Sunteți pe pagina 1din 153

Biblioteca antroposofic

Cutare Index GA Lucrri Online Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


O expunere schiat a istoriei acestora GA 18

Traducere dup: Rudolf Steiner DIE RTSEL DER PHILOSOPHIE Editura Rudolf Steiner, Dornach/Elveia 1974 GA 18

Traductor: Petre Papacostea Redactor: Agenor Crian

2004 Editura TRIADE ClujNapoca ISBN 973-8313-79-1

EDITURA TRIADE Str. Cetii Nr. 9 400166 Cluj Napoca Tel/Fax: 021.240.13.17 Mobil: 0740.216.020; 0745.086.007 w w w .edituratriade.ro edituratriade@yahoo.com

CUPRINS
Prefaa ediiei din 1924 Prefaa ediiei din 1918 Prefaa ediiei din 1914 VOLUMUL I Lmuriri privind liniile directoare ale expunerii Concepia despre lume a gnditorilor greci Viaa gndirii de la nceputul cronologiei cretine pn la Ioan Scotus sau Erigena Concepiile despre lume n Evul mediu Concepiile asupra lumii din epoca timpurie a dezvoltrii gndurilor Epoca lui Kant i a lui Goethe Clasicii concepiei asupra lumii i a vieii Concepii reacionare asupra lumii Concepiile radicale asupra lumii VOLUMUL II Observaii introductive la reeditarea din 1914 Btlia pentru spirit

Darw inismul i concepia despre lume Lumea ca iluzie Ecouri ale modului kantian de reprezentare Concepiile realitii tiinifice asupra lumii Concepii idealiste moderne despre lume Omul modern i concepia lui asupra lumii Schia perspectivei unei antroposofii Indicaii asupra corecturilor, indicaii bibliografice Lmuriri cu privire la citatele din volumele I i II Registru de persoane Ediia operelor complete ale lui Rudolf Steiner

Acas

Index GA

Lucrri Online

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

PREFAA EDIIEI DIN 1924

Cnd, n 1914, cu ocazia apariiei ediiei a doua a crii mele Concepii asupra vieii i lumii n secolul al XIX-lea am dezvoltat-o i transformat-o n actuala lucrare Enigmele filosofiei, am vrut, de fapt, s art ce se prezint, din concepiile asupra lumii ivite n decursul istoriei, pentru cercettorul de azi, n aa fel nct, la ivirea enigmelor filosofice n propria lui gndire, acestea s poat fi adncite cu ajutorul gndurilor cugettorilor ce s-au perindat n decursul timpurilor n legtur cu aceleai enigme. O astfel de adncire are, pentru cel aflat n cursul dobndirii de cunotine filosofice, un caracter linititor. Nzuina propriului su suflet dobndete un plus de for vznd cum s-a concretizat aceast nzuin i la oameni crora viaa le-a fcut parte de puncte de vedere mai apropiate sau mai deprtate de ale lui. n acest fel am vrut s vin n ajutorul acelora care, ca o completare a propriilor lor cutri, au nevoie de prezentarea drumului istoric parcurs de filosofie n trecut. O astfel de completare va fi cutat de cei care, urmndu-i propriul lor drum, ar dori s se simt unii cu munca omenirii desfurat pe planul spiritual sau care ar vrea s vad c munca proprie pe planul spiritual i are rdcinile ntr-o necesitate sufleteasc ntr-adevr general. Ei pot vedea aceasta n cazul n care le va fi prezentat esena concepiilor asupra lumii n devenirea lor istoric. ns o astfel de prezentare are, pentru muli cercettori, un caracter oarecum nelinititor deoarece le trezete sentimentul ndoielii. Ei vd cum cugettorii succesivi se afl n dezacord fie cu gnditorii premergtori, fie cu cei de dup dnii. Am dorit s prezint lucrurile n aa fel nct aceast nelinite s fie nlturat printr-un alt sentiment. S ne ndreptm atenia asupra a doi gnditori oarecare. La nceput antagonismul dintre ei este de-a dreptul stnjenitor. Apoi ncercm s le ptrundem gndirea i descoperim c unul dintre ei ne ndreapt atenia, de fapt, asupra unui domeniu al vieii cu totul diferit dect cellalt. S presupunem c unul dintre acetia a dezvoltat n sinea lui o anumit dispoziie a sufletului care i ndreapt atenia asupra modului n care se dezvolt gndurile n activitatea luntric a sufletului. Pentru el devine ns o enigm faptul c aceast activitate sufleteasc luntric ar urma s devin decisiv n procesul de cunoatere al esenei lumii exterioare. Acest punct de plecare i va imprima specificul su asupra ntregii sale gndiri. El va vorbi cu vigoare despre esena creatoare a gndirii, astfel c tot ce spune va purta o amprent idealist. Un alt gnditor va ndrepta privirile asupra fenomenelor evidente din exterior. Gndurile, cu ajutorul crora el cuprinde i ajunge s cunoasc aceste fenomene, nu se nfieaz nicidecum n contiena lui cu fora lor independent. El va imprima enigmelor lumii o expresie care va conduce la domeniul n care nsei temeliile universului au un aspect ce amintete de lumea senzorial. Dac abordm devenirea istoric a concepiilor asupra lumii cu anumite premise care rezult dintr-o astfel de orientare a gndurilor n ceea ce privete caracterul anihilator reciproc al acestor concepii, ne putem nla cu gndirea proprie pn la a descoperi factorul comun care le slujete ambelor de suport. Hegel i Haeckel, comparai ntre ei, prezint la prima vedere cel mai desvrit antagonism. Adncindu-ne n opera lui Hegel, vom putea parcurge mpreun cu el drumul unui om ce triete cufundat cu totul n gnduri. El percepe gndul ca pe ceva ce i preface propria fiin n realitate. Vzndu-se n faa naturii, el se ntreab: ce relaie are, de fapt, natura cu lumea gndului? Ne vom putea asocia gndirii sale dac vom intui caracterul relativ ndreptit i rodnic al unei astfel de dispoziii sufleteti. Aprofundndu-l pe Haeckel, vom putea reparcurge i cu dnsul o poriune a drumului urmat de el. El poate vedea numai cum este i cum se transform ceea ce este accesibil simurilor. n aceast existen i transformare percepe el ceea ce poate fi, pentru el, realitatea. El era satisfcut numai cnd putea ncadra ntregul om pn sus, n activitatea gndirii n aceast existen i transformare. Indiferent de faptul c Haeckel l-ar considera pe Hegel drept un om care manipuleaz noiuni nefondate, fr a lua n considerare realitatea, sau c Hegel dac ar fi ajuns s-l cunoasc ar fi vzut n Haeckel o personalitate ce i-a pierdut facultatea de a vedea existena real, cel ce se poate cufunda n ambele moduri de a gndi, va afla la Hegel posibilitatea ntririi gndirii autonome, iar la Haeckel capacitatea de a observa, printre formaiile eterogene ale naturii, relaii care pun gndirii umane ntrebri semnificative. Pui n acest fel unul lng cellalt i comparai, Hegel i Haeckel nu pot genera n noi nici o ndoial nelinititoare, ci ne vor permite s recunoatem din cte direcii diferite lstrete viaa. Din astfel de consideraiuni a rezultat poziia de pe care mi-am elaborat expunerea problemelor. Nu am urmrit atenuarea antagonismelor ce au nsoit desfurarea n istorie a dezvoltrii concepiilor despre lume, dar am vrut s evideniez i ceea ce este valabil n cadrul contradiciilor ntlnite. Numai cineva care nu ar putea recunoate rodnicia unei astfel de tratri a ceea ce este pozitiv mi-ar putea reproa dup prerea mea faptul c tratez n aceast carte pe Hegel i Haeckel astfel nct n lucrrile lor este evideniat numai ceea ce acioneaz n mod pozitiv i nu negativ. A mai aduga cteva cuvinte despre ceva ce nu se refer direct la cele expuse n aceast carte, care ns se leag cu coninutul ei. Prezenta carte este una dintre lucrrile mele folosit ca exemplu de persoane care vor s descopere contradicii n evoluia concepiei mele despre lume. Cu toate c tiu c la originea observaiilor critice respective se afl cu totul altceva dect intenia de a cuta adevrul, doresc totui s spun ceva i referitor la aceste afirmaii. Se spune, bunoar, c n capitolul despre Haeckel se folosete un ton de parc textul respectiv ar fi fost scris de cel mai convins i ortodox haeckelian. ns cel ce va citi cele scrise tot n aceast carte despre Hegel, cu greu va mai putea menine o astfel de afirmaie. Privind ns lucrurile n mod superficial, s-ar prea c un om care s-a exprimat la adresa lui Haeckel aa cum am fcut-o eu n aceast carte a trebuit s treac printr-o metamorfoz spiritual total, dac, ulterior, a publicat cri ca: tiina ocult, Cum se dobndesc cunotine despre lum ile superioare? .a.m.d. ns acest lucru va fi apreciat ntr-un mod just numai dac se va ine seama de faptul c lucrrile ulterioare care le contrazic n aparen

