Sunteți pe pagina 1din 258

ANDREI OITEANU

MOTIVE i SEMNIFICAII MITO-SIMBOLICE

CUVNT NAINTE.
Reconstituirea unei mitologii prei proto-romne ridic unele dificulti
greu de depit, printre care lipsa izvoarelor scrise autohtone i pierderea unor
cri cu referiri sigure sau probabile la mitologia geto-dac i daco-roman
scrise de autori greci sau romani (Poseidonios, Criton, Dio Chrysos-tomus,
Appian, Arian .a.). Pe de alt parte, informaiile referitoare la geto-daci
provenite de la autori antici snt relativ srace, citeodat ambigue sau
contradictorii, fiind culese la a doua sau la a treia min. Chiar i informaiile
despre gei (att de importante i de controversate), consemnate de Hero-dot, au
fost culese de acesta de la elenii care locuiesc n Hel-lespont i n Pont, dar, se
pare, (nu de la cetenii greci rezideni n Tomis, Histria sau Calatis (zona
getic), ci de la cei din Olbia (zon scitic) i din Apollonia Pontic (zon svdtra-cic) dou dintre probabilele escale ale printelui istoriei n periplul su
pontic (1).
Situaia devine i mai acut atunci cnd e vorba de a reconstitui
credinele mitice i practicile magico-rituale ale geto-dacilor pentru c, pe de o
parte, acestea fiind tainice a~ jungeau cu greu i fragmentar la cunotina
strinilor i, pe de alt parte, acetia din urm neputnd recepta adevratele
semnificaii ale unor credine i rituri specifice, strine de mentalitatea lor
mito-religioas fie c omiteau s le relateze, fie c le nghesuiau, mai mult
sau mai puin forat, ntre coordonatele mentalitii lor proprii.
Nu snt acestea singurele dificulti., dar ar fi totui absurd i ineficient
s rmnem la stadiul deplngerii situaiei^; abordarea interi pluri-discplinar
a problemelor este n msur s ne scoat din impas, Informaiile (attea cte
snt), cuprinse n izvoarele antice (corect traduse i interpretate), pot fi
coroborate cu datele oferite de arheologi, antropologi, istorici, lingviti,
paleoetnologi etc. De asemenea, ni se pare a fi profitabil abordarea mitologiei
romne n context universal, dar nu cu uneltele comparativismului mecanic -
boala copilriei etnologiei ci prin raportarea orientativ la alte mitologii i prin

folosirea prudent i nuanat a structurilor i scenariilor mitice (s'le numim)


invariante.
Un rezervor practic nesecat de informaii privind mitologia romn l
contituie manifestrile i textele folclorice, chiar dac acestea au fost, n m,od
sistematic,' culese i consemnate abia de la jumtatea secolului al XIX~lea.
Relaia dintre mitologia popular romneasc, pe de o parte, i mitologia prei
proto-romn, pe de alt parte, pare a fi problema cea mai delicat cu care se
confrunt cercettorul care i propune o tratare diacronio a fenomenelor
culturii i mentalitii populare autohtone. Este vorba despre o lucid i corect
msurare a aportului cantitativ i calitativ al structurilor i motivelor
mitice arhaice n cadrul fenomenului cultural complex al mitologiei romne.
Poziia maximalist, adoptat de unii cercettori, este spectaculoas i
seductoare, dar nu mai puin exagerat (cteodat nociv), dect cea
minimalist (adesea ruvoitoare), adoptat de alii. n ambele cazuri este vorba,
de cele mai multe ori, de o implicare subiectiv a cercettorului (n fond, nu ne
putem atepta la un nivel zero al subiectivitii), care JIU cred c este, prin ea
nsi, negativ, ci doar prin unele forme de manifestare (rea-credin, tezism
etc). Cultura popular nscut i perpetuat de milenii pe teritoriul dintre
Carpai i Dunre beneficiaz de suficiente merite autentice, pentru a nu avea
nevoie de false proteze, fie ele i de aur. n fondunul dintre principalii
indicatori care a-test vigoarea, lipsa de complexe i maturitatea unei civilizaii
(n spe, cea contemporan romneasc) este curajul de a-i contempla cu
obiectivitate propria devenire istoric i cultural, fr menajamente i fr
nfrumuseri decorativiste.
, Este evident faptul c pricipalele surse de reconstituire a mitologiei
romneti snt textele i manifestrile folclorice, fe-nomente culturale
caracterizate prin anonimat i oralitate. Din punctul de vedere >al
cercettorului, dezavantajul pe care l prezint o cultur tradiional,
eminamente oral (srcia izvoarelor scrise), este din plin recompensat de un
avantaj esenial: perpetuarea n forme vii a unor strvechi motive mitice i
practici rituale. Aceste date culturale s-au transmis n prme abia schimbate
din gur n gur, de la o generaie la alta, n stare vie, ca elemente operante
nc pentru o mentalitate aproape contemporan i nu ca relicve fosilizate sau
ca exponate defuncte de muzeu. Este unul dintre motivele ca-re-l fceau pe
Mircea Eliade sa afirme (doar aparent retoric) c de multe ori credine i
obiceiuri nc vii n anumite regiuni eminamente conservatoare (printre care
trebuie ntotdeauna numite Balcanii i Romnia), reveleaz straturi de cultur
mai arhaice dect cele reprezentate, de exemplu, de mitologiile clasice greac
i roman (2, p. 191), sau ntr-o alta formulare: Se tie c anumite scenarii
mitico-rituale, existente nc la ranii din Europa central i sud-oriental la

nceputul secolului XX, pstrau fragmente1 mitologice i ritualuri disprute, n


Grecia antic, nainte de Homer (2, p. 17). Fa de unele evidene i fa de
mulimea de argumente aduse1 de cercettorii clin domeniul (paleo)etnologiei
romneti (la care se adaug cele aduse de istorici, arheologi, lingviti,
antropologi, sociologi), punerea sub semnul ntrebrii a continuitii populaiei
carpato-dunrene poate fi generat fie de ignoran, fie de rea-credin. Pentru
o cultur popular care s-a transmis pe cale oral, din generaie n generaie,
beneficiind exclusiv de memoria colectiv, ar fi fost necesar i suficient un
hiatus pe perioada 'unei singure generaii, pentru ca toate coordonatele
culturale i liniile de for care defineau i structurau aceast cultur - s se
arieantizeze. Pe de alt parte, similaritatea!identitatea structurilor, scenariilor
i motivelor mitico-rituale i, n ultim instan, a mentalitii mitice pe ntreg
arealul romnesc, nu las nici o urm de ndoial asupra apartenenei
locuitorilor la aceeai comunitate etnic. Trsturile care determin, n spaiu
i timp, o unitate etnic, nu snt att de natur antropo-biologic, ct mai ales
de natur antropo-cultural: aspecte de civilizaie i de cultur dintre care,
alturi de limb, trebuie n primul rnd considerate mentalitatea mitic,
tradiiile, obiceiurile etc. Generate, adoptate '- ntr-un cuvnt, perpetuate de
respectiva colectivitate etnic.
Sigur c nu vom cdea n capcana susinerii ngherii sau a puritii
mitologiei romne. Dimpotriv, aceasta se prezint cercettorului contemporan
ca o fiin compozit (ca s rmnem n sfera mitologicului). Structurilor i
scenariilor mitice autohtone li s-au suprapus elemente de mitologie roman,
iucleo-cretin (prin filier bizantin), slav, elemente mitice ale unor popoare
asiate migratoare .a. A rezultat o mitologie popular vie, evolutiv, un specific
produs cultural sincretic, ale crui straturi suprapuse de-a lungul timpului
snt, astzi, greu de decantat. Problema este extrem de complex, dar
simplificnd-o i reducnd-o la un model matematic, putem recepta n
perspectiv diacronic mentalitatea mitic autohton ca fiind o funcie de cel
puin doit variabile. Pe de o parte, ea a fost supus unei evoluii lente (aproape
insesizabile), dar continue (datorate evoluiei naturale, n timp, a mentalitii
populare) s-o numim convenional evoluie liniar i, pe de alt parte, a fost
supus unei evoluii accelerate, dar (n genere) discontinue (datorate
suprapunerilor i presiunilor culturale exercitate de diverse tradiii exogene)
s-o numim evoluie n trepte.
Specificul mitologiei romne nu rezid numai n faptul c structuri mitice
arhaice, autohtone, au supravieuit n forme folclorizate n mitologia popular,
dar i n modul n care au fost asimilate scenarii i motive mitice exogene.
Curba evoluiei n trepte a fost astfel mult aplatizat (lini-arizat), n primul
rnd, pentru c au fost asimilate numai anumite motive mitice, care nu intrau

n contradicie flagrant cu coordonatele eseniale i principiile mentaliti


mitice proprii i, n al doilea rnd, pentru c motivele mitice preluate nu au fost
calchiate, ci adaptate (prin eliminri, adugri, schimbri de semnificaii sau
numai de centre de greutate) conform aceleiai mentaliti mitice autohtone.
Putem vorbi despre fenomenul de adoptare prin optare i adaptare. Este cauza
pentru care un motiv sau un scenariu mitic evident importat rmne, totui,
de cele mai multe ori, definitoriu i pentru mentalitatea, mitic romneasc, nu
numai pentru cea care l-a generat i exportat. Originalitatea unui popor
scria Lucian Blaga nu se manifest numai n creaiile ce-i aparin exclusiv, ci
i n modul cum asimileaz motivele de larg circulaie. Fenomenul asimilrii
devine din cale afar de interesant i concludent mai ales cnd temele sau
motivele asimilate s-au prezentat spiritului etnic cu prestigiul intangibilitii, cu
aureola magic a lucrului tabu, supus n prealabil unui regim special de
protecie. (3). n astfel de cazuri, cercettorul nu este obligat doar s
recunoasc i s pun n eviden preluarea, dar i s rspund la ntrebri de
tipul de ce a fost adoptat i n ce fel a fost adaptat respectivul motiv sau
scenariu mitic (4).
Nu numai rmnerea la stadiul deplngerii penuriei de izvoare scrise
viznd paleomitologia autohton este, aa cum am spus, absurd i ineficient,
ci i rmnerea la stadiid de a ne felicita pentru bogia de informaii mitice pe
care le conin creaiile folclorice. Aceast imens materie cultural (culeas,
tezaurizat, tipologizat i pus n circulaie de folcloriti) este abia o materie
prim pentru cercettorul mitologiei populare. Acesta din urm o supune unui
demers de arheologie cultural nu numai util, dar absolut obligatoriu
demers care implic urmtoarele faze: intuirea locului unde trebuie spat1',
dezgroparea unor relicve acoperite de aluviuni, interpretarea lor prin
decodarea corect a simbolurilor i semnificailor, ndeprtarea elementelor
suprapuse (cnd? cum? de ce?) i adugarea celor disprute (cnd? cum? de
ce?), reconstituirea prin extrapolare, pe baza ctorva fragmente, a unui ntreg
fenomen mitic arhaic, argumentarea originii i evoluiei fenomenului sociocultural respectiv, raportarea lui la fenomene mitice universale i aa mai
departe.
n cazul mitologiilor unor etnii europene care au fost redactate de
mitografi n antichitate (greac i roman), n E-vul Mediu (scandinav i
germanic) sau n epoca modern (finlandez) se impune, de. Regul, un efort
de deliteraturizare, n vederea depistrii motivelor i structurilor mitice
originare. n principiu, cercettorul care se ncumet s reconstituie mitologia
romn este confruntat cu o dificultate, ntr-un fel, antagonist: adunarea
tuturor motivelor mitice i mbinarea lor astfel nct s rezulte un scenariu1'
unitar i coerent. O problem fundamental i controversat astzi este aceea

dac putem vorbi despre o mitologie romneasc propriu-zis sau, mai


degrab, despre un numr (e drept, foarte mare) de teme i motive mitice. A
doua soluie este infinit mai comod i, la prima vedere, pare chiar evident.
Este cauza pentru care, de-a lungul timpului, muli crturari au optat fie
pentru o abordare total, dar mitografic, descriptiv, a mitologiei romne, fie
pentru o abordare etno-mitologic, n profunzime, dar parial (la nivelul unui
motiv sau al unei teme mitice). Or, n aceste cazuri, s-au supralicitat, de regul,
problemele de lexic mitic, n dauna celor de gramatic mitic. Desigur,
cunoaterea cuvintelor/'semnelor care compun o limb/limbaj i a
semnificaiilor acestora este absolut necesar, dar nu i suficient pentru
cunoaterea limbii/limbajului respectiv. Se pune ntrebarea dup ce legi iau
natere anumite mitologeme, n anumite forme specifice i care snt regulile
conform crora ele se articuleaz pentru a genera un limbaj mitic coerent. Cu
alte cuvinte, ce genereaz i unete manifestri mitico-rituale att de
(aparent) diverse i att de (aparent) distincte, cum snt legendele
cosmogonice, credinele i riturile de ntemeiere a unui spaiu locuit, practicile
magice de alungare a molimelor, furtunilor, eclipselor etc, valorizarea mitosimbolic a plantelor i animalelor, credinele n attea fiine fabuloase,
(^topografia lumii de dincolo, credinele i practicile rituale legate de natere,
cstorie, moarte, de zilele i de perioadele anului (calendarul popular) etc,
etc.? Toate acestea compun, ntr-adevr, o mitologie popular, dar ceea ce este
mai important ele snt generate i guvernate de o (una i aceeai) mentalitate
mitic. Mentalitatea mitic este compus dintr-un numr finit de principii
mitice (modele de gindire arhetipal), care, a-plicate la o infinitate de situaii
diferite, genereaz o infinitate de ^.rspunsuri mitice aparent diferite, dar, n
fond, convergente. Acestea din urm i-ar gsi locul ntr-o structura mitic
organic n acel scenariu unitar i coerent, de care aminteam - dac am
putea stabili principiile mitice care le genereaz i le guverneaz (5).
Hi urma unui demers centripet pornind de la un numr mare de motive
mitice diferite am ncercat s delimitm coordonatele unui model de gindire
arhetipal, pe care l-am numit convenional Cosmos i Haos. Pentru
mentalitatea mitic, Haosul nu dispare o dat cu actul cosmogenezei. Tot aa
cum toate elementele Cosmosului preexist n stare virtual i latent n
materia Haosului precosmogonic, a-cesta din urm supravieuiete n chiar
structura Cosmosului. Boala, moartea, furtuna, seceta, eclipsa, cutremurul,
invazia inamicilor etc. Snt receptate ca fiind ipostazieri ale Haosului, care
disturb rnduiala Cosmosului. Principiul Haosului i revendic drepturile i
primatul; el nceard s readuc lumea n starea haotic, precosmogonic.
Universul (sau orice micro-unvers: corpul, casa, satul etc.) este vzut ca fiind
ntr-un echilibru labil, oscilnd mereu ntre starea de Haos i cea de Cosmos (=s

univers ordonat, n sensul pitagoreic al conceptului), n societile arhaice i


tradiionale, omul nu se comport ca un spectator pasiv la acest spectacol
cosmic, ci particip activ, cu mijloace mitico-rituale, la regenerarea
Cosmosului u-zat i la restabilirea ordinii cosmice care este temporar (uneori,
ciclic) disturbat.
O dat restaurat (nu instaurat) acest principiu al mentalitii mitice, l-am
aplicat de data aceasta, printr-un demers centrifug diferitelor creaii mitofolclorice romneti. Am observat c bun parte dintre legende, colinde, balade,
desentece (prin recitarea lor) i ceremonii, ritualuri, gesturi magice (prin
practicarea lor) au ca ultim scop meninerea sau restabilirea rnduielii lumii,
(cu multiplele sensuri care se atribuie stei sintagme). Citite fiind cu ajutorul
acestei grile, motivele mitice i practicile rituale s-au dovedit a ji mai uor decodificabile, au cptat sens aspecte considerate gratuite de ctre comentatori
sau au aprut sensuri noi, n locul celor deja atribuite. Mai mult decit att, am
sesizat c texte i manifestri mitico-rituale tratate fiind ca distincte erau, de
fapt, doar ipostazieri formal diferite ale aceleiai ecuaii mitice arhetipale. Se
pune ntrebarea dac principiul Cosmos i Haos este specific mentalitii
mitice autohtone i clac da n ce msur. Nu credem c-l putem considera
ca fiind specific, n sensul strict al termenului. Este vorba de un model arhaic i
universal de gndire mitic. El este specific mentalitii mitice autohtone n
msura n care s-a manifestat n forme specifice, mi de puine ori inedite. l mai
putem considera ca fiind specific n msura n care aciunea sa nu se verific
doar sincronic, pe ntreaga orizontal a spaiului carpato-dunrean, ci i
diacronic, pe verticala timpului, mergnd de la mrturii istorice i arehologice
vechi de cteva milenii, pn la manifestri folclorice, mitico-rituale, aproape
contemporane. Pe de alt parte, principiul Cosmos i Haos nu acioneaz
ntotdeauna singur, ci corelat cu alte principii mitice care, mpreun,alctu-iesc
o specific i destid de precis conturat mentalitate mitic autohton.
Abia reconstituind aceast mentalitate, vom fi n msur s cartografiem
un continent att de ntins, tt de divers i cu att de multe pete albe cum ni
se prezint astzi mitologia romn.
Felul n care a fost, de exemplu, adoptat/adaptat mitologia
(iudeo-)cretin de ctre romni este simptomatic. De regul, n alte inuturi, fie
noua mitologie/religie a nlocuit total (sau cvasitotal) cea veche i autohton, fie
a coexistat un timp cu aceasta din urm n planuri paralele, ntr-o relaie de
confruntare antagonic (cu es sele de intoleran cunoscute). n inutul
earpato-dunrean, cu toate c ptrunderea cretinismului este atestat nc
din sec. Al IV-lea mitologia popular autohton s-a pstrat, pn n pragul sec.
Al XX-iea, att de vie i de profund nrdcinat, nct nu a fost niciodat tot&i
nlocuit cu cea cretin i nici nu s-au dus ntre ele lupte doctrinare (dect

foarte trziu i n forme foarte blnde). Credinele i practicile, mito-folclorice


autohtone i cele mito-religioase cretine s-au intre esut cu compromisuri i
adaptri reciproce (fie prin cretinizarea celor pgne, fie prin pgnizarea
celor cretine), genernd o specific mitologie sincretic, pgno-cretin (n
proporie fluctuant, de ia caz la caz), un cretinism cosmic, cum 1-a denumit
Mircea Eliade. 5 Nu ncercm s form ui deja deschise. Fr s fie noi, astfel
de teorii snt achiziii ale secolului al XX-lea, datorate unor savani de talia lui
C. G. Jung, G. Dumezil, CI. Levy-Strauss, M. Eliade. ncercm doar s
delimitm metodele i uneltele care ni se par a fi cele mai eficiente pentru
atingerea scopului propus.
I. MOTIVE l SEMNIFICAII MITICE N COLINDA TIP. FURAREA
ASTREWR'*
1. COSMOS i HAOS.
Teomahia este o tem mitic universal rspndit. O n-tlnini att n
unele mituri cosmogonice, ct i n miturile referitoare la luptele dintre zei
pentru obinerea suveranitii, 11 n cele referitoare la intruziunea Haosului n
Cosmos. n st ultim caz, teomahia este declanat de rpirea (ascunderea,
nghiirea), de ctre un demon, a unor nsemne divine, act care produce
regresiunea temporar a Cosmosului n Haos. Costaocratorul, sau un zeu din
anturajul su, este obligat s intervin pentru a rpune demonul uzurpator i
pentru a reinstaura ordinea cosmic. ntr-un notoriu mit vedic, ionul Vritra
zgzuie apele cereti, nchizndu-le n pn-tecul munilor. Lumea este
ameninat s dispar i numai nfrngerea dragonului Vritra de ctre zeul
Indra (numit n teste Vritrahan = distrugtorul lui Vritra), este n msur s
restabileasc ordinea n Cosmos. ntr-un mit sumero-acca-dian, un zeu avimor
al lumii de jos Zu (sau Anzu) Tur fceului suprem Enlil atributele puterii i,
mai ales, divinele tblie ale destinului, pe care le ascunde n muntele su,
suspendnd astfel normele Cosmosului (1, p. 62); n textul frag-mentar al
mitului nu apare numele zeului care, nvingndu-1 pe Zu, reinstaureaz
ordinea, dar se pare c, n perioada acea-riian, aceast victorie a fost atribuit
zeului Bel-Marduk pentru c, ntr-o Invocare ctre Marduk, acesta este slvit
ca fiind cel care sparge easta capului lui Zu (1, p. 245). ntr-un mii. Hitit,
balaurul Illuyanka i rpete zeului furtunii Teshub ochii (i inima, ntr-o alt
versiune), provocnd astfel seceta. Printr-un iretlic, Teshub i recapt vederea
i l nvinge pe monstrul ofidian (2, p. 245). n folclorul mitic romnesc, tema n
discuie este atestat din abunden. S amintim doar basmele n care balaurii
sau zmeii fur soarele i luna de pe cer (tip Greuceanu), sau merele de aur
dintr-un copac cu valene cosmice (tip Prslea cel voinic i merele de aur) i
colindele n care Iuda fur din rai astrele i un sfnt (de regula Ilie) l rpune cu
fulgerul, l leag n lanuri i readuce odoa-rele la locul lor.

n ceea ce privete colindele de tip Furarea astrelor, o prim apropiere se


poate face cu legenda ebraic apocrif a cderii i nlnuirii ngerilor, referitor
la care au supravieuit cteva aluzii chiar n textele canonice ale Bibliei: Geneza
(VI, 4), Profetul Isaia (XIV, 12-15), Epistola soborniceasc a Sf. Apostol Iuda (6),
Epistola a Ii-a soborniceasc a Sf. Apostol Petru (II, 4), Evanghelia dup Matei
(XXV, 41) .a. Vehiculat n Evul Mediu bizantin de Cronografe, ntrebri i
rspunsuri, Erminii i alte texte religioase, legenda a ptruns n folclorul
romnesc, dnd natere unui bogat ciclu de legende,.care au fost n mare parte
strnse i publicate n 1913 de T. Pamfile (3, p. 63-77). Scenariul acestor
legende populare difer ns, n cteva puncte eseniale, fa de scenariul
colindelor romneti n discuie. n anul 1920, Al. Rosetti (4, p. 57) intuia c la
originea acestor colinde, grupate de el sub titlul generic Prada din raiu, trebuie
s fie o legend apocrif, necunoscut la acea dat. Abia n anul 1938, N.
Cartojan (5, II, p. 49), prezint o legend cu trsturi bogomilice, aflat ntrun manuscris (B. A. R. Nr. 1282) de la nceputul secolului al XlX-lea, ca fiind
prototipul apocrif al ciclului de colinde prada n raiu (5, II, p. 51). Este vorba
de lengenda cu titlul: Povestea lui Satanailu cumu s-au mpotriva ziditoriului
D(u)mnezeu cu gndul i cumu au czutu dinu ceriu de s-au fcutu din nger
luminatu, de s-au fcutu dracu. S adugm faptul c, n diferite variante,
tema este atestat i n folclorul altor popoare din estul Europei: srbi,
macedoneni, bulgari, ruteni, ucraineni, letoni etc. (5, II, p. 73). Prototipul
apocrif propus de N. Cartojan conine ntr-adevr Lnajori-tatea motivelor
cuprinse n colinda romneasc. Dar din scenariul colindei care prezint
anumite diferene de fond, de form i de structur fa de scenariul legendei
lipsesc unele motive parazitare existente n legend, aprnd n schimb altele
noi.
Este extrem de semnificativ faptul c aceast tem a fost preluat n
colinde poezii rituale ce se incanteaz n preajma schimbrii anului, atunci
cnd omul, natura, Cosmosul ntreg se rennoiesc. O rennoire care presupune
dou momente eseniale: 1) regresiunea n Haos a vechiului Cosmos uzat,
mbtrnit, lipsit de vigoare i 2) regenerarea unui nou Cosmos, capabil s
perpetueze existena. Colinda nu este pentru mentalitatea popular doar o
frumoas datin din strbuni, ci un act ritual obligatoriu prin care Cosmosi.i
este meninut pe spirala ontologic, ad injinitum. Din acest punct de vedere,
obiceiul statornicit n rndul multor exeget: nului de a mpri colindele n
laice i religioase, ni se pare impropriu. Aa cum vom vedea, colinda
reactualizeaz o dram de proporii cosmice. Dar nu este vorba pur i simplu
de relatarea unui eveniment petrecut ntr-un timp indefinit (de tip odat, ca
niciodat), i nici mcar ntr-un timp pxi-imordial (in iilo tempore). Drama se
produce aici i acum., chiar n locul i n momentul relatrii ei. ntreaga

comunitate a satului particip fie n postur de colindtori, fie n cea de


colindai la aceast dram, dar nu prin re-memo-rarea, ci prin re-trirea ei.
Nu ntmpltor, n unele regiuni ale rii, eroul din colind care intervine pentru
restabilirea ordinii cosmice nu este Arhanghelul Mihail sau Sf. Ilie, ci chiar
flcul cruia i se colind n acel moment (6, p. 113; 7, p. 70). Mai mult dect
att, actul colindrii nsui este apotropaic: .cnd nu se va mai colinda atunci i
el (dracul) va iei sun o credin bucovinean de la nceputul secolului.
Dracii numai spre crciun i spre anul nou nu umbl i nici o alt
necurenie, cci se tem de biei, c umbl atunci cu colinda (44, p. 56-57).
Credinele olteneti, culese la sfritul secolului al XlX-lea, snt formal diferite,
dar esenial analoage actul ritual al colindatului mntuie Cosmosul ntr-un
moment de criz: Pmntul este aezat pe un stup i. Iuda roade continuu la
acel stlp ca s doboare pmntul, ns nu poate, deoarece n fiecare an iese s
vad colindtorii i pn la napoierea sa, stlpul se face la loc (8, p. 73), sau
ntr-o alt formulare, mai semnificativ: Pmntul e aezat pe doi stlpi, [.]
diavolul roade venic la ei i cnd vecie Colinda (bul frumos) de la Crciun,
pn s-1 priveasc, Dumnezeu arunc fier n rostura stlpului i diavolul
roade pn la Pati, cnd vede ou roii i pn s le priveasc, Dumnezeu iar
arunc fier acolo unde el a ros i astfel l a-mn, c niciodat nu mai
isprvete de ros. De aceea nu se scufund pmntul (8, p. 73).
Credinele citate mai sus snt relevante; ele definesc unele dintre
coordonatele mentalitii populare romneti, referitoare la actul ritual al
colindatului: n parantez, vom consemna faptul c astfel de credine nu snt
singulare n sud-estul Europei. n Grecia, de exemplu, se credea c demoni
chtonieni (Callicanari) bntuie aezrile ctoeneti timp de 12 zile, ntre Crciun
i Boboteaz. Este vremea cnd ei ies la suprafaa pmntului, ncetnd s mai
road arborele lumii, care tocmai acum este pe punctul s se prbueasc i
care se poate reface graie acestui fapt (11). Aceste 12 zile cosmogonice (71,
p. 121), corespund simbolic celor 12 luni ale anului, dar aceast perioad nu
face parte, efectiv, nici din anul vechi, nici din cel nou. Este o perioad n care
timpul este regenerat i tocmai de aceea ea este n afara lui. Anume n acest
interval de timp, Cosmosul moare ^regresiune n Haos), pentru a renate
revigorat (cosmogene-z), relundu-e astfel ciclul ontologic. De acest proces de
regenerare a timpului, a naturii i a Cosmosului ntreg snt, ntr-un fel sau
altul, legate majoritatea ceremoniilor i actelor rituale produse n aceast
perioad: excesele de toate felurile, petrecerile i ospeele, jocurile cu mti,
actele magice augurale. moii de Crciun, sorcova, pluguorul, bradul de
Crciun, urrile, colindatul .a.m.d. Excepie fac cntecele de stea, teatrul
religios (Vifleim) i alte cteva manifestri cu tematic i de provenien
cretin. Suprapunerea, arbitrar i tr-zie, a celebrrii naterii lui Isus peste

acest arhaic complex mito-ritual de structur cosmogonic, a generat un


amalgam de tradiii i obiceiuri, dnd natere unui fenomen sincretic specific,
ale crui circumstane i consecine nu au fost nc pe deplin lmurite. Iat, de
exemplu, crin suprapunerea de care vorbeam a dat natere, la nivelul colindei,
unei imagini paradoxale pruncul Isus, chiar la naterea sa, creeaz Cosmosul:
De-asta-i seara lui de-Ajun / Tocma-n noaptea Iui Crciun, / Cnd Fiul Sfnt sa nscut, / i pmntul 1-a fcut, / i cerul 1-a ridicat, / Tocma-n patru stlpi
de-argint. / Mai frumos 1-a-mpodobit: / Tot cu stele mrunele, / Printre ete-s
mai marele: / D-una-i luna cu lumina, / De alta-i soarele razele. (9, p. 14; 10,
p. 96). Pentru a face o analiz hermeneutic a colindei tip Furarea astrelor, s
ncercm s trecem n revist i s comentm, pe rnd, principalele motive
mitice pe care le conine sau doar le sugereaz textul colindei
2. DEFRIUL SACRU
Sub poalele ceriului / Florile dalbe! / La umbra nourului [mrului?
n.n.] / Mndr mas e gtit / Pe iarba cea nverzit. / Dar la mas cine ede /
Dumnezeu ce toate vede; / i Crciun, cel btrn, / i Ioan, Sfnt Ioan, / i llie,
SInt llie (13, p. 26).
Colinda debuteaz clasic din punct de vedere literar: snt fixate locul de
desfurare a aciunii i o parte dintre personaje. Imaginea unei agape la o
mndr mas, aezat ntr-un spaiu sacru (de regul la umbra mrului
cosmic), este un loc comun n poezia ritual solstiial. Aceast imagine apare
fie ca motiv principal n unele colinde, fie ca un prim tablou n altele cu
scenariu mai amplu. Ospul zeilor sau al eroilor (Antofi, Vioar etc),
reprezint un model pentru ospul oamenilor: Unde cu toii beau, mnca / i
cu toii se cinstea / Chieu dplin i-l fcea i Tot ca i noi acuma (47, pj 70).
Dar motivul nu conine numai ideea imitrii zeilor (irai-tatio dei), ci i pe
aceea a comuniunii cu ei. S nu uitm c, pentru mentalitatea popular,
anume n aceast perioad a anului se deschid cerurile^ Conform majoritii
credinelor, culese la sfritul secolului al XlX-lea, referitoare la calendarul
popular, acest fenomen miraculos s-ar produce n perioada de srit/nceput de
an, i anume de Crciun, de Anul Nou i de Boboteaz (8, p. 64-67; 29, p. 334,
339, 345). Or, n aceste momente, pare s se restabileasc o pierdut stare
paradisiac: omul nelege graiul animalelor, i se mplinete orice dorin i, mai
ales, se reface comuniunea primordial cu divinitatea. Cnd cerurile se
deschid, pe de o parte, oamenii pot s vad mese ntinse, luminri aprinse
(8, p. 65) i pe Dumnezeu umblnd pe cer (29, p. 345) i, pe de alt parte,
Dumnezeu, cu toat suita sa de ngeri i sfini, se uit pe pmnt (8, p. 64) i
asupra fpturii lui de pe pmnt' (29, p. 345), sau chiar coboar pe pmnt pe
o scar de cear (72). Distane de nemsurat (ct din cer pn-n pmnt) i
granie de netrecut, se spulber acum, fcnd posibil o comunicare direct,

nemediat. Sferele devin tangente, se ntreptrund chiar, se contopesc pn la


confuzie. n colinde, curtea, casa i masa omului snt plasate n Centrul
Lumii i descrise n culori sacre: Nite case-s mari de piatr, / Nalte-s,
nalte-s, minunate, / Sus cu rou-s coperite, / Jos cu var snt vruite /
Dinuntru poleite, / Dinafar zugrvite. / Dinaintea caselor / La mijlocul
curilor, / Nscutu-mi-au, cres-cutu-mi-au / De- doi meri i de- doi peri; /
De trupini n-trupinai, / De mijloace-s deprtai, / De vrfori s sus la nori, /
De smicele-s sus la stele. / Sub dumbria l-a' doi meri, / L-a' doi meri i l-a'
doi peri, / Frumoase mese-s ntinse, / Mese-ntinse, jeturi scrise, / i mai snt
fclii de-aprinse (9, p. 30, 37, 44).
O dat restabilite fiind timpul sacru i spaiul sacru, comunicarea
primordial ntre om i divinitate este n msur s se produc. Dar la mese
cine-mi sade?, ntreab retoric colindtorii, pentru a sublinia rspunsul, pe
care tot ei l dau: la mas beau i se-nveselesc bunul Dumnezeu, btrnul
Crciun, Sfntul de Sngeorz i, laolalt cu zeii, domnu (sau gazda) acestor
case (9, p. 37, 30, 44), sau, n alt variant, comenseni snt: Dumnezeu, Sf.
Petru, Sf. Ion i gazda (48, p. 46). In alte versiuni, gazda este descris stnd la
mas, ateptnd s pogoare Dumnezeu (Fac-mi Domnu-atta bine, / Ca s vie
pn' la 'mine), pentru a ospta mpreun i pentru a lsa n cas sntate, /
i prin curte' bogtate [.] Rodu-n codru etc. (9, p. 38; 48, p. 46-47). ntr-o
splendid variant de colind, care se ncadreaz n acest tip, colindtorul
ntreab gazda pentru cine mpodobete casa i masa. Gazda (de fapt tot
colindtorul) rspunde: Ci mi-atept pe Dumnezeu / Ca s-mi cine el cu mine,
/ El cu mine, eu cu el, / Cum e legea lui Crciun / Lui Crciun celui btrn, /
C-aa mult nu va edea, / Mine-n prnz s-o ridica, / Pleac~n codru s
rodeasc, .a.m.d. (9, p. 24).
Arhaice i profunde semnificaii par a iei la lumin. De Crciun, n mod
ritual, era restabilit starea ntrerupt n Mo tempofe din cauza pcatelor
omeneti; o stare paradisiac n care cerul era aproape de tot de pmnt,
astfel c omul putea uor s accead la cer (dac te suiai pe gard, dai cu mna
de cer), iar DvJmnezeu i sfinii umblau pe pmnt printre oameni (36, p. 4-6).
Colindatul este principalul act ritual prin care aceast stare primordial
benefic este temporar, dar ciclic, reactualizat. Dumnezeu intr n casa
gospodarului i~.
O dat cu colindtorii: Sculai boieri, c v vin colindtori,.c v-aduc pe
Dumnezeu (29, p. 327), sau imediat dup plecarea lor: Noi (colindtorii) ieim
de aici, / Dumnezeu s intre aici (29, p. 314). S consemnm i faptul c
motivul,.Dumnezeu oaspete la masa gospodarului, nu este specific numai
colindelor romneti. n forme aproape identice, el se bucur de o foarte mare

rspndire i n colindele pentru gospodar ale ucrainenilor, bieloruilor i


bulgarilor (48, p. 45-47).
S revenim, pentru a observa faptul c motivul agapei divine, cu care se
deschide colinda tip Furarea asPreT^ prezint totui unele elemente specifice
fa de felul cum apare n alte tipuri de colinde. Prezena unei mese mndre
(mas rotilat / De bucate 'ndestulat / De buturi ncrcat - 21, p. 12),
nu trebuie s ne mire. Reprezentarea raiului (unde-s mese-ntinse / i fclii
aprinse), ca un spaiu al belugului alimentar, este un loc comun n literatura
popular romn (8, p. 245). De regul ns, mesele raiului stau n ateptarea
sufletelor bune. De data aceasta, beneficiarii sini chiar gazdele (zeii): Sade
Bunul Dumnezeu, / Cu toi sfinii dimpreun, / Osptnd cu voie bun (6, p.
115).
Mai mult dect att, aa cum vom vedea, colindele prezint, direct sau
doar aluziv, producerea unor excese de comportament: i toi sfinii dimpreun
/ Se aflau n voie bun; / Beau de-a rndul i cinsteau / i frumos se-nveseleau (13, p. 26).
n alte variante, excesele snt i mai evidente. Sf. Ion se libovete ntr-un
pat mndru frumos (14, p. 45'), 'Sau/i bea vin pn se mbat (Of Ioane,
Sfnt Ioane, / Tu de vin te-ai mbtat), Sfntul Petru paznicul raiului
adoarme n post, n timp ce Dumnezeu trage un dan cu ngerii: Joac-o
hor de ngeri, / Dar danul cine mi'-l trage? / '1 trage bunul Dumnezeu (14,
p. 59).
Omul pare s-i construiasc un model divia jaenJxu propriul su
comportament ritual i ceremonial (7'3).' Nu pare, deci, s fie vorba de o tratare
profan a temei cum crede Lucia Cire (14, p. LIV) ci de transpunerea la
nivel divin a unui obligatoriu desfru ritual, pe care-1 practic oamenii n
timpul srbtorilor legate de nnoirea anului; un comportament anarhic i
orgiastic, dar nu rnai puin ritual ca, de exemplu, comportamentul cumptatascetic din timpul postului care precede srbtorile. Sacrilegiile (din timpul
srbtorii n.n.);- scrie Roger Caillois snt considerate drept la fel de rituale i
de sfinte ca nsi interdiciile pe care le violeaz. Ele relev sacrul, ca i
interdiciile (15, p. 227).
Una dintre menirile postului este tocmai aceea de a amplifica desfrul din
timpul srbtorii. S nu uitm c este vorba de lungul post al Crciunului,
care dureaz 40 di zile. Este o perioad n care prohibiiile snt mai multe i mai
severe dect cele obinuite i care, odat ncheiat, 'n deamn n mod firesc la
excese. Mncarea, cam pe sponci, te face s te saturi ca de pduree acre, n
Postul Crciunului hori i nuni nu se fac prin sate, 'mai niciri etc. (46, p. 1).
n aceste condiii, desfrul din timpul srbtorilor de iarn este general i total.
ntregul sistem de interdicii i constrngeri este abolit, fiind nlocuit cu un

comportament anarhic i orgiastic, care nu este doar ngduit, ci chiar


obligatoriu. Este instaurat la toate nivelurile (individual, cdlec tiv i, aa cum
am vzut, chiar divin), o stare de dezordine i des-fru (o Lume pe dos), care
reclam, pe cale magico ritual, disoluia ordinii cosmice i, n final,
regresiunea total a Cosmosului n Haosul primordial (67).
Desigur, excesele i libertile de toat mna din timpul srbtorilor de
nnoire a anului au supravieuit pn astzi n mediul rural i chiar, parial, n
cel urban, dar amplitudinea lor s-a diminuat simitor n ultimul secol (74).
Pentru a nelege la adevrata valoare fenomenul desfrului sacru, ar trebui s
ne imaginm atmosfera srbtorii cu secole, sau chiar milenii, n urm. Datele
comparative constat Ovi-diu Brlea arat cu elocven c, cu ct mergem,
mai ndrt pe scara istoric sau evolutiv, la popoarele din antichitate i la
cele primitive, cu att Anul Nou este srbtorit mai zgomotos, cu mai mult fast
i participare masiv, constituind cea mai mare srbtoare (17, p. 252).
Excesele (beii, obsceniti, vacarm etc), i. Chiar infraciunile (bti,
omoruri) erau, n satele romneti, att de nrdcinate i de generalizate nct,
doar cu unu-dou secole n urm, autoritile civile se vedeau obligate s ia
msuri poliieneti i administrative pentru a interzice srbtoarea, sau pentru
a limita amploarea ei. Astfel, ntr-un ordin al viceco-niitelui din Deva, trimis n
1783 protopretorului din Silva-ul de Sus (Hunedoara), se meniona obiceiul
colindtorilor cu turca de a se mbta, provocnd bti i omoruri. Ordinul
stipula interzicerea datinei, colindatul fiind permis numai dac primarul,
mpreun cu apte btrni ai comunitii, garantau c nu se vor produce
scandaluri (17, p. 254). Mrturii similare ne parvin i din secolul al XlX-lea i
chiar de la nceputul secolului al XX-leai In 1859, de exemplu, At. M.
Marienescu, n deschiderea primei colecii de colinde, se plngea c datina
colindatului e ameninat cu teregere, deoarece din punct policial [=>
poliienesc n.n.] ca cu ocaziunea colindrii s nu se fac excese i abuzuri
e mai n toate prile oprit (18, p. 516). Similar, Ion G. Sbiera, n
Precuvntare la colecia sa de colinde bucovinene (publicat n 1888), remarca
i el un regres al datinei la care au contribuit msurile poliieneti, mnuite de
strini (19). n sfrit, n 1912, folcloristul Alexiu Viciu scria c unul din
motivele principale care l-au determinat s ntocmeasc i s publice (n 1914)
colecia de colinde ardeleneti a fost faptul c n unele pri ale terii
administraiunea le oprete n parte (turca) sau de tot, ori le mrginete n
ti'mp (12, p. 2).
ntr-adevr, excesele i manifestrile agresive din cadrul srbtorilor de
iarn snt atestate n Romnia la sfritul secolului al XlX-lea: narmai cu
pietre, bastoane etc. (colindtorii) se mpart n dou cete i se bat pn i sparg
capetele sau i frng minile, apoi pleac la colindat (29, p. 310); la nceputul

secolului al XX-lea: Unde snt dou turce, fiecare ncepe de la un cap de sat i
cnd se ntlnesc, se ntrec (se bat? n.n.) juctorii (58); i chiar n zilele
noastre, la colindatul cu mti, de exemplu: Cu masca. Se amenin, se
atinge, se lovete, se bate cel colindat, n scopuri rituale sau ceremoniale, a
cror semnificaii magico-mitologice astzi s-au pierdut (59, p. 234). Credem
c semnificaiile magico-mitologice ale acestui comportament (despre )care scria
Romulus Vulcnescu n 1970), nu s-au pierdut n totalitate. Am ncercat, n
paginile de mai sus (i vom continua n cele care urmeaz), s descifrm
articulaiile mentalitii mitice care genereaz un astfel de comportament ritual.
Concluziile noastre par s coincid cu cele dintr-o carte ulterioar (1985) a
aceluiai etnolog: n retrospectiva istoriei religiilor, carnavalul e o srbtoare
ancestral total, anterioar cretinismului n Europa, care simbolizeaz
sacrul de transgresiune,. n care snt concentrate toate formele de tiraviatizare a timpului mitic. n ansamblul lui carnavalul reprezint un complex
ritual i ceremonial care are loc anual., urmrind rsturnarea complet a
ordinei i ierarhiei. i, ceea ce este mai semnificativ, nsi renaterea spiritual
din haosul aistfel produs i retrirea timpului sacru n care a nceput creaia
lumii (60, p. 431).
n.bun msur, n cadrul srbtorii colective de sfrit de an,
supravieuiesc datini i mentaliti specifice unor srbtori precretine, de tipul
Saturnaliilor romane, cnd restriciile obinuite ale legii i moralitii erau date
la o parte, cnd ntreaga populaie se deda unei veselii i voioii ieite din
comun i cnd pasiunile cele mai tainice gseau o ieire care nu le-ar fi fost
niciodat ngduit n cursul vieii obinuite, mai cumptate i mai sobre.
Asemenea izbucniri ale forelor ngrdite ale naturii umane, care degenerau
prea adesea n orgii slbatice de desfru i crim, au loc n moci obinuit la
sfritul anului. (49, voi. IV, p. 237). n cadrul acestor srbtori (inclusiv
Saturnalia roman), n timpul.crora lipsa tuturor legilor era singura lege
acceptat, era instaurat i a-narhia social. O datin tipic era aceea a
libertilor toi dar provizorii (pe perioada srbtorii), acordate sclavilor i chiar
aceea a inversrii ierarhiilor sociale. n Europa ori Vital, acest obicei a
supravieuit pn n secolul al XX-lea, mai ales n folclorul slavilor nordici
(polonezi, bielorui, cehi), fiind legat de ziua Sf. tefan - a doua zi de Crciun;
La Sfntul tefan / Orice slug e domn! / Gospodarul cu sluga / Merg
amndoi pe acelai drum; / Sluga i cu stpnul / Beau bere mpeun (48, p.
342; vezi i 50, p. 58).
Revenind la colinda comentat de noi, vom consemna faptul c aceast
Lume pe dos, sugerat n primele versuri (Dumnezeu chefuiete i danseaz
cu ngerii, Sf. Ion se mbat i se libovete, Sf. Petru adoarme etc), nu este di
un preludiu al Haosului; un preludiu care prevestete i pregtete regresiunea

tataia a Cosmosului n Haos. Mai mult dect att, pare a fi vorba de o dezordine
voit, contient, ca i cum Dumnezeu i sfinii i nlesnesc lui Iuda
ptrunderea n rai i producerea unei catastrofe de proporii cosmice.
3. SOMNUL MALEFIC
i de lume ei (Dumnezeu i sfinii) vorbiau / De Sn-Petru pomeniau. /
Nici cuvntul nu-1 gtar / Sn-Petru se artar. / Cu paharul i-a ntins / ns
Petru n-a primit 7 C el a fost necjit. / Dumnezeu din graiu gri: / Ce eti,
Petre, necjit? / i Sn-Petru rspundea / Doamne, Dumnezeul mieu, / Am
scpat de-am adurviit / Iuda cheia 'mi-a furat / i n rai c s-a bgat (12, p.
87).
Cu toate c este vorba de un motiv auxiliar, s ne oprim, n treact,
asupra primelor patru versuri din fragmentul citat, tul popular uzeaz aici de
un artificiu epic pentru a face legtura i a nmuia trecerea brusc de la o
imagine (cea.
Iesfrului divin), la cea care urmeaz (anunul Sf. Petru). Dar este aici
implicat i credina popular n virtuile magice ale cuvntului; credin att de
fertil n sfera folclorului romnesc i care a generat multe superstiii i tabvuri lingvistice i onomastice (24). Ea este bine definit de proverbul: Vorbeti
de lup i lupul la u. i poate nu este o coincinden faptul c Sf. Petru este
considerat patronul lupilor, mai mare peste lupi etc. (8, p. 306). Probabil c,
datorit acestei funcii (primordial, n mentalitatea popular, fa de cea de
paznic al raiului, cf. Matei, XVI, 19), Sf. Petru s-a contaminat cu unele
atribute lupeti: el apare, ca i lupul, atunci cnd este pomenit.
Dar s revenim la motivul principal al fragmentului citat mai sus:
adormirea Sf, Petru. n acest moment crucial, cnd este n joc nsi soarta
Cosmosului, somnul zeului este o greeal fatal pe care o speculeaz Iuda. n
unele variante ale colindei, cel care adoarme este Sf. Ion (21, p. 11), sau chiar
Dumnezeu (Sus la dalbul rsrit / Tare Domnul a durmit - 26, p. 65), dar
cel mai adesea somnul l cuprinde pe Sf. Petru, ceea ce i permite intrusului si fure cheile i s nvleasc n rai. n multe variante Sf. Petru (sau cel care
anun dezastrul), i face intrarea, reprond sfinilor i chiar lui Dumnezeu
faptul c i-au prsit posturile pentru a chefui i l-au lsat singur: Stai,
Doamne, i osptai [.] Sfinii din Rai au plecat, / Singur pe min' m-au lsat
(6, p. 115), sau Of, Ioane, Sfht Ioane, / Tu de vin te-ai mbtat / i din rai tot
a prdat (14, p. 62), sau Mi Ioane, Snt Ioane / Dar tu fetai i veseleti, /
Dar de rai nu te gndeti (14, p. 48), sau Tu ezi, Doamne, i prnzeti / i
raiul nu i-1 griieti (12, p. 90) .a.m.d. (vezi i 13, p. '26; 21, p. 13; 41, p. 42).
Apare aici o aparent contradicie. De ce mentalitatea popular i-a
acordat Sfntului Petru dreptul moral de a amenda greelile celorlali, n

condiiile n care i el (sau mai ales el) se face rspunztor de dezastru? Textul
colindei nu ne ajut s dm vreun rspuns, dar putem bnui substratul care a
generat aceast contradicie. Este posibil ca vina Sfntului Petru s fi fost
receptat ca fiind calitativ diferit fa de cea a lui Dumnezeu i a celorlali
sfini. Pe cnd acetia din urm greesc cumva contient, n schimb se pare c
Sf. Petru nu adoarme nici de bunvoie, nici din greeal. Dup cum.susin
legendele populare, pentru greeli similare (pierderea cheilor, prsirea raiului),
Sf. Petru nu are nici o scuz i i se aplic un tratament sever: Dumnezeu l
bate, sau pune s fie btut (29, p. 381). De data aceasta ns, nu numai c Sf.
Petru nu este pedepsit, dar tot el este cel care reproeaz. Nu pare s fie vorba
de o greeal a Sf. Petru, greeal pe care Iuda o speculeaz, ci pe care acesta
din urm o provoac. Pare s fie vorba de un somn malefic produs de Iuda,
sau ca urmare a apropierii acestuia. Iuda este principiul Haosului; el
instaureaz tenebrele, ineria, letargia, noh-manifestarea. El nsui, ca i alte
fiine demonice similare. Zace de regul n aceast stare de somn nepomenit.
M. Coman a refcut corect sfera semn'ic a expesiei: semnul nepomenit este
unul de netrezit, fr de capt, adic unul mortuar (22, p. 37). n aceast
stare letargic stare proprie principiului Haosului precosmogonic e cufundat
de monul/monstrul la ntlnirea cu zeul/eroul. Vritra, de exemplu! dup ce
confisc apele cosmice, este gsit de Indra n adncul munilor (Rig-Veda IV, 19,
3) zcnd ntins (caynam), dormind (abudhyamnam), cufundat n somnul cel
mai profund (sushupnam), de netrezit (abudhyam) (20, p. 32). Ineria, somnul,
letargia, non-manifestarea snt stri proprii fiinelor mitice care ntruchipeaz
Haosul. n mitul asiro-babi-lonian al creaiei (Enuma Eli I, 37-40), Apsu
principiu! masculin al Haosului pornete rzboi mpotriva zeilor pentru c
acetia, prin comportamentul lor vivace i zgomotos. i tulbur somnul: Vreau
s-i distrug, s termin cu purtrile lor, ca linitea s fie refcut, sa putem
dormi (1, p. 16).
De regul, cnd iese din starea letargic (de non-manifes-tare), monstrul
produce un cataclism, ca n aceast colind romneasc: Sus, n vrful
muntelui, / Sub cetina bradului, Unde-i doarme boul negru, / Boul negru se
scular, / De rou se scuturar, / Muni nali se cltinar, / Vi adnci se
tulburar / i de vale c-apucar, / Rupse malul, rupse dealul / Rupse brazi i
pltinai. (61, p. 86; vezi i 9, p. 55, 100; 55. D. 175-176).
De aceast stare letargic este contaminat i eroul, atunci cnd accede n
lumea de dincolo. ncercarea somnului, pe care o depete (sau nu) eroul,
este un motiv frecvent n balade, basme i mituri (vezi St. Thompson, MotifIndex of Folk-Literature, motivele C735 somnul tabu i D1975 somnul
lupttorului cu dragonul). Chiar Ghilgame este supus unei astfel de probe,
dup ce traverseaz apele morii, n cutarea nemuririi, la Utnapitim cel de

departe: Vino, s nu te culci i s (nu) dormi ase zile i apte nopi (Ejo-a
lui Ghilgame XI, 199). Dar pentru c somnul l npdi ca un vrtej de vnt,
eroul trebuie trezit ca s se napoieze teafr pe calea pe care a venit (XI, 200208). Evident, somnul Iui Ghilgame nu este unul firesc, biologic, ci un somn
analoga! cu moartea i datorat unui demon: ce am de fcut, Utnapitim,
ncotro s-o iau, acum cnd nemilosul a pus st-pnire pe (membrele) mele? n
camera de culcare, moartea s-a furiat i oriunde pun (piciorul meu) moartea e
de fa! (XI, 230-234, conform 1, p. 173-174).
ntr-un mit nord-american, de tip Orfeu i Euridice, eroul reuete s
ajung n Infern, unde-i ntlnete soia moart. Stpnul Infernului l supune
probei somnului: dac eroul va reui s vegheze toat noaptea, va putea s-i
readuc soia pe pmnt. Eroul ncearc, dar eueaz. I se mai acord o ans
n noaptea urmtoare. Pentru a putea veghea noaptea, eroul doarme ziua, dar
i de data aceasta eueaz: o dat cu nserarea, un somn irezistibil l cuprinde
(90, p. 311).
ntr-un basm bucovinean (Mint-Crea, Busuioc i Sucn-Murg),
publicat de Ion Sbiera n 1886 (25), eroii pleac n cutarea zmeilor pentru a
recupera (la fel ca n colinda noastr) cheia raiului i lumina soarelui. Dar
ntre moia oamenilor i moia zmeilor ei trebuie s traverseze cmpui cu
somnul, cruia Busuioc nu-i poate rezista, dect cu ajutorul lui Sucn-Murg
(adevratul erou), care l trezete (68).
V. I. Propp face legtura ntre motivul epic al cderii ntr-un somn letargic
(de regul a falilor eroi), i interdicia somnului, atestat n cadrul unor
ritualuri de iniiere (23, p. 86-89, 274). Ipoteza este plauzibil, o dat cu ce
ritualul iniierii era imaginat ca o cltorie a neofitului n Lumea de dincolo.
Mircea Eliade consider i el c proba somnului la care e supus Ghilgame este
cea mai dur prob iniiatic pentru c a nvinge somnul, a rmne treaz
echivaleaz cu o transmutare a condiiei umane. Eliade consider aceast
prob ca fiind una de ordin spiritual, cci numai o for excepional de
concentrare poate s-1 fac pe un om capabil s rmn treaz ase zile i
apte nopi (31, p. 82). Nu credem c este vorba aici doar de-ideea depirii
unor limite antropo-biologice, ci de faptul c eroul trebuie s se sustrag
somnului ntr-un trm unde letargia este lege. Anume aceast lege trebuie s o
ncalce eroul i nu pe cea care fixeaz limitele biologice ale naturii umane.
Dar dac trmul de dincolo este un trm al letar-giei, este firesc ca
fiinele care-1 populeaz s poarte cu ele acest morb al somnului, chiar
atunci cnd ies din lcaul lor. De exemplu, n textele zoroastrice, unul din
demonii care-1 nsoesc pe Arhidemonul Ahriman, n ncercarea de a distruge
creaia lui Ormazd, este cel numit Busyasta, al crui nume nseamn letargie,

somn letargic (regsim aceeai rdcin indo-european ca n sanscr.


(ajbudhyam, rus. Huditi etc).
S vedem cum apare i n folclorul romnesc motivul demonilor care
poart i contamineaz eroul cu morbul somnului, n balada Milea', eroul
greete i adoarme (Am greit, i-am adormit), n timp ce (sau, pentru c) i
intr n sn arpele blurel / Tot cu solzii de oel, / arpele balaur / Cu solzii
de aur (22, p. 183). Motivul apare mai pregnant n basmul Prslea cel voinic i
merele de aur (Aarne Thompson, tip 301), cules de P. Ispirescu un basm
care conine aproape toate motivele din colinda Furarea astrelor: apariia
zmeului (analogabil cu Iuda din colind), somnul falilor eroi, furarea de ctre
zmeu a merelor de aur (analogable eu soarele, luna etc, furate din rai de Iuda),
lupta cu zmeul i victoria eroului. Fiii cei mari ai mpratului (falii eroi),
reuesc s pzeasc trezi mrul o sptmn ntreag*, dar,snt cuprini de
un somn irezistibil n noaptea cnd apare zmeul: .l apucase o piroteal de nu
se mai putea ine pe picioare [.], mai trziu, somnul l coplei i czu ca un
mort, fr s se poat detepta dect tocmai cnd soarele era ridicat ele dou
sulie i atuncea vzu c merele lipsesc. Chiar Prslea (eroul autentic), este
nevoit s-si metereasc o adevrat instalaie de trezire pentru a scpa, la
venirea zmeului, de vraja somnului malefic.
n basme, chiar i Sf. Sisoe un campion al luptei cu duhurile rele
adoarme la apariia demonului, penmindu-i acestuia s fure copilul Melintiei.
Este semnificativ faptul c anume acest episod nu apare n legendele apocrife
relative la Sf. Sisoe, ci doar n forma lor pregnant folclorizat (70). Motivul
somnul eroului apare i n alt tip de basme, cel n care voinicul rpune
balaurul de la fntn, salvnd astfel fata de mprat, oferit monstrului ca
jertf (75, a, b, c, d). Eroul adoarme aproape ntotdeauna naintea luptei
constat V. I. Propp, comentnd basme ruseti similare situaie deosebit de
frecvent n basmele n care fata de mprat este dat zmeului spre a fi
mncat. Eroul se cufund ntr-un somn voinicesc, punndu-i capul pe
genunchii fetei de mprat 'i a-1 trezi nu este ntotdeauna treab uoar.
Constatm, aadar, c, n basm, natura somnului este bivalent. Pe de o pL
nainte de lupt sau n timpul ei dorm falii voinici; pe de alt parte, eroul
nsui doarme naintea luptei. (23, p. 277). V. I. Propp are meritul de a fi
prezentat somnul eroului ca fiind un motiv bine conturat al basmului
fantastic (23, p. 86-89, 274-277, 381-382) i, chiar dac el nu a decelat
semnificaiile mito-simbolice ale acestui motiv (Basmul n sine nu ne poate
explica limpede natura acestui somn), savantul rus nu 1-a considerat a i doar
un topos literar, ci un subiect a crui cercetare impune un studiu
independent (23, p. 277).

n toate cazurile comentate mai sus, eroii de basm se afl n aceeai


postur ca Sf. Petru n colinda comentat: cu toii adorm n timp ce pzesc ceva
extrem de preios (merele de aur, copilul Melintiei, fata mpratului, soarele i
luna) pentru a nu ncpea pe mna unui monstru din lumea cealalt (balaur,
zmeu, drac, Iuda). Paradoxal, ei se dovedesc vulnrr bili chiar n momentul n
care ar fi trebuit s dea msura vigorii i acuitii cu care snt nzestrai.
Excludem, bineneles, ideea gratuitii motivului. ntr-unui din basmele amhtite (75, c), eroul se nfrunt cu trei balauri, n trei momentu distincte ale
scenariului; el adoarme de tot attea ori. A patra oar, se nfrunt cu mama
balaurilor i aceasta l preface n stan de piatr o alt form alegoric a
strii letargice. Somnul care-1 cotropete pe erou e unul irezistibil: i ndat
adormi, ca i cnd l-ar fi lovit cineva cu muchea se-curei n cap (75, a), sau
Abia au intrat n el (n codrul Babei-Iaga n.n.) i un somn fr leac a nceput
s-i toropeasc (23, p. 274). Ceea ce e important de observat: este faptul c
adormirea eroului este, practic, simultan cu apanfk; balaurului/ldemonului:
Abia aipise flcul, cnd iat, se ivi balaurul (75, c). Nu este vorba de o
coinciden, ci de o cauzalitate: eroul adoarme pentru c apare
balaurul:demonul, sau pentru c ptraunde n trmul acestuia.
Aa cum am vzut ideja, nu numai eroii snt(tm)*conta'minai de morbul
somnului letargic al trmului de dincolo; sfinii, zeii i chiar zeul demiurg nu
snt nici ei imuni. Nefiind de acord cu teoriile cosmogonice formulate de
Anaxagora i de Platon, Plutarh scria: Dac Dumnezeu ar i dormit din
eternitate, el ar fi fost mort, pentru c un somn etern nu este diferit de jnoarte.
Mai mult, Dumnezeu este incapabil s doarm: ^mortalitatea divin i o stare
foarte apropiat de moarte snt dou lucruri incompatibile (Plutarh, Opiniile
filosofilor, I, 7; cf. 77, p. 280). n acest caz, viziunea lui Plutarh asupra
divinitii,este, mai degrab, una teologica (Dumnezeu este perfect, etern,
imuabil etc.) i nu una mitologic. Din perspectiva mentalitii mitice, starea
potentei divine nu este liniar, ci oscilant (sinusoidal), iar crizele divinitii
snt, de cele,mai multe ori, identificate sau analo-gate cu somnul (vezi n lirica
popular romneasc: Dumnezeu pare c doarme, cf. 76). Ca i eroii, zeii nu
sufer de insomnie. Puterea somnului subjug toi zeii,i toi muritorii (Orfeu,
Imnuri, LXXXV; cf. 78, p. 226).
n sfera de semnificaii delimitat putem include i somnul care-1
cuprinde pe zeul.demiurg nainte, n timpul sau imediat dup cosmogenez,
somn datorat contactului acestuia cu materia letargic a Haosului primordial.
ntr-un text mitic sumerian (Mitul trmului Dilmun), este descris Cosmosul
abia creat, dar jlipsit de via, dormind. Somnul lumii se datorete somnului
zeului Enki i al soiei sale Nin-Sikil (t fecioara), virgin nc, aa cum virgin
era nsui Pmn-tul: Cuplul unic, la Dilmun, este cufundat n somn. / P-

mntul pe care Enki doarme alturi de (zeia) Virgin, / A-cest pmnt este
virgin. (51, p. 106). Zeia l trezete pe Enki, pentru,a da via Lumii. Similar,
ntr-un alt text mitic sumerian, Enki care sttea ntins n mare, dormind
adnc este trezit din somn de Nammu, mama tuturor zeilor, pentru a svri
antropogeneza: O fiule, scoal-te de pe patul tu,. Creaz pe slujitorii zeului.
(52, p. 169). n texte mitice indiene, zeul Vishnu, nainte de creaia lumii.
Doarme culcat pe arpele cu o mie de capete, Ananta (^fr sfrit, n sanscr.)
simbol al Haosului care plutete pe Oceanul primordial. n alte texte,
Prajapati, dup svrirea operei cosmogonice, este cuprins de o epuizare letal:
Dup ce Prajapati dase la iveal vieuitoarele, i s-au desfcut ncheieturile [.] El
nu putea sta n picioare cu ncheieturile desfcute: de aceea zeii l-au vindecat
prin (ritualul) agniho-tra, ntrindu-i ncheieturile mdularelor (Satapatha
Brahmana,1, 6, 3, conform 31, p. 239-240). De o epuizare ana-loag este
cuprins Zeus n urma contactului cu balaurul Typhon care i taie i i ascunde
tendoanele de la mini i picioare. Ca i n mitul indian, este nevoie s intervin
ali zei pentru ca Zeus s-i redobndeasc vlaga i s-1 nving pe gigant
(Apollodorus Bibliotheke I, 6, 3).
Motivul epuizrii Demiurgului n timpul cosmogenezei,. Apare limpede
exprimat n unele legende cosmogonice romneti: Astfel Dumnezeu i cu
Dracul se primblar ncolo i-ncoace pe valurile, apei aceleia, apte ani de-a
rndul. Dup al aptelea.an, fiind Dumnezeu foarte ostenit, pentru c nu se
culcase nici nu dormise defel n restimpul acesta, zise ctre Draeu:iepezi-te
degrab n adncimea agei i ad o mn de lut, ca s ne facem pe ntinderea
acestor valuri nemrginite un ptior, ca s avem unde ne odihni, cci eu unul
nu m mai pot mica acuma de ostenit ce snt (38, p. 49). Aceast oboseal
fizic (69) este dublat de oboseala mintal: Dumnezeu este incapabil s
desvreasc creaia numai cu propriile lui mijloace (39, p. 98). Mircea Eliade
consider oboseala lui Dumnezeu ca fiind nejustificat i o include n rndul
altor caractere negative ale acestuia, caractere care ar fi susceptibile de a i
interpretate,ca expresia popular i, n fond recent, a unui deus otiosus (39,
p. 98). Istoricul religiilor noteaz, de asemenea, faptul c Dumnezeu din,
legendele cosmogonice romneti n-are nimic comun cu Dumnezeul creator i
cosmocrat al iudeo-cretinismului (39, p. 97). ntr-adevr, oboseala fizic i
mlintal de care d dovad primul nu poate fi analogat cu omnipotena i
omnisciena de care d dovad cel de-al doilea. Trebuie s remarcm, totui,
faptul c nici dumnezeul veterotestamentar nu este scutit de o stranie epuizare,
chiar dac aceasta nu se manifest, ca n legendele romneti, n timpul
creaiei, ci imediat dup svrirea ei. Dup ase zile de eosmogenez,
omnipotentul Iahve trebuie s se odihneasc n cea de a aptea, ca un umir

proletar: i a sfrit Dumnezeu n Liua a aptea., lucrarea sa pe care o fcuse


i s-a odihnit n ziua a aptea de toat lucrarea sa. (Geneza, II, 2).
Aceast epuizare total, acest somn profund cruia nui i se pot sustrage
zeii cosmogoni (i nu numai dei otiosi), nu pot. I'i justificate ca fiind expresia
unei simple oboseli biologice, chiar dac unii dintre zei snt puternic
antropomorfizai. Snt evident vulgarizate i trzii motivaiile biologice, de tipul
celor din legenda cosmogonic romneasc citat mai sus (fiind Dumnezeu
foarte ostenit, pentru c nu se culcase, nici nu dormise defel n restimpul
acesta). Pierzndu-i semnificaia iniial, epuizarea D&riiurgului a devenit
un element incoerent n economia legendei. n astfel de situaii, fie motivul a
disprut complet (vezi alte variante ale aceleiai legende), fie i s-a anexat o alt
semnificaie, de regul vulgarizat. Epuizarea zeilor n timpul cosmogenezei
este o alegorie a contaminrii lor cu morbul letargiei n urma contactului
direct i prelungit cu Haosul.
In colinda romneasc, ^apropierea de rai a lui Iuda purttorul acestui
morb - i iminena regresiunii Cosmosului n Haos snt, probabil, cauzele care
au generat motivul epic al adormirii Sf. Petru (o ipostaz a lui Dumnezeu) sau,
ca n unele variante ale colindei, chiar a lui Dumnezeu. Somnul zeului demiurg
este unul malefic; el este provocat dar i provocator de Haos. Unul din rosturile
rituale ale colindei este acela de a-1 trezi pe Cosmoerat, care pare c doarme /
Cu capul pe-o mnstire / i de nimeni n-are tire (76). Somnul sibaritismul
lui Dumnezeu, absenteismul divin (76), snt sinonime cu regresiunea
Cosmosului n Haos, sinonime cu si'iritul lumii (abrogarea legilor societii i
ale naturii): Mndru-i Domnii d-adormit, / Sub un mr mndru 'nflorit. )
Scoal, Doavine, nu dormi, / C de cnd ai adormit, / Iarba verde te-angrdit, / Florile te-or cotropit / i lumea s-o paginii. / Suduie fecior pe tat /
i mamele-i fac pcate. / D-atunci nu-i rod n bucate, / Nici nu-i gru, nici nui secar, /' Numai neghinioar goal. (46, p. 75, vezi i nota 80). Merit s
deschidem aici o parantez. Pornind de la imagini mito-poetice similare,
frecvente n colindele vntortei'1 (Gsi-mi leul d-adormit / Sub un spin
mndru nflorit / Florile l-au npdit / De s-a scpat d-adormit), M. Coman
noteaz urmtoarele: S-a observat c n spaiile neclcate de om, aa cum au
fost ele imaginate de gndirea arhaic toate fiinele vii se afl,ntr-o acut stare
de inerie (dorm, se mic greu, n-au for), n timp ce regnul vegetal cunoate
o dezvoltare frenetic i exuberant (22, p. 38). S observm totui faptul c
nu este vorba de vegetaie n totalitatea ei, ci de cea cumva neutil clin punct de
vedere social. Fie c este vorba de vegetaie inutil (steril): blrii, neghin (ca
n colinda citat), mrcini,(ca n basmul tip Frumoasa adormit), fie c este
vorba de o vegetaie inutilizabil, aflat ntr-un trm unde om pinntean nu
este (54, p. 126), un tr'm nesocializat i, ca atare, haotic, necos mizat: iarb

neclcat (Unde iarba crete, / n patru se-mpletete / Nime n-o-ncleete,.


55, p. 116), sau pdure neumblat (Unde om nu locuiete, / Nici nu-i urm
de secure 56, p. 474). Dimpotriv, somnul lui Dumnezeu, de exemplu, e
invers proporional cu creterea vegetaiei utile: C de cnd ai ador-mit, [.-] Datunci nu-i rod n bucate, / Nici nu-i gru, nicj nu-i secar, / Numai
neghinioar goal. (91). Mai mult dect att, o ambiguitate fertil planeaz
asupra imaginii: somnul personajului este cauza creterii excesive a vegetaiei
inutile (C de cnd ai adormit / Iarba verde te-a-ngrdit, / Florile te-or
cotropit.,) i reciproc: creterea vegetaiei pare s produc somnul personajului
(Florile l-au npdit / De s-a scpat d-adormit). Aa cum observam mai
nainte, somnul letargic este provocat, dar i provocator de Haos. ntr-adevr, n
colinde, aceast vegetaie luxuriant cotropete tot: Scoal, Ano, nu durmi, /
C doar' de-asar i-a fi! /C de cnd ai adurmit, / Florile e-au npdit / i pe
gur i pe nas, / i pe dalbu-i de obraz, / i prin sn i s-au bgat, / Scoal,
fat de 'mprat! (12, p. 132).
Pentru mentalitatea mito-poetic, somnul (mai ales cel letargic), este frate
bun, uneori geamn, cu moartea, amndou fiind n mit i poezie similar
valorizate, de regul negativ, n mitologia greac, de exemplu, zeul morii
/Thanatos) i cel al somnului (Hypnos) snt frai, fiind procreai de a-celai
cuplu de diviniti primordiale: Nyx (noaptea) i Ere-bos (bezna primordial),
nscui, acetia din urm, din Haos. La o prim vedere, somnul este o moarte,
vremelnic, iar moartea un somn venic (somnul de veci). Cele dou stri nu
par s difere, ci numai perioadele de timp n care ele acioneaz. S citm dintrun bocet bucovinean (La o mam), cules la sfritul secolului al XlX-lea:
Scoal, scoal, mam, scoal, / Ca i-a fi destul de-asear! / C de-asear' ai
adormit / i mai mult nu te-ai trezit., / Dragele 'mele piciorue, / Cum s-or
face flori albue. / Din mnue / Viorele, / Din cosie / Micunele / Din
guri / Tmi, / Pomiori / Din ochiori, / Lutior din trupuor. (38, p. 513,
515).
Imaginea personajului adormit din colinde i cea a defunctului din bocete
snt asemntoare, dar nu identice. Probabil c unele influene s-au produs
ntre cele dou specii folclo-rico-lirice, dar nu credem c este vorba pur i
simplu de o migrare a motivului din repetoriul funerar n liric (.) ori n
colindele de fat (22, p. 38). n repertoriul funerar, imaginea este clasic tratat,
profan chiar; defunctul se reintegreaz (se dizolv) n natur: trupul su
devine regn vegetal (pomiori din ochiori) i mineral (lutior din trupuor
(79). Dimpotriv, n colinde, imaginea este simbolic: trupul personajului
adormit nu devine vegetaie, ci este co~ d. 201 coala 3 tropit i ngrdit de ea.
In acest caz, vegetaia are ceva malefic i agresiv; ea sufoc orice urm de
energie vital, pare c leag magic fiinele, le izoleaz de spaiul cosmizat,

imprimndu-le i meninndu-le starea letargic. n balade, eroul e presurat de


flori (92). n colinde, florile npdesc* fata de mprat, dar i leul (n jurul
leului se creaz un a-devrat zid de flori 22, p. 38), florile l cotropesc pe
Dumnezeu, iar iarba l ngrdete. ntr-o doin deri. Probabil tot dintr-o
colind (22, p. 81), fata zace adormit n centrul unei zone impenetrabile,
structurat n straturi Vegetale concentrice (pdure, poian, flori): Din mijloc
de duri / Este-o mic poeni. / n cea mic poieni. / Estu-prunc
adormit / i de flori e ocolit (mprejmuit' n.ri.) (22, p. 81).
n basmele tip Frumoasa {.din, pdurea) adormit (Grimm, Perrault
eSC~cf7 AarnerThompson, tip 410), cu unele paralele n literatura popular
romn (57, p. 123), somnul ie targic al prinesei induce letargie n tot mediul
nconjurtor: oameni, animale dar i stihii (focul, vntul etc). Doar vegetaia (cea
steril, bineneles) crete nemsurat, cotropind izolnd toat cetatea (imago
mundi): De jur mprejurul palatului ncepu s creasc un tufri de
mrcini, ca un gard viu! mrciniul se nl tot mai mult i, n cele din
urm, cuprinse toi pereii. De nu mai puteai vedea palatul defel Este aceeai
imagine alegoric, cu aceeai semnificaie: regresiunea (micro)Cosmosului n
Haos. Haosul i revendic drepturile i primatul; el readuce (toat, sau numai
o parte din) materia cosmizat la starea iniial, precosmogonic materia
inert, letargic, amorf i nesupus vreunei legi (massa confusa). Vegetaia
care crete concentric izolea zona smuls spaiului cosmizat, ntrerupnd orice
contact cu acesta: De rzbit, n-a rzbit nici unul [din fiii de crai n.n.], din
pricin c mrcinii se prindeau laolalt, ca i cnd ar fi avut nite mini
ghimpoase, i nu~i lsau s nainteze mcar un pas. Toi pseudo-eroii termin
prin a muri, dup ce rtcesc n van prin acest labirint de vegetaie agresiv.
Doar eroul autentic este n msur s penetreze n zon. mrcinii se
prefcuser pe dat n puzderie de flori mari i frumoase, ce se ddeau la o
parte din faa lui, lsndu-1 s treac nevtmat (Grimm Frumoasa
adormit). Srutul eroului trezete (readuce la via) prinesa i. O dat cu ev.
ntreaga cetate. Zona n care se instaurase Haosul este astfel recosmizat i
ordinea restabilit.
Rolul eroului din basm i revine, n cadrul ceremonialului de sfrit de an,
fie celui cruia i se colind (care devine ad hoc eroul care trezete leul, fata etc,
fiind inclus n chiar scenariul colindei), fie colindtorului, a crui incantaie are
menirea de a trezi gazda, sau chiar pe Dumnezeu i, o dat cu el, ntreaga
natur: Scoal, Doamne, nu dormi!. n a-ceast formul imperativ pare s
supravieuiasc reiictual unul din arhaicele rosturi rituale ale colindei. n utilul
Index tipologic i bibliografic al colindelor romneti (42, p. 185- 168), snt
decelate tipurile de colinde care trateaz exclusiv acest subiect: colindtorii

trezesc din somn pe oameni, pe Isus, pe Crciun, pe sfini, pe Dumnezeu. Dar


chiar multe tipuri de colinde care trateaz alte subiecte ncep cu fonnele
specifice de tipul Dormii, domni buni, dormii, / Sculai, nu dormii. Similar
se ntmpl lucrurile n colindele slavilor. Unul din 'motivele caracteristice
colindelor cntate la fereastr sau la poart ale ucrainenilor (Sculai
gospodari / i trezii slugile toate) i ale bulgarilor (Scoal, scoal,
gospodine), este cel al deteptrii gazdelor din somn (48, p. 28-33).
n unele zone ale Romniei s-au pstrat obiceiuri care probabil erau
generalizate n vechime, fapt care ar putea justifica supravieuirea i larga
rspndire a motivelor i formulelor incipiente pe care le-am amintit deja.
Aistfei, n ara Lovitei, este atestat, pn n ziua de astzi, obiceiul ca oamenii
s atepte dormind, pe ntuneric, colindtorii. Primul colind care se cnt la
fereastr, la u, afar, are rostul de a trezi gazdele. De aceea, pe uli, de
la o cas la alta, colindtorii snt preocupai de a nu face zgomot, de a merge n
cea mai mare linite, pentru a surprinde gazdele n somn (gazdele surprinse n
somn de ceata colindtorilor constituind i tema celor mai multe colinde de la
fereastr) (9, p. 577). Un informator din aceast zon declar: Pe uli [noi
colindtorii n.n.] mergem hoete, s nu ne aud nimeni, iar altul: Trebuie
s lum omul din somn, nici dinii s nu simt nimic. Obiceiul este att de
nrdcinat i regula att de strict nct s-au ntmplat cazuri cnd colindtorii
fcnd zgomot nainte de a ncepe colindul de la fereastr n-au mai fost primii
(9, p. 577). De obicei, un astfel de gest din partea gazdei este extrem de grav,
fiind drastic a-mendat de colindtori (81), dar de data aceasta el este provocat
i justificat de o greeal ritual produs chiar de acetia. Din cele relatate, par
s se ntrevad coordonatele unui comportament ritual arhaic, n mare parte
disprut i ale crui bogate i subtile semnificaii nu au fost nc elucidate.
Este vorba de somnul ritual i de trezirea ritual de ctre colindtori
comportament probabil legat (imitatio dei) de tema mitic punctat n paginile
anterioare: adormirea i trezirea zeului.
O datin arhaic ar putea aduce unele lmuriri. Astfel, la romani, ultima
noapte din an, noaptea dinspre Calendae Januariae, era serbat obligatoriu n
stare de veghe, fiind numit Vigilia (lat. Vigilo =. A sta treaz noaptea, a veghea).
Unul din prinii Bisericii, Ioan Chrysostom (sec. Al IV-lea), ntr-o cuvntare
menit s opreasc srbtorirea pgn a Anului Nou, prezenta obiceiul
ospeelor, al petrecerilor exuberante i al vegherii de calende, ca fiind diabolice
(50, p. 46, 51). Obiceiul s-a pstrat pn n ziua de azi, cnd n ultima/prima
noapte a anului nu se doarme (revelion, de la fr. Reveiller <= a trezi), ci se
petrece n ospee i veselie (vezi i expresia Veille de Noel pentru Ajunul
Crciunului). Dac iniial prinii Bisericii fixaser srbtorirea Crciunului
(naterii lui Isus) la 6 ianuarie, ulterior, n sec. Al IV-lea, Crciunul este

definitiv fixat la 25 decembrie, pentru a se suprapune srbtorii mitraice: Dies


Natalis Solis Invicti. Cam din acea perioad (sec. V), Biserica face din data de
25 decembrie, data oficial de ncepere a anului bisericesc (annus
ecclesiasticus), care se deschide cu Vigilia Nativitatis. Circa un mileniu n
Europa, Anul Nou a fost serbat i considerat c ncepe la 25 decembrie, i nu la
1 ianuarie; situaie ntrerupt la Roma n sec. Al XlII-lea, n Frana n sec. Al
XVI-lea (n 1564, sub Charles IX), n Rusia la nceputul secolului XVIII (sub
Petru cel Mare) etc. Astfel, dup cum a artat P. Caraman, bun parte din
trsturile specifice ale Calendelor lui lanuar au fost motenite de srbtoarea
Crciunului, datorit faptului c aceasta timp de mai mult de un mileniu - iar
n popor n multe pri chiar pn astzi a fost considerat ca un an nou (50,
p. 73).
Veghea omului, n momentul cheie al anului, o reclam i o susine pe
cea a zeului, cruia i se insufl astfel, pe cale ritual, un plus de vigoare ntr-un
moment n care Cosmosul trebuie scos din criz i refcut. Nesomnul omului
dubleaz pe cel al zeului, iar nesomnul (vigoarea) zeului este echivalent cu
somnul (ineria) demonului. Aa cum am mai artat, echilibrul dintre
principiul Ordinii i cel al Dezordinii este instabil, iar cele dou principii
cosmice snt invers proportionale: cnd unul din ele crete, cellalt scade
proporional. Dup cum am vzut, principiul Ordinii i cel al Dezordinii nu snt
n act n acelai timp, pentru c veghea i vigoarea unuia snt echivalente i
concomitente cu letargia i lipsa de vlag a celuilalt. Vorbind despre existena
perechilor de contrarii, n potent sau n act, Aristotei conchidea: e peste
putin ca aceste dou contrarii nsei s existe n act n acelai timp i n
acelai lucru. Prin urmare e exclus ca dou acte contrarii s existe simultan
(Metafizica, IX, 9, 1051 a; cf. 82). Somnul lui Dumnezeu (sau a Sf. Petru o
ipostaz a vigilenei cosmice a lui Dumnezeu) determin veghea i vigoarea
demonului (i reciproc) i, ca atare, determin regresiunea Cosmosului n Haos.
Dumnezeu (sau o alt ipostaz a sa Sf. Llie) trebuie s se mobilizeze susinut de aportul ritual al omului pentru a rsturna aceast situaie, ntradevr, demonul va fi n final nvins, legat, amorit de fapt (re)ciifundat n
somn pentru o perioad de nc un an. Dar s nu anticipm.
4. REGRESIUNEA N HAOS
Iuda cheia mi-a furat / i n rai c s-a bgat / Multe lucruri i-a luat: /
Lu luna cu lumina, / Soarele cu razele, / Scaunul de-mprie / i bul de
vitejie! (12, p. 87).
Sigur c Iuda speculeaz.dezordinea divin, dar n felul cum este
prezentat, aceast dezordine pare a avea, la limit, un caracter intenional; ca
i cu'm Dumnezeu i sfinii i-ar nlesni lui Iuda ptrunderea n rai i prdarea

acejtuia. Acum, la schimbarea anului, Cosmosul trebuie re-generat, dar pentru


aceasta el trebuie, n prealabil, s fie distrus.
ntr-un comentariu medieval (Dtastn-i Denk redactat n secolul al IXlea e.n.), comentariu la mitul iranian al nfruntrii dintre Ormazd i Ahriman,
gsim unele remarci teologice i chiar filosofice extrem de interesante din
punctul de vedere din care am abordat problema. Scenariul mitului este
asemntor celui al colindei n discuie. Din gelozie i ur, Ahriman esena
rului cosmic i principiul distrugerii i al dezordinii se ridic din tenebre,
ajungnd la grania cu lumea creat de Ormazd, cu gndul de a o distruge. Dar
Ormazd este omniscient: el cunoate menioneaz comentariul spiritul plin
de rutate al Demonului i gndu-rile sale neltoare; el tia, de la el nsui, c
Demonul nu se va supune ordinelor sfinte i nici nu va deveni drept f,, ff atLT
Va letTa?e/e 1* grania lumii lunS Ste d n^teTaTt/ ^ 3 -n^Cat S 1Upte
mPS!v e idnre ae a ii fost circumscris n interiorul cerului mint, Solul a'l ix i
Manf * Echlhr' mare preot wSSTS ft^V Xlea e-n-)' trece n revist toate
posibilitile lui Ormazd, ca i cum ar relata chiar analiza pe care acesta Ide t^
S PreaJ1?f nfrantrii- Prim soluie ar fi aceea oVrlntCa ^^Tr nainte ca el s
atace lumina, de a
2H i f S loveasc. De a-1 pedepsi nainte ea el s comite.pcatul, de a
se rzbuna nainte ca motivul s existe
Aceasta so uie este considerat de la bun nceput ea fiind inacceptabila,
pentru c toate acestea ar fi direct contrarr justiiei i echitii, care snt
inseparabile de creai luf<Smazd,.caritii i bunvoinei, care snt esena sa
nsi ca urmare, creatorul nu a ordonat armatei sale s repurteze vZl n ^
PTteJTe 'egim lumea luminii ^potrivi ra!
De OrrLd(tm)Ulm- , alt SIuie iuat n consideraie dl?n fnf
este1aceea+de a (tm) Permite Demonului s ptrunn(tm)L -u0,?tla Pentru a
distruge. Nota bene!
Ormazd are posibilitatea de a salva propria sa creaie de la distrugere i
de a evita nfruntarea cu Ahrimari i totui res pmge i aceast soluie ca fiind
inoportun, pentru c DeSS2artfl^nias etern n fa*a frontierelor (lumii
luminii)'; mpiedicat sa intre el s-ar fi rrSoif + r ^ care ar fi fost tot
m^f^Stiu SJTjSt^
^,tWiaXtiarea D,emnu3ui ^ fi aptt onstt't as(tm) a n S,? S ar.fl.
Lnspirat etern team fiinelor luminii' or, Sn 1VUlm FnCa Zeilr de ac^nea
demonilor (tm)aL ceasta idee T1 TVT Pfte Cteva Paini ^ reine 1 pS uJpf:f
eatorui refuz i soluia de a salva creaia cu preul unei stan cosmice incerte i
etern-conflictuile r, & elepcumea sa ormazdian continu textul C^i S? LL?
n1Uie:dedt am^inare constanS ( o S 3 P l T1 Wne lupt decisiv nt(tm)
timp limitat i mtr-un spaiu restrns. Aceast idee, a determinrii

coordonatelor spaio-temporale ale nfruntrii, este prezentata i mtr-o alt


lucrare medieval de exegez privind teologia i cosmologia iranian
Bundahishn: Dac eu
:i8
(Ormazd) nu fixez un termen pentru lupt, el (Ahriman) va fi capabil s
fac, creaiei mele, ceea ce a ameninat c-i va face, adic s o atrag de partea
sa. Convenia dintre zeu i demon este asemnat n text cu cea dintre doi
oameni care fixeaz un termen pentru duel (Bundahishn I, conform 53, p.
317). Revenind la pasajul din Dtastn-i DC: s consemnm faptul c Ormazd
opteaz pentru confruntarea cu Ahriman, tiind c n final l va nvinge pe
acesta ntem-nindu-1, lsndu-1 neputincios i paralizat (i asupra
acestui motiv al legrii i paralizrii demonului vom reveni n curnd). Ormazd
accept soluia invaziei n lumea luminii, a lui Ahriman i a armatei sale de
devi i montri, cu toate consecinele unei astfel de invazii (distrugerea creaiei),
pentru c doar astfel creaia bun va fi creat din nou, imaculat i etern i,
i'mortal, va fi restabilit ntr-o fericire fr pat. [.] Deci, pentru a repurta
victoria final i nu pentru a mpiedica invazia, i-a furit (Ormazd) armele
sale. (Dtastn-i Denk, conform 53, p. 308-314).
Toate ideile vehiculate n acest text teologico-fik; medieval snt interesante
i pline de semnificaii. S remarcm n mod special una din ele: pentru ca
Lumea (uzat) s poat fi revigorat, ea trebuie s fie distrus i recreat. Acest
scenariu mitic era, n mod ritual, reiterat n cadrul ceremoniilor de An Nou la
populaiile semite i indo-euro-pene. La persani, srbtoarea de An Nou
Nawrdz era considerat srbtoarea lui Ormazd (celebrat n ziua lui
Oilnazd, n prima lun a anului) i ziua cnd a avut loc creaia lumii. Era ziua
n care se producea renovarea Creaiei (Al-Biruni) i ziua n care regele
proclama: Iat o nou zi, a unei lumi noi, a unui an nou; trebuie renovat ceea
ce timpul a uzat (Dimasq) (vezi 20, p. 80 .u. i 31, p. 336-337). Nu este locul
aici s trecem n revist ceremoniile de An Nou n care era reactualizat
cosmogeneza pe baza unor scenarii mitico-rituale tipice, scenarii atestate att la
populaiile de cultivatori primitivi ct i la cele indo-europene i semite; a fcuto, n mod strlucit, Mircea Eliade n unele din lucrrile sale (20; 31; 33 .a.).
Vom consemna doar, o dat cu istoricul religiilor, faptul c din felul n care
aveau loc aceste ceremonii, rezult c, pentru mentalitatea tradiional,
nceputul era n mod organic legat de un sfrit care-1 preceda, c acest
sfrit era de aceeai natur ca haosul dinaintea creaiei, i c, pentru acest
'motiv, sfritul era indispensabil oricrui nou nceput (33, p. 47).
I!l

Nu altfel se ntmpl lucrurile cu prilejul ceremoniilor din cadrul


srbtorilor de iarn la romni i nu ntmpltor un text ca cel al colindei
Furarea astrelor este n mod ceremonial recitat la grania dintre un an vechi i
unul nou. Pentru ca o nou ordine cosmic s fie stabilit, trebuie, n prealabil,
instaurat dezordinea; pentru ca Demiurgul s creeze o lume nou, cea veche
trebuie, n prealabil, distrus, cufundat n Haos. De o distrugere e vorba n
textul colindei? Bineneles.
n diverse variante ale colindei, obiectele prdate de Iuda snt: soarele,
luna, scaunul de-mprie, bul de vitejie (12, p. 87), stelele, cununa
Raiului, scaunul de judecat / und' s-adun lumea toat (6, p. 116), toiagul
de judecat, ciubrul botezului, / phrelul mirelui, / scaunu judeului (14,
p. 46) i chiar spicul cel mai bun, / c-aa-i data de Crciun'1 (26, p. 36). n
legenda apocrif de care am vorbit (ms. B. A. R. Nr. 1282), snt furate
vemntul (probabil cel mpodobit cu astre), stema i steagurile Domnului. n
toate cazurile, este vorba de rpirea unor atribute divine care reglementeaz
ordinea cosmic, rpire care rstoarn supremaia lui Dumnezeu n favoarea
Demonului i implicit, rstoarn supremaia Ordinii n favoarea Dezordinii (70).
Soarele, luna, stelele etc. Snt rpite sau devorate de demoni, fiind nlocuite cu
tenebrele preoosmogonice. Opoziia ntuneric/lumin se suprapune peste
polaritatea fundamental haosyfcosmos (10, p. 99). Astrele snt fie ascunse n
Infern, Bau reprezentri simbolice ale acestuia (peter, beci etc), fie n
pntecele ntunecos al demonului (fie el lup, leu, vr-colac, sau balaur).
Astrofagia este un motiv mitic 'mult prea rspindit i cunoscut pentru a insista
mai mult asupra lui (87). Cert este c abia regurgitarea astrelor din pntecul
monstrului astrofag produce re-generarea lor, redndu-le prospeimea i
vigoarea pe care au avut-o n momentul cosmogenezei. Dar pentru aceasta,
zeul/eroul demiurg trebuie s repete actul cosmogonic, nfruntnd i rpunnd
demonul/monstrul.
nainte ns de a ajunge la acest motiv final al colindei n discuie, o
ntrebare se impune: cine se ascunde sub numele de Iuda? Are el vreo legtur
cu Iuda, cel nscut n oraul Iscarioth, Iuda Iscarioteanul (Iskariotski
conform textelor slavone), apostolul care 1-a trdat pe Isus? i da i nu.
Poporul a fost att de impresionat de aceast trdare, nct numele trdtorului
a generat nu doar una, ci dou denumiri pentru Diavol, ambele uzuale:
Scaraochi (corupere din Jskariotski) i Iuda. Dar Diavolul este o adevrat
instituie universal, cum sugestiv 1-a definit A. H. Krappe. Sfera sa
semantic i simbolic este mult prea mare pentru a se lsa definit doar prin
nume. Eliminnd semnificaiile n surplus i completndu-le pe cele n deficit,
M. Cornan (10, p. 84- 117) a ncercat s refac principalele coordonate i linii
de for ale personajului mitologic cruia i s-a suprapus, ocul-tndu-1,

personajul biblic Iuda Iscarioteanul. Iuda este un arhaic demon malefic, al


crui unic rost este distrugerea lumii, n folclorul 'mitic romnesc, el este fcut
rspunztor pentru cutremurele de pmnt, pentru boli, pentru furtunile i
grindinile care distrug recoltele (94). El este cel care roade furcile (arborele) pe
care se sprijin pmntul, el este cel care ciclic fur (devor) astrele i nsemnele
divine ale ordinii cosmice i tot el este cel care, la vremea de apoi, va distruge
complet lumea prin potop de ap sau de foc. El este, ca n balada Antofi a lui
Vioar, stpnul apelor (Vidros) fr de fund (n gr. fr fund = abyssos+abis), stpnul deci al abisului acvatic precosmogonic: Eu n Vidros m-am
nscut / i n Vidros am crescut, / Nici eu nu i-am dat de fund, / C Vidros
este adnc / Ct din cer pn-n pmnt. Din punct de vedere funcional, Iuda
este perfect analogabil cu balaurul din mito-folclorul romnesc; n descntece,
arpele este numit idi, iedi sau iudi (88). Ca i balaurul, Iuda se
mic la fel de bine n pmnt, n ap, n aer, sau n foc. El este pe rnd, sau
simultan, demon chtonian, acvatic, aerian i igneu pentru c, fiind o
ntruchipare a Haosului precosmogonic, el conine, n stare virtual i
nedifereniat, toate cele patru stihii primordiale, cele patru ncepturi ale
lucrului de materie cum le numea Dimitrie Cantemir (28, p. 22).
Cam acesta ar fi portretul robot al lui Iuda i este firesc ca nu numai
oamenii, dar i zeii s se team de dezlnuirea acestei uriae fore malefice.
5. DEMONOFOBIA
Dumnezeu din grai gria: / Cari din sfini se va afla / Lucrurile-a lenturna? / Atunci sfinii au tcut, / C de Iuda s-au temut. (12, p. 87).
La prima vedere, i acest motiv al sfinilor nfricoai pare a fi un simplu
artificiu epic, artificiu menit s pun mai bine n lumin pe sfntul care va avea
curajul s-1 nfrunte pe adversar. La o privire atent i comparativ ns, vom
vedea c este vorba de un motiv mitic foarte vechi i larg rs-pndit.
n epopeea asiro-babilonian a creaiei lumii, dragonul Tiamat declar
rzboi zeilor i creeaz, n acest scop, nenumrai montri,pe care i narmeaz
astfel ca cel care i-ai privi s moar de fric (Enuna Eli II, 25; conform 1, p.
22). ntr-adevr, Arsar (tatl zeilor) el nsui nfiorat i trinite pe rnd fiii
Anu (zeul cerului) i Ea (zeul apelor) dar acetia se ntorc fr s fi luptat,
nspimntai: EI s-a ntors nfricoat la tatl su Anar (Enuma Eli II, 83; cf.
1, p. 24). Anar cheam toi zeii la sfat i cere ca cel mai puternic dintre ei s o
nfrunte pe Tiamat. Dar, ca i n colinda romneasc, zeii nfricoai rspund
prin tcere; Toi Anunnaki s-au adunat acolo. / Cu buzele lor strns nchise (ei
stau) n tcere. / Nici un zeu, (gndeau ei), nu poate merge (la lupt i) /
nfruntnd pe Tiamat s scape (cu via) (Enuma Eli II, 88-91; cf. 1, p. 24).
Singurul care ndrznete s o nfrunte i reuete s o nving este BejlMarduk.

O imagine similar apare ntr-un mit fenician, cel al nfruntrii dintre


zeul furtunii, Baal-Hadad i personificarea stihiei acvatice, Yam-Nahar: .zeii
erau f Aezai la mas, 'cei sfini prnzeau i Baal sta lng El. / Iat c zeii i
vd, vd pe' trimiii lui Yam, ai judelui (Nahar). / Zeii i las ochii pe genunchi
i pe tronurile lor domneti. Singurul n stare s nfrunte pe Yam este zeul
Baal, care le reproeaz zeilor spaima: Eu vd, o,,zeilor c v-ai nfricoat de
obrznicia trimiilor lui Yam. (Baal i Yam II, 18-24; cf. 30, p. 187).
n Mitul lui Zu (versiunea asirian) despre care am mai avut prilejul s
vorbim ,zeii intr n panic i amuesc, dup ce demonul Zu fur din cer
tbliele destinului: (Cnd) Zu a disprut (cu tbliele destinului) i s-a
ascuns n muntele su, / Tatl Enlil, sfetnicul zeilor, a rmas fr grai; /
Tcerea s-a instaurat, muenia a luat loc. Anu zeul suprem al cerului
cheam zeii n sobor: Cine va omori pe Zu / i-si va face numele mai nalt (n)
cenaclu? (Mitul lui Zu II, 22-30; cf. 1; p. 63).
Imaginile par a fi calchiate, ntr-att snt de asemntoare. Dar, dac
teoria mprumutului ar putea fi invocat n ceea ce privete cele trei mituri din
Orientul Apropiat, ea nu mai poate fi operant cnd aducem n discuie colinde
i baIade din folclorul romnesc. i totui, att motivul epic, ct i submotivele
care-1 compun, se regsesc aidoma, chiar dac n locul zeului suprem apare
mpratul sau vtaful l b-trn, n locul zeilor apar eroii etc. Lat cura apar
subn; 'vele n discuie ntr-o variant a baladei Gruia lui Nova}. erpele: a)
Apariia fiinei demonice: erpe mare s-a ivit / i-n drum st ncolcit; b)
Apelul mpratului (el nsui n panic): Strig, Doamne, cine-mi strig? / imi strig cu mare fric. / mprat / Din arigrad / Peste ar, peste lume /
Ctr toi vitejii-anume: / Cari din voi se va gsi / Drumul a mi-1 slobozi; e)
Tcerea i teama vitejilor: Nime-n lume se afla, / Toi se tem ca i de drac; d)
Apariia adevratului erou: Numai Gruia lui Novac / La-mpratul se ducea.
ec. (18, p. 489 ip. 223).
n baladele i colindele de pescari, la un sobor de nvodari, n jurul
unei mese mndre i-ncrcate, vtaful pescarilor Vioar l btrn i
interzice (din precauie? de frica?) fiului su Antofi s pescuiasc n Vidros i,
implicit, s se nfrunte cu duhul acelor ape. Mai mult dect att, celor cinzj'
de nvodari, / Tot feciori de boieri taari, le e fric s-1 nsoeasc pe Antofi
n aceast expediie e-roic: Nevodarii mi-auza, / Unu la altu s uita, /
Lacrimi-le-i podidea, / Toz' din gur c-i zicea: / Cin' la Vidros ne-o mna, / La
toi capu ne-o mnca! (47, p. 73). n unele variante, Antofi e obligat s-1
narcotizeze pe vtaful Vioar cu vin dres cu opiu (Paharul cu vin umplea, / Cu
affion 1-mplinia, / i da lui tat-so de bea 63, p. 298), sau s-i mbete
ortacii (43, p. 264) pentru a le nvinge frica.

n vechiul mit germanic al nfruntrii dintre Beowulf i balaur, nsoitorii


eroului, cuprini de o groaz slbatic i temndu-se pentru propria lor
via, o rup la fug n timpul luptei.
Acelai topos apare n unele versiuni ale mitului grecesc al gigantomahiei.
Cnd balaurul Typhon asalteaz cerul, toi zeii se sperie i fug n Egipt,
metamorfozndu-se, ca s scape, n diverse animale. Cel care are curajul s-1
nfrunte este Zeus (Apollodor Bibliotheke I, 5, 3).
n mitul indian al luptei cosmice dintre zeul Indra i balaurul Vritra cel
care furase i nchisese apele cosmice n adncul muntelui zeul Indra, ntr-o
prim faz a nfruntrii, fuge de Vritra (Satapatha Brahmana I, 6, 3-77), fiind
bolnav de spaim i dorind pace (Mrkandeya Purana).
Chiar i n legenda apocrif Povestea lui Satanailu curau s-au trujitu
mpotriva ziditoriului D(u)mnezeu. - pe care N. Cartojan a considerat-o ca fiind
prototipul colindei n discuie arhanghelul Gavril, fiind nspimntat de
puterea lui Satanail care furase din cer nsemnele puterii divine, refuz s se
lupte cu acesta (5, II, p. 49).
Comentnd nfruntrile mitice dintre un zeu i un monstru (de regul)
ofidian sau acvatic nfruntri a cror miz este geneza Cosmosului, sau
inaugurarea unei ere noi, sau stabilirea unei noi suveraniti Mircea Eliade
conchide c o trstur caracteristic i comun tuturor acestor mituri este
teama, sau,o prim nfrngere a lupttorului (31, p. 216).
Din exemplele citate mai sus a rezultat (cu pregnan faptul c
demonofobia nu este un simplu artificiu epic, ci o realitate mitic. Ceea ce nu a
rezultat nc este semnificaia acestei fobii, stare a}Darent paradoxal, pentru
c una dintre calitile incontestabile ale zeului/eroului este curajul a-cestuia
i nu frica. Dar curajul nu este, pentru mentalitatea mitic, echivalent cu lipsa
fricii i, ca urmare, a nfrunta o (fiin ele care nu i este fric nu reprezint un
act de curaj (83). Diferena dintre eroul autentic i pseudoerou nu este aceea c
primului nu-i este fric, ci aceea c adevratul erou, spre deosebire de cel fals,
este n msur s-i nving frica de monstru. Nu numai cu morbul spaimei
se,ntmpl lucrurile astfel ci, aa cum atn vzut, i cu cel al letargiei; morbul
somnului contamineaz, fr discernmnt, i pe e-roul autentic, doar c
acesta este totui n stare (cteodat, sau. Pn la urm) s l nving.
Haosul, dezordinea instaurat de Demon, infesteaz ntreg Cosmosul,
inclusiv structura psihic a eroului/zeului. Panica, teroarea, anxietatea
paralizant, de care sufer eroul isau zeul, snt semne evidente ale unui
dezechilibru psihic, ale unei dezordini la nivel microcosmic. Pentru a fi n stare
s refac ordinea i echilibrul cosmic, eroul/zeul trebuie mai nti s fie n stare
s-i refac propria ordine interioar i echilibrul psihic pierdut. Numai

rpunnd demonul spai-mlei care i s-a ncuibat n suflet, eroul va fi n msur


s rpun demonul (cel n carne i oase), care i-a provocat spailna.
Demonul teriomorf provoac groaza dar, n fond, el este un produs, o
personificare a spaimei care bntuie dintotdea-una incontientul individual i
colectiv. Monstruosul (diformul, bio-ilogicul), agresivitatea bestial, demonismul
snt imagini arhetipale eseniale care produc i snt, la rndul lor, produse de o
spaim ancestral, decelabil att n structura psihic a omului primitiv, ct i
n cea a copilului, att n iiciunile mitice ale omului arhaic, ct i n cele literare
ale omului modern, att n fantasmele onirice ale omului sntos, ct i n
fobiile psihopatului.
Am vzut faptul c unicul criteriu dup care dragonul Tiamat concepe i
narmeaz pe cei 11 demoni care urmeaz s nfrunte zeii este criteriul
producerii spaimei (aa ca cel care i-ar privi s moar de fric). In Epopeea lui
Ghilgame, monstrul Huwawa este nzestrat cu apte spaime i numit s fie
groaz pentru muritori (1, p. 125). Dragonul biblic Leviatan posed atribute
similare: naintea lui dnuiesc spaimele (Cartea lui Iov, XLI, 14). ntr-adevr,
msura monstruozitii unui demon este dat de cantitatea i calitatea spaimei
pe care o inoculeaz. Legile dup care snt, n general, imaginai i construii
montrii i demonii precum i toate aspectele care i definesc (nfiare, arvnele
folosite, ravagiile produse, slaurile pe care le populeaz), rspund aceleiai
necesiti arhetipale: provocarea spaimei.
Este evident faptul c exist o trainic legtur semantic ntre a (se)
nspimnta i monstru (monstrum horren-dum =. monstru nspimnttor
cum l prezint Virgi-liu pe ciclopul Polifem, n Eneida, III). Plecnd de la aceast
realitate semantic, unii filologi au ncercat s gseasc posibile relaii fonetice
ntre cei doi termeni. Astfel, Adriana lonescu, n pofida unor soluii etimologice
clasice, a propus recent o soluie inedit i foarte interesant privind
controversata origine a cuvintelor romneti bal (monstru) i balaur (64, p. 3741). ncercnd s reconstruiasc un prototip indo-european care s poat
explica att fonetic, ct i semantic rom. Bal (din care deriv balaur) i alb.
Bile (arpe mare), cercettoarea a propus radicalul indo-european *bhi- (a se
teme); radical care a dat reflexe n mai multe limbi indo-europene, printre care
lit. Bime (fric), bailus (fricos), let. Bile (fric), bail's (fricos) i, mai putem
aduga, rus. Boiazni (fric), boiazlivi (fricos), v. Isl. Ballr (nfricotor) etc.
Rdcina indo-european H'bhia devenit n daco-ro-mn *ba- (i.e. Ai > d.
Rom. A, conform 65, p. 316) i a primit un probabil sufix i. E. -la, care creaz
substantive sau adjective, de tipul ba-la (nfricotor, care provoac fric), de
unde apoi bal (fiar nfricotoare) i, ca derivat, balaur(e), cu sufixul
autohton ure (-ule), frecvent n numele de plante i animale (66).

