SCURT ISTORIC AL ŞTIINŢEI

Trasarea unei istorii a antropologiei culturale ca ştiinţă, crede Jean Poirier, trebuie să ţină
seama de cel puţin trei puncte:-că după 1930 antropologia îşi schimbă metoda, discursul, devine
profesională şi accede în universităţi,-că se impune o diferenţiere între studiul civilizaţiilor
prescripturale şi al marilor civilizaţii-chineză, indiană-care au format discipline aparte şi-că
antropologia devine din ce în ce mai mult o ştiinţă exagerat sincretică, tinzând spre o globalizare
a discursului umanist.
Naşterea ştiinţei este legată de un cumul de fenomene culturale şi politice, cum ar fi:
curiozitatea occidentalului luminist pentru studierea unor culturi diferite, expansiunea europeană,
cu urmările ei implicite; colonialismul şi evanghelizarea şi, în al treilea rând, impactul teoriei
evoluţioniste a lui Charles Darwin.
Se poate vorbi însă şi despre un trecut al acestei ştiinţe; unii, dintr-o evidentă dorinţă de
legitimare, numindu-l chiar preistorie a ştiinţei, noi preferând să-l identificăm, mai curând, după
modelul lui Poirier, drept o para-antropologie. Motivaţia noastră se bazează pe faptul că, până în
secolul al XVIII-lea, interesul pentru cercetarea omului, în special, şi a civilizaţiei, în general,
capacita influenţe ştiinţifice diferite, de multe ori, nediferenţiate în ceea ce priveşte câmpul,
proiectele, metodele şi discursurile epistemice.
Cu toate acestea, putem reţine, din tot acest amalgam istoric interesat de civilizaţia
umană, acele lucrări care surprind variabilitatea omului în spaţiu şi timp pentru a contura o para-
antropologie, o preistorie a antropologiei culturale şi sociale nu doar din dorinţa legitimării
istoriei şi, drept urmare, a câmpului epistemic al unei ştiinţe ci şi din dorinţa, mult mai normală,
de a surprinde o continuitate a preocupării gândirii europene în acest domeniu. Pe de altă parte,
necesitatea schiţării unei para-antropologii ne apare ca imperioasă dacă acceptăm faptul că
secolul al XVIII-lea nuanţează esenţial cercetarea umanului.
 Este binecunoscut faptul că europenii pre-renascentişti se îndoiaiau de unitatea speciei
umane şi că filosofii secolului al XVIII-lea sunt cei care depăşesc problematizarea sterilă a
demonstrării naturii omului interesându-se, pur şi simplu, de om, impunând, în felul acesta, ideea
unităţii speciei umane, idee care stă la baza antropologiei.

IV.1. Începuturile ştiinţei sau o posibilă para-antropologie culturală şi

socială

Părinte al istoriei, Herodot poate fi considerat, în aceeaşi măsură, şi părinte al

antropologiei, căci Istoriile sale pot fi apreciate şi drept primele anchete de teren, efectuate cu
scopul de a realiza o panoramă a umanităţii secolului al V-lea î.e.n. Poirier apreciază că:

“...on commet un contresens curieux en traduisant le titre qu’il avait choisi par histoire;
le pluriel qu’il a utilisé signifiait alors exactement <<enquêtes>>”.1

Un alt posibil întemeietor al antropologiei este considerat Aristotel, care în Politica sa

vorbeşte pentru prima dată despre structurile parentale şi despre relaţiile ce se stabilesc între
acestea şi formele de guvernare ale cetăţii. Tot Aristotel este cel care impune un principiu de
clasificare a societăţilor după forma de guvernământ.
Cu toate acestea, nu se poate vorbi decât despre o sărăcie a informaţiilor privind
umanitatea şi, mai ales, despre o deformare a acestora, întrucât însăşi imaginea umanităţii era
aproximativă şi, ceea ce este cel mai important de precizat, că această parţialitate făcea

