P A G I N I R E G Ă S I T E

CONSTANTIN NOICA

INTRODUCERE LA UN BASM
[INTRODUCERE LA POVESTIRI DIN HEGEL]

Nota editorului

Curând după comemorarea a 35 de ani de la săvârșirea din viață a filosofului Constantin Noica,
patriarhul filosofiei românești, propunem cititorilor o scriere inedită de-a sa.
Conceput inițial ca introducere la proiectata carte Povestiri din Hegel, textul care urmează reprezintă, de
fapt, o introducere la hegelianism ca întreg, nu doar la Fenomenologia spiritului, fiind vorba în el și
despre Logica hegeliană. Este, în plus, o promisiune, întrucât ne amintește de o „carte a naturii” pe care
ar putea-o da filosofia.
Documentul prezintă corecturi operate de Constantin Noica și a făcut parte din probele Procesului
Noica-Pillat. Dosarul de anchetă, așa cum se găsește în arhiva C.N.S.A.S., a fost reprodus, în facsimil, în
anul 2012, de Editura Contrafort, la inițiativa unui colectiv editorial coordonat de Constantin Barbu, din
care făceau parte: acad. Alexandru Surdu, acad. Răzvan Theodorescu, acad. Mihai Cimpoi, dr. Florin
Rotaru și Victor Roncea. Publicată în 21 de volume, apărute sub egida Bibliotecii Metropolitane
București, ediția reproduce toate documentele privitoare la ancheta procesului. În volumul VII al acestei
serii se află cele două dactilograme, cu corecturi olografe ale lui Constantin Noica, ale lucrării de față.
Fiecare dintre ele are un titlu diferit: Introducere la un basm, respectiv Introducere la Povestiri din
Hegel, iar textul diferă prin câteva corecturi. Pentru ediția de față am preluat textul primei dactilograme,
mai completă, căreia i-am introdus corecturile efectuate de autor pe aceasta. Pe prima pagină, găsim
însemnarea olografă: „Pus la dispoziția organelor de stat azi, 19 ianuarie 1960, de către subsemnata
Simionescu Ligia”, de unde aflăm și originea documentului. Această filă, de altfel, a și fost reprodusă
mai jos, alături de cuprinsul cărții Povestiri din Hegel.
Lucrarea Povestiri din Hegel, așa cum a gândit-o Constantin Noica în anii '50 ai veacului trecut, nu a
apărut niciodată. După cum reiese și din tabla de materii, ar fi avut următoarele părți: Introducere la un
basm; Basmul conștiinței după Fenomenologia spiritului cu toate povestirile cuprinse în el și Epilog la
un basm. A apărut, parțial, în 1962, cartea Fenomenologia spiritului de G. W. F. Hegel istorisită de
Constantin Noica, publicată de Revista Semne, Paris, care reproduce textele Basmul conștiinței... și
Epilog la un basm. Din această ediție lipsește Introducerea la un basm, și de aceea Noica o va califica
drept „o încercare de editare greșit întreprinsă”, în Cuvântul înainte la cartea sa Povestiri despre om, din
1980. În această ultimă carte a fost, de asemenea, reeditată interpretarea Basmul conștiinței..., sub titlul
Povestea omului ca toți oamenii, însă tot fără Introducerea la un basm.
În 1972, din probele aflate la dosarul procesului i s-au restituit lui Constantin Noica o parte dintre
manuscrise, însă nu și dactilograma lucrării de față. Edităm, așadar, pentru prima oară acest text, cu
nădejdea că întregim proiectul Povestirilor din Hegel și cu dorința de a vedea o ediție viitoare a
Povestirilor despre om care să includă și Introducerea... de față.

Vlad Bilevsky
Serviciul Manuscrise, Carte rară
Biblioteca Academiei Române
vlad.bilevsky@biblacad.ro

PdF, Vol. 3, Nr. 1, Ianuarie 2023, p. 35-54, București

| 36 Pagini regăsite

INTRODUCERE LA UN BASM
[INTRODUCERE LA POVESTIRI DIN HEGEL]
Se petrece, în lumea omului, un lucru despre care nici un învățat nu știe încă
mai multe decât un copil: privitul în ochi. Știm bine că nu vezi cu adevărat un om
până ce nu l-ai privit în ochi; dar e tot ce știm. Trăim, astfel, într-o a doua lumină,
în care ne scăldăm la fel de nevinovat ca în prima. Ba poate despre prima lumină
începem să știm câte ceva, în timp ce a doua ne [e] atât de stranie, când ne oprim
asupra-i, încât nu ne poate mira nici astăzi pentru ce anticii aceia închipuiau zeități
presărate cu ochi peste tot corpul. Nicio psihologie, oricât de exactă, nicio logică
matematică, oricât de subtilă, nu par că vor putea da socoteală, așa cum s-au
orientat, de faptul acesta al privitului în ochi. Și se vor fabrica, desigur, creiere
mecanice care să facă orice calcule, să traducă orice gânduri, ba chiar să intre în
dialog unele cu altele –, dar ele nu se vor privi în ochi.
Hegel privește lucrurile în ochi. Față de el, aproape toți gânditorii îți par că
privesc doar fragmente, un tors, o mână ori un gest, fără să vadă întregul și
însuflețirea. Nu e inexact, poate, ce văd ei și nu e de fel neinstructiv; dar e searbăd.
Ceva ar trebui să vină, cu puțină viață, peste gândul lor, iar Hegel pare că poartă cu
el acest duh.
Ce înseamnă, însă, în afară de o metaforă, faptul că Hegel privește totul în
ochi? Înseamnă două lucruri. Întâi, că privește totul ca spirit – cu un termen care
poate supăra, dar pe care Hegel l-a întrebuințat efectiv și deci nu-l poți ocoli.
Numai spiritul are sau își face ochi vii; numai spiritul are mijloace expresive.
Pentru că nu tratează lucrurile ca spirit, sau pentru că pun spiritul dincolo de
lucruri, ceilalți gânditori îți vorbesc despre expresia lor moartă, în timp ce Hegel
încearcă să le privească în mobilitatea expresiei lor; în ce spun dar și în ce tac ele.
Când îți va vorbi despre mineralii și formarea lor ca un „limbaj al tăcerii”, când va
încerca, astfel, să prindă o expresie a naturii cum ar prinde una a omului, Hegel s-
ar putea amăgi groaznic. Dar principalul este să știi ce a vrut și faptul că a vrut ce
nu vroise atât de consecvent nimeni: să privească în ochi lucrurile; să înțeleagă nu
doar ce sunt ele în sine, ci în sinea lor.
Cu aceasta, totuși, Hegel exprima doar o veleitate. Hotărâtor este ce
înseamnă, în al doilea rând, a privi în ochi lucrurile, iar aci apare noutatea cea
mare a filosofiei. Înseamnă că poți înțelege, din expresia unui lucru, care e natura
lui; că aceea ce se manifestă, desvăluie pe ce este; că, într-un cuvânt, aparența
revelă esența. Dintr-o manifestare, ori un șir de manifestări al ființei umane, de
pildă, îi poți vedea natura, sinea, intimitatea ca ins, dar și ca speță, esența. Dintr-o
manifestare electrică, în schimb, nu e la fel de limpede că înțelegi natura
electricității. La o asemenea manifestare, te ridici mai degrabă de la efect la cauză,
decât de la aparență la esență; înțelegi doar ceva și ți se refuză ceva; citești, dar nu
descifrezi, legi lucrurile, dar nu ești sigur că deslegi înțelesurile. Poate că așa e în
lumea naturii, cere să nu aibă ochi, și așa e cu bunul Dumnezeu, cere să nu aibă
Introducere la un basm. Povestiri din Hegel 37 |

expresie. Dar omul e ființă expresivă. Iar cel puțin pentru om și lumea lui, gândul
lui Hegel, crescut ca și dintr-o banalitate, a venit ca o hotărâtoare noutate. Faptul că
manifestarea nu-ți revelă doar ceva, lăsând în umbră altceva, ci poate revela totul –
când nu te face să ignori totul – a venit să salte, pentru prima dată, lumea aparenței
așa cum este la ordine.