Revenind la colinda tip Furarea astrelor, vom consemna un fapt


semnificativ; nu numai sfinilor le e fric de Iuda, dar chiar i lui Dumnezeu:
Dumnezeu s-a spimntat, / Peste lume s-a uitat (6, p. 113). Motivul spaima
lui Dumnezeu nu apare numai n colinda pe care o comentm, ci i n unele
oraii de nunt cu subiect similar; Dumnezeu se nspimn-t de iadul
ntemeiat de diavoli i l trimite pe Sf. Ilie cu fulgerul s-i prpdeasc:
Dedesubt pe sub pmnt, / Un iad mare i rotat, / De diavoli ntemeiat, / De
care singur (Dumnezeu) m-am nspimntat. (32, p. 190).
Analiznd diversele variante ale tipului ele colind Furarea astrelor, ne-a
surprins un alt element din aceeai sfer de semnificaii cu cel comentat
anterior. Cu foarte puine excepii (12, p. 88 i eztoarea, X, 10), nu
Dumnezeu este cel care l nfrunt pe Iuda pentru a restabili ordinea cosmic,
ci unui sau mai muli sfini. Este un fapt n msur s ne contrarieze., n
definitiv, Dumnezeu este pentru mentalitatea popular cel care a creat
lumea i ar fi fost normal pentru aceeai mentalitate ca tot el s se preocupe
n continuare de destinele ei i nu un mputernicit (nlocuitor) al su. Teama lui
Dumnezeu de Iuda i impotena lui de a restabili ordinea lumii snt dou
simptome ale unui zeu retras, obosit, dezinteresat, simptome care se adaug altora, decelabile n legendele cosmogonice romneti; Dumnezeu sufer
de singurtate, este obosit, nu poate crea lumea fr ajutor etc.
Mircea Eliade a teoretizat.acest fenomen religios (Deus otiosus) specific
religiilor primitive (ale triburilor de vn-tori i culegtori), dar verificabil i n
religiile mai complexe ale Orientului antic i ale lumii indo-mediteraneene (33,
p. 88 i 34, p. 46). Istoricul religiilor a schiat coordonatele caracteristice ale
acestui fenomen religios: 1 Dumnezeu a creat lumea i omul, apoi s-a retras
n cer: 2 Aceast ndeprtare a fost uneori nsoit de o ntrerupere a
comunicaiilor ntre cer i pmnt sau de o foarte mare ndeprtare a cerului; n
anumite mituri, proximitatea iniial a cerului i prezena lui Dumnezeu pe
pmnt constituie un sindrom paradiziac [.]; 3 locul acestui deus otiosus mai
mult sau mai puin uitat a fost luat de diferite diviniti care au n comun
faptul c snt mai aproape de om i-1 ajut sau l persecut ntr-un chip mai
direct i mai continuu (33, p. 92-93).
/ Multe legende cosmogonice romneti prezint astfel de elemente
specifice (35). Intr-o legend din prile Muscelului, se spune c dup ce a
fcut (Dumnezeu) i pe oameni, cerul era aproape de pmnt. Dai cu mna de
el (36, p. 4). Insa omul, nesinchisit din fire dup cum spun legende culese n
Dolj i Olt nu i-a dat seama de aceast buntate dumnezeiasc, c nu era
puin lucru pentru om s aib pe Dumnezeu n preajma lui, ca s-i poat cere
sfatul ca unui bun printe, oricnd avea vreo nevoie (36, p. 4). Din cauza unei
greeli umane sau a pcatelor omeneti . Dumnezeu s-a mniat foc i-a

deprtat cerul att de mult, c nu degeaba zicem noi: departe ct cerul de


pmnt (36, p. 4). ntr-o legend, culeas la cellalt capt al spaiului
romnesc (Bucovina), fenomenul este prezentat i mai concludent: Dumnezeu,
suprat pe oameni, nu ridic doar cerul, ci fuge i el de oameni, ba mai mult,
se ntoarce cu spatele, nemai-vroind s-i vad i s tie de ei. De mult, era mai
jos cerul, aproape de noi, i Dumnezeu se uita la oameni (ca s vad) ce fac, i
venia pe jos, umbla printre oameni, dar de cnd s-a nmulit lumea i pmntul
s-a spurcat, Dumnezeu a fugit cu cer cu tot n sus; i amu st ntors cu spatele
la ia noi nu vrea s ne vad: i-a ntors faa de la pcatele noastre (36, p. 6).
Aceast ndeprtare a lui Dumnezeu i ntoarcerea cu spatele la nevoile lumii
nu s-a produs doar n illo tempore, din cauza unui conflict iscat ntre om i
divinitate. Calamitile, fie ele naturale sau sociale, sfert motivate, n credinele
populare romneti, prin acelai dezinteres din partea zeului. Iat, de exemplu,
cauza unei secete prelungite, aa cum o vedea un ran romn n 1930: de
amu oamenii s-o stricat [.] i Dumnezeu s-o ntors cu desu i nu mai d ploaie.
(37, p. 201).
Aa cum apare n aceste legende i credine populare, cauza deprtrii (la
propriu i la figurat) a lui Dumnezeu de om este desolidarizarea primului de
pcatele ultimului, dar, n fond, este o justificare rsturnat a desolidarizrii omului de un Dumnezeu care i-a pierdut din actualitate i care, n consecin,
nu se mai afl chiar n centrul cultului (39, p. 98).
6. ZEUL FULGERULUI I LEGAREA DEMONULUI.
S revenim la tipul de colind pe care l comentm i la un motiv deja
amintit. In foarte rare cazuri, cel care are curajul s-1 nfrunte pe Iuda este
Dumnezeu nsui. Mai mult dect att, n multe variante ale colindei, Dumnezeu
nu are nici un rol, lipsind complet din scenariu. n diverse variante ale colindei,
cel care se lupt cu Iuda este, de la caz la caz, Sf. Ilie, Sf. Ion, Sf. Petru, Sf.
Mria, sau chiar Isus, ins, n majoritatea cazurilor, acest rol i revine Sf. Ilie
(85), fie singur, fie nsoit de alii (Sf. Ion, Sf. Mihail, Sf. Petru). Dar, chiar i n
acest ultim caz, Sf. Ilie este principalul erou al nfruntrii: i-mi pleca(u) / De
se ducea(u) / Mai nti Sfntul Ilie, / C e sfnt mai cu trie (41, p. 42). Aceast
preponderen a Sf. Ilie nu trebuie s ne mire, avnd n vedere felul nfruntrii
i cel cu care aceasta se poart. Sf. Ilie a devenit nu numai un patron
meteorologic, dar i campionul luptei cu Diavolul. Orice fulgerare este privit n
popor ca o lovitur dat Diavolului de Sf. Ilie (32, p. 200). Tot Sf. Ilie este cel
care, potrivit mentalitii populare, se va lupta cu Anticrist la sfr-itul lumii
(32, p. 197), el ajunge chiar s fie invocat n des-cntece pentru a nimici cu
fulgerul su pe demonul bolii (13, p. 79) i tot el, iat, este desemnat s-1
nfrunte pe Iuda i s restabileasc, la schimbarea anilor, ordinea cosmic: Apoi Ilie-a venit, / Ctre Domnul a grit: / Doamne, Dumnezeul mieu, / D-mi

mie, ce-oiu cere eu! / Dumnezeu din graiu gria: / Mergi, alege-i tot p-ales! /
i Ilie i-a ales / Trsnet, fulger tot p-ales. (12, p. 87).
Ilie se nfieaz la Dumnezeu cerndu-i armele, la fel cum, n basmele
romneti, eroul-prin cere tatlui-mprat armele i calul pe care acesta le-a
folosit n tineree. Dumnezeu i druiete Sf. Ilie fulgerul, trznetul i (colinda
nu menioneaz, dar o confirm toate legendele i credinele populare), carul cu
patru cai de foc. Tot astfel, n vederea nfruntrii cu Tiamat, Bel-Marduk
primete de la zei fulgerul o arm fr egal s loveasc pe vrjma (Bnuma
Eli IV, 30; cf. 1, p. 32) i carul-furtun la care snt nhmai cei patru caivnturi: Distrugtorul, Necrutorul, nectorul i Zburtorul (Enuma
Eli IV, 50-52; cf. 1, p. 33).
Aa cum vom vedea, scenariul colindei n discuie comport elemente
cosmogonice; lumea nu este creat propriu-zis, dar este re-creat printr-un act
similar cosmogenezei. nfruntarea cu monstrul (reiterare a nfruntrii
primordiale), nu i-o mai asum ns zeul suprem, Demiurgul, ci Sf. Ilie o
ipostaz cretinat a zeului furtunii. Similar se ntmpl lucrurile n diverse
mituri lttat'e de'noi n discuie ca termen de comparaie; cei care au curajul s
nfrunte demonul nu snt zeii supremi ai cerului, ci cei ai fulgerului i furtunii
(Baal-Hadad, Zeus, Teshub, Indra etc). Acest fenomen de specializare a zeilor
cerului, sau de suplinire a acestora cu zeii fertilizatori ai furtunii i ploii a fost
explicat de M. Eli-ade prin natura pasiv a divinitilor cerului i tendina lor
de a face loc altor hierofanii care snt mai concrete, mai personale, mai direct
implicate n viaa de zi cu zi a omului (34, p. 82). Dei otiosi snt schimbai cu
dei pluviosi. Acetia din urm preiau de la cei dinti o dat cu arma fulgerului
i o bun parte din prerogative.
i apoi (Sf. Ilie) c a plecat / Dup Iuda pn' la iad, / Tot trsnind i
fulgernd / i n sbici de foc pocnind, / Iuda, cnd l auzia, / Sta n loc i
amoria. / Dar Ilie 1-a luat / i cu lanu 1-a legat. (12, p. 87).
nfruntarea dintre zeul furtunii i demon este, ca i celelalte motive mitice
ale colindei, concis prezentat. Concis, dar precis. Nici un element important
nu lipsete din acest scenariu mitic arhicunoscut: coborrea zeului (eroului) n
infern, lupta cu demonul (monstrul), folosirea unor arme redutabile, legarea
demonului, recuperarea nsemnelor divine, restabilirea situaiei cosmice
dinaintea catastrofei.
Sntem din nou confruntai cu o imagine paradoxal, al crei subtext am
ncercat s-1 relevm i cu alte prilejuri. Dei Sf. Ilie folosete n lupt o arm
aparent strict, rzboinic - fulgerul (care plete => arde i lovete), efectul
este totui neateptat: lucia nu este distrus, cT doar amorit. Aceast
amorire este o alegorie mito-poetic ' meni ta s sugereze readucerea lui Iuda

n starea de non-manifestare, n starea de somn nepomenit care, aa cum am


vzut, i este proprie.
ntr-o versiune asirian a Mitului lui Zu (demonul care fur din cer
tbliele destinului), se spune c Lugalbanda zeul protector al cetii Uruk
l-ar fi nvins pe demon, administrndu-i somnifere (1, p. 65). Similar, zeul Ea l
a-doarme pe Apsu (principiul masculin-acvatic al Haosului), prin pronunarea
unui descntec magic: El a turnat un somn peste el (Apsu) aa c el a adormit
adnc (Enuma Eli I, 64; cf. 1, p. 17). n aceeai epopee asiro-babilonian a
creacd. 201 coala 4 iei, zeul Marduk aLnorete trupul lui Tiamat (principiul
feminin-acvatic al Haosului): Trupul i se nepeni, gura rmase ncletat,
deschis, iar apoi leag pe toi demonii aliai lui Tiamat: Aruncai n plas,
devin nlnuii [.]. Puse n legturi braele lor, iar pe Kingu, care fusese fcut
ef peste ei, 1-a legat. (Enuma Eli IV, 100-120; cf. 1, p. 34-35). In textele sacre
iraniene (Avesta), ca i n comentariile trzii ale acestora (Dtastn-i Denk i
Bundahishn), este relatat felul n care Ormazd l nvinge pe Ahriman prin
recitarea Ahuvar, prin care a fost revelat creaia i sfritul creaiei. n urma
acestui tratament, Ahriman (ca i ntreaga sa armat de demoni) devine
neputincios, nuc, fr cunotin, fiind lsat paralizat pe o perioad de
trei mii de,ani (Bundahishn, I; cf. 53, p. 318).
Motivul nu este specific doar zonei Orientului Apropiat. n basmul
romnesc Harap Alb, eroul reuete s se ntoarc cu salile miraculoase din
grdina de dincolo (62, p. 24), numai dup ce Sfnta Vineri adoarme ursul cu
o fiertur din planta narcotic somnoroas. S ne amintim, de a-semenea, de
gestul lui Eneea care, pentru a ptrunde n Infern i pentru a-1 mblnzi pe
Cerber, i ofer acestuia din urm un aliment narcotic, pe baz de mac (89). n
mitul argonauilor, Iason rpune balaurul care pzea lina de aur cu ajutorul
unor cuvinte magice i ierburi somnifere primite de la vrjitoarea Medeea:
Dup ce-1 stropete cu iarb cu soc adormitor i-i spune de trei ori vorbe
aductoare de somn toropitor, care opresc marea tulburat i fluviile repezi, un
somn ciudat nchide ochii balaurului (Ovidius Metamorfoze, VII).
Motivul adorlmirii/amoririi demonului de ctre zeu (e-rou), este sinonim
cu cel al legrii acestuia. Aceste formr-de mblnzire a monstrului definesc
zeul (eroul) magician, n antitez cu zeul (eroul) rzboinic care decapiteaz
monstrul cu sabia, sau l strpunge cu sulia. Totui, cele dou tipuri de zei
(magicieni, respectiv rzboinici), snt rar strict delimitate. Marduk, de exemplu,
n vederea confruntrii cu demonul Tiamat, se narmeaz pn n dini cu arme
rzboinice (arc cu sgei, mciuc, fulger etc), dar nu le neglijeaz nici pe cele
magice: El fcu o plas s prind pe Tiamat [.] Drept manta purta o plato
ngrozitoare, de al su nimb nfricotor i era nconjurat capul [.] ntre buzele
sale el inea un descntec, o iarb s distrug otrava el inea n mina sa.

(Enuma Eli, IV, 41-62; cf. 1, p. 32-33). i, aa cum am vzut, nainte de a


sfrteca demonii inamici ca un zeu rzboinic, el i amorete i i leag ca
un zeu magician. Chiar i Sf. Gheorghe, sfnt militar prin excelen, a-peieaz
la serviciile fecioarei care l leag pe balaur.
Astfel de exemple de concomitent, mai mult sau mai puin evident, a
atributelor rzboinice i respectiv magice ale unui zeu (erou) snt
nenumrate; simpla lor trecere n revist ne-ar cere cteva pagini. Vom
consemna totui faptul c mprirea armelor de care se folosesc zeii (eroii) n
arme rzboinice i respectiv magice este ntructva convenional, avnd n
vedere c din perspectiva gndirii arhaice, o arm este ntotdeauna un mijloc
magic (40, p. 132). Astfel se explic de ce, n foarte multe scenarii mitice, arma
rzboinic este dublat de una magic i de ce gestul rzboinic al zeului
(eroului) precede, dubleaz sau urmeaz unui gest magic. O situaie insolit,
dar care devine logic n urma consideraiilor de mai sus, este aceea n care
zeul. Sau eroul, cu toate c, n cadrul nfruntrii cu monstrul, u-zeaz de o
arm rzboinic efectul aciunii sale este strict magic. Este cazul eroului de
colind care leag zeul cu cor-dia arcului, a Sf. Ilie care, n colinda pe care o
comentm, amorete i leag pe Iuda folosind fulgerul .a.m.d.
n legenda apocrif, pe care N. Cartojan o considera ca fiind prototipul
ciclului de colinde Furarea astrelor, nu apare motivul amoririi i legrii, lui
Satanail. Arhanghelul Minai 1 poart cu acesta un rzboi cosmic n toat
regula i nvin-gindu-1 (cu ajutorul lui Dumnezeu, pe care de fapt l suplinete,
ca i Sf. Ilie n colind), l prbuete n fundul mrilor. Sigur c paralele i
chiar eventuale modele pentru rpunerea i legarea lui Iuda de ctre Sf. Ilie
putem gsi n religiile i mitologiile Europei i Asiei. Este suficient s-1 amintim
pe Zeus care fulger i leag n Tartar pe Titani: Titanii / Aprig izbii sencovoaie, sub largul pmnt i a-fund / Zeus, ferecai cu zvoare i lanuri ce
nu se dezleag (Hesiod, Theogonia), sau pe ngerul apocaliptic pogo-rndu-se
din cer, avnd cheia genunei i un lan mare n mina lui. i a prins pe balaur,
pe arpele cel vechi, care este diavolul i Satana, i 1-a legat pe o mie de ani. i
1-a aruncat n adnc i l~a nchis i a pecetluit deasupra lui. (Apocalips, 20, 13). n acest sens, vezi i motivul nr. G 303. 8. 4. 1 Diavol legat cu un lan
uria n Stith Thompson, Motij-Index oj Folk-Literature.
Dar nu trebuie s cutm prea departe; n folclorul mitic romnesc acest
motiv l gsim atestat din abunden: demonul este legat, sau cel mai adesea,
ca i n colinda noastr, el este lovit (btut) i legat (vezi i colinda tip 185,
Pedepsirea lui Iuda, n care Isus l bate i l leag n lanuri pe Iuda 42, p.
305). Aceasta se ntmpl mai ales cnd demonului i se pretinde ceva: obiecte
rpite sau cunotine deinute de acesta. S trecem n revist cteva exemple,

pentru c ele conin motive similare cu cele din scenariul colindei n discuie:
ntr-un descntec de Samca (Avestit) cules n Bucovina i publicat prima dat
n 1869 arhanghelul Mihail prinde demonul feminin De prul capului / i o
leag / Cu lanuri de fier /./ i ncepu / A o bate foarte tare / Ca s sp'uie /
Toate meteugurile [i numele n.n.] sale (41, p. 459). n colindele i baladele
de pescari, eroul (de regul Antofi), prinde puiul de Iud (Vidr) i apoi l
leag (Cu trei treanguri de mtase / D mi-1 tiase la oase) i-1 bate (Tot cu
fieru plugului / Pe faa obrazului / Cu sfrcu zgrbaciului), pentru a afla de la
el unde i cum s pesciasc n Vidros secret pe care l deine doar demonul
acvatic Iuda (l btea i-1 chinuia / i d pete-1 suduia - 43, p. 165 i 41,
p. 105). De asemenea, n popor se crede c un om tare de nger, dac se
ntlnete cu dracul, poate s-1 lege cu brcinarul i s-1 bat mereu, pn
ce acesta i d banii (comorile) peste care e stpn (29, p. 173). Cnd se rtcete
un obiect, se crede c acesta a fost furat de dracul. Pentru a-1 recupera, copiii
recurg la un fel de conjuraie n care amenin diavolul c va fi legat i btut:
Scoate, drace, ce-ai furat, / C te-oi bate spnzurat / Cu fiarele plugului / Pe
prile dosului (44, p. 472 i 45, p. 59, 114), sau Scoate, drace, ce-ai furat, /
C te leg de-un pr uscat, / i-i dau cu securea-n cap (86).
Observm analogia scenariilor mito-rituale, n toate e-xemplele citate mai
sus: sfntul (eroul, omul) l leag (spn-zur) i-1 bate (lovete) pe demon,
pentru a recupera obiecte furate sau pentru a-i smulge secrete deinute de
acesta. A-celai motiv epico-mitic apare n colinda Furarea astrelor Gestul Sf.
Ilie este unul magico-rzboinic: el lovete (cu fulgerul) i leag (cu lanul)
demonul, pentru a recupera nsemnele divine prdate de acesta din rai. Efectul
este cel scontat.
7. REINSTAURAREA ORDINII COSMICE
i-a luat (Sf. Ilie) luna cu lumina, / Soarele cu razele, / Stelele cu
florile / i scaun de judecat. / i la Rai c mi-i pleca, / i n Rai le aeza. /
Iar Raiul s-a luminat / i iadul s-a-ntunecat. / C-aa-i data Raiului / i datina
iadului / De acum pn-n vecie, /Slava Domnului s fie. (6, p. 117-118).
Chiar dac textul colindei nu descrie un act propriu-zis de creaie a
Cosmosului, semnificaia cosmogonic a colindei este evident. Sf. Ilie
(re)stabilete ordinea Lumii, permin-dtt-i s dureze nc un an. ntr-un
Cosmos cufundat n Haos, el reinstaureaz legile (data Raiului i datina
iadului), -brogate temporar, dar ciclic, de Iuda. Lumea este re-fcut
(mprennoit cum spun colindele), dar aceast nnoire este vzut ca o
cosmogenez propriu-zis, care se produce ^tocma-n noaptea lui Crciun: Deast sear-i sear mare, / Sear mare-a lui de-Ajun, / Tocma-n noaptea lui
Crciun. / Pmntul s-a-mprennoit / Prennoit, s-a ridicat / Patru coluri de
pmnt, / Pe patru stlpi de argint. / Frumos cer s-a-mpodobit, / Tot cu stele

mrunele, / Printre ele mai marele. / Luce luna cu lumina / i soarele cu


cldura. (9, p. 13).
n continuarea colindei, fiecare raz a soarelui cu ase raze lumineaz,
nclzete, fertilizeaz, d via, de fapt, cte unui col al ntregii naturi: trlele
mieilor, strungile oilor, podgorii cu vii, grne aurii, livezi Verzi i, n final.
ntreaga gospodrie a gazdelor crora li se colind (9, p. 13-14).
Scenariul vedic al nfruntrii dintre Indra i Vritra este.similar cu cel al
nfruntrii dintre Sf. Ilie i Iuda i, de a-ceea, comentariul pe care l face M.
Eliade primului scenariu este, n bun msur, valabil i n cazul celui de-al
doilea: A-l fulgera i a-1 decapita (pe Vritra n.n.) echivaleaz cu actul
creaiei. Vritra confiscase Apele i le pzea n adncul munilor. Aceasta
nseamn: 1. Fie c Vritra era stpnul absolut cum era Tiamat sau orice alt
divinitate ofidian al ntregului haos anterior Creaiei; 2. Fie c marele arpe,
pzind Apele numai pentru el, a lsat lumea ntreag devastat de secet. C
aceast confiscare a avut loc naintea actului Creaiei, sau c a avut loc dup
fundarea lumii, sensul rmne acelai: Vritra mpiedic lumea s se fac sau
s dureze. Simbol al non-manifestrii, al latenei sau al amorfului, Vritra
reprezint Haosul dinaintea Creaiei (20, p. 32). Se pare chiar, c acest
scenariu a fost la origine un mit cosmogonic propriu-zis, avnd n vedere nele
comentarii cuprinse n Rig Veda: prin victoria sa, dra a creat soarele, cerul i
dimineaa (R. V. I, 33, 4); Irwira, de la natere, a desprit Cerul de Pmnt, a
ntrit b cereasc i, aruncnd vajra (fulgerul), 1-a despicat pe Vritra care inea
nchise apele cosmice n ntuneric (R. V. X, 113, 4-6); Prin puterea sa, el a
desfurat cele dou lumi. Ce rul i Pmntu, i a fcut ca Soarele s
strluceasc (RV. VIII, 3, 6; cf. 31, p. 216).
Am optat pentru comentarea colindei tip Furarea astre-lor din mai multe
considerente. n primul rnd, colinda n general face parte dintre speciile
folclorice rituale (<: i i descntecul, bocetul etc). Or, este de presupus c anume
aceste creaii au rmas neschimbate n fondul lor, chiar dac unele teme de
obrie strveche au primit coloratura cretin (93, p. 362). Pentru
mentalitatea arhaic i tradiional, alterarea unui text ritual este de
nenchipuit; consecinele ar fi grave: textul i-ar pierde efectul sau ar cpta un
e fect contrar. De aceea, textele rituale s-au pstrat, de regul, neschimbate dea lungul secolelor i de aceea studierea loi este att de profitabil.
Pentru a evita consideraii care ar fi putut deveni prea generale sau strict
teoretice, am ales ca obiect al analize. colinda tip Furarea astrelor (sau
Prdarea raiului), nu numai pentru c este una dintre cele mai rspndite
colinde n toate provinciile romneti (93, p. 362), dar i pentru de osebitele
valene mitice i semnificaii simbolice care zac ascunse n urzeala scenariului
ei. Valene i semnificaii cart apar n adevrata lor lumin doar dac snt

receptate n con textul ritual n care colinda este ncntat (regenerarea


Timpului / Cosmosului uzat). Dar i reciproc: aa cum am vzut, abia anumite
motive mitice din scenariul colindei snt n msur s redea coeren textului i
contextului mitico-ritua i s reveleze sensuri uitate ale unor credine i
practici rituale specifice srbtorilor de iarn. Dat fiind c aceeai mentalitate
mitic opereaz la nivelul ambelor paliere, aceast relaie simbiotic apare ca
evident, chiar dac, uneori, a rmas nesesizat de exegei ai fenomenului.
NOTE LA MOTIVE I SEMNIFICAII MITICE N COLINDA TIP FURAREA
ASTRELOR
Gndirea asiro-babilonian n texte: Studiu introductiv Constantin
Daniel; Traducere, notie introductive i note: Athanasc Negoi, Editura
tiinific, Bucureti, 1975.
Tbliele de argil. Scrieri din orientul antic; Traducere, prefa,
cuvinte nainte i note de Constantin Daniel i Ion Acsan, Editura Minerva,
Bucureti, 1981.
3 Tudor Pamfile Povestea lumii de demult, dup credinele poporului
romn, Bucureti, 1913.
4 AL Rosetti Colindele religioase la romni, Bucureti, 1920.
5 N. Cartojan Crile populare n literatura romneasc, voi. i II,
Editura Enciclopedic Romn, Bucureti, 1974.
6 G. Breazul Colinde, culegere ntocmit de., Bucureti, 1938.
7 Const. A. Lonescu Colinde cu text i melodie culese i notate de.,
Sibiu, 1944.
8 Adrian Fochi Datini i eresuri populare de la sjritul secolului al XlXlea: rspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densu-ianu, Editura Minerva,
Bucureti, 1976.
9 C. Mohanu Fntna dorului, poezii populare din ara Lo-vitei, Editura
Minerva, Bucureti, 1975.
10 Mihai Coman Sora soarelui, Schie pentru o fresc mitologic,
Editura Albatros, Bucureti, 1983.
11 Gheorghe Muu Zei, eroi, personaje, Editura tiinific, Bucureti,
1971, p. 16; vezi i I. Georgieva, Bulgarian Mythology, Sofia, 1985, p. 90-91.
12 Alexiu Viciu Colinde din Ardeal. Datini de Crciun i credine
poporane. Culegere cu a(d)notaiuni i glosar de., Bucureti, 1914.
13 Teodor T. Burada O cltorie n Dobrogea, Iai, 1880; c. Teodor T.
Burada Opere voi. IV, Editura Muzical, Bucureti, 1980, p. 15-18.
14 Lucia Cire Colinde din Moldova. Cercetare monograjic, Caietele
Arhivei de Folclor V, Iai, 1984.

15 Roger Caillois Eseuri despre imaginaie, Editura Univers, Bucureti,


1975.

16 Oskar Dhnhardt Natursagen I, Leipzig und Berlin, 1907.


17 Ovidiu Brlea Colindatul n Transilvania, n Anuarul Muzeului
Etnografic al Transilvaniei pe anii 1965-1967, p. 247-304 Cluj, 1969.
33 At. M. Marienescu Poezii populare din Transilvania, Editura
Minerva, Bucureti, 1971.
19 Ion G. Sbiera Colinde, antice de stea i urri la nuni din popor
luate i poporului date de., Cernui, 1888.
20 Mircea Eliade Le mythe de l'eternel retour. Archetypes et repetition,
Editions Gallimard, Paris, 1969.
21 Sim. FI. Marian Srbtorile la romni. Studiu etnografic. Voi. I,
Crnilegile, Bucureti, 1898.
22 Mihai Coman Izvoare mitice, Editura Cartea Romneasca, Bucureti,
1980.
28 V. I. Propp Rdcinile istorice ale basmului fantastic, E-ditura
Univers, Bucureti, 1973.
24 I. -A. Candrea Tabu n limb. Nume interzise n Omagiu lui I.
Bianu, Bucureti, 1927, p. 71-78.
25 Ion G. Sbiera Poveti poporale romneti, din popor luate i
poporului date, Cernui, 1886.
26 V. Bologa Colinde poporale din Ardeal, Sibiu, 1937.
27 Sim. FI. Marian Srbtorile la romni. Studiu etnografic voi. II
Presimile, Bucureti, 1899.
28 D. Cantemir Istoria ieroglific, voi. I, Editura pentru literatur,
Bucureti, 1965.
29 Ion Mulea, Ovidiu Brlea Tipologia folclorului, din rspunsurile la
chestionarele lui B. P. Hasdeu, Editura Minerva, Bucureti, 1970.
Gndirea fenician n texte, Studiu introductiv: Constantin Daniel;
Traducere, notie introductive i note: Athanase Ne-goi, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1979.
31 Mircea Eliade Istoria credinelor i ideilor religioase, voi. I, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981.
32 Tudor Pamfile Srbtorile de var la romni. Studiu etnografic.
Bucureti, 1911.
33 Mircea Eliade Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureti, 1978.
34 Mircea Eliade Patterns n Comparative Religion, New York, 1974.

35 Vezi Adrian utea Legende cosmogonice romneti, n Vatra, nr.


9/1984 i Idem, La facerea lumii., n R. I. T. L., nr. 3-4, 1988, p. 161-169,
unde snt prezentate chiar dac n alt context astfel de legende.
36 Tudor Pamfile Cerul i podoabele lui, dup credinele poporului
romn, Bucureti, 1915.
37 Ernest Bernea Contribuii la problema calendarului n satul
Cornova, n Arhiva pentru tiin i reform social, an X, nr.
!_4, p. 191-205, Bucureti, 1932, i Idem, Cadre ale gndirii populare
romneti, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1985, p. 197.
38 Sim. FI. Marian Inmormntareu la romni. Studiu etnografic.
Bucureti, 1892.
39 Mircea Eliade De la Zalmoxis la Genghis-han, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1980.
40 Mircea Eliade Images et symboles. Essais sur le symholisma magicoreligieux. Gallimard, Paris, 1979.
41 G. Dem. Teodorescu Poezii populare, romne, Editura Minerva,
Bucureti, 1982.
42 Colinda romneasc, Editura Minerva, Bucureti, 1981.
43 Al. I. Amzuleseu Cntecul epic eroic. Tipologie i corpus de texte
poetice, Ed. Academiei R. S. R., Bucureti, 1981.
44 Elena Niculi-Voronca Datinele i credinele poporului romn.
Cernui, 1903.
45 I.-A. Candrea Folklorul medical romn comparat, Bucureti, 1944.
46 Tudor Pamfile Srbtorile la romni. Crciunul. Studiu etnografic,
Bucureti, 1914.
47 Al. . Amzuleseu Cntece btrneti, Editura Minerva, Bucureti,
1974.
48 Petru Caraman Colindatul la romni, slavi i la alte popoare. Studiul
de folclor comparat. Editura Minerva, Bucureti, 1983.
49 James George Frazer Creanga de aur, voi. I-V, Editura Minerva,
Bucureti, 1980.
50 Petru Caraman Substratul mitologic al srbtorilor de iarn la
romni i slavi. Contribuie la studiul mitologiei cretine din orientul Europei.
Iai, 1931.
51 Maurice Lambert La naissance du monde Sumer n Sourees
orientales voi. 1 La naissance du monde, p. 93-113, E-ditions du Seuil,
Paris, 1959.

52 S. N. Kramer Istoria ncepe la Sumer, Editura tiinific, Bucureti,


1962.

53 Marian Mole La naissance de monde dans Viran preisla-mique, n


Sourees orientales voi. I La naissance du monde, p. 299-328, fiditions du
Seuil, Paris, 1959.
54 Artur Gorovei Literatura popular II (Descntecele romnilor),
Editura Minerva, Bucureti, 1985.
La luncile soarelui. Antologie a colindelor laice. Editura pentru
literatur, Bucureti, 1964.

1978.

56 Vasile Bogrea Pagini istorico-filologice, Eaitura Dacia. Cluj, 1971.


57 Lazr ineanu Basmele romne, Editura Minerva, Bucii reti,

58 Teodor T. Burada Priveliti i datini strmoeti, n. Arhiva*, Iai, nr.


7 i 8/1909; ei. Teodor T. Burada Opere, voi. III. P. 210-224, Editura
Muzical, Bucureti, 1978.
59 Romulus Vulcnescu Mtile populare, Editura tiinific Bucureti,
1970.
60 Romulus Vulcnescu Mitologie romn, Editura Academk R. S.
Romnia, Bucureti, 1985.
Folclor din Oltenia i Muntenia, voi. V, Editura Minei va, Bucureti,
1970.
62 Andrei Oiteanu Grdina e dincolo. Comentarii mito gice, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1980.
63 Tudor Pamfile Mitologie romneasc I, Dumani i teni ai omului,
Bucureti, 1916.
64 Adriana Ionescu Lexicul romnesc de provenien autohton n
textele din sec. Al XVI-lea oi XVIU-lea, Universitatea din Bucureti, 1985.
65 I. Coteanu i colectiv Istoria limbii romne, voi. II, E ditura
Academiei R. S. Romnia, Bucureti, 1969.
68 Adriana Ionescu Some remarks on the Romanian substra-tum suffix
ure n Actes du IIS congres internaional de thracologie. Voi. III, p. 67-71, Ed.
Acad. R. S. R., Bucureti, 1980.
67 Vezi eseurile de antropologie a srbtorii, n volumul Pra< tica fericirii.
Fragmente despre srbtoresc (Ed. Em'mescu, Buc, 1985*. Semnat de Paul P.
Drogeanu, n care autorul reconstituie portretul robot al lui Homo festus,
desfcnd i analiznd complicatele mecanisme ale comportamentului festiv.
68 Extrem de interesant este faptul c n unele basme culi moderne
mai ales cele care preiau i reasambleaz motive epict tradiionale regsim
acest topos mitic. Eroii din basmul lui Frank Baum cad i ei ntr-un somn

letargic pe un cmp cu maci Ucigtori*. Aflat n vecintatea inutului


vrjitorului Oz.
Dintre basmele tradiionale romneti vom mai da un singvu exemplu:
Povestea lui Grigora i Vasilic. Cum au adus Soarele de la cei trei zmei de pe
cea lume. Plecai dup soarele furat de ziSei, eroii trebuie s depeasc
proba somnului, att la intrarea n, ct i la ieirea din cea lume. La ducere,
adorm amndoi i doar adevratul erou (Vasilic) reuete s se trezeasc. La
ntoarcere, amndoi trec cu bine peste cmpul cu somnul, dar tot datorit lui
Vasilic (S. FI. Marian, Basme populare romneti, Ed. Minerva, 1984.
P. 293 .u.). Comentnd basme ruseti similare, V. I. Propp ajunge la o
concluzie care se verific doar uneori, ea neputnd fi instaurat ca regul:
Pretinsul erou adoarme, nu ns i adevratul erou (23, p. 274). Chiar i un
sfnt militar, ca Teodor Tiron, adoarme n pdurea balaurului, nainte de a-1
nfrunta i rpune (Varlaam, Cazania, 1643, JF. R. L. A., Bucureti, 1943, p.
425).
69 Oboseala lui Dumnezeu i somnul acestuia pe patul de nmol adus
din fundul apelor primordiale, apar i n legendele cosmogonice bogomile,
culese la sud i la nord de Dunre (cf. Jordan Ivanov, Livres < Legendes
Bogomiles, Paris, 1976, p. 292-297), n legende mongole (M. Eliade, Istoria
credinelor i, ideilor religioase, Buc, 1988, voi. III, p. 15) i uralo-altaice (Uno
Harva, Les Represen-tations Religieuses des Peuples Altajques, Gallimard,
Paris, 1959, p. 72). Ceea ce surprinde pe drept cuvnt n aceste povestiri
mitologice noteaz M. Eliade este oboseala lui Dumnezeu dup ce a creat
lumea. Dumnezeu vrea s se odihneasc sau simte nevoia s doarm: ca
ranul dup o zi de munc, adoarme profund, n aa fel nct nu mai simte nici
mcar c-1 mpinge Diavolul. E adevrat c n asemenea povestiri populare
Dumnezea suport de multe ori o puternic antropomorfizare. Totui, n mitul
nostru, oboseala i som-nul lui Dumnezeu par nejustificate, cci, n fond,
Dumnezeu n-a fcut nimic: Diavolul este cel care s-a scufundat de trei ori (i
nu s-a culcat numai pentru atta), i de fapt Pmntul s-a dilatat considerabil
doar prin magie (39, p. 96-97).
70 Mihaii Robea, Basme, snoave, legende i povestiri populare, Folclor
din Valea Vlsamdui Arge, Soc. Lit. Relief romnesc. Bucureti, 1979, p.
155-157.
71 Ion Ghinoiu, Vrstele timpului, Ed. Meridiane, Bucureti,
72. L. Blaga a denumit aceast viziune Transcendentul care coboar,
exemplificnd~o, printre altele, cu acest nceput de colind: lan ieii voi mari
boieri, / Florile-* dalbe de mr, / De vedei pe Dumnezeu / Cum coboar de
frumos, / De frumos, de cuvios, / Tot pe scri de luminri / Cu-n vesmnt pin'

la pmnt.; cf. L. Blaga, Despre gndirea magic, F. R. L. A., Bucureti, 1941, p.


110.
73. Nu este ntmpitor faptul c Sf. Vasile a crui zi (1 ianuarie) cade n
mijlocul srbtorilor de iarn apare, n legendele populare romneti, n
posturi altfel improprii unui sfnt: un tnr chefliu care st clare pe butoi, bea
i mnnc, petrece i iubete (71, p. 120).
74. Excesele din noaptea de revelion ~- observ I. Ghinoiu stat; oricit
de curios s-ar prea, supravieuiri ale unor strvechi ospee rituale (71, p.
134).
75. A) Petre Ispirescu, Legende sau basmele romnilor, Ed. Facla,
Timioara, 1984, p. 255 .u.; b) Artur Gorovei, Literatur popular Culegeri i
studii, Ediie ngrijit de Iordan Datcu, Ed. Minerva, 1976, p. 69 .u. C) Cele
trei rodii aurite. O istorie a basmelor romneti n texte, Ed. Minerva,
Bucureti, 1979, p. 156 .u.; d) P. Ispirescu, op. Cit., p. 151 .u.
76. L. Blaga, Opere, voi. 9 (Trilogia culturii), Ed. Minerva, 1985, p. 244.
77. Plutarque, Oeuvres morales, tom IV, Paris, 1844.
78. Orfeu, Imnuri, Ed. Univers, Bucureti, 1972.
79. Pentru consideraii pe marginea aceluiai subiect, vezi Ov. Brlea,
Folclorul romnesc, Ed. Minerva, Bucureti, 1981, voi. I, p. 483-484 i Ion H.
Ciubotaru, Folclorul obiceiurilor familiale din Moldova (Marea trecere), Caietele
Arhivei de Folclor, voi. VII, Iai, 1986, p. XXX.
80. Iat i alte variante, cu imagini nrudite: De cnd Domnu-a dadormit, / Florile l-au npdit, / Rugciuni nu s-au fcut / Nici n cer, nici pe
pmnt (Sabin Drgoi, 303 colinde, Craiova, 1930, nr. 25), sau Sub rou din
rsrit, / Domnului Doamne, / Este-un mr mndru-nflorit, / La tulpina
mrului / Greu-i Domnul d-adormit / Nu s pucea discepta / Nu tiu b(e)at i
ori beteag, / C-i cu moartea lng cap / i cu cucu la picioare (cf. Achim
Stoian, Motivul somn-trezie n colinde, n Echinox, Cluj-Napoca, nr. 1-2/1986,
p. 12-13).
81. Vezi Petru Cararnan, Descolindatul n sud-estul Europei, I, n
Anuarul de folclor, Cluj-Napoca, voi. II, 1981, p. 57-94.
82. Aristotel, Metafizica, Ed. Acad. R. P. Romnia, Bucureti, 1965, p.
300.
83. Toi oamenii sufer de fric. Toi. Cel care nu sufer de fric nu-i
normal i asta n-are nimic comun cu curajul (J. -P. Sartre, Le sursis, Paris,
1945, p. 56).
84. Este inutil s psihanalizm n detaliu fenomenul; este suficient s
precizm faptul c demonofobia de care sufer eroii, sfinii i zeii este o
proiecie la nivel mitic a demonofobiei de care sufer oamenii nii. Pentru

acest fenomen (satanofobia) chiar dac limitat n timp (Evul Mediu) i n


spaiu (Europa occidental) vezi Jean Delumeau, Frica n Occident (sec. XIVXVIII). O cetate asediat, Ed. Meridiane, Bucureti, voi. II, p. 67 .u. Pentru
iconografia demonic n Evul Mediu european i pentru mprumuturile din
Orient, vezi J. Baltrusaitis, Evul Mediu fantastic, Ed. Meridiane, Bucureti,
1975, p. 126 .u.
85. n unele variante, cel cruia i se colind este inclus n scenariu
pentru a-1 ajuta pe Sf. Ilie n vederea recuperrii astrelor furate, n alte
variante, flcul cruia i se colind ia complet locul Sf.
Ilie, prelundu-i i armele clasice: tunurli i fugerile (93, p. 363).
Reapare aici un motiv la care am mai avut prilejul s ne referim: omul i
divinitatea colaboreaz; aciunile lor snt vzute ca fiind solidare, convergente,
concomitente i cu aceeai motivaie: restabilirea ordinii cosmice, temporar
periclitate.
86. Nelu lonescu, Luci, Soare, luci. Din folclorul copiilor, Ed. Muzical,
Bucureti, 1981, p. 188-189.
87. Stith Thompson, Motif-lndex oj Folk-Literature, Helsinki, 1932, voi. 1,
motiv nr. A720.
88. Vezi 27, p. 199; 41, p. 461-462; Al. Rosetti, Limba descn-tecelor
romneti, Ed. Minerva, 1975, p. 86; N. Leon, Istoria natural medical a
poporului romn, Bucureti, 1903, p. 108 i, mai ales, Moses Gaster,
Chrestomaie romn, Lepzig/Bucureti, 1891, voi. II, p. 138, unde este
reprodus un astfel de descntec, dintr-un manuscris din 1784 (pentru
comentarii, vezi nota 89).
89. Andrei Oiteanu, Mtrguna i alte plante psihotrope, n Revista de
istorie i teorie literar, nr. 3-4/1988, p. 134-146.
30. M. Eliade, Shamanism. Archaic Techniques oj Ecstasy, Prin-ceton
University Press, 1974.
91. Nu numai somnul lui Dumnezeu determin compromiterea recoltei, ci
i cel al omului, n momentele critice ale anului. La slavii subcarpatici se
credea c, dac omul va dormi n noaptea de Crciun sau n cea de Pati,
recolta de cereale, de n etc. Va fi compromis n anul respectiv (cf. Pierre
Bogatyrev, Actes Magiques, Rites el Croyances en Russie Subcarpathique, Paris,
1929, p. 74). Pentru interdicia de a dormi n ziua de Pati, vezi i S. FI. Marin,
Srbtorile la romni, voi. III, Bucureti, 1901, p. 102.
92. In balada Milea una din cele mai rspndite creaii ba-ladice
romneti, cum o considera A. Fochi intrarea arpelui n sin, adormirea
eroului i mpresurarea lui de flori snt, practic, trei aciuni concomitente: Da
eu, taic, am greit, / Am greit de-am adormit / Sub un pom mare-nflorit. /
Un vnt mare mi-a btut / i pomul s-a cltinat, /Florile m-au presurat, /

arpe-n sn c mi-a intrat. Pe cnd submotivul mpresurarea eroului de flori


se regsete n marea majoritate a variantelor romneti (n 105, din 133 de
variante), n schimb el lipsete din toate celelalte versiuni sud-est europene ale
baladei (bulgare, macedonene, srbo-croate, maghiare), cf. Adrian Fochi, Valori
ale culturii populare romneti, Ed. Minerva, Bucureti, 1988, p. 82.
93. Ov. Brlea, Folclorul romnesc, voi. I, Ed. Minerva, Bucureti, 1981.
Hi!
94. Pentru aspectele malefice ale demonului Iuda n folclorul mitic sudslav, vezi Anca Irina lonescu, Lingvistic i mitologie, Ed. Litera, Bucureti,
1978, p. 114-115 i Ivanichka Georgieva, Bulgariei Myihology, Svyat Publishers,
Sofia, 1985, p. 29 i p. 75.
II. LEGENDA ROMNEASC A POTOPULUI.
De fenomenul mito-religios care a luat natere n spaiul cerpatodunrean o dat cu ptrunderea cretinismului, s-au ocupat o serie de
cercettori. Majoritatea au consemnat i demonstrat originalitatea i
complexitatea fenomenului. Sincretismul pgno-cretin este rezultatul unui
ndelungat i complicat proces de ntreptrundere, care a nceput prin secolul
al IV-lea e.n. i care, teoretic, nu s-a ncheiat nici pn n ziua de azi. . Biserica
a trebuit s lupte mpotriva afluxului continuu de elemente pgne (adic,
aparinnd religiei cosmice) n practicile i legendele cretine noteaz Mircea
Eliade. Rezultatul acestei lupte nverunate a fost mai curnd modest, mai ales
n sudul i sud-estul Europei, unde folclorul i practicile religioase ale
populaiilor rurale mai nfiau nc, la sfritul celui de al XlX-lea veac, figuri,
mituri i ritualuri din cea mai ndeprtat antichitate, ba chiar din protoistorie
(1, p. 160). Despre o atitudine intolerant a Bisericii, fa de o nrdcinat i
vie religie popular autohton, nu putea fi vorba; o astfel de poziie rigid ar fi
compromis nsi ptrunderea cretinismului n rndul populaiei. O tactic
mai abil, conciliatoare, s-a impus de la sine: preluarea unor zei, credine i
practici pgne i adaptarea or dup calapodul noii religii. Zeul sau eroul
ucigtor de balaur a devenit S. Gheorghe; zeul furtunii fost nlocuit cu Sf, Ilie
(sfint mare, cu rou la calendar indiciu al importanei zeului furtunii n
panteonul arhaic autohton); zeia fertilitii a fost asimilat cu Sf. Mria;
duhurile rele au devenit ipostaze ale lui Iuda sau Scaraochi (conform
pronuniei slave a supranumelui lui Iuda Iscarioteanul Iskarioki); vechii
preoi-magi au primit (sau i-au luat) ca patron pe legendarul rege biblic
Solomon (de unde apelativul solomonari) i aa mai departe. Dar dac pentru
Sf. Gheorghe, Sf. Mria, prorocul Eliah, apostolul Iuda, regele Solomon etc. Sau gsit, ntr-un fel sau altul, zei sau eroi cu care (uneori forat, alteori nu) au
putut fi asimilai sau chiar identificai, este interesant n schimb de urmrit

felul n care au fost preluate alte figuri biblice, care nu aveau corespondent n
mitologia daco-romn.
Mitul potopului este un mit universal, cu arie imens de rspndire
(China, India, Orientul Apropiat, civilizaia maya, America de Nord, Oceania
etc), dar relativ rar atestat n tradiiile arhaice europene: la greci (posibil
influen oriental) i la nordici, unde potopul este descris n dou forme
diferite - inundaie cu sngele uriaului Ymir i acoperirea cu zpezi (probabil
o reminiscen din mitologia arian, pentru c n Avesta este descris un
fenomen mitic similar). i la romni snt atestate legende privind distrugerea
prin inundaii a unor spie ratate de oameni primordiali (3, p. 136-139; 23, p.
31;' 25, p. 72) Uriei, Jidovi, Cpcuni rzvrtii mpotriva ordinei divine
instaurate la antropogenie pe p'mnt, pentru c se mncau ntre ei i devastau
din rutate pdurile, cmpiile i animalele (69, p. 426). Ei ar fi fost necai
pentru ca n locul lor s fac [Dumnezeu n.n.] ali oameni mai mici i mai
asculttori (3, p. 137). Etnologul Romulus Vulcnescu (69, p. 427) a
considerat c aceste legende snt de sorginte local, fiind generate de un
substrat mai vechi european sau indo-european al mitului care anticipeaz
legenda iudeo-cretin a potopului lui Noe (78).
1. MASA DE FIER.
De regul, legendele i credinele populare romneti referitoare la potop
au urmat modelul biblic al mitului; totui, modificri i inserii, aparent
gratuite i ilogice, se dovedesc a fi aa cum vom vedea semnificative, fiind
justificate de o anume mentalitate arhaic autohton. Astfel, vrnd Dumnezeu
s potopeasc omenirea, l cheam la el pe un pui de rumn [sic], pre numele
su Noe (2, p. 153) i-I nva cum s-i construiasc o corabie n care el, toi
ai si i cte o pereche din toate animalele vor fi singurii care vor scpa de urgia
potopului.
Dar eu ce m fac, Doamne, ca s nu m ia apa?
La s te sui i tu n corabie.
Cnd?
Cnd i mnca pe mas de fier l
Dup ce construiete arca, lui Noe i se face foame, dar pentru c
ncepuse s plou i pe jos era ud, nu tie unde s mnncc. De aceea nfige o,
sap cu coada-n prnnt i cu leafa (= tiul) n sus i se puse s mannce pe
ea. Atunci i aduse aminte c mannc pe mas de fier i deci o s fie un potop
mare. De grab i strnse din toate lucrurile de pe prnnt i din semine cte
una i intr n corabie (3, p. 132). i a fost un potop mare, cum n-o s mai fie
ct o fi lumea i Ardealul. n cutrile noastre, nu am gsit acest motiv (sau
vreunul similar) atestat n legende din afara arealului romnesc; pn la proba
contrarie putem s considerm c acest episod inserat n legenda biblic

este de provenien romneasc. O prim ntrebare este legitim. Are acest


episod vreo semnificaie? Rspunsul nostru este afirmativ, n primul rnd
pentru c, n general, n creaiile folclorice arhaice nu snt vehiculate, dect
accidental, motive gratuite. Despre o justificare de ordin estetic nu poate fi
vorba. Dimpotriv, episodul este forat construit din punct de vedere epic i
interpolarea lui n economia legendei este evident artificial. Putem spune chiar
c se face un rabat de ordin stilistic, n favoarea a altceva. Ceva absolut
obligatoriu o dat ce au fost acceptate riscurile acestui rabat i o dat ce acest
fragment, nereuit stilistic, n loc s sucombe (aa cum tse ntmpl, de regul,
cu astfel de producii n creaia popular), a supravieuit din generaie n
generaie, din cine tie ce vechime pn n secolul nostru. Motivul nu apare
accidental n vreo poveste minor, ci este atestat n mai multe legende, culese la
sfritul secolului al XlX-lea i nceputul secolului al XX-lea, din diferite regiuni
ale rii (2, p. 153-157; 3, p. 124-133). Aceasta ne d dreptul s credem nu
numai n existena unei semnificaii precise a episodului, dar i c mentalitatea
care a generat motivul i apoi a justificat supravieuirea lui a fost vie i
operant pn nu de mult, cci altfel nici o raiune nu l-ar fi salvat de la
aruncarea peste bord ca s rmnem n domeniul potopului.
Dac prima ntrebare a fost doar legitim, n schimb a doua este
obligatorie. Care este semnificaia acestui episod? n primul rnd, vom meniona
prestigiul de care se bucur fierul n mentalitatea magic. El are valene
apotropaice cd. 20! coala 5 duhurile rele, stihiile, demonii fug de fier (4).
Bogata atestare, att pe verticala timpului ct i pe orizontala spaiului, a
practicilor i credinelor generate de aceast mentalitate ne scutete s
insistm prea mult asupra acestui aspect. n al doilea rnd, vom remarca
prestigiul magico-simbolic det care se bucur unealta/arma. Cei doi termeni au
fost, pn nu de mult,~ aproape sinonimi pentru ranul romn, pentru care
primele i de multe ori singurele arme au fost uneltele (coasa, sapa, toporul,
securea). Aceast arm-unealt este dublatul simbolic al, armei Demiurgului
i, ca atare, este investit cu aceleai valene magice ca i modelul su uranian.
n fine, la.prestigiul fierului i cel al armei, se adaug prestigiul gestului_
ntoarcerii cu tiul n sus a unei arme/unelte tle fier. Gestul romnului Noe
nu este unul practic i panic (acela de a mnca fr s se ude semnificaie
acordat ulterior, cnd cea iniial s-a atrofiat), ci unul magic i amenintor, un
gest de reiterare a actului primordial cosmogonic, din momentul zero al istoriei
mitice a Universului, cnd Demiurgul a nvins/ordonat Haosul cu arma sa
(reprezentat de regul prin fulger). Orice dezechilibru provocat de o nou
manifestare a Haosului (potop, grindin, furtun, eclips, tremur, molim etc),
trebuie amendat pe loc pentru restabilirea ordinii cosmice. Or, pentru
populaiile arhaice cu anume mentalitate magic, omul nu este un simplu

spectator pasiv la nfruntarea zeului eu stihia, ci un participant activ, solidar


cu zeul demiurg ambii fiind rspunztori de meninerea echilibrului i ordinii
cosmice. Gestul romnului Noe trebuie neles, probabil, din aceast
perspectiv. Dac vrem s refacem istoria unei astfel de mentaliti la prei
proto-romni, trebuie s ne referim, n primul rnd, la practici atestate n
antichitate la geto-daci i la romani. Meniunea lui Herodot (Istorii IV, 94)
privind sgetarea norilor (daimonilor) furtunii de ctre gei, n timp ce zeul lor
fcea acelai lucru, mnuind fulgerul, este o prim atestare documentar (sec.
V .e.n.) a acestei 'mentaliti i practici magice. Mult citata informaie a lui
Herodot pare a fi ntrit de date arheologice. Este vorba de o cnemid (datat
sec. IV .e.n.), descoperit n mormntul princiar getic de la Agighio (jud.
Tulcea), pe care este reprezentat un clre arca, sgetnd un balaur uranian
(7, p. 45). n sec. I e.n., autorul latin Columella (De re rustica) vorbete despre
gonitori de nori (nubijugus), iar n sec. IV e.n., Palladius (De agricultura I, 35)
descrie felul n care erau alungai, pe cale magic, norii de furtun cu grindin:
cruentae secures contra caelum mi-naciter levantur (se ridic, contra
cerului, n mod amenintor, securi nsngerate, cf. 5, p. 274).
C astfel de rituri au supravieuit pn n secolul nostru, nu este nici un
dubiu. Folclorul surs inepuizabil de documente etnologice abund de
astfel de credine i practici magice. Stihiile meteorologice snt alungate astfel':
se nfige toporul cu muchia n sus n pragul uii (8, p. 477), sau se ngroap
n pmnt muchia curii cu tiul spre? cer, sau se iau patru furcue i se
mplnt n patru pri ale lumii, sau se ia n mina un fier, cu care se face
crucea asupra norilor i aa mai departe (93). Credina popular care justific
astfel de practici este urmtoarea: Acetia [balauri] aductori de furtun,
grindin etc. n.n.], cnd vd scu ori cuitul, ori sapa, ori coasa i orice obiect
de fier ascuit, se abat n alte pri de team ca s nu fie strpuni (9, p. 126).
Gestul magic nfptuit de Noe -1- conform variantelor romneti ale legendei
potopului este n perfect acord cu riturile magice antifurtun practicate de
ranii romni din vechime pn n urm cu doar cteva decenii: Cnd ploile nu
mai nceteaz spune un informator din Oltenia sau cnd se pornesc cu furie,
ameninnd a neca pmntul,.se nfig sape i securi n pmnt. Ca s se fac
soare i s stea ploile (9, p. 66). Noe nfptuiete acelai gest ritual, cu aceeai
unealt i n acelai scop magic.
Dup ce am trecut n revist cteva credine i practici, atestate de-a
lungul a dou milenii i jumtate pe teritoriul carpato-danubian, vom nelege
mai bine c inseria n discuie, produs n mitul biblic al potopului, nu este
gratuit, ci simptomatic i definitorie. Legmntul prin care Dumnezeul veterotestamentar i promitea lui Noe c va scpa de urgia potopului, nu era suficient
pentru daco-romni, care se simeau solidari cu ntreaga natur i participani

activi la toate evenimentele cosmice. Ei nu-i puteau imagina c cineva ar fi


putut scpa (mpreun cu familia, casa/arca i animalele sale) de o stihie
meteorologic, fr s fi practicat n prealabil anume acte magice, cu anume
obiecte consacrate. A-ceasta inserie (ca i altele, pe care le vom comenta n
continuare) a fost necesar; fr ea mitul ar fi rmas un corp strin, fr sens
i ca atare fr uz, pentru o mentalitate arhaic integratoare, structurat pe
coordonate i linii de tfor diferite ele cele ale mentalitii care a generat mitul
'originar.
2. ARCA VALENE SEMANTICE I SIMBOLICE.
Arca este n primul rnd o cas, att ca nfiare este paralelipipedic,
are perei, acoperi, u, fereastr, este compartimentat i muitietajat ct i
ca destinaie este o construcie pentru lecuit, e drept plutitoare, dar fr s
aib (paradoxal) sisteme caracteristice navigaiei (de propui 6ie, de ghidare, de
orientare etc), sau elemente de arhitectur naval (prov, punte, catarg etc).
Pentru Giibert Durnd ambarcaiunea ntruchipeaz arhetipul linititor al
goac-: proiectoare, al vasului nchis, al habitaeolului (10, p. 311), Pentru
Roland Barthes, nava este simbolul profund al ngrdirii: Predilecia pentru
nav const ntotdeauna din bucuria de-a te nchide perfect [.], a ndrgi navele
nseamn n primul rnd a ndrgi o cas superlativ, ntruct e iremediabil
nchis [.] nava, nainte de a i un mijloc de transport, e un fapt care ine de
habitat (11).
De altfel,' lcaul mMtmrii este plutitor doar atunci cnd i doar pentru
c potopul este de natur acvatic. Atunci cnd stihia distrugtoare este de alt
natur (foc, zpad, etc), fiinele supravieuiesc sinistrului n case primitive
(pete r, scorbur; vezi 34 motivele A. 1023-1025), sau n case zidite, ca ntrun mit iranian unde Yima (omul primordial).
Pentru a supravieui potopului de zpad, i uiete c cas cetate, numit
Varq. =>.loc nzidi? (12; 200). S mai a-mintim doar faptuf'ca, n ambele
variante ale legendei babilo-niene a potopului, corabia mntuitoare este fcut
dup dr-marea i probabil din materialele casei: Drm-i (aceast) cas,
construiete-i o corabie! (21, p. 95 i p. 166).
Arca este mai mult dect o cas; este casa lui Dumnezeu (fcut la
dorina i dup planurile salej, deci un templu. Faptul c, n mitul babilonian
al potopului, este indicat un templu (Apsu, durat de zeul Ea) ca model
arhitectonic al arcei, faptul c, n diverse legende ale potopului (sume ran,
babilonian, biblic, greac), pe locul unde acosteaz arca se ridic un altar
sau un templu, analogia etimologic Naus (nav) Naos (templu), precum i
analogia metaforic Arc Biseric (Arca lui Noe Nava lui Cristos). Amndou
fiind lcauri ale mntuirii, snt doar cteva argumente n sprijinul acestei
echivalri simbolice. n iconografia cretin, de-a lungul secolelor, arca lui Noe

a fost figurat fie ca o simpl lad (n cretinismul timpuriu: frescele cimitirului


de la Priscille sec. II, sau cele din catacombele de Ir fi 8
Ddmitille sec. IV), fie ca o cas plutitoare (pe un capitel al catedralei din
Bourges sec. XIII, sau ntr-o gravur din Biblia Sacra Gernianiea sec. XV),
fie sub forma unei bazilici cu trei nave (14). Filosoful latin Aureliu Augustinus
(354-430 e.n.) canonizat de biserica romano-catolic a fost primul teolog
cretin care a fcut comentarii pe marginea acestei simbolistici (De civitate Dei
XV, 26); el a considerat arca lui Noe ca fiind o prefigurare simbolic a templului
cretin (15). Ulterior, ideea va i vehiculat de diverse interpretri misticoalegorice medievale (22) i de texte bisericeti, inclusiv de un Molitvelnic,
izvodit din slovenie pre limba rumniasc., tiprit n 1689: Doamne
dumnezeu, atoateiitoriuie! tu artai corabia n chipul besearecii, ntre (=
ctre) direptul i ugodnicul (= supusul) tu Noe. (16, p. 286).
n Biblie, arca lui Noe este desemnat prin cuvntul ebraic tebah = lad,
cutie. n limba latin el a fost tradus prin arca (lad, sicriu, caseta etc), cuvnt
nrudit, se pare, cu turc. Ardja (lad, cutie), cu numele grecesc al corbiei
primordiale (Argo) din legenda argonauilor i cu cuvntul romnesc argea o
relicv lingvistic al crei polisemantism ne sugereaz polisimbolismul arcei.
Argea, printre altele, nseamn: 1. (Arhitectur naval) prile laterale ale unei
ambarcaiuni; Plutaii, cnd fac plute de dulapi, ltunoi sau scn-duri, pe de
lturi, adic la stnga i la dreapta plutei, leag strns cte o grind, numit
argea. Aceste argele apr pluta de a nu se desface cnd va fi izbit de valuri, de
vrun pod sau rm etc. (17); 2. (Arhitectur civil) bordei, odaie, locuin
subpmntean (unde es femeile), cas, scheletul unei case etc. (202); 3.
(Arhitectur ecleziastic) templu, bolta mare a bisericii:Argea este bolta cea
mare a bisericei de sub turl, obicinuit la mijlocul bisericei [.], locul din altar,
destinat pentru stare, i care este o scobitur boltit n zidul despre miaz-zi al
altarului, se numete: Argeapa stareului (17).
Cuvntul argea este de origine traco-cimerian i este unul din puinele
cuvinte cu prototip anterorhan atestat n antichitate (18, p. 252) de Ephoros
(cf. Strabon, Geogr. V, 4, 5), Suidas, tefan Bizantinul etc. Filologii au stabilit c
rom. Argea are la baz rdcina indo-european *ar(e)k-/*aregcu sensul a
nchide, a pstra, a apra, din care mai deriv gr. Arkeo, lat. Arceo, sanscr.
Raks (toate trei cu sensul a apra, a conserva), lat. Arca (lad, caset),
arcanura (secret) i arx (cetate), arm. Argael (a stabili), goticul alhs, celticul
argel
{loc acoperit) i argeot (pdure, n sens de fortificaie natural), v. Ind.
Argala (zvor, ncuietoare), v. Sax. Rakud (cas), ags. Reced (cldire, cas, palat,
templu), alb, ragl (colib) (17, 18, 19, 20). nrudirea dintre cuvntul latin

arcaTl cuvntui ro-mnpRf^raea este necontestabil cum observa B. P. Ilasdeu nu ns prin vro transmisiune direct de la unii la alii, ci printr-o
afinitate primordial arian (19, p. 579).
Revenind la valenele simbolice ale arcei lui Noe, dar mrind gradul de
abstractizare a simbolului, vom observa c arca este o reprezentare a Lumii
(mcgc, viundi): n mitul babilonian (95), arca este edificat n apte zile,' iar
zeul Ea sugereaz ca model templul Apsu (21, p. 167), acelai care a servit ca
model cosmogonic zeului Bel-Marduk, (21, p. 36). Pe de alt parte, n
majoritatea miturilor diluviene, planurile de construcie ale arcei snt dictate
pn la cel mai mic detaliu de zeul cosmocrat: dimensiuni, proporii, materiale,
tehnici de execuie etc.; ba chiar, ntr-o versiune babilonian, zeul Ea deseneaz
pe pmnt planul corbiei mntuitoare (21, p. 96), iar ntr-o variant
romneasc, Dumnezeu i indic lui Noe scheletul psrilor, ca model (3).
Arca este un micro-cosrnos, care are menirLa_d^_a_jn^- nera aicrocosmosul: pe Oceanul primordial (Haosul acva tic) piutte~afca, purtnd n
pntece singurele perechi de fiine rmase n via (germenii noii creaii), ca un
ou cos mogonic (sau, mai exact, ou biogonic). Din punct de vedere mitosimbolic, arca este departe de a fi o simpl ambarcaiu ne de transport; ea este
un depozit de date genetice, o biotec (gr. Bio = via, theke = lad, depozit), un
receptacul ermetic care conine (conserv) germenii lumii i care trebuie s
supravieuiasc sfritului acesteia, pentru a face posibil un nou nceput (n
mitul babilonian al potopului, arca este numit,. Pstrtoarea vieii 21, p. 9596). Menirea ai nu este aceea de a transporta n spaiu, ci de a tirinsporia n
timp, de a conserva deci, de a feri de distrugere, de a pstra nchis tainica
smnt, pentru a permite noua ger minaie cosmic. ARCA ARCANUM A. (96).
Potopul apa stihial care distruge vechea lume, dar i apa primordial
din care se nate una nou este un rgaz necesar ntre o form i alta de
manifestare a Creatului (n ebr. Noah =odihn, refacere). In miturile potopului,
arca insul plutitoare' pe Oceanul primordial acosteaz pe cel mai nalt
munte (Axa i Centrul Lumii), de unde Cosmosul va fi repopulat. Desigur,
repopularea este doar o form (diminuat) a recrerii Cosmosului, dar din
perspectiv mito-simbolic, cele dou forme de regenerare snt perfect
analogabile. Aceast analogie explic i justific un fenomen de identificare i
de suprapunere a celor dou teme mitice, ntr-o legend romneasc a
potopului: dup ce corbul trimis n cutarea pmntului se ntoarce fr
rezultat
(motiv biblic, cu rdcini n mitologia sumero-akkadian), Noe trimite
broasca,- n acelai scop. Parcursul acesteia nu mai este, ns, orizontal, n
cutarea vechiului pmnt (ca n cazul corbului), ci vertical, n cutarea unuia
nou: Broasca. S-a lsat n josul apei trei zile, pn a dat de uscat. Motivul

plonjonul cosmogonic continu cu toate celelalte motive cla sice clin legendele
cosmogonice romneti: broasca aduce de pe fundul apelor, n unghiile de la
picioare, puin pmnt, care e pus de Noe pe o frunz i binecuvntat de
Dumnezeu.
Dracul ncearc s rstoarne palma de pmnt, dar aceast crete i se
fac munii, pmntul etc. Palma de pmnt pe ur m a crescut i s-a fcut
mare i Noe, cu nevast i cu dra cul, s-au aezat.pe. El. Noe pe urm a
smnat semine i s-au~fcut tot felul de bucate (3, p. 149-150; vezi legende
similare, propriu-zis cosmogonice, cu acelai scufundtor, broasca, la 3, p.
24; 23, p. 971-972; 24, p. 143-144; 25, p. 79.) Interpolarea motivului a doua
zidire a lumii (3, p. 149) n arhitectura epic a legendei romneti a potopului
este doar aparent insolit; semnificaia cosmogonic a legendei diluviului
justific din plin acest fenomen.
Nu putem ncheia trecerea n revist a coordonatelor simbolice ale arcei
diluviene, fr s observm c la aceeai sfer de semnificaii mito-simbolice se
raporteaz un alt motiv mitic universal abandonarea pruncului pe ap (28):
Moise pe Nil, ntr-un co de papur etanat cu rin i smoal (Mosne ebr.
Mosheh =t scos din ap) (Exodul II, 3); Sargon pe Eufrat, ntr-un co de trestie
ceruit (Sargon este ntemeietorul legendar al marelui imperiu akkadian de la sf.
Mii. III .e.n.); Romulus i Remus, ntr-o albie de lemn, pe apele revrsate ale
Tibrului./imagine a potopului); Perseu pe valurile mrii, ntr-o lad de lemn;
fondatorul legendar al dinastiei tibetane, pe Gange, ntr-o lad de aram (26);
Horus n delta Nilului, ntr-un cuib de papirus (27); Ami-rani omologul
caucazian al lui Prometeu ntr-un leagn, pe malul rului (97) etc.
Acest motiv mitic a penetrat i n textele folclorice: vezi ampla bibliografie
a motivului S. 141 (Exposure n boat) n catalogul lui Stith Thompson (34). II
regsim i n baladele romneti: Pi bil l-o luuat, / n ladi l-o turnat / im mariia c l-o dat. (29, p. 427). In unele basme romneti, este expus pe ap
pruncul nenscut, aflat nc n pntecele mamei sale. Astfel se ntmpl
lucrurile n basmul Fata de mprat i jiul vduvei (cules de P. Ispirescu), n
care prinesa rmas grea dintr-un vntior este lsat pe Dunre ntr-un
boloboc, sau n basmul Finul lui Dumnezeu (cules de D. Stncescu), n care
fata de mprat fecundat de o achie, aruncat de un biat este lsat n
voia valurilor ntr-o corabie de sticl, care se va transforma ntr-un palat (vezi
analogia arc-palat/templu) (98). Toi aceti eroi de mit, legend sau basm a
cror biografie ncepe printr-o zmislire miraculoas sau doar insolit i
continu cu expunerea lor pe ap, ca prunci, ntr-o arc (lad, co, butoi)
ajung s fie (ca i Noe sau omologii si) ntemeietori de seminii, imperii, ceti
etc, clasic alegorie a creaiei pornind dintr-un ou cosmogonic plutind pe apele

primordiale. Cele dou mi teme (salvarea ntr-o arc i abandonarea pruncului


pe ape} nu snt numai analoage, clar par a fi dou ipostaze epice ale aceluiai
arhetip. Un argument n aceast privin este faptul c arca lui Noe (Genez VI,
14) i coul lui Moise (Exodul II, 3) snt desemnate n Vechiul Testament prin
unul i acelai cuvnt ebraic: tebah.
% CE ZIUA CLDEA,. NOAPTEA Sg SUREA, Att n mitul biblic, ct i n
celelalte mituri ale potopu lui luate n discuie, dup episodul legm n tul ui
dintre zeu i omul ales (Noe, Deucaion, Mnu, Utnapistim, Ziusudra) i dup
cel al construirii arcei, se trece ia episodul lansrii la ap i al nceperii
potopului. n timpul edificrii arcei nu survine nici o contradicie, nici un
element epic neprevzut. Totul se desfoar conform planului dinainte stabilit
i de sus ornduit. n toate cazurile, Cosmocratorul este omnipotent i
omniscient, iar omul (chiar dac este cel ales) nu are de fcut clect s urmeze
ntocmai indicaiile primite. Situaia este esenial diferit n cazul variantelor
romneti ale legendei potopului. Pentru mentalitatea arhaic i tradiional, o
construcie nu poate fi durat oricum i oriunde, mai ales una cu conotaii
simbolice att de complexe cum este arca. Principiul Haosului se opune oricrei
creaii, fie a Cos mosului, fie a unui'microcosmos (cas, templu, arc), iar zeul
sau eroul demiurg trebuie s-1 rpun prin acte magice sau rzboinice. Un
astfel de motiv a fost interpolat n va riantele populare romneti ale legendei
biblice, variante cu lese n jurul anului 1900 n diverse regiuni ale rii, din
Bucovina, pn n Oltenia (3, p. 126 .u.; 2, p. 153; 23, p. 19).
Lat episodul n rezumat: n.pdure, Noe construiete.arca n secret
(impus de Dumnezeu). n timp ce lucreaz, se taie la o mn; di; le scurs pe
pamnt crete clinul. Diavolul
(personaj inedit n economia mitului), simte c se pregtete ceva i o
convinge pe nevasta lui Noe s-1 mbete i s- trag de limb pe acesta.
Nevrnd ca cineva s mai scape n urma potopului (regresiunea total n Haos
fiind o dorin fireasc a unei ntrupri a acestuia), Diavolul dup ce afl
unde i ce face Noe dezmembreaz arca atunci cnd e gata: .corabia se
desface i lemnele sar n picioare pe la locurile lor, de unde au fost tiate (3, p.
128). In timp ce-i deplnge soarta. Noe aude o voce (Dumnezeu sau un nger),
care l nva ce trebuie s fac. Noe se duce la primul copac pe care 1-a folosit
la construcie (de regul un paltin), face din el o scndur i dou ciocnele i
ncepe a toca la rdcina lui: .a luat Noe toaca corbiei i a nceput a toca; i
au nceput a se aduna lemnele, una cte una, i a se aeza fiecare ia locul lor,
pn ce s-a fcut corabia ntreag, ntocmai cum fusese i mai nainte (3, p.
129). De atunci ar fi pe lume ftoaca, de atunci se face ea din paltin i tot ele
atunci fuge dracul de ea (vezi apelativul ucig-1-toaca) (3, p. 130).

Este evident faptul c, fa de varianta biblic, acest episod este inedit


(99). Sursa lui este o legend apocrif care apare, de exemplu, ntr-o redactare
trzie n limba rus a Revelaiilor lui Pseudo-Methodius din Patara (42): 'nainte
ca Domnul s rimeat potopul, i-a poruncit lui Noe s construiasc pe ascuns
o arc i s nu spun nici nevestei lui despre ceea ce face. n timp ce Noe lucra
n muni, n pdure, a venit diavolul i 1-a ntrebat ce face, dar Noe nu a vrut
s-i spun. Atunci diavolul s-a dus la nevasta lui Noe i i-a spus s-i
pregteasc o butur vrjit ca s afle secretul. Dup ce Noe a but, nevasta a
nceput s-1 descoas i el i-a spus totul. Cnd Noe s-a dus a doua zi la lucru a
gsit arca fcut buci. Diavolul o distrusese. Nor. A plns zi i noapte i i-a
prut ru de pcatul fcut. Atunci un nger i-a adus iertarea i i-a spus s
construiasc arca din nou. Cnd a fost gata, Noe a luat cte o pereche din fiecare
vieuitoare (.a.m.d.) (30, p. 258).
Aceast legend apocrif a circulat n estul Europei, genernd o serie de
legende populare atestate la slavi (rui, polonezi, ucraineni) i la uralo-altaici
(unguri, estoni, voguli, votiaci, ostiaci, buriai) (30, p. 258; 41, p. 278; 100, p.
93-94). Folcloristul german Oskar Dhnhardt care a adunat la un loc mare
parte dintre aceste legende (mai puin pe cele romneti, pe care nu le-a
cunoscut) a observat, pe bun dreptate, c fiecare popor a dat povetii o tent
proprie, ex-cluznd sau, dimpotriv, adugind episoade noi n textul legendei
apocrife (30, p. 269-271). Este exact ceea ce s-a ntm-plat i pe teren romnesc
i este util de vzut de ce au optat romnii pentru aceast legend (n locul
celei canonice) i cum (eventual, cnd) au adaptat-o conform propriei lor
mentaliti mitice.
Fa de variantele culese la sfritul secolului al XlX-lea i nceputul
secolului al XX-lea (rezumate de noi mai sus), gsim o atestare mai veche
(nceputul secolului al XlX-lea) ntr-o reprezentare iconografic singura de
aceast natur pe care am gsit-o n cutrile noastre. Este vorba de o pictur
de pe peretele vestic al naosului bisericii de lemn din satul Brsana
(Maramure), pictur realizat n anul 1806 de zmeritul zugrav Hodor Toader
din Vieul de Mijloc4' (31). Din pcate, imaginea n discuie i inscripia care o
dubleaz snt astzi complet deteriorate, fiind indescifrabile, dar Mcolae au i
Victor Brtulescu au realizat unele fotografii cu jumtate de secol n urm
(1938), cnd pictura era doar parial distrus. Din fotoreproducerile publicate
de V. Brtulescu' i din cele inedite, rmase n arhiva sa (32), se pot vedea
urmtoarele elemente: arca este reprezentat n forma clasic de cas
plutitoare; n faa ei, stnd n picioare, Noe lovete cu dou ciocnele ntr-o
toac agat de peretele arcei. Aa cum am artat, inscripia care nsoea
imaginea este astzi ilizibil, dar, din fotografiile realizate n 1938, se poate
descifra urmtorul text: CND AU BTUT NOE TOACA I S-AU FCUT.

KORABIA (32). Nu ARCA, ci KORABIA cum este, de regul, numit


ambarcaiunea diluvian n inscripiile picturilor murale ale altor ctitorii de
lemn din Maramure (vezi biserica din Rozavlea naos).
Noe btnd toaca (fragment de fresc, biserica din Brsana, naos, 1806;
cf. 32)
Dar cea mai veche atestare documentar a unei astfel de legende este
cuprins n lucrarea numit Codex Bandinus, scris ntre 19 octombrie 1646 i
2 martie 1648 (vom considera, ca dat convenional a atestrii, anul 1647).
Autorul acestui manuscris este un arhiepiscop romano-catolic, Marcus
Bandinus: Arhiepiscop al bisericii mitropolitane de la Mar-cianopole n Misia
inferioar, n domnia Bulgariei i administratorul umil i nedemn al
Durostorului. i al (oraului) Tomis n Scitia Ia Marea Neagr i al Moldovei. n
anul 1646, papa Inoceniu al X-lea i cerea supusului su s ntreprind o
vizit n Moldova i s-i nainteze un raport general privind situaia tuturor
bisericilor de rit romano-catolic din aceast provincie, pentru a studia, se pare,
posibilitatea convertirii populaiei Moldovei la catolicism. Bandinus un
intelectual de ras n afar de tratarea temei comandate, a fcut (aa cum
singur noteaz n titlu: cu multe adnotatiuni de lucruri care la scriitori abia
sau rar se pot afla) o descriere detaliat i riguroas a localitilor, oamenilor,
obiceiurilor precum i a condiiilor sociale, economice, culturale i istorice din
Moldova acelor timpuri, lsnd posteritii un material documentar extrem de
preios. Ceea ce ne intereseaz pe noi este faptul c M. Bandinus prezint toate
garaniile unui informator serios, obiectiv i competent, mai ales pentru acele
vremuri, cnd informaiile vehiculate de diveri cltori erau marginale,
fragmentare, confuze i mpnate din belug cu elemente fantastice. Probabil
tiind aceste lucruri, Bandinus nsui noteaz faptul c lucrarea sa re a fost cu
cea mai mare jidelitate i acuratee scris i terminat la Bacu, n Moldova, n
arhiepiscopala noastr reedin. ansa a fcut ca manuscrisul lui Bandinus
s nu se fi rtcit n cine tie ce tainic ungher al arhivei Vaticanului, ci s fi fost
descoperit i achiziionat de Constantin Esarcu, la sfritul secolului trecut,
ntr-un anticariat din Italia. Ulterior. Textul a fost tradus din latin de V. A.
Urechia, pentru; face obiectul unei comunicri n cadrul Academiei Romne, n
anul 1895 (33). Dar iat pasajul care ne intereseaz din Codex Bandinus, n
traducerea, destul de stngace, a lui V. A. Urechia: nainte de tragerea
clopotelor, romnii precum i cei mai muli din greci au deprinderea de a bate
ntr-o scndura, care obinuit se numete -crepitaculum, adic toac. Un
oarecare prea nvat al lor, ntrebat fiind de ce fac a-ceasta, a nirat o poveste
de babe despre arca lui Noe, m-brcnd-o n colorile sacrei scripturi.
Dumnezeu de dou ori a scpat neamul omenesc. nti prin Noe, ca s nu piar

necat sub apele diluviului, i a doua oar prin fiul su. Se bate deci scndura
ca s se reaminteasc timpul acelui cataclism, adic timpul n care Noe din
ordinul lui Dumnezeu a construit arca, ca s se mntuiasc dnsul i smna
animalelor. Ct lucra la arc Noe, ajutat de 100 oameni, pe zi, diavolul drma
ntr-o noapte, deci perduse Noe sperana s mai termine arca, pn ce spiritul
snt n-a insuflat lui Noe s bat o scndura rsuntoare. Fcnd aceasta i
lemnele construciunii desfcute de diavol, la baterea uneia numai din scnduri,
prin un divin impuls s-au mpreunat unele cu altele, tocmai cum Noe cu
ajutorii si le mpreunase. Aadar, n memoria acestei bti de scndura a lui
Noe i a binefacerii divine, au luat obiceiul de a bate scndura nainte de
tragerea clopotelor. Se consider aceasta ca un oracol divin. (33, p. CLIX; vezi
i nota 116).
Este evident asemnarea esenial dintre legenda consemnat de
Bandinus n 1647 i legendele populare, referitoare la potop, culese la distan
de dou secole i jumtate (circa 1900). n toate aceste variante (dar mai ales n
cea consemnat de Bandinus), recunoatem unele motive ale legendei tip
Meterul Manole i acest fapt nu trebuie s ne surprind;
Lgen^a^onpj^uL^_fost adaptat conform credinelor i practecilor specifice
mentalitii arhaice romneti. Recunoatem funcionarea aceluiai mWcduskn
cultural~^~comentat n capitolul anterior (cel cu masa de {ier) doar c, de
data aceasta, cu toate c motivele interpolate snt mult mai complexe, inseria
nu se mai produce forat i nici cu evidena artificiului epic. Una dintre
explicaii este aceea a asimilrilor lesnicioase:
Meterul arhitect (Manole'i meterul tmplar (Noe)
VnHg, f-arp fflmanii pnn_ Dumnezeu, care
coVnansturirea^jairistirii dconsTruirea arccv
Dac ipoteza noastr este corect, putem redeschide dosarul problemei
celei mai vechi atestri documentare a unei legende avnd ca motiv epic central
nruirea construciei. ]Uu^_ nd ca punct de pornire celebra balad Keqruj^.
i Manoli sau Mnstirea Argeului, publicaJiriJ^53^e.^aiTe.,Alecsan-dn, sa
ncercm o retrospechme, o trecere n revist a atestrilor anterioare. Cu civa
ani mai nainte (1847), Cezar Bel-liac publicase deja poezia Meterul Manole o
prelucrare cult a unei balade populare. 1842 este anul primei publicri a unei
legende tip Meterul Manole, n care apar toate principalele motive cunoscute.
Legenda a ost publicat fr semntur n Almanah de nvtur i
petrecere, la Iai, dar conform unor argumente convingtoare aduse de
cercettori (36, p. 42), se pare c ea a fost consemnat de Mihail Koglniceanu
(o vom numi convenional varianta Koglni-ceanu).

n anul 1793, un cltor rus de origine german, Johann Cristian Struve,


trecnd prin Iai, a notat neglijent n jurnalul su (publicat la Gotha, n 1801), o
legend privind construirea mnstirii Trei Ierarhi: un arhitect i 80 de meteri
au lucrat timp de 50 de ani (!) la ridicarea lcaului comandat de domnitorul
Vasile Lupu, dar dnd asigurri c poate dura o construcie asemntoare i n
alt parte, arhitectul, dup cum spune legenda, [.] fu aspru pedepsit (36, p.
41).
Tema surprii construciei nu apare aici n mod explicit, dar se bnuiete
c legenda coninea i acest motiv epic (neconsemnat de tnrul cltor, grbit
i neinteresat), care ar justifica perioada exagerat de mare a construirii (80).
Cam n aceeai perioad (cea. 1790), nvatul german F. Sulzer a
consemnat n manuscrisul su Geschichte des transalpinischen Daciens
tradiia conform creia domnitorul rii Romneti, Nicolae Mavrogheni (17861790), ar fi permis turcilor s ridice o moschee pe dealul Mihai Vod din
Bucureti, dar c zidurile s-ar fi drmat ntr-o noapte din cauza nemulumirii
duhurilor pmntului.
Dup unii cercettori (36, p. 40-41; 37, p. 222), aceste informaii ar fi
cele mai vechi atestri documentare, pe teritoriul romnesc,a unor motive din
legenda tip Meterul Ma-nole: surparea construciei (Sulzer, 1790), pedepsirea
meterului (Struve, 1793), zidirea femeii etc. (Koglniceanu, 1842). Fa de
aceste constatri se pot aduce unele mbuntiri. S consemnm, n primul
rnd, o legend privind ntemeierea cetii Poenari, pe rul Arge (la nord de
Curtea' de Arge, sat Bucneti, corn. Corbeni, jud. Arge), legend
consemnat n 1747 de Mitropolitul Neofit I Cretanul, n jurnalul cltoriilor
sale. Manuscrisul n limba greac, intitulat Condica de cas a prea Sfntului
Neofit Mitropolitul Ungrovla-hiei, se pstreaz n original la B. A. R. S. R., la nr.
2106. n timpul unei cltorii fcute de mitropolit n eparhia noastr, n zilele
prea nlatului domn Constantin Mavrocordat vizitnd cetatea Poenari,
Neofit I consemneaz urmtoarele n jurnalul su, pe data de 11 iulie 1747:
Zic oamenii., c aciast cetate s-au fcut cu trgovetenii i zic, c la zidirea
cetii au fost un Manole vt(af) i, surpndu-se zidul, i-ar fi zidit muerea lui n
zid, ca s stea n zid (40, p. 308). Aceast informaie chiar dac lapidar
conine elemente importante pentru istoricul problemei:
Motivul epic surparea zidurilor^;
Cea mai veche atestare do^unienlar a motivului zidirea
soiei_rne_terului n vederjea_jU5rjmnrii construciei*^
AtestareaT^eltTu'^prim-dt7~a~ numelui vtafului Ma-_ nole_ntrun astfel de context;
Probeaz circulaia unei astfel de legende, la jumtatea sec. Al XVIIIlea, n imediata vecintate a Mnstirii Arge;

Este o atestare documentar mai veche i mai complet re-ct cele de


la sfritul secolului al XVIII-lea, considerate ca fiind cele mai vechi.
Fa de relatarea mitropolitului Neofit (1747), relatarea arhiepiscopului
Bandinus (1647), este cu un veac mai timpu rie. Cu toate c Marcus Bandinus
a consemnat o alt legend
(cea a edificrii arcei de ctre Noe), pare foarte probabil ca aceasta s fi
mprumutat unele 'motive aparinnd legen dei tip Meiterul Manole, fapt care
ne-ar permite coborrea datei primei atestri documentare a acesteia la
jumtatea sec.
Al XVII-lea. nsui Bandinus a remarcat (ceea ce, evident, nu era greu)
faptul c este vorba de o arhaic legend pgn (anilis fabula) (35),
contaminat cu elemente biblice (sacrae scripturae coloribus vestitam). Aceast contaminare ns nu ne
mpiedic s recunoatem majoritatea motivelor prin cipale din legenda tip
Meterul Manole! ~ ' ' fT) Uumnezeu cere unui meter (tmplar, n variantele
popnWjLjj|pTfrjarp) c;5 riHirp o cunsie~5rca), meilii-5 {un i mnstirea) s
mntuisc fiinele^; ~
1T) Meterul-se_aDuc de lucru, mpreun cu 100 de ajutoare. Arpsit
motiv epic este pvidpfrFinterpolat, fiind rezul- taTSTunei contaminri, pentru
c nici n textul biblic, nici n textuT~pocrif (i nici mcar n legendele
populare ale potopTIln culese n jurul anului TOlIu, nu se pomenete de
metericare s~TjpuTi pe Noe. Mai mult dect att, un ast-fel
^e~fdpos~mrflputut aprea fT sinul legendei populare a potopului, ca o
dezvoltare firea'sc a acesteia, pentru clar fi intrat rT contradicie flagrant cu
un alt motiv cheie al legendei -~ e&^icmeQ_mLSLJn^^ecretl^l^ p. 278):
(Uumnezeu) i-a pnrnnfit^'-trn IMOP ga rrvnqtrijiasr pt> nxrifna o arcai s
nj--^n 111a-TTtT-i npvptjp lui despre ceea ce face (3'07~p. 258; vezi i 3, p.
125 .u.). n forma consemnat de Bandinus, motivul meterii care ajut pare a
fi preluat din legendele tip Meterul Manole, unde acest topos este ntotdeauna
prezent, inclusiv n cele mai vechi atestri: n varianta Neofit (1747), cetatea
Poenari este ntemeiat de vtaful Manole, ajutat de meteri trgoviteni (40, p.
308) iar n varianta Struve (1793), biserica Trei Ierarhi este ridicat de un
arhitect cu concursul a 80 de meteri (36, p. 41),
(jfy Ct lucra la arc Noe f.| pe zi, diavolul drma n-tr-o j^fiEl^' Arg1
tnV* este analog cu cel din legenda tip Meterul Manole, sprejeoenreje^
textul apocrif i chiar de legendele populare trzii, unde arca nu se surp
periodic o sinpnrfijjat, atunci cnd ejg^ga,a.
<^) Cau^a_^urpjrii_ construciei este diavolul principiu al
HaosuluT~(crcrse opuleCreaiei) i tipic inlocuitor~cretro al stihiei

haotice/duhului ru (care surp mnstirea ridicat; de TUannlei. Este, acesta,


un mntiv 'duali^Jgosiiios-iiao.s. Cre ae-Distrugere, Dumnezeu-DiaYaLetc),
care seHIa~p n efen~ trul de greutate al legendelflr-xnsmog.onicp
JCQronegti:- Dealt fel, 'acest motiv (diavolul-cauza surprii podului, biseiaci i
etc.) apare I n alte legende ale construciilor, la iran efeetuflTTmui anume
_acj^itual^anLj^^ rea maleiica a stimeT
6~Mcterul 'efectueaz gestul ritual i conslruLtia esu terminatrf?r|
^a_se_niai drme.
S-ar putea reproa acestei analogii faptul c lipsete; Mm; jertfei umane.
Acest topos ni se pare important, dar tiu t senial. Pe.nt.ru
mentalitatea.arhai.g, eseniale erau urma t.oarele HJQJjivp: fcrincipiul
Haosului' se ^ogunellorit'rei ~crt ii, iar demiurgul produce unJjjcF_jnagie
Jucate-a_irfi.br; diverse forme, n spaiu i timp) de rpunere, alungarLsa.u_ii;-: bunare a stihiei haotice, reuind s duc ia bun sfrsit crea ia-^=adic-JiiQ.tivele notate de noi cu numerele 3, 4. ~>, *; din varianta Bandinus.
S punem n parantez faptul c un pseudosacrifieiu ar putea fi depistat
ntr-o variant popular a legendei potopului, n Bucovina, se spune c Noe nu
i-a luat nevasta n arc, lsnd-o prad potopului pentru c 1-a fost nelat
(23, p. 19) i, n schimb, a luat cu el o alt pereche ere oa meni (repopularea
trebuia totui s se produc!). Cu R5ate acestea, nu putem (deocamdat)
considera episodul respecica pe o posibil reminiscen alterat a unui ritual
de sacrificiu uman, din urmtoarele motive: a) unicitatea atestrii; b) motivaia
justiiar-moral enunat, destul de plauzibil pentru a nu crede c ascunde n
spatele ei vreo alt justificare i c) sacrificiul se produce post factum i nu ca
o riecesi tate ritual impus de terminarea construciei.
Un argument sprijinul ipotezei noastre (i anume c legenda romneasc
a potopului a fost.contaminat gy mo-tive proprii legendelor tip Meterul
Manole), este asemnarea dintre variantele romneti ale legendei potopului i
o variant ucrainean a legendei edificrii unei biserici (43, p. 10). Dumnezeu
(mpreun cu Sf. Petru i Sf. Pavel) umbla pe pmHt, printre oameni. n
vederea cretinrii acestora, el hotrte s ridice o biseric i, n acest scop, a
nceput s care temne din pdure; dar diavolul mprtia noaptea grmada de
lemne adunat n timpul zilei. Atunci, Dumnezeu ^e duce la un clugr pustnic
(omologul lui Noe) i i cerc lui s ridice biserica. Ajutat de Dumnezeu,
clugrul l descnt' pe diavol i-1 pune pe acesta s care lemnele napoi din
pdure, pentru ridicarea bisericii. Diavolul, printr-un iretlic, reui s-1 fac pe
clugr s-i promit zece suflete, Clugrul l bag pe drac ntr-o scorbur a
unui stejar din faa bisericii, iar Dumnezeu nchise scorbura i pe diavol n ea.
Din trupul diavolului curse pe pmnt snge, din care rsri tutunul (iarba
dracului)- (101).