pe cele anterioare au fost generate, de fapt, de una i aceeai concepie spiritual despre lumea spiritului. Cel ce vrea s aib sau s pstreze o astfel de concepie va trebui s-i dezvolte capacitatea integrrii sale absolut obiective n tot ceea ce cerceteaz, suprimnd, concomitent, orice sentiment de simpatie sau antipatie proprie fa de obiectul cercetrii sale. Expunnd gndirea haeckelian, el va trebui s se poat transpune cu adevrat n acest mod de gndire. Tocmai din aceast capacitate de transpunere n ceva aflat n afara lui va extrage facultatea intuirii spirituale. Modul meu de a expune i de a compara diferitele concepii asupra lumii i are originea n orientarea mea n direcia unei concepii spirituale. Dac cineva ar vrea numai s teoretizeze ntr-un sens sau altul despre spirit, acela nu trebuie s se fi transpus nicicnd n modul de gndire materialist. El se va putea mulumi cu citarea tuturor argumentelor justificate mpotriva materialismului, dirijndu-i expunerea privind aceast concepie n aa fel nct s dezvluie fondul tuturor afirmaiilor nejustificate. ns dac cineva ar vrea s acioneze n sensul concepiei spirituale, va trebui s poat gndi cu idealistul n mod idealist, iar cu materialistul n mod materialist. Pentru c numai n acest fel se va activa n el acea nsuire a sufletului care se poate implica n concepia spiritual asupra lucrurilor. S-ar putea ns replica: printr-o astfel de tratare a celor expuse, cartea i pierde caracterul unitar. Este o prere pe care nu mi-o nsuesc. Evenimentele istorice sunt redate cu att mai fidel cu ct sunt lsate s vorbeasc mai mult ele nsele. Iar n ceea ce privete combaterea sau transformarea materialismului ntr-o imagine caricatural, aa ceva nu poate fi menirea unei expuneri istorice. Pentru c el are justificarea sa chiar dac este limitat. Nu ne vom afla pe un drum greit dac vom expune n mod materialist evenimentele condiionate material; vom ajunge ns pe un drum greit numai dac nu vom nelege c urmrirea interaciunilor materiale cluzete pn la urm, inevitabil, la intuirea spiritului. A susine c creierul nu este condiia fundamental, fr de care nu poate exista o gndire ndreptat asupra a ceea ce este accesibil simurilor, este o rtcire; o alt rtcire este aceea de a considera c spiritul nu este creatorul creierului, prin care el se reveleaz n lumea fizic prin formarea gndurilor. Goetheanum, n Dornach, lng Basel. Noiembrie 1923