S-a întâmplat atunci lucrul acesta extraordinar că, valorificând manifestările,

arătările, aspectele, Hegel a putut scoate filosofia din lumea esențelor, ca și a
simplelor scheme, și a angajat-o, cu esențe și cu scheme cu tot, în realul istoriei și
| 38 Pagini regăsite

în poveste. Hegel este, poate, primul filosof care nu s-a rușinat de real; primul care
a putut să se ocupe cu realul, fără a fi sceptic. De aceea, îți vorbește despre ce este,
ce ești, ce vezi și ce faci, adică nu le trădează, cum fac ceilalți filosofi și, în același
timp, în chip neașteptat, nu trădează nici ideea. El e primul filosof la care abstractul
nu sufocă și ideea nu anemiază, după cum e primul la care adevărul nu e
„altundeva” sau un „am să-ți spun eu altădată”. În timp ce teza comună a filosofiei
– ca și a bunului simț despre filosofie – este că te descătușează, făcându-te tot mai
liber față de cele ce ți se întâmplă, Hegel spune dimpotrivă: trupul și realul nu sunt
stavilă, ci expresie a libertății spiritului. Coaja lucrurilor e și intimitatea; subiectul
se reflectă în predicatele lui. Ce e fenomen și lanț de fenomen al lumii tale este și
esență. Iar aceasta e Fenomenologia spiritului.
*
Fenomenologia spiritului. Dacă aș pleca într-o insulă, nu aș lua cu mine
Vechiul Testament, nici volumul cu opera lui Shakespeare. Aș lua Fenomenologia
spiritului. Ea îmi pare, în sensul propriu al cuvântului, o Carte a cărților. Într-o
privință, toate celelalte opere ale lui Hegel au putut fi socotite, cum spunea un
comentator, drept fragmente din Fenomenologie.... Dar, încă mai adevărat este că
reprezintă o carte a celorlalte cărți de filosofie și chiar, mai larg, a celorlalte cărți
despre om. Ea deschide către ele și le închide în ea, așa cum închide cărțile
diferitelor vârste ale spiritului uman. Nu știu nimic esențial despre om – în afară
poate de matematici – care să nu fie în cartea aceasta. De aceea, așa cum este ea,
încruntată, chinuită, scrisă ca și cu fulgere și cu tunete, ai totuși dreptul s-o
consideri cartea sacră a filosofiei. Nu s-a mai scris asemenea carte și e o întrebare
dacă se mai poate scrie; căci e singura carte de filosofie care reușește să aibă un
erou, cu destinul și împlinirea lui: conștiința umană. Alături de ea, orice altă carte
de filosofie, inclusiv unele de ale lui Hegel, pălesc, ca fiind cu adevărat
fragmentare, ab-stracte, scoase dintr-un real, ca fiind despre probleme, nu despre
destine. Ar mai fi putut fi cartea despre ființă a lui Parmenide, ori a altui grec; dar
ființa lor nu are destin.
Recunosc o carte mare, una sacră, prin două trăsături: prin aceea că rezistă
verset cu verset, trebuind interpretată așa, și, în al doilea rând, prin aceea că în ea
este vorba despre mine. Vechiul Testament e așa. În felul ei, opera lui Shakespeare
e așa. Cartea lui Montaigne nu este (nici vorbă ca ea să reziste verset cu verset, iar
autorul ei vorbește, aproape tot timpul, despre el, nu despre mine). E probabil că o
carte mare nu este, ca ultima, a unui simplu autor, ci ca primele două, cărți ale unei
lumi, cărți unde s-a sedimentat o lume. Cartea lui Hegel e una de sedimentare. În
ciuda tumultului sub care a fost scrisă, în câteva luni doar – sau poate tocmai
pentru că nu a fost scrisă stăpânit, spre a dovedi ceva dinainte știut, ci sub
solicitarea unor mai vaste sensuri întrunite –, simți în ea sedimentarea marilor teme
din istoria gândirii, prinzând, în cristalul lui, întruchipările felurite și desfășurate
Introducere la un basm. Povestiri din Hegel 39 |

ale omului. Dar în clipa chiar în care o rostești, imaginea ți se dovedește

înșelătoare. Căci nu pentru că îți cristalizează chipul este adevărată cartea lui
Hegel, ci pentru că te învăluie și poartă cu ea, în acea fluiditate care dă, în plan
sensibil, imaginea hegelianismului. Mai mult decât de chipul tău e vorba aci, de
chipul tău mișcător, așa cum îl cunoști și totdeodată ignorezi în tine.
Odată cu tine, Fenomenologia... se umple, verset cu verset, de destine
umane, care îi cutreieră întinderile, se pierd, se regăsesc și apoi dispar ca ființe
individuale, spunându-ți, cu mărturisirea lor de o clipă, că e în ele ceva mai adânc
decât ele însele. Ai sentimentul, cu cartea aceasta înaintea-ți, că poți citi oricui în
palmă. Toți suntem în ea. Dacă majoritatea trăiesc înainte de certitudinea sensibilă,
din primul ei capitol, sau în certitudine, dar fără conștiința deplină, fiind astfel gata
să cadă în cartea lui Hegel – nu poți ști despre nimeni care să iasă din ea. Ca atare,
cartea aceasta devine o ofensă pentru om, aproape. Ea vine să ne arate, permanent,
că nu suntem maturi, trăind prea adesea în copilăria spiritului. Ne desvăluie
naivitatea de a crede că am ajuns la adevăruri, când nu facem decât să trecem prin
ele; și întotdeauna ne demască locul, ceasul în care suntem – cu experiențele
noastre de cunoaștere, morale, politice, existențiale – și care nu e decât un ceas, în
ziua cea mare a spiritului. La care capitol din cartea lui Hegel agonizezi, frate? În
ce fidelitate te-ai îngropat, sau în ce plasă de îndoieli ai căzut? Împreună cu Hume,
te vei sbate între capitolul al II-lea și al III-lea, dacă stărui în empirism, așa cum vei
întârzia și vei face pe alții să întârzie în capitolul al V-lea, al stăpânului și sclavului,
dacă îi simți adevărul, fără să poți întotdeauna trece la conștiința libertății din
capitolul următor; știu câțiva care s-au dăruit după legea nebunească a inimii, din
capitolul cu același nume al cărții, iar întreg poporul german al lui Hegel trăiește
poate, la 150 de ani de la apariția cărții, între capitolul al IX-lea și al X-lea, sub
semnul „plăcerii și necesității”, după ce crezuse în adevărul lui ca rasă și după ce
istoria îi aplicase vorba dură, rostită de Hegel însuși: „celui care îți spune că
adevărul lui e în țeastă, să-i spargi țeasta, ca să-i arăți pe cazul lui că nu are
dreptate”. Mișună, în cartea aceasta, o întreagă umanitate, de la care înveți și
desveți, spre a rămâne, poate, până la urmă, ceea ce ești, dar spre a înțelege ce este
ființa stranie a omului. Iar dacă ai înțeles, nu intră totul într-o fluiditate?
Cine nu a trecut prin cartea aceasta riscă să fie un primitiv.
Dar nu ești numai tu și nu sunt, odată cu tine, doar ceilalți. Este aci
întruchiparea mai adâncă a omului, pe care o numim istorie. Între capitolele dintâi,
când nu ai încă angajare istorică, și ultimul, când încerci singur să nu mai ai
vreuna, ești cufundat, cu conștiința ta individuală, în istorie. De trei ori se
desfășoară și reface parcursul istoriei, în cartea lui Hegel: odată ca istorie a insului,
altădată ca istorie a comunităților, a treia oară ca istorie, deopotrivă individuală și
colectivă, a religiilor, într-un sens larg a culturilor. Și, de fiecare dată, istoria se
desfășoară exhaustiv, adică de la începuturi și până la epoca lui Hegel.
Comentatorii lui Hegel nu au iubit îndeajuns cartea aceasta, desigur, de vreme ce
nu au vroit să vadă istoria completă, necum cele trei istorii sigur și firesc
| 40 Pagini regăsite

desfășurate în ea; au văzut doar exemplificări istorice, capricios așezate, lăsând