Principalele motive comune care apar n cele dou legende ar fi


urmtoarele: a) Rspndirea n timpul nopii a lemnelor adunate n timpul zilei;
este o ipostaz epic a nruirii periodice a construciei. Aceeai imagine apare
n unele variante romneti ale legendei potopului: Dracului att i-a trebuit;
iute s'-a dus n pdure i cum a dat cu ochii la grmada de lemne, le-a
rspndit Nichipercea, de nu s-a tiut lemn cu lemn (3, p. 130).
B) Imaginea dracului obligat printr-un act magic, s aduc napoi
lemnele; o regsim i n legendele romneti ale potopului: S te duci (i-a spus
Dumnezeu lui Noe n.n.) la copacul din care ai tiat cel dinti lemn, s cazi n
genunchi acolo, s te nchini i s ceteti rugciuni pn la sfrit. Noe merse la
copacul tiut i ntr-att se rug nct [.] Dracul se nspimnt de attea
rugciuni, c fcu corabia la loc, ntocmai cum fusese la nceput ^3, p. 126).
C) Un alt motiv comun celor dou legende este nfruntarea dintre
Dumnezeu i diavol (44, p. 38), n fond nfrun tarea dintre cele dou principii,
al Cosmosului i al Haosului, pe care le ntrupeaz. Motivul este universal
rspmdit n mi turile cosmogonice dualiste (inclusiv n cele ale ucrainenilor i
ale romnilor) (102), i nu trebuie s ne surprind prezena lui n legende
referitoare la ntemeierea unei biserici, respectiv a unei arce (ambele fiind
micro-ipostaze ale Cosmosului).
Viciile/greelile omului (ale lui Noe, respectiv ale clugrului) snt
speculate de diavol, care reuete s-1 nele, dar virtuile acestuia l fac pe
Dumnezeu s-1 ajute. n fond, prin firea lui. Omul oscileaz ntre cele dou
supraputeri cos mice antagoniste, dar solidaritatea lui Noe (respectiv a clu
grukii) cu Dumnezeu, i fac pe acetia s-1 nving, n fin.;! pe diavol i sa
reueasc s ntemeieze arca (respectiv ol serica).
Cu. 2t: ee.al fi d) Un motiv comun este i cel al copacului care crete n
faa bisericii i n scorbura cruia clugrul l nchide pe diavol, n legenda
ucrainean i, respectiv, copacul din care se face arca i din care Noe alung pe
diavol pe cale magic, n legenda romneasc. Cele dou imagini snt doar
formal diferite, dar esenial analoage. Fie c diavolul este nchis n scorbura
(rdcina) copacului, fie c este alungat din lemnul acestuia n ambele cazuri
duhul ru este redus la tcere, la starea de non-manifestare i, ca atare,
opera poate dura. Vom gsi cele dou metode de purificare magic n
descntecele romneti ncntate la edificarea unei coloane a cerului. Iat un
descntec moldovenesc, menit s nchid demonul n rdcin, la nelumin:
Cu grij cum te tai, / grij s ai, / s nu sai / din coaj, / din lemn, / din
rdcin; / s stai chircit, / nghesuit, / turtit, / n rdcin, / la nelumin.
(47, p. 173), sau un exorcism oltenesc, menit s alunge dracul din lemnul
copacului: Bradule, / frumosule, / voinicule, / cin' te-a tiat, / te-a despicat, /
te-a desciotit, t cin' te-a btut / par n pmnt / ca s scoat pe dracu; / cin

te-a btut / cu nuiele de alun / s-1 scoi pe nebun / s se duc / niuc.(47,


p. 175). Ridicarea unei cocoane a cerului, btutul cu nuiaua de alun (naul
arpelui) sau de paltin, btutul n toaca din lemn de paltin (c)te. Snt toate
gesturi rituale apo-tropaice; demonii snt exilai sub pmnt sau n pustie, n
zona ne-cosmizat, unde popa nu toac, / unde fata nu joac, / unde-n
rscruce / nu e stlp s urce (47, p. 178).
E) n ambele legende (cea romneasc a edificrii arcei i cea ucrainean
a edificrii bisericii), lipsete jertfa zidirii, chiar dac legenda ucrainean ar
putea conine smn-a motivului. Nu sntem de acord cu Mircea Eliade, care
credea c, n acest caz, diavolul este cel jertfit i c astfel cldirea poate dura
(44, p. 38). Jertfa zidirii ar putea, e-ventual, consta n cele zece suflete, cerute
clugrului de ctre drac dar, n acest caz, ar fi vorba de o jertf ratat.
Jertfa de snge a fost nlturat de cei care au recepionat motivul n Ucraina
gloseaz V. Ciobanu pe marginea unui fenomen similar, dintr-o alt variant
ucrainean datorit faptului c acei care au adaptat acest motiv cu o att de
vast circulaie [.] s-au gndit c ar fi o impietate s vorbeti de snge uman sau
chiar animal la zidirea unui lca sfnt (43, p. 9; vezi i 36, p. 100-101).
Lipsa temei jertfei umane este justificabil din mai multe puncte de
vedere. n practic acest ritual sngeros a disprut sau a fost ndulcit din
vremuri imemoriale, fiind nlocuit cu simulacre de jertfiri sau cu jertfiri de
simidacre (diverse animale, fantoa, umbra, msura sau, mai nou, fotografia
unui om, produse agricole, bani etc). Sub influena cretinismului s-a apelat la
prestigiul obiectelor de cult: icoan, crucifix, agheasm, candel etc. elemente
care, ntr-un fel sau altul, erau folosite n practicile magico-rituale referitoare la
ntemeierea unor construcii noi. Sacrificiul u-man s-a pstrat doar la nivel
epic, dar chiar i n acest caz el apare adesea mascat: moartea este accidental
i nu provocat, sau este provocat, dar din alt motiv dect cel real. n legenda
ntemeierii mnstirii Putna, de exemplu, relatat, de cronicarul Ion Neculce n
O sam de cuvinte ce suntu audzite din om n om, de oameni vechi i btrni.,
se spune c tefan cel Mare i trei copii de cas au tras cu arcul; unde au czut
sgeile domnitorului i a doi dintre copii, s-a construit altarul, respectiv
clopotnia i poarta mnstirii. Celui de al treilea copil i s-a tiai capul pentru
c a aruncat sgeata mai departe dect vod (39, p. 11). Mai mult dect att,. n
unele legende a aprut o inversare total de situaie, datorit schimbrii
radicale a mentalitii. Vechiul scenariu mi-tico-ritual nu mai putea fi nici
neles, nici acceptat; dimpotriv, fiind blamat, a fost nlocuit cu opusul su.
Vechile credine i practici au devenit incompatibile cu noua mentalitate i, ca
urmare, cel considerat nainte ca fiind un erou care aplic ntocmai legea
pmntului (sacrificiul ritual), a devenit pentru noua mentalitate i deci n

noua forma a eposului un ne-legiuit i a fost tratat ca atare. Putem


recunoate funcionarea unui astfel de mecanism psiho-social n legenda lui
Lycaon, cel transformat n lup de ctre Zeus pentru c i-a sacrificat acestuia un
copil. Zeus, mniat de gestul lui Lycaon (fiul lui Pelasgos strmoul mitic al
pe-lasgilor), trimite potopul, de care scap ntr-o lad doar Deu-calion i
Pyrrha, al cror fiu Hellenus este socotit strmoul grecilor (helenilor).
Subtextul mitului pare evident: nlocuirea unei mentaliti arhaice i a unor
rituri barbare (practicate de pelasgi populaie balcanic prehelenic), n
favoarea unor credine i practici diferite, instaurate de noii venii. O inversiune
similar poate fi stabilit chiar n varianta Koglniceanu (1842), a legendei
bisericii Trei Ierarhi din Iai: arhitectul i zidete soia i copilul, reuind astfel
s dureze biserica, dar Vasile Vod Lupu, aflnd de nelegiuirea svrsit,
hotrte ca numele arhitectului s fie ters de pe inscripia bisericii, iar acesta
s fie prsit pe acoperi, de unde, ncercnd s zboare, va cdea gsindu-i
moartea (36, p. 41 i p. 254). Probabil, nu este ntmpltor faptul c aceast
inversiune apare ntr-o legend din Moldova regiune unde s-a constatat, pe de
o parte, frecvena redus a temei femeia nzidit (38, p. 49; 36 vezi harta) i,
pe de alt parte, o bogat atestare a unei alte teme, cea a ntemeierii
construciei pe locul i din lemnul unui copac din care au fost alungate, pe cale
magic, duhurile malefice (103).
5. TOACA LUI NOE I TOACA LUI DUMNEZEU.
Obiceiul de a bate toaca este, probabil, precretin i a fost preluat i
ncorporat ceremonialul cretin-ortodox n exclusivitate, fiind complet
necunoscut la catolici, n limbile vest-europene nici nu exist termeni care s
desemneze acest instrument. La jumtatea secolului al XVII-lea, arhiepiscopul
catolic Marcus Bandinus era contrariat de aceast deprindere pe care o au
romnii precum i cei mai muli dintre greci (e vorba, probabil, de grecoortooci) (33, p. CL1X).
Semnificaia btutului n lemn era aceea de a alunga/rpune duhurile
rele, n cazul nostru, cele care se opun creaiei, cele care aduc n stare de ruin
(Haos) o construcie ordonat (Cosmos). Am vzut c, n legendele romneti ale
potopului, Noe face toaca din primul copac (folosit) sau, mai simplu, lovete cu
toporul n primul copac: Noe, mergnd la acel copac (primul n.n.) a btut cu
toporul ntr-insul i. Mergnd la corabie a vzut-o ntreag (3, p. 126).
Conotaiile magico-simbolice ale primului copac le aflm din practici arhaice de
construcie. n satul Seeni, din munii Buzului, de exemplu, una dintre cele
mai vechi localiti din zon. Primele case au fost durate dup un canon de
construcie arhaic: n marginea pdurii, primului copac, ales pentru a servi ca
talp casei, i se ddea prin tiere direcia de cdere dorit. Acolo unde cdea,
fr a mai fi micat din loc. Trun chiul era fasonat, se aezau pietre sub el i

temelia casei era gata (45). Observm, n afara prestigiului primului copac,
ideea construirii chiar pe locul i din materialul copacului consacrat, cruia i
se aduc ct mai puine modificri posibile a de starea lui natural. De fapt,
motivul primului copac este o reminiscen a motivului singurului copac
(monodendron, monoxil). Vom regsi aceste motive dendro-latrice n riturile
arhaice privind construirea de succedanee i de simulacre ale coloanei cerului
(104), n practica de a ridica lcauri, Mosindu-se materialul unui singur copac
consacrat (vezi Mnstirea-dintr-un-lemn din Oltenia, sau Schi-tul-dintr-unbrad din Moldova) i chiar n unele legende romneti privind edificarea arcei:
Noe s-a apucat de lucru ntr-o pdure, departe, unde a gsit un copac din care
i-a nchipurluit (njghebat n.n.) tot lemnul (pentru arc) (3, p. 128). n acest
ultim caz pare a fi vorba de o luntre monoxil, iar toaca i arca unul i acelai
trunchi scobit de copac (46).
Imposibilitatea de a realiza practic toat construcia din lemnul unui
singur copac consacrat, a dus la o rezolvare simbolic: lemnul sfnt (hagia xila
este chiar numele grecesc al toacei) era ncorporat n centrul de greutate al
construciei: vatra satului, talpa casei, altarul bisericii, carena corbiei etc.
Coloana cerului, fixat n vatra satului noteaz Romulus Vulcnescu
hotrnicea n perioada feudal, ca altdat n comuna primitiv, prin aa-ziii
stlpi sfini, inima aezrii, axele de contact divin-profan dintre lumi (47, p.
177). Invariabil, n legendele moldoveneti, prestolul sau altarul bisericii snt
fcute pe locul i din lemnul copacului n care s-a nfipt sgeata eroului
ntemeietor. Mai mult dect att, la nceputul secolului, D. Dan nota c n
altarul mnstirii Putna se pstreaz ntr-un postament de marmur vnat o
bucat de trunchi de ulm, n care sgeata lui tefan cel Mare s-ar fi nfipt (48,
p. 13). Tot n legende moldoveneti se spune c, dup ce Noe a recldit arca,
btnd n toaca de paltin, mai lipsea un singur lemn, n locul cruia a pus chiar
toaca (3).
A) Legende greceti. Un gest similar cu cele comentate l regsim n
legenda edificrii unei alte corbii primordiale: zeia Atena protectoarea
corbierilor a mplntat la jumtatea carenei navei Argo (117), n centrul
construciei, deci, o bucat din stejarul sacru din dumbrava oracolului lui
Zeus, de la Dodona (Apollonios din Rhodos, Argonauticele I i Orfeu,
Argonauticele; ci. 105). Este un gest mitic de sacralizare a unei creaii, care,
probabil, avea corespondente n arhaice gesturi rituale de construcie. n
Odiseea, de exemplu, Ulise i construiete iatacul nupial n jurul unui mslin
copac sfnt, consacrat zeielor Atena i Demetra. Din lemnul i pe locul
copacului din centrul iatacului, Ulise meterete patul conjugal o mobil
imobil, confecionat din trunchiul mslinului care a fost lsat cu rdcinile n
p-rnnt, marcnd pentru totdeauna centrul locului', cum observa Jean

Starobinski (64, p. 106). Un ritual de construcie tainic, tiut doar de cei doi
soi (cu excepia unei slujnice credincioase), dovad c Ulise la ntoarcerea din
lunga-i peregrinare este recunoscut de Penelopa doar dup ce trece proba
cunoaterii acestui secret (106). Ulise svrete o aciune de ordonare ritual a
spaiului, realiznd un microcosmos mandalic, organizat n cercuri concentrice
mslinul, patul, iatacul, palatul etc. avnd, n centrul de greutate,
rdcinile i trunchiul copacului sacru (Odiseea, XXIII, 214-288).
n alte episoade ale textului homeric, eroul va utiliza dou instrumente,
confecionate tot din lemn de mslin i tot n vederea rpunerii/organizrii
Haosului: o arm de rpunere a monstrului i o unealt de edificare a corbiei.
O boat verde de mslin i va sluji eroului pentru a rpune monstrul Polifem
(Odiseea IX, 414 .u.) i, ceea ce ne intereseaz n 'mod deosebit, zeia Caipso l
va nzestra cu o unealt consacrat, un topor c-o mndree de coad de
mslin, cu care Ulise i va meteri corabia care-1 va duce spre cas, din
legendara insul Ogygia (idem V, 311 .u.).
B) O legend apocrif. Motivul care ne intereseaz a fost vehiculat n
Europa (inclusiv n spaiul romnesc) i prin intermediul unei legende apocrife,
cunoscute sub titlul Cu-vnt pentru lemnul crucii. Cnd vru Solomon s fac
cas lui Dumnezu Svntul Sion (87), slobozi Dumnezu lui Solomon un inel
din ceri i cu dnsul sorociia dracii i toi asculta de dnsul. i zidi besearec lui
Dumnezu, dar numai pn la acoperi, cci pentru bolta templului nu reuea
s gseasc un lemn (care) s acoapere besearec. Solomon trimite dracii s-i
aduc, pe rnd, copacul (un mslin) care crescuse deasupra capului lui Adam
(din cununa acestuia, adus de Sit din rai) i ali doi copaci crescui n rai, de
unde au fost dezrdcinai i scoi de apele fluviului Tigru i, respectiv, de
apele potopului. Semnalm aici cel puin dou fopos-uri solidare temei noastre:
Solomon cu ajutorul (inelului) lui Dumnezeu trimite dracii s aduc lemnele
pentru terminarea templului (ca n legenda romneasc a potopului i cea s^
ucrainean a edificrii bisericii, comentate de noi mai sus) i, respectiv,
neputina lui Solomon de a termina construcia fr s ncastreze n ea un
lemn simt, un lemn ce era nsmnat, un lemn care foarte fcea ciudes (=
minuni) mari i slvite (ms. BAR nr. 469, jum. Sec. XVII, cf. 49). n fond, acest
ultim motiv este analog cu cel al nruirii periodice a edificiului; n ambele
cazuri, creaia nu poate fi svrit fr efectuarea unor rituri magice de
construcie (118).
C) Legende sumero-akkadiene. Pentru a demonstra ar-haicitatea
motivelor n discuie vom face apel la unul din cele mai vechi texte cunoscute:
tblia a XII-a a Epopeei lui Ghilgame. Iat-1 rezumat dup versiunea
akkadian, care (cf. S. N. Kramer 50, p. 258) nu este altceva dect o
traducere textual n limba akkadian [.] a unui poem sumerian: Un copac

Huluppu care cretea pe malul Eufratului, a fost smuls de Vntul de suc! i


acoperit de ape. Zeia Inanna 1-a luat i 1-a rsdit n grdina sacr a
templului ei din Uruk, cu gndul s-i fac din lemnul lui un pat i un tron.
Copacul adpostea la rdcin arpele care un cunoate vraj, ntr-o scorbur
a trunchiului demonul feminin Lilith, iar n vrf pasrea furtunii, Imdugud
(trei animale simbolice, trei paliere cosmice). Cu securea, Ghilgame, rpune
arpele, distruge cuibul lui Lilith i taie de la rdcin copacul, din lemnul
cruia se fac urmtoarele obiecte sacre: 1) Din trunchiul copacului tronul i
patul zeiei Inanna (Itar, la babilonieni) (77); 2) Din rdcin un instrument
de percuie magic: Pukku cu putere de nenvins; 3) Din coroan un
ciocnel magic mikku, cu care se btea n pukku (21, p. 177; 50, p. 258; 51,
p. 159).
Nu avem prea multe date despre arborele Huluppu (52), dar este evident
vorba de un arbore cu atribute cosmice. l putem asimila, pe de o parte, cu
arborele vieii Huapa (al crui probabil prototip este), din mitologia iranian,
care crete n mijlocul lacului mitic Vourukasha (marea primordial) i care (cf.
Avesta) conine germenii vitali ai ntregii vegetaii si, pe de alt parte, cu
arborele cosmic Yggdrasil (Frasinul lumii) din mitologia nord-european, arbore
care 'susine cele trei paliere cosmice i la rdcina cruia slluiete balaurul
Haosului, Nidhoggr, la trunchi capra Heidrun, n coroan - vulturul
Wederfdlmir. Aceste toposuri le vom regsi pn la identitate n folclorul mitic
romnesc, n basme, dar mai ales n bocetele de petrecere a mortului, n care
este descris peregrinarea sufletului care ajunge la maci 7 rea cea mare n
mijlocul creia, n groapa mrilor, creste bradul znelor. Sufletul defunctului
cere bradului s-1 trea< n aialalt lume, dar arborele l refuz pe motiv c
n yr-ful lui a puiat rou oimule, n tulpin vidr ltrtoare, iar la
rdcin galben erpoan. Sufletul amerii copacul c va fi tiat cu un
toporel i din lemnul iui se va face Punte peste mare / S-aib trectoare /
Suflete-osteni-te / Ctr rai pornite (53, p. 107).
n legtur cu aciunea stihial a Vntului de sud asupra copacului
Huluppu i acoperirea lui de ape, este vorba de manifestarea Haosului asupra
Cosmosului (arborelui cosmic). Nu uitm c tot Vntul de sad. Este acela care
distrase i scufund corabia lui Adap (21, p. 56) i tot el cel care a-duce
potopul asupra lumii n miturile sumero-akkadicne (21, p. 169).
Unii comentatori consider, fr s intre n detalii, C pukku este un fel
de tob. n episoadele anterioare (tbliele I i II), Ghilgame folosete o tob,
dar aceasta este altfel denumit i are o alt destinaie dect pukku
instrument de percuie cu nume i destinaie inedite. Pe de alt parte, ambele
obiecte (pukku i mikku) snt fcute n exsclusivitate din lemnul copacului
Huluppu, fr s se vorbeasc despre utilizarea vreunei membrane de piele. Ar

fi deci vorba de o plac de lemn, care este lovit cu un ciocnel deci o to'b
de lemn sau o toac (54). Scenariul episodului n discuie conine cliee care
nu ne snt strine: rpunerea demonii!; din copac cu ajutorul securii, tierea
copacului sacru, confec ionarea clin trunchi a mobilierului destinat templului
unei diviniti, confecionarea din lemnul rdcinii (unde se aciuase demonularpe) a unui instrument magic care va fi percutat cu un ciocnel fcut din
lemnul coroanei (unde se cuibrise pasrea furtunii). Confecionarea din
lemnul copacului consacrat a molibilerului sacru, care marcheaz centrul. unui templu (vezi i prestolul cretin), este echivalent, din punct de vedere
simbolic, cu construirea templului nsui, cu toate implicaiile simbolice care
decurg din aceast echivalen, tiind c templul marcheaz centrul Lumii i
este o imagine a ei.
Am vzut c menirea iniial a copacului Huluppu era aceea de a servi
drept material pentru confecionarea numai a tronului i patului zeiei. Este
probabil, deci, c instrumentul de percuie fcut din lemnul aceluiai copac
este implicat n aceast creaie, slujind (ca i toaca lui Noe), la ndeplinirea
unui ritual magico-muzical care s fac opera s dureze. Altfel, mobilierul
sacru, implicit templul i implicit lumea s-ar surpa. ntr-adevr, textul continu
cu descrierea u-nui ceremonial magic de folosire, de ctre Ghilgame, a a-cestui
instrument magic de percuie, dar textul este aproape ilizibil.
Epopeea continu ns cu un alt episod extrem de interesant: din cauza
unei greeli rituale( ruperea tcerii), instrumentul cade n lumea de sub
pmnt. Enkidu pleac n cutarea lui, dar n timpul peregrinrii n lumea de
jos nu se mai amintete nimic de pukku i mikku, iar la rentoarcerea pe
pmnt, Ghilgame nu-1 ntreab (cum ar i fost logic) despre soarta
instrumentului magic dup care plecase, ci despre soarta sufletelor morilor n
lumea de dincolo. Ni se pare evident faptul c plecarea n lumea
subpmntean dup toaca magic este o alegorie a cltoriei, ntreprinse cu
ajutorul (ritmului) ei, n aceast lume. Motivul pare a fi de structur amanic.
D) Credine i practici amanice. Toba amanului joac aceleai roluri
(cluz i vehicul); ritmul ei i produce acestuia o stare extatic de cltor
prin cele trei zone cosmice. O serie de alte topos-uri caracteristice scenariilor
mitico-ri-tuale amanice ne vor prea cunoscute, fiind analoage n unele
privine cu cele comentate din epopeea sumerian i chiar cu cele din legendele
romneti n discuie. Astfel, n timpul iniierii extatice prin care trece viitorul
aman, una clin viziuni este aceea a cltoriei pn la Centrul lumii, din vrful
Muntelui cosmic, unde Marele Zeu i ofer, din Copacul cosmic, lemnul din care
amanul i va face toba. Aceast tem apare frecvent n miturile amanilor
despre originea sacr a tobei, dar i n credinele i practicile ce nsoesc
construirea propriu-zis a acestui instrument: copacul ales n pdure nu este

unul profan, el este indicat fie de spirite, fie chiar de zeu prin fulgerare. Mai
mult dect att, n practicile, credinele i visele iniiatice ale amanilor vom
recunoate unele elemente din scenariul mitic al potopului: cltoria pe mare
pn la un munte (ca n majoritatea legendelor despre potop), sau pn la un
copac (ca n legenda indian a potopului Shatapatha Brahmana I, 8, 1-6), din
lemnul cruia amanul i va face toba; folosirea tobei ca luntre cu care
traverseaz marea; figurarea pe corpul de lemn al tobei a simbolorilor rmului
(terra firma), ai brcii etc. (55, p. 39 i p. 172).
Mircea Eliade a considerat c amanismul din Asia central i nordic
inclusiv rolul magico-simbolic al tobei amanului a fost puternic influenat de
diferite sisteme ligioase sud-asiatice, n special de cele ale Indiei, Tibetului.
Iranului, Mesopotamici (55, p. 495 .u.). Credem c textul sumerianq-akkadian
comentat de noi poate s aduc noi date privind problema influenelor de care a
beneficiat an:; inul asiatic, n spe problema originii tobei de lemn a
amanului (56). Aceasta cu att mai mult cu ct motivul Arborelui cosmic, din
care amanul i face toba (motiv central n amanism) i, n general, sistemul
cosmologic al amanilor, snt probabil tot de origine mesopotamian (108).
Nu putem afirma cu certitudine faptul c toba an: lor asiatici i are
sorgintea n toaca (pukku) sumero-al dian. Ceea ce tim cu siguran ns
este faptul c instruia! de lip teb (membranofon) i are sorgintea n
instrumentul de tip toac (idiofon). Iniial, cu dou bee, era lovi; un trunchi de
copac czut, trunchi care ulterior a fost scobit, fasonat i, mult mai trziu,
completat cu o membran de piele cu scopul de a amplifica intensitatea
sunetului. Primatul a-cestui protoinstrument muzical nu este justificat doar de
extrema lui simplitate, dar i de conotatiile cosmo-dendrolatrice pe care le
implic. Am ncercat s evideniem o parte dintre aceste conotaii n mituri,
credine i practici care au aprut i s-au dezvoltat n epoci i spaii diferite i,
mai ales, la civilizaii aflate pe trepte diferite ale evoluiei: Epopeea lui
Ghilgame, legendele romneti referitoare la potop i credinele i practicile
amanilor. Acetia din urm foloseau, probabil, iniial, tot un instrument
idiofon de lemn, o dat ce sacralitatea tobei amanului este dat de sacralitatea
lemnului din care este fcut.
Toaca lui Noe, pukku lui Ghilgame i toba amanului de ia actul
confecionrii, pn la cel al utilizrii au evidente conotaii dendrolatrice,
cosmologice i chiar cosmogonice. Vom regsi atribute cosmogonice acordate
instrumentelor de percuie i la alte civilizaii (109). n mitologia indian, de
exemplu, zeul Shiva (re)creeaz Cosmosul cu ritmul tobei sale, Damaru. Pentru
dogoni (Sudan), Cosmosul a fost creat (mitic) i este re-creat (ritual) prin lovirea
celor opt tipuri de tobe (fiecare fiind asociat unei alte faze a creaiei), ai cror
prototip este Kounyou toba fcut dintr-un fruct lemnos de baobab, ou ai

lumii dinii (10, p. 417). Gestul lui Noe din legendele romneti poate fi
circumscris acestui tip de credine i practici: el bate n toac i arca (ou
cosmogonic i imago mundi), se cldete de'la sine. Ac? exemple nu snt
de'ct fragmente dintr-o tem mult mai ampl, aceea a facerii lumii prin sunete
produse sau prin cuvinte emise de demiurg.
E) O legend finlandez. Aceast tem, ca i cea a edificrii unei corbii
(imago muncii), din lemnul unui arbore consacrat, se regsesc ntr-o legend
finlandez din cuprinsul Ka~ lavalei (cnturile XVI i XVII, cf. 61, p. 229-266).'
Pe un ostrov, Vinmoinen vrea s-i construiasc o luntre care s-1 duc pn
n inutul mitic Pohjola, pentru a pei o fecioar. Dar lemnele se dovedesc
insuficiente i eroul nu are cu ce s-i metereasc talpa luntrii. n cutarea
unui ccpae a-decvat pleac zeul arborilor i al vegetaiei, Pellervoinen, narmat
cu un topor de aur (unealt consacrat). Plopul l refuz, pentru c viermele iar fi ros rdcina, iar pinul, pentru c n vrful lui ar fi croncnit corbul. n fine,
dup lungi cutri, este ales un stejar, n jurul coroanei cruia s-au rotit
soarele i luna (arbore cosmic) i n crengile cruia i-a fcut sla i a cntt
cucul (58). Din lemnul acestui copac consacrat eroul face talpa i apoi barca
propriu-zis, folo-sindu-se de descntece: i-a-njghebat maestru barca, / Doar
prin vrji fcut-a luntrea (61, p. 232). Ambarcaiunea era aproape isprvit,
mai trebuiau mbinate doar cteva scn-duri, dar Voinmoinen nu-i mai
aminti trei rune, pentru ca luntrea s fie pe deplin svrit. (S punem n
parantez faptul c neputina eroului ele a finaliza construcia cum am vzut
c se ntmpl i n legenda apocrif a zidirii templului din Ierusalim este un
motiv analog cu cel al surprii periodice a edificiului; n ambele cazuri eroul
este o-bligat s ndeplinesac un act magic, n vederea svririi creaiei).
Vinmoinen pleac n Manala (trmul subpninPean, infernul), n cutarea
cuvintelor vrjite (vezi i plei n infern a lui Enkidu, dup instrumentele
magice de r uie cu ajutorul crora Ghilgame a construit mobilierul Hpu al
templului). Echipat cu opinci de fier (tipice nclri peniru cltorul n lumea
de dincolo), Vinmoinen dup r;e de ntmplri semnificative, pe care nu le
mai trecem revist ajunge n pntecul uriaului geoantropoVnorf Anero Vipunen, pe care l constrnge, n final, s-i destinuie <);
tainicele rune (59). Acestea lumii:
Cntece preaminunate, Despre-a' lumii-adnci obrii, Vrji ce fost-au lanceputuri, Ce nu-s spuse de oricine, Nu le tiu nici toi vitejii.
Se dovedesc a fi povestea facerii.
Povesti-n vrjite vorbe, n desentece, ntocmai, Cum la-a Domnului
porunc, Prin a Celui Tare mil La auzul acestei tainice Nu s-au mai zbtut
talazuri, S-alinar ape-n golfuri;

S-a nscut din sine nsui Aerul, cum apa, iat, Despritu-s-a de aer, Sa nlat din mri pmntul, Plantele-au nit din hum. Spuse cum fcuse
luna, Cum au pus n nalturi soare, Cum se nlar stlpii Aerului, cum, pe vemuri, Semna n ceruri stele.
(61, p. 262-263).
Poveti stihiile ncremenesc (60)
A uitat s curg fluviul, S vuiasc mari cascade.
(61, p. 264).
ntors la schelria brcii neterminate, Vinmoinen n canteaz mitul
cosmogonic i luntrea este complet svrit fr ajutorul uneltelor: Se nscu
aceast luntre / Fr-a fi deloc cioplit, / Fr-o achie s sar (61, p. 266).
Imaginea este perfect analoag cu cea din legenda romneasc a potopului, n
care Noe, n faa arcei surpate de diavol, bate toaca de paltin pn ce lemnele,
unul cte unul, s-au aezat fiecare la locul lor, pn ce s-a fcut corabia
ntreag (3, p. 119), sau cu imaginea lui Amfion, care cldete cetatea Tebei
cntnd din lira sa magic, (vezi i legenda ntemeierii oraului Messena, n
sunetul muzicii, de ctre Epaminonda; cf. Pausanias, Geogr. IV, 27, 7) sau cu
cea a Meterului Manole care conform credinelor i proverbelor greceti i
aromne construiete cu vorbele i dedesubt i deasupra p-mntuui (62),
sau cu imaginea lui Isus din apocriful slav Evanghelia copilriei, capitolul
XIV care, printr-un blestem, nruie un templu i, tot prin puterea cuvntului
su, ridic n locul lui un edificiu bun i nu un lca al diavolilor (81, p. 57).
Avem de a face, n aceste cazuri, cu un epos mitic universal rspndit:
edificarea (micro)Cosmosului fr ajutorul uneltelor, printr-un act magic, n
spe prin sunete emise/produse de zeul sau eroul demiurg. Analogiile fcute
snt n msur s confirme i s completeze se.nnifinaiile simbolice din
subtextul legendei romneti a potopului: arca este o imago mundi, iar toaca de
paltin un instrument magico-muzical cu valene cosmogonice. Ea face parte
din aceeai familie cu toba cosmogonic Damaru a zeului Shiva, cu toba din
miturile i riturile cosmogonice ale dogo-nilor, cu toaca (pukku) sumeroakkadienilor, cu toba amanilor, cu lira lui Orfeu i cu cea a lui Amfion, cu
flautul fermecat al vrjitorului din Hameln, cu buciumul din riturile romneti
(al crui sunet ine departe duhurile rele), cu toate instrumentele magice i
cuvintele fermecate cu care eroul de basm vrjete stihiile sau leag fiinele
malefice, cu toate ipostazele togqs-ului cosmogonic din credinele mitice i
religioase ale lumii.
Legenda finlandez comentat de noi este extrem de explicit. Ea nu mai
reclam din partea cititorului un efort special de decodare a simbolurilor i
alegoriilor: Facerea lumii fiind creaia prin excelen, cosmogonia devine
modelul e-xemplar pentru toate soiurile de creaii (1, p. 21). Logos-ul (sau

cntui, sunetul etc.) intonat de zeul sau eroul demiurg este bivalent: porunc
(S fie!) i model (Astfel s fie!). n-corpornd simultan voina i gndirea
creatorului (63). El nu este deci numai declanatorul creaiei
(micro)Cosmosului, dar i modelul (matricea) dup care creaia se produce.
Celor dou corbii mitice (arca lui Noe i luntrea, lui Vainamoinen) nu li se
insufl doar impulsul creaiei, dar i modelul acesteia
Acelai model dup care, la origine, a fost creat Cosmosul prin
ordonarea Haosului (85). Ele vor avea deci prestigiul unor imagini ale Lumii,
iar cei doi meteri mitici presti giul i funcia Demiurgului. Povestea facerii
lumii spus de.
Vainamoinen sau sunetele toacei lui Noe ordoneaz Haosul
n cazul nostru, grmada dezordonat de lemne (mhssa confusaj a
celor dou corbii arhetipale. De aici funcia apotropaic a celor dou
manifestri demiurgice: povestea lui Vainamoinen domolete stihiile, iar toaca
de paltin a iui Noe alung sau rpune diavolul (Ucig-1-toaea).
F) Alte legende romneti. Am vzut c n Moldova specialitii au
constatat, pe de o parte, frecvena redus a motivului ntemeierea unui edificiu
pe locul unde s-a produs c jertf de snge (38, p. 49 i 36, vezi harta) i, pe de
alt parte, o bogat atestare a motivului ntemeierea unei construcii pe locul
i din lemnul unui copac consacrat. De multe ori atunci cnd totui jertfa se
produce motivul apare mascat sau atenuat: moartea este accidental i nu
provocat din considerente rituale, sau este jDrovocat, dar din alt cauz dect
cea ritual, sau este ritual provocat de metej dar acesta este pedepsittocmai
pentru fapta sa, considerat ca nelegiuit. Cteodat, cele dou 'moduri
rituale-de sta bilire a locului propice ntemeierii unei biserici (pe locul un de a
murit un om i, respectiv, pe locul unui arbore consa crat), s-au suprapus n
economia aceleiai legende. Un astfe de fenomen pare s se fi pstrat n tradiia
legat de Ste jarul din Borzeti. Conform legendei, tefan cel Mare ar ii ctitorit
o biseric n Borzeti, pe locul unui falnic stejar, n crengile murit (accidental)
un copil tovar de joac, din copilrie, al domnitorului (65, p. 452-453).
n unele variante moldoveneti ale legendei potopului. Dumnezeu i indic
lui Noe pentru a putea svri irai efectuarea unui gest magic: s loveasc n
primul copac cu toporul, sau s-i fac o toac dintr-un paltin i s toace la
rdcina lui. Astfel n topos-uh supravieuiesc n forme i cu semnificaii
similare - n ciclul de legende moldoveneti, cunoscute sub titlul generic
tefan cei Mare, ctitor de biserici. S spunem, de Ia bun nceput, c ne
intereseaz substratul mitic al acestor legende i nu cel (eventual) istoric. Zecile
de variante ale legendei, puse pe seama diferiilor ctitori (tefan cel Mare,
Alexandru Lpuneanu etc.) i localizate la diverse mnstiri (Vorone, Putna,
Slatina etc), snt un semn c tradiia popular a memorat un arhaic; substrat

mitic i un complex de gesturi magico-rituale practicate, cu secole n urm, n


vederea edificrii unor construcii sacre Iat un rezumat sintetic al acestor
legende: un schimnic (de regul Daniil Sihastrul), pentru a stabili locul viitoarei
mnstiri ctitorite de un domnitor (de regul tefan cel Mare), trage cu arcul i
pe locul i din lemnul copacului (de regul un paltin) n care se nfige sgeata
trebuie durat pristolul sau altarul (centrul mnstirii). Dintr-o confuzie, tefan
ncepe construcia pe locul i din lemnul unui alt copac. n timp ce lucreaz,
tefan (la fel ca I) se taie la un deget. Ctitorul i arat sihastrului rana i acesta
i d seama de greeala comis de primul. Daniil caut paltinul consacrat,
pune urechea la rdcina lui i aude toaca din cer (sau cntn ngereti).
tefan face acelai lucru, auzind i ei sunetele divine. Sihastrul l pune pe
domnitor s drme construcia incorect plasat i s o refac pe locul magic
stabilit i ritual consacrat: Vezi, i-a zis schivnicul, c nu eti bun la
Dumnezeu.' Iea i f alt mnstire.'. tefan a stricat-o pe aceea a fcut (alta)
unde era paltinul (23, p. 710-711). Aici a-pare o simplificare a motivului epic,
lesne de sesizat: nefi-ind ndeplinit canonul ritual, mnstirea nu se drm
totui de la sine (ca n legenda tip Meterul Manole), ci o drm chiar
constructorul, la ndemnul magicianului. Efectul este e-vident acelai: edificiul
nu poate dura atta timp ct prescripiile magice nu au fost riguros respectate.
Aa cum s-a observat, ne intereseaz mai puin, aici i acum, problema
diferitelor forme n care s-au cristalizat prescripiile magico-rituale n discuie.
In spaiu i timp, prescripiile au variat; invariant a rmas obligativitatea
respectrii lor. n legendele Putnei noteaz Ov. Papadima cutarea [locului
noii mnstiri n.n.] se mplinete cu ajutorul miracolului i de aceea nu mai
necesit jertfa zidirii, care i s-a impus att de sngeros meterului Manole (65,
p. 468).
Ca i n legenda romneasc a potopului, n legendele tip tefan cel Mare
ctitorind biserici, transpare rolul paltinului (vom ncerca s reconstituim
valenele mito-simbolice ale a-cestui arbore, ntr-un capitol separat) i rolul
toacei, chiar dac, de data aceasta, este vorba de prototipul ei divin: toaca din
cer sau toaca lui Dumnezeu este tot ca cea de pe pmnt, asemenea celei
de la biseric i cu aceeai menire (piere tot ce-i ru i diavolul nu se mai
poate arta), doar c, bineneles, este o toac mare pe care nu o aud dect
oamenii buni la Dumnezeu, fr pcate sau oamenii nzdrvani (8, p. 138142). Gestul magic al omului i cei al zeului snt complementare i se produc n
aceiai timp i n acelai loc. Paltinul pe locul i din lemnul cruia se va ridica
lcaul este un simbol al arborelui cosmic care marcheaz Axa i Centrul
Lumii. Sgeata sau toaca omului, pe de o parte, i fulgerul sau teaca zeului, pe
de alt parte, converg i se ntmese n acest punct, singurul loc unde poate
ncepe creaia, construcia tahstirii (imago mundi). Orice alt loc, ne-stabilit i

ne-consacrat astfel, se dovedete a fi un loc ne-fast, unde nici o creaie


(construcie) nu poate dinui.
6. RNIREA DEMIURGULUI.
Aa cum am vzut deja, n unele variante populare ale legendei
potopului, Noe n timp ce lucreaz la arc se taie la un deget. S fie de un
banal (chiar dac primul) accident de munc i deci de o tratare realist;
temei (pe baza principiului Cine muncete, se rnete)? L; o prim vedere,
pare a fi vorba de o simpl poveste etiolo gic: El (Noe) s-a tiat la deget pe cnd
lucra corabia, i curgnd jos snge s-a fcut clinul (23, p. 19). O legenda deci,
menit s fixeze ntr-un timp mitic apariia i s justifice existena unui umil
arbust de pdure (Vihurnum. Opulus) i, n acelai timp, s motiveze culoarea
(roie) i forma (glo-buloas) a fructelor sale, care seamn cu nite picturi de
snge, N-ar fi aceasta o legend singular. Dimpotriv, o mulime de plante i-ar
datora existena sngelui scurs pe pmni din trupurile diverilor zei, demoni
sau eroi mitici: din sin gele dracului tutunul, din sngele zeului Atis
violetele. Din cel al lui Prometeu ierburile magice, din sngele cori-banilor cimbrul, din sngele lui Hiacint i Ajax irisu) .a.m.d. (vezi mai ales 66, p.
353-358). De altfel, toate aceste legende i afl motivaia n valenele
fertilizatoare, de germene al vieii, acordate sngelui vezi riturile de stropire
cu snge n vederea fertilizrii ogoarelor sau chiar jertfa de snge menit s
dea via edificiilor. Pentru mentalitatea mitic, sngele nu-i pierde caracterul
su vital, nici atunci cnd se scurge din organism; el d natere unor alte forme
de via: plante (cum am vzut deja), animale (aspida basiliscul i ali erpi
veninoi, din sngele scurs pe pmni din capul tiat al Gorgonei 68, p. 156),
sau chiar oameni (din sngele demonului Kingu, n epopeea asiro-babilonian a
facerii lumii 21, p. 39). Mircea Eliade (66) a demonstrat paralelismul dintre
acest tip de legende i mituri cosmogonice n care ntregul cosmos ia natere
din trupul sacrificat al unei fiine primordiale.
Totui, la o privire atent, se pare c partea a doua (etiologic), a
motivului din legenda romneasc, pare a fi subsidiar i trzie. Motivul iniial
i principal era probabil cel al rnirii iui Noe, dar pierzndu-i-se semnificaia
autentic, i-a fost ulterior anexat motivul creterii clinului din sngele picurat
pe pmnt. Dar dac nu avea iniial un rost etiologic, ce alt semnificaie mitic
putea s aib motivul epic al rnirii meterului? S fie vorba de o reminiscen
atrofiat a jertfei de snge pe care o cere construcia, sau de o pedeaps pe
care o ispete meterul pentru c a nclcat unele canoane rituale de
construcie? Textul legendei romneti este mult prea lapidar pentru a putea da
un rspuns n acest sens, dar o privire comparativ asupra altor legende din
spaiul european s-ar putea dovedi fructuoas.

Un basm german, Gsca de aur (cules de fraii Grimm). Conine multe


motive comune sau similare celor din legenda romneasc a potopului, inclusiv
cel al rnirii eroului. Dintre cei trei frai, cel mai mare se rnete cu securea la
min n timp ce ncerca s doboare un copac n pdure; la fel pete i fratele
mijlociu, rnindu-se la picior. Cauza rnirii este, de data aceasta, explicit
amndoi au refuzat s ofere de mncare (ofrand alimentar) moneagului din
pdure (daimon silvestru): i lsndu-1 n plata domnului pe omule (=i
moneagul din pdure), nici c se mai sinchisi de el i-i vzu de drum mai
departe. Dar pedeapasa nu ntr-zie s vin, dup ce izbi de cteva ori cu
securea n trunchiul unui copac, se vtma aa de ru la un picior, c trebui s
fie dus acas. Dimpotriv, Prslea ndeplinete ofranda i moneagul i indic
arborele care trebuie tiat i la rdcina cruia se afl gsca de aur (arbore
consacrat). Ulterior, Prslea a amplificat ofranda (un munte de pine i tot
vinu] dintr-o pivni), iar 'moneagul din pdure taman pe locul unde
doborse copacul i-a meterit o arc mirific o corabie nzdrvan, care
plutea i pe ap i pe uscat (67), Confecionarea unei astfel de corbii era o
condiie impus pentru a lua prinesa de soie. Trecnd proba peirii, eroul se
cstorete, ajunge rege etc.
Tot ca o prob a peirii i tot o corabie nzdrvan trebuie s
construiasc Vinmoinen. Am vzut mai sus c erou! mitic finlandez
construiete o corabie ndeplinind toate riturile i gesturile magice cuvenite:
folosirea arborelui consacrat ca talp a corbiei, incantarea povetii facerii lumii
etc. (Kalevala, cnturile XVI i XVII). nainte de -ceasta, ns, eroul Kalevalei nu
ine cont de canoanele ma-gico-rituale de construcie: el i nfirip o luntre cu
mn-drie, face tlpoaia ambarcaiei cu-ngmfare, uitnd c Domnul
rnduiete mersul, / Ziditorul tot sfritul. n timpul lucrului profitnd ele
aceast bre, de aceste greeli magico-rituale duhurile rele (Hiisi i Lempo)
i sucesc eroului securea, care-i intr cu tiul n genunchi, rnindu-1. Nu este
o ran obinuit; nici descntecele rostite, nici buruienile de leac nu snt de
vreun folos. Dup multe peripeii, eroul ajunge la un mag btrn care i spune
povestea originii fierului singura care, incantat, este n msur s-1
vindece (Kalevala VIII-IV; cf. 61, p. 99-128).
Cd. 201 coala 7
Tot un tabu violat o greeal ritual de construcie este cauza rnirii
lui tefan cel Mare n legendele moldo-veneti care-i atribuie acestuia rolul de
ctitor; legende care, aa cum am vzut, au multe i eseniale puncte comune cu
cele populare referitoare la potop. n timp ce lucreaz, domnitorul se taie la un
deget pentru c, din greeal, ridicase mnstirea pe locul i din lemnul altui
copac i nu pe locul i din lemnul paltinului n care se nfipsese sgeata cons-

cratoare. Cnd i art rana magului-sihastru, acesta i spuse, (Te-ai rnit)


pentru c n-ai fcut pristolul cum i-am zis eu. C nu-i acela paltin (23, p.
710).
n toate cazurile comentate de noi, 'motivul se structureaz dup aceleai
linii de for: n timp ce lucreaz la ridicarea unei construcii speciale
(mnstire, corabie nzdrvan), eroul demiurg se rnete (la mn sau picior),
ca urmare a comiterii unei (unor) greeli rituale de construcie (82). n urma
acestui excurs comparativ, motivul epic rnirea lui Noe, din legenda
romneasc a potopului, capt semnificaii mito-simbolice inedite care, chiar
dac nu snt explicite n textul propriu-zis, snt totui confirmate de acesta: Noe
se rnete la mn nainte de a fi ndeplinit canoanele rituale (alegerea
copacului, baterea n toac etc).
De altfel, concluziile noastre par s fie adeverite de unele datini i
credine care au supravieuit, pn n zilele noastre, n mentalitatea
constructorilor rurali din unele zone ale Transilvaniei. Astfel, dac vreun
meter se taie n timpul cioplitului unui lemn, lemnul acela nu mai e folosit la
construcie, deoarece e considerat ca nenorocos (37, p. 227). Pe de alt parte,
rnirea meterului n timpul ridicrii unei case noi este considerat ca fiind de
ru augur; oamenii care voi locui n acea cas se vor mbolnvi i vor muri.
Informatorii populari relateaz astfel de situaii reale, n care toi membrii
unei familii, de exemplu, s-au mbolnvit pe rnd i au murit pentru c au
locuit ntr-o cas la construcia creia meterul cel btrn n timp ce cioplea
un ton s-a rnii cu toporul su; ntr-o alt povestire real, drama s-a produs
pentru c la ridicarea casei meterului i-a czut un lemn pe picior i i 1-a
zdrobit (37, p. 227).
Chiar dac snt culese din spaii, epoci i civilizaii diferite, legendele,
basmele i credinele comentate snt similare, att n fondul, ct i n forma lor.
Meterul (eroul) nu moare n urma accidentului, ci este numai rnit (aproape
ntotdeauna la mn sau picior); el nu mai poate continua lucrul. Pare a fi vorba
doar de un semn, de o atenionare asupra greelii sale. Obiectul rnirii este,
cel mai adesea, unealta eroului (mai rar, lemnul prelucrat). Cauza accidentrii
am presupus-o mai sus, dar nu am stabilit cine o provoac. In Kalevala, dou
duhuri (rele) sucesc securea eroului pentru a-i intra tiul n picior. n basmul
german Gscc de aur, cel care provoac rnirea frailor mai mari (la mn i la
picior) este Moneagul din pdure; fa de Prslea, ns, acesta este binevoitor.
Dac ne permitem s generalizm, provocatorul rnirii meterilor (fie ei
legendari sau reali), care ncalc anumite practici magico-rituale, trebuie s fie
un dendro-daimon, un daimon silvestru, un fel de vlv a pdurii.
Ipoteza noastr e confirmat de unele credine bnene, referitoare la
Mama pdurii, culese n jurul anului 1900: .n pdure exist o fiin

supranatural, care supravegheaz pdurile, le ngrijete, le crete, (le) apr de


rufctori. Ea este benefic fa de tietorii de lemne care respect legile
pdurii, dar pe cei~ce cu cugetul ru intr n pdure i cearc acolo s fac
numai stricciuni, i oiogete, le arunc asupra lor lemne de le frnge minele, le
ndreapt securile s-i taie picioarele. (111).
Anume n acest din urm caz, credina popular pare s fi cptat o
coloratur ecologic, n dauna celei originare, magico-ritologice.
/ 7. NTEMEIETORII / nainte vreme, stabilirea pe cale magico-ritual a
unui loc consacrat precum i efectuarea riturilor adiacente ntemeierii unei noi
construcii (sacrificii, ofrande, libaii), intrau n atribuiile unor preoi-magi.
Este de presupus c acetia formau un corp de preoi specializai, iniiai, care
cunoteau i puneau n practic prescripii magico-rituale tainice, tiute numai
de ei. O dat cu dispariia acestora, nu au disprut i practicile rituale n
discuie, ci au fost preluate fie (n mod diluat) de preoii cretini, fie (mai ales)
de chiar meterii constructori.
Este greu de demonstrat existena. n vechime, n spaiul carpatodunrean i, eventual, de refcut statutul unor astfel de sacerdoi specializai.
Este, totui, interesant.de.trecut,n revist unele date folclorice, etnologice i
istorice care par s se refere la aceast problem.
n unele variante ale legendei tip Meterul Manole, cea care dezvluie
constructorilor sacrificiul care trebuie nfptuit n vederea ntemeierii mnstirii
este o vrjitoare. O astfel de situaie ntlnim, de exemplu, n varianta Koglniceanu a legendei, publicat n 1842 (36, p. 254) i ntr-o balad bnean,
n care baba Limbuta le cere zidarilor s jure c vor pstra secretul destinuit
de ea (36, p. 210-211). Condiia pstrrii cu strictee a secretului riturilor
ndeplinite este simptomatic; am ntlnit-o i n alte legende comentate n acest
capitol: cea a romnului Noe, edifiend arca, legenda lui Ulise, ntemeind
iatacul nupial etc. n folclorul european snt cunoscute multe legende n care
cel care cunoate cauza surprii construciei i dezvluie meterilor necesitatea
efecturii unui act ritual este un preot sau un clugr, un mag sau un vrjitor
(vezi bibliografia la 36, p. 271), Mai mult dect att, nunele variante
rnmnpti.,alB baladei Meterul Manole,.instructorii _sni nsotitL_s.au _chiar
aiutatrare~rjreoti i cluLrL_Dac aceast situaie ar putea i considerat ca
fireasc atunci cnd este vorba de ridicarea unei mnstiri cretine (36, p. 209),
n schimb, ea ar putea avea semnificaii deosebite atunci cnd este vorba, de
exemplu, ele edificarea unui pod: Pi la pod, pi la fruntari, / Nou popi, nou
zidari, / Douzi de meteri mari (36, p. 192). S nu uitm c n antichitate,
la romani, un corp de preoi specializai avea atribuiile de a stabili i de a
efectua riturile magice adiacente edificrii i meninerii podurilor. Contribuia
acestora era, probabil, considerat ca fiind major, o dat ce ei erau numii

Jctori de poduri, n dauna celor care le construiau propriu-zis i o dat ce


numele lor (pontifex) a ajuns, prin extensie semantic, s desemneze sacerdotul
n general i pe marele preot (pontifex maximus) (112).
Comentnd ansamblul arhitectonic de biserici rupestre (secolele VII-IX
e.n.), descoperit la Basarabi-Murfatlar un monument de tranziie de la
incintele sacre de tipul celor promovate de mitologia daco-roman la cele
promovate de religia cretin de rit bizantin etnologul Romulus Vul-cnescu
a formulat ipoteza existenei unor confrerii paleocretine de clugri-pietrari
(clugri-zidari), care participau la construirea unor astfel de complexe
mnstireti i care, probabil, aveau drept nsemn ritual sau emblem
heraldic, labirintul (69, p. 411).
Felul cum este prezentat Daniil Sihastrul n diverse legende romneti, n
spe cele de tip tefan cel Mare ctitoi biserici (duce o via ascetic, triete
izolat ntr-o peter, ntlnete n tain i sftuiete pe suveran, are puteri
magice asupra stihiilor etc), ni-1 nfieaz pe acesta ca fiind un posibil
urma spiritual al preoilor geto-daci. Dup cum scrie Strabon, regele geilor l
consulta pe marele preot, Zal-moxis (i ulterior Deceneu) retras ntr-o peter
pentru c acesta era n stare s vesteasc vrerile zeilor. Acest obicei
continu Strabon a dinuit pn n vremea noastr; dup datin, mereu se
gsea un astfel de om care ajungea sfetnicul regelui (Geograjia VII, 3, 5). Acest
raport, de tip special, ntre suveran (cel care poate) i marele preot (cel care
tie), avea rdcini adinei n preistoria indo-eu-ropenilor, cum nota Mircea
Eliade (86, p. 69-70). Analog, peste secole, tefan cel Mare conform legendelor
populare l cuta pe Daniil Sihastrul, retras n petera-chilia sa, pentru a-1
consulta n privina unor probleme critice (ducerea unor rzboaie, ntemeierea
noilor mnstiri etc.) (vezi 65, p. 454-475). Daniil era adeptul unei practicidoctrine, cunoscut sub numele grecesc Hesychasma (de unde deriv rom.
Sihastru), cu puternice filoane precretine, o doctrin i o practic de tip
pythagorician (91, p. 313). El tria solitar, n linite (gr. Hesychia), la fel cum
(chiar cu acelai ter* men, hesychia) era prezentat modul de via al preoilor
geto-misieni (Strabon, Georgr. VII, 3, 3, cf. Fonies. Voi. I, p. 226- 227; vezi n
acest sens 91, p. 307-313). Pare a fi vorba de una dintre acele supravieuiri n
spaiul carpato-dunrean, despre care scria Mircea Eliade: ca peste tot dealtfel
n provinciile imperiului roman, realitile religioase autohtone au supravieuit,
mai mult sau mai puin transformate, nu numai procesului romanizrii, dar i
al cretinrii. Avem destule probe ale supravieuirii motenirii gpgiae, adic
geto-dace i daco-romane, la romni. (86, p. 79).
Am vzut, n legendele populare de tip tefan cel Mare ctitor de biserici,
rolul-cheie atribuit magului-ascet Daniil: Pe cale magico-ritual, acesta

consacr locul pe care i stabilete felul n care va fi ntemeiat viitoarea


biseric. Ar putea fi, acesta, un preios indiciu c atribuii similare aveau i
arhaicii preoi-magi din spaiul carpato-dunrean. Ipoteza noastr i-ar putea
gsi o confirmare n felul n care i numea Poseidonios (cf. Strabon, Geogr., VII,
3, 3), pe preoii-ascei geto-misieni: ktistai i, respectiv, Flavius Josephus
(Antichiti iudaice, XVIII, 1, 5) pe cei daci: pleistoi (cu leciu-nea probabil
polistai), denumiri traduse de Vasile Prvan i de ali specialiti prin
ntemeietori i, respectiv, ntemeietori de orae (70, p. 95).
Putem s ne imaginm c preoii geto-daci nu-i trimeteau sgeile numai
n nori, pentru a rpune/alunga pe cale magic daimonul uranian (cf. Herodot),
ci i n, pmnt sau n copac, pentru a rpune/alunga daimonul chtonian sau
den-dronian, n vederea unei ntemeieri.
n spaiul indic, nainte ca o singur piatr a unei case noi s fie aezat,
magul-astrolog arta ce punct din temelie se afla exact deasupra capului
arpelui care susine lumea. Meterul zidar i fcea din lemnul arborelui
Khadira un ru pe care-1 btea n pmnt cu o nuc de cocos (71), n locul
indicat, cu credina: c ruul se va nfige n capul arpelui, fixndu-1. Piatra
de temelie (padma-silaj era aezat deasupra ruului, n acest loc (centrul
lumii) astfel consacrat i purificat. Nendeplinirea acestor gesturi magico-rituale care reiterau, n fond, actul cosmogonic sau incorecta lor ndeplinire,
fcea ca edificiul s se, surpe din cauza cutremurului sau a unei alte
manifestri a Haosului (44, p. 72).
Bogatele tradiii atestate n Asia, Europa i aiurea, referitoare la
ntemeierea unor case, temple, ceti, teritorii etc, n locul unde s-a nfipt
sgeata, lancea, fcuaduganul. Toiagul (mai trziu, crucea), snt solidare cu
strvechea mentalitate a creaiei n centrul lumii. Astfel de credine au
supravieuit n cultura popular romn n cutumele juridice (72) i n
legendele eponimice. Cunoscuta tem mitic o vntorii rituale n vederea unei
ntemeieri pare a fi nrudit cu tema n discuie. In unele zone (jud. Bihor, de
exemplu), se practica vntoarea simulat prin tragerea cu arcul sau
aruncarea ciomagului sau btei. Locul unde cdea ciomagul, bul, sgeata,
semnifica atingerea intei, deci omorrea simbolic a animalului oracol i aflarea
centrului viitorului sat 73, p. 304).
n acest sens, snt interesante unele legende greceti i romane, care ne
furnizeaz date privind arhaice rituri de ntemeiere. Conform tradiiei, n
incinta templului Erehteion. Pe Acropole, se afla un trunchi de mslin socotit a
fi ieit din sol cnd Minerva victorioas 1-a izbit cu lancea. Pe acest prim trofeu
cunoscut de mitologia greac a fost gravat mai apoi imaginea Minervei i
atrnat masca fioroas a Gorgo-nei (47, p. 17). De asemenea, lancea aruncat
de Romului s_a nfipt n Colina Palatin, colin pe care a fost ntemeiat cetatea

Romei. Lancea ar fi prins rdcini i a nfrunzit, devenind un copac cu crengi


mldioase (Ovidiu, Metam. XV i Plutarh, Romulus, XX). Colina, lancea i
arborele snt reprezentri simbolice similare i, de multe ori, interanjabile; ele
definesc acelai concept cosmologic Axis mundi. Conform unei alte legende,
din acelai ciclu (Titus Livius, De la fundarea Romei I, 10), primul templu care
a fost sfinit la Roma n cinstea zeului Jupiter, a fost ridicat pe colina Capitoliu, pe locul unui stejar socotit sfnt de pstori, la rdcina cruia a depus
Romulus armele inamicului nvins (tropaeum).
Agarea n crengile, depunerea la rdcina sau nfigerea n trunchiul
copacului a unor arme/unelte, baterea cu un topor (ciocan) n lemnul (toaca)
unui copac, nfigerea n pmnt a unor arme/unelte etc. Au toate acelai scop i
efect magico-ritual: consacrarea unui loc n vederea unei ntemeieri sau, altfel
spus, stabilirea unui centru de unde poate iradia creaia.
Analog cu ritul indian comentat mai sus, la aezarea primei pietre din
temelia unei case noi (ceremonie consemnat n judeul Cluj), meterii ofer
proprietarului un ciocan cu ajutorul cruia acesta trebuie s bat piatra pn
se aeaz (37, p. 228; 113), iar n alte zone ale rii, se bate un ru (par,
stlp) n locul unde va fi talpa casei sau vatra satului (37, p. 237; 36, p. 76 i p.
102; 73, p. 301-306; 74). Cnd se ntemeia un sat, cel dinti om btea un par
n pmnt, pe care l considera ca fundament sau temelie. n jurul parului se
construiau casele i gospodriile i aa lua fiin un nou sat (vezi alte practici
i credine similare la 73, p, 305-306 i 114, p. 199-200).
Pentru mentalitatea popular, astfel de practici rituale, privind
ntemeierea unui microcosmos nu snt dect imitaii ale gestului primordial,
prin care Demiurgul a ntemeiat ma-crocosmosul: Dumnezeu umblnd pe ape,
a nfipt toiagul i s-a fcut pmnt (23, p. 15; pentru imagini analoage, vezi
100, p. 65 .u.), sau alt fragment dintr-o legend cosmogonic: (Dumnezeu) i aruncat baltagul n apa cea mare. i ce s Vezi, din baltag crescu un arbore
mare, iar sub arbore edea dracul.. In jurul acestui copac Dumnezeu fcu
lumea, iar,din frunzele arborelui s-au fcut oameni (92, p. 90-91 i 69, p.
240-243; pentru imagini similare n folclorul bulgar.vezi 110, p. 297).
Prin aceast sumar trecere n revist a unor rituri d credine arhaice
simple elemente disparate ale unui arii, piu i nchegat sistem mito-ritual am
vrut s sugerm printre altele, faptul c legenda romneasc a edificrii arcei
de ctre Noe face parte din aceeai mitosfer cu legenda tip Meterul Manole i
faptul c jertfa uman nu a fost nlocuit cu un banal gest cretin btutul n
toac ci c acesta din urm este ecoul unei mentaliti arhaice i complexe
privind creaia n general i n special cea prin construcie.

Analiza celor ctorva episoade ale variantelor romneti ale legendei


potopului ne-au permis depistarea i evidenierea unor strvechi motive mitorituale, inserate n structura epic a mitului biblic. Ceea ce am vrut s
demonstrm este faptul c aceste inserii au fost obligatorii: ele au modifica) n
mod esenial statutul personajelor i relaiile dintre ele, permind astfel
adoptarea (prin adaptare) a unui mit strin (cei biblic), de ctre mentalitatea
autohton, diferit de cea care a generat mitul originar. n mitul biblic, Iahve
este omnipotent i omniscient (lucru firesc pentru o religie monoteist, de tipul
celei mozaice), iar omul (Noe) este un executant corect i docil al indicaiilor
primului. Este suficient ca Iahve s-i promit lui Noe c va fi mntuit de urgia
potopentru ca acesta s-1 cread i chiar aa s se ntmple. Un astfel de
scenariu era incompatibil ns cu mentalitatea arhaic romneasc. Nu
Dumnezeu poate lua astfel de decizii sau, mai corect spus, nu snt suficiente
numai decizia i aciunea lui. Omul poate i trebuie s repete (ca ntr-o oglind
micoratoare) gestul Demiurgului, care este ca i Manole sau romnul Noe
tot un meter constructor, doar c mai mare care, cu un topor mare, taie
un lemn (paltin) mare, ntemeind Lumea o mnstire mare. Iat-1 descris
ntr-o Poveste a lui Dumnezeu, culeas n nordul Moldovei, n jurul anului
1900:
A fost un om mare (sau un paltin mare, 115) i-a luat un topor mare.i
a fcut o mnstire mare i s-a dus la pdurea mare cu nou ui, cu nou
altare i a tiat un lemn mare (23, p. 333).
i, la fel ca i Noe din legendele romneti prezentate, aezeu are i el o
toac (Toaca din cer) tot ca cea de pe pmnt doar c, bineneles, este o
toac mare (8, ., lor magice snt mai mici p. 138). Armele omului i forele ^
indispensabile. Fr dect cele ale Demiurgului. Mai f '^ inoperante. Acesta
ajutorul lor armele Demiurgului. Nda romneasc (spre este motivul pentru
care Noe O^-J* pentru a nu fi atins deosebire de Noe din legenda U Le stihia
Haosului, tre-(el, casa/arca, familia i vietile s ;tr_un act magic: ridica-buie
s o rpun, la rndul, su, r rea sapei cu tiul n sus'. - '.',, wti diferite
transpare i m aceeai ciocmre.de mentali^. M Noe planul cora_ episodul
edificrii arcei. Iahve i J Q fcut toate ntocmai biei i acesta o construiete:
3lGerieza vi, 22). Nu este aa cum i-a poruncit Dumnezeu < tihiilor haotice, fie
penmenionat intervenia malefic a trU c de sarcina anihitru c acestea nu'
acioneaz, fie P n exciusivitate. n larii aciunii lor este rspunztorx iul este
evident difevarianta romneasc a legendei, * reatiei i numai gestul rit: stihia
se opune fi i sisterf>dL de paltin)i,gest solMai magic al eroului (care bate
ntoac ^^ ^ ^^ este ^ cu cel al Demiurgului (care bate l fy&ihii asupra Haosului.
Msur s (re)stabilease suprem3Vldi,

, kira realizata, pe de o parEchihbrarea relaiei Om-Dem*u ^irriUi a


unor potente dete, prin contiina deinerii de cW5 umanizarea lui
DurnneBiiurgice i, pe de alt parte, prin bosete greete, cere azeu (vzut ca
un om mare, caie dmi 'a aciunilor celor jutor), precum i permanenta cC^L.
^ mentaliti care s-a doi, snt coordonate caracteristice latia din spaiul
carperpetuat de-a lungul mileniilor *d! y pato-dunrean.
TFASCA A POTOPULUI NOTE LA LEGENDA EOMA^^, mitului, Ed.
Univers, Bucureti,
1 Mircea Eliade.- Aspecte ale
1978' bneasc, 1944.
2 Marcel Olinescu Mitologie ro^ ^^ ^ credinele
3 Tudor Pamfile Povestea Wvu poporului romn, Bucureti, 1913.,. f;
mitiform tioasa, cum ar li cui
4 Metalul mai cu seama suP rtor contra spiritelor rele, tu! e i azi
considerat.ca.un bu11 v chiar n Europa (5, p. 195).
5 Tache Papahagi Mic dicionar folkloric. Spicuiri folklorict i
etnografice comparate, Ed. Minerva, Bucureti, 1979.':
6 Mircea Eiiade Istoria credinelor i ideilor religioasa, voi. I Ed.
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981.
7 Dumitru Berciu Arta traco-getic, Ed. Academiei R. S. Romnia,
Bucureti, 1969.
8 I. Mulea, Ov. Brlea Tipologia folclorului. Din rspunsurile la
chestionarele lui B. P. Hasdeu, Ed. Minerva, Bucureti, 1970.
9 Traian G(h)erman Meteorologie popular, Blaj, 1928.
10 Gilbert Durnd Structurile antropologice ale imaginarului Ed.
Univers, Bucureti, 1977.
11 Roland Barthes Mythologies, Ed. (iu Seuil, Paris, 1957, p. 92
12 Vara n persan, nseamn loc nzidit, cas, eu posibil rdcin var
(sanscr. Vrnoti) = a acoperi, a nchide n (13, p. 70), vea i rus. Vrti (a bga),
rom. A vlr. A se vedea i numele reedinei regale de iarn a mezilor Vera
(Strabon, Geografia, XI, 13, 3) i ung. Varos = ora, cetate.
13 Mircea Eliade Patterns n Comparative Religion, New York, 1974.
14 Luis Reau Inconographie de l'art chretien. Tome II (Icono gra;ihie de
la Bible), voi. 1 (Ancien Testament), Paris, 1956, p. 109.
15 Tot Sf. Augustin a susinut c dimensiunile arcei Iui Noe (300/50/30
coi, cf. Geneza VI, 15), respect aceleai proporii ca cele ale corpului uman:
lungimea este de ase ori limea i de zece ori grosimea.

16 Moses Gaster Chrestnmaie romn. Texte tiprite i manuscrise


(sec. XVI-XIX), dialectale i populare, voi. I, Lepzig i Bucureti, 1891.
17 B. P. Hasdeu Etymologicum Magnum Romaniae, voi. TI, Bucureti,
Ed. Minerva, 1974, p. 69.
18 I. I. Russu Etnogeneza romnilor, Ed. tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1981, p. 118 i p. 251-252.
19 B. P. Hasdeu Istoria critic a romnilor, Ed. Minerva, Bucureti,
1984, p. 577-580.
20 Ovid Densusianu Opere, voi. I (Lingvistic), Ed. Pentru Literatur,
Bucureti, 1968, p. 633-634.
21 x x x Gndirea asiro-babilonian n texte, Ed. tiinific, Bucureti,
1975.
22 Eugenio Battisti Antirenaterea, voi. II, Ed. Meridiane, Bucureti,
1982, p. 190.
23 Elena Niculi-Voronca Datinele i credinele poporului romn,
Cernui, 1903.
' 24 I.-A. Candrea Iarba fiarelor. Studii de folklor, Bucureti, 1928.
25 Adrian Fochi Datini i eresuri populare de la sfiritul secolului al
XIX-lea:Rspunsurile la1 chestionarele lui Nicolae Densu-sianu, Ed. Minerva,
Bucureti, 1976.
26 Ariane MacDonald La naissance du monde au Tibet/ ri voi. Ha
naissance du monde, Collection Sources Orientales, voi. I, Seuil, Paris,
1959, p. 422. .
27 M. E. Matie Miturile Egiptului antic, Ed. tiinific, Bucureti, 1958,
p. 108-110, plana XXVIII.
28 In legtur cu motivul n discuie, vezi comentariile mito-simbolice
fcute de C. Kerenyi The primordial child n jyrimordial times i cele psihosimbolice fcute de O G. Jung'- The psycholagy of the child archetype, ambele
n volumul C. G. Jung and C. Kerenyi Essdys oh a science of mythology. The
myth of the divine child.and the mysteries of Eleusis, Princeton University
Press, 1973, p. 25-:69 i respectiv p. 70-100.
29 Al. I. Amzulescu Cintecul epic eroic. Tipologie i corpus de texte
poetice, Ed. Academiei R. S. Romnia, Bucureti, 1981. L- 30 Oskar Dhnhardt
Natursagen. Eine Sammlung Naiurdeuten-der Sagen, Mrchen, Fabeln und
Legenden, Bnd I (Sagen zum lten Testament), Leipzig & Berlin, 1907.
31 Anca Pop-Bratu Pictura mural maramureean. Meteri zugravi i
interferene stilistice, Ed. Meridiane, Bucureti, 1982, p. 58. P. 69, figura XXII.
32 Victor Brtulescu Biserici din lemn din Maramure, n Buletinul
Comisiunii monumentelor istorice an 34, 1941, p. 71, fig 116-117. Mulumim

Olgi Trestioreanu-Brtulescu pentru permisiunea de a cerceta foto-arhiva prof.


V. Brtulescu.
33 V. A. Urechia Codex Bandinus, Bucureti, 1895.
34 Stith Thompson Motif-Index of Folk-Literature, 6 volume, Indiana
University Press, Bloomington. 1955.
35 Sintagma folosit de Bandinus anilis fabula (poveste de bab) nu
trebuie neleas n sens peiorativ; este vorba de o expresie consacrat, att n
limba latin (n aceast form, anilis fabula, apare la Apuleius, de exemplu), ct
i n limba greac (graodes my-thos).
36 Meterul Manole. Contribuie la studiul unei teme de folclor european,
Ed. Minerva, Bucureti, 1973.
37 Riturile construciilor la romni, n Folclor literar, voi. ' II, Timioara,
1968, p. 221-262.
38 Legendele construciilor de pe teritoriul Romniei, n Folclor literar,
voi. III, Timioara, 1972, p. 45-60.
39 Ion Neeulce Letopiseul rii Moldovei, Ed. Minerva, Bucu. Reti,
1980.
40 x x x:- Jurnalul cltoriilor canonice ale mitropolitului Vn~ grovlahiei
Neofit I Cretanul, traducere i pre2entare de M. Caratan, P. CeraoVodeanu i
N. Stoicescu, n Biserica Ortodox Romn, nr. 1-2/ianuarie-februarie 1980,
p. 243-315.
41 An ti Aarne & Stith Thompson The Types of the Folktale (FFC 184)
Helsinki 1961 (vezi tipul 825: Diavolul n arca lui Noe)
42 Este vorba de un text atribuit lui Methodius, episcop de Patara (sec.
III-IV), text care a fost colportat de bogomili (vezi
110, p. 80). S remarcm fapul c specialitii nu au subliniat rolul pro
babil pe care 1-a jucat, n folclorul raito-religios romn, textul slavon apocrif,
Revelaiile lui Pseudo-Methodius. In afar de legenda n discuie i alte legende
cuprinse n text se regsesc n folclorul rom nesc; este vorba, de exemplu, de
legenda luptei, la sfritul lumii, dintre Anticrist.i Sf. Iiie ale crui picturi de
snge, czute pe pmnt, incendiaz lumea.
43 Valeriu St. Ciobanu Jertfa zidirii la ucrainieni i la rui. Chiinu,
1938.
44 Mircea Eliade Comentarii la Legenda Meterului Manole, Ed.
Publicom, Bucureti, 1943.
45 Ilie Mndricel Tradiia local despre relicvele rupestre de la Nucu, n
Vestigiile rupestre din munii Buzului, Buzu, 1980, p. 39
46 n afar de elementele prezentate, altele vin s confirme analogia
simbolic dintre toac, tob i arc. Vezi n limba romn dob = tob i dub =
luntre monoxil (vezi i sanscr. Dabba = corabie, corabie primitiv) (88, p. 148-

149). Pentru aman, toba este, din punct de vedere simbolic, o barc n care el
traverseaz marea (vezi 55, p. 172). Eroii anumitor mituri diluviene (din China,
de exemplu), se salveaz de apele potopului nu ntr-o barc, ci ntr-o tob de
lemn (34 I, p. 187; 83, p. 458; 84, p. 60).
47 Romulus Vulcnescu Coloana cerului, Ed. Academiei R. S. Romnia,
Bucureti, 1972.
48 D. Dan Minstirea i comuna Putna, Bucureti, 1905.
Crestomaie de literatur romn veche, voi. I, Ed. Dacia, Cluj-Napoca,
1984, p. 202-206; Moses Gaster Literatur popular romn, Ed. Minerva,
Bucureti, 1983, p. 192-196; N. Car-tojan Crile [populare n literatura
romneasc, voi. I, Bucureti, 1974, p. 155-162; P. Saintyves Essais de
folklore biblique, Paris, 1922, p. 119. De remarcat este faptul c nici unul din
cei trei copaci nu se potrivete la templul Iui Solomon i nu se nelege cum a
reuit regele biblic s termice sfntul edificiu. Menirea textului era doar aceea
de a explica cum au ajuns la Ierusalim cei trei copaci, din are, ulterior, au fost
confecionate crucile pe care au fost rstignii Isus i cei doi tlhari (vezi i nota
119).
50 S. N. Kramer Istoria ncepe la Sumer, Ed. tiinific, Bucureti,
1962.
Epopeea lui Ghilgame, Editura pentru Literatur Universal,
Bucureti, 1966.
52 Din pcate, nu am avut acees la studiai lui S. N. Kramer, Gilgamesh
and the Huluppu-Tree, n Assyriological Studies, nr. 10, Oriental Institute of
Chicago, 1938. Huluppu este o salcie, cf. 201, p. 68 i 284.
53 Sim. FI. Marian inmormntarea la romni, Bucureti, 1892.
54 Chinezii foloseau, de asemenea, n ser puri magice, astfel de plci de
lemn sau de metal, care erau lovite cu un ciocnel de lemn. Vechii greci
foloseau i ei toaca de lemn (hagia xila), sau de metal (hagia sideron). Toba de
lemn (un bloc de lemn scobit, fr membran) s-a pstrat pn n zilele noastre
n orchestrele simfonice: germ. Hoztrommel sau Knallbiichse, engl. Woodblock, it. (tamburo di) legno, rom. Lemn, fr. Bois, rus. Bruski (vezi W. Demian
Teoria instrumentelor, Ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1968, p. 34).
55 Mircea Eliade Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton
University Press, 1974.
56 Analogii ntre unele episoade ale epopeii lui Ghilgame, pe de o parte,
i practici i credine samanice, pe de alt parte, au fost remarcate i de E: A.
S. Butterworth (1970) i de Kurt Jaritz (1971), conform 6, p. 413.
57 G. G. Tocilescu, Chr. apu Materialuri folcloristice, Ed. Minerva,
Bucureti, 1981, voi. III, p. 348.

58 i n credinele populare romneti, copacul i ramura pe care a cntat


cucul au valene magico-benefice; vezi Sim. FI. Marian Psrile poporului
romn, Bucureti, 1938, p. 14 i nota 8, p. 299; vezi i relaia cuc-paltin n
Sim. FI. Marian Ornitologia poporan romn, 1883, voi. I, p. 8 i voi. II, p.
159.
59 Mircea Eliade considera c, n acest episod al Kalevalei, este vorba de
o aventur iniiatic ntreprins pentru a dobndi cunoaterea secret. Se
coboar n pntecul unui gigant sau al unui monstru cu scopul de a obine
tiina sau nelepciunea, cf. M. Eliade _ Myths, Dreams and Mysteries. The
Encounter between Contem-porary Faiths and Archaic Realities, Harper & Row,
New York, 1967, p. 225.
60 Similar, Orfeu pe puntea corbiei primordiale Argo domolea
furtunile, incantnd povestea facerii lumii (Apollonios din Rhodos
Argonauticele I, 495).
Mp,
61 Elias Lonnrot Kalevala. Epopee populara finlandez, traducere de
Iulian Vesper, Ed. De Stat pentru Literatur i Art, Bucureti, 1959.
62 P. Caraman Consideraii critice asupra genezei i rspn-dirii baladei
Meterului Manole, n Meterul Manole. Studiu, antologie i note de Mria
Cordoneanu, Ed. Eminescu, Bucureti, 1980 p. 137.
63 Vezi i P. P. Negulescu Problema cosmologic, n Scrieri inedite, voi.
IV, Ed. Academiei R. S. Romnia, Bucurei, 1977, p. 393,
64 Jean Starobinski Textul i interpretul, Ed. Univers, Bucureti, 1985.
65 Ov. Papadima Literatura popular romn. Din istoria i poetica ei,
Ed. Pentru Literatur, Bucureti, 1968.
66 Mircea Eliade Ierburile de sub cruce, n Revista Fundaiilor Regale,
noiembrie 1939, an VI, nr. 11, p. 353-369.
67 Fraii Grimm Poveti alese, voi. I, Ed. Tineretului, Bucureti, 1960,
p. 72-78. In unele privine, scenariul basmului german Gsca de aur, este
analog cu cel al basmului romnesc Pasrea miastr (Petre Ispirescu
Legende sau basmele romnilor, Ed. Facla, Timioara, 1984, p. 226-23 i). Ca i
n basmul german, n cel romnesc, cei doi frai mai mari refuz, pe rnd, s
dea de mncare unei fiine silvestre (o vulpe-om), care i transform n stane de
piatr. Prslea i mparte mncarea cu ea i aceasta l ajut s dobndeasc nu
gsca de aur, ci pasrea miastr care, ca i prima, avea pene ce strluceau
ca oglinda!a soare. n basmul german, pe locul (i poate din lemnul) copacului
la rdcina cruia a fost gsit gsca de aur s-a meterit o corabie
nzdrvan. n basmul romnesc, pasrea miastr este adus de pe trmul
cellalt i pus pe turla bisericii care se nruia ntruna. Conform unei revelaii

onirice pe care a avut-o mpratul (tatl celor trei frai), aceasta era condiia ca
turla s nu se mai surpe i ca mnstirea s fie terminat.
68 Andrei Oiteanu Grdina de dincolo. Zoosophia, Ed. Dacia, ClujNapoca, 1980.
69 Romulus Vulcneseu Mitologie romn, Ed. Academiei R. S.
Romnia, Bucureti, 1985.
70 Vasile Prvan Getica. O protoistorie a Daciei, Ed. Meridiane,
Bucureti, 1982.
71 Nu tim dac sunetul produs de nuca de cocos, lovit de ru, avea
vreun rol magic n cadrul acestui ceremonial, dar tim c acest fruct (gurit,
golit i lovit cu un b) era un strvechi instrument magic de percuie i c toba
fcut din fructul lemnos al baobabului era ncrcat de virtui cosmogonice n
miturile i riturile dogonilor (10, p. 417-418).
72 Romulus Vulcnescu Etnologie juridic, Ed. Academiei ii. S.
Romnia, Bucureti, 1970, p. 75.
73 Vladimir Trebici i Ion Ghinoiu Demografie i etnografie,. Ed.
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986.
74 Paui-Henri Stahl L'Organisation magique du territoire vil-lageois
Roumain, n L'Homme XIII, 3, Paris, 1973, p. 150-162.
75 Victor Kernbach Miturile eseniale. Antologie de texta, Ed. tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1978.
76 Lazr ineanu O pagin din istoria medieval. Excursiune istoricolingvistic II. Jidovii sau Ttarii sau Uriaii, n Con vorbiri literare, XXI, 1887,
p. 521-528.
77 Spre deasebire de tron, patul nu pare a fi un simbol clasic pentru
definirea unei diviniti dar, n cazul legendei sum.ero-akka diene, el este un
semn distinctiv normal pentru o zei a dragoste) i a maternitii, cum este
Inanna (Itar). De altfel, aa cum am v zut, Uise ndeplinete i el tainice
canoane pentru a ntemeia patul conjugal i iatacul nupial, pe locul i din
lemnul mslinului co pac consacrat zeielor Atena i Demetra. Nu credem c,
n acest ul tim caz, actul ritual a fost patronat de Atena (zeia pururi cast) ci,
mai degrab, de Demetra zei a fertilitii (pmntului, dar i s oamenilor),
protectoare a locuinei (stabile) i a cstoriei. i n tex tele folclorice romneti,
Sf. Mria care a preluat o parte din func iile unei arhaice diviniti a
fertilitii (70, p. 250) apare adesea culcat ntr-un pat, la poalele unui copac
cosmic: La mijloc de cale /

La un paltin mare / Cu vrfuri pe ceri / Cu poale pre mri f.] Sub el mi


era / Un pat ncheiat / Din senduri de brad / n pat mi edea / Tot Maica
Mrie (89).
78 Ipoteza formulat de Romulus Vulcnescu este, n principiu posibil
sub rezerva c aceast legend ar putea fi tot de sorginte ebraic i doar
remodelat n spaiul romnesc. Un prim indiciu n favoarea acestei
contraipoteze este numele de Jidovi sau Uriai pe care l poart antropoizii
gigani din legendele romneti (Uriaii snt sinonimi cu Jidovii n limba
poporului 76, p. 524). O astfel de legend ar fi putut s fi fost vehiculat de
vreun text apocrif, eventual de Cartea tainelor lui Enoh. Astfel n Cartea lui
Enoh, se spune c fiii cerului (ngerii czui) s-au mpreunat cu fiicele
oamenilor care au zmislit i au adus pe lume uriai puternici a cror
nlime era de trei mii de coi. Acetia au mncat toate roadele trudei
oamenilor i au nceput s distrug psrile, animalele, petii i chiar pe
oameni; apoi i-au mncat unii altora carnea i i-au but unii aRora sngele.
Dumnezeu a hotrt s distrug pe uriai i pe oameni (nrii de primii), printrun potop din care s scape doar Noe i urmaii si (75, p. 257-258). Am citat
din aprocriful etiopian Cartea lui Enoh, neavnd acces la cel slavon Cartea
tainelor lui Enoh, despre care ns tim faptul c, pe de o parte, conine i el
legenda rezumat de noi mai sus (vezi 81, p. 30 i p. 42) i, pe de alt parte,
versiunea slav a apocrifului a circulat i a fost copiat, din sec. XVI-XVII, i pe
teritoriul romnesc (cf. 81, p. 37 i p. 434). Ca i n textele apocrife, n unele
legende populare romneti, cele dou diluvii snt vzute ca unul i acelai
eveniment: Aceasta [potopul Uriailor n.n.] a fost pe vremea potopuiui lut
Noe (25, p. 72). De altfel, chiar i n textul canonic al Bibliei de unde, n
general, a fost cenzurat legenda privitoare la ngerii czui potopul este
motivat de rutatea oamenilor i de existena pe pmnt a Uriailor: Iar n
vremea aceea (a potopului n.n.) erau pe pmnt Uriaii, mai ales dup ce fiii
lui Dumnezeu intrar la fiicele oamenilor i le nscur fii (Geneza, VI, 4).
79 S punem n parantez faptul c, n urm cu peste un secol, G. Dem.
Teodorescu vedea cu naivitate n aceste practici rudimentara origine a
paratrsnetului (G. Dem. Teodorescu Credine, da-tine i moravuri ale
poporului romn, Bucureti, 1874, p. 85). Este ntr-adevr vorba de paratrsnet (mai exact de para-stihie), dar care funcioneaz conform legilor
magiei i nu conform celor ale fizicii.
80 i n unele legende populare ale potopului, timpul destinat construirii
arcei este exagerat de mare: 9 ani (23, p. 20) sau 99 de ani (3, p. 125).
81 Emile Turdeanu Apocryphes slaves et roumains de l'An-cien
Testament, Ed. E. J. Brill, Leiden, 1981.

82 S mai amintim dou legende care par a fi nrudite cu cele comentate


de noi. Eroul grec Erysichthon, printr-un act nelegiuit, a tiat (nu ni se spune
n ce scop) un stejar sjint, consacrat zeiei Ceres (Demetra). Aceasta 1-a
pedepsit prin nfometare s-i sfie propriul trup, autodevorndu-se (Ovidiu
Metam. VIII, 739-878). n privina tierii nerituale a arborilor sacri sau
consacrai vezi i 90 p. 235-239. A doua legend, avndu-1 ca erou pe Isus, este
cuprins n apocriful slavon Evanghelia copilriei (lui Isus) (sec. XIV). Tre-cnd
pe lng un templu pgn n construcie, Isus a fost rnit de o piatr, czut
din zidurile acestuia. Printrun blestem magic, Isus a drmat templul i, printro binecuvntare, a ridicat un altul bun i nu un lca al diavolilor (81, p. 57
i 110, p. 215 i p. 220). Este posibil ca scenariul epic originar (care a
contaminat legenda copilriei lui Isus), s fi fost diferit: eroul ntemeiaz
incorect un templu, o piatr din zidrie l rnete, eroul drm construcia i
prin puterea magic a cuvntului alung demonii i nemeiaz un templu
bun. Eventuala cauz a modificrii scenariului este lesne de bnuit: autorul
care a inserat acest episod, sau cei ulteriori care l-au recopiat, nu i-au permis
s pun pe seama lui Isus o greeal ritual. n orice caz, faptul c este vorba
de o inserie pare a fi evident; nici una din celelalte versiuni ale acestei
Evanghelii apocrife (greac, latin, siriac, arab, armean) nu conine acest
episod (81, p. 57).
83 Max Kaltenmark La naissance du monde en Chine, n voi. Sources
Orientales, voi. I (La Naiasance du Monde), Ed. Du Seuil, Paris, 1959.
84 Jacques Lemoine Mytp.es d'origine, mythes d'identification n
L'Homme, nr. 101, Paris, 1987, p. 58-85.
85 Ne aducem aminte c i n legenda akkadian a potopului arca are ca
model templul Apsu (21, p. 167), acelai care a servit drept model cosmogonic
zeului Bel-Marduk (21, p. 36).
86 Mircea Eliade De la Zalmoxis la Genghis-Han, Ed. tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1980.
87 Este vorba de celebrul Templu din Ierusalim, cldit de regele Solomon
(cf. Cartea a Ii-a a Cronicilor II-VII). ntr-o alt legend apocrif cea a
profetului Ieremia acest templu este descris ca imago mundi: svntul Sion cel
scumpu, fcut de prea mn-drii Solomon nprat, ce-1 fcuse foarte cu
meteug mare n chipul ceriului, cela ce era cu totul tot poleit cu aur, cela ce
au pogort singur Dumnedzu de l-au blagoslovit i au zis: Eu svinii casa a~
ceasta care nu mai era alta ca aceia n toat lumea, nici va mai fi pn n
svrit (dintr-un Cronograf romnesc, datat 1679-1684 apud 81, p. 343).
88 Aurel Berinde, Simion Lugojan, Contribuii la cunoaterea limbii
dacilor, prefa de Ariton Vraciu, Ed. Fcla, Timioara, 1984.

89 Aurel Iana Inmormntarea la romni. Credine i datini din prile


Oraviei, n Familia, an XXV, Oradia, 1889, p. 434-436, vezi i Horea Anca
Texte folclorice din Greoni (Banat), n Studii de limb, literatur i folclor, IV,
Reia, 1978, p. 305-308.
90 J. G. Frazer Creanga de aur, voi. I, Ed. Minerva, Bucureti 1980, p.
235-239.
91 Anton Dumitriu Cartea ntlnirilor admirabile, Ed. Emi-nescu,
Bucureti, 1981.
Legende populare romneti, voi. I, Ediia critic i studiu introductiv
de Tony Brill, Ed. Minerva, Bucureti, 1981.
93 Gesturi magice similare (inclusiv acela de a amenina norii cu securea
i cu secera cu tiul n sus), gesturi menite s apere casa cd. 201 coala 8 de
furtun, snt atestate i n localitile rurale din vestul Europei (cf. 94, p. 306).
94 Herve Fillipetti, Janine Trotereau, Symboles et pratiques ri-tuellcs
dans la maison paysanne traditionnelle, Paris, 1978.
95 Poate nu ntmpltor, n aceeai tradiie babilonian, pmn-tul i
celelalte planete erau considerate a fi de forma unor brci monoxile; imagine
destul de ciudat pentru un istoric grec de acum dou milenii: Iar n privina
pmntului, spun lucruri destul de ciudate: pmntul are zic ei (caldeenii
n.n.) forma unei luntn scobite. i aduc convingtoare dovezi despre aceasta,
cum i n cs privete celelalte corpuri cereti (Diodor Sic, Bibi. Ist., 2, XXXI)
96 Analogia simbolic pe care am avut-o n vedere (aceea dintre arc,
locuin, templu, micro-cosmos), a fost sesizat i de ali comentatori, chiar
dac acetia au avut ca punct de plecare nu coordonatele mito-simbolice ale
arcei, ci acelea ale locuinei tradiionale: La maison paysanne n'est pas
seulement un outil de productiori, un centre d'cxploitation, un abri, elle est
aussi un microcosme de la societe rurale traditionelle, un lieu de culte, uae
arche (94, p. 305), sau: O cas rneasc devine, privit astfel, o arc
poetic, pur-tnd n ea smburee unei lumi, i care n sens regenerator plutete
peste livezi [.] De fapt, nu e dect o biat corabie de indril. Dat o corabie
cosmic. (Sebastian Moraru, Aceste case rneti, Ed. Scrisul Romnesc,
Craiova, 1986, p. 45).
97 Georges Charachidze, Prometeu sau Caucazul. ncercare de
mitologie contrastiv, Ed. Meridiane, Bucureti, 1988, p. 60.
98 Vezi alte exemple identice sau similare la P. spirescu, basmul Capiii
vduvului (Apoi lundu-i trupul, l bg ntr-un butoi [.] i-1 dete pe grl),
Tudor Pamfile, Srbtorile de var la romni, 1911, p. 120 (se hotr s-i
aeze feciorul ntr-un sicrie frumos i s-i dea drumul la vale, pe apa
Iordanului), Byelorussian Folk Ta-les, Minsk, 1983, p. 93 (regina i copilul cel

mic s fie pui ntr-un butoi gudronat i aruncai n mare), Petru Caraman,
Xylogenese el lithogenese de l'homme. Essai sur l'origine et evolution des
croyarices en Europe Orientale, n Zalmoxis, Paris/Bucureti, 1933, voi. I, p.
184-186.
99. Caracterul apocrif i structura dualist a legendei snt uor rie
sesizat. Legendele (romneti n.n.) despre potop snt nite dezvoltri apocrife
ale temei biblice, [.] brzdate de elemente tipic? mazdeismului. Noe, eroul
principal, ajutat de Dumnezeu, dar mereu npiedicat de Diavolul, izbutete
dup multe peripeii s scape de la pieire seminia omeneasc i toate speciile
de animale (Petru Caraman, Folclor romnesc n englezete. Contribuie critic
asupra folclorului romn n strintate, n Arhiva, Iai, 1935, nr. 3-4, p. 181397; mulumim folcloristului Iordan Datcu pentru semnalarea acestui
pasaj).
100 Uno Harva Les Representations Religieuses des Peuplei Altalques,
Gallimard, Paris, 1959. Autorul e de prere c popoarele uralo-altaice au
preluat aceast form a legendei potopului de la colonitii i emigranii rui n
Asia Central, care, la rndul lor, au cunoscut-o prin ediia rus a Revelaiilor
lui Pseudo-Methodius.
101 Motive epice similare apar i n scenariul unui basm bielorus
(Paleuc i Diavolul), chiar dac, de data aceasta, nu e vorba de edificarea unei
arce sau a unei biserici, ci a unei case. Eroul caut n pdure s-i ridice o
colib, dar diavolul ncearc s-1 rtceasc. Printr-un iretlic, eroul l convinge
pe diavol s-1 ajute i acesta defrieaz locul i car lemne pentru edificarea
colibei. n final, e-roul l leag pe diavol de un stejar uria (Byelorussian Folk
Tales, Minsk, 1933, p. 130-136).
102 Relaia dintre erou (Dumnezeu) i drac este similar cu cea dintre
Frtatul i Nefrtatul din legendele cosmogonice romneti. Nefrtatul l
lucreaz pe Frtat, dar i conlucreaz cu acesta (vezi Lucian Blaga, Frtate i
Njirtate, n voi. Isvoade, Ed. Minerva, 1972. P. 209).
103 Lipsa jertfei umane, n cazul edificrii arcei, ar putea fi jus tificat
privind problema i dintr-o alt perspectiv. S nu uitm c arca este
asemntoare, din punct de vedere arhitectonic, cu o cas, dar difer de
aceasta ntr-un punct esenial: este o construcie mobil, fr temelie i fr s
fie legat de un loc (i deci de un gcnius loci care s trebuie s fie mbunat).
Or, construciile (chiar cele imobile) fr temelie sau cu temelie mic (casele
de lemn, de exemplu) se pare c nu beneficiau, de regul, de sacrificii rituale,
ntr-o monografie inedit (i nefinalizat) despre satul romnesc, a lui S. FI.
Marian, la capitolul Cas nou, snt notate urmtoarele: n vechime, dup
cum rezult din (balada) Meterul Manolc, era datina de a zidi n temelia unei
mnstiri o persoan. Mai pe urm vieti. n urm, umbra unui om i apoi a

unei vieti. La casele omeneti nu se prea fcea aceasta, pentru c casele se


fceau de re gul numai din lemn i aveau temelie mic (S. FI. Marian, Satul.
Studii etnografice, ms. B. A. R. Nr. 4076, p. 21). Iat i prerea unui
etnolog contemporan: vorbind despre sacrificiile umane destinate s
consolideze marile edificii de crmid i de piatr, Paul H. Stahl consider c
pentru casele de lemn, cum erau n trecut marea ma joritate a caselor
rneti din Romnia, problema consolidrii con struciei nu se pune. De
altfel, chiar i ritualul efectuat de Biseric la punerea fundaiei este diferit
atunci cnd e vorba de o construcie de crmid, fa de una de lemn (Paul H.
Stahl, Les crnes d'aniniaux dans Ies croyances et l'art populaire roumain, n Buletinul
Bibliotecii Romne, voi. XIII (serie nou), Freiburg, 1986, p. 23-38) vezi i
eztoarea, voi. XXIV, nr. 5-7, 1928, p. 31.
104 De multe ori, la confecionarea coloanelor cerului, pentru pstrarea
ntregii energii magice coninute de arborii sacri, acetia aiu erau
dezrdcinai, prelucrarea lor se fcea pe viu; li se tia numai coroana, li se
ciopleau trunchiurile n patru muchii i li se ponea un scurt acopermnt din
propria lor coaj. (47, p, 171). Cnd capacul sacru trebuia totui s fie dobort,
erau invocai daimonii pdurii, pentru ca arborele i energiile sale magice s nu
fie siluite: Voi znelor, / voi mestrelor, / irodeselor, / ajutai-m / s-1
dobor, / fr s-1 omor, / s-1 cioplesc, / fr s-1 ciuntesc, / s-1 vrjesc, /
fr s-1 silesc. (47, p. 173).
105 Apollonios din Rhodos, Argonauticele, Ed. Univers, Bucureti, 1976,
p. 31 i Hesiod i Orfeu, Poeme, Ed. Minerva, Bucureti, 1987, p. 139 i p. 171.
106 Sensul acestui pasaj este controversat de peste dou milenii.
Filologul grec Aristarh din Samotrache (sec. Al II-lea .e.n.), a e-liminat 7 versuri
(XXIII, 218-224) din acest episod, considernd c au un coninut inacceptabil.
Muli crturari l-au imitat pn n zilele noastre (W. T. H. Rouse, de exemplu,
ntr-o recent traducere n englez a poemului homeric). Ali exegei au dat
episodului n discuie o interpretare alegoric. Pentru un Georges Devereux,
ncercnd s afle dac eroul cunoate secretele patului, Penelopa testeaz, de
fapt, dac acesta i cunoate secretele de alcov i obiceiurile sale sexuale
(Georges Devereux, Femme et Mythe, Flammarion, Paris, 1982, p. 259-260).
Vezi i exegeza Iui J. Starobinski (64, p. 103-107). Dup prerea
noastr.episodul comentat are la baz un arhaic ritual de ntemeiere i de
organizare dendrolatric a spaiului locuit (vezi practici dendrolatrice similare,
n spaiul romnesc, la nota 104).
107 Bibliografia romneasc referitoare anume la toac este srac; iat
cteva titluri: I. Ganea, Toaca n cultul Bisericii Ortodoxe Romne; semnificaia
i importana ei, n Biserica Ortodox Romn, Bucureti, nr. 1-2/1979;

Constana Cristescu, Toaca, utilizarea ei, consideraii generale asupra


repertoriului cules, n voi. Lucrri de muzicologie, nr. 19-20, Conservatorul G.
Dima, Cluj-Napoca, 1986, p. 91-98; idem, Unele particulariti zonale ale
utilizrii toacei, investit cu funcie competiional, n Acta Musei Porolissensis,
voi XI, Zalu, 1987, p. 667-671. n acest din urm articol, autoarea propune o
clasificare a funciilor toacei: 1. Funcie utilitar (semnalizare, n cadrul
Bisericii ortodoxe); 2, Funcie magic (alung duhurile rele); 3. Funcie estetic
(prilej de manifestare artistic pentru toca); 4. Funcie competiional (zonal
sat Siria, jud. Arad i temporar sptmna dinaintea Patelui). Dac am
ncerca s ierarhizm, ar trebui s spunem c funcia magic (i ritual) era
cea iniial i esenial i c, ulterior, a prevalat funcia utilitar; celelalte
dou funcii (estetic i competiional) snt, dup prerea noastr,
subsidiare.
108 Pentru valenele magico-simbolice atribuite tobei n cadrul
amanismului siberian vezi 55, p. 518-569, dar i L. P. Potatov, The Shaman
drum as a Source of Ethnographical hystory i B. O. Dol-gikfa, Nganasan
Shaman Drums and Costumes; ambele studii n volumul Shamanism n
Siberia, edited by V. Di6szegi & M. Hoppl, Budapest, 1978, p. 169-179 i,
respectiv, p. 341-351.
109 Pentru filozoful grec Leucip (sec. Al V-lea .e.n.) pmntu are forma
unei tobe; cf. Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor, IX, 30 i
Plutarh, Opiniile filozofilor, III, 10.
110 Jordan Ivanov, Livres & Legendes Bogomiles, Paris, 1976.
111 Emilian Novacoviciu i Ectrina Novacoviciu, Din comoara
Banatului. Folclor, II, Oravia, 1926, p. 59-60.
112 Aceast soluie etimologic (pontifex = fctor de poduriX
beneficiaz de o larg acceptare n rndul cercettorilor civilizaiei romane; vezi
Theodor Momsen, Istoria roman, voi. I, Bucureti 1987, p. 110; Hoffman Levis,
The Official Priests under Julio-Clau-diens, Roma, 1955; Dumitru Tudor i
colectiv, Enciclopedia civilizaiei romane, Bucureti, 1982, p. 603. Unul dintre
puinii comentatori care neag aceast soluie este Pierre Grimal, dar
contrasoluia propus de acesta i argumentele aduse n favoarea ei snt
neconvingtoare (Civilizaia roman, voi. I, Ed. Minerva, Bucureti, 1973, p. 23)
113 Pentru rituri i gesturi magice similare, atestate la comunitile
rurale din Europa Occidental, vezi 94, p. 60 .u.
114 Ion Ghinoiu, Consideraii etnografice asupra fenomenului de
ntemeiere a aezrilor, n R. E. F., nr. 2, 1979, p. 197-204. Baterea
stlpului (n centrul noii aezri n.n.) echivala cu situarea i determinarea
aezrii n cosmos, pornind de la un punct fix de iradiaiune (Idem, p. 199).

115 Cristea Sandu Timoc, Cntece btrneti i doine, Bucureti, Ed. Pt.
Literatur, 1967, p. 47.
116 In acelai secol al XVII-lea, gsim o form similar a legendei
(coninnd motivul apocrif: diavolul ncearc s-1 mpiedice pe TSToe s edifice
arca), ntr-un manuscris romnesc din Bihor, copiat n 1679; cf. Florian Duda,
Manuscrisele romneti din Bisericile Bihorului, partea a Ii-a, Oradea, 1986, p.
58.
117 Constelaia Argo Navis (aflat n emisfera sudic, la est de Cani
Major), era numit Arca lui Noe de ctre astrologii e-vrei i Al Sufinah (=
Corabia) de ctre cei arabi.
118 S consemnm aici i o legend apocrif a potopului, tdin tradiia
islamic (diferit de forma canonic a legendei aa curii apare m Coran, XI, 2751). Fiecare scndur a arcei lui Noe coninea numele cte unui profet, iar trei
scnduri care lipseau au fost aduse de gigantul Og din Egipt (cf. Standard
Dictionary of Folklore, Mytho-logy and Legend, Ed. Mria Leach, New York,
1972, p. 73).
119 Din secolul al Xll-lea, adus probabil de cruciai, legenda despre
lemnul crucii a circulat i n Europa Occidental (cf: N, Cartojan, Crile
populareop. Cit., voi. I, p. 156). Probabil c tot ea a stat la baza unei stranii i
confuze povestiri, ale crei fragffie'n-te se regsesc n ciclurile romaneti
medievale Vrjitorul Merlin, Cutarea Sf. Graal, etc. Solomon construiete, de
data aceasta, nu un templu, ci, la fel ca Noe, o corabie, care nu va putrezi pnu
la venirea lui Cristos i care va deveni Sfnta Biseric (Nava care riu
putrezete Nava lui Solomon nseamn Sfnta Biseric). Corabia
imputrescibil a lui Solomon conine, ca elemente principale, un pat (din nou
patul, ca n legenda lui Ulise i cea a lui Ghilgame) i trei fuse (cele trei cruci?),
toate meterite din lemnul copacului paradisiac a! cunoaterii (cf. Romanele
mesei rotunde, Ed. Univers, Bucureti, 1976, p. 88-90 i p. 376-379).
Observm, ca i n Cuvnt pentru lemnul crucii, aceeai intenie de a corela
evenimente i personaje veterotestamentare cu cele neotestamentare, dar mai
important pentru noi regsim unele motive mito-simbolice deja comentate: a)
corabia (arca) indestructibil care ca i arca lui Noe are menirea de a
cltori n timp, nu n spaiu; b) prezena lemnelor sacre; c) analogia dintre
arc i templu.
200 n comentarii ebraice medievale se spune c regele Nimrod a
construit Turnul Babei pentru a se salva de un eventual nou potop (201, p.
126).
201. Robert Graves, Raphael Ptai, Hebrew Myths. The Book.of Genesis,
New York, 1989.

202. St. Dumistrcel, O problem de etnoarheologie: Argeaua de esut n


locuine din sec. I-XI de pe teritoriul Romniei, n R. E. F.,. Ar. 4, 1989, p.
329-359. Cuvntul argea (cu sensul de colib, cas) e atestat prima dat ntrun lexicon slavo-romn, din 1673 (idem, p. 330).
III. DENDROMITOLOGIE ROMANEASCA PALTINUL l. REPERE
ISTORICO-FIIX)X>GICE.
Cu civa ani n urm, ara ncercat s schim o zooso-phie, prin cteva
eseuri de zoomitologie romneasc privit n context universal (1, p. 137-206).
Nu ne propunem aici i acum s abordm, n toat complexitatea ei, problema
den-drosophiei romneti. Din perspective i cu mijloace diverse, problema a
fost abordat de ali cercettori ai culturii populare, de la folcloristul S. FI.
Marian (2), la etnologul Ro-mulus Vulcnescu (3). Demersul nostru este totui
justificat de faptul c folcloritii i etnologii (cu o singur excepie), care s-au
ocupat, mai mult sau mai puin tangenial, de problema dendrolatriei n spaiul
rclnnesc, nu au acordat atenie valenelor mitice i simbolice atribuite
paltinului (ararului), de mentalitatea popular. Aceasta n condiiile n care,
dup opinia noastr, paltinul a fost considerat ca fiind un arbore sacru, cu
ipostazele i derivatele acestuia. Nu contestm faptul c mrul, stejarul i
bradul dein prioritatea n cadrul dendromitologiei romneti, dar vc.ri ncerca
s artm c, n bun msur, n aceast sacr familie dendro-logic a intrat
i paltinul, i nu ca o rud srac. Excepia pe care o atminteam se refer la
S. FI. Marian care, la sfr-itul secolului al XlX-lea i nceputul secolului al XXlea, a consemnat o serie de date folclorice privitoare la paltin, n monumentala
sa lucrare n 12 volume: Botanica poporana romn (4), rmas, din pcate, n
manuscris.
S consemnm, pentru nceput, cteva coordonate istori-co-filologice.
Denumirile romneti (arar, paltin), care desemneaz aceast specie
dendrologic din familia Aceraceae, provin, se pare (52), prin metatez, din
denumirea sa n limba latin: Acer Platanoides. De asemenea, denumirea
jugastru (Acer Campestre, arar de cmp), provine din lat. Pop. Jugum, -astru,
pentru c din lemnul su uor, tare i neted se confecionau mai ales juguri,
printre alte obiecte de uz domestic.
Ca mrturie a marii vechimi i rspndiri a acestei specii arboricole n
regiunile carpato-dunrene st mulimea de antroponime (Arreanu, Paltin,
Pltnea, Pltineanu, Plti-nescu etc) i de toponime (Arar, Araru, Arari,
Arreni, Paltin, Paltenul, Pltineni, Pltinoasa, Pltini, Pltmaul, Pltinia,
Pltineti, Pltinet, Jugstreni etc), care au. Ca rdcin termenii n discuie.
Se pare c cea mai veche atestare documentar cunoscut a unui astfel de
toponim nu coboar mai jos de jumtatea secolului al XVI-lea: Pltinet-

An 1563 (5, voi. III B, p. 179), malul Pltinetului an 1574 (5, voi. IV
B, p. 134), Pltini an 1576 (ibidem, p. 223), Jugstreni an 1582 (5, voi'.
V B, p. 77), Pltiniul
An 1632 (5, voi. XXI A, p. 245) .a.m.d. (43). La fel de vechi snt
atestrile documentare privind denumirile acestor arbori, aa cum le-am gsit
n actele de stabilire a hotarelor unor proprieti funciare, acte n care paltinul
i jugastrul apar ca semne de hotar (cteodat nfierai cu pecetea demneas-c
bour): jugastru - an 1563 (5, voi. III B, p. 185), la doi paltini [.] la movilit,
la piatr i la bour an 1605 (5, voi. V A, p. 236), .i acolo s-au fcut boor
ntr-un giugastru an 1644 (20, p. 210) .a.m.d. Este de remarcat c, n pofida
faptului c hrisoavele respective snt scrise n slavon, cuvintele paltin i
jugastru snt notate ca atare, n limba romn.
n secolul al XVII-lea, cuvntul paltin mai este folosit i n alt tip de texte:
n Biblia de la Bucureti, tiprit n 1688 (i luo Iacov toiag [.] de nuc i de
paltin, Facerea XXX, 37) i n Istorie ce veche i de multe feluri a marelui
nvtoru IRODOT de la cetatea Alicarnasiei. manuscris (din 1816), gsit de
N. Iorga la Mnstirea Coula, copie a vinei traduceri n romnete, datat 1645
(de N. Iorga),. Sau 1668-1670 (de Liviu Onu). Autorul acestei prime versiuni
romneti a celebrelor Istorii (Eustratie Logoftul? Ni-colae Milescu?) a tradus
de dou ori gr. Platanistos prin rom. Paltin: un paltin de aur primit n dar de
regele Darius (Istorii, VII, 27) i Xerxis afl un paltin frumos i, pentru
frumustile lui, l drui cu podoabi de aur i pus socotitori pe un (zeu n.n.)
pers dintre cei ce le zicea fr de moarte (Istorii, VII; 31; cf. 6, p. 345-346).
Consemnm, deocamdat, faptul c n ambele cazuri este vorba de arbori sacri
sau consacrai.
2. PALTINUL COSMIC.
Am vzut deja, n capitolul dedicat legendei potopului, care snt
semnificaiile mitico-simbolice i magico-rituale cu care este ncrcat primul
copac (de regul un paltin), din lemnul cruia Noe i meterete toaca
instrument magic cu ajutorul cruia reuete s dureze arca, periodic nruit
de diavol: Atunci Noe [.] a fcut o toac de paltin (.) i a nceput a toca; i de ce
toca, de aceea se strngeau lemnele de pe unde le risipise Sarsail. (8, p. 130).
Printre altele, legenda romneasc a potopului are, referitor la toac, un
caracter etiologic. Acesta apare n mod explicit, att n cea mai veche atestare
documentar a legendei (1647), datorat arhiepiscopului Marcus Bandinus: n
memoria acestei bti de scndur a lui Noe, au luat [romnii n.n.] obiceiul
de a bate scndura [toaca n.n.] nainte de tragerea clopotelor (9, p. CLIX), ct
i n credinele populare de la sfritul secolului al XIX-lea': toacele de pe la
biserici sunt mai toate de paltin i btrnii pretind c de la Noe a rmas zvonu
Cei s fac toacele de paltin (8, p. 130).