Rudolf Steiner

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

PREFAA EDIIEI DIN 1918

Gndurile care au generat i care alctuiesc substana expunerilor fcute n aceast carte sunt menionate n prefaa ediiei din 1914, care urmeaz dup prezenta. La cele spuse atunci, a dori s mai adaug ceva ce se afl n legtur cu o ntrebare care triete mai mult sau mai puin contient n sufletul tuturor celor care iau n mn o carte privind Enigmele filosofiei. Este ntrebarea referitoare la relaia existent ntre consideraia filosofic i viaa nemijlocit. Oricare gnd filosofic, ce nu este pretins de viaa nsi, este condamnat s rmn steril, chiar dac mai reuete s atrag, un timp oarecare, pe ici pe colo, cte un om dotat cu nclinaii spre meditare. Un gnd rodnic trebuie si aib rdcinile n procesele evoluiei pe care le parcurge omenirea n cursul devenirii sale istorice. Dac cineva vrea s descrie istoria dezvoltrii gndirii filosofice dintr-un anumit punct de vedere, el nu se poate lsa condus dect de astfel de gnduri cerute de via. Acestea trebuie s fie gnduri care, transpuse n atitudinea fa de via, s-l ptrund pe om n aa fel nct acesta s afle n ele fora necesar dirijrii cunoaterii sale, precum i s-i poat fi sfetnici i ajutoare de ndejde n rezolvarea problemelor existenei sale. Concepiile filosofice asupra lumii au luat natere tocmai pentru c omenirea are nevoie de astfel de gnduri. Dac cerinelor vieii cotidiene li s-ar putea face fa i fr astfel de gnduri, atunci omul nu ar mai fi fost nicicnd motivat luntric pentru a se gndi la Enigmele filosofiei. O epoc ptruns de aversiune fa de o astfel de gndire demonstreaz, prin aceasta, numai c nu simte nevoia organizrii vieii omului n aa fel, nct aceasta s se manifeste, n toate direciile, conform misiunii sale. ns aceast aversiune se rzbun ulterior n decursul evoluiei omului, cci, n astfel de epoci, viaa rmne srccioas. Dar oamenii nu remarc aceast srcie spiritual, pentru c nu vor s tie nimic despre nevoile lor sufleteti care sunt totui prezente n adncimile fiinei lor, nevoi pe care ei refuz s le satisfac. O epoc urmtoare scoate apoi la iveal aceste nempliniri. Nepoii descoper, n aspectul vieii lor necorespunztoare, deficiene pricinuite de omisiunile bunicilor lor. Nemplinirea epocii anterioare devine evident prin forma nedesvrit a vieii din epoca n care triesc nepoii. Filosofia trebuie s acioneze n viaa luat n integralitatea ei; este adevrat c mpotriva acestei necesiti se poate pctui; dar pcatul produce n mod necesar efecte. Mersul dezvoltrii gndirii filosofice, existena Enigmelor filosofiei, le vom nelege numai dac vom intui sarcina care revine cercetrii filosofice a lumii n vederea asigurrii unei existene umane depline. Un astfel de sentiment a fost cel care m-a determinat s scriu despre evoluia Enigmelor filosofiei. Descriind aceast evoluie, am ncercat s scot n eviden faptul c acest sentiment este luntric justificat. n cugetul unora dintre cititorii acestei cri va exista a priori o reinere n legtur cu acest sentiment, care are aparena unui fapt real. Cercetarea contemplativ-filosofic a lumii trebuie s fie o necesitate vital: i totui, n decursul dezvoltrii sale, gndirea omului nu ne ofer rezolvri univoce ale Enigmelor filosofiei, ci dimpotriv, sunt formulate diferite soluii care se afl ntre ele ntr-o aparent i total contradicie. Exist multe lucrri de istorie care ar vrea s fac inteligibile printr-o prezentare exterioar a dezvoltrii contradiciile acumulate. ns ele nu conving. Evoluia trebuie luat mult mai serios n considerare dect se face de obicei, dac vrem s ne clarificm n acest domeniu. Trebuie s ajungem la recunoaterea faptului c nu poate exista nici un fel de gnd apt s rezolve o dat pentru totdeauna, ntr-un mod exhaustiv, enigmele lumii. n gndirea uman are loc mai de grab un proces conform cruia o idee dobndit devine curnd o enigm nou. Cu ct o idee este mai important, cu ct arunc mai mult lumin ntr-o anumit epoc, cu att devine ea mai enigmatic, mai discutabil i mai discutat ntr-o epoc urmtoare. Cel ce vrea s considere istoria dezvoltrii gndirii umane ntr-un mod realist trebuie s fie capabil de a admira mreia ideii unei epoci, dar totodat de a manifesta aceeai nsufleire i atunci cnd, ntr-o epoc ulterioar, va vedea aceeai idee dezvluindu-i ntreaga ei imperfeciune. El trebuie s fie n stare a gndi chiar despre o concepie care este i a lui c, n viitor, ea va fi nlocuit cu o alta, de natur cu totul diferit. ns acest gnd nu trebuie s-l abat de la deplina recunoatere a justeii concepiei cucerite de dnsul. Mentalitatea care consider c ideile anterioare ar fi scoase din circulaie prin alte idei mai perfecte, nu ajut cu nimic la nelegerea evoluiei filosofice a omenirii. Am ncercat s neleg mersul evoluiei gndirii umane prin ptrunderea sensului pe care-l are combaterea filosofic a concepiei unei epoci anterioare de ctre concepia epocilor urmtoare. Ideile rezultate dintr-o astfel de nelegere, le-am formulat n explicaiile introductive din capitolul Indicaii orientative asupra liniilor directoare ale expunerii. Aceste idei sunt de aa natur, nct n mod firesc trebuie s ntmpine o anumit rezisten. La o prim vedere, ele apar ca i cum ar fi fost consecina unei ntmplri, iar apoi a fi vrut s forez expunerea ntregii istorii a filosofiei ntr-un mod fantezist. Nu pot face altceva dect s sper c pn la urm se va descoperi totui c aceste idei nu au fost elaborate anterior i impuse cu fora apoi procesului de dezvoltare a filosofiei, ci c ele au fost obinute n acelai fel cum i afl i biologul legile sale. Ele au rezultat din observarea evoluiei gndirii filosofice. i nimeni nu are dreptul de a recuza rezultatele unei cercetri numai pe motivul c ar contrazice unele idei preconcepute, considerate a fi singurele juste, elaborate sub influena unei anumite nclinaii a propriei gndiri. Superstiia cci preri ca cele ce urmeaz se nvedereaz a fi chiar nite superstiii cum c n cadrul devenirii istorice a omenirii n u ar putea exista fore care se reveleaz ntr-un mod specific, n decursul unor epoci clar delimitate, i care n mod logic i raional domin pline de via evoluia gndurilor omeneti, va fi opus expunerii mele. Forma i coninutul celor spuse de mine mi s-au impus ca urmare a faptului c observarea evoluiei gndirii umane mia demonstrat tocmai existena unor astfel de fore; dar i pentru c aceast observare mi-a artat c istoria filosofiei devine o tiin abia atunci cnd nu se mai d speriat napoi de la recunoaterea existenei unor astfel de fore. Mi se pare c n prezent este posibil s dobndeti fa de Enigmele filosofiei o atitudine rodnic pentru via numai dac cunoti forele care au dominat epocile trecute. Mai mult dect n cazul altei ramuri a cercetrii istorice, cnd este vorba de istoria gndirii umane, singura posibilitate a nelegerii ei juste const n a lsa ca prezentul s creasc de la sine din trecut. Pentru c temelia nelegerii, care proiecteaz asupra trecutului o lumin just, se afl n cuprinderea cu mintea a acelor idei care corespund cerinelor prezentului. Celui care nu poate dobndi un punct de vedere al concepiei sale asupra lumii corespunztor forelor care pun n micare propria lui epoc, va trebui s-i rmn n mod firesc ascuns i sensul vieii spirituale din trecut. Nu vreau s decid aici dac n vreun alt domeniu al cercetrii istorice ar putea exista o expunere rodnic fr s asocieze cel puin o perspectiv asupra conjuncturii prezentului. ns, n domeniul istoriei gndirii, o astfel de expunere nu poate fi dect steril. Pentru c n cazul acesteia, subiectul examinat trebuie s se afle n mod obligatoriu n legtur

direct cu viaa. Iar aceast via, n care gndul devine practic de via, poate fi numai cea a prezentului. n cele de mai sus am dorit s caracterizez sentimentele care au generat prezenta expunere a Enigmelor filosofiei. Scurtul rstimp scurs de la apariia ultimei ediii nu ofer nici un motiv pentru efectuarea vreunei modificri sau adugiri suplimentare. Mai 1918 Rudolf Steiner