1 Poirier, Jean -Histoire de l’ethnologie, Paris, P.U.F., 1984, p 8.

imposibilă perceperea speciei umane în varietatea ei. Puţinele hărţi rămase demonstrează aceasta.
Poirier ne oferă o sugestivă analiză a acestei situaţii:

“Eratostene (proximativ 200 î.e.n) nu cunoştea nimic despre Australia, despre Oceania
sau despre America, cunoaşterea Asiei nu depăşea India şi în acest curios triunghi prin care este
reprezentată Africa, izvoarele Nilului sunt situate la marginea cea mai meridională. Ignorând
principalele rase, grecii nu erau apţi să divizeze umanitatea pe baze raţionale. Orientul nu era
nici el mult mai apt. Când în 126 î.e.n. , generalul Chang Kieng, revenit în China după
călătoriile sale spre vest, le-a povestit compatrioţilor despre o lume nouă pe care a descoperit-
o…”2

Grecii antici, spre deosebire de alte populaţii ale antichităţii, cum ar fi chinezii, sau
diverse triburi indiene, care negau radical calitatea umană a vecinilor, percepeau, totuşi,
alteritatea mai nuanţat. Ei concepeau umanitatea ca o specie unică, dar ierarhizau calitatea
acesteia, mergând până la a-i desemna drept barbari pe cei care se situau pe ultima treaptă a
acestei scări imaginare a calităţii speciei şi despre care inventau poveşti terifiante.
Mari călători şi orgolioşi cuceritori, ei şi apoi romanii ne-au lăsat adevărate monografii
etnologice cum ar fi cea a lui Sextus Empiricus despre perşi sau Tacit despre triburile germanice
sau, de ce nu, Cesar despre gali. Conţinând informaţii preţioase, de multe ori, unice în istoria
culturală a Europei, contribuţiile anticilor la cunoaşterea speciei umane, a culturii vecinilor s-au
dovedit, într-o altă ordine de idei, păguboase, căci, de cele mai multe ori, Celălalt era descris
după modelul culturii celui care descria.
Rezultatele sunt un fel de “traducere“ a unor instituţii, realităţi culturale sau religioase,
care, în timp, au generat imense probleme istoricilor şi etnologilor. P. Menget, citându-l pe A.
Momigliano, introduce chiar noţiunea de etnografie administrativă, pentru a desemna acest tip
particular de preocupare faţă de celălalt, care nu antrena automat o perspectivă critică şi nu
impunea, aşa cum nici nu beneficia, de o tradiţie intelectuală a receptării alterităţii:

2 Idem, p. 12
 “…în perioada elenistică interesul pentru barbari se manifestă din nou la Diodor,
Posidoniu, Polibiu; dar este vorba de o etnografie administrativă, al cărei comanditar era
puterea imperială romană.”3

Astăzi ştim, de exemplu, că lumea celtică nu era nici pe departe atât de barbară pe cât o
descriau romanii. Celţii construiseră o civilizaţie ce se opunea radical modelului super centralizat
al romanilor. Modelul Romei, centru al lumii, era înlocuit cu modelul unei reţele urbane
complicate, în cadrul căreia fiecare oraş sau cetate-sediu de trib-avea o independenţă reală.
Deasemenea, relaţiile sociale aveau o cu totul altă încărcătură. Femeile aveau un statut mult mai
aproape de modelul european actual, grija faţă de handicapaţi era o realitate în lumea celtică,
aspect social fără echivalent în lumea romană.

Antropologia evului mediu se poate contura prin joncţiunea a trei tipuri de abordări:
religioasă (universalistă), istorică (elitistă) şi literară (subiectivă). Luate în parte, fiecare impune
o perspectivă restrictivă, deformată, insuficientă, conturată de un maniheism evident. Întâlnim o
umanitate a celor buni opusă celor răi, a celor săraci şi a celor bogaţi, a credincioşilor şi a
păgânilor.
Imaginea generică a epocii a fost, în general, relaţionată religiei, care propagă o viziune
universalistă şi exclusivistă. Biserica urmărea să păstreze umanitatea între nişte limite stricte;
geneza, creaţia divină a omului, fapt ce a generat o complexă teratologie, ca modalitate de
descriere al lumii extra-europene.
Această lume era plină de satiri, nimfe, monştri cu capete de câine, pigmei, iar umanitatea
neagră era privită peiorativ; inferioritatea ei nici nu merita efortul de a fi demonstrată. Cartea de
minuni a lui Marco Polo este un exemplu, in acest sens. Lumea locuită de Celălalt este o lume a
miraculosului pitoresc, dar, de multe ori, a miraculosului terifiant, ca în cazul locuitorilor
insulelor Adaman care erau descrişi drept canibali cu capete de câini.
Chiar dacă nu poate fi considerată literatură religioasă, există documente gestionate de
puterea ecleziastică extrem de interesante şi foarte folositoare antropologiei pentru conturarea