Legendele populare referitoare la Noe construind arca snt, n esen,


nrudite cu cele referitoare la tefan cel Mare ctitor. n general, legendele
populare care trateaz acest din urm subiect se reduc la urmtorul scenariu:
sftuit de ur. Sihastru (de regul Daniil), tefan Vod ridic o mnstire (de
regul Putna), pe locul unui copac (de regul paltin) n care i s-a nfipt sgeata,
sau n care se aude toaca din cer, sau n care se vd arznd lumini mirifice
(vezi 10, p. 469- 473). Soiul copacului, clin lemnul i pe locul cruia urmeaz
s se ridice lcaul, nu este unul ntmpltor. Astfel, ntr-o legend
moldoveneasc, cel care trage cu arcul este chiar schivnicul, care i spune
voievodului: Acolo unde am nimerit eu s mergi mne i s vezi c-i gsi
sgeata ntr-un paltin i n locul acela s faci mnstire, iar unde va fi paltinul
s faci pristolul (11, p. 711).
La nceputul secolului, eomentnd legende populare cu scenarii analoage,
G. Cobuc conchidea: Aceasta e o tradiie rmas n popor. Ori o fi ncercat
tefan lucru acesta, ori nu5, mnstirea Putna este edificat i ea, potrivit
obiceiului p-gno-crestin, pe locul unui alt templu mai vechi, al unui paltin
sfnt (87, p. 207).
Ion Neculce red o alt legend (pseudo)istoric, despre un alt domnitor
moldovean, care ridic un alt lca de cult, dar tot pe locul unui paltin sfnt:
Alecsandru-vod Lpuneanul, fiind domnii, au fcut mnstirea Slatina
[Moldova n.n.]. i ase dzieu oamenii c, trind un shastru a-colo i fiind un
paltin, copaciu 'mare, unde este acum pres-tolul n oltariu, vide acel shastru
spre duminici i spre alte ckile mari multe lumini ntru acel paltin la vremea
slujbii bisericii. i i s-au artat Maica Precist n vis i i-au dzis s mearg la
Alecsandru-vod, s-i dzic s fac mnstirea, i mergnd shastrul la
Alecsandru-vod, s-au ndemnat Alecsandru-vod de shastru de au fcut
mnstirea Slatina ntru acel loc, unde au fost paltinul (O sam de cuvinte,
XV).
Este posibil c, n aceste cazuri, nu avem de a face cu un eveniment
istoric folclorizat, ci cu un motiv mitic istorici-zat. Cu alte cuvinte, substratul
legendei este unul mitic i nu istoric; substrat care a supravieuit chiar i n
numele pe care le poart unele lcauri de cult: Biserica de brazi (97, p. 3132), Mnstirea-dintr-un-letnn (stejar) (ambele din nordul Olteniei), sau
Schitul-dintr-un-brad (Moldova). n principiu, legenda poate fi (i este)
atribuit oricrui ctitor i localizat la orice ctitorie: Tema cea mai favorit a
legendelor mnstirilor noastre scria G. Cobuc este copacul artat n vis.
Cu puine excepii, toate mnstirile noastre au fost cldite pe locul unui copac
btrn pe care i 1-a artat clditorului o viziune oarecare. (87, p. 204). 'Esena
acestor legende este elementul arhetipal, invariant: ridica rea unui lca de cult
pe locul (sau din lemnul) unui arbore sacru sau consacrat (Axis et Imago

Mundi) n cazul nostru, un paltin. Nu ntmpltor, tocmai acest element


pgn a fost exclus (pstrndu-se toate celelalte), dintr-o versiune pur
clerical a legendei ntemeierii Putnei, aa cum a fost consemnat n 1761 de
arhimandritul Vartolomei, n manuscrisul su Istorie pentru sfnta mnstire
Putna (10, p. 473)
Spuneam c astfel de legende suport orice ctitor i, la limit, chiar
supremul ctitor, vzut ca un om mare (ma-crantropos), care ntemeiaz
Lumea (o mnstire mre) dintr-un copac mare, ca ntr-o poveste a lui
Dumnezeu, culeas n Bucovina (11, p. 333), sau ca ntr-un descntec
bnean, n care prima materia este lemnul unui paltin mare': A plecat un
om mare, / Cu o scure mare, / La un paltin mare, / S scoat o achie
mare, / S fac o biseric mare, / Cu nou ui, / [.] Cu nou altare (60, p. 47).
Paralela noastr cu cosmogeneza nu este gratuit. Cuplul de ctitori
legendari ntruchipeaz, la scar uman, cele dou atribute eseniale ale
cosmocratorului: omnisciena (sihastrul) i omnipotena (voievodul). Ctitoria lor
(mnstirea) este o imago muncii tipic, un microcosmos care trebuie du-rat n
acelai mod n care a fost durat macrocosmosul. ntr-adevr, n forme relictuale,
vom regsi n legendele cosmogonice romneti principalele motive ale
scenariului n discuie, de la motivul aruncrii armei, n vederea alegerii
centrului, pn la motivul copacului mare, n jurul i din materia cruia se
ntemeiaz Lumea. Iat o astfel de legend popular, culeas n Transilvania cu
un secol n urm: Pn nu a fost lumea i era numai o ap mare, s-a gndit
Dumnezeu s fac lumea ct mai degrab. (Dumnezeu) i-a a-runcat baltagul n
iapa cea mare, i ce s vezi, din balta?; crescu un arbore mare. Anume n acest
loc se produce scufundarea cosmogonic, n vederea aducerii din apele
haotice a materiei prime care va fi organizat (ccusmicizat) n jurul copacului,
iar din frunzele arborelui s-au fcut oamenii (13, p. 90-91, vezi i p. 245-246).
n legenda romneasc nu se specific soiul arborelui an-tropocosmogonic, dar n unele variante ucrainene, Cosmosul se ntemeiaz la poalele
unui paltin, din vrful cruia Dumnezeu plonjeaz n apele primordiale, pentru
a aduce nisipul necesar creaiei (14 I, p. 59). Dar nu trebuie s cutm prea
departe; n forme mascate sau atrofiate, valenele cosmogonice ale paltinului se
regsesc i n textele folclorice bulgreti (69) i romneti. Forma cretin
(trzie) a unor colinde romneti nu este n msur s dizolve arhaica
structur cosmogonic a acestora: Dimineaa de Crciun / Nscutu-mi-a un
dolnn tinr, / Domn tinr ca Dumnezeu, / Tinerel i fr-geel /. i mi-i faceun scuticel, / Scuticel de bumbcel, / Fae dalb de mtas, / Legnior de
pdltior, I Vntul tragn, / De, mi-1 leapn. (120) / Domnul tare s cretea, /
Lucru mare c-mi fcea: / Fcu ceriul i pmntul. /Fcu ceriu-n dou zile. /
i pmntu-n nou zile. (15, p. 26).

Tema arhaic a colindei (regenerarea cosmosului uzat) i cea ulterioar,


cretin (naterea Iul Isus), is-au suprapus, generfid v.n insolit motiv hibrid:
Isus (re)creeaz lumea. Paltinul (axa i centrul lumii, lca al zeului demiurg) a
devenit (pentru uzul pruncului Isus) un leagn agat n paltin i, ulterior (prin
pierderea semnificaiei arborelui ca atare), doar un leagn din lemn de paltin
(90). De altfel, i n alte tipuri de colinde (cu tem nupial, de exemplu),
regsim motivul leagn de paltin ca unic loc ferm n mijlocul haosului acvatic:
Vine marea ct de mare, / Da de mare, rmuri n-are, / Dar n und ce niaduce? / Aduce pini / i cu tulpini; / Pintr pini i pintr brazi, / Legnel / De
pltine. (16, p. 179).
n leagn sade fiica cea frumoas, care urmeaz s se mrite. Tot n
colindele pentru fat sau fecior n preajma cstoriei, regsim topos-ul originarcosmogonic: un arbore u-ria, crescut n mijlocul mrii (mai rar pe rm) o
imagine arhaic, a crei origine/evoluie a intuit-o corect Octa-vian Buhociu:
Tabloul mitic din aceste texte, al mrii eu insua-arbore, [.] aparine mitului
crerii lumii din ap, mit adaptat aici colindatului de natere a anului, prin
ntemeierea unei noi familii (17, p. 91). Arborele cosmic, crescut din mijlocul
apelor primordiale aa cum apare n unele legende cosmogonice a devenit,
n colinde, arborele crescut pe o insul din mijlocul mrii i, ulterior, arborele
de pe rmul (prundul, schela) mrii. Imaginea mitic iniial i-a pierdut
din consisten i semnificaie, n favoarea unei imagini mai realiste.
De regul, speciile acestor arbori cosmici snt tipice: bradul sau mrul.
Foarte adesea ns apare un soi de copac insolit, numit arvun (18, p. 94), sau
iarvant (18, p. 95), avron (18, p. 59), avrun, arhim (35, p. 24, p. 35), arvnt (19,
p. 31, p. 35), arvant, arvon (20, p. 448), arpun, arpus (22, p. 437), alvron,
afrun (109, p. 7-9) etc. Iat cum debuteaz o colind, culeas n 1877: 'n
schela mrii, / 'n vadul srii, / Ns-cut-a, / Crescut-a / D-un verde d-arvun, /
Verde i frumos: / Sus frunza-i mrunt / Jos umbra-i rotund (18, p. 94).
C este vorba de un copac cu atribute cosmice, nu ncape ndoial; vezi i
n basme: Deter de un arvune mare, al cruia vrf se prea c ajunge la cer,
de acolo ncepe o alt mprie (20, p. 448). Ceea ce e mai puin sigur este
soiul de copac pe care l desemneaz. n Dicionarul limbii romne se pune:
Arvune rar, nvechit, l ntlnim numai n poveti i n colinde, nsemnnd o
specie de arbori care nu se poate preciza cu siguran [.] Etimologie
necunoscuta (21, p. 280). Trecnd peste unele ipoteze etimologice
(laur, arbuz, alun), considerate ulterior ca improbabile, s consemnm
soluia dat de G. Dem. Teodorescu, la sfritul secolului al XlX-lea (18, p. 59).
Folcloristul muntean susinea c este vorba de o varietate de arar (stufos), zis
bulgrete (i n alte limbi slave) iavor (= arar) (110). n 1921. Fr s
cunoasc (sau, cel puin, fr s citeze) soluia etimologic dat de folclorist,

filologul V. Bogrea a ajuns la aceeai concluzie (arvun = paltin), considernd c


forma romneasc s-a nscut prin metatez (iavor -> iavro - iarvo), coroborat
cu un fenomen de etimologie popular (prin contaminare cu arvun) (22, p.
436-438). Cteva noi argumente confirm ipoteza susinut de folcloristul
muntean i de filologul clujean: multitudinea formelor corupte pe care le
cunoate termenul (indiciu c este vorba de preluarea unui cuvnt strin);
zonele sudice, de regul dunrene (Ialomia, Dmbovia, Ilfov, Teleorman,
Dobrogea), unde snt atestate colindele' i basmul n discuie; alte bulgrisme
existente n aceste colinde (n schela mrii); i, mai ales, faptul c n unele
colinde, identice sau similare, copacul cosmic este un arar de cmp (jugatrii):
Din prundul Mrii-i Negre, I Paste (= creste)* un galben jugastru (89, p. 53),
sau chiar trei pltiori (104); D-n prundurile mrii, / La marginile rii,
/Nsctori, cresctori, / Snt trei pltiori I 'nali i gal-biori. (18, p. 58; 17, p.
96; 16, p. 275).
3. PALTINUL CONSACRAT.
Dar n acest tip de colind (de tnr, de fecior, de fcocon), important
nu este doar prima imagine - de nceput de lume dar i cele care i
urmeaz. La poalele copacului cosmic (jugastru, arvun, paltin), crescut n
mijlocul mrii, se afl dou-trei oti (numr care a contaminat probabil i
unicitatea arborelui devenit doi-trei pltiori). Ostile moldoveneti i
craioveneti, multe-s munteneti (sau numai una dintre ele), nu au conductor
(domn) i otenii pleac s-i aleag unul, din vad n vad i din sat n sat i
din cas-n cas. Ajuni la casa cea aleas (unde se colind), care are d-un
cocon / Bun d-a-1 pune domn, otenii l cer prinilor, dar mama se opune:
Noi nicicum l-om da, / C e mititel, / C e tinerel / i cam prosticel. Otenii
promit ns c cei btrni l vor iniia: D-ni-1, taic, d-ni-1, / D-ni-1,
maic, d-ni-1, / C n oastea noastr / Snt ostai batrmi; / Pe el 1-o-nva /
Cal de-a-nclica, / Cizme d-a-n-cla, / Sbioar-a-ncinge, / Cel n friu d-a
strnge, / Grele oti d-a-nfrnge.
Prinii se las nduplecai i otenii l nvestesc pe noul domnitor,
croindu-i un vemnt cu nsemne de consacrare <ca i cum i-ar fi fost tatuate
17, p. 98): i toi i croiau / D-un vestmmt prelung / Lung pn-n pmnt; /
Iar n pieptul lui / Scris mi este scris, / Soarele i luna. / n ambii umerei /
doi luceferei; / Jur-prejur de poale / Cerul plin de stele, / Toate vzdurele. / i
el c-mi trecea / Tot cu ostile / Tnr ft-frumos, / Fie-mi sntos. (18, p. 5859).
^Nu ntimpltor otenii care-i caut domn snt plasai, la^ nceputul
textului ceremonial, sub umbrita celor trei pltiori / 'nali i glbiori, sau la
umbra altor copaci nrudii (arvun, jugastru). Se pune ntrebarea dac paltinul
(n general arborele sacru sau consacrat) a jucat aievea rolul de copac la

rdcina cruia avea Ioc ceremonia de iniiere fecioreasc i cea de nvestire a


unui conductor. Sursele istorice i etnologice ne ofer unele informaii n
privina unor atribute similare acordate monumentelor dendromorfe: arbori sau
stlpi de judecat (divin, obteasc sau profesional), de sacrificii,
suplicatorii, de legare sau dezlegare a friilor (de cruce, de snge), de
spovedanie etc. (3, p. 67. 112; 7, p. 486-487; 91, p. 192-196; 94, p. 184-185).
La hotarele moiei steti scrie R. Vulcnescu sub un pom considerat
sfnt (brad, stejar, fag, plep), conform tradiiei, periodic sau ocazional, se
adun roat btrnii satului, n ziua sorocit judecii (91, p. 192). Dar anume
n privina paltinului i anume n privina rolurilor pe care bnuim c le juca n
vechime (de iniiere, de nvestire), trebuie s facem din nou apel la textele
folclorice.
ntr-un vechi cntec btrnesc (Trei crai) cu ase variante cunoscute,
culese n jurul anului 1900 din Banat, Oltenia i Muntenia (36, p. 125-165)
este descris un adevrat turnir cavaleresc, o nfruntare n probe voiniceti
ntre mai muli pretendeni la rangul de domn. nfruntarea protagonitilor i
investirea noului domn are loc i, aici la umbra unui paltin sfnt, dar acesta
nu mai este arborele primordial, de la nceput, de lume, ci un substitut al
acestuia, un arbore consacrat, cutat ndelung, cu o grij ritual parc: El a
pribegit / i el.scobora./ Pe munte de cri /'De Cri, de Mcri, / Prin verde
brdi, / Mrunt aluni / i.ei poposea / La paltin galben, I La fntn lin, /
Muli voinici, s-adun. (34, p. 426).
Arhaicul obicei de a face dreapt judecat la poalele unui arbore sacru
este atestat de decumente istorice, etnografice sau folclorice, att n spaiul
romnesc (3, p. 67 i p. 112; 91, p. 192-196), cit i aiurea (119). n balada
comentat, se pare c rolul de arbore de judecat l joac paltinul. Caracterul
justiiar atribuit acestuia a fost intuit deja de S. FI. Marian: Paltinul, [.] fiind
un arbore binecuvn-tat de Dumnezeu, un arbore sfnt, nu sufer nicicnd o
nelegiuire n faa i sub umbra sa (4). Ca argument pentru afirmaia sa,
Marian consemneaz o doin bnean, n care paltinul nu permite
producerea unei nelegiuiri (erotice) la umbra sa, iar dac aceasta s-ar produce
totui, paltinul s-ar usca.
De fapt, din chiar textul baladei Trei crai, se vede c alegerea acestui
copac, ca loc de judecat i de alegere (nvestire) a unui nou domn, nu este
ntmpltoare. Versul la paltin galben nu este cerut de nici o rim; dimpotriv,
este chiar disonant n context i ar fi putut s dispar, dac meninerea lui nu
ar fi fost reclamat de alte cauze. Pe de alt parte, eroii traverseaz zone de
brdi i de aluni, dar copacul ales este totui un paltin. De altfel, regsim
imagini similare i n alte variante ale cntecului eroic n discuie: Este-un
palten galben, I Galben drmat, / De coaj curat, / Sus mi-este c-o crac, /

Jos mas de piatr / n pmnt vindecat, / Cu argint spat, / Cu aur


suflat. / La mas c-mi sade: / Trei domni ungureti, / Trei moldoveneti.
(35, p. 115; 99, p. 298).
Imaginea locului este aici mai realist; este vorba fie de un monument
dendromorf, un stlp de judecat, fie de un copac semnat, poate trznit (e
drmat, descojit, cu c singur creang). Anume arborii trznii (arbor julgurita)
e-rau considerai sacri, pentru c acetia au fost alei de nsui (Dumne)zeu,
care i-a indicat, (i purificat), nfigndu-i sgeata n ei (98). Tot la paltin
trznit este locul de a-dunare ( i probabil de iniiere a noilor venii, de
nfrire, de jurmnt, de judecat, de pedeaps, de nvestire a conductorului)
al haiducilor: Apoi, mre, s te duci, / Drumu-r codri s apuci / Pn' la paltinii
trsnii,! Unde-s fraii poposii. / (La) frior de vitejie, / Tovar de haiducie.
(18, p. 638). S nu uitm c haiducia este o confrerie de arme arhaic pe
teritoriul romnesc, cu un cod etic i comportamental bine stabilit.
In cntecul eroic n discuie (tip Trei crai), principala prob pe care trebuie
s o depeasc protagonitii este s aduc la locul de judecat, o min de
frnc, / Un cap de haiduc / i snge de pa, / Cap de aramba posibil
indiciu al arhaicitii baladei, amintind de perioada cnd astfel de cefalo-trofee
ddeau msura vitejiei unui lupttor (112), Dintre pretendenii la titlu, doar
unui reuete s treac probele de voinicie i acesta este rspltit cum se
cuvine: Domnia s-i dau, / Sila (= puterea) i mria / i dalba domnia (34),
sau Pe el c-1 druia, / Cu trgul laului, / Cu al Moldovei / i cu al
Craiovei, / Cu grija domneasc, / Boier s se pomeneasc (35, p. 117).
n variant publicat de Gr. G. Tocilescu, cel care organizeaz turnirul
i cel care judec rezultatele pe care le obin concurenii este Sila de Mihai,
cinstitul de crai domnitorul de drept, care urmrete disputa de la poalele
paltinului. Fcnd o analiz minuioas a tuturor aluziilor istorice din cele ase
variante ale textului, Al. I. Amzulescu a ajuns la concluzia c este vorba de o
creaie folcloric romneasc din a dou jumtate a secolului al XV-lea (36, p.
162). Cu numai un secol mai trziu, un cltor francez n Moldova, a vzut pe
principele Petru chiopul, aezat sub un arbore i nconjurat de ofierii si,
judecndu-i supuii (91, p. 196). La riadul su, Ludovic al IX-lea (1226-1270)
este descris de un cronicar contemporan, judecndu-i supuii la poalele unui
stejar (vezi 119).
Dar varianta cntecului eroic n discuie are un final spectaculos. La
venirea voinicului cu probele materiale ale reuitei sale. Sila de Mihai
ncremenete de suprare, l ncoroneaz totui pe noul domn, anun otenii
c i-a sosit ceasul morii, i leapd armele (semn de renunare la prerogative,
dar i c nu va opune rezisten) i se las omort de voinici, la poalele aceluiai
paltin galben: El c-ncre-menea / i ru i prea / i el se scula, / Nici mult

nu trecea / i-1 ncorona, / Crai c mi-1 fcea / Mozica punea / i el c


gria: / Voi, voinicilor, / Voi, livinilor, [.] / S m pomenii / C eu nu am
mult / i-acum s vedei / C intru-n pmnt! / [.] i el c-mi vedea / O puin
oaste, / Da' el ce fcea? / Artne lepda, / Nainte le ieea / i mi-i saluta. /
Craii ce fcea? / Binior c mi-1 prindea, / ndrt c mi-1 ntorcea, / La mas
edea, / Bea i-mi ospta, / De nimeni nu gndea. / La paltin galben, I Acolo-1
belea (= ju-puia) (34, p. 426-427).
Motivele scenariului epic snt limpezi: la poalele unui arbore consacrat,
este ales prin probe de vitejie i nvestit noul domn, simultan cu uciderea
celui precedent. Nu avem date istorice i paleoetnologice care s confirme dac
acest scenariu literar are la baz vreun scenariu ritual arhaic de regicid i
succesiune. Ne lipsesc astfel de informaii la romni, dar tim c ritualuri
identice au fost practicate, din vechime, de alte populaii europene i de aiurea;
vezi acest subiect pe larg tratat de James George Frazer, n celebra sa carte
Creanga de aur. Dac, n aceast privin, ne lipsesc informaii istorice n
spaiul carpato-dunrean, n schimb cele folclorice au supravieuit. Intr-un
basm bucovinean, un meter srac lipit pmntului vrea s taie un paltin
frumos, nalt i drept ca lumina, dar copacul (dairnon-ul care-1 locuia) i cere
s-1 crue. Meterul nu-1 taie i, datorit paltinului, e ales pe rnd jude,
judector, sfetnic al mpratului, mprat (67, II, p. 159). ntr-o alt variant,
copacul (soi nenumit) face ca eroul s fie |ales vornic, apoi judector i apoi
mprat (67, I, p. 8). i din aceste texte transpar unele sugestii privind un
probabil rol arhaic al copacului (paltinului) n cadrul ceremoniilor de nvestire.
Dar n basmele rezumate mai sus transpare i un alt topos: paltinul e
lcaul unui dendro-daimon. Nu credem c este cazul s glosm aici pe
marginea originii, evoluiei i semnificaiilor acestui topos mito-religios, ci doar
s vedem formele n care a supravieuit el n unele texte folclorice romneti. Ca
arbore sacru, paltinul este aa cum am vzut deja reedina zeului, fie a
Demiurgului, fie a pruncului Isu's i a Sf. Mria. n colinde, Maica Domunului
(sau jup-neasa) cu prunc n brae st la umbra a doi paltini galbeni. Un
oim i fur fa fiului, / Brul Domnului i-i face cuibul n paltini. Ioimul e
blestemat sau este omort, cuibul e stricat, paltinii snt tiai (72, p. 249; 16,
p. 260-262; pentru paltin cu vultur n vrf, ca prototip al copacului lumii, vezi
126, p. 31, p. 40). n colinde vntoreti, leul (100) sau cerbul dorm sau i au
slaul Sub un paltin nalt, / Nalt i minunat (18, p. 76). n balade, arpele,
fugrit de Iorgovan, se ascunde Sub un paltin mare, / La cap de crare (19, p.
52). ntr-o alt variant, anume la trei pltinei se ascunde cd. 201 coala 9
fata slbatic (18, p. 487; 105, p. 310). ntr-un basm bucovinean (cules prin

1855), puterea i inima zmeului s-al intr-un paltin mare i nalt, crescut pe
un ostrov, i numai oimii Gerului le pot aduce eroului (38, p. 64).
4. PALTINUL MAGICO-APOTROPAIC.
Am vzut deja cteva dintre atributele simbolice acordate paltinului:
arbore sacru, lca al zeului/daimonului, arbore cosmic (Axis et Imago Mundi),
arbore consacrat, arbore de judecat i de nvestire etc. Este n logica
mentalitii tradiionale ca un copac cu astfel de valene s fie ncrcat i cu
atribute magico-apotropaice. ntr-adevr, aa cum vom vedea, simpla prezen a
paltinului, sau a unor componente ale acestuia (lemn, crengi, flori, frunze) este
n msur s alunge duhurile rele. Am fcut deja unele referiri la funcia
mgico-a-potropaic a paltinului, aa cum apare aceasta n legendele romneti
ale potopului, la care se adaug cele referitoare la Sf. Sisoe. Btnd n toaca de
paltin, romnul Noe a-lung diavolul care-i nruia arca. De atunci e toaca pe
faa pmntului - susin credinele populare - i dracul fuge de ea, c n-are
putere; de aceea l mai numesc pe Diavol Ucig-l toaca' (8, p. 130). n alte
legende romneti, paltinul este blagoslovit de Sf. Sisoe s stea naintea
bisericii i, prin sunetul toacei fcute din lemnul su, s adune norodul la
biseric (ms. BAR nr. 473, din 1766). De atunci spune o legend popular
paltinul este un copac binecu-vntat, sfnt i cinstit, fr de care nu se poate
face n biseric nici o liturghie (4).
Dar nu numai toaca de paltin are aceast dubl calitate magic (de a
aduna oamenii i, respectiv, de a anihia/alunga duhurile rele), ci, n principiu,
orice instrument jfcut din lemn de paltin (69). ntr-o doin bihoreana, cu un
fluier de paltin este adunat toat lumea (eztoarea, VII, p. 163). ntr-un
basm bucovinean (dou variante, culese prin 1855), cele trei zne rele snt
vrjite i devin neputincioase la au zul fluierului eroului, fluier fcut din.inima
celui mai mare i mai gros jugastru (38, p. 36-39). n unele pri din Oltenia,
este atestat o credin i o practic ritual simetric: Miercuri seara i joi
dimineaa din sptmna patimilor, se fac focuri prin curi cu lemne de
jugastru./', ca s Vin Cele trei fecioare sfinte s se nclzeasc; se crede c
prezena lor este benefic (113, p. 80). Lemnul de jugastru, deci, alung pe icele
trei zne rele, dar le convoac pe cele trei zne bune.
n ajun de Sf. Gheorghe zi n care se fac toate vr-jile ranii din
unele zone ale rii culeg ramuri de jugastru i le pun la cas, la straini, n
bttur, la oboarele vitelor, la ptule i coare, pentru a nu lua alii
sporul vitelor, ca s nlture orice farmece (85, p 360-361), pentru ca s
aib vitele lapte, ca s se prind bucatele (92, p. 286-287), s nu strice
strigoii vacile (62. P. 30).
De asemenea, se crede c nuiaua de firar are putere a-supra demonilor,
lat un fragment de descntec de judecat, cules de la o vrjitoare: Eu l bat

parul n lac, / Ca s-mi scoat pe drac, / II bat cu nuiele de alun / S se duc


ca un nebun. / l bat cu nuia de arar, / S (fug ca un armsar {24, p. 348).
Numirea nuielei de arar, alturi de nuiaua de alun, este elocvent,
cunoscndu-se valenele magico-apotro-paice de excepie acordate acesteia din
urm. Dar nuiaua de arar nu este doar amintit n desentece, n vederea
alungrii/chemrii duhurilor, ci chiar folosit ca atare, ca agent material
operant, de ctre desenttoare. n lungul inventar, ntocmit de A. Gorovei,
cuprinznd diferite lucruri i obiecte uzuale (la desentece), figureaz alturi
de nuia de alun i nuia de arar, tiat joi diminea n revrsatul zorilor
(26, p. 83). ntr-adevr, bt() de arar i bt() de alun snt efectiv folosite i
snt invocate n cadrul vrjitor de dragoste, de chemare a celui scris (ursit):
Tu bit de-alun, / S vin ca ora bun! / Tu bt de arar, / S vin ca un
armsar! (descntec din Oltenia, cf. 86, p. 330; din Vlcea, cf. 20, p. 428; din
Moldova, cf. 26, p. 229). i tot ararul este cel care ofer remedii magicomedicale, n cazul n care ursitul/ursita ntrzie s vin i fata/biatul se
mbolnvete <i dor la inim, sau cnd le mnnc Striga inima (4), ca n
aceast recomandare, scris n 1788, ntr-o Carte de doftorii: Pentru dor de
inim, flori de arar s fiarb cu ap ne-n-ceput i s- dea s bea seara i
dimineaa (20, p. 428). De asemenea, cu decoct de scoar de giugastru,,yse
scald copiii, ori de ce,ar fi bolnavi (114).
Iat i alte obiceiuri i credine populare care ne intereseaz n mod
special: n dziua de Ispas, romnii din Transilvania ct i cei din Banat (i din
Moldova, cf. 102 n.n.), ndtineaz de a mpna i a nfrumusea mormintele,
bisericile i casele cu diferite verdeuri i flori, cu deosebire ns a pune prin
case crngi i frunze de paltin (27, p. 336), care, dac se pstreaz peste an,
se folosesc n contra trznetu-lui: Cnd e vreme grea, f-i n cas fum din
frunz de paltin, adus n ziua de Ispas, pentru ca s fii ferit de trsnet (28; 23).
Comentnd astfel de eresuri, I.-A. Candrea credea c este vorba de punerea n
practic a unor cunotine empirice valabile: tiina recunoate astzi c
fumul i gazele de combustiune mresc conductibilitatea aerului. Cnd se
aprinde un foc, fumul care trece prin co contribuie la descrcarea tensiunii
electrice i constituie un fel de paratrsnet. Poporul, fr a-i da seama de
cauza real a acestui fenomen, atribuie. Lemnului de paltin puterea de a
ndeprta trsnetul, dar constatarea sa rmne n picioare. (29, p. 96). (O eroare similar a fcut G. Dem. Teodorescu, considernd c practicile magicorituale de nfigere n pmnt a unelteloi tranante pe timp de furtun, snt
rudimentara origine a paratrsnetului 77, p. 85.) Atestate i n alte zone ale
Europei (111, p. 215-216), astfel de gesturi au un caracter exclusiv magicoapotropaic. Cnd tun i fulger, poporul crede c Sf. Ilie i trznete pe draci,
oriunde s-ar afla ei ascuni. Deinerea sau arderea crengilor i frunzelor de

paltin are menirea de a alunga diavolul din cas i, implicit, de a o apra de


fulgerele mnuite de Sf. Ilie.
Un al doilea aspect al acestui obicei merit s-1 punctm, n ziua de
Ispas, la patruzeci de zile dup nviere, se comemoreaz hilarea Domnului.
Nu ntmpltor, tot n a-ceast zi (sau n ajunul ei), n mai toate regiunile rii,
se in Moii de Ispas, cnd femeile mpart pomeni pentru sufletele morilor
(103), creznd c n aceast zi sufletele morilor se nal la cer i ceea ce
druiesc ele le va servi ca merinde pe drum (27, p. 334). Faptul c frunzele i
crengile de paltin se consider a fi ncrcate de valene magice dac snt culese
numai (sau anume) n aceast zi, nu pare a fi nici e) ntmpltor. Aceast
credin este probabil legat de ipostaza junerar a paltinului, de menirea sa de
a fi scar pentru sufletele care se nal la cer. Paltinul are, prin nsi sta
tutui su (legiferat de legenda potopului i de cea a Sf. Sisinie), valene
apotropaice, dar amploarea acestora devine mai mare dac ramura de paltin a
fost culeas n ziua n care copacul a servit, drept scar spre cer, sufletelor
morilor.
5. PALTINUL FUNERAR
Arborele cosmic, ale crui rdcin, tulpina i coroana susin (despart,
dar i unesc) cele trei paliere cosmice, se i-dentific cu arborele funerar, pentru
c arborele cosmic: este pentru mentalitatea popular, singura cale de trecere
an lumea de dincolo a sufletului defunctului Cunoatem ipostazele funerare ale
arborilor cosmici tipici a romani: ua-dul i mrul. Dar n cazul paltinului?
Face el excepie CK la aceast noim a mentalitii mitice? Se pare ca nu.
Paltinul cu viguroase caractere cosmice l /egasirn i n LQS-taza de arbore
junerar, bine reprezentat infolcJorulmrtrc romnesc. Cea mai spectaculoas
imagine a Vanului junerar o conin cntecele rituale de petrecere a mortalul i
anu me acelea atestate n zona Banatului. Lata f^ L PL^ episoadele finale din
dou astfel de cmtece, culese la aproape un secol unul de altul, din aceeai
zon bnean (]ud. Ca-ra-Severin): Pas (Ioane), pas Pe mna dreapt S nu
dai pre-a sting Unde jocul joac i alutie zic,. C-s negri tlhari i te-or
j(f)ui, Ci deloc s pleci i sama s iai: La mijloc de cale Este-un paltin mare Cu
jrunza mnunt, Cu umbra rotund, C-i lin fontn, Scunicel d-odihn i
pat ncheiat Cu scnduri de brad Cu stulpezi de fag. Iar Snta-Mrie ede-n pat
i scrie Cu condei n mn. Scriam-o scriea Zluzi de foc pocnia ngeru zletia
Scri mi coboria.
Pa (Ioane), pa, Cnd mi-o d-aj ungea La mijloc de cale La un paltin
mare Cu vrfuri pe ceri Cu poale pre mri Cu umbra-i rotund Cu jrunza
mrunt, Sub iei mi era Uri pat ncheiat Cu scnduri de brad. n pat mi edea
Tot Maica Mrie; Scria pe hrtie; Carte mi fcea La (Ion) mi da i mi-1 trimitea

Sus la Cristos, La Domnul Cristos. (Ion) se ruga Cristos se-ndura Scar


slobozea Scar de argint Pin' jos la pmnt (Ion) se urca pe (Ion) l suia Sus la
Cristos, La cel Domn frumos Dup ce-1 suia Scaun i da De s-odihtiia, Pn' vin
i-o sosia, Cu vin l uda, Lumea alb' uita. (30)
La Cristos carte-i da
Cristos o loea
i cartea-i citea
i pe scmnel l punea
La lin fntn, La-al scmnel de-odihn.
Vreme i-o venit, A de desprit
De-ai ti prunciori. (31)
B. P. Hasdeu a nregistrat i o alt variant de cntec funerar de
petrecut, din acelai jude (Cara-Severin) i cu-prinznd aceleai motive bine
cunoscute: mortul s nu ia calea sting unde joac tunari, ci dreapta, s
poposeasc Ia jntna de sub paltin, unde Sj. Mria (m pat, sau la o mas de
piatr n.n.) scrie morii. Doi ngeri scoboar scara i mortul e suit la Cristos
unde e udat cu vin alb i uit lumea alb (32, p. 520).
Evident, n cntecele funerare supuse ateniei, centrul de greutate al
imaginii este acel paltin mare / Cu vrfuri pe ceri / Cu poale pe mri, / Cu
umbra-i rotund, / Cu frunza mrunt. In jurul lui, att pe orizontal, ct i pe
vertical, se organizeaz ntreaga lume. Aici se ncheie statutul de pribeag al
cltorului, de fapt lipsa lui de statut (nici viu, nici mort), ntr-un inut al
nimnui (nici n lumea alb, nici n lumea neagr), n care, ca ntr-un
labirint, trebuie s gseasc (i s merite) singurul drum corect care' duce
dintr-o lume ntr-alta. Aici, la poalele paltinului cu coroana n cer, Sf. Mria
(106) ndeplinete ultimele formaliti birocratice: pribeagul este radiat din
catastiful celor vii i nscris n catastiful celor dui (ntr-ima din variante, i
Mria i ntocmete chiar o carte un laissez-passer pentru rai). Tot aici, la
paltin, ngerii sau Cristos coboar scara pe care sufletul se urc la cer (n unele
variante, elementele snt inversate: copacul este n prelungirea scrii de ceara
i nu invers 7, p. 574).
Este inutil s detaliem aici valorile simbolice universale prin excelen
ascensionale ale scrii, dar trebuie s menionm faptul e motivul scar
ctre zei (Scal Dei) nu este, n cazul nostru, neaprat de provenien cretin.
n spaiul tracic, motivul este atestat din perioada precretin: Poiyacnus (sec.
II e.n.), consemneaz o informaie privitoare la un preot i rege trac (Kosingas),
care i amenina supuii c se va plnge zeiei Hera, al crei mare preot era,
arcindu-se la ea n cer, pe o mulime de scri mari de lemn. Puse cap la cap
(Stratagemata VII, 22). Revenind la episodul din cntecul lunerar n discuie, s

remarcm faptul c car cereasc joac acelai rol cu arborele ceresc, fiind
dou motive mito-sirnbolice omoloage i interanjabiie. Ca atare, prezena ei n
preajma unui paltin mare, cu vrfuri pe cer este, n bun msur, superflu,
dar astfel de tautologii snt frecvente n textele folclorice. n basmele i legendele
lumii, eroul ajunge n cer (n paradis etc), urcndu-s*e pe un copac miraculos
(sau plant), care crete pn la toartele cerului. FSoarte rspndit n Europa
(37, p. 302), acest tip de basm este bine reprezentat n Romnia, prin basme ca
Piciul ciobnaul i pomul cel jr cpti (P. Ispirescu), n care eroul, n
vederea ascensiunii, cere s i se dea nou coluri de prescur, nou pahare de
vin i nou barde tipic dotare pentru o cltorie n lumea de dincolo. Pe
msur ce urc pe trunchiul copacului, eroul nfige cele nou barde, realiznd
astfel un fel de scar cu nou trepte (nivele) vezi arborele cosmic care susine
cu crengile sale cele apte sau nou ceruri, n alte variante, arborele (planta)
crete la cer ca o scar; vezi celebrul basm popular englez Jac7<: i vrejul da
jasole .erau att de dese i de ncolcite, nct vrejurile formau o nlnuire
care, la prima vedere, semna cu o scar. Uitn-du-se n sus, Jack nu putu zri
captul vrejului, care pierea pierdut n nori. ncerc scara; descoperi c era
solid i numai bun de urcat.
De ce a aprut i a supravieuit motivul scrii, alturi de cel al paltinului
cosmico-funerar n textele romneti? Un prim rspuns, cel mai la ndemn,
pare a fi urmtorul: paltinul ca o scar a devenit paltinul cu o scar. Un alt
doilea rspuns ne este sugerat de riturile funerare practicate de romni i, mai
ales, de simbolistica atribuit pomului funerar i de poman. Iat cteva
practici i credine, culese de Sim. Fi. Marian, care ne scutesc de prea multe
comentarii: .pomul, care se pune la mort, servete sufletului ca o scar pe care
se suie de pe pmnt pn la Dumnezeu n cer (39, p 173); n unele locuri n
Transilvania, pomenele [care se pun n pomul de poman n.n.] se mai fac n
form de scar i nseamn c pe acea scar are s se urce mortul n cer (39.
P. 170); n unele sate din Moldova. Pomul se aeaz ntr-o cof sau oal, care e
totdeauna plin cu ap curat. De pom [.] se razim totdeauna o scar fcut
de [<*= coapt din n.n.] fin de gru, i ntr-unui din rmurele se anin i o
sticl de but ap. Scara nsemneaz ca s aib sufletul pe ce se sui, dac va
avea parte, n pomii raiului, apa ca s aib pe ceealalt lume ce bea. (39, p.
168-169). Avem n acest din urm asamblaj de obiecte rituale de simbolistic
funerar aproape toate motivele epice coninute n cntecele funerare de
petrecere a mortului: copacul cosmic din mijlocul apelor, scara, fntna cu ap
lin. De regul, substitutele dendromorfe funerare ale arborelui cosmic nu
numai c nu snt (firete) cu vrful n cer, dar snt chiar miniaturale (mai ales
arborele de poman de regul o creang desfrunzit). Pentru a simboliza
totui ascensiunea infinit, pomii funerari erau nsoii de simboluri

ascensionale: scara sau pasrea-suflet (i ea frecvent reprezentat pe pomul de


poman sau pe stilpul funerar).
Dac am ntinit motivul paltin cosmic + scar ctre cer n cntecele
funerare ale bnenilor, n schimb, n diagonala spaiului carpatic, la huuli
(vecinii carpatini imediai ai romnilor 40, p. 512), n colindele pentru
mori ale acestora, ntlnim motivul paltin cosmic + pasrea-suflet. ntr-un
colind de flcu mort, de exemplu, oimu/1-suflet, n peregrinarea-i postum,
se aeaz pe un arar: Dar acestui arar nu-i este drag (oimul-suflet) / Nu-i
este drag i el nu crete. / Bisericua 1-a ndrgit, / Cum 1-a ndrgit s-a i
deschis (41, p. 140). (S remarcm faptul c relaia flcu mort oim arar
pare s fi supravieuit i n unele colinde romneti cu accente funerare; cf. 12,
p. 533; vezi i 109 p. 7-10, p. 293-296).
Este posibil s ne aflm, n cazul colindei huule, n faa unei alterri de
natur cretin a motivului epico-mitic. Probabil c, n forma iniial, pasreasuflet i fcea cuib n vrful ararului, care cretea apoi pn la cer. (Am vzut
mai nainte c paltinul era considerat ca fiind arbore cosmic a ucraineni,
jucnd un rol primordial n unele mituri cosmogonice ale acestora.) Sub
presiunea doctrinei cretine, paltinul nu-i mai ndeplinete menirea, el nu
(mai) crete. Paltinul e nlocuit cu biserica, iar menirea mitico-funerar a
primului este preluat de aceasta. Biserica poate juca acest rol: i ea este o Axis
Mundi (o Scala Bei chiar) i, s nu uitm, ea este durat ca n legendele
moldave - pe locul i din lemnul unui paltin sacru (substituire similar cu cea
prezentat mai sus). Un fenomen identic semnaleaz R. Vul-cnescu, ntr-o
comun din judeul Mehedini, unde pasreasuflet nu mai este figurat
sculptural n vrful stlpului funerar (simulacru arhaic al coloanei cerului la
mormnt) ci. O dat cu nlocuirea acestuia, n vrful crucii; fenomen care-1 face
pe etnolog s vorbeasc despre adaptarea obiceiului funerar strvechi la
condiiile noi de figurare promovate de confesiunea de stat n perioada feudal
(3, p. 118, vezi fotografie la p. 121).
Revenind la motivul paltin care crete, purtnd sufletul la cer, din
colindele pentru mori atestate la huuli, s remarcm faptul c el este
sinonim (chiar dac nu at't de explicit) cu motivul paltin (copac) care crete
(ntr-o zi ca intr-im an) din trupul defunctului motiv din belug atestat n
textele populare romneti i de aiurea. In unele variante ardeleneti ale baladei
Meterul Manole, din trupul (coastele, ochii) femeii zidite, cresc dou pltinele
sau doi pltiori, iar pruncul continu s triasc, legnat de vnt, ntr-un
lan-gn de paltin, sau ntr-un leagn pus n vrf de pltina (42, p. 176, 196,
284). ntr-o variant ardelean a basmului Doi fei cu stea n frunte, din
trupurile celor doi copii, ngropai de vii, au rsrit doi paltini mirifici (57), care
crescur cum ali paltini nu cresc: n fiecare zi un an, n fiecare noapte alt an,

iar n crepetul zorilor, cnd se sting stelele pe cer, trei ani ntr-o clipit. Cnd se
mplinir trei zile i trei nopi, cei doi paltini erau mndri i nali. (56, p. 70).
ntr-un basm maghiar, motivul apare uor alterat: prinesa este ngropat sub
un arar, din care ns crete o ramur nou; ulterior prinesa renvie (88, I, p.
130). S consemnm deocamdat faptul c, n toate cazurile comentate, copacii
(paltinii) cresc din trupurile unor eroi ngropai (de vii) care continu (chiar
dac uneori aparent) s triasc (soia meterului Manole), sau chiar revin la
via (feii cu stea n frunte). Acelai motiv folcloric complex apare ntr-un basm
ardelenesc, Mama cea rea: (Pe fat) o aflar moart i mult timp o plnser i o
jelir, ca pe o sor a lor, n urm-i fcur un cociug de aur -o aezar ntr-un
vrf de paltin, ca s o legene vntul i s o vaz pmntenii., dar ulterior fata
nvie (44, p. 147). n esena lor, datele epice ale scenariului par a se repeta, dar
ele nu snt nc n msur s jaloneze i s defineasc substratul mitic i
complexul ceremonial care le-ar fi putut genera.
Informaii cantitativ i calitativ superioare ni le ofer o excepional
colind (Toader Diaconul), culeas n 1884 de la celebrul Petrea Creul Solcan,
lutarul Brilei. Dac a doua parte a colindei (referitoare la Toader Diaconul)
are un caracter explicit cosmogonic, n schimb prima parte (avnd ca
protagonist pe soia acestuia) are un caracter funerar. Diaconeasa practic
un tip arhaic de clugrie pustnic, de sihstrie (neagr schimnicie): Ea mi
se ducea / La clugrie / Prin neagr pustie, / Prin nalii de muni, / Prin
verzii de brazi / Prin dealuri cu stnci, / Prin vile-adnci, / n Domnul s
creaz, / Nimic s nu vaz, / Nici voinic tre-cnd, / Nici psri zburnd; / S nu
mai aud / De frate, de rud, / Nici pop tocind, / Nici coco cntnd. (18, p.
43).
Cnd eeasu-i venea / Sfritul s-i dea, Dumnezeu i cheam pe toi
sfinii (Petre, Ilie, Ion, Mihail, Gavril) i le d dou porunci distincte. Prima, n
privina sufletului clugriei: Ia, voi s-mi plecai, / Sufletul s-i iuai / i s1 aezai / Unde i-o plcea, / Unde s-o cdea, / Cu sfini, / Cu prini, / De
mine iubii.
Sfinii ndeplinesc porunca i nal sufletul ia cer: Suflet c-i lua, / n
brae-I primea, / Aripi c-i ddea / i mi-1 trimitea / Unde se cdea / i undei plcea, / C-aa Domnul va. (18, p. 44).
A doua porunc a cosmocratoruiui se refer la trupul nensufleit al
pustnicei: Trupul s-i luai / i s-1 aezai / Tot ntr-un mormnt, / Mai sus
de pmnt, I ntr-un legnd I Verde, mititel, / Leagn de mtase / Tot cu via-n
ase, / S se odihneasc, / S se pomeneasc!
Sfinii ndeplinesc i aceast a doua porunc: Apoi o plngea, / n fi co-nfea, / Cu har mi-o stropea / i se pregtea / S-i fac mormnt / Mai sus
de pmnt.

Pentru aceasta, urmeaz s fie gsit copacul n crengile cruia va fi


agat (fixat) leagnul mortuar; copacul este cu grij ales: Prin pduri umbla,
/ Paltin c-alegea, / Mtase scotea,. / Leagn se-ntindea / Leagn de mtase /
Tot cu via-n ase, / Legat cu alam / De nu-i bagi de seam. / 'n leagn c-o
punea, / (Sfinii) Acas-mi pleca, / La cer se suia, / Domnului spunea. (18, p.
44).
Dumnezeu coboar pe pmnt i: Leagn de privea. / Mina c punea, /
Deget atingea, / Peste ea sufla / i mi-o nvia. (18, p. 45).
Ca i n exemplele precedente, ni se dezvluie dou motive: pe de o parte,
relaia dejunct-paltin (fie c paltinul crete din trup, fie c trupul e pus ntr-un
paltin sau leagn de paltin) i, pe de alt parte, nvierea postum a defunctului.
Mai mult dect att, al doilea motiv pare a fi condiionat de primul: pe ct e
Dumnezeu de atotputernic, el nu poate s o nvie pe clugri, dect dup ce
aceasta a fost aezat n leagnul din paltin. Arhaice i nebnuite semnificaii
escatologice i ritual-funerare ale acestui copac par a se ntrevedea. Cu toate c
ntreg ritualul este regizat pn n cele mai mici detalii de un Dumnezeu cu
aparen cretin i ndeplinit ntocmai de sfini, ritul este departe de a fi de
factur cretin. Dimpotriv, colinda pare c descrie (destul de a-mnunit)
etapele unui ritual de nmormntare sui-generis: nfarea trupului, stropirea
cu har, expunerea mai sus de pmnt, ntr-un leagn n paltin (probabil pe
o platform de scnduri, agat sau fixat n crengile copacului) (116), O
imagine sumbr ne ntmpin ntr-o balad popular Constantin
Brncoveanul culeas de Vasile Alecsandri: corpul mpiat al eroului este
atrnat ntr-un paltin: Tru-pu-i de pele jupea, / Pelea eii paie-o. mplea, / Prin
noroi o tvlea, / i de-un paltin o lega (93, p. 219).
S-ar putea crede c, anume n acest caz, este vorba de o imagine strict
poetic, dar e posibil ca episodul respectiv K aib alte explicaii: fie c turcii i
aplic domnitorului cretin o ultim pedeaps o nmormntare pgn, n
rspr cu legea cretineasc de care Brncoveanu a refuzat s se dezic, fie c
avem aici de-a face cu nc o supravieuire a ritualului de: omorre (jupuire), a
domnitorului la paltin, aa cum am vzut c se ntmpl lucrurile n cntecul
btrnesc tip Trei crai (34, p. 427). In orice caz, nu pare s fie vorba de o
intervenie din partea lui Alecsandri. Acesta, ntr-o not de subsol, amintete
c potrivit Cronicii romnilor, a lui Gh. incai Brncoveanu a fost decapitat,
iar trupul i-a fost aruncat n mare. Dac Alecsandri ar fi intervenit n textul
baladei populare, este de presupus c el ar fi urmat versiunea cronicii pe care o
menioneaz (128).
Nu am insista att de mult asupra acestui insolit i, ntr-un fel, rebarbativ
ritual funerar (expunerea la nlime), dac nu l-am ntlni i n variantele
transilvnene ale Mioriei, colinde despre care folcloritii au convenit c

reprezint formele cele mai arhaice ale temei. Cererea testamentar a


ciobanului, adresat propriilor si ucigai, sun astfel: Pe mine pmnt nu
punei / Numa dalb (sfnt) gluga mea, / Fluieru dup curea (45, p. 565).
Au fost inventariate 230 de versiuni ale Mioriei (deci circa 20% din cele
aproape 1200 de variante publicate) n marea lor majoritate transilvnene n
care expunerea cadavrului la suprafa este n mod explicit, sau doar aluziv,
reclamat de ciobanul-victim (46, p. 26). n multe variante cu predilecie
moldoveneti ciobanul cere ca, la nmor-mntarea sa, fluierul (buciumul) sau
gluga (sarica) s fie atrnate ntr-un paltin (45, 46), sau crucea s-i fie de pltina (45, p. 706). S mai amintim faptul c unica motivaie a acestor deziderate
n fond mesajul mito-poetic al testamentului este n mod explicit
formulat: ciobanul vrea s rmn viu, n mijlocul naturii nconjurtoare.
Dorinele ciobanului, lsate cu limb de moarte, de a-i vedea i auzi n
continuare animalele (oi ca s-mi privesc / dor s-mi potolesc, n dosul
stnii / s-mi auz dinii 45, p. 796), precum i de a fi privit i auzit de acestea
(Cn din fluier oi sufla / Toate uile-or cnta 47, p. 117), nu trebuie nelese
cu mentalitatea omului modern, ca fiind simple imagini poetice. Pentru
mentalitatea omului arhaic, testanjentui ciobanului exprim dorina i relev
credina acestuia ntr-o post-existen efectiv.
Revenind, s trecem n revist aspectele care decurg din felul n care
ciobanul cere s fie nmormntat: nvelirea trupului cu gluga (bondia, uba,
guba, suman), expunerea deasupra pmntului, relaia defunct-paltin,
supravieuirea post-mortem aspecte pe care le-am ntlnit, n totalitate, n
colinda Toader Diaconul i, parial, n celelalte texte folclorice comentate. Unul
dintre aspectele comune este nvelirea cadavrului (cu scop evident de prezervare
magieo-mitic a acestuia), naintea expunerii la nlime. Pe cnd ia clugria
din colind este vorba de o nfare total, la ciobanul din Mioria pare a fi
vorba de o nvelire (parial?) a trupului, cu predilecie a capului. Spunem
aceasta, n primul rnd, pentru c gluga ciobanului este un fel de sac care
acoper capul, umerii i (eventual) o parte din corp i, n al doilea rnd, pentru
c n unele variante moldoveneti, dar i transilvnene, eroul cere: Glugulia
mea / Pnz pe ochi s mi-o pui (45, p. 708, 819, 835, 851), iar alteori: S
m-mpnzuias-c / Tot cu gluga mea (45, p. 1048). n riturile funerare ale
romnilor, astfel de practici au supravieuit pn-n secolul nostru, nu att prin
folosirea giulgiului, ct mai ales prin unele mti funerare de tipul pnz de
fa, pnz de ochi, masc-cma de nmormntare, a cror utilizare n
trecut era un obicei relativ generalizat la nmormntare (78, p. 154).
Comentndu-se aspectele funerare, rezumate de noi mai sus, s-a ajuns la
concluzia c este vorba de un strvechi rit funerar, practicat probabil de
populaiile carpato-dunarene i c datorm faptul c el a strbtut veacurile

pinala noi fenomenalei memorii a. Mioriei (46, p. 19) dar i, adugam noi, a
colindei Toader Diaconul n care trupul protagonistei este expus mai sus de
pmnt ntr-un leagn m paltin i/18, p. 44), a basmului Mama cea rea n
care sicriul fetei este expus ntr-un vrf de paltin (44, p. 147) s.a.m.d. Ar fi
vorba de un rit funerar arhaic, numit de antropologi i pa^no-logi Erhohte
Bestattung (48), adic nmormintarea la malimc^ pe platforme de lemn, n
copaci .a. Aezarea la nlime a.cadavrului se fcea n textile (pnur etc.) sau
n piei de animal, uneori n cutii (sicrie) (48, apud 46, p. 31; vezi i 49). Este
greu de imaginat i deocamdat de demonstrat ca astfel de rituri funerare
(practicate din paleolitic) ar fi putut sa supravieuiasc att de trziu n spaiul
carpato-dunarean (Dl), nct s rmn nmagazinate n memoria unor texte
folclorice; totui, acestea din urm conin unele evidene greu de eludat (118).
Karl Meuli a artat c vechea practica a expunerii cadavrului la nlime a fost
izgonita treptat decivilizaii i religii superioare, aria ei de rspindire
restringindu-s-mereu. La grupe mai conservatoare, n special la.preoti sau la
cei care au murit de moarte violent ea a contauat^sa se menin totui mai
ndelungat (50, p. 097- 099 apud 4C, p 33). S remarcm faptul c, att
clugria din colinda Toader Diaconul, ct i pstorul din colinda Mioria,
ndeplinesc condiiile enunate de savantul elveian. Pare sa se confirme, nc
o dat, veridicitatea unor afirmaii (doar aparent retorice), fcute de M. Eliade:
.de multe ori, credine;si obiceiuri nc vii n anumite regiuni conservatoare
din Europa (printre care trebuie ntotdeauna numite _ Balcanii i Romnia)
reveleaz straturi de cultur mai arhaice decit cele reprezentate, de exemplu, de
mitologiile clasice greaca roman. Lucrul acesta este cu deosebire evident
pentru tot ceea ce privete obiceiurile i comportamentul magico-reii gios al
vntorilor i pstorilor. Cercetri sistematice n domeniul paleoetnologiei*
romneti sau balcanice smt mea de fcut; a fost totui dovedit c un anumit
numr de elemente culturale pre-indo-europene i paleo-indo-europene s-au
con servat aici mai bine dect oriunde n Europa.- (79, p, 191). Dat fiind c
practicile ritual-funerare n discuie nu au putut fi atestate arheologic (din
motive.lesne de neles), anDintr-o eroare, n ediia romneasc, apare
paleontologiei.
Tropologii au cutat i au gsit mrturii n izvoarele arhaice literare i
iconografice, n ncercarea de a stabili vechimea, persistena, semnificaia i
rspndirea geografic (inclusiv n Europa) a obiceiului (51, p. 1084-1097, apud
46, p. 32-33). Iat un singur exemplu, oferit de Apollonios din Rhodos (secolul
al IlI-lea .e.n.), referitor la rituri funerare practicate de populaiile caucaziene,
de pe rmul estic al Mrii Negre:Creteau acolo n iraguri / Muli pomi cu
mldioase ramuri i deopotriv slcii mari / In oare atrnau toi morii legai de
crengile din vrf / Cu funii. i azi n Colchida e o nelegiuire mare / S arzi,pe

ruguri rposaii; nici n pmnt nu se cuvine / S-ngropi brbaii i de-asupra


s-nali o piatr funerar. / n schimb n crude piei de taur snt leurile-nfurate, / Departe de ora legate,apoi de pomi; /. Aa e datina pe-aeolo
(Argonauticele, III).
A. De Guberntis era, pe bun dreptate, convins c astfel de rituri
funerare erau practicate de colchidieni cu sperana c, prin virtuile arborelui,
ei vor renvia ntr-o via nou (88, II, p. 340). KarI Meuii a pus i el n eviden
semnificaia escatologic a practicilor funerare n discuie: nmor-mntarea
oamenilor n copaci putea reprezenta sperana c cei decedai vor reveni la
via, ntocmai cum renvie copacii n fiecare an (50, p. 1084, apud 46, p. 32).
Consubstanialitatea dintre om i arbore este o ideea central n cadrul
dendrolatriei n general i a celei romneti, n particular. Ea este
materializat.prin monumente dendro-morfe care nsoesc omul n toate
momentele existenei i chiar post-existenei sale: arbore de natere, arbore de
nunt, arbore funerar, arbore de poman etc. De data aceasta,
consubstanialitatea om-pom ofer primului termen ansa supravieuirii. Este
probabil c ne aflm aici n faa unor aspecte care ar putea resemnifica att de
controversata problem a senintii eroului mioritic n faa morii. Iat, de
exemplu, un extraordinar text funerar, incantat de priveghi de ctre unchiei
mascai (strmoii?); un bocet, cules n zona Vran-cei, acum doar cteva
decenii, care red ntr-un mod ct se poate de plastic i de explicit ideea postexistenei defunctului, datorat consubstanializrii acestuia cu copacul:
Omule pomule, / nu te milui, / nu te jelui; / bucur-te bucur / c rdcina
ta / murind n pmnt / a prins n cer / i lutul tu / s-a ncurat / de unde-a
venit / n vis linitit. / Bucurai-v, bucurai / i voi ceilali / oamenilor
pomilor / femei i brbai, / bei i mncai, / cntai i jucai / c (Ion) nu a
rpus / e numai dus, / e numai ntors / n lume ce-o fos'. (78, p. 155-156).
Felul n care apare, n diferite variante ale Mioriei, relaia pcm-om, n
momentul de trecere a acestuia din urrria'Tn lumea fr dor, este n msur
s ne intereseze n cel mai nalt grad. Variantele n care pstorul, gere ca gluga
(sarica) i/sau fluierul (buciumul) s-i fie atrnate ntr-un copac suit, n total,
38 culese n Moldova (23 variante), Muntenia (7 variante), Transilvania (2
variante) i Oltenia (o variant). Dintre acestea, paltinul figureaz n nu mai
puin de 32 de variante (deci Mo/i din totalul de 38), fa de fag i eprun (cte
dou variante), brad i plop (cte una) (45, p. 274; 46, p. 26-27; 117, p. 61; 109,
p. 347). S remarcm faptul c, pe cnd n unele dintre exemplele date n acest
capitol, paltinul apare mai rar dect ali arbori considerai sacri de ctre romni
(brad, mr, stejar), n schimb, n cazul acesta, statistica este net n favoarea
paltinului; nu am considerat i variantele n care ciobanul cere s i se pun la
cap cruce de pltina (45, p. 706), fluiera di paltin (45, p. 816), buciu-ma

din pltina (45, p. 893) etc, cu toate c motivele snt intim nrudite. Am vzut
c n seria de variante (majoritatea transilvnene) n care eroul reclam s nu
fie nhumat (ci, probabil, expus n copac), el cere ca gluga i fluierul s fie puse
peste/lng el. n schimb, n seria de variante pe care le comentm acum
(majoritatea moldoveneti), oierul cere s fie ngropat, iar gluga/fluierul s fie
atrnate n copac (paltin). Este posibil ca, sub presiunea dogmei i mentalitii
cretine, versul de tipul,Pe mine pmnt nu punei care a supravieuit n
mod miraculos n colindele transilvnene s fi disprut cu timpul din
variantele moldoveneti, ca fiind de neneles sau chiar inacceptabil. Astfel,
probabil c locul de nmormntare reclamat iniial de ctre cioban (deasupra
pmntului. Probabil n copac) s-a schimbat; el cere s fie ngropat (poate chiar
la poalele copacului, devenit cruce de pltina). Imaginea atrnrii n copac
(paltin) a glugii/fluierului (obiecte care iniial acopereau/nsoeau cadavrul
expus al ciobanului), nu intra n contradicie att de flagrant cu noua
mentalitate, fapt care i-a permis s supravieuiasc mai mult. O variant
moldoveneasc pare s prezerve ceea ce S. Freud numea un act ratat - o
confuzie de termeni incontient, dar cu att mai relevant; expunerea n paltin
a trupului ciobanului, nemaifiind posibil, a fost transferat pe seama
fluierului acestuia: Fluierau neu / S-1 ngroapi (sic!) / n sel pltior (45, p.
810). In alt variant, fluierul este nhumat, pstrnd ns esena copacului:
La cap s-ni n-grok'i / Fluiera di paltin (45, p. 816, p. 893).
De fapt, practica de a atrna n arborele funerar unele obiecte personale
ale defunctului (haine, obiecte de podoab e'tc), a supravieuit pn n pragul
secolului al XX-lea, n riturile de nmormntare ale romnilor (55). n unele zone
din Transilvania, de exemplu, n vrful copacului funerar se leag chicheneu
(batic) rou cusut frumos cu fir, n care se anin un clopoel micu i inelele
mortului, iar dac defunctul a fost cioban, se leag de copac i ln de la oi
sau o floac de lin (39, p. 99-100). n Bucovina, copacul este mbrcat
uneori (n cazul cnd tnrul a murit departe, n locuri neaflate) cu veminte i
pus n sicriu, n locul defunctului (53, p. 378). n astfel de cazuri, bradul
(funerar n.n.) trebuia s aib nlimea aproximativ i floenia celui mort.
n vrful bradului se punea o cciul cu prim (cu manet de blan). Dou
ramuri se bgau pe mnecile unei cmi esute cu flori. Trunchiul bradului era
petrecut pe cracul unui iar. Era ncins cu un bru rou. Astfel nvemn-tat, era
aezat n sicriu. (3, p. 73). Obiceiuri funerare similare snt atestate i n
Transilvania (39, p. 355).
Revenind la prezena (frecvena) paltinului n episodul funerar al Mioriei,
s amintim i o alt imagine, aproape invariant: Brazi i pltinai / l-am avut
nuntai - o imagine cu semnificaii nupial-funerare cunoscute i, doar n
subsidiar, cu valene poetice. Or, tiind c arborele carte deine, n principal,

astfel de semnificaii este bradul (bradul de nunt, bradul funerar), nu poate fi


dect simptomatic faptul c acesta este dublat (pe picior de egalitate) de paltin.
Mai mult dect att, atunci cnd formula invariant suporta totui o
modificare, cel schimbat este, de multe ori, bradul i nu paltinul: Fagii,
pltinaii / Ei vor fi nuntaii (45, p. 706). Acelai topos apare la moartea altui
erou (Toma Alimo), chiar dac, de data aceasta, metafora nunii este absent:
Fagi i paltini / Se pleca, / Fruntea / De i-o rcorea, / Mna / De i-o sruta /
i cu freamt l plngea (18, p. 638).
Dubletul brad-paltin nu apare doar la moartea eroilor, dar i la moartea
cosmosului:- la regresiunea acestuia n haos. Bradul i paltinul ca arbori
cosmici, coloane ale ceu,i ci ttlvi ai vmntului snt primii afectai de mani-?
tarea st hlei haotice, fie ea furtun, ca n balada Meterul ESufl, Doamne, un
vnt / Sufl-1 pe pmnt / Brazii aT despoaie Paltini s ndoaie, / Munii s
rstoarne, / Sndra s-m ntoarne (93, p. 199), fie ea potop, declana f bourul
negru, ca n colnde: Munii nali se clatmara, I V^aS selulburar, / i devale
c-apucar, /Rupse maluri, rupse dealuri / Rupse brazi i paltinai (54, p. 86).
6. PALTINUL PSIHOPOMP
Rndurile care urmeaz se refer la felul n care a fost,rnlnH7at paltinul
n cadrul legendei Sf. Sisime (Sisoe) -Iftt care ^mentalitatea popular, apr
lehuzele i pruncii de un demon feminin (Samca, Avestia, Aripa Satanei), percnnifieare a frigurilor palustre.
Cea mai veche atestare documentar, privind cultul SL
Sisinie pe teritoriul romnesc (secolul XIII-XIV) este o forSul de
conjuraie, scris pe foi de plumb, gsite n paminl la nceputul secolului (58).,
VUT.
Un al doilea palier cronologic este secolul al XVl-iea, de cnd dateaz
redactarea slavon i traducerea romneasca a Rugciunii Sf. Sisin contra
ajuristului Drac ambele cuprinse n Codex Sturdzanus. Le vom numi
convenional re-dactiuni vechi.
' n fine n secolele XVIII-XIX, legenda Sf. Sisoe este r-nnios atestat n
diferite regiuni ale rii, fie sub forma de maiuscrS ms. BAR nr. 473 (an 1766),
nr 3820 (an 17/0),. M 2226 fan 1805) etc, fie sub form de tiprituri: Iai
(1880-1870) Bucureti (1870-1878) (40, p. 204-227; 59 I, p. 196 + 11,'p 212),
fie sub form de legende populare. Le vom numi redaciuni moderne.
Nu ne intereseaz, deocamdat, polemica peste timp dintre B P Hasdeu
(care considera ca prototip al textului o legend bogomilic) i N. Cartojan (care
descoper rdcini mult mai vechi 59 I, p. 191), ci ne intereseaz eventualele
modificri i interpolri efectuate o dat cu prelucrarea i ras-pndirea'legendei
hagiografice n discuie. Iat, pe scurt, su-bectul redactiunii vechi, slave i

romne: Dracul fura cei sase copii ai Melintiei, sora lui,. Sveti Sisin; acesta
din(tm) ' ncalec pe calul lui i alerga pe urma aceluia drac, Pe drum ntlnete
pe rnd trei copaci (salcia, rugul i mslinul), cd. 201 coala 10 pe care i
ntreab n ce loc s-a ascuns diavolul. Primii doi copaci l mint i Sf. Sisinie i
blestem: salcia s nsoreasc, dar poame s nu rodeasc, iar rugul s aib
vrfurile unde-i are rdcinile. Mslinul care cretea lng mare (loc
consacrat) i spune adevrul (vdzuiu-1 n Mare afundn-du-se) i sfntul l
blagoslovete: S fii la toate besericile de lumin i oamenilor de spsenie.
Sisinie l scoate pe drac din fundul marii, l bate i-1 obliga s-i dea copiii
Meintiei napoi. i acolo unde ruga aceasta gri~se-va i numele tu (Sisinie
n.n.) pomeni-se-va, acolo dracul s nu-1 acopere (s nu ajung n.n.) (40, p.
221). Acest text-amulet (scris sau recitat), se credea c avea valene
apotropaice, innd departe de lehuze i de copiii mici duhurile rele, boala i
moartea (123).
Redaciunea modern, fiind aproape identic cu cea veche, are totui fa
de aceasta din urm cteva diferine secundare (40, p. 212), dintre care numai
una ne intereseaz acum: la cei trei copaci ntlnii i ntrebai de Sisinie, se
mai adaug unul paltinul care, ntlnit pe drum, spune adevrul (ca i
mslinul), fiind i el blagoslovit. Iat pasajul respectiv, extras dintr-un
manuscris inedit (BAR nr. 473) din 1766 cea mai veche variant cunoscut a
redaciunii moderne: .iar paltinul dreptu spuse: nu-1 vzuiu (pe drac n.n),
ci-i auziiu pre cale cntnd i pe copil pllncnd. i zise Sf. Sisoe: s fii blagoslovit
de Dumnezeu, paltine, s stai naintea bisericii s strigi norodul la biseric..
Cteva consideraii, chiar dac nu finale, se impun la acest nivel al discuiei:
1. innd seama de asemnrile morfo-sintactice evidente dintre cele
dou tipuri de redaciuni, este posibil ca prototipul redaciunii romneti
moderne (secolele XVIII-XIX), s fie redaciunea veche, slav i romn (secolul
al XVI-lea), cuprins n Codex Sturdzanus fa de care, singura diferen
important este prezena paltinului.
2. n acest caz, ntlnirea lui Sisinie cu paltinul este un motiv interpolat
ulterior; s presupunem n secolul al XVII-lea. Fa de redaciunea veche,
triada tipic pentru mentalitatea popular (trei copaci, trei frai, trei probe etc).
Precum i scenariul tipic 2 + 1 (primii doi copaci mint, al treilea spune
adevrul; primii doi frai eueaz, al treilea reuete etc.) snt nlocuite, n
redaciunea modern, cu un numr afpic 4 i un scenariu atipic 2 + 2 (doi
copaci mint, doi spun adevrul). Un al doilea copac (paltinul) care s spun
adevrul pare superfluu o alt cauz care ne face s credem c paltinul a fost
inserat ulterior n scenariul legendei (107).
3. n variantele reclaciunii moderne, paltinul este blagoslovit s stea
naintea bisericii i s strige (cheme) norodul la biseric cu evident

trimitere la funcia crestin-ortodox a toacei de paltin. S remarcm ct de


important este aceast funcie a paltinului, o dat ce ntlnim a doua legend
care o stabilete. Att legenda Sf. Sisinie, ct i cea a potopului au, referitor la
paltin, un caracter etiologic:'ambele explic, motiveaz i stabilesc funciile
magico-rei-gioase ale paltinului, legndu-le (n moduri diferite) originile de
evenimente, personaje i timpuri mitice. Acest aspect a fost sesizat nc de S.
FI. Marian, n corpusul su inedit de Botanic poporan romn: Datina de-a
face toci din lemn de paltin dateaz, dup credina i spusa romnilor din
Bucovina, precum i a celora din ara Romneasc, nc de pe timpul lui Noe.
Dup o legend din Moldova ns datina de a face toci de paltin, i anume
pentru biserici, dateaz abia de pe timpul Sf. Sisoe (cf. 4).
N. Cartojan credea c versiunile romneti moderne, deriv dintr-un
original grecesc (59, 1, p. 186). El a considerat c, dintre versiunile greceti
consultate, cea mai apropiat de un presupus prototip al variantelor romneti
moderne ar fi versiunea publicat de K. N. Sathas (63). Dar, pe ct de
asemntoare este versiunea slavo-romn veche cu cea romneasc modern,
pe att de deosebit este versiunea greac de cele romneti. Dat fiind faptul c
N. Cartojan a indicat versiunea greac, dar nu a publicat-o i nici n-a rezumato, credem util s dm cteva exemple n paralel: versiunea greac (cf. 63 i 61)
versiunea romn (cf. 40) a Sisinios este nsoit de a Sisinie este singur
fratele su, Sinodoros; b Ghillu (diavolia) fur b Avestia fur sase copii;
apte copii; c Ghillu intr n lcaul c Avestia intr n lcaul
Meletinei, sub form de Melintiei, sub form de musc; grunte de mei; d
Ghillu poart 12 nume, d Avestia poart 19 nume, n unele variante 12 i
n toate variantele.
Jumtate (61, p. 19);
Exemplele ar putea continua; ne oprim la nc dou. Nici numele Ghillu,
nici celelalte nume purtate de demon n versiunea greac, nu apar ca atare,
sau mcar n forme corupte, printre numele pe care le poart Avestia n
legendele sau rugciunile romneti. Cea mai flagrant deosebire este cea care
ne intereseaz acum n mod special: n redaciunea greac a legendei, nu
numai c nu apare paltinul, dar lipsete cu desvrsire episodul cu interogarea
copacilor, respectiv cu bestemarea unora i binecuvntarea altora.
B. P. Hasdeu (40, p. 205, 213) a considerat c legenda/ rugciunea n
discuie este un produs bogomilic. M. Gaster (64, p. 262), V. Bologa (65), M.
Eliade (66) i mai ales N. Cartojan (59 I, p. 187), au demonstrat
prebogomilismul legendei, refcndu-i istoria pn la credinele demonologice i
riturile magice ale asiro-babiionienilor (vezi i 61). Faptul pare a fi evident i
este acceptat azi de majoritatea cercettorilor, dar aceasta nu exclude, n

principiu, posibilitatea ca legenda s fi fost preluat, prelucrat i vehiculat


(inclusiv la nord de Dunre) de ctre bogomili (68). n 1925, Jordan Ivanov scria
urmtoarele: n ceea ce privete Rugciunile lui Sisiniu.s, atribuite i ele popii
eremia, ele nu snt bogomilice, dei conin elemente mesaliene; totui, datorit
acestor elemente, ele ar fi putut fi mprumutate i difuzate de ctre bogomili
sau de ctre bogomilizani (124, p. 76). Ulterior, i Emil Turdeanu a adoptat
acest punct de vedere (125, p. 14).
Dar descntecul rusesc (din secolul al XVII-lea), considerat bogomilic de
ctre Hasdeu i reprodus de acesta (40, p. 205), comport diferene i mai mari
fa de redaciunile romneti ale legendei Sf. Sisinie, dect redaciunea greac
indicat de N. Cartojan. n plus, nici descntecul rusesc nu conine episodul
care ne intereseaz: interogarea/blestema-rea/bineeuvntarea copacilor de ctre
Sf. Sisinie.
Dac, din punctul de vedere al istoriei literaturii romne vechi, problema
s-ar prea c a ajuns, deocamdat, n impas, n schimb o abordare etnomitologic ar putea s fac puin lumin i, mai ales, ar putea s lumineze
semnificaiile miti-co-simbolice ale episodului n discuie. nainte de a ne
interesa originea motivului, ne intereseaz semnificaia sa.
Motivul blastemarea/binecuvntarea unor copaci este vechi i rspndit
n mito-folclorul european i asiatic (14, ii, p. 40); el se gsete, de exemplu, i
n textul Noului Testament, unde Isus blestem Smochinul care nu i-a
astmprat foamea (Marcu, XI, 12-21). Oskar Dhnhardt a tratat exhaustiv
motivul, relevndu-1; n _,.
Tic i n texele religioase a. F 7^ 1P?staze n folclorul min estul Indiei.
In acest ! ^,vestul Europei pn
Sf. Sisinie (14, II, p. 54) si|l ^'rne S'? a dtat i leenda secolul al XVI-lea,
pe car,! (tm)fi,iefac^nea romn veche, yi. Gaster (70, p. 6-7), csL* S , C/msto(tm)^a lui
Cuvente den btrni a lui 'R p T f,se' la r'mdvl su, din de semnificaie.
Drmhardnt ' ' UdSdeuFaptul nu este lipsit literatura popular roman a d m
^g^jat folclorul i redaciunea romneasc a li^L^ff6?- at ln acest cz numai n
versiunile n alte limb^g, ' &m!(tm)tive lesne de bnuit: le-a consultat, el nu a
gsiu . LITUM Sf SlsiniePe care mai/binecuvntai. Probabil motivul copacii
blesten Europa de sud-est, mntiv,.i, lui de legende (colinde, la* -,/ fculat n
cadrul ciclului (fuga n Egipt, drumuri. ^^e la Maica Domnu-terea lui Isus
etc.) (71; 72; {L sahm la Vitleim, na-ter l considera ca provenitt,ri ri' P ' c'c!
u Pe care M: Gas-s-au pstrat n literatura n. Jl(tm) evanhelii apocrife care nu
recare influen ntre cele 'Sf. P0Pulr (64, p. 233). O oa Sf. Mria) este posibil, Zt S. Legende (S1 Sisinit>
s ^ /- Ciar ea trebuit, +.,-*.- _.

Brad
Sf. Sisinie n legende <rug~^1-Cei ^^mai/binecuvntai de rugul de
mure, dar pe cjff' Pfm' msli)- Excepie face tare, ntr-o colind a Mair.
N,,apare ntr~ unic atesconstant n ciclul de lege^L '(tm) 1,(76' P- >< el este
o rugul apare n marea maS+Sil P St Sisinie' unde dac episodul cuprinde
paCf,C= redacmnilor, indiferent
74). Pe de alt parte, H^^Sj'ff. Doi copaci (73; temat rugul de Sf. Mria, k
L (tm)r! feIul cum este blesafurisit, / S nu creti n s?J,/S? T Care vorbeam
(Rug
Toi te-o blestema 76, >,n ' %, tme s mpiedica / mat de Sf. Sisinie n
red&:JJtm) cu(tm) este el Westeblstemat! unde-ti e rdciK2 Z *-* legendei
(s fii cine va trece pre' lng tini tl \u259?ac! sa^ fie vrhul tu!
Blasteme 40, p. 219), aj'(tm)?*^ lmPeadeci, iar ei s te de o influen
invers, de i.f ]plnL Se(tm)n c este VOrba
Maicii Domnului. * legendd SfSlsinie *a colinda
Dar ntre cele dou cicsi,H _,.,.,. Rilor ntlniti, ci i cauza i 71? Qliera
numai soiul arbomai/binecuvntai i, mai M-H (tm) M**, acetia snt bIeste
pe care
^tes, tipurile de cltorie ne care le ntreprind cei doi sfini. Sf. Sisinie
este un erou care pleac n Lumea de dincolo, n cutarea lcaului demonului,
pentru a recupera fiinele rpite de acesta (127). Motivul este clasic (descensus
ad inferos), fiind copios reprezentat n mi. Turi i legende (Orfeu, Tezeu, Beltis
etc), sau n basmele romneti i de aiurea, n care eroul pleac cu aceeai
destinaie pentru a readuce fecioara sau copiii furai de zmeu, balaur, drac, sau
alt fiin infernal (vezi ciclul descinderilor infernale n 37, p. 281).
Variantele romneti ale legendei snt destul de clare n aceast privin: Sf.
Sisinie trebuie s mearg pn la lcaul demonului, care este n fundul mrii
(unul din tipicele lcauri infernale) sau n idu(l) care exist-n ap (121, p.
156).
O astfel de cltorie, cu o astfel de destinaie, este de regul interzis
muritorilor i chiar zeilor (lliada, XX, 60-64). Cnd totui cltoria este
efectuat, drumul este obstaculat i labirintic (1, p. 121-130); ea presupune
coborri j i uni, traversri de ape i de codri, ntiniri eu animale sal-bafice,
bifurcri de drumuri etc. Iat descris calea raiului, ntr-un cntec ceremonial
funerar, cules n Moldova: Calea raiului e lung, / ct o via s n-ajung. /
Calea raiului < smead, / tragi la ea ca la obad, / urci, cobori i nu fefreti, / caui i nu nimereti, / cnd s zici c ai scpat, / de ia cap o ai luat; /
piedici jos i piedici sus, / cazi i te ridici rpus, / nu tii care-i este scrisa, /
ce atepi i datu-i-s-a (7, p. 574). ntr-un bocet, tot moldovenesc, calea spre
lumea de dincolo nu e att lung, ct labirintic: acolo unde te-or duce, / N-

am ndejde c-oi ajunge, / Ce folos c nu-i departe, / Dac eu nu pot rzbate, /


C tare-s drumurile-ncurca-te! (122).
Pentru mentalitatea tradiional, efectuarea unei astfel de cltorii, fr
ajutorul acordat de una sau de mai multe cluze, este de neimaginat (129). n
cltoria sa, Sf. Sisinie pune copacilor ntlnii ntrebri (de tipul Vzui dracul
fugind i un cocon ducnd?), pentru a afla care este drumul corect spre lcaul
infernal. Astfel privit problema, episodul interogrii arborilor de ctre Sisinie
devine - din gratuit, sau strict literar - un episod ncrcat de bogate
semnificaii arhaice: copacii cluzesc eroul i jaloneaz cltoria acestuia n
Lumea de dincolo. Avnd n vedere caracterul funerar atribuit paltinului (relevat
mai sus), nu ne mai apare ca fiind ntmpltoare inserarea anume a acestui soi
de copac n episodul din legenda hagiografic n discuie.
n unele cntece rituale funerare, cluzele care nsoesc gufletul n
peregrinarea lui prin labirintul silvestru dintre doua lumi, snt anumite animale
slbatice lupul, vulpea, vidra, mai rar ursul cu care dalbul de pribeag
urmeaz s se nfreasc i s se lase cluzit de ele: Scoal, (Ioane), scoal /
C soarele apune, / Calea-n codru-i tun, / Codrul este mare / i lumin nare; / Codrul este des / Intri, nu mai iei. / Capul s-1 apleci, / 'nainte s
mergi, / Iar Iseama s-i iei, / C i va iei / Lupul nainte, / S nu te
spimnte,'/ Mna s-i ntina, / Bun frate s-i prinzi, / C el iar c tie /
Sama pdurilor / i a potecilor / i a colinelor, / nainte s mergi, / Iar seama
s iei, / C tot ' va iei / Vulpea nainte; / Mna s i-o-ntinzi, / Bun sor s-o
prinzi, / Ca ea iar c tie / Tot sama pdurilor / i a apelor, / nainte s mergi.
(.a.m.d.) (17, p. 18-19).
n alte cntece funerare, rolul de cluz l joac arborii brad, salcie,
mr, paltin dar scenariul rmne similar, inclusiv motivul nfririi: Iar n
rpa Mrilor, / Unde-i Bradul Znelcr, / Trectoarea apelor, / Sufletul sttea /
i mi se ruga: / Brade, brade! / S-mi fii frate: / ntinde-i. ntinde. / Eu s le
pot prinde / Vrfurile tale, / S trec preste ele / Marea n cea parts, / Ce
lumea-mi desparte (33, vezi i 31). Octavian Buhociu a intuit corect analogia
dintre cele dou imagini mitico-funerare: Ca animalele i arborii snt
psychoprmipi, cci orienteaz sufletele spre lumea cealalt, snt locuri de
trecere, sau in de acel arbor vitae - pom al vieii, adic simbol de renatere i
via etern (17, p. 40). Fiind lcauri ale zeilor/daimonilor vegetaiei, copacii
snt cte-adat nlocuii de acetia: Du-te (Ioane), du-te, / tot pe drumnainte. / Sama bine s-ai / la mna dreapt, / Dumnezeu ti-ateapt, / drumul
i-1 arat. (7, p. 574).
n alte variante, copacul nu e nlocuit, ci doar dublat de Maica btrn
(Sf. Mria, n form cretin) care, stnd la poalele copacului (mr, paltin),
ndrum sufletele pe calea cea bun: Cltori ci mai trecea [.] Drumurile le-

arta (33). Statutul arhaic, precretin, de daimon al vegetaiei al acestui


personaj, rezult i din unele subtile ambiguiti de reprezentare teo/fitomorf: Sama s mi- iei, / lest o buruian / nu-i buruian, / i Maica
Presest / Dze iea s tse rozi, / Tot s mi tse ie, / Tot dze (=* pe) mna dreapt /
i s mi tse duc / n mijloc dze rai, / C-acolo-i dze trai! (86, P- 274).
Aa cum am vzut c se ntmpl lucrurile n cntecele cere^ moniale de
petrecere a mortului cntece cu fond evident mitologic, precretin, pe care C.
Briloiu le presupunea ca fi. Ind cele mai arhaice din literatura noastr
popular (80) -^ n punctele nodale ale marelui drum se afl cte un copac
care fie indic un topos anume al drumului (bifurcare, loc de odihn, fntna cu
apa uitrii, ntlnirea cu Maica ba-trn), fie particip (ajutnd sau nu) la
trecerea dalbului de pribeag dintr-o zon n alta (traversarea mrii,
ascensiunea la cer etc). Am vzut rolul major pe care l joac paltinul n
cluzirea i ascensiunea sufletului, aa cum apare n unele bocete bnene.
Iat i ceiebrul pasaj al slciei. Care jaloneaz fatala bifurcare a drumului:
ine, drag suflete, / Drumul nainte / Pn vei ajunge / Unde se infrnge /
Drumul jumtate / Ce locuri desparte / Acolo s stai / i sama s iai; / C-i
vedea o salc / Mare i nalt. / Seama aici iar s iai / i spre stnga s nu-mi
dai, / Cci n partea sting / E calea cea strmb, / Strmb -astupat, / Cu
lacrimi udat. / Ci s dai n partea dreapt, / Precum firea i arat (40, p.
497).
Aceast topografie mitic a marelui drum conine imagini care snt n
consonan cu cele de pe alte meleaguri (1, p. 127) i, mai ales, cu cele orfice:
Vei afla pe latura sting a lcaurilor lui Hades un izvor, iar n preajma lui sta
nlat un chiparos alb. De acest izvor, s nu te aproprii! Vei gsi i un altul, a
crui ap rece i prinde cursul din lacul Mnemosynei (=. Memoriei); iar
naintea lui stau strji [.] Ei i vor da s bei din izvorul zeiesc, i-ndat apoi vei
sta la loc de frunte, dimpreun cu ceilali eroi (Tbliele de aur din Petelia,
gsite n morminte, sec. IV-III .e.n.; ci 81). La populaiile primitive, motivele n
discuie (drumu! labirintic, copacul-ciuz, refuzul altor fiine de a clu zi
etc.) snt foarte bine conservate. La populaia Dayak, din insula Borneo, de
exemplu, bocitoarea recit un text ritual prin care caut un mesager care s
mearg n Lumea de dincolo, pentru a anuna sosirea iminent a sufletului
defunctului. Animalele, psrile i petii invocai refuz rnd pe rnd i doar
Spiritul Vntului accept misiunea. Acesta din urm traverseaz o cmpie fr
sfrit i ajunge la un copac de unde pornesc 77 x 7 drumuri. Spiritul Vntului
se urc n copac i, din vrful acestuia, reuete s aleag, drumul bun ctre
lumea sufletelor morilor (82, p. 359).

Ca i n legenda S. Sisinie, n credinele i cntecele funerare, doar unele


plante/animale ntlnite de suflet n pere-Spjnarea-i postum snt benefice i
adjuvante; altele n schimb refuz s-1 ajute. n cntecele funerare romneti
bradul, jL exemplu, refuz s treac sufletul peste Marea fr nume / aialalt
lume. n unele variante, bradul cedeaz doar cnd ^ ameninat cu tierea (39,
p. 439-441), n altele ns refuzul bradului este definitiv (83, p. 337). Am vzut,
de asemenea, c n colindele pentru mori ale huulilor, paltinul refuz s
creasc n vederea ridicrii psrii-suflet la cer (41. P. MO).
Relaia dintre episodul arborilor ntlnii de suflet i cel al arborilor
ntlnii de S. Sisinie nu este totui perfect demonstrabil, datorit unor
neconcordane (chiar dac acestea snt justificabile sau pariale): 1. Spre
deosebire de legenda Sf. Sisinie, n cntecele funerare nu apare motivul blestemarea/binecuvntarea copacilor (bradul este ameninat cu tierea, dar nu
blestemat). Aceast neconcordan ar putea ii justificat de caracterul pregnant
etiologic al legendei Sf. Sisinie, caracter care a contaminat probabil i
povetile copacilor. n produciile folclorice neetiologice (cum este bocetul, sau
descntecul) acest motiv nu apare. Mai mult dect att, de regul, n
descntecele de Samca (Avesti) nu este atestat deloc motivul copacii ntlnii
n cale (vezi cele publicate de Sim. FI. Marian n 1869,' cf. 18, p. 456-459). n
funeo descntece de apucate (de strns) derivate din a-ceeai tem (95)
apare motivul mtlnirea/interogarea [opacilor (salcia nu rspunde, dar rugul
da), dar nu i motivul binecuvntarea/blestemarea lor (84, p. 102). 2. O alt
neconcordan (parial) este cea dintre soiurile de copaci ntlnii n cale: brad,
mr, salcie, paltin n cazul dalbului de pribeag i rug, mslin, salcie, paltin
n ca-'zul Sf. Sisinie. Este posibil ca episodul din legenda n discuie s fie
rezultatul unui sincretism dintre dou sau mai multe cicluri de credine
(legende), dar desfacerea sau tierea a-estui nod comport nc alte cutri i
cercetri.
7. N LOC DE CONCLUZII
Am ncercat n rndurile de mai sus s scoatem n evi-den bogatele
valene mitice, magico-rituale i simbolice a-tribuite paltinului n cadrul
fenomenului complex al dendromitologiei populare romneti. n strdania
noastr arr> fost uneori descurajai (alteori mobilizai) de faptul c, pn acum,
nu au fost observate/analizate valenele i semnificaiile n discuie. Am
ncercat s nu supraestimm, dar nici s subestimm caracterul mitico-ritual
ai paltinului. n acest sens, trebuie s atragem atenia (mai ales lectorilor mai
puin avizai), c alte soiuri de copaci bradul, mrul beneficiaz de
reprezentri mai substaniale i (probabil) mai arhaice n cadrul
dendromitologiei romneti. In unele dintre exemplele date de noi, pare s fie
evident faptul c paltinul a nlocuit ali copaci clasici, el fiind atestat mai rar

sau chiar accidental, n comparaie cu bradul sau mrul. Dimpotriv, n alte


texte folclorice paltinul apare n marea majoritate a variantelor comentate. Dar
chiar substituirea le care aminteam este simptomatic. Se pune ntrebarea de
ce i n ce condiii mentalitatea popular a nlocuit copaci cu. Bogat tradiie,
cu unui aparent umil i fr tradiie, cum e paltinul. S fie vorba de un motiv
importai sau de un motiv autohton? Cnd s-au cristalizat, n jurul paltinului,
valenele mitico-simbolice trecute n revist?
S recunoatem deci, n ncheiere, c multe i eseniale ntrebri au
rmas, deocamdat, fr rspuns. Consolarea noastr este c petele albe din
mitologia romn trebuie n-ti descoperite i apoi cercetate. Formularea unei
probleme spunea Einstein este adesea mai important dect soluia ei. Ne
consolm, de asemenea, cu sperana c am reuit s dm puin culoare
acestei pete albe i cu convingerea c descifrarea valenelor speciale cu care a
fost nclcat paltinul ar putea s duc la aprofundarea nelegerii i la
mbogirea semnificaiilor unor texte folclorice, legende a-pocrife, credine
mitice i practici rituale.
NOTE LA DENDROMITOLOGIE ROMANEASCA PALTINUL
! Andrei Oiteanu Grdina de dincolo. Zoosophia, Ed. Dacia, ClujNapoca, 1930.
2 Vezi cele aproximativ 40 de articole publicate de Sim. FI. Marian sub
titlul Botanica popular romn, n perioada 1873-1907 n diferite reviste de
epoc.
3 R. Vulcnescu Coloana cerului, Ed. Acad. R. S. Romnia. 1972.
4 S. FI. Marian Botanica poporan romn, voi. II, fascicola j2 p. 118127 (Arariul); i'asc. 13, p. 129-147 (Paltinul); fasc. 13, p. 154-156
(Jugastrul). Lucrarea se pstreaz n manuscris, inventa sub nr. 441-450, la Fondul memorial documenar Sim. FI. Marian, din
Suceava. Mulumim i pe aceast cale muzeografei Brndua Steiciuc, care, cu
competen i bunvoin, ne-a transmis datele pe care i le-am solicitat.
Documente privind istoria Romniei, Bucureti, Ed. Acad. R. P.
Romnia,
6 Herodot Istorii, ediie Liviu Onu i L. apcaliu, Ed. Mi-nerva, 1984.
7 R. Vulcnescu Mitologic romn, Ed. Acad. R. S. Romnia, Bucureti,
1985.
8 Tudor Pamfile Povestea lumii de demult, dup credinele poporului
romn, Bucureti, 1913.
9 V. A. Urechia Codex Bandinus. Bucureti, 1895.

10 Ov. Papadima Literatura popular romn, din isoria l poetica ei,


Ed. Pentru Literatur, Bucureti, 1968.
11 Elena Nicui-Voronca Datincla i credinele poporului romn.
Cernui, 1903.
12 At. M. Marienescu, Poezii populare din Transilvania, Bucureti, Ed.
Minerva, 1971,
Legende populare romneti, ediie critic de Tony BriU, Ed. Minerva,
Bucureti, 1931.
14 Oskar Dhnhard Natursagen. Eine Sammlung Naturdeu-tender
Sagen, Mrchcn. Fabeln un Legenden, Bnd I-IV, Leipzig & Beri in, 19071912.
15 Alexiu Viciu Colinde din Ardeal. Datini de Crciun i credine
poporane, Bucureti, 1914.
La luncile Soarelui Antologie a colindelor laice, Ed. Pt. Literatur,
Bucureti, 1964.
17 Qctavian Buhociu Folclorul de iarn, ziorile i poezia ps-m&easc,
Ed. Minerva, Bucureti, 1979.
18 G. Bem. Teodorescu Poezii populare rmne, ediie critic de G.
Antofi, Ed. Minerva, Bucureti, 1982.
19 Teodor T. Burada O cltorie n Dobrogea, Iai, 1880; n re voi. IV,
Ed. Muzical, Bucureti, 1980.
20 B. P. Hasdeu - Etymologicum. Mttghum Romanice, voi. IT, E;i.
Minerva, Bucureti, 197!
Dicionarul limbii romne, torn I, partea I, A-B, BucuIfeti, 1913.
22 Vasile Bogrea Pagini istorico-filologice, Ed. Dacia, Cin,
23 Paul H. Stahi La Dendrolatrie dans le Folklore et Z'4n
Rustique du XIXe Siecle en Roumanie, n Archivio Internazionale di
Etnografia e Preistoria, voi. II, Torino, 1959, p. 47.
l Gr. G. Tocilescu, Chr. N. apu Materialuri folcloristice^ voi. III, Ed.
Minerva, Bucureti. 1981.
25. V. I. Propp, Rdcinile istorice ale basmului fantastic Ed. Univers,
Bucureti, 1973.
26 Artur Gorovei Literatura popular II (prima ediie: Des-cntecele
romnilor, Buc, 1931), ediie ngrijit de Iordan Datcu, Ed. Minerva, Bucureti,
1985.
27 Sim. FI. Marian Srbtorile la romni. Studiu etnografic. Voi. III,
Bucureti, 1901.
Credine deerte audzite de la poporul romn din Bo-ereni, n Gazeta
Transilvaniei, an LVIII, nr. 102, 1895, Braov.

29 I.-A. Candrea Folklorul medical romn comparat, Cas coalelor,


1944.

30 Aurel Iana nmormntarea la romni. Credine i datini din prile


Oraviei, n Familia, an. XXV, 1889, p. 434-436, Oradia.
31 Horea Anca Texte folclorice din Greoni (Banat) n Studii de limb,
literatur i folclor, IV, Reia, 1978, p. 305-308.
32 Ion Mulea, Ovidiu Brlea Tipologia folclorului. Din rspunsurile la
chestionarele lui B. P. Hasdeu. Ed. Minerva, Bucureti, 1970.
33 Petrecerea mortului publicat nti de B. P. Hasdeu n Cu-vente den
btrni, II, Bucuresci, 1879, p. 710-716 (vezi ediia nou, 40, p. 495-500) i
ulterior de S. Mangiuca n Clindariu iulian, gregorian i poporal romn. Pe
anul 1882, Oravia-Braov, 1881, p 121-134.
34 Gr. G. Tocilescu Balade poporane auzite n mnstirea Hurezului
(Ulcea) de la Oprea Drgan Lutarul, n R,ev. Pt. Ist., arheologie i filologie,
voi. VII, fase. II, 1894, p. 417-427.
35 Nicolae Densuianu Vechi cntece i tradiii populare romneti, Ed.
Minerva, Bucureti, 1975.
36 Al. I. Amzulescu Cntecul nostru btrnesc, Ed. Minerva.
Buc, 1986.
37 L. ineanu Basmele romne, Ed. Minerva Bucureti, 1978; vezi
tipu Arborele ceresc, p. 302-308.
38 Ion G. Sbiera, Poveti poporale romneti, Cernui, 1886:
39 Sim. FI. Marian nmormntarea la romni. Studiu etnograf
UBucuresci, 1892,
40 B. P. Hasdeu Cuvente den btrni, voi. II, ediie ngrijit i note de G.
Mihil, Ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1984.
41 Petru Caraman Colindatul la romni, slavi i la alte popoare. Studiu
de folclor comparat. Ed. Minerva, Bucureti, 1983.
42 Meterul Manole. Contribuie la studiul unei teme de folclor european,
Ed. Minerva, Bucureti, 1973.
43. Desigur, n cadrul acestui studiu, nu ne intereseaz att locurile care
s-au numit astfel datorit faptului c se aflau ntr-o zon n care predominau
paltinii, ct aa-numitele toponime mitice. Ar trebui s surprind noteaz
C. Noica pe cel care vine la Pltini [jud. Sibiu n.n.], fapul c nu gsete
acolo nici un fel de paltini. De ce vor fi numit locul aa? [.] Oamenii dau sens i
trup cte unei himere, cte unei dorini, sau cte unei fabule (cf. Epistolar, Ed.
Cartea Romneasc, 1987, p. 300). n pofida faptului c, n vechime, era
nconjurat de o pdure de brazi, satul Paltinul din Vrancea S-;J numit astfel
pentru c spune legenda nite meteri indrilari i-au fcut coliba (prima

cas) la rdcina unui paltin voinic. Ulterior, pdurea de brazi _ a fost complet
tiat, dar nimeni nu a ndrznit s taie i paltinul, care a devenit simbolul
locului (cf. Simi-on Hrnea, Locuri i legende vrncene, Ed. Sport-Turism, 1979,
p. 98-102).
44 Ion Pop Reteganul Poveti ardeleneti. Basme, legende, snoave,
tradiii i povestiri. Ed. Minerva, Bucureti, 1986.
45 Adrian Fochi Mioria. Tipologie, circulaie, genez, texte Ed. Acad. R.
P. R., Bucureti, 1964.
46 Mioria i vechile rituri funerare la romni (I), n Anuarul de folclor
voi. III-IV, Univ. Cluj-Napoca, 1983, p. 15-35.
47 Mioria n Transilvania, n Anuarul de folclor, voi. II, Univ. ClujNapoca, 1981, p. 95-134.
48 Walter Hirschberg WOrterbuch der Volkerkunde, Stuttgart, 1965.
49 Jean-Paul Roux, La Mort chez Ies Peuples AltaAneiens et Medievaux,
Paris,.1963, p. 135-146; Uno Harva, Representations Religieuses des Peuples
Altaiques, Gallimard, Paris, 1959.
50 Karl Meuli Gesammelte Schriften II, Basel/Stuttgart, 1975.
51 Herodot, vorbind de obiceiurile de nmormntare ale tracilor (e drept
sud-dunreni), spune c acetia in mortul la vedere timp de trei zile (obicei
care s-a pstrat pn astzi 39), iar apoi l nmormnteaz arzndu-1 sau, n
alt chip, ngropndu-1 n pmnt (Istorii, V, 8).
52 G. Ivnescu a considerat c termenul arar este de origine traco-dac;
cf. Cuvinte romneti de origine traco-dac, n Analele
Universitii din Timioara, voi. II, iine filologice, 1964, p 258-263.
53 I. D. tefnescu Cu privire la stema rii Romneti, n Studii i
cercetri numismatice, voi. 1, Bucureti, 1957.
Folclor din Oltenia i Muntenia, voi. V, Bucureti, 1970
55 Astfel de practici par a fi strvechi, fiind atestate la traco-frigieni. Pe
basorelieful unui altar frigian, dedicat marii zeie Kybeie, se desluete un pin
funerar n ramurile cruia snt aninate fluiere eimbale i o tamburin. Vezi
Franz Cumont Les religions oricn-tales dans le paganisme romain. Paris,
1929, p. 53, fig. 3.
56 loan Slavici Proz. Poveti. Nuvele. Mara. Voi. I, ediie D.
Vatamaniue, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1979.
57 Pentru variante similare, vezi 02, p. 31. In alte variante, din trupurile
feilor ngropai cresc doi brazi, doi meri etc.; vezi 37, p. 268 .u.
58 L. I. Ciomu Un vechi monument epigrafic slav la Turnu Severin. O
rugciune-descntcc slavo-srb din sec. 13-14, n 'Rev. Ist. Rom, VII, 1938, p.
210.

59 N. Cartojan Crile populare n literatura romneasc, voi. I + II, Ed.


Enciclopedic Romn, Bucureti, 1974.
60 Cristea Sandu Timoc Cntece btrneti i doine, Bucureti, Ed. Pt.
Literatur, 1967.
61 Paul Perdrizet Negotium Perambulans n Tenebris. Etudes de
Demonologie Greco-Orientale, Strasbourg, 1922.
62 Vaier Butur, Enciclopedie de etnobotanic romneasc, voi II,
Credine i obiceiuri despre plante, Ed. Paul H. Stahl, Paris, 1938.
63 K, N. Sathas Bibliotheca graeca medii aevii, voi. V, Veneia, 1376, p.
573 .u.; vezi i p. 576 .u.
64 Mbses Gaster Literatura popular romn, Ediie, prefa i note de
M. Anghelescu, Ed. Minerva, 1983.
65 V. Bologa Von der Babylonischen Labartu tibet arab. Ka-rna zum
Krankheitsbegriff Samca n der rumnischen Volksmedizin, n Janus, 1931.
66 M. Eliade Mitul reintegrrii. Bucureti, 1912, p. 56-59 i Idem,
Melanges, n Zalmoxis I, Paris, 1938, p. 197.
67 Sim. Fi. Marian Ornitologia poporan romn, voi. I + II, Cernui,
1883.
68 N. Cartojan a susinut c legendele religioase cuprinse n Codex
Sturdzanus nu srit numai prebogomitice, dar i nebogomilice (Ist. Ut. Rom.
Vechi, Bucureti, 1930, p. 115). Dac, n cazul legendei Sf. Sisinie, prima
afirmaie este perfect demonstrat, n schimb a doua rnine sub semnul
ntjebrii, pentru c legenda nu cuprinde idei ce vin n contradicie flagrant
cu doctrina bogomililor (ibidem).
Dimpotriv, V. Bogrea a depistat un interesant element bogomilic, ntr-o
versiune romneasc a legendei Avestia, din 1752 (22, p. 42) Mai mult dect
att, variante ale legendei Sf. Sisoe, similare cu cele romneti, snt atestate i
n folclorul bulgar; vezi nota 69.
69 i n folclorul bulgar snt atribuite paltinului valene mitico-magice; cf.
I. Georgieva, Bulgarian Mythology, Sofia, 1985. Pentru, valenele cosmice ale
paltinului, vezi p. 30-31 i p. 40; pentru valenele magico-apotropaice (duhurile
rele fug de paltin, de aceea ciobanii i fac fluiere din lemnul lui) vezi p. 36, 37,
50, 62, 75; pentru legenda Sf. Sisoe care, n drumul su spre lcaul
diavolului, bles-team salcia i rugul de mure i binecuvnteaz mslinul i
paltinul, vezi p. 38.
70 Moses Gaster Chrestomaie romn, voi. I, Bucureti, 1891.
71 Al. Rosetti Colindele religioase la romni, Bucureti, 1920, p. 33.
72 Colinda romneasc, Ed. Minerva, Buc, 1981, p. 232-283.
73 Vezi Legenda mslinului i a rugului de mure, n eztoarea, an
XXX, voi. 18. P. 29-30, Flticeni, 1922.

74 Gr. G. Tocilescu, Chr. N. apu Materialuri folcloristice. Ed. Minerva,


Bucureti, 1981, voi. III, p. 102.
75 O atestare a blestemului slciei se afl n folclorul bulgar (40, p. 227).
76 N. Psculescu Literatura popular romneasc, Bucureti, 1910.
77 G. Dem. Teodorescu Credine, datinc i moravuri ale poporului
romn, Bucureti, 1874.
78 Romulus Vulcnescu Mtile populare, Ed. tiinific, Bucureti,
1970.
79 Mircea Eiade De la Zalmoxis la Genghis-Han, Ed. tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1980.
80 Constantin Briloiu Ale mortului din Gorj, Bucureti. 1936.
Fragmentele presocraticilor, voi. , traducere S. i C-tin Noica, Iai,
1974, fragment 17, vezi i 17a, p. 43-14.
82 Mircea Eiade Shamanism. Archaic Techniqucs of Ecstasy, Princeton
University Press, 1974.
83 F. Lorin Semnificaia ceremonialului funerar al bradului n Gorj, n
R. E. F., nr. 4/1968, p. 331-337, Bucureti.
84 Gr. G. Tocilescu, Chr. N. apu Materialuri flocloristice, voi. III, Ed.
Minerva, Bucureti, 1981.
85 Ion Mulea, Ov. Brlea Tipologia folclorului. Din rspunsurile la
chestionarele lui B. P. Hasdeu, Ed. Minerva, Bucureti, 1970.
Folclor din Oltenia i Muntenia. Texte alese din colecii inedite, voi. I,
Ed. Pt. Literatur, Bucureti, 1967.
87 George Cobuc Legendele mnstirilor noastre, n Universul literar
an XX, nr. 47, Bucureti, 1902.
88 Angelo De Gubernatis La mythologie des plantes ou Lei legendes du
regne vegetale, Paris, voi. I, 1878, voi. II 1882.
89 Nicolae Psculescu Literatura popular romneasc, Bucureti,
1910.
90 In legende cosmogonice sud-dunrene, Dumnezeu se leagn ntr-un
leagn aurit, agat n crengile unui copac, crescut n centrul insulei
primordiale (cf. 124, p. 297).
91 Romulus Vulcnescu Etnologie juridic, Ed. Acad. R. S. Romnia,
Bucureti, 1970.
92 Adrian Fochi Datini i eresuri populare de la sjiritul secolului al
XlX-lea: Rspunsurile la chestionarele lui Nicolae Den-suianu, Ed. Minerva,
Bucureti 1976.
93 Vasile Alecsandri Poezii populare ale romnilor, Ed. Minerva,
Bucureti, 1982.