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

PREFAA EDIIEI DIN 1914

Cnd m-am apucat de redactarea lucrrii Concepii asupra vieii i lumii din secolul al XIX-lea, carte care a i aprut n anul 1901, nu aveam intenia s scriu, la nceputul secolului nostru, o carte ocazional. Propunerea ce mi s-a fcut, de a colabora la editarea unei culegeri de lucrri, n-a nsemnat pentru mine nimic mai mult dect un imbold venit din afar n vederea sintetizrii unor rezultate dobndite de mine mai demult, pentru uzul meu personal, n legtur cu evoluia filosofiei de la Kant ncoace, rezultate pe care tocmai m strduiam s le public. Cnd a devenit necesar reeditarea acestei cri, dup ce coninutul ei mi s-a perindat din nou prin faa ochilor, mi s-a format convingerea c ceea ce fusese de fapt urmrit cu ocazia primei redactri putea fi atins i concretizat numai printr-o lrgire esenial a expunerii fcute cu acea prim ocazie. M limitasem atunci numai la caracterizarea ultimilor o sut treizeci de ani de dezvoltare a filosofiei. O astfel de limitare era justificat, pentru c dezvoltarea respectiv cuprinde n sine ntr-adevr ceva complet, ceva rotunjit, care putea fi caracterizat chiar i dac nu s-ar fi scris o carte a secolului. ns concepiile filosofiei acestei ultime epoci vieuiau latent n sufletul meu ca nite sunete fundamentale, n aa fel nct, expunnd probleme filosofice, le simeam cum reverberau mpreun cu ncercrile mele de a rezolva problemele filosofice legate de evoluia de la nceputuri a concepiilor asupra lumii. Acest sentiment s-a intensificat i permanentizat cnd am trecut la prelucrarea vechii ediii. Iat, n acest fel, a fost indicat motivul pentru care s-a renunat la reeditarea vechii cri, i s-a trecut la elaborarea uneia noi. Esena coninutului vechii cri a fost de fapt pstrat ntru totul, s-a mai adugat ns ca introducere o scurt expunere asupra evoluiei filosofiei ncepnd din veacul al aselea de dinainte de Christos, urmnd ca, n volumul al doilea, caracterizarea filosofiilor s fie continuat pn n prezent. n plus, scurtele observaii de la sfritul celui de-al doilea volum, care purtaser anterior titlul de Perspective, vor fi reformulate printr-o expunere mai detaliat a perspectivelor cunoaterii filosofice actuale. S-ar putea face, firete, unele obiecii mpotriva compunerii actuale a crii, pentru c volumul expunerilor iniiale nu a fost redus, iar n ceea ce i privete pe filosofii din veacul al aselea de dinainte de Christos pn la cei din secolul al nousprezecelea de dup Christos, acetia au fost prezentai numai n rezumate extrem de scurte. ns pentru c elul meu nu este numai acela de a prezenta un scurt rezumat al istoriei problemelor filosofice, ci de a vorbi despre aceste probleme i de ncercrile de a le soluiona tocmai prin examinarea lor istoric, am considerat c este just s rezerv o desfurare mai amnunit a prezentrii pentru ultima perioad analizat. Felul n care au fost considerate i prezentate aceste probleme de filosofii secolului al XIX-lea este nc apropiat de acela al curentelor de gndire obinuite i de necesitile filosofice actuale. Ceea ce a precedat semnific pentru viaa sufleteasc actual ceva asemntor numai n msura n care arunc lumin asupra ultimei perioade. Perspectivele de la sfritul celui de al doilea volum au izvort din aceeai nzuin de a dezvolta filosofia nsi prin expunerea istoriei filosofiei. S-ar putea s fie resimit ca o lips, absena din aceast carte a unor amnunte, cum ar fi bunoar prerile lui Hobbes sau a multor altora, i care ar putea fi aflate fr nici o dificultate n orice Istorie a filosofiei. Scopul meu nu era ns citarea tuturor prerilor filosofice, ci expunerea desfurrii evoluiei problemelor filosofice. n cadrul unei astfel de expuneri, citarea unei preri filosofice ivite pe parcursul istoriei ar fi nepotrivit dac esenialul prerii respective se afl caracterizat ntr-un alt context. Celui ce ar vrea s descopere n aceast carte o dovad n plus cum c n decursul anilor mi-a fi modificat propriile mele concepii, aceluia desigur c nu-i voi putea scoate din cap o astfel de prere nici atrgndu-i atenia asupra faptului c expunerea sistemelor filosofice fcut de mine n ediia prim a lucrrii Concepii asupra vieii i lumii cu toate c ntre timp a fost mult dezvoltat i adugit a fost nglobat nemodificat , cuvnt cu cuvnt, n noua ediie. Modificrile nensemnate care apar n unele locuri izolate, mi-au prut a fi necesare nu pentru c a fi simit nevoia dup cincisprezece ani s expun cte ceva altfel dect anterior, ci pentru c am descoperit c modificarea parial a modului de a m exprima este impus de contextul mai larg n care apar n noua carte unele idei, n timp ce n ediia anterioar nu era nc vorba de evidenierea unei astfel de conjuncturi. Vor exista ns desigur ntotdeauna unii oameni care n scrierile succesive ale unui autor ar dori s descopere cu plcere contradicii, evident din cauz c nu pot sau nu vor s ia n considerare ntr-un mod just dezvoltarea, ce nu poate fi trecut cu vederea, a nzuinei de a cunoate a unei astfel de personaliti. Faptul c n cadrul unei astfel de dezvoltri, cte ceva se spune n alt mod dect anterior, nu nseamn neaprat o contradicie, ci se datoreaz dezvoltrii vii a unei personaliti. Pentru a nu fi trai la rspundere de oameni care ignor acest lucru i a nu fi nvinuit de schimbarea prerilor, ar trebui s se repete mereu aceleai idei. Aprilie 1914 Rudolf Steiner