3 Pierre Bonté, Michel Izard-Dicţionar de etnologie şi antropologie, Iaşi, Editura Polirom, 1999, p. 341
unui univers mentalitar medieval: rechizitoriile Inchiziţiei. Le Roy Ladurie, Le Goff,
Wunenberger, Gurjewitsch, Delumeau, Ginzburg le folosesc pentru a pune în evidenţă acea lume
profundă, puţin evidenţiată de retorica oficială a vremii, plină de mistere, vehiculând un folclor
ce contrastează cu imaginea luminoasă a bisericii şi în care vrăjitoarea, diavolul, păcatul, magia,
noaptea alcătuiesc o mitologie greu de ascuns sub preş.
Într-o altă ordine de idei, literatura istorică, scrisă de cele mai multe ori la comandă
princiară (cronicile), este părtinitoare şi compune un tablou cu largi desfăşurări militare şi
politice ale facţiunilor nobiliare, aflate într-un permanent conflict de interese.
Rareori, sunt strecurate informaţii privind viaţa reală a claselor de jos şi, din felul în care
sunt redactate, poţi observa că prezenţa lor este fie accidentală, fie folosesc drept context
descriptiv al unui eveniment important pentru istoria majoră, ceea ce subliniază un fenomen, de
altfel, arhicunoscut; clasele dominate sunt excluse din istoria majoră a perioadei. Dăm un
exemplu concludent, extras din Cronica (1300) lui Dino Compagni:

“Adunându-se într-o zi mulţi cetăţeni în piaţa familiei Frescobaldi, pentru ca să

înmormânteze pe o femeie care murise, şi fiind obiceiul pământului la astfel de adunări ca
cetăţenii să şadă jos pe rogojini de papură, iar cavalerii şi învăţaţii sus pe bănci, şi şezând
neamul Donati şi neamul Cerchi pe pământ (cei care nu erau cavaleri), unii în faţa altora,
cineva dintre ei, fie pentru ca să-şi îndrepte hainele, fie din altă pricină, s-a ridicat în picioare.
Cei potrivnic, din bănuială, se ridicară şi ei şi puseră mâna pe spade; ceilalţi făcură la fel şi
erau gata să se încaiere. Ceilalţi oameni cu care erau laolaltă s-au băgat la mijloc şi nu i-au
lăsat să se bată.”4

Există şi excepţii preţioase, care descriu obiceiuri, forme administrative, organizări

sociale, instituţii. Un exemplu interesant este cel al poştei bizantine (cursus publicus), instituţie
împrumutată de la perşi, dezvoltată de greci şi apoi de romani şi perfecţionată de bizantini. De
notat că substantivul francez maison (casă) provine din mansiones, care desemna locul de popas
nocturn al unei astfel de instituţii.