94 Traian Herseni Forme strvechi de cultur poporan romneasc.


Studiu de paleoetnologie a cetelor de jeciori din ara Oltului. Ed. Dacia, ClujNapoca, 1977.
95 In descntecele de apucat (strns) nu apare nici Samca, nici Sf. Sisoe,
dar snt semne c e vorba de aceeai tem: a) apuctura (strnsoarea) e tot o
boal de copii, b) pentru copiii bolnavi de strinsoare este inut tot Sf. Sisoe
(85, p. 411), c) demonul bolii se strecoar n cas pe supt prag (84, p. 103),
unul din tipicele moduri de intruziune ale Samci, sau ale demonilor similari
(96, p. 106). D) salcia, fiind ntrebat unde se ascunde demonul bolii, nu
rspunde, dar nu e blestemat; rugul rspunde, dar nu e binecuvn-tat (84, p.
102). ntr-un descntec de deochi, doar salcia e ntrebat i ea rspunde, dar
nu e binecuvntat (115, p. 55).
96 M. E. Matie Miturile. Egiptului antic, Ed. tiinific, Bucureti,
1958.
97 Nicolae Ciurea-Genuneni, De la daci la romni, Studii de folclor
mitic romnesc, Rmnicu Vlcea, 1981.
98 Tot n categoria arborilor sacri intr i arborii trsnii (arbor
fulgurita), deoarece acetia erau considerai c se sustrag lumii profane prin
efectele materiale ale trsnetului (3, p. 17).
99 Al. I. Amzulescu Cintecul epic eroic. Tipologie i corpus de texte
poetice, Bucureti, Ed. Acad. R. S. Romnia, 1981.
100 Motivul leului n contextul colindelor vintoreti, n R. E. F. tom 24,
nr. 1, Bucureti, 1979, p. 63-88.

1966.

101 Gh. Vrabie Balada popular romn, Ed. Acad. R. S. Ro mnia,

102 Obiceiul nu este practicat numai de romnii din Transilvania i cei


din Banat, ci i de cei din Moldova unde, n ziua de Ispas, se pune glie verde
cu crengi de paltin pe mas, n cas, la poart (92, p. 152). Despre crengi
sfinite de arar, folosite n cadrul obiceiurilor agrare din Transilvania, se fac
referiri n rspunsurile la chestionarul folcloric realizat de Wilhelm Mannhardt,
n 1865.
103 In Ardeal se credea c cine moare de Ispas, se duce n cer (85, p.
373).
104 Nu numai pe malul mrii cresc trei pltinei, ci i pe malul Cernei
nvolburate, marcnd singurul vad pe unde Iovan Iorgovan poate trece rul
pentru a o gsi pe fata slbatic (18, p; 487 i 105, p. 310).
105 Nicolae Densuianu Dacia preistoric, Ed, Meridiane, Bucureti,
1986.

106 Prezena Sfintei Mria n acest topos ascensional (determinat prin


coordonate ca mijloc de cale, paltin mare cu vrfuri pe ceri, scar cereasc
etc.) nu este ntmpltoare, avnd n vedere valenele mistico-simbolice care i-au
fost atribuite. n poema liturgic medie-; val, Imn Acatist al Maicii Domnului,
Sf. Mria este pe rnd numit scar (klimaxj cereasc pe care s-a cobort
Dumnezeu, punte (ge-phyrai, ce duci la cer pe pmnteni, turn (pyrgos), de
neclintit al Bisericii, copac fdendronj cu poamestrlucite, de unde se hrnesc
cei credincioi, pom cu frunzi umbros, sub care se adpostesc cei muli,
culme (hypsos), unde n-ajung gndurile oamenilor .a. Scara, puntea
cereasc, turnul, copacul, culmea snt, toate, ipostaze ale Axis Mundi, care
sprijin Universul i fac posibil comunicarea ntre diversele sale paliere. Vezi
text i comentarii la Andrei. Cornea Mentaliti culturale i forme artistice n
epoca romanobizantin (300-800), EdMeridiane, Bucureti, 1984, p. 212-214.
107 Folcloritii au observat i subliniat caracterul de lege al structurii
tripartite i al principiului triplicrii n epica tradiional. Antti Aarne a
considerat c multiplicarea personajelor pn la trei este o lege a gndirii i
fanteziei narative, Stith Thompson vorbete despre Formulistic number three
(motiv Z. 71. 1) iar V. I. Propp, despre tendina basmului de a-i triplica toate
elementele (25, p. 362). Folcloristul danez Axei Olrik (ntr-un studiu din 1908,
Epic laws of Folk Narative), a stabilit c legea aciunii tripartite este una
dintre cele treisprezece reguli de compoziie sau formule de construcie
epic, avnd n vedere faptul c, n general, trei este numrul maxim de
personaje i de obiecte ce i au locul n naraiunea d. 201 coala 11
tradiional. Vezi n acest sens i Adrian Fochi Cntecul epic trQ. Diional al
romnilor. ncercare de sintez, Ed. tiinific i Enciclo pedic, Bucureti,
1935, p. 306-307; idem Estetica oralitii, Ed Minerva, Bucureti, 1980, p.
191-195; Ov. Brlea Mic enciclope. Die a povetilor romneti, Ed. t. i
Encic, Bucureti, 1976 p. 228-229 De altfel, scenariul tetradic atipic (patru
copaci = doi mint j. Doi spun adevrul) a fost, se pare, resimit ca artificial de
ctre povestitorii populari, fiind nlocuit cu scenariul triadic tipic (trei copaci =
doi mint f unul spune adevrul), aa cum apare n unele legende populare,
culese n jurul anului 1900. Semnificativ este faptul c, n astfel de cazuri,
copacul eliminat a fost mslinul i nu paltinul. Vezi legenda popular
consemnat de Sini. FI. Marian: dintre cei trei copaci interogai de Sf. Sisoe
(rugul, salcia i paltinul),. Doar ultimul indic locul unde s-a ascuns AripaSatanei (cf. 4).
108 Gr. G. Tocilescu, Chr. N. apu Materialuri folcloristice, Ed. Minerva,
voi. I, II, III, Bucureti, 1930-1981.
109 Petru Caraman, Literatur popular, Antologie i introducere de
Ion H. Ciubotaru, n Caietele Arhivei de Folclor, voi. III Iai, 1982.

110 Echivalena slav. Iavor cu rom. Paltin a fost consemnat nc din


1705, ntr-un Glosar de plante slavono-romn (cf. 70, p. 356).
111 Herv6 Fillipetti & Janine Trotereau, Symboles et pratiques rituelles
dans la maison paysanne traditionnelle, Paris, 1978.
112 Paul H. Stahl Histoire de la decapitation, Paris, Presses
Universitaire de France, 1986.
113 T. Pamfile Mitologie romneasc, voi. I, Bucureti, 1916,
114 N. Leon Istoria natural medical ar poporului romn, Bucureti,
1903, p. 40. Informaia consemnat de N. Ix?on pare s ateste caracterul de
remediu universal atribuit ararului. Proprietile sale terapeutice erau
cunoscute i folosite din cele mai vechi timpuri (Plinit! Ie menioneaz), dar pe
noi ne intereseaz mai ales proprietile magico-(terapeutice) ale acestui copac:
n Anglia, de exemplu, era obiceiul de a trece copilul prin ramurile ararului,
pentru a-i asigur.! sntate i via lung (cf. Mria Leach, Standard Dictionary
o/ Fol-klore, Mythology and Legend, New York, 1972, p. 675).
115 Daniil lonescu, Alex. Daniil Culegere de desentece din jud.
Romanai, voi. II, Vlenii de Munte, 1908.
116 Cuvnt polisemantic, leagn pare a avea aici sensul de sicriu (liagn
= sicriu, cf. 60, p. 497). Cu acest sens, termenul este. Folosit i n textele care
descriu expunerea cadavrului la nlime: Sufletul din. El ieea. / Da' mumsa srmana, / Lua spirtul de-1 spirtuia / Mindru leagn i fcea / i-n podu
cii l punea, / (.) / Tot ga c mi-1 pstra, (60, p. 203, vezi i p. 184).
117 Ion Diaconu Cntrei i povestitori populari, Ed.
Minerv3( Bucureti, 1980.
118 Argumente etnografice privind existena (persistena) aces tei practici
funerare n spaiul carpato-dunrean a adus i Petru Caj-anian, ntr-un studiu
inedit pe care nu am avut posibilitatea s-1 con sultm. Tat cteva pasaje din
acest studiu, extrase de Ion H. Ciubotaru. Acesta din urm consider c ipoteza
practicrii de ctre ro mni a nmormntrii supraterane este ndrznea, dar
nu pare s fie lipsit de temei, mai ales dac avem n vedere c existena aces
tui tip de nmormntare (suspendat) la strbunii romnilor este sus inut i
de savantul ieean Petru Caraman, n studiul inedit PorfiZe monumentale ale
Romanici. Consideraii asupra genezei i semnifica iei lor. Aspectul
arhitectonic al porilor monumentale romneti spune Petru Caraman
reprezint din punct de vedere genetic, o contaminare a schemei porilor
gospodreti, ataate gardului la n trarea n curte, cu schema mormntului pe
stlpi (p. 12). Fa de et nologul polonez St. Poniatowski, care, cercetnd relaia
ce exist (la alte popoare) ntre mormintele pe stlpi i arcul de triumf, vedea n
porile monumentale o reducie a mormntului pe stlpi, Petru Ca raman
atrage atenia c acest tip de pori conserv pn azi, sub o form surprinztor

de clar, vestigiul vechiului sarcofag (p. 8). Stu diul profesorului Caraman
conine i alte argumente n sprijinul ideii enunate mai sus, ceea ce
demonstreaz nc o dat acuitatea poblicrii tuturor manuscriselor rmase de
la marele etnolog.*; cf. Ion
H. Ciubotaru, (recenzie la) Anuarul de folclor, III-IV, Cluj-Napoca,
1983, n Anuar de lingvistic i istorie literar, tom XXIX, B, Iai,
1984, p. 321.
S mai consemnm aici cteva date referitoare la obiceiul (haiducesc?) al
expunerii cadavrului la poalele sau n scorbura unui copac. Cadavrul lui Toma
Alimo este expus la poalele unor ulmi, iar cel al haiducului Stoian, la rdcina
unui pr mare rotat (60, p. 234). Intr-o alt variant a baladei, cadavrul lui
Stoian Bulibaa este introdus ntr-un copac gunos i aruncat pe Dunre (60,
p. 184). Bun cunosctor al eresurilor populare, Vasile Voiculescu a reluat
motivul ntr-una dintre nuvelele sale. Taina Gorunului: haiducul Gogo-lea (se
pare un personaj real) se autonmormnteaz n scorbura unui falnic gorun. n
fine, iat i un caz real, ntmplat n Banat, prin 1932, care atest folosirea
unui sicriu primitiv, confecionat dintr-o salcie scorburoas de la hotarul
comunei: tiind c n hotarul comunei crescuse (.) o salc mare, scorburoas,
au tiat-o de lungimea staturei omului (.) i apoi au vrt eorpul nensufleit al
defunctului n butoara slciei, iar dup ce au astupat n mod primitiv cele douj
capete ale trunchiului de salc, au plecat cu toii la cimitir, nsoii de preotul
local (A. Moaca, Lipsa de credit, n Foaia diecezan Caransebe nr. 9, 1932,
p. 1. Mulumim folcloristului Ion Filipciuc pentru semnalarea acestui articol.)
119 Arborele care se nal n piaa [centrul n.n.] satulyj are i el o
semnificaie simbolic: sub teiul, ulmul, mslinul sau platanul centenar este
locul unde se tratau problemele satului, unde ce reuneau btrnii satului
pentru deliberare. Este arborele de trata-ave (l'arbre o palabres) din rile
africane, stejarul de judecat dir Evul Mediu francez. Nu att funcia pe care o
au aceti arbori este cea care confer sacralitatea locului, ct nsui caracterul
zeului-ar-bore care confer manifestrilor ce se desfoar sub frunziul su un
sens religios (111, p. 208).
120 Aceeai imagine sacralizant o regsim n cntecele de leagn, n
care pruncul, nvelit n fa dalb de mtase, este legnat de vnt ntr-un
legnel de pltinel (4) sau ntr-un legnu de pl-tnu (cf. S. FI. Marian,
Naterea la romni, Bucureti, 1892, p. 434)
121 Vezi legenda Sfintul Susoie i Mlia (sic!), la Mihail Ro-bea, Basme,
snoave, legende i povestiri populare, Bucureti, 1979, p. 155-157.
122 Ion H. Ciubotaru Folclorul obiceiurilor familiale din Moldova.
Marea trecere, Iai, Caietele Arhivei de Folclor, voi. VII, 1986. P. 69.

Spirala (labirintul, n generai) este, pentru societile tradiionale, forma


predilect de reprezentare a drumului parcurs de sufletul defunctului. Aa cum
a demonstrat etnologul Paul P. Drogeanu, toiagul un obiect ritual din
recuzita ceremonialului funerar romnesc, o luminare spiralat, de lungimea
defunctului, arznd centripet la cptiul (pe pieptul) acestuia este un simbol
materia! al itinerarului postum al sufletului (cf. Despre un model poietic al
marii treceri, n Anuarul I. C. E. D., 3, seria B, Bucureti, 1985, p. 459-485).
123 In jurul anului 1900, S. FI. Marian nota faptul c textul
Minunile Sf. Sisoe nu lipsete mai nici ntr-o cas n care se afl vreun
copil bolnav de Samca, reul sau reutatea copiilor (cf. 4). Vezi i Ioana Ene, Un
document etnografic foarte rar tablet apotropaic din colecia Muzeului
judeean Vlcea, n Buridava, voi. IV, Rm.
Vlcea, 1982, p. 247.
124 Jordan Ivanov, . Livres (J Legendes Bogomiles, Paris, 1976.
125 Emile Turdeanu, Apocryphes Slaves et Roumains de l'An-cien
Testament, Ed. E. J. Brill, Leiden, 1981.
126 I. Georgieva Bulgarian Mythology, Sofia, 1985.
127 Semnalm aici nc o excepie. Spre deosebire de colinde, n ullele
legende populare romneti Sf. Mria pleac i ea n lumea cje dincolo, cu
opinci de fer i toiag de oel, n cutarea lui Isus care fusese rstignit. Salcia
(ca bradul, n cntecele funerare) se face punte peste ap pentru ca s poat s
treac Sf. Mria, care o binecuvnteaz (S. FI. Marian, Srbtorile la romni,
voi. II, 1899, p. 260 I vezi i 92, p. 130). Credem c este vorba de o preluare din
ciclul de credine romneti referitoare la parcursul spre lumea de dincolo.
128 De fapt, snt atestate i variante populare ale baladei, n care trupul
lui Brncoveanu este jupuit i pielea mpiat (99, p. 687; 101, p. 318). Mai
mult dect att, o imagine identic cu cea din balada Brncoveanu, culeas de
Alecsandri, o regsim n unele variante ale baladei Stoian Bulibaa: De piele
mi-1 jupuia /./ Pielea cu paie-o umplea, / Pn noroi c-o tvlea, / D-un paltin
o atrna (108, I, p. 169; vezi i 101, p. 326).
129 Pentru grecii arhaici, n cltoria pe cellalt trm era ab-salut
nevoie de cluze, cci calea ce duce la Hades nu e nici simpl, nici una
singur, ci are nenumrate rspntii i rscruci (Platon, Phaidon, 108 a).
IV. BALAURUL I SOLOMONARULTERMENII UNEI ECUAII MITICE
ARIETIPALE
1. AMAN SOLOMONAR n cadrul mitologiei romne, originea
solomonarului a fost, este i, probabil, va fi nc mult timp o problem
controversat. Aceast situaie nu este motivat, ca n cazul altor pete albe

din mito-folclorul romnesc, doar de srcia informaiilor, ci i de faptul c


datele pe care Ie deinem snt, nu de puine ori, ambigui sau contradictorii.
Mai mult dect att, portretul robot al solomonarului pare s includ
elemente eterogene, anexate i suprapuse de-a lungul timpului, provenind din
alte sfere ale folclorului mitic: tradiia referitoare la preoii traco-gei cu
presupuse atribute meteorologice, legendele populare referitoare la Sf. Ilie,
textele apocrife privitoare la regele Solomon, etc. Aceste cauze i altele nc, fac
din tradiia referitoare la solomonar un complex mito-folcloric greu de elucidat,
astfel c cercettorul este pus n faa unui puzzle al crui set (incomplet) de
piese urmeaz s fie ordonat pentru a da, n final, o imagine unitar i
coerent.
Exist sau nu filiaie ntre preoii traci kapnobatai i solomonari? n ce
const iniierea solomonarilor? Este solomonarul un aman? Ct din tradiia
referitoare la Solomon a trecut n sfera tradiiei referitoare Ia solomonari? Cnd
i cum s-a produs acest din urm fenomen? Cum se explic asemnarea (n
multe privine, identitatea) dintre solomonarul romn i omologi ai acestuia din
tradiia folcloric a unor populaii nvecinate? Cum se explic supravieuirea, n
paralel, n mentalitatea popular, a tradiiilor referitoare la Isolomonar i a
celor referitoare Ia Sf. Ilie, n condiiile n care ambii guverneaz aceleai
fenomene atmosferice? .a.m.d. Iat doar cteva probleme cu care este
confruntat cercettorul fenomenelor culturii populare, probleme crora trebuie
s le gseasc soluii, chiar clac ipotetice. La o parte dintre aceste ntrebri,
civa cercettori au ncercat unele rspunsuri, dar ele snt controversate nc,
puine dintre acestea bucurndu-se de un consens general.
n privina relaiei dintre solomonar i aman (n spe amanul din
tradiia maghiar tltos), Mircea Eliade (1, p. 225), a preluat ideile formulate
de celebrul amanolog ungur Vilmos Dioszegi (2). Acesta din urm prezint mai
multe elemente definitorii pentru un aman, care ar fi atestate la tltos, dar nu
i la solomonarul din tradiia romneasc (i nici la vrjitori omologi din alte
tradiii populare: planetnik la polonezi, garabancias la srbo-croai etc).
Principalele trsturi care definesc amanul somnul/moartea ritual,
dezmembrarea* iniiatic, extazul amanic etc. - nu se regsesc la solomonar,
cu toate c unele interferene i influene ntre aman (tltos) i omologul
maghiar al solomonarului (gara-boicis dik) au fost semnalate de unii
cercettori (17; 44: 54). Printre altele, V. Di6szegi afirm c numai amanul
(tltos), nu i solomonarul, este supus unei iniieri i c numai acesta posed
costumaie particular i tob (2, p. 112- 122). Fr s avem intenia de a
susine faptul c solomonarul din tradiia romneasc posed trsturi
definitorii amanului, vom ncerca totui s corectm afirmaiile cercettorului
ungur, amintind faptul c, pentru mentalitatea popular romneasc, iniierea

solomonarului este un act obligatoriu i c aceasta este din abunden atestat


n credinele i legendele populare. Este chiar, dup tiina noastr, singurul
personaj din folclorul mitic romnesc la care actul iniierii este n mod expres
i limpede menionat.
De asemenea, afirmaia cercettorului V. Dioszegi, privind faptul c
numai amanul (tltos) posed o costumaie particular, nu. Este ntru totul
corect. n tradiia popular romneasc solomonarul e descris ca purtnd o
anume costumaie haine. Zdrenuite de ceretor, sau gub, sau apte
pieptare de care nu se leapd niciodat, nici n toiul verii dublat aceasta de
unele accesorii strict particulare: o trai-qi 0 Carte magic, un fru din coaj de
mesteacn, un toiag ta Care a fost omort un arpe, un topor de fier des-Clntet.
Ui. Accesoriu insolit al solomonarului este o toac mic de lenii- Lja.r aceasta
nu este atestat dect n unele credine i legencnu populare. Dou ar putea fi
motivele acestui din urm fenomen. Fje este vorba de un accesoriu magic
strvechi, ale crui semnificaii s-au atrofiat de-a lungul timpu lui, fie,
dimpotriv, este vorba de un element mprumutat relativ recent din alte sfere
mito-rituale mprumut cart nu a apucat s se generalizeze. Potrivit
informaiilor folclo.rice pe care le deinem, privind rolul magic atribuit toacej
solomonarului, aceasta nu poate fi considerat, doct forat ca fiind un posibil
echivalent al tobei amanului. Sunetele' produse de toaca solomonarului pun n
(sau opresc din),ni. Care duhurile, dar exclusiv pe cele cu caracter
meteorologic (137). Toaca poate declana sau opri ploile (furtunile, vuiturile
etc), aa cum rezult din unele legende populare solcinonreti (3, p. 45),,sau
din descntece folosite de ex-so-lomonari: Cu toaca te opresc / Dac eti nor
necurat, / S te duci peste muni, / Dac eti curat / S vii peste sat. (85, p.
425).
Ca argument n favoarea ideii c o astfel de practic ritual cu caracter
meteorologic este strveche n aceste inuturi i c, iniial, n locul toacei era
folosit tob, putem cita un text, scris nainte de secolul al IlI-ea e.n., cuprins
n Paradoxograful lui Rohde: Se spune c geii ntmpinau cu lovituri de tob
tunetele lui Zeus (71, p. 635).'
Referitor la vrjitorii populari romni, i ali cercettori (40, p. 63) aii
afirmat c nu snt atestate nici iniierea, nici semne exterioare particulare;
afirmaii n general corecte, dar nu i n privina solomonarului, care face
excepie.
2. KAPNOBATKS SOLOMONAR
La nceputul secolului I e.n., comentnd un pasaj dintr-n carte (pierdut
azi) a lui Poseidonios i uri altul din Iliada (XIII, 5-7) lui Homer, Strabon scria
urmtoarele: Poseido-njs a&rm_c misii se feresc, din cucernicie, de a mnca
vieti; i iat deci motivul pentru care nu se ating de carnea turmelor lor. Se

hrnesc cu miere, lapte i brnz, ducnd un trai linitit pentru care pricin
au fost numii theosebei? [adoratori ai zeilor n.n.j i kapnohatai. Unii traci
splie acesta [Poseidonios n.n.j i petrece viaa fr s aib legturi cu
femeile, numindu-se ktstai; ei snt c-iorai i socotii sacri trind, aadar, ferii
de orice primea16-?e tot* acetia poetul [Homer n.n.j i-a numit strli^t
mulgtori de iepe, cei care se hrnesc cu.lapte, <1 care duc via
srccioas i oamenii cei mai drepi, Geograf ia VII, 3, 3).
Din mai multe considerente, mprtim prerea lui Mir-cea Eliade
potrivit creia aceste informaii snt valabile i pentru gei (41, p. 56). Geii i
misii vorbeau aceeai limb (106, p. 50-55), populau cam aceleai teritorii
(Aceti gei locuiau i pe un mal i pe cellalt al Istrului, ca i misii, care snt i
ei traci acum ei se numesc moesi Strabon, Geografia VII, 3, 2), astfel c
erau adesea confundai (Neamul slbatic al geilor a existat i pe vremea
strmoilor; cci ei snt moesi Salustius, Istorii IV, 18). De altfel, chiar
Strabon, dup pasajul mai sus citat (VII, 3, 3), atribuie geilor ceea ce iniial le
atribuise misjior: Socotindu-i theosebeis i kap-nobatai pe cei fr femei, (geii)
s-ar ridica mpotriva prerii obteti (Geografia VII, 3, 4,). Mircea Eliade a
susinut, pe bun dreptate, faptul c termenii theosebeis i kapnobatai.
Desemneaz de fapt anumite persoane religioase i nu totalitatea poporului
(41, p. 57). Pe de alt parte, I. Ii. Crian a adus argumente privind faptul c
aceti preoi-ascei-vegeta-rieni, snt adepi ai doctrinei zalmoxiene, pentru c
- aa cum afirm tot Strabon a dinuit la gei obiceiul pythago-reic, adus lor
de Zalmoxis, de a nu se atinge de carnea animalelor (Geografia VII, 3, 5, cf.
106, p. 389).
Dac aseriunile de mai sus snt corecte, atunci putem desprinde, din
pasajul lui Strabon, cteva caracteristici specifice tagmei de preoi-anahorei
geto-roisieni adepi, probabil, ai doctrinei zalmoxiene: erau vegetarieni i cti,
triau n adorarea zeilor, departe de colectivitate i de plcerile lumeti, erau
onorai i socotii sfini etc.
Dup aproape dou mii de ani, portretul solomonarilor aa cum reiese
acesta din credinele i legendele populare nu este esenial diferit. Ei triesc
n afara colectivitilor, n apropierea iezerelor (8, p. 146), n pustie (109, p.
173), n muni prin peteri, npduri n colibe, sau prin arine (8, p. 143), iar,
cnd totui coboar n sat, ei nu dorm nicicnd n cas, de-ar i crepa lemnul
de frig (8, p, 143; 18, p. 165 -' 166). Au nfiare de oameni slbatici cu pr
sburlit (8. P- 142), iar apariia lor este umil, de ceretori-rtcitori; hainele
lor snt numai petece i murdare (8, p. 142). Este semnificativ faptul c n aanumitul Lexicon de la Buda (1825), care conine una dintre cele mai vechi
atestri documentare ale termenului solomonar, acesta este tradus n german

prin lumpenmann (98). De regul, solomonarii ceresc (si primesc) alimente,


dar n cantiti mici i niciodat carne: un ou, c alte lucruri nu mnnc (39,
'.p. 29), sau lapte, faguri de miere (109, p. 177), oloi de floarea soarelui Sa
o coaj de mlai (138). Vegetarianismul lor este o lege niciodat clcat:
olomner la nu mnnc de dulee (65, p. 115). De altfel, ceritul hranei nu
pare a avea rostu] de a potoli foamea solomonarului, ci acela de a testa buna
voina steanului: ca s cerce credina oamenilor i mai ales drnicia fa de
sraci. Pentru aceea cutrier satele ca ceritori (8, p. 144). Unele credine
menioneaz faptul c pita cptat de poman nu o mnnc, ci o arunc pe
ape (8, p. 143) gest sacrificial pentru sufletul morilor (4, p. 129) sau,
poate, gest magic de dezlegare a ploilor, cum este atestat n practicile
vrjitorilor dn uncie zone ale rii (12, p. 861). Traiul ascetic al solomonarului
este reglementat de rn-duielile cele vechi: El duce via sub mare canon,
cruia i s-au supus toi solomonarii. Numai aa pot ei cunoate stihiile i le pot
rndui dup voina lor (109, p. 173). n ceea ce privete castitatea
solomonarilor, aceasta este evident, chiar dac de regul e subneleas i
doar arareori consemnat n mod expres: Pot stpni (stihiile) i brbaii ca
mine spune un solomonar, ntr-un basm bucovinean da trebuie s triasc
ntr-o pustie, c numai aa le cresc puterile. Fetele i femeile i seac de puteri
i-i schimb-n oameni ca toi oamenii. Acestea-s rnduielile cele vechi, pe care
trebuie s le inem cu mare strnicie, c-atuncea ascult stihiile de noi (109,
p. 178).
nc la sfritul secolului al XVHT-lea, Ton Budai-Deleanu scria ct de
temui i cinstii de oameni erau solomonarii (92, II, p. 286). Ei snt considerai
clugri, oameni sfini, oameni foarte pii i nvai; se crede c nsui
Dumnezeu, fiindc n lume au fost ca nete sfini, i-a ridicat n nori, i acum ei
conduc norii (balaurii) dup cum voiesc (.8, p. 144). Traian Gherman un
harnic folclorist care, n primele decenii ale secolului al XX-lea, s-a ocupat l a
cunoscut ndeaproape tradiia referitoare la solomonari a descris astfel felul
cum snt tratai i privii acetia n popor: Prin satele romneti adeseori vezi
cerind din cas-n cas cte-un om., cruia i se deschid toate portiele, iar
drnicia romnului, i altfel proverbial, l-ar ngrmdi cu toate buntile
mesei i camerii lui. Nu vezi s-1 huiduiasc de la o singur cas. O vorb
aspr n-auzi de la nime, iar privirile ce i le arunc nu sunt de comptimire, ci
din contra se uit la acest ceritor cu un fel de sfial, i umilirea ce -o insufl
convingerea c n faa ta ai un om mai altfel dect tine, un om superior. Dar
dac ai ti c ceritorul acesta la adec nu e ceritor simplu avizat la mila
oamenilor, ci e un solomonar, i dac ai ti ce convingere nestrmutat are
poporul despre solomonari, paradoxul acesta, l-ai afla de o urmare fireasc,
enigma t-ar i dezlegat (8,.p:; 141).

Referitor la enigmaticul termen kapnobatai, folosit de Strabon,


cercettorii s-au mprit n mai multe tabere, n funcie de felul cum au tradus
termenul i de nelesul pe care l-au atribuit traducerii respective:
cltori prin nori au tradus V. Prvan (fr s dea sensul sintagmei
72, p. 95), Traian lerseni i alii, referindu-se,. Acetia din urm, la atributele
meteorologice ale preoilor geto-misieni (3, p. 49; 5, p. 19). I. I. Russu (73,' p.
123) consider traducerea lui Prvan ca fiind lipsit de orice valoare,
susinnd c este vorba de un cuvnt tracic neneles i desfigurat n gura
grecilor (ipotez susinut nti de Lamer);
Tot traducerea cltori prin nori o accept i H. Dai-coviciu i M.
Coman. Primul consider expresia ca fiind c porecl pe jumtate respectuoas,
pe jumtate ironic, legat. Eventual, de anumite preocupri astronomice ale
preoilor sau de vrfurile de munte unde se gseau sanctuarele i peterile lor
(74, p. 274), iar cel de al doilea Crede c atributul respectiv fie are un sens
figurat, mistic, fie este o interpre-tatio graeca a unui termen autohton J4, p.
126),' ipotez formulat iniial(de Lamer i acceptat de I. I. Russu;
cei care se hrnesc cu fum (cu aer) cu leciunea kapnobolai sau
kapnopotai sau cei care calc n picioare fumul, adic cei care se abin de la
alimente preparate la foc (Pape,: Kuhn, Gooss, Tomaschek vezi 70, p. 341 i
71, P. 227);; .;';
umbltori, prin fum (140), traducere legat, fie de practicarea unor:
rituri apotropaice (75, p. 156), fie de practicarea fumigaiilor de plante
psihotrope n vederea provocrii extazei idee lansat nc.din 1873 de Al.
Odobeseu. (143) i C. Bolliac.(144)- i susinut de M. Eliade. (1, p. 390 i: 41,
p. 56-5.7). Vezi i.nota 136.:' ' ' .,. n ultimul'timp, pare s ctige teren i: o alt ipotez i anume ace.ea!
c numele preoilor kapnobatai a rezultat din faptul c ei i asumau funcia
de prezicere a viitorului; dup forma i felul.:de rspndire a fumului act; de
divinaie cunoscut sub numele de Jcapnomanteia. Termenul kapnobatai dei
are o etimologie popular greac, nu nseamn cltori prin nouri sau
cltori prin fum, ci exprim o denumire a preoilor daci primit pe baza unor
funcii religioase, legate de prezicerea viitorului scrie A. Bodor (43, p. 17) i
prerea sa este mprtit i de ali exegei (42f p. 75).
S mai amintim, pe de o parte, faptul c, de-a lungu] timpului, s-au
formulat i alte ipoteze privind aceast spinoas problem i, pe de alt parte,
faptul c multitudinea ipotezelor (care nu suport o demonstraie categoric),
este, n acest caz, un simptom evident al srciei informaiilor. Chiar i un
comentator cum este Gh. Muu, care de regul nu ocolete ecuaiile cu mai
multe necunoscute, refuz s deschid, dosarul termenului kapnobatai, pe

motiv c problema nu ofer nici un punct necontroversat (cel puin pn


acum) (77, p. 206).
Cercettorul are deci la ndemn suficiente (prea multe chiar) variante
din care poate s aleag, dar actul aderrii la una sau la alta dintre soluii se
face, n acest caz, pe baze mai mult sau mai puin intuitive. Doar acceptarea
primei ipoteze (kapnobates = preot cltor prin nori, prin analogie cu
aerobaes =i cltor prin aer, la Aristofan, Norii, 225, 1503) este n msur s
justifice o discuie privind o posibil relaie, pe verticala timpului, ntre preoii
traci kapnobatai i solomonarii din tradiia folcloric romneasc. Dosarul
comentariilor (pro i contra) este, i n acest caz, destul de bogat. Pentru prima
dat, posibilitatea acestei filiaii a fost enunat (este drept, ntr-un mod
interogativ), ntr-un studiu extrem de util (3), la care vom mai avea i alte
prilejuri s facem trimiteri. Iat pasajul la care ne referim: Ar fi posibil ca
legendele solomoniene orientale s se fi ntlnit pe teren romnesc cu unele
legende locale despre urmaii acelei tagme de anahorei. Celibatari ai dacilor,
despre care Strabon i losephus Flavius scriu c se abineau de la plcerile
lumeti i pe care poporul i considera cltori prin nori? (3, p. 49).
Ulterior, ntr-un studiu devenit notoriu, Traian Herseni a detaliat
problema ajungnd, dup analize atente i minuioase, semiotice i comparaivistorice, la concluzia c .solomonarii continu, ntr-o form popular,
rneasc, vechile ordine ale preoilor-magicieni din aceste inuturi, care ne
conduc din nou la geto-daci. Ktistai sau, se pare 'mai corect skistai {cei care se
abin de la plcerile lumii) menionai de Strabon la geto-daci, care i numea
cltori prin nori,.au fost fr ndoial precursorii geto-daci ai solomonarilor
romni. (5, p. 19). Traian Herseni promitea s revin mai pe larg asupra
acestei probleme, ntr-o lucrare de ansamblu privind cultura popular romn;
trecerea n nefiin a cercettorului (1980) a ntrerupt ns acest proiect, sau
poate c proiectul a fost finalizat ntr-un manuscris care i ateapt editorul.
Desigur, aceast ipotez este nu numai spetaculoas i ispititoare, dar i
plauzibil. Din pcate ns, lipsa de informaii privind aceast problem, pe o
perioad de circa 1900 de ani (ntre mrturia lui Poseidonios, reluat de
Strabon i primele atestri despre solomonari), face ca aceast ipotez s
rmn doar plauzibil, chiar dac E. Agrigoroaiei consider c T. Herseni a
demonstrat originea dac a solomonarului i, prin urmare, c preoii daci
cltori prin nori fkapnobatai) snt autentici solomonari (6, p. 244).
Mai precaut, M. Coman consider c speculaiile lui T. Herseni (preluate
ulterior de E. Agrigoroaiei) snt exagerate, greu de susinut i verificat tiinific
(4, p. 123). Sntem de acord c este dificila i doar ipotetic asimilarea
solomonarilor cu acei iniiai dacici (4, p. 126), dar sntem nclinai s
acceptm aceast ipotez. Unul dintre argumentele invocate de exeget, pentru a

combate ipoteza asimilrii de care ne ocupm, const n aceea c, pe cnd


tradiia folcloric l prezint pe solomonar cltorind prin nori clare pe balaur,
autorii greci nu descriu vreo imagine similar relativ la preoii geto-misieni
cltori prin nori. Argumentul, n sine, este interesant, dar nu putem ti (din
pcate!) dac Strabon a preluat de la Poseidonios toate informaiile referitoare
la iniiaii geto-misieni, sau dac, nu cumva, primul a selectat doar cteva
dintre cele redactate de al doilea selecie pe care o opereaz Strabon, n cadrul
aceleiai discuii, i n informaiile referitoare la traci cuprinse n Iliada. Este
posibil ca Strabon s fi preluat de la Poseidonios doar informaiile care i se
preau a fi utile demonstraiei sale i anume c misienii pe care i evoc Homer
n Iliada (XIII, 5-7) erau localizai n Tracia, la Dunre, i nu n Asia Mic,
excluznd n schimb informaiile care i s-au prut a fi inutile sau fanteziste. Nu
putem exagera, considernd c, dac autorii antici greci sau romani nu au
consemnat un fapt, nseamn c acel fapt nu a existat (neconvingtorul
argumentam ex silentio). n primul rnd, o parte din crile scrise n epoc s-au
pierdut (ca cea a lui Poseidonios, de exemplu). n al doilea rnd, tim c
informaiile referitoare la geto-daci, parvenite de la autorii an-tici, snt destul de
srace i cteodat ambigue sau contradictorii, fiind culese la a doua sau la a
treia mn. Aa cum am mai spus, situaia este i mai acut atunci cnd este
vorba de credinele i practicile religioase ale geto-dacilor care, pe de o parte,
fiind tainice, ajungeau cu greu i fragmentar la cunotina strinilor i, pe de
alt parte, acetia din urm nu puteau recepta adevratele semnificaii ale unor
credine i rituri specifice, strine de ideile lor religioase; cazuri n care fie c
omiteau s le redacteze, fie c le nghesuiau ntre coordonatele mentalitii lor
proprii. Ar fi zadarnic s deplngem srcia documentelor scrie Mircea
Eliade dar nu trebuie pierdut din vedere c informaiile privind ideile i
practicile religioase ale geto-dacilor snt fragmentare i aproximative. Cele cteva
documente valabile transmise de autorii vechi se refer numai la anumite
aspecte ale religiei, ignornd restul i sntem constrni s ne imaginm ce
poate constitui acest misterios rest (41, p. 67, sublinierile ne aparin). Chiar la
Herodot n pofida seriozitii i a bogatelor sale informaii gsim pasaje
imprecise privind credinele religioase i practicile rituale ale geto-dacilor,
redactate cu c uimitoare neglijen gramatical i stilistic cum se exprim
acelai istoric al religiilor (41, p. 66).
Este evident faptul c M. Coman nu face exagerarea pe care o aminteam
mai sus. El nuaneaz problema, prndu-i-se nefiresc ca autorii greci s fi
omis s scrie despre un eventual vehicul ofidian al preoilor traci cltori prin
nori nefiresc pentru c imaginea unui preot iniiat, zburnd prin nori clare
pe un balaur, era prea frapant, prea exotic, pentru a nu fi reinut i redat
de autorii greci, att de curioi i att de nsetai de pitoresc (4, p. 125). Am

vzut deja c existau suficiente motive ca o credin/practic religioas a unei


populaii barbare s fi rmas necunoscut autorilor (-'reci / romani, sau s
nu fi supravieuit de la o preluare la altr-a informaiilor. Mai mult dect att,
imaginea n discuie nu era chiar att de frapant i de exotic, nct
nesem-nalarea ei de ctre autorii greci s constituie un argument suficient al
inexistenei sale. Dimpotriv, astfel de imagini abund n textele mitologice,
istorice sau (muo-)literare alt antichitii. S ncercm s trecem n revist
cteva astfel de relatri, privind iniiai (magi, preoi, extatici) crora li se (sau
care i) atribuiau nu numai puteri meteorologice, dar i aceea de a se ridica
sau de a cltori pnn vzduh.
A) Din bogata mitologie chinez alegem un singur exem plu, acela al
eroului semilegendar Yui strnepotul i, st pare, preotul zeiei Niui-Wa. Figura
mitologic a acestei zeie este complex (i se atribuie antropogeneza, omorrea
Drago nului Negru, restabilirea ordinii postdiluviene etc), dar n vechi texte
chineze (Huianan-zi) este prezentat ca o divinitate,a furtunii i a tunetului,
clrind pe balaurii norilor: (NiuiWa) sade n carul tunetului, la care e nhmat
un dragon naripat n mijloc, iar n lturi snt dragoni fr coarne. Nori galbeni
mpodobesc carul ei, un dragon alb zboar nainte, iar un arpe o urmeaz. Aa
plutete ea n nlimi, printre demoni i spirite, ridicndu-se pn n cerul al
noulea;
(62, p. 501). Yui a plecat de pe pmnt urcndu-se pe mun tele Tziui de
unde i-a luat zborul, dar a revenit pentru a
Isalva omenirea de potop. El nsui cu chip de dragon, Yui a chemat din
cer doi dragoni i a poruncit unui acolit s nc lece pe ei i s inspecteze din
vzduh pmntul, msurnd amploarea inundaiei. Acesta zboar clare pe
dragoni, iai cnd nite oameni trag cu sgei n el, solul lui Yui declaneaz
vntul, tunetul i ploaia peste ei. Yui a omort dragonul Sian-yao, care
produsese i meninea potopul, a primit de la duhul antropoihtiomorf al
Fluviului Galben o hart a p mntului pe baza creia, cu ajutorul Dragonului
Galben, a spat canale de scurgere i, n sfrit, ntr-o peter labirintic, eroul
a primit de la un dragon un disc de jad, cu care a pus n ornduial pmntul
i apele (61, p. 309-314; 141, p. 66 .u.; 142, p. 235 .u.). Multe dintre aceste
motive mitice au supravieuit n tradiia chinez, regsindu-se n texte folclorice
(63, p. 145).
B) Un vechi poem babilonian (secolul al XlV-lea .e.n.), ni-1 prezint pe
Adap din Eridu mare preot al zeului Ea.
Adap, printr-o incantaie magic, a rupt o arip a Vntului de Sud
(imaginat ca o fiin hibrid naripat), producnd astfel seceta, pentru c
apte zile Vntul de Sud n~a suflal peste ar. Apoi, preotul Adap s-a ridicat
la cer, pentru a da socoteal de fapta sa n faa zeului uranian Anu (60, p.

60; 61, p. 152-154).


C) Legenda ebraic a profetului Eliah Tesbiteanul este binecunoscut. n
timpul regelui Ahab (secolul IX .e.n.), Eliah instaureaz n Israel o cumplit
secet: nu va fi n anii a-cetia rou ori ploaie dect prin cuvntul gurii mele (I
Regi 17, 1). Riturile pentru aducerea ploii au fost n van ndeplinite de preoii
zeului Baal, pe cnd cele svrite de Eliah n numele zeului Iahve (construirea
jertfelnicului, sacrificiu de viel pentru arderea de tot, vrsare magic a apei,
rug), i-au atins scopul: cerul s-a ntunecat de nouri i s-a pornit furtun i
ploaie mare (I Regi 18, 45). Ulterior, profetul Eliah s-a ridicat la cer ntr-un
vrtej de vnt, avnd ca vehicul un car de foc, cu cai de foc (II Regi 2, 11). Pe
pmnt a rmas discipolul su, Eliseu.
D) Rmnnd n cadrul tradiiei ebraice, nu putem s nu-1 amintim pe
vrjitorul total, regele iudeu Solomon (secolul X .e.n.) cel care a ajuns s fie
considerat, n Orientul Apropiat i n Europa, ca fiind patronul vrjitorilor
(inclusiv al solomonarilor din tradiia rural romneasc). Din nenumratele
puteri magice care au ajuns s i se atribuie regelui iudeu, doar cteva ne
intereseaz acum n mod special: a) Solomon avea putere asupra demonilor, pe
care putea s-i lege (n lanuri sau, pur i simplu, prin formule magice scrise
sau rostite), i s-i oblige s-1 slujeasc; b) prin intermediu) demonilor,
Solomon avea putere asupra vnturilor i putea s zboare prin aer, oriunde
vroia. Iat cum a fost, de exemplu, preluat aceast credin n Coran, unde
Alah declar, prin gura lui Mahomed, urmtoarele: Lui Solomon i-am dat n
stpnire vntul puternic care-1 ducea, dup poruncile sale,.i i-am dat n
stpnire demonii aceia care se puteau scufunda n mare. (Sura proorocilor
XXI, 81-82; cf. 145, p. 262). n legende musulmane apocrife, demonii
vnturilor devin ngeri, care-i ofer regelui biblic serviciile: Suntem ngerii
ce stpnim cele opt vnturi. Dup cum i va fi voir i gndul, ele vor sufla cu
putere sau se vor potoli. Cnd vei porunci, te vor ridica n sus, mult deasupra
pmntului i te vor duce pe cretetele celor mai nali muni (28, p 96-97).
Astfel de legende, cu rdcini n tradiia ebraic i n vechi texte apocrife, au
beneficiat de o carier prodigioas n folclorul popoarelor: Solomon putea
descinde n fundul mrii cu ajutorul dracilor sau clare pe un pete mare (ca
ntr-o legend moldoveneasc), putea s ntreprind ascensiuni pn la
Dumnezeu, sau cltorii prin aer pe spatele unei pjuroaice (12, p. 969), sau
cu cai nzdrvani, sau, pur i simplu, pe un magic covor zburtor.
E) ntr-o legend antic, Andromeda fiica regelui etiopian Kephaios
este desetnnat s fie jertfit unui balaur marin care pustia inutul. Fecioara
este salvat i monstru] rpus de Perseu care zbura prin vzduh, datorit unor
sandale naripate (Ovidiu, Metamorf. IV).

F) Tot despre un sacrificiu uman ratat vorbete legenda Ifigeniei, care


trebuia s fie decapitat, pe altarul zeiei Ar-temis, pentru a fi oprit o furtun.
n ultima clip, zeia c nlocuiete cu o cprioar, care e sacrificat n locul ei.
Ifige-nia este nvluit de un nor i purtat prin aer pn la rmul Mrii Negre
(Taurida), unde devine preoteas la templul zeiei Artemis (Euripide, Ifigenia la
Aulis i Ovidiu, Metamorf., XII) g) i n legenda Linii de aur gsim zburtori
prin nori i rituri sacrificiale (de data aceasta) pentru declanarea ploii.
Phrixus i Helle fii ai Nephelei (zeia norilor) i nepoi i lui Eolus (zeul
vntului) urmau s fie sacrificai pentru a pune capt unei secete cumplite
care afecta Beoia. n ultima clip, Nephele i salveaz, ridicndu-i n nori pe un
berbec cu lna de aur, care urma s-i duc prin vzduh pn n Colchi-da, pe
rmul Mrii Negre. Ulterior, balaurul, pus s pzeasc Lina de aur, a fost legat
magic de Iason, cu ajutorul vrjitoarei, caucaziene Medeea.
H) Preoteas a zeiei Hecate (patroan a vrjitoarelor), Medeea ne
intereseaz n cel mai nalt grad. Unele dintre prerogativele sale magice par a fi
generate de aceeai mentalitate care a dat natere tradiiei referitoare la
solomonari, n spaiul carpato-dunrean. Medeea se deplaseaz prin vzduh,
purtat de balauri: Un car lng ea scoborse din ceruri. / Urc n el i-ale
erpilor gturi sub frie supune / i cum din mini uurelele huri smucete,
ndat / E-n sus purtat [.] / Nou zile i nopi colindat-a / Toate ogoarele pe
carul tras de balauri cu aripi (Ovidiu, Metamorfoze, VII, 219-235; vezi i
Diodor Sic, Biblioteca istorica, 4, LI; Euripide, Medeea, 1321; Apollodorus,
Biblioth, I, 9, 25).
Puterile sale hidro-meteorologice snt nelimitate: .cnd vreau, eu ntorc
spre izvorul lor ruri, uimite / Ale lor maluri privind, rzvrtitele mri potolesc
i / Le rscolesc prin des-cntec, cnd snt linitite; mprtii / Norii i-i strng;
eu pe vnturi le-alung i le chem. (Ovidiu, Metamorjoze, VII. 199-203).
Din textul lui Ovidiu citit cu atenie reiese caracterul hidrometeorologic al balaurilor supui de Medeea. Vrjitoarea mblnzete balaurul
care pzea Lina de aur, cu aceleai descntece cu care-a mrii mnie iumflatele ruri le potolesc (Ovidiu, Metam., VII, 154), Ca i solomonarul,
Medeea se ridic n vzduh fie pe spatele unor balauri naripai (Idem, VII,
350), fie pe un nor adunat printr-o vraj (Idem, VII, 424).
Cd. 201 coala 12 ' i) Tot cltoare prin nori n carp tvn_ Ho,, smt rfar
L deprtai ^^11^,^^ Lft
^ vm^ Slepan?tea' -; Mnii pri *?$Lmorjo e VIII, 794-/96). Pentru zeia
Demeter, vezi nota 196 ) S-1 amintim i pe regele Numa Pompil us (stVIII VII
i.en), care, ca mare preot al zeului Jupiter Sirius ( cel invocat sa coboare), a
ornduit i a consemnat n 12 cLL iunie care trebuiau ndeplinite n scopuri
meteorologe Regele Numa nu a fost propriu-^ un *cltor jn %^u dect m sensul

ca, dup moarte, S-a ridicat la cer; la dSgro pare, sicmil,-a fost gsit complet
gol (Plutarh, Numa, XXH) bn urma al acestina, regele roman Tullus Hostilius,
folosin-du se de crile magice ale lui Numaf a ncercat. } ^TxXXir Merat
(TitUS LiviUS' * lourulaZ
Wucutor^Vr?!^',3.^^^ Phaetra ^a&iUU con-S: A 1? CarUl,U Slar' dar?*
Salmoneus regele Uidei. Acesta din urm a ncercat mir-iirt nr rfe a * imite
zborul prin nori al lui zS* KaeZtelcel ca^'co'
393 .u.f) ar pnn aruncare de tore aprinse imita fuleerele acestuia
Virgiliu, Eneida, VI, 585 ku.'; Eofft K teca istoric, 4. LXVIII i 6, VI-VII),
Simion Florea Marian a crezut c numele acestui erou
Z T T? gr,ef;- SalmoneUsa generat termenul soteonar dm folclorul 'mitic
romnesc (139, p. 158). aa cum vom vedea soluia etimologic propus de
folcloristul' bucovinean este falsa, dar apropierea fcut de el, ntre Salmoneus
solomonar, este semnificativ. Salmoneus i fii, il-fMS-PUnei71wCteVa
CUVinte?j dfc*Pre vrjitoarea Parn-fila (dm Mgarul de aur al lui Apuieius
sec. Al II-lea en ) pentru un anume tip de vrjitoare din societatea roman din
antichitatea tirzie. Ea putea s cufunde lumU7n haosu strvechiaruncmd
astrele n Tartar, sau nvluind soarele
JSZSV^ RreU * PtrUf' ^amnndu-1 la un Se ntuneric-; de asemenea,
putea, ungndu-se pe trup cu c alifie miraculoas, s se preschimbe n pasre
(bufni), pentru a zbura dintr-un loc n altul (Mgarul de aur, II, III). Credinele
i practicile descrise de Apuleius le ntlnim peste un mileniu, n forme aproape
identice, la vrjitoarele Evului Mediu european: practici magice i presupuse
puteri meteorologice, folosirea de unguente miraculoase i deplasarea n vzduh
clare pe demoni. Mai mult dect att, astfel de credine (vezi zicala dracul e
calul babelor) i practici magice au supravieuit, pn acum cteva decenii, n
unele regiuni conservatoare ale Romniei n inima Munilor Apuseni, de
exemplu, unde patrimoniul magic a fost mult mai bine conservat (39, p. 74):
(Vrjitoarele) au acoperit focu s nu s vad i au stins lampa i s-au
desbrcat n pchielea goal i s-au uns cu nite unsori pe tot trupu i n au
gtit au ieit pe horn afar (39, p. 75). Vezi elemente similare ntr-o povestire
culeas n Moldova, la nceputul secolului al XX-lea (76). Din cele mai vechi
timpuri, pentru mentalitatea popular, putina unui om de a se ridica n
vzduh era sinonim cu putina acestuia de a guverna fenomenele atmosferice.
O astfel de credin a supravieuit pn trziu, n epoca modern. Piste motivul
pentru care, de exemplu, la Bruxelles, n anul 1828, populaia a ameninat cu
moartea i a alungat o femeie nevinovat, care ddea spectacole populare de
ascensiune cu aerostatul, acuznd-o c a declanat i meninut ploile excesive
care periclitau recoltele (108, p. 385).

M) Polyaenos (sec. II e.n.) consemneaz o informaie privitoare la


Kosingas mare preot al zeiei Hera i conductor al triburilor trace Kebrenioi
i Sykaiboai. Acesta i atribuia privilegiul de a comunica cu zeia Hera,
urcndu-se n cer pe o mulime de scri mari de lemn [.] puse cap la cap
(Stratagemata VII, 22). Nu tim pe care zeu sau zei a tracilor a asimilat
autorul roman cu zeia Hera, dar tim c, n imnurile orfice, Hera este numit
mama ploilor mnoase i (doica vnurilor iui (146, p. 695). Mircea Eliade era
convins de faptul c n episodul foarte raionalizat de Polyaenus, referitor la
marele preot Kosingas, se descifreaz un vechi rit trac de! ascensiune extatic
[.] la Cer (41, p. 57), un ritual de iniiere orfic (147, p. 104).
N) Tot la sud de Dunre, ntr-o zon locuit n antichitate de triburi
tracice (misi, gei, tribalii) s-a descoperit, relativ recent, un tezaur coninnd
tblie de argint aurit. Pe dou dintre ele par a fi figurate preotese vrsnd
libaii, i-nnd de cpstru un balaur cu, cap de cal i, poate chiar, nlndu-se
n vzduh clare pe acesta. Dar despre acest tezaur traco-getic, datat sec. IV
.e.n. i descoperit la Letnia (n zona nordic a Bulgariei de azi), vom mai avea
prilejul s vorbim, peste cteva pagini.
O) Tot pe trm trac s-a nscut tradiia referitoare la Orfeu (fiu al regelui
trac Oiargos), preot al zeului Apollo i ntemeietor al misterelor care-i poart
numele. Prin cntecele sale, Orfeu mblnzea stihiile dezlnuite ale naturii, aa
cum a fcut-o, de exemplu, n timpul expediiei argonauilor, cnd a potolit prin
(des)cntec furtuna. ntr-un epitaf dedicat lui Orfeu (Antipater din Sidon sec. II
.e.n.) st scris: Orfeu (prin farmece). Nu vei mai adormi furtuna, nici grindina
potopitoare, / Nici viscolul strnind zpezi, nici vuietul hainei mri (Antologia
palatin VII, 8, cf. 69, p. 8). De asemenea, imnurile orfice au pstrat invocaii
adresate norilor pentru a trimite puzderia de stropi fecunzi (Imn XXI), mrii
pentru a se arta binevoitoare i pentru a trimite un vnt prielnic (Imn
XXII), daimonului Nereus pentru a crua de furtun (Imn XXIII) i lui Zeus a
crui invocare magic este dublat de libaii, pentru ca acesta s-i descarce
mnia (Potop, vntoas vijelie i tunete asurzitoare) pe meleaguri pustii,
nelocuite: Prea fericite zeu, des-earc-i mnia-n valuri de noian / i-n cretete
de muni! Cu toii cunoatem marea ta putere, / Primind libaiile noastre, ne
hrzete gnduri bune (Imn XIX, cf. 69, p. 40-43). Dup cum consemneaz
tradiia, unele dintre incantaiile magice i imnurile orifice ar fi fost nsemnate
de Orfeu pe tblie de lemn (Euripide, Alcesta 962), altele ar fi fost compuse
de acesta sub puterea inspiraiei divine, iar Musaios le-a aternut n scris,
dup ce a fcut unele mici ndreptri (Aristid. Orationes 41; cf. 64, p. 67).
Despre Musaios discipol al lui Orfeu, dei mult mai n vrst (cf. Suidas), tot
trac (cf. Strabon i muli alii) i tot poet cntre i taumaturg se spune c ar
fi fost nzestrat cu darul de a zbura de ctre Boreas (135) personificare

draconomorf (cu aripi i coad de arpe) a vntului de nord, care-i avea


lcaul ntr-o peter din muntele tracic Haemus.
P) S-1 mai amintim pe hiperboreanul Abaris (sec. VIIVI .e.n.), aa cum
apare acesta n tradiia antic. Abaris, preot al zeului Apollo Hiperboreanul, era
i el un cltor prin vzduh (aerobates), avnd ca vehicul o sgeat de aur.
Chiar numele su pare s-i confirme aceast aptitudine: gr. A-baris fr
greutate, uor (aa cum apare la Aristotel, Despre cer 1, 8, 16 etc). Iatromant i
taumaturg, autor de incantaii rituale (katharmoi), preotul-mag Abaris era
dotat i cu puteri miraculoase asupra stihiilor atmosferice: el putea, de
exemplu, s deturneze vnturile (Iamblichos, V. Pyth. 91). S punem n
parantez faptul c, dup unii autori antici, hiper-boreii locuiau la nord de
petera din munii Haemus, unde-i avea slaul Boreas (Hyper-Boreas = mai
sus de Boreas), iar dup alii (Diodor din Sicilia, Bibi. Ist. II, 47) acetia snt un
fel de preoi ai lui Apolo care locuiesc dincolo (mai sus n.n.) de locurile unde
bate vntul Boreas, nu departe de Lun (deci n vzduh, n nori). Unii
cercettori moderni i-au identificat pe misterioii hiperboreeni cu homines
religioi daco-gei (75; 101, p. 286-291). Revenind la magul Abaris, s
consemnm faptul c, pentru unii istorici i filologi (Th. Mommsen, I. I. Russu
73, p. 122; 157, p. 130), Seuthes tatl lui Abaris (cf. Suidas) ar fi una i
aceeai persoan cu marele preot al geilor (nvatul Zeuta), pe care Iorda-nes
(Getica, 39) l aaz alturi de Zalmoxis i Dece-neu. Seuthes este, oricum, un
antroponim trac, fiind cunoscut o ntreag dinastie purtnd acest nume la
tracii odrisi, n secolele V-IV .e.n. Seuthes I a domnit (424-410 .e.n.) peste un
ntins regat trac, care ngloba mai multe triburi tracice, inclusiv gei (Tucidide,
Istorii, II, 96-97). De asemenea, Platon (Charmides, 158 b) amintete
descntecele rituale ale preotului Abaris, ca avnd aceleai virtui magice ca cele
ale preoilor geto-daci ai lui Zalmoxis.
R) Dar adevratul taumaturg care, conform tradiiei, a excelat n arta
stpnirii fenomenelor atmosferice, a fost Em-pedocle din Agrigen (sec. V .e.n.);
cel poreclit gonitorul vuiturilor (gr. Alexanemos cf. Iamblichos, V. Pythh.
135- 136) pentru c, odat, sacrificnd mai muli mgari (sacrificii specifice
hiperboreenilor cf. Pindar, Pythice, X, 33), a fcut din pielea lor burdufuri n
care a nchis vnturile care pustiau recoltele (Diog. Laert., VIII, 6; cf. 58, p.
411). Tot Empedocle a fost acela care i asigura discipolii c i poate nva cum
s opreasc sau c declaneze, pe cale magic. Furtunile i ploile, n beneficiul
oamenilor; aa cum rezult din acest fragment de poem, atribuit lui nsui:
Astfel, tu vei opri violena neobosit, / A vntoaselor ce se arunc peste ogoare
/ i cu suflarea lor distrug cmpii cultivate, / Dac vei voi, din contr, s-aduci
bune vnturi / Vei crea pentru oameni seceta binevenit / Din sumbra ploaie,

iar din seceta verii isca-vei / Ploi ca toreni ce curg din ceruri i pomii adap;u
(Diog. Laert., VIII, 59 cf. 59, p. 513).
S mai semnalm faptul c Heracleides din Pont consem neaz
informaia (preluat de Diog. Laert., VIII, 67), privind ridicarea la cer ntr-o
par de foc a lui Empedocle, i c unii autori moderni (J. Bidez, E. R. Dodds
67, p. 194), con-: sidera aceast legend a transferului corporal al magului.
Ca fiind mai veche i mai autentic dect alte versiuni ale le gendei
referitoare la dispariia lui Empedocle. >ii: s) Ca i Mircea Eliade (148), Ioan
Petru Culianu (56, p: 34) consider, pe drept cuvnt, c deplasarea n vzduh
este una dintre 'facultile cele mai importante ale iatromanilor i
taumaturgilor din tradiia antic, deplasare care se efectueaz fie n carne i
oase (Abaris, Empedotim, Musaios. Phormion, Parmenide), fie cu spiritul
(Aristeas, EpimenMe, Hermotim, Cleonim). Karl Meuli, E. R. Dodds (67, p. 168
.u. i p. 188) i ali autori, au susinut, pe de o parte, c trsturile acestor
extatici ar fi de lip amanic i, pe de: alt parte, c proliferarea n tradiia
greac, la sfritul perioadei arhaice, a extaticilor cu comportament arnanie,
s-ar datora, n bun msur, contactului grecilor cu civilizaia trac i scit.
Aceasta, n primul rnd, pentru c un comportament de acest tip ncepe s fie
atestat la greci o dat cu coloniile greceti la malul Mrii Negre i nu nainte
(67, p. 188) i, n al doilea rnd, pentru c mare parte dintre aceti taumaturgi
snt, ntr-un fel sau altul, legai de zonele nordice (fa de greci): muli dintre
ei snt preoi ai unui zeu nordic pe care grecii l-au asimilat cu Apolo,
adugindu-i (u)to-ponimul Hiperboreanul; Orfeu, Musaios i alii snt traci;
Abaris vine n zbor din Hiperboreea; Aristeas (sau doar sufletul acestuia), sub
form de corb (Pliniu, Nat. Hist. VII, 174), viziteaz posedat de Apolo pe scii,
hiperborei i alte populaii nordice pe care le descrie n poemul
Arimaspeia(He-rodot IV, 13-16); Leonim din Atena - unul din legendarii hieros
iatros rnit fiind, este trimis de oracol, pentru 'a se tmdui, n insula Leuke
(Alba), localizat la gurile Is-trului, n Pontul Euxin (Pausanias, Cltorie n
Grecia, III. 19, 11) .a.m.d. Oricum, deja n sec. Al V-lea .e.n. Astfel de credine
i legende despre taumaturgi care cltoresc prin vzduh (cu trupul sau cu
sufletul) erau un subiect att de familiar la Atena noteaz E. R. Dodds nct
Sofocle se refer la ele n Electra, fr a simi nevoia s dea nume (67, p. 167).
; Paranteza pe care am inserat-o, cuprinznd o lung, deloc exhaustiv
enumerare, are rostul de a arta c imaginea unor preoi traci despre care se
credea c stpnesc fenomenele atmosferice cltorind prin nori (pe balauri,
sau pe alte vehicule fantastice), nu era o imagine singular, de excepie,
pentru gndirea magico-mitic a antichitii. Prin surmare, nu era obligatoriu
s par prea frapant, prea exotic pentru a nu fi reinut i redat de autorii
greci (4, p. 125). Existena unor astfel de practici i credine la tracii de la

Dunre este, n principiu, posibil. Dac un astfel de fenomen magico-religios a


existat ntr-adevr, el nu era ieit din comun ci, dimpotriv, era determinat i
justificat de mentalitatea epocii, avnd n vedere faptul e fenomene magicoreligioase similare snt din belug atestate de literatura mitic i istoric a
antichitii europene i asiate.
Minai Coman crede, pe buna dreptate, c solomonarul este una dintre
cele mai complexe i problematice figuri ale mitologiei populare, figur
ambivalen i controversat totodat, n sfera creia ar coexista n paralel mai
multe straturi: a) motive legate de ciclul iniierii i cetele de iniiai (coala
subteran, alesul, lupta ritual cu demonii); b) dimensiuni epice asociate
ciclului folcloric ai regelui Solomon (omnisciena, obiectele cu atribute magice,
graiul animalelor, puterea asupra furtunii); c) interferene (firave, ns) ale
tematicilor cretine (cartea sacr, diavolul dascl, vindecarea sufletului); d)
bnuite, dar deloc incerte, conture ivite din posibila descenden a
solomonarului din zeitile uraniene (travestiul umil, ceritul, rsplata,
furtuna) (4, p. 136).
n studiul citat se aduc argumente interesante privind asocierea
solomonarului cu zeul suprem, uranian, stpnui furtunilor. Premiza este
corect, dar nu este obligatoriu ca relaia s fie de tip direct: Zeul Furtunii -*
Solomonar. Relaia poate fi i indirect, prin intermediul preoilor zeului
furtunii (eventual controversaii cltori prin nori); i a-nume: Zeul Furtunii
-> preotul Zeului Furtunii -* Solomonar, ntr-adevr, acesta din urm pare a fi
mai degrab imaginea degradat, folclorizat, a unui preot arhaic, dect cea a
unui zeu arhaic: solomonarul este, pentru mentalitatea popular, o apariie
concret, pmntean, o fiin real deci i mi una divin i, cu att mai puin,
o imagine oniric, generat de subcontientul colectiv, cum crede P. Ursache,
care a ncercat o abordare psihanalitic a problemei n special (7. P.109-110) i
a fenomenelor folclorice romneti n general. In tradiia popular, nu este
vorba do un singur solomonar unic stpn al fenomenelor meteorologice, cum
este czu] Sf. Ilie, de exemplu - ci de solomonari. Acetia au (de multe ori, n
legende) nume i biografii; snt consiederai a fi clugri, oameni sfini,
oameni pioi i nvai etc, oameni predestinai s aib puteri supranaturale,
dar care se supun unei prelungite i obligatorii recluziuni iniiatice. Puterile
solomonarilor nu snt nelimitate (ca cele ale zeului) i aciunile lor nu snt
infailibile j exist oameni (contrasolomo-narii) i gesturi rituale (btutul
clopotului, descntecul, ameninarea cu arme tranante), care pot diminua, sau
chiar anula puterile solomonarilor. ntr-un cuvnt, solomonarul nu parc a se
defini ca o entitate divin ci, mai degrab, ca un on; iniiat, dotat cu puteri
supranaturale. Un om (vrjitor, preot), dar ale crui nsuiri i comportamente
snt reflectri, la scar uman, ale celor ale zeului furtunii. O astfel de premiz

ne permite s credem c n spaiul carpato-dunrean exista o tagm arhaic de


preoi cu funcii meteorologice i deci un arhaic zeu al furtunii. Mai mult
dect att, datele folclorice pe care le deinem n privina solomonarilor le putem
folosi (evident cu pruden), pentru a reface i completa portretul, puin
cunoscut, al zeului furtunii i respectiv ai preoilor acestuia.
3, BALAUR SOLOMONAR
Unii cercettori au ncercat deja, cu rezultate notabile, astfel de refaceri,
dar unele completri s-ar putea dovedi u-tile. Dup opinia noastr, motivul
central i punctul cheie n mitologia solomonarului este relaia acestuia cu
balaurul furtunii. Sntem perfect de acord cu opinia lui Traian Herseni privind
faptul c balaurul este, n aceast parte a lumii, o reminiscen folcloric a
unei fiine mitologice primordiale, care ntruchipa, ntr-o faz arhaic, haosul
acvatic precosmo-gonic (5, p. 16), Tot Traian Herseni susine independena
originar a balaurilor n guvernarea fenomenelor meteorologice i faptul c
posibilitatea mblnzirii acestora de ctre magicieni (preoii geto-daci i,
ulterior, solomonarii), a aprut ntr-o faz mai avansat. M. Coman este i el
de acord cu ideea. Potrivit creia solomonarul este un adaos ulterior care s-a
grefat pe ansamblul mitologic mai vast al balaurului i al relaiilor acestuia cu
micarea stihiilor cereti (4, p. 135).
Nu mprtim teoria lui Tr. Herseni privind independena originar a
balaurilor n guvernarea fenomenelor meteorologice, chiar dac este vorba de
o faz arhaic (5, p. 21). Pentru mentalitatea mitic, balaurul principiu al
Haosului este doar unul din termenii unui binom cosmologic arhetipal,
cellalt termen fiind zeul demiurg principiul Ordinii nvingtor al balaurului
i creator al Cosmosului. Din momentul mitic al cosmogenezei, statutul
balaurului nu este unul de independen, ci de dependen fa de zeul cosmogon, sau mai exact de interdependen.
Apelativul solomonar a aprut (vom ncerca s artm cum i cind),
relativ recent n lexicul limbii romne, pentru a desemna vrjitorul popular cu
puteri meteorologice care era, probabil, o imagine folelorizat a unui tip de
preot arhaic. Acesta din urm, la rndul su, era o proiecie la scar uman a
zeului uranian suprem care, n momentul zero al Universului, a
nvins/mblnzit balaurul i a organizat Haosul. O legend cosmogonic
romneasc surprinde aceast nfruntare dintre zeul demiurg (Frtatul) i
balaurul acvatic primordial:Cum arpele iscodea i urzea mereu mpotriva
Frtatului, atunci Frtatul 1-a prins de coad, 1-a nvrtit de dou ori cum
nvri un bici i 1-a zvrlit n hu. i a zis:
S te ncolceti n jurul pmntului de nou ori i s-1 ap^iX de
prpdul apelor (85, p. 246). Rolul hidro-meteoro-iogic i revine arpelui
(balaurului) primordial, dar n urma i datorit gestului i ordinului

cosmogonic al Demiurgului. Acest ordin i acest gest cosmogonice vor fi reluate


ulterior. De zeu i de preoii acestuia, ori de cte ori mprejurrile o reclam i
anume n toate situaiile (inclusiv cele meteorologice nefaste), n care Ordinea
Cosmosului este periclitat de stihiile haotice. Zeul uranian este (ca i Indra,
Bel-Marduk etc), un nvingtor /mblnzitor al balaurului, iar preotul a-cestuia
(i mai trziu solomonarul) pentru care zeul este un model comportamental
preia i el aceast funcie.
Bazndu-se pe elemente de istorie comparat a religiilor, Mircea Eliade a
adus argumente convingtoare privind statutul probabil al zeului Gebeleizis n
panteonul geto-dac. Zeu primordial al cerului (de tip Dyaus), Gebeleizis a
devenit proces binecunoscut n istoria credinelor i ideilor religioase zeu al
furtunii (fulgerului) i al fertilitii (ca Zeus sau
Liaal). (41, p. 67). El era aductorul ploilor utile i stpnito-rul
(mblnzitorul i nu provocatorul) furtunii. El era probabil, imaginat ca atacnd
cu fulgere balaurul furtunii (ca mai trziu Sf. Ilie) i stpnindu-1 prin punerea
frului i nclecarea iui (ca mai trziu solomonarii). Preoii zeului efectuau un
act cultual pozitiv (41, p. 67), imitnd i ajutnd zeul fulgerelor n lupta sa cu
demonul norilor de furtun, fie sge-tndu-1 pe acesta din urm, de pe pmnt
(Herodot IV, 94), fie legndu-1 i clrindu-1 n cer (dac nelegem astfel
rolul, jucat de preoii cltori prin nori, amintii de Strabon, Geogr. VII, 3, 3).
Dac privim superficial relaia dintre balaur i solomonar, acesta din
urm nu pare a face parte din galeria att de ampl a nvingtorilor de balauri.
Adversitatea i lupta din tre ei (elemente comune i aproape obligatorii n mitofoclo-rul romnesc i de aiurea), nu apar n mod explicit, ceea ce nu nseamn
c ele nu au supravieuit i c nu pot fi decelate, chiar dac n forme mascate
sau atrofiate.
Pentru mentalitatea popular, balaurii snt duhuri rele io, p. 136), care
(prin secet, furtun isau grindin) disturb ordinea naturii i a colectivitii
umane, pentru c balaurii poart dumnie oamenilor (8, p. 138). Iat o
credin populara din Haeg, pe care o ntlnim i n alte regiuni ale rii:
.balaurii totdeauna poart ur oamenilor, i numai solomonarilor e a se
mulumi, c nu bate piatra (grindina) de cte ori sunt pe ceriu nori grei. Cnd
solomonarul i balaurul sunt sus n vzduh, balaurul ntreab de solomonar,
c s la ar, ori pe pdure. Solomonarul, tiindu-i gndul, rspunde c'R la
ar, cnd s pe pdure i astfel bate piatra pe pduri i iocuri pustii. Dac
balaurul cu toate acestea ar slobozi piatra pe smnturi, atunci solomonarul
smncete din fru, i l abate pe pduri. Dac nu poate nvinge. Atunci l
trntete (pe balaur) la pmnt (8, p. 138). Balaurul nu este rspunztor numai
pentru excesul de ploaie, dar i pentru lipsa ei (ca demonul ofidicm Vritra, n
mitologia vedic). ntr-o legend ardeleneasc, din colecia lui Fr. Miiller (30, p.

167), se spune c balaurii au furat norii de pe cer, producnd secet timp de


apte ani. n astfel de cazuri, cel chemat s restabileasc ordinea este fie
Dumnezeu (ca n legenda mai sus menionat). Fie solomonarul, ca irPacest
descntec din folclorul minerilor din Munii Apuseni; Dac tul o scat /
teampurile nu mai bat, / Hai ploaie cu irloaie / Foieu s se nfoaie / i-o.
Trecut solomonarii / Care umbl cu ercanu (balaurul) / Din zbicfU pocnit / Pe
iei s-o suit / i s-o tt rotit / Ploaia s-o pork i s-or umplut turile / i s-or
pornit teampurile. (19, p. I
Funcia malefic a balaurului i cea benefic a solomonarului (i de aici
adversitatea i nfruntarea dintre cei doi), rezult limpede din exemplele citate
i avem suficiente motive s credem c acesta era statutul autentic, iniial, al
celor dou fiine mitice. Ulterior, n unele credine, solomonarul a cptat i
trsturi negative, dar la aceast alterare a Statutului su iniial au concurat
cteva fenomene psiho-so-ciale pe care merit s le punctm:
; 1) Sensul iniial al celor dou_jnteme_ a devenit ceos,.diferenele
specifice s-au atenuat pe parcurs, astfel c balau rul' i solomonarul au fcut
corp comun, ajungnd s se contamineze, s se ntreptrund sau chiar s se
identifice. Ir unele zone ale rii, de exemplu, se crede c solomonarii n
piuncia lor trebuie s stea apte ani sub pmnt fr s vad razele soarelui
(20), condiie pe care, de fapt, trebuie s o ndeplineasc arpele pentru a
deveni balaur. Snt atestate cazuri n care balaurul este imaginat ca fiind
jumtate om, jumtate arpe.(8, p. 134) sau, pur i simplu, ca fiind ora:
balaurii s oameni (8, p. 135). n unele zone din Transilvania, solomonarul
este numit ercan, de la magh. Srkny balaur (3, p. 48). Pierzndu-i-se
semnificaia iniial i, deci, devenind cvasiinutil, unul din termenii binomului
a pierdut din importan, sau a disprut complet. n aceast situaie,
solomonarului i s-au atribuit i o parte din funciile malefice specifice
balaurului i invers, acestuia din urm i s-au atribuit o parte din funciile
benefice ale primului. R-mnnd doar la acest nivel cronologic, relativ recent,
un folclorist care a propus o tipologie a fiinelor mitice romneti nu a
ncadrat balaurul n categoria fiinelor Malefice i nici solomonarul n cea a
fiinelor Benefice, ci i-a ncadrat pe amndoi n categoria Jiinelor,mitice
BeneficeMalefice (11, p. 124). Din aceleai motive, Tr. Lerseni a ajuns la o
concluzie similar i anume aceea c, pentru gn-direa popular, balaurul ar
fi o for primordial care poatefi binefctoare Sau rufctoare conform
circumstanelor (5, p. 22).
2)' Un alt fenomen care ar fi putut s contribuie la alterarea'.sttutului
iniial benefic al solomonarului n mentalita-Lea popular a fost observarea
faptului c, n pofida prezenei i' Interveniei acestuia, grindina i furtuna se
abat totui i peste recoltele o Arienilor, nu numai peste locurile1 pustii. Pentru

a salva ns prestigiul solomonarului, oamenii i-au acordat circumstane


atenuante n aceast privin; el distruge numai recoltele acelor oameni care
nu-1 miluiesc cum se cuvine, sau care ncalc alte norme ale colectivitii: cei
care nu respect normele etice ale satului snt apoi pedepsii, prin declanarea
furtunii, de ctre solomonarul justiiar (4, p. 135). Din aceleai motive a luat
natere un fenomen similar n ceea ce-1 privete pe Sf. Ilie. Acesta l fulger de
regul numai pe diavol (o adversitate analoag celei dintre solomonar i balaur),
dar cnd fulgerul mai cade i pe oameni sau pe gospodriile lor, nu este privit n
popor ca un semn c Sf. Ilie este rufctor, ci, dimpotriv, c este un judector
divin; este un semn c oameni fulgerai au pe dracul n ei sau' snt pctoi
sau vorbesc de ru sau lucreaz de srbtori sau fac ruti (9, p. 393).
3) Alt aspect (asupra cruia vom reveni peste cteva pagini), este
presiunea la care au fost supuse eresurile populare din partea doctrinei
cretine oficiale, mai ales n ultimele trei-patru secole. n aceste condiii,
solomonarii (nu numai ei, ci i alte tipuri de vrjitori populari), din oameni
sfini i pioi, au devenit oameni blstmai de Dumnezeu, cari se pun n
legtur cu necuratul i i vnd sufletul, ca s capete putere asupra
vsduhului i a balaurilor (8, p. 143). Astfel, s-au rs-cut credine conform
crora solomonarii se nasc din sufletele oamenilor cari au o moarte silnic
sau din jidovi, c coala solomonarilor este o coal diavoleasc, unde
dascl e diavolul nsui .a.m.d. Traian Herseni a sesizat corect adevrata fa
a lucrurilor: Solomonarii, n forma lor nealterat de cretinism, nu snt
considerai ca fraterniznd cu diavolul, nici ca recurgnd la mijloace necurate,
nici ca fiind dumani ai speei umane. Ei nu urmresc i nu pedepsesc decl pe
cei ri (5, p. 19). Fenomenul este mult prea rspndit i notoriu n istoria
religiilor pentru a-1 detalia: sub presiunea unei doctrine teologice, vechea
religie devine magie, vechii zei (daimoni) devin demoni, vechii preoi devin
vrjitori vn-dui diavolului etc.
Schiate fiind aceste fenomene psiho-sociale, sntem n msur s
eliminm elementele strine i parazitare care s-au suprapus, bruindu-le,
semnificaiilor, dac nu originare, cel puin arhaice, ale celor dou fiine mitofolclorice n discuie. Dac pstrm criteriul maniheist, utilizat n vederea
clasificrii fiinelor mitologice romneti (11), va trebui s aducem coreciile
care decurg din aseriunile de mai sus: balaurul este o fiin malefic, spre
deosebire de solomonar care ar trebui inclus n categoria fiinelor mito-folclorice
benefice.
Revenind la relaia dintre cei doi termeni ai binomului, s precizm c
adversitatea dintre balaur i solomonar decurge din chiar antagonismul lor i
c, n pofida aparenelor, aceast adversitate este una de tip clasic. Ea se
suprapune, n unele privine pn la identitate, modelului tipic, aa cum apare

acesta n legendele i miturile romneti i de aiurea. Monstrul (demonul)


ofidian i/sau acvatic disturb fie ordinea Cosmosului (fur/nghite astrele etc),
fie pe cea a Naturii (produce secet, furtun, cutremur), fie pe cea a
colectivitii u-mane (distruge recolta, pretinde jertfe umane etc). n aceste
condiii, pentru evitarea instaurrii haosului i a dezordinii, apare ca
inevitabil nfruntarea dintre monstru/demon, pe de o parte, i zeu/erou sau
preot/vrjitor, pe de alt parte. Pentru mentalitatea arhaic romneasc, din
aceast ultim categorie, a celor care au menirea de a restabili/menine
ordinea, fcea parte i solomonarul. Totui, acesta nu pare s se lupte cu
balaurul furtunii n sensul clasic al cuvntului, poate pentru c, de regul,
solomonarul nu intervine pentru a restabili ordinea compromis, ci pentru a o
menine pe cea existent. Menirea lui este s mblnzeasc, cumva din fa,
manifestrile distructive ale stihiilor meteorologice. Dar chiar aa stnd
lucrurile, vom vedea c solomonarul are (chiar dac atrofiat) comportamentul
lupttorului cu balaurul. n ceea ce-1 privete, par s predomine gesturile i
armele lupttorului magician, lucru firesc pentru un preot/vrjitor.
Solomonarul supune balaurul cu mijloace magice: el l farmec, l descnt
citind din cartea solomonarului, l leag punndu-i frul i, n final,
ncalec pe el ca pe un cal m-blnzit.
Punerea frului pe capul balaurului n vederea nclecrii lui de ctre
solomonar, este una dintre cele mai spectaculoase i explicite forme ale legrii
monstrului, din lungul ir de astfel de aciuni nfptuite de zeii sau eroii
magicieni din mitologia universal. Nu este vorba, n acest caz, ca n alte /nituri
i legende, de o banal legare a monstrului (cu lanul, cu centura, cu plasa etc),
ci de o nfrnare o superb alegorie a supunerii stihiei, a impunerii unui
principiu ordonator unei stri haotice, a mblnzirii unei manifestri stihiale
(furtun, grindin) i a transformrii ei ntr-una panic i util (ploaia) (151).
Imaginea zborului prin vzduh a solomonarului pe spinarea balauruluinorilor este i ea definitorie. O regsim subn-eleas n numele preoilor traci
kapnobatai care, probabil, imitau astfel gestul suveran de ordonator cosmic al
zeului autohton al furtunii i, ulterior, aceeai imagine o regsim n drumul
prin nori al Sf. Ilie (152). Aa cum am mai avut prilejul s constatm, aceast
imagine nu este una decorativ; a clri pe nori este un atribut definitoriu al
zeilor uranieni (Indra, Baal-Hadad, Iahve) (153). Dar dac, la cei din urm,
aceast imagine este neleas, mai mult sau mai puin, la figurat, n cazul
solomonarului a clri pe nori este o imagine concret i explicit.
Faptul c balaurul nu opune (aproape) nici o rezisten solomonarului,
nu trebuie s ne surprind. Este o (lips de) reacie tipic n faa eroilor
magicieni. In folclorul european cretinizat, abund legendele hagiografice
referitoare la sfini care leag cu mantia i lovesc cu crja balaurii care pustiesc

o regiune sau alta. Numai n folcolorul francez, de exemplu, snt atestate peste
50 de astfel de legende (10). Cea mai notorie dintre ele este legenda Sfintei
Martha, care leag balaurul Tarasque cu centura sa virginal. n aceeai sfer
de semnificaii intr i legenda balaurului rpus de Sf. Gheorghe i legat de
fecioar (vezi, la noi, fresca respectiv pe faada sudic a bisericii Vorone i
ilustraia din Cazania lui Varlaani). Tot fr lupt supune Iason balaurul care
pzea Lina de aur. Folosindu-se de descntece i ierburi aductoare de somn,
primite de la Medeea vrjitoare care, nu ntmptor, se bucur de privilegiul
de a cltori prin vzduh cu un car tras de balauri. (Vezi, n eseul nostru
despre Labirint, aportul A-riadnei i rolul simbolic al ghemului n legenda
rpunerii Minotaurului de ctre Tezeu.)
Motivul apare (este drept, sporadic) i n ciclul de basme i legende
solomonreti, ca ntr-un basm bucovinean cules n 1932: ntr-o ar,,de la
miaz-noapte, din cauza unui balaur, ploaia i furtuna nu mai conteneau,
astfel,c suveranul inutului este poreclit Negur mprat. Singurul mijloc de a
scpa de urgie este trimiterea n pustie a unei fecioare curate. Dintre fetele
trimise, cele necurate snt mn'cate. De jivi-nde (balaurii?) care ascultau de
solomonar, dar nu i fecioara curat eroina basmului. n acest punct al
epicului,.structura scenariului (pn aici clasic) devine atipic, prin
contaminarea motivului binecunoscut i universal rspndit (pe care l vom
numi legarea magieo-erotic a balaurului), cu motivul autohton (tangent cu
primul) al legrii magice a balaurului de ctre solomonar. Nu mai apare, ca n
scenariul tipic, un erou cu aptitudini rzboinice care rpune/'mbln-zete
monstrul cu ajutorul (chiar dac, uneori, neexplicit) al fecioarei, cu atributele
sale (erotico-)magice. Apare, n schimb, solomonarul din pustie, care-i
duce viaa sub mare canon (triete izolat, este cast i vegetarian) i care o
iniiaz pe eroin, fcnd-o solomonri, druindu-i cpstrul cel fermecat
i puterea de a stpin stihiile firii, de a nfrna i clri balaurii furtunii.
Eroina urmeaz sfaturile i nvturile solomonarului i reuete, sub privirile
uimite i nspi-mntate ale mpratului i ale suitei sale, s mblnzeasc
monstrul fr lupt.: Bala vine ca mielul i fata-i pune cpstrul i deodat-i
sare n spinare. Atuncea fata i-a dat pinteni balaurului i sorbul furtunii i-a
luat pe sus i i-a suit pn n nori. Ca prin farmec, ploaia a ncetat i nourii cei
negri s-au ndreptat, buluc, spre miaznoapte (109, p. 179).
n exemplele semnalate sau comentate mai sus numrul lor poate fi
uor multiplicat, dat fiind larga rspndire a motivului observm rolul jucat
de fete-fecioare n cadrul scenariului mitico-epic n discuie. Prezena i aportul
personajelor feminine, n cadrul aciunii de legare a monstrului, pare s
introduc o semnificaie erotic. Nu ntmpltor ele trebuie s fie tinere fecioare
i s fie expuse, goale sau n straie de mireas, pe malul apei sau n faa

peterii n care slluiete balaurul. Ulterior, cnd a aprut motivul eroul care
rpune monstrul i mntuie fecioara, aspectul erotic nu a disprut, doar c n
relaia erotic fecioar-balaur, acesta din urm este nlocuit de erou: n mituri
i basme este o regul, care nu suport excepie, ca eroul s ia de soie pe fata
salvat din ghearele monstrului. Se pare c motivul potolirea foamei
monstrului a nlocuit motivul, mai arhaic, potolirea foamei sexuale a
acestuia. Dar substituirea nu s-a produs ntotdeauna complet, astfel c, n
unele texte mito-folclorice. Au supravieuit suprapuse ambele motive, prevalnd
ns cel, bnuit de noi, mai arhaic. ntr-o legend bnean, . La o fntn,
balaurul mnnc n fiecare zi un chip de fat mare dup ce o iubete JB1, P482), iar ntr-un basm rusesc, Zmeul a apucat-o pe fata de mprat i a trt~o
n brlogul lui, dar de mncat n-a mncat-o; tare frumoas era, aa c a luat-o
de nevast (82, p. 315). ntr-o variant romneasc a legendei Sf. Gheorghe
(sec. Al XVTMea), prinesa-yictim e mpodobit ca i la nunt i oferit
balaurului de soie (171, p. 126).
Motivul a supravieuit i n credinele i presupusele practici ale
vrjitoarelor din Europa medieval, doar c cel legat erotic pentru a-i ctiga
bunvoina i colaborarea nu mai este balaurul (Draco), ci nlocuitorul cretin
al acestuia (Dracul). Timp de cinci veacuri, ntre secolul al XlII-lea (n anul
1275, la Toulouse, a avut loc prima ardere pe rug a unei vrjitoare condamnate
pentru presupuse relaii carnale cu diavolul) i secolul al XVIII-lea, snt atestate
nenumrate execuii pentru acfeSt delict, n toat Europa (86; 150). Unul din
cele 15 delicte ele care se fceau vinovate vrjitoarele era considerat a fi
mperecherea cu diavolul, cum scria Jean Bodin la sfritul secolului al XVIlea (La demonomanie des sorcieres, Paris, 1581), cu toate c, n acea epoc,
ncepeau s se aud voci ca cea a celebrului Jean Wier care ncercau s
conving Inchiziia c toate povetile care vor s de-taonstreze relaiile trupeti
cu diavolii snt mincinoase i c aa-numitele vrjitoare snt biete femei
psihopate, care au nevoie de ngrijiri medicale i nu de procese inchizitoriale
(Jean Wier, Des prestigiis daemoiiumet incantationis ac ve-neficiis, Basel,
1563).
Tot n sfera legrii erotice intr i unele manifestri de nuditate ritual,
atestate pe trm romnesc i aiurea nc din cele mai vechi timpuri. Snt
cunoscute riturile apotropaice n cadrul crora femeile se dezgolesc (i cteodat
mimeaz actul sexual) n vederea alungrii/legrii duhurilor rele. La jumtatea
secolului al XVIII-lea, arhiepiscopul Moldovei, Mar-cus Bandinus, a descris un
rit de nuditate ritual, menit s alunge/lege demonul ciumei: . ntr-o noapte
obscur 10 fete btrne, despuiate, alergar de mai multe ori mprejurul satelor,
gesticulnd cu sltaturi i jocuri cu cntece, (i) aruncau din mn bee aprinse.,
fcnd aceasta, romnii'cred c ciuma nu se va atinge de oamenii goi, ci va avea

ruine. (83, p. 57). Astfel de practici de nuditate ritual contra molimelor isnt
din abunden atestate i la alte populaii: slavi, fino-ugrieni etc. (41, p. 199).
Tot n Moldova, dar la peste trei secole de la mrturia lui Bandinus, snt
consemnate scenarii rituale aproape identice (nuditatea i circumambulaiunea
rituale, descntecul, ameninarea cu bee), avnd ns ca obiect al legrii
magico-erotice stihiile atmosferice: pentru a alunga grindina, vrjitoarea ieea
afar i-nconjura livada n pielea goal. Mergea ndrt cu crja. Sorocea din
gur sau Cu nite beioare de alun; n pielea goal, se ducea cu beele lng
iaz i aducea sau oprea ploaia (33, p. 126). (S mai consemnm faptul c
analogia dintre cele dou practici rituale nu se oprete aici. Apotropeu tipic, n
cazul ciumei, cmaa de cnep expus la hotar joac acelai rol magic i n
cazul grindine! / 33, p. 126 /.) Practica nuditii rituale, avnd drept scop
legarea magic a stihiilor naturale i a demonilor care le declaneaz, are o
vechime milenar. Plutarh (Mulierum vir-tutes, IX), consemneaz astfel legenda
potrivit creia Belero-phon l roag pe zeul Poseidon s declaneze o furtunpotop care s pustiasc ogoarele lycienilor: Marea nlndu-se vene; dup el i
acoperea ogoarele. Cum brbaii nu puteau s-1 nduplece, orict l implorau, iau ieit nainte femeile, ridi-cndu-i fustele i dezgolindu-i trupurile i astfel,
dndu-se el napoi de ruine, s-au retras, dup cum se spune, i valurile (cf.
84, p. 160).
Una dintre cele mai interesante legende, privind legarea pe cale erotic
a monstrului, este cea a Sfintei Martha care leag, cu centura sa virginal,
nfricotorul balaur Tarasque. n acest caz, cele dou Lopos-uri (legarea i
legarea erotic) s-au suprapus ntr-o form spectaculoas. Scoaterea centurii
de castitate i legarea monstrului Tarasque (la propriu) snt gesturi a cror
semnificaie simbolic nu este dect foarte vag mascat: Sf. Martha druiete
propria sa virginitate balaurului, n vederea legrii magico-erotice a acestuia.
Punnd n discuie posibilitatea supravieuirii, n forme folclorice, a
tradiiei arhaice referitoare la preoii-anahorei daco-geto-misieni, merit s
comentm unele mrturii istorice i arheologice, mrturii care, fie au fost
neglijate de cercettori, fie au fost abordate din alte perspective dect cea a
studiului de fa i, mai ales, a rndurilor de mai sus.
tim, sau cel puin bnuim, rolul major pe care 1-a jucat balaurul n
mitologia geto-dacilor. Nu deinem totui informaii documentare precise n
aceast privin. Cu att mai mult, ^u ne este permis s neglijm unele texte
antice care cuprind oarecare informaii (chiar dac vagi i ambigue) referitoare
'a aceast problem i, mai ales, privitoare la relaia care ne intereseaz acum
n mod deosebit aceea dintre balaur i Preot. Textele despre care aminteam se
refer la Galerius (acd. 201 coala 13193

juns mprat al Romei) i la mama acestuia (o preoteasa dac). Dar s vedem


pe scurt biografiile celor dou personaje istorice, biografii pe care a ncercat s
le contureze, nc de la nceputul secolului al XlX-lea, Gh. incai n Hronica
romnilor. In prima jumtate a secolului al III-lea e.n., a trit n Dacia o
preoteas a zeilor de munte (Lactantius, De mori-bus persecutorum XI),
cunoscut sub numele romanizat Ro-mula originar din regiunile de dincolo
de Dunre (ib-dem IX, 2). n urma deselor i puternicelor invazii ale carpilor,
Romula se vede nevoit s se stabileasc la sud de Dunre, se pare n
localitatea Serdica (Sofia de azi). Emigrarea s-a produs probabil n jurul anului
245 e.n., cnd este atestat cel mai puternic atac al carpilor mpotriva Daciei. In
jurul anului 250, la Serdica, se nate Galeriu, care va mbria cariera
militar. n anul 293, mpratul Diocleian (284-305) l ridic pe Galerius la
rangul de Caesar.i l nsrcineaz cu administrarea Peninsulei Balcanice. n
aceast calitate, el a-pr grania nordic a imperiului (pe atunci la Dunre) de
invaziile succesive ale carpilor, nvingndu-i de fiecare dat, motiv pentru care
primete titlul triumfal de Carpicus Maxi-mus (158). Galerius a fost cel mai
nverunat susintor (dup unii, chiar iniiator) al politicii anticretine duse de
Diocleian. La moartea acestuia din urm (n anul 305), Galerius devme
mprat (Augustus al Orientului, n cea de a doua tetrarhie), sub numele Caius
Valerius Maximianus Galerius. Ca mprat roman de origine dac, se pare c el
a recucerit temporar o parte a Daciei, la nord de Dunre: Neamul Carpilor a
fost atunci biruit i trecut n teritoriul roman (Iordanes, Romana, 217), ba
chiar a declarat c este dumanul numelui de roman i c vrea s schimbe
titulatura imperiului roman cu aceea de imperiu dacic (Lactantius, De mort.
Persec. XXVII, 9). Dup cum susine Victor Aurelius, Galerius a fost
nmormntat (anul 311) n Locus Romulianus (= Romula) castru i ora
roman la nord de Dunre (azi Reca, corn. Dobrosloveni, judeul Olt), fost
capital a provinciei Dacia Malvensis (79). Galerius ar fi numit oraul astfel,
dup numele Romula al mamei sale (Victor Aurelius, De vita et moribus imp.,
40, 16). Romula personaj istoric care ne intereseaz n cea mai mare msur
este descris ca fiind o mare preoteas de la nord de Dunre (mater ejus
Transdanuviana, cf. Lectantius), care aducea sacrificii zeilor de munte:
.mama lui Galerius era o preoteas a zeilor de munte (deorum montiura
cultrix), care aducea sacrificiu aproape n fiecare zi i-i priLea pe slujitorii si la
mese i ospee (Lactantius, Op. Cit.
JLl). Nu putem ti cine erau zeii de munte; poate zei ura nieni, sau zei
care locuiau, ca i Zalmoxis, pe Kogaionon muntele (care) a fost socotit sfnt
de ctre gei (Strabon, Geogr. VII, 3, 5). Dou elemente par s coincid cu
informa iile pe care le deinem privind misterele ntemeiate de Zal moxis: a)
practica sacrificiilor i b) practica banchetelor ri tuale. I a) n privina

periodicitii sacrificiilor (aproape n fiecare zi) este vorba fie de relatarea unor
gesturi sacrificiale minore (libaii, ofrande alimentare), fie de o exagerare a
autorului. Lactantius a fost un autor cretin (c. 260 c. 325), care a scris strict
de pe aceast poziie, mai ales lucrarea la care ne referim (De mortibus
persecutorum), n care a prezentat, de pe poziia apologeticii cretine, biografiile
mprailor care au persecutat pe adepii noi religii. Este deci firesc s-1
bnuim de exagerri menite s discrediteze cultul barbar i pgn practicat
de mama lui Galerius i s demonstreze c n sufletul acestei bestii (e vorba de
Galerius n.n), era o slbticie nnscut, strin de sngele roman (De mort.
Persec. IX). De altfel, exagerri similare (dictate ns de alte considerente), se
regsesc i la ali autori antici: Strabon, vorbind despre cucernicia femeilor
gete, citeaz din-tr-o carte (pierdut azi) a comediografului Menandru (secolul al
IV-lea .e.n.), n care un get misogin se plnge c din cauza femeilor se aduc
jertfe de cte cinci ori pe zi (Strabon, Gcogr. VII, 3, 4).
B) n ceea ce privete mesele i ospeele organizate de preoteas, la care
se adunau toi slujitorii si. (vicarios suos), este vorba de ospee cultuale,
probabil de acelai tip cu cele la care Zalmoxis invita pe cetenii de frunte
(Herodot, Ist. IV, 95). Asemenea scene de banchete rituale scrie Mircea Eiade
snt din abunden atestate mai trziu de Monumentele aflate n Tracia i n
spaiul danubian (41, p. *'l, vezi tot aici i bibliografia problemei).
Tot un istoric latin din secolul al IV-lea e.n., Victor Sex-tus Aurelius,
noteaz c preoteasa Romula mama mpratului Galerius era n relaie
erotic cu balaurul (matrem cortipressam dracone). Autorul latin scrie c
Galerius a ndrznit s afirme cu obrznicie c mama sa 1-a conceput n
chipul Olimpiadei, nsctoarea lui Alexandru cel Mare, rn-Perechindu-se,cu
un balaur (Victor Aurelius, De vita et ^oribus imperatorum 40, 17). innd
cont de grandomania, n general, a mprailor romani din epoc fa de care
Galerius nu a fcut excepie (el a afirmat, de exemplu, c este nscut din zei,
cf. Lactantius) nu este exclus ca legenda s fi fost construit de Galerius
nsui. El ar fi putut, n principiu, s fi cunoscut legenda naterii lui Alexandru
cel Mare, nu att din manuscrise greceti, ct din tradiia oral. Dar, mai probabil, este vorba de o interpretatio operat de Victor Aure-lius, cu scopul de a-1
discredita pe mpratul de origine barbar, care ar fi avut obrznicia de a-i
fi comparat destinul cu cel incomparabil al eroului macedonean. Aceast a
doua soluie pare a fi mai credibil, avnd n vedere i faptul c Victor Aurelius
care i-a scris cartea pe la anul 360 a fost probabil influenat de prima
traducere n limba latin a Alexandriei Historia Alexandri Magni regis Macedoniae traducere, fcut de Iulius Valerius n jurul anului 340, pe care nici
Galerius (mort n anul 311), nici Lactantius. (mort n anul 320) nu puteau s-o fi
cunoscut. Oricum, fie ntr-un caz, fie n cellalt, este foarte probabil ca unei

credine barbare (preoteas geto-dac n relaie magico-ero-tic cu balaurul),


cu semnificaie prea puin, sau deloc, cunoscut, i s-a suprapus clieul
legendei naterii miraculoase a lui Alexandru Macedon legend care i
ncepuse deja prodigioasa carier pe care i-o cunoatem (159).
Ne oprim aici cu exemplificarea i comentarea motivului legarea erotic a
monstrului, nu nainte ns de a sublinia, nc o dat, c acesta este din
abunden atestat n literatura mito-folcloric i cea istoric, att pe axa
orizontal a spaiului, ct i pe cea vertical a timpului (vezi n acest sens 82, p.
315-331 i St. Thompson Motif-Index nr. G 243.3, S 228, S 262.1, T 118,
.a.).
Alte sugestii, extrem de utile temei noastre (reiajfe-preot-balaur n spaiul
traco-get), ne ofer relativ recentele de^coperirT arheologice. S lum un singur
exemplu: cele 25 de plcue de argint aurit, aflate ntr-un vas de bronz,
descoperit n anul 1963 n localitatea Letnia (regiunea Lovea), din zona nordic
a Bulgariei de astzi (la sud de Turnu Mgurele). Arheologii au considerat
tezaurul ca datnd din secolul al IV-lea .e.n. i, pe bun dreptate, l-au inclus
fondul de art traco-getic. (160). Din multe puncte de vedere provenin
(zon traco-get), datare (secolul IV .e.n), material folosit (argint aurit), tehnic
de execuie (prin ciocnirc cu repousse), motive iconografice (cavalerul
danubian, triske-lion etc.) plcuele de argint de la Letnia fac parte, n mod
cert, din seria de obiecte (funerare, rituale sau votive) realizate la nceputul celei
de a doua epoci a fierului (La Tene) i descoperite att la nord de Dunre
(Biceni, Craiova, Pereii, Poroina etc), ct i la sud de Dunre (Agighiol, Love,
Vraa etc). n antichitate, aceast zon sud-dunrean (din care' face parte i
Letnia), era locuit de triburi tracice (misi, triaballi, gei), care erau n
perioada respectiv (secolele V-IV .e.n.) ncorporate vastului regat trac al
odrisilor, condus de dinastia Seuthes.
Pe una din cele 25 de plcue de argint descoperite la Letnia (s-o numim
convenional plcua nr. 1), apare, stnd n picioare, un personaj feminin (161)
care ine n mna dreapt o pater cu mner canelat, n timp ce cu mna sting
ine (mngie?) gtul unui balaur tricefal. Aceast reprezentare iconografic pare
a fi similar cu cea de pe o faler de argint (circa secolul II .e.n.), descoperit,
mpreun cu alte piese, la Lupu (comuna Cergu, judeul Alba), pe care este
figurat (din fa) un personaj feminin innd ntr-o mn un vas cu toarte i n
cealalt un arpe mare. Dar spre deosebire de acesta din urm, balaurul
tricefal de la Letnia este reprezentat arcuit i sprijinit n coad, ntr-o poziie
vertical i ntr-o micare ascensional, care sugereaz nlarea n vzduh
sub privirile personajului feminin care (probabil) nfptuiete un ritual de
sacrificiu prin libaie, cu ajutorul paterei (vezi 106, plane).