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

VOLUMUL I LMURIRI PRIVIND LINIILE DIRECTOARE ALE EXPUNERII

Dac urmrim munca spiritual depus de oameni pentru dezlegarea enigmelor lumii i a problemelor vieii, vom vedea c sufletului aflat n contemplare i se impun mereu cuvintele nscrise pe frontispiciul templului lui Apollo, ca o maxim: Cunoate-te pe tine nsui. Faptul c la reprezentarea acestor cuvinte sufletul omului poate resimi o anumit influen, constituie temelia unei concepii despre lume. Fiina unui organism viu poart n sinea ei necesitatea perceperii senzaiei de foame; ns pe o anumit treapt a evoluiei sale fiina sufletului uman mai produce o necesitate asemntoare, care se exprim prin nevoia de a prelua de la via un bun de natur spiritual care corespunde cerinei interioare sufleteti ca alimentul foamei: Cunoate-te pe tine nsui. Aceast simire poate aciona att de profund asupra sufletului nct el trebuie s gndeasc: Sunt cu adevrat om abia dup ce n luntrul meu voi dezvolta o relaie cu lumea care-i are caracteristica sa fundamental exprimat prin dictonul Cunoate-te pe tine nsui. Sufletul poate ajunge pn acolo nct s considere aceast simire ca trezirea sa din visul vieii pe care l-a parcurs anterior tririi strbtut de acest sentiment. n prima parte a vieii sale omul se dezvolt n aa fel nct i se ntrete puterea memoriei cu ajutorul creia, n viaa de mai trziu, i amintete de ntmplrile prin care a trecut pn la un anumit punct al perioadei copilriei sale. Ceea ce s-a ntmplat nainte de acest punct este perceput de el ca vis al vieii din care s-a trezit. Sufletul omului n-ar fi ceea ce trebuie s fie dac din tririle confuze ale copilriei n-ar rsri i crete aceast capacitate a memoriei. Pe o treapt mai elevat a existenei sale, omul poate gndi ntr-un mod asemntor la trirea strii Cunoate-te pe tine nsui. El poate simi c nu tot ce este reprezint vieuiri ale sufletului corespund nclinaiilor sale, care nu se trezesc din visul vieii prin aceast trire. Diferii filosofi au subliniat n repetate rnduri c sunt pui n ncurctur cnd trebuie s rspund la ntrebarea: Ce este filosofia n adevratul sens al cuvntului?. Un lucru este ns cert, c n filosofie trebuie vzut o form deosebit de a da satisfacie acelei necesiti sufleteti umane care-i stabilete revendicarea prin Cunoate-te pe tine nsui. Putem cunoate existena acestei revendicri dup cum tim ce este foamea, cu toate c am ajunge poate n ncurctur dac ar trebui s formulm o explicaie, satisfctoare pentru toi oamenii, a senzaiei de foame. O idee de acest fel s-a manifestat n sufletul lui Fichte, cnd a spus: Omul i alege filosofia n funcie de propriile sale nsuiri. ncurajai de astfel de gnduri, ne putem apropia de examinarea ncercrilor fcute n decursul istoriei pentru aflarea unei rezolvri mulumitoare a enigmelor filosofiei. n aceste ncercri vom descoperi apoi relevri ale nsi entitii umane. Pentru c dei atunci cnd vrea s vorbeasc n calitate de filosof omul caut s reduc la tcere propriile sale interese, totui, ntr-o concepie filosofic apare cu totul nemijlocit ceea ce poate face din sine nsi personalitatea uman prin desfurarea forelor sale primordiale proprii. Din acest punct de vedere, cercetarea realizrilor filosofice n problema enigmelor lumii poate trezi anumite sperane. Se poate adic trage concluzia c prin aceste cercetri se obin anumite rezultate n legtur cu natura evoluiei sufletului omenesc. Iar autorul acestei cri crede c n decursul studierii concepiilor filosofice apusene a obinut astfel de rezultate. I s-a dezvluit existena a patru epoci, ce pot fi deosebite cu claritate n cadrul dezvoltrii strduinelor filosofice ale omenirii. Autorul a trebuit s stabileasc diferene ntre aceste epoci, tot att de caracteristic exprimate pe ct de clar sunt definite deosebirile dintre speciile unui regn al naturii. Aceasta l-a cluzit la recunoaterea faptului c istoria dezvoltrii filosofice a umanitii aduce dovada existenei unor impulsuri obiective, care se dezvolt pe msura trecerii timpului cu totul independent de voina oamenilor. Ceea ce oamenii produc n calitate de filosofi apare ca manifestarea dezvoltrii acestor impulsuri care acioneaz n subsolul istoriei exterioare. Se impune convingerea c un astfel de rezultat este obinut prin ce rce ta re a imparial a realitilor istorice, la fel cum poate decurge i cunoaterea unor legi ale naturii din observarea atent a fenomenelor naturii. Autorul acestei cri crede c nu a fost ademenit de nici un fel de prere preconceput de construire arbitrar a devenirii istorice, ci c faptele constrng la recunoaterea rezultatelor de felul celor amintite mai sus. Este evident c dezvoltarea strdaniilor filosofice umane permite mprirea n epoci istorice, fiecare avnd o durat de apte pn la opt secole. n fiecare dintre aceste epoci, sub aparena istoriei exterioare acioneaz un alt impuls spiritual, care iradiaz oarecum personalitatea uman n interior, impuls care, prin propria sa evoluie, atrage dup sine progresul filosofrii umane. Din cuprinsul crii urmeaz s reias modul cum vorbesc faptele reale n favoarea delimitrii acestor epoci. n msura n care i va fi posibil, autorul dorete s lase s vorbeasc nsei faptele. n prezentul capitol sunt prezentate numai unele linii directoare care nu au stat la baza cercetrii care a condus la scrierea acestei cri, ci care s-au conturat ca rezultat al acestei cercetri. Ar putea exista prerea c locul potrivit al acestor linii directoare ar fi abia la sfritul crii, pentru c veridicitatea lor ar rezulta numai din coninutul celor spuse anterior. Ele trebuie totui s precead ca o comunicare provizorie, deoarece justific structurarea luntric a ntregii expuneri. Cci, dei aceste linii directoare au rezultat pentru autorul crii ca o concluzie a cercetrilor ntreprinse, ele se aflau totui n mod firesc n spiritul su nc naintea expunerii coninutului crii, fiind decisive pentru scrierea ei. Pentru cititor poate fi ns important s nu afle abia la sfritul unei cri de ce i-a expus autorul opiniile sale ntr-un anumit fel, ci de a-i putea formula deja n timpul citirii o prere asupra modului autorului de a-i expune opiniile din punctul su de vedere. Totui, aici nu va fi comunicat dect ceea ce este luat n considerare pentru structurarea interioar a expunerilor. Prima epoc a dezvoltrii ideilor filosofice ncepe n antichitatea elen. Ea poate fi urmrit istoric-retrospspectiv cu claritate pn la Pherekydes din Syros i Thales din Milet, terminndu-se o dat cu ivirea timpurilor n care avea loc ntemeierea cretinismului. Aspiraia spiritual a omenirii manifest n aceast epoc un caracter fundamental deosebit de cel al timpurilor precedente. Este epoca n care

