea materialist datorat lui Marx. n peisajul intelectual
al secolului al XX-lea, totalitarismele reprezint materializri ale unei etape
tiinifice revolute. Nu att presiunea ideologic asupra tiinei este cea care
marcheaz diferena (aceast presiune se manifest i n societile deschise,
dei mai puin brutal), ci voina de a ignora tendinele tiinifice ale propriului
timp. Un refuz masiv al istoriei, afectnd nu doar tiina, ci ansamblul
domeniilor atinse de ideologiile totalitare.
n ceea ce privete tiina nazist31, aspectul cel mai caracteristic a fost
obsesia studiilor rasiologice, n strns legtur cu ideologia oficial. Curente
antropologice, de altfel destul de diverse, i propuneau s defineasc
trsturile biologice i culturale ale raselor sau ale populaiilor umane.
Metodele eugenice au fost i ele invocate n scopul perfecionrii (sau al
purificrii) rasei.
Principiul rasist i-a gsit o aplicaie indirect dar logic n toate
celelalte tiine, prin refuzul acceptrii contribuiilor savanilor evrei,
reprezentani ai unei rase considerate alterate, antitez a rasei germanice i a
virtuilor sale. Or, contribuiile evreieti erau deosebit de numeroase i
importante, mai ales n formularea noilor paradigme ale momentului 1900.
Argument suplimentar pentru a refuza aceste cuceriri ale tiinei. Ofensiva
contra fizicii moderne i n primul rnd mpotriva mecanicii cuantice i a
relativitii prin dou premii Nobel germane: Philipp Lenard (1862-1947) i
Johannes Stark (1874-1957), adepi de la prima or ai lui Hitler, a furnizat
exemplul cel mai sugestiv al unei lupte n care refuzul modernismului se asocia
prejudecilor rasiale (i, de asemenea, unor frustrri personale). Dar nu este
mai puin semnificativ faptul c, pn la urm, Lenard i Stark au pierdut
aceast lupt. Aparatul nazist a sfrit prin a accepta fizica modern, cednd n
faa opiniei cvasigenerale a savanilor, dar mai ales n faa exigenelor
economice i militare (arma atomic trecea i ea prin fizica modern). S-a dat

astfel liber trecere relativitii, tergndu-se pur i simplu referina la


contribuia lui Einstein.
Doctrina comunist a avut asupra tiinelor o influen nc i mai
considerabil dect presiunea nazist. Anumii factori au frnat dominarea
tiinei germane de ctre nazism, n primul rnd o puternic tradiie tiinific
i prestigiul social al comunitii universitare (ceea ce nu prea era cazul Rusiei
i al celorlalte ri comuniste). De asemenea, nazitilor le-a lipsit timpul pentru
a-i termina opera. Aceasta explic persistena unei dezbateri tiinifice reale
dei vizibil marcat de ideologie chiar n domeniile cele mai arztoare, ca
rasiologia i fizica. Dar motivul cel mai important deriv din structura
profund a celor dou ideologii totalitare. Hitler dispreuia tiina i pe savani.
Doctrina sa nu avea nici o ambiie de ordin tiinific, era o doctrin de aciune.
Dimpotriv, tendinele iraionaliste se manifestau puternic n cercurile naziste,
formnd un conglomerat care reunea rasismul primar, mitologia nordic,
ezoterismul, sau teoriile pseudo-tiinifice (ca doctrina Universului de ghea
sau a Pmntului gol).32 tiina a putut beneficia astfel de puina stim
care-i era acordat de nazitii puri i duri.
Dimpotriv, comunismul a fost o teorie tiinific, un sistem filosofic
complet fondat pe tiin. O filosofie care propunea, totodat, o interpretare
global a lumii i o metodologie destinat s o transforme.
Miezul tiinei comuniste a fost concepia sa asupra istoriei.33 Istoria
ducea, mulumit unui mecanism simplu i eficace (rolul determinant al
factorilor economici i al luptei de clas), de la o formaiune social la alta,
avnd ca punct terminus societatea comunist. Trecutul a fost complet
reamenajat pentru a se supune unei singure linii evolutive, jalonat de conflicte
sociale i revoluii. Dar aceast viziune, universalist i internaionalist, a fost
dublat printr-o schem divergent datorat ascensiunii naionalcomunismului. Cele dou perspective, teoretic ireconciliabile, au fost mpcate
prin dialectic tiin i metod a contradiciilor care a permis, pn la
urm, tiinei i ideologiei comuniste s susin practic orice. Astfel,
deformrilor rezultnd din discursul marxist originar li s-au adugat deformri
exaltnd valorile naionale. n timpul lui Stalin, istoria tiinei i tehnicii a
devenit practic o istorie rus, dei ar fi fost dificil s se explice, n pur doctrin
marxist, naterea tehnicii moderne n snul unei societi precapitaliste.
Astfel, tiina istoriei a fost chemat s justifice i triumful mondial al
comunismului, i supremaia rus (i apoi alte eluri naionaliste).
Ideologie proletar sau dorindu-se ca atare, comunismul s-a remarcat
prin subordonarea muncii intelectuale muncii fizice i, n consecin,
subordonarea teoriei practicii i cercetrii fundamentale tiinelor aplicate.
Munca (n sensul su elementar) a fost o prezen obsedant n interpretrile

tiinifice marxiste i postmarxiste. Marx a explicat mecanismul exploatrii


capitaliste i cderea inevitabil a acestui sistem prin faimoasa teorie a valorii
i a plusvalorii, care reducea orice valoare la munca materializat a
proletarului. Engels a fcut referin la munc pentru a rezolva o problem i
mai delicat: originea omului; prin munc maimua s-a transformat, puin cte
puin, n fiin uman! Obsesia muncii fizice a marcat comunismul pn n
ultimele sale zile i a contribuit din plin la blocarea cercetrii i la absena unei
veritabile emulaii intelectuale.
n cel mai bun (sau mai ru) spirit al secolului al XIX-lea, tiina
comunist a fost, totodat, determinist i voluntarist (contradicie atenuat
graie dialecticii), scopul su suprem fiind transformarea lumii. Toate tiinele
trebuiau s contribuie la instaurarea societii noi i la crearea omului nou
(format, n primul rnd, prin munc, la fel ca i strmoul su, care, tot prin
munc, se separase de maimu). Transformismul s-a manifestat cu o
intensitate egal n tiinele economice i sociale i n tiinele naturii.
Economia politic comunist i propunea s demonstreze simultan eecul
sistemului capitalist i virtuile unui sistem economic fr precedent n istorie:
o economie complet etatizat, ignornd concurena i legile pieei. Pe de alt
parte, biologia stalinist, reprezentat oficial prin grdinarul Miciurin (18551935) i prin agronomul amator Lsenko (1898-1976), se opunea feroce noilor
paradigme enunate de Gregor Mendel (1822-1884) i Thomas Morgan (18661945), pentru a reveni la transformismul simplist al lui Lamarck. Cu o
ntrziere deliberat de un veac, biologii sovietici au mizat, ca i Lamarck, pe
transmisibilitatea caracterelor dobndite, pentru ca s foreze evoluia speciilor
vegetale, apoi a speciilor animale i, fr ndoial, n perspectiv, a speciei
umane. Instalat la nceputul anilor 1930, lsenkismul s-a meninut n Uniunea
Sovietic i n rile satelit pn la mijlocul anilor 1960. Rezultatul a fost un
dezastru tiinific i economic; ntrzierea acumulat n cercetarea
fundamental i n agricultur a nsoit sistemul pn la sfrit.34
Ficiunilor economice, sociale i biologice li s-au adugat, ca la naziti,
blbieli n domenii aparent mai detaate de politica n curs. Teoria relativitii
a fost tratat mult vreme cu o anume nencredere. Nu evreul Einstein deranja,
ci omul cu o mentalitate diferit, n conflict cu mentalitatea sumar i
linititoare a secolului al XIX-lea, perpetuat de tiina comunist din secolul al
XX-lea. Cibernetica alt creaie occidental, burghez i n plus american,
datorat lui Norbert Wiener (1894-1964) a fost i ea respins; i s-a reproat
marginalizarea omului de ctre main i cutarea, tot de ctre main, a
legilor i soluiilor economice i sociale, altele dect cele enunate o dat pentru
totdeauna de Marx i Lenin.

Dup moartea lui Stalin i mai ales ncepnd din 1960, n tiina
comunist a nceput s se simt dezgheul. Lsenko a fost repudiat, iar
Einstein i chiar cibernetica au fost acceptai fr rezerve. tiinele economice
i sociale au rezistat mai bine, puin retuate. Cum s renuni la istoria care
anuna o nou er, sau la pedagogia i psihologia care pregteau omul nou,
sau la economia politic asigurnd eficacitatea economiei noi? Dar, dup attea
renunri i compromisuri, proiectul unei tiine comuniste globale opus
complet tiinei burgheze s-a fcut ndri. Inventarea unei tiinei noi,
anunnd o lume mai bun, propulsase comunismul pe scena istoriei.
Dezagregarea acestei tiine prefigura deja n ciuda rezistenei aparente a
sistemului cderea sa inevitabil.
Vulgarizare i ficiune tiinific.
Foarte permeabil ideologiilor, n ciuda protestelor sale invocnd
obiectivitatea, tiina contemporan acioneaz, la rndul ei, asupra ideilor i
viselor oamenilor. Expansiunea sa mult dincolo de teritoriul su a marcat
profund imaginarul timpului nostru.
Difuzarea tiinei n toate direciile a fost asigurat, n primul rnd, prin
vulgarizarea tiinific, amorsat n Epoca Luminilor arhetipul genului fiind
cartea lui Fontenelle (1657-1757) Convorbiri despre pluralitatea lumilor,
publicat n 1686 i retiprit de nenumrate ori dar instalat ferm n
peisajul intelectual ncepnd de pe la 1850. A doua jumtate a secolului al XIXlea a devenit epoca de aur a vulgarizrii35, care a beneficiat n egal msur de
impetuoasa dezvoltare a tiinelor, tehnicilor i industriilor, de mitul progresului
n plin avnt i de un acces mai larg la nvmnt i cunoatere Cri, reviste
de specialitate, conferine, expoziii, totul concura deja la o deschidere tiinific
fr precedent. Entuziasmul s-a mai domolit puin dup 1900, o dat cu
declinul religiozitii tiinifice proprii secolului trecut i cu un anumit recul
al ideii de progres. Dar aceasta a fost mai curnd o criz a creterii,
vulgarizarea continund o carier indispensabil, destinat s fac legtura
ntre o cercetare din ce n ce mai diversificat i sofisticat i publicul larg.
Exist, bineneles, vulgarizare i vulgarizare. Unele lucrri sau
documentare nu fac dect s rezume, ntr-un limbaj accesibil, dar fr a
renuna la esenial, rezultatele cercetrii. De fapt, chiar cu cele mai bune
intenii, orice simplificare poart n ea germenii deformrii. Cutarea unui efect
literar sau dramatic, metafora i anecdota, nu fac dect s adnceasc distana
dintre tiina pur i imaginea care i se d. Vulgarizatorului i este greu,
preocupat cum e s-i seduc publicul, s nu cedeze cteodat senzaionalului
sau unor conjecturi pe care un savant responsabil n-ar ndrzni s le
formuleze. Fr a mai ntrzia asupra subiectului, s conchidem c
vulgarizarea adaug un grad n plus de imaginar n dezbaterea tiinific.

Pentru a concretiza aceast idee, s relum un subiect pe care l-am atins


deja: extrateretrii. Filosofi i savani din Antichitate, dar mai ales ncepnd
din secolele al XVII-lea i al XVIII-lea au afirmat posibilitatea teoretic a
existenei acestora. tiina pur nu putea s mearg mai departe (cel puin n
principiu). Vulgarizarea tiinific a fost aceea care a preluat tema pentru a
vehicula cvasicertitudinea altor lumi locuite. Motenirea lui Fontenelle a fost
amplificat considerabil n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, atunci cnd
Camille Flammarion i-a publicat Pmnturile din cer (1877) i Astronomia
popular (1881) iar Percival Lowell a ncntat marele public (i i-a indignat
majoritatea confrailor) cu povestirile sale despre marieni. Fr vulgarizare,
extrateretrii n-ar fi luat niciodat un asemenea avnt; astronomii
nevulgarizatori au abordat, ntr-adevr, foarte rar subiectul.
Emergena vulgarizrii a fost nsoit de o cerere abundent de ficiune
tiinific; un nou gen literar, romanul tiinific (strmoul literaturii sciencefiction din secolul al XX-lea), i-a nceput cariera. Vulgarizarea i ficiunea au
crescut pe acelai teren i legturile lor sunt foarte strnse. Jules Verne (18281905), printele noii formule literare, i-a propus s vulgarizeze i s
dramatizeze o ntreag serie de ipoteze tiinifice i tehnice. A pus n aciune
geologia i paleontologia (O cltorie spre centrul Pmntului, 1864),
astronomia i cltoria spaial (De la Pmnt la Lun, 1865; n jurul Lunii,
1869; Hectar Servadac, 1877), electricitatea, biologia marin i cltoria sub
mri (Douzeci de mii de leghe sub mri, 1869) etc. Al doilea printe fondator,
Herbert George Wells (1866- 1944), s-a folosit de alibiul argumentelor tiinifice
pentru a depi hotarele admise ale posibilului (ca n Maina timpului, 1895,
sau Omul invizibil, 1897).
S revenim la pluralitatea lumilor. Pornind de la condiiile fizice ale
pmnturilor din cer, Flammarion i Lowell au dovedit existena locuitorilor
acestora. Scriitorii au mers mai departe. Cu excepia lui Jules Verne, care
reprezint, n acest punct, un caz atipic: el n-a dorit s tie nimic de locuitorii
planetelor. Dar emulii si (ca Georges Le Faure i Henry de Graffigny, cu saga
lor astronomic: Aventurile extraordinare ale unui savant rus, 1889-1896) nu
s-au jenat deloc imaginnd umaniti planetare de o densitate i o varietate
uluitoare. Pe de alt parte, cu obuzul lui, Jules Verne a inventat cltoria
cosmic modern, un mijloc de a atinge planetele i a intra n contat, eventual,
cu locuitorii lor. n ceea ce-l privete pe Wells, el a descris minuios marienii i
selenienii (Rzboiul lumilor, 1897-1898; Primii oameni pe Lun, 1901) i a
regizat primul mare conflict dintre oameni i marieni.
Dac vulgarizarea a fcut un pas decisiv fa de tiina pur, considernd
ca dovedit existena pmnturilor din cer i a locuitorilor lor, ficiunea
tiinific (i n acest caz, romanul astronomic) a fcut un al doilea pas, nu

mai puin decisiv; ea a materializat omenirile planetare, le-a mprumutat


figuri i comportamente i le-a pus n contact cu umanitatea terestr.
Paratiinele.
Un alt domeniu de afirmare a imaginarului tiinific al timpului nostru
este constituit de paratiine. Acestea s-au nmulit i s-au consolidat pe
parcursul ultimelor decenii, dublnd uneori (i rivaliznd n ochii opiniei
publice) tiinele acceptate. Astfel, arheologia i mai ales arheologia preistoric
sunt concurate de paraarheologie sau, mai exact, de paleoastronautic, care se
ambiioneaz s descopere lumi pierdute (Atlantida, Mu i alte civilizaii) i
insist asupra rolului extrateretrilor n geneza omului i a evoluiei sale.36
Zoologia este concurat de criptozoologie (introdus de zoologul belgian
Bernard Heuvelmans), care-i propune identificarea speciilor de animale
necunoscute de pe cele cinci continente i din adncurile oceanelor.37
Evantaiul este foarte larg: de la monstrul din Loch Ness i arpele de mare pn
la o remarcabil varietate de hominizi care realizeaz tranziia de la maimu la
omul actual (cum ar fi Yeti din Tibet i Bigfoot din California), fr a uita
dinozaurii care mai exist nc i sunt cutai pe undeva prin mlatinile din
Africa. S mai menionm i ntoarcerea n for a astrologiei, disciplin care,
dup epoca sa de glorie din timpul lui Nostradamus, a cunoscut o eclips
determinat de raionalismul triumftor din secolele al XVIII-lea i al XIX-lea;
astzi, astrologia se adapteaz demersului tiinific sau paratiinific.
Dar cazul n acelai timp cel mai tipic i cel mai complicat este
reprezentat de parapsihologie.38 Aceasta ncearc s identifice i s explice,
printr-o metodologie care se vrea tiinific, fenomene paranormale tradiional
considerate ca aparinnd supranaturalului. Este vorba, pe de o parte, de
percepia extrasenzorial, manifestat fie n spaiu (telepatie), fie n timp
(viziunea evenimentelor trecute sau viitoare), i, pe de alt parte, de o aciune
telekinetic asupra obiectelor (deplasare sau deformare fr contact fizic). n
ambele cazuri se presupune intervenia unei forme necunoscute de energie
specific psihismului uman, numit funcia Psi.
n ciuda opoziiei mai multor reprezentani ai tiinei, parapsihologia a
reuit s se impun n peisajul cultural contemporan. Ea a recuperat i a
reformulat innd seama de noile exigene tiinifice anumite tendine
arhetipale bine ancorate n spirite (abolirea constrngerilor temporale i
spaiale, eliberarea de apsarea materiei, prezena miraculosului, dar a unui
miraculos centrat pe om i plauzibil tiinific).
O evoluie nu mai puin caracteristic este frmiarea medicinei. Se face
simit o desprire din ce n ce mai net ntre medicina oficial i teoriile i
practicile paralele, cunoscute, n general, sub denumirea de medicini blnde
(homeopatie, acupunctur, fitoterapie, bioenergie, yoga). Atracia din ce n ce

mai mare exercitat de acestea constituie un fenomen al civilizaiei foarte


caracteristic epocii noastre.
Problema este c epistemologia contemporan pare slab narmat pentru
contracararea paratiinelor. Cum nu mai exist adevruri tiinifice
indiscutabile, ci doar o diversitate de paradigme, nu se prea vede cum s-ar
putea trasa ntr-o manier convingtoare frontiera dintre tiine i paratiine.
Toate metodele luate n considerare prezint fisuri. Astfel refutabilitatea (sau
falsificabilitatea), drag lui Karl Popper, conform creia o ipotez n-ar putea fi
demonstrat, ci doar supus unei proceduri de respingere, se lovete de faptul,
recunoscut chiar de autor, c nu se poate respinge niciodat o teorie ntr-un
mod convingtor! Verificabilitatea nu poate oferi nici ea certitudini: cum s
verifici sub toate aspectele aseriunile atomitilor sau ale astrofizicienilor, fr
s mai vorbim de reconstituirile propuse de istorici sau de psihanaliti!
Psihanaliza, de exemplu, este o tiin n general admis, ceea ce nu o
mpiedic s reziste mediocru att exigenelor de verificabilitate, ct i celor de
refutabilitate. Anumii epistemologi i acord chiar mai puin credit dect
parapsihologiei.39
Beneficiind de un relativism pe care filosofia tiinelor nu-l mai poate
repudia dup ce l-a promovat, paratiinele se bucur, de asemenea, i de o
imagine mai curnd favorabil n opinia public. Conform marelui sondaj
efectuat de Le Monde (numrul din 12 mai 1994) pe subiectul credinelor
francezilor, 71% din acetia cred n transmiterea gndului (oricum, mai muli
dect cei care cred n Dumnezeu), 60% n astrologie, 46% n clarviziune, 41% n
farmece, 39% n extrateretri, 31% n mese turnante, adic n spiritism
(credine, evident, mai mult sau mai puin intense; am adunat da, cu
siguran i da, puin).40
O micare ce ctig teren de la nceputul anilor 1980 este New Age,
fascicol de teorii i practici diverse, reunite ns prin aceeai dorin de evadare
din cercul ngust al concepiilor materialiste i raionaliste. New Age
propovduiete o schimbare radical de paradigm care ncorporeaz tot ceea
ce tiina oficial refuz sau marginalizeaz: factorul Psi, comunicarea cu alte
entiti (spirite sau extrateretri), terapii neconvenionale Ea proclam, ntrun sens pur milenarist, intrarea omenirii ntr-o er care va marca triumful
spiritului asupra materiei, transfigurarea omului i emergena unei contiine
planetare.41
O posibilitate de evadare n afara lumii concrete este promis i de
tehnicile realitii virtuale. Simularea unui altfel de mediu progreseaz ntr-un
asemenea ritm, nct mine va fi greu s se mai disting ntre universul real i
fantasmele materializate.

Aparena tiinific a tuturor acestor tendine nu poate ascunde inserarea


lor pe o durat foarte lung. Paratiinele, New Age-ul i realitatea virtual nu
fac dect s reelaboreze universul fermecat de odinioar. Ele sunt expresia
actual a unei rezistene durabile fa de ideologiile dominante teologia Evului
Mediu, raionalismul i scientismul din epoca modern care au ncercat
ntotdeauna s disciplineze simultan organismul social i corpusul
cunoaterii. Ele fac parte din aceeai dialectic ce opune i reunete de mult
vreme cultura savant i cultura popular (nici un zid etan nu desparte, de
altfel, cele dou teritorii). Astzi, znele folclorice, transfigurate, intr n
tiinele paralele, n timp ce tiina oficial joac rolul conservator i linititor al
unei adevrate teologii. Decorul nu mai este medieval, dar arhetipurile ignor
decorurile.
Mituri moderne.
tiina a devenit, ncepnd din secolul al XIX-lea, cea mai mare
generatoare de mituri. Mitologia omului contemporan este n esen o mitologie
cu baz tiinific. Este vorba, de fapt, de o mitologie mult mai veche,
recuperat, transfigurat i repus n circulaie de tiin. Sub pojghia
tiinific se recunoate ntotdeauna arhetipul. Structura tiinific i, totodat,
arhetipal a acestui mit modern (denumire datorat lui Carl G. Jung: Un mit
modern, 1959) al farfuriilor zburtoare i, ntr-un plan mai general, al
extrateretrilor nu mai trebuie demonstrat. n acest domeniu ne gsim n
punctul cel mai avansat al unei evoluii foarte semnificative: fond arhetipal
(unitate i alteritate; popoare fabuloase) tiin i filosofie (ipotez)
vulgarizare (cvasicertitudine) ficiune literar i cinematografic (vizualizare)
i, n sfrit, un ultim stadiu, n care mitul este proiectat n realitatea imediat.
Extrateretrii i farfuriile lor zburtoare (observate ncepnd din 1947) au
devenit o prezen; ele fac parte din lumea noastr i particip, mai mult s au
mai puin discret, la istoria noastr i la proiectele noastre de viitor.42
Acest tip de alunecare: ipotez tiinific ficiune literar inserare n
realitate, este, pn la urm, ceva destul de obinuit. Bernard Heuvelmans,
marele specialist al criptozoologiei, a invocat ca texte fondatoare ale acestei noi
tiine Douzeci de mii de leghe sub mri de Jules Verne i Lumea disprut a
lui Arthur Conan Doyle.43
Scenariile catastrofice, mai mult dect abundente n ultimele dou secole
i, mai ales, n ultimii zeci de ani, se inspir, la rndul lor, n mare parte, din
argumente tiinifice (nrdcinate i ele n arhetipuri ca sfritul lumii sau
eterna rentoarcere). Glaciaiune universal sau efect de ser (cauzate de
pulberile sau de gazul carbonic, emanate de activitile industriale), accidente
cosmice, rzboi nuclear urmat eventual de iarna nuclear, bree n stratul de

ozon, totul se adapteaz prompt noilor descoperiri i conjecturi tiinifice i


tehnice.
Mitologia viitorului depinde i ea, n mare msur, de tiin sau de o
anume nelegere a tiinei. n afara soluiei finale a unui cataclism,
posibilitatea de alegere este mare ntre variantele optimiste i pesimiste, ntre o
tehnologie pus n serviciul omului sau, dimpotriv, care-l reduce la robie.
Graie jocului tiinific i tehnologic, citirea viitorului (domeniu n care
imaginarul domnete pe deplin) a devenit o preocupare constant a omului
contemporan.
Puterea real sau presupus a tiinei se gsete la originea unei bogate
mitologii, n care figura central este cea a savantului. Savantul care se poate
manifesta ca un zeu, punndu-i tiina n slujba omului, dar i savantul
nebun, capabil de cele mai groaznice frdelegi, capabil chiar, prin fora
tehnologiei, s nimiceasc lumea i s distrug omenirea. ncepnd cu
Frankenstein (1818) al lui Mary Shelley i pn n zilele noastre, mitul
savantului nebun cunoate o vog niciodat dezminit.44
Adaptarea arhetipurilor la formele moderne ale sensibilitii i culturii
este scoas n relief ntr-o manier foarte sugestiv printr-un evantai bogat de
zvonuri, structurate n adevrate legende urbane (termen deja consacrat, chiar
dac puin restrictiv). Cteva exemple sunt de-ajuns pentru a ilustra mbinarea
tradiie-modernitate.45
Astfel, zvonurile referitoare la animale insolite (de la caracatie uriae la
feline misterioase) nu fac dect s prelungeasc n prezent un foarte tradiional
bestiar fantastic, dar acesta este condimentat de contribuiile ficiunii tiinifice
sau ale criptozoologiei i legat de anumite evoluii i obsesii contemporane
(marginalizarea lumii rurale, dihotomia industrie-natur, frica de viaa
slbatic sau, dimpotriv, puternica valorizare a acesteia, preocupri
ecologiste).
Se poate constata de asemenea, surprinztor, c i canibalismul, simbol
arhetipal al alteritii, se simte destul de bine n decorul urban de astzi.
Vechiul su amplasament spaial i rasial (n secolele al XVIII-lea i al XIX-lea,
negri din Africa i ali slbatici se abandonau acestui viciu alimentar) s-a
modificat oarecum n beneficiul unei implantri citadine. Slbaticii i negustorii
de carne uman se gsesc cel mai adesea printre noi. Temerilor i fantasmelor
de pe vremuri li se adaug nencrederea n tehnologiile copleitoare i
incontrolabile (carne uman n conserve, cenua cadavrelor incinerate
confundat cu supa deshidratat).
Acest comportament reveleaz, de asemenea, o nelinite, fr ndoial
veche, dar exacerbat de ctva vreme, referitoare la pierderea integritii
corporale. Refluxul religiei nu poate dect s valorifice nc i mai mult

singurele valori certe, care sunt corpul i sntatea. Pe acest fond s-a dezvoltat
un zvon persistent despre traficul organelor (rpiri, operaii clandestine,
bebelui tiai n buci). El corespunde noilor posibiliti oferite de tiin
(grefa) i pare confirmat de frecventele dispariii de persoane.
Un zvon care revine periodic este cel al autostopistului fantom: o
persoan urcat ntr-o main dispare brusc i spectaculos. n acest caz,
mediul nconjurtor tehnologic (autostrad, main) abia mascheaz teme
foarte vechi (fantome, apariii, zne, un du-te-vino ntre universul vizibil i cel
invizibil).
Trei mari serii de zvonuri, axate pe extrateretri, yeti i ali hominizi
asemntori i dispariiile din triunghiul Bermudelor, dovedesc recuperarea
tiinific i deghizarea tehnologic (OZN-uri venite din galaxii, avioane i
vapoare absorbite) a unor impulsuri permanente ale imaginarului. n ciuda
unei explorri sistematice i aparent aproape terminat, Terra pstreaz n
continuare un aer misterios i ascunde cu grij ci secrete ce duc n alte
planuri ale realitii. tiina i tehnologia nu fac dect s ofere un decor
modern vechilor fantasme: de fapt, unde ar fi diferena fa de cargo cults
melanesiene?
Permanene i schimbare.
S revenim la ntrebarea iniial: un singur imaginar sau dou regimuri
distincte tiate de linia, de altfel imprecis, care separ societile tradiionale
de societatea tehnologic? Rspunsul este deja prefigurat n periplul nostru; el
rmne n esen echivoc. Putem accepta ns faptul c nici o distincie ntre
cele dou structuri istorice nu se exprim prin antiteza ntre o viziune fals
(sau puternic deformat) i o viziune real i obiectiv a lumii. tiina i
Raiunea sunt canalizate de aceleai reguli ale imaginarului ca i acelea care au
prezidat sintezele precedente (faptul c ele au ajuns sau nu la anumite
Adevruri eseniale nu mai este de resortul istoricului imaginarului).
Identificarea unui comportament mitic al complexului Raiune-tiinTehnologie contrazice caracterizarea puin pripit a lumii contemporane ca un
univers demitizat i desacralizat, de fapt, ca o lume n care puterea
imaginarului ar fi micorat. Unei interpretri mai puin raionaliste a raiunii
i mai puin scientiste a tiinei trebuie s i se adauge supravieuirea i chiar
vitalitatea figurilor imaginarului tradiional. Acestea au cedat mitologiilor noi o
parte a teritoriului, dar au pstrat restul. De la un spaiu cultural la altul i de
la un mediu social la altul, partajul este diferit i, n plus, amalgamul, soluiile
combinate nu lipsesc.
Trebuie s constatm, de exemplu, nu doar refluxul aa de des invocat, ci
i vigoarea credinelor religioase (i chiar a anumitor practici magice), al cror
sfrit li se prea ineluctabil raionalitilor din Epoca Luminilor i discipolilor

lui Marx, ntr-o lume ajuns, n sfrit, la maturitate. De fapt, chiar n spaiul
cel mai afectat de factorii desacralizani cel al Occidentului (i al Franei n
particular) credinele religioase continu s pstreze poziii semnificative.
Conform sondajului din mai 1994 menionat mai sus, 24% dintre francezi s-au
declarat credincioi convini, 24% credincioi prin tradiie i 17% credincioi
nesiguri. Chiar dac ponderea credincioilor convini este n scdere (prin
comparaie cu 30% din 1986), o majoritate de credincioi sau aproapecredincioi pare s se detaeze. S mai observm i c 57% dintre persoanele
chestionate cred mai mult sau mai puin n miracole, 51% n nvierea lui
Cristos; mai puin numeroi sunt cei care admit nvierea morilor (38%) sau
infernul (33%). Practica religioas este, fr ndoial, n declin, dar ateismul
militant de asemenea; doar 19% dintre persoanele chestionate s-au declarat
deschis necredincioi.
Dac se combin cele dou cifre, adic credina religioas i credina n
miturile moderne (factor Psi, extrateretri), credine compatibile, dar adesea
distincte, rezult c procentajul total se apropie de 100%. S adugm la
aceasta noul val milenarist: proliferarea sectelor, ateptarea sfritului lumii
sau a unei rennoiri absolute. Imaginarul impregneaz contiina uman i
astzi la fel de mult ca la nceputuri. Nici fondul su global, nici fora sa nu sau diminuat.
Persistena arhetipurilor n-ar trebui s-l fac pe cercettor insensibil la
formele noi, create n timp. tiina i tehnologia au schimbat viaa oamenilor i
reperele lor. Ele au fasonat ntr-o manier nou temerile i speranele noastre.
Miturile de factur tiinific, n ciuda rdcinilor arhetipale, ndeplinesc funcii
corespunznd unui context social i cultural determinat.
Compromisul se impune. ntr-o perspectiv pur istoric, se poate insista
legitim asupra formelor i funciilor specifice ale imaginarului acordate
sensibilitii contemporane. La un nivel mai ridicat, suntem nu mai puin
obligai s constatm c orice creaie nou i gsete sursa n structurile
permanente ale spiritului. Desigur, o revoluie a avut loc n Occidentul
raionalist i tehnologic, ceea ce a nsemnat reformularea radical a unui fond
arhetipal constant. Dou regimuri ale imaginarului sau unul singur? Nu e
dect o ceart de cuvinte. Adevrata problem este de a nelege ct mai corect
posibil conexiunile dintre permanene i schimbare.
Note
1. James George Frazer, Le Rameau d'or, Librairie Paul Geuthner, Paris,
1923, p. 661.
2. Alain, Prliminaires a la mythologie, Paul Hartmann, Paris, 1943.
Cteva fraze caracteristice: Marea problem a cercettorului este eliminarea
imaginaiei (p. 11); ntreaga nelepciune este refuzarea viziunilor (p. 13);

idealismul este o stare a copilriei (p. 51); mitologia noastr este copiat
exact dup aceste idei ale copilriei (pp. 89-90); ceea ce-i lipsete de la
nceput copilului este exact aceast cunoatere pozitiv, pe care fiecare o
dobndete prin munca minilor sale, i nu altfel (p. 32).
3. Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique, Flammarion, Paris, 1953, p.
244.
4. Gilbert Durand, oP. Cit., p. 421.
5. D' Holbach, Systme de la nature. Prima parte, Londra, ediia 1781,
pp. 4-5 (capitolul 1: Despre natur).
6. Ernst Mach, La Mcanique expose. Histoire et critique de son
dveloppement, Paris, 1904, p. 433.
7. Voltaire, Destin, n Dictionnaire philosophique (publicat ntre 1764 i
1772).
8. Lucian Boia, Entre l'Ange et la Bte, pp. 109-124.
9. Un recensmnt detaliat al produciilor utopice n cartea lui Raymond
Trousson, Voyages aux pays de nulle part. Histoire littraire de la pense
utopique, ditions de l'Universit de Bruxelles, 1975 (Le Sicle des Lumires,
pp. 119-181).
10. Edmond Halley, An Account of the Cause of the Change of the
Variation of the Magnetical Needle; with an Hypothesis of the Structure of the
Internal Parts of the Earth, n Philosophical Transactions of the Royal Society,
vol. 16 (1692), pp. 563-578; An Account of the Late Surprising Appearance of
the Lights Seen n the Air, ibidem, vol. 29 (1716), pp. 406-428.
11. Pentru preocuprile alchimiste ale lui Newton se poate consulta
Bernadette Bensaude-Vincent i lsabelle Stengers, Histoire de la chimie, La
Dcouverte, Paris, 1993, pp. 69-71 (Richard Westfall este primul care a
ndrznit s pun ntrebarea: i dac Principia n-ar fi fost pentru Newton
apoteoza, ci doar o peripeie a adevratei sale cercetri? i dac scopul su ar fi
fost s studieze, pe un caz simplu al micrilor celeste, acele fore pe care le
urmrea n secret n laboratorul su din Cambridge?).
12. O sintez util a dezbaterii epistemologice contemporane n articolul
lui Pierre Lagrange, Les Parasciences selon l'pistmologie: des savoirs sans
mthode, n Analele Universitii Bucureti, istorie, 1991, pp. 101-110.
13. Jean Baudouin, Karl Popper, PUF, Que sais-je?, Paris, ediia a doua,
1991, p. 37.
14. Paul Feyerabend, Contre la mthode, Seuil, Paris, 1979, pp. 20 i
332.
15. Gerald Holton, L'Imagination scientifique, Gallimard, Paris, 1981, p.
120.