Pe o alt plcu de argint (nr. 2), este figurat tot un personaj feminin (cu
prul lung i snii marcai), care ine de cpstru un balaur cu cap de cal, cu
coam stilizat sau cu coroan (regele balaurilor?). Cercettorii care s-au
ocupat de descifrarea acestui tezaur au identificat personajul feminin de pe
plcua nr. 1, fie cu zeia Cora, fie cu Ilecate (protectoarea vrjitoarelor), iar pe
cel de pe plcua nr. 2 cu o nereid (nimf a mrii) ntruchipnd o semizeit sau
(Marea) zei tracic (106, p. 365-366). Prerea noastr este c ar putea fi vorba
de reprezentarea unor preoesc care mbln-zesc (leag magic) balauri hidroatmosferici. Aceast ipotez este susinut de lipsa unor atribute simbolice
divine, de simplitatea vemntului [vemnt similar poart preotesele
reprezentate pe rhyton-ul de la Poroina, judeul Mehedini (107, P- 154-157),
dar i femeile gete i dace figurate pe Tropaeuvi Traiani de la Adamclisi i
respectiv pe Columna lui Traian] i, mai ales, de sacrificiul prin libaie operat
de personajul feminin figurat pe plcua nr. 1. Ambii balauri nu snt
reprezentai, ca de obicei, ntr-o postur agresiv, ci, dimpotriv, ntr-una de
supunere total, iar personajele antropomorfe nu nfrunt montrii (aa cum
nfrunt balaurul atmosferic, un clre arca de pe cnemida nr. 1 din
mormntul princiar getic de la Agighiol, judeul Tulcea, secolul IV .e.n., cf. 107,
p. 45), ci i leag, fie la propriu (cu cpstru), fie magic (prin actul libaiei).
Revenind la plcua nr. 2, s consemnm faptul c poziia oblicascendent a preotesei i a balaurului hipocefal (ambii figurai din profil),
precum i lipsa terminaiei din registrul inferior al plcuei (terminaie realizat
printr-un chenar din semiove, pe care se sprijin, de regul, personajele din
celelalte plcue), dau privitorului sentimentul c cele dou personaje ar pluti
prin aer. Mai mult dect att, preoteasa pare c st clare (cu picioarele de
aceeai parte) pe spinarea balaurului, conduendu-1 cu ajutorul cpstrului.
Aceast postur a fost remarcat i de I. H. Crian i de M. Oppermann (.163),
care au comentat recent tezaurul de la Letnia: un personaj feminin de pe o
alt plcu, care clrete (s.n.) un cal de mare (hippokampos) cu corp de
arpe i cap de cal (106. P. 236). Desigur, poziia clare a preotesei rmne
discutabil, din cauza stngciei reprezentrii, dar nsi reprezentarea
balaurului cu cap de cal i cu cpstru este, dup prerea noastr un indiciu
c monstrul este (sau, cel puin, poate fi) clrit, mblnzirea balaurului prin
punerea cpstrului i nclecarea lui au determinat printr-un fenomen
natural de ficiune mitic diminuarea aspectului ofidian al acestuia, n
favoarea celui cabalin. i pentru c 'mentalitatea mitic nu-i schimb n mod
esenial, de-a. Lungul timpului, coordonatele care o jaloneaz i legile care o
guverneaz, vom regsi acest fenomen n credinele populare romneti
referitoare la balaurul norilor i la solomonarul care i pune.cpstrul i-1
clrete prin vzduh; Unii 'mai cred c balaurul are cap de cal i trup de

arpe (8, p. 134). nclecarea balaurului ca pi cal (33, p. 125;164, p. 23; 20,
p. 54) i punerea cpstrului. Pe capul acestuia snt gesturi att de pline. De
semnificaii majore i, n fond, att de eseniale n economia scenariului, nct
caracterul (aproape obligatoriu) ofidian a) balaurului poate fi complet detronat,
ca n aceast legend culeas n anul 1977 (!), ntr-un sat. Din Munii Apuseni:
Zgrimineu (=* solomonarul) prins a zce vorbe nenlese i deodat apa s-o
tulburat i o ieit on cal alb ca neaua. Omu i-o ipat Mu n cap i-o pornit. Pare
c zboar. Balaur de ghea, numa c era sub form de cal, c ae l-o chemat
zgrimineu (18, p. 166). Balauri sub form de cai naripai, clrii prin nori
de vrjitori cu puteri meteorologice (gra-boncijas dijak), se regsesc i n vechi
legende srbo-cmate (25, p. 438 .u.), iar n unele legende romneti vehiculul
ascensional al solomonarului este o cru tras de cai sau, pur i simplu, o
cru care zboar, ca gndul (3, p. 43-45; 12, p. 810; 39, p. 30). Pentru a
reveni la datele oferite de arheologie, s consemnm, pe de o parte, prezena
cailor naripai, alturi de balauri cu cap de psri, pe coiful de aur de la
Biceni (comuna Cucuteni, judeul Iai), datnd din secolul al IV-lea .e.n. i, pe
de alt parte, prezena unor care naripate, mnate de personaje masculine, pe
vasul de aur, datat tot din secolul al IV-lea .e.n., descoperit ntr-un mormnt
princiar n localitatea Vrata, din nord-vestul Bulgariei (106, p. 218 i p. 239;
107, p. 110).
Aa cum am artat, conform opiniei unor cercettori, pe cele dou
plcue de argint ar fi reprezentat o zei. In acest caz, situaia nu se schimba
esenial, avnd n vedere c preo-tesele imitau i dublau gesturile i
comportamentul zeiei pe care o slujeau. Ar putea fi vorba de zeia trac
Bendis, figurat n dou ipostaze similare. Bendis zei a lunii, a pdurilor i
a farmecelor era considerat ca fiind protectoarea femeilor, fiind adorat de
acestea i slujit anume de preotese.
Bun parte dintre cercettori (Tomaschek, Decev, Gh. Muu, M. Eliade
.a.), au indicat, ca origine a teonimului Bendis, rdcina indo-european
'bhendh -= a lega (vezi avest. Bandayaiti el leag, germ. Binden = a lega, a
nnoda, rom. Band, bentia etc.) (65). I. I. Russu a respins aceast etimologie,
considernd c atributul legrii este nu tocmai potrivit semantic pentru un
nume de zeitate (45, p. 59). Mircea Eliade, dimpotriv, a demonstrat n mod
strlucit, pe de o parte, c legarea magic este un atribut esenial al zeilor
magicieni, pe care istoricul religiilor i numete chiar zei care leag (dieux
lieurs) i, pe de alt parte, c de cele mai multe ori acest atribut apare, n mod
mai mult sau mai puin explicit, chiar n numele respectivilor zei. Aceste
aspecte se regsesc, conform opiniei lui M. Eliade, i la zeia tra-eo-frigian
Bendis (Bentis la lituanieni, Bindus la iliri) i la zeul traco-get Derzelates
(Darzales la traci) (14, p. 135). Teo-

1QQ nimul Bendis s-ar traduce, n acest caz, prin (Zeia) care ied, g
(110, p. 48) pe cale magic.
Autorii antici elini au identificat-o pe zeia trac Bendis fie cu Hecate, fie
cu Artemis, iar cei romani cu zeia Diana. Hesychios din Alexandria scria n
Lexiconul su: Bendis: Artemis la traci, la atenieni srbtorirea zeiei Bendis
i, mai departe, Marea zei: zice Aristofan despre Bendis, cci este zei
trac. Pindar o localizeaz pe Artemis (fiica Lato-nei, zeia cea priceput la
minatul cailor) n ara istrian (Olimpice, III, 46), motiv pentru care scoliastul
o numete istrian Artemis, dup numele Istrului, n jurul cruia triesc
triburi care o cinstesc pe Artemis (Scolii la Pindar). Herodot o numete pe
Artemis printre singurii zei pe care i slvesc (tracii) (Ist. V, 7). Acelai istoric
grec aseamn sacrificiile aduse zeiei Artemida Regina de femeile (preote-sele)
din Tracia i. Din Peonia (inut la nord de Macedonia), cu cele aduse de
preotese-fecioare hiperboreene, probabil a-celeiai zeie, cci mormntul lor se
afl n curtea sanctuarului Artemidei (Ist. IV, 34). Transpare aici ideea unei
zeie Artemis hiperboreeana (s nu uitm c Artemis e sor geamn cu
Apolo), idee care apare pregnant la Diodor din Sicilia (Bibi. Ist IV, 51), ntr-o
legend n care zeia este prezentat (ca i Abaris) venind n zbor din
Hiperboreea, ntr-un car tras de balauri. Dup ce traverseaz, mpreun cu
argonauii, Pontul Euxin, Medeea intr n Tesalia ca preoteas a zeiei Artemis
ce venea din inuturile hiperboreenilor. Medeea le vesti (oamenilor) c
Artemis, cltorind prin vzduh pe un car tras de balauri, strbtuse o mare
parte a pmn-tului.pentru a-i face aezare statornic unde s-i ntemeieze
cultul i unde s i se dea venice slviri.. Pentru a de-knonstra populaiei
misiunea i puterile cu care era investit de zei, nsi Medeea slujindu-se de
unele leacuri doftoriceti, fcu s se iveasc chipurile unor balauri, pe care
pretindea c-i adusese zeia, prin vzduh, din ara hiperboreenilor. De
asemenea, i Ovidiu (Metam. VII) povestete despre puterile vrjitoarei Medeea
asupra stihiilor atmosferice i despre zborurile n vzduh pe care aceasta Ie
ntreprindea ntr-un car tras de balauri (n acest caz ns preoteasa invoca, pe
lun plin, prin desentec, pe ntreita Hecate). n textul lui Diodor, Medeea
este prezentat ca fiind o preo-teas-misionar care ar fi introdus cultul zeiei
Artemis hiperboreeana (probabil Bendis) n Grecia. Un ecou al unei astfel de
legende apare i la Aristotel; povestind despre ntoarcerea argonauilor pe Istru,
filozoful grec amintete de un templu al zeiei Artemis, nlat de Medeea
(Povestiri minunate, 105). tim ns c serbarea i cultul zeiei Bendis au fost
introduse de ctre traci n Grecia: la Atena (cf. Hesychios i Xenophon),. La
Pireu (cf. Platon) etc. n legenda relatat de Diodor (BibL ist. IV, 52), Medeea
pune pe fiicele lui Pelias (regele Tesaliei) s invoce pe Artemis hiperboreeana cu
fclii aprinse ntr-o noapte cu lun, n timp ce vrjitoarea invoca zeia eu lungi

rugciuni (descntece) n limba comica. Tot despre o procesiune nocturn cu


tore, n cinstea zeiei Bendis, organizat pentru ntia oar (circa 421-422
.e.n.) de tracii stabilii n Pireu, relateaz i Platon (Republica I, 327-328).
(166).
O dat cu influena roman n inuturile carpato-danu-biene, numele
zeiei arhaice autohtone Bendis a fost nlocuit cu cel al zeiei omoloage Diana.
Numele zeiei daco-romane a supravieuit n folclorul i, respectiv, n lexicul
romnesc ntr-o serie de credine i, respectiv, cuvinte: zn din Diana
(Dziana), snziana din San(cta) Diana, znatic (azi) zpcit, smintit, bezmetic
(dar iniial) luat sau posedat de Diana sau de zne (lat. Dianaticus). Aceast
filiaie cultual i etimologic (Diana-znu) a fost remarcat i argumentat de
diveri autori, de la Dimitrie Cantemir (Descripia Moldaviae), pn la Mircea
Eliade (111, p. 245), Gh. Muu (110, p. 49) i I. P. Culianu (150, p. 344). n
folclorul romnesc, znele (sfintele, frumoasele, ielele - Stpnele vuitului, /
Doamnele pmntului, / Ce prin vzduh zburai, / Pe iarb lunecai, / Pe valuri
clcai), snt nimfe aeriene cu puteri magice (probabil din arhaicul cortegiu al
divinitii sincretice Bendis-Diana), fecioare care, n nopile cu lun, cnt i
ncing hore n vzduh i despre care se spune c pocesc (adorm, paralizeaz,
leag) pe cel care le surprinde dansnd i cntnd, sau pe cel care ncalc
vreun alt tabu (173).
Am insistat acum, ca i cu alte prilejuri, asupra motivului legrii
magice, pentru c a fost neglijat de cercettori, n pofida abundenei atestrii
sale i n pofida rolului important pe care l ocup n cadrul mitologiei folclorice
romneti. Dimpotriv, n alte mitologii, acest topos esenial a fost studiat i
mecanismul su magico-simbolic a fost desfcut pn n cele mai mici detalii
de savani de talia lui Georges Dumezil (15, p. 17-33), Rene Guenon (16, p,
178- 188), Mircea Eliade (14, p. 120-163) i alii.
nchiznd aceast (poate prea lung) parantez, s revenim la ^solomonar,
cu observaia c gesturile acestuia nu snt, totui, exclusiv (ci doar predilect)
magice. Cteva aririe, din recuzita sa (torjoi%btJ_bjci), precum i unele gesturi
aparent minore, nPl^prezint pe solomonar ca fiind un erou care uzeaz nu
numai d^jnijloace magige, dar i de cele. Rz-boimp. (Solomonarii),crTd
vre*u~sa porniasc* n vzduh, stau la marginea iezerului cu o carte n mn,
din carea citesc, apoi cu un crlig (bt ncovoiat) i cu un fru. Dac a gtat de
cetit, d cu crligul n ap i ias balaurul. Atunci i arunc frul n cap i se
nl cu el n aier (8, p. 137 i p. 146), sau . n vremea ct se roag (= citete
din carte) nghea apa din iezer i atunci solomonarul merge pm la mijlocul
iezerului cu toporul ce l are n traist, taie la mijloc gheaa i atunci se ivete
un balaur^.(8, p. 147).

Gesturile solomonarului, aa cum apar ele n credine populare de tipul


celor citate mai sus, fac parte dintr-o sfer de semnificaii mitico-rituale arhaice
i universale. n astfel de cazuri, apa i duhul care o locuiete se identific. A
lovi apa, n orice punct, iar mai ales n centru (la mijlocul iezerului),
nseamn, mitic i ritual, a lovi balaurul care guverneaz aceast stihie. S ne
aducem aminte de ritul de construcie indian, n cadrul cruia zidarul, ca prim
gest consacrator, bate un ru n pimnt (ntr-un punct a-nume, indicat de
magul-astrolog), cu convingerea c ruul ise va nfige exact n capul arpelui
subteran care susine lumea (87, p. 72). Amintind de scenariul ritual de
construire a unei case, s ne oprim o clip la scenariul mitic al creaiei lumii
paradigma arhetipal a tuturor creaiilor/construciilor ulterioare. ntr-adevr,
n miturile cosmogonice romneti, vom regsi, la alt scar, aceleai
personaje, aceleai arme, aceleai gesturi, aceleai semnificaii: Dumnezeu
umblnd pe ape, a nfipt toiagul i s-a fcut pmnt (12, p. 15); sau o legend
'mai complet, n care gestul zeului (similar cu cel al solomonarului) provoac
apariia Dracului din apele haotice primordiale despicate de demiurg:
(Dumnezeu) i-a aruncat baltagul n apa cea mare. i ce s vezi, din baltag
crescu un arbore mare, iar sub arbore edea dracul (13, p. 90). ntr-o alt
legend cosmogonic, cu un fond mai arhaic, cel care a ieit la nceputul
ncepului, din hu(l) la de ape este chiar arpele-balaur, cel care a ieit o
dat cu copaciu la mare din ape, ncletat n rdcinile lui (85, p. 245).
Gestul lovirii apei, ca substitut al gestului lovirii duhului ei, l ntlnim
i n unele colinde romneti. Eroul, plecat s rpun duhul de mare
(ntruchipare a furtunii marine), nu-1 sgeteaz pe acesta (cum se ntmpl de
regul), ci marea nsi: El n lume s-o d-afla / Marea de mi-o sgeta (88, p.
27). (S punem n parantez faptul c aceast imagine nu ne aduce aminte
doar de celebrul rit al geto-da-cilor de a sgeta norii de furtun, clar i de un
gest magic al suveranului persan Xerxes I care, fiind surprins de o furtun pe
mare n anul 480 .e.n., a pus s fie biciuite vn-turile i aruncate n mare
lanuri pentru a-1 nctua pe dai-monul marin care provocase furtuna; vezi
154).
Nu numai armele solomonarului snt consacrate (bta de alun cu care a
fost omort un arpe, topor de fier descntat etc), dar i sgeile eroului de
colind (sgeata este sicrea-t, sau de la cer picat). De asemenea, nu
numai solomonarul este predestinat i iniiat, dar i voinicul din colind, care
nu se teme de furtuna marin, nici de duhul ihto-morf care o declaneaz,
pentru c .vemntu-i zugrvit, / Scris-i marea tulbure, / Scris-i marea
rotocoal / Cam cu nou vdurele. (88, p. 27). Marea rotocoal cu nou vdurele este, probabil, o reprezentare simbolic a apei primordiale (a balaurului
acvatic) care, n cosmologia popular, nconjoar de nou ori pmntul (155). n

credinele i legendele populare, i olojmon_ajjl^_LSte nzestrat_(din


naiexgj_cu o cjma^.-jnjTaimloa^f'^care i d^^t^^pest^*'15alaur<t (8; p.
4TTT Ca isotoTrHJrrul, erouV*c7iImderTrTr~OHieftra7de regul, duhul
acvatic (Degeaba te sileti / Pe noi s ne prpdeti), ci doar l mblnzete
(Duh de mare potoli) (156). Paralela cu solomonarul nu se oprete aici.
Imblnzit, duhul de mare se ofer s-i fie vehicul aerian eroului de colind:
Stai nu m lovi / C i-oi trebui. / n brae te-oi lua / i te-oi ridica [.] i i-oi
drui cerul cu stelele sau Pe aripi te-oi lua, / Sus te-oi ridica, / Sus la muni
cruni. (vezi 80, p. 93).
Aciunile (convenional numite) rzboinice ale solomonarului au, de
multe ori, ca obiect chiar balaurul, care este lovit n cap, cu toiagul sau cu
cpstrul, din diferite motive devenite, din cauza pierderii semnificaiilor
iniiale, marginale sau ilogice: pentru c e prea mic, sau prea voios, sau
pentru c nu e al lui (3, p. 44; 8, p. 147; 9, p. 188;
39, p. 30). In alte cazuri, solomonarul lovete, sau doar amenin
balaurul (norii) cu o bot (bt), cu care s-a scos o broasc din gura unui
arpe (18, p. 164-170; 33, p. 125), sau cu o nuia de alun (naul arpelui) cu
care a fost omo-rt un arpe (vedem valenele magice ale armelor rzboinice), cu
coasa, sau cu biciul: i-o trecut solomonarul / Care umbl cu ercanu (=
balaur) / Din zbici o pocnit / Pe iei s-o suit (19, p. 84). Mai mult dect att,
aciunea rzboinic a solomonarului asupra balaurului poate fi chiar mortal.
n pofida faptului c Traian Plerseni nu a gsit nici un text folcloric care s
menioneze c un balaur-arpe ar fi fost omort (de solomonar) (5, p. 22), astfel
de texte exist totui: fie c solomonarul omoar balaurul pentru a-i vinde
carnea n ara Cldurii, de sub rsrit [sic], fie c un fost solomonar, pentru a
mntui colectivitatea de urgia furtunii, arunc un cuit n inima balaurului,
omorndu-1 (3, p. 42; 8, p. 147-149; 12, p. 810; 20), fie c solomonarul taie
capul balaurului cu toporul (149, p. 154). Este adevrat c astfel de atestri
nu snt foarte frecvente i, n orice caz, nu n totalitate specifice, o dat ce
balaurul reapare de fiecare dat i nfruntarea se reia mereu. Le-am amintit
totui pentru a arta c virtuile rzboinice ale solomonarului au supravieuit
i n aceast form clasic i c solomonarul deine, de fapt, toate
caracteristicile nvingtorului de balaur, chiar dac unele dintre aceste
caracteristici ni se prezint astzi, aa cum am mai artat, ntr-o form
mascat sau atrofiat
Dou par a fi prjneipalejjp naJ4lQae&~alL_s^omonaj3ilui_jn nfruntarea
j>a_ cu balaurul, Ji ambele snt exclusiv magice dr^rrrfrfrpn_ (rtiVP:) rratm) i legarea (punerea Griului). Cfnar dac, n economia legendelor
soiomonreti, armele i gesturile rzboinice ocup un loc secundar, totui,
faptul-c (i felul cum) au supravieuit acestea, ne face s admitem

probabilitatea c, iniial, ponderea celor dou tipuri de aciuni (magice i


rzboinice) era mai echilibrat dect ne-o prezint legendele i credinele
culese n secolele al XlX-lea i al XX-lea. In urm cu dou milenii i jumtate,
de exemplu, geii (cu siguran, preoii acestora), alungau norii (balaurii)
furtunii, uznd simultan de dou mijloace apotropaice distincte: sgetarea
gest rzboinic, i proferarea de ameninri (desentece) gest magic
(Herodot, Istorii, IV, 94).
Traian Gherman (8, p. 137) i, dup el, Traian Herseni (5, p. 18) au
susinut c balaurii joac un rol secundar, pentru c solomonarii snt
stpnii lor. Dimpotriv, Mihai iComan consider c rolul solomonarului n
declanarea furtunilor i a grindinei este minor. El nu particip la facerea ei
(lucru care ine de puterea i menirea balaurului) ci doar la dirijarea ei. Astfel,
prezena lui n mitologia furtunii oare a fi una strict etiologic. (4, p. 135). Nu
credem c problema se poate pune nici ntr-un fel, nici n cellalt. Este ^d i
cum am pune n discuie, de exemplu, cine este mai important, Vritra
balaurul vedic care zgzuiete apele celeti, sau Indra - zeul care l nvinge i
elibereaz apele. La el de importani i de indispensabili, balaurul i
solomonarul snt doi termeni ai unei ecuaii mitice arhetipale (chiar dac, n
acest caz, ecuaia S2 prezint ntr-o ipostaz meteorologic). Primul disturb
ordinea cosmic, al doilea o menine/o reinstaureaz. Or, a menine sau a reinstaura ordinea cosmic, periclitat de o manifestare stihial, haotic este n
ultim instan un act care se raporteaz la nfruntarea cosmogonic
primordial. Perpetua nfruntare dintre solb-monar i balaur ntruchipa,
pentru mentalitatea arhaic, nsi instabilitatea echilibrului dintre Ordine i
Haos care domnete n Univers, echilibru instaurat o dat cu actul
cosmogenezei i care, de atunci, trebuie s fie meninut, clip de clip, de zeul
demiurg i de preoii acestuia.
Toate cele spuse pn aici ne permit s nu considerm plauzibil prerea
potrivit creia nvingtorul/mblnzitorul balaurului (categorie din care face
parte i solomonarul), ar fi fost anexat, la un moment dat, la mitologia
autohton a balaurului. Aa cum am artat, prerea noastr este c balaurul i
nvingtorul/mblnzitorul acestuia snt i au fost ntotdeauna, pentru
mentalitatea popular, dou entiti mitice inseparabile. Pe de alt parte,
credem posibil ca tradiia referitoare la solomonari s fi perpetuat, ntr-o forfcn
popular, tradiia referitoare la preoii arhaici care slujeau zeului autohton al
furtunii, dublndu-i prerogativele mitice i imitndu-i ritual comportamentul.
Trebuie inut ns seama de faptul c, n afar de degradarea lent i continu
a tradiiei (degradare liniar), datorit evoluiei n timp a mentalitii populare,
s-a manifestat i alterarea accelerat, discontinu a tradiiei (degradare n
trepte), datorit suprapunerilor i presiunilor culturale exercitate de diverse

tradiii alogene. Dintre aceastea din urm, pentru problema de care ne ocupm,
trebuie, n primul rnd, amintit tradiia referitoare la regele biblic Solomon.
Este interesant i util de vzut care a fost (cnd i cum s-a produs) impactul
dintre ciclul de le_ gende solomoniene i tradiia mito-folcloric autohton
referitoare la solomonari.
4. SOLOMON SOLOMONAR
Un fapt recunoscut astzi de majoritatea cercettorilor este acela c unele
trsturi ale figurii solomonarului au fost preluate din ciclul de legende
canonice i, mai ales, apocrife referitoare la faimosul rege biblic Solomon (sec.
Al X-lea. .e.n.). Influena este evident, n primul rnd, la nivel onomastic:
solomonar => Solomon |+ (sufixul profesional) -ar; fapt care nu a fost ns
evident pentru toi cercettorii care au abordat aceast problem. La sfritul
sec. Al XlX-lea, de exemplu, n decurs de numai 15 ani, s-au formulat nu maipuin de trei soluii etimologice, toate eronate, semnate de crturari de talia lui
Sim. FI. Marian, losif Vulcan i Moses Gaster.
Astfel, n 1870, ntr-un articol despre Originea solomonarului, Sim. FI.
Marian conchidea: crec} c nu ar sta ni-mene la ndoial, cum c Solomonariu
deriv de la Solorno-neu (139, p. 158). Derivnd termenul solomonar din
antro-ponimul Salmoneus (acesta este, de fapt, numele corect al legendarului
bazileu grec, care i-a asumat prerogativele meteorologice ale lui Zeus; cf.
Diodor, Bibi. Ist., IV, 68; Virgi-liu, Eneida, VI, 585), folcloristul bucovinean s-a
folosit de o metod uzual n epoc: apelul mecanic la una dintre mitologiile
clasice.
Opt ani mai trziu, S. FI. Marian a reluat subiectul, evitnd - de data
aceasta - s mai fac referiri etimologice (20). Totui, ntr-o not de subsol,
losif Vulcan (semnnd I. V.) a derivat termenul solomonar din germ.
Schulmaner, bazndu-se probabil pe credina popular c solomonarul trece
printr-o coal de iniiere. I. Vulcan las s se neleag faptul c termenul n
discuie a fost preluat de romni de la saii din Ardeal. n primul rnd, n
tradiia german, omologul solomonarului nu este numit ' schulmaner, ci
fahrende schiiler (colar rtcitor) i, n al doilea rnd, pronunia solomonar
(uzual n Ardeal) se datorete faptului c, n limba maghiar, numele Solomon
scris Salamon se pronun Solomon.
n 1884, M. Gaster a acordat apelativului n discuie o etimologie
combinat: Solomonar este rezultatul dintre olo-man (de la Salamanca
n.n.) + solomonie (de la Solomon
N.n.) orientul i occidentul aducndu-i aportul n egal msur
pentru formarea solomonarului (23). n demonstraia sa filologic, M. Gaster a
plecat de la termenul oloman

Numele colii magice pe care o urmeaz solomonarul, i,care apare n


aceast form ntr-o unic atestare la W. Schmidt
(24). Moses Gaster a fost influenat de cercettorul srb V. Jagic (25), care
a ncercat s demonstreze faptul c marea majoritate a legendelor privitoare la
omologul srbo-croat al solomonarului, grabancijai dijak, au ptruns de sus n
popor, i c i au originea, n ceea ce privete numele colii de magie (Vrzino
kolo n.n.), n sfera de legende virgiliene ale evului mediu. Dintre colile
enumerate de profesorul Jagic a comentat M. Gaster lipsete una, i anume
celebra coal de la Salamanca, care poate lua foarte uor locul celei din Toledo
din legenda virgilian. Sntem siguri c din Salamanca s-a format apoi
oloman, cum se numete coala (solomonarilor n.n.) n legend (23).
ntr-adevr, oraul spaniol Salamanca era celebru n Europa medieval, nu att
pentru Universitatea sa (una din primele de pe continent. nfiinat la nceputul
secolului al XlII-ea), cit mai ales ca i Toledo i Sevilla pentru colile de
magie neagr care fiinau n peterile din vecintatea oraului. Pe la sfritul
secolului al XV-lea intrrile n aceste peteri au fcst zidite, din porunca reginei
Isabela, care a sprijinit Inchiziia spaniol, n lupta acesteia cu practicile eretice
i necretine, ns Moses Gaster n-a demonstrat (i nici nu ar fi putut s o
fac), n ce mod tradiia medieval a fcolii de magie neagr de la Salamanca a
traversat Europa, din Spania pn n rile romne i, mai ales, cum aceast
tradiie a ptruns ulterior (de sus n jos), att de profund n mentalitatea
popular romneasc. Cu toate c aceast teorie a fost mbriat i de ali
cercettori romni (O. Densusianu, Al. Popescu-Telega / 26, p. 37 /),
aseriunea lui M. Gaster o putem considera, astzi, ca neplauzibil i chiar ca
fiind o e-roare filologic (3, p. 47). La fel despre soluiile etknologice propuse
de Sim. FI. Marian i Iosif Vulcan.
n prima jumtate a sec. Al XX-lea, N. Cartojan (27), I.-A. Candrea (28) i
alii, au pus n lumin felul cum s-a nscut i s-a dezvoltat tradiia referitoare
la Solomon i, mai ales, aceea referitoare la prestigiul su de mare taumaturg.
Aceast latur legendar despre marea iscusin i miestrie [magic
n.n.] a lui Solomon scria N. Cartojan a ptruns n folclorul tuturor
popoarelor i a atras n jurul personalitii regelui biblic o sumedenie de
superstiii i legende din alte cicluri (27, II, p. 63). Dei astzi este, n general,
acceptat faptul c tradiia solomonian a influenat (inclusiv la nivel
onomastic), pe cea referitoare la solomonari, merit totui s struim puin
asupra perioadei probabile i asupra cauzelor care au determinat, sau doar au
favorizat, exercitarea acestei influene n spaiul carpato-dunrean.
Sntem n msur s propunem o ipotez de lucru: epoca probabil n
care s-a nscut i a intrat n lexicul romnesc termenul solomonar snt secolele
XVII-XVIII (probabil n Ardeal), epoc pe care putem risca s o limitm la

perioada circa 1650 circa 1750. Argumentele pe care se bazeaz ipoteza


noastr snt urmtoarele:
1. n Pravila lui Matei Basarab, tiprit la Trgovite n anul 1652, se fac
referiri i la vrjitori populari cu puteri meteorologice; ei snt numii n text
gonitori de nori (57, p. 306). Dac, la jumtatea secolului al XVII-lea, s-ar fi
neles prin gonitori de nori, ceea ce nelegem astzi prin solomonari i dac
acest din urm termen ar fi fost cunoscut i folosit la acea dat, este de
presupus c, pentru a se face neles de diferite categorii de cititori, autorul
Pravilei ar fi nlocuit sau, cel puin, ar fi dublat sintagma folosit (gonitori de
nori), cu denuLnirea de solomonari. Problema este mai complicat i de aceea
doar o enunm aici, urmnd s o relum mai detaliat peste cteva pagini.
2. S vedem care ar fi cele mai vechi atestri documentare ale cuvntului,
n discuie: a). Se pare c cea mai veche consemnare a termenului solomonar
dateaz din ultimul deceniu al secolului al XVIII-lea, perioad cnd a redactat
Ion Budai-Deleanu prima versiune a iganiadei (m.ss. BAR nr. 2634). Vom lua
ca dat convenional a atestrii anul 1795 data probabil cnd autorul i-a
finalizat aceast variant iniial, rmas fr ecou: ea a fost publicat postum
abia n 1875-1877 (92). n Cnticu VI, un personaj (Haicu), se gndete cum ar
fi fost tratat de oameni, dac ar fi reuit,s supun balaurul: Cum c snt
solomonarii! mi-ar zice / Oamenii avnd teama de mine / i m-ar cinsti, ca s
nu strice / Grindina hotarele cu pane. (iganiada I, VI, 86; cf. 92, II, p. 286).
Poetul ardelean trimite, n subsolul paginii, la urmtoarea not explicativ
Solomonariu, sau Solomonariu iari un cuvnt, cu care s chiam n Ardeal
ceia care clresc pe balauri, i poart grindina (bazne rneti) i nvtura
lor o zic solomome' (92, II, p. 286). Nici textul i nici nota care-1 dubleaz nu iau mai gsit locul n versiunea a II-a a iganiadei, cea devenit notorie.
Aceste informaii snt importante pentru noi, nu mitnai pentru c snt
cele mai vechi cunoscute, dar i din alte puncte de vedere. n primul rnd,
pentru c snt oonsemnate ambele variante ale cuvntului: Solomonariu sau
Solomonariu./', precum i cuvntul solomonie, din aceeai familie lexical. n al
doilea rnd, pentru c termenul este prezentat ca fiind un regionalism (.s
chiam n Ardeal;) i ca fiind un termen popular (bazne rneti), i nu ca
un termen cult. Faptul c este vorba de un cuvnt popular rezult i din
expersia iari un cuvnt., prin care autorul trimite la o vocabul, explicat la
nota precedent, i anume la o particularitate a-ei: dup obiciaiul norodului
de-a vorbi. De altfel, de o construcie similar beneficiaz i nota imediat
urmtoare celei care are ca obiect solomonarul: Este o zis, iar rneasc.
Cele de mai sus ne ndreptesc s credem c apelativul solomonar nu era nc,
la sfritul secolului al XVIII-lea, generalizat n lexicul romnesc, ceea ce 1-a
determinat pe autor s insereze nota explicativ, pentru ca termenul s poat fi

corect neles att de oreni, ct i de romnii din afara Ardealului (vezi, de


exemplu, cum i justific poetul nota anterioar: Aceasta trebuie s
tlmcesc, fiindc muli doar nu vor nelege). Faptul c 1. Budai-Deleanu
limiteaz spaiul de circulaie al cuvntului la zona Ardealului, concord cu
faptul c toate primele consemnri cunoscute ale cuvntului solomonar i
aproape toate din secolul al XlX-lea snt atestate aa cum vom vedea anume
n aceast zon. Este posibil, deci, ca termenul s fi aprut n Ardealul
secolelor XVII-XVIII, de unde s fi emigrat ulterior n celelalte provincii
romneti.
Faptul c manuscrisul primei variante a iganiadei nu a fost datat de
autor a ridicat multe probleme istoricilor literari (97, p. 256; 100, p. 130-135).
Este probabil c aceast prim versiune a fost finalizat n jurul anului 1795,
pentru c, n deschiderea ei, ntr-o Epistolie nchintoare, ctr Mi-tru Perea.
(anagram pentru Petru Maior), autorul nsui scrie urmtoarele: Doisprezece
ani au trecut. De cnd eu fui silit a m nstreina din ara mea (92, p. 543). Or,
se pare cd. 201 coala 14 c anul nstrinrii este 1783, dat cnd Ion BudaiDeleanu pleac la Viena (1783-1787) i, de acolo, la Lemberg-Lvov (1788-1820).
Aceste cteva amnunte biografice ridic o alt ntrebare: de cind putea s
cunoasc Budai-Deleanu cuvntul solomonar? Cu siguran, dinainte de anul
1783 cnd a prsit pentru totdeauna Ardealul i, probabil, din vremea
copilriei sale (1760-1772), n satul natal de pe valea Mureului spaiu
rnirifie, despre care i va aduce cu nostalgie aminte, printre altele, c avea
munii i cerul plini de balauri (93, p. 558). Informaiile despre solomonari
date de poet, n text i n nota de subsol din prima variant a poe-mation-ului
iroi-comioo-satiric, snt foarte corecte i aproape complete (esenializate) semn c Ion Budai-Deleanu era familiarizat cu fenomenul folcloric pe care l
prezenta. Cunotinele sale n domeniu erau chiar mai ample, dac inem cont
de gesturile tipic solonionreti pe care le pune pe seama vrjitoarei Brndua,
n versiunea a doua a iganiadei (V, 70-76; cf. 94, p.' 165-167); vrjitoarea
cheam cu sla balauri din viitoare, le pune cpestre magice, zboar cu ei prin
vzduh ntr-un car desenat de ea pe colb (n legtur cu acest ultim motiv, ca
fiind specific legendelor solomon-reti, vezi 39, p. 30 i 12, p. 810).
B). Ion Budai-Deleanu nu este singurul dintre corifeii colii ardelene care
a consemnat termenul n discuie. Samuil Micu-Klein a introdus termenul
sholonionariu, ca articol independent, n al su _. Dictionarium valachicolatinum. Fr s gseasc echivalentul latin sau german al cuvntului,
nvatul ardelean a indicat totui (informaie preioas), corespondentul
maghiar: garabantzs Dik (96, p. 424). n acest caz, tim exact cnd i unde a
ncheiat autorul lucrul la dicionar, datele fiind indicate la sfritul
manuscrisului: In Monasterio SSS Trinitatis 1801. 10, Marii, Balasfalvae (n

mnastirea Sfintei Troie. 10 martie 1801, Blaj). S mai consemnm faptul c sa considerat aceast atestare a termenului solomonar ca fiind cea mai veche (3,
p. 39).
C). Avnd ca punct de plecare dicionarul rmas n manuscris al lui
Samuil Micu, dar fiind o oper colectiv a mai multor reprezentani ai colii
ardelene (Samuil Micu, Petru Maior .a.), aa-numitul Lexicon de la Buda
(Lesiconu Ro-mnescu Ltinescu Ungurescu Nemescu.), a fost tiprit la
tipografia Universitii din Buda, n anul 1825. De data aceasta, termenul
romnesc olomonariu a beneficiat de echivalri n toate celelalte trei limbi:
latin (imbricitor).
maghiar (garabantzs dek) i german (der Watterniacher,. Wettertreiber,
Lumpenmann) (98, p. 654). Anul tipririi Lexiconului nu este concludent, dat
fiind c aa cum declar, din titlu, autorii el a fost redactat n cursul a
treizeci i mai multoru ani (98), deci ncepnd cam din jurul anului 1790 (168).
Moses Gaster a indicat aceast atestare a cuvntului solomonar ca fiind cea mai
veche (23).
D). n ordine cronologic, a patra atestare este datat
1840, fiind vorba de un articol, semnat Dr. V[asici], publicat ntr-o
cunoscut revist braovean. Iat un fragment din acest articol: (Peatra
nelepilor) este la muli dintre oa? menii notri cunoscut supt numele olomnia. Adec muli gndesc,
cum c, deac cineva peste fire nva 13 coli acela
I tie purta norii, i a se nsoi cu demonii i duhuri necurate, care i-ar
aduce Cartea olomnia numit, i care carte, care ceteate poate s aib tot ce
doreate pe aceast lume (99).
' Articolul scris n spirit iluminist, spre stricarea acestii f credini
dearte este important, pentru c el conine, se
I pare pentru prima dat, informaii privind att iniierea so- [ lomonarilor
(nva 13 coli la fel ca n tradiiile Srbeti, croate i maghiare), ct i cartea
magic a acestora prezentat ca fiind o piatr-talisman, coninnd nou litere
tainice (vezi reproducerea ei la p. 235, infra).
E). Ulterior, legende i credine, tot ardeleneti, referitoare la solomonari
snt publicate la Braov, n 1857, de Fr. Miil-ler i la Sibiu, n 1866, de W.
Schmidt.
ntr-o legend (Die Erben von Salamonis Weisheit), cuI leas de Fr. Miiller
din zona Sighioarei, se spune: mpratul Solomon era un mare vrjitor. Cu
cuvinte magice putea s deschid sau s nchid cerul, putea s fac s nghee
apa din lacuri, putea s aduc pe cmpuri rou, sau is fac s cad grindina,
sau altele asemntoare (169). Motenitorii nelepciunii sale se numesc
solomonari (30). Este, dup tiina noastr, prima dat cnd se consemneaz,

i nc ntr-o form att de tranant, relaia dintre regele biblic Solomon i


vrjitorii numii solomonari. Vom regsi aceast credin,. Peste aproape un
secol, ntr-un basm bucovinean, cules n 1932: puterea solomonarilor. O au de
la mpratul cel nelept Solomon, care a stpnit toate tainele de pe lumea asta
(109, p. 178).
W. Schmidt relateaz legende, din zonele Fgra i Sibiu, care conin
principalele coordonate ale scenariului cunoscut: iniierea la coala balaurului,
nvarea limbilor animalelor i a tuturor formulelor magice, n coal intr zece
ucenici dar ies minai nou, cartea solomonarului, scoaterea balaurului din
lac, zborul n nori clare pe balaur, st-pnirea stihiilor atmosferice etc. (24).
F). Abia n ultimele decenii ale secolului al XlX-iea, ncep s apar
primele meniuni credine i legende referitoare la solomonari, din zone
romneti din afara Ardealului, datorate, n special, folcloritilor bucovineni
Sim. FI. Marian i Ion G. Sbiera (170).
Desigur, tot acest excurs cronologic i are rosturile sale, dar datele
privind primele atestri (cnd? unde? ce?), nu pot fi luate n valoare absolut, ci
relativ. n general, data primei atestri a unui cuvnt (sfritul secolului al
XVIII-lea, n cazul nostru), nu este dect un argument necesar, nu i suficient,
pentru c ea nu probeaz dect vag i intuitiv epoca (i eventual zona) cnd (i
eventual unde) acest termen s-:i nscut i a intrat n lexic. De aceea, pentru a
susine ipoteza noastr, aducerea altor argumente pare a fi obligatorie.
3. Tradiia referitoare la legendarul rege Solomon i, ir, special, aceea
privind prodigioasele sale cunotine i practici magice, a ptruns n contiina
populaiei, romneti mai ales prin aa-numitele hronografe un fel de
repertorii de istorie universal care 'cuprindeau legende apocrife, n cart;
marile personaliti ale Vechiului Testament (inclusiv Solomon - n.n.), sunt
nfiate ntr-o lumin nou, prinse n urzeala unor legende pe care nu le
ntlnim n paginile Bibliei (27, II, p. 33-35). Cronografe slave sau greceti au
circulat n rile romne nc din secolul al XVI-lea, dar traducerea lor n
romnete i intensa lor rspndjre s-a produs ncepnd din secolul al XVII-lea.
Cea mai veche traducere i prelucrare dup diferite cri slavoneti i
alte izvoade este aceea a clugrului oltean Mihail Moxa, din anul 1620.
Acest prim cronograf ns nu prezint un interes deosebit n cadrul discuiei
noastre, i aceasta din dou motive. n primul rnd pentru c a avut, se pare, o
rspndire redus, necunosendu-se pn n prezent dect trei manuscrise
(prototipul lui Moxa i dou copii). Un al doilea motiv al lipsei noastre de interes
este acela c scrierea respectiv nu prezint presupusele caliti de mare
vrjitor i de stpn al demonilor, atribuite, de regul, lui Solomon n textele
apocrife. n Hronograful lui Moxa, domnia regelui Solomon este prezentat
lapidar, ntr-o singur

Wkz anost: Solomon era de 12 ai, cnd sttu mprat; gj fcu besereca
Sionului i mprai 40 de ai (90, p. 354).
Cu totul altfel se prezint situaia cu cronografele traduse.dup grecie p
limb rumneasc (ms. BAR nr. 938), aduceri care s-au efectuat pe la
jumtatea secolului al /Il-lea (27, I, p. 142), sau mai exact: ntre anii 1637 i
3079 (tipul Danovici, dup cronograful Cigalas) i, respectiv, ntre anii 1631 i
1687 (dup cronograful Dorotei). Iat numai cteva dintre calitile de mare
nelept i vrjitor atribuite lui Solomon, aa cum apar consemnate ntr-un
hronograj romnesc din secolul al XVIII-lea: i au aflat (Solomon) firea a tot ce
iaste n lume, a oamenilor, a dobitoacelor, a pirilor, a gadinilor, a petilor, a
ierbilor, a jivinilor i a cte tim c snt n lume pe supt ceriu i pre pmnt, i n
ape, toate cu nlepciunea sa le-au aflat, care nlepciune-i bra dat ele la
Dumnedzu. Aijderea i planitele i crngurile i toat tocmala ceriului i de
supt ceriu tia i cum va lega pre diavoli i cum i chem pe numele lor i toate
vrjile. Aijderea toate leacurile i toate doftoriile i toate ierbie, care de ce leac
era. Toate acestea le-au cunoscut Solomon cu nlepciunea sa. (102, p. 224).
De la jumtatea secolului al XVII-lea, pn la nceputul celui de al XlXlea, cronografele aceste istorii universale, devenite adevrate cri populare
au circulat de o manier de-a dreptul impresionant, sub forma a zeci i zeci
de copii manuscrise, pe o arie ntins, incluznd toate cele trei provincii
romneti (91, p. 46). n aceast perioad, cronografele de sorginte bizantin
au ieit din cercul relativ nchis al lumii clericale i - cum a observat N.
Cartojan au ptruns, prin crturarii mruni, n masele adnci ale poporului
i au lsat n folclorul nostru urme care dinuiesc pn astzi (31, p. 246).
Nu numai calitile taumaturgice atribuite lui Solomon, ci i cele
sapieniale, au impresionat puternic mentalitatea Popular romneasc,
aprnd, ntr-o mulime de texte folclorice, figura celui numit Preminte
Solomon personaj att de ndrgit i de popular, nct i-a pierdut, n timp,
coordonatele spaio-temporale care l defineau. El devine, de ttiulte ori, contemporan i con-stean cu povestitorul, iar oamenii apeleaz la sfaturile lui ca
la cele ale unui moneag nelept din satul lor (vezi 28, p. 91 i povestea
Preminte Solomon i cele dou fete 109).
4. Un alt fenomen socio-cultural care a contribuit, credem, n mare
msur la trecerea vrjitorilor populari sujj patronajul lui Solomon, a fost
ofensiva declanat de Biserj-c, n secolele XVII-XVIII, npotriva practicilor
pgne Sj vrjitoreti. Este o epoc n care Biserica ortodox romn s-a simit
suficient de puternic i de organizat pentru a ncerca s diminueze
amploarea acestei mentaliti, considerat nu numai ca fiind nociv, dar i
concurent. Aciunea nu a fost dintre cele simple. In aceast parte a Europei

nu ar fi fost nici posibil, nici recomandabil, un rzboi fi i total mpotriva


vrjitoriei, de tipul celui purtat, ncepnd din secolul, al XlII-lea, n vestul i
centrul continentului unde, conform unei statistici, numrul celor executai
sub nvinuirea de-a fj practicat vrjitoria s-a ridicat la aproape 10 milioane (50,
p. 54). S-ar putea ca acest numr s fi fost chiar mai mare, dac inem seama,
pe de o parte, de faptul c Ia data redactrii statisticilor respective (1794) o
informare exhaustiv a-supra execuiilor din toate colurile Europei era practic
imposibil i, pe de alt parte, de faptul c au mai fost semnalate execuii de
vrjitori (chiar dac sporadice i ilegale) i n secolul al XlX-lea (86, p. 176).
Spunem c o astfel de cruciad din partea ortodoxiei romne nu ar fi
fost posibil la nivelul Evului Mediu, pe de o parte, datorit relativ slabei
organizri a Bisericii i, pe de alt parte, datorit tolerenei religioase de care a
dat dovad ortodoxia romn de-a lungul timpului (103, p. 91-~92). Spunem,
de asemenea, c un rzboi de acest tip nu ar fi fost recomandabil, n rile
romne, pentru c rezultatele lui ar fi putut s fie contrare celor ateptate,
compromind nsi doctrina cretin n ochii populaiei, care practica un soi
de cretinism popular, cu slabe trsturi dogmatice i, n schimb, cu viguroase
filoane magico-pgne. Gesturile i practicile magice dublau efectiv toate
aciunile i evenimentele, fie ele individuale sau colective, sociale sau naturale
etc. Iat, de exemplu, ce scria nvatul bnean Dimitrie ichindeal, care a
tradus (de pre limba serbiasc. n limba daco-romanias-c) i a adaptat, la
realitile romneti, cartea lui Dositei Obradovici Sfaturile a neleajerii cei
sntoase (Buda, 1802, p. 37): . Din vremile cele dedemult s-au obicinuit
romnii cu descntece i vrji, i pn n zioa de astzi le in (np prostimea),
aa ct, cnd se nasc, vrjesc, cnd se boteaz, vrjesc, cnd se nsoar sau
mrit, vrjesc, cnd intr n beseric, <nd st n beseric i cnd ias din
beseric tot vrjesc, l3 gerbtori mari vrjesc, cnd se betejesc, cnd mor nc
vrjesc, i pentru ca s poat merje sufletul la Dumnezeu nc vrjesc, cnd
cumpr cnd vinde, cnd merg s fure, cnd merg la judecat, vrjesc, i toat
ntmplarea i tot beteugul au a lor osibite descntece i farmece pe care
oamenii cei proti le in i le cred ca pe nite leji fireti i dumnezeieti (32, p.
341). Am putea crede s pasajul reprodus mai sus ar fi un simplu exerciiu de
retoric i c autorul ar fi exagerat, scriind de pe poziiile dogmatice ale
iluminismului raionalist, dac nu am ti, din multe alto surse istorice sau
folclorice, c tabloul prezentat este veridic. n acest context, vrjitorul era privit
de popor ca fiind un om superior, avnd putere nelimitat care concura nsi
puterea divin (Dinaintea fermectoarei i Dumnezeu se d n lturi spune
un vechi proverb romnesc [49]). El se bucura de un statut social practic
intangibil. Iat, descris de acelai autor, n aceeai lucrare, un eveniment
petrecut ntr-un sat din Banat, la sfritul secolului al XVIII-lea: D. Ioann

Petrovici, pro-topresviterul Hasiaului, la anul 1794, fiind eu nvtoriu


tinerimii n Belini, ndat dup ce au neles c au venit aci, n sat, vrjitoarea
de la Drgoeti, au poruncit de au prins-o i lund de la dnsa fina, cucuruzul,
lingurile, cocoii, blidele, pnza i alte toate carele cptase vrjitoarea cu
minciunile ei i mprindu-le seracilor, iar pre dnsa cu ruine au scos-o afar
din sat i cu paze trfcneind-o din sat n sat, pn la Drgoeti, spunndu-i c
supt mai grea pedeaps va fi, de se va mai arta. Dar ce ziceau oameniij
Strigau zicnd c protopopul nostru n-are leaje i e mai rii dect turcul, c nu
lase vrjitoarele n sat (s.n.). Multe nevoi i suprri de la oamenii cei proti
capt aceia care vreu s le strice serbtorile cele idoeti i obiceaiurile cele
b-trne (32, p. 341-342).
Din motivele prezentate, sau doar enunate mai sus, o vntoare propriuzis de vrjitori nu s-a produs n aceast epoc, n Moldova i ara
Romneasc. Reprimri sngeroase nu snt semnalate n aceste provincii, dect
n cazuri de ex-Xepie: n anul 1714, de exemplu, din ordinul domnitorului
tefan Cantacuzino, a fost zidit de vie o vrjitoare i spn-zurate alte dou,
pe motiv c au fcut vrji necurate asupra soiei suveranului (86, p. 164).
Datorit dominaiei Bisericii catolice i, mai ales, a prezenei iezuiilor, cu totul
alta a fost situaia n Transilvania, unde n secolele XVI, XVII i XVIII snt
atestate (la Cluj, Braov, Sibiu, Media, Sebe, Tg. Mure .a.), sute de arderi pe
rug, sau alte pedepse e, xemplare aplicate presupuilor vrjitori. Fa de
situaia din Europa central i occidental, n Transilvania acest fenomen a
nceput relativ trziu (primele arderi pe rug, atestate documentar, s-au produs
la Cluj, n 1565) i s-a prelungit p^g la jumtatea secolului al XVIlI-lea (86, p.
154-162}.
ntr-o carte din 1854, trecnd n revist vrjile i aciunile magice
practicate de romnii din Transilvania, folcloristul Fr. Miiller se declara
surprins c nu se gsete atestat nici un proces de vrjitorie ndreptat
mpotriva unor valahi11 (50, p. 57). i ali autori (Artur Gorovei, de exemplu) au
susinut c judecile i execuiile priveau n exclusivitate pe vrjitorii din
rndul populaiei maghiare i sseti din Transilvania. Astfel de aseriuni nu
snt doar ilogice, dar nici conforme cu realitatea. n anul 1753, de exemplu, la
Tg. Mure. A fost condamnat la moarte, pentru vagabondaj i vrjitorie, i ars
pe rug pe malul Mureului un vrjitor romn -Jnos Olh (Ion Valahul). Este,
de altfel, ultima semnalare documentar privind execuia unui presupus
vrjitor clin Transilvania (86, p. 160). La civa ani dup aceast data (n 1758),
mprteasa Mria Tereza i-a alungat pe reprezentanii ordinului iezuiilor i a
pus capt execuiilor de acest fel (39, p. 88).
Persecuiile vrjitorilor din Ardeal au determinat probabil, sau doar au
favorizat intrarea vrjitorilor sub patronajul inclusiv onomastic al

semilegendarului rege Solomon. Perioada sngeroaselor campanii


antivrjitoreti din Transilvania (1565-1753) premerge i se suprapune
perioadei probabile (circa 1650-1750) n care s-a produs fenomenul lingvistic de
care ne ocupm.
Chiar dac Biserica ortodox romn nu i-a supus pe vrjitori la focurile
rugurilor, n schimb i-a ameninat cu focurile Gheenei i cu chinurile
iadului. n reprezentrile iconografice ale Judecii de apoi de pe bisericile
Moldovei secolului al XVI-lea (Probota, Vorone, Moldovita etc.) snt
(con)damnate grupuri etnice de alte confesiuni, fie necretini, fie neortodoci:
evrei, turci, ttari, armeni, latini, arabi, etiopieni etc. (35, I, p. 241-264 i II, p.
121-145). Ulterior, n secolele XVII i XVIII, pe zidurile bisericilor din
Maramure, pn n ara Romneasc, n reprezentrile iconografice ale acestei
teme se manifest o tendin sensibil diferit. Fiind nfierate, de aceast dat,
pcatele i deprinderile rel<= ale oamenilor. Este perioada cnd simbolurile i
motivele teologice tipice snt adaptate la realitile sociale ale epocii i ale
regiunii respective. Astfel, n aceast epoc, alturi de (jamnai ca mincinosul,
'scumpul, crmarul, care nu face coconi, care omoar prunci, snt
supui chinurilor iadului i vrjitorii ca fermector(ul), care ia mana vaJilor, bosorcoaia (34, p. 94-95; 171, p. 118) aa cum apar, de exemplu,
reprezentai pe un mare numr de bise-H: Hurezu (1693), Buna vestire Rm.
Vlcea (1747), poienile Izei Maramure (1794), Rotreti Bihor (sec. Al XVIIllea) etc. n alte reprezentri iconografice ale Ju-lecii de apoi figureaz,
alturi de diverse pcate etico-so-ciae, i acelea ale vrjitoriei i slujirii
idolilor, ca n Ukoana nfrikoatei judeci., reprodus de Sim. FI. Marian (36,
p. 456). Acest tip de reprezentri iconografice a fost influenat de texte apocrife
i de legende hagiografice: Cltoria. Maicii Domnului la iad (171, p. 117),
Apocalipsul,Sfntului Apostol Pavel tradus n romnete n secolul al XVI-lea
(37, p. 469), Viaa i minunile Sfntului Yasile cel Nou sf. Sec. Al XVII-lea
ncep. Set. Al XVIII-lea (27, II, p. 202) .a.m.d. In ultimul text menionat, de
exemplu, snt descrise cele 24 de vmi prin care trece sufletul dup moarte,
printre care este i vama fermectoriei, vrjitoriei. i chemrii dracilor (27, II,
p. 207). Aa cum vom vedea, lupta bisericii ortodoxe mpotriva practicilor
magice s-a desfurat i pe cale livresc, cu rezultate ns relativ modeste n
rn-dul populaiei (175). Dimpotriv, reprezentarea vizual care putea fi deci
citit de omul de rnd, analfabet a vrjitorilor supui chinurilor iadului,
unde este munc amar i scrnire de dini, n opoziie cu redarea celor
drepi, care beneficiaz de sadurile i pocnetele raiului, a impresionat
puternic, att pe cei care practicau vrjitoria, ct i pe cei care apelau la
serviciile acestora (172). Aceast teologie vi-feual, cu o deosebit for de
sugestie, a avut, n epoca de Icare ne ocupm, un rol deosebit n pedagogia i

morala cre-itin cum observ mitropolitul N. Vornicescu (37, p. 496). Aa


cum am amintit deja, ortodoxia romn a luptat mpotriva practicilor magice i
pgne i prin intermediul textelor, care nfierau aceste practici i puneau sub
semnul unor severe pedepse duhovniceti att pe vrjitori (inclusiv pe go~
nitorii de nori), ct i pe ceia ce merg pe la vrjitori (Pravile; de la Trgot:ite,
1652) sau ceia ce aduc vrjitori la casele lor (apte taine a bisericii, 1645)
(vezi 112, p. 116). Astfel de texte erau redactate n primul rnd pentru uzul
clericilor, nu doar pentru a-i stimula la o campanie antivrjito, reasc i
antipgn n rndul enoriailor, dar i pentru a era-dica practicile magice din
chiar rndul lor. Texte de exorcizare a diavolului (a dracului din ape), scrise i
transcrise de preoii romni din Transilvania, snt atestate nc din a doua
jumtate a secolului al XVI-lea, iar practicile magiCe ale acestora, nu numai de
exorcizare, dar i de sorocirea dracilor ca s ntre n vrjmaii romnilor, au
rmas faimoase pn spre sfritul secolului al XlX-lea (90, p. 142-145).
Revenind la campania livresc, purtat de.ortodoxia romn mpotriva
mentalitii i practicilor magice, s consemnm faptul c traducerea,
prelucrarea sau chiar redactarea n limba romn a unor astfel de texte
(manuscrise sau tiprite), s-au bucurat de o amploare deosebit, n epoca de
care ne ocupm. Iat cteva titluri de astfel de cri (texte) aprute de-a lungul a
doar ctorva decenii clin secolul al XVII-iea: Pravila aleas 1632, Pravila
bisericeasc de la Govora 1640, apte taine a bisericii 1645, Pravila lui
Va-sile Lupu sau Cartea romneasc de nvtur 1646, Pravila lui Matei
Basarab sau ndreptarea legii 1652, Crile ceale mincinoase, pre care nu
se cade a le inea i a le ceti direptu credincioii hristiani 1667-1669, Aezmnturile Vldici Sava pentru folosul preoilor, a besere-rilor i a cretinilor
1675, Mrgritare, adec cuvinte de multe feliuri a celui ntru sfini. Loan. A
lui Zlatoust^ (Pentru mincinoii prooroci i cei fr Dumnezeu eretici) 1691
etc.
Trecnd n revist diferitele forme n care s-a manifestat campania
mpotriva practicilor pgne i magice, nu ne-arn propus s prezentm o
imagine global, ci doar cteva coordonate ale fenomenului pe care l-am supus
ateniei, fenomen care a atins apogeul, dun opinia noastr, n secolele al XVIIlea i al XVIII-lea.
La astfel de aciuni pluridirecionale i conjugate, nu au putut s
lipseasc reaciile. Vrjitorii s~au aflat n situaia de a trebui s-i tinuiasc i
s-i mascheze practicile i statutul, inclusiv prin folosirea de eufemislne
pentru a ie denumi. Astfel de reacii snt logice i fireti; ele fiu supravieuit
pn trziu, fiind atestate chiar i n secolul al XX-lea Astfel, Gh. Pavelescu
observa, n anul 1945, c unele dintre motivele care mpiedic sau limiteaz
contactul cu descnttorii, din zona Munilor Apuseni, snt teama manifestat

de acetia fa de preot i jandarmi i rezerva fa de domnii de la ora (39, p.


88-89). Ali autori contemporani, trecnd n rezist coordonatele eseniale ale
statutului vrjitorului din satele romneti, conchid pertinent: De obicei,
individul specializat [n practici magice n.n.], nu afirm explicit condiia sa de
vrjitor (40, p. 63). Studiind practicile magice n zona Banatului, I. 1. Popa a
observat, de a-emenea, c vrjitoarea chestionat de el nu se numea pe Bine
vrjitoare i nu vorbea de vrjit, ci de cutat, ghicit, desentat etc. i c nu a
putut ncepe cu ea discuia despre practici magice, dect dup ce i-a ctigat
ncrederea, impfe-sionnd-o cu cunoaterea ctorva descntece (38, p. 157). O
explicaie n acest sens a ncercat Enea Hodo: E uor de neles c persoana
care se ocup cu vrjitoria o meserie prigonit de autoriti mai totdoauna
i va tgdui meseria, zicnd c nu vrjete, nu farmec, ci numai descnt ca s desfac sau s dezlege ceea ce este permis, cci nsi biserica
are rugciuni de dezlegare (114, p. 5). (nainte de a trece mai departe, trebuie
s lmurim, pe scurt, o problem controversat de terminologie popular. De
fapt, termenii desciitec, vraj i, respectiv, farmec nu erau, iniial dect
sinonime care desemnau acelai tip de aciuni / incantaii magice. Ceea * ce le
deosebea era doar originea lingvistic diferit: latin, slav i, respectiv, greac.
Totui, evoluia semantic ulterioar a acestor termeni a produs unele diferene
notabile: a vrji i a fermeca desemneaz, de regul, practici magice ofensive,
pe cnd a descnta, a desface, a dezlega desemneaz aciuni magice defensive
conform i prefixului cu sens privativ des(z)- care indic, de regul, o reacie la
o aciune anterioar, [vezi i 39, p. 49J. Mai mult dect att, din motivele
enunate, n popor a ajuns s se cread aa cum atest legendele c
descnttoarele s lsate de Dumnezeu, iar fnnctoarele. s de la necuratul
[55, p. 636]).
Extrapolnd datele de mai. Sus i innd cont de toate aspectele
prezentate n paginile anterioare, putem conchide c, n epoca luat n discuie
(secolele XVII-XVIII), vrji-Itorii populari din instinct de autoconservare, fiind
prigonii din attea direcii i condamnai n attea feluri i-au cutat un
nume n spatele cruia s se ascund sau, mai exact, care s le protejeze
practicile i.statutul. Numele.marelui vrjitor Solomon rspundea cum nu se
poate mai bine acestui deziderat, jolomon era, simultan, regele, ipa.
Tronu^vrjitorilor, dar~T7in~prestlgios personaj biblie^ VaruT^radue~'nu
numarTgTa~acceptata dejBIsericJ^T' era injeas_vehiculat, n~acea epoca;
aut prin textele^cariv eefat iprh legendele apocnle cuprinsei mai esT* h
trFmiogmte^ Pare deci~Dlauzi5TTaTtiul cavrjitorii pop: au iitrat sub
patronajul simbolic al legendarului 'Solomoh, n ncercarea de a mblnzi
prigoana din partea autoritilor laice i ecleziastice i, nu mai puin, de a mri
prestigiu] statutului lor n ochii populaiei. Este foarte posibil ca acest fenomen

s se fi materializat anume, sau mai ales, n Transilvania, zon unde, aa cum


am vzut, prigoana i pedepsele la care au fost supui vrjitorii, n perioada n
discuie (secolele XVII-XVIII), au fost sensibil mai severe dect n celelalte
provincii romneti. Un argument care pledeaz pentru aceast ipotez este i
faptul c primele atestri ale denumirii de solomonar (sfritul secolului XVIII
nceputul secolului XIX), le gsim anume n aceast zon.
O dat cu intrarea vrjitorilor sub patronajul legendarului Solomon, nu a
mai fost nevoie dect de un singur pas pentru a se nate i a intra n lexicul
popular o bogat familie de cuvinte: a solomoni (a yrji), solomonit (vrjit),.
Solomonie (vrjitorie sau carte de vrji), solomonar^^Qj^o^f. Etc. Probabil c,
iniial, sensul euvntulul sbToinondr era m general acela de individ care
produce aciuni magice: vrjitor, vraci, cititor n stele etc, sensuri care,
marginal, s-au pstrat pn trziu (vezi 176). Ulterior, dar pn la sfritul
secolului al XVIII-lea, sfera semantic a cuvntului solomonar s-a restrns,
desemnnd cu predilecie pe vrjitorul specializat n guvernarea stihiilor
atmosferice. Cel puin dou snt cauzele care ar fi putut determina acest
fenomen de limitare semantic a termenului: a) spre deosebire de ceilali
vrjitori populari, solomonarul are statutul vrjitorului total i adevrat
(Solomonarii snt adevrai vrjitori sau fermectori 50, p. 75); el este
predestinat, este supus unei severe i prodigioase iniieri, locuiete n afara
colectivitii, aciunile sale snt doar cele dictate de statutul su, duce o via
ascetic, are costumaie, recuzit, nfiare i comportament specifice etc. B)
atributele cele mai spectaculoase ale legendarului Solornon, care au
impresionat probabil n mod deosebit imaginaia popular (putina de a lega
demonii, de a zbura prin vzduh, de a stpni fenomenele atmosferice etc), snt
tocmai acelea specifice i solomonarului.
Cum spuneam, acest fenomen de restrngere semantic a termenului s-a
produs, n bun msur, pn la sfritul secolului al XVIII-lea, o dat ce
primele atestri (de la sfritul secolului al XVIII-lea i nceputul secolului al
XlX-lea), acord cuvntului solomonar anume acest sens limitat.
5. GONITOR DE NORI SOLOMONAR
Dac privim ca fiind plauzibile aseriunile de mai sus n special aceea
c termenul solomonar este o achiziie relativ recent n limba romn (secolele
XVII-XVIII) - atunci se ridic, n mod firesc, o alt ntrebare: care era termenul
prin care era denumit vrjitorul cu atribute meteorologice nainte de aceast
epoc i, deci, nainte de spectaculoasa substituire de care am vorbit? Un
rspuns cert i argumentat este deocamdat imposibil de dat, avnd n vedere
srcia informaiilor pe care le deinem privind a-ceast problem. Cteva
comentarii i-ar putea, totui, dovedi utilitatea.

n Pravila lui Matei Basarab, sau ndreptarea legii (tiprit la


Trgovite, n anul 1652), care cuprinde, printre altele, texte prin care snt
nfierate diferite tipuri de vrjitori se fac referiri i la vrjitori cu puteri
meteorologice. Iat pasajul care ne intereseaz: Carii urmeaz obi-ceaiurile
paginilor i vrjilor. i carii se dau la ceia ce poart urii, sau alte hieri ctr
batjocura i rtcirea celor mai proti. i celora ce spun neamul omului i carii
cred vrjitorilor, frmectorilor i celor ce s chiam qonitori de nori, poruncitau de acestea sfntul sbor ase ani s ^zLy~{57, p. 306).
n legtur cu acest text merit s facem cteva precizri. Pe cnd
majoritatea vrjitorilor snt definii i denumii prin aciunile magice pe care le
efectueaz cei carii cheam dracii, cei carii citesc stelele, cei ce poart
baie-re, cela ce vars cear sau plumb etc. (57, p. 185) n schimb, n cazul
care ne intereseaz, formula utilizat este uor, dar esenial, diferit. n locul
formulrii uzuale de tipul cei ce gonesc norii se apeleaz la o formulare de
excepie cei ce s chiam gonitori de nori. Precizarea nu este gratuit;
formula utilizat ne las s nelegem c fice_t.gen de vrjitori cu atribute
meteorologice erau numii (sau se autointitulau) gonitori de nori.'
Comentnd pasajul respectiv din Pravil., 'i. -A. Can-drea i-a identificat,
fr s argumenteze, pe igonitorii de nori cu ^solonionariiji> (29, p. 171), dar
aseritaea sa este discutabil. Sigur c din marea breasl a vrjitorilor
gonitori de nori face parte i solomonarii, dar acetia din urm au un statut i
comportament distincte, inconfundabile. Solomonarii snt nu numai gonitori de
nori, ci i gonitori pe nori. In al doilea rnd, trebuie s inem seama' de faptul
c textul citat din pravila lui Matei Basarab (1652) nu se refer nici la o
situaie strict romneasc, nici anume la epocg secolului al XVII-lea. Pasajul
respectiv este o preluare din limba greac a Canonului 61, adoptat de Sinodul
ecumenic trullan, sinod convocat la Constantinopole, n anul 691, de ctre
mpratul Justinian al II-lea, n vederea completrii hotrrilor adoptate la
precedentele dou sinoade ecumenice al V-lea (533) i al Vl-lea (680-681) n
materie de disciplin canonic. Scopul acestui sinod, numit i cinci-ase
(Quinisextum), a fost aa cum observa un comentator acela de a reforma
viaa cretin i a sfri cu cele din urm resturi ale iudaismului i
pgnismului (113, p. 17). Iat forma n care a fost redactat, Ia sfritul
secolului al VH-lea, unul dintre cele 102 canoane adoptate de respectivul sinod:
Canonul 61: s cad sub canonul (penitenei) de ease ani. Cei ce trag dup
sine uri, sau alte dobitoace de acest fel, spre distracia i vtmarea celor mai
simpli, i cei ce spun norocul i ursita i genealogia i multe lucruri de acest
fel,.i cei ce se zic gonitori de nori i vrjitori, i cei ce confecioneaz amulete,
i prezictorii (51, II, p. 433).

tim c preoii arhaicelor populaii europene (romani, greci, traci, celi


etc.) aveau i atribuii meteorologice.de alungare a norilor (de furtun, de
grindin), i canonul sinodal citat mai sus este un indiciu c astfel de practici
au supravieuit, cu toat opoziia Bisericii cretine. Practici de gonire a norilor
de furtun, prin sgetare i prin ameninare, snt atestate la gei nc din
secolul al V-lea .e.n. (cf. Herodot) n primele secole ale erei noastre, preoii magi
alungau norii de furtun i (mai ales) pe cei de grindin, fie (ca n Argo-lida)
prin sacrificii oferite zeilor (Seneca. Naturales quaestio-nes IV, 6), fie prin
descntece (carmina) (Pliniu, Hist,'nat. XXVIII, 2), fie (ca n Corint) prin
sacrificii i cuvinte magice (Pausanias, Clt. n Grecia II, 34, 4). Autorul latin
Cilumella (De re rustica secolul I e.n.), vorbete i el de gonitori de nori
(nubifugus), iar Palladius (secolul IV e.n.) descrie felul n care erau alungai, pe
cale magic, norii de grindin: cruentae secures contra caelum minaciter
levan-tur (contra cerului se ridic, n mod amenintor, isacuri nsngerate
De agricultura I, 35). La aproximativ o sut de ani dup sinodul trullan de la
Constantinopole (691), n vestul Europei, Carol cel Mare (768-814) se vedea
obligat s ia msuri similare mpotriva magicienilor cu puteri meteorologice
(tempestarii). ntr-o lege cuprins n Capitulaires (I, 83), Carol cel Mare proscrie
pe cei care pretindeau c pot s alunge norii de grindin i de furtun,
ndreptnd ctre cer prjini lungi, n vrful crora erau prinse benzi de hrtie,
cuprinznd nscrisuri magice. Legile promulgate de Carol cel Mare nu au avut
ns efectul scontat. Tempestarii, purttori ai norilor de furtun (Ies meneurs
des nuees), erau semnalai n secolul al XlII-lea de Toma d'Aquino; ulterior,
Inchiziia i ardea pe ruguri pe vrjitorii care pretindeau c pot genera i
conduce norii de grindin (174, p. 45). Revenind la Canonul 61 al Sinodului
ecumenic trullan, s menionm faptul c prevederile acestuia le regsim,
simplificate, ntr-un nomocanon (colecie de legi i canoane) numit Pidalion sau
Krma Korbiei, nelese a Katolicetei i apostoletei Biserici a Ortodocilor,
tradus din grecete, prelucrat i tiprit de mitropolitul Veniamin, la mnstirea
Neam, n anul 1844: Descnttorii, fermectorii, maghii, purttorii de uri,
izgonitorii de nori, brfitorii, vrjitorii i matematicii (181) s se lepede de
biseric (52). Dac prin (iz)gonitor de nori s-ar fi neles.anume solomonar,
este de presupus c cel care a tradus i a redactat n limba romn
nomocanon-ul, ar fi nlocuit sau, cel puin, ar fi dublat expresia folosit cu
aceea de solomonar termen care, aa cum am vzut, era cunoscut la acea
dat, chiar dac prima atestare documentar n Moldova este ceva mai trzie.
ncercarea de a aduce la zi i la situaia local era fireasc i chiar pare s fi
preocupat traductorul, aa cum reiese, de exemplu, din felul n care a
tradus/redactat un alt canon (al Sinodului al V-lea ecumenic an 553),
prevedere sinodal care nfiera pe preoii care descntau de samca: se cuvine a

se caterisi i preoii acei ce cetesc la bolnavi hrtia ce se numete a Ghelei (n


original Ghillo n.n.), precum n limba noastr Samca (52, p. 168). Pe de alt
parte, nlocuirea de care vorbeam (a expresiei izgonitori de nori cu cea de
solomonari), nu ar fi fost oportun pentru c ea ar fi limitat, n mod
nejustificat, subiectul nfierrii. (Iz)-gonitori de nori nu erau numai
solomonarii, ci i actanii nespecializai, care operau magic, de pe pmnt,
asupra fenomenelor atmosferice. Este, de exemplu, cazul Smaran-dei mama
lui Ion Creang - care, aa cum i aduce a-minte povestitorul, alunga nourii
cei negri de pe deasupra satului i abtea grindina n alte pri, nfignd toporul
n pmnt afar, dinaintea uii. Astfel,de practici magice snt din abunden
atestate n toate regiunile rii, pn n zilele noastre, dar am optat anume
pentru acest exemplu, nu att pentru notorietatea iui, ct pentru faptul c se
refer la acelai act magic (gonirea norilor), practicat n aceeai zon {Tg.
Neam) i n aceeai epoc (jumtatea secolului al XIX-le;a), n care a fost
redactat pidalion^ul (Mnstirea Neam,'1844).
6. ZGRBUNA SOLOMONAR n diferite regiuni ale rii snt folosite i
alte denumiri pentru solomonar, dar ele nu prezint un interes deosebit n
cadrul comentariilor de fa. Astfel de apelative provin de regul fie din
sinonime populare pentru vrjitor (vlha, farmazon, om meter), sau pentru
preot (cliric = cleric), fie din confuzia cu alte fiine mito-folclorice (ercan,
balaur, strigoi sau moroi de ploaie, vrcolac care trage apele), fie din derivate la
solomonar (solomonar, solemonar, sodomonar, solomon, soloman, olom etc.)
(3, p. 48; 33, p. 124; 39, p. 29; 65, p. 203).
n nordul Transilvaniei i ai Moldovei, pe lng apelativul ^olomonarfsnt
semnalate ca uzuale i cele de grindi-nar, pietrar, ghear; primul fiind derivat
din substantivul grindin, iar celelalte dou clin sinonimele populare ale acestuia: piatr, respectiv ghea (3, p. 48; 33, p. 124-125).
Alte denumiri, care ridic probleme pe ct de spinoase pe att de
interesante, snt acelea e^grabitna (sgrbuna), mai rar (zjgriminie,
(zjgrimincea. Astfel de-apelative ale solomonarului snt atestate numai n
centrul i vestul Transilvaniei (zona judeelor Slaj, Cluj, Alba, Bihor etc), unde
snt folosite cu sau fr fonemul incipient z (s) (3, p. 48; 18, p. 157-171; 39,
p. 29; 65, p. 135; 95, p. 329; 1.04, p. 182). Cuvntul zgrbuna este compus
din substantivul zgrbun j+ sufixul profesional a (ci. Crua = cru + aj,
unde zgrbun este un regionalism pentru grun de unt, brnz, ghea, sau
pentru bub mic, co pe piele, spuzeal. Doar nelesul zgrbune = grune
de ghea, de grindin (75)7~ ar da ufl senscuereit termenului Egnbu7i-a
=- grindinat cel care conduce/poart grindina (cf. Crua =. Cel care
conduce/poart crua). O astfel de explicaie pare s fie posibil, avnd n
vedere faptul c una dintre cele mai temute i eseniale caliti atribuite

solomonarului este tocmai aceea de a purta grindina, distrugnd sau mntuind


recoltele (Jzgrbuna care poart ghiaa 39, p. 29); dovad c r^alte
denumiri ale solomonarului n Transilvania i Moldova (grindinar, pietrar,
ghear) se bazeaz pe aceeai calitate a acestuia i beneficiaz de o construcie
identic.
Fonemul protetic z- (sau s-), este un adaos de pronunie, uzual la
unele cuvinte romneti care ncep cu consoane oclusive dure, de tipul:
(z)grunuros, (z)gripor, (z)gl-voc, (z)benghi, (z)bici, (z)grbaci, (z)drean etc.
Aceste foneme incipiente nu au nici o valoare semantic, nefiind prefixe care s
schimbe sau c nuaneze nelesul cuvintelor (ca n cazurile: z-bate, s-curge, scade etc.) (194). Fiind folosite sau nu, n funcie de zon, individ, epoc etc.
(vezi de e~ xemplu formele zgrimine i grimine 65, p. 135; 95, p. 329),
putem, din raiuni etimologice, s facem abstracie de ele.
Avnd n vedere cele de mai sus, putem considera ca fiind justificat
urmtoarea ntrebare: exist o relaie lingvistic ntre cele trei denumiri ale
vrjitorului de tip solomonar, respectiv ntre grbuna, n romnete (n
Ardeal), grabancijas (pronun grabancia) n srbo-croat i garaiboncis
(pronun aprox. Gorobonia) n maghiar? Un eventual rspuns afirmativ s-a
putea baza pe cel puin trei argu-bente eseniale: a) asemnarea fonetic
izbitoare: rom. Grbuna, s-cr. Qrabancia, mag. Gorobonia; b) analogia
(chiar identitatea) semantic a celor trei termeni, evident pentru oricine trece
n revist comparativ credinele i legendele care definesc cele trei personaje
mito-I folclorice din tradiia maghiar (vezi 44 i 53), srbo-croat I (vezi 25) i,
respectiv, romn. De altfel, aa cum am artat, I identitatea semantic a fost
pus n eviden nc de la cd. 201 coala 15 primele. Atestri documentare ale
termenului solomonar ja limba romn: n Dicionarul. lui amuil MifcuKfcein-(1801) i n Lexiconul de la Buda (1825); c) existena unor astfel de
relaii reciproce (mprumuturi, influene, contaminri etc), ntre lexicurile celor
trei limbi este din abunden dovedit; ele snt justificate de condiiile sociogeografice binecunoscute (intima vecintate a celor trei zone, ndelungata
coabitarea a populaiilor, bilingvism etc).
Sigur c numai specialitii filologi vor fi n msur s valideze sau nu
aceast soluie, dar, dac acceptm (convenional, deocamdat) o astfel de
ipotez de lucru, atunci V se pune o alt ntrebare: care este direcia n care s-a
pro-dus mprumutul?
Este posibil ca termenul garahoncis din limba maghiar (atestat ca atare
i la populaia maghiar din Transilvania W 17) s fi fost preluat de romnii
ardeleni, dar avnd a-cesta o forin (pronunie) insolit, s se fi suprapus unui
cuvnt cunoscut (z)grbun i s fi dat un cuvnt nou: (z)grbuna =
garabonds + (z)grbun. Ar fi, n acest caz, vorba de un fenomen de etimologie

popular, sau doar de contaminare. Ajstfel de fenomene lingvistice snt din


belug atestate n lexicul romnesc. Chiar printre denumirile (e drept, mai rare)
ale solomonarului, amintite n prezentul paragraf, ntinim dou astfel de
exemple: sodo-monar = solomonar + Sodorna i farmazon = francmason +
farmece.
Dar i soluia invers este, n principiu, posibil i a-nume ca ungurii (i
de la ei srbii?) s fi preluat termenul romnesc (z)grbuna pentru a desemna
magul cu puteri meteorologice. Un argument n aceast privin este fapt:;! c
spre deosebire de termenul romnesc, care are probabil sensul de grindinar
termenul maghiar i cel srbo-croat nu au un neles concret n limbile
respective, cutndu-li-se, de aceea, originile n limbi ale populaiilor nvecinate.
Mai mult dect att, cele cteva soluii etimologice care s-au propus pentru
explicarea originii celor doi termeni s-au dovedit a S forate i puin probabile.
La sfritul secolului al XX-lea filologul srb V. Jagie a ncercat s demonstreze
urmtooi filiaie: it. Negromanzia (magie neagr) > gramanzia > gr a-banda. > scr. Grabancijas >mag. Garabonds (25, p. 451-452). (S punem n parantez
observaia c, dac aceast cltorie a cuvintelor s-a produs ntr-adevr,
atunci termenii1 intermediar gramanzia este, din punct de vedere fonetic, mai
apropiat de rom. Griminie i grimincea atestate n Ardeal ca sinonime
pentru grbuna dect s-cr. Graban-cijas). Dat fiind c termenul grabancijas
este atestat la slavii din sud-vest nc din secolul al XVII-lea, Jagic a susinut
de la acetia cuvntul a ptruns n limba maghiae cu Hfcelai sens i aproape
n aceeai form. Ulterior, cercettor'! ungur S. Solymossy (44) s-a declarat de
acord cu eti-jiologia propus de V. Jagic, dar a susinut c, dimpotriv,
garaboncis este un termen preluat de srbo-croai de Ia ir:;:i?ri. De cur'nd, E.
Agrigraraaiei, ntr-'o hot e subsol, a amendat soluia privind proveniena:
italic a celor doi termeni: . O asemenea provenien italic nu poate fi sigur>., cci rspndirea acestui tip de personaj n aria veche dru.l ne duce mai
degrab la un cuvnt arhaic al dacilor romanizai, ca alternativ chtonic i
subacvatic a cltorului prin nori (8, p. 244). Ca ataLe, cercettorul romn
con-ader cei doi termeni n discuie maghiar i srbo-croat mca fiind relicve
lingvistice provenind de la un prototip Iracic (clin familia hidronimului
Gabraiius ru n Do-'brogea), cu rdcin i.e. *guebh- => a cufunda (cf. 45, p.
68}, i aceast ultim soluie sufer din punct de vedere fonetic i, mai ales,
semantic, nefiind foarte cla relaia ntre vrjitorul tip garaboncis i aciunea
de cufundare. I
n fine, mai trebuie menionat faptul c nu exist nc un consens
general privind etimologia termenului (z)/(s)gr- termen consemnat i el
nc de la nceputul secolului al XlX-lea, n aceleai valoroase dicionare
redactate le corifeii colii Ardelene (96, p. 42SJ+448; 98, p. 642). In privina

originii cuvntului n discuie, cercettorii s-au mprit de-a lungul timpului n


mai multe tabere: origine ne-scut (de exemplu ineanu 105, p. 590 i DEX
1984), origine slav, origine latin i, n fine, origine trac (G. Rei-nkron, V.
Arvinte .a., ci. 68, p. 147). I. I. Russu, susi->r Iniial al originii autohtone
(strromne) a cuvntului sgrbun (104, p. 164) i-a revizuit ulterior prerea,
n favoarea soluiei latinitii termenului (66, p. 241).
Revenim din domeniul etimologiei la cel al etnologiei. Cu sperana c
demersul nostru chiar dac jalonat de mai multe: ntrebri, dect de
rspunsuri nu se va dovedi gratuit i'nu va rmne fr ecou, mai ales n
rndul lingvitilor. Dovedirea unei filiaii ntre cei trei termeni din maghiar,
srbo-eroat, i romn i determinarea exact a cali taii eventualei filiaii,
ar' da un impuls nou cercetrilor etnologice (care altfel risc s bat pasul pe
loc), privinci vechimea (grabancijas e atestat nc din secolul al XVII-lea t
originea i semnificaia acestui personaj misterios i de excepie din mitofolclorul romnesc. Spunem aceasta pentru c este evident asemnarea (cu
excepia unor particularitii fireti) i, n multe privine, identitatea dintre
credinele i legendele romneti privitoare la solomonar i cele sr-beti, croate
i, respectiv, maghiare referitoare la omologii acestuia. Cu peste un secol n
urm, Moses Gaster a ncercat s pun n eviden unele dintre aceste
asemnri i deosebiri (23), dar a fcut-o cu informaiile i cu uneltele de care
dispunea la sfritul secolului al XlX-lea. Credem c studierea izolat a tradiiei
solomonarului, fr racordarea ei la cele ale populaiilor nvecinate, va duce la
conturarea unui portret-robot incomplet i, n unele privine, fals al
solomonarului romn.
7. CARTE ~ SOLOMONAR n ciclul de legende populare romneti
referitoare la Sf. Ilie, ntre momentul uciderii propriilor prini (sacrificiu
uman? [182]) i cel al apoteozei i obinerii rangului de stpn asupra
manifestrilor atmosferice, Ilie trece prin cte-va probe expiatorii. Una dintre ele
este recluziunea forat n chilia (sau n beciul 46, p. 191) unui schimnic
care,-dup ce-1 ncuie nuntru, arunc cheia n fundul unui iaz* Sf. Ilie a
gsit acolo, pe mas, o pne, o can cu ap i o carte i ct mnca, pnea tot la
loc era i apa tot aa, da n carte tot citea. Aa a stat acolo nchis 40 de ani,
pn cnd nite oameni au dat drumul iazului i-au gsit cheia. Atunci l-au
deschis i i-au dat drumul. Apoi ngerii au venit i l-au luat [n cer n.n.].
Dumnezeu i-a dat puca [fulgerul - n.n. J s mpute n draci (12, p. 521). n
tradiia popular romneasc, Ilie pare s fie supus unei > recluziuni forate i
prelungite i unei iniieri livreti, similare celor la care este supus, la rndul
su, solomonarul: n Maramure (se) cred(e) c cei ce intr la coala de
olomo-nrie nu intr de bunvoie, ci un solomonar mai btrn fur biei de
pe pmnt i i duce la coala de olomonrit, unde i ine nchii 7 ani (8, p.

146). Acolo [solomonarii n.n.] nva din cri pe care ali oameni nu Ie
pricep i nu le tiu ceti: nva cum s clreasc pe balauri, cum s i cheme,
cum s poarte vremurile,. (nva) farmece de-a lega i dezlega ploile. (8, p.
145). Iat i o credin similar, culeas din zona Munilor Apuseni: Dup
ce,au gtat de nvat toate crile din lumea asta, (solomonarii) au mers ntr-o
ar tare deprtat, de la Rsrit, aici au stat ntr-o peter i au scris la o
mas de piatr toat nvtura din lume ntr-o carte. Din petera aceasta apoi,
Dumnezeu, fiindc n lume au fost ca nite sfini, i-a nlat n nori i acum ei
conduc norii [balaurii n.n.] dup cum voiesc. Dumnezeu le las voie deplin
peste nori, cci ei fiind sfini, numai,ce e bine vor face. (8, p. 144).
O prim constatare se impune: cartea lui Ilie i.cartea solomonarului
snt dou ipostaze ale Liber Muncii (183)
.jCartea Lumii a crei deinere/lcunoatere este.sinoni m, n toate
tradiiile, cu deinerea/cunoaterea tainelor Uni versului (Universul este o
carte uria cf. Mohyddin iBn^Arab [cf. 16]). Aceast iWcarte total este, de
regul, n posesia Cosmocratorului, de Ia care alii fie o primesc (La nceput
Dumnezeu face doi ngeri: Mihail i Satanail care snt pui s nvee dintr-o
carte uria 9, p. 540), fie o fur. ntr-un mit accadian, demonul Zu sustrage
zeului Enlil tbliele destinului, provocnd dezordinea n Univers prin
suspendarea normelor. Zu este n final nvins (se pare de zeul Marduk),
tbliele destinului snt recuperate i or dinea este reinstaurat (60, p. 61-65).
Similar, ntr-o le gend indian (Bhgavata-Purnaj, prinul demonilor Hayagriva - proi'itnd de somnul lui Brahma, sustrage Ve dele, provocnd
astfel potopul universal. Vishnu ucide demo nul i recupereaz crile sacre.
(115, p. 78-79). De regul
n mituri, legende i basme accesul la cartea nelep ciunii este cu
desvrire oprit; interdicia este totui n clcat i intrusul este aspru
pedepsit de Cos'mocrator. Re cunoatem acest scenariu i n mitul biblic al
Genezei, chiar dac, n acest caz, Liber Mundi apare ntr-o ipostaz
dendrologic: i a poruncit Domnul Dumnezeu lui Adam.
Zicnd: Din toi pomii grdinii vei mnca, dar din pomul cunotinei
binelui i rului s nu mnnci. (Geneza II.
17). Ispitii de arpe (Satana), Adam i Eva au gustat totui din rodul
pomului care este n mijlocul grdinii (Ede nului) i li s-au deschis ochii la
amndoi (Geneza III,
7). nclcarea interdiciei (pcatul originar motiv central i esenial
n mitologia iudeo-cretin), este urmat oon de alungarea din rai i pedepsirea
primilor oameni i a urmailor lor.
Regsim acelai scenariu ntr-o legend cosmogonic transilvan, culeas
la sfritul secolului al XlX-lea.: se spune c de cnd hul [haosul n.n.], cnd

lumea nu era plsmuit, Dumnezeu i Dracul triau mpreun n cer. n


timpul celor apte zile, n care Dumnezeu a fcut Lumea, Dracul a nclcat
interdicia i a intrat n chilia oprit, n odaia a dousprezecea din fundul
cerului, unde pe o mas gsi el o carte mare n care era scris nelepciunea
lui Dumnezeu. Vznd aceast carte, Dracul se puse s ceteasc i ceti, curios
cum era, apte zile i apte nopi ntruna, pe nemncatc i nebute. n lcomia
sa, ca s se fac atoate-tiuor uit c se apropie timpul cnd Atotputernicul se
va sui din nou la cer,. i Dumnezeu l afl cetind. Atunci el alung pe Dracul
din cer..(47, p. 65).
S mai consemnm faptul c motivul a penetrat i n basme. Proporiile
elementelor epice se reduc, n acest caz, la scar uman cosmosul (cerul,
raiul) devine un palat, Cosmocratorul e nlocuit cu un mprat, care nu mai
pleac s fac Lumea, ci la btlie .a.m.d. dar scenariul este analog: n
pofida interdiciei, cele trei prinese intr i n camera interzis care, spre
deosebire de celelalte din castel, n-avea nici o podoab, dar n mijloc era p
mas mare cu un covor scump pe dnsa, i deasupra o carte: mare deschis,
carte n care prinesele i vor citi, pe rnd, ursita (1.16; 179). Mai snt de
asemenea basmele de tip Dracul i ucenicul su (129, p. 258-259), sau
Arhimagul i servitorul su (129, p. 646), n care protagonistul nva (n
coala diabolic) toate farmecele din cartea de vrji a stphului su. (Vezi
alte basme romneti, cu scenariu analog, n 6, p. 239-256.) Acest motiv epic
nu-1 gsim numai la toate popoarele balcanice (129, p. 258), ci i la cele
orientale (117), de unde probabil c i provine.
Revenind la problema noastr i anume, care este sorgintea motivului
Cartea solomonarului din tradiia romneasc s amintim prerile altor
comentatori contemporani care s-au ncumentat s dea un rspuns la aceast
spinoas problem.
Mihai Coman consider c este vorba de.,un amestec inextricabil ntre
dou motive. Pe de o parte; motivul folcloric autohton al crii sacre
(colindtorii i btrnul Crciun aduc, printre alte obiecte magice, o carte; n
colinde i n bocete, l poarta raiului, st Maica Domnului care scrie11
sufletele ntr-o carte) i, pe de alt parte, motivul cretin (bisericesc) al crii
sacre (n pictografia cretin sfinii snt figuraica i solomonarii cu toiagul i
cu cartea n mn) (4, p. 122).
Reconstituind o ntreag mitologie romneasc a scrisului i a crii; E.
Agrigoroaiei ajunge la concluzia c motivul cartea solomonarului este un
motiv dacic, din substrat (6, p. 244). O astfel de aseriune este greu de
susinut. Pe cnd imaginea solomonarului, n general, poate fi considerat,
dup opinia' noastr, ca fiind o supravieuire folclori-zat a imaginii arhaice i
autohtone a unui Homo Magus cvi atribuii meteorologice, n schimb nu credem

c motivul cartea solomonarului (n sensul modern, de volum coni-nnd o


colecie 'de incantaii magice), poate avea aceeai vechime milenar. Este greu
s ne imaginm c un astfel de motiv a luat natere n spaiul earpatodunrean, ntr-o epoc arhaic (preroman, cum ncearc s demonstreze E.
Agri^ goroaiei) i c acest motiv a fost apoi perpetuat, de-a lungul mileniilor, de
o tradiie eminamente oral. Cartea solomonarului cuprinde, conform tradiiei
populare, molitfe de ascultare i supunere (a balaurilor) (9, p. 188), descntece de chemat, de legat i de supus balaurii (demonii) hi-droatmosferici. Or,
cum tim foarte bine i cum au subliniat de nenumrate ori cercettorii care sau ocupat de aceast problem, descntecele i toate secretele vrjitorilor se
transmiteau exclusiv pe cale oral (184), din gur n gur (50, p. 61). Lat i
cteva concluzii la care a ajuns Gh. Pa-velescu, n cartea sa Cercetri asupra
magiei la romanii din Munii Apuseni: ^<.descntatul constituie o tradiie ce se
transmite din generaie n generaie. Eu am nvat [declar o informatoare
n.n.] de la soacr-mea; soacr-mea o nvat de la soacr-sa. Sau: Eu
amjnvat din mama p-trn, din moii i strmoii notri. n privina
procedeului de a nva un descntec, toi informatorii sunt de acord c trebuie
nvat pe furate, numai aa e bine [numai aa i pstreaz eficiena magic
n.n.], dac l furi- (39, p. 86-87; vezi i 40, p. 63).
ntr-un singur caz putem vorbi de formule magice scrise. Este cazul
descntecelor-talisman, menite nu att s fie citite, ct, mai ales, s fie purtate
(la gt, de regul), sau afiate (pe pori, perei etc), apelndu-se, n acest caz, la
funcia magic-operant a semnului i a cuvntului scris. Iat o posibil direcie
n care am putea cuta eventualele origi^; ale crii solomonarului.
/S ncercm s punctm, n ordine cronologic, doar cteva repere care
ar putea susine o astfel de premis. Re_ lativ recent, s-a propus o descifrare
ipotetic a semnelor (considerate pn nu de mult ca avnd valoare strict
decorativ) incizate i ncrustate pe figurinele de argil antropomorfe
descoperite n mormintele din epoca mijlocie a bronzului (1600-1150 .e.n.), n
sudi-vestul teritoriului romnesc de astzi (Cultura Grla Mare). Una din
statuetele antropomorfe prezentate pare a fi un talisman, coninnd (conform
traducerii propuse), un descntec funerar de cluzire a sufletului la cer:
Mergi suflete la cer. (118, p. 116-118). Este probabil c amulete similare,
coninnd diverse formule ma-gico-rituale (de alungare a duhurilor rele, a
bolilor, a furtunilor, etc.) erau purtate, n scopuri apotropaice, de populaia
arhaic autohton, aa cum tim c se foloseau de ctre alte populaii indoeuropene sau semite.
Poetul grec Euripide (secolul al V-lea .e.n.), vorbete despre descntece
trace, nscrise de Orfeu pe tblie de lemn (Alcesta, 962), iar scoliastul (Sobolii
la Euripide, Alcesta) susine c ntr-un sanctuar al lui Dionisos, din Tracia, s-

au gsit astfel de tblie cu texte privind vindecarea trupului i a sufletului (vezi