gndirea omului se afl n curs de trezire. Anterior, sufletul uman vieuia n reprezentri metaforice (simbolice) despre lume i existen. Orict am vrea s le dm dreptate celor ce ar dori s vad o via a gndirii filosofice anterioar timpurilor dinaintea grecilor, totui, o cercetare imparial nu ne permite s-o facem. nceputul filosofiei formulate n gnduri adevrate trebuie s fie plasat n Grecia. Ceea ce n contemplrile orientale i egiptene pare a fi asemntor unor elemente ale gndirii nu este, la un examen temeinic, dect imagine, simbol. Nzuina de a recunoate interdependenele existente n lume prin ceea ce ar putea fi numit, n prezent, gnduri, s-a nscut n Grecia. Atta timp ct sufletul omului i reprezint fenomenele lumii prin imagini, el se simte nc intim legat de ele. Sufletul se simte ca fiind o parte a organismului universal i nu ca o entitate independent de acest organism. Cnd gndul se trezete n lipsa sa de imagine, el resimte separaia dintre suflet i lume. Gndul devine educatorul su spre independen. Dar grecul vieuiete gndul altfel dect omul actual. Acesta este un fapt trecut, de obicei, cu vederea. Grecul simea gndul aa cum simim astzi o percepie senzorial, aa cum resimim rou sau galben. Aa cum atribuim astzi unui obiect perceperea culorii sale sau a sunetelor emise de el, la fel vedea grecul gndul n i prin lumea obiectelor. Din aceast cauz gndul mai rmne n acest timp legtura care unete sufletul cu lumea. Desfacerea sufletului de lume abia ncepe, nc nu este desvrit. De fapt, sufletul vieuiete gndul n sinea lui; ns el trebuie s accepte c l-a primit din lume, din care cauz el se poate atepta ca trirea gndului s-i dezvluie enigmele lumii. n cadrul unei astfel de triri a gndului se desvrete dezvoltarea filosofiei, care ncepe cu Pherekydes i Thales, atinge punctul culminant prin Platon i Aristotel, pentru ca dup aceea s decad, aflndu-i sfritul n timpul ntemeierii cretinismului. Din temeliile dezvoltrii spirituale, viaa gndului se revars n sufletele umane, genernd n ele concepii filosofice, care le educ s-i resimt independena fa de lumea exterioar. n timpul cretinismului incipient ncepe o nou epoc. Sufletul omului nu mai poate simi gndul ca percepie venit din lumea exterioar. El simte acum gndul ca pe un produs al propriei sale fiine (luntrice). Un impuls, cu mult mai puternic dect era viaa gndului, radiaz din temeliile devenirii spirituale i ptrunde nluntrul sufletului. Contiena de sine se trezete abia acum n omenire, ntr-un mod care corespunde esenei propriu-zise a acestei contiene de sine. Ceea ce fusese trit de oameni anterior, a fost numai prevestirea a ceea ce urma s fie denumit contiena de sine trit luntric n sensul cel mai profund. Se poate nutri sperana c cercetarea viitoare a dezvoltrii spirituale va denumi perioada indicat mai sus timpul trezirii contienei de sine. n adevratul sens al cuvntului, de-abia acum devine omul contient de ntreaga dimensiune a vieii sufletului su ca Eu. Spiritele filosofice ale acelui timp resimt ntreaga pondere a acestui fapt mai degrab ntr-un mod confuz. Acest caracter confuz i este imprimat nzuinei filosofice aproximativ pn la apariia lui Scotus Erigena (m. 877 d. Chr.). Filosofii acestui timp se cufund cu gndirea lor filosofic n ntregime n reprezentarea religioas. Prin aceast reprezentare, sufletul omului care datorit trezirii contiinei de sine se vede pus cu totul pe propriile sale picioare caut s dobndeasc contiena propriei sale integrri n viaa macroorganismului lumii. Gndul devine un simplu mijloc de exprimare a concepiei, dobndite din izvoare religioase, asupra raportului dintre sufletul omului i Univers. Inclus n aceast concepie, hrnit de reprezentarea religioas, viaa gndului crete ca germen vegetal din snul pmntului, pn rsare din acesta. n filosofia elen, viaa gndului i dezvolt propriile sale fore; ea cluzete sufletul omului pn la resimirea independenei sale; atunci, din subsolul spiritului irumpe nluntrul omenirii ceea ce este de o cu totul alt natur dect viaa gndului, adic ceea ce mplinete sufletul cu o trire luntric nou, ceea ce i permite s contientizeze c este o lume proprie bazat pe propriul ei centru de greutate. Contiena de sine este la nceput trit, nc nu este cuprins cu gndul. n cldura contienei religioase, gndul se dezvolt n tain mai departe. n acest fel se deruleaz primele apte pn la opt secole de dup ntemeierea cretinismului. Epoca urmtoare prezint un caracter cu totul diferit. Filosofii de frunte simt cum renvie fora vieii gndului. Sufletul omenesc a consolidat luntric independena trit de-a lungul secolelor. El ncepe s se ntrebe: oare ce este de fapt nsuirea lui primordial, i descoper c aceasta este viaa gndului. Toate celelalte i sunt date dinafar; ns gndul l produce din temeliile propriei sale individualiti, astfel c, n decursul acestei operaiuni, sufletul omului este prezent cu ntreaga lui contien. n sufletul omului se nate imboldul dobndirii prin gnduri a unei cunoateri cu ajutorul creia se poate lmuri n ceea ce privete raportul su cu lumea. Cum se poate exprima n viaa gndului ceva ce nu este nscocit numai de suflet? Aceasta devine ntrebarea care i preocup cel mai mult pe filosofii de atunci. Curentele spirituale ale nominalismului, realismului, scolasticii, misticii medievale: ele sunt cele care dezvluie caracterul fundamental al filosofiei epocii respective. Sufletul omului ncearc s dovedeasc caracterul real al vieii gndului. Dup derularea celei de a treia epoci are loc o modificare a caracterului strdaniei filosofice. Contiena de sine a sufletului s-a ntrit datorit muncii luntrice de veacuri, care a fost depus n legtur cu examinarea realitii vieii gndului. A fost nsuit simirea vieii gndului legat de esena sufletului i perceperea, prin aceast legtur, a unei certitudini luntrice a existenei. Pe cerul spiritului lumineaz ca un astru uria, ca un semn distinctiv al acestei trepte de dezvoltare, cuvintele: Cuget, deci exist ale lui Descartes (15961650). Este intuit revrsarea esenei sufletului n viaa gndului; i, n cunoaterea acestei revrsri, oamenilor li se pare c au parte de trirea adevrat a existenei sufletului nsui. n luntrul acestei existene ntrezrite n viaa gndului este resimit o siguran aa de mare, nct se ajunge la convingerea c o cunoatere adevrat poate fi numai aceea care este trit n felul n care trebuie s fie aflat de viaa gndului, ntemeiat n suflet pe ea nsi. Acesta devine punctul de vedere al lui Spinoza (1632-1677). De aici ncolo apar concepii filosofice care modeleaz imaginea lumii aa cum ar trebui s fie ea reprezentat dac sufletul uman contient de sine, cuprins prin viaa gndului, ar avea n aceast imagine locul su corespunztor. Cum trebuie s fie reprezentat lumea, pentru ca sufletul omului s poat fi gndit n aceasta aa cum trebuie s fie gndit n sensul reprezentrilor privind contiena de sine? Aceasta devine problema care, n cazul unei cercetri neprtinitoare, se afl la baza filosofiei lui Giordano Bruno (1548-1600), fiind totodat ntrebarea creia i va cuta rspunsul i Leibniz (1646-1716). Cu reprezentri ale unei imagini a lumii rezultate dintr-o astfel de ntrebare ncepe cea de a patra epoc a dezvoltrii concepiilor filosofice asupra lumii. Timpul n care vieuim acum formeaz aproximativ mijlocul acestei perioade. Expunerile acestei cri urmeaz s arate msura n care cunoaterea filosofic a ajuns la cuprinderea mental a unei imagini a lumii n luntrul creia sufletul contient de sine descoper pentru sine un loc att de sigur, nct poate s-i neleag propriul su sens i propria lui importan n cadrul existenei generale. Cnd, n prima epoc a strdaniilor filosofice, aceasta-i primea forele din viaa trezit a gndului, n ea s-a nscut sperana dobndirii unei cunoateri a lumii de care aparine sufletul uman, cu adevrata ei individualitate; cu acea individualitate care nu este epuizat prin viaa cu ajutorul creia corpul senzorial i gsete propria sa revelare. n epoca a patra, tiinele naturii, n curs de nflorire, altur imaginii filosofice a lumii o imagine a naturii care devine treptat independent, avnd un fundament propriu. Progresiv, n decursul dezvoltrii sale, n aceast imagine a naturii nu se mai afl nimic din lumea care trebuie s recunoasc n sinea ei Eul contient de sine, adic sufletul uman care se triete pe sine ca entitate contient de sine. n prima epoc, sufletul omului ncepe s se despart de lumea de dinafar i s dezvolte o cunoatere preocupat de propria sa via sufleteasc. Aceast via sufleteasc proprie i descoper forele n elementul gndului n curs de trezire. n epoca a patra se prezint o imagine a naturii care s-a desprit la rndul ei de propria sa via sufleteasc. Ia natere nzuina de a imagina natura n aa fel nct n reprezentrile ei s nu se amestece nimic din ceea ce extrage sufletul din sine nsui i nu din natur. Astfel sufletul, cu vieuirea sa luntric, este lsat n aceast epoc n seama lui nsui. El este ameninat de a trebui s recunoasc faptul c tot ceea ce poate cunoate despre sine are o semnificaie numai pentru el nsui, necuprinznd nici o indicaie n legtur cu o lume n care adevrata lui fiin i are rdcina. Pentru c, n imaginea naturii, sufletul nu poate afla nimic despre el nsui.