între ele goluri și improprii de a regăsi ceva din continuitatea istoriei. Și totuși, le-a
fost tuturor evident că adevărul desfășurat al conceptelor lui Hegel este și trebuie
să fie una cu istoria. Dacă Hegel are dreptate, el are cu realul istoric cu tot. Atunci,
dacă aceea ce se manifestă revelă pe ce este, dacă fenomenul exprimă esența,
Fenomenologia spiritului trebuie să se acopere cu manifestările istorice umane.
Cine vede, așadar, numai „momente istorice” în cartea lui Hegel, o sfâșie și
o desminte. Aproape toți comentatorii, chiar atunci când o laudă, o desmint. Când
ei invocă pe Hegel însuși, cu rarele lui exemplificări și aluzii istorice, care nu s-ar
potrivi întocmai unei desfășurări continue și fidele istoriei reale, atunci ei
nesocotesc implicațiile operei lui Hegel, uitând că acoperirea cu istoria poate fi și
nevroită, ba fiind cu atât mai convingătoare, cu cât e mai puțin vroită. Ce artificială
ar fi fost cartea lui Hegel dacă autorul, conștient că manifestările de fapt ale insului
îi exprimă ordinea de drept, ar fi urmărit, etapă cu etapă, istoria – și încă de trei ori
– extrăgând și abstrăgând de acolo sensurile ideale. Dar el nu face așa și nu face,
nu instituie propriu-zis nimic. Urmărește cum se fac lucrurile și le dă Cartea
Facerii. Într-o Carte a Facerii ai, deopotrivă, și ce a fost, și ce este, și ce poate fi. O
asemenea carte îți dă realul cu posibil cu tot; și, de aceea, la poarta fiecărei realități
bat o mulțime de posibilități – căci aceasta e generozitatea realului. Atunci,
momentele istorice alese pentru exemplificarea mersului conștiinței pot fi variate;
Hegel poate sugera pe cele ce-i par mai potrivite, pe cele care-i stau pe inimă, pe
cele care îi domină actualitatea – nu importă. Principalul este că, fără să vrei
aproape, vei suscita exemple care să restabilească de la sine ordinea istorică1.
Fascinația Fenomenologiei... stă și în această margine pe care ți-o lasă. Nici o
carte nu-ți leagănă astfel gândul între real și esențial – între fața de real al
esențialului și cea de esențial a realului – lăsându-te liber, o clipă, să înțelegi
anistoric lucrurile, spre a-ți solicita, apoi, împăcarea cu istoria așa cum este ea. Va
fi ca un capitol revelator pentru propria ta atitudine de cititor acela în care, după ce
te vei fi răzvrătit împotriva Cursului lumii, vei înțelege că, în fond, el e mai bun și
mai adevărat decât gândul tău. De aceea, în timp ce toate celelalte cărți se
răzvrătesc, într-un fel, împotriva Cursului lumii – chiar atunci când pretind să-l
istorisească –, cartea lui Hegel, în adâncul ei, îl regăsește. Îl regăsește desfășurat,
cu continuitate și de trei ori.

1
În locul stoicismului târziu, vei pune pe cel al lumii lui Esop; în locul scepticismului sa-
vant, vei pune pe cel viu, sofistic; în locul conștiinței nefericite a omului medieval, te vei
gândi la cea a omului antic (nu vorbește și Hegel de o conștiință nefericită, dinainte de creș-
tinism, și nu neapărat iudaismul?); sau, în locul idealismului kantian și fichtean, vei putea
găsi, firesc, să pui pe Platon și Protagoras, după cum în locul unui simplu Karl Moor, erou
al lui Schiller, vei fi nespus mai legitim să pui cavalerismul medieval, într-un ceas anumit
al lui.
Introducere la un basm. Povestiri din Hegel 41 |

De ce de trei ori? Omul e totuși unul. Istoria e una și ea. De ce trei istorii,
sau de ce istoria în trei timpi?
Aci, din afara cărții lui Hegel încă, îți apare, pentru prima dată, ca sub un
acord fundamental pentru tot ce stă să vină, tactul, dialectica. Ce se manifestă
revelă pe ce este, ni se spunea; aparența nu ascunde, ci exprimă esența; iar așa cum,
în istoria religiilor, s-a putut spune că există tendința de a face ca tot ce e profan să
fie și sacru, la fel, în gândul lui Hegel, tot ce e istorie profană se poate ridica la
condiția sacră a esenței. Dar nu se ridică de la sine. Nici în religie profanul nu intra
de la sine în lumea sacrului, ci trebuia sacralizat, „consacrat”2. Dialectica este felul
în care se consacră lumea fenomenelor. Cartea lui Hegel surprinde, descrie și
desfășoară această „consacrare”, în cadrul căreia manifestările omului se înlănțuie
și timpul devine timpi. Este vorba de ritmul desbaterii pe care o poartă cu sine
omul, ritmul discursului – deopotrivă închis în sine ca și obiectivat în istorie – pe
care-l ține și în imensitatea tăcerii. Hegel numește acest discurs: dialectică.
*
Ce este dialectica. Atunci când ni se spune că dialectica e o „metodă”, adică
un fel de a merge cu rânduială, cu un drum, se uită ce s-a întâmplat, de câteva ori,
în istoria culturii noastre: că drumul pe care l-au urmat, ca și în chip exemplar, unii,
n-a putut fi, totuși, rodnic pentru alții. E o ciudățenie, dar așa este. Iliada fixează
genul epopeii, dar nu există altă epopee valabilă decât Iliada. Platon cucerește cu
tehnica dialogului filosofic; dar de la el nimeni n-a mai scris un dialog filosofic
reușit. S-ar putea ca epopeea să nu poarte decât asupra eroilor și zeităților dintr-un
ceas istoric – cel mult în cultura indiană să mai fie posibile epopei –, iar dialogul
filosofic să fie legat de Socrate, Atena și adolescenții ei. S-ar putea, deci, ca
destinul metodelor să fie împletirea cu o singură incorporare. În creație, nu are a
exista metodă cu adevărat independentă de material și care să se „aplice”
materialului, doar în fabricație e așa, pentru că aci materialul este același: fier, lut.
Dintr-o creație nu va rămâne metoda, [ci] creația cu metodă cu tot.
Vom spune la fel despre Hegel. De la el n-a rămas dialectica, ci
Fenomenologia... cu dialectica ei cu tot. Căci dialectica s-a incorporat, întâi, în
Fenomenologie..., aceasta e faptul. De un asemenea fapt trebuie hotărât să ne
aducem aminte, în fața răspândirii pe care a căpătat-o, în lumea contemporană,
tema dialecticei. S-ar putea să nu fie decât un cuvânt la modă, spre a denumi vag
prefacerile, după cum erau la modă, în preajma lui 1900, cel de „psihologie” pentru
structuri – psihologia actorului, a maselor – sau pe vremea lui Balzac cel de
„fiziologie” pentru naturi. Lucrul încă ar fi interesant pentru istoricul ideilor. Celui,
însă, care vrea să-i dea o folosință plină și care admite că termenul de dialectică îi

2
Vezi: Traité d’histoire des religions, de Mircea Eliade [Mircea Eliade, Traité d’histoire
des religions, Editions Payot, Paris, 1959 – n. V. B.]
| 42 Pagini regăsite

vine de la Hegel, îi vei cere să admită și că actul de naștere al dialecticei îl dă

Fenomenologia.... Atunci, chiar dacă nu ar fi adevărat că dialectica e sortită să
rămână solidară cu materialul Fenomenologiei..., așa cum dialogul filosofic e
solidar cu materialul platonic, încă stăruie faptul că acel material fenomenologic e
privilegiat, căci a reclamat-o și generat-o. Tema dialecticei nu s-a născut nici în fața
spectacolului naturii, nici în fața lui Dumnezeu, ci în fața omului. Ești liber să
încerci cu ea ce vrei: s-o porți peste natură sau s-o proiectezi în conștiința divină.
Dar, când vrei să dai socoteală de ea ca atare, trebuie să vezi ce e, în conștiința
umană, obiect al Fenomenologiei.... Ce este, deci, dialectica, în ceasul ei de
naștere? De ce opera lui Hegel punea pe lume, în chip necesar, dialectica?
Nu văd de ce am abuza la nesfârșit de bunul simț: „dialectică” e totuși rudă
cu dialog, cu desbatere într-o conștiință vie3. Conștiința omului se încurcă, intră în
perplexitate, în aporie, cum spuneau grecii; se contrazice, nu mai știe pe unde să
iasă – și atunci desbate cu sine. În ce se încurcă? Nu în cele ce vede și trăiește, ci în
ceea ce gândește despre ce vede și trăiește. Pare o deosebire de la sine înțeleasă,
dar aci va sta totul. Conștiința vede și trăiește o lume schimbătoare, iar dacă
gândește și dă nume lucrurilor și stărilor, este pentru a introduce, cât de cât,
neschimbare și identitate în schimbare. Lucrurile și stările sunt ridicate la idee, iar
în idei, ca în tot atâtea centre de fixație, conștiința pare a se odihni. Dar ce i se
întâmplă? Ce putere vine și pune în mișcare și fixitățile? Că lucrurile curg, o
vedem și o știm bine; tocmai de aceea am suscitat în sânul lor ideile. Dar
nemaiauzitul și de necrezutul ce se întâmplă acum este că și ideile curg. Acesta e
scandalul dialectic și prin el se deschide Fenomenologia.... Să reținem, deci:
problema dialecticei nu e de a arăta că aceea ce se preface se preface; ci că aceea
ce pare a nu se preface se preface încă. Faptul că natura, schimbătoare, se schimbă
este o biată tautologie; dar că principiul de neschimbare se schimbă și el, e ceva
atât de straniu, atât de nou, încât îți trebuie o nouă putere pe lume ca să-l înțelegi;
iar Hegel o va numi „puterea negativului”.
Afirmația că mișcarea dialectică e doar a celor nemișcate, e valabilă pentru
orice dialectică adevărată și poate fi un criteriu spre a deosebi între cel care știe
despre ce vorbește și cel care doar dă, ca marxismul deformat, prin dialectică, alt
nume curgerii evidente a lucrurilor. În Fenomenologie..., însă, se mișcă mai mult
decât ideea: conștiința cu ideea ei cu tot, conștiința care e una cu ideea. E o
întrebare dacă dialectica poate fi doar a ideilor, nu și a conștiinței lor. Hegel, în
fond, nu vorbește despre idee, ci despre concept, gând conceput de o conștiință
deci, ești ispitit să spui, oricât de liber ar părea el; pe de altă parte, el nu admite o
teorie a cunoașterii ca și cum cunoașterea s-ar desprinde de conștiință. În orice caz,

3
În acest sens de început o „dialectică a materiei” exprimă ceva care sună ca „morala nebu-
loaselor”, ori „estetica lichidelor”. Nu poate fi vorba decât de o metaforă. Ai putea, firește,
vorbi nemetaforic, dacă spui: dialectică a spiritului obiectivat în natură, cum vrea Hegel.
Dar riști tot ce a riscat el, atunci.
Introducere la un basm. Povestiri din Hegel 43 |

Fenomenologia... aduce o dialectică a ideilor cu conștiință cu tot. De aceea,

„puterea negativului”, în cazul ei, sună prea indiferent, rece. Conștiința resimte
altfel lucrurile: ca o surpare. Nu trece, dintr-odată, în mizeria ei și rămâne, de acum
înainte, în această mizerie. Ceva fără întoarcere se prăbușește în ea – o anumită
încredere în ea și în gândul ei despre sine și lucruri –, iar ori de câte ori încrederea i
se va reface, revine și prăbușirea. Din eșec în eșec, așa se va desfășura, în
perspectiva conștiinței umane, dialectica, al cărei stil are ceva din stilul vieții. La
fiecare treaptă conștiința încearcă și speră să obțină fixația, dogmatic, dar puterea
negativului o face să vadă, în fiecare treaptă, un prilej sceptic. Nici dogmatic, nici
sceptic, spunea Kant: critic. Hegel, însă, spune: și dogmatic și sceptic, adică
dialectic. Nu e limpede câtă distanță e între un gând și celălalt? Cu nici-nici-ul său,
Kant ridica deasupră-și conștiința critică, în poziția neutră și suficientă a
juridicului; cu al său „și una, și alta”, deopotrivă una ca și alta, Hegel răspunde de
viața efectivă a conștiinței umane.
De aceea, încă de pe acum poți simți deosebirea ce se va ivi între o dialectică
bună și una proastă, optimistă, una care se bucură să întâlnească contradicții pentru
că e sigură că toate se aranjează până la urmă. Aceasta din urmă e simplu exercițiu
dialectic, pe când dialectica bună e destin, aproape un blestem: conștiința se vede
isgonită din sine, iar nu dispusă statornic să iasă. Conștiința nu întreprinde, ci
suportă dialectica. Cine n-a simțit sbaterea între certitudine, ce e doar a sa, și
adevăr, ce e cu lucru cu tot; chinul de a nu putea rămâne, neadevărul fiecărui
adevăr, instabilitatea fiecărei așezări, nu știe nimic despre Hegel. Iar aceasta va fi
exact contrariul lui „toate sunt relative”; va fi, la el, un toate sunt absolute, toate
sunt în absolut.
Dacă dialectica se întâmplă conștiinței umane și nu o face ea deliberat, ca un
exercițiu sigur de sine, conștiinței îi va fi dată experiența cu noutatea ei, în primul
rând istoria. Căci istoria e și ea o mișcare a nemișcatului: a statelor, care „stau”, a
instituțiilor, sortite să stea, a fixităților. Nu curgerea celor ce curg face istoria, ci
curgerea celor ce stau. O simplă dialectică-exercițiu este una pustiitoare, ce
schematizează realitatea, o reduce la opoziții fundamentale – de pildă, în realul
uman, stăpân și sclav, lupta de clasă – și nu mai poate întâlni în lucruri decât ce a
pus în ele, în speță stăpân și sclav. Experiența îi e interzisă. Pe de altă parte, o
filosofie fără perspectivă dialectică, cum sunt aproape toate filosofiile, e una ce se
reduce și se epuizează în unitatea viziunii originare, în paradoxul care a
fundamentat-o; în rest, la fiecare pas, ea înaintează doar prin bun simț și prin
principiile logice comune, cum ar fi cel al contradicției. Ea nu mai e deschisă spre
noutate și cu atât mai puțin spre istorie. În schimb, o dialectică vie, una pe care
conștiința o îndură și nu o fabrică, regăsește intuiția originară la fiecare treaptă. E
ca și o filosofie care ar inventa la fiecare pas; și merită să filosofezi, dacă nu te miri
statornic? Merită, la fel, să străbați istoria omului, dacă nu te surprinde în fiecare
ceas al ei? Experiența nu mută doar conștiința, ci și obiectul. Așa cum în istorie nu
este un obiect sau o situație ce se repetă, nu va fi nici în conștiință.
| 44 Pagini regăsite

Dialectica este, deci: o punere în mișcare a ceea ce părea că nu se mișcă;

prin aceasta, o surpare a conștiinței din așezările ei; ca atare, o deschidere a
conștiinței către experiență. Conștiința își trăiește acum propria ei experiență, iar
Fenomenologia spiritului trebuie, până în ultima clipă, să se intituleze „Știința
experienței ce face conștiința”. Nici vorbă de ceva formal, în acest ceas de naștere
al dialecticei, de teză, antiteză și sinteză. Dialectica păstrează, încă, sensul ei viu de
desbatere, aproape de abatere între poziția dogmatică și cea sceptică. Firește, „teză”
este, căci poziție, punere, înseamnă teză, la fel cum va fi și antiteză, ca opoziție a
conștiinței față de propria ei așezare. Dar termenii aceștia – care se vor dovedi
nefaști pentru înțelegerea dialecticei – nu apar niciodată în Fenomenologie.... De
experiență e vorba acum și de înțelesul încercărilor și vicisitudinilor prin care e
sortită conștiința să treacă.
Numai că încercările au rigoare. Conștiința se surpă, dar intact. Cum asta?
Acum, abia, se ivesc cele trei momente ale destinului dialectic care fac ca ea
să pară exercițiu, aproape joc. Cititorul lui Hegel, strivit până acum de noutatea
gândului, se reface dintr-odată, regăsindu-și superioritatea de spectator. El vede,
peste tot, o cascadă de triade și nu se poate împiedica să creadă că o naivitate a
filosofului, ceva din ingenuitatea formalistă a medievalului, îl face să pună peste
tot trei termeni. Că unele lucruri, stări, gânduri se pot desfășura după trei termeni,
ar mai fi de acceptat. Dar toate și peste tot?
Să amintim, întâi, de o ciudățenie pe care n-o mai înregistrăm întotdeauna și
care ne-ar putea spune ceva pentru dialectică. Nu există decât trei persoane: eu, tu,
el. De ce trei? Răspundeți la această ciudățenie și vi se va răspunde, poate, de ce
Hegel are triade peste tot. Căci, cel puțin în Fenomenologie..., unde suntem,
persoanele sunt în joc. Conștiința se naște cu rostirea lui eu, iar poate că întreaga
operă s-ar lăsa înfățișată după cele trei dimensiuni ale persoanei: eu, imediatul,
subiectivitatea în genere ar comanda conștiința propriu-zisă (partea I); tu, prin care
apare desbinarea de sine (partea a II-a); el, prin care s-ar împăca, o clipă, eu și tu,
ar fi momentul ca și impersonal al rațiunii (partea a III-a), pentru ca prin noi să se
rupă din nou echilibrul către subiectivitate, așa cum vrea comunitatea, spiritul
(partea a IV-a). Iar la capătul Fenomenologiei... stă limpede un: eu sunt eu, biblicul
„Eu sunt cel ce sunt”. Cartea întreagă ar încăpea în desfășurarea pronumelui
personal.
Răspundeți, deci, de ce sunt trei persoane, întâi.
Să amintim, în al doilea rând, că nu sunt nicăieri trei termeni în sensul de trei
lucruri, ci trei timpi ai unui singur termen (care aci e conștiința). De prea multe ori,
dialectica e înțeleasă prin trei termeni, ca o platitudine: Petru care desbate cu Pavel
și pe care vine să-l concilieze Ioan. Dar nu sunt trei, ci e unul, Petru; unul care s-a
numit înainte Simon și la urmă e Simon Petru, ca apostolul. Poți rămâne la tine,
Simon; poți fi scos din tine de cel care-ți dă alt rost și alt nume, Petru, și rămâne
așa, divizat de tine. Te vei întoarce, însă, la tine, la natura ta imediată, o vei regăsi
cu conștiința diviziunii cu tot, și vei fi Simon-Petru. Nu sunt trei termeni, sunt trei
Introducere la un basm. Povestiri din Hegel 45 |

timpi, trei momente. Și pot fi mai puțin decât trei? A te mira de aceasta este a te
mira de mers: că faci un pas, adică ai ieșit din echilibrul tău, că-l faci pe al doilea și
revii la echilibru – spre a-l pierde poate din nou –, că te desbini de tine, ca râma
care înaintează, și te readuni în jurul tău. Echilibrul tău cu tine, ieșirea din tine,
revenirea la tine, asta e tot. E un mister aci? Este: al mersului, al înaintării. Nici
Zenon nu-l înțelegea întotdeauna.
Unul este trei; adică, dacă ai un moment de viață, ai dintr-odată trei, asta
spune dialectica lui Hegel4. Tot ce e viu se contrazice în chip firesc, se în-doiește,
se face doi. Dar toată viața e o revoltă împotriva lui doi. Hegel, care pe plan
filosofic a luptat contra a tot ce e dualitate, a venit nu să refuze desbinarea, dar să
se răsvrătească, odată cu viața, împotriva ei, s-o anuleze și s-o înfrângă cu propriile
ei arme. Căci arma desbinării este negația, puterea negativității, iar această putere,
Hegel a întors-o contra desbinării însăși, văzând în ea atât principiul prin care îți
suprimi așezarea, înființând o alta, cât și cel prin care desființezi așezarea cea nouă,
îți negi negația, reînființându-te maturizat.
Dar toate acestea sună formal și ne pot duce la dialectica-exercițiu5.
Adevărată ni se pare doar dialectica-destin. Din perspectiva ei, cele trei momente
sunt lotul de fiecare ceas al conștiinței, un lot de care îți poți da seama și de care
conștiința își dă seama, atunci când se detașează de ea, dar care poate rămâne și
implicit în viața ei. De aceea, Fenomenologia... nu face conștiința să spună la
fiecare pas: iată cum mă mișc. Conștiința se mișcă. Undeva își deține, însă,
mișcarea. Când Zenon arăta că mișcarea nu e cu putință și un altul de lângă el se
ridica și începea să se miște, ei erau doi. La Hegel ei fac una.
Astfel, în fiecare ceas, conștiința e, în principiu, într-o așezare; în principiu,
adică: în începutul ei, în elementul ei, în putința și substanța ei. Apoi, înțelege că
așa era doar în principiu, dar că în fapt ea e altfel: determinată, desbinată de sine,
înstrăinată prin actul ei. Iar când înțelege aceasta, când readuce aceea ce este în
fapt la ce era ea în principiu, înțelege cum e ea în fond, cum e dincolo de
înstrăinarea ei, cu înstrăinarea ei cu tot. În principiu, eu mă deschid către celălalt;
în fapt, mă răsboiesc cu celălalt; în fond, dreptatea mea e dreptatea celuilalt
(Capitolul al V-lea). În principiu, conștiința mea vrea să cunoască lumea; în fapt,

4
Sau, la o numărătoare mai exactă, patru, cum încercam s-o arătăm în altă parte. Dar aceas-
ta nu interesează aci. [Constantin Noica, Încercare asupra filosofiei tradiționale, în vol.
Devenirea întru ființă, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1981 – n. V.B.]
5
Ne pot readuce la teză – antiteză – sinteză. Cercetătorii lui Hegel știu bine cât de rar apare
această prezentare a dialecticei în opera filosofului și cum peste tot – nu doar în Fenomeno-
logie... – momentele sunt denumite altfel: în sine – pentru sine – în și pentru sine; sau ne-
mijlocit – diferență – mijlocire; sau general – particular – individual; sau ființă – esență –
concept; sau concept abstract – judecată – silogism. Vezi: Lasson, în Introducerea la „Logi-
că”, Ed. F. Meiner, 1932 [G.W.F. Hegel, Band III, Wissenschaft der Logik, Erster Teil,
hrsg. von Georg Lasson, Zweite Auflage mit vergleichenden Seitenübersicht, Felix Meiner
Verlag, Leipzig, 1932 – n. V.B.].
| 46 Pagini regăsite

cunoaște propriul ei gând și se găsește doar pe sine îndărătul lucrurilor; în fond,

cunoaște lumea cunoscând propriul ei gând. În principiu – în fapt – în fond, în
principiu – în fapt – în fond, așa ne mișcăm tot timpul, nu după teză, antiteză și
sinteză. După acestea se mișcă doar propozițiunile moarte. Iar când lucrul a ajuns
să fie cum e în fond, adică cum e în fapt și cum e în principiu, atunci se duce la
fund, hegelian vorbind; se prăbușește în el însuși. E un simplu joc de cuvinte? La
lucruri poate, la conștiință, iarăși, nu. Conștiința se duce la fund, se afundă în sine
și iese la iveală cu altă întruchipare, care e, acum, doar în principiu, și stă să treacă
în fapt, spre a se regăsi în fond. În principiu – în fapt – în fond, acesta e discursul.
Seamănă cu viața? Seamănă cu istoria?
Seamănă și cu una și cu alta, în măsura în care seamănă cu omul. Omul
merge, curge. Nu curge doar în cele ale firii, care curg laolaltă cu restul, curge și în
cele ce se împotrivesc curgerii, în principiile sale de neschimbare. Acestea abia îi
dau dimensiunea istoriei, pe care celelalte lucruri curgătoare nu o au, căci natura n-
are istorie. Pe plan individual, tot principiile de neschimbare, ideile îi dau
maturizarea pe care simpla biologie nu i-ar da-o. E drept, ce instituie și fixează
omul nu rezistă. Dar se macină altfel decât lucrurile „trecătoare”. În acestea, ceva
se pierde, ceva se păstrează. În dialectică, totul se pierde și totul se păstrează.
Fenomenologia..., de pildă, pleacă de la certitudinea sensibilă și percepție, din care
conștiința noastră vrea să facă instanțe. Dar dacă le va pierde pe acestea, devenind
intelect, apoi rațiune, apoi spirit, ea nu va înceta, nici un moment, să aibă senzație
și percepție. Înaintează cu tot ce pare a fi lăsat în urma ei. Că e progresism banal,
aci? Unii sunt dispuși să reia atitudinea de superioritate față de Hegel, surâzând la
ideea că tot ce e mai desfășurat e și mai ridicat, mai înaintat, la el. Dar lucrurile
permanent se surpă, nu se înalță în conștiință. Poți fi, mai târziu, mult mai jos, într-
un sens, de cum erai înainte (în capitolul al IX-lea din Fenomenologie... ești mai
jos de cum erai în capitolul al VI-lea, de pildă). Hegel spune doar că ești mai
departe pe drum, că ai un moment mai plin, că integrezi mai mult – nu că ești mai
sus. Nu ești neapărat mai bun când ești mai matur. Ca și în viață, adesea un „ce
bine era înainte” te poate stăpâni tot timpul. Dar ești mai matur, adică ești
altundeva. Dialectica maturizează conștiința, așa cum istoria maturizează popoarele
și viața maturizează insul; atâta tot. Progres nu este, ci simplă progresiune, mers
înainte.
Și totuși, lucrurile duc undeva. Din eșec în eșec, cum se desfășoară viața, ca
și dialectica Fenomenologiei..., se capătă sau se prefigurează un întreg. Cercul se
închide, sfârșești de unde ai plecat, ca în cartea aceasta unde conștiința va reveni
într-un fel la certitudinea sensibilă. Iar întregul e mai puternic – nu mai bun, căci
poți oricând cădea, dar mai puternic – și „adevărul este întregul”, spune Hegel în
Prefața Fenomenologiei...; sau încă: absolutul nu e așa decât la capătul desfășurării
lui, e rezultat cu drum cu tot. În vorba aceasta din urmă stă, se știe, una din cheile
hegelianismului, iar și aci Fenomenologia... spune poate mai mult decât restul.
Întregul e mai puternic pentru că suportă negația, închide în sine moartea și
Introducere la un basm. Povestiri din Hegel 47 |

contradicțiile trecute; pentru că nu se teme de ele, spune Hegel. Atunci, înseamnă

că negația și contradicția pot fi rodnice.
Să lăsăm deoparte negația care, în ciuda spuselor lui Hegel, poate, nu e
partea cea mai originală a dialecticei lui; e de la sine înțeles că negația e creatoare
la el, de vreme ce momentul negat nu e izolat, ci face parte dintr-un întreg; de
vreme ce negația înseamnă determinare, ca la Spinoza, și nu desființare; de vreme
ce e negație specifică, adică a unui anumit moment, de care te desbini, dar tocmai
de aceea te și încleștezi, ca de dușman –, și să relevăm ca ultimă trăsătură a
dialecticei contradicția, care într-adevăr are aci alt sunet decât în orice altă
filosofie. Pentru prima dată, înveți să gândești, cu Hegel, o contradicție care nu e
un gata făcut, ci un proces cu naștere, viață și moarte. Doi termeni sau două
momente nu se contrazic în eternitate. La început nu s-au contrazis, acum se
contrazic, mai târziu nu o vor mai face. De la indiferență, lucrurile pot intra în
deosebire, apoi în contrarietate, pe urmă în contradicție, spre a se regăsi în
indiferență: ca și doi oameni vii, în fond. Dar tot ce e logică „sănătoasă” se surpă
astfel. Ce fel de contradicție e aceasta care se face și desface?
E contradicția în întreg; adică cea pe care o trăiește și instituie efectiv
conștiința, nu cea pe care o hipostazează. E contradicția realului, care ține de
întreguri, nu a formalului, ce privește doar elementele. Într-un întreg în
desfășurare, există un ceas în care două momente se contrazic. Acel ceas trebuie
să-l pună în lumină dialectica și, de aceea, ea trimite la timp și istorie. Formal,
contradicția ne este dată ca fiind între judecăți – acest lucru e alb – acest lucru nu e
alb – și mulți rămân la acest unic tip de contradicție. Tot formal, logicienii ne spun,
alteori, că se poate vorbi și de concepte contradictorii, în sensul că, pe tema lor, se
pot face judecări contradictorii: de exemplu alb și ne-alb. Ei, însă, țin să adauge că
al doilea concept, ne-alb, este nedeterminat – și se opresc aci. Ce face dialectica?
Ea arată că al doilea concept, cel nedeterminat, pus pe lume de primul, se poate
determina efectiv, intră în contradicție vie cu primul și se determină atât de bine,
încât sfârșește prin a integra el pe primul și, deci, a nu mai fi în contradicție cu el.
Așa e peste tot și o vom exemplifica îndată. Dar să subliniem, până atunci, ce
leneșă e contradicția de tipul alb și ne-alb. E un „lasă-mă să te las” în ea – fii tu
cum vrei, eu sunt alb –, în care contradicția vie, luptătoare, nu se recunoaște. De
fapt contradicția aceasta leneșă nu spune nimic nou peste principiul identității – un
lucru este ce este, nu poate fi altceva –, unde fiecare lucru plus restul epuizează în
chip indiferent lumea, așa cum alb plus ne-alb dau toată lumea. Iar întâlnirea cu
faptul contradicției tocmai că te scoate din această lene de gândire și te face să vezi
încleștările vii, polii, polaritățile, unde nu e vorba de epuizat lumea în general, ci o
lume anumită. Contradicția e altceva decât identitatea, iar dialectica aduce ceasul
logic când contradicția efectivă este.
În fond, există minți ce înțeleg pe Hegel și altele ce nu-l înțeleg, chiar când
se revendică de la el; aceasta e poate „contradicția” fundamentală de azi din
filosofie.
| 48 Pagini regăsite

Ceea ce e de înțeles, dacă ajungi la întregul dialectic, e deci această

mișcare către contradictoriu și apoi peste el. Tot timpul, în Fenomenologie..., va
apărea câte o desfășurare a întregului care duce la și apoi lasă contradicția în urma
ei. Nu e nevoie de exemple din ea, căci toată va fi un exemplu; dar iată din rest, din
istoria reală și cea a matematicilor.
În desfășurarea ca un întreg a istoriei europene, mașina a îngăduit
capitalului să devină productiv de bunuri, nu doar de plăceri, grandori sau creații
de artă. Așa fiind, capitalul a pus firesc pe lume o muncitorime de tip nou, cea
industrială. Nici vorbă de contradicție la început, dimpotrivă. Abia când
muncitorimea, nedeterminată, a devenit ceva determinat, pentru-sine, cum spune
Hegel, abia atunci apare contradicția. Iar contradicția e sortită să dispară, nu prin
dispariția capitalului, ci prin integrarea lui de către cei pe care el i-a făcut cu
putință. Poți numi mai departe capitalism, poți numi socialism lucrurile, ele îți
arată că într-o desfășurare întreagă, unde toate se păstrează, există doar un ceas al
contradicției.
Și la fel e în tot ce se desfășoară, în tot ce are istorie, de pildă în istoria
matematicilor. Astăzi, un matematician nu va admite că e contradicție între
numărul irațional și cel rațional. Dar contradicție a fost, și grecii s-au speriat de ea.
După ce numărul obișnuit a pus, în chip firesc, pe lume un câmp numeric
nedeterminat, unul fără de măsură, anticul a realizat contradicția atunci când a
încercat să-l determine pe cel din urmă. În schimb, gândirea modernă l-a
determinat atât de bine, încât contradicția cade și numărul rațional apare el ca un
caz particular, ca un „moment”, hegelian vorbind, al iraționalului.
La fel, cu alt exemplu, numărul real, ce pusese pe lume imaginarul, apare
până la urmă ca un caz particular al complexului. Istoria matematicilor e plină de
asemenea integrări, lărgiri, maturizări ale conceptelor ei. Noul e cu vechi cu tot,
negația nu mai desființează și contradicția nu e decât provizorie, ca în lumea lui
Hegel. Întregul desfășurat e de așa natură, încât face din contradictorii, momente –
în matematici, „cazuri particulare” – ale desfășurării sale.
Poți vedea și în natură mișcarea aceasta? Într-un sens, doar, și numai dacă,
așa cum ai privit istoria omului și apoi istoria logos-ului matematic, privești acum
„istoria” naturii. Pomul n-are un contradictoriu, decât termenul forțat de ne-pom.
Dialecticianul, dacă se vrea și al naturii, va spune însă: a existat un ceas în natură
când și pomul a avut un contradictoriu anumit, nu doar pe ne-pom. Ceasul acela de
căutare, de întrebare a naturii dacă să pună ori nu pe lume pomul, ceasul acela de
naștere al pomului, trebuie să-l caute o dialectică a naturii, dacă ea are sens. Și,
într-o privință nu încearcă așa ceva științele naturii? Nu arată ele când anume, sub
ce tensiune, din ce dezacord s-au născut lucrurile? Dar o fac doar într-o privință și
fără implicațiile aventuroase ale unei dialectice a naturii.
Dincolo de ultimul exemplu, dialectica, înțeleasă ca desfășurarea unui
întreg, știe deci ce să facă din contradicție. Pentru prima dată, contradicția iese, cu
Hegel, din lenea ei sau atunci din aroganța de a denunța și condamna ca fals tot ce
Introducere la un basm. Povestiri din Hegel 49 |

intră în tensiune contradictorie. Cu Hegel, contradicțiile nu sunt, ca la Kant,

înfundături, ci tocmai deschideri. Marile contradicții din istoria gândirii capătă
astfel viață. Hegel le privește expresia și le înțelege intimitatea. De pildă, pentru el,
universalul și particularul nu se opun doar; căci, un universal care ar fi în opoziție
statornică cu ceva n-ar fi universal, ci o particularitate încă. Se opun doar într-un
ceas al universalului, care, desfășurat până la capăt, ia particularul în el, îl suportă
așa cum divinul acceptă întruparea. Însemnătatea pe care o acordă Hegel temei
religioase a întrupării ar putea fi revelatoare pentru întreaga noastră cultură, în care
totul, chiar și logosul matematic e în întrupare, în alianță cu trupul. Contradicția
cade, în definitiv, pentru că se descumpănește: unul din termeni va fi în stare să
preia pe celălalt și dreptatea lui e cu celălalt cu tot. Poate că Hegel n-a mai spus
limpede lucrul acesta, dar el comandă statornica ieșire hegeliană din contradicție,
care este și ieșirea filosofiei. Vorba cea mai turburătoare pe care a spus-o Hegel
despre filosofie e tocmai împotriva trufiei contradicției: Dumnezeu e sau în afară
de mine, sau eu sunt Dumnezeu, nu există o a treia modalitate, spusese Iacobi. Ba
există, spune filosofia, și tocmai de aceea ea e filosofie, pentru că există o a treia
modalitate, răspunde Hegel.
A treia modalitate e dialectica. Ce ni s-a arătat, în Fenomenologie..., ca
punere în mișcare a ceea ce nu se mișcă; surpare a conștiinței – și cu ea, a istoriei –,
din așezările ei; deschidere către experiență și în același timp o experiență
riguroasă, în timpi ce dau o desfășurare; nu progres, dar progresiune către întreg.
Conștiința se surpă, dar în întreg. Negația edifică pentru că e în întreg. Contradicția
se suprimă pentru că e moment al întregului.
Dar ce este întregul? Omul cumva? Și doar omul? Întregul poate apărea și
el, în definitiv, drept ceva formal și poți vorbi la fel de bine de întreguri, la plural,
adică de întreguri parțiale. Dar câte? Întregul hegelian era adevărul lucrului cu
drum cu tot, cu experiența lui cu tot, așadar cu tot ce i s-a întâmplat; întregul este
ca și un „dacă n-ar fi, nu s-ar povesti”, iar poate că în vorba aceasta românească
este Hegel tot. Dar câte povești sunt cu putință în filosofie? Dacă filosofia
înseamnă dialectică, iar dialectica reprezintă, după Fenomenologie..., discursul
omului în imensitatea tăcerii, cine altcineva poate vorbi? Despre ce altceva se
poate vorbi? A accepta aci pe Hegel înseamnă a hotărî ce este și ce poate da
filosofia.
*
Filosofia și cele trei cărți ale ei. Bunul simț, oamenii de știință, deseori
chiar filosofii aduc filosofiei o lamentabilă întâmpinare: că n-are adevăruri – se
spune – și, ca atare, nu poate progresa; în fapt, se și învârtește pe loc de atâtea
veacuri. Iar filosofia tocmai aceasta spune, că nu există adevăruri, tocmai aceasta
tăgăduiește, adevărurile izolate. În nicio pagină din Hegel nu vei găsi un adevăr,
ceva la care să poți rămâne: ce e spus la pagina 7 e contrazis de pagina 8, mișcarea
| 50 Pagini regăsite

gândului desminte sau adeverește toate gândurile, cum vrei să spui. Feriți-vă de
filosofii ce pretind că au adevăruri. Filosofia nu poate avea adevăruri pentru că
vrea întreguri adevărate, ceea ce înseamnă cu totul altceva decât adevărurile
bunului simț ori ale omului de știință. Iar dacă sunt în joc întreguri, cu desfășurarea
lor, înseamnă că o carte de filosofie poate fi istorisită. O carte de filosofie ce nu se
poate istorisi nu e adevărată.
Fenomenologia... se poate istorisi. Ea desfășoară un întreg adevărat, care e
conștiința umană, în realitatea ei, individuală ca și istorică. Filosofia are atunci, în
această carte, un „adevăr”. Că nu e adevărată nici ea? Dar mutați-o din loc dacă
puteți: vă tăgăduiți viața, istoria, substanța, întregul. Fenomenologia... a putut fi
ignorată, dar n-a fost desmințită. Nu poți desminți omul ca întreg și deci cele ce
sunt în cartea aceasta: mâncatul și băutul, sau sclavul și pe Esop, sau cunoașterea
științifică, sau semințiile germanice și viața de seminție, sau pe artist și Benvenuto
Cellini, sau viața de familie, fratele și sora, sau Florența și Franța, sau fiul risipitor
și fratele lui, sau Dumnezeul celor morți și al celor vii. Acestea au fost și sunt
statornic. Și nu pentru că vorbește despre aceste lucruri adevărate e adevărată
cartea lui Hegel, ci pentru că le face cu putință, le povestește facerea statornică, le
dă Cartea Facerii. Nu s-a mai scris o asemenea carte, recunosc comentatorii. Dar
atunci, cum trec ei așa de ușor mai departe, ca și cum ar fi o carte între cărți, una
scrisă în anul 1807? E cartea unui întreg adevărat – nu despre un întreg adevărat –,
deci e una din cărțile pe care le putea da umanității filosofia.
Umanitatea e în drept să aștepte de la filosofie nu adevăruri, ci două sau trei
cărți mari, sacre. O a doua? Așa cum a fost cu putință una despre conștiința umană
ar mai putea fi una despre ceea ce s-a numit conștiința divină, o carte pe care, tot
de la Hegel încoace, trebuie s-o intitulăm Logică. De vreo 2500 ani, gânditorii
lucrează la o astfel de logică, în fond. Au lucrat la ea teologii, au lucrat filosofii,
lucrează de două sau trei secole știința și, în primul rând, matematicienii. Hegel a
crezut că poate da și această de a doua carte despre un al doilea întreg adevărat. A
crezut că poate privi în ochi și pe Dumnezeu. A luat atunci, din Fenomenologie...,
dialectica și a proiectat-o în conștiința divină. Dar nu e sigur că a reușit.
În fața lui Dumnezeu, Hegel s-a intimidat, poate. L-a căutat prea sus – sau
atunci nu îndeajuns de sus –, în ideile despre ființă pe care i le dădea ontologia
tradițională: ființă, esență, concept. A spus lucruri neasemuit de interesante despre
viața conceptelor acestora, dar Logica sa nu se poate povesti. Dacă Dumnezeu, sau
ce vom fi numind prin el, este un întreg adevărat, atunci are desfășurare și el, are
istorie și el. Logica lui Hegel nu e științifică pentru că nu e istorică. Și nu e vorba
de istorie cosmogonică, de peste veacuri, pe care încă ai putea-o găsi în
hegelianism, ci una în veac. Căci dacă veacul nu întrupează cele ce sunt în veci,
atunci, după Hegel însuși, eternitatea nu este.
Se poate închipui o altă Logică? Se poate înainta un gând riscat? Atunci vom
spune că, în locul istoriei categoriilor de gândire și realitate, cum vede Hegel în
Logica sa – o istorie care nu curge și nu se adeverește –, ni se pare astăzi că istoria
Introducere la un basm. Povestiri din Hegel 51 |

lui Dumnezeu este cea a logos-ului matematic. Hegel, care a pătruns cel mai bine
solidaritatea dintre științific și istoric, n-a văzut că matematicile – singurele dintre
științele obișnuite – au istorie. Le-a repudiat metoda, pe drept, pentru filosofie, dar
nu le face nici un loc în Fenomenologie..., iar aci nu mai e drept față de ele. Nu
vede în ele un moment al conștiinței și, mai ales, nu vede în ele o poveste, mai
înaltă decât a spiritului uman, una spre care să deschidă acesta. Dar dacă
Dumnezeu încape – și trebuie să încapă – în veac, singura istorie, singura
desfășurare și astfel singura poveste care îi revine este ca Dumnezeu ce
geometrizează: o istorie, cum e cea a matematicilor, ce pleacă de la număr și
figură, trece la număr generalizat și număr figurat, apoi la teza inepuizabilă a
funcției, la infinitatea în finit și la imaginarul în real. E istoria aceasta, cu
experiența ei și cu întâmplările gândului absolut, care de fiecare dată e exact – și
matematica greacă și a noastră sunt exacte –, dar de fiecare dată devine mai
adevărat.
De la Hegel încoace, începem să înțelegem că mai adâncă și mai vie decât
mișcarea cine știe căror categorii logice este mișcarea unui logos matematic, din
care se lămuresc eventual categoriile acelea. Dacă mai există un întreg, dincolo de
cel al omului – cu experiența lui de cunoaștere, dar și existențială, sau morală, sau
de animal politic, sau de creator de artă, sau de conștiință religioasă –, există
întregul unei conștiințe mai ridicate, ale cărei urme în istoria omului se constituie
într-o altă istorie. Veacul al XIX-lea, cu pozitivismul lui, a spus-o agresiv la adresa
filosofiei și a gândit lucrul îngrădit, în sensurile lui intelective doar; dar lucrul are
sens din plin și pentru rațiune, deci filosofie. Căci poți avea conștiință de ceva, de o
lume, și atunci pui în joc intelectul, spune Hegel; dar poți avea conștiința de ceva,
unită cu conștiința de sine, și atunci pui în joc rațiunea. Veacul de după Hegel și
practica uluitoare a matematicului pot rămâne la sensurile intelective: există, totuși,
pentru matematici, un sens de rațiune, oricât am fi uitat de el.
Însă aproape tot ce spune Hegel, în Fenomenologie... și în Prelegeri...,
despre divin ca rațiune, viață a conceptului, ar putea fi adevărat despre logos-ul
matematic. Când Hegel arată, atât de adânc, că și în alte religii a apărut mitul
întrupării, dar că numai în religia creștină el are sens plin, nu vorbește doar de
religie ca atare, ci de spiritul întregii sale culturi. Ce e nou, de la Hegel încoace,
este tocmai întruparea matematicului în fizical. În genere, cultura aceasta
europeană e una a întrupării, a revelării prin trup și materie, iar matematicile
noastre sunt solidare cu teologia. În orice altă cultură, matematicile sunt
instrument; aci sunt esență. Cultura noastră e una a revelatului, căci numai o
asemenea religie putea să ducă la o știință ca revelare, în speță, o matematică
revelatoare a esenței lucrurilor. Întocmai logos-ului divin, de care nu mai vrem azi
să știm nimic, logos-ul matematic ia asupră-și umilința întrupării. Într-un fel, Hegel
– care dă, cu idealismul german, prima mare filosofie din istorie desprinsă de
matematici – se putea lipsi de matematici pentru că le avea în sânge. Logos-ul
divin al filosofiei germane e logos-ul matematic al lumii de după ea. Ce e
| 52 Pagini regăsite

miraculos, în matematici, este ca și universalul filosofilor acelora: un il fallait y

penser cu accentul pe fallait, necesitate. A înțelege este conștiința că ar fi trebuit să
știi dinainte. Că în ridicarea hegeliană de la sine limitat la sine absolut,
matematicile vin să arate că suntem într-un sine absolut, spre care ne deschidem, de
fiecare dată, prin actul nostru de cunoaștere. Matematicile, atât de impersonale în
aparență, implică, în fond, același „eu sunt eu” pe care-l rostește la capătul ei
Fenomenologia.... Dacă știința, cum spune undeva Hegel, are bucuria dialogului cu
sine, atunci matematicile sunt o interminabilă bucurie a gândului nostru mai adânc.
Și, în fond, nu vrea orice știință să te aducă în poziția lui il fallait y penser? Când
cercetezi lumea bunului Dumnezeu, tinzi să ajungi la acel moment al creației în
care să poți spune: trebuia să mă gândesc că așa avea să facă Dumnezeu lumea,
elementele, astrele, mările, peștii, aparatul respirator, firul de păr. Aceasta și
înseamnă: necesitate. Filosofia nu face decât s-o desprindă ca rațiune regăsită.
Misterul filosofiei ar putea fi că rațiunea, facultatea prin care cunoaștem,
este și obiectul pe care-l cunoaștem ca realitate. (Idealism și realism – spre a nu
mai vorbi de materialism, care e și una și alta – sunt de acord aci, chiar când n-o
recunosc.) Matematicile, însă, exprimă în puritatea lui lucrul acesta. De aceea,
întotdeauna, în istorie, ele au fost solidare cu creația filosofică, iar o filosofie ce nu
le implică – așa cum e a lui Heidegger, astăzi –, rămâne descoperită. De vreo trei
veacuri, e drept, solidaritatea aceasta nu mai e manifestă și de fapt nu mai e
posibilă decât implicit, căci matematicienii au revărsat peste lume un potop de
cunoștințe ce nu poate fi dominat, necum sporit creator dinafara lor, cum făcuseră
filosofii până acum trei sute de ani. Dar solidaritatea de intenție, de stil adânc,
rămâne în cultura aceasta, care e deopotrivă a întrupării în civilizație tehnică, a
întrupării religioase și a întrupării dialectice în istorie.
Hegel n-a văzut până la capăt așa, crezând că poate da, cu conceptele
tradiționale doar și cu dialectica liberată de conștiința umană, cartea a doua a
filosofiei, cea despre conștiința divină, adică Logica. Cultura noastră întreagă scrie
la ea încă.
O a treia carte? Este al unui al treilea întreg adevărat, care e natura. Suntem
mai departe de ea decât de Logica pe care nu putea s-o dea Hegel, și cine știe dacă
ea nu va aduce o a treia metodă, față de dialectica omului și logica desfășurării
divine. Într-un sens, nici n-am început-o încă. Matematismul nostru, care în
revărsarea lui de bogăție a știut să capteze doar fizica, nu și physis-ul, natura în
creștere a grecilor, falsifică natura și o sufocă. Avem un prost contact cu ea; am
atacat-o dintr-un unghi forțat, cu agresivitatea, nu cu subtilitatea matematismului
nostru. Poate că acesta însuși nu e încă îndeajuns de subtil. Între timp, natura
rămâne să fie aproape doar descrisă, iar pentru un contact mai bun cu ea, pentru a
pătrunde altfel decât până acum în intimitatea ei, Orientul, eventual, ar avea câte
ceva să ne învețe. Dar nici el n-a scris cartea despre natură, nici Occidentul. Iar
schema pe care o dă Hegel pentru o asemenea carte a naturii, n-a părut nimănui să
aibă drept la viață.
Introducere la un basm. Povestiri din Hegel 53 |

Atunci trei cărți, atâta tot poate da filosofia.

Dar cărțile mari nu sunt ca oamenii mari, apariții care să facă pustiu în jurul
lor. Ele sunt mari cu celelalte la un loc. Faptul că avem, în Fenomenologie..., cartea
întregului adevărat al conștiinței umane nu ne scutește, ci ne trimite la toate
celelalte cărți. E o carte a cărților, așa cum vor fi celelalte când se vor scrie. Nu
poți înțelege pe Hegel fără rest, dar restul nu se ține, în ce privește întregul
conștiinței umane, fără cartea lui Hegel. La fel ca în cartea lui, se vor resorbi și
cărțile noastre în cele ce stau să fie scrise. Iar în așteptarea lor, filosofia are din plin
rost, fie tocmai ca expresie a unei așteptări, fie măcar ca o punere de probleme și
menținere de contact cu perplexitatea, cu absurdul, cu cealaltă față a lucrurilor;
oricum, dar nu ca izvor de adevăruri și de rețete. De altfel, în lumina gândului
riscat ce înaintăm, se poate înțelege la fel și istoria filosofiei, ca o afirmare și
așteptare problematică a cărților ei. Presocraticii au vestit cartea despre Dumnezeu
și cea despre natură, Platon a deschis către toate trei, în timp ce, nu știu bine cum,
Aristotel le-a închis pe toate trei. Augustin a săpat adânc în cartea omului.
Descartes a încercat să dea scheme pentru ele, iar Spinoza a înțeles – dar cu ce naiv
matematism – să le dea pe toate trei, într-una singură. În timp ce Kant și Fichte
adânceau în chip hotărâtor cartea omului, Schelling a crezut că poate da cartea
despre natură. Mai târziu ceva, până și Nietzsche păstrează oarecare grandoare, în
măsura în care le tăgăduiește pe toate trei.
Hegel a vroit să le scrie și a crezut că le-a scris pe toate trei. E un miracol că
a putut da chiar și pe una din ele. Cartea sa este singurul răspuns la întrebarea ce a
însoțit toate conștiințele adânci ale culturii europene: „Ce este omul, Doamne, ca să
te gândești la el?” al psalmistului. Desfid orice altă cultură și, în primul rând,
Orientul cel înțelept, să pună înainte o asemenea carte. Împotriva ei înțeleasă așa,
s-ar putea încerca cel mult obiecția care țintea să minimalizeze tabla kantiană a
categoriilor – din elanul căreia, în fond, pleacă tot ce e reușită în idealismul german
–: e adevărată, s-a spus, dar privește doar pe omul european. La fel,
Fenomenologia... n-ar privi pe om, ci doar un tip de om istoric. Dar, băgați de
seamă, omul acesta e singurul care a atins conștiința deopotrivă individuală și
istorică, în timp ce alte culturi au rămas doar la schițe de oameni, la frunze în
arborele umanității. Tocmai pentru că nu au istorie – sau dacă au, n-au fost în stare
s-o poarte mai departe cu ele –, nu au ele nici carte despre om. Omul european e
singura versiune completă a omului. Și dacă el vine, în secolul al XX-lea, să
trezească Asia din somn și Africa din animalitate, e pentru că a fost singurul care să
stea de veghe în noaptea veacurilor. Despre acest om, deci despre om vorbește
cartea lui Hegel.
Filosofia, așa înțeleasă, vine să arate că umanitatea europeană, înăuntrul
căreia a fost posibilă o asemenea carte, mai are veacuri de trăit pentru că mai are ce
face. O cultură nu moare până ce nu-și scrie cărțile. De la Nietzsche și poate mai
departe, de la Goethe încoace, sunt mulți care cred cultura noastră sfârșită.
Profetism contra profetism. Pretind că ea mai are nevoie de câteva veacuri spre a-și
| 54 Pagini regăsite

scrie Logica și de alte câteva spre a scrie cartea despre natură, iar pentru că mai are
nevoie de acest timp, îl va avea.

Am povestit Fenomenologia spiritului, la 150 ani de la apariția ei, nu numai

spre a scoate astfel din arhivele filosofiei și a reda vieții largi, din care ea s-a tras, o
carte mare; dar și spre a arăta că ea îmi pare atât de mare încât să poată sta, cu
legenda ei, la un început de lume.

Dr. Nicasius