64, p. 52, 60). Unele imnuri orfice (a-devrate descntece, unele cu caracter
magico-meteorologic 69, p. 40-43) ar fi fost, conform tradiiei, compuse de
Orfeu sub puterea inspiraiei divine, texte pe care (tracul) Musaios le-a
aternut n scris, dup ce a fcut unele mici ndreptri (Aristid. Orationes 41;
cf. 64, p. 67).
n primele secole ale eroi noastre, canoanele stabilite de sinoadele
ecumenice bizantine nfierau pe cei ce confecioneaz amulete, pe cei ce
poart baiere i pe cei ce cetesc la bolnavi hrtia ce se numete a Ghelei (al Vlea Sinod ecumenic, an 553) (51). Avem motive s credem c astfel de prevederi
sinodale se refereau i la populaia pontico-danu-bian, avnd n vedere, printre
altele, faptul c n secolele IV-VI episcopi ai Tomisului i mitropolii din Scythia
Minor participau activ la sinoadele ecumenice i locale din cadrul Imperiului
bizantin (37, p. 28, 99). De altfel, astfel de prevederi vor face ulterior obiectul
unor texte cuprinse n literatura juridic (Pravile), redactate i tiprite n rile
romne ncepnd din secolul al XVII-lea (186).
Nu este locul aici s inventarieri toate tipurile de amulete, talismane,
baiere, rvae de leac, filactere, avgare etc. Cunoscute i folosite de romni n
diferite scopuri magice. S amintim textele-amulete, de influen cretin,
prezentate i comentate de N. Cartojan: Cltoria Maicii Domnului la iad,
Epistolia Domnului nostru Isus Cristos. Minunile Sf. Sisinie (27 I, p. 102 i
184), Visul Maicii Domnului, Sator-Arepo-Opera-Rotas, Cele 72 de nume ale
lui Hristos (de la 1620), Cele 72 de nume ale Precistei (27, I, p. 102, p. 184 i
II, p. 125-138). Cel mai vechi document de acest gen un descntec-amulet
scris pe dou foi de plumb, descoperit n raza comunei Burneti-Mehedini
este datat n jurul anului 1300,(119). Tot n categoria talis-manelor intr i aanu'mitele rvae de leac descntece dublate de diverse desene i semne
magice,. nscrise (cu cerneal, crbune, snge) n spiral, n cerc, n elips, de
ia dreapta la stnga (de tipul: IAD AS TARADN UIRCS ET TARADN
CNARB), ncruciat (polindromul SATOR-AREPO-TENET-OPERA-ROTAS, cf.
Xqjg. BAR 4104, din anul 1777), n triunghi (formula ABRACADABRA, corupt
din formula magic ebraic Abreq ad hbra *=* Trimite-i fulgerul pn la
moarte) .a.m.d. (29; p. 416-429; 27, II, p. 130; 12, p. 756; 185, p. 133 .u.).
Vechimea folosirii de ctre romni a unor astfel de talismane de.exorcizare a
demonilor bolilor este cu siguran mult mai mare dect o atest documentele
cunoscute. Remedii aproape identice recomandau, scriitorii latini (Pliniu cel
Btrn, Marcellus Empiricus .a.), nc n primele secole ale erei noastre.
Amulete cu nscrisuri magice, analoage cu cele romneti, cum ar fi cele n
spiral (29, p. 418-420), snt atestate ia babilonieni (121, p. 57), la cretani (122,

p. 160) etc. forma labirintico-spira-lat fiind considerat, din cele mai vechi
timpuri, ca fiind apotropaic. La romni, rvaul de leac era fie purtat la gt
de bolnav, fie aruncat pe ap, fie nghiit (ca atare sau doar cenua), fie uns cu
miere i aplicat cu partea scris pe locul ptima .a.m.d. Dar nu numai
hrtia putea fi suport al rvaului. Acesta putea fi imprimat fie n lutul unei
crmizi crude, care se cocea apoi (precum zapisul dintre Ada'm i Diavol, n
tradiia popular, cf. 180), fie pe fruntea bolnavului, fie n aluat, din care se
cocea pine (ca n aceast arhaic recomandare de descoperire a unui ho: De
vrei s cunoti furul, s scrii pe pit dospit: ea, stra, fa, ariga, eriafa i s
dai aceluia p cine te vei ci, c s va vdi
120, p. 359), fie pe un vas de lut (ca. n aceast reet popular din
1744: cnd se ncuie [constip n.n. J, omu] >au dobitocul, scrie aceste
cuvinte pe un taler nou: Fison Gheon, Tigru, Eufrat i s speli cu ap
nenceput i s bea c-i va trece, iar dobitocului s-i torni pe nas 27 II, p
134). n ultimul exemplu citat, cele patru cuvinte nscrise snt numele celor
patru fluvii care izvorsc din rai (cf. Geneza II, 10-14). Aceste nume erau
trecute n cele patru coU uri ale amuletelor ebraice care reproduceau celebra
Pecete a lui Solomon (121, p. 49).
Nu putem continua fr s remarcm, fie i n treact, toat ncrctura
poetic de care snt dublate aceste practici magico-rituale -(187).' Efecte
poetice, din cele mai sigure i mai irezistibile observa Lucian Blaga se obin
prin mijloace carii snt de natur magic. Magicianul recurge involuntar la
mijloace poetice, poetul recurge involuntar la mijloace magice (123, p. 167).
(Din aceast sumar trecere n revist rezult credem suficient de
limpede faptul c n tradiia popular romneasc jnsLrisjjrile magice au jucat
un rol nsemnat, se pare din cele mai vechi timpuri^ Ceea ce intereseaz
acum este faptul c talismanul (cel'.care cuprindea un descntec sau formule/lifeTe-magice), era de multe ori numit carej S amintim, de exemplu,
Cartea de Samca, descntecul-amulet purtat de lehuze i de copiii mici pn la
trei ani, cu scopul de a alunga (cu ajutorul prezumtiv al Sf. Sisoe) demonul
feminin Samca personificare a frigurilor i a altor boli care la unii li trece cu
descntece de Samca sau li se face de clugrii iscusii o carte n care este fcut
chipul dracului nconjurat de o scrisoare care cuprinde diferite blesteme,;
(124, p. 6; vezi i 95, p. 263; 127, p. 247). Textul-amulet Visul Maicii
Domnului se ncheie cu aceast promisiune: cine va scrie aceast sfnt carte
i o va purta la dnsul, acela om va avea mil de la Dumnezeu. (27, II, p. 127).
Ne oprim aici cu exemplele; numrul lor poate fi uor multiplicat.
n lexicul popular, carte este un cuvnt polisemantic n principiu, orice
obiect care coninea un text, sau chiar numai litere sau nsemne, putea fi
numit carte: scrisoare (epistol), document, ordin emis de o autoritate (de aici

expresia,ai carte ai parte), sentin judectoreasc (carte de judecat), cri


de ghicit (i ulterior, de joc), amulet cU nscrisuri etc. i, abia n epoca
modern, volum (de citit) <188).
Credem deci c ar trebui & reconsiderm valoarea semantic pe care o
acordm .cuvntului carte din expresia wC^rJ^a_^^mpnaruluit^gneIegind
prin aceasta din urm ^lismanul solomonarului. De altfel, cea mai veche
informaie pe TaT^T'-^rotrrTese privind Cartea solomonarilor (la muli
dintre oamenii notri cunoscut supt numele olom-nia), ne-o prezint ea
fiind o piatr-talisman (Peatra nelepilor), coninnd un ptrat magic cu
nou litere tainice nscrise (189). Cel care tie purta norii i a se nsoi cu
demonii i duhuri necurate, ar primi de la acetia Cartea olomonia anumit
i, (din) care carte, care ceteate, poate s
Cartea (piatra) solomonarilor (1840;cf.,99, p. 32)
O
A
SLDGPtM!aib tot ce doreate pe aceast lume. Este vorba de un ar-I
ticol, menionat deja de noi, scris n 1840 de Paul Vasici, l crui scop declarat
era s dezvluie ce este (cartea) olo-mnia, spre stricarea acestii credini
dearte., (99). ' Informaiile ulterioare acestei prime atestri jdocumen-;tare
nu snt prea generoase n privina formei i coninu-' tului acestei cri.
Singurele lucruri pe care le aflm snt c solomonarii (mai rar) o scriu (n
perioada. Iniierii) i (de regul) o citesc. Dar i aceste cuvinte snt
polisemantice, avnd, la nivel popular-arhaic, i alte nelesuri dedt cele uzuale
astzi, vi citi =>. A descifra n suflet, pe chip, n stele etc. A scrie*~=^ a
desena, a zugrvi, a broda (chipurile cpitanilor. Erau cu mare meteug
scrise N. Costiny Letopise, sau Iar n pieptul iui, / Scris mi este scris /
Soarele i luna.).
Ca atare, considerm c este forat s acordm cuvntu-lui carte (fie ea a
solomonarului, fie a eroului de basm, de tipul Voinicul cel cu cartea n min
nscut P. Ispirescu), anume nelesul modern de scriere (tiprit sau
manuscris) legat n volum. De altfel, n basme, cnd povestitorul popuIar se
refer anume la acest tip de carte, face n mod expres precizarea; ca n basmul
ardelenesc Niculi micul mamei, n care eroul folosete, mpotriva vrjilor i a
Necuratului, Biblia (cartea) aia cu 32 de foi (129, p. 567).
n tradiia popular romneasc nu snt atestate (dect de la jumtatea
secolului al XlX-lea) talismane sau amulete scrise care s-1 fac pe posesor
stjsn asupra demonilor (balaurilor) atmosferici. Acest fapt ne permite s
presupunem c motivul cartea solomonarului este o achiziie relaii' recent,
care s-a suprapus tradiiei arhaice autohtone a nscrisurilor cu caracter magic

i celei a vrjitorului popular cu atribuii meteorologice. Motivul pare s fi fost


preluat din legendele referitoare la regele Solomon, prin aceeai filier (cri
populare i cronografe) i cam n aceeai perioad ' (circa secolele XVII-XVIII), n
care vrjitorul popular a intrat sub patronajul simbolic i onomastic al semilegendarului rege biblic.
Fconform tradiiei talmudice, Solomon era n posesia unui mei coninnd
un talisman (Sigiliul lui Solomon, gr. Sphragis Solomonos), pe care era spat
numele taumatur-gic (si. Ciuclotvore) al lui Dumnezeu. Acest inel i ddea
regelui puteri nelimitate asupra demonilor i ngerilor i, n primul rnd, acelea
de a alunga sau de a chema demonii, de a-i lega sau nchide n vase de aram,
de a-i obliga s-1 slujeasc (191, p. 32). Astfel de legende au avut parte de o
carier prodigioas, rspndindu-se n folclorul i literatura popular a
Orientului i Occidentului (195)^5
n romanul popular Alexandria (primele traduceri n romnete s-au
fcut la nceputul secolului al XVII-lea), se vorbete despre emurlucul lui
Solomon, tot cu ochi de arpe, i era ntr-nsul trei pietre de avea 12 toc-mele i
toate boalele vindeca (129, p. 636), sau, n alt versiune a Alexandriei, despre
Placa i emurlucul lui Solomon ca vindecnd toate boalele. Filologul V.
Bogrea a fcut legtura ntre aceast informaie i nelesul de vraci al
cuvntului olomonariu (124, p. 9).
Este cunoscut legenda talmudic a zidirii de ctre Solomon a templului
din Ierusalim, cu ajutorul arhidemonului Asmodeu (devenit Kitovras la rui,
Markolf la germani, Mer-lin la francezi, Saturn la englezi). Pentru a-1 pune la
treab pe acesta din urm, Solomon l leag cu inelul su taumaturgic (190).
Legarea magic a lui Asmodeu a devenit legare efectiv; n versiunile
ulterioare ale legendei, So-lomon folosete un lan de aur pe care era scris
numele lui Dumnezeu. Legenda a ptruns n literatura romn prin romanul
popular Viaa lui Bertoldo, tradus (ncepnd din secolul al XVIII-lea), dup
cartea lui Giulio Cesare Croce Astuzie sottilissime di Bertoldo (1592) (28, p.
101; 130, p 204). Motivul Solomon leag dracul cu un lan a penetrat i n
folclorul romnesc, n legende populare (12, p. 209).
i n colecia de basme arabe 1001 nopi se fac foarte dese referiri la
pecetea lui Solomon. ntr-o versiune romneasc (primele traduceri s-au
fcut,n secolul al XVIII-lea), se spune: Inelul ce-1 pori n deget e pecetea lui
Solomon. (care) te face stpn peste toate duhurile din vzduh, de pe pmnt, de
prin ape i de sub pmnt; toate ferriile se zdrobesc n mii de buci,
atingndu-te de ele, i toate farmecele se fac nevzute dinaintea ta. (129, p.
637). ntr-o legend musulman, evocat de noi mai nainte, se spune c cei opt
ngeri (duhuri) ai vnturilor, trimii de Dumnezeu, s-au prezentat i nchinat n
faa lui Solomon, druindu-i puterea de a potoli vnturile i de a zbura prin

vzduh. Cpetenia duhurilor i-a dat regelui o piatr-talisman pe care erau


spate cuvintele Dumnezeu este puterea i slava, zi-cndu-i: Cnd vei vrea s
ne porunceti ceva, ridic aceast piatr spre cer i ndat vom fi lng tine, ca
s ascultm de poruncile tale (28, p. 97).
S remarcm analogia dintre legendele de mai sus i credina
romneasc despre Piatra nelepilor Cartea olomnia, descris de Paul
Vasici n 1840 (99). Cahi n aceeai perioad (1843), poetul moldovean Costache
Stamati (circa 1786-1869), publica Povestea povestelor, n care includea legenda
versificat a lui Ciubr Vod domnitor de dou luni al Moldovei, la jumtatea
secolului al XV-lea (133, p. 142). n acest poem cult avnd ns la baz o
poveste veche romneasc (132) gsim din nou referiri la solomonii (vrji) i
la un talisman de tipul celui al lui Solomon: . Fata judelui. / ns farmece
tiind / i, fiindc i Ciubr / Credea n solomonii / Pe dnsa el o avea / De
dragoman credincios / ntre dracul i ntre el. / Dar eat c au vzut / Pe a ei
scump brea / Un baer (= talisman) de matostat / Cu multe scrijlituri / Ce
foarte se po-triyia. / Cu slova ce au fost scris / mpratul Solomon / n
Solomonia sa / Pre care carte cetia / Pre adesea Domnul Ciubr. (131, p.
68).
Am avansat ipoteza c legendele talmudice referitoare ia pecetea lui
Soiomon au generat, /sau cel puin au influenat, motivul peatra (cartea)
nelepilor (solomonarilor) din tradiia popular romneasc. Numele de
carte.' putea s-1 primeasc avnd /n vedere nelesul.arhaic, popular al
acestui cuvnt amulet cu nscrisuri magice, talis-man (cf. Cartea de samca
.a.). Dar, n aceeai msur, motivul respectiv putea (fi generat/influenat i de
motivul Cartea lui Soiomon (Solomonia). La jumtatea secolului al XlX-lea,
pentru ardeleanul Paul Vasici, Cartea Solomonia este o peatr [din posesia
solomonarilor - n.n.j. i cele se cuprind ntr-insa snt numai din nou slove
alctuite (99), n timp ce, pentru moldoveanul Costache Stamati, Solomonia
este o carte de vrji i de preziceri, un fel de carte de zorii, atribuit
mpratului Soiomon (28, p. 103), dar pare este nrudit cu baerul de
matostat cu slove jscrijlite, folosit la soiomonii (131, p. 68). Credem c cele
dou motive alogene (Pecetea lui Soiomon i Cartea lui Soiomon! s-au
suprapus n tradiia romneasc, genernd motivul Cartea (piatra)
solomonarilor.
Rmne de vzut care este istoria motivului Cartei! lui Soiomon i, mai
ales, cum a ptruns (n secolele XVIIXVIII) acest motiv n contiina popular
romneasc.
n textul canonic, al Vechiului testament, n Cartea regilor, se vorbete pe
larg despre marea nelepciune cu car; a fost dotat Soiomon, dar nu se face nici
o referire la vreo carte magic scris de acesta. Pentru a ne fpstra n spiritul

epocii de care ne ocupm, s vedem cum sun pasajul respectiv n traducerea


fcut n anul 1688 (- Biblia iui erban Vod: i au dat Domnul nvtur i
nelepciune lui Soiomon foarte, i revrsare inemii ca nsipul cel de pre lng
mare. i s nmuli nvtura lui Soiomon foarte, mai mult dect mintea
tuturor oamenilor vechi i mai mult dect toi nelepii Egiptului. i se fcu
numele lui ntru toate limbile (=- popoarele) mprejur.,i au grit Soiomon 3000
de pilde i cinci mii de cntri. i au greii pentru lemne (= despre arbori), de la
chedrul cel marc den Livan i pn la isopul ce iase prin zid, i au grit pentru
[= despre] dobitoace i,pentru sburtoare i (pentru t-rtoare i pentru peti. i
au mers toate noroadele s auza nelepciunea lui Soiomon i luo daruri de la
(toi mpraii pmntului ci auzeau nelepciunea lui (III Cartea regilor [V, 2934; cf. 28, p. 91). Analog snt prezentate lucrurile i ntr-un alt text biblic
atribuit, de data aceasta, chiar regelui iudeu: nelepciunea lui Solomon VII, 1721. Daci, conform textelor canonice, Solomon a grit i nu a scris, iar
noroadele4 auzeau i nu citeau. Totui, n Talmud (Tractat Pesachim 56a,
Berachoth 10b; cf. 102, p. 224), se spune c Solomon este autorul unei cri
de doftorii, abrogat i ars ulterior de mpratul ludeei, lezechia (727-689
.e.n.), pe motiv c bolnavii nu se mai rugau lui Iehova, ci foloseau remediile din
Cartea lui Solomon. Deja n secolul I e.n., legenda unei cri de descntece
scrise de Solomon fcuse carier, astfel c istoricul evreu Josephuis Flavius o
evoc n lucrarea sa Antichiti iudaice: Acest rege admirabil a compus cinci
mii de imnuri i de versuri, pa ling trei mii de parabole, ncepnd de la isop
pn la cedru, i continund cu animalele, cu psrile, cu petii i cu toate cte
se trsc pe pmnt. Cci Dumnezeu l nzestrase cu darul de a pricepe firea i
nsuirile lor, idespre cari a scris o carte; i se folosea de aceste cunotine spre
a alctui, pentru binele oamenilor, diferite leacuri, printre cari i acela care
avea puterea de a alunga demonii fr s ndrzneasc a se ntoarce vreodat.
Acest chip de a-i goni e nc foarte ntrebuinat la cei din neamul meu (Antic.
Lud. VIII, 2; cf. 28, p. 92). In continuare, Josephus,Flavius, descrie un
eveniment la care pretinde c a fost martor ocular: Am vzut astfel pe un
evreu, numit Eleazar, care, n faa mpnatului Vespasian, a fiilor si i a mai
multor cpitani i ostai, a vindecat pe mai muli ndrcii. Lega de nasul celui
ndrcit un inel, n care era vrt o rdcin de care se servea mpratul
Solomon n acest scop i, ndat ce o simea demonul, l trntea la pmnt pe
bolnav i o rupea la fug. Recita apoi aceleai cuvinte pe care le lsase Solomon
n scris i, n numele acestui mprat, poruncea demonului s nu se mai
ntoarc. Dar, pentru a arta i mai bine efectul vrjilor sale, a umplut o can
cu ap i a poruncit demonului s-o trnteasc la pmnt, spre a dovedi prin
acest semn c a ieit din cel ndrcit; iar demonul se supuse. Am amintit
aceast ntmplare pentru ca nineni s nu se mai ndoiasc de tiina

extraordinar cu care Dumnezeu nzestrase n mod particular pe mpratul


Solomon (ibidem).
n acest pasaj, extrem de interesant, ntinim din nou relaia dintre
Cartea lui Solomon (cuvinte pe cari le lsase Solomon n scris) i Pecetea
(inelul) lui Solomon. n legtur cu rdcina cu virtui magice, folosit de
vrjitorul evreu Eleazar, poate fi vorba de Radix Polygonati _ rdcina plantei
Polygonatum odoratum, numit i Sigillum Salomonis, despre care au scris
Dioscoride (Polygonon) j Pliniu (Polygonatos). La noi, aceast plant e
denumit Co-da-cocoului sau Pecetea-lui-Solomon (125, p. 75). Camillo
Leonardo a gsit i publicat (n Speculum lapidurn Veneia 1502) o carte
foarte veche despre figurile gravate pe diferite pietre preioase, despre care
credea c a fost a lui Solomon. n acest.tratat medieval se afirm c anume
rdciiii de plante, puse sub pecetea magic a unui inel, compun un talisman
care te face stpn peste spiritele rele (cf. 126, II, p. 325). n orice caz, tot ce
amintea de Solomon era considerat ca avnd puteri asupra demonilor: numele
regelui, cuvinte din cartea atribuit lui, planta cu numele Pecetea-lui-Solomon,
i chiar fire de pr din barba lui Solomon, ca n legenda versificat de
Costache Stamati.: Drept n pept s-1 izbeti / Unde avanul de han /Poart
baer (= talisman) fermecat / Ce este puterea sa / Fiind n baer cusut / Un deget
afurisit / Cteva fire de pr I Din barba lui Solomon I i alte lucruri drceti.
(131, p. 77). n primele secole ale erei noastre i n epoca bizantin, talismanele
i crile atribuite lui Solomon au beneficiat de o carier prodigioas. n secolul
al III-lea e.n., Origene l blama pe cretinii care, imitndu-i pe evrei, l invocau
pe Solomon contra demonilor. Pseudo-Pliniu recomanda mpotriva febrei o
amulet de pergament legat de braul drept al bolnavului pe care trebuia
scris: Du-^te de la X., Solomon te urmrete (121, p. 60). Figura lui Solomon
i cea a Sf. Sisinie se suprapun. Din Asia Mic ptrund n Europa medalii
talismanice reprezentndu-1 pe Solomon-Sisinios ca un sfnt cretin, aureolat,
ecvestru, strpungnd cu o lance cu cruce un demon feminin cu corp de arpe,
numit printr-un atribut): Memisemenas (blestemata) (vea 121, p. 61-64; 191,
p. 27). Despre o carte magic scris de Solomon ne vorbesc diveri autori
bizantini: Gheorghios Monahul (sec. Al IX-lea), Lexicograful Suidas (sec. Al Xea), Mihail Pselos (sec. Al Xl-lea), Nicetas Choniates (sec. Al XH-lea), Nicetas
Comnenul (sec. Al XlII-lea) etc. Aceast nou Biblie (Biblos Solomonteios) era
folosit pentru a alunga sau invoca demonii la toate nivelurile sociale,
inclusiv la cele mai nalte: o mprteas bizantin (cf. N.
Choniates), un consilier imperial (ci. N. Comnenul) etc. (121r p. 59). n
occidentul medieval aceast colecie de formule de magie practic, atribuit lui
Solomon, circula sub denumirea de Salomonis Citatio, Les Pentacles de
Salomon, Les Clavicules de Salomon, Les Quatre Anneaux de Salomon, sau

Salomonis Schlussel. Aceasta din urm, de exemplu, este evocat de Faust


pentru a se apra de Mefistofel (J. W. Goethe Faust I) (134, p. 221-223; 150,
p. 224).
(_La romni erau n uz cri de prevestire i de noroc -; numite Roata lui
Solomon sau Carte ghicitoare a mpratului Solomon^ - cum snt cele din
secolele XVIII-XIX, comentate de M. Gaster (102, p. 344-346). Cu sensul de
^jCarte de vrji i de preziceri atribuit mpratului Solomont romnii foloseau
termenul Solomonie (sau Solomonriej, similar cu bulgarii (Solomonija), rutenii
(Salimon), grecii (Biblos Solomonteios) etc. (28, p. 104). Principala filier prin
care legenda referitoare la o carte scris de Solomon a ptruns n tradiia
popular romneasc a fost cea a cronografelor bizantine. Deja n secolul al IXlea Gheorghios Monahul, supranumit Amartolos (= pctosul), introducea
aceast legend apocrif n cronograful su, care a fost de timpuriu (sec. Al Xlea) tradus n limba slav, ptrunznd n literatura bulgar. Copii dup acest
cronograf s-au fcut i n rile romne (vezi de ex. Mss. BAR 320 din sec. Al
XVI-lea). n limba romn, legenda s-a rspndit ncepnd cu jumtatea
secolului al XVII-lea, o dat cu traducerea cronografelor greco-bizantine (mai
ales, probabil, prin cronograful lui Dorotei al Monembasiei, care a preluat
legende apocrife din Cronica lui Gheorghios Amartolos). Astfel, ntr-un
hronograf romnesc din secolul al XVIII-lea. Dup ce se descrie marea
nelepciune a lui Solomon - dat de laL Dumnedzu i se inventariaz
calitile sale taumatur-gice (. tia i cum va lega pre davoli i cum i chema pe
numele lor i toate vrjile), se spune: C, de lovea boala pe vreun omy el s i
lecuia cu aceale ierbi ce le dedeas scrisoare Solomon, ct de o vreme mai
uitas oamenii a s nchina lui Dumnedzu i a se ruga pentru boale, pn
sttu mprat Iezechie. i vznd c au prsit oamenii a s nchina i a s ruga
lui Dumnedzu pentru boale, au trimis de au strns toate crile acelea i le-au
aruncat n foc, de au ars. i nc dentru acelea nvturi a lui Solomon snt
doftorii pn astdzi. (102, p. 224; vezi acelai episod i cd. 201 coala 1G n
alte cronografe romneti, de ex. Mss. BAR 4865, cf 192 p. 95).
Vgutem presupune, deci, c motivul Cartea lui Solomon (ptruns n
tradiia popular romneasc, prin cronografe, n secolele XVII-XIII), s-a
suprapus motivului Pecetea Iui Solomon (ptruns, prin romanele populare, n
a-ceeai perioad), genernd sau doar reformulnd motivul Cartea
solomonarului^) Fenomenul s-a produs n aceeai perioad, prin aceeai filier
i n aceleai condiii (prezentate ntr-un paragraf anterior), n care vrjitorul
popular a trecut simbolic i onomastic sub patronajul legendarului rege
Solomon. Probabil c, nainte de aceast epoc, vrjitorul popular cu atribuii
meteorologice rostea un des-cntec, i nu l citea. Astfel, n unele enclave etnice
conservatoare (cum este, de exemplu, zona Munilor Apuseni) -n care

contaminrile i alterrile culturale au fost sensibil mai reduse cartea


solomonarului este rar atestat (v. De ex. 39, p. 29). n astfel de zone,
solomonarul rostete, de regul, nite descntece (49, p. 189), sau pronun
vorbe nenelese, sau oarece vorbe -{18, p. 166, 171), sau porunci (date cu
tot duhul, nu numai cu buzele 109, p. 178), fr s se fac referiri la vreo
carte.
Faptul c legenda consemnat n cronografele bizantine i respectiv
romneti i jare sorgintea ntr-o legend talmudic, a fost consemnat deja de
M. Gaster (102, p. 224- 225). Prezena, att n Talmud, ct i n cronografe, a
episodului arderii crii lui Solomon de ctre lezechia, nu las nici un dubiu
n acest sens. (Pe la 1350, papa Inoceniu al Vl-lea a repetat, dup dou
milenii, gestul regelui Iudeu lezechia, dnd foc unei cri groase intitulate Livre
de Sa-lomon 121, p. 59). De fapt, Cartea lui Solomon (n msura n care a
existat), nu a fost ars de oamenii lui lezechia, ci distrus, pentru simplul motiv
c ea nu era scris pe hrtie sau pergament, ci (n mod firesc pentru evreii din
secolul al X-lea .e.n.) spat n piatr. Sub aceast form este consemnat
legenda n secolul al X-lea e.n. n Lexiconul Suidas (s.v. Ezechias), unde se
spune c noul rege iudeu a distrus Cartea lui Solomon, care cuprindea
descntece i leacuri mpotriva tuturor demonilor bolilor, carte care era spat
n piatr la poarta templului (cf. 28, p-9.3). Probabil c tot la acest eveniment se
refer un pasaj din Vechiul Testament, n care se spune c Iezechia:a sfrmat
stlpii cu pisanii idoleti (II Regi, 18, 4). Acest gest al regelui iudeu nu a fost
unul singular. El a dqsfiinat nchinarea de pe nlimi i a sfrmat toate
Asherah (stlpi de lemn simboliznd-o pe zeia Astarteea Izei cinstit de
Solomon, creia i-a ridicat capiti pe nlimi cf. I Regi, 11, '5 i II Regi, 23,
13); el a distrus chiar arpele de aram pe care l fcuse Moise, cci pn n
vremea aceea fiii lui Israil i aduceau tmieri (II Regi, 18, 4). Aceste aciuni
reformatoare, de purificare i de renatere a iahvis-mului, ntreprinse de regele
Iezechia (727-689 .e.n.), sub influena proorocului Isaiia, au avut nu numai un
caracter religios, dar i politic viznd subminarea dominaiei str^-;ine, n
spe a celei asiriene. ncheiem,. Consemnmd. Faptul, c, dac Iezechia a
dispus distrugerea literaturii magice atribuite lui Solomon, n schimb el a
pstrat i a popularizat literatura sapienial atribuit aceluiai: despre
Proverbele lui Solomon se spune c le-au strns. Oamenii lui Iezechia, regele
lui Iuda (Proverbele lui Solomon, 25, 1).
n legtur cu motivul Cartea solpjrtonaruLui, mai vrem s relevm un
singur aspect. Se credea c, de regul, crile magice- nu pot fi citite/nglgse
dect de iniiai.- Acest submotiv apare n basmele romlneti (i cartea ceea
numai ei o cunoteau cf. 6, p. 254) i de,aiurea, n care un ipenie (ca i
solomonarul) nva cartea de vrji n coala diavolului sau a unui vrjitor.

ntr-un basm arab, un astfel de ucenic, n prima zi, lu cartea i o deschise; ci


nu tiu s descifreze nici un xaivnt, iar dup o lun nc nu izbutise s afle
n ce fel trebuia s-o in spre a o citi (U7: p. 123). Scrisul din crile de magie
poate,fi nu numai M&> zibil, sau ininteligibil, dar chiar invizibil. n Europa
medieval se credea c vestitele cri de conjuraii magice,.numite Grimoires
sau Les Clavicules de Salomon, erau scrise pe foi de un purpuriu violent, care
ardea ochii profanilor. Scrierea fiind astfel vizibil doar pentru iniiai. (128, p.
179).
Caracteristici similare posed i cartea solomonarilor din tradiia mitofolcloric romneasc. Credinele populare le subliniaz n mod expres:
solomonarii nva n coala de olomonrie s citeasc olomnete (99),
din cri pe cari ali oameni nu le pricep i nu le tiu ceti (8, p. 145), sau
nv ct e lumea declar un solomonar din cri mari, din care nime(ni) nu
tie ceti, afar de mine (8, p. 142). Desigur, principalul motiv al acestei situaii
este aspectul secret al actului iniiatic. Chiar i statutul de solomonar trebuie
tinuit: Ei nicicnd nu se dau de (= drept) solomonari naintea oamenilor. (8,
p. 142). Cteodat, interdicia este impus ca o condiie de ieire din groapa
balaurilor (12, p. 808; 193, p. 310). Interdicia de a pomeni cuiva chiar i
dasclului despre nvarea crii de farmece apare n basmele romneti
(i, s nu-i spui drcoaicei c ai nvat carte, mcar de te-ar omor 6, p.
250), n aceeai form n care apare n basmele orientale: Am s te nv eu
cartea de vijji; ci, cnd are s vin maghrebinul, s-i spui c nu ai nvat-o
(117, p. 124). I4_Nenutina profanilor de a citi/nelege cartea solomonarului
(sau alte cri similare), are i o alt explicaie, mai pragmatic. Astfel de
scrieri erau pline de semne magice i cabalistice, de formule
magice^cjrisejc_u_diverse_^caractere ex^tice^raai_ales ebraice). /Iat ce scria,
m secolul al Xni4e~c?ebrulRo^eT_Bol7TT_tratatul su De secre-tis
operibus artis et naturae; nelepii, pentru a-i ascunde gndurile, pentru a
nu fi nelei dect de cei studioi i i-niiai, au inclus n operele lor
nenumrate pasaje pe care le-au fcut de neneles prin caracterele de litere
folosite, prin versuri, cnturi i cuvinte enigmatice i figurative, prin utilizarea
de consoane nensoite de vocale aa cum fac evreii, caldeenii, sirienii, arabii
prin amestecarea diverselor genuri de litere ebraice, greceti i latine i chiar
de litere inventate (121, p. 307).
Faptul c n Cartea solomonarului se utilizau, probabil, diverse
formuje^maeipe. Scrise cu caractere ebraice, i-a fcut pe ranii romni s o
asemene, sau chiar s o identifice, cu crile de rugciune ale evreilor. Astfel,
n Bucovina (se) cred(e) c taina colii de olomonrit o tiu numai jidovii din
cartea din care se roag ei toamna la srbtoarea lor cea mare (8, p. 146). De
aici, nu a mai fost dect un singur pas pn la naterea insolitei credine

(atestat tot n Bucovina), c Solomonarii s jidovi i c din alt lege nu pot


iei solomonari, dect din jidovi (8, p. 143).
NOTE LA BALAURUL I SOLOMONARUL.
1 Mircea Eliade Shamanism. Archaic techniques of ecstasy.
| Priticeton University Press, 1974.
2 Vilmos Dioszegi Die Uberreste des Schamanismus n der
ungarischen Volkskultur n Acta ethnographica, VII, p. 97-135, Budapest,
1958.
3 Solomonarul n. Credinele i legendele populare romneti, n
Anuar de lingvistic i istorie literar, tom XXV, Iai, 1976, p. 39-53.
4 Minai Coman Sora Soarelui. Schie pentru o fresc mitologic. Ed.
Albatros, Bucureti, 1983.
5 Traian Herseni Le dragon dace n Etimologica nr. 1/1979,
Bucureti, p. 13-22.
6 Eugen Agrigoroaiei Taro neuitatelor constelaii. Folclor arhaic
romnesc. Ed. Junimea, Iai, 1981.
7 Petru Ursache Prolegomene la o estetic a folclorului. Ed. Cartea
Romneasc, Bucureti, 1980.
8 Traian German Meteorologie popular (Observri, credine i
obiceiuri), Blaj, 1928.
9 Ion Mulea, Ovidiu Brlea Tipologia folclorului. Din rspunsurile la
chestionarele lui B. P. Hasdeu. Ed. Minerva, Bucureti, 1970.
10 Marie-France Guesquin Le mois des dragons. Paris, 1981.
11 Fiinele mitologice n legendele romneti n Revista de -Etnografie
i Folclor, tom 21, nr. 2, Bucureti, 1967, p. 123-131.
12 Elena Niculi-Voronca Datinele i credinele poporului romn.
Cernui, 1903.
Legende populare romneti, voi. I, Ediie critic i
studiu introductiv. De Tony Brill, Ed. Minerva, Bucureti, 1981.
14 Mircea Eliade Images et symboles. Essais sur le symbo-lisme
magico-religieux. Gallimard, Paris, 1979.
15 Georges Dumezil Mythes et dieux des Germains. Essai
d'interpretation comparative. Paris, 1939.
16 Rene Guenon Le Symbolisme de la croix. Paris, 1931, cap. XIV, p.
178-188.
17 Demeny Istvan Pl A taltos es a garaboncis Arany Jnos
rnuveiben n Nepismereti dolgozatok 1980. Kriterion konyv-kiado, Bucarest
1980.

18 Mria Ioni Cartea vlvelor. Legende din Apuseni. Ed Dacia, ClujNapoca, 1982.
19 Ion Iliescu, Ana Soit Cnteee populare minereti. Ed. Pentru
Literatur, Bucureti, 1969.
20 Sirn. FI. Marian . Mitologie daco-romn. Solomonarii. n. Albina
Carpailor III, p. 54-56, Sibiu, 1878.
21 Mircea Eliade Mephistophel'es et Vandrogyne. Gallimard, Paris,
1962.
22 Mircea Eliade Mitul reintegrrii. Bucureti, 1942.
23 Moses Gaster Sholomonar, d.i. Der Grabancijas dijak nach der
Wolksiiberlieferung der Rumnen n Archiv fiir slavische Philologie voi. 7, p.
281-290, Berlin, 1884.
24 W. Schmidt Das Jahr und seine Tage n Meinung und Brauch der
Rumnen Siebenbiirgens. Hermannstadt 1866, p. 16-17.
25 V. Jagic: Die sudslavischen Volkssagen von dem ' Grabancijas dijak
und ihre Erklrung n Archiv 'fiir slavische Philologie, voi. 2, p. 437-481,
Berlin, 1877.
26 Al. Popescu-Telega Asemnri i analogii n folklorul romn i iberic.
Craiova, 1927.
27 N. Cartojan Crile populare n literatura romneasc.- Voi. I i II.
Ed. Enciclopedic Romn, Bucureti, 1974.
28 I.-A. Candrea Preminte Solomon. Legendele solomoniJ ene n
basmele i credinele noastre n Cercetri folklorice I, p. 91-106, Bucureti,
19.47
29 I.-A. Candrea Folklorul medical romn comparat. Bucureti, 1944.
30 Fr. Miiller Sebenburgische Sagen. Braov, 1857, p. 177- 178.
31 N. Cartojan Istoria literaturii romne vechi. Ed. Miner-va, Bucureti,
1980.
32 Alex. Duu Coordonate ale culturii romneti n secolul al XVIU-lea
(1700-1821). Studii i texte. Ed. Pentru Literatur, Bucureti, 1968.
33 Ion H. Ciubotaru i Silvia Ciubotaru Obiceiurile agrare o
dominant a culturii populare din Moldova n Anuar de lingvistic i istorie
literar, tom XXIX, B, p. 107-127, Iai, 1983-1984.
34 Anca Pop-Bratu Pictura mural maramureean. Meteri zugravi i
interferene stilistice. Ed. Meridiane, Bucureti, 1982.
35 W. Podlacha i Grigore Nandri Umanismul picturii murale
postbizantine. Voi. I i II, Ed. Meridiane, Bucureti, 1985.
36 Sim. FI. Marian Inmormntarea la romni. Studiu etnografic.
Bucureti, 1892.

37 Nestor Vornicescu Primele scrieri patristice n literatura noastr,


sec. IV-XVI. Ed. Mitropoliei Olteniei. Craiova, 1984.
38 I. I. Popa Contribuii la studiul practicii magice n Banat n Folclor
literar, voi. I, Timioara, 1967, p. 151-181.
39 Gh. Pavelescu Cercetri asupra magiei la romnii din Munii
Apuseni. Bucureti, 1945.
40 F. E. Lorint, J. Bernabe La sorcellerie paysanne. Approche
anthropologique de l'Homo Magus, avec une etude sur la Rou-manie. Bruxelles,
1977.
41 Mircea Eliade De la Zalmoxis la Genghis-han. Ed. tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1980.
42 N. Gostar, V. Lica Societatea geto-dacic, de la Burebista la Decebal.
Ed. Junimea, Iai, 1984.
43 A. Bodor Cu privire la kapnobatai i la polistai la daci n Studia
Universitii. Babe-Bolyai, series Historia, fasc. I, 1965.
44 Sndor Solymossy A Garaboncis n A Magyarsg ne-prajza.
Harmadik kiads, voi. II, f.a.
45 I. I. Russu Limba traco-dacilor. Ed. Acad R. P. R., Bucureti, 1959.
46 T. Pamfile Srbtorile de var la romni, Bucureti, 1911
47 T. Pamfile Povestea lumii de demult. Bucureti, 1913.
48 T. Pamfile Mitologie romneasc, I, Dumani i prieteni ai omului.
Bucureti, 1916.
49 I. A. Zne Proverbele romnilor, voi. VII, Bucureti, 1902.
50 Artur Gorovei Literatura popular II (ediia I-a Descntecele
romnilor. Studiu de folclor. Bucureti 1931), Ed. Minerva, Bucureti, 1985.
51 Nicodim Mila Canoanele Bisericii ortodoxe, nsoite de comentarii,
voi. I, partea I, Arad, 1930; partea II, Arad, 1931.
Pidalion sau Krma korabiei nelese a kotolicetei i apostoletei
Biserici a ortodocilor. Mnstirea Neam, 1844.
53 Oszkr Asboth Der Garaboncis dik nach der Volksu-berheferung
der Magyaren n Archiv fur slavische Philologie, voi. 4, p. 611-627, Berlin,
1880.
54 Linda Degh Folktales of Hungary. Chicago, 1969.
55. Al. Vasiliu ~ Literatura popular din Moldova. Ed. Minerva,
Bucureti, 1984.
56 Ioan P. Couliano Expriences de l'extase. Extase, as-cension et recit
visionnaire de l'hellenisme au Moyen ge. Payot, Paris, 1984.
Pravila bisericeasc (numit cea mic) tiprit n Mo-nastirea de la
Govora la anul 1640 i Pravila lui Mateiu Bassarab cu canoanele snilor

apostoli (intitulat ndreptarea Legei) tiprit. La Trgovite n anul 1652,


Bucuresci, 1885.
58 Diogene Laertios Despre vieile i doctrinele filozofilor Ed. Acad. R. P.
R., Bucureti, 1963.
5g * Filosof ia greac pn la Pluton, voi. I, parte 2, Ed. tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1979.
Gndirea asiro-babilonian n tenie. Ed. tiinil i Bucureti, 1975.
61. Victor Kernbach Miturile eseniale. Antologie de texte. Ed. tiinific
i enciclopedic, Bucureti, 1978.
62 Victor Kernbach Dicionar de mitologie general. Ed. Albatros,
Bucureti, 1983.
Pasrea fericirii. Basme populare din China. Ed. Univers, Bucureti,
1973.
Filosogia greac pn la Platon, voi. I, partea 1. Ed. tiinific i
enciclopedic, Bucureti, 1979.
Texte dialectale, culese de Emil Petrovici; Supliment la Atlasul
linguistic romn II, Sibiu-Leipzig, 1943.
66. I. I. Bussu Etnogeneza romnilor. Ed. tiinific i en-ciclopedic,
Bucureti, 1981.
67. E. R. Dodds Dialectica spiritului grec. Ed. Meridiane, Bucure.i,
1983.
68. Ariton Vraciu Limba daco-geilor. Ed. Facla, Timioara., 1980.
69. Orfeu Imnuri. n rom. De Ion Acsan. Ed. Univers, Bucureti, 1972.
70. Gr G. Tocilescu Dacia nainte de romani, Bucureti, 1880.
71. T Izvoare privind istoria Romniei. Voi. I. Ed. Acad, R. P. R.,
Bucureti, 1964.
72. Vasile Prvan Getica. O protoistorie a dacilor. Ed. Meridiane,
Bucureti 1982.
73. I. I. Russu Religia geto-dacilor. Zei, credine, practici religioase n
Anuarul Institutului ele studii clasice, voi. V, 1944- 1948, Cluj, 1949, p. 61139.
74. H. Daicoviciu Dacii. Ed. Enciclopedic romn, Bucureti, 1972.
75. Constantin Daniel ,T)e l'origine thraco-gete du mythe des
hyperboreens n Ethnologica, Bucureti, 1983, p. 153-158.
Poveste culeas de E. Niculi-Voronca, publicat n Ion Creang VI,
1913, p. 305-306.
77. Gh. Muu Zei, eroi, personaje. Ed. tiinific,. Bucureti, 1971.

73. B. P. Hadeu Etymologicum Maynum Romaniae. Voi. III. JLd.


Minerva, Bucureti, 1972.
79. Al. T. Dumitresscu Ler mprat (mpratul Galerius) n Rev. Pt.
Ist., archeologie i filologie, voi. XII-XV, 1911-1914.
80. *i* Izvoarele istoriei Romniei. Voi. II. Ed. Acad. R. S. R. Bucureti,
1970.
81. Cristea Sandu Timoc Cintece btrneti i doine. Ed. Pt literatur,
Bucureti 1967.
32. V. I. Propp Rdcinile istorice ale basmului fantastic, KEd. Univers,
Bucureti, 1973.
83. V. A. Urechia Codex Bandinus, Bucureti, 1895.
84. Gh. Mtiu Ritul nuditii magice pe meleagurile rii ' noastre i la
alte popoare n Studii clasice XIII, Bucureti, 1971, p. 159-170.
85. R. Vulcnescu Mitologie romn, Ed. Acad. R. S. R. Bucureti,
1985.
86. Gh. Brtescu Procesele vrjitoarelor, Ed. Enciclopedic romn,
Bucureti, 1970.
87. Mircea Eliade Comentarii la legenda meterului Manole, Bucureti,
1943.
88. C. Briloiu i colect.
Folclor din Dobrogea, Ed. Minerva, Bucureti, 1978.
89. Dumitru Ble Herodot i sgetarea, n Viaa Rom-Bieasc an
LXXIX, nr. 5, Bucureti, 1984, p. 89-96.
90. B. P. Hasdeu Cuvente den btrni. Tom II, Ed. Didacti-j-c i
pedagogic, Bucureti, 1983.
91. Doru Mihescu Cronografele romneti I, n Memo riile seciei de
tiine filologice, literatur i art, seria IV, tom I,
1978, p. 45-77, Ed. Acad. R. S. R., Bucureti, 1980.
92. Ion Budai-Deleanu iganiada (versiunea I), n Buciumul romnu
I, 1875 i II, 1877, Iai.
93. Ov. Brlea Folclorul n iganiada lui I. Budai-Deleanu. n Studii
de folclor i literatur, Ed. Pentru literatur, Bucureti, 1967, p. 497-567.
94. Ion Budai-Deleanu iganiada, ediie ngrijit de Fiorea JFugariu,
Ed. Minerva, Bucureti, 1985.
95. Adrian Fochi Datini i eresuri populare de la sfritul secolului al
XlX-lea: Rspunsurile la chestionarele lui N. Densuia-u. Ed. Minerva,
Bucureti, 1976.
96. Samuelis Klein Dictionarium Valachico-Latinum, Budapest,

coala ardelean I, ediie critic, note, bibliografie >i glosar de Fiorea


Fugariu, Ed. Minerva, Bucureti, 1983.
Lesicon Romnescu Ltinescu Ungurescu-Nemescu, care de mai
muli autori, n cursul a treizeci i mai multoru ani, s-au lucratu. Budae, 1825.
99. Dr. (Paul) V(asici) Peatra nelepilor, n Foaie pentru minte, inim
shi literatur, nr. 4/21 ianuarie 1840, p. 32; Brashov,
100. Ion Lungu coala ardelean. Micare ideologica naional
iluminist. Ed. Minerva, Bucureti, 1978.
101. Anton Dumitriu Cartea ntlnirilor admirabile. Ed. E-minescu,
Bucureti, 1981.
102. Moses Gaster Literatura popular romn. Ed. Minerva, Bucureti,
1983.

103. Ioan Petru Cuiianu Reconstituiri n domeniul mitologiei


romneti, (prezentare i dialog consemnat de A. Oiteanu), n Rev. De istorie
i teorie literar, nr. 3/1985, Bucureti, p. 89-93.
104. I. I. Russu Cuvinte autohtone n limba romn, n
Dacoromania voi. XI, p. 148-183, Cluj, 1948.
105. Lazr ineanu Dicionar universal al Umbei romne, a asea
ediie, Ed. Scrisul romnesc, 1929.
106. Ion Horaiu Crian Spiritualitatea geio-dac. Repere istorice. Ed.
Albatros, Bucureti, 1986.
107. D. Berciu Arta traco-getic. Ed. Acad. R. S. R., Bucureti, 1969.
108. Eusebe Salverte Des sciences ocultes ou Essai sur la magie, Ies
prodiges et Ies miracles. Paris, 1843.
109. Petru Rezu Dochia mpria. Basme i poezii populare n ara
de Sus. Bucureti, 1972, p. 172-180.
110. Gh. Muu Din mitologia tracilor. Studii. Ed. Cartea Rom neasc,
Bucureti 1982.;
111. Mircea Eliade Istoria credinelor i ideilor religioase. Voi. III, traci.
Cezar Baltag, Bucureti, 1988.
112. Moses Gaster Chrestomaie romn. Voi. II, Bucureti, 1891.
113. Dimitrie Georgescu Sinodul II Trulan sau Quinisexi-Tez pentru
licen, Universitatea Bucureti, Fac. Teologie, Bucureti, 1900. Este de
remarcat faptul c autorul prefer formula cei ce se numesc observatori de
nori, considernd c este vorba dfi vrjitori care prevesteau viitorul, observnd
figurile pe care le fceau norii, mai ales cnd apunea soarele (p. 55).
114. *f*l Poezii populare. Voi. III. Descntece. Prefa de
Enea Hodo, Sibiu, 1912.

115. Paul Regnaud Camment naissent Ies mythes, Paris, 1892116. P. Ispirescu Legende sau basmele romnilor, adunate din gura
poporului. Bucureti, 1882; basmul Porcul cel fermeeat.
Cartea celor o mie i una de nopi. Voi. XIV, p. 121-124. Ed. Minerva,
Bucureti, 1976.
118. Viorica Minai Puncte de vedere privind scrierea dacilor, n Anale
de istorie, nr. 1/1979, p. 95-129, Bucureti.
119. L. I. Ciornu Un vechi monument epigraf ic slav la Tur-nu-Severin.
O rugciune-descntec slavo-sirb din sec. 13-14, n.Rev. Ist. Rom., VII, p.
210, 1938.
, 120. Ovidiu Papadima Literatura popular romn. Ed. Pen-tru
literatur, Bucureti, 1968.
121. Jean Marques-Rivierc Amuletes, talismans ei pantacles, Mans Ies
traditions orientalei; et occidentales. Payot, Paris, 1938.
122. Diodor din Sicilia Biblioteca istoric. Ed. Sport-turism, 'Bucureti,
1981.
I. 123. Lucian Blaga Despre gndirea magic. Bucureti, 1941
124. Vasile Bogrea Pagini istorico-jilologice. Ed. Dacia, Cluj.
125. Vaier Butur Enciclopedie de etnobotanic romltmc Ed.
tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1979.
126. Eugenio Battisti Antirenaterea. Cu un apendice de m/a-muscrise
inedite. Voi. I i II. Ed. Meridiane, Bucureti, 1982.
127. Ioana Ene Un document etnografic foarte rar. Tableta apotropaic
din colecia muzeului judeean Vlcea, n Buridava Etudii i materiale, nr. 4,
p. 247-250. Rm. Vlcea, 1982.
128. J. Tondriau, R. Villeneuve Dictionnaire du Diable et de Sa
demonologie. Marabout Universite, Verviers, 1968.
129. Lazr ineanu Basmele romne. Ed. Minerva, Buca reti, 1978.
130. tefan Ciobanu Istoria literaturii romne vechi. Bucureti, 1947.
131. Cav(aler) C(ostache) Stamati Povestea povestelor, Iai, 1843.
132. Moses Gaster Ciubr-Vod mncat de guzgani n Revista pentru
istorie, arheologie filologie II, p. 185-191, 1883.
133. A. D. Xenopol Istoria romnilor din Dacia traian. Voi.
II (ed. IV-a), Ed. tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1986.
134. Kurt Seligmann Le Miroir de la Magie. Histoire de la magie dans le
monde occidental. Paris, 1961.
135. n unele versuri, pe care le-am citit afirm Pausanias W*se spune
c Boreas ar fi nzestrat pe Musaios cu darul zborului. Dup prerea mea,
aceste versuri aparin lui Onomacritos (Cltorii' n Grecia, I, 22, 7).

136., In legtur cu fumigaiile de plante narcotice i halucinogene,


atestate la scii (Herodot) i la traci (PMea, Solinus, Pseudo-Plutarh), vezi
Andrei Oiteanu, Mtrguna i alte plante psihotrope, n Rev. De ist. i teorie
literar, nr. 3-4, 1988, p. 134-146.
137. Nu numai sunetele toacei snt investite cu puteri meteorologice, dar
i toaca nsi, ca obiect. In caz de secet, pentru a declana ploaia, se fur
toaca de la biseric i se arunc n fntn. Ru etc. (95, p. 255-256). De
asemenea, se crede c sunetele clopotului pot s porneasc ploaia (95, p. 254),
sau s opreasc furtuna i grindina (T. Papahagi, Mic dicionar jolkloric,
Bucureti, 1979, p. 147 i 275). Romnii notri scria cu naivitate Gheorghe
incai, n jurul anului 1800 nu ru fac c trag clopotele naintea vremi-ior
celor grele pentru c, prin sunetul clopotelor, mai vrtos de snt mari clopotele,
norii se risipesc precum ne-nva esperiena;' (177, p. 153). Sim. FI. Marian
(ntr-un text inedit) consemna obiceiuri i credine interesante referitoare la
pzitorii de grindine i la credina poporului romn c trgndu-se clopotele
cnd vine o grindin mare, gheaa sau peatra se-mprtie i astfel hotarul e
scutit de-o primejdie. Pentru acest scop continu Marian mai fiecare sat
tocmete doi oameni, ca acetia totdeauna s trag clopotele cnd vcl c se
apropie o grindin de hotarul satului. Pentru aceasta capt ei, toamna, de la
fiecare gospodar o dirmelie (= bani) de ciilcli de ppuoi. Dac ns vine o
vreme grea, o grindin mare, i ei nu trag clopotele snt pedepsii cu nchisoare
i pedeaps n bani (Sim. FI. Marian, Satul, Studii etnografice, ms. B. A. R., nr.
4076, f. 12). In aceeai epoc (sfritul sec. Al XlX-lea) este atestat obiceiul de a
tocmi solomonari pentru a pzi holdele stenilor (149, p. 153-154).
138. Pentru funcii asemntoare (reglementarea regimului meteorologic),
paparudele primesc daruri rituale asemntoare( ou, mlai, brnz, lapte,
miere etc). Nu este vorba, cum s-ar deduce din scrutarea stadiului actual de
evoluie al obiceiului, de simpla rspltire a demersului magic prestat de grupul
de actani n beneficiu) comunitii i al gospodriilor ce o compun, ci de un act
ritual adnc nrdcinat n credine i practici strvechi de promovare a manei
holdelor, a belugului, a fecunditii i fertilitii (cf. Ion Cuceu, Mria Cuceu,
Vechi obiceiuri agrare romneti. Tipologie?' corpus de texte, I, Bucureti, Ed.
Minerva, 1988, p. 132-137).
139. Sim. FI. Marian, Datnele superstiiunile poporului romn
(Solomonariul, Formarea gheii, ntoarcerea gheei, Contra-Solomona-riul, Alte
superstiiuni despre producerea ploii, Originea Solomona-riului i a
Farmazonului, Balaurul), n Familia, an VI, nr. 13, 1870; p. 147-150 i p.
157-158.
140. Jean Coman, Zalmoxis, n Zalmoxis, II, Paris, 1939, F 106.

141. Jacques Lemoine, Mythes d'origine, mythcs d'identification.


I L'Homme, nr. 101, 1987, p. 58-85.;'.
142. Yuan-ke, Miturile Chinei antice, Ed. t. i enciclopedica, l987' 143
A I. Odobescu, Fumuri archeologice, scornite din lulele preistorice, n Columna
lui Triau, nr. 4, februarie 1873,. P-IJ-' fte un rspuns polemic la articolul Iui
Cezar Bolliac, ^cheologze Vsul fumatului din timpii prehistorici, n Trompeta
Carpailoi, nr.
1045'UT Cezar Bolliac, Archeologia, n Trompeta Carpailor, nr.
145. Mahomet, Le Koran, tom I, Paris, 1921
146. _ Filosofia greac pn. La Platon, voi. II, partea
%4B7UCMeEnfd8e? P^erns n Comparare Religion, New York,.
1974' 148. Conform multor tradiii, observa M. Eliade prtga de a
zbura o aveau, n timpurile ii*e *JW' p^Nu aiunee la cer, fie pe aripile unei
pasri fabuloase, ie pe
Tniesar sa repetL toate detaliile *^J^i2Laduga doar c o credin
universala amplu atestata^ _ acord vrjitorilor i vrjitoarelor capacitatea de a
zbura pi f ' U9.47T. -Pamfile, Vzduhul, dup credinele poporului romAn,
BUT5f loan' Petru Couliano, Eros et Magie a la Renaissance, HU, Paris,
Flammarion, 1984.
151. Imaginea nclecrii unui demon meteorologic Murga (o
personificare a norilor de furtun), este atestata i m folclorul ca
SL. n descntecele de alungat ^(tm)^f eanu, =
_ o fiin mitologic, n Vatra, nr. 9/1986 10/19W)?V *_.
Reminiscene mitfco-rituaZe n folclorul copnZor, n Folclox Uteiai, voi.
VII, Timioara, 1988, p. 51-80. MiUnu
152. Vezi, n acest sens, studiul lui I. P. Culianu ^CuHam
Mterferences betu,een Iconography and FoMore zn Roumama, Visible
Religion, Leiden, 1983, p. 40-o7.
153. Indra zeul vedic al fulgerului este ^pranumit te texte
Meghavahana = Cel care clrete norii (cf. New Laraw*
Encyclopedia of Mythology, New York, 1974, p Ac^ nume l poart i
divinitile semite. Zeu J*?^. Stunii, Adad-Ramman, este numit Clreul
norilor de furtuna. JL
Tbliele de argil. Scrieri din Orientul antic, Bucureti, Ed Mmerva
1981 ' p 115), zeul fenician al furtunii, Baal-Hadad, poarta epitetui
rkb'rpt Clreul norilor (cf. Gndirea fenician n texte, Bucureti, 1979, p.
211 i 324) i, similar, Iahve este numit rokeb ba'rabot
Clreul norilor (cf. Psalmi, 65, 5).

154. Juvenal, Satire, X (ed. Rom., Bucureti, Ed. Univers, ggg. P. 129) i
Eschil, Perii (ed. Rom., Bucureti, Ed. Univers, 1982, p. 117).
S te ncolceti (arpe) n jurul pmntului de npu ori i s-1 aperi
de prpdul apelor (fragment de legend cosmogonic romneasc, apud 85,
p. 246). O credin popular similarii este atestat i Ia sud ele Dunre: ceea
ce ine pmntul' ncercui) ca s nu se hrneasc n ap, este un arpe ncolcit
n jurul su (T. Pamfle, Pmntul, Bucureti, 1924, p. 23). Pentru forma
arhetipal, de UToboros, a arpelui care nconjoar pmntul, vc-zi frecventele
imagini din baladele populare, de tipul: Munte ocolit, / arpe-ncolcit.
Universal nu este numai credina n circuiaritatea apei (i a duhului ei) care
nconjoar pmntul, dar i reprezentarea apotropaic pe vemntul / scutul
eroului. Okeano noian care-ncinge pmntul este reprezentat de Hefa'istos
pe circumferina scutului destinat lui Ahile (Hcmer, lliacla, 594-595). La Pherekydes din Syros, Okeanos apare n forma Ogenos (cf. Accad.; Uginna
Cerc), a crui imagine este brodat de Zeus pe mantia cerc-;!: c
(peplos) oferit Chtoniei (cf. 64, p. 82). n descntecele romneti ae
dragoste', brul care nconjoar talia de nou ori, devine im balaur zburtor:
Bru de nou coturi, / F-te arpe cu nou col uri, / Cu nou aripi
zburtoare. (167, p. 388).
156. Pentru mentalitatea mitic arhaic, balaurul nu este propriu-zis o
fiin (neputnd fi deci nimicit), ci un principiu (al Hao sului), nfruntarea dintre
principiul Ordinii i cel ai Haosului nu s-a ncheiat o dat cu cosmogeneza, ci
continu zi de zi'(cosmogeneza perpetu), n orice situaie n care Plaosul
ncearc s-i im pun primatul, periclitnd ordinea cosmic. Astfel se explic
de ce, dup ce Bell-Marduk ucide i despic balaurul Tiamat, acelai zeu este
implorat ca n viitorul omenirii, s nving el pe Tia mat (cf. Gndirea asirobabilonian n texte. Bucureti, 1975, p. 50)
Pentru mentalitatea egiptean arhaic, cosmogonia este reluat n
fiecare diminea, cnd zeul solar l alung pe arpele Apophts, fr a reui
totui s-1 nimiceasc; deoarece Haosul (=Tenebre!e) reprezint virtualitatea; el
este deci indestructibil (M. Eliade, Isto ria credinelor., voi. I, Bucureti, 1981,
p. 95). n aceeai sferde semnificaii mito-simbolice poate fi inclus i
regenerarea capetelor tiate ale balaurului, ca n basmele romneti, Sau
transformarea lui, dup ucidere, n alte forme de manifestare stihial (musca
colurnbac, de exemplu), ca n balade. Uciderea balaurului de ctre zeu/ erou
trebuie privit ca fiind doar o formulare narativ imperfect o alegorie a
mblnzirii, nfrnrii, supunerii lui; adic exact scopul i rezultatul
aciunii solomonarului.

157. Vasile. Lica, Observaii asupra nemuririi getice, n A-palele


tiinifice ale Universitii Ai. I. Cuza, tom. XXII, S. III a, Iai, 1976, p. 125130.
I,: 158. De-a lungul carierei sale militare, Galerius a primit nu numai
titlul de Carpcus Maximus, dar i pe cele de Sarmaticus Maximus, Gothicus
Maximus i Persicus Maximus. Acest din urm titlu 1-a cptat n urma
strlucitei sale campanii antipersane, din anul 297. n urma acestei victorii,
Galerius a ordonat ridicarea unui /nde triumf la Salonic (reedina sa). Pe
basoreliefurile de marmur, pstrate pn azi, este reprezentat n diferite
ipostaze Ceasar-ul Galerius, nconjurat de ostai purtnd stindarde dacice, n
form de balauri. Istoricii au ajuns la concluzia c este vorba de ostai daci,
recrutai de Galerius, ostai care probabil fceau parte din garda sa personal
(vezi Ion Barnea, Stindardul dacilor pe Arcul de triumf al lui Galerius? n
Magazin istoric, nr. 1, 1978, p. 11-15).
159. Pentru relaia magico-erotic dintre femeie i arpe (ba laur), vezi M.
Eliade Patterns n Comparative Religion, New York,
1974, p. 165-166. i R. Ferwerda, Le serpent, le Noeud d'Hercule et le
Caducee d'Hermes, Sur un passage orphique chez Athenagore, n Numen, voi.
XX, Fasc. 2, Leiden, august 1973, p. 104-115. Vezi i
197, p. 85-87.
160. Vezi, printre altele, Le group des tresors thraces du Nord des
Balkans (I), n Dacia, N. S. XXVII, nr. 1-2/1983, p. 45-55 (mai ales p. 53) i
Un Ari Thraco-Geie? n Dacia, N. S. XVIII, 1974, p. 273-281 (mai ales p. 275276).
161. Dup ali cercettori, aiputea fi vorba de un personaj masculin: un
personaj imberb, un preot (vezi 162, p. 136 i pi.
Kxxvi).
162. Manfred Opperman, Tracii, ntre Arcul Carpatic fi Ma rea Egee,
Bucureti, Ed. Militar, 1988.
163. Tot o divinitate feminin, care de data aceasta clrete n cal de
mare cu trup de arpe [.] apare i pe o alt plcu a;ezaurului din Letnia
(162, p. 136).
164. S. FI. Marian, Mitologia daco-romn. Balaurii, n Albina
parpailor, nr. 2, Sibiu, 1878, p. 22-23.
105. Chiar i zeia greac Artemis omoloaga zeiei Bendis, cu are a fost
adesea identificat purta epitetul Dictynna (de la gr.: =- plas de prins, de
legat) (cf. Orfeu, Imnuri, XXXVI). 166. Tora nu este numai un atribut al zeiei
Bendis, ci i al sitelor cu care ca a fost identificat: Artemis, numit zeia cu
prinse tore (Orfeu, Imnuri, XXXVI) i Hecate, cu epitetu! Phos-koros'=
purttoarea luminii (Euripide, Elena, 569; colii la Teocrit, II, 12), Vezi i C.

G. Jung i C. Kerenyi, Essais on a science of My. Thology, Princeton University


Press, 1973, p. 110. .u.
167. Petru Caraman, Magia popular ca surs de inspiraie pentru poezia
cult, n voi. Elogiu folclorului romnesc, Bucureti, 1959 p. 376 .u.
168. Prezena vocabulei olomonariu n Lexiconul de la Buda este
simptomatic nu numai pentru epoca, dar i pentru zona pro. Babil n care sa nscut acest termen. B. P. Hasdeu a definit Lexiconul Budan ca fiind cel
mai bun interpret al dialectului romn din Transilvania (cf. Istoria critic a
romnilor, Ed. Minerva, 1984 p. 580) i ca fiind cea mai bun fntn pentru
cunoaterea idiotis-melor romne de peste Carpai (cf. Studii de lingvistic i
filologie, Ed. Minerva, Bucureti, 1988, voi. II, p. 251).
169. n acest caz, pare a fi vorba de un fenomen de inversare a direciei
mprumutului. Cel care putea, rostind cuvinte magice, s nghee apa din
lacuri, s fac s cad grindina etc, era solomonarul i nu Solomon. Dar
pentru c era greu de admis c ucenicul putea s fac lucruri pe care
maestrul su nu le putea face, i s-au atribuit regelui biblic calitile
solomonarului.
170. n articolul su din 1870, Sini. FI. Marian (139) trece n revist
credine populare romneti referitoare la solomonari, fr s indice ns zonele
de unde acestea au fost culese. Abia n articolul din 1878 avem o atestare clar
a termenului n provincii romneti din afara Ardealului: Aceste fiine
nchipuite n Bucovina i Moldova se numesc solomonari. n Ardeal i celelalte
provincii romne de sub sceptrul austro-ungar, se numesc solomonari. (20,
p. 54). n privina lui Ion G. Sbiera, vezi legenda Balaurul i strigoiul, din
Poveti poporale romneti, Cernui, 1886, p. 310-312. Dou meniuni trebuie
fcute n acest ultim caz: n primul rnd, textele publicate de folclorist n 1886
au fost culese prin 1855-1856; n al doilea rnd, cu toate c personajul din
legenda citat este un tipic solomonar, el nu este numit ca atare, ci strigoi.
171. Florian Duda, Manuscrisele romneti medievale din Cri-ana, Ed.
Facla, Timioara, 1986.
172. Iat, n acest sens, doar dou mrturii din perioada de care ne
ocupm. n 1659, impresionat de expresivitatea excepional a reprezentrii
Judecii de Apoi (i a diavolului) de pe biserica Trei Ierarhi, din Iai, cltorul
Evlia Celebi a cerut lmuriri clericului romn care-1 nsoea. Jur, aga, i-a
rspuns acesta c poporul nostru este netiutor cnd i inem predici de pe
amvoanele noastre i-1 sftuim, el nu nelege cuvintele noastre. Noi nu-1
putem face s neleag vorbele noastre printr-un limbaj simbolic, cum pot face
eicii votri. De aceea noi punem s se fac chipurile tuturor acesLo;a i, cnd
predicm, i artm: raiul este aa, iadul este aa, rgatoriul este aa, rebelii
snt aa (cf. Cltori strini despre rile romne, Bucureti, 1976, voi. VI, p.

480-481). In 1713, cltorind prin Moldova, Erasmus Heinrich von Weismantel


scria: Des-fcrea cuvntul domnului i despre Biblie [oamenii de rnd n.n.]
nu,ju nici o cunotin, iar puinii lor preoi au foarte puine cunotine.. De
aceea ei folosesc icoanele n locul crilor sfinte (cf, Jdem, voi. VIII, 1983, p.
352-353).
173. Pentru relaia dintre zne (Diana) i cluari i pentru fe lul cum
acetia din urm imit zborul prin vzduh al znelor, vezi
111, p. 237 .u.
174. Herve Fillipetti & Janine Trotereau, Symboles et pratiques Iritucllcs
dans la maison paysanne traditionnelle, Ed. Berger Levrault, iris, 1978.
175. Vezi i studiul lui C. Stoicesco, La magie dans l'ancien Mroit
roumain, n Melanges de droit roumain dedies Georges Cornii, Kand/Paris,
1926, p. 457-495.
176. Iat doar cteva exemple de folosire a acestor cuvinte n secolul al
XlX-lea: poetul moldovean Costache Stamati (Povestea Wpovestelor, Iai, 1843,
p. 68) folosea cuvintele solomonii (vrji) i mlomonia (carte de vrji); Anton
Pann vorbete de un covor ma-Igic sau desentat i vrjit care este cu
solomonie (O eztoare la ar, 1851); pentru Ion Creang, cerbul este
solomonit (= vrjit) WPovcstca lui Harap Alb, 1877); ntr-un basm cules de Ion
Pop Re-Beganul, Cei trei prieteni (Poveti ardeleneti, 1888), unul dintre
protagoniti este solomonar, care fcea clindare, adec hastronom. A. T.
Laurian i I. C. Massim n Glosar. (1873-1877), s-au oprit Koar la astfel de
sensuri ale termenului, neamintind nimic despre IVak-nele meteorologice ale
solomonarului.
177. Gheorghe incai, nvtur fireasc spre surparea supersti-Uiei
norodului, Bucureti, Ed. tiinific, 1964.
178. Grunele de grindin, cum se exprim ardelenete Gh. Binc-ai,
n jurul anului 1800 (vezi 177, p. 153).
179. Aceleai imagini, aproape calchiate, regsim ntr-o legend a Sf.
Petru. Acesta i caut Cartea vieii, aflat ntr-o chilie de piatr de la Izvorul
Iordanului (centrum mundi). nuntru era o [mas spat n stan i un covor
frumos peste dnsa, iar pe covor pta cartea zilelor lui Petrea. n cartea asta a
vieii se afl, cic, peris tot ce are s ptimeasc omul n lumea lui Dumnezeu,
de cnd se nate i pn cnd moare (46, p. 121).
180. Valentin Al. Georgescu, La legende populaire du Contrat 'Adam et
ses impUcations juridiques, n Ethnologica, Bucureti, Inr. 1, 1979, p. 7-12.
cd. 201 coala 17
181. Prin.matematici, Veniamin a numit probabil pe vrjitorii ghicitori,
care spun norocul i ursita (51, II, p. 433). Giordano Bruno, n cartea sa De

Magia (III), tipologiznd practicile magice, numete i magia mathematica, pe


care o consider ca fiind o subclas a divinaia (cf. 150, p. 212).
182. Pentru aceast ipotez, vezi A. Oiteanu, Reminiscene mi-ticoriluale n folclorul copiilor, n Folclor literar, voi. VII, Timioara, 1988.
183. Pentru Liber Naturae n tradiia medieval, vezi E. R. Curtius,
Literatura european i Evul Mediu latin, Bucureti, 19?0= p. 637 . U.
184. Scrierea textului descntecului de ctre descnttoare, n vederea
memorrii sau transmiterii lui, este considerat de etnologi ea fiind o form
maxim de degradare a fenomenului descntatului; procedeul e atestat mai ales
n ultimii ani: Unele din descnttoa-rele de astzi nici nu se mai feresc s nu li
se fure descntecul, ci l spun tare ca s-1 nvee i alii, sau chiar l scriu pe
hrtie (185, p. 144).
185. Gh. Pavelescu, Cercetri de etno-inedicin n zona Sebeu lui, n
Anuarul de folclor, voi. V-VII, Cluj Napoca, 1987, p. 133186. Snt nfierai, de exemplu, strejuitorii, adic cei ce fac baiere,
legndu-le cu mtase, scriind ntr-nsele chemri de draci (52, p. 168).
187. Cu un alt prilej, am inclus aceste practici n rndul manifestrilor
tradiionale de poezie vizual; vezi A. Oiteanu, Poezia vizual romneasc.
Repere cronologice, n R. I. T. L., nr. 3-4/1987, p. 148-156 i nr. 1-2/1988, p.
196-203.
188. Pentru ncercri de (re)valorizare semantic a termenului carte, vezi
Andrei Cornea, Scriere i oralitate n cultura antic, Ed. Cartea Romneasc,
Bucureti, 1988, p. 30 . U.; Adrian Ma rino, Hermeneutica ideii de literatur,
Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1987, p. 125. .u.
389. Talismane cu puteri meteorologice (un disc de aur, ncrustat cu
litere i semne magice) snt atestate i n tradiia greco-orienta-l. Un astfel de
talisman, lynx, era folosit pentru provocarea ploii nc de Proclus unul dintre
ultimii neoplatonicieni greci. Vezi 150, p. 196 i 167, p. 386.
190. Intr-o versiune romneasc (jumtatea secolului al XVII-lea) a
legendei apocrife Cuvnt pentru lemnul crucii, se spune: Cnd vru Solomon s
fac cas lui Dumnezu, Svntul Sion, slobozi Dumnezu lui Solomon un inel
din ceri i cu dns sorociia dracii i toi asculta de dnsul, cf. I. C. Chiimia,
Stela Toma (coordonatori), Crestomaie 4e literatur romn veche, voi. I, Ed.
Dacia, 1984, p. 205.
191. Paul Perdrizet, Negotium Perambulans n Tenebris. Etudes 4e
Demonologie Greco-Orientale, Strassbourg, 1922.
192. Sabina Ispas, Raporturi ntre literatur apocrif, cri populare i
folclor. Ciclul solomonian n literatura romn; mulumim cercettoarei pentru
bunvoina de a ne fi pus la dispoziie aceasta Jucrare inedit.

193. Ion. G. Sbiera, Poveti poporale romneti, Cernui, 1886


194. Vezi i C. Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romaneasc, Ed.
Eminescu, 1987, p. 135 .u. (cap. Minte i smintire).
195. Un astfel de inel-talisman (folosit de cel ce va vrea s aib slug pe
diavol) este descris ntr-un manuscris romnesc din 1825; cf.
eztoarea, voi. XXIV, an XXXVI, nr. 5-7, 1928, p. 70-71.
, 196. Omoloag a zeiei Ceres, Demeter posed i ea un car aerian tras
de balauri pe care l druiete discipolului su Triptolemos, pentru ca acesta
s-i nvee pe oameni agricultura. Antheias folosete acest Breb. Icul pentru ai nsmna ogorul (cf. Pausanias, Cltorie n Grecia, VII, 18, 2).
197. Robert Graves & Raphael Ptai, Hebretv Myths. The Book wf
Gencsis, Anchor Books, New York, 1989.
V. LABIRINTUL ORDINE I HAOS
1. ORDINE I HAOS
Nu este cazul s teoretizm pe marginea multiplelor sensuri i valene pe
care le presupune un simbol In a j or; subiectul este mult prea vast pentru a fi
abordat aici n toat complexitatea sa. Vom spune doar c, n funcie de
perspectiva din care este interpretat un astfel de simbol n funcie de grila
care i se aplic n vederea decodificrii alte semnificaii se dezvluie, alte
faete se lumineaz. Un astfel de simbol poliedric este, fr discuie,
Labirintul, care corespunde, mai degrab, unei ntregi constelaii de arhetipuri,
deet unui arhetip anume.
Rndurile/gndurile de fa ne-au fost sugerate de o a-seriune am spune
provocatoare: Labirint nseamn Ordine (1). Cu aceast afirmaie se deschide
un numr al remarc;? bilei reviste internaionale de arhitectur, Daidalos,
numai dedicat n ntregime patronului su onomastic T,T>TneneJes.
Labirintului. Nu tim dac Norbert Miller cel cruia i aparine aseriunea a
aruncat astfel mnua, sau doar i-a czut din mn; ceea ce tim este c o
astfel de afirmaie apodictic este n msur s devin un oportun prilej pentru
o polemic. Sntem tentai s parafrazm n rspr: Labirint nseamn Haos.
Sigur c, din perspectiv pur filozofic, intervenia noastr risc s fie
inoperant, o dat ce, din aceeai perspectiv, Haosul poate fi privit ca un fel
de Ordine. O Ordine parn-doxala n msura n care este guvernat de o
singur!; cea a lipsei de legi; o Ordine superioar n msura n care este
inaccesibil; o Ordine superioar n msura n care este o stare a lipsei de
constrngeri, o stare a libertii totale. Dimpotriv, din perspectiva mentalitii
mitice, cele douh noiuni Chaos i Kosmos (cu sensul atribuit de Pitagora:
Univers ordonat) snt antonime, iar cele dou stri pe care le desemneaz
antino'me. Cele dou noiuni/stri snt complementare, tangente* chiar; fiecare

conine germenele celeilalte, snt reversibile deci, dar ineonfundabile i


ireconciliabile, aflndu-se ntr-un raport de proporionalitate invers.
Dar s reamintim, foarte pe scurt, principalele date ale mitului. Conform
tradiiei, JaJbJxlnul a fost conceput i cldit n Creta de celebrul artifex Dedal
(expulzat din Atena), la cererea nu mai puin celebruluTMinos, rege al Cretei
stat, pe atunci (jumtatea mileniului II .e.n.), n plin nflorire. Menirea
labirintului era de a adposti/ascunde/ncliide Minotaurul rodul unei
mperecheri aberante dintre Pasiphae {Srjkr-regelui cretan) i un taur trimis
din ape de zeul Po-seidon. Acest fiu adulterin monstru compozit, tauro-antropomorf se hrnea cu tributul viu (apte biei i apte fete), pe care cetatea
Atena era obligat s-1 ofere periodic. Un bio-tribut tragic, umilitor i de bun
seam inacceptabil, o dat ce Egeu regele Atenei a consimit s includ pe
propriul su fiu, Tezeu, printre cei care urmau s fie sacrificai Minotaurului,
cu scopul de a ncerca rpunerea monstrului. Desigur, regele atenian a riscat
enorm, dar nu orbete. Tezeu era un erou os de zeu (legenda spune c tatl
su era chiar Poseidon) care probase deja, la vrsta de aisprezece ani,
curajul, {iscusina i fora ieite din comun rpunnd tlharii gigani Sinis,
Sciron, Cercion i Procrust (impropriu ncetenit Procust) i, mai ales, prinznd
de viu, legnd i apoi sacrificnd Taurul de la Maraton; aceast ultim isprav
anunnd viitoarea lui nfruntare cu Minotaurul. Acesta din urm era
considerat ca fiind invulnerabil, dar formula este clasic n mitologia universal
i tot clasic este faptul c, de fiecare dat, mentalitatea mitic a impus i
imaginaia a gsit un remediu la ceea ce, prin definiie, prea a fi imposibil.
Aceast situaie paradoxal n care omul imagineaz creaturi terifiante i
invulnerabile, pentru a putea apoi inventa eroi oafaieui ca i el n msur s
le rpun, are menirea de a comuta centrul de greutate al mitului de pe fiina
fabuloas pe erou (2, p. 140).
nfruntarea dintre dou entiti invincibile este o reminiscen degradat
prin vulgarizare/literaturizare a primei nfruntri din momentul zero al
istoriei mitice a Universului dintre principiul Ordinii (Zeul demiurg) i cel al
Haosului (Monstrul primordial). Rpunerea/mblnzirea monstrului de ctre
demiurg este, hermeneutic vorbind, un act de ordonare a Haosului i, ca atare,
de cosmogenez. Haosul ordonat devine Cosmos.
Tezeu are ns de nfruntat doi montri: Minotaurul i Labirintul, care nu
snt altceva dect dou reprezentri simbolice ale Haosului. Aciunea stihial,
exclusiv malefic a Minotaurului, precum i structura sa hibrid jumtate
om, jumtate taur ni-1 definesc ca pe un tipic simbol al Haosului. Astfel de
fiine compozite n care speciile se contopesc, spulbernd toate legile
biologicului populeaz i simbolizeaz Haosul precosmogonic. Iat-1 descris
n Cosmogonia redactat de Berosos (secolul III .e.n.) preot caldeean al zeului

Bel-Marduk care rezum mitul babilonian al facerii lumii, la rndul su o


prelucrare a strvechiului mit cosmogonic sumerian; A fost un timp, [.] n care
Totul era ntuneric i ap; atunci au luat fiin vieuitoare diferite i de o
conformaie ciudat. Cci atunci ar fi luat natere oamenii cu dou aripi, unii
chiar cu patru aripi i cu faa dubl; de asemenea, unii care aveau un trup i
dou capete, unul brbtesc i altul femeiesc. Alii aveau dou sexe, masculin
i feminin. O alt parte din oameni. Aveau picioare de cal, n spate fiind cum
snt caii, iar n fa avnd chip de om, aadar de forma hipocentaurilor. Tot
atunci ar fi luat natere i taurii CIL cap de om, precum i cinii cu patru
trupuri, la spate cu cozi de pete. Ar mai fi fost cai cu capul de cine i de om*
(3, p. 52). O turm de astfel de montri hibrizi (dragon zburtor, omul-scorpion,
centaurul, demon cu chip de leu etc.) snt creai de Tiamat Haosul primordial
In mitul asiro-babilonian (mileniul II .e.n.) al creaiei lumii (Enuma Elis I,
132-142, cf. 3, p. 20).
Dar dac taurii cu cap de om i celelalte fiine abominabile snt fireti
ntr-o lume precosmogonic, n schimb Minotaurul cretan germene al
Haosului, aprut din senin n mijlocul unui Univers ordonat este o aberaie
care nu poate exista n snul lumii cosmicizate, fr s~o contamineze, fr s-o
disturbe, fr s-i pericliteze nsi legea (ordinea) care o guverneaz. El trebuie
ori s fie rpus (soluia lui Tezeu), ori s fie izolat (soluia lui Dedal), ntr-o
enclav haotic, ntr-un spaiu-carantin, n care s se reconstituie, la scar
mic, prncipalele date ale lumii precosmogonice (ntuneric, linite, absena
oricror legi etc). Prin gsirea acestei a doua soluii i prin punerea ei n
aplicare, Dedal i-a dat adevrata msur a geniului su. El a trebuit s joace,
de data aceasta, nu rolul unui demiurg cosmogon sau antropo-gon (cu alt prilej
el a creat antropoizi artificiali), ci pe acela al unui demiurg cu semnul minus
(haogon), crend un (micro) haos labirintul din materia i n sinul
cosmosului. La-biritul este1_n_ acelai timp, cea mai perfect grani (cfUfr
rdac nepzit) Irltre-Volp doin luna-; -totala lips de comunicare, ntre
exterior i interior, este o garanie sigur c nici una'SnTrYTFmiTn-o va putea
infesta pe cealalt cu morbul su (al ordinii, respectiv, al dezordinii).
Minotaurul i Labirintul snt deci dou ipostaze formal diferite, dar
complementare, ale Haosului.f Labirintul sistem fr lege, sau fr
posibilitatea de a i-o descifra este un trm al dezordinii, al ntunericului
deplin, al traseelor sinuoase i obstaculate, al rspntiilor imprevizibile, n care
orbec^ i rtceti paralizat de frica monstrului a crui rsuflare o auzi, cnd
departe, cnd foarte aproape. i chiar dac, printr-un miracol, vei reui s rpui
fiara, eti osndit s rmi pe veci n mruntaiele Labirintului, devorat de acest
monstru arhitectonic, prin al crui bot ai avut ndrzneala s accezi^O).
Adevrata fiar nu e att Minotaurul, ct Labirintul nsui. (4). i pentru c n

faa lui Tezeu stau doi montri, la fel de nemiloi i la fel de invulnerabili, el va
avea nevoie de dou arme, la fel de redutabile: securea i ghemul. Parcurgerea
dus-ntors a meandrelor Labirintului (cu ajutorul ghemului) i rpunerea
Minotaurului (cu ajutorul securii), snt aciuni sinonime, din punct de vedere
simbolic, cu aceea de cosmicizare a Haosului. ^Labiri tul (respectiv monstrul
care-1 locuiete i-1 reprezint) este un Univers dezor-donat (un microhaos)
care, prin gestul de natura cosmogonica al eroului demiurg, devine un Univers
ordonat (un microcosmos). Astfel, insula de Haos este cosmicizat i
reintegrat n Cosmos.
ntr-o legend cosmogonic bucovinean regsim unele dintre conceptele
i motivele mitice n discuie: Cum arpele [creat de Nefrtat n.n.], iscodea i
urzea mereu mpotriva Frtatumi, atunci Frtatu 1-a prins de coad, 1-a nvrtit de dou trei ori cum nvri un bici i 1-a azvrlit n hu. i a zis:
S te ncolceti n jurul pmntului de nou ori i s-1 aperi de
prpdul apelor (5, p. 245). arpele primordial este nvins de zeul demiurg i
expulzat din zona cosmicizat. Trupul monstrului este aezat ntr-o form de
spiral centrifug (un labirint, de fapt), n vederea delimitrii celor dou lumi,
n vederea protejrii Cosmosului de Haos.
Cele dou semne majore (monstrul i labirintul), nu mai snt aici net
delimitate, ci comasate ntr-unui singur: arpele primordial este concomitent
monstrul i labirintul; indiciu c cele dou semne snt numai formal diferite,
dar esenial analoage. Centrul spiralei *- comenteaz Romulus Vul-cnescu
legenda romneasc a devenit centrul potenial a] cosmosului, al delimitrii
dezordinii de ordine, al micrii progresive a lumii spre periferia haosului, care
simbolizeaz mitic puterea creatoare a cosmocratului principal, Frtatul, i a
extinderii treptate a puterii lui n Haos. Aa se face c spirala strns n jurul
centrului ei a dat mai apoi natere ideii de labirint, schemei labirintului ca
diagram a cerului i astrelor. (5, p. 246).
ntr-adevr,/labirintul motiv mito-simbolic polivalent a fost interpretat
i ca o reprezentare a universului nstelat (G, I, p. 41), sau ca o diagram a
cerului, imagine a micrii aparente a corpurilor astrale. (5, p. 409). Pe
teritoriul romnesc, aceast interpretare mitico-simbolic transpare, att din
felul astral n care snt reprezentate unele labirinturi (vezi cele de pe pereii
ansamblului de biserici rupestre de la Basarabi - secolele VII-IX e.n.) (101), ct
i din felul cum este denumit n popor Calea Lactee i motivul decorativ care o
ntruchipeaz (102): Calea ntortocheat, Drumul nclcit, Drumul nesfrit
^etc. (5, p. 403, 410). Revenind la legenda labirintului, s nu uitm c, n
mitologia greac, adevratul nume al Minotaurului era Aslerios i ea
(Pasiphae) ddu natere lui Asterios, care fu numi Minotaur (Apollodor,
Bibliothehca, III, I, 4, 4), sau (Tezeu) s-n ntors din Creta, unde ieise biruitor

asupra fiului lui Mi-nos, Asterion (Pausanias, Cltorie n Grecia, II, 31, 1). Pe
de alt parte, conform tradiiei, Ariadna (sau doar coroana ei) ar fi fost ridicat
la cer, devenind constelaia Aridela (care se vede de departe). Cznd n
capcana acestor date i a altora similare, Lucian de Samosata a dat mitului o
interpretare pseudo-raionalist (improprie, de altfel, ironicului sofist grec), ntro lucrare atribuit lui (Despre astrologie), autorul credea c Dedal, iniiind-o pe
Pasiphae (soia lui Minos) n tainele astrologiei, a fcut-o s se ndrgosteasc
de aceast tiin i chiar de Taurul celest, care strlucete printre stele
(constelaia Taurului), cu care s-ar fi mpreunat, dnd natere lui AsteriosMinotaur (61, II, p. 168).
2. GHEM I LABIRINT
Valenele simbolice ale ghemului snt multiple i complexe; ceea ce ne
intereseaz acum este valoarea sa simbolic n cazul particular al labirintului.
S observm, pentru nceput, analogia dintre ghem i labirint, n condiiile n
care, pe de o parte, ghemul nu este altceva dect o complicat spiral spaial
(un sferoid de nfurare) i, pe de alt parte, toate labirinturile care au un
singur centru pot fi reduse teoretic la o spiral (6, I, p. 61). Mircea Eliade a
observat faptul c labrintul nsui este un nod care trebuie dezlegat (7, p.
153), iar Marcel Brion (8) a adus argumente privind nrudirea emblematic i
strnsa relaie conceptual dintre labirint, pe de o parte, i nod, mpletitur,
ghem (spiral), pe de alt parte (cf. 6, II, p. 12-14). S notm i faptul c,
printre obiectele de cult din inventarul sanctuarelor de la. Cnossos (Creta), s-au
descoperit noduri sacre din filde i faian, simboliznd legturi magice (56,
p. 415).
Putem conchide, deci, c ghemul este o paradigm a labirintului, n
aceeai msur n care ultimul este o paradigm a primului, pentru ca att
unul, et i cellalt s nu fie dect simbolice reprezentri ale Haosului. Vom
realiza acest lucru mai bine, fcnd un efort de imaginaie, ncercnd s ne
nchipuim parcurgerea n ambele sensuri a firului unui ghem. Cltorul
imaginar, care s-ar aventura ntr-o astfel de expediie fantastic n mruntaiele
ghemului, ar fi confruntat cu acelai ir de dificulti insurmontabile, ca i
victimele devorate de Labirintul din Cnossos: acelai deplin ntuneric, aceeai
spaim a drumurilor necunoscute, aceeai dezorientare provocat de lipsa
total de repere, aceleai ire-zolvabile dileme n faa nenumratelor rspntii,
aceeai extenuant rtcire, acelai sentiment al monotoniei datorat recluziunii
prelungite, aceleai accese inhibante de claustrofo-bie, aceeai paralizant
spaim de singurtate i, n final, aceeai pierdere a speranei i aceeai
resemnare cu ideea imposibilitii de a mai iei la lumin.
Dar, spre deosebire de labirintul arhitectonic, ghemul este un labirint
care se poate desfura; de aici i pn la folosirea lui ca arm mpotriva

labirintului cretan nu este dect un singur pas. Prin desfurare, firul


marcheaz drumul corect, dintr-o infinitate de drumuri posibile. Firul (ghemul
desfurat) devine astfel Logosul i Legea instaurate ntr-un trm ilogic i
ilegic. Or, un sistem haotic cruia i se impune Legea, devine Kosmos (Univers
ordonat).
O alt alegorie cu bogate semnificaii cea a esutului pare s fie
cuprins n demersul lui Tezeu. Privit de sus, labirintul cu firul desfurat pe
parcursurile sale se aseamn cu o ciudat pnz de pianjen (8, p. 197). In
textele vedice i post-vedice, Zeul suprem este frecvent numit e~ fstorul
cosmic i asociat alegoric cu pianjenul care ese lumea din propriul su fir
(83, p. 215-218). M. Eliade consider c apelul speculaiilor arhaice indiene la
noiuni de tipul fir, pianjen, tram, estur, este cel mai adecvat pentru a
exprima ideea c Universul este o unitate bine mbinat i articulat. Pnza
de pianjen exprim ntr-un mod strlucit posibilitatea de a unifica spaiul,
plecnd dintr-un Centru, legnd ntre ele cele patru puncte cardinale (83, p.
218). n unele legende cosmogonice romneti, pianjenul i ese pnza
simultan cu urzirea lumii de ctre Dumnezeu (53, p. 396). De regul,
Cosmosul este vzut ca o enorm estur sau ca un vemnt al
Gosmocratorului (98). Este simptomatic, de exemplu, testul la care l supun zeii
pe Bel-Marduk, pentru a verifica virtuile cosmogonice ale acestuia; el trebuie,
prin rostirea Logos-ului, s fac s dispar i apoi s reapar un vemnt.
Marduk zeul care va lega n plas pe dragonul Tiamat (Haosul), pentru a cldi
Cosmosul din trupul lui trebuie s-i demonstreze nti puterile asupra
esturii: El porunci din gur i vemntul a fost nimicit / El porunci a doua
oar i vemntul a fost refcut. / Cnd zeii, prinii lui, vzur puterea
cuvntului su, / Plini de bucurie l-au omagiat: Marduk e rege (al zeilor). / i
drui-r un sceptru, un tron i un vemnt regal (Enuma Eli, IV, 25-29; cf. 3,
p. 32).
Pentru unii filozofi greci, n spe pentru Democrit i Leucippos (secolul V
.e.n.), de jur mprejurul Universului este ntins ca o tunic (chitona), o
meVnbran (himen) esut din atomi (19, p. 388 i Diog. Laert. IX, 32). Dar
deja. naintea acestora, la Pherekydes din Syros (secolele VII VI .e.n.), Zeus
face o mantie (peplos) mare i frumoas i brodeaz pe ea imaginea Gaiei (=
Pmntul) i a lui Ogenos (= Oceanul) i lcaurile lui Ogenos (9, p. 82). Aa
cum corect a observat H. Diels, aceast din urm imagine are un vdit caracter
cosmogonic (10, p. 82-83). Ogenos, brodat pe mantia cosmic esut de Zeus,
este Okeanos apa care se credea c nconjur lumea ca un bru (cf.
Akkadianul Uginna r cerc). Pentru vemntul zeului (peplum), imitnd stelele i
bolta cereasc i pentru reprezentarea mrii ca un bru care~i ncinge
pieptul, vezi i Maerobius, Saturnalia, I, XVIII, 22.

i n colindele romneti, marea rotocoal apare scris (brodat) pe


vemntul eroului: Nu se teme de nimic / C vemntu-i zugrvit / Scris-i
marea tulbure / Scris-i marea rotocoal, / Cam cu nou vdurele (13, p. 94).
Aceast mbrcminte care consacr, nvestete i protejeaz pe erou nu
este dect o ipostaz a vemntului cosmic lung pn-n pmnt sau lungu-i
lat prejur pmnt
Purtat de Cosmocrator: Frumos mi-e Domnu-mpodobit:'
Cu vemnt cam mohort (= rou nchis) / Lung, mi-e lung, pn-n
pmnt; / Larg, i larg, prejur pmnt. / Jur-prejurul poalelor, / Joac stele
mrunele, / Mai presus i mai mare le. / (n) spate-i luna cu lumina, / (n)
piept, soarele cu cl dura (90, p. 9; 14, p. 9).
Dar imaginea cea mai apropiat de cea n discuie o gsim n legendele
cosmogonice romneti, unde Dumnezeu i ajutorul su ariciul (el nsui un
ghem epos sau un ghe-motoc de animal 15), urzesc lumea cu ajutorul
unui ghem ele a: Dumnezeu urzea (lumea) pe dup araci. Ariciul, care ajuta
la urzit, ferindu-se de un araci, a scpat ghemul mare; din aceast cauz
pmntul nu a ieit neted, ci accidentat (11, p. 78). Pentru mentalitatea
popular, urzirea lumii de ctre Demiurg nu este o simpl figur de stil; el
ese lumea cu dou ghemuri, unul de urzeal i altul de bttur (12, p.
112).
Asocierea cosmogenezei cu actul esutului i are explicaia n calitatea
demiurgic a eserii (99). Ghemul de a (massa conjusa) este o prima materia
n mna demiurgului, care o transform printr-o aciune ritmat i repetitiv
(rnd dup rnd) ntr-o materie perfect ornduit, cartezian ordonat (lat.
Ord.o = rnd, ir). Mnuirea inabil a ghemului
Ca n legendele romneti este o abatere de la norm, avnd ca
rezultat o Lume accidentat, deci imperfect. Cele dou aciuni demiurgice
ordonarea i, respectiv, urzirea
Lumii nu se nrudesc doar din perspectiv simbolic, ci i din
perspectiv etimologic: lat. Ordior a urzi o es tur, lat. Ordino a ordona,
orndui, organiza.
Dac privim Labirintul aa cum am fcut-o deja ca pe o insul de
Haos n mijlocul Cosmosului, atunci aciunea lui TezeU de a depna ghemul
pe traseele ntortocheate ale Labirintului poate fi privit ca o ncercare de a
ese ruptura (gaura neagr) din pnza Lumii, cu alte cuvinte de a
reinstaura ordinea ntr-un microspaiu haotic. Rolul de cluz al firului
Ariadnei nu dispare, ci se resemnific; doar ntr-un spaiu re-ordonat eroul va
fi n msur s-i gseasc reperele care s-i cluzeasc ntoarcerea.
3. DEDAL I ARIADNA

Potrivit unor mitografi antici i unor exegei contemporani (124, p. 169170), nu Ariadna, ci Dedal (la rugmintea i prin intermediul acesteia) i-a dat
lui Tezeu ghemul i soluia folosirii lui. Scenariul este aparent logic; pare firesc
ca cel care cunoate ta'ina labirintului i, implicit, felul n care putea fi ea
dezlegat, s fie chiar cel care 1-a conceput i creat. Pe de alt parte, relaia
Dedal-fir-Labirint este nc o dat subliniat n episodul final al legendei.
Mniat c 1-a ajutat pe Tezeu, regele Minos l nchide n Labirint pe Dedal
mpreun cu fiul su Icar. Arhitectul legendar devine astfel constructorul
propriei sale nchisori observ Paul Diel paradoxul (16, p. 47). S-ar prea c,
fr ghem, nici chiar Dedal nu poate iei. Arhitect, sculptor i inginer iscusit
tradiia i pune n seam inventarea securii duble, echerului, nivelei cu bul de
aer, burghiului, velei de corabie precum i construirea primilor antropoizi
artificiali Dedal (gr. Dai-dalos =meter iscusit) este i inventatorul legendar al
primului sistem artificial de zbor, conceput dup cel natural al psrilor
(asemenea ornitopterelor concepute de Leonar-do da Vinci, peste circa trei
milenii 17). Dup cum se tie, Dedal va reui s parcurg n zbor drumul
dintre Creta i Sicilia, dar fiul su extaziat de mirajul zborului se va apropia
prea mult de soare i topindu-se ceara care lega ntre ele penele aripilor se
va neca n apele care-i vor purta numele (Marea Icaric). S punem n
parantez faptul c Meterul Manole un alt celebru arhitect legendar pus
ntr-o situaie similar va apela, mpreun cu ortacii si, la o soluie similar
(Meterii gndeau / i ei i fceau / Aripi zburtoare / Din indrili uoare /
Apoi le-ntindeau / i-n vzduh sreau), i va avea parte de a-celai sfrit ca
cel al lui Icar (Dar pe loc cdeau / i unde picau / Trupu-i despicau).
Interesant, semnificativ i, ntr-un fel, paradoxal este faptul c nu cel care
a inventat i folosit cu succes sistemul de zbor, nu Dedal tehnocratul genial
(cu minte) i pilotul precaut (cuminte) a devenit paradigma omului care
zboar, ci Icar cel a crui ncercare a euat n mod lamentabil, cel care a
pltit cu viaa candoarea i ndrzneala de a visa mai mult dect i se cuvenea.
Preferina oamenilor pentru car este un indiciu c virtuile sale chiar dac
pgubitoare (motiv pentru care snt adesea luate drept vicii) a-fcarin
structurii psihice profunde a omului, care s-a recu-oscut mai degrab n
persoana lui Icar, dect n cea a lui Dedal.
Ajuns n Sicilia, Dedal a fost primit cu mari onoruri i iscuns de regele
Cocalos. Mnat de rzbunare, Minos l urmeaz pe Dedal n Sicilia i, pentru a1 gsi, imagineaz un 1 tertip ingenios. tiind c numai Dedal cunoate taina
labirintului, regele cretan merge din cetate n cetate, promind o avere celui
care va reui s treac un fir priin labirintul unei cochilii. Dedal este singurul
care reuete s treac proba, gurind cochilia i introducnd o furnic de care

legase un fir subire; apoi i prezent obiectul regelui Cocalos, iar a-cesta lui
Minos, care a tiut astfel c 1-a gsit pe cel pe care Wl cuta.
n aceast legend totul este, fizic, redus la scar i, simbolic, reprodus la
scar. Cochilia melcului i, respectiv, labirintul cretan snt dou semne care
se definesc reciproc: pentru poetul Theodorides cochilia era labirintul mrii,
iar pentru filologul Hesychius labirintul este un loc n form de scoic. Nu
numai cochilia este un microlabirint, dar i fiina care o locuiete (lundu-i
forma) pare a fi un.monstru n miniatur, un mic balaur taurocefal, un melc
cu coarne boureti. (74).
Este posibil ca motivul Trecerea unui fir printr-un microlabirint s fie de
sorginte oriental. n orice caz, o prob identic este rezolvat identic de eroul
unui vechi basm tibetan: Ludongzan a legat un capt al firului de piciorul unoi
furnici, a mpins apoi furnica pe gura labirintului, iar n partea cealalt a
picurat cteva boabe de miere. Cnd a mirosit mierea, furnica a alergat spre
ieire, ducnd cu ea firul de a, strbtnd astfel ntregul labirint (18, p. 158).
Avnd n vedere cele de mai sus, am putea fi tentai s o considerm pe
Ariadna un personaj secundar (cvasiinutil chiar) n economia mitului. Rolul ei
mitico-simbolic pare, la
9.r,Q prima vedere, s fie derizoriu, iar cel anecdotico-literar s-ar reduce
la cteva scene idilico-erotice i apoi melodramatice la prsirea ei (inechitabil
i inexplicabil) pe insula Naxos* de ctre Tezeu. Cum se explic atunci
formula, att de ncetenit, de fir al Ariadnei? Faptul c meritul nu a fost
atribuit celui care a descoperit soluia firului (Dedal) i nici mcar celui care 1a folosit cu succes (Tezeu), ci intermediarei (Ariadna), care nu a fcut dect s i1 cear primului i s l ofere celui de al doilea, este n msur s ne dea de
gndit. Din nou a fost Dedal nedreptit? La urma urmei, Dedal a imaginat
dou soluii distincte i corecte la o ecuajie ire-zolvabil pentru toi ceilali
ieirea din Labirint. Pn la urm, ambele au fost (contient sau nu) atribuite
altor eroi: zborul, lui Icar i firul, Ariadnei. Am vzut ce i-a determinat probabil
pe oameni s-1 prefere pe Icar lui Dedal. Dar n cazul Ariadnei? S se fi produs
pur i simplu o comutare a centrului de greutate de pe inventator (Dedal), pe
intermediar (Ariadna)? Astfel de fenomene snt relativ frecvente n istoria real
sau legendar a omenirii. S fie vorba de faptul c grecii nu i-au putut trece cu
vederea lui Dedal o crim din tineree, pentru care a i fost, conform tradiiei,
exilat din Atena n Creta? S fi plit mreia geniului su pentru c, din invidie,
a redus la tcere un concurent, aruncndu-I din vrful cetii Atena? Este
vorba de propriul su nepot i ucenic, Talos, care, inventnd roata olarului,
compasul .a. (100), ddea semne c ar putea s tirbeasc faima sau s ia
locul maestrului. Nu pare plauzibil. Crime mult mai atroce abund n mitologia
greac, fr ca vinovaii de la Zeus, pn la cel mai umil muritor s fie

sancionai n vreun fel. Miturile grecilor i, n general, cele ale anticilor nu snt,
n primul rnd, lecii de etic i echitate. Pe de alt parte, sacrificarea
ucenicului de ctre arhitect pare a fi un motiv arhaic degradat, acela al
sacrificiului ritual, nfptuit n vederea ntemeierii creaiei. Motivul arhitectul
care, din invidie, i sacrific ucenicul, aruncndu-1 de pe schel este atestat i
pe teritoriul romnesc: vezi tradiiile populare referitoare la construirea Bisericii
Negre din Braov i a bisericii sseti din Sebe (21).
n privina rolului simbolic pe care l joac Ariadna n economia mitului,
credem c problema ar trebui pus exact invers dect am fcut-o pn acum.
Evoluia (involuia) mitului n timp s-a produs n defavoarea i nu n favoarea
eroinei; cu alte cuvinte, nu credem c Ariadnei i s-au atribuit jrieritele altora, ci
invers, rolul ei mito-simbolic s-a diminuat pe parcurs. Pentru a reface
coordonatele iniiale ale acestui rol, va trebui s cutm date nu att n trama
legendei, ct n afara sau n jurul ei. i pentru c procesul de reabilitare a
Ariadnei, de reconstituire a rolului su mitico-simbolie arhaic, presupune din
partea cercettorului parcurgerea unui traseu labirintic, va trebui s ne lum
drept cluz chiar ftrul Ariadnei.
Nu este nevoie s insistm prea mult asupra relaiei tradiionale dintre
femeie i actul torsului (esutului, cusutului BC.) (22; 103). Istoria tehnicii i a
civilizaiei ne ofer suficiente argumente privind faptul c esutul i toate
activitile nrudite au fost (i au rmas) ndeletniciri eminamente feminine
(104). Datele 'mitologice confirm aceast cfmcluzie: esutul (torsul, cusutul
etc.) i uneltele respective snt, cu rare excepii (105), inventate i patronate de
e sau de eroine legendare (52). La aceste concluzii de antropologie economic i
cultural s-au alturat i lingvitii, cart* au adus n aceast privin argumente
noi, de antropologie lingvistic, susinnd nrudirea semantic ji fonetic ffntm
cuvinte ca germ. Weib (femeie), pe de o parte, i germ. Weberi (a ese), engl.
Web (estur, pnz), pe de alt parte, sau dintre engl. To weave (a ese, a urzi)
i engl. Wife.(nevasta) etc._ -(vezi i n limbile scandinave vefinn, veifa, vejja,
cr^ensurie: o nfa, a nfur, a nveli) (22, p. 70-71).
Pentru a rmne n domeniul lingvisticii, s ne oprim o clip asupra
numelui Ariadnei. n pofida etimologiei clasice (Ari-agnos = jrea sfnta, prea
pura) (106), numele ei iniial Ariagne ne sugereaz asocierea cu pianjenul
(gr. Aracfme) i cu legendara estoare Arachne, metamorfozat n pianjen de
zeia Atena, n urma celebrei confruntri dintre cele dou estoare 'initice (54).
Atena era considerat ca fiind att patroana rzboinicilor, ct i a estoarelor,
motiv pentru care era reprezentat cu o lance ntr-o rnn i cu o furc de tors
n cealalt (62, fig. 193, 299) arme/unelte a-naloage, n esen, cu cele
primite de Tezeu din mna Ariadnei: securea i ghemul. Aceste dou simboluri
snt doar aparent antinomice. Din perspectiva mentalitii arhaice, ambele snt

folosite (aa cum vom vedea c o face i Tezeu) ca arme de rpunere a


principiului haotic, cu alte cuvinte de ordonare a Haosului; vezi n acest sens
posibila nrudire dintre cuvn-tul latin texo (a ese, a mpleti), cel sanscrit taks
(a tia cu securea) (22, p. 21) i cel grecesc taxis (ordine).
Am vzut deja analogia (formal, dar i simbolic) dintre planul
labirintului i pnza de pianjen. Minotaurul (fra, tele Ariadnei) devor victimele
prinse n pienjeniul labirintului, la fel cum i devor pianjenul victimele
prinse n pnza sa. Pe de alt parte, dup unele variante ale legendei, Ariadna
s-ar fi spnzurat (Plutarh, Thezeus XX) tipic reprezentare simbolic a
pianjenului suspendat n aer de propriul su fir. De asemenea, pe vase vechi,
Ariadna e zugrvit mnuind furca i fusul n poziia clasic a torctoarei i,
apoi, druind lui Tezeu fusul cu firul tors, sau ghemul (6, I, p. 27). Firul
depnat de Tezeu este o ntruchipare a memoriei drumului (vieii, iniierii
etc.); ca i n cazul firului vieii, ruperea firului Ariadnei implic rtcirea
eroului, fiind sinonim cu ntreruperea vieii acestuia. Ne-am apropiat astfel,
chiar dac numai tangenial, de arhetipul firului vieii i al destinului tors,
depnat i tiat de (semi)divini-ti exclusiv feminine precum Ursitoare
(Urzitoare?) ia romni, Moire la greci, Parce Ia romani, Norne la nordici .a.m.d.
S conchidem deci, deocamdat, c mitografii antici care i-au atribuit
Ariadnei (i nu lui Dedai), rolul de a-i fi oferit eroului ghemul i soluia folosirii
lui, snt parc mai aproape de adevr: Ariadna, ndrgostindu-se de el, i-a dat
un fir i 1-a nvat cum s strbat prin ntortocherile Labirintului (Plutarh,
Thezeus XIX), sau De-o fecioar ajutat, cu un fir ce mereu l-nfoar, / Al lui
Egeu fiu gsi ua anevoioas prin care / Nu mai trecuse-ndrt nici unul din
cei dinainte-i. (Ovidiu, Metamorfoze, VIII, 175-177).
4. LEGAREA MINOTAURULUI
Conotaiile mitico-simbolice ale firului snt extrem de complexe i
eterogene; printre ele, cea a legrii este esenial. La nivelul eposului,
aciunea este concret reprezentat prin legarea efectiv a monstrului
(demonului), fiind n fonc vorba de o reprezentare alegoric a unei aciuni
magice abstracte, de ordonare, pe care o produce Demiurgul asupra Haosului
(monstrului primordial). nlocuirea noiunilor/aciunilor abstracte cu cele
concrete este una din legile epicului popular, dar nu ntotdeauna gestul
abstract este supus unui fenomen de concretizare total. Vom vedea, n pagini
ie care urmeaz, suficiente exemple de legri care-i pstreaz n mod evident
caracterul magic: legarea monstrului prin des-cntec (prin magia cuvntului),
legarea prin circumambula-iune (prin magia gestului), legarea prin eros
(magico-ero-tic) etc, etc. Dar, chiar i atunci cnd zeul (eroul) leag ia propriu
demonul (monstrul), snt, uneori, pstrate date care atrag atenia asupra

subtextului magic al demersului. De foarte multe ori, n colindele romneti,


eroul (eroina) leag monstrul cu o a rsucit, sau cu frne subirele, sau
cu fire de mtase care, chiar dac snt mpletite-n ase, nu pot, evident, s
supun fora oarb i stihial a monstrului, dect n msura n care aceste
legturi subtile snt de natur magic. Fineea, subtilitatea, chiar
imaterialitatea substanei din care snt confecionate legturile, dau msura
caracterului lor magic i, implicit, a triniciei lor (107). Este motivul pentru
care, de exemplu, puternicul i demonicul lup Fenrir, din mitologia nordic,
dup ce a sfrmat de dou ori lanuri trainice, nu a fost n stare s rup a
treia legtur cu care a fost pecetluit de zeii aseni, cu toate c aceasta arta
neted i moale la pipit de parc ar fi fost fcut din fir de mtase. Ea fusese
confecionat, la cererea zeilor, de elbi - spiriduii cei negri din zgomotul
pailor mei. Din (fire din) barba femeii, din rdcinile muntelui, din vn de
urs, din rsuflarea petelui i din scuipat de psrele (75, I, p. 28). Astfel de
ingrediente par a fi de tipul acelora folosite/evocate de vrjitoare, n cadrul
descntecelor magice.
De regul, zeii i eroii demiurgi din mitologiile indo-eu-ropene i semite se
autodefinesc fie prin folosirea strict a armelor clasice (zei/eroi rzboinici tip
Indra), fie prin folosirea armelor care leag: nvod, plas, lasou, lan, fir
(zei/eroi magicieni tip Varuna), fie prin folosirea concomitent a ambelor
tipuri de arme (zei/eroi rzboinico-magi-cieni tip Bel-Marduk), cum bnuim
c este i cazul lui Tezeu.
Iat cteva exemple mai puin clasice. Din prima categorie putem s-1
amintim pe Alexandru Macedon erou rzboinic, ajuns legendar cruia nu
ntmpltor i s-a pus n seam o fapt semnificativ. n faa nodului lui Gordius
rege mitic al Frigiei nod care avea menirea de a testa puterile megiee (de a
lega/doz-lega) ale viitorului mprat al Asiei, Alexandru va folosi sabia, tind
i nu dezlegnd nodul, autodefinindu-se astfel ca prototip al eroului exclusiv
rzboinic. S notm, pe de o parte, faptul c a desface un nod complicat cum
era nodus Gordius este un act sinocd. 201 coala 18273 nivn cu a parcurge un
traseu labirintic i, pe de alt parte, c numele de Gordius nu este purtat
ntmpltor de regele frigian. Acest antroponim are ca rdcin i.-e. *gherdh a
mpleti, inclusiv a mpleti garduri, a ngrdi (vezi coradicalu] rom. Gard, alb.
Gardh) (23, p. 69). Numele regelui frigian poate fi pus n legtur i cu gr.
Chorde i lat. Chorda (coard. Intestin vezi sugestia de labirint a viscerelor),
lat. Cortex (nveli, scoar), sau cu esturi legate cu sfori: ngr. Kortis (cort),
lat. Cortina (cortina), germ. Gardine (perdea) etc. (55).
Printre eroii care mnuiesc nu numai armele rzboinice, ci i pe cele
magice, de legare, s-1 amintim pe Heracles, care a cobort n Infern, unde
(ajutat de zeia Atena) a nlnuit Cerberul i 1-a scos ia lumin (dup unii