Dezvoltarea vieii gndirii a evoluat de-a lungul a patru epoci. n prima epoc, gndul aciona ca ceva perceput din afar. El pune sufletul cunosctor al omului pe propriul su fundament. n epoca a doua, gndul i-a epuizat fora ndreptat n aceast direcie. Sufletul se ntrete prin trirea n sinea lui a fiinei sale proprii; gndul triete activnd subteran i se contopete cu cunoaterea de sine. Gndul nu mai poate fi privit din exterior ca o percepie. Sufletul nva s simt gndul ca un produs al su propriu. El trebuie s ajung pn la a se ntreba: ce are gndul, acest produs luntric al sufletului, de a face cu o lume exterioar?. Epoca a treia se deruleaz preocupat de aceast ntrebare. Filosofii dezvolt acum o via a cunoaterii, care pune la ncercare gndul, privitor la fora lui luntric. Fora filosofiei acestei epoci se dezvluie a fi nsuirea gnditorilor de a se transpune n elementul gndului, o for capabil de a prelucra gndul n propria sa esen. n decursul acestei epoci sporete capacitatea vieii filosofice de a se sluji de gnd. La nceputul epocii a patra, contiena de sine devenit cunosctoare vrea s formuleze o imagine filosofic a lumii, pornind de la stpnirea gndurilor. Ea este ntmpinat de imaginea naturii, care nu vrea s preia nimic din aceast contien de sine. Iar sufletul contient de sine st n faa acestei imagini a naturii cu sentimentul: Cum ajung la o imagine a lumii n care sunt ancorate n mod sigur mpreun att lumea luntric, cu adevrata ei esen, ct i natura? Impulsul provenit din aceast ntrebare domin evoluia filosofic iar pe filosof, mai mult sau mai puin contient, de la nceputul celei de a patra epoci. i tot acesta este impulsul dttor de ton i n viaa filosofic a contemporaneitii noastre. n aceast carte urmeaz a fi caracterizate faptele reale izolate, care dezvluie dominaia exercitat de acest impuls. Primul volum al crii va expune dezvoltarea filosofiei pn la mijlocul veacului al XIX-lea; cel de-al doilea va urmri aceast dezvoltare pn n prezent, artnd la sfritul su cum dezvoltarea filosofiei de pn acum atrage atenia sufletului asupra perspectivelor unei viei a cunoaterii umane aflate n devenire, prin care sufletul omului poate dezvolta, din propria-i contien de sine, o imagine a lumii n care poate fi reprezentat adevrata lui fiin concomitent cu imaginea naturii produs de cea mai nou evoluie. Din cunoaterea dezvoltrii istorice a concepiilor filosofice asupra lumii ar trebui s fie dezvoltat, n aceast carte, o perspectiv filosofic corespunztoare prezentului.

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

CONCEPIA DESPRE LUME A GNDITORILOR GRECI

n cadrul vieii spirituale elene, prin Pherekydes din Syros care a trit n secolul al aselea nainte de Christos apare o personalitate a crei existen coincide cu naterea a ceea ce n expunerile urmtoare va fi denumit: Concepii asupra vieii i a lumii. Ceea ce are el de spus despre problemele lumii se mai aseamn, pe de o parte, cu expunerile mitice i simbolice ale unui timp anterior manifestrii strduinei dobndirii unei concepii tiinifice asupra lumii; pe de alt parte, tot la el, reprezentarea prin imagine, prin mit se ridic pn la o contemplare care urmrete s ptrund, cu ajutorul gndului, enigmele existenei, precum i ale poziiei ocupate de om n lume. El i mai reprezint Pmntul ca un stejar naripat, cruia Zeus i adaug de jur-mprejur o suprafa urzit din uscat, mare, ruri, etc.; el i imagina lumea aflat sub influena fiinelor spirituale de care vorbete mitologia greac. Totui el vorbete i despre trei origini ale Universului, personificate prin Cronos, Zeus i Chthon. n istoria filosofiei a fost mult dezbtut problema sensului care trebuie acordat celor trei origini ale Universului, indicate de Pherekydes. Deoarece informaiile istorice despre ceea ce a vrut s expun Pherekydes n opera sa Heptamychos se contrazic, este de neles c i pn astzi, n privina aceasta, exist preri divergente. Cel ce ar lua n considerare tradiia istoric transmis despre Pherekydes, ar putea cpta impresia c n legtur cu dnsul se poate fr ndoial sesiza nceputul meditrii filosofice, ns i faptul c aceast sesizare este dificil, pentru c cuvintele sale au n realitate un neles destul de diferit de cel actual, este adic un neles care trebuie mai nti descifrat. La reeditarea acestei cri din expunerile creia urmeaz s reias o imagine de ansamblu a concepiilor secolului al XIX-lea asupra vieii i lumii , am adugat o scurt introducere care rezum concepiile mai vechi asupra vieii i lumii, n msura n care ele se ntemeiaz pe cuprinderea mental a lumii prin gnduri. Acest lucru l-am fcut din cauza unui sentiment c sensul luntric al ideilor secolului trecut se dezvluie mai bine dac nu sunt considerate izolat, ci dac asupra lor se revars i strfulgerri ale gndurilor din timpurile premergtoare. ns, n mod firesc, ntr-o astfel de scurt introducere nu poate fi consemnat ntregul material documentar care trebuie s-i serveasc drept temelie. (Dac scriitorului acestor expuneri i va fi cndva hrzit s transforme aceast Introducere ntr-o carte autonom, se va vedea c temelia respectiv este pe deplin existent. De altfel, autorul nu se ndoiete c alte persoane care vor s vad n aceast Introducere un stimul, vor afla, n ceea ce a fost transmis istoric, dovezile necesare expunerii lor.) Pherekydes ajunge la imaginea sa despre lume ntr-un mod diferit de cel n care era dobndit o astfel de imagine n timpurile anterioare lui. Ceea ce constituie elementul cel mai important la Pherekydes este faptul c el percepe omul ca fiin dotat cu suflet , altfel dect era perceput acesta naintea lui. Pentru imaginea anterioar asupra lumii, expresia suflet nc nu avea sensul pe care-l va avea pentru concepiile de mai trziu. Ideea de suflet nu exist nici la Pherekydes n acelai fel ca la cugettorii care i-au urmat. n primul rnd el resimte elementul sufletesc al omului, pe cnd cugettorii de mai trziu vorbesc i gndesc clar despre suflet, vrnd s-l i caracterizeze. Oamenii timpurilor premergtoare nc nu fceau deosebirea ntre trirea sufleteasc propriu-zis a omului i viaa naturii. Ei nu se considerau ca nite fiine deosebite coexistente cu natura; ei se triau pe ei nii n natur, aa cum triau n aceeai natur fulgerul i tunetul, micarea norilor, deplasarea stelelor sau creterea plantelor. Ceea ce pune n micare mna, ceea ce aeaz piciorul pe pmnt i-l face s peasc aparinea, pentru omul preistoric, domeniului unor fore cosmice care pricinuiesc i fulgerul i goana norilor, i toate fenomenele cosmice exterioare. Ceea ce simea omul preistoric ar putea fi exprimat cam n felul urmtor: Ceva provoac fulgerul, tunetul, ploaia; mi mic mna, mi mpinge piciorul s peasc, mic n mine aerul respiraiei, mi ntoarce capul. La exprimarea unor astfel de cunotine trebuie folosite cuvinte care la prima vedere ar prea exagerate. Totui, adevratul sens al lucrurilor va putea fi perceput pe deplin numai prin ntrebuinarea unor cuvinte aparent exagerate. Un om care are o imagine a lumii ca cea indicat aici, resimte n ploaia ce cade la pmnt aciunea unei fore, pe care n prezent trebuie s o denumim spiritual, for care este similar cu aceea pe care o simte cnd se apuc de cutare sau cutare aciune personal. Poate prezenta un anumit interes faptul c acest mod de reprezentare este regsit n anii de tineree ai lui Goethe, firete, ntr-o nuanare caracteristic unei personaliti a veacului al XVIII-lea. n articolul Natura, Goethe scria: Ea (natura) m-a ncurcat pn peste cap i tot ea m va scoate la liman. M ncred n ea. Ea m poate cluzi dup bunul ei plac. Ea nu-i va ur propria ei creatur. Nu eu am vorbit despre ea. Nu, tot ceea ce este adevrat i ceea ce este greit, totul a fost spus de ea. Totul este vina ei, totul este meritul ei. Felul n care vorbete Goethe poate fi folosit numai dac fiina proprie este simit integrat ntregului naturii, iar aceast simire este dezvluit printr-o contemplare gnditoare. Aa cum gndea Goethe era resimit i de omul preistoric, fr ca trirea lui sufleteasc s se transforme n gnduri. El nc nu tria gndul, n schimb, n sufletul su, n locul gndului, se forma imaginea (simbolul). Observarea dezvoltrii omenirii ne duce napoi ntr-un timp n care tririle gndite nc nu se nscuser, ns n care, n luntrul omului, nvia imaginea (simbolul), n acelai fel n care n omul de mai trziu nvie gndul atunci cnd contempl fenomenele lumii. Pentru om, viaa gndului se nate ntr-un anumit timp; ea provoac stingerea tririi anterioare a lumii n imagini. Pentru gndirea obinuit a timpului nostru pare acceptabil prerea c, n preistorie, oamenii au observat fenomenele naturii, vntul i vremea, ncolirea seminei, mersul atrilor, nscocind i asociindu-le acestor fenomene diferite fiine spirituale care le-ar fi provocat; dimpotriv, contienei actuale i este strin ideea dup care omul preistoric a trit imaginile n acelai fel n care omul de mai trziu a trit gndurile, adic ca pe o realitate sufleteasc. Se va recunoate treptat c n decursul dezvoltrii omenirii a avut loc o modificare a organizrii luntrice a omului. A fost cndva un timp n care nc nu erau dezvoltate acele organe fine ale naturii umane care fac posibil evoluia unei viei luntrice independente a gndului; n acele vremuri omul avea, n schimb, organe care i reprezentau n imagini convieuirea sa cu lumea.