16. Gaston Bachelard, La Formation de l'esprit scientifique. Contribution


a une psychanalyse de la connaissance. Librairie philosophique J. Vrin, Paris,
1938 i 1993, pp. 195 i 207.
17. Pierre Thuillier, Le Petit Savant illustr, Seuil, Paris, 1980, pp. 96-97.
18. Lucian Boia, Entre l'Ange et la Bte, pp. 128- 129. Referitor la
subiectul clasificrilor rasiale este foarte interesant de consultat Linn, Systme
de la nature, vol. I, Bruxelles, 1793, pp. 32-33, i, pentru excesele ulterioare,
Nouveau Dictionnaire d'histoire naturelle, vol. 15, Paris, 1817, articolul
Homme (de doctorul Julien-Joseph Virey), pp. 1-255 i Dictionnaire classique
d'histoire naturelle, sub direcia lui Bory de Saint-Vincent, vol. VIII, Paris,
1825, articolul Homme, pp. 269-328.
19. Pierre Darmon, Mdecins et assassins a la Belle Epoque. La
Mdicalisation du crime, Seuil, Paris, 1989.
20. Lucian Boia, L'Exploration imaginaire de l'espace, pp. 46-47.
21. Balzac, La Recherche de l'Absolu, Flammarion, Paris, 1993, cu o
introducere de Nadine Satiat, n care sunt scoase foarte clar n eviden
conexiunile tiinifice ale acestui roman. Pentru cutarea obsesiv a
elementului chimic originar, vezi i Bernadette Bensaude-Vincent i Isabelle
Stengers, oP. Cit., pp. 162-163.
22. Emile Zola, Le Docteur Pascal, capitolul al II-lea.
23. O bun analiz a fanteziilor sociale i tiinifice furieriste n lucrarea
lui Simone Debout: L'Utopie de Charles Fourier. L'illusion relle, Payot, Paris,
1978. Vezi i Michel Nathan, Le Ciel des fouriristes. Habitants des toiles et
rincarnations de l'me, Presses Universitaires de Lyon, 1981.
24. O prezentare sintetic a doctrinei spiritiste i a istoriei sale la Yvonne
Castellan, Le Spiritisme, PUF, Que sais-je?, Paris, 1954 (ediia a aptea,
1987). Lucrarea fondatoare i aparine lui Allan Kardec: Le Livre des esprits,
1857. Pentru ideile lui Flammarion n domeniu i legtura dintre pluralitatea
lumilor i spiritism, vezi Lucian Boia, L'Exploration imaginaire de l'espace, pp.
26-28.
25. Saint-Simon, uvres, Libraire de Capelle, Paris, 1841, Nouveau
christianisme (capitolul Des religions), p. 104.
26. Ernest Renan, L'Avenir de la science. Penses, de 1848, CalmannLvy, 1890, p. 37.
27. Auguste Comte, Systme de politique positive ou traite de sociologie
instituant la religion de l'humanit, vol. III, Paris, 1853, p. 2. Scopul urmrit de
Comte n aceast lucrare era determinarea viitorului n funcie de trecut (vol.
IV, 1854, pp. 18-19). n ceea ce privete latura cea mai specific religioas a
doctrinei, se poate admira templul pozitivist inaugurat de filosof n cartierul
Marais din Paris i ai crui sfini laici, denumind fiecare o lun din noul

calendar, se numesc: Moise, Homer, Aristotel, Arhimede, Cezar, Sfntul Pavel,


Charlemagne, Dante, Gutenberg, Shakespeare, Descartes, Frederic cel Mare i
fiziologul Bichat.
28. Hippolyte Taine, Philosophie de l'art, ediia a treia, Paris, 1879, p. 55.
29. n analiza imaginarului marxist i comunist urmrim n mare
argumentele din lucrarea noastr Mitologia tiinific a comunismului. Lupta
de clas descoperit de Marx este o proiecie istoric a polarizrii, parial
real, caracteriznd societatea industrial (mai ales englez) din vremea sa.
30. Lucian Boia, La Fin du monde. Une histoire sans fin, Criza de la
1900, pp. 159- 194.
31. Pentru acest subiect trimitem la culegerea La Science sous le
Troisime Reich, ngrijit de Josiane Olff-Nathan, Seuil, Paris, 1993, i mai ales
la contribuiile lui Mark Walker: Une physique nazie? (pp. 103-132) i Benot
Massin: Anthropologie raciale et national-socialisme: heurs et malheurs du
paradigme de la race (pp. 197-262).
32. Anumite tendine iraionale identificabile n mentalitatea nazist sunt
scoase n eviden de Nicolas Goodrick Clarke: Les Racines occultistes du
nazisme, ditions Pards, Puisseaux, 1989.
33. Lucian Boia, La Mythologie scientifique du communisme, La
rinvention de l'histoire, pp. 77-100.
34. Aceast aventur biologic este rezumat n lucrrile lui Jol i Dan
Kotek, L'Affaire Lyssenko, dition Complexe, Bruxelles, 1986 i lui Denis
Buican, Lyssenko et le lyssenkisme, PUF, Que sais-je?, Paris, 1988.
35. Pentru acest subiect, o carte esenial: La Science pour tous. Sur la
vulgarisation scientifique en France de 1850 1914, volum ngrijit de Bruno
Bguet, Bibliothque du Conservatoire National des Arts et Mtiers, Paris,
1990.
36. Jean-Bruno Renard, La Para-archologie et sa diffusion dans le
grand public, n L'Archologie et son image, dition APDCA, Juan-les-Pins,
1988, pp. 275-290.
37. Bernard Heuvelmans, Sur la piste des btes ignores, Plon, Paris,
1955; Histoires des btes ignores de la mer, Plon, Paris, 1965 i 1975;
L'Homme de Neandertal est toujours vivant (cu Boris Porchnev), Plon, Paris,
1974; Les Derniers Dragons d'Afrique, Plon, Paris, 1978; Les Btes humaines
d'Afrique, Plon, Paris, 1980.
38. Yvonne Castellan, La Parapsychologie, PUF, Que sais-je?, ediia a
asea, Paris, 1985.
39. Pierre Lagrange, oP. Cit., p. 105.
40. Le Monde, 12 mai 1994, Un sondage sur les croyances des
Franais, pp. 12-13.

41. Jean Vernette, Le New Age, PUF, Que sais-je?, Paris, 1992 i 1993.
42. Cteva titluri extrase dintr-o bibliografie enorm: Michel Dorier i
Jean-Pierre Troadec, Les OVNI, PUF, Que sais-je?, Paris, 1985; Bertrand
Mheust, Soucoupes volantes et folklore, Mercure de France, Paris, 1985; JeanBruno Renard, Les Extraterrestres. Une nouvelle croyance religieuse? dition
du Cerf, Paris, 1988; Pierre Lagrange, Enqute sur les soucoupes volantes, n
L'Incroyable et ses preuves (Terrain, 14), Paris, 1990. i s nu uitm, desigur,
lucrarea clasic a lui Carl G. Jung, Un mythe moderne, Gallimard, Paris, 1961.
43. Bernard Heuvelmans, L'Homme de Neandertal est toujours vivant, p.
15.
44. Vezi n legtur cu aceasta contribuiile lui Gwenhal Ponnau: La
Folie dans la littrature fantastique, dition du CNRS, Paris, 1987, a doua
ediie, 1990) i antologia editat sub ngrijirea ei Les Savants fous, Omnibus,
Presse de la Cit, 1994.
45. Pentru acest subiect este indispensabil consultarea culegerii lui
Vronique Campion-Vincent i Jean-Bruno Renard: Lgendes urbaines.
Rumeurs d'aujourd'hui, dition Payot, Paris, 1992. Textul nostru se refer n
principal la eseurile referitoare la Les auto-stoppeurs fantmes (Jean-Bruno
Renard, pp. 45-58), Le Cannibalisme involontaire (Jean-Bruno Renard, pp.
70- 106), Les flins-mystres (Vronique Campion-Vincent, pp. 154- 160) i
Le rein vol (Vronique Campion-Vincent, pp. 272-279). Vezi i cartea recent
a lui Vronique Campion-Vincent, La Lgende des vols d'organes, Les Belles
Lettres, Paris, 1997.
CAPITOLUL AL III-LEA O SCHEM BIPOLAR: INFERNUL I
PARADISUL.
Imaginar n stare pur.
Printre subsistemele imaginarului, viaa de apoi ocup o poziie aparte.
Este imaginarul n stare pur, care se hrnete din propriile-i resurse. Se pot
ntotdeauna reduce, dac se dorete, miturile istorice la istoria trit sau
figurile insolite ale Celuilalt la diversitatea efectiv a raselor i culturilor. Dar n
cazul vieii de apoi nu exist nici un model tangibil pentru a fi transfigurat.
Singurele legturi terestre care ar putea fi invocate sunt strict de natur
psihologic. Dovad suplimentar, dac era necesar, c se poate construi pe o
fundaie care aparine exclusiv nclinrilor spirituale.
Aceast condiie ideal a vieii de apoi se refer la arhetip n
semnificaia sa general i abstract. n schimb, multiplele sale concretizri fac
inevitabil apel la figuri inspirate din ordinea concret a lumii. Ne prelungim n
viaa de apoi bucuriile i necazurile, diminuate sau amplificate, proiectm
adesea peisaje, obiecte i obiceiuri care aparin mediului terestru. Justiia
divin nu face dect s prelungeasc justiia uman, amplificndu-i exigenele

i completndu-i lacunele. Pn la urm, viaa de apoi particip la dinamica


istoriei. Fiecrei culturi i fiecrei epoci i corespunde un discurs specific
asupra unei realiti transcendentale presupuse imuabile, dar actualizat i
ideologizat nencetat.
Nu exist nici o contrazicere n observaiile noastre, sau, dac exist,
responsabilitatea revine n ntregime logicii imaginarului. Credina n viaa de
apoi pare s caracterizeze spiritul uman nc de la natere sau, oricum, de la
cristalizarea sa definitiv; acest lucru este demonstrat de riturile funerare
identificabile la Homo sapiens nc de acum zeci de mii de ani. Apoi, toate
culturile i civilizaiile, fr nici o excepie, au mprtit aceeai convingere.
Este, incontestabil, o structur arhetipal universal i de o mare putere.
Esena sa ine de natura uman; la acest nivel, orice interpretare de factur
istoric ar fi nesatisfctoare. Dar, pe de alt parte, manifestrile sale sunt
diverse ca viaa i se nscriu n micarea civilizaiilor.
Ar fi prezumios s propunem, n limitele unui scurt capitol, o abordare
complet a problemei. Liniile principale au fost clar definite de Michel Hulin,
care distinge patru axe de reprezentare: amplasarea lumii de apoi (proximitate
sau ndeprtare); modaliti de existen (pur spiritual sau reintegrare
corporal); destin individualizat sau rencarnri succesive; justiie (separnd
damnaii i aleii) sau iertare (reconciliere final a tuturor).1 n ce ne privete,
ne vom limita la cteva exemple i observaii pentru a degaja n linii mari
regulile generale ale sistemului: pe de o parte, invariantul arhetipal, pe de alt
parte, adaptarea lumii de apoi la mersul istoriei, totodat ca oglind i motor al
evoluiei. Se va mai observa i c viaa de apoi ofer istoricului o surs
preioas i inepuizabil, i, mai mult chiar, o cheie care permite o decodare. n
timp ce arhetipul clarific o aspiraie fundamental a fiinei umane, diversele
sale versiuni permit ptrunderea n adncimea sistemelor de civilizaie.
Marea cotitur: polarizarea lumii de apoi.
Alegem ca reper o cotitur decisiv n evoluia arhetipului: trecerea de la
o via de apoi nedifereniat, sejur al umbrelor posednd un simulacru de
via, la o via de apoi puternic dramatizat i polarizat ntre un loc rezervat
celor drepi i un domeniu destinat damnailor. Arhetipul vieii de apoi tinde
astfel s se alinieze unei alte tendine arhetipale, care este exacerbarea
contrariilor.
n secolele ce au precedat fondarea religiei cretine, Hadesul grecilor i
Sheolul evreilor, iniial infernuri lipsite de pedepse, deschise pentru toi
rposaii, evolueaz lent, dar sigur, spre o separare postum a destinelor. Cu
intensiti diferite, sistemul recompenselor i al pedepselor funciona i n
Mesopotamia i n Egipt. Dar acestui sistem i-a lipsit mult timp fermitatea.
Soarta damnailor era prea puin precizat, iar pedepsele, n principiu, nu erau

eterne. Hinduismul i budismul au imaginat o soluie nc i mai complex,


combinnd, n cadrul unei istorii ciclice, o multitudine de sejururi infernale i
de rencarnri.2
Cretinismul a fost acela care a ajuns la consecinele ultime ale
principiului bipolar. Iudaismul, care i-a pregtit terenul, i islamismul, care i-a
urmat, se remarc printr-o polarizare similar, fiind departe, totui, de
atingerea rigorii construciei cretine i de prezena sa obsedant n viaa
social. Evreii sunt mai puin interesai de escatologie dect cretinii; pentru ei
i pentru musulmani eternitatea osndelor este departe de a se impune ca
punct doctrinar. Aceste trei religii insist ns asupra unei istorii jucate o dat
pentru totdeauna, conducnd la sfritul lumii i la Judecata de apoi.3
Perfecionarea lumii de apoi concord cu nevoile i scrupulele unor societi
din ce n ce mai complexe, mai exigente la capitolele de drept i moral i mai
ales mai preocupate de responsabilitile individuale. Diversificarea sa
avanseaz n ritmul afirmrii individului. Ea evolueaz de asemenea ntr-un
raport foarte strns cu normele i practicile judiciare. De la un anumit grad de
complexitate social, acestea nu mai par suficiente pentru asigurarea bunei
funcionri a organismului colectiv; justiia divin, mai complet i mai
intransigent, se dovedete indispensabil pentru impunerea unui plus de
coeren i armonie.
Viziunea cretin a lumii de apoi reprezint punctul de netrecut atins n
acest proces de polarizare-dramatizare. Judecata care separ pentru eternitate
pe cei buni de cei ri corespunde unei concepii deosebit de clare a sensului
istoriei i a destinului uman. S remarcm totui c textele de baz Epistolele
Sfntului Pavel i ale Sfntului Petru i Evangheliile sunt mai curnd discrete
n ceea ce privete trsturile concrete ale vieii de apoi, i, mai ales ale
Infernului, care trebuia s devin partea central a sistemului. Imaginile bine
cunoscute ale vieii de apoi cretine, att de uluitoare i bogate n detalii, s-au
dezvoltat mulumit muncii intelectuale a teologilor i, de asemenea, unei
anumite adaptri folclorice. Este suficient s comparm Biblia i Divina
Commedia: Infernul foarte elaborat i terifiant al marelui florentin, creaie
poetic destul de fidel exegezelor teologice ale sfritului Evului Mediu, merge
mult mai departe dect scurtele meniuni din textele sacre. Remarcabil
ilustrare a dinamicii proprii imaginarului: acesta a procedat, prin completri
succesive, la concretizarea lumii de apoi.
Evoluia spiritual desvrit de cretinism trebuie s fie raportat la o
faz istoric determinat. Aceast consolidare a schemei bipolare a vieii de
apoi nsoete o lung serie de tulburri. Nenorocirile poporului evreu au
inspirat direct elaborarea Bibliei. Dar aceast istorie particular se nscrie ntrun proces de o cu totul alt amploare, acumulnd tensiuni i contradicii n

spaiul Orientului Apropiat i al Mediteranei din secolele precednd naterea lui


Iisus Cristos pn la descompunerea Imperiului roman i instalarea unei noi
ordini europene n Evul Mediu.4
S-au produs atunci, totodat, accelerarea ritmului istoriei i lrgirea
structurilor ei. Spaiul comunitar tradiional i linititor a evoluat spre mari
ansambluri teritoriale (lumea elenistic, apoi roman). A fost trecerea de la o
lume nchis la o lume deschis, o lume care acorda o pondere mai
semnificativ individului i libertii sale, o lume mai dificil de asumat i unde
libertatea care nu este de fapt dect o ruptur a legturilor ridica un val de
neliniti (vezi n legtur cu aceasta remarcabila analiz a lui E. R. Dodds n
Grecii i iraionalul). Aceast fric de istorie explic ascensiunea n for a
iraionalului, recursul la o dispunere a imaginarului destinat s prentmpine
pericolele sau s transfigureze pur i simplu lumea. Criza final a Antichitii,
nvlirea barbarilor, distrugerea unui imperiu despre care se crezuse c e
etern i care se confunda aproape cu toat oicumena, prea s prevesteasc
sfritul istoriei, poate sfritul aventurii umane. Pe acest teren s-a dezvoltat
cretinismul. O istorie exacerbat, minat de o sum formidabil de
contradicii, s-a sublimat n ateptarea mesianic.
Noua religie proclama sfritul suferinelor i reinstalarea armoniei
primordiale n locul micrii haotice a istoriei: Se va face dreptate, o dreptate
intransigent, separnd pe vecie pe cei buni de cei ri. Sfritul lumii a devenit
momentul suprem al istoriei. Binele i rul, tenebrele i lumina au fost
exacerbate pe pmnt, ca i n cer. Micrile milenariste au reactualizat
paradisul terestru, inventnd o formul paradisiac situat la finele istoriei.
Vom reveni asupra acestui subiect. S reinem doar c, ntr-o prim faz, binele
trebuia s triumfe chiar pe acest pmnt. O mie de ani de fericire terestr vor
urma sfritului istoriei i vor preceda sfritul definitiv i Judecata de apoi.
nfruntarea decisiv dintre bine i ru, dintre Cristos i Anticrist s-ar fi derulat
astfel n dou etape, repetare imprimnd un plus de relief principiilor opuse.
Biserica a sfrit prin a reine un singur deznodmnt: Judecata de apoi i
eternitatea atemporal a recompenselor i osndelor.5
n aceeai epoc i n acelai spaiu Orientul Apropiat Mediterana
opoziia Bine-Ru a gsit o rezolvare nc i mai radical n sintezele religioase
profesnd un dualism absolut: maniheismul iranian, gnosticismul cretin,
urmate n Evul Mediu de secte cum ar fi bogomilii i catarii. n cazul acestora,
devalorizarea, chiar diabolizarea lumii materiale mergea pn la capt, n
antitez ireconciliabil cu regatul spiritual divin.6 Aceasta confirm
diagnosticul: ntr-un fel sau altul, nfruntarea contrariilor a devenit un factor
esenial al istoriei.

Refuzul lumii reale dovedete o sete nesatisfcut de depire. Viaa de


apoi cretin marcheaz punctul culminant al unei crize istorice majore: soluie
oferit frustrrilor i speranelor care cereau o rezolvare imediat i radical.
Lumea de apoi cretin a n ritmul istoriei.
Concepia cretin asupra lumii de apoi este marcat, de-a lungul
secolelor, de cutarea unui echilibru ntre rigoarea doctrinal i inevitabila
adaptare la fazele istorice succesive. Cu instalarea Bisericii n poziie
dominant, Infernul i Paradisul au devenit mult mai mult dect o soluie
compensatoare pentru dezmoteniii istoriei; ele i-au asumat i sarcina de a
supraveghea funcionarea organismului social.
ntr-o prim faz, evenimentul cel mai bogat n consecine a fost victoria
rigoritilor asupra indulgenilor. Doctrina apocatastazei implica mntuirea
final pentru. Toat lumea (eventual chiar i pentru diavol). Origen, printe al
Bisericii, susinea (n prima jumtate a secolului al III-lea) c osndele din
Infern ar fi de natur strict moral remucrile damnailor n orice caz,
limitate n timp. Aceast tendin a pierdut lupta. Infernul terifiant i etern a
fost cel care a triumfat, teoretizat de Sfntul Augustin i apoi de Toma din
Aquino. El era destinat celorlali, fr nici o excepie: nimeni, n afara
Bisericii catolice, nici pgn, nici evreu, nici necredincios, nici cel care este
desprit de unitate; nu va avea parte de viaa etern, ci, dimpotriv, va pieri n
focul etern (Sinodul din Florena, 1439).7
O inovaie semnificativ decurgnd oarecum din aceast nsprire a
Infernului a fost instalarea Purgatoriului la jumtate de drum ntre Infern i
Paradis. Aceast dezvoltare teologic a doctrinei originare s-a cristalizat
definitiv n secolul al XIII-lea. Jacques Le Goff i-a consacrat un studiu
exemplar.8 Purgatoriul a beneficiat de ndeprtarea n contiine a sfritului
lumii i a Judecii de apoi n lungul mileniului ce a legat sfritul Antichitii
de nceputul epocii moderne. Aceast ntrziere fcea de dorit o soluie
intermediar pentru a acoperi intervalul, puin mai lung dect se prevzuse,
precednd actul ultim de justiie. Cutarea unui loc intermediar rspundea
de asemenea unei individualizri mai fine a osndelor i recompenselor,
dualismului absolut Infern-Paradis lipsindu-i puin nuanele. Era de fapt un
sistem mai potrivit nevoilor unei societi n care diversificarea se afirma n
for, mai ales spre anii 1200-1300, n epoca avntului oraelor i constituirii
unei clase de mijloc. Purgatoriul mai reflecta i o percepere mai concret i mai
precis a timpului; osndele sale erau msurate, durata lor fiind n acord cu
rugciunile i faptele bune ale celor vii, pe cnd timpul nu avea nici un efect
asupra Infernului i Paradisului.
Purgatoriul rafina sistemul, nuanndu-l i consolidndu-l n acelai
timp. Era lestul ce trebuia aruncat pentru a contracara ipoteza unui infern

temporar, pe care unii continuau s-l susin. Se gsise, n sfrit, soluia


pentru o categorie larg de pctoi care nu meritau osndele Infernului, dar
nici, imediat, bucuriile Paradisului. Aceast construcie teologic a fost exclusiv
occidental; Biserica ortodox a respins-o. n msura n care Purgatoriul oferea
o soluie (relativ, fr ndoial) de libertate i diversitate, absena sa n Est a
definit un spaiu tradiionalist n faa unui Occident atras de inovaii. Din acest
moment, Occidentul a continuat s inoveze, n teologie, ca n toate celelalte
domenii. Istoria european a cunoscut dou viteze. Nu este vorba de a
transforma viaa de apoi n motor exclusiv; aceasta nu este dect un simptom
printre altele.
Un alt moment forte n istoria vieii de apoi se anun n Europa
occidental la sfritul Evului Mediu i la nceputul epocii moderne: din secolul
al XIV-lea pn n secolul al XVII-lea. Dezmembrarea structurilor feudale i
erupia modernitii deschid o criz structural de amploare nu mai mic dect
cea care a caracterizat ultimele secole ale Antichitii. Teoriile i micrile
milenariste au revenit n for dup ce au cunoscut o oarecare eclips n timpul
Evului Mediu. Sfritul lumii este din nou la ordinea zilei, potrivit celor dou
versiuni contradictorii sau complementare: dublul sfrit invocat de milenariti
sau sfritul definitiv i Judecata de apoi. Imaginarul osndelor s-a nsprit
net; exist n aparen o plcere sadic n reprezentarea prin imagine sau
evocarea prin cuvnt a gamei infinite de torturi rezervate pctoilor. Mai mult
chiar, Infernul invadeaz Pmntul; diavolul pare omniprezent, lucrnd cu
ajutorul agenilor si neobosii: infideli, eretici, vrjitoare Polarizarea
bine/ru i atinge apogeul, pe Pmnt, ca i n lumea de apoi.9
n aceeai epoc, Reforma a introdus un element suplimentar de rigoare
doctrinal. Invocnd predestinarea, calvinismul i alte curente protestante nu
s-au mai mulumit s despart aleii de damnai ncepnd de la trecerea lor n
lumea de dincolo. Acetia sunt separai de la nceputuri, soarta fiecrui individ
fiind decis dinainte. Polarizarea lumii de dincolo, deja extrem n religia
cretin, i gsete astfel expresia sa ultim: totul este nscris n eternitate.
Max Weber a artat ntr-o lucrare celebr (Etica protestant i spiritul
capitalismului, 1904-1905) cum ignorarea de ctre fiecare a propriului destin,
imposibilitatea de a obine iertarea prin mijloace magice, combinat cu
sperana de a figura printre alei, au orientat protestanii spre o ascez de
factur laic, privilegiind activitatea i munca. Astfel s-au esut legturi ntre
protestantism i capitalism.
Spre sfritul secolului al XVII-lea, Occidentul i afl un nou i relativ
echilibru. Reforma i Contrareforma au ncercat s disciplineze imaginarul,
fiind repede urmate de raionalismul filosofic i tiinific. Infernul i Paradisul
renun la preaplinul Renaterii; ele abandoneaz Pmntul, stabilindu-se

definitiv n lumea de dincolo. Dar discursul despre osnde, chiar dac oarecum
mai abstract (cel puin pentru uzul elitelor) dect imaginarul infernal al epocii
anterioare, s-a pstrat nc foarte puternic. Societatea modern a fost
construit pe represiune, i viaa de apoi nu, putea dect s preia n contul su
principiile asigurnd ordinea terestr. Se poate chiar constata o nsprire n
plin secol al XIX-lea, explicabil prin creterea tensiunilor sociale i a
conflictelor de clas, i rspunznd de asemenea strategiei defensive a unei
Biserici care-i simea ameninate poziile.10 Aceasta explic faptul c spre
1900 discursul nu se prea schimbase fa de secolele precedente. Ceea ce
evoluase n schimb era ateptarea social. Secolului al XX-lea i revenea
misiunea s adapteze modelul vremurilor noi.
nainte de a ncerca s desprindem anumite tendine actuale din viaa de
apoi cretin, s formulm principalele concluzii rezultnd din aceast scurt
incursiune istoric.
Am regsit n viaa de apoi regulile care asigur funcionarea
mecanismului universal al imaginarului. Totul pornete de la structurile
arhetipale: intuiia unei alte realiti, viaa de dup moarte, jocul contrariilor.
Pe aceast baz este construit modelul, fruct al istoriei: sfritul lumii,
Judecata de apoi, Infernul i Paradisul, model prezentnd, la rndul su, o
remarcabil fixitate structural, adaptabil unor contexte foarte diferite, ca
Evul Mediu sau secolul al XIX-lea. n sfrit, inovaiile, rezultnd din fiecare
context istoric i cultural, mbogesc sau epureaz tabloul, antrennd, fr a
pune n cauz esenialul, deplasri de accent mai mult sau mai puin
semnificative.
Fr a fora prea mult interpretrile, suntem tentai s afirmm c o
puternic polarizare a vieii de apoi indic un tip de societate conflictual i
dinamic. Aceast dispoziie ntreine, n egal msur, o viziune universalist
i individualist a destinului uman. Ea se traduce i printr-o sete de
perfecionare, susceptibil s conduc la schimbare i la progres. Pe de alt
parte, mprirea omenirii n damnai i alei dovedete un mare grad de
intoleran fa de ceilali pgni, necredincioi, eretici i un fond de
agresivitate. Spiritul de cucerire cruciad sau rzboi sfnt caracteriznd
cretinismul i islamismul, dou mari religii axate pe o via de apoi net
polarizat, dovedete aceast mentalitate. n concluzie, afirmarea individului
combinat cu un nalt grad de responsabilitate social i expansiune universal
viznd impunerea general a propriilor valori au fost trsturile eseniale ale
istoriei Occidentului n timpului celui de-al doilea mileniu al erei noastre.
nseamn c Infernul i Paradisul au contribuit din plin la formarea lumii n
care trim.
Sfritul Infernului?

n secolul al XX-lea i mai ales n a doua sa jumtate se manifest o


restructurare radical a vieii de apoi cretine. O adevrat ruptur se
contureaz n raport cu discursul dominant repetat de-a lungul aproape a dou
milenii.
Am constatat c, n imaginarul clasic al vieii de apoi, focul Infernului
strlucea mai puternic dect lumina Paradisului. Paradisul era, fr ndoial,
obiectivul ce trebuia atins, dar Infernul rmnea piesa central a sistemului,
mai convingtor oarecum, mai motivant dect fericirea celest. Ameninrile
rsunau mai limpede dect promisiunile. Cel mai urgent lucru era s scapi de
chinuri, de chinurile concrete, teribile i eterne, nainte s te gndeti la nite
satisfacii definite destul de vag. De altfel, se credea c Infernul era infinit mai
populat dect Paradisul.
Fa de aceast cultur infernal, care a marcat profund istoria Europei
cretine, ceea ce impresioneaz n epoca noastr este tocmai reculul foarte
semnificativ al Infernului. Oare acesta ar fi sfritul sistemului bipolar al lumii
de dincolo? Nu chiar pentru moment, dar, oricum, inversarea tendinei este
deosebit de sensibil. Categoria aleilor, pe vremuri net minoritar, tinde s
nglobeze aproape toat lumea, fr a exclude din principiu pe nimeni.
Este semnul, fr ndoial, cel puin n spaiul Occidentului, al unei noi
sinteze de civilizaie. Vechiul sistem, feudal sau burghez, era cldit, n mod
deschis, pe ameninare i pe represiune (a supraveghea i a pedepsi, pentru a
relua cuvintele lui Michel Foucault). Societatea occidental contemporan pare
suficient de adult pentru a practica un tip de constrngere mai discret i mai
puin brutal. Evoluia efectiv a raporturilor sociale i a moravurilor este
amplificat i mai mult prin discurs. Drepturile omului sunt mai adesea
invocate dect datoriile sale. Lista pcatelor s-a restrns considerabil, cel puin
n ochii opiniei publice, iar tendina este de a acuza mai curnd societatea,
nedreptile i rateurile sale dect pctosul individual. n sondajul deja
menionat, publicat de Le Monde n mai 1994, 78% dintre persoanele
chestionate afirmau c societatea este cauza prea multor nedrepti; nu mai
rmn dect 13% pentru a susine c omul este o fiin ce triete n pcat.
Sistemul judiciar a evoluat n consecin. El caut mai curnd s reeduce dect
s pedepseasc. Acum mai puin de dou secole, omul putea fi spnzurat
pentru furtul unei pini; astzi i se garanteaz viaa chiar i autorului unui
masacru. Abolirea pedepsei cu moartea n majoritatea rilor europene
reprezint una dintre marile realizri ale civilizaiei acestui sfrit de secol.
Am observat deja c Judecata de apoi proiecteaz i amplific n viaa de
apoi judecata oamenilor. Fiecare epoc aduce propria sa ierarhie de greeli i
osnde. Astfel, orgoliul i avariia figurau n primul rang n Evul Mediu;

atitudini prea puin simpatice, adevrat, dar care n-ar putea fi considerate n
zilele noastre ca fiind cele mai rele pcate imaginabile.
Torturile, att de tipice peisajului infernal, au fost i ele, la rndul lor,
adaptri ale unei practici ct se poate de terestre. De fapt, pe Pmnt, ca i n
viaa de apoi, nclcrile deosebit de grave ale regulilor jocului (uneori
nepedepsite sau insuficient pedepsite n lumea noastr) cereau condamnarea la
moarte a vinovatului. n aceast perspectiv, chinurile Infernului apreau ca o
execuie interminabil, pe msura ofensei aduse lui Dumnezeu i a eternitii
vieii de apoi. Oribila execuie a lui Damiens, vinovat de a-l fi lovit cu un cuit,
n 1757, pe Ludovic al XV-lea, a fost aranjat astfel nct s ofere un aperitiv al
pedepselor din Infern: vinovatului i s-au ars picioarele i minile, i s-au zdrobit
oasele, i s-au smuls buci de carne i i s-a turnat plumb topit pe rni
nainte de a-l omor prin sfrtecare.11 Abolirea torturii i a pedepsei cu
moartea n societile evoluate ale Occidentului a fost nsoit de o reconstruire
similar a vieii de apoi. Cum s-i imaginezi un Dumnezeu nedrept i sadic,
exacerbnd chinurile, n momentul n care justiia terestr nclin mai curnd
spre indulgen? Pe un plan mai general, Infernul a cedat n faa exigenelor
societii de consum. O anumit comoditate a vieii, cel puin cutat dac nu
complet realizat pe Pmnt, i gsete prelungirea ntr-o via de apoi din ce
n ce mai puin represiv.
Sondajele de opinie ofer cifre instructive. n 1968, 39% dintre francezi
credeau n viaa de apoi, ns doar 22% n Infern. Englezii optau n majoritate:
54% pentru viaa de apoi, dar n ceea ce privea Infernul, procentajul scdea la
23%. Raportul dintre cele dou credine era n Germania Federal de 43% la
25%, n Olanda de 54% la 28%, n Finlanda de 52% la 29%, n Suedia de 43%
la 17% Infernul nu mai interesa deci dect jumtatea celor ce credeau n
viaa de apoi, cu deosebiri naionale destul de sensibile, dar care se nscriu,
totui, ntr-o evoluie similar pentru toate rile Europei occidentale, att
catolice, ct i protestante.12
Dou ri din tabelul pe care-l comentm se remarc, n schimb, printrun alt tip de comportament. 65% dintre greci i-au afirmat credina n viaa de
apoi i, cu un procentaj puin inferior, 62% se pronunau pentru Infern.
Biserica ortodox rmne, ca ntotdeauna, fidel tradiiei. De cealalt parte a
Oceanului, n Statele Unite, un procentaj impresionant de 85% dintre
persoanele chestionate credeau n viaa de apoi i n numr de asemenea
ridicat, 65%, n Infern. Este inevitabil apropierea ntre persistena Infernului
n contiina americanilor i eecul abolirii n Statele Unite a pedepsei cu
moartea, pedeaps cu moartea care revine n for i care pare s exercite o
stranie seducie asupra opiniei publice a acestei ri. Binele i Rul sunt
aparent mai net conturate i separate dect n contiina europenilor. Filonul

mesianic al civilizaiei americane se manifest att pe Pmnt, ct i n


amenajarea vieii de apoi.
n 1981, Infernul scdea nc i mai mult, la 15% n Frana i Olanda, la
14% n Germania, n timp ce n Anglia nregistra o uoar revenire: 27%.
Conform aceluiai sondaj, 27% dintre francezi, 31% dintre germani, 39% dintre
olandezi i 57% dintre englezi se pronunau n favoarea Paradisului.13 S
observm comportamentul puin diferit al acestora din urm fa de alte
naiuni din Europa occidental (comportament care nu se rezum doar la viaa
de apoi, ns pentru care viaa de apoi este unul dintre indicatori).
Dar poate c am celebrat puin prea repede sfritul Infernului. tim deja
c figurile imaginarului mor greu. Dup ce a atins punctul cel mai de jos,
Infernul pare a se stabiliza i chiar a cunoate o revenire. Marea anchet
publicat de Le Monde n mai 1994 constat, pe de o parte, erodarea
credinelor religioase fa de o anchet precedent din 1986, dar, pe de alt
parte, buna comportare a Infernului, care pare s capete un suflu nou. Este,
de fapt, singura credin religioas n cretere! 33% dintre francezi cred
absolut sau puin n Infern, contra 23% n 1986, cifr deja superioar celor
15% din 1981. Aceast cretere rmne, de altfel, relativ, referindu-se doar la
trei cincimi dintre francezi (56%) care consider sigur sau probabil existena
unui suflet etern. Dup comentariul din jurnal, nu s-ar putea da acestui
rezultat o interpretare precis i unic. Istoricul are, totui, datoria de a face
interpretri riscante! Ar trebui vzut dac tendina se confirm, i dac acest
fapt implic ntregul Occident. n acest caz, ar fi simptomul unei civilizaii
occidentale mai nelinitite la apropierea celui de-al treilea mileniu dect acum
cteva zeci de ani. Entuziasmul suscitat de creterea rapid i de virtuile
societii de consum s-a disipat, lsnd n urm o oarecare posomoreal. Astzi
suntem mai tentai s observm partea negativ a bilanului, nedreptile
flagrante care se perpetueaz n societile cele mai bogate, fr a mai vorbi de
nenorocirile care lovesc cu trie celelalte regiuni ale lumii. Viitorul pare nesigur.
n acest context i chiar fr s revin la vechea lui splendoare, Infernul are
ansa s pstreze cteva atuuri.
Nu e mai puin adevrat c majoritatea contemporanilor notri se simt
puin afectai de mesajul escatologic al religiei. Chiar dac Paradisul este
preferat Infernului, de fapt este afectat ntreaga via de apoi. Infernurile i
paradisurile terestre reale sau fictive (de la rzboiul nuclear i lagrele de
exterminare la societatea de consum sau la viitorul luminos) au mpins n
planul al doilea figurile similare ale vieii de apoi.
Ioan-Paul la II-lea a descris perfect acest fenomen n cartea sa intitulat
S trecem pragul speranei (1994). Papa constat c teologii nu mai au curajul
s amenine cu Infernul. i, adaug el, este posibil ca chiar cei care-i ascultau