autori clasici, Cerberul era un balaur Pausanias, Cltorie n Grecia, III, 25,
4). Am ales acest exemplu nu numai pentru c este vorba de acelai tip de
katabasis-anabasis prin care trece Tezeu intrnd, rpunnd (legnd) Minotaurul
i ieind din Labirint. Dar i pentru c Tezeu a ncercat cu mult rvn s
imite isprvile lui Heracles (.), cuprins zice-se - de o nestpnit dorin de a
nu se lsa mai prejos dect fusese Heracles (Diodor Sic, Bibi. Ist., IV, 59).
n ceea ce-1 privete pe Tezeu, legarea nu este evident n scenariul
legendei, dar poate fi bnuit n subtestul ei, ca un element existent iniial, dar
atrofiat cu timpul i disprut n cele din urm. Tezeu este un erou legtor
(magician). S nu uitm c el a prins de viu, prin legare, la Maraton, un alt
terifiant taur cretan (vezi aceast imagine pe un vechi vas grecesc n 24, p.
145), taur ale crui date biografice i simbolice nu se deosebesc esenial de cele
ale Minotaurului. Pe de alt parte, chiar nfruntarea eroului cu taurul din
labirint este destul de insolit. Faptul c-1 gsete dormind nu trebuie s ne
mire; este o imagine simbolica tipic de reprezentare a stihiei haotice n starea
de non-ma-nifestare. Dar lupta propriu-zis cu Minotaurul care ar fi trebuit
s fie motivul central i punctul culminant al structurii epice este, n
majoritatea cazurilor, uitat de mito-grafi sau, n cel mai bun caz, sumar
prezentat. Monstrul fioros, antropofag, care teroriza Creta i decima floarea
tinereii cetii Atena, este n mod brusc i paradoxal prea blnd. Pare c Tezeu
nu are de ndeplinit dect o simpl formalitate: Eroul se repezi la animal i,
acoperind cu mna sting ochii taurului, cu mna dreapt i nfipse sabia n
trup (6, L p. 28). Nimic din nfruntarea aceea clasic, epuizant, pe via i pe
moarte, dintre erou i monstru. Nimic din nfruntarea de o zi-lumin (zi de
var pn-n sear), pe durata creia se schimb ntruna tipurile de arme
folosite, care se dovedesc, pe rnd, ineficiente i n care balana victoriei se
nclin cnd ntr-o parte, cnd n cealalt. Gestul lui Tezeu pare a fi doar actul
final, de sacrificare a taurului. Lipsete, n schimb, actul esenial de mblnzire
(legare) pe cale magic a monstrului.
Cu civa ani n urm, am susinut aceast ipotez, ba-zndu-ne, ca i n
rndurile ele mai sus, pe argumente cu caracter mai mult intuitiv i speculativ
(25). De data aceasta, sntem n msur s aducem unele argumente efective
(i, spei-m, decisive) n sprijinul ipotezei enunate. Pausanias descrie o
acropol cu un sanctuar dedicat zeului Apolo aflat n oraul Amyclai, la
sud de Sparta. Printre personajele i scenele mitologice reprezentate pe tronul
lui Apollon Amyclaios, autorul grec descrie pe Minotaur. Legat i mnat viu de
ctre Tezeu (Pausanias, Cltorie n Grecia, III, 18, 7). Excludem posibilitatea
unei confuzii (eventual, dintre Minotaur i taurul de la Maraton), pentru c att
sculptorul care a executat lucrarea (Bathycles din Magnesia), ct i scriitorul
care a descris-o (Pausanias), erau foarte buni cunosctori ai tradiiei i

mitologiei elene. Un alt argument care nltur posibilitatea unei confuzii este
faptul c, cei puin din punct de vedere iconografic, cei doi montri rpui de
Tezeu se difereniaz n mod frapant, snt deci inconfundabili. Pe de alt parte,
Pausanias nu descrie din auzite opera de art n discuie, ci ca unul care a
avut prilejul s-o contemple: m voi mrgini s descriu tronul [lui Apolo n.n.],
aa cum l-ara vzut, precum i figurile sculptate [pe el n.n.] (idem, III, 18, 6).
i totui, Pausanias nu nelege imaginea sculptat de Bathycles. Iat cum se
exprim el nsui: Nu tiu de ce pe Minotaur, Bathycles 1-a redat legat i minat
viu de ctre Tei zeu (idem, III, 18, 7).
Care ar putea fi justificarea acestei nenelegeri? ntre biografiile i
personalitile lui Pausanias i Bathycles exist destule puncte comune. Att
unul, ct i cellalt, snt originari din aceeai regiune a Asiei Mici (Lidia).
Amndoi s-au stabilit, n timpul vieii, n Grecia. Amndoi snt intelectuali, buni
cunosctori ai mitologiei greceti i amndoi s-au strduit, unul ca scriitor,
cellalt ca sculptor, s-o imortalizeze. Ceea ce i deosebete flagrant este epoca n
care au trit: Bathycles n secolul al Vl-lea .e.n., Pausanias n secolul al
II-lea e.n. Aici trebuie, probabil, cutat cauza nenelegerii primului, de
ctre al doilea. Ceea ce era n secolul al Vl-lea .e.n., pentru sculptorul
Bathyces, un motiv mitic logic (legarea Minotaurului de ctre Tezeu), a devenit
n secolul al II-lea e.n. prin degradarea i dispariia semnificaiei - un motiv
mitic fr sens, pentru scriitorul Pausanias.
De altfel, unele date ale formei arhaice ale scenariului mitic n discuie,
par s fi supravieuit i n relatri mai trzii ale 'mitului. Astfel, cronicarul
bizantin loannes Malalas (secolul al Vl-lea), relateaz c Minotaurul s-a ascuns
n Labirint (o peter labirintic n munte) i c Tezeu 1-a urmrit i. Dup ce
1-a scos din vizuin, 1-a ucis de ndat (Malalas, Chronographia IV, 108; cf. 6,
I, p. 144). Aceast relatare, grbit i neglijent, are totui nu numai meritul de
a afirma un fapt esenial (Minotaurul a fost sacrificat n afara Labirintului i nu
nuntrul su), dar i pe acela de a lsa s se bnuiasc un alt fapt, la fel de
esenial: ca s scoat monstrul din vizuin, Tezeu trebuia, n prealabil, s-1
m-blnzeasc pe cale magic, s-1 lege. Ceea ce este cert n reprezentarea
iconic a lui Bathyces (legarea Minotaurului), este subneles n relatarea lui
Malalas i, ceea ce este cert la acesta din urm (sacrificarea Minotaurului n
afara Labirintului), este subneles la Bathyces. Ne putem ncumeta acum s
ncercm s reconstituim o posibil form arhaic a scenariului mitic: Tezeu 1a legat pe Minotaur i 1-a mnat viu din Labirint, dup care 1-a sacrificat,
probabil n public, pe un altar din centrul cetii.
Vo'm regsi mare parte dintre aceste motive, redate explicit, n colindele
romneti de flcu, n care junele particip la o vntoare mitico-ritual, cu
evidente conotaii ini iatice i cosmogonice. Animalul vizat n aceste texte este,

de regul, leul (sau bourul, cerbul, petele etc.) (26, tip 50. 55, 60, 61). Lipsa
de relaie cu atributele concrete ale animalului, funcia sa aproape de nume
propriu aplicat unui personaj care s-ar putea chema i altcum fr a tulbura
coerena tipurilor respective de colind, indic adoptarea leului ca o noiune
descrnat, ca un termen confuz cu o sfer semantic n curs de dezagregare
(26, p. 83). Unii cercettori au considerat c n spatele acestui nume generic sar ascunde lupul (27, p. 43) sau zmeul (26, p. 83) etc. Ceea ce ne intereseaz
pe noi acum este faptul c leul este o fiin zoomorf cu conotaie mitologic
precis, dar cu conformaie biologic echivoc, o fptur care, ca i Minotaurul,
trans- reseaz specule i legile anatomiei (26, p. 81). El locuiete |n spaiu
haotic, necos^-nizat, n creierul munilor, n codrii |e n-au d-umblat, pe
trmuri izolate unde mirean n-a clcat i unde vegetaia crete nemsurat i
neordonat (unde iarba crete, / n patru se-mpletete). Statutul su este acela
de fiin stihial (Vine leul cum i vntul / Scuturndu-se mntul), el prad
i distruge spaiul cosmizat: Leul n sat c i-o intrat, / Ce-o fost ru tot a
stricat, / Ce-o fost bun tot o luat, / -a luat i sora lui june. (28, p. 178).
Asemenea lui Tezeu, junele din colind pleac s rpun stihia zoomorf
(katabasis), dar ntre lumea (cosmizat) a primului i cea (haotic) a monstrului
este un traseu labirintic, spiralat, de cercuri concentrice, n care eroul pentru
a nu se rtci n cile ntortocheate (cile nu le-am zmintit) trebuie s
gseasc i s in urma leului: Din forma ine-Bilui (60), / Luai urma
leului / i-o luai i o aflai, / Colea-n-ioaci, colea-n coleare, / Colea-n vrful
munilor, / Sub poalele brazilor. (29, p. 70).
Ca i n legenda labrintului, eroul gsete leul adormit, / adormit,
nepomenit. Armele tranante pe care i le pregtise eroul se dovedesc a fi
inutile, pentru c cele dou personaje se nfrunt n lupte, c-s mai drepte
(29, p. 78) i, dup o zi de var pn-n sear, voinicul rpune leul i-1 saga
cu curea neagr, sau cu zgard alb de bumbac, sau cu o sfoar de
mtas, / mpletit-n cinci, n as (29, p. 71-78), sau mi-1 leag cu curele /
i n frne subirele / ca de-o a rsucit / n trei (u)vie mpletit (30, p.
536).
Pn n acest punct al scenariului armele voiniceti u-i gsesc rostul;
eroul uzeaz exclusiv de arme magice. Textele subliniaz n mod expres
aceast idee: De-mi aduce leu legat, / Leu legat nevtmat, / Nici n puti c
nu-i pucat, / Nici n sbii nu-i tiat (29, p. 71).
Chiar i n cazurile de excepie, n care snt folosite arme Tzboinice,
acestea joac (paradoxal) acelai rol magic, de ggare: Binior c mi-1 lega, /
Cu cordia arcului, / Arcului Kinicului (66, p. 37 i 31, p. 90). n acest caz,
arcul e folosit Bt arcan. O dat legat, leul este scos n zgard din zon tnabasisj i adus la ar (n sat) sau n trg, ca tropaeuvn trofeu) sau ca

hostia (animal de sacrificiu). Pe drum, oamenii m. Elogiaz pe erou i-i laud


prinii care au un astfel de cior.
Un numr de variante ale tipului de colind n discuie Bu fost grupate
ntr-un subtip, datorit diferenelor specifice pe care le comport (33). n aceste
cazuri, leul nu atac j nu distruge zona civilizat (cosmizat), dimpotriv,
eroul este cel care ptrunde n zona ne-civilizat (necosmizatl pe care o
patroneaz leul (Io sunt domnu muntelui). Este aici, o ramur a mitului de
ntemeiere, vasal acesta mitului suveran al cosmogenezei. Opoziia dintre erou
i leu este un dublet mitic al opoziiei dintre cultur i natur i, 'ia limit,
dintre Cosmos i Haos. Eroul are oi, dar nu are puni (Oi el d-are, / Munte nare), n timp ce leul este st-pnul unui munte cu puni inutilizate (un
munte ir-de oi*) (33, p. 77-78). n acest subtip de colind, legarea, uciderea,
sau alungarea leului echivaleaz cu smulgerea unui teritoriu, din zona naturii
slbatice (Haos) i integrarea sa n circuitul socio-economic (un act de
oosmizare, deci) (108). n unele variante ale colindei, aceast idee este n mod
expres formulat; dup ce este nvins de erou, leul i cedeaz toate domeniile
sale: Rmnei voi (muni) la junelu / S mi-. Pasc boi-n voie I. I Rmnei voi
(codri) la junelu / S mi- pasc oii-boii /. / Rmnei voi (cmpii) la junelu / S
mi- pasc capre-n voie (109, p. 280-281).
Colindele romneti de vnare a bourului (bohor, bou slbatic), par s
difere de cele de vnare a leului, la cele dinti lipsind aparent motivul legarea
animalului, fiind n schimb explicit cei al uciderii lui. Eroul rtcete n
cutarea animalului, fiind nevoit s-i caute o cluz: N-ai vzut, Doamne,
pe-aicea, / D-un bohor, de-o fiar neagr?. Rspunsul ne sugereaz drumul
spiralat, labirintic al voinicului: De-te-i duce precum vii, / Pe bohor l vei
gsi. / (Voinicul) apte moii c-mi sriar, / Cu bohor s-alturar,,/ De trei
ori. Roat-i detear, / ntr-o scar se lsar, / Cu patru sulii mi-1 tiar. /
Zbovi, de mi-1 coji. / Mititel focor fcear, / Bune bucate gtear. (63, p. 7879).
Octavian Buhociu a observat corect funcia magic a actului
circumambulaiunii (echivalent cu cel al legrii) care precede (de fapt,
determin) rpunerea bourului. ncercuirea.de trei ori este gestul prin care
fora, curajul, virtutea animalului snt legate, ca n ritul, i el magic, de
fcut. Din acest moment bourul nu se mai poate desface, nu-i mai poate
rectiga firea, s sar afar din cercuri. Din acest moment, tnrul poseda
virtuiile slbticiunii, transferul magic al puterilor s-a operat. (64, p.
144,.u.).
Tot despre o legare a fiarei prin n-cercuire (de foc, de data aceasta) este
vorba n unele variante ale baladei tip jovan Iorgovan (sau Gruia lui Novac i
arpele). Monstrul este, n acest caz, un balaur care a oprit drumurile, a

stricat potecile i a devorat 99 de voinici (sau a rpit o fecioar). Iorgovan, care


trebuie s deschid drumurile', i comand la faur arme redutabile
(buzdugan, sabie), dar acestea se dovedesc ineficiente n lupta cu arpele
negru*. A-<;esta se ascunde n pdure (labirint silvestru): i-n dumbrav sascundea, / i de urm riu-i mai da. Eroul d foc pdurii de jur mprejur (De
trei pri foc i ddea, / Trei dealuri foc ocolea), orbind astfel arpele, care i se
supune de bun voie (monstrul i zona labirintic n care acesta slluiete
snt distruse n aceiai timp i prin acelai mijloc), nfipt n sabie, capul
arpelui va fi adus n cetate: Capul arpelui tia, / Capu-ri sabie-1 lua, / Lampratui se ducea,(30, p. 223 i 489).
Rmnnd n estul Europei, dar urcnd n continuare spre Nord, pe acelai
meridian (n Finlanda, dup Creta, Grecia i Romnia), vom regsi aceleai
motive mitice ntr-o legend finlandez din cuprinsul Kalevalei (cntul XLVI, cf.
32, p. 734-755). Louhi stpna inutului mitic Pohjola trimite un urs uria
Otso (numit n text i taur 32, p, 45), s distrug turmele, livezile i punile
din Kalevala. fentru a prinde fiara, Vinmcinen i cere artizanului Ilma-Kinen
omologul divin al lui Dedal s-i metereasc o rm consacrat, o lance cu
nsemne magice: Furi fieraru-o lance, / Nici prea lung, nici prea scurt, / A
fcut-o mijlocie: / Sta un lup pe ascuiu-i, / Se gsea uo urs ia vrfu-i, / Un
elan srea pe tocu-i, / Alerga un mnz pe coad, / Az-|*vrlea un ren slbatic.
(32, p. 735).
Vinmoinen incarneaz un descntec de mbunare a di-initilor
pdurii i de legare magic a fiarei. Pentru a gsi lirsu'l, pentru a strbate cile
ntortocheate ale labirintului silvestru, eroul este cluzit de fecioara Mielikki
stpna pdurilor care l ghideaz printr-un fir de semne: Mn-dra fat-a
celor codri, / Sluga tnr din codru / Artatu-mi-a icrarea, / mi tot puse
pari n cale, / Aez-n potec semne, / M cluzi pe drumuri, / Crestturi
fcu n arbori, / Urme [a spat n steiuri, / La st nobil urs, n u, / Lng
preabo-Igat ln. (32, p. 749-750).
O dat ajuns fa n fa cu ursul, folosirea armelor rzboinice se
dovedete a fi inutil; fiara este lipsit de vlag, fiind legat pe cale magic:
Cum ajunsei, cum atinsei / inta ce mi-am hotrt-o / Nu mi-a folosit vreo
lance, / Nici s trag n-a fost nevoie; / Din copac czu el singur, / Potic-nitu-sn-ntr-o brn, / Crengile-i bortir coasta, / L-au strpuns n pntec ramuri.
(32, p. 750).
Astfel legat, Vin'moinen aduce ursul n sat, uncie i sacrific (abia
acum snt folosite armele tranante), carnea animalului fiind apoi mncat, n
mod ritual, de ntreaga, o-lectivitate (32, p. 743-745).
Cteva date particulare apar n aceast legend, fr s-1 altereze ns
fondul i semnificaiile. Labirintul parcurs de erou este (ca i n colindele i

baladele romneti menionate), un labirint natural, silvestru, iar locul firului


de a este luat de firul de semne. Similar, n basmele romneti i de aiurea,
cei doi copii (ritotdeuna frate i sor), abandonai noaptea n pdure, pndii de
fiare slbatice, se cluzesc la ntoarcere de firul de pietricele, de mlai sau de
J cenu (94).
Pe de alt parte, Vinmoinen nu leag ursul la propriu, ci pe cale
magic, prin descntec Nu trebuie s insistm prea mult asupra faptului c,
din perspectiva gmdirii arhaice i tradiionale, cele dou aciuni snt perfect
omoloage. Felul cu'm ceiii, de exemplu, l reprezentau pe eroul lor mitic Ogmios
este revelator, didactic chiar (vezi gravura din 62, p. 181). Ogmios patron al
elocvenei i inventator al scrierii (ogama = rune) este figurat trgnd dup
sine o mulime de oameni, legai cu lanuri fine de aur i de ambr. Aceste
legturi snt prinse, la un capt, de limba eroului orator, iar la cellalt, de
urechile oamenilor care-1 urmeaz, vrjii de ncrctura magic a cuvintelor
sale (Lucian din Samosata, Hercule). Nu este ntmpltor faptul c romanii l-au
asimilat pe Ogmios cu eroul legtor Heracles (a crui biografie este analoag
celei a lui Tezeu), care leag fi el Cerberul i pe tlharii cercopi. Tot aa cum
pentru Pau-sanias imaginea sculptat de Bathycles (Tezeu legnd Minotaurul)
era de neneles, pe Lucian din Samosata (contemporanul lui Pausanias)
imaginea descris mal sas (Ogmios Ie-gndu-i auditoriul) l umplea de mirare,
incertitudine i chiar de indignare. Dup propria sa mrturie, el a trebuit s
fac apel la explicaiile unui gal instruit, pentru a descifra subtextul
reprezentrii (61, p. 243-245). Acelai subtext a generat i alte imagini mitieosimbolice /similare. ntr-o legend talmudic, regele Solomon ajuns patron al
vrjitorilor l leag pe arhidemonul Asmodeu cu un lan, tot de aur. Pe care
era scris o formul taumaturgic (40, p. 204;
91, p. 101). Cuvntul magic rostit este, n acest caz, nlocuit de cel scris.
ntr-o legend medieval, nlocuirea este chiar motivat: dat fiind c aspida
iun arpe monstruos i astup urechile pentru a nu auzi vraja care ar
rpune-o (Pslam 58, 5-6), ea este legat cu earfe pe care, cu litere ie aur, era
nscris descntecul (2, p. 163; vezi i nota 95).
De altfel, datele de semantic lingvistic nu vin dect s confirme
omologia aciunilor n discuie (a lega a vrji), probnd faptul c fenomenul a
fost generat de un mecanism mental arhaic i universal. n limba romn, de
exemplu, m lega are, n afar de sensul propriu, i pe acela de a efec-mua o
operaie magic. Iat astfel de fertile bivalente seman-Kice i n alte limbi: n
turco-ttar bag, ba], boj = vrjitorie, dar i sfoar, legtur; gr. Katadeo a
lega solid, dar Ei a lega prin farmec, fcnd un nod (de unde katadesmos
mfoar i a vrji); lat. Fascinatio = fermecare, vrjire, iar fascio F=a a nfur,

a lega cu fii; sanscr. Yukti = a lega, m uni, dar i mijloc magic .a.m.d. (7, p.
151).,n aceste cazuri, omologia aciunilor este dublat de omonimia noiunilor.
Regsim labirintul silvestru i legarea magic prin rug n Epopeea lui
Ghilgame (tbliele III, IV, V). Eroul stime-ian este cluzit prin pdurea de
cedri de Enkidu (Enkidu [s mearg naintea ta; / El cunoate drumul. /
nuntrul pdurii, toate potecile lui Huwawa, nti el s le peasc), pentru a1 rpune pe monstrul tauromorf Huwawa. Urmnd Ecalea artat i ajungnd
n faa monstrului, Ghilgame se [roag zeului ama, care l leag (82) pe
monstru: i i e cu neputin s se mite nainte, / Nici nu e n stare s se
[retrag napoi. / Atunci Huwawa se pred. (3, p. 138).
Ulterior, cei doi eroi l rpun pe monstru dar, concomitent, distrug i zona
labirintic-silvestr pe care acesta a lo-|buit-o: O dat cu el, Enkidu rpuse
codrii i cedri [.] Ghilgame taie copacii, Enkidu smulge buturugile (51, p.
232). Pare a fi vorba de o defriare a zonei, n vederea cosmizrii ei: i voi tia
ie cedri. i case pentru tine cldi-voi din cedrii aceia. (i Iason deselenete,
ar i seamn zona unde a njugat taurii.) Am comentat mai nainte analogia
simboli-jc dintre monstrul stihia! i inutul (labirintul) n care acesta!
slluiete; amndoi snt ipostaze/intruziuni ale Haosului n [Cosmos i, ca
atare, eroul i distruge (rpune, ordoneaz) pe amndoi, n acelai timp, cu
aceeai arm i chiar prin acelai gest. Episodul comentat se ncheie astfel:
Ghilgame nu a-duce monstrul n cetate, ci doar capul acestuia, nfipt n lance,
pe care l aaz, ca trofeu, dinaintea marii pori a Uru_ kului (conform
versiunii ninivite, 98, p. 88). Tot astfel va proceda Ghilgame i dup ce va
rpune Taurul ceresc El lu (coarnele taurului) i le atrn n iatacul su
domnesc (3, p. 143). Motivul este din abunden atestat n textele folclorice
romneti, ca n balada tip Iovan Iorgovan. Capul erpelui tia, / Capu-n
sabie-1 lua, / La~mpratul se ducea (30, p. 228), sau n colindele de vnare a
boului Negru: Pe Bou Negru-1 ajungea, / Frumos capul i-1 tia / i-ntr-o
suli-1 punea sau i lui, ca s-i fie fal, / Frumos capu-i retezar / i-n
suli i-1 punear / i-napoi c se-ntorcear (90, p. 56-62). In alte variante de
colinde v-ntoreti, capul (herbul) fiarei este pus pe casa (la poarta etc.) nou
ntemeiat. Acest motiv este mult prea bogat n semnificaii pentru a ncerca s
ie descifrm n cadrul rnduri-ior de fa; o vom face cu un proxim prilej.
De fapt, motivele ale cror coordonate ncercm s le definim acum
(legarea monstrului, scoaterea lui din zona i sacrificarea n cetate), nu
trebuie s le cutm prea departe; ele se regsesc n legenda unei alte fapte
eroice puse pe seama lui Tezeu: prinderea taurului de la Maraton, adus din
Creta de Heracles. Dup unii exegei, Istoria lui Tezeu i a Minotaurului era un
duplicat al istoriei lui Hercu-le care nvinge taurul cretan i al lui Tezeu care
captureaz taurul de la Maraton (6, I, p. 37). Nu ne intereseaz acum faptul c

E. Bethe a crui afirmaie am reprodus-o interpreteaz istoricist aceste


legende, care ar reprezenta n-frngerea dominaiei cretane (de ctre |dorieni),
ci fapul c analogiile de form i de fond dintre cele trei istorii n-au putut fi
trecute cu vederea, indiferent de perspectiva diri care a fost fcut exegeza.
^ n cutarea taurului fioros, Tezeu nnopteaz n colii btrnei Hecale
(din nou participarea unui personaj feminin la iniierea i ajutarea eroului). A
doua zi, Tezeu gsete taurul, se lupt cu acesta fr arme (corp la corp), l
nvinge i l leag. Astfel legat, taurul este mnat la Atena, eroul fiind, pe drum,
slvit i felicitat de oameni. (Identitate:', cu colindele romneti de vnare a
leului este izbitoare.) Abia aici, n cetate, Tezeu sacrific taurul zeului Apolo
(sau lui Poseidon, dup alte versiuni): . Punnd mna pe el, 1-a artat viu
locuitorilor, mnndu-1 prin cetate, iar apoi 1-a.sacrificat lui Apolo
Delphinianul (Plutarh, Thezeus XIV). SaLficiul a fost urmat de un praznic
mre1 (6, I, p. 29), un Ep gtit, probabil, cu carnea animalului.
Nu putem ncheia acest ir de exemple, fr a mai da Li puin unul. Este
vorba de un ritual de nvestitur regal' (56, p. 425), practicat de suveranii
legendarei insule Atlantida, conform celebrei relatri a lui Platon (Kmtias, 108
d-121 c) Zeul Poseidon s-a mpreunat pe insul cu o Luritoare (Kleitho),
mprind ulterior inutul celor zece copii zmislii cu aceasta. (Vezi
mpreunarea pe insula Creta dintre taurul-Zeus i muritoarea Europa mama
lui Minos, sau iCea dintre taurul lui Poseidon i muritoarea Pasiphae maaia
Minotaurului.) n mijlocul Atlantide! Poseidon construiete un adevrat labirint:
. A tiat toate povrniunle mprejmuitoare ale colinei pe care locuia dinsa
(Kleitho), facind astfel o cetate trainic i ntocmind adevrate briie de pa-tant
i de mare, unele n jurul altora, rnd pe rind mai mici | mai mari, dou de
pmnt i trei de mare ca i cum por-Eind din inima insulei, ar fi fcut s se
mvirteasca o roata de folar, i a ndeprtat de centru n toate direciile aceste
ocoluri alternate, fcnd inima cetii inaccesibila pentru oameniConform
poruncilor purcese chiar de la Poseidon aa Cum le transmisese prin obiceiul
pmintulm i pnntr-o inscripie pe o stel, stabilirea autoritii unor regi
asupra altora se fcea periodic (la cinci-ase ani), n felul urmtor Dup ce se
ddea drumul unor tauri n arcul slint al Ivi Poseidon [aflat n centrul zonei
labirintice n.n.] regn, tmnnd singuri, nlau rugi Zeului ca acesta s
primeasc [victima ce i va fi pe plac; dup aceea, ei porneau la vma-fcwre fr
arme de fier (neu sideronj, doar cu bee t plase Ixylois kai hrochois). Apoi,
acela dintre tauri care fusese krins era dus ling stel i njunghiat lnga partea
ei de su* n vreme ce ei jurau pe inscripie. Trupul taurului era apoi
nbuctit i ars pe jertfelnic, iar bazileu fceaui hbai i se femortseau cu
sngele acestuia. {Platon Krdms_ 108 d-121 t kL 51, p. 334-341. Mai puin
pasajul subliniat, care ne-a fost tradus de Andrei Cornea.)

Este foarte probabil c Platon a atribuit legendarilor.a-Itlanti un ritual de


iniiere i de consacrare regal Practicat n vechime de cretani i de greci. Pierre
Vidal-Naquet (80. P, 394-426) a adus argumente privind faptul ca, pentru 1 la[ton. Arhaica cetate Atena ar fi jucat rolul de model al utopicei insule Atlantida
(110). Pentru ali cercettori (K. T. SFrost W Brandestein, S. 'Marinatos, J. V.
Luce), acest model l-ar fi constituit insula Creta: rolul pe care l joac
sacrificarea taurului [ntr-o construcie labirintic n.n.] n jurmntul regilor
atlani ducea n chip aproape inevitabil n ara Minotaurului, iar distrugerea
fabulosului regat a fost asimilat cu cderea Cnossos-ului (80, p. 398).
Cel puin patru eroi din mitologia clasic (Androgeu, He-racles, Tezeu,
Iason), snt supui la probe similare: prinderea (fr arme) i legarea unui taur.
Tezeu reuete aceast performan de dou ori. n ambele~15aliun pare a fi
vorba de un ritual de nvestire regal. Prima dat prinznd i 3e~ gnd taurul
de la Maraton pentru a dovedi c este fiu de rege (imediat dup depirea
acestei probe, regele Egeu l recunoate drept fiu al su i motenitor al
tronului). De altfel, relatarea fui Plutarh este suficient de concludent n
privina justificrii acestei nfruntri: Iar Thezeus, dorind s fie. Crmuitorul
poporului, a pornit spre taurul din Ma-rathon (Thezeus XIV). A_ doua oar
prinznd i legnd Minotaurul jgretan; imediat dup aceast izbnd (de fapt,
datorit ei), Tezeu devine regele cetii Atena, n locul lui Egeu. Legenda spune
c Egeu atepta pe stnci corabia din Creta care urma s-i aduc pe fiul su
(nvingtor), sau tirea morii sale n Labirint.^Qt legenda susine c Tezeu ar fi
uitat s nlocuiasc, de pe catarg, steagul negru (consemn al eecului), cu cel
alb (consemn al izbnzii), motiv pentru care Egeu, disperat, s-ar fi aruncat de pe
stnci,.,n marea care-i poart pn astzi numele| (111).^ Fr ndoial mitografii antici explicnd sinuciderea regelui printr-o banal neglijen n
mnuirea consemnelor au ndulcit tradiia, dnd uitrii sau nemainelegnd
rostul unui obicei rebarbativ. De fapt, Tezeu nu a uitat s arboreze la catarg
steagul alb, dar anume acest semn al izbnzii sale (i nu cel al eecului) a impus
sinuciderea btrnului rege. Prinznd fr arme, legnd i sacrificnd
Minotaurul, Tezeu i-a_ ctigat titlul de neo-basileus, cel vechi urmnd s
moar. nsui felul derii lui Egeu probeaz aceast interpretare: n Grecia Sgrhaic, btrnii decrepii erau aruncai n ap, de pe stnci, chiar de ctre fiii lor'.
Vezi oronimul gr. Gerontobrahos = stnca monegilor din Parnas.
Reminiscene ale unor astfel de nvestiri regale, par s fi supravieuit i
n textele folclorice romneti. Invariabil eroul de basm, dup ce rpune
monstrul, este nscunat ca domn. Similar se ntmpl lucrurile n balade:
Capul arpelui tia, / Cu o sfoar l lega, / Lng bru l ncingea, /
La-mpratul se ducea, / Ca s vad / i s cread, / arpele c a
pierit, / Drumul rii-i slobozit. / mpratul cnd vedea, / Hei, pe Gruia-1 aeza

/ Cu el pe scaun alturea / i lui Gruia c i da / Jumtate / Din cetate / i


din sate / A treia parte (30, p. 492 i 229).
n legtur cu motivul ritual jal_nscunrii eroului (dup trecerea
probelor de vitejie), concomitent cu uciderea vechiului suveran, vezi i baladele
romneti comentate de noi, n subcapitolul Paltinul consacrat.
5. RPUNEREA MONSTRULUI. SCHIA DE TIPOLOGIE
Am dat exemplele de mai sus cu scopul de a contura mai bine motivele
mitice care compuneau probabil scenariul iniial al legendei lui Tezeu i a
Minotaurului cretan: legarea monstrului, aducerea lui de viu n cetate,
sacrificarea lui. Am pus cuvntul iniial ntre ghilimele pentru c exist
posibilitatea ca nici acest nivel, evident arhaic, s nu reprezinte nc nivelul
zero al scenariului mitic. Cu alte cuvinte, roiul Ariadnei n arhitectura mitului
nu este complet reconstituit; el este deja vizibil, dar nu nc lizibil. Ne lum
riscul (i ansa) formulrii unei ipoteze de lucru: este posibil ca iniial (de data
aceasta, fr ghilimele), cea care lega Minotaurul era chiar Ariadna. Se nelege
faptul c tratm aceast situaie ca pe una ideal i, cumva, la limit. S
ncercm s prezentm, foarte schematic i evident simplificat, cele cteva nivele
de evoluie/involuie ale scenariului mitic, a-vnd acesta ca model scenariul
mitului cosmogonic.
0). Zeul demiurg (androgin) ordoneaz Haosul printr-o aciune complex
(sau printr-un complex de aciuni) reprezentat concret, de regul, prin
rpunerea (nvingerea rz boinic i legarea magic) a monstrului primordial.
1). Caracterul androgin (bisexual) al zeului demiurg precum i cel
bivalent al aciunilor sale (rzboinice i magice), ndreptate mpotriva
principiului Haosului, au determinat reprezentarea zeului suprem nu printr-un
unic erou/zeu (sem-nificant care ar fi limitat nepermis entitatea semnificat), ci
printr-un cuplu de principii cosmologice (feminin-masculin). Un cuplu de zei
(zeu-zei) sau de eroi (ft-fat) (86). Eroul (zeul) simboliza valenele masculine
i rzboinice, iar eroina (zeia) pe cele feminine i magice ale divinitii
primordiale. Femeia scria Mircea Eliade nu nseamn niciodat femeie
ntr-un text mitic sau ritual, ci se refer la principiu] cosmologic manifestat n
ea. De aceea, androginia divin are o valoarea teoretic, metafizic. Se exprim
prin ea n termeni biologici coexistena contrariilor, a principiilor
cosmologice (cci astea snt femeie i brbat) n divinitate (67, p. 100 sau 88,
p. 421).
Desigur, modelul propus (ca i cele care i vor urma), simplific i
schematizeaz o complex ecuaie (cu n variabile) a naraiei mitice dar, n
scopuri (s le zicem) didactice, l acceptm ca atare. 'Cuplul lason-Medeea
ntruchipeaz poate cel mai bine acest prim model eroic al mentalitii mitice.
Numai cu ajutorul magicienei Medeea reuete lason tipic erou rzboinic s

njuge (lege) fioroii tauri de aram i s adoarm (lege) nu mai puin fiorosul
balaur care pzea lna de aur (39). Medeea prototipul vrjitoarei nu leag
balaurii doar la figurat (administrndu-le ierburi descntate), ci i la propriu,
nhmndu-i la carul'su aerian (Ovidiu, Metamorfoze VII).
Este posibil ca aici, la acest nivel, s fim nevoii s cutm statutul iniial
al Ariadnei, respectiv al lui Tezeu. Faptul c eroul i eroina snt dou ipostaze
sexualizate ale aceleiai entiti primordiale androgine este confirmat de
ncercarea lor de a reface unitatea-totaitatea din care s-u desprins. Aceast
ncercare este alegoric reprezentat, n scenariul tuturor miturilor de acest gen,
prin cstoria (hiero-gamia) protagonitilor: Tezeu-Ariadna (81), lason-Medeea,
Perseu-Andromeda, Heracles-Hesiona, Sf. Gheorghe-^fe-cioara, eroul de basmprinesa rpit de zmeu etc. Excepia nu face dect s ntreasc regula:
cstoria este ratat (ca n balada iovan Iorgovan), pentru c protagonitii
realizeaz c snt frate i sor, deci descendeni din acelai printe (vezi i
colindele n care junele rpune leul care-i rpise sora). Motivul difer doar
formal, nu i esenial. n fond, cstoria (hierogamia) final dintre erou i
eroin nu trebuie neleas altfel dect ca un act de androginizare mitic, care
corespunde actelor de androginizare ritual, bogat atestai' (83, p. 138 sau 88,
p. 425).
2). Pierzndu-se semnificaia cosmogonic a scenariului i, implicit,
justificarea nfruntrii cu monstrul, o alt motivaie s-a impus: eroina devine
victim a monstrului justi-ficnd astfel intervenia rzboinic a eroului dar
n'ti-i pierde total prerogativele magice. Ea ajut pe erou, le^n-du-1 pe
monstru (112). Este cazul, de exemplu, al legendei
Sf. Gheorghe droconoctonul, asupra creia vom reveni. Chiar i n
basmele romneti i de aiurea, unde nfruntarea cu
: zmeul (balaurul etc.) are o alt justificare (furarea astrelor, a merelor de
aur etc), rolul de victim al fetei nu dispare complet. La curtea zmeului, eroul
gsete ntotdeauna o fat pmntean, care l ajut n nfruntarea cu zmeul i
care i va deveni, ulterior, soie. i n aceste cazuri apare o funie, un fir al
Ariadnei, cu funcie doar parial schimrbat. Ea nu mai cluzete eroul n
drumul su (orizontal) [ dus-ntors prin labirint, unde rpune Minotaurul, ci i
serI veste pentru a cobor n i a urca din lumea de dincolo, t unde rpune
balaurul (72, p. 281-301).
3). Eroina i pierde complet rolul activ, rmnnd doar cu un rol pasiv i
ancilar: victim a monstrului. Vezi mitul: [ Perseu-Andromeda, HeraclesHesiona, balada romneasc Iovan Iorgovan etc. n unele colinde de flcu
nfruntarea dintre erou i leu este motivat de faptul,c fiara -a luat i sora
lui june (28, p. 178). Vezi n Tipologia povetilor I populare (79), tipul 300
Lupta cu dragonul i n Indexul de motive din literatura popular (78),

motivele G. 551.1 Salvarea surorii de ctre un frate de la un monstru (vrcolac,


I cpcun), R. 111.1.3. Salvarea unei prinese (fecioare) de I la un balaur, R.
111.1.4. Salvarea unei prinese (fecioare) de la un uria (monstru), toate cu o
impresionant bibliografie, chiar dac neexhaustiv.
4). Eroina dispare complet,din economia mitului; valenele sale magice
fiind (cteodat) anexate la cele rzboinice I ale eroului. Vezi, de exetnplu,
mulimea de sfini din mitologia cretin francez care lovesc balaurul cu crja
episco-: pal i-l leag de gt cu un accesoriu vestimentar: Sf. Mar-I cel (34, p.
65-66; 35, p. 100-103), Sf. Julien (35, p. 80), | Sf. Clement (35, p. 85), Sf.
Romain (35, p. 92-99) etc. n unele legende de acest tip, rolul eroinei-victim a
monstrului (vezi tipul 3), mai persist, dar atrofiat. n cea mai veche | relatare
(sec. Al Vl-lea e.n.) privind un sfnt francez sauroe-jj ton, Sf. Marcel episcop de
Paris (sec. Al V-lea e.n.) i devenit patron al oraului supune un balaur, dar
nu pen-I tru c acesta e gata s devore o fecioar virtuoas (aa cum se
ntmpl de regul), ci pentru c devor trupul defunct al unei femei vicioase:
Cnd arpele iei din pdure ca s se duc la mormnt, i venir unul altuia n
ntmpinare. Sf. Marcel ncepu s se roage iar monstrul, cu capul plecat, veni s
cear ndurare, dnd din coad. Atunci Sf, Marcel l lovi de trei ori peste cap cu
crja, i nfur gtul cu stola i art mulimii izbnda lui (Venantius
Fortunatus, Vita sandi Marcelii, X, cf. 34, p. 66). Legende populare franceze
susin c tot Sf. Marcel a scpat Parisul de un taur fioros, care teroriza
locuitorii oraului, legndu-i stola n jurul gtului fiarei (35, p. 101). Tot un
taur fioros (dar i un balaur) a fost m-blnzit n chip similar conform tradiiei
romane de Sf. Silvestru (Legenda aureea sec. Al XIII-lea e.n.; cf. 34, p. 73,
nota 47).
5). Eroul dispare complet din economia mitului. Tot din mito-folclorul
francez, s le amintim pe Sf. Martha (35, p. 82) i Sf. Marguerite (35, p. 114),
care leag cu centura cte un balaur (Sf. Martha leag balaurul Tarasque cu
centura sa virginal; este vorba de p legare magico-erotic). O situaie analoag
este cea din colinda romneasc tip Petele i mrea ja fetei (tip 50, cf. 26, p.
202). Petele de mare, care periodic distruge grdina fetei, este o ipostaz a lui
Draco ma-rinus: (Ioana) Acas se ntoarce, / Se pune i toarce, / O mreaj s
fac / La lume s plac, / Mreaj de mtase, / m-pletit-n ase. / (Ioana), ochi
negri, / Merge la grdin, / Mreaja i anin, / Mreaja i ntinde, / Grdina
coprinde. / Petele de mare, / Din mare c sare, / n grdin intr / Prin
mreaj se-ntinde / i-ntr-nsa se prinde. Petele, astfel legat, urmeaz s fie
sacrificat; carnea lui va servi la osp nupial, iar capul va fi pstrat ca trofeu
(Colind de jat mare, cules n 1869, cf. 36, p. 101).
6. FECIOARA I FIARA

Din tipologia propus, merit s ne.oprim puin asupra scenariilor de tip


2, pentru c ele au imortalizat un nivel de trecere (ntre tipul 1 i tipul 3)
foarte interesant, pe curba de evoluie/involuie a semnificaiilor simbolice ale
motivelor mitice n discuie.
n colindele, att de numeroase, tip Bourid (cerbul) cu leagn ntre
coarne, animalul cornut se trezete din starea de non-manifestare, disturbnd
ordinea cosmic, instaurnd starea procosmogonic: Boul negru se scular, /
De rou se scuturar, / Muni nali se cltinar, / Vi adnci se tulburar / i
de vale c-apucar. / Rupse maluri, rupse dealuri, / Rupse brazi i pltinai, /
Cu molizi amestecai. (63, p. 86).
n acest potop de ape primordiale noat boul negru, purtnd ntre
coarne ntr-aurite o fecioar, aezat pe un leagn de mtase. Aa cutn au
observat i ali exegei, imaginea este similar cu aceea a fecioarei Europa,
rpit de Zeus tauromorf i trecut not n Creta, unde dup mpreunarea cu
taurul, sub platanul sacru de la Gortyna Europa va nate pe viitorul rege
Minos (ntemeind astfel un neam, o ar, un continent). Ceea ce este ns
particular i definitoriu n colinda romneasc, este faptul c fecioara este doar
aparent o victim a fiarei; de fapt, ea domin bourul pe care l clrete.
Raportul tipic rnonstru-fecioar n care forei brute i stihiale ale primului, i
se opun vulnerabilitatea, lipsa de aprare a ultimei este, n cazul nostru,
complet inversat. Nu fecioara este dus de bour, ci acesta din urm este condus de fecioar. n acest scop ea posed i u-zeaz de un ntreg arsenal de
mijloace magice, evideniate acestea n text, sau doar sugerate n subtext.
n primul rnd, clrirea unui animal slbatic este un prim semn al
mblnzirii/domesticirii, de fapt, supunerii magice a acestuia. S reamintim
doar imaginea solomonarilor clrind balauri nfrnai, sau pe aceea a
vrjitoarelor clrind demonii. Snt atestate credine populare r&nneti privind
faptul c doar strigoaiele (vrjitoarele) clresc pe auri (65, p. 165). Chiar
leagnul de mtase, mpletit cu vi. a-n ase ne poate sugera legarea
bourului, punerea lui n Mu (113). Leagnul e mpletit i pus ntre coarne
chiar de ctre fat: Poart leagn de mtase, / mpletit de Lea-na-n ase (29,
p. 176); tot aa cum, n alte colinde (dar tot de fat mare), fecioara toarce i
mpletete o mreaj de mtase, / mpletit-n ase pentru a prinde (a lega) tot
un monstru acvatic (cel pete de mare), cu aceeai finalitate facerea
ospului de nunt, ntemeierea unei noi familii, a unei noi case, a unui nou
Univers (36, p. 101). n alte colinde, animalul cornut dup ce e prins nu este
legat (ca n attea cazuri), ci (gest analog legrii), i se pune ntre coarne un
leagn: -atunci mi-1 vna / -acas-1 ducea / i-n coarne c-i puse / Leagn
de mtase (36, p. 76).

Din acelai punct de vedere, este foarte semnifica nv faptul c, n toate


variantele, fata, aezat n leagnul dintre coarnele bourului, toarce (C ea-i
trage-un firicel), sau coase i brodeaz (Coase i ehindisete) (29, p. 178180). Am vzut bogatele semnificaii simbolice ale acestui tip de aciuni i, mai
ales, acelea de legare a stihiei haotice i, implicit, cd. 201 coala 19 de
instaurare a ordinii cosmice sau de re-instaurare a celei temporar compromise.
Dovada ca o astfel de semnificaie nu este strin de imaginea comentat este
(des)cntecul fetei care dubleaz (aproape echivaleaz) gesturile sale manuale
(torsul, cusutul etc.): i nu-mi coase ca s-mi tac, / i-mi cnt de-un
cntecel (29, p. 180). Desigur, imaginea unei fete cntnd n timp ce coase att
de domestic i de frecvent n mediul rural poate fi luat drept un simplu
clieu literar i nu drept ceea ce de fapt este: un topos cu semnificaii mitice. n
primul rnd, nu este vorba de un cntec oarecare (Nu e cntec mojicesc, / E
cntec mprtesc), ci de un alt mijloc magic, avnd aceeai finalitate -
domolirea stihiei acvatice: Ce cni, fiico,-aa frumos / De stau apele pe loc? /
Ce cnti, fiic,-asa cu jele / De stau apele a mere? (29, p, 179).
Complementaritatea celor dou gesturi magice (cusut-cntat) rezult i
din discursul melo-poetic al fetei; un discurs cu valene magice, pronunat pe
un ton imperativ, care poate fi asimilat unui descntec de tip porunc direct,
cu ameninri i ngrozire (dac utilizm tipologia desentece-lor, propus n
1931 de Artur Gorovei, 77, p. 122): Lin, mai lin, cerbe stretin, / Lin, mai lin
cu-nottura, / S nu-mi turburi custura, / C fac val, talazuri mari (36, p.
71).
O semnificaie deosebit are aici corelarea dintre plutirea bourului i
urzeala fetei; ele snt ntr-un raport invers proporional, la fel ca Haosul i
Cosmosul a cror paradigme snt. nottura haotic a bourului provoac
turburarea (smintirea) custurii fetei (dac bourul face valuri fata coase
vlurit). Dar i invers: o esere/toarcere/coasere regulat (ordonat) denot,
dar i provoac nottura lin a bourului, cu alte cuvinte, mblnzirea pe cale
magic a stihiei acvatice. Abia n ultim instan, fata amenin bourul c,
daca nu va pluti lin, fraii ei (vezi fraii plecai n cutarea Europei rpite de
taur), l vor omor cu sulii, urmnd s fac din trupul lui nunta, casa, etc, s
ntemeieze deci un (micro)-cosmos. Avem aici toate motivele i submotivele
trecute mai sus n revist, inclusiv acela al cuplului frate-sor versus monstru.
Trebuie totui s remarcm faptul c rolul eroului (eroilor) rzboinic(i) este
mult atenuat; intervenia lui este virtual (potenial deci, nu actual) i de
ultim instan. Spre deosebire de fat, care pune n micare un ntreg complex
de mijloace magice, rzboinicul, nu numai c nu este protagonistul aciunii,
dar el rmne n culise, neaprnd decit n ameninarea fetei. Aceasta
amenin bourul c-i va Schema fratele (fraii) ca s-1 ucid, ca i cum

aceast aciune rzboinic, de rpunere a fiarei, ar fi tot un apanaj al ei. Pe de


alt parte, ni se spune cum ar putea s intervin vntorul i nu cum intervine.
Eroul rmne cumva n rezerv, iar intervenia sa ar fi de ultim instan.
Doar dac armele magice mnuite de protagonist se vor dovedi inoperante
sau insuficiente, abia atunci ar intra n aciune armele vntorului. Scenariul
colindei n discuie pare s fi involuat spre tipul 5 al schemei noastre.
Disproporia dintre rolul principal al eroinei i cel secundar al eroului putea s
fie impus sau doar favorizat de nsui rostul (iniierea marital a fetei) acestui
tip de colind. Sau poate c scenariul colindei a involuat n aceast direcie din
alte motive, devenind astfel propice pentru a intra n rndul colindelor de tat.
O situaie n multe privine asemntoare ntlnim n legenda prinderii
inorogului (asimilat/confundat, de multe ori, cu boul slbatic 68, 69), prin
expunerea afar din cetate, la poalele unui copac din pdure, a unei fecioare
legend cu rdcini arhaice, care a beneficiat de o carier prodigioas n
literatura i iconografia european medieval (70). Iat un pasai din Floarea
darurilor, ntr-o veche tlmcire romneas c: i poi s aseaLiieni nesocotina
unii hieri, ce-i zic ino rog carele are mult dulcea ca s az lng fat i
deac veade vreo fat, el ndat mearge la dnsa i adoarme n bra ele ei; i
atuncea vin vntorii de-1 prind (67, p. 109). Ele mentul erotic transpare, n
acest caz, dejstul de limpede; este vorba de o relaie magico-erotic, n msur
s mblnzeasc
(lege) fiara. Fecioara uzeaz, de data aceasta, de legturi mai subtile i
mai imateriale chiar dect cele folosite de zeii aseni n vederea legrii monstrului
licomorf Fenrir. Aceast relaie dintre fecioar i inorog a fost diferit valorizat
n
Evul Mediu, n funcie de perspectiva din care a fost abor dat legenda.
Pentru alchimiti, de exemplu, fecioara ntru chipa aspectul feminin i pasiv al
mercurului, n timp ce li cornul simboliza fora slbatic, nemblnzit,
masculin a spirius mercurialis (vezi i aspectul falie al cornului). ntlnirea lor
este coniunctio oppositorum, iar dragostea lor are ca rod aurul alchimic, de
natur androgin (71, p. 438). n specula iile ecleziastice, imaginea
unicornului ndrgostit de fecioar a fost asociat imaginii neo-testamentare a
concepiei imaculate, unicornul fiind considerat ca o ntruchipare a Duhuluisfnt (68, p. 198).
Am comentat i cu alte prilejuri relaia magico-erotic. Dintre eroin i
monstru (vezi i subcapitolul Balaur-solomo-nor), fie c aceast relaie apare
evident n textul epic, fie c este doar bnuit n subtext. Imgineajiinei fecioare
m-b1nzindn_fiar a rWppj emblematic in~cl^lg~de-divi- ' ftaJCm^leYaie,
Tarot. n Arcana liljoTH7~rn^nea~TTurrraTTiT^ l, denumit Fora,
reprezint o fat (n postura clasic a lui Samson sau Hercule), rpunnd un

leu, nu cu ajutorul armelor, ci prin fora dragostei (84, p. 91). n aceste


cazuri, eroina i asum toate prerogativele, eroul disprnd complet din
economia emblemei (tipul 5, din cadrul schemei noastre tipologice). n legenda
rpunerii inorogului, situaia nu este radical diferit. Chiar dac eroul
(vntorul) nu a disprut complet, el rmne un personaj secundar i anonim, al
crui singur merit/rol este aceia de a prinde fiara, supus (legat) deja de
fecioar. Ei vor mna slbticiunea n cetate i abia acolo va fi rpus.
n legenda Sf. Gheorghe dracongctoriul, raportul dintre rolul eroului i
cel al eroinei* este sensibil diferit, dar scenariul originar este evident acelai.
Rolul jmncipal i revine,. n acest caz, sfntului militar; fecioara '- aparent o
umil victim a balaurului i pstreaz ns/nc prerogativele magice. Iat
rezumat aceast legend, cu pasaje extrase din Vieile sfinilor pe tuna aprilie,
tiprit la Mnstirea Neam, n 1834: n Palestina, lng o cetate, un balur
fioros i face lca ntr-un iezer (sau ntr-o grot), teroriznd populaia i
devornd oamenii i animalele ca're,se apropiau. Pentru a potoli furia
distructiv a monstrului, i se ofer periodic un copil din cetate. Vine i rndul
fetei mpratului, care este expus pe malul apei (sau la gura peterii). Cnd
balaurul este gata s-o nghit, apare Sf. Gheorghe osta cretin din armata lui
Diocleian - care, n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, s-au
rpezit cu sulia i l-au lovit pre acela tare n gtlej i rnindu-1 l-au mpilat la
pm'nt, iar calul clca pre balaur cu picioarele. Dup aceea Sf. Gheorghe au
poruncit fecioarei ca s lege pre balaur cu brul su i s-l duc ca pe un ciine
blnd n cetate, iar norodul cu mirare privind la aceea, i vznd pre balaur
ducndu-se de fecioar, au nceput a fugi de fric. Iar Sf. Gheorghe au zis
ctre dnii. Nu v temei, ci ndjduii spre Domnul Iisus Hrisos i crea-dei
ntru dnsul, c El m-au trimis pre mine la voi ca s v izbvesc de la balaur. i
au ucis Sf. Gheorghe pre balaurul acela cu sabia n mijlocul cetii i trgnd
afar oamenii trupul lui, dup cetate, l-au ars cu foc (cf. 58, p. 126). De regul,
n urma acestui miracol, locuitorii cetii, n frunte cu mpratul, se
cretineaz, iar pe locul unde a fost sacri-: ficat balaurul este nlat prima
biseric (vezi i 37, II, p. ' 193; 40, p. 222). Iat cteva fragmente similare dintrun alt text arhaic: (Sf. Gheorghe) zise fetii: clescinde-te feti de paftalele tale i
leag blauru(l) de gt cu acel bru al tu. i ndat fcu fata aa [.] Dac voi v
vei boteza eu oi omor heara i vom crede n Dumnezeu, iar de nu (v) vei
boteza eu sloboz heara i unu(l) nu vei scpa (.] i ridicn-du-si mna lovi
arpele cu sulia. i omor pre acel nfricoat balaur (76).
Sigur c simbolistica de factur cretin i-a lsat, n aceste cazuri,
amprenta-i inconfundabil. Balaurul simbol al pgnismului nfrnt
reprezint aici pe vechiul zeu (idol), cruia i se aduceau sacrificii umane.
nfrngerea balaurului de ctre erou i pstreaz n continuare caracterul de

mit de ntemeiere, de data aceasta, al primei biserici i comuniti cretine. Dar


aceste aspecte nu ne intereseaz acum. Ceea ce prezint interes pentru noi este
supravieuirea motivelor legarea monstrului de ctre fecioar, aducerea lui
legat din zona extra muros-' i sacrificarea lui n zona intra muros, chiar n
mijlocul cetii. Aceasta cu att mai mult, cu ct motivele enumerate nu
serveau propriu-zis semnificaiei cretine a legendei; Sf. Gheorghe putea s-i
duc la ndeplinire misiunea apostolic, fr ca, neaprat, fecioara s lege
monstrul. Dac inem seama i de faptul c episodul omorrii balaurului a
penetrat forat n legenda hagiografic a Sf. Gheorghe, fr ajutorul i, ntr-un
fel, fr voia Bisericii, nu ne rmne dect s constatm faptul c motivul
omorrii/legrii balaurului era rspndit i foarte nrdcinat n mentalitatea.
Popular.
a cum au observat majoritatea exegeilor, aceast legend are o baz
mito-folcloric. Tema aceasta folcloric i mitologic scria N. Cartojan are
nu numai o arie de rspndire destul de ntins n spaiu, dar n acelai timp i
adncete rdcinile n afundul veacurilor, pn n epoca pgnismului (37, II,
p. 195). Episodul luptei Sf. Gheorghe cu balaurul pentru mntuirea fecioarei nu
aparine vechilor redacii ale legendei hagiografice; el a fost preluat din tradiiile
populare i anexat, dup secolul al Xl-lea, la celelalte miracole nfptuite de
slnt, conform tradiiei hagiografice din Evul Mediu timpuriu (97). Deja n
secolul al XM-iea, arhiepiscopul Genovei lacopo da Varrazze introduce
aceast legend (inclusiv submotivele care ne intereseaz) n celebra sa
compilaie, Legenda aureea (38), de unde ptrunde n toat Europa, att n
forma literar, ct i iconografic. Aa cum am spus, nu ne intereseaz n mod
particular motivul Sf. Gheorghe omornd balaurul care, n Evul Mediu trziu i
n veacurile care i-au urmat, a beneficiat de o strlucit carier n iconografia
cretin, ci.submotivul fecioara legnd balaurul care, nebeneficiind de o
resemnificare cretin, a disprut n multe dintre cazuri, fiind mai rar atestat.
n alte cazuri, submotivul a supravieuit, dar cu o spectaculoas inversiune de
sens; nemainelegndu-se cum poate fecioara (o victim neajutorat) s iege
fiorosul balaur, imaginea a fost complet rsturnat: balaurul este cel care ine
fata legat; vezi bibliografia motivului B 11.10.1, Dragonul ine fecioara legat
cu un lan de aur (78).
n economia legendei au aprut i alte modificri, poate 'mai puin
spectaculoase, dar mult mai semnificative. ntr-o variant baladesc a legendei
Sf. Gheorghe datnd din 1601, prelucrat i publicat n Germania, dou
secole mai trziu fecioara este cea care l leag pe balaur, cu propriul ei bru,
dar eroul este cel care l duce legat n cetatea, n centrul creia l va sacrifica:
Gri fecioarei bunul glas: / Sleit balauru-a rmas. / De el n-ai team,-i
dobort, / i pune-i brul tu la gt. / Sn-Gheorghe-apoi de laul su / l trase

ca pe-un blnd. Dulu. / Prin trg l duser astfel, / Mic-mare, toi fugeau de el
(114).
ntr-6 variant romneasc, din aceeai epoc (nceputul secolului al
XVII-lea pare a fi cea mai veche atestare scris a legendei n arealul
romnesc), Sf. Gheorghe1 este cel care leag balaurul i o face* (element insolit)
cu propriul su bru de aur. Totui, fata i pstreaz privilegiul de a duce
monstrul legat n cetate, unde eroul l va omor naintea tuturor oamenilor:
Sveati Gheorghe, ce slujea lui Dadian (= Diocleian) nprat, luo pre sine
panirul (= vemntul os-i armele; din pol. Panerz) i brul de aur cum s cade
viteazului [.] Deac-1 vzu, pre el, zmu(l) turn s fug. Sv()ntul Gheorghe
ajunse-1 i-1 npunse el prin gur i (i) destinse (= descinse) brul i-1 leg de
grumazi i-1 deade la fat i-i zse ei: Du-ln cetate!. Fata tremura i-1 duIpea.
Sv()ntul Gheorghe btea-1 cu.grbaciul (= grbaciul). (115).
Cele dou variante prezentate ne indic limpede direcia jinvoluiei
motivului mitic, de la tipul 2, la. Tipul 3 (vezi ti-Rologia propus de noi). Ele fac
parte dintr-un subtip inter-wnediar, de trecere: fecioara nu i-a pierdut nc
toate prerogativele magice, dar ele au fost drastic diminuate. Mai mult Idect
att, aptitudinile magico-feminine, pierdute de eroin, piu au disprut fr
urm (simptom al nrdcinrii lor), ci au supravieuit, fiind anexate la cele
rzboinico-masculine ale eroului.
n varianta romneasc a legendei (cea de la nceputul secolului al
XVII-lea), relaia erotic dintre balaur i fecioar este n mod expres formulat.
n vederea expunerii prinesei pe malul iezerului n care slluiete zmeul,
mpratul li podobete fata cu aur i cu argint, ca i la nunt i-i [spune:
6, drag fiica mea,.zmul hi-va mie junere (=< gi-fnere) (115). Aa cum am
constatat i cu alte prilejuri, motivul mitic Potolirea foamei monstrului a
nlocuit un motiv mitic mai arhaic:Potolirea foamei sexuale a monstrului, n
legenda de mai sus, motivul mitic originar a supravieuit ca atare, n altele ns
el a fost substituit complet sau parial de forma corupt i mai recent a
motivului (116). Semnificativ este i faptul c, de regul, cu fata nu se mai
cstorete balaurul, ci eroul care 1-a rpus, dar ideea cstoriei a
supravieuit.
Alt element erotic din economia legendei este dezie-garea~brului de pe
talia fetei (form simbolic a nuditii) i, apoi, legarea balaurului cu acest bru;
act prin care monstrul este mblnzit, lipsit de putere, supus erotic, cu alte
cuvinte, este legat pe cale magico-eroticjj n favoarea a-cestei interpretri
simbolice, este suficient sa amintim legenda legrii dragonului -rafiSfjHSde
ctre Sf. Martha, legenda din hagiografia francez, irfeare eroina nu leag
dragonul cu un simplu bru, ci cu propria-i centur virginal. Arhaicele valene
erotice ale brului au supravieuit i n folclorul mitic romnesc; fie c e vorba

de baierul de zmeu (remediu magico-erotic al fetelor mpotriva zburtorului),


fie de brul fecioarelor (simbol vestimentar al castitii, care era druit mirelui
n preajma nunii) (117).
Privite fiind din perspectiva acestor arhaice valene ma-gico-erotice ale
brului, gestul sfntului militar de a purta el nsui balaurul n les (ca n
balada german) i, mai ales, acela de a lega balaurul cu propriul su bru (ca
n versiunea romneasc a legendei) devin cu att mai insolite i mai lipsite de
sens. Pierzndu-i semnificaiile mitico-rituale i magico-simbolice (existente n
tipul 2 al legendei), este firesc ca gestul legrii balaurului s dispar, eroinei
rmndu-i doar un rol pasiv, de victim a 'monstrului (tipul 3) i, n final,
nsi eroina s dispar din scenariul legendei (tipul 4).
Totui, submotivul mitic originar (fata leag balaurul i-1 aduce viu n
cetate) a supravieuit n destule texte i imagini (121). n spaiul romnesc,
textul propriu-zis al legendei este atestat relativ trziu (secolul al XVTI-lea), el
fiind, se pare, precedat de tratarea iconografic a motivului i sub-motivului n
discuie. Iat cteva ctitorii care conin, n fresce, submotivul legarea
balaurului de ctre fecioar: Voro-ne, Hrlu, Dobrov, biserica episcopal
din Roman (toate n Moldova, cf. 44, p. 54-56), Biserica Doamnei (Bucureti),
bisericile din Gura Vii (119), Czneti, Genuneni, Covreti, Copeeni,
Drgani (Vlcea), Vladimir (Gorj), Uri, Vinei (Olt), Ciofrngeni-Ungureni, Cotu
(Arge) .a. (85). n decorurile de lemn sculptat ale tmplelor apar, de regul,
reprezentri pariale: fie balauri cu zgard (biserica Rucr-Muscel, Mnstirea
Cotroceni etc, cf. 120), fie Sf. Gheorghe (fr fecioar) rpune un balaur cu
zgard (biserica erban Vod Bucureti, tmpl expus la Muzeul de Art al R.
S. R.).
Este interesant faptul c motivul legendar,vSX,jGJieomhe xmutrnri
^balaurul a penetrat n inconografie, nTomMuTe n care multe dintre Mineele
bizantine i chiar post-bizanti-ne (45, p. 217), precum i Vieile sfinilor (cu
exeepfa celor trzii) nu includeau acest episod- -apocrif printre minunile svrite de Sf. Gheorghe. Consultnd mai multe Minee pe luna aprilie (printre
care un text din 1854, tiprit de Andrei a-guna), folcloristul Atanasie M.
Marienescu era ndreptit s scrie, n 1874, urmtoarele: Ce mi-a venit
curios, e aceea c n mai multe biserice am vzut icoana lui Sf. Gheorghe cum
el e pe cal i cu. Sulia ucide un erpe, un balaur clcat de cal, iar n biografia
lui nu e pomenire de uciderea balaurului (30, p. 233). Este simptomatic faptul
c nici n Viaa i petrecerea svinilor a lui Dosoftei (Iai, 1682-1686), nici n
Cazania lui Varlaam (Iai, 1643) nu este inclus relatarea privind uciderea
balaurului, n capitolul Mcenia svntului i marelui mcenic Gheorghe. (46,
p. 441-450). i totui, paradoxal, capitolul respectiv din Cazanie are ca

frontispiciu o gravur, reprezentndu-1 pe sfnt clare i nfignd lancea jjjf.


Gheorghe i fecioara rpunnd balaurul (cf. Varlaam, Cazania, 1643)
i gura balaurului, inut n les de fecioar (vezi gravura de mai sus).
Este un semn c artistul rutean Helias (Ilia) care 1 realizat xilogravurile
pentru ilustrarea Cazaniei (48, p. 193) Iu a cunoscut n detaliu cuprinsul
crii dar este i un indiciu privind rspndirea i nrdcinarea motivelor n
zona i n. Epoca n discuie.^*
7. CONSIDERAII FINALE
Se poate pune ntrebarea de ce am insistat att de mult asupra figurii Sf.
Gheorghe dLaconoLojiuli ntr-un eseu avnd ca tem rpunerea Minotaurului
de ctre Tezeu. Multe elemente formale i eseniale snt analoage n cele
dou fcgende. Mai mult dect att, balaurul, prin petera pe care I locuiete (59)
i prin conformaia sa serpentiform, prin loziia sa circular (uroboros), fr
de sfrit (60), este un simbol al labirintului. Asoci^reabalauulul
cu^jabjpntul'jKte frecvent n reprezentl:ne~icon6^r^cTale^iinuror dTcoloctoni. Fie c Sf. Gheorghe rpune un balaur n centrul unui impenetrabil
labirint vegetal (122), fie c eroul se lupt cu un imens balaur ncolcit, al crui
trup nsui este labirintul. Comentnd o gravur a lui A. Diirer, Lupta Sf.
Mihail cu balaurul, Eclgar Papu scrie: Lucrarea nfieaz o nfruntare
ncordat i penibil cu multiplele, aproape infinitele, componente organice ale
acelei bestii, n cuprinsul unui colcitor labirint de capete hidoase, de
membrane respingtoare, de gheare uriae i de esturi cutanee reptilice,
ncreite n micri spasmodice (123). Vezi i legenda cosmogonic
romneasc, deja citat, cu arpele primordial plasat de zeul demiurg n
Cosmos sub form spiralat-labirintic (5, p. 245) i imaginea GZyfcon-ului de la
Histria arpe fantastic cu cap semiovin-semiantropoid, cu trupul ncolcit
sinuos, n forma unui ghem labirintic.
Analogia dintre ^Minotaur,i Dragon (amndoi montri chtonieni, hibrizi,
^isfnctvT l~rTffop61|i) a condus la reprezentarea dragonului n centrul
sau la intrarea labirintului, n unele gravuri medievale (49, p. 23 i 6, II, p.
143). De fapt, chiar i n legendele populare din Creta modern, Mmoiaurul.siluind n labirint este, cel mai' adesea, 4nJixaht_Vu_un demon
clrgcfl&omorl, siluind n peter (daimonospelios) (124, p. 228)TMuIi eroi
legendari (Heracles, Iason, Cadmos) i sfini cretini (Sf. Silvestru, Sf. Marcel
etc.) rpun nu numai dragoni, dar i tauri fabuloi (50), -sau rpun dragorii
tau-romori: Ghilgame pe Huwawa (92, p. 235 .u.), Heracles pe Ahelaos, Sf.
Martha pe Tarasque'(93).
Dar principalele analogii dintre cele dou structuri legendare se refer la
motivele care le compun. Legarea monstrului, aducerea,n cetate i sacrificarea

lui snt, aa cum am vzut, motive comune, generate de aceeai mentalitate


mitic. Dar dac analogia este att de evident, atunci este posibil ca Ariadna s
fi avut iniial (aa cum era Medeea n legenda lui Iason, sau fecioara n legenda
Sf. Gheorghe) un rol mai activ n legarea monstrului. Unele reminiscene ale
a-cestui rol prezumtiv par s fi supravieuit chiar n legend. Dup unele
versiuni, Ariadna ar fi intrat mpreun cu Te-zeu n Labirint (6, I, p. 28), iar
dup altele ea ar fi rmas la intrarea n Labirint, legnclu-i de mn nceputul
ghemului. Rmne s ni-l imaginm pe Teze (nsoit sau nu de Ariadna),
depnnd ghemul prin meandrele Labirintului i legnd Minotaurul cu captul
cellalt al firului. Apoi, Te-zeu (ca n imaginea sculptat de Bathycles), sau
chiar Ariadna (precum fecioara din legenda Sf. Gheorghe), sau amndoi l vor
scoate pe monstrul legat (imblnzit), pentru a fi sacrificat n centrul cetii.
Ambivalena simbolic a firului se manifest simetric: el se de-foar pentru
a dez-lega (taina Labirintului) i.se n-foqr pentru a lega (Minotaurul).
Desigur, toate aceste noiuni, obiecte, gesturi (labirint, ghem, legare etc),
trebuie nelese numai dintr-o perspectiv simbolic. Iat, de exemplu, relatat
o legare similar, tot cu ajutorulunui ghem, ntr-o veche i celebr saga
irlandez, Peripeiile lui Brain, fiul lui Febal. Eroul mitic Vv, Brain, rtcea
pe mare n cutarea Insulei fericirii. Regina (insulei) arunc n el cu un ghem
de a. Atunci Brain prinse n mn ghemul, care i se lipi de palm. Captul
aei era n mna reginei, aa c ea l trase pe Brain la rm cu ot eu luntrea lui
(51, p. 381).
n final, vom observa i schia doar analogia (n unele privine, chiar
identitatea), dintre cuplurile legendare Tezeu-Minotaur i Oedip-Sfinx. ntre
Tezeu i Minotaur se afl Labirintul, ntre Oedip i Sfinx se afl~Bm<^yLL
Dezorientarea lui Tezeu n faa rspntiilor Labirintului (n limba englez maze
= labirint, dar i a dezorienta), din care trebuie s a-leag un singur drum
corect, este similar cu dezorientarea lui Oedip n faa multiplelor rspunsuri
posibile, din care trebuie s aleag un singur rspuns (cuvnt) corect. Acest
cuvnt corect, Adevrul care rpune monstrul, nu este dect un simbol al
Logos-ului o alt arm magic a Demiurgului cu care rpune, ordoneaz
Haosul, crend Cosmosul. Sfinxul, monstru compozit (antropozoomorf), din
aceeai familie cu inotaurul este, ca i acesta din urm, o ntruchipare a Haoului. ntre ei exist ns o diferen, dac nu esenial, cel >uin semnificativ:
pe cnd Minotaurul are trup de om (barat) i cap de animal (taur), Sfinxul are
trup de animal (fe-in) i cap de om (femeie). Ceea ce sint la Minotaur
brutalitate i agresivitate pur, snt la Sfinx perversitate, perfidie i viclenie
nu mai puin terifiante i ucigtoare (gr. Sphiggx = care apas, strnge,
stranguleaz). Ca urmare, armele celor doi eroi vor trebui s difere: securea la
Tezeu i logos-vl la Oedip; de fapt, dou ipostaze diferite ale armei demiurgului.

Constatarea analogiei dintre cele dou legende se dovedete a fi legitim nu


numai dac le citim dintr-o perspectiv mitologic (mitul cosmogenezei), ci i
dintr-una ritologic (ritul iniierii i nvestirii regale). Astfel, datorit rpunerii
fr arme a Minotaurului, Tezeu devine noul rege al cetii Atena, dup ce el
nsui provocase moartea vechiului rege Egeu, tatl su. Similar, datorit
rpunerii fr arme a Sfinxului, Oedip devine noul rege al cetii Teba, dup
ce el nsui ucisese pe vechiul rege Laios, tatl su.
Vom conchide deci c cele cteva concepte supuse ateniei: zeul (eroul)
demiurg principiul Ordinii, monstrul principiul Dezordinii i arma folosit
de primul mpotriva celui de al doilea, snt concepte mito-simbolice i protofilozofice eseniale, deosebit de complexe i de abstracte, ale mentalitii arhaice.
Miturile, legendele i produciile folclorice nu ne transmit, de regul, dect
diferite ipostaze i acestea alegorizate ale conceptelor. Pentru a putea recupera
coordonatele i liniile de for majore ale gndirii arhaice, este necesar un
demers convergent, de nsumare i reunificare a diverselor ipostaze sub care ni
se prezint un concept i o refacere, n sens invers, a unui parcurs labirintic de
la Concret la Abstract, de la Form la Idee, de la Substan la Esen, de la Tip
la Arhetip.
NOTE LA LABIRINTUL ORDINE I HAOS
1 Norbert Mijler Editorial, n Daidalos Berlin Architec-tural Journal,
Nr. 3/martie 1982, p. 9, Berlin.
2 Pentru o abordare mai larg a problemei vezi cartea noastr Grdina de
dincolo, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1980.
3 x x x Gindirea asiro-babilonian n texte, traducere i note A. Negoi,
Ed. tiinific, Bucureti, 1975.
4 Mitologii subiective, Ed. Eminescu, Bucureti, 1975, p. 32.
5 Romulus Vulcnescu Mitologie romn, Ed. Academiei R. S. Romnia,
Bucureti, 1985.
6 Paolo Santarcangeli Cartea labirinturilor. Istoria unui mit i a unui
simbol, voi. I i II, Ed. Meridiane, Bucureti, 1974.
7 Mircea Eliade Images et symboles. Essais sur le symbolisme magieoreligieux, Gallimard, Paris, 1979.
8 Marcel Brion Leonard de Vinci, Paris, 1952.
9 x x x Filosofia greac pin la Platon, voi. I, partea 1, Ed. tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1979.
10 Aram M. Frenkian L'Orient et Ies origines de l'idealisme subjectif
dans la pensee europeenne, voi. I, Paris, 1946.
11 Tache Papahagi Mic dicionar jolkloric, Ed. Minerva, Buc, 1979.

12 B. P. Hasdeu Etymologicum Magnum Romaniae, voi. 2,:Kd.


Minerva, Bucureti, 1974.
13 Dumitru Ble Herodot i sgetarea, n Viaa Romneasc, ar.
5/1984 p. 89-96.
14 Minai Coman Mitologie popular romneasc, voi. I, Ed Minerva,
Bucureti, 1986; pentru rolul cosmogonic, de urzitor al lumii, al ariciului, vezi
p. 78-94.
16 Paul Diel Le symbolisme dans la mythologie greque. Etude
psychanalyiique, Payot, Paris, 1970.
17 Charles Gibbs-Smith, Gareth Rees Inveniile lui Leo-nardo da Vinci,
Ed. Meridiane, Bucureti, 1982, p. 11-23, fig. 1-16.
13 x x x Pasrea jericirii. Basme populare din China, Ed. Univers,
Bucureti, 1973.
19 x x x Filosofia greac pin la Platon, voi. II, partea 1, Ed. tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1984.
20 Precizm c interpretm Labirintul ca fiind o ipostaz a Haosului, din
perspectiva mentalitii mitice, tradiionale. Interpretarea noastr se verific pe
teren: anchetai fiind n legtur cu c peter lung i ramificat, locuitori
contemporani ai satelor cretane spun c e periculoas pentru c este un
adevrat labirint, un haos ^124, p. 226).
21 Meterul Manole; contribuie la studiul unei teme de jolclor european,
Ed. Minerva, Bucureti, 1973, p. 107.
22 Jacques Brii Origines et symbolisme des pfoductiorcs texti-les. De la
toile et du iii, Paris, 1984.
23 I. I. Russu Limba traco-daciZor, Ed. Academiei R. P. R., 1959.
24 x x x New Larousse Encyclopedia o} Mythology, Prometheus Press,
New York, 1974.
25 Andrei Oiteanu Labirint Ordine i Haos, n Vatra, nr 11/ 1983 p.
152/C 152/D, Tg. Mure.
26 Colinda romneasc, Ed. Minerva, Bucureti, 1980.
27 Mihai Coman Izvoare mitice, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti,
1980.
28 Sabin V. Drgoi. 303 colinde cu text i melodie, Ed. Scrisul
romnesc, Craiova, 1923.
29 x x x La luncile soarelui. Antologia a colindelor laice, Ed. Pentru
literatur, Bucureti, 1964.
30 A. M. Marienescu Poezii populare din Transilvania, Ed. Minerva,
Bucureti, 1971.

31 A. Fochi Datini i eresuri populare de la sjritul secolului al XlX-lea,


Ed. Minerva, Bucureti, 1976.
32 Elias Lonnrot Kalevala. Epopee popular finlandez, n romnete de
I. Vesper, Ed. De stat pentru literatur i art, Bucureti, 1959.
33 Motivul leului n contextul colindelor vntoreti, n R. E. F., tom 24,
Nr. 1, Bucureti, 1979, p. 63-88.
34 Jacques Le Goff Pentru un alt ev mediu. Valori umaniste n cultura
i civilizaia Evului Mediu, voi. I i II, Ed. Meridiane, Bucureti, 1986.
35 Marie-France Gueusquin Le moi* des Dragons, Paris 1981.
36 G. Dem. Teodorescu Poezii populare romne, Ed. Minerva,
Bucureti, 1982.
37 N, Cartojan Crile populare n literatura romneasc, Ed.
Enciclopedic Romn, Bucureti, 1974, voi. I i II.
38 Louis Reau Iconographie de l'art chretiene, tom 3, voi. 11,
(Iconographie des saints), Paris 1956.
39 n legtur cu motivul legrii balaurului n Orientul Apropiat, vezi
Vechiul Testament, unde Iahve l ntreab pe Iov dac este n stare s lege
balaurul acvatic Leviatan: Pescui-vei tu Leviatanul cu crligul pescresc i-1
vei lega de limb cu Mnghia? Poi s-i bagi prin nri o sfoar de papur?
(Cartea lui Iov, 40, 25-26): vezi i JVouZ Testament: Apoi am vzut un nger
pogorndu-se din cer, avnd cheia genunei i un lan mare n mna lui. i a
prins pe balaur, pe arpele cel vechi, care este diavolul i Satana, i 1-a legat pe
o mie de ani (Apocalipsa, 20, 1-2). n iconografia egiptean, pe sarcofagul lui
Ramses VI (secolul XII .e.n.), snt reprezentate gesturile de aprare magic
mpotriva aciunilor malefice ale arpelui-balaur: un arpe enorm, cu cuite
nfipte n trup, este legat de gt de un personaj feminin i de coad de un
personaj masculin (vezi Maurice Bessy A Pictorial History of Magic and the
Supernatura, Spring Books, Londra, 1970, p. 78, fig. 237 i 238). O imagine
similar apare n iconografia alchimic (41, p. 67 i 125, pi. 14).
40 tefan Ciobanu Istoria literaturii romne vechi, voi. I,. Bucureti
1947.
41 Judy Allen & Jeanne Griffiths The Book of the Dragon, Londra,
1979.
42 xxx Iconi ot Balkanite Snai, Greia, Balgaria, Yugo-slavia, Sofia &
Belgrad, 1966.
43 Konrad Onasch Icones de la Russie ancienne, Ed. Siloe, Berlin,
1982.

44 Victor Brtulescu Elemente profane n pictura religioas. n


Buletinul Comisiunii monumentelor istorice an XXVII, fasc. 80, p. 49-67,
Vlenii de Munte, 1934.
45 Dionisie din Furna Carte de pictur, Ed. Meridiane, Bucureti,
1979.
46 Varlaara Cazania, 1S43, F. R. L. A., Bucureti, 19-13.
47 Horea Mureanu Cazania lui Varlaara. 1643-1943. Prezentare n
imagini, Cluj, 1944.
48 N. Cartojan Istoria literaturii romne vechi, Ed. Minerva, Bucureti
1980.
49 Francis Huxley The Dragon natura of spirit, spirit oj nature,
Macmillan Publishing Co., New York, 1979.
50 Pe stelele mitraice reprezentnd sacrificiul de taur, acesta este
ntotdeauna dublat, la partea inferioar, de un arpe htonian.
51 Victor Kernbach Miturile eseniale. Antologie de texte, Ed. tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1978.
52 Spre deosebire cie Adam reprezentat, pe bisericile romneti, mnuind
(dup izgonirea din rai) unelte tranante, Eva femeia primordial mnuete
furca i fusul (44, p. 60); vezi indicaiile iconografice din crile de pictur
bisericeasc: Adam cu o sap lucreaz pmntul, iar Eva, dinaintea lui, cu
furca n mn, toarce <45, p. 93). Fecioara Mria femeia primordial din
tradiia neo-testatnentar a devenit i ea un fel de patroan a torctoarelor. In
reprezentarea iconografic a Bunei Vestiri, ea poart fusul cu fuior ele
mtase, n faa Arhanghelului Gavriil narmat cu lance {45, p. 127). Erminiile
au preluat aceast imagine din protoevanghelia lui lacov, unde Arhanghelul o
gsete pe Mria eznd la masa sa i torend purpur (40, p. 194). Vezi i
nota 54.
53 Elena Niculi-Voronca Datinele i credinele poporului romn,
Cernui, 1903.
54 Ovidiu Metamorfoze, cartea VI; n legendele populare romneti este
atestat o confruntare similar: pianjenul o provoac pe Maica Domnului la
un concurs de tors (vezi Sim. FI. Marian Legendele Maicii Domnului, Bucureti, 1904, p. 98-105).
55 Gortyna este i numele locului din Creta unde, dup unele versiuni,
era localizat legendara cavern-labirint a Minotaurului (6, I, p. 128).
56 Paul Faure Viaa de fiecare zi n Creta lui Minos, 1500 l.e.n., Ed.
Eminescu, Bucureti, 1977.
57 Denia Mateescu UcceZZo, Ed. Meridiane, Bucureti, 1976.

58 Stelian Metzulescu Din simbolurile artei plastice cretine:


reprezentarea Sf. Gheorghe i dragonul, n Mitropolia Banatului 1-3, an XV,
1965, p. 123-144.
59 Nu numai n reprezentri iconografice balaurul este figurat cu coada
disprnd n cavern ca, de exemplu, n gravura din Cazania lui Varlaam (47,
p. 94) dar i n textele hagiografice: n legenda francez a Sf. Bie, cel care
rpune dragonul de la Vendome, se spune c monstrul era att de lung nct,
chiar atunci cnd ieea din peter, coada sa rmnea ntotdeauna nuntru
(35, p. 80).
60 In baladele romneti (tip Iovan Iorgovan, sau arpele), monstrul
apare ncolcit n forma Uroboros-ului: erpe mare-neolcit (30, p. 490),
(Balaorul) un cerc c se fcea (N. Densuianu Vechi vintece i tradiii
populare romneti, Ed. Minerva, 1975, p. 108), Munte ocolit, / arpencolcit (Al. I. Amzulescu Cntece btrinetiF Ed. Minerva, 1974, p. 33 i
FOM, voi. 3, Ed. Pt. Lit, 1968, p. 14) Sta procletu-ncolcit / i cu capul tot pe
trup (63, p. 184).
61 Lucien de Samosate Oeuvres completes, traduction de Berlin de
Ballu, voi. I + II, Librairie Garnier Frres, Paris, f.a.
62 Vincenzo Cartri Imagini delii Dei de gl'antichi (Veneia,. 1647),
Akademische druck, Graz, Austria, 1963.
63 x x x FOM V, Ed. Minerva, Bucureti, 1970.
64 Oct. Buhociu Folclorul de iarn, ziorile i poezia pstoreasc, Ed.
Minerva, Bucureti, 1979.
65 Ion Mulea Cercetri etnografice i de folclor, voi. II, Ed. Minerva,
Bucureti, 1972.
66 Teodor T. Burada Opere, voi. IV, Ed. Muzical, Bucureti, 1980.
67 x x x Floarea Darurilor Care mai ntiu s-au fost tradus din
greceate n rumneate i tiprit n Tipografiea din /-nagov n ara
Rumneasc, iar la anul 1808 tiprit n Braov dup acel Orighinal; iar
acum a treea oar tiprit n Sibiiu n Tipografiea lui G. C.
68 A. Oiteanu Grdina de dincolo, Ed. Dacia, 1980, p. 191-206.
69 A. Oiteanu The Unicorn Zoomythological Commentaries, n
Etimologica, Bucureti, 1982, p. 63-79, fig. 3 i 4.
70 xxx The Unicorn Tapestries, The Metropolitan Museuni of Art, New
York, 1974.
71 C. G. Jung Psychology and Alchemy, Princeton University Press,
1977.
72 L. ineanu Basmele romne, Ed. Minerva, Bucureti, 1978.

73. I. Mulea i Ov. Brlea Tipologia folclorului, Ed. Miner va, Bucureti,
1970.

74 Pentru analogia simbolic dintre melc i bou i, respectiv, dintre melc


i arpe, iat cteva mrturii folclorice i lingvistice. n 1883, B. P. Hasdeu
demonstra c bour(el) era un vechi sinonim, de origine latin, al dacicului melc;
ca argumente: supravieuirea n romnete a denumirii bourel, pentru melc i
faptul c n dialectul veneian melcul se cheam pn astzi bovolo, adec din
punct n punct romnul bour din latinul buvulus (B. P. Hasdeu, Bourel, melc
i cubelc. Dacii i latinii ntr-o scoic, n Columna lui Traian, nr.
6, 1883, p. 193-212). In recitativele infantile folclorice, melcul are
coarne boureti (prin deformare, boiereti), iar n ghicitori, melcul este o
vietate cu coarne ca boul, cu ea ca un cal, (care) se urc pe copaciu ca un
earpe (P. Ispirescu, Legende i basmele romnilor. Ghicitori i proverburi, I,
Bucuresci, 1872, p. 154). Dup ce se face mare, (melcul) iese din csu sau
i-o leapd i devine naprc-arpe susin credinele populare (73, p. 289);
La scar mic i n mod metaforic melcul se comport precum balaurul
susin exegei ai mitologiei populare (15, p. 209). Pentru polivalenele magicosimbolico-religioase ale cochiliei, scoicii, melcului vezi 7, p. 164-198.
75 x x x Walhala i Thule. Mituri i legende vechi germanice, voi. I i II,
Ed. Minerva, Bucureti, 1977.
76 Teodor Blel Vechi texte bogomilice gsite prin Oltenia n Arhivele
Olteniei, 1931-1933, nr. 54-55, p. 107-121.
77 Artur Gorovei Literatura popular, voi. II (Descntecele romnilor),
ediie ngrijit de Iordan Datcu, Ed. Minerva, Bucureti, 1985.
78 Stith Thompson Motif-Index of Folk-Literature, 6 volume, Indiana
University Press, Bloomington, 1955.
79 Antti Aarne & Stith Thompson The Types of the Folktale, F. F. C.
184, Helsinki, 1961.
80 Pierre Vidal-Naquet - Vntorul negru. Forme de gndire i, forme de
societate n lumea greac, Ed. Eminescu, Bucureti, 1985.
81 Mircea Eliade considera c rpunerea Minotaurului, urmat 'de
hierogamia dintre Tezeu i Ariadna, snt dou dintre probele unui arhaic rit de
iniiere, cf. Rites and Symbols. The Mysteries of Birth and Rebirth, Harper &
Row, New York, 1975, p. 109.
82 Insolit n acest episod este mijlocul de legare a monstrului: prin
asmuirea celor opt vnturi asupra lui. Imaginea nu este totui singular; n
nfruntarea cosmogonic dintre Marduk i dragoInul Tiamat, primul l
paralizeaz pe ultimul n acelai fel: El m-[pinse n ea (Tiamat) pe vntul cel
ru, i ea nu-i mai putea nchide buzele. n timp ce vnturile turbate i
umplur corpul, trupul i se nepeni, gura rmase ncletat, deschis (3, p.

43). (i n mitologia romn Vntul turbat i Vntoasele au darul de a


paraliza fiinele). n speculaiile cosmologice indiene, elementele componente ale
Universului (respectiv ale organismului) snt legate prin vnturi (respectiv
sufluri) ca ntr-o estur pneumatic. Ruperea acestor.fire cosmice
(vnturile) echivaleaz cu dezintegrarea Universului, cu regresiunea lui n Haos
(vezi 83, p. 212-214).
83 M. Eliade MephistopheVes et VAndrogyne, Gallimard, Paris, 1962.
84 Elisabeth Haich The Wisdom of the Tarot, New York, 1975.
Led. 201 coala 20
85 Mulumim i pe aceast cale istoricului de art Andrei Pa-leolog,
pentru amabilitatea de a ne fi oferit informaiile referitoare la ctitoriile din ara
Romneasc.
86 Iat cteva concluzii la care a ajuns M. Eliade n aceast privin:
Androginia divin este, pur i simplu, o formul arhaic pentru exprimarea biunitii divine; gndirea mitic i religioas, nainte de a exprima acest concept
al bi-unitii divine n termeni metafizici (esse i non esse), sau n termeni
teologici (manifestat i nonmanifestat), a nceput prin a-1 exprima n termeni
biologici: bi-sexualitate (88, p. 420). Cuplurile divine (ca Bel i Belit .a.m.d.)
snt, de regul, invenii tardive sau formulri imperfecte ale androginiei
primordiale care caracterizeaz toate divinitile (88, p. 422). In privina
androginiei iniiale a zeului/omului primordial i a fenomenului mitico-religios
ulterior, de scindare a acestuia ntr-un cuplu de zei/eroi sexualizai (zeu i
zei, erou i eroin), vezi un bogat material la 83, p. 95-154; 87, p. 71-108; 88,
p. 420-425.
87 Mircea Eliade, Mitul reintegrrii, Bucureti, 1942.
88 Mircea Eliade, Patterns n Comparative Religion, New York, 1974.
Epopeea lui Ghilgame, n romnete de V. erbnescu i Al. Dima,
Ed. Pt. Lit. Universal, Bucureti, 1966.
90 C. Mohanu FOM, voi. VI, Ed. Minerva, Bucureti, 1975.
91 I.-A. Candrea Preminte Solomon, n Cercetri folklorice I,
Bucureti, 1947, p. 91-106.
92 S. N. Kramer Istoria ncepe la Sumer, Ed. tiinific, Bucureti,
1962, p. 235 .u.
93 Vezi relaia etimologic taur-Tarasque la Gilbert Durnd Structurile
antropologice ale imaginarului, Ed. Univers, Bucureti, 1977, p. 99. i n
folclorul romnesc balauri taurocefali snt rpui/alungai/legai de vrjitoare:
Balaur, balaur / Cu cap de taur, / Du-te-n pustie, / Ca nimeni s nu te tie, /
C de nu ti-i duce / Cu drgla te-oiu trage, / Cu scurea te-oiu tia.*, cf. Tr.
Gherman Meteorologie popular, Blaj, 1928, p. 150.

94 Vezi, de exemplu, acest motiv epic n basmul german Hn-sel i Gretel


(Grimm) i n basmele romneti Copiii vduvului i iepurele, vulpea, lupul i
ursul (Petre Ispirescu), N-aude, N-avede (C. Fundescu), Cerbul de aur (D.
Stncescu) Legenda cucului (Sim. FI. Marian) .a.
95 Unii sfini cretini, lupttori cu balaurul, din tradiia francez, leag
monstrul cu stola (35, p. 101) pies de vestimentaie preoeasc, de forma
unei fii nguste de stof, lung de 3,5-4 m. i n acest caz, legarea propriuzis suplinete legarea magic, produs cu ajutorul unei formule
taumaturgice, scrise sau rostite; Pe stol era brodat textul Sfnt, sfnt, sllnt,
Domnul Savaoth. (96> imnul serafimilor din viziunea profetului Isaia (Isaia 6,
3). Vezi i nota 107.
96 Ene Branite Liturgica general, cu noiuni de art bisericeasc,
Editura B. O. R., Bucureti, 1985, p. 517.
97 N. Cartojan considera c legenda luptei Sf. Gheorghe cu balaurul a
fost anexat vechilor redacii ale legendei hagiografice. Dup secolul al Xl-lea
(37, II, p. 196), pe cnd N. Densuianu credea c lui Sf. George ncepe a i se
atribui lupta cu balaurul numai clin secuiul al XlV-lea ncoace, (cf. Dacia
preistoric, ediia a Il-, Ed Meridiane, Bucureti, 1986, p. 309).
98 In Vnpaniade (mai ales Mundaka i Brihad-aranijaka) astfel de
metafore snt frecvente: Even as a spider sends forth and draws n its thread,.
Even so the whole creation arises from the Eternal (Brahma), In h'im (Spirit)
are woven the sky and the earth and all the regions of the air; Brahma este
Acela pe care lumile snt esute, ca bttura i urzeala (vezi The Upanishads,
translation from the sanskrit by Juan Mascard, Penguin Books, 1971, p. 75, 79
.a.). Pentru comentarii, vezi M. Eliade, Images et symboles, ed. Cit., p. 150;
Rene Guenon, Le Symbolisme de la Croix, Paris, 1931, cap. XIV, p. 178-188;
Silvia Chiimia, Motivul vlului, n Luceafrul, nr. 5/5 febr. 1983.
99 estura a fost ntotdeauna un model pentru structur i ordine
(estura lumii) conchide C. Noica, ncerend el nsui s rennoade fire
semantice demult rupte (C. Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea
romneasc, Ed. Eminescu, 1987, p. 23; vezi i Ste-lian Dumistrcel, Lexic
romnesc, Ed. t. i Enciclopedic, 1980, p. 204-205). A ese nu e numai a
predestina (antropologic) i a pune laolalt realiti diferite (cosmologic), dar, de
asemenea, a crea, o face ceva din propria-i substan, aa cum i ese
pianjenul pnza (M. Eliade, Patterns., ed. Cit., p. 181).
100 Pentru o motivare original a opoziiei Dedal-Talos, plecnd de la
opoziia dintre tipurile de unelte i instrumente inventate de unul i, respectiv,
de cellalt, vezi Manuela Tecuan, Circle and Line as Patterns n Greek
Presocratic Thought, n Studii clasice, XXIII, Bucureti, 1985, p. 13-20 (vezi p.
15).

101 I. Barnea Reprezentarea labirintului pe monumentele rupestre de


la Basarabi, n S. C. I. V., an XIV, I, 1963, p. 191.
102 Pentru Calea laptelui, ca fiind Calea rtcit, vezi T. Pam-file, Cerul
i podoabele lui, dup credinele poporului romn, Bucureti, 1915, p. 188192. Pentru constelaia arpele sau Calea rtciilor, vezi I. Otescu, Credinele
ranului romn despre cer i stele, Bucureti, 1907, p. 19. n ornamentaia
oulor de Pati, n tradiia
30T popular romneasc, Calea rtcit este modelul cel mai rspndit, pe tot cuprinsul rii (A. Gorovei, Oule de Pati, Bucureti, 1937, p. 103).
103 Marta Weigle, Spiders and Spinsters. Women and mytho-logy,
University of New Mexico Press, 1982.
104 La poule qui chante, la fille qui siffle, le gars qui file, le coq qui
pond snt pentru nelepciunea popular situaii care compromit ordinea
social i echilibrul cosmic (22, p. 67).
105 Una dintre excepii este cea formulat de Pliniu cel Btrn,(Ist. Nat.,
VII, 52): fusul i arta de a toarce lna ar fi fost inventate de un erou legendar,
Closter, i nu de o eroin. Evident, nu este dect o excepie care confirm
regula, cci Closter este fiul estoarei legendare Arachne.
106 Walter F. Otto, Dionysos, Le Mythe et le Culte (ediia original, 1933,
n german), Mercure de France, Paris, 1969, p. 192.
107 ntr-o versiune caucazian (abhaz) a mitului prometeic, eroul cu
puteri supranaturale (Aram-Xut'u) este legat cu un singur i simplu fir, de ctre
Dumnezeu: Am s te nfor cu un fir, ia s vedem dac-1 rupi!. Cum s nu,
i rspunse Aram-Xut'u. A-tunci Dumnezeu l nconjur cu un fir, fcu semnul
crucii i firul se preschimb ntr-un lan. (apud Georges Charachidze,
Prometeu sau Caucazul, Ed. Meridiane, 1988, p. 123). Similar se ntmpl
lucrurile n legendele populare romneti referitoare la ferecarea Diavolului:
Dumnezeu, cum l vzu aezat, zise amin i deodat Necuratul s-a vzut
legat cu trei lanuri de fier groase i nctuate de nu se mai putea mica [.] i
de atunci st diavolul nlnuit i ferecat ca de o stnc de piatr! (53, p. 18). n
legenda caucazian nu este vorba att de echivalena simbolic dintre fir i
lan, cum crede G. Carachidze, ct de relevarea naturii magice a actului legrii.
Firul i lanul au doar rostul de a vizualiza un act de legare magic, produs
de un gest magic (semnul crucii) i, respectiv, de un cuvnt magic (amin). Vezi i
nota 95.
108 Ciobanul din colind este, n aceste cazuri, un erou civilizator i
ntemeietor, de tipul Sf. Hilaire, de exemplu, care, conform unei legende
hagiografice din secolul al Vl-lea e.n., a alungat balaurii din insula Gallinaria,
sporind astfel pmntul oamenilor, cci omul a venit i s-a aezat pe pmntul
fiarei (V. Fortunatus, Vita Sancti Hilarii, cf. 34, II, p. 44-45).

109 Aurelian Srbu Florile-s dalbe, Texte ceremoniale din Hunedoara,


culese de., n Folclor literar, voi. V, Timioara, 1983, p. 265 .u.
110 Pentru descrierea celor dou supraputeri (cetatea arhaic A-tena i
utopicul regat al atlanilor) i a confruntrii dintre ele, vezi
Platon, Timaios, 17-27; n Viaa Romneasc, nr. 12/1987, p. 53- 59, n
traducerea lui Ctlin Partenie i comentariul acestuia, Cetatea ideal ntre
utopie i mit, la p. 50-52.
111 Pentru o discuie viznd semnificaia morii regelui Egeu, vezi H.
Jeanmaire, Couroi et Couretes. Essai sur Vedueation spartiate et sur Ies rites
d'adolescence dans l'antiquite hellctiique, Biblio-theque Universsitaire, Lille,
1939, p. 363 .u.
112 ntr-un basm romnesc, prinesa victim a balaurului de la fntn
l ajut pe erou, dar ntr-un mod insolit: eroul strpunge balaurul nu cu
sgeata, ci cu un ac de pr, luat din capul fetei (vezi funcia de legare a acului
de pr, agrafei etc, care strng la un loc, leag prul). Finalul este cel clasic: dat
fiind c a rpus balaurul, eroul se cstorete cu prinesa, iar mpratul i
cedeaz tronul (P. Ispirescu, Copiii vduvului.).
113 Imaginea nfrnrii i nclecrii unui bou este, stricto sensu,
absurd, nerealist. Pentru latini (la poetul Horatius, de exemplu) proverbul
Bovi clitellas imponere (a pune aua pe un bou) era folosit cu sensul a cere
ceva imposibil. Din punct de vedere mitic ns imaginea e plin de sens: a
lega, a nfrna, a mblnzi, a domina daimonul respeciv. Nu numai n colinde i
n credine apare, aa cum am vzut, acest topos, ci i n folclorul copiilor, unde
regsim imaginea nclecrii unui demon bovimorf, Murga (personificare a
norilor), n vederea domolirii furtunii (Vezi A. Oisteanu, Murga o fiin
mitologic, n Vatra, nr. 9/1986 i nr. 10/1986 i A. Oisteanu, Reminiscene
mitico-rituale n folclorul copiilor, n Folclor literar, voi. VII, Timioara, 1988,
p. 51-80). ntr-o colind de vnare a leului (un leu bovimorf, cci are coarne),
eroul nvinge, pune zgard (fru) i ncalec pe leu: Cum l-adus, / jos mi-1
pus / Zgarda-n cap c i-o ipar / i frumos 1-nclecar, iar n final junele
este slvit de oameni pentru C-aduce (n trg) leu-nzgrdat / 'nzgrdat,
nevtmat / Cum e bun de-nclecat (109, p. 279-281).
114 Balada popular german, Ed. Minerva, Bucureti, 1979, p. 85.
115 Florian Duda Manuscrisele romneti medievale din Cri-ana, Ed.
Facla, Timioara, 1986, p. 126 i Florian Duda Manuscrisele romneti din
bisericile Bihorului, II, Oradea, 1986, p. 66.
116 ntr-o legend bnean, la o fntn, balaurul mnnc n fiecare zi
un chip de fat mare, dup ce o iubete (ci. Cristea Sandu Timoc, Cntece
btrineti i doine, Ed. Pentru Literatur, Bucureti, 1967, p. 482), iar ntr-un
basm rusesc, Zmeul a apucat-o pe fata de mprat i a trt-o n brlogul lui,

dar de mncat n-a mn-cat-o; tare frumoas era, aa c a luat-o de nevast (cf.
V. I. Propp, Rdcinile istorice ale basmului fantastic, Bucureti, 1973, p. 315).
117 Vezi Ivan Evseev Simboluri folclorice. Lirica de dragoste: i
ceremonialul de nunt, Ed. Facla, Timioara, 1987, p. 149-150,.
Din care mai spicuim urmtoarele: La vechii romani, mireasa era ncins
cu un bru de ln la care se fcea un nod, (aa-zisul nod.
Herculeunj i pe care mirele l desfcea n patul nupial. n obiceiu rile de
nunt romneti, dezlegarea brului a fost adesea nlocuit prin gestul ritual al
druirii brului: mirele primea din partea miresei un brule esut de ea [.].
Prin aceast substituire ns nu s-a pierdut semnificaia ancestral a brului
simbolic. Dezlegarea bru lui nupial sau nstrinarea lui marcau decizia fetei de
a acceptao nou stere existenial i ele a renuna la regimul de castitate.
Cuvntul romnesc a se dezbra [.] trebuie s fie nrudit cu a se dezbiera,
nsemnncl iniial gestul respectiv cu ntreaga sa gam de valori morale i
psihologice. Dac n limba romn verbul a evoluat spre sensul a scpa ele la
anumite opreliti externe sau interne- corespondentul su n rus
rapojasat'sja (rnarcnd prin structura n tern acelai gest ritual) a cptat o
semnificaie negativ, a-i d
Mii liber, a sfida normele morale (idem, p. 150).
Obiceiul roman al dezlegrii brului miresei n noaptea nunii este
consemnat de Paulus (ap. Fest, 63, 18M, s.v. Cingillo; cf. R. Fcr-werda, Le
Serpent, le Noeud d'Hercule et le Caducee d'Hermes. Sur un passage orphique
chez Athenagore, n Numen voi. XX, fasa. 2, Leiden, august 1973, p. 104105). Pentru obiceiul romnesc, vezi 118, p. 78 i Sim. El. Marian, Nunta la
romni, 1890, p. 261.
118 Teodor T. Burada Opere, voi. III, Ed. Muzical, Bucureti, 1978.
119 Vezi Teodora Voinescu Radu Zugravu, Ed. Meridiane, Bucureti,
1978, pi. 10; vezi i idem, pi. 25 un desen n peni cu acelai subiect.
120 Constantin Prut Fantasticul n arta popular romneasc, Ed.
Meridiane, Bucureti, 1972, vezi plane.
121 Iat doar cteva exemple iconografice: o miniatur englez din secolul
al XV-lea (41, p. De titlu), o pictur realizat de Uccello, cea 1456 (57, pi. 50), o
miniatur etiopiana din secolul al XVII-lea (41, p. 54), o icoan bulgreasc din
1667 (42, p. 135), dou icoane ruseti din secolele XV-XVI (43, fig. 21 i 23) etc.
122 Vezi, de exemplu, pictura Sf. Gheorghe omornd balaurul a pictorului
ceh Josef Mnes (1820-1870).
123 Edgar Papu Ipostaze zguduitoare n manierism (II), rj R. I. T. L.,
nr. 2-3/1986, p. 94.

124 Paul Faure Fonctions des Cavernes Cretoises, Ed. E. De Boccard,


Paris, 1964.
125. Stanislas Klossowski de Rola, Alchemy. The Secret Art, Avon Books,
New York, 1973.

SFRIT