Cnd se va recunoate acest lucru, pe de o parte, se va arunca o lumin nou asupra semnificaiei mitului, iar pe de alt parte asupra semnificaiei creaiei poetice i a vieii gndului. Cnd trirea independent a gndului a devenit o realitate a avut loc stingerea tririi anterioare n imagini. Gndul s-a prezentat ca o unealt a adevrului, ns n gnd a continuat s triasc numai o ramur a vechii triri n imagini, cea care se exprima prin mit. ntr-o alt ramur mai vieuia capacitatea stins a tririi n imagini, n orice caz ntr-o form mult atenuat, activnd n continuare n creaiile fanteziei, n operele poetice. Fantezia poetic i concepia despre lume ca rod al gndirii sunt copiii aceleiai mame, adic a vechii triri a realitii n imagini, pe care ns nu ne este permis s o confundm cu trirea poetic. Cel mai important lucru a fost metamorfoza organizrii mai subtile a omului, care a produs la rndul ei viaa gndului. n art, n poezie, n mod firesc, nu acioneaz gndul ca atare, acolo acioneaz mai departe imaginea. ns de acum ncolo imaginea are un alt raport fa de sufletul omenesc dect cel pe care l avea pe cnd nc se mai forma ca imagine a cunoaterii. Trirea sufleteasc, ea nsi, se prezint ca gnd numai n concepia asupra lumii; celelalte ramuri ale tririi sufleteti umane se metamorfozeaz corespunztor, ntr-un alt mod, cnd gndul devine dominant n domeniul cunoaterii. De progresul dezvoltrii omului, descris mai sus, se leag faptul c, ncepnd cu vieuirea gndului, omul trebuia s se simt ca fiin izolat, ca suflet, ntr-un fel cu totul diferit de cum se simise anterior. Imaginea era trit ca realitate aflat n lumea exterioar, ns aceast realitate era totodat resimit i n interior, el fiind legat de ea. Prin gnd, precum i prin imaginea poetic, omul se simte izolat de natur; el se simte n trirea gndului ca ceva ce nu poate exista n natur n acelai fel n care el o vieuiete. n felul acesta se accentueaz tot mai mult sentimentul contradiciei dintre suflet i natur. n cultura diferitelor popoare, trecerea de la vechea trire a imaginilor la trirea gndurilor a avut loc n momente diferite. n Grecia veche putem sesiza aceast trecere dac ne ndreptm atenia asupra lui Pherekydes. El vieuia ntr-o lume a reprezentrilor la care participau n mod egal att trirea imaginii ct i gndul. Cele trei idei fundamentale ale lui Pherekydes, i anume Zeus, Cronos i Chthon, pot fi reprezentate numai n sensul c n timp ce sufletul le vieuiete, el se simte aparinnd simultan i ntmplrilor lumii exterioare. Avem de a face cu trei imagini trite i ne putem apropia de ele numai dac nu ne vom lsa indui n eroare de toate reprezentrile pe care le-ar putea genera actualele obinuine ale gndirii. De fapt, Cronos nu este timpul, aa cum ni-l reprezentm n prezent. Cronos este o fiin pe care, cu ajutorul limbajului contemporan, am putea-o denumi spiritual, dac vom fi totodat contieni c n acest fel sensul cuvntului nu este epuizat. Cronos triete, iar activitatea lui const din a mnca, a consuma viaa unei alte fiine, adic a lui Chthon . Natura este dominat de Cronos, pe cnd omul este dominat de Chthon; n natur i n om, Chthon este consumat de Cronos. Este indiferent c aceast consumare a lui Chthon de ctre Cronos este trit interior de om ori c este trit exterior, n procesele naturii. Pentru c n ambele locuri se ntmpl de fapt acelai lucru. De aceste dou fiine spirituale este legat Zeus, a crui reprezentare n sensul lui Pherekydes este tot att de puin o fiin divin n sensul concepiei actuale despre mitologie, ct i spaiu n sensul de azi, cu toate c el este acea entitate care d o ntruchipare spaial celor ce se ntmpl ntre Cronos i Chthon. Colaborarea n sensul lui Pherekydes dintre Cronos, Chthon i Zeus este trit nemijlocit prin imagine, aa cum este trit reprezentarea faptului c mncm; ns aceeai colaborare este trit i n lumea exterioar, aa cum se ntmpl cu culoarea albastr sau roie. Aceast trire poate fi imaginat n felul urmtor. ndreptai-v privirea asupra focului, care consum obiectele prin ardere. n activitatea focului, n cldur, se manifest Cronos. Cel ce contempl focul n aciunea lui, avnd activ n el nsui numai imaginea, nu nc i gndul independent, acela l vede pe Cronos. Concomitent cu aciunea de ardere a focului ns nu cu focul fizic el vede pe Cronos. nainte de naterea gndului nc nu exista o alt reprezentare a timpului. Ceea ce este denumit actualmente timp, este o idee format de abia n epoca concepiei despre lume elaborat cu ajutorul gndirii. Dac ne ndreptm privirea asupra apei, ns nu asupra formei sale lichide, ci aa cum se preface ea n aer sau n aburi, ori uitndu-ne la norii aflai n curs de destrmare, vom tri n imagine fora lui Zeus, a celui care este activ n transpunerea n spaiu; s-ar mai putea spune i a celui ce se mprtie radiar. Iar dac vom privi apa solidificndu-se n timp ce nghea, sau dac vom urmri cum se formeaz solidul n mediul nconjurtor lichid atunci l vom zri pe Chthon. El este ceea ce, n epoca concepiilor despre lume formulate prin gndire, a devenit materia, substana; Zeus a