4 Dino Compagni, Cronica, Editura pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1967, p.62
 Procopius din Caesarea descrie în Istoria secretă (555-558) instituţia, insistând asupra
desfiinţării ei de către Iustinian şi, colateral, aminteşte şi felul în care erau strânse impozitele dar
şi mecanismul de plată al celor care lucrau pentru stat:

“Pentru ca dările strânse în fiecare an să fie trimise repede şi fără primejdie, ei au

rânduit pretutindeni o poştă de stat, care alerga cu iuţeală în felul acesta. La o cale cât putea
merge într-o zi un bărbat bine pregătit de drum aşezau locuri de popas cu opt, şapte sau şase
slujbaşi, însă niciodată mai puţini de cinci. În fiecare loc de oprire se aflau până la patruzeci de
cai şi la toate popasurile aşteptau surugii, aduşi cu socoteală, după numărul cailor. Oamenii
însărcinaţi cu treaba aceasta schimbau des caii, de altfel foarte buni, alergau foarte mult şi se
întâmpla că străbăteau până la capăt un drum de zece zile într-o singură zi, în felul în care am
zis mai sus. În afară de aceasta, stăpânii de moşii, mai ales unde pământurile se aflau înlăuntrul
împărăţiei, trăgeau pretutindeni mari foloase de pe urma lor; căci în fiecare vindeau statului
roadele de prisos pentru hrana cailor şi surugiilor şi câştigau mulţi bani. De aceea se întâmpla
că statul primea la timp dările puse pe fiecare, iar moşierii erau plătiţi repede din aceste
venituri, încât statul avea la dispoziţie cele de trebuinţă.”5

În ceea ce priveşte literatura, putem deosebi două direcţii: prima, cea a “modelelor”,
cântecele de gestă care impun modelul eroic, lirica menestrelilor, a trubadurilor, a truverilor care
impun modelul iubirii curteneşti, acel fin amor şi a doua, cea a parodierii modelelor, o literatură
burgeză, populară, suculentă, inspirată de cele mai multe ori din viaţa celor de jos, reflectând
felul lor de a fi şi gândi, imagini clare ale acestei realităţi. Amândouă sunt la fel de utile
antropologului, dacă acesta conjugă informaţiile. Deşi alegoric, Le Roman de Renart (sfârşitul
secolului al XII-lea) oferă informaţii interesante despre lumea populară a începutului mileniului
al doilea. Am selectat un text în care putem regăsi date privind comerţul, valoarea hranei, a
vânatului, calitatea peştelui, felul de a fi consumat:

5 Procopius din Caesarea, Istoria secretă, Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti,

1972, p. 227
 “Şi iată acum că zăreşte/ Căruţa care aduce peşte/ A unor negustori cu stare. / Se
întorcea, cred, dinspre mare, / De peşte proaspă încărcată. / Nimic de zis, marfă bogată: /
Scrumbii, ţipari, peşte de soi, / Căci pescuitul era-n toi. / Bătuse vântul priincios. / Se pescuise
cu folos. / Mai cumpăraseră din târg. / Umpluseră coşuri cu sârg. / Atâta peşte mai era/ Încât
căruţa greu gemea…Renart vicleanul cumpăneşte/ Cum să ajungă el la peşte…Şi mort s-a
prefăcut…-Trei creiţari tot luăm pe el/ - Fără de patru nici de fel / Nu-l dau, şi-aşa-i puţin, zic
eu…Un coş cu dinţii a deschis / Şi trezeci de scumbii a luat / Pe care-ndată le-a mâncat. / Nu le-
a pus sare, nici muştar…” 6

Antropologia medievală nu se reduce, însă, la cea europeană. Mai mult chiar, aceasta
apare ca deosebit de săracă şi primitivă în raport cu etnologia extra-europeană, cum ar fi cea
arabă a unor Al Biruni, Ibh Batuta sau a chinezilor Miuan Tsang şi Yi-ţî. Un caz aparte îl
constituie Ibn Khaldun (1332-1406), o minte enciclopedică a islamului mediu, mare călător,
cunoscător în detaliu al culturii şi sistemelor politice islamice din Africa de nord şi Spania maură.
El este unul dintre primii teoreticieni ai antropologiei culturale şi, chiar dacă scrierile lui
poartă amprenta unei formaţii religioase specifice, islamică, merită amintite. El consideră lumea
islamică occidentală ca fiind traversată de o contradicţie între cultura urbană şi cea a populaţiei
nomade. Istoria zonei s-a concretizat în jurul interacţiunii dintre oraşe şi populaţia, triburile
nomade, interacţiune ce a marcat atât coeziunea socială în cadrul formaţiunilor tribale, cât şi, pe
o scară mai largă, mişcările religioase. El numeşte abordarea sa drept „ştiinţă a culturii” 7.
Abordarea lui seamănă, însă, foarte mult cu aceea a unui analist politic modern; oricum
un astfel de tip de discurs nu poate fi întâlnit în retorica medievală europeană. Problematizări ce
ţin cont de tensiunile regionale, de confruntarea dintre cultura urbană şi cea rurală nu sunt tipice
Europei vremii.