s fi ncetat s se team []. Trebuie s constatm c contemporanii notri au


devenit aproape insensibili la elurile ultime.14 Se poate deci astzi s fii
cretin fr s sacrifici prea mult vieii de apoi; alte valori, nu mai puin
cretine, i iau locul
De fapt, semn al timpurilor, chiar i papa adopt n problema att de
controversat a Infernului o atitudine ct mai retras. El citeaz teologi, cum ar
fi Hans Urs von Balthasar, care-l resping pur i simplu, pentru a conchide apoi
ntr-o manier mai curnd ambigu: Dumnezeu, care l-a iubit ntr-att pe om,
poate accepta ca acesta s-L resping i din acest motiv s fie condamnat la
chinuri fr sfrit? Totui, cuvintele lui Cristos sunt fr echivoc. n
Evanghelia dup Matei, El vorbete clar despre cei care vor cunoate chinurile
eterne. Cine vor fi acetia? Biserica n-a dorit niciodat s ia poziie. Este un
mister impenetrabil aflat ntre sanctitatea lui Dumnezeu i contiina uman.
Tcerea Bisericii este deci singura atitudine convenabil. Se pare c, pentru
papa, Infernul ar fi mai curnd o exigen moral a oamenilor dect o pedeaps
divin efectiv: Pedeapsa ireversibil nu este ntr-un fel necesar pentru
stabilirea unui soi de echilibru moral n istoria att de complex a omenirii?
Infernul nu este, dac se poate spune aa, un ultim colac de salvare pentru
contiina moral a omului?15
O exigen moral nseamn altceva dect un adevr incontestabil.
Dimpotriv, papa afirm explicit funcia purificatoare a Purgatoriului. Acesta
preia astfel esenialul motenirii infernale, canalizndu-l ntr-un sens complet
contrariu, al mntuirii i al Paradisului.
Ct despre credincioi, acetia sunt nc i mai puin siguri dect papa n
ceea ce privete configuraia exact a vieii de apoi. Aceast reelaborare
dovedete c nimic nici mcar o dogm nu poate mpiedica imaginarul s
adapteze imaginile sale viselor, temerilor i speranelor fiecrui moment istoric.
Frumoasele certitudini de altdat s-au frmiat ntr-o mulime de ipostaze.
Printre toate mrturiile scrie Michel Hulin abia s-ar gsi una din douzeci
care s fie n toate punctele conform dogmelor Bisericii catolice, de exemplu.
Cutare, care crede n Infern, refuz s-l considere etern, sau l identific cu
muctura remucrilor din chiar aceast via. Alii cred c diferenele n viaa
de apoi n-ar fi dect diverse trepte de bucurie, n raport cu intensitatea caritii
ncercate n aceast via. Muli nu reuesc s conceap renvierea sau
estimeaz c ea ar consta ntr-o fuzionare a fiinelor individuale n marele
ntreg16 Aceste cutri divergente se potrivesc cu seducia exercitat de
numeroase secte, de religiile Extremului Orient, mai ales budismul, cu
revenirea n for a spiritismului etc. Se poate constata un incontestabil
entuziasm pentru doctrina rencarnrii, mprtit de micri diverse, cum ar
fi budismul, spiritismul i New Age, unii cutnd chiar s-o adapteze

cretinismului. Conform sondajului din 1994, 11% dintre francezi cred n


rencarnare; este o formul n care dezvoltarea treptat a spiritului terge
tradiionala funcie represiv. Schema bipolar este astfel contestat din toate
prile.
Se constat, n acelai timp, dedramatizarea vieii de apoi i multiplicarea
cilor de mntuire. ntr-o civilizaie din ce n ce mai deschis i difereniat,
arhetipul i pstreaz substana, ns ctig n diversitate. Frmiarea
credinelor corespunde frmirii corpului social. S fie oare un semn de
libertate sau de derut? Este puin prea devreme pentru a ne bucura sau a ne
ngrijora.
Schimbarea paradigmei observabile n imaginarul vieii de apoi se nscrie
incontestabil n cutarea unei noi sinteze de civilizaie, problem esenial a
omenirii la acest sfrit de mileniu.
Note
1. Michel Hulin, La Face cache du temps. L'imaginaire de l'au-del,
Fayard, Paris, 1985, pp. 398-403.
2. Despre avatarurile sejururilor infernale, dou sinteze datorate lui
Georges Minois: Histoire des enfers, Fayard, Paris, 1991, i Histoire de l'Enfer,
PUF, Que sais-je?, Paris, 1994.
3. Lucian Boia, La Fin du Monde. Une histoire sans fin, pp. 40-44 i 6769.
4. Ibidem, pp. 51 -53, i E. R. Dodds, Les Grecs et l'Irrationnel,
Montaigne, Paris, 1965 (noi ediii, Flammarion, 1977 i 1995).
5. Despre Paradis n general i milenarism n special, vezi lucrrile citate
mai nainte ale lui Jean Delumeau, Une histoire du Paradis. Le Jardin des
dlices i Une histoire du Paradis. Mille ans de bonheur.
6. Ioan P. Couliano, Les Gnoses dualistes d'Occident: histoire et mythes,
Plon, Paris, 1990.
7. Georges Minois, Histoire de L'Enfer, p. 67.
8. Jacques Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Gallimard, Paris, 1981.
9. Un tablou al terorilor imaginare ale acestei epoci la Jean Delumeau, La
Peur en Occident, Lucian Boia, La Fin du Monde. Une histoire sans fin, pp. 7797, i Georges Minois, Histoire des enfers, pp. 211-237.
10. Georges Minois, oP. Cit., pp. 329-376. Despre nsprirea represiunii
n general, lucrrile lui Michel Foucault: Folie et draison. Histoire de la folie a
l'ge classique, Gallimard, Paris, 1961, i Surveiller et punir. Naissance de la
prison, Gallimard, Paris, 1975.
11. O evocare a acestei execuii exemplare la Georges Minois, oP. Cit., p.
324. Pentru ntreg subiectul, vezi Jean Imbert. La Peine de mort, PUF, Que
sais-je?, Paris, 1989 (a doua ediie, 1993).

12. L' Evolution des attitudes religieuses en Occident, n Problmes


politiques et sociaux, numrul 345, 15 septembrie 1978.
13. Georges Minois, oP. Cit., p. 388.
14: Jean-Paul II, Entrez dans l'esprance, Plon/Mame, Paris, 1994, pp.
269-270.
15: Ibidem, pp. 272-273.
16. Michel Hulin, oP. Cit., p. 9. Despre declinul Infernului se mai poate
citi, de asemenea, cu folos interesantul roman al lui David Lodge, Jeux de maux
(titlu original: How Far Can You Go?), Rivages, Paris, 1993.
CAPITOLUL AL IV-LEA JOCUL ALTERITILOR.
Cellalt: realitate sau ficiune?
Dintre toate structurile imaginarului, alteritatea este poate cea mai
curent. Noi i ceilali: axa care leag aceti termeni regrupeaz esenialul
raporturilor interumane. Istoria nsi nu este, n felul ei, dect un discurs
multiform n jurul principiilor opuse i complementare ale identitii i
alteritii.
Cellalt este cel mai adesea o persoan sau o comunitate adevrat,
observat ns prin filtrul deformat al imaginarului. Ceea ce percepem este
imaginea sa, iar aceast imagine ca orice imagine face parte simultan din
real i din ficiune. Alunecnd de la concret la imaginar, el este supus unei
operaii de simplificare i de amplificare, atingnd, la limit, caricatura sau
simbolul. Banalitatea i este refuzat; el trebuie s fie ncrcat de sens, cci la
ce ne-ar servi un altul care n-ar avea nimic special de spus?
Claude Lvi-Strauss a observat prezena simultan n gndirea slbatic
a dou valori contradictorii de alteritate i universalitate. Pentru trib, ceea ce se
gsete n afara perimetrului su aparine unei alte umaniti, chiar
nonumanului, dar n acelai timp mulumit sistemului totemic fiinele
umane (i chiar anumite animale) sunt invitate la un fel de fraternitate
universal.1 Societatea tehnologic n-a inventat nimic n acest domeniu: astzi,
ca i ieri, se poate constata aceeai pendulare ntre grup i specie, ntre
valorizarea, chiar exacerbarea diferenelor i estomparea lor.
Istoria dovedete, totui, c alteritatea este mai influent dect
universalitatea. Ea pare mai susceptibil s se lase invadat i chiar acoperit
de imaginar. Trsturile particulare ale unei civilizaii exotice ne fac s uitm
uor c motenirea comun a raselor i culturilor este mult mai important
dect specificitile acestora. Chiar ntre omul cavernelor i omul erei
tehnologice, diferenele sunt, pn la urm, secundare fa de asemnri. Ceea
ce unete oamenii este mai important dect ceea ce i separ. Variaiile naturii
umane conteaz puin n comparaie cu nsi natura uman. Dar suntem
obligai s constatm c diferenele s-au impus mai bine spiritului dect

similitudinile. Tribalismul, naionalismul, rasismul decurg dintr-o structur


durabil a imaginarului. Nu am putea s le raportm exclusiv la anumite
circumstane istorice, dei istoria contribuie, desigur, la exacerbarea sau la
aplanarea lor.
Anormalitatea celuilalt se exprim prin trsturi devalorizante sau
valorizante, dispuse pe o foarte lung scar. Fa de norm, acest strin se
poate dovedi mai bun sau mai ru, eventual mai bun i mai ru n acelai timp.
Cocteilul su de vicii i virtui este diferit. Cnd alteritatea se manifest n
toat splendoarea sa, morala curent i comportamentul comun nceteaz s
mai existe.
nseamn c adevratul Cellalt nu este dect un pretext sau un alibi
care ascunde jocul imaginaiei. n acest punct, studiul imaginarului este pe
cale de a opera o important modificare de perspectiv. Dintre cei doi actori
implicai n dialectica celuilalt, cel care comand, contrar aparenelor, nu este
cel despre care se vorbete (i care foarte des de-abia se recunotea,
mpopoonat cu veminte ce nu sunt ale sale), ci acela care ine discursul i
care gsete n cellalt un mijloc de a-i hrni fantasmele i proiectele.
O contra-Europ: China.
Avatarurile Chinei n imaginarul occidental ofer o remarcabil ilustrare
a consideraiilor noastre precedente. Prima sintez major a avut ca surs
cltoriile din secolul al XIII-lea i mai ales cartea lui Marco Polo, un fel de
best-seller al epocii. Occidentul era pe punctul de a se lansa n marea
aventur a explorrii i colonizrii; el visa la comorile altora. China i ntreg
Extremul Orient au fost transfigurate ntr-o lume de o uluitoare bogie. Ca
muli dintre contemporanii si, Columb era obsedat de aurul chinezesc. El a
traversat Atlanticul ca s ating rmurile fabulosului Imperiu. China a fost cea
care a comandat descoperirea Americii2.
O a doua sintez a fost creat n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea. Ea
datoreaz mult instalrii iezuiilor n China i relatrilor i lucrrilor acestora,
ce prezentau ntr-o lumin deosebit de favorabil civilizaia i sistemul politic
chinez. Filosofii au preluat fclia. ntr-o epoc n care erau cutate soluii
susceptibile s rennoiasc edificiul occidental, lecia chinez a fost luat foarte
n serios. Pentru anumii teoreticieni, aceast ar ndeprtat a devenit un
model de bun administrare i nelepciune politic. Un Imperiu mare ct
Europa funcionnd de minune, n perfect contrast cu divizrile continentului
nostru i interminabilele sale conflicte politice i sociale.3
O a treia sintez, cristalizat la mijlocul secolului al XIX-lea, contrasta pe
deplin cu precedentele. n plin expansiune economic i colonial, Occidentul
nu mai manifesta dect dispre pentru ceilali. Deczut din rangul de model

politic, China nu mai era dect un guvern imbecil i barbar (dup


caracterizarea lui Tocqueville).4
Cteva decenii mai trziu a intervenit o nou schimbare. Ctre 1900,
China a devenit simbolul pericolului galben, chiar n momentul n care
Occidentul ncepea s se ndoiasc de capacitatea sa de a asigura la nesfrit
dominaia mondial. Revolta oprimailor prea nscris n logica lucrurilor i, n
acest context, nimic nu mai era nelinititor dect o coaliie ntre cele dou mari
ri galbene: China i Japonia. Unii profetizau deja cderea iminent a Europei
i a civilizaiei albe, nghiite de invazia asiatic.5
Jocul Chinei a continuat n secolul al XX-lea i mai continu nc. Fr
s zbovim asupra detaliilor, s reinem cel puin voga occidental a
maoismului de la sfritul anilor '60, extraordinara debandad a revoluiei
culturale prnd s ofere o nou cale omenirii (diferit i de capitalismul
putred, i de ncremenitul comunism sovietic). Mai recent, miracolul economic
chinez este pe punctul de a institui un model nou care asociaz, paradoxal, o
economie de pia prosper ortodoxiei ideologice i politice a comunismului.
n toate aceste sinteze, realitatea chinez conteaz mai puin dect
ateptarea european. Mrimea sa, potenialul uman, lunga sa tradiie istoric
i complexitatea civilizaiei fac din China un veritabil echivalent al Europei, o
structur egal i n acelai timp marcat de o alteritate deosebit de clar. Ea
joac astfel rolul unei contra-Europe, propunnd inepuizabile soluii
alternative, opuse sau complementare, seductoare sau nelinititoare, dar care
rspund ntotdeauna unei anumite cerine occidentale. Pentru un european,
China se prezint ca un receptacul al fantasmelor i proiectelor. Preluat de
imaginar, o ar real este transfigurat ntr-o ar utopic.
Hran, sex, mbrcminte
S-a afirmat c omul este ceea ce mnnc. Aceast butad ilustreaz
bine logica imaginarului. Cel care se hrnete diferit trebuie s fie diferit. El
este cu att mai diferit cu ct gusturile i obiceiurile sale se ndeprteaz de
norm. Mitul canibalului se nscrie n aceast dialectic; este gradul extrem al
alteritii, tradus n termeni alimentari. La cealalt extrem se afl
vegetarianismul sau chiar asceza, caracterizndu-i pe cei drepi sau pe sfini.
Astfel, prin ceea ce mnnc, omul se poate apropia de zei sau de animale. Dar,
chiar fr s mergem aa departe, suntem obligai s constatm c raportul
dintre noi i ceilali, dintre identitate i alteritate, trece, de asemenea, printr-o
diversitate de norme i ritualuri alimentare.
Omul mai este caracterizat i de comportamentul su sexual. n acest
domeniu, practicile diferite, reale sau imaginate, pot adnci deosebirile.
Extremele se prezint la fel de clar ca n imaginarul alimentaiilor.
Promiscuitatea i incestul sunt asociate adesea canibalismului, n timp ce

castitatea se ntlnete cu frugalitatea. Fiecare societate definete, i nc


destul de strict, propriile sale reguli de joc n domeniul sexual. Tabuurile
inevitabile conduc la marginalizarea sau la respingerea celorlali, dar, n
acelai timp, i invers, hrnesc fantasmele. Fa de comportamentul efectiv,
imaginarul sexual este cu mult mai bogat, mai liber, mai diversificat. El
construiete spaii de libertate pe care societatea real n-ar putea s le acorde.
Mulumit celuilalt, se pot tri, cel puin n imaginar, viei i experiene noi:
un joc care evolueaz ncontinuu ntre refuz i seducie.
n sfrit, i se tie bine, haina l face pe om. Absena sa nu are cum s
fac dect un om foarte diferit. Ca figur a imaginarului, nuditatea este natural
asociat promiscuitii i canibalismului (cazul, mai ales, al africanilor, al
amerindienilor i al polinezienilor la nceputul epocii moderne). Maniera de a
nvlui sau dezvlui corpul acoper un spaiu deosebit de larg al
imaginarului, n care se reflect la fel de bine inteniile de ordin sexual, ct i
ierarhiile sociale i comportamentele culturale.
Adevrul este c toi aceti factori reunii fortific sentimentul unei
omeniri frmiate.6 Un slbatic gol este, desigur, mai apropiat de un burghez
corect mbrcat dect am fi tentai s conchidem dup aparene. Imaginarul a
colectat cu grij semnele exterioare ale alteritii, unele reale, altele nchipuite,
amplificndu-le i scondu-le din contextul i din logica lor cultural specific.
Inventarul diferenelor a devenit astfel mai impresionant dect banala
constatare a unitii genului uman.
Din centru la periferie.
Jocul alteritilor depinde n principal de conceptul de centru i de
mecanismul care unete centrul cu periferia. Iat unul dintre simbolurile cele
mai puternice ale imaginarului: centrul lumii care se afl ntotdeauna acolo
unde vrem s-l plasm reprezint domeniul normalitii, punctul de unde se
privete i de unde se judec ansamblul Universului.7 Acest principiu
funcioneaz la toate nivelurile: indivizi, grupuri, naiuni, civilizaii
Fiecare trib se situeaz n centru. ntr-o lume a triburilor, centrul este
peste tot. De fapt, n ritmul evoluiei istorice, unele centre s-au consolidat,
devenind mai egale dect celelalte. Marile civilizaii, imperiile, economiilelume au reuit s-i mping pe ceilali spre periferie. Contiente c se gsesc n
centrul creaiei i al istoriei, aceste structuri puternice au elaborat arhitecturi
foarte ideologizate ale spaiului, structurate exclusiv n raport cu propriile lor
valori. China s-a considerat mult vreme ca Imperiul de mijloc; dincolo de
frontierele sale, omenirea cpta contururi stranii (montri, oameni-animale
sau, dimpotriv, fiine foarte spiritualizate). Pentru vechii greci, Grecia ocupa
centrul oicumenei.8 n secolul al XIV-lea, Ibn-Haldun situa civilizaia
normal n Africa de nord musulman. Dou secole mai trziu, Jean Bodin

plasa normalitatea n Frana.9 n epoca modern i contemporan, Occidentul


triumftor prea s fi rezolvat problema: spaiul central i normal nu putea fi
dect cel al civilizaiei albe. Deplasri semnificative s-au produs i n interiorul
acestui spaiu: ntietatea a revenit la nceput Sudului, apoi Nordului i, pn
la urm, modelului american. Noi deplasri sunt n perspectiv: cercul
Pacificului tinde deja s se impun ca un nou mijloc al planetei.
Aceast dispoziie imaginar a civilizaiilor n raport cu o normalitate
impus atinge o problem esenial de metodologie istoric. Majoritatea
surselor scrise de care dispun istoricii sunt expresia civilizaiilor dominante.
Sunt surse fabricate n centrul lumii sau n diverse centre ale lumii. Ele
acoper nu numai spaiul central, ci i periferia, o periferie care, pn ntr-o
epoc-destul de recent, s-a exprimat prea puin ea nsi (sau s-a exprimat
prin surse neomologate de istoriografia clasic). Iat o capcan care a
funcionat din plin. Tratarea critic a informaiilor a fcut abstracie mult timp
(sau aproape) de problema esenial care este aceea a producerii acestor surse.
Istoria unei mari pri a lumii a fost reconstituit cu ajutorul surselor
fabricate aiurea, urmnd un discurs strin, inevitabil orientat, ideologizat i
deformat.
Aceste surse necesit o nou lectur, fie c este vorba de relatri de
cltorie, de lucrri de istorie, de geografie sau de antropologie, de rapoarte
politice sau diplomatice Cine ar putea fi imunizat contra imaginarului?
Chiar conceptul de surs este n cauz. Cnd Herodot vorbete despre
scii, discursul su nu se constituie n surs a istoriei sciilor, ci n surs a
ideologiei greceti i a imaginarului grecesc. Este discursul centrului despre
periferie. Se pot eventual izola din acest discurs elemente adevrate, se pot
identifica, de asemenea, i elemente pur fictive, toate reunite ntr-o sintez
coerent prin fora imaginarului i urmndu-i regulile. Aparent, cltoria se
desfoar n ara scit, n realitate cltorim mai curnd n interiorul spaiului
spiritual grec.
Sciii nu sunt dect un detaliu al vastei panorame a lumii pe care grecii,
aliind ideologia cu geometria, au structurat-o ntr-un mod deosebit de riguros.
Din zona median a oicumenei, rezervat propriei lor civilizaii, paliere
succesive conduceau spre marginile lumii, gradul de alteritate corespunznd cu
distana. Mai aproape de greci dect sciii, tracii erau mai puin diferii dect
acetia. Dimpotriv, limitele extreme ale spaiului locuit aparineau unor
popoare fabuloase, a cror natur inea n acelai timp de uman i de
inuman.10
Dependena uneori exclusiv de acest tip de informaii oblig istoricul
s fac o alegere dificil. El poate s le recuze pur i simplu, cu riscul de a se

gsi n faa unui vid imens. Poate, din contr, s profite de ele, cu riscul de a
amesteca nextricabil realul i imaginarul.
Lat un exemplu: istoricii romni nu dispun de nici o surs scris
autohton pentru a reconstitui istoria geilor i a dacilor, vechii locuitori ai
Romniei actuale. Exist, fr ndoial, arheologia, dar aceasta nu poate
rspunde tuturor problemelor. i astfel, s-au impus autorii greci i romani.
Istoria politic, cultural i religioas a vechii Dacii a fost reconstituit n
esen mulumit lor. Dar informaia vehiculat de ei este vag i fragmentar.
De fapt, ei nu tiau mare lucru despre teritoriul situat dincolo de Dunre.
Religia lui Zalmoxis, al crei punct de plecare este un pasaj obscur din Herodot,
ocup deja o ntreag bibliotec. Nimeni n-a gsit n Dacia nici cea mai mic
urm a acestui personaj misterios. n schimb, valorile care-i sunt atribuite
seamn puin cam mult cu doctrina lui Pitagora. Acest tip de proiecie
spaial a ideilor filosofice i religioase greceti, deplasate ctre captul lumii,
era, pn la urm, destul de obinuit. Atitudini pitagoriciene au fost
consemnate nu numai printre gei, ci i n spaiul scitic, n Orient i n India.
Ce mai rmne, pn la urm, din adevrata religie a geilor? Imaginarului
vehiculat de Herodot i s-a adugat imaginarul istoricilor i scriitorilor moderni.
Toate concluziile sunt permise, niciuna nu este sigur.11
Imaginarul nu poate oferi remedii insuficienei surselor. El are totui
dreptul s-i jaloneze propriul teren i s atrag atenia istoricilor faptelor
pozitive asupra pericolului de a confunda lumea adevrat cu discursul despre
lume.
Lumea vzut din Occident.
Pe msur ce avansm spre epoca noastr, informaia devine mai bogat,
dar trece n continuare prin acelai filtru deformant. Ca i cei vechi, modernii
au continuat s valorizeze spaiul n strns legtur cu ideologiile, cu visele i
proiectele lor. Slbaticii americani, integrai n sistemul lumii n epoca
Renaterii, au beneficiat n egal msur de modelul antic al barbarilor sau al
popoarelor fabuloase de la hotarele lumii, i de prejudecile religioase,
filosofice i ideologice ale timpurilor moderne. Pgni, superstiioi, lipsii de
toate i canibali, ei au fost devalorizai n raport cu religia, raiunea i civilizaia
european. Dar, urmnd dialectica alteritii, ei au fost, n acelai timp,
valorizai. Ca i grecii i chinezii imaginndu-i materializarea teoriilor lor
religioase i filosofice la hotarele lumii, Occidentul modern a fcut i el apel la
slbaticii lui. Slbatici buni i ri i mpreau rolurile. n aceast perspectiv
contrastant trebuie judecat discursul asupra spaiului exotic, fie c este vorba
de America (sintez a tot ce-i mai bun i mai ru), de Africa (polul negativ al
slbticiei) sau de Polinezia ( slbaticul nobil n toat splendoarea sa).12

Bunului slbatic i-a revenit misiunea de a critica din punctul de vedere


al strii naturii insuficienele societii occidentale. El a devenit astfel, fr s
vrea, un aliat preios al filosofilor i reformatorilor. Pentru Jean-Jacques
Rousseau, viaa sntoas a primitivilor necorupi de civilizaie, de
proprietate, de ipocrizia societilor evoluate constituia un model nu mai
puin exemplar dect modelul chinez invocat de unii dintre contemporanii si.
Aceste atitudini contradictorii definesc legturile ntreinute de societatea
modern cu spaiul extraeuropean, amestec, n proporii variabile, de
respingere i de dorin, de atracie i de fric, de admiraie i de dispre.
Secolul al XIX-lea a simplificat dezbaterea printr-o devalorizare global.
Proiectul su tehnologic i social nu mai avea nici o legtur cu modelele
exotice, cu bunul slbatic i tradiionala vrst de aur. Rasismul i
evoluionismul au contribuit n egal msur s-l nsemneze pe neeuropean
cu o marc ireductibil de inferioritate, decretnd celelalte rase mai puin
reuite din punct de vedere biologic. Ele figurau, pe scara timpului, ca etape
depite de mult vreme de civilizaia alb. Etnologia s-a unit astfel cu
preistoria. Pentru a aborda omul preistoric, cltoria n timp nu mai era
necesar; era suficient cltoria n spaiu.
Paralel, naionalismul principiul fondator al Europei moderne a
contribuit la dramatizarea sistemului alteritilor chiar n interiorul civilizaiei
albe. Spiritul popoarelor, drag romanticilor, a spat frontierele interioare ale
btrnului continent. Fiecare a procedat cum a tiut mai bine pentru a-i
idealiza naiunea i pentru a caricaturiza trsturile vecinului. Un personaj
curios bntuie literatura secolului al XIX-lea: strinul. Simpatic sau antipatic,
amuzant sau demn de dispre, acesta nu este chiar cum ar trebui. Alteritatea
sa evident ntrete identitatea celui care ine discursul, accentund astfel
distanele dintre entitile naionale. Antropologia fizic a urmat curentul.
Dintr-o unic ras alb european, ea a sfrit prin a fabrica nu mai puin de
zece! 13 Aparent omogen fa de restul lumii, pe care dorea s-l domine i s-l
civilizeze, Europa spa un ntreg sistem de falii n propria sa cas. Depind
momentul 1900, aceste tendine i-au avut partea lor de responsabilitate n
sfierile secolului al XX-lea.
Nu suntem aa departe, de fapt, de oglinda lui Herodot. Datele s-au
acumulat de la un secol la altul. Metodele s-au rafinat. Dar grila ideologic a
rmas la locul ei.
Antropologia contemporan a ncercat s depeasc impasul centrndui discursul pe conceptul de cultur. Ea a renunat s inventeze ierarhii i s
colecioneze bizarerii. Adevrata sa problem este nelegerea valorilor specifice
i a funcionrii fiecrui sistem cultural n parte. Rmne de vzut dac un
astfel de efort de obiectivizare sau de identificare cu obiectul de studiat

poate fi dus pn la capt. Ne putem ndoi. Aceasta explic criza pe care o


traverseaz astzi cunoaterea antropologic. Marile viziuni unitare s-au
epuizat. ntr-o lume decolonizat, discursul antropologic (ca i discursul
istoric, ca orice discurs despre cellalt) s-a sfrmat i el. Centre n devenire
se afirm cam prin toate locurile n care nainte nu era dect o periferie.
Antropologul se poate ntreba, pe drept cuvnt, dac disciplina sa reuete cu
adevrat s neleag realitatea celuilalt. Sau dac aceasta n-ar trebui mai bine
s se rezume la un fel de dialog, la o mediere ntre culturi.
Unii merg chiar mai departe, considernd discursul antropologic o
ficiune narativ, nrudit cu textul literar. Este poziia adoptat de
antropologia postmodern de inspiraie nord-american, care susine
subiectivitatea cercetrii. Fcnd din personalitatea sa, din motivaiile sale i
din experiena sa centrul confruntrii etnografice, antropologul postmodern l
localizeaz de acum pe cellalt n el nsui. Textul pe care-l produce pierde
astfel orice pretenie de a-l descrie pe cellalt. El nu mai contribuie dect la
ntrirea puterii autorului, transfigurat n erou solitar, n cutarea identitii
sale de-a lungul aventurii exotice.14
Chiar fr a subscrie la o asemenea apreciere, o putem considera
simptomatic. Dac antropologia, care este prin excelen tiina celuilalt,
devine contient de subiectivitatea sa, ce s mai spunem despre tipurile de
discurs mai puin elaborate, sau despre distorsiunile suferite de imaginea
celuilalt n opinia public?
n interiorul cetii.
Am vorbit pn acum despre un altul mai mult sau mai puin deprtat n
spaiu. Dar mai exist i un altul n interiorul cetii, nu mai puin straniu i
nelinititor dect cel ce se afl n afar. Dialectica legnd centrul de periferie
acioneaz i n acest caz, dei de data aceasta dispoziia nu este dect parial
spaial. Distanele de ordin cultural i mental se dovedesc la fel de
considerabile ca distanele geografice. Proximitatea nu exclude alteritatea,
uneori chiar o ntrete.
Mai ales cazurile-limit sunt acelea care au atras atenia istoricilor.
Congresul mondial al tiinelor istorice reunit n 1985 la Stuttgart a plasat
imaginea celuilalt n centrul dezbaterilor, cu subtitlul: strini, minoritari,
marginali.15 Aceste trei categorii prezint, evident, caractere de alteritate
deosebit de accentuate, dar fapt este c cellalt se gsete peste tot, ntr-o reea
care reunete toate componentele unei comuniti. Fiecare este un altul pentru
alii. Fiecare ocup un anumit loc fa de centru (sau fa de mai multe centre
dispunnd de propria lor perspectiv). Cellalt poate fi observat i inventat
dintr-o mulime de perspective. Privirea burghezului aruncat ceretorului este
completat de privirea aruncat de ceretor burghezului. Totui, una dintre

perspective se impune. Aceasta corespunde ideologiei dominante, valorilor


general-acceptate, normelor care regizeaz viaa unei comuniti. Fa de
aceast zon central trebuie s se analizeze, n primul rnd, dialectica
identitate-alteritate. Tue succesive conduc din centru la periferie, acolo unde
se gsesc marginalii, corespunznd barbarilor i slbaticilor, situai, n schema
geografic, la marginile lumii.
n ambele cazuri, marginalii, n sens spaial i/sau moral, ofer imaginea
unei societi inversate. Ei ncarneaz punct cu punct contrariul valorilor
proclamate. nseamn c, dac logica alteritii rmne stabil, manifestrile
sale specifice depind de structurile sociale i de ideologiile forjate de istorie.
Astfel, ntr-o comunitate sedentar, marginalul perfect este nomadul (vezi, n
acest sens, locul preeminent al iganului n imaginarul european al
alteritilor); ceretorul, vagabondul, haimanaua ocup o poziie apropiat. ntro cultur cu predominan religioas (ca cea a Evului Mediu sau a unor
regimuri teocrate sau fundamentaliste contemporane), infidelul i ereticul sunt
cu deosebire marginalizai. ntr-o societate totalitar, cel care gndete sau
triete altfel este nc i mai marginalizat dect ntr-o societate deschis.
Acesta a fost mai ales cazul, n sistemul comunist, al dumanului de clas, al
parazitului, al disidentului i, n general, al acelei adevrate societi paralele
instalate n gulaguri.
Anumite boli sunt i ele capabile s marginalizeze. n zilele noastre este
cazul binecunoscut al sidei. Exist cazuri n care maladia devine simbol,
depind cu mult conotaiile strict medicale. Leproii din Evul Mediu prezint
modelul, izbitor al unei societi de exclui, parial justificat de boal, dar ale
crei atribute de alteritate au fost puternic amplificate n imaginarul social.
Exemplul este foarte semnificativ pentru nsui mecanismul alteritilor,
scond n eviden capacitatea sa de a izola i de a amplifica diferenele i de a
le ncrca de semnificaii. Condiia leprosului oferea imaginarului medieval o
alegorie a pcatului i imaginea vie a pedepsei divine (care se regsete astzi
uneori n cazul sidei). Segregarea a avut ca rezultat naterea unui popor
diferit. n aceeai epoc se precizau persecuia ereticilor i marginalizarea
evreilor; acetia beneficiau de un soi de amalgamare cu leproii. ntr-o
societate n criz i, de asemenea, pe punctul de a-i ntri structurile politice
i ideologice (precizndu-i astfel identitatea), comploturile abundau i ce era
mai logic dect s-i imaginezi comploturi urzite de un popor bolnav mpotriva
unui popor sntos? O psihoz a cuprins Frana n 1321. Se credea c leproii
dispuseser otrvirea tuturor apelor izvoarelor, rurilor i fntnilor, punnd
otrvuri i prafuri de fabricaie proprie, veninoase i coruptoare []. Ei
aspirau la putere i i-o mpriser deja ntre ei [] i-i dduser titluri de

stpni, coni, baroni. Consecina: un veritabil masacru al leproilor n


sudul Franei.16
Fiecare societate dispune de legiunile sale de minoritari i de marginali,
eretici, leproi sau nebuni, suspeci i criminali. Mecanismul funcioneaz
nentrerupt, dar cu manifestri diferite i de intensitate variabil, racordate la
evoluiile istorice. Astfel, marul Occidentului spre modernitate s-a manifestat,
timp de mai multe secole, printr-o net tendin de excludere, prin obsesia de a
nmuli i consolida zidurile i ngrdirile. Demena i infraciunea au devenit
concepte deosebit de elastice. Azilul de nebuni i temnia s-au erijat, dup cum
a artat Michel Foucault, n adevrate simboluri ale lumii moderne ( epoca lor
de aur prelungindu-se din secolul al XVII-lea n secolul al XIX-lea).17
Responsabili: consolidarea statului, ideologizarea raporturilor sociale, creterea
tensiunilor, reacia de autoaprare a elitelor
Cu ct conflictele sociale sunt mai ascuite i se polarizeaz, cu att
imaginarul Celuilalt devine mai copleitor i nelinititor. Secolul al XIX-lea ofer
un caz izbitor cu divizarea sa foarte clar ntre avui i sraci, acetia din urm
formnd, dup cum spune Louis Chevalier, clasele muncitoare i
periculoase.18 Descoperirea de ctre Marx, n plin secol al XIX-lea, a luptei
de clas n-a fost rodul hazardului. Aceast dialectic a nencrederii, a
nfruntrii i a represiunii a sfrit prin a produce un imaginar grotesc n care
Cellalt, adic marea armat a mizerabililor, a cptat contururile unei
omeniri diferite i nelinititoare, pn la expresia caricatural a omului
criminal teoretizat de Lombroso, care situa o parte considerabil a populaiei
occidentale n categoria criminalilor poteniali, fiine umane degradate i
irecuperabile.19
Circulaia ntre centru i periferie este permanent, nici o poziie nefiind
ctigat sau pierdut definitiv. Mizerii beneficiau n Evul Mediu de o anumit
aur mistic (Iisus binecuvntase srcia). Pentru societatea modern pe
drumul mburghezirii i laicizrii srcia a devenit, dimpotriv, un blestem i
un puternic argument de marginalizare, chiar de ntemniare (faimoasele case
de munc din secolul al XIX-lea). Lumea rural a asigurat mult vreme seva
societii occidentale. n secolul al XIX-lea, ascensiunea industriilor i oraelor
a proiectat-o la periferie. Puternic valorizate de imaginarul tradiional, pdurea
i muntele au nceput a fi percepute ca spaii slbatice. ranul, fr a mai
vorbi de muntean, a devenit antiteza civilizatului, citadin i burghez.20
Astzi, figurile i gradele de alteritate s-au modificat mult fa de secolul
al XIX-lea. Clasele periculoase i-au schimbat compoziia. Muncitorul nu mai
este proletarul marginalizat al secolului anterior. Modelul respectabilitii
burgheze a fost mai mult sau mai puin erodat. Acum un secol, artitii i
sportivii beneficiau de un statut echivoc; n zilele noastre, ei s-au instalat bine

n centru, admirai i imitai de o mare parte a opiniei publice. Dispreuite i


reprimate pn ntr-o perioad recent, minoritile sexuale sunt treptat
acceptate i integrate. Exist chiar o nou distribuire a imaginarului vrstelor.
Pe vremuri prototipul era omul adult. Astzi se poate constata mirajul exercitat
de adolescen, ale crei valori i atitudini par a se impune chiar i vrstei a
treia.
Este incontestabil faptul c societatea occidental depune un efort de
integrare remarcabil, n scopul de a reduce, chiar de a elimina conotaiile
devalorizante ale alteritii. Anumite schimbri sunt spectaculoase. S-a trecut
destul de brusc de la un rasism pur i dur la negarea nsi a conceptului de
ras.21 Mult vreme dominante, valorile masculine trebuie s accepte
afirmarea paralel a valorilor feminine. Morala, religioas sau sexual, pe
vremuri una i indivizibil, s-a sfrmat n mai multe variante. Handicapaii
ncep s fie considerai fiine umane n nelesul deplin al termenului. Munca
de informare destinat reducerii la proporii juste a impactului sidei asupra
imaginarului i comportamentului social se nscrie n aceeai tendin de
aplanare.
Ar fi, totui, imprudent s prezicem dispariia vechii dialectici a
alteritilor. Nu este vorba dect de un nou aranjament. Trebuie s se fac, de
asemenea, distincie ntre o anumit pedagogie social i evoluia n profunzime
a moravurilor i atitudinilor. Astfel, discursul care denun rasismul nu se
regsete neaprat n comportamentul curent. Se continu fabricarea de
ierarhii rasiale, schimbndu-se uneori actorii. Refluxul temelor privilegiate ale
rasismului tradiional (negrul, evreul) este contracarat fie prin revenirea
uneori destul de virulent a vechilor fantasme, fie prin multiplicarea
simbolurilor antagonismului rasial, combinate cu alte motive: naionalism,
confruntri religioase, deplasri ale populaiilor i problema imigranilor etc.
O marginalitate real reluat i amplificat de imaginar continu s
se manifeste chiar i n cele mai bogate i mai deschise dintre societile
occidentale. Centrul nu se poate afla peste tot (nici geometric, nici sociologic).
S-au schimbat eventual marginalii, dar fr a se scpa de marginalitate,
ilustrat, sub diverse forme, de imigrani, de cei fr domiciliu stabil, de
omeri, de bolnavii de sida
Se schieaz ns un nou proces care modific raportul clasic dintre un
anumit centru i o anumit periferie. Unificarea n cretere a organismului
social i a omenirii n general este nsoit de un fenomen invers de
fragmentare. Niciodat lumea n-a fost aa de unit, niciodat lumea n-a fost
aa de divizat ca astzi. Centrele, n sensul cel mai tare al cuvntului, i
pierd din prestigiu i din putere, n timp ce miriade de centre secundare sunt
pe punctul de a se constitui. Un fel de nebuloas se instaleaz n locul a ceea

ce semna mai curnd cu un sistem solar. Este Timpul triburilor, afirm


Michel Maffesoli ntr-o carte publicat n 1988. n interiorul unei matrice
definite se cristalizeaz o multitudine de poli de atracie; un du-te-vino
constant se stabilete ntre masificarea n cretere i dezvoltarea
microgrupurilor.22 Aceste cercuri de sociabilitate, n permanent efervescen,
sunt numite triburi de sociologul francez. ntr-o societate descentralizat i cu
geometrie variabil, Cellalt va fi mai prezent i mai diversificat, n funcie de
abundena centrelor. Nu mai rmne dect s sperm c o astfel de evoluie
va sfri prin a banaliza fenomenul, dedramatiznd jocul clasic al alteritilor.
Femeia imaginar.
Femeia este i ea Cellalt, evident fa de brbat. Brbatul, la rndul lui,
ocup aceeai poziie n raport cu femeia. Dar balana este departe de a fi
echilibrat, deoarece istoria i mai ales discursul despre istorie poart o
indubitabil amprent masculin. Nici o dificultate n reconstituirea istoriei
imaginare a femeii: sursele abund, materializnd interminabilul discurs
masculin despre cellalt sex. Discursul feminin este mult mai discret i, n
plus, pn ntr-o epoc relativ recent, inevitabil contaminat de valorile
masculine dominante. Iat de ce, la capitolul alteriti, femeia ntrece cu mult
brbatul.
Femeia este un Cellalt complet, adic ea concentreaz toate atributele
eseniale ale alteritii, tot echivocul unei condiii diferite. Fa de
normalitatea brbatului, ea a fost mult vreme considerat o fiin marginal
i, ntr-un fel, slbatic; mai bun i mai rea totodat, ea a suscitat adoraia
i dispreul, atracia i teama. Simbol al fecunditii i al vieii, ea poate
simboliza, de asemenea, coruperea materiei i moartea. Ea reprezint att
nelepciunea (Atena), ct i nebunia, puritatea (Fecioara Maria), ct i
lascivitatea n funcie de mprejurri, a fost divinizat sau demonizat.
O fiin incomplet, gndea Aristotel. Veche prejudecat pe care Evul
Mediu cretin a reluat-o i a rafinat-o. La ce s te atepi din partea unei
societi ideologic dominate de un cler masculin i celibatar? Femeia era tocmai
potrivit pentru a deveni instrumentul i simbolul pcatului sexual. Unii teologi
se ntrebau chiar dac ea avea cu adevrat un suflet, dac renvierea morilor o
privea i pe ea. Fapt este c primele disecii ale cadavrelor umane au fost
practicate pe femei, operaiuni mai puin scandaloase dect acelea de disecie a
unui trup de brbat, care urma sigur s renvie.23 Dar, urmnd regula deja
constatat a contrastelor, acelai Ev Mediu a inventat dragostea curtenitoare i
idealizarea puritii feminine (semn deja ale unei tendine de secularizare, al
unei culturi laice care urmrea s se emancipeze de sub tutela ecleziastic). De
fapt, misoginii i feminitii n-au ncetat s se confrunte de-a lungul istoriei.

Perioadele de criz exacerbeaz alteritatea. Aceast regul a fost aplicat


i femeii, cea mai dramatic ilustrare a sa fiind vntoarea de vrjitoare,
desfurat mai ales n secolele al XVI-lea i al XVII-lea. Fenomenul a fost
alimentat, fr ndoial, de prejudeci ancestrale, de spaima de o femeie
malefic i pervers. Dar criza structural traversat n acea epoc de civilizaia
occidental a permis dezvoltarea sa. Era o lume care se temea, lovit de
complexul de cetate asediat, remarcabil descris de Jean Delumeau n Frica
n Occident (1978). Dezagregarea structurilor medievale i dificilul drum spre
modernitate generaser un sentiment difuz de insecuritate. Tulburri cosmice
ameninau: cium, foamete, rzboaie, sfritul lumii i Judecata de apoi
Satana era la treab i, de asemenea, i auxiliarii si, alei prin marginalii de
toate categoriile: eretici, musulmani, evrei femei, toi, de fapt, interanjabili.
Femeia beneficia deci de un amalgam. Aptitudinile ei tradiionale de
vrjitoare au fost recuperate i canalizate de o ideologie a nfruntrii. Au fost
identificai i brbai-vrjitori, dar rolul lor a fost net secundar n psihodrama
vrjitoriei.24
A urmat o faz de linitire. Simplificnd drastic o colecie de imagini mult
mai complexe i diversificate, am fi nclinai s afirmm c o femeie
domesticit a luat locul femei i periculoase, chiar diabolice. n imaginarul
occidental al secolelor al XVIII-lea i al XIX-lea, locul privilegiat al femeii a
devenit cminul i misiunea sa esenial, familia i copiii. S-a ncercat, de
asemenea, s se scoat n eviden slbiciunea nnscut, fizic i chiar
intelectual, a acestei fiine fragile, asimilat, ntr-un fel, unui copil sau unui
bolnav.25 Aceast normalizare face parte evident din proiectul global al epocii.
Claustrarea femeii trebuie legat (cu toate diferenele de rigoare) de
claustrarea practicat n azile i n nchisori. ntr-o societate dominat de
brbai, femeia rmnea o marginal, a crei imagine oscila la bunul plac al
fantasmelor i proiectelor masculine.
Reacia emancipatoare a secolului al XX-lea a adugat noi tente, dar fr
s modifice echivocul structural al mitologiei feminine. Configuraiile mitice
recente oscileaz ntre tergerea oricrei alteriti (o femeie ntr-un fel identic
brbatului) i valorizarea feminitii n diferena sa. Femeia egal (i chiar
superioar eventual) coexist cu femeia-obiect. Imaginile vehiculate astzi,
chiar dac sunt diferite de imaginile tradiionale, se nscriu n acelai mulaj
structural al unei personaliti foarte contrastante. Femeia imaginar a fost i
rmne o natur incomparabil mai bogat, mai complex i mai misterioas
dect brbatul.
De la uman la inuman.
Toi oamenii sunt diferii, dar unii sunt mai diferii dect alii. n afara
celuilalt real, reluat i deformat de imaginar, exist un cellalt pur fictiv (sau

ale crui legturi cu realitatea sunt secundare). Acesta ne poate semna mai
mult sau mai puin cci se mizeaz i pe identitate dar cel mai adesea
prezint trsturi care fac din el o fiin diferit n accepiunea cea mai
puternic a termenului. El este, totodat, uman i inuman, legnd omul de
animal sau, dimpotriv, de lumea zeilor. Nici o frontier clar nu desparte
aceast alteritate radical de figurile alteritii curente, trecerea ntre cele
dou tipuri efectundu-se treptat i n ambele sensuri. Orice fiin, chiar real,
poate fi nvestit cu atributele unei alteriti radicale, problem asupra creia
vom reveni.
Aceste umaniti, n principiu fictive, multiplicnd la infinit singura
umanitate cunoscut, se caracterizeaz prin cteva categorii de trsturi
distinctive. Cea mai evident este alteritatea biologic: oameni construii
altfel, mai mari sau mai mici, lipsii de anumite organe sau avnd, dimpotriv,
organe suplimentare, fiine intermediare ntre om i animal, chiar oameniplante, fr a mai vorbi de sisteme biologice paralele (minerale vii, fiine
imateriale, invizibile). Spiritul lor este nu mai puin diferit la capitolul
inteligenei, al psihismului, al puterilor parapsihologice Moravurile difer i
ele, uneori cu manifestri intolerabile n societatea oamenilor, ca
promiscuitatea sexual, incestul, canibalismul. n sfrit, structurile sociale ale
acestor comuniti ofer nenumrate soluii utopice paralele.26
Mecanismul alteritii este ntotdeauna acelai, adic proiectarea asupra
celuilalt a propriilor noastre fantasme i dorine. Cazurile extreme de alteritate
ofer omului posibilitatea de a-i imagina orice, de a-i concretiza visele cele
mai nebuneti i proiectele cele mai extravagante prin intermediul unui cellalt
fictiv. Astfel, omul real poate deveni, prin procur, un fel de animal sau de zeu,
poate nclca tabuurile, poate depi limitele cunoaterii, poate dispune de
puteri magice, anihila constrngerile spaiului i ale timpului, atinge marginile
universului sau ptrunde n universuri paralele Toate aceste posibiliti au o
component oniric, n timp ce alteritatea ordinar rmne mai controlat,
mai aproape de un anume realism.
Soluiile radicale i gsesc evident locul n schema care leag centrul de
periferie. Ele sunt aezate ct mai departe posibil, la marginile lumii noastre
sau n alte lumi aparte. Popoarele fabuloase ale Antichitii erau mprtiate pe
perimetrul spaiului cunoscut. Blemi (oameni fr cap, cu faa pe piept),
cinocefali (oameni cu cap de cine), sciapozi (oameni cu un singur picior
enorm), oameni slbatici (mblnii), pigmei i alte numeroase variante se
situau n acelai timp la limita lumii i la frontiera dintre uman i inuman. Era,
vzut din centrul grec, nu numai un grad n plus de alteritate fa de
populaiile ciudate, ca sciii sau indienii, ci un alt tip de alteritate, o condiie cu
totul diferit.

Insulele au jucat un rol similar. Considerate ca lumi aparte, egale


oarecum marii insule locuite de umanitatea noastr, ele au concentrat de-a
lungul secolelor o extraordinar varietate de omeniri diferite.27 Apogeul
imaginarului insular a fost atins spre Sfritul Evului Mediu i aceast
chemare a mrilor i a insulelor ndeprtate a jucat, fr ndoial, un rol
esenial n aventura marilor descoperiri. Cu ale sale dousprezece mii apte
sute de insule dousprezece mii apte sute de lumi recenzate de Marco
Polo, Oceanul Indian devenise polul principal al straniului, orizontul oniric al
Occidentului medieval, pentru a relua expresia lui Jacques Le Goff.28
rmurile i insulele sale ofereau europeanului epocii, n afara monstruozitii
biologice, un liman pentru visele i dorinele sale cele mai obsedante:
abundena, libertatea sexual, dar i ascetismul i sfinenia Cteva secole
mai trziu, Paradisul polinezian, pe care l-am mai evocat, i-a gsit ct se poate
de firesc raiunea de a fi ntr-un univers de insule.
Ultimele secole au combinat, n felul lor, limitele lumii i entitile
insulare pentru a plasa omeniri diferite. Sistemul solar, apoi universul galactic
au oferit soluia ideal, corpurile cereti jucnd un rol similar celui deinut pe
vremuri de insulele terestre. Extrateretrii moderni nu fac astfel dect s
prelungeasc i s amplifice, la scar cosmic, un foarte vechi mit, ceea ce nu
nseamn, de altfel, dispariia oricrei insulariti terestre: oamenii slbatici
i alte varieti de fiine diferite continu s bntuie imaginarul unor
contemporani ai notri.
Cu toate c n cazul su imaginarul se hrnete n principal din propriile
sale resurse, alteritatea radical invadeaz uneori terenul, aparent mai prozaic,
al alteritilor curente. Anumite evoluii istorice i tendine ideologice sunt
susceptibile s deplaseze segmente ale umanitii reale spre limita
inumanului. Cazul cel mai dramatic rmne cel al negrilor, a cror stare n
ochii albilor a fost de la nceput echivoc din cauza contrastului culorilor i a
conotaiei negative a negrului n imaginarul european. Aceste premise au fost
amplificate, absolutizate i structurate ideologic n epoca modern, n corelaie
cu afirmarea imperialismului occidental. Negrul a devenit astfel un subom,
sau, mai explicit, o specie intermediar ntre om i maimu (ceea ce savanii
epocii credeau c pot demonstra tiinific). Omul-maimu era (i rmne) un
pur produs al imaginarului, dar a fost, de asemenea n secolele al XVIII-lea i
al XIX-lea o fiin real, transfigurat de imaginar n reprezentantul unei
umaniti diferite, produs al unei evoluii paralele i mai puin reuite, fr nici
o legtur cu umanitatea noastr. 29
Ideologiile totalitare din secolul al XX-lea au mpins foarte departe, la
rndul lor, mecanismul alteritilor. Pentru naziti, evreul devenise un om
diferit n sensul tare al cuvntului, antiteza perfect a tipului arian superior.

n regimurile comuniste, burghezul, parazit i degenerat, prea o specie pe cale


de dispariie. Dimpotriv, la cealalt extremitate a spectrului, o umanitate nou
era pe punctul de a se nate, propunnd o condiie biologic, intelectual i
moral superioar (omul nou). Oamenii-zei i oamenii-animale se
materializeaz astfel n societatea real, cu toate consecinele inevitabil
dramatice care decurg.
Astfel, jocul alteritilor este o structur permanent a spiritului, care
poate s se exerseze pe ceilali reali sau pur imaginari, urmnd o scal foarte
extensibil, mergnd de la deformarea infim pn la ficiunea pur.
Mecanismul funcioneaz n strns corelaie cu evoluiile istorice i
manifestrile ideologice. Nu este n nici un caz un joc gratuit. Este vorba de un
mobil puternic care canalizeaz aciunea oamenilor i mersul istoriei. Totul
trece, n cele din urm, prin acest inepuizabil sistem de oglinzi.
Note
1. Claude Lvi-Strauss, La Pense sauvage, Plon, Paris, ediia 1985, p.
201 (capitolul VI: Universalisation et particularisation).
2. Pentru prejudecile lui Columb, trebuie s ne referim chiar la jurnalul
su: uvres de Christophe Colomb, ediia Alexandre Cioranesco, Gallimard,
Paris, 1961.
3. Informaia standard asupra Chinei, care circula n secolul al XVIIIlea, se gsete n opera lui Jean-Baptiste Du Haide, Description gographique,
historique, chronologique, politique et physique de l'Empire de la Chine et de la
Tartarie chinoise, 4 vol. Paris, 1735. Voltaire este unul dintre filosofii care s-au
devotat temei nelepciunii i bunei guvernri chineze (mai ales n Essai sur les
murs et l'esprit des nations, 1756, ediie definitiv 1769).
4. Alexis de Tocqueville, L'Ancien Rgime et la Rvolution (1856), cartea a
III-a, capitolul al III-lea.
5. Jacques Decornoy, Pril jaune, peur blanche, Paris, 1970; Lucian Boia,
La Fin du monde. Une histoire sans fin, pp. 180-182.
6. Lucian Boia, Entre l'Ange et la Bte, pp. 25-30.
7. Centrul este un simbol arhetipal, puternic impregnat de sacru.
Despre Simbolismul Centrului, vezi consideraiile pertinente ale lui Mircea
Eliade, n Images et symboles. Essai sur le symbolisme magico-religieux,
Gallimard, Paris, 1952.
8. Franois Hartog, Le Miroir d'Hrodote. Essai sur la reprsentation de
l'autre, Gallimard, Paris, 1980.
9. Ibn Khaldoun, Prolgomnes (Muqaddima), n Histoire universelle (cea
1375); Jean Bodin, Les Six Livres de la Rpublique (1576).
10. Franois Hartog, oP. Cit.; Monique Mund-Dopchie, Autour des
sciapodes et des cynocphales: la priphrie dans l' imaginaire antique, n

Analele Universitii Bucureti, istorie, 1992, pp. 31-39; Lucian Boia, Entre
l'Ange et la Bte, pp. 43-56.
11. Zoe Petre, Le mythe de Zalmoxis, n Analele Universitii Bucureti,
istorie, 1993-1994, pp. 23-36.
12. La subiectul Celuilalt exotic, trimitem la lucrrile lui Mondher
Kilani, L'Invention de l'autre. Essai sur le discours anthropologique, Payot,
Lausanne, 1994 i Bernard Megrane, Beyond Anthropology. Society and the
Other, Columbia University Press, New York, 1989.
13. Joseph Deniker, Les Races et peuples de la Terre, Paris, 1900 (ase
rase principale i patru rase secundare identificate n Europa). Vezi i Lucian
Boia, Entre l'Ange et la Bte, p. 177.
14. Mondher Kilani, oP. Cit., p. 29.
15. L'image de l'autre: trangers, minoritaires, marginaux, n Rapports
du XVIe Congrs International des Sciences Historiques, vol. I, Stuttgart, 1985,
pp. 60-106.
16. Franoise Briac, Histoire des lpreux au Moyen Age. Une socit
d'exclus, Imago, Paris, pp. 141-142. n legtur cu amalgamul eretici-evreileproi, vezi Robert I. Moore, La Perscution. Sa formation en Europe (Xe-XIIIe
sicle), Paris, Les Belles Lettres, 1991.
17. Michel Foucault, Folie et draison. Histoire de la folie a l'ge classique
i Surveiller et punir. Naissance de la prison.
18. Louis Chevalier, Classes laborieuses et classes dangereuses Paris
pendant la premire moiti du XIXe sicle, Plon, Paris, 1958.
19. Imaginarul criminalitii n secolul al XIX-lea este scos n relief de
Pierre Darmon n Mdecins et assassins a la Belle Epoque.
20. Despre munteanul bun i cel ru, vezi argumentaia lui Mondher
Kilani, n lntroduction a l'anthropologie, Payot, Lausanne, 1992, pp. 246-242.
21. Vezi n legtur cu aceasta ultimele ediii din Petit Larousse, articolul
Race: Progresele geneticii conduc astzi la respingerea oricrei tentative de
clasificare rasial.
22. Michel Maffesoli, Le Temps des tribus. Le dclin de l'individualisme
dans les socits de masse, Le Livre de Poche, Paris, 1991 (ediie original
1988), pp. 15 i 223.
23. Pierre Darmon, Mythologie de la femme dans l'ancienne France,
Seuil, Paris, 1983, p. 20.
24. Jean Delumeau, La Peur en Occident, pp. 346-388.
25. Pierre Darmon, oP. Cit., pp. 181 -185.
26. Despre alteritatea radical i gama manifestrilor sale, vezi Lucian
Boia, Entre l'Ange et la Bte, pp. 13-42.

27. Lucian Boia, L'le, lieu de l'trange, n Cahiers de l'imaginaire, 10,


L'Harmattan, Paris, 1994, pp. 55-65.
28. Jacques Le Goff, L'Occident mdival et l'ocan Indien: un horizon
onirique, n Pour un autre Moyen ge, Gallimard, Paris, 1977, pp. 280-298.
29. Lucian Boia, Entre l'Ange et la Bte, pp. 127-130 i 173-186.
CAPITOLUL AL V-LEA EVADAREA.
Scurt inventar al refugiilor.
Omul aspir s evadeze din istorie pentru a-i cuta refugiu ntr-un timp
egal i armonios, nesupus turbulenelor vieii istorice. Aceast dorin este
universal; doar modurile de a o ndeplini sunt diferite.
Pentru a iei din lumea concret, imaginaia dispune de resurse
inepuizabile. Fiina uman este o neobosit creatoare de ficiuni, destinate s
dubleze n orice privin viaa real, ficiuni vehiculate de art, literatur, joc,
srbtoare Ele pot fie s recompun datele realitii, fie s le inverseze
(lumea de-a-ndoaselea, tem predilect a carnavalului) sau s le depeasc,
n scopul reinventrii condiiei umane. Cu ct crete presiunea social, cu att
mai mult supapele trebuie s funcioneze. Astzi, impresionanta industrie a
distraciilor sau psihoza vacanelor (fr a mai vorbi de refugiile mai
elementare, cum ar fi sexul sau drogurile) particip evident la cutarea mereu
actual a unei alte viei.
Religiile sunt i ele susceptibile a fi interpretate ca strategii de evadare.
Orice sintez religioas presupune o devalorizare a lumii prezente fa de o
realitate transcendent. Pe de o parte, imperfeciunea materiei i inevitabila sa
descompunere, de pe alt parte, Absolutul i eternitatea. Frontiera dintre cele
dou condiii trece prin moarte, ceea ce nu oprete anumite practici permind
o ucenicie i un fel de detaare chiar n decursul unei viei ordinare. Asceza,
meditaia, monahismul se nscriu printre cile de acces spre o condiie diferit.
Orientul deine ntietatea. Budismul, daoismul, yoga au rafinat tehnicile
evadrii pn la nivelul la care permit iniiailor s se elibereze de greutatea
materiei i de tirania timpului.1
Ne putem deci refugia n ficiune sau n vis. Putem miza pe un plan diferit
al existenei. Dar se mai pot imagina i metode capabile s dinamiteze istoria,
metode care pot recrea omul i societatea conform unui plan dat de imaginar.
Aceast strategie cuprinde trei tipuri de proiecte, ale cror modele sunt vrsta
de aur, utopia i milenarismul.
Nostalgia originilor: Vrsta de aur i Paradisul.
Dou principii acioneaz n orice societate: ordinea i libertatea. Acest
tandem nu funcioneaz niciodat perfect. Nenumrate nenorociri individuale
i sociale deriv din acest defect de coordonare, pe care imaginarul i propune
s-l elimine, absolutiznd unul sau cellalt termen (sau pe amndou odat).

Prima soluie corespunde Vrstei de aur, cel mai vechi i mai universal
rspndit dintre toate miturile antiistorice. Este arhetipul antiistoric prin
excelen i, n plus, singurul presupus corespunztor unei etape efective n
evoluia speciei. Evocnd o realitate primordial, Vrsta de aur ofer o
garanie de fezabilitate: dovada c o sintez neistoric, departe de a fi un
simplu proiect al spiritului, se nscrie n mod natural n logica lucrurilor.
Construcia artificial nu este vrsta de aur, ci istoria. Istoria nu a fcut dect
s corup o creaie desvrit, o lume armonioas i o condiie uman
fericit.
Istoria nseamn constrngere. Vrsta de aur, opusul ei, se confund cu
noiunea de libertate, de libertate absolut. Nici o contradicie ntre societate i
individ, ntre om i natur, nici o piedic n calea unei liberti fr limite. Este,
de asemenea, era perfeciunii biologice (longevitate, lipsa bolilor) i a
abundenei, natura copleind oamenii cu bogiile sale fr a solicita nici un
efort, er a plenitudinii, materializare terestr a marii uniti primordiale.
Hesiod; n Munci i zile, apoi Ovidiu, n Metamorfoze, au schiat tabloul
acestei omeniri tinere, nepstoare i fericite. Ei ca i zeii triau, cu sufletul
fr de grij, fr dureri i necazuri, i fr ca nici btrneea s-i apese, ci
zdraveni la mini i la picioare de-asemeni, traiu-i duceau n ospee, de orice
necazuri departe. Moartea uor le venea, ca un somn (Hesiod).2 Cea dinti s-a
nscut vrsta de aur, care de la sine, fr vreo judecat i lege, respecta
dreptatea i ncrederea. Pmntul nsui, slobod i neatins de grebl sau de
vreun fel de plug producea totul de la sine Iar oamenii culegeau fructele ce se
nteau din arbori, de pe muni, de pe tufiurile mrcinoase (Ovidiu)3
Oamenii triau ca zeii; ei triau n comuniune cu zeii.
Sacrul i profanul nu erau nc separate. Mitul vrstei de aur reunete
aceti doi poli sau oscileaz ntre ei. n sensul religios (i moralizant), el a luat
aspectul Paradisului terestru, de fapt al unei ntregi game de paradisuri. n
cellalt sens s-a manifestat ca un vis de abunden i proiect anarhist. Aceast
ultim tendin a prevalat asupra celei dinti n msura n care se afirma (mai
ales n spaiul occidental) desacralizarea lumii. Paradisurile secularizate au
invadat lumea modern, vehiculate de ideologii i, mai recent de publicitatea
turistic.
nserarea vrstei de aur n timp i n spaiu, precum i accesibilitatea sau
inaccesibilitatea sa au dat natere unei mulimi de supoziii.
La prima vedere, este o lume pierdut pentru totdeauna, o epoc
disprut pe care ne-o putem doar reaminti cu nostalgie. Actualizarea
simbolic a Vrstei de aur joac un rol esenial n societile tradiionale. Este
semnificaia srbtorilor de Anul Nou: referin universal la tinereea lumii.
Aceast reluare periodic a creaiei scoate n eviden obsesia originilor4, dar,

de asemenea, dovedete contiina imposibilitii, ntoarcerea invocat fiind


evident simbolic, simplu exerciiu de imaginaie ntretind periodic realitatea
prozaic a timpului trit.
Viziunea tradiional a istoriei este fundamental pesimist. Perfeciunea
se gsete la origini, ceea ce urmeaz nefiind dect o continu degradare. ntr-o
lume care se degradeaz fr ncetare, vrsta de aur rmne ntr-un trecut din
ce n ce mai ndeprtat.
Exist totui, n aceast dialectic, un germene de speran. Ciclul
sfrete prin descompunerea inevitabil, o alt istorie trebuie s nceap, un
nou ciclu. Vrsta de aur este irecuperabil n interiorul ciclului pe care-l
parcurgem, dar succesiunea ciclurilor ofer promisiunea unei ntoarceri. Mitul
eternei rentoarceri, a crei cvasiuniversalitate a fost scoas n eviden de
Mircea Eliade5, las poarta deschis unei virtuale recuperri. Concepia ciclic
este puternic ancorat n contiine, reflex al fenomenelor cosmice elementare.
Chiar i drumul linear susinut de teologia iudeo-cretin (un singur nceput i
un singur sfrit) nu contrazice perspectiva unei mari rentoarceri, plenitudinii
originare corespunzndu-i plenitudinea sfritului timpului. Noul Cer i noul
Pmnt, promise de Apocalipsul Sfntului Ioan, se prezint ca o restituire a
Paradisului pierdut.
Situate la nceputul sau la sfritul timpului, Vrsta de aur i Paradisul
pot fi cutate i n spaiu. Edenul biblic era un loc bine determinat, Paradisul
budist de asemenea i, la fel, n imaginarul grecesc, grdina Hesperidelor.
Geneza prezint acest loc primordial ca pe o grdin: Apoi Domnul Dumnezeu
a sdit o grdin n Eden, spre rsrit i a pus acolo pe omul pe care-l zidise. i
a fcut Domnul Dumnezeu s rsar din pmnt tot soiul de pomi plcui la
vedere i cu roade bune de mncat, iar n mijlocul raiului era pomul vieii i
pomul cunotinei binelui i rului. i din Eden ieea un ru, care uda raiul,
iar de acolo se mprea n patru brae.6
Pentru Evul Mediu cretin, descrierea-tip a fost cea schiat de Isidor din
Sevilla (secolul al VII-lea), care completa i ndulcea peisajul hieratic descris
n Biblie. Era o grdin a deliciilor, plantat cu arbori fructiferi, stropit de o
fntn din care izvorau cele patru ruri i care beneficia de o primvar
etern.7 Amplasarea sa a dat natere la tot felul de variante i a stimulat chiar
i cltorii, fictive sau reale, destinate apropierii de el. Pe hrile epocii,
Paradisul figura n punctul extrem al Orientului.8 Inaccesibilitatea sa era foarte
bine scoas n eviden. nconjurat de un zid de foc, situat eventual pe un
munte nalt, desprit de imense spaii de ap i pmnt de regiunile locuite,
totul concura s izoleze enclava paradisiac de lumea ordinar. Sfntul
Brendan, clugr irlandez din secolul al VI-lea, a reuit, totui, s o ating la
captul unei cltorii peste Atlantic.9

Spre sfritul Evului Mediu, n momentul n care Occidentul se lansa n


descoperirea lumii, s-a produs o evoluie semnificativ. Zidul de foc a fost
nlocuit de un zid obinuit. Pe mapamondul din Hereford (1290), acesta apare
chiar strpuns de pori. n 1389, Johann von Hese a ajuns chiar la poalele
zidului, pe care l-a zrit cu o mare claritate.10 n aceast perioad se
nmulesc, de asemenea, i locurile paradisiace: Edenul a nceput s migreze,
unii plasndu-l n Ceylon sau spre izvoarele Nilului. Puin cte puin, Paradisul
se banaliza i prea c devine accesibil. Dup aurul chinezesc, acesta a fost cel
de al doilea mare mobil al expediiilor lui Columb. Descoperitorul involuntar al
Americii a identificat peisajul paradisiac n apropierea deltei fluviului Orinoco;
braele deltei formate de marele fluviu i vegetaia luxuriant se potriveau
perfect cu descrierea clasic11
nc i mai abundente i mai diverse au fost materializrile Vrstei de aur
clasice. Periferia lumii antice, cu multiplele sale soluii de alteritate, nu putea
ignora deliciile unei epoci pe care grecii o lsaser mult n urma lor. Evacuat
din timpul istoric, era primordial se perpetua la hotarele oicumenei. Timpul
se metamorfoza n spaiu, cele dou categorii fiind pentru imaginar
interanjabile. O cltorie n spaiu echivaleaz cu o cltorie n timp: regul
verificat din Antichitate pn n zilele noastre. Printre popoarele care triau n
continuare n plin vrst de aur, grecii menionau, la cele dou extremiti ale
lumii, pe hiperboreenii din Marele Nord i pe etiopienii din Sud; acetia din
urm i petreceau zilele n bucurie i i mprteau festinurile cu zeii (Homer,
Odiseea). Omenirile neatinse de istorie beneficiau i de un decor luxuriant, de
nenumrate bogii i de o clim constant i agreabil. Frecvent invocat,
preeria moale i nflorit sugereaz deja grdina biblic.12 Chinezii
dispuneau, la rndul lor, de insule paradisiace rezervate nemuritorilor. Arabii
au multiplicat acest gen de entiti insulare n Oceanul Indian i, mai departe,
spre Extremul Orient.13
Orizontul oniric al Oceanului Indian a oferit Evului Mediu occidental o
colecie inepuizabil de paradisuri, fie n registrul religios insule locuite de cei
drepi, un fel de etape spre paradisul biblic fie n registrul laic: insule
simboliznd abundena, libertatea, bucuria vieii.14 Sintez complet a
posibilitilor Vrstei de aur, concentrnd pasiunile contradictorii care s-au
nfruntat n zorii epocii moderne.
n ciuda entuziasmului lui Columb care nu nelesese nimic din
adevrata semnificaie a cltoriilor sale marile descoperiri nu au reuit s
localizeze Edenul. Ele au oferit, dimpotriv, argumente n favoarea paradisurilor
secularizate. Secolul al XVI-lea a inventat Eldorado, imperiu fabulos, ascuns i
protejat de pdurea ecuatorial sud-american, simbol suprem al bogiei.15
Bunul slbatic a contribuit, la rndul lui, la prelungirea i multiplicarea Vrstei

de aur n multe inuturi i insule ndeprtate. Cariera sa a culminat n secolul


al XVIII-lea cu mitul tahitian (polinezian).16 Acesta concentra toate
caracteristicile Vrstei de aur, mai puin religia: decor exotic, climat
paradisiac, brbai i femei de o frumusee surprinztoare, abunden,
inutilitatea oricrui efort, libertate absolut, i mai ales libertatea moravurilor,
libertate sexual Decor visat de filosofii i libertinii Luminilor, paradis fr
Dumnezeu, n care singura practic religioas era erotismul pur.17
Revoluia industrial ncepea deja. n acest context, modul n care
insistau filosofii Luminilor asupra bunului slbatic i vremurilor bune de
odinioar ilustra un fel de rezisten, chiar o provocare. n Discurs asupra
originii i bazelor inegalitii dintre oameni, Jean-Jacques Rousseau nu fcea
dect s rescrie, n limbaj filosofic, mitul Vrstei de aur. El se inea la fel de
aproape de arhetip ca i Hesiod. Desvrirea biologic i moral revenea
timpurilor primitive. Civilizaia a perfecionat raiunea i a crescut puterea
omului, n schimb l-a degradat i l-a fcut nefericit. Idealizarea insulelor
cruate nc (dar pentru ct vreme?) i a societii preistorice mergeau
mpreun, sprijinindu-se reciproc. Prin Vrsta de aur, imaginarul i ducea
marea sa btlie mpotriva lumii tehnologice n avnt.
Civilizaia tehnologic a ctigat lupta, dar nici un triumf de ordin
material nu poate s tearg un arhetip. Poate ns s-l oblige s se adapteze.
n lumea hipertehnologizat de astzi tinde s se instaureze o nou religie a
naturii i, o dat cu ea, o revalorizare a vieii slbatice. Contiina ecologic n
plin expansiune i propune s reconcilieze omul i mediul nconjurtor. La
nivel comportamental, nimic nu este mai instructiv dect nvala turitilor spre
ceea ce mai rmne dintr-o natur mai mult sau mai puin intact. De aici
rezult o mitologie modern a mrii, a muntelui, a pdurii, a insulelor exotice
Exotismul se comport bine, multiplicnd, graie turismului i
publicitii, simulacre ale paradisului. S ascultm ceea ce spune un personaj
din Nouti din Paradis, roman publicat de David Lodge n 1991 (i a crui
aciune se petrece n decorul paradisiac din Hawaii): Teza pe care o apr n
cartea mea este c turismul este un substitut al riturilor religioase. Cltoriile
turistice ca pelerinaje seculare. Tot attea graii acumulate, cte sanctuare
culturale vizitate. Suvenirurile nlocuind relicvele. Ghidurile turistice
substituindu-se crilor sfinte []. Turismul este noua religie a planetei [].
Acesta va fi subiectul noii mele cri, turismul ca mit al paradisului. Dovad
suplimentar: o copert colorat reprezentnd o plaj tropical mare i cer
de un albastru strlucitor, nisip alb orbitor i, puin mai departe, cteva siluete
umane nonalante ntinse la umbra unui palmier verde. Legend: Paaport
pentru paradis.18 Cu att mai ru dac acest paradis se poate dovedi, n cele
din urm, la fel de imaginar ca paradisul terestru cutat n Evul Mediu.

S amintim n ncheiere manifestarea difuz a mitului paradisiac


coninut astzi ca i pe vremuri n apelul att de frecvent la vremurile bune
de odinioar i la o istorie exemplar, evident mitizat. Proiectele
contemporane sunt foarte adesea ndreptite prin trecut. Omul avanseaz spre
viitor privind ndrt. Evocarea miturilor istorice i politice ne va permite s
revenim asupra acestui subiect.
Ordinea mpotriva libertii: construcia utopic.
Vrsta de aur absolutiza libertatea. Utopia absolutizeaz ordinea.
Nepsrii i se opune responsabilitatea, lipsei legilor, chiar anarhiei, un sistem
minuios de reglementri. Natura slbatic, simbol al miturilor paradisiace,
este nlocuit de un spaiu artificial i abstract. Vrsta de aur era bucolic.
Utopia este citadin. Simbolul su este cetatea, i nu oricare, ci aceea
geometric, construit riguros. Orice principiu de dezordine este eliminat: n
lumea utopic nu se ntmpl nimic: nici accident, nici greeal, nici disput,
nici rzboi. Oraul se nvrte n pace n jurul regulilor promulgate la origine de
inventatorul su.19 Utopia este inventat. Ea nu propune, ca Vrsta de aur, o
rentoarcere la origini, ci o depire. Condiia uman, redefinit, nu mai
depinde nici de zei, nici de natur. Este o nou creaie, datorat n exclusivitate
omului, structurat conform regulilor raiunii.
Vrsta de aur era un arhetip universal. Utopia, dimpotriv, pare s
aparin anumitor spaii i anumitor epoci. Ea presupune o ruptur a
echilibrului, o dinamic acumulatoare de tensiuni i contradicii, fcnd
dezirabil un nou contract social. Adversar nverunat a istoriei, ea este fiica
istoriei. Se manifest n momentul n care istoria devine amenintoare.
Societile tradiionale nu stimuleaz imaginarul utopic. Pentru ca Utopia s
ofere soluii compensatoare, trebuie ca istoria s se pun n micare. n
momentul n care structurile se sfrm, n care amalgamul social devine fluid,
n care anumite categorii i pierd identitatea, nemaigsindu-i locul, siminduse ameninate i marginalizate, n acest moment timpul Utopiei a sosit. ntr-o
lume deschis i instabil, oamenii caut mecanisme linititoare. Libertatea
este greu de suportat; nu este de mirare c i se prefer adesea certitudinea i
sigurana.
Discursul utopic reprezint doar partea cea mai bine structurat i cea
mai virulent dintr-o tendin bine ancorat n spiritul uman. Nu este dect
exacerbarea principiului universal al ordinii i coerenei. Societile
tradiionale, nchise i reglate cu minuiozitate, ofer asemnri incontestabile
cu modelul utopic. Se nelege de ce Utopia nu le-ar aduce nimic n plus. Evul
Mediu, cu structura sa simpl i funcional a celor trei ordine i a ierarhiei
feudale, prezint trsturi utopice accentuate. Comunitatea monastic se
gsete nc i mai aproape de puritatea modelului. Prin puternica sa coeren

i mecanica sa sumar i repetitiv, mnstirea este un spaiu n esen


utopic20, dei n acest caz absena celuilalt sex simplific mult lucrurile,
problema cea mai arztoare a utopiilor fiind reglementarea, chiar controlul vieii
sexuale.
ncepem s vism la Utopie n momentul n care coerena este
ameninat de un proces de diversificare i de deschidere. Iat de ce terenul,
dac nu exclusiv, n orice caz privilegiat, al proiectelor utopice este lumea
occidental din intervalul care leag sfritul Evului Mediu de epoca noastr.
Este spaiul-timp n care estura lumii tradiionale a fost sfiat, avnd ca
rezultat o tulburare fr precedent a structurilor sociale i a condiiei umane.
Nimic mai normal dect instalarea Utopiei ntr-o lume destructurat, care
trebuia s fie reconstruit ntr-un fel sau altul. Utopia lui Thomas Morus poate
fi reinut, n 1516, ca un fel de certificat de natere; astfel, n orice caz, i-a
primit numele.
Exist ns o schi mai veche a genului utopic. n aceast privin, ca i
n multe altele, Grecia a fcut nceputul. Ea a amorsat o evoluie care urma s
fie reluat dup dou milenii. Inventatorul oraului ideal ar fi fost Hippodamos
din Milet; lui i se atribuie o cadrilare riguros geometric, proiecie terestr a
armoniei cosmice. Apoi a venit Platon, care a enunat n Republica anumite
teme fundamentale ale genului: guvernarea de ctre nelepi, stricta diviziune a
muncii, comunitatea bunurilor, femeilor i copiilor, educaie identic pentru toi
tinerii, fete i biei, dizolvarea familiei n comunitate, controlul naterilor
S precizm c dou probleme au dat mare btaie de cap utopitilor:
proprietatea i sexul. Utopia este comunitar. Ea nu este obligatoriu
comunist, dar este adesea comunist. Abolirea proprietii private se prezint
ca maniera cea mai eficace de a anihila autonomia individului i de a-l supune
cetii. Pe de alt parte, sexul reprezint un spaiu de libertate, chiar de
anarhie, iar familia un spaiu de protecie, ceea ce societatea utopic n-ar putea
admite (aceeai reacie n sistemele totalitare ale secolului al XX-lea). Utopitii
au acionat cum au putut mai bine pentru a ndigui impulsurile sexuale, a
anula intimitatea i a face din raporturile ntre sexe o afacere public.
Aprtorii lui Platon vd n sistemul su un model ideal, destinat pur
i simplu pentru a servi ca mijloc de investigare filosofic; n-ar fi vorba despre o
soluie efectiv.21 Acest lucru nu schimb nimic, pentru c Utopia rmne, n
majoritatea cazurilor, o construcie ideal, un fel de joc, dar un joc care nu
este deloc gratuit, un joc foarte serios (futilitatea jocurilor nefiind, de altfel,
dect o aparen). Utopia se prezint ca o experimentare care permite s se
observe ct de departe se poate merge.
n afara Utopiilor explicite, societile tentate de Utopie dezvluie i alte
semne, mai discrete, dar nu mai puin revelatoare. Astfel, predispoziia

geometric a civilizaiei greceti denot ea singur tentaia de a reface lumea


n conformitate cu criterii riguroase i abstracte. La fel, locul preeminent al
mainii n imaginarul ultimelor secole. De la mecanica tehnologic la mecanica
social nu este dect un pas.
Utopia i Vrsta de aur pot uneori s fuzioneze, n ciuda condiiei lor
radical divergente. Ca ntotdeauna, logica imaginarului se dovedete capabil s
mpace contrariile. Insula lui Iambulus, descris de Diodor din Sicilia n
Biblioteca istoric, ofer un exemplu bun. Locuitorii si beneficiaz de o via
sntoas i agreabil n snul unei naturi paradisiace, dar ntr-o societate n
care totul este minuios reglat22. Libertatea i tirania merg bra la bra! Dou
milenii mai trziu, utopitii Luminilor au recurs de multe ori la acest amalgam
curios. Ei credeau c pot s pun de acord virtuile vieii slbatice i virtuile
unei bune administraii. A fost epoca unui fel de comunism bucolic, destinat
s rezolve contradiciile dintre indivizi, comunitate i natur.23
Secolul al XVIII-lea a fost cel al Utopiei; extinderea i diversificarea
genului utopic rspundeau unei necesiti din ce n ce mai resimit de
restructurare social i politic. Proiect fictiv al unei societi ideale, Utopia era
n mod tradiional situat nicieri sau ntr-un spaiu vag definit, ntr-o insul
exotic ndeprtat. Aceast faz insular, dominant i n epoca Luminilor,
urma s transmit flacra unei Utopii noi, inserat n timp. Secolul al XVIII-lea
tocmai descoperise cele dou concepte-cheie ale modernitii: Progresul i
Viitorul. Erau maina ideal pentru a face s funcioneze Utopia. Realitatea
insulelor utopice putea fi ndoielnic, dar cum s te ndoieti de viitor? Noua
perspectiv privea specia uman, planeta ntreag, i nu doar cteva
comuniti mprtiate. Astfel, orientat spre viitor, Utopia devenea global i
realizabil. Orice prea posibil n secolele urmtoare, transfigurate de fora
Progresului. Cu Anul dou mii patru sute patruzeci, publicat n 1772,
Sbastien Mercier a dat tonul, ntr-adevr destul de timid, dar acesta nu era
dect nceputul. Puin cte puin, Utopia lumii viitoare a luat locul vechii Utopii
insulare. Imaginaia utopic a trecut pragul care separa proiectul fictiv de
proiectul materializat (cel puin virtual). Viitorul era plin de promisiuni. Istoria
a nceput sub semnul Vrstei de aur, ea se va mplini sub semnul Utopiei.
Ateptnd viitorul, secolul al XVIII-lea a efectuat cteva experimente
punctuale. Cel mai remarcabil a fost cel ntreprins de iezuii n Paraguay. Pe un
teritoriu mare ct jumtate din Frana, indienii Guarani au fost strni n sate
uniforme. Toate ingredientele Utopiei erau reunite: proprietate comun, case
identice, educaie egal, nici bogai, nici sraci, nici bani, nici salarii
Expulzarea iezuiilor n 1767 din teritoriile spaniole a pus capt acestei
extraordinare experiene.24 Unii au crezut c pot aplica o metod similar n
Frana! O nou mprire a teritoriului francez a fost propus Adunrii

constituante din 1789. Ptrate identice urmau s ia locul vechilor regiuni.25


Soluia mai rezonabil a departamentelor a ctigat pn la urm, dar proiectul
de a transforma Frana ntr-o ar utopic rmne semnificativ pentru
mentalitatea epocii. nclinaiile utopice ale guvernului iacobin nu sunt mai
puin evidente, i, mai mult, proiectul lui Gracchus Babeuf, care prevedea,
printre altele, planificarea economiei, obligativitatea muncii i preluarea copiilor
de ctre stat.
Evoluia schiat n secolul al XVIII-lea s-a precizat i s-a impus n
secolul al XIX-lea. Utopia s-a angajat decisiv n explorarea viitorului, insistnd
din ce n ce mai mult pe fezabilitatea, chiar pe inevitabilitatea promisiunilor
sale. Spre 1900, cltoriile n viitor erau mai obinuite dect descoperirea
insulelor utopice. Chiar Utopia insular a fost subordonat proiectului de
viitor. Societile diferite imaginate pe planete aceste insule ale spaiului
prefigurau, de fapt, evoluiile terestre. Planetele au devenit laboratoare n care
se ncercau efectele tehnologiilor noi, soluii economice i politice i chiar
transformri biologice ale fiinei umane.26
Mai aproape de noi, pe Pmnt, anumite soluii insulare nu mai aveau
nimic fictiv. Ele erau deja Utopii concretizate, instituionalizate: astfel,
falansterele lui Charles Fourier sau Icaria lui tienne Cabet, transpus din
paginile crii sale ntr-o colonie real instalat n Texas n 1848.27 Aceste mici
comuniti nu fceau dect s pregteasc viitorul, s arate calea pe care
omenirea trebuia s se angajeze mine.
Spre 1900, n momentul n care imaginarul vieii viitoare ajunsese n
punctul culminant, sensul discursului a nceput s se schimbe. Utopia s-a
transformat n contrautopie (sau antiutopie). Principiile sale rmneau aceleai:
o societate perfect reglat, minunat de funcional. Ceea ce se schimba era
perspectiva. Secolul al XIX-lea mizase pe o tiin i o tehnologie capabile s
asigure buna funcionare a cetii viitoare i fericirea pentru toi. Dar n zorii
secolului al XX-lea, mitul Progresului a cptat contururi echivoce: Viitorul
prea capabil s aduc ce era mai bun, dar i ceea ce era mai ru, poate mai
curnd ce era mai ru dect ce era mai bun.28 Experienele utopice care au
urmat (totalitarisme de toate felurile) nu au fcut dect s confirme prevederile
cele mai pesimiste. Organizarea fericirii prea o perspectiv mbucurtoare
pentru Utopia clasic, dar pentru antiutopie este drumul cel mai sigur; spre
sclavie. De la H. G. Wells, care ilustreaz tranziia de la un registru la altul,
trecnd prin Brave New World (1932) a lui Aldous Huxley i 1984 (1949) a lui
George Orwell, demistificarea genului utopic a marcat profund peisajul literar i
ideologic al secolului nostru. Utopia nu este moart, dar este resimit din ce n
ce mai mult ca un pericol dect ca o promisiune.
Calea revoluionar: milenarismul.

Milenarismul ine n acelai timp de natura Vrstei de aur i de Utopie,


dar adaug caracteristici suplimentare originale. Vna sa paradisiac este ct
se poate de evident. Milenaritii aspir la restaurarea lumii n puritatea sa
originar. Ei doresc s reactualizeze Edenul, fericirea simpl i armonia
nceputurilor. Impulsuri anarhiste sunt uor detectabile; n orice proiect
milenarist exist, pe de o parte, o ar unde curge lapte i miere. Dar mai
exist, pe de alt parte, rigoare. Lumea milenarist este o lume zidit dup un
proiect ideologic. Abolirea proprietii i spiritul comunitar sunt caracteristici
care o apropie de utopie. Paradisiac i utopic totodat mai curnd paradisiac
n inteniile sale i mai curnd utopic n materializrile sale milenarismul se
caracterizeaz de asemenea i mai ales prin spiritul su revoluionar. El nu se
mulumete s viseze la o vrst de aur perimat sau la o oarecare vag utopie,
ci i propune pur i simplu s sparg lumea aa cum este ea i s anihileze
istoria. Ca i utopiile moderne, milenarismul presupune un proiect de viitor,
dar un proiect exact i urgent. Dintre toate formulele antiistorice, el este
singurul care particip efectiv la istorie, ns la o istorie pe care urmrete s o
distrug o dat pentru totdeauna.29
Dac Vrsta de aur concretizeaz exacerbarea libertii, dac Utopia este
ordinea mpins la paroxism, milenarismul se prezint ca absolutizarea
principiului revoluionar: tabula rasa, urmat de o nou construire.
Milenarismul, ca i Utopia, este simptomatic pentru o lume n micare. l
gsim n formele sale desvrite i adesea violente acolo unde exist o
accelerare a istoriei, dezechilibru i ruptur. Manifestrile sale clasice aparin
Orientului Apropiat i Europei, i, mai exact, iudaismului i cretinismului.
Venirea unui Messia inaugurnd domnia celor o mie de ani (Millenium, de unde
i numele de milenarism) nsemna abolirea unei lumi corupte, ntoarcerea la
Vrsta de aur, sfritul istoriei. Cartea lui Daniel (n jur de 165 . Cr., cuprins
n Biblie) evoca deja aceast etap postistoric. Aceast schem a fost reluat
de cretinism. Apocalipsul atribuit Sfntului Ioan (sfritul primului secol)
punea n scen dou sfrituri succesive ale lumii, ntre care se situa Regatul
de o mie de ani. Criza lumii antice i dezmembrarea Imperiului au constituit un
teren propice afirmrii imaginarului milenarist. Dimpotriv, Evul Mediu clasic,
cu structurile sale relativ stabile, a marcat un reflux. O dat oficializat,
Biserica a respins ateptarea milenarist. Dar aceasta a cunoscut un avnt
formidabil la sfritul Evului Mediu i la nceputul epocii moderne, nsoind
efervescena social care a rscolit civilizaia Occidentului. Acum sau niciodat
era momentul de a reface lumea. Unii au ales visul utopic, alii s-au lansat n
aciunea revoluionar direct. Protagonitii au fost n cea mai mare parte
marginali, dezrdcinai. Ei ateptau a doua venire a lui Cristos, ns combinau
ateptarea religioas cu un proiect social radical viznd abolirea tuturor

structurilor existente: religioase, politice i sociale. Un exemplu tipic a fost


tabra din Tabor, n timpul rzboaielor husite din Boemia, unde s-a ncercat
edificarea unei societi comunitare, egalitare i anarhiste. Revoluia
milenarist a atins apogeul n Germania, la nceputul secolului al XVI-lea, o
dat cu revolta comunist a lui Thomas Mnzer (1525), urmat de episodul
Mnster (1534-1535), n care combatanii Apocalipsului, condui de Jan van
Leiden, au reuit s se instaleze la putere; ei au abolit proprietatea privat, au
ars toate crile, cu excepia Bibliei, i au instituit poligamia (la fel ca patriarhii
biblici). Mnster, ca i Tabor mai nainte, a devenit Noul Ierusalim, destinat s
strluceasc asupra unei lumi nnoite.
Aceast faz clasic a milenarismului occidental oscila ntre poli
contradictorii: principiile religioase i cutarea bucuriilor terestre (inclusiv
promiscuitatea sexual); rigoarea unei societi a celor drepi, guvernat de
clugri, sub semnul Sfntului Spirit (conform previziunii lui Ioachim din Fiore,
marele teoretician al milenarismului spre 1200) i anarhia pur i simplu;
ateptare senin a ndeplinirii profeiilor i activism excesiv, provocnd adesea
bi de snge (alegerea victimelor era remarcabil de eclectic: clerici, nobili,
evrei). Mai complex dect alte formule de evadare, milenarismul este i cel
mai echivoc, mai instabil, mai tentat de excese.
ncepnd din secolul al XVII-lea, orientarea de tip religios-revoluionar a
intrat n declin n Vest. Secte milenariste au continuat, totui, s se manifeste i
chiar s prolifereze n secolele al XIX-lea i al XX-lea (adventiti, martorii lui
Iehova). n ultimul timp se constat o nou dinamic, datorat unei crize
profunde a civilizaiei i unei crize de identitate rezultnd din fenomenele
recente de marginalizare. Chiar violena milenarist cunoate o ntoarcere
spectacular, dup cum demonstreaz cazurile recente de sinucideri colective
(Ordinul Templului Solar, n Elveia, n Frana i n Canada, ncepnd din 1994)
i de terorism, alimentat de o adevrat industrie a morii (secta Aum, Japonia,
1995).
O aciune milenarist de tip revoluionar s-a dezvoltat i n lumea
marginalizat sau exploatat de Occident (lumea a treia de astzi). A fost cazul
revoltei taipinilor din China de la mijlocul secolului al XIX-lea sau al
rzboaielor sfritului lumii, care au avut loc n Brazilia spre 1900. Mai
recent, cargo cults melaneziene sau kimbanguismul congolez (fondat de
Simon Kimbangu, care anuna ntoarcerea lui Iisus Cristos i o vrst de aur
pentru negri) se nscriu n aceeai logic. Acelai scenariu, actori diferii. Rolul
marginalilor este reluat de nealbi, iar rul care trebuie combtut este civilizaia
occidental.
Fenomenul cel mai remarcabil a fost, totui, secularizarea
milenarismului. Milenarismul tradiional se nsera ntr-o teleologie religioas.

Milenarismul secularizat se nscrie ntr-o schem similar, mai puin factorul


Providen. Dumnezeu este nlocuit printr-un proiect strict uman sau prin legile
istoriei. Rezultatul rmne acelai: depirea istoriei, o lume nou, o societate
nou, un om nou, foarte aproape de perfeciune. Mitul Progresului a asimilat n
felul su visul milenarist. tiina i tehnologia au fost chemate s transforme,
s transfigureze lumea. Societatea de mine, tiinific organizat i dispunnd
de o tehnologie capabil s rezolve toate dificultile i s asigure abundena,
nu este dect versiunea modern, raionalist i tiinific a proiectului
milenarist originar. Sistemele totalitare au insistat, la rndul lor, pe crearea
unei lumi purificate i a unui om diferit. Invocaia hitlerist a Reichului de o
mie de ani seamn n mod frapant cu Regatul de o mie de ani al
milenaritilor.
Dar formula modern cea mai apropiat de milenarismul originar este
cea pe care o ofer doctrina marxist i experiena comunist. Am evocat deja
dimensiunea religioas a marxismului. Rmne s revenim asupra mesajului
su milenarist.
Dac se elimin poleiala tiinific foarte n spiritul secolului al XIX-lea
(transformarea lumii prin tiin potrivit legilor istoriei) ceea ce rmne din
marxism este un proiect milenarist de o puritate remarcabil.30 Filosofii nu au
fcut dect s interpreteze lumea n diferite moduri; important este ns de a o
schimba, proclama Marx n 1845. Civa ani mai trziu, Internaionala se
exprima nc i mai explicit, ntr-un limbaj pur apocaliptic i milenarist: S
facem din trecut tabula rasa, lumea se va schimba din temelii, este lupta
final.
Respectnd spiritul proiectului milenarist, doctrina forjat de Marx i
Engels era n esen anarhist. Toate structurile de constrngere urmau s
dispar: statul, proprietatea, religia i chiar familia n sensul burghez al
cuvntului. Omul alienat n societile n care domnete exploatarea va deveni,
n sfrit, propriul su stpn, liber. Instaurarea comunismului nsemna, ntrun fel, sfritul istoriei, punctul final al teleologiei marxiste.
Dar, ca orice milenarism, proiectul comunist purta, de asemenea, n el
principii pur utopice, a cror capacitate de a coexista cu libertatea promis
rmnea de dovedit. Se urmrea, n primul rnd, abolirea proprietii,
trstur utopic prin excelen. Scopul era, evident, eliberarea muncii,
emanciparea proletarului, a imensei armate de sraci i exploatai Mai
aprea i o faz, fr ndoial trectoare (numit mai trziu dictatura
proletariatului) care trebuia s asigure distrugerea structurilor burgheze (stat,
proprietate privat etc.) i instaurarea lumii noi.
Aceast experien a avut cel puin meritul de a scoate la iveal
mecanismul i de a face neleas funcionarea unui milenarism instalat

(amploarea evadrii din istorie depind cu mult experienele anterioare


punctuale, precum cea de la Mnster, de exemplu). Fenomenul esenial care s-a
produs a fost anihilarea principiului anarhiei de ctre principiul ordinii.
Germenele utopic a invadat ntregul organism. Dictatura proletariatului s-a
prelungit fr nici o perspectiv de schimbare; o logic ironic de tragic voia ca
dispariia statului s treac prin ntrirea sa. Evanescena visului milenarist,
n partea sa anarhist, nu putea s reziste forei brutale i eficacitii
structurilor utopice materializate. S-a dovedit c o lume diferit, regizat de alte
legi dect cele ale lumii obinuite, nu poate exista i supravieui fr o
constrngere permanent.
Dup attea experiene i eecuri, calea de ieire din istorie pare
cantonat pentru totdeauna n domeniul exclusiv al imaginarului.
Note
1. Mircea Eliade, Le Yoga. Immortalit et libert, Payot, Paris, 1954; Max
Kaltenmark, Lao-Tseu et le Taosme, Seuil, Paris, 1965.
2. Hesiod, Munci i zile, versurile 110-120.
3. Ovidiu, Metamorfozele, 1, 2.
4. Subiect tratat cu deosebire de Mircea Eliade; vezi mai ales Aspects du
mythe, pp. 64-80 i La Nostalgie des origines, Gallimard, Paris, 1970.
5. Mircea Eliade, Le Mythe de l'ternel retour, Gallimard, Paris, 1949.
6. Biblia: Facerea, 2, 8-17; Jean Delumeau, Le Jardin des dlices, pp. 1112.
7. Isidor din Sevilla, Etymologiarum sive originum libri XX, XIV, 3, 2 i 3.
8. n ceea ce privete reprezentarea paradisului terestru pe hrile Evului
Mediu, vezi W. G. L. Randles, oP. Cit., pp. 16-17. O hart exemplar este
Mapamondul din Hereford (aproximativ 1300), n facsimil la Bibliothque
nationale, Dpartement des cartes et plans.
9. Le Merveilleux Voyage de Saint Brendan la recherche du Paradis,
lgende latine du IXe sicle, rennoit de Paul Tuffrau, L'Artisan du livre, Paris,
1925; Francis Bar, Les Routes de l'autre monde. Descentes aux enfers et
voyages dans l'au-del, PUF, Paris, 1946.
10. Christiane Deluz, Le Livre de Jehan de Mandeville. Une gographie au
XIVe sicle, Louvain-la-Neuve, 1988, p. 181.
11. uvres de Christophe Colomb, pp. 234-235.
12. Monique Mund-Dopchie, oP. Cit.
13. Andr Miquel, La Gographie humaine du monde musulman jusqu'au
milieu du XIe sicle, vol. II (Gographie arabe et reprsentation du monde),
Paris Haga, 1975.
14. Despre acest subiect, articolul citat al lui Jacques Le Goff:
L'Occident mdival et l'ocan Indien: un horizon onirique.

15. Dosarul Eldorado (i al altor ri similare) este prezentat sintetic n


cartea lui Jorge Magasich-Airola i Jean-Marc de Beer, America Magica,
ditions Autrement, Paris, 1994, capitolul Les contres de l'or, pp. 95-129.
16. Un dosar bine ntocmit al mitului tahitian la ric Vibart, Tahiti.
Naissance d'un paradis au sicle des Lumires, dition Complexe, Bruxelles,
1987.
17. Despre aceast veritabil religie a dragostei, vezi primele impresii
culese din Tahiti de Louis-Antoine de Bougainville, Voyage de la frgate la
Boudeuse et de la flte L'Etoile autour du monde, La Dcouverte, Paris, 1989,
pp. 157-158.
18. David Lodge, Nouvelles du Paradis, Rivages/poche, Paris, 1994, pp.
103-106.
19. Gilles Lapouge, Utopie et Civilisation, Flammarion, Paris, 1978, p. 42.
20. Ibidem, Dans la paix des monastres, pp. 73-80.
21. Platon, La Rpublique, n uvres compltes, vol. IV, Garnier, Paris,
1958; Introduction de Robert Baccou, n special pp. Lll-LVII.
22. Diodor din Sicilia, Biblioteca istoric, II, LV-LX.
23. Raymond Trousson, oP. Cit., pp. 143-155.
24. Pentru aceast perioad utopic a istoriei paraguayene, dou lucrri
contemporane: Lodovico Antonio Muratori, Relation des missions du Paraguay,
Bordelet, Paris, 1754 (traducere din italian), i Pierre-Franois Xavier de
Charlevoix, Histoire de Paraguay, 3 volume, Didot, Paris, 1756. Presupusa
excelen a soluiilor utopice materializate de iezuii a strnit o ntreag
dezbatere printre filosofii din secolele al XVIII-lea i al XIX-lea. Vezi i Gilles
Lapouge, oP. Cit., pp. 177-182.
25. Jacques Godechot, La restructuration de l'espace national, n L'Etat
de la France pendant la Rvolution, sub direcia lui Michel Vovelle, La
Dcouverte, Paris, 1988, pp. 326-331.
26. Lucian Boia, L'Exploration imaginaire de l'espace, n special pp. 83101.
27. Etienne Cabet, Voyage en Icarie (1842; 5 ediii pn n 1848). Vezi i
consideraiile lui Raymond Trousson, oP. Cit., pp. 192-196.
28. Lucian Boia, La Fin du monde. Une histoire sans fin, pp. 159-163.
Pentru trecerea de la utopie la antiutopie, se poate consulta cartea lui Mark R.
Hillegas, The Future as Nightmare. H. G. Wells and the Anti-Utopians,
Carbondale and Edwardsville, 1967.
29. Pentru subiectul milenarismelor, trebuie consultat mai ales Norman
Cohn, The Pursuit of the Millennium, Secker and Warburg, Londra, 1957
(traducerea francez: Les Fanatiques de l'Apocalypse, Payot, Paris, 1983), Henry
Desroche, Dieux d'hommes. Dictionnaire des messianismes et millnarismes de

l're chrtienne, Mouton, Paris Haga, 1969, i Jean Delumeau, lucrarea citat,
Mille ans de bonheur.
30. Esena milenarist a marxismului (ca i, ntr-un alt registru, a
nazismului) a fost observat de Norman Cohn, oP. Cit., i Mircea Eliade n
Aspects du mythe, pp. 88-89. Am dezvoltat aceast perspectiv n Mitologia
tiinific a comunismului.
CAPITOLUL AL VI-LEA IMAGINARUL IS TORIC.
O tiin altfel dect celelalte Istoria este de domeniul imaginarului:
aceast afirmaie provocatoare a lui Gilbert Durand i poate surprinde i chiar
contraria pe istorici.1 Ea este totui, n esen, corect. Ambiia istoricilor a
fost, de la nceput, s relateze fapte autentice. De dou secole, istoria aspir la
un statut tiinific. Este ea o tiin? i ce nseamn cuvntul tiin? Secolul
al XIX-lea a crezut ntr-o tiin fr fisuri, conducnd la certitudini.
Scientismul ambiant nu putea dect s-i complexeze pe istorici, care au
ncercat s-i apropie disciplina de rigoarea tiinelor exacte. Ei au ncercat s
fixeze faptele cu precizie i s stabileasc, de o manier irefutabil, conexiunile
acestora, cauzele i efectele; cei mai ambiioi au imaginat un sistem de legi n
spiritul lui Newton, descoperitorul legilor universului. Auguste Comte ndrznea
chiar s vorbeasc de o fizic social.2
n secolul al XX-lea, dimpotriv, relativismul a ctigat teren, eclipsnd
scientismul. Astzi nu se ateapt ca vreo tiin s dea un rspuns
incontestabil i definitiv. Admiterea n clubul tiinelor pare mai puin
discriminatoare; n aparen, ar fi un motiv de satisfacie pentru istorici.
Adevrul este totui c, oricare ar fi gradul de exigen, istoria se gsete, n
orice situaie, spre marginile spectrului tiinific. A o considera sau nu tiin
este o simpl chestiune de vocabular; adevrata problem este de a-i defini
structurile i regulile demersului.
Specificitatea istoriei rezid n abundena faptelor i n eterogenitatea lor.
Datele sunt inepuizabile, iar coerena ansamblului nu este deloc evident.
Istoricul trebuie s efectueze o selecie sever, o alegere extrem de restrictiv.
Va alege, fr ndoial, faptele importante i semnificative, doar c el trebuie
s hotrasc importana i semnificaia lor. Cderea Imperiului roman n 476 a
fost mult timp considerat o cotitur decisiv a istoriei universale. n epoca
respectiv n-a remarcat-o nimeni. Ne putem ntreba dac evenimentul a avut
loc cu adevrat! Faptul a fost construit ulterior. Oricare fapt istoric este, ntrun fel, construit de istoric.
Nu trebuie s ne rtcim ntr-o confuzie de ordin semantic. Cuvntul
istorie desemneaz dou concepte complet diferite: pe de o parte, istoria care a
fost, adic istoria real, pe de alt parte, discursul despre istorie. Cele dou nu
sunt ctui de puin echivalente. Istoria adevrat s-a petrecut o dat pentru

totdeauna i nimeni n-o poate nvia, istoria-discurs (ceea ce noi denumim n


genere istorie) nefiind dect o povestire simplificat, dramatizat i nvestit
cu sens.
Alegerea faptelor, aranjarea lor ntr-o naraiune i supunerea lor unei
grile de interpretare: aceste trei componente eseniale ale demersului
istoriografic depind de un complex de repere culturale i ideologice. Nu trecutul,
ci istoricul este acela care domin dezbaterea. El este un productor neobosit
de coeren i semnificaii. El produce un fel de ficiune cu elemente
adevrate.
Istoria presupune, n acelai timp, o montare literar i o argumentare de
esen ideologic. n Metahistory (1973), lucrare care a tulburat apele
istoriografiei contemporane, Hayden White nu ezita s claseze produciile
istorice, inclusiv filosofiile istoriei, n patru genuri mprumutate din teoria
literar: romanescul (the romance), tragicul, comicul i satiricul.3 ntr-un
eseu mai recent, consacrat revenirii naraiunii, istoricul britanic Peter Burke
amestec dinadins romane istorice i lucrri tiinifice de istorie4 Dup
psihoza scientist, istoricii redescoper deliciile naraiunii, i exegeii lor
plcerea analizrii textului ca naraiune.
n ceea ce privete ncrctura ideologic, explicit sau implicit, aceasta
este inevitabil prezent, i n doz forte. Este evident, de exemplu, c doctrina
pozitivist a lui Auguste Comte structura istoria n funcie de valorile burgheze
supreme ale epocii: tiina i progresul. Nu este mai puin evident c
mecanismul marxist al istoriei viza eliberarea proletariatului i se insera ntr-o
perspectiv escatologic, milenarist (lupta de clas, succesiunea formaiunilor
sociale conducnd la societatea comunist). Dar cum s interpretezi
istoriografia pozitiv i critic de la sfritul secolului al XIX-lea, creia n
aparen nu-i psa dect de fapte i de tratarea metodic a documentelor?
Cum s interpretezi paradigma urmtoare, Noua istorie a colii Analelor,
aparent att de detaat de politic (pn la a o exclude din proiectul su
istoriografic)? Chiar mai puin evidente, determinrile ideologice sunt totui
prezente (istoricul-tip de la 1900, preocupat de fapte i de documente, practica
o istorie politic, respectnd statul i instituiile sale, i mbibat de valorile
liberale i naionale. El se simea liber fa de orice ideologie tocmai pentru c
se sclda n ideologia burghez a epocii. Noua istorie, dimpotriv, a estompat
pn la anulare cadrul statal i naional, indivizii i faptele politice; ea pune
accentul pe mase, pe forele economice, pe faptele colective; o istorie
democratic apropiat, dup cum a demonstrat Herv Coutau-Bgarie, de
ideologia socialismului francez.5
Istoria este un discurs al prezentului despre trecut, un discurs multiform
legat de sensibiliti i de ideologii (cele o sut de moduri de a face istoria de

care vorbea Guizot). A o considera sau nu ca un produs al imaginarului


depinde de definiia dat acestuia. Dac imaginarul ar fi neadevrul,
domeniul ficiunii pure, istoria (mai puin fabulele i nscocirile) s-ar gsi; n
ceea ce privete esenialul, n afara domeniului su. Dar nu aceasta este
concepia noastr asupra imaginarului. Urmnd demersul pe care l-am propus,
imaginarul depete categoriile de adevrat i neadevrat; el reprezint o
structur mental capabil s asimileze, conform regulilor sale, adevrul i
falsul n egal msur. Un mit istoric poate fi inventat n ntregime, el poate fi
de asemenea construit plecnd de la fapte indubitabile. Alexandru cel Mare,
Carol cel Mare, Jeanne d'Arc, Napoleon sunt, totodat, personaje reale i eroi
mitici. n acelai mod, istoria n ntregime este mitizat, adic structurat i
orientat n conformitate cu criteriile imaginarului.
Pentru a percepe corect ntinderea i implicaiile imaginarului istoric,
trebuie s precizm de asemenea c discursul despre istorie depete cu mult
limitele unei discipline constituite i ale unei profesiuni. Fizica este fcut de
fizicieni, dar istoria este departe de a fi domeniul strict al istoricilor. Toat
lumea particip, la diverse niveluri, la fabricarea i la rennoirea unei contiine
istorice. Tradiia oral, propaganda politic, coala, Biserica, presa, cartea,
cinematograful, televiziunea contribuie la a face din imaginarul istoric un cmp
extrem de vast i de complicat. Opinia public are tendina de a simplifica i de
a dramatiza faptele, de a le personaliza, de a le nscrie ntr-o dialectic
maniheist, de a hiperboliza datele Aceleai tendine, mai mult sau mai puin
discrete, se regsesc n munca istoricilor; acetia sunt n acelai timp
productori i receptori de mituri. Ei nu pot scpa presiunii sociale exercitate
asupra lor. Ei nu fac n definitiv dect s mprumute mai mult rigoare i o
anumit raionalitate unei contiine mitice difuze.
Respirm aerul unei istorii care are particularitatea de a fi n egal
msur adevrat i fictiv.
n cutarea unui adevr transcendent.
Marile structuri ale imaginarului pe care le-am definit n primul capitol
se verific din plin n discursul istoriografic i n contiina istoric n general.
S ncepem cu cea mai esenial, aceea a unei alte realiti, de esen
superioar realitii tangibile i care se exprim n mod tradiional prin sacru.
Miraculosul abund n istoriografia antic i medieval. Cititorul sceptic
de astzi risc s fie derutat de abundena semnelor i simbolurilor i prin
seria impresionant de minuni, de miracole, de semne prevestitoare, de
preziceri, de vise premonitorii (i chiar de fapte anodine ncrcate de
semnificaii). El ar fi nclinat s presupun o grav caren a spiritului critic.
Ceea ce nu este totui cazul. Istoricii n cauz se dovedesc a fi capabili s
disocieze atunci cnd doresc adevrul i falsul, s judece un mit, s

demonteze un zvon, s denune o neltorie. Raiunea lor nu era mai fragil


dect a noastr! Ei nu acceptau oricare semn, nu acceptau dect anumite
semne. i aceasta nu se datora unei erori de gndire, ci, dimpotriv, fidelitii
fa de o anumit manier de raionament. Semnele pe care le invocau nu erau
poate adevrate n sensul strict al cuvntului, dar erau cu siguran mai
adevrate dect faptele banale ale existenei cotidiene, pentru c erau
conforme unui adevr mai profund, transcendent.
S-l citm pe Laurent Mattiussi, care a scris un frumos articol despre
funcia miraculosului n istoriografia roman a Imperiului (1988):
Miraculosul nu se impune prin el nsui, nicieri nu exist ca un lucru de sine
stttor. De aceea el se poate manifesta, chiar n snul aceleiai culturi, sub
forme extraordinar de variate: zborul vulturilor, nroirea Lunii n timpul unei
eclipse, interpretat ca fiind culoarea sngelui, cini fugind de urletul lupilor,
psri de noapte scond ipete jalnice, lumina palid a soarelui. Pentru o
privire orientat astfel nct s citeasc ntotdeauna transcendentul n imanent,
orice fenomen poate lsa s se ntrevad o dimensiune radical diferit, care nu
nltur nimic din ceea ce sunt lucrurile din punct de vedere strict obiectiv.
Eforturile desfurate de unii comentatori pentru a oferi o explicaie natural
minunilor sunt vane: anticii o cunoteau uneori, dar acest lucru nu-i mpiedica
nicicum s persiste ntr-o atitudine din care astzi nu se mai vede dect o
ridicol credulitate pentru c principiile sale de funcionare sunt ignorate. Este
de fapt o reprezentare desvrit a realitii, n care natura este mai puin un
instrument al profitului i, deci, un obiect de exploatare planificat i mai
curnd o mesager a lumii de dincolo. Ne gsim n faa transfigurrii unei
realiti care poate s fie plat, posomort, banal, dar a crei substan
trebuie scoas la iveal.6 Anticii mineau pentru a spune mai bine adevrul.
Concepia cretin a istoriei, afirmat la sfritul Antichitii i n Evul
Mediu, n-a fcut dect s trag ultimele concluzii din aceast dubl natur a
lucrurilor. Minunilor antice le-au urmat miracolele, logic integrate n schema
providenial a lumii. Manifestarea mai curnd anarhic a minunilor
tradiionale a fost supus unui principiu de ordine raportat la proiectul divin.
Istoria a devenit un mister n care Dumnezeu, sfinii i Satana aveau rolurile
lor de interpretat. Protestele raionaliste mpotriva prezenei cotidiene a
miracolului n istoriografia medieval nu par prea rezonabile. Se pot nega
fundamentele religiei, dar, dac ele sunt acceptate, restul se nlnuie n mod
natural. Nu logica i coerena sunt cele care lipsesc istoriografiei medievale,
dimpotriv.
Raionalismul modern i-a propus s distrug bazele acestei dedublri
mitice a lumii. A urmat ceea ce am constatat deja: nu anihilarea structurii
mitice, ci secularizarea sa, traducerea sa n termeni tiinifici i ideologici

moderni. Terenul eliberat de sacru i religie a fost ocupat de filosofiile istoriei.


Aceeai logic metafizic anim legile istoriei sau invocarea unui curs istoric
obligatoriu i interpretrile mitologice sau religioase tradiionale. Zeii i
Providena au fost nlocuii de jocul determinismelor; mediul geografic, rasa,
forele economice, perfecionarea tiinelor i a raiunii au fost chemate rnd pe
rnd pentru a da un sens istoriei. Dou mari credine au dominat dezbaterea n
cursul ultimelor secole: religia progresului i mistica naional. Prima
presupunea aciunea unei fore irezistibile ce ducea omenirea spre viitor, cea
de-a doua, un spirit al popoarelor, un fel de dublu spiritual, individualiznd i
predestinnd naiunile (i nvestind naiunile alese cu misiunea de a purta
flacra progresului). Sub un nume sau altul, tot destinul este cel care
acioneaz, tot un proiect ideal se afirm, pentru care noi suntem actorii, iar
evenimentele istorice semne invitnd la o decriptare.
De-a lungul epocilor i ideologiilor, un arhetip durabil i ndeplinete
misiunea: credina c o for cosmic, o idee universal sau un anumit
mecanism dirijeaz lucrurile, conferind astfel un sens i o finalitate aventurii
umane.
Mesagerii Destinului.
Destinul se manifest prin aleii si. Acetia apar ca intermediari ntre
comunitatea oamenilor i lumea superioar. Viziunea comun a istoriei este
foarte personalizat. Fapte, valori, tendine, contradicii se ncarneaz n
personaje adaptate oricrei mprejurri. Din cnd n cnd apar oameni
excepionali, ziditori de religii sau de imperii, sinteze vii ale forelor cosmice.
Eroul este marcat nc de la natere, n mod tradiional anunat i
nsoit de semne. Viaa sa exemplar i moartea sa, mai degrab aparent,
fac din el un semizeu, un simbol fixat definitiv n eternitate. Biografiile
imperiale romane redactate de Suetoniu (imitate mai trziu de Eginhard n
Viaa lui Carol cel Mare) ofer modelul desvrit al acestor muritori care nu
sunt ca ceilali. Buni sau ri, mpraii au o carier dublat de o abunden de
evenimente cosmice i cotidiene miraculoase, tot att semne i prevestiri. De
cele mai multe are parte, evident, Augustus, marele unificator al lumii, ntr-o
epoc n care lumea se confunda cu Imperiul roman. Mama sa ar fi fost
fecundat de un arpe. Corpul su era mpestriat cu semne pe piept i pe
pntec, dispuse ca cele apte stele ale Ursei.7 Iat, ntr-un fel, o miniaturizare
a Universului, care l transforma pe Augustus, explicit, n reprezentantul
terestru al divinitii.
Desacralizarea nu a afectat esenial tipologia tradiional, eroii
continund s propun figuri umane tuturor impulsurilor istoriei. Astzi, ca i
odinioar, personajul excepional ncarneaz Binele sau Rul, sau pe
amndou mpreun (cazul lui Napoleon, eroul-tip al epocii moderne: Prometeu

i cpcun, Cristos i Anticrist n acelai timp).8 Eroul poate aciona n


direcia Destinului sau se poate revolta mpotriva lui. Voltaire propunea, de
altfel, o distincie ntre oamenii mari, autorii unor proiecte constructive, i
eroi, judecai de el ca aventurieri ai istoriei. Petru cel Mare, care a transformat
o ar slbatic ntr-o mare putere european, aparinea primei categorii;
nefericitul su adversar, Carol al XII-lea al Suediei, care a ruinat puterea rii
sale, celei de-a doua.9 n secolul al XIX-lea, Carlyle a oferit expresia cea mai
desvrit a unei istorii fcute de marii oameni, mesageri ai Providenei
(Despre eroi, eroism i eroic n istorie, 1841). n schimb, Marx le-a redus
considerabil strlucirea, subordonnd aciunea individual structurilor i
evoluiilor socio-economice, interpretare reluat i nuanat de Plehanov (Rolul
personalitii n istorie, 1898), apoi batjocorit n practic prin cultul
personalitii, caracteriznd regimurile comuniste. S observm, totui, c
ntre promovarea i diminuarea marilor oameni, contradicia este doar
aparent; n mod discret sau tiranic, ei ndeplinesc aceeai misiune: aceea de a
materializa schema ideal a Providenei, a Destinului sau a Legilor istoriei.
Filosofia pozitivist a mers mai departe, pn la a nltura complet
indivizii n beneficiul forelor sociale i al legilor istorice (a se vedea, n acest
sens, Louis Bourdeau: Istoria i istoricii, eseu critic despre istorie considerat
ca o tiin pozitiv, 1888). Perspectiv reelaborat de Noua istorie, n sensul
unei analize a trecutului centrat pe structuri i durata lung n care marile
personaje nu mai au pn la urm vreun rol. Schimbarea de orientare operat
de Fernand Braudel este exemplar n aceast privin: el a nceput prin a se
interesa de Filip al II-lea, pentru a se ocupa n continuare de Mediterana,
personaj evident mai masiv i mai influent dect regele Spaniei. Aparent,
istoria nu mai avea nevoie de marii oameni; ea putea funciona la fel de bine, i
chiar mai bine, cu masele. Aceast democratizare a istoriei corespundea
democratizrii societii moderne. Dar se poate tri foarte bine n democraie
fr a renuna la cultul eroilor. Nu exist de fapt o modificare n profunzime a
percepiei istorice. Mai prudente dect Noua Istorie, alte curente istoriografice
s-au ferit s sacrifice naraiunea i eroii. Chiar i n Frana, biografia revine n
for.10 Astzi, totul contribuie la personalizarea trecutului, ca i a
prezentului. Maina de fabricat eroi funcioneaz cu randament maxim, gsind
un sprijin preios n televiziune i publicitate. Se pare chiar c aceast tendin
se accentueaz: pe msur ce viaa cotidian devine din ce n ce mai mecanic
i mai anonim, nevoia de modele eroice se face din ce n ce mai simit, ca un
fel de compensaie. Oricine poate fi divinizat: om politic, artist, fotbalist sau top
model. n acest context este greu s se propun o istorie golit de personaje.
Arhetipul rmne intact.
Unitatea: ntre Imperiu i naiuni.

S urmrim celelalte mari structuri ale imaginarului i adaptarea lor la


istorie. Alteritatea este omniprezent n discursul istoric, cellalt situndu-se n
acelai timp n spaiu i n timp. Funcionnd n conformitate cu logica
alteritii, istoria construiete imagini care depind nu att de societile
observate, ct de privirea observatorului.
Principiul unitii opus i complementar alteritii acioneaz pe mai
multe niveluri. Exist, n primul rnd, la nivelul cel mai ridicat, unitate n
sensul absolut al termenului: unitate cosmic, unitatea speciei umane i a
istoriei universale, simbioza dintre registrele divin, cosmic i uman.
Conceptul de Imperiu traduce aceast semnificaie global. Dou exemple
tipice: China i Imperiul roman, centre ale lumii n sensul cel mai tare al
cuvntului, construcii politice cu vocaie universal. Imperiul nu putea fi dect
unul; multiplicarea imperiilor n epoca modern, pentru motive de prestigiu
naional, nu se potrivete cu sensul universal originar. Mitul Imperiului roman
a dominat imaginarul european din Antichitate pn n epoca modern.
Imperiul a supravieuit (n imaginar) dispariiei sale (reale). Grec (bizantin) sau
germanic (restaurrile lui Carol cel Mare, 800, i Otto cel Mare, 962), Imperiul
rmnea tot roman i universal. Proiectul imperiului universal se gsete, de
asemenea, i n inima Renaterii, fie c este vorba de imperiul tot roman al lui
Carol Quintul, care reunea deja o parte considerabil a planetei, sau de
imperiile ideale, situate sub semnul mesianic al sfritului istoriei, ca acela
promis regelui Spaniei (de Tommaso Campanella), regelui Franei (de Guillaume
Postel, apoi de acelai Campanella), regelui Portugaliei (de Antonio Vieira)
Chiar i expansiunea ruseasc a nceput sub semnul celei de-a treia Rome.
Dup Roma i Constantinopol, Moscova aspira s devin centrul unui imperiu
universal.11 Conceptul unitii cretine n faa Islamului i, invers, al unitii
islamice n faa cretintii se nscriu n aceeai structur mitic. Pentru ca
unitatea universal s se realizeze; exist totdeauna un altul care trebuie
anihilat, conform dialecticii unitate-alteritate.
Pentru antici, dup cum am observat deja, specia uman era
frmiat. Cretinismul a fost acela care, cel dinti, a afirmat explicit
unitatea sa fundamental i destinul su unic. Expresia istoriografic a acestui
universalism a fost cronica universal. Lumea trebuia s fie unificat n
adevrata credin: atitudine mental care a dus la expansiunea european.
n secolul al XIXlea, mitul naiunii i al statului-naiune a acaparat
imaginarul istoric i politic. Acest nou mod de decupare a lumii a devenit
expresia privilegiat a unitii: unitatea naional, care se confrunta evident cu
alte sinteze similare, cu alte uniti naionale. Naionalismul avea s marcheze
puternic i durabil istoriografia i contiina istoric n general.

Dar ce este naiunea? De la nceput, interpretrile au fost divergente,


oscilnd ntre modelul german i modelul francez. Ideologii germani insistau
pe comunitatea de snge i de limb. Interpretarea francez accentua,
dimpotriv, dimensiunea politic i voluntarist a fenomenului, privind
naiunea ca pe o comunitate de ceteni. Te nati german, devii francez.
Disputa n jurul Alsaciei capt sens n legtur cu aceste concepte
contradictorii, Alsacia fiind german dup definiia german i francez dup
definiia francez. Exegezele recente continu s evolueze ntre cele dou
modele, accentund fie originea etnic a naiunilor moderne, fie esena lor
politic i contractual.12
De fapt, aceast condiie echivoc este adaptat logicii imaginarului.
Naiunea ncarneaz nu att o realitate istoric obiectiv, ct un proiect ideal.
Ea exist n contiine. Ea aparine imaginarului. Este unul dintre marile
mituri ale timpurilor moderne i, ca orice structur a imaginarului, reunete
substana arhetipal (n acest caz, vechile legturi de snge, solidaritile de
tip tribal) cu noile valori create de o istorie recent (suveranitatea poporului,
sistem politic reprezentativ). Modelele german i francez trebuie luate n
considerare mpreun. S nu cerem imaginarului o alegere prea cartezian;
potrivit perspectivei sale, fondul ancestral i contribuiile modernitii nu se
exclud nicicum. Propunndu-i s caracterizeze faptul naional, Ernest Renan
evoca consensul fondator, fr a uita, totui, strmoii i motenirea
comun.13 n funcie de unghiul sub care este privit, naiunea pare fie foarte
diferit, fie foarte aproape de trib. Ea presupune, oricum, o puternic inserare
a individului n comunitate i o net delimitare fa de alte structuri similare.
Odat contient de propria sa existen, fiecare naiune, oricare ar fi
mrimea sa real, s-a plasat n centrul Creaiei (asumndu-i simbolul
arhetipal al centrului). Pentru Fichte, n Discursuri ctre naiunea german
(1807-1808), germanul este tipul uman prin excelen (pentru c este mai
aproape de origini, mai puin corupt de mersul istoriei); lui i revine deci
misiunea de a veghea asupra dezvoltrii umanitii.14 Pentru Michelet,
Frana se afla, prin predestinare, n fruntea naiunilor.15 n aceeai epoc, n
1843, patriotul italian Vincenzo Gioberti publica o carte tratnd despre
ntietatea moral i civil a italienilor: el demonstra c Europa este centrul
lumii i Italia centrul Europei. Friedrich List, iniiatorul Zollvereinului i
precursor al unitii germane, vedea altfel problema: Rasa germanic afirma
el a fost desemnat de Providen, din cauza naturii sale i chiar a
caracterului su, s rezolve aceast mare problem: s conduc afacerile lumii
ntregi, s civilizeze rile slbatice i barbare i s le populeze pe cele
nelocuite.16

Pentru ruii slavofili, cile Providenei erau diferite, pentru c destinul


lumii depindea de Rusia17 (Pogodin, Observaii asupra istoriei ruse, 18461859); n Rusia i Europa (1869), N. Danilevski observa c mersul civilizaiei a
fost dirijat succesiv de latini i de germani; n mod logic, slavii erau cei care
trebuiau s preia tafeta Micile naiuni jucau acelai joc; dac prezentul nu le
favoriza, ele gseau n trecut argumentele unui mare viitor. Grecii visau la
Atena i la Alexandru cel Mare, adic la strvechea lor glorie. n Principatele
Romne, coala latinist vedea n istoria romn continuarea pur i simplu a
istoriei romane
Aceste concepii diferite asupra unitii, i implicit asupra celuilalt, s-au
confruntat i s-au nfruntat, uneori sngeros, de-a lungul ultimelor dou
secole. Alegerea rmne deschis ntre afirmarea, mai mult sau mai puin
conflictual, a identitilor i preeminenelor naionale i cutarea unor sinteze
mai ample, ca Imperiul pe vremuri, ca Europa astzi.
Mituri fondatoare.
n transfigurarea mitic a istoriei, miturile fondatoare ocup un loc
aparte. Sunt mituri n sensul cel mai tare al cuvntului, cci, dac ne raportm
la definiia puin restrictiv a lui Mircea Eliade (Aspecte ale mitului, 1963),
funcia unui mit ar fi de a povesti istoria sacr a unei geneze, a unei fondri,
explicnd astfel i justificnd lumea i componentele sale, comunitile, cetile,
naiunile i Statele.
Trebuie fcut o distincie ntre miturile de origine, n sensul general al
cuvntului, i miturile fondatoare. Uneori, acestea din urm lipsesc. Anumite
comuniti se rezum la invocarea miturilor de origine, avnd legtur cu
crearea lumii sau cu distrugerea i cu recrearea sa (cum ar fi cvasiuniversalul
mit al potopului), la fixarea atributelor civilizaiei etc. Marcel Dtienne i
colaboratorii si au identificat aceast manier de a nu gndi n termenii
miturilor de fondare n spaii culturale foarte diferite cum sunt cele ale Indiei
vedice sau ale indienilor din pdurile Americii de Sud; Japonia pare, de
asemenea, tentat de invocarea unui timp primordial fr ruptur, adic fr
fondare n sensul propriu al cuvntului (Tracs de fondation, 1990).
Miturile de origine au o difuziune universal. Versiunea fondatoare, mai
restrictiv, presupune separarea unui segment din ansamblul cosmic,
instaurarea unei istorii specifice cu un punct de plecare (de ruptur) bine
determinat i rememorat cu grij mulumit unui ansamblu de rituri. Miturile
de origine sunt cosmice, miturile fondatoare istorice.
Fondrile tradiionale poart, ca miturile de origine n general, amprenta
sacrului. Ele sunt, pe de alt parte; foarte individualizate, n jurul unui zeu,
al unui erou, al unui personaj excepional. Originile autohtone nu lipsesc, dar
actul de fondare poart adesea pecetea unei intervenii exterioare, punnd n

joc o instalare, o creaie nou pe un teritoriu virgin al istoriei. Uneori originea


interioar i exterioar sunt combinate, ca n cazul unor ceti greceti. Chiar
soluiile complet autohtone apeleaz i ele la intervenia unui factor diferit n
persoana unei diviniti. Astfel, zeii au condus de la nceput Egiptul,
Mesopotamia i China. Ei au fost cei care au aranjat totul, pregtind terenul
dinastiilor umane.
Miturile fondatoare greceti evolueaz ntre autohtonie i colonizare.
Prima versiune este prezent n cetile mndre de trecutul lor glorios i de
puterea lor, precum Atena i Teba; soluie, totui, completat prin aporturi
destinate s ofere surplus de prestigiu, legnd cetile n cauz de fondri nc
i mai vechi, mai apropiate de origini. Tradiia l invoca pe egipteanul Cecrops,
care ar fi pus bazele Atenei; el i-a nvat pe locuitorii Aticii agricultura i
comerul, a instituit legiferarea cstoriei i a fondat tribunalul Areopag. Tezeu,
al doilea mare fondator al statului atenian, avea o dubl origine: era autohton
i, totodat, cineva care venea din alt parte. n ceea ce privete Teba, factorul
extern este reprezentat de Cadmos, fenicianul, trimis de tatl su, regele
Agenor, n cutarea surorii sale Europa, rpit de Jupiter; el a sfrit prin a se
stabili n Beoia, unde a zidit Cadmeea, citadela viitoarei Tebe. Soluiile strict
coloniale sunt, pe de alt parte, frecvente; aceast tipologie prezint
corespondene cu istoria greac real. Oricare ar fi diversitatea schemelor,
sacrul este ntotdeauna prezent, zeii fondatori dublnd aciunea fondatorilor
umani.18
Romanii au sfrit prin a adopta, la rndul lor, principiul unei intervenii
exterioare, legndu-se de troieni; dup cderea Troiei, Enea, strmoul lor, s-a
refugiat cu nsoitorii si n Latium. Fiu al lui Venus i al lui Anchise, Enea i
lega pe romani nu numai de troieni, ci i de registrul divin, urmnd schema
clasic a miturilor de fondare tradiionale; descendentul su, Romulus,
fondatorul Romei, trecea drept fiul lui Marte.
Uneori, un animal servete de ghid, indicnd fondatorului calea spre
noua patrie. Acest procedeu nu face dect s ntreasc partea miraculoas i
simbolic. Tema este frecvent n multe regiuni ale lumii. Strabon menioneaz
cteva legende de acest tip printre triburile italice. Vntoarea magic n chip
de principiu fondator se nscrie n tradiia popoarelor din stepele Asiei centrale
i ale Europei orientale. Strmoii mitici ai hunilor i ungurilor au venit n
Europa pe urmele unei cprioare. Vntoarea zimbrilor explic fondarea
Moldovei; Drago, primul voievod al rii, s-a oprit chiar n locul n care a reuit
s omoare zimbrul dup o ndelungat urmrire.19
Fondrile exterioare, inspirate de mitologia clasic, au fost continuate i
n Evul Mediu, i n Renatere. Pentru Frana, o fondare strict franc a prut
insuficient; urmnd modelul roman, francii au fost nvestii cu o origine

troian (evocat deja n secolele al VI-lea i al VII-lea, legenda a fost vulgarizat


n secolul al XII-lea n Romanul Troiei i n al XIII-lea de Vincent de Beauvais).
Strmoul francilor, al francezilor i al Franei a devenit, astfel, Francion sau
Francus, nepotul lui Enea. n secolul al XVI-lea, Ronsard a consacrat acestui
mit de origine epopeea Franciada. Englezii au adoptat un model similar;
fondatorul Britaniei se numea Brut sau Brutus, un strnepot al lui Enea.
Mulumit lui, Anglia a devenit motenitoarea celor dou ceti mitice: Troia i
Roma.20
i Biblia a fost pus la contribuie. Texte inedite (de fapt nscocite) au
fost strnse n 1497 de Joannes Annius, clugr din Viterbio, n De
Antiquitatibus, lucrare de mare succes. Din aceasta rezulta o genealogie
complet a popoarelor europene, fiecare naiune descinznd din fiii i nepoii lui
Noe. Astfel, Gomer, fiul lui Iafet, a devenit strmoul galilor. Cartea a fost
reeditat de multe ori n secolul al XVI-lea; mulumind pe toat lumea, autorul
a fost considerat o autoritate n spinoasa dezbatere referitoare la origini.21
Dei mai recente, miturile fondatoare americane au adoptat i ele
modelul mistic i exterior. Statele Unite sunt, incontestabil, rezultatul unei
colonizri. Dar aceast prozaic intervenie exterioar n-a prut suficient
prinilor fondatori ai naiunii americane. Ei au transfigurat-o, raportnd-o la
vechile migraii ale saxonilor i, mai mult chiar, la exodul biblic. Pentru
Jefferson scrie Elise Marienstras, specialista problemei nrudirea cu saxonii
este de acelai ordin mitic ca aceea care-i unete pe americani cu evreii; el va
propune reprezentarea pe emblema Statelor Unite a celor dou traversri
ancestrale: cea a mrii de cpeteniile saxone i cea a deertului de copiii lui
Israel.22 Continentul american era vzut ca locul renceputului absolut,
mulumit unei fondri care, dincolo de datele sale reale, i cufunda rdcinile
n mit i sacru.
Totui, originile autohtone au fost cele care au nceput s fie valorizate n
epoca modern. Interesul crescnd manifestat n secolul al XVI-lea pentru gali,
n detrimentul francilor, oferea deja o mostr de modernitate. Exista, desigur,
soluia de compromis ntre factorii interior i exterior; aceasta s-a dovedit,
totui, labil, favoriznd una sau alta dintre componente, i din ce n ce mai
mult componenta autohton. n Frana, strmoii notri galii au ctigat
progresiv teren, pentru a se impune categoric n secolul al XIX-lea. Chiar
Revoluia francez a fost interpretat ca o revan a galilor asupra francilor,
victoria poporului autohton oprimat asupra aristocrailor germani cotropitori.
S-a inut seama i de factorul roman, dar mai curnd ca mit civilizator dect ca
mit de origine: funcie scoas n relief de A Treia Republic, pentru c ea
corespundea proiectului colonial i civilizator francez. Dar adevratul strmo a
rmas Vercingetorix, i nu Iulius Cezar.23

n Rusia, versiunea tradiional a fondrii statului medieval de ctre


vikingi (varegi) era deja combtut n secolul al XVIII-lea de Lomonosov, n
numele patriotismului rusesc. Dezbaterea a continuat, cu o pondere tot mai
mare acordat slavilor autohtoni. Istoriografia sovietic a sfrit prin a-i
marginaliza complet pe varegi; cum s-i imaginezi o Rusie fondat de o
populaie germanic?
Romnii au mizat mult timp pe originea lor roman, mergnd pn la
ignorarea complet a celorlalte elemente ale amestecului etnic (dacii i slavii).
ntr-o etap ulterioar (a doua jumtate a secolului al XIX-lea), ideea
dominant devine fuziunea daco-roman. Apoi dacii s-au instalat pe locul nti.
Primele origini n-au mai fost cutate la Roma, ci n antichitatea dac, i, mai
adnc, n preistoria autohton.24
Aceast redistribuire a jocurilor corespunde unei noi faze, n acelai timp
tiinific, naionalist i democratic, a discursului istoric. Interveniile
fabuloase sau fortuite nu se mai asorteaz cu ideile moderne. Mecanismul
istoriei trebuie s funcioneze n mod esenial prin propriile sale resurse.
Fondarea nu mai este conceput ca o ruptur, ea se nsereaz n dezvoltarea
organic a unei comuniti sau a unei civilizaii. Rdcinile conteaz mai mult
dect nobleea originii.
Tradiia i atribuia lui Wilhelm Tell fondarea Elveiei. Secolul al XIX-lea a
gsit o soluie mai tiinific i mai seductoare. Studiind vestigiile
habitaturilor lacustre preistorice, arheologul Ferdinand Keller a avut revelaia
unei uniti i continuiti perfecte. Triburile lacustre i ceilali locuitori ai
regiunii aparineau aceluiai popor, perpetuat de-a lungul epocilor succesive a
pietrei, a bronzului i a fierului. Rezulta c elveienii de astzi erau lacustrii de
la nceputul istoriei, fr cea mai mic ntrerupere. Elveia nu dateaz din
secolul al XIII-lea; ea era deja prefigurat n timpurile preistorice.25
Belgia a aprut pe harta Europei n 1830. Originea sa incontestabil se
gsete n divizarea rilor de Jos spaniole n cea de-a doua jumtate a
secolului al XVI-lea, cnd Olanda protestant s-a separat de restul rii, rmas
fidel catolicismului i Spaniei. Dar pentru marele istoric belgian Henri Pirenne
(n Istoria Belgiei, 1900-1932), aceast ar, departe de a fi o creaie
conjunctural, prezint o istorie comun, detectabil deja n Belgia roman,
apoi n Imperiul carolingian (civilizaia carolingian a gsit n Belgia expresia
sa poate cea mai complet, cea mai clasic).26 Poporul belgian exista deja n
Evul Mediu. Constituirea sa n stat n-a fost dect consecina unei realiti
preexistente.
Principatele Romne (ara Romneasc i Moldova) au fost fondate n
secolul al XIV-lea. Romnia dateaz din 1859 i 1918. ntre statul antic al
dacilor i formaiunile politice romneti exist o ntrerupere a continuitii mai

mult dect milenar. Ea a fost, totui, eliminat printr-un fel de scurttur care
a nvestit statul dac cu misiunea de a reprezenta i de a prefigura Romnia
modern; aceasta n-ar fi fost dect refondarea unei realiti geopolitice
primordiale.
Foarte curios este i locul ocupat n contiina istoric maghiar de Attila
(personaj mai curnd negativ n imaginarul european). Imperiul su, instalat
n Cmpia Dunrii cu cinci secole nainte de venirea ungurilor, prelungete
rdcinile statului maghiar medieval i modern i i transmite o misiune
imperial.27
Jocul, o dat generalizat, invit la supralicitare. Cine ar accepta s se
plaseze ntr-o poziie mai puin glorioas dect ceilali? Astfel, turcii au putut
s-i invoce pe hitii, fondatorii unui puternic imperiu n Asia Mic cu trei mii de
ani nainte de instalarea actualilor stpni ai rii. Statul irakian se prezint ca
cel mai vechi din lume; vom reveni asupra semnificaiei politice a acestui din
urm mit.
De fapt, miturile fondatoare, tradiionale sau moderne, ndeplinesc toate
aceeai funcie, aceea de a scoate n eviden o realitate primordial i
permanent, o preexisten i o predestinare. A urca pe firul timpului pn
la primele origini timp sacru al zeilor i al eroilor sau genez a civilizaiilor
asigur unei fondri titlurile sale de noblee, un soi de preeminen printre
celelalte, o garanie a perenitii.
Miturile se caracterizeaz i prin reactualizarea lor periodic. Acest
fenomen poate fi verificat cu uurin n cazul miturilor de fondare. n lipsa
unei incantaii permanente, energia intact a originilor risc s se disperseze.
Construcia trebuie ntrit nencetat. Noile fondri nu fac, de altfel, dect s
reia i s rememoreze, ca ntr-un ritual magic, fondarea originar.
n Anglia medieval, Brut i fondarea sa iniial au trecut tafeta
misteriosului rege Arthur, ultimul aprtor al Britaniei romane. Legend
invocat mai trziu de Henry Tudor, care, reunificnd ara dup Rzboiul celor
dou roze, a procedat la o nou fondare, fcut ns n numele unei Anglii
eterne.28 Pentru Frana ar fi fastidios s purcedem la un recensmnt al
evenimentelor i personajelor fondatoare. Vercingetorix i Clovis, Carol cel Mare,
marii regi, Jeanne d'Arc, Revoluia francez se nscriu ntr-o permanent
repetiie i consolidare a fondrii originare. Ptain i de Gaulle au invocat,
fiecare n felul su, aceeai Fran etern, pentru a justifica fondrile care se
voiau, totodat, noi i ancorate n istorie: Statul de la Vichy i a Cincea
Republic. Momentele tari ale istoriei sunt evident foarte sensibile la variaiile
i divergenele ideologice; ele sunt reluate, judecate i valorizate fr ncetare.
Chiar pierdut n noaptea timpului, actul fondator rmne nscris ntr-o
permanent actualitate.

Citirea viitorului: cercul sau linia dreapt?


Istoria ar trebui s se ocupe de trecut. Ea se ocup, natural, dar cu
intenii care dau un anumit sens demersului su. Dubla sa ambiie este de a
servi prezentul i de a lumina viitorul. Imaginarul divinator se gsete n inima
proiectului istoric. Dac nimic nu este fortuit, dac totul se nlnuie, dac
faptele sunt semne, devine legitim ncercarea de a efectua o decriptare i de a
citi viitorul prin intermediul trecutului. n China, amalgamul trecut-viitor prea
a fi n natura lucrurilor. Funcia de istoriograf s-a confundat mult vreme cu
aceea de scrib al divinaiilor.29 Filosofiile istoriei nu fac dect s se nscrie n
acest curent; din faptele istorice cunoscute, ele prevd ntreg procesul i
destinul omului. Chiar analizele sau naraiunile punctuale ale istoricilor de
meserie sunt plasate, cu bun tiin sau nu, pe una sau alta dintre marile axe
ale devenirii istorice.
Concepia tradiional dominant este cea a istoriei ciclice (mitul eternei
rentoarceri). Sisteme ciclice riguroase, ca acela imaginat de indieni, au
coexistat cu tendine ciclice mai puin elaborate.30 ntr-o astfel de perspectiv,
viitorul corespunde unei inevitabile decadene. Grecii epocii clasice n-au fost
insensibili la ideea de progres. O aplicau ns mai ales trecutului; viitorul era o
noiune destul de vag. Segmentele de timp tratate de istorici nu se nserau, de
obicei, ntr-o schem ciclic explicit. Sensibilitatea global i marile teorii
filosofice nclinau, totui, de aceast parte, ceea ce limita perspectivele unei
evoluii continue, prezent totui n germene n gndirea greac. Totul nflorea
pentru a decdea apoi i a muri, chiar dac urma s renasc mai trziu.
Polibiu a spus-o n cteva fraze memorabile: Cnd inundaiile, epidemiile,
foametea sau alte cauze de acelai gen decimeaz specia uman, cum tim c
acest lucru s-a produs naintea noastr i cum este probabil c se va mai
ntmpla de multe ori nc, instituiile, artele, totul cade n acest cataclism;
apoi, din cei care au scpat de dezastru rsare n timp, ca dintr-o smn, o
omenire nou.31 Incapacitatea anticilor de a concepe un progres continuu a
fost, probabil, una dintre cauzele dezmembrrii civilizaiei antice, minat de un
fel de blocaj mental, de lips de ncredere.
n locul cercului, iudaismul, apoi cretinismul valorizeaz linia dreapt.
Istoria se desfura o dat pentru totdeauna, ea progresa, dar ntr-un sens
transcendent i ntre hotarele unui interval limitat.32 Viitorul, poate un viitor
foarte apropiat, aparinea sfritului timpului i Judecii de apoi. Aceast
concepie nou nu era lipsit de legturi ciclice, identificabile prin repetarea
anumitor teme fundamentale: potopul lui Noe prefigurnd sfritul lumii,
Cristos aprnd ca un nou Adam i, evident, rememorarea permanent a
istoriei sacre prin ciclul liturgic. Una peste alta, linia dreapt are o orientare
strict; ea privilegiaz viitorul n raport cu trecutul.

Totul se joac, pn la urm, ntre cerc i linia dreapt, ca figuri simple


sau combinate. Istoria secularizat a mbriat n secolul al XVIII-lea i mai
ales n secolul al XIX-lea religia progresului, adic o evoluie liniar din ce n ce
mai lung i din ce n ce mai ascendent, legnd preistoria de prezent i
prezentul de un viitor ndeprtat. Istoria ciclic i-a continuat i ea cariera.
Corsi i ricorsi ale lui Vico depun mrturie pentru secolul al XVIII-lea. Dar
criza ideii de progres a fost cea care a proiectat-o din nou, n ultima sut de
ani, n primul rang al gndirii istorice. Spengler a anunat n 1918 Declinul
Occidentului, predicie cu att mai impresionant cu ct ea prea confirmat
de urmrile Marelui Rzboi. Dup cel de-al doilea rzboi, declinul a prut o
soluie blnd fa de un posibil sfrit nuclear, reactualiznd, ntr-un context
diferit, Apocalipsul religios.
Progresul i Decadena sunt susceptibile la tot felul de combinaii. Astfel,
declinul Occidentului, anunat periodic, trebuia s permit, de la o epoc la
alta sau de la o ideologie la alta, ascensiunea lumii slave sau a sistemului
comunist, sau a lumii a treia Cele dou figuri continu s se ncrucieze,
promind, ntr-o manier sibilin, la alegere, mai binele sau mai rul.
Un discurs conflictual.
Istoria este o tiin esenial conflictual, n care principiile opuse se
nfrunt fr ncetare, urmnd logica imaginarului. Discursul istoric este
structurat pe un joc inepuizabil al opoziiilor: ntre noi i ceilali, ntre Bine i
Ru, ntre Cristos i Anticrist
Totul ncepe cu Herodot, prin punerea n scen a ceea ce a fost n acea
epoc un rzboi mondial: conflictul dintre lumea barbar, dominat de peri, i
lumea greac, conflict ntre despotism i democraie. Tucidide, al doilea printe
fondator al istoriei, a ales, la rndul lui, un conflict major i dou principii
opuse: rzboiul Peloponeziac, cu marii si actori: Atena i Sparta. Polibiu a
meditat ndelung asupra rzboaielor i victoriilor Romei S-ar fi putut inventa
un alt gen de istorie, mai structural i mai puin conflictual. Nu s-a fcut
pentru c aparent suntem programai s gndim astfel (tipul de discurs al
mass-mediei nu face dect s confirme seducia exercitat de tot ceea ce
nseamn ruptur i nfruntare).
Discursul cretin i medieval s-a aliniat schemei augustiniene a
confruntrii dintre cele dou ceti, divin i terestr. Satana i Anticristul au
devenit simbolurile dezordinii cosmice, ilustrat pe Pmnt de infideli i eretici,
de Islam n primul rnd (n timp ce pentru musulmani, lumea opus era,
foarte logic, Europa cretin).
Filosofia Luminilor a inversat schema, denunnd cu dispre superstiia
i intolerana ce domneau n Evul Mediu. Axa esenial a evoluiei umane a

devenit antagonismul dintre Raiune i gndirea prelogic (religioas,


superstiioas).
Apoi, ideologia naional a situat istoria pe terenul opoziiilor dintre
naiuni i state. Dumanul ereditar a ajuns factor istoric de prim
importan. Istoricii francezi au scos n relief o lung suit de nfruntri francoengleze i franco-germane; acelai tip de conflict a fost valorizat ntre rui sau
slavi i germani, ntre popoarele balcanice i turci, ntre romni i unguri etc.
Confruntarea dintre rase a devenit, la rndul su, un principiu de interpretare
istoric: rasa alb ameninat de nealbi, rasa alb civilizndu-i pe nealbi,
arienii, elita alb, confruntat cu alte grupe rasiale S-a putut justifica astfel
sclavajul, apoi colonialismul i, mai trziu, n epoca nazist, expansionismul
german. Lupta de clas formulat de Marx (sclavi contra stpni, erbi contra
feudali, proletari contra burghezi) decurge din aceeai logic a nfruntrii.
Aceste trei principii antagonice lupta naiunilor, lupta raselor, lupta de clas
marcheaz puternic discursul istoric al ultimelor dou secole. Alte opoziii:
democraie-totalitarism, capitalism-comunism, Occident-Lumea a treia, NordSud, au completat tabloul ntr-o epoc mai recent.
Frana ofer exemplul unei mitologii istorice i politice deosebit de
conflictuale; cele dou Frane (entiti cu geometrie variabil opunnd
revoluionarii i contrarevoluionarii, progresitii i reacionarii, catolicii i
laicii, dreapta i stnga) se nfrunt de dou secole prin intermediul unui
panteon naional frmiat i prin evenimente interpretate dup bunul plac al
ideologiilor.33
Inutil de precizat c noi i ceilali, cei buni i cei ri, nu sunt
invariabil aceiai; ei interpreteaz roluri interanjabile, distribuia depinznd de
regizor.
Sfritul obiectivitii.
Urmnd procedeele pe care le-am trecut rapid n revist, istoria este
irezistibil adaptat. Ceea ce se schimb este doar gradul i modul de
adaptare. Marile linii arhetipale ale discursului rmn constante, ns se
combin i se concretizeaz ntr-o mare varietate de modele. Totul contribuie la
fasonarea discursului despre trecut: spaiul geografic i de civilizaie,
motenirea cultural, contextul mental, conjunctura istoric, formaia
istoricului i, ntr-o manier decisiv, evantaiul ideologiilor. Cu ct o ideologie
este mai transformist, cu att acioneaz mai mult asupra trecutului ca i
asupra prezentului. Inventarea unei lumi noi trece i prin reinventarea
istoriei.34 O ideologie mai puin structurat i mai puin agresiv acioneaz
mai discret, dar acioneaz totui. Nu exist istorie obiectiv.
Bazndu-se pe aceleai date, istoricii imagineaz scenarii de o varietate
derutant. Am evocat deja un exemplu clasic: originile Romei (mprite ntre

respectul i respingerea tradiiei, descoperirile arheologice confirmnd n


egal msur tezele divergente). Reconstituirea faptelor rmne, totui, nivelul
cel mai elementar i cel mai concret al demersului istoric. Conexiunile i
interpretrile ridic probleme nc i mai complexe.
Semnul unei istorii tiinifice ar fi tocmai aptitudinea sa de a desprinde
cauzele evenimentelor i evoluiilor. Dar aceste cauze, cutate att de asiduu,
nu provin din istorie, ci din imaginaia istoricilor! Nu exist nici o posibilitate de
a le verifica validitatea. Care ar fi ponderea exact a lui Napoleon n evoluiile
epocii napoleoniene? Pentru a o cunoate, ar trebui s fim n msur de a
reface istoria fr el. Care ar fi locul cilor ferate n economia american a
secolului al XIX-lea? Rolul lor, considerat determinant, a fost aproape anulat
printr-o demonstraie matematic experimental (model contrafactual al unei
economii americane fr ci ferate), ns contestabil i ea (Robert Fogel,
Railroads and American Economic Growth, 1964). Experimentarea autentic le
este refuzat istoricilor. Nimic mai aleator dect studiul tiinific al cauzelor.
n ceea ce privete teoriile generale, filosofiile istoriei, diversitatea lor nu are ca
limit dect imaginaia istoricilor i a filosofilor i evantaiul ideologiilor.35
Ajunge s rsfoim manualele colare publicate n cele patru coluri ale
lumii pentru a constata tratarea nu doar diferit, ci adesea contradictorie a
acelorai fapte i evoluii.36 Istoria este o dram, rescris fr ncetare, cu fapte
adevrate, dispuse ns potrivit unor reguli specifice, corespunztoare
structurilor i tendinelor imaginarului.
Note
1. Gilbert Durand, Les structures anthropologiques p. 424.
2. S citm n aceast ordine de idei: Auguste Comte, Cours de
philosophie positive (1830-1842); Henry Thomas Buckle, History of civilization
n England (1857-1861); Louis Bourdeau, L'Histoire et les historiens, essai
critique sur l'histoire considre comme une science positive (1888).
3. Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination n Nineteenth
Century Europe, The Johns Hopkins University Press, Baltimore-Londra, 1973.
4. Peter Burke, History of Events and the Revival of Narrative, n New
Perspectives on Historical Writing (sub direcia lui Peter Burke), The
Pennsylvania State University Press, 1992 i 1993, pp. 233-248.
5. Herv Coutau-Bgarie, Le Phnomne Nouvelle Histoire. Stratgie et
idologie des nouveaux historiens, Economica, Paris, 1983; a doua ediie,
refcut integral, cu subtitlul Grandeur et dcadence de l'cole des Annales,
1989.
6. Laurent Mattiussi, La fonction du merveilleux dans l'historiographie
romaine de l'Empire, n Storia della Storiografia, Jaca Book, Milano, 13, 1988,
pp. 3-28.

7. Suetoniu, Vieile celor doisprezece Cezari, 2, 80.


8. Pierre Tulard, Le Mythe de Napolon, Armand Colin, Paris, 1971.
9. Voltaire, Histoire de Charles XII (1731); Histoire de la Russie sous
Pierre le Grand (1759-1763).
10. Remarcabilul succes nregistrat n Frana de cartea lui Paul Murray
Kendall consacrat lui Ludovic al XI-lea este considerat ca o veritabil
cotitur (publicat n ediie englez n 1971 i apoi n Frana n mai multe
ediii: 1974, 1976, 1977, 1978, 1983, 1984, 1995).
11. Teoria celor patru regate (formulat n Cartea lui Daniel) rezuma
istoria lumii n succesiunea imperiilor asiro-babilonian, persan, grecomacedonean i roman. n ceea ce privete perpetuarea imaginar a Imperiului
roman, trimitem la cartea noastr La Fin du monde. Une histoire sans fin, pp.
35-53, 86 i 90-92.
12. Pentru interpretarea etnic a se vedea, de exemplu, Anthony Smith,
The Ethnic Origins of Nations, Blackwell, Oxford-Cambridge (Mass.), 1986.
Opinia contrar, conform modelului francez, la Dominique Schnapper, La
Communaut des citoyens. Sur l'ide moderne de nation, Gallimard, Paris,
1994.
13. Ernest Renan, Qu'est-ce qu'une nation, Calmann-Lvy, Paris, 1882;
Consideraia etnografic n-a contribuit cu nimic la constituirea naiunilor
moderne. Frana este celtic, iberic, germanic (p. 15). Limbajul invit la
unire; el nu oblig (pp. 19-20). O naiune este un suflet, un principiu
spiritual (p. 26). Este acceptat, totui, un anumit rol al strmoilor i al
amintirilor (p. 26).
14. Johann Gottlieb Fichte, Discours la nation allemande, AubierMontaigne, Paris, 1975, p. 275.
15. Jules Michelet, Introduction l'histoire universelle, a treia ediie,
Hachette, Paris, 1843: Autorul ajungea att prin logic, ct i prin istorie la
aceeai concluzie: aceea c glorioasa sa patrie este de acum nainte pilotul
vaporului omenirii, p. VI.
16. Pentru argumentele lui List i Gioberti, detalii n lucrarea lui George
Weill, L'Europe du XIXe sicle et l'ide de nationalit (colecia L'Evolution de
l'humanit), Albin Michel, Paris, 1938, pp. 99 i 117-122.
17. O bun orientare asupra curentului slavofil n istoriografia rus a
secolului al XIX-lea n Dictionnaire des sciences historiques (ed. Andr
Bruguire), articolul Russie/URSS de W. Berelowitch, pp. 616-618.
18. Consideraiile noastre asupra miturilor fondatoare tradiionale
datoreaz mult anchetei conduse de Marcel Dtienne, Traces de fondation,
Peeters, Louvain-Paris, 1990.

19. Despre vntoarea ca principiu fondator, referina esenial este eseul


lui Mircea Eliade, Le prince Drago et la chasse rituelle, n De Zalmoxis a
Gengis Khan, Payot, Paris, 1970, pp. 131-161.
20. Claude-Gilbert Dubois, Celtes et Gaulois au XVIe sicle, J. Vrin,
Paris, 1972; Michael Edwards, La Lgende arthurienne et la lecture mythique
de l'histoire, Storia della Storiografie, 14, 1988, pp. 23-35.
21. Claude-Gilbert Dubois, oP. Cit., pp. 25-28.
22. Elise Marienstras, Les Mythes fondateurs de la nation amricaine.
Essai sur le discours idologique aux Etats-Unis a l'poque de l'indpendance
(1763-1800), Maspero, Paris, 1976, p. 59.
23. Christian Amalvi, De l'art et la manire d'accommoder les hros de
l'histoire de France. Essais de mythologie nationale, Albin Michel, Paris, 1988
(capitolul Vercingtorix ou les mtamorphoses idologiques et culturelles de
nos origines nationales, pp. 51-87).
24. Lucian Boia, Mythologie historique roumaine (XIXe et XXe sicles) ,
n Analele Universitii Bucureti, istorie, 1993-1994, pp. 3-22; pentru o
informaie mai detaliat, Lucian Boia, Istorie i mit n contiina romneasc,
Humanitas, Bucureti, 1997.
25. Ferdinand Keller, The Lake Dwellings of Switzerland and other parts
of Europe, Longmans, Londra, 1866.
26. Henri Pirenne, Histoire de Belgique des origines nos jours, La
Renaissance du Livre, Bruxelles (fr dat), vol. I, p. 37.
27. Amde Thierry, Histoire d'Attila et de ses successeurs, 2 volume,
Didier, Paris, 1856 (lucrare veche, dar nc util pentru partea mitologic); se
mai pot gsi informaii interesante n volumul Attila: les influences
danubiennes dans l'ouest de l'Europe au Ve sicle, Muse de Normandie, Caen,
1990.
28. Michael Edwards, oP. Cit.
29. Leon Wandermeersch, L'imaginaire divinatoire dans l'histoire en
Chine, n Storia della Storiografia, 14, 1988, pp. 12-22.
30. Pentru subiectul teoriilor ciclice, trimitem la Mircea Eliade, Le Mythe
de l'eternel retour i la lucrarea noastr La Fin du monde. Une histoire sans fin.
Pentru dezbaterea n jurul istoriei ciclice i a progresului n Antichitate, vezi:
Roger Caillois, Temps circulaire, temps rectiligne, n Diogene, 42, 1963, pp. 314; Arnaldo Momigliano, Time n Ancient Historiography, n History and
Theory, Beiheft 6, 1966, pp. 1-23; Pierre Vidal-Naquet, Temps des dieux et
temps des hommes, n Le Chasseur noir, Maspero, Paris, 1983, pp. 69-94.
31. Polibiu, Istorii, VI, 5. Polibiu s-a inspirat n special din consideraiile
lui Platon asupra istoriei ciclice i a marelui an, menionate n Omul politic i
Legile.

32. Mircea Eliade, Aspects du mythe, pp. 83-84 i 204-206; Lucian Boia,
La Fin du Monde. Une histoire sans fin, pp. 40-44 i 55-58. n particular,
pentru concepia medieval a timpului, Bernard Gune, Histoire et culture
historique dans l'Occident mdival, Aubier, Paris, 1980, pp. 147-165. Despre
istoria ideii de progres, cartea clasic a lui John Bagnell Bury, The Idea of
Progress, Londra, 1920.
33. O remarcabil analiz a acestei dedublri mitice a unei naiuni n
articolul lui Christian Amalvi, Recherches sur les fondements et les
interprtations historiographiques du mythe des deux France, n Etudes
d'historiographie (sub direcia lui Lucian Boia), Universitatea din Bucureti,
1985, pp. 193-216.
34. Astfel, n cartea noastr Mitologia tiinific a comunismului am
constatat o dubl reformulare a trecutului, prima corespunznd fazei
internaionaliste i cea de-a doua alunecrii spre naionalism a acestui
fenomen politic.
35. Aceste consideraii rezum argumentele crii noastre deja citate,
publicat n romnete: Jocul cu trecutul.
36. O anchet asupra acestui subiect, inevitabil incomplet, n cartea lui
Marc Ferro, Comment on raconte l'histoire aux enfants, Payot, Paris, 1981.
CAPITOLUL AL VII-LEA MITURI POLITICE.
Recursul la istorie.
Exist un risc n tratarea miturilor politice dup ce a fost evocat
mitologia istoriei: acela de a se repeta pur i simplu sau, n cel mai bun caz, de
a exprima ntr-o manier diferit aceleai figuri ale imaginarului. Miturile
istorice presupun o deformare a trecutului n raport cu prezentul, miturile
politice foarte des o deformare a prezentului n raport cu trecutul. Trecutul
este inevitabil politizat, iar prezentul istorizat. Aceleai structuri mitice
acioneaz n ambele cazuri, doar funcia lor le situeaz mai curnd n
domeniul istoriei sau n cel al politicii curente.
Nostalgia trecutului este o constant, i idealizarea lui de asemenea, ceea
ce explic invocarea vrstei de aur i regretul pentru lumea pe care am
pierdut-o. n variante mai mult sau mai puin apropiate de arhetip, vrsta de
aur poate funciona i funcioneaz efectiv ca un mit politic.1 De la nceputul
revoluiei industriale, rolul su a fost s combat distrugerea structurilor
tradiionale i a echilibrelor naturale i, chiar dac nu s anihileze, cel puin s
frneze frenezia tehnologic. De la rousseauismul Luminilor la ecologismul
contemporan s-a afirmat un puternic curent de sensibilitate, denunnd
progresul cu orice pre, n numele explicit sau implicit al puritii originilor.
Atitudine n acelai timp revoluionar, deoarece se opune sistemului existent i
tendinelor dominante, i conservatoare, chiar reacionar, deoarece ncearc

s actualizeze un model depit de istorie. Aceast condiie echivoc permite


vrstei de aur s se manifeste la fel de bine la stnga, ct i la dreapta. Astzi,
ecologia este de stnga; a existat, de asemenea, un anumit socialism tentat de
mirajul lumii preindustriale. Dar Charles Maurras denuna, de asemenea,
poluarea, iar regimul de la Vichy recomanda ntoarcerea la pmnt (Pmntul
nu minte, asigura marealul Petain2).
Vrsta de aur nu este dect un caz particular al recursului global la
istorie, la toate modelele, reale sau fictive, sau reale i fictive n acelai timp, pe
care istoria pare susceptibil s le propun prezentului.
Reperele oferite de istoria greco-roman au beneficiat, pn ntr-o epoc
relativ recent, de un prestigiu imens. Sfntul Imperiu, prelungit pn n 1806,
nu a fost dect o actualizare a modelului imperial roman, un mit politic
materializat. Atunci cnd Revoluia francez a demarat un proiect alternativ, ea
l-a justificat tot prin apelul la Antichitate. Marile referine istorice ale
iacobinilor au fost Sparta i Roma republican: modele de nedepit de civism,
de devotament, de sacrificiu pentru patrie. Discursurile lui Saint-Just, pnzele
lui David, boneta frigian: totul se lega de un trecut de dou ori milenar,
exemplu semnificativ al unei experiene politice orientate spre viitor, dar avnd
girul anticilor. Aparent, acetia inventaser i monarhia ideal, i republica
ideal. Consulatul, apoi Imperiul napoleonian au folosit acelai ansamblu de
instituii i de simboluri. Un secol mai trziu, Mussolini i fascismul italian au
fost bntuii de o obsesie similar, nc i mai nepotrivit avnd n vedere
mprejurrile noi: refacerea Imperiului roman.
Mulumit romanticilor, Evul Mediu a devenit, la rndul su, un model:
model multifuncional, ca toate modelele istorice. n 1802, Geniul
cretinismului al lui Chateaubriand lua n considerare reactualizarea anumitor
valori medievale pentru a contracara spiritul Luminilor i al Revoluiei,
pregtind deja terenul pentru Restauraia din 1815. Ali romantici ndrgostii
de Evul Mediu au exaltat poporul i principiile democratice. Evul Mediu servea
la fel de bine att monarhia, ct i revoluia. Tot prin el a fost exaltat ideea de
naiune, istoria medieval fiind martora naterii popoarelor europene i a
tinereii lor eroice i glorioase. Ideologia naionalist i-a gsit astfel sprijinul
cel mai puternic ntr-o epoc n care nici nu se bnuia mcar avntul
naionalismului modern.3 Chiar secolul al XX-lea n-a rmas insensibil la
valorile medievale. Depirea liberalismului burghez, strmt individualist, putea
trece drept Un nou Ev Mediu, conform tezei aprate de Nikolai Berdiaev ntr-o
carte publicat n 1927. Aceasta nsemna o societate ierarhizat,
neindividualist, neconcurenial i fundamental religioas: societatea de
mine.

Lumea de mine a totalitarismelor s-a inspirat, de asemenea, din


precedente istorice. Dac pentru Mussolini referina era Imperiul roman, Hitler
a cobort mult mai adnc n trecut, invocnd misterioii arieni ca modele ale
proiectului naional-socialist, dar fr a neglija, totui, splendorile romane,
dup cum o dovedesc grandioasele proiecte arhitecturale ale lui Albert Speer.
Lenin, mai realist, apela la tradiia revoluionar, i, n particular, la iacobini,
care-i oferiser schia partidului bolevic. Alt reper comunist: Comuna din
Paris din 1871, care a dovedit, n ciuda eecului su, fezabilitatea proiectului,
atrgnd totodat atenia asupra unor greeli care nu mai trebuiau repetate.
Dar, ntr-un plan mai general, proiectul comunist invoca ansamblul procesului
istoric. Lupta de clas i evoluia omenirii de la o formaiune social la alta
jalonau un traseu n sens unic, ferm orientat spre societatea comunist a
viitorului.4
Mitologiile politice fac abstracie de circumstane. Ele oblig oamenii i
faptele din trecut s intre n jocul lor. Fiecare proiect actual este susceptibil s
posede un dublu mitic, situat ntr-un trecut mai mult sau mai puin
ndeprtat, mai mult sau mai puin mitizat i care-i servete ca justificare.
Apelul la istorie rspunde logicii miturilor fondatoare. De fapt, ce i propune
aciunea politic dac nu o reluare permanent a fondrii originare?
Fuga nainte.
n mitologia politic, idealizarea trecutului este dublat de dramatizarea
viitorului. Aceast din urm tendin pune n joc o logic de accelerare a
timpului, a rupturii, a depirii. Cele dou registre sunt complementare i
susceptibile a funciona mpreun, graie capacitii imaginarului de a concilia
structurile divergente.
Milenarismul, manifestare clasic a contestrii, dovedete existena unui
spirit revoluionar chiar nainte de era modern a revoluiilor. Miturile
revoluionare recente au reformulat acelai mesaj esenial, anunnd refacerea
lumii, mprumutndu-i i o remarcabil diversitate. Iacobinismul, comunismul,
anarhismul, trokismul, maoismul, fr a uita nazismul i fascismul, pentru a
ne limita la cteva exemple, au propus versiuni mai mult sau mai puin diferite
de mitologie revoluionar. Urmnd arhetipul milenarist, orice adevrat mit
revoluionar aspir la crearea unei lumi noi i a unui om nou. Esena religioas
a fenomenului este indubitabil. Cretinismul i-a propus tocmai s nnoiasc
fiina uman. nc o dat, ideologiile moderne nu fac dect s secularizeze i s
adapteze teme strvechi.
Spre deosebire de lumea istoric, lumea nou este o lume eliberat de
contradicii. Spre deosebire de omul istoric, omul nou se caracterizeaz printr-o
personalitate armonioas i armonios integrat n comunitate. Acest pariu
dublu a fost urmat de marile tentative totalitare: comunism, fascism i nazism,

n ciuda specificitii motivaiilor i practicilor lor. Valorile destinate s lege


destinul individual de organismul colectiv au fost, la rndul lor, mitificate:
munc, altruism, sacrificiu de sine, ras, naiune, partid, stat
Mitul Revoluiei i miturile conexe ale societii noi i ale omului nou se
prezint drept cazuri particulare ale acestei obsesii moderne care este mitul
progresului, tot aa cum mitul milenarist era o figur specific a viziunii
ascendente a istoriei proprie cretinismului. Majoritatea ideologiilor politice
ale ultimelor dou secole se nvrt n jurul progresului, conceput fie ca o
ruptur urmat de un nou nceput, fie ca adaptare i perfecionare. Burghezi
i revoluionari se nfrunt cu duritate ncepnd din secolul al XIX-lea, creznd
i unii, i alii n virtuile progresului, ns un progres definit altfel de la o
ideologie la alta; Vechiul Regim, din ajunul Revoluiei franceze, era i el animat
de o anumit idee de progres ntr-o lume din ce n ce mai fluid, alegerea nu
se mai face ntre imobilitate i micare, ci ntre diferitele maniere de a concepe
micarea, adic progresul. Doar dac nu se dorete susinerea decadenei,
formul reinut de unii istorici, dar dificil de asumat ca proiect politic! Mitul
decadenei este invocat pentru devalorizarea celorlali, pentru a marca negativ
adversarul politic (stnga n raport cu dreapta, dreapta n raport cu stnga).
Eroi i Salvatori.
Eroul este omniprezent n politic, precum i n istorie. n vrful ierarhiei
se gsete figura carismatic a Salvatorului, motenit i adaptat din
imaginarul religios. Dac istoricii i permit uneori s se poarte urt cu marii
oameni, chiar s-i sacrifice pe altarul structurilor, maselor i timpului, acest
risc este mai mic n viaa de zi cu zi. eful carismatic a domnit ntotdeauna n
imaginarul politic; n plus, el beneficiaz astzi de posibilitile oferite
propagandei prin intermediul mass-mediei; mulumit acestora, el ptrunde i
se instaleaz n fiecare cmin. Dou fapte noi sunt, totui, susceptibile a-i
amenina aceast poziie; n primul rnd, numrul mare de postulani, ceea ce
limiteaz sejurul fiecruia sub luminile rampei. Asistm la un adevrat carusel
de mari brbai (i femei). i apoi, nvestirea n alte zone ale imaginarului.
Nevoia de a adora rmne constant, dar astzi este canalizat, aparent din
ce n ce mai mult, n afara politicii. Personajul carismatic, prezent mereu ca
invariant arhetipal, capt adesea figura unui cntre sau fotbalist Galeria
eroilor s-a multiplicat i s-a diversificat.
Eroul acioneaz ca un condensator i amplificator al mesajului. El ofer
o figur unei mari diversiti de proiecte i ateptri. Chiar i un copil poate
deveni erou dac situaia o cere. Cine ar putea s simbolizeze mai bine
puritatea i sperana? Un copil-erou poate pieri, ns el nu va fi niciodat
trdat de victorie; ziua de mine i aparine, cauza sa trebuie s triumfe, pentru
c el ncarneaz tinereea lumii.5 Acest tip anume de erou apare mai ales n

cursul confruntrilor ideologizate la maxim i orientate spre viitor, spre un


viitor purificat; Bara i Viala n timpul Revoluiei franceze; Gavroche, cel mai
real dintre toi, pentru c este complet imaginar; o lung serie eroic n timpul
primului rzboi mondial (mai ales n tabra francez, gaj preios al victoriei); n
sfrit, un veritabil tnr panteon sovietic celebrnd eroismul comsomolitilor
pe frontul muncii, ca i n rzboi (Tnra gard, 1945, de Aleksandr Fadeev,
urma s marcheze una sau dou generaii de adolesceni).
Transformarea copilului n erou reprezint un caz-limit, cerut de
conjuncturi excepionale, n care tnrul erou nu face, de altfel, dect s
susin, printr-un argument suplimentar, misiunea eroilor aduli. S revenim
deci la acetia din urm. Situaii diferite, misiuni diferite, tipologii diferite: nu
exist unul singur, ci mai multe portrete-robot ale eroului. Raoul Girardet
distinge patru modele pe care le ilustreaz prin Cincinnatus (btrnul retras
care revine; cazul lui Ptain, al lui de Gaulle), Alexandru (tnrul cuceritor a
crui ncarnare modern cea mai convingtoare este Napoleon), Solon
(legislatorul) i, n sfrit, Moise (profetul).6 Aceste modele reprezint, la rndul
lor, variante care pot, evident, s se combine. Napoleon apare n acelai timp ca
legislator i cuceritor, i chiar profet pe Sfnta Elena. De Gaulle este tnrul
general din 1940 i btrnul din 1958; el este legislatorul unei Frane noi (a
Cincea Republic) i un veritabil profet, care a neles naintea altora
nfrngerea Germaniei, decolonizarea, reconcilierea franco-german etc. Acest
caracter complet, de sintez, al mitului gaullist, justific fora i influena sa
prelungit.
n fiecare erou, oricare ar fi specializarea sa sau gradul su de impact
asupra istoriei, exist un om providenial, un Salvator potenial. n msura
(esenial) n care aciunea politic atinge miturile fondatoare, omul politic
joac ntotdeauna, ntr-o manier uneori limitat i discret, alteori explicit i
masiv, rolul unui fondator sau refondator. Fr contribuia sa, fundaia risc
s se uzeze, s se fisureze, s se prbueasc. Pentru unii Salvatori, acest titlu
este complet justificat. Marile crize istorice, situaiile dramatice traversate de o
naiune, cer aciunea unor indivizi capabili s salveze fundaia sau s o refac,
redndu-i strlucirea de odinioar. Soluii divergente pot determina apariia
unor Salvatori antagoniti. Salvator pentru unii, acelai erou devine simbolul
Rului pentru ceilali. Ptain i de Gaulle ofer un exemplu deja clasic a doi
Salvatori nfruntndu-se n numele unui proiect similar: salvarea Franei.
Chiar perioadele normale dau natere Salvatorilor. Motive de
nemulumire exist ntotdeauna; imaginarul social fabric nencetat soluii
alternative. Stocai n imaginarul colectiv, Salvatorii sunt gata s ias la
suprafa. Fenomenul Pinay, la nceputul anilor 1950, datoreaz mult acestui
model. Alegerile prezideniale din 1981 i 1995 au scos n eviden setea de

schimbare a majoritii francezilor i implicit multiplicarea Salvatorilor


poteniali.
Calitile i posibilitile reale ale personajului, pe de o parte, ateptarea
mitic, pe de alt parte, trebuie luate n considerare separat. Cu att mai bine
dac exist un anumit acord ntre cele dou registre (o coresponden perfect
fiind iluzorie: care muritor s-ar putea ridica la nlimea unui mit?). Dar exist
cazuri n care ceea ce frapeaz este tocmai deosebirea dintre ateptare i
materializarea sa. Aceste situaii, uneori caricaturale, ajut la mai buna
nelegere a logicii mitului, ele demonstreaz c eroul real conteaz mai puin
dect arhetipul, altfel spus, c la nevoie se poate inventa un Salvator, chiar
dac nu exist nimic de salvat i nici un candidat disponibil. Accesele periodice
de bonapartism, tipice societii franceze postrevoluionare, au dus adesea la
acest gen de improvizaii. Aceasta explic nefericita aventur a generalului
Boulanger, care a prut tuturor nemulumiilor spre 1886-1889 ca marele
om chemat s instaureze un regim autoritar care s determine o schimbare a
cursului politicii. Splendida sa prestan sugera deja o statuie ecvestr! Din
nefericire, generalul nu aparinea rasei Salvatorilor: propulsat de admiratorii
si, el n-a ndrznit s treac Rubiconul. Cnd, civa ani mai trziu, el s-a
sinucis pe mormntul metresei sale, sacrificndu-se mitologiei sentimentale a
romantismului, a fost clar c se greise mitul!
Nu mai puin semnificativ pentru imaginarul politic este influena
postum a marilor oameni. Eroii i Salvatorii continu s acioneze i dup
moarte, uneori chiar cu o for sporit. Jeanne d'Arc a marcat profund o
jumtate de mileniu din istoria Franei, simboliznd i stimulnd spiritul su
de rezisten i de revan. Treizeci de ani dup moartea sa, de Gaulle rmne
o covritoare prezen. Unul dintre cele mai curioase exemple de influen
postum este expediia lui Bonaparte n Egipt. Motivul invocat ameninarea
Angliei n posesiunile sale din India nu rezist nici la cea mai mic examinare
a hrii. Adevratul motiv ine de imaginar. Napoleon dorea s-i fac un nume
de cuceritor i, mbibat de cultur clasic la fel ca toi contemporanii si, tia c
marile nume nu se fac dect n Orient. Astfel, el a refcut pur i simplu
traseul lui Alexandru cel Mare, al lui Cezar, al lui Augustus Aceast campanie
a Revoluiei seamn mai curnd cu o ultim campanie a lui Alexandru, la
dou mii de ani dup dispariia eroului macedonean!
i care ar fi, n realitate, rolul real al marilor oameni? La aceast
ntrebare, imaginarul rspunde n felul su, care difer n acelai timp i de
viziunea eroic i personalizat a istoriei, i de perspectiva structural i
democratic, tentat de proclamarea insignifianei individului fa de mase i
de forele sociale. Pentru imaginar, capacitatea real a eroilor de a face lumea
s mearg conteaz mai puin dect presupusa lor capacitate. O dat nvestii

de imaginarul social cu atribute excepionale, marii oameni devin cu adevrat


mari oameni. Fora lor se hrnete din credina colectiv n rolul lor eminent ca
mediatori ntre comunitate i sacru, destin sau istorie. Beneficiari ai unui
imaginar condensat, ei pot marca efectiv vremea lor i posteritatea.
Exist, pe de alt parte, o ncarnare colectiv a mitului Salvatorului, i
ea, de asemenea, de origine antic, dar deosebit de nfloritoare de dou secole
ncoace, pe msura afirmrii maselor i a democraiei.7 n aceast variant,
personajului ales i corespunde poporul ales, a crui misiune este de a salva
omenirea (Israel, cretintatea) sau de a o strnge sub dominaia sa (poporul
roman: Tu regere imperio populos, Romane, memento Virgiliu, Eneida).
Pentru romantici, eroul individual, chiar puternic valorizat, rmnea pe plan
secundar fa de marele erou colectiv: poporul, naiunea. Aceste referine
identitare continu s marcheze profund discursul politic. n epoca
contemporan, Salvatorii colectivi s-au multiplicat i s-au diversificat: naiunea
(o anumit naiune), rasa, proletariatul, partidul Valorizai n funcie de
ideologii, ca ageni ai progresului sau ai rennoirii lumii. Indivizi sau personaje
colective par astfel marcai de destin; continum s recunoatem n ei semnale
tradiionale ale sacrului.
Conspiraia i apul ispitor.
n politic, la fel ca n istorie, totul se nvrte n jurul sinelui i al
celuilalt. Am constatat deja c acesta din urm aparine unei categorii foarte
contrastante. Poate fi admirat, se poate face referin la el ca model. Dar
cellalt poate servi i pentru a marca o distincie, pentru a scoate n eviden
propriile noastre repere ideologice i culturale. O distincie mai accentuat
sfrete prin a-l mpinge ntr-o zon de valori adverse. Cellalt devine astfel
strinul n sensul forte al termenului; el trezete de nelinite, de insecuritate,
de team. Strin sau marginal, el servete perfect ca sperietoare sau ca ap
ispitor. apul ispitor este unul dintre simbolurile eseniale ale imaginarului
politic: vrjitoarele la nceputul epocii moderne i evreii n Al Treilea Reich
ilustreaz dou cazuri-limit ale unei tendine bine nrdcinate. Mai ales
miturile de conspiraie sunt cele care scot n eviden funcia nociv a celuilalt.
Aceast configuraie mitic se hrnete, totodat, din nencrederea
suscitat de cellalt i din interpretarea curent a istoriei: o istorie simplificat,
dramatizat i explicat n conformitate cu principiul cauzelor unice. Dac
lucrurile nu merg bine (i n aparen, ele nu merg niciodat foarte bine),
trebuie s existe o cauz i un agent bine definit care provoac dereglarea.
Conspiraia se erijeaz astfel n sistem de interpretare istoric, dar efectele sale
cele mai puternice i adesea periculoase trebuie identificate, n primul rnd, n
sfera politicii curente.8

Odinioar, marele conspirator era Satana, ajutat de forele rului legate


de el: eretici, evrei, infideli, leproi, vrjitoare9
Apoi, mitul a fost secularizat, dar structura lui a rmas intact. Fazele de
insecuritate i de criz prin atmosfera de nencredere generalizat
favorizeaz i i amplific manifestrile. La fel, afirmarea unei ideologii
dominante i a unei identiti strict definite (susceptibil a-i marginaliza pe
ceilali). Un complot papist pur imaginar a fost descoperit n Anglia n 1678.
Patruzeci de inoceni, condamnai i executai, au ispit un pcat inexistent
(Biserica catolic i-a beatificat n 1970).10 Pentru istorici este exemplul-tip al
unei conjuraii falsificate, urmrind o logic pervers, dar de neles, consecin
a unei serii de tulburri i de conflicte religioase care au agitat Anglia n secolul
al XVII-lea; nelinitea endemic i nencrederea n catolici au format un cocteil
care putea s explodeze oricnd.
Regimurile totalitare au o slbiciune pentru tema complotului. Complexul
lor de cetate asediat nu face dect s ofere un alibi propriei lor agresiviti.
Dictatura iacobin a fost jalonat de comploturi, ceea ce a permis ghilotinei s
funcioneze fr ncetare. Tirania stalinist a perfecionat aceast teorie pn la
limite de nedepit. Fr a recurge la imaginarul conspiraiei, epurrile
staliniste ar rmne, n ntregime, de neneles. Pentru ce motiv cei mai buni
generali ai armatei roii (dintre care Tuhacevski) au fost executai n ajunul
celui de-al doilea rzboi mondial? Pentru ca paradoxul s fie complet, existau
printre ei ofieri trimii n Spania n timpul rzboiului civil tocmai pentru a face
ucenicia rzboiului modern! Maina politic sovietic funciona urmnd o
logic a comploturilor (necesare pentru a justifica prelungirea dictaturii
proletariatului i consolidarea statului, contrar teoriei marxiste).11 Este
interesant de notat c epurrile sovietice au gsit un argument suplimentar n
modelul iacobin: De ce n-ar fi existat n URSS un Zinoviev-Danton, un
Tuhacevski-Dumouriez?, argumentau n acea vreme comunitii francezi (dup
memoriile lui Jean Bruhat: Niciodat nu-i prea trziu: amintiri, 1983).12
Numele se schimb, structurile mitice rmn.
Trei mari conspiratori sunt identificai de Raoul Girardet pentru
ultimele secole. n aparen, forele lor reunite ar fi suficiente pentru a explica
majoritatea evoluiilor lumii contemporane. Acetia sunt iezuiii, francmasonii
i evreii.13 Tuturor li s-au atribuit proiecte viznd dominaia modern. n
timpul celei de-a doua jumti a secolului al XVIII-lea, iezuiii au fost izgonii
din majoritatea statelor care i acceptaser (China a purces la aceast expulzare
n 1753, Frana n 1762, Spania n 1767); influena lor era considerat
nelinititoare.
n 1843, Jules Michelet i Edgar Quinet le-au denunat elurile ntr-o
carte faimoas: Iezuiii, ale crei teorii au fost vulgarizate n Jidovul rtcitor

(1844-1845) de Eugne Sue. Pe de alt parte, atitudinea anticlerical i


antimonarhic a francmasonilor a prut unora ca fiind cheia unui numr de
evoluii politice moderne; ideea a fost lansat de abatele Barruel (chiar un
iezuit), care, n Memorii pentru a sluji istoriei iacobinismului (1797), a
considerat Revoluia francez ca rezultatul unui complot masonic (tez preluat
de Alexandre Dumas n Joseph Balsamo).
n ceea ce privete complotul evreiesc, se citeaz, n general, Protocoalele
nelepilor Sionului, fals fabricat spre sfritul secolului al XIX-lea de poliia
arist, dar care este considerat autentic de micrile antisemite.14
Relaiile internaionale au fost, la rndul lor, contaminate de teoriile
conspiraioniste. Un exemplu celebru este Testamentul lui Petru cel Mare (fals
produs de emigraia polonez n Frana spre 1800), care a fcut cancelariile
europene s cread ntr-o expansiune rus viznd dominaia continentului,
dirijat sistematic dup un plan precis.15 Spre sfritul secolului al XIX-lea,
pericolul galben fcea referiri la o conspiraie chino-japonez al crei obiectiv
era eliminarea europenilor din Asia i apoi, eventual, cucerirea Europei i
dominaia mondial.16 Pericolului galben i-a urmat, n perspectiva occidental,
pericolul rou, dirijat de Kremlin n special prin aciunile KGB-ului. De cealalt
parte a cortinei de fier, URSS i lagrul comunist au fost obsedate de ideea
unui complot imperialist (conjugat cu aciunea dumanilor de clas din
interior); a fost denunat fr ncetare politica de ncercuire i de rzboi
pregtit de adversarii comunismului.
Miturile conspiraioniste sunt adesea falsificate n ntregime. Dar aceste
construcii imaginare pot utiliza, de asemenea, i elemente reale,
transfigurndu-le. Competena i disciplina cvasimilitar a iezuiilor, misterele
i ritualurile francmasoneriei, solidaritatea internaional a evreilor i locul lor
preeminent n anumite sectoare au favorizat emergena miturilor respective.
Cine ar putea nega cu sau fr testamentul lui Petru cel Mare formidabila
expansiune rus n ultimele secole? Nici KGB-ul n-a fost o himer. Problema,
ca ntotdeauna, privete mai puin realitatea sau irealitatea anumitor fapte, ct
inseria lor n structurile imaginarului. Comploturi exist, desigur. Exist, de
asemenea, i jocuri de interese, uneori oculte. Caracatia mafiot este o
realitate i nu este singura de acest tip. Dar caracteristica miturilor de
conspiraie este reducerea istoriei i a politicii la un singur principiu, ieit din
credina c istoria avanseaz i c politica se face prin comploturi.
O astfel de concepie poate da natere la dou atitudini contradictorii i
complementare: renunarea (atunci cnd mecanismul secret ne scap) i
agresivitatea (forele rului trebuie s fie anihilate). Ultima atitudine risc s
prevaleze. Conjuraii trebuie s fie inteligeni, irei, solidari i eficieni, ceea ce
le permite s influeneze pe moment cursul istoriei. Dar, pe de alt parte,

puterea lor ascunde o incontestabil slbiciune: conjuraii sunt minoritari, ei


acioneaz mpotriva cursului istoriei, iar aceasta nu poate dect s-i renege. Ei
trebuie s piard partida, ca Satana, patronul lor. i chiar o pierd. Miturile
conspiraioniste sfresc adesea n bi de snge. Victimele nu sunt cele vizate
de conjurai, ci chiar conjuraii i, n general, falii conjurai, apii ispitori.
Avatarurile Statului-naiune.
Orice proiect politic presupune o ntrunire, idealul care-l anim fiind
unitatea. Dar, paradoxal, nimic nu este mai puin unitar dect conceptul de
unitate. El poate fi aplicat la niveluri foarte diferite. Solidaritile sunt mbinate
sau combinate: omenire, naiune, partid, trib, familie Fiecare cultur sau
ideologie valorizeaz anumite paliere, evolund ntre retragere i expansiune,
ntre particularism i universalism. Cel mai mic dintre triburi i imperiul
universal pot pretinde c in n egal msur de acelai principiu.
Nu vom mai reveni asupra proiectului imperial, tratat deja ca mit istoric.
S observm doar c, n epoca modern, multiplicitatea proiectelor imperiale a
sfrit prin a sparge unitatea conceptului. Mult timp creditat cu o misiune
istoric i civilizatoare, imperialismul a pierdut btlia imaginarului. Mai nti
n Europa, n secolul al XIX-lea, apoi, n etape, n ntreaga lume. Mitul Statuluinaiune le-a eclipsat pe toate celelalte. Decupajul ideal al lumii a cptat
contururile unei constelaii de State-naiuni, chiar dac acestea trebuiau, la
nevoie, s fie inventate. Cu ajutorul istoriei s-a prelungit ct mai departe posibil
prefiguraia modelului (ca Frana prefigurat de Galia). Triumful european al
acestui principiu a fost celebrat imediat dup primul rzboi mondial. O
mulime de State-naiuni s-au nscut din ruinele imperiilor; procesul continu
i astzi. Puterea mitului a fost confirmat prin simpla inventare a Statelornaiuni acolo unde de fapt nici istoria, nici amalgamul etnic nu preau s le
recomande: este cazul mai ales al Iugoslaviei i al Cehoslovaciei, sinteze cel
puin la fel de artificiale ca vechea Austro-Ungarie; evoluia ulterioar urma s
dovedeasc aceasta, adesea ntr-un mod tragic.
Decolonizarea s-a raportat la acelai proiect, cu diferene mai mult sau
mai puin acute ntre realitile istorice i sublimarea lor mitic. Occidentalii au
decupat Africa ntr-o manier total abstract, fr nici o consideraie pentru
geografia sa uman, pentru trecutul su, pentru tradiiile sale. Statele
independente au motenit aceast structur colonial, pe care caut astzi s o
doteze cu o oarecare consisten istoric. Configuraii politice noi i regsesc
dublul mitic n trecut, urmnd un joc care seamn, de altfel, cu cel practicat
de europeni. Fiecare stat, o dat constituit, i descoper o istorie
multisecular, chiar multimilenar, singura garanie n aparen a drepturilor
i chiar a existenei sale. Confruntat cu restul lumii, n timpul rzboiului din
Golf din 1990, statul irakian a apelat la istorie nu mai puin dect la arsenalul

su militar. Dei constituit puin naintea primului rzboi mondial, el i-a


asumat o istorie veche de cinci milenii, nceput n Sumer, continuat cu
imperiul babilonian, apoi de califatul arab i sultanatul lui Saladin. Cnd este
vorba despre drepturile omului, regimul de la Bagdad face apel la codul lui
Hammurabi, datnd din secolul al XVIII-lea . Cr. Mesajul este clar: nu poate fi
anihilat, nici marginalizat o creaie originar i cvasipermanent a istoriei.
Dei cam exagerat, acest caz se nscrie n tipologia general. La sfritul
secolului al XX-lea, disputele continu, invocndu-se frontierele i eroii lumii
antice i medievale.
Frontierele naturale.
La capitolul permanenelor, istoria i politica i gsesc un aliat preios n
geografie. Fiecare naiune pare s dispun de un spaiu predestinat, de un loc
rezervat dintotdeauna pe Pmnt. Acest spaiu este pus n eviden cu att mai
bine cu ct este ncadrat n granie naturale. Mult timp naintea istoriei, acestea
anunau deja configuraiile viitoare.
Natura a trasat cu o mn grosolan, dar ferm, proiectul istoriei
omului i al revoluiilor sale n liniile munilor pe care i-a ridicat i ale fluviilor
pe care le face s coboare din vrfurile lor Mrile, munii i rurile sunt
limitele cele mai naturale ale naiunilor, obiceiurilor, limbilor, regatelor, tot att
ct i ale teritoriilor, i chiar n cele mai mari revoluii umane, ele au fost linii
directoare sau hotarele istoriei lumii. Dai fluviilor un alt curs, lanurilor de
muni o alt direcie, malurilor mrii alte contururi: nu este suficient pentru a
schimba n ntregime i pentru totdeauna formele de dezvoltare a omenirii pe
acest teren nesigur pe care se succed naiunile?17
Aceste observaii, extrase din lucrarea lui Johann Gottfried Herder Idei
despre filosofia istoriei omenirii (1784-1791), exprim o prejudecat tenace, ale
crei evoluii pot fi urmrite din Antichitate pn n zilele noastre. De fapt, se
tie bine: frontierele naturale nu exist dect dac noi vrem s existe. Dac nu,
se dovedesc insignifiante; rurile i regiunile montane sunt traversate uor i
au mai curnd funcia de liant dect de obstacol ntre teritoriile situate de o
parte i de cealalt.18 Doar prin imaginar aceste trasee au cptat grosime i
important. Harta a devenit mai real dect realitatea. Fiecare comunitate, mare
sau mic, are tendina s-i marcheze concret frontierele. Construind Marele
Zid, chinezii au materializat frontiera n sensul cel mai strict al termenului.
Majoritatea celorlalte naiuni s-au mulumit s ridice ziduri simbolice.
Expansiunea roman a avut ca orizont un sistem complet de frontiere
naturale. Rinul, Alpii i Dunrea se nlnuiau ca un limes natural care
desprea Imperiul de jumtatea barbar a Europei. La momentul potrivit,
barbarii n-au ntmpinat nici o piedic n traversarea obstacolelor, i pe drept
cuvnt: ca frontiere, acestea nu existau dect n imaginarul politic al romanilor.

Un alt caz tipic este prezentat de Frana. Marea, Pirineii, Alpii i Rinul
deseneaz o frontier ideal i deosebit de clar. Tentaia de a atinge peste tot
aceste limite constituie una dintre cheile istoriei Franei. Cel care privete
Rinul la Strasbourg trebuie s fac un efort de imaginaie pentru a-l vedea ca
pe o adevrat frontier. Aceast arter fluvial explic, totui, ntr-o mare
msur antagonismul franco-german, valoarea simbolic a fluviului tergnd
orice alt argument.
Pirineii i-au asumat o funcie similar. Ei au fost, pn la urm,
obstacolul supravieuirii unui stat catalan care, la un moment dat n Evul
Mediu, se ntindea pe ambii versani. Principiul frontierelor naturale
impunndu-se, aceast entitate politic a trebuit s dispar n favoarea Franei
i Spaniei.
Teritoriul ideal al Romniei este desenat de un sistem de ape: Dunrea de
sud, Nistrul la est i Tisa la vest. Lanul Carpailor care traverseaz ara nu
pare menit s-o divizeze, ci, dimpotriv, s-i ntreasc unitatea. ns marea
Ungarie dinainte de 1918 miza exact pe Carpai pentru a ngloba Transilvania
i Slovacia i a-i marca astfel frontierele spre sud, est i nord. Proiecte
contradictorii, sisteme de referin contradictorii, valoriznd dou tipuri diferite
de frontiere naturale.
Dar ce s mai spunem despre Europa? Toat lumea tie c ea se ntinde
de la Atlantic la Urali, expresie fcut faimoas de generalul de Gaulle. i
asupra acestui punct, o anumit geografie imaginar devine prioritar fa de
problemele reale, marea problem real fiind c Rusia se prelungete pn la
Vladivostok. Pentru ea, Uralii nu exist. Cum s faci o Europ cu Rusia pn la
Urali? Sau cum s-o faci pn la Vladivostok, nglobnd jumtate din Asia?
n momentul n care se pregtete construirea Europei, ncepe s se
observe c frontierele sale naturale, cel puin cele terestre, aparin
imaginarului. De fapt, continentele sunt construcii mitice. Exist o Asie? Cum
s uneti, altfel dect prin intermediul imaginarului, Japonia i Arabia, India i
Siberia? Nu geografia este cea care comand, ci o anumit idee despre
geografie, adic un imaginar geopolitic.
Europa trece i ea prin imaginar.
Mitul Statului-naiune se manifest astzi cu intensiti diferite. Vechile
naiuni par s-i fi epuizat deja o parte din resurse. Frontierele se terg,
inclusiv faimoasa frontier a Rinului. Dar apar alte frontiere. Materializrile
cele mai recente (unele foarte recente) ale principiului naional proclam
zgomotos i chiar agresiv virtuile acestuia.
Aceste naionalisme cu vitez variabil se confrunt cu noile proiecte
universaliste. Estompat o vreme de preeminena faptului naional, tendina
supranaional revine n for. Conflictul ideologiilor grupase deja dup cel

de-al doilea rzboi mondial o mare parte a omenirii n dou tabere opuse,
fiecare tabr asumndu-i dificila sarcin de a armoniza valorile universale
cu diversitatea mitologiilor naionale.
Proiectul european se anun ca fiind nc i mai ambiios, mai
integrator. Pentru a se realiza, el trebuie s gseasc nu doar soluii de ordin
practic, ci i un punct de echilibru ntre constelaia naionalist a
imaginarului i o mitologie pur european. Mitologia fiind mai rebel dect
economia, ecuaia european pare a fi mai curnd de ordin mitologic dect
economic. Cum s mpaci mituri naionale contradictorii, cum s pui de acord
concepiile i palierele diferite ale unitii? Referinele istorice susceptibile de
mitificare nu lipsesc: Carol cel Mare vzut ca printe al Europei, universalismul
religios i cultural al Evului Mediu etc. Dar majoritatea reperelor comune sunt
echivoce. Dac este acceptabil Carol cel Mare, cum s interpretezi proiectul
european al lui Napoleon: marele corsican a fost i un mare european sau doar
un mare francez? Pentru unii, Imperiul Habsburgic (Austro-Ungaria ncepnd
din 1867) purta n el promisiunea unei mari federaii de popoare ale Europei
centrale. Ce minunat mit european! 19 Dar, pe de alt parte, naiunile
dominate odinioar de Viena i Budapesta continu s considere defunctul
imperiu o veritabil nchisoare a popoarelor, dezmembrat pe drept n 1918.
Sarcina va fi dificil, mai ales n Europa central, unde exist un inextricabil
conflict de legitimiti, pentru a concilia referinele istorice, miturile fondatoare,
simbolurile O veritabil istorie a Europei, o istorie coerent i unificat, care
s nu ignore i s nu vexeze pe nimeni, n care toat lumea s se recunoasc,
se dovedete a fi o sarcin mai dificil chiar dect nsi construcia european.
Ea este, totui, indispensabil. Cum s forjezi o contiin european fr o
istorie comun i acceptat?
Problema cea mare rmne adaptarea tandemului arhetipal identitatealteritate. Unitatea de tip naional este pe cale de a pierde teren n faa unui
sistem unificator mai amplu, conceput la scar continental i, pe de alt
parte, prin afirmarea tradiiilor regionale i a drepturilor minoritilor, mult
timp uitate sau chiar nbuite de preeminena Statului-naiune. Trebuie
conciliate trei niveluri diferite: Europa entiti naionale regiuni i
minoriti. Vom continua s gndim, ca ntotdeauna, n termenii noi i
ceilali. Europa nu se va face mpotriva identitilor naionale. Ceilali vor
rmne la locul lor, dar va trebui nlocuit vechiul tip de confruntare, puternic
marcat de refuz i agresivitate, prin nelegere i mbogirea mutual a
culturilor.
Orice ar fi, un lucru pare sigur: Europa se va face i n imaginar, sau nu
se va face deloc.
Mituri i contramituri.

Ca orice manifestare a imaginarului, mitologia politic este puternic


polarizat. Mituri i contramituri se nfrunt (fiecare mit fiind contramitul unei
construcii concurente). Reacia pare proporional cu puterea mitului
contestat. Cazul celor dou Frane este un exemplu: aceste dou figuri ale
imaginarului istoric i politic s-au hrnit reciproc, mprind ara n dou
teritorii mitologice de importan aproape egal. Acest tip de divizare se
ntlnete peste tot. Cum s caracterizezi, de exemplu, secolul al XIX-lea? A fost
el oare mai curnd scientist sau religios, idealist sau materialist, romantic sau
realist, progresist sau conservator, burghez sau proletar? Dificil de spus, a fost
toate acestea n acelai timp.
Nici o mitologie chiar cea mai bine implantat nu poate domni
singur. n acest domeniu, dominaia absolut nu este dect o aparen.
Biserica Evului Mediu nu a putut niciodat s zgzuiasc o cultur popular
precretin extrem de vivace. Necunoscnd mecanismul, regimurile totalitare
au ncercat n van s unifice spaiul mitologic. Miturile oficial proclamate i
susinute printr-un efort propagandistic care se voia irezistibil au infuzat,
natural, o putere sporit contramiturilor corespondente. Astfel, n regimurile
comuniste, mitul oficial al Occidentului putred i-a avut corespondentul n
contramitul subteran al unui Occident puternic idealizat; la fel, ateismul
oficial, adesea foarte virulent, a avut efectul neateptat de a conserva i chiar
de a ntri credina religioas n cele din urm, societatea de consum din
Occident, prin tolerana i diversitatea sa, a erodat mult mai mult religia dect
ateismul militant practicat n Est timp de zeci de ani.
Pentru a ne feri noi nine de capcana mitologic, s precizm, totui, c
aceast dispunere net polarizat a miturilor i contramiturilor trebuie neleas
ca model ideal. n mitologia real, motivele circul i se amestec, iar
adevruri contradictorii reuesc s triasc mpreun.
Mituri strvechi, mituri moderne.
O ntrebare ce revine n orice dezbatere asupra imaginarului este raportul
dintre structurile tradiionale i cele care caracterizeaz societile moderne. n
ceea ce privete miturile politice, Andr Reszler propune distinciile urmtoare:
n primul rnd, predominana n epoca noastr a miturilor revoluionare
asupra miturilor fondatoare, adic schimbarea n detrimentul continuitii; n
al doilea rnd, proclamarea mitului ca fundament al puterii i integrarea sa
ntr-un discurs abstract, teoretic, de alur sociologic sau tiinific; apoi
colectivizarea mitului, eroul colectiv prevalnd asupra individului; i, n
sfrit, perfecionarea tehnicilor de manipulare, fabricarea discursului mitic
revenind unor persoane specializate.20
Nu exist nici o ndoial c, de la un tip de societate la altul, modelele se
schimb n imaginarul politic, ca n toate celelalte compartimente ale

imaginarului. Modelele se schimb, dar arhetipurile rmn. Dispariie a eroului


individual? Am putut constata contrariul. Eroul tradiional se ine bine n
continuare, n ciuda nmulirii eroilor colectivi. Regimurile totalitare, care au
insistat mult asupra acestora din urm (partid, naiune, stat, ras), ofer n
acelai timp un exemplu strlucit prin exacerbarea cultului efului. Mitul a fost
ntotdeauna un fundament al puterii: sacralizarea funciei regale juca exact
acest rol. Manipularea vine i ea de departe. Ce este, de exemplu, Viaa lui
Carol cel Mare a lui Eginhard dac nu o remarcabil manipulare politic, n
care suveranul franc devine replica perfect a unui mprat roman? Miturile
fondatoare au o funcie revoluionar: ele duc la o restructurare a lumii. i,
invers, miturile revoluionare sunt i ele mituri fondatoare; prin ele ncepe o
nou realitate. Revoluia american este un mare mit fondator. Revoluia
francez marcheaz un nou nceput, debutul Franei contemporane i al lumii
contemporane.
Ca i n celelalte cazuri analizate, construcia mitic este nou, dar
crmizile folosite rmn aceleai. Sensul profund s-a schimbat mai puin
dect factura discursului. Ceea ce s-a schimbat, de asemenea, n mod
dramatic, este cadena, sunt mijloacele utilizate i impactul lor. Istoria
avanseaz incomparabil mai rapid, ceea ce explic abundena miturilor
progresiste i revoluionare. Mulumit, n primul rnd, mass-mediei, difuzarea
i manipularea au luat o amploare care depete de departe artizanatul
tradiional. Dar cum s acionezi altfel asupra societilor fluide de astzi?
Textul lui Eginhard a circulat n aproximativ optzeci de manuscrise. Astzi,
acest lucru nu nseamn nimic; la vremea respectiv a fost un best-seller, o
carte care a reuit s impun pe lung durat unul dintre marile mituri politice
ale Occidentului. Cine s-ar mai putea luda astzi cu o astfel de performan?
Mass-media actual exceleaz n mituri sezoniere, care se afl pe primul loc
n timpul unei campanii. Miturile masive de pe vremuri au tendina s se
erodeze. Liniile de for rmn aceleai, dar n jurul lor se organizeaz o
nebuloas variabil. Noua constelaie mitic este diversificat i instabil,
asemenea societii care o secret i creia i se adreseaz.
Politica: o religie?
Am constatat numeroasele contacte i paralelisme dintre politic i
religie. Dar apropierea poate s mearg nc i mai departe: unii exegei, cum ar
fi Raymond Aron, Jean-Pierre Sironneau sau Claude Rivire, nu ezit s
vorbeasc despre religii politice.21
De fapt, chiar de la nceput, politica (sau ceea ce urma s devin politic)
i religia au fcut corp comun. Zeii participau la viaa comunitii, li se cereau
sfaturi i ajutor. Exista, n acelai timp, i sacralizarea Puterii. Nici cretinismul
nsui n-a renunat la acest tip de suprapunere, dei, n principiu, afirma mai

net separarea domeniului religios de cel social. De-a lungul Evului Mediu,
suveranitatea a continuat s fie marcat de sacru. Apoi, n epoca modern i
contemporan, distincia dintre cele dou registre s-a accentuat n ritmul
procesului de secularizare.
n aparen, sacrul a fost evacuat din politic. n realitate, s-au dezvoltat
forme noi de religiozitate. A existat o metamorfoz a religiosului, a sacralitii.
Statul, Poporul, Naiunea au fost nvestite cu atribute mistice. Arhetipul cosmic
al unitii, care se afl n inima oricrei religii, a asigurat, la nivelul corpului
social, perpetuarea unei atitudini esenial religioase. Unitatea i coerena
organismului social au fost sacralizate; calea spre viitor a devenit, la rndul ei,
o nou form de mntuire.
Nimic nu ilustreaz mai bine aceast dimensiune religioas dect
recuperarea de ctre politic a unui ceremonial care poart vizibil amprenta
sacrului. ntr-o lucrare consacrat acestui subiect, Claude Rivire vorbete, pe
drept cuvnt, despre liturghii politice. Comemorrile, srbtorile, funeraliile
marilor oameni au ca obiect ntrirea coeziunii sociale, legitimarea Puterii,
recuperarea tendinelor divergente. Ele sunt chemate s suscite o form de
emoie apropiat de extazul religios, s foreze aderarea i solidaritatea.
Mulumit acestor ritualuri, comunitatea i manifest identitatea i i asigur
influena asupra timpului, asupra istoriei. Viaa social este nvestit cu sens.
Destinul omului devine inteligibil. Politica se unete pur i simplu cu religia.
Desigur, Vechiul Regim, Revoluia, sistemele democratice sau
totalitarismele nu oficiaz n aceeai manier i n numele acelorai valori
proclamate. n ciuda unui laicism adesea agresiv, totalitarismele sunt cele care
se remarc prin formule ideologice i liturghii foarte apropiate de tipicul
religios originar; paradoxul se explic prin setea de absolut proprie ideologiilor
totalitare combinat cu evacuarea formelor tradiionale ale sacrului: o dat
terse acestea, terenul trebuie ocupat de religii noi, cum a fost cazul cultului
Raiunii i al Fiinei supreme n timpul Terorii iacobine; aniversrile
mussoliniene, naziste, staliniste i maoiste au atins un fel de perfeciune n
acest gen de comuniune politic. Dar i regimurile democrate se nchin n faa
aceluiai altar; difer doar tonul i intensitatea. n toate cazurile se urmrete
asigurarea coeziunii sociale i oferirea unui sens istoriei.
Religiile politice i ritualurile lor evolueaz, urmnd liniile arhetipale ale
imaginarului, ntre unitate i confruntare. Rolul lor integrator privete fie
ansamblul comunitii, fie un anumit segment al acesteia (un partid sau un
curent politic) mai mult sau mai puin opus celorlalte.
Religiozitatea i sacrul, adic nvestirea ntr-o realitate transcendent
comandnd realitatea imediat, i afirm astfel substana arhetipal,
acionnd, potrivit unor forme specifice i totui apropiate, att n domeniul

religiilor (n sensul propriu al cuvntului), ct i n cel al ideologiilor i al


comportamentelor politice.
nc o dat se poate constata indestructibilitatea structurilor arhetipale;
configuraia lor schimbtoare nu poate s ascund o remarcabil continuitate.
Note
1. Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, Seuil, Paris, 1986,
capitolul L'ge d'or, pp. 97-138.
2. Ibidem, p. 113.
3. Pentru diferitele reconstruiri ale istoriei medievale, vezi Christian
Amalvi, Le Gout du Moyen ge, Plon, Paris, 1996.
4. Lucian Boia, La Mythologie scientifique du communisme, capitolul La
rinvention de l'histoire, pp. 77-100.
5. O interesant analiz a imaginii mitice a copilului-erou este oferit de
Stphane Audoin-Rouzeau, La Guerre des enfants, 1914-1918. Essai d'histoire
culturelle, Armand Colin, Paris, 1993.
6. Raoul Girardet, oP. Cit., capitolul Le Sauveur, pp. 63-95.
7. Andr Reszler insist asupra tipologiei i funciei istorice a eroului
colectiv, n Mythes politiques modernes, PUF, Paris, 1981, pp. 201-204.
8. n legtur cu acest subiect, vezi remarcabilul articol al lui Dieter
Groh, La tentation des thories de conspiration, n Storia della Storiografia,
14, 1988, pp. 96-118.
9. Jean Delumeau, La Peur en Occident, pp. 232-388; Robert I. Moore, La
Perscution
1 O. John Kenyon, The Papish Plot, Harmondsworth, 1974; Ren
Pillorget, Le complot papiste dans l'imaginaire anglais au XVIIe sicle, n
Storia della Storiografia, 14, 1988, pp. 119-135.
11. Lucian Boia, La Mythologie scientifique du communisme, pp. 68-69.
12. Pasaj reprodus de Christian Amalvi n De l'art et la manire
d'accommoder les hros de l'histoire de France, p. 396.
13. Raoul Girardet, oP. Cit., capitolul La Conspiration, pp. 25-62.
14. Norman Cohn, Histoire d'un mythe: la conspiration juive et les
Protocoles des sages de Sion, Gallimard, Paris, 1992.
15. Dieter Groh, oP. Cit., paragrafele referitoare la Le testament politique
de Pierre le Grand: la premire fabrication d'une thse conspiratrice i Karl
Marx et le plan russe visant soumettre l'Europe, pp. 114-117.
16. Jacques Decornoy, oP. Cit.
17. Johann Gottfried Herder, Ides sur la philosophie de l'histoire de
l'humanit (traducere Edgar Quinet), vol. I, Paris, 1834, pp. 42-44.

18. Un interesant dosar asupra frontierelor naturale n Rapports du XVIe


Congrs International des Sciences Historiques, vol. I, Stuttgart, 1985, pp. 315350 (Muni, fluvii, deerturi, pduri: bariere, linii de convergen?).
19. O evocare nostalgic i mai curnd idealizat a Austro-Ungariei n
volumul Vienne-Budapest, 1867-1918. Deux ges d'or, deux visions, un Empire,
sub direcia lui Dieter Hornig i Endre Kiss, dition Autrement, Paris, 1996.
20. Andr Reszler, oP. Cit., pp. 209-213.
21. Jean-Pierre Sironneau, Scularisation et religions politiques, Mouton,
Paris-Haga, 1982; Claude Rivire. Les Liturgies politiques, PUF, Paris, 1988.
CONCLUZIE.
Imaginarul ca motor al istoriei.
Teritoriul imaginarului aspir la infinit. El apare peste tot ca dublul
imaterial al lumii concrete. l regsim n toate domeniile istoriei, n oricare fapt
istoric, n orice gnd i n orice aciune. El apas cu greutatea sa imaterial
asupra marii aventuri a cunoaterii, precum i asupra raporturilor ntre
naiuni, ntre grupuri sociale i ntre indivizi. El marcheaz profund legturile
noastre cu Universul, necunoscutul, timpul i spaiul. Progresul tehnologic nu
poate modifica ntru nimic acest dat fundamental. Mitologia tiinific i o
inepuizabil colecie de credine i zvonuri se neleg bine cu tiina i
tehnologia cele mai performante. Convingerile i riturile politice devin religii.
Acest fapt este, de altfel, mai general: n timp ce religiile tradiionale reculeaz,
totul tinde, ntr-un fel sau altul, s devin religie. Fenomenul nou este
frmiarea modelelor. Credinele (religioase sau de alt fel) s-au diversificat
spectaculos. Morala nu mai este una singur, inclusiv pe planul att de delicat
al comportamentelor sexuale. Lumea de astzi prezint tabloul paradoxal al
unei omogeniti crescnde nsoite de o diversitate crescnd. Frmiarea
care rezult nu implic nici o pierdere de substan pentru imaginar. Teritoriul
su se recompune fr ncetare, dar frontierele sale nu dau napoi nicicnd.
Rmne de precizat mai bine locul ce ar trebui s revin acestui principiu
invizibil n ansamblul interpretrii istorice. Ar fi oare imaginarul capabil s
furnizeze un sistem explicativ complet? Oare, n ultim instan, totul s-ar
putea baza pe imaginar, la fel cum, n sistemul lui Marx, totul se baza n
ultim instan pe structurile economice?
Este curios c aceast inversare a fost susinut cu ardoare de un
marxist. ntr-o carte intitulat Instituirea imaginar a societii (1975),
Cornelius Castoriadis lsa deoparte legile economice i istorice dragi lui Marx,
pentru a apela la imaginar ca principiu fondator al oricrei societi. Omul este
cel care creeaz istoria: structurile reale nu sunt dect materializri ale
proiectelor sale abstracte. Imaginarul social se concretizeaz n instituii.

Pentru a face comunismul nu e nevoie de legi. Dac se vrea s se fac, se va


face! Iat o afirmare clar a forei creatoare a imaginarului.1
Analiza lui Castoriadis este seductoare i parial adevrat. Ea
pctuiete, din nefericire, prin exces de optimism. Unele ficiuni refuz s se
materializeze. Cum s materializezi un dinozaur? Alte proiecte, materializnduse, creeaz efecte perverse. A fost chiar cazul comunismului real fa de
imaginarul comunist. ntotdeauna a existat o interferen ntre imaginarurile
concurente i ntre acestea i estura social i ineriile materiei. Imaginarul
prezint, desigur, vocaia de a se materializa, de a reinventa lumea, dar
rezultatele ofensivei sale nu sunt previzibile.
Construcia viitorului ofer un exemplu excelent. Lumea viitoare este
deja prefigurat n imaginar. Milenarisme, utopii, teorii ale progresului sau
decadenei, profeii, futurologie, ideologii de toate felurile nu fac dect s
propun n fiecare moment o viziune caleidoscopic a lumii ce va fi. Cu att mai
ru dac, asemenea lui Columb, nimerim peste un continent neateptat. Aceste
scenarii multiple, mai mult sau mai puin contradictorii, acioneaz fr
ncetare asupra configuraiei prezentului. Ele exercit o puternic presiune
asupra societii concrete, care, la rndul ei, le absoarbe i le metamorfozeaz.
Rezultatul acestei interaciuni este ceea ce se numete istorie.
Cucerirea spaiului aparine aceleiai logici ca i cucerirea timpului.
Exploratorii mprumut trasee imaginare pentru a descoperi n final lumea
adevrat. n acest mod, figurile Pmntului, proiectate de imaginarul grecesc,
au canalizat explorarea dou milenii mai trziu, la nceputul epocii moderne.
Spaiul real, o dat integrat, continu s suporte o presiune puternic din
partea imaginarului. Fiecare peisaj poart amprenta unui proiect, situndu-se
astfel la jumtatea drumului dintre natur i ideologie. Fiecare ora este o carte
care vorbete despre imaginarul generaiilor succesive care l-au cldit. Trim
nconjurai de forme extrem de diverse ale unui imaginar concretizat,
cristalizat.
Da, imaginarul poate servi drept interpret al istoriei, i nimic nu este mai
legitim cel puin pentru istoricul imaginarului! dect evidenierea impactului
su considerabil asupra evoluiei societilor umane. Se poate privi istoria din
punctul de vedere al imaginarului, ca din oricare alt punct de observaie. Dar,
de ndat ce se trece la adevrata sintez, ceea ce trebuie evitat cu orice pre
este capcana determinist, tentaia unui rspuns rapid, sigur i definitiv prin
mijlocirea cauzelor unice. N-ar servi la nimic nlocuirea materialismului
vulgar printr-un apel exclusiv i nu mai puin abuziv la imaginar. Timpul
determinismelor a trecut (cel puin, putem spera). Istoria se prezint ca o reea
extrem de complex, din care imaginarul nu constituie dect o parte.
Arhetipurile sale programeaz ntr-un anumit fel destinul omului, dar acesta nu

este mai puin supus impactului obstacolelor materiale. Pentru a ncerca s


nelegem aventura uman, trebuie cutat locul de ntlnire, punctul de
echilibru dintre spirit i materie, dintre ficiune i realitate. Aceasta este
marea dificultate, pentru care nu exist nici o reet. Este nsi arta
istoricului.
Omul pete pe Pmnt i viseaz la stele. Don Quijote i Sancho Panza
se nfrunt i se completeaz ntr-un dialog fr sfrit.

SFRIT