6 Renart Vulpoiul, trad. de Theodosia Ioachimescu, Editura Dacia, Cluj, 1977, p. 77-80
7 H.James Birx (editor)-Encyclopedia of Anthropology, vol.1, Sage Publication, London, New Delhi, 2006,
166
 Discursul para-antropologiei europene se schimbă în Renaştere. Marile călătorii,
descoperirea noilor lumi îl pun pe european în faţa unei cu totul alte realităţi, din care lipseşte şi
monstrul marin, dar şi canibalul cu cap de câine. În schimb, este foarte prezent Celălalt, cu o
educaţie diferită, cu un comportament diferit, judecat, de cele mai multe ori, a fi barbar, stare
care explică, astfel, sălbăticia lui.
Conştienţi de diferenţă, europenii construiesc o adevărată grilă de înţelegere a celuilalt,
care are binecuvântarea bisericii şi încuviinţarea statelor ce doresc exploatarea noilor teritorii
cucerite. Ea se traduce practic prin nobila misiune de salvare a sufletului sălbaticului uitat de
Dumnezeu prin evanghelizarea lui cât mai rapidă şi, de cele mai multe ori, cât mai forţată. În
spatele acestei pragmatici se ascund, de fapt, două concepţii care privesc antropologia, căci ele
încearcă să definească raportul dintre noua şi vechea lume, să înţeleagă alteritatea noilor
civilizaţii.
Se conturează două direcţii; o primă direcţie consideră noua umanitate dintr-o perspectivă
ce îmbină concepţia peiorativă medievală cu o încercare de explicare teologică a acestei
inferiorităţi. Astfel, indianul este lipsit de demnitatea fiinţei umane, provenind din pierdutele
triburi ale lui Israel, părăsite de Dumnezeu. O astfel de interpretare nu face altceva decât să
alimenteze acea teratologie a evului mediu.
Există şi o interpretare mai generoasă şi mai puţin radicală în excluderea noii lumi din
cadrele umanităţii, care postulează teoria bunului sălbatic ce s-a păstrat necorupt de civilizaţie şi
care poate, astfel, să fie dat drept exemplu europenilor. Mari calători sau binecunoscuţi
misionari, precum Jean Fonteneau, Las Casas, Sahagun, Andre Thévet, Jose d’Acosta, critică
tratamentul barbar la care sunt supuşi indienii, considerând că ei merită să fie cunoscuţi mai bine
şi că nu există oameni născuţi sclavi.
În 1550, la Valladolid, are loc o dispută, patronată chiar de rege, un fel de turnir al
principiilor, la care participă un filosof foarte cunoscut în epocă, Sepulveda, o autoritate
intelectuală a Spaniei vremii, şi misionarul iezuit, Las Casas.
Pentru prima dată se discută o strategie politică naţională în raport de principii
antropologice. Necesitatea cuceririi imperiilor sud-americane, comportamentul administraţiei
civile, clericale sau militare spaniole faţă de populaţia indigenă sunt analizate plecând de la
întrebări esenţiale, precum aceea: ce este omul?
Sepulveda, reprezentând autoritatea imperială şi, implicit, încercând să motiveze
masacrele ce ating, pe alocuri, dimensiunea genocidului, susţinea faptul că populaţia cucerită nu
poate avea drepturi, urmare a inferiorităţii ei şi că, în consecinţă, tratamentul brutal al
conchistadorilor este legitim.
Instanţa la care se face referire este Aristotel şi la teza acestuia despre sclavagism. De
partea cealaltă, Las Casas, avocat din oficiu al continentului proaspăt cucerit, are o intervenţie
spectaculoasă. În primul rând, pledoaria lui durează cinci zile; o adevărată analiză a stării
societăţii sud-americane, dar şi un punct de vedere extrem de modern, care depăşeşte graniţele
umanismului european, atingând tonuri luministe. Las Casas afirmă că toate popoarele lumii sunt
formate din fiinţe umane caracterizate de raţiune.
Această dezbatere sugerează amploarea crizei intelectuale a vremii, un moment crucial în
care puterea politică are nevoie de resurse economice, pentru a legitima statul feudal centralizat,
pe care nu le poate avea decât distrugând civilizaţiile îndepărtate, iar, pe de altă parte, elitele
civile au nevoie de acea opţiune intelectuală capabilă să le legitimeze independenţa şi, implicit,
capacitatea de a interveni, de a modela afacerile publice. Această tensiune generează o
efervesenţă teoretică ce are în centrul său delicata chestiune a definirii fiinţei umane şi
necesitatea apărării demnităţii ei.
Drept urmare, nu puţini dintre aceştia scriu cărţi sau colecţionează obiecte diferite, atraşi
de exotismul lor, ce rămân şi astăzi importante documente etnologice. Cităm un lung pasaj din
Istoria generală a lucrurilor din noua Spanie a lui Bernardino de Sahagun pentru a surprinde
tocmai acel amestec de mentalitate misionară catolică, restrictivă şi harnică în combaterea
idolatriei păgâne şi dorinţă de înţelegere a noii lumi şi a diversităţii speciei umane:

“Întocmai aşa s-a întâmplat şi cu aceşti indieni pe vremea invaziei spaniole, pentru că
întreg avutul lor a fost prădat, iar ei torturaţi şi striviţi în aşa măsură încât pierdură până şi
amintirea a ceea ce au fost odinioară. În realitate, aceşti indigeni, exceptând câteva cazuri de
violenţă, nu sunt cu nimic mai prejos când e vorba de exercitarea unei bune administraţii în
comparaţie cu alte naţiuni, care au pretenţia că excelează în acest domeniu; ei trec drept
barbari, drept oameni de o valoare îndoielnică, ceea ce lămureşte şi de ce nu a fost chip să culeg
decât extrem de puţine date în privinţa lor, şi asta cu mare trudă.“8

În secolul al XVII-lea, materialul descriptiv adus de călători sau misionari se îmbogăţeşte

şi se diversifică, dar, în general, interpretarea lui se face tot prin raportarea la antichitatea greco-
latină. În plus, există grija, aproape exclusivă, de a nu se îndepărta de grila creştină şi, nu de
multe ori, o anume nuanţă peiorativă nu poate fi disimulată atunci când sunt prezentate fapte
păgâne, aşa cum întâlnim, de exemplu, la Fontenelle, în Istoria Oracolelor:

“Prin natura lor, erau o problemă religioasă la ţăranii păgâni şi au devenit una fără
obiect la creştini, încărcate peste tot de prejudecăţi, ce au întunecat peste tot adevăruri foarte
clare.” 9

Dar dacă această tendinţă pare normală, tipică europocentrismului epocii, nu trebuie
ascunsă nici trăsătura foarte consistentă de raţionalism, care conferă o rigoare aproape ştiinţifică:

“Scopul meu nu este să tratez direct istoria oracolelor, îmi propun să combat opinia
comună, care atribuie demonilor fapte ce ar fi încetat la venirea lui Isus Hristos, dar,
combătându-le, trebuie obligatoriu să le fac istoria, să le explic originea, să le arăt evoluţia,
diferitele moduri în care au fost exprimate, în sfârşit decadenţa, cu aceeaşi exactitate cu care aş
urma în această materie ordinea naturală şi istorică.” 10

Diversitatea informaţiei impune chiar o flexibilizare a metodei, o adaptare la realităţile

studiate. Jean Poirier face o sinteză a tendinţelor perioadei:

8Fray Bernardino de Sahagun - Istoria generală a lucrurilor din noua Spanie, Bucureşti, Edit. Minerva,
1989, p. 51
9 Bernard Le Bovier de Fontenelle, L’Histoire des oracle, tr.rom. Istoria oracolelor, Iaşi, Editura Moldova,
1993, p. 5 (trad. Noemi Bohmer)
10 ibidem
 “... P. Sagard enunţă fără nici o ambiguitate esenţialul teoriei climatelor pe care
Montesquieu o va relua şi o va face celebră. Isaac Vosius în La theologie des gentils et la
phylsiologie chretienne anticipează ceea ce, mai târziu, se va numi istorie a religiilor.
Fontenelle, în lucrarea sa Histoire des oracles, analizează semnificaţia miturilor şi anticipează
mitologia comparată. Dictionnaire historique et critique al lui Bayle, una dintre cărţile de
căpătâi ale lui Voltaire, impune deja relativismul şi încearcă rezolvarea problematicii
moralei.”11

Această diversitate de metode pregăteşte infuzia de scientism pe care o va aduce cu sine

secolul al XVIII-lea şi conturează problematica unei noi discipline.
Discursul antropologic al acestui secol este compus din trei tipuri de aluviuni specifice:
jurnalele de călătorie, contribuţia filosofilor luminişti şi a naturaliştilor. Ele îmbină bogăţia şi
diversitatea informaţiilor aduse de călători, conştiinţa unei diversităţi culturale, cu spiritul
speculativ şi cu interesul pentru o primă sistematizare a acestui material, contactul direct cu noua
realitate şi munca de cabinet.
Interesul călătorului şi al misionarului acestui secol evoluează de la simpla strângere a
unui material exotic la interpretări ale realităţilor religioase, în special, ca în finalul secolului, să
se ajungă la crearea unor societăţi ştiinţifice, cum este acea Société des observateurs de l’homme
(1799-1805), care au editat, practic, primele manuale de etnografie. În acest context, De Gérando
elaborează un ghid complex de cercetare, Considérations sur les divers methods à suivre dans
l’observations des peoples sauvages, care, chiar dacă era dedicat expediţiilor francezilor Baudin
şi Levaillant, va fi folositor tuturor călătorilor.
Descoperirea noii lumi de către europeni este, în scurt timp, urmată de cucerirea ei.
Importanţa pentru antropologie a acestui fenomen constă într-o adevărată avalanşe de material
brut adus din toate colţurile lumii care permite o primă globalizare a domeniului. Această
extensie impune crearea unor metode adecvate de cercetare aprofundată a realităţii descrise de

11 Poirier, Jean - op. cit. p. 13

navigatori. Toate sunt semne elocvente ale începutului unei noi ştiinţe; unitatea domeniului,
unitatea metodei, unitatea proiectelor ştiinţifice.
Rolul filosofilor în impunerea noului domeniu este esenţial. Jean Poirier aprecia aportul
acestora în felul următor:

“Filosofii sunt fără îndoială adevăraţii creatori ai ştiinţelor umane căci au înţeles
variabilitatea societăţilor sub influenţa factorilor de mediu şi pentru că au distrus ideea
umanităţii reductibilă la existenţa omului alb, creştin şi civilizat, acceptând cu mărinimie o
realitate exotică.” 12

Dar contribuţia acestora nu a fost nici egală nici uniformă. Prima care merită să fie
amintită este cea a marelui nostru om politic şi savant, prinţul Dimitrie Cantemir, întâia
personalitate de factură europeană din cultura română. De la domnitorul moldovean ne-a rămas o
operă diversă, care încununează gândirea umanistă şi, totodată, anticipează secolul luminist.
Printre lucrările lui putem identifica şi două care pot fi considerate adevărate încercări de
etnologie; Descriptio Moldaviae din 1716 şi Collectanea orientalia din 1722.
Concepută ca o monografie, Descriptio... cuprinde în plus pagini re- feritoare la
psihologia moldovenilor, la comportamentul lor, care i-au determinat pe istoricii etnologiei să-l
considere pe Dimitrie Cantemir întemeietorul etnopsihologiei, după ce lucrarea în ansamblu ar
putea fi elocventă pentru ceea ce se numeşte etnologie aplicată.
Dintre filosofii secolului al XVIII-lea, Rousseau şi Voltaire influenţează substanţial
orientarea antropologiei ca ştiinţă a omului. Poirier caracterizează foarte sugestiv contribuţia lui
Rousseau atunci când îl numeşte un precursor genial:

“...transfigurează teza Bunului Sălbatic, busculează ideiile primite în schema sa -parţial-

despre L’Origine de l’inégalité parmi les hommes, reconstruieşte bazele vieţii în societate în

12 Poirier, Jean - op. cit. p. 15

Contrat social- fiind de la sine înţeles că şi acolo reia şi dezvoltă ideiile exprimate înaintea
lui.“13

Voltaire îşi pune amprenta, în special, în domeniul istoriei culturale comparate prin
lucrarea Essai sur les moeurs, unde utilizează documente etnografice cu scopul sistematizării
acestora. Clasificările lui sunt un exemplu de relativism cultural şi chiar de obiectivitate.
Cei doi mari filosofi, dar şi o serie de alţi gânditori ai veacului impun prin ceea ce scriu o
schimbare notabilă şi anume că omul începe să fie studiat ca subiect ştiinţific. Dintre aceştia, o
contribuţie majoră o are Montesquieu. Dacă pentru Claude Lévi-Strauss, Rousseau este
întemeietorul ştiinţelor sociale, pentru Radcliffe-Brown, această întâietate îi revine lui
Montesquieu, care prin Scrisorile persane (1721) anticipează etnografia.
Mult mai importantă este, însă, o altă scriere a filosofului, Spiritul legilor (1748), unde,
printre altele, formele de guvernare sunt tratate în raport de temperamentul popoarelor şi de
influenţa climatului asupra societăţilor. Ca să-şi susţină idea, Montesquieu utilizează foarte multe
exemple etnografice din diverse zone ale lumii şi din diverse timpuri, de la Roma şi Grecia
antică, până la China şi Japonia contemporane lui. În centrul argumentaţiei sale stă conceptul de
esprit général, esenţă a oricărui dat cultural, care prevalează atât asupra însuşirilor biologice cât
şi asupra celor mentale ale indivizilor. Oricum, raţionalismul rousseauist şi empirismul lui
Montesquieu stau la baza antropologiei moderne. Opera lui Montesquieu este continuată de
Saint-Simon şi, mai târziu, de Auguste Comte, creatorul sociologiei, care aplică ştiinţei sale
aceleaşi metode pe care le folosesc naturaliştii.
Contribuţia naturaliştilor rezidă în deschiderea unor căi de cercetare ce se vor cristaliza în
antropologia fizică (Blumenbach, Camper), dar şi în impunerea unei metode de lucru ce decurge
din noţiunea de reconstrucţie sistematică pe care suedezul Lynné sau francezul Buffon, ceva mai
târziu, o aplică asupra speciei umane. Cei doi concept omul ca făcând parte integrantă din

13 Poirier, Jean - op. cit., p.16

 “sistemul naturii, a cărui cheie nu mai este arbitrariul Creatorului, ci o lege a dezvoltării
aplicată uniform”14

La începutul secolului al XIX-lea, erudiţi de formaţii diferite, Cabanis, Volney, Jauffret,

de Gérando, se arată interesaţi obsesiv de natura umană şi, prin intermediul unui discurs
conjugat, filosofic, propriu ştiinţelor naturii, moral, literar şi istoric, pun bazele unei adevărate
ştiinţe a omului, care se coagulează sub impulsul ideologic al pozitvismului comtist al anilor ’30.
Se poate vorbi, de acum, despre antropologie ca despre o ştiinţă modernă. Cu atât mai mult cu
cât, peste tot în lume se constituie societăţi ştiinţifice de profil: în Franţa în 1838, în Statele
Unite în 1842, în Anglia în 1843, în Germania 1851.

14 P.Bonté, M.Izard-op.cit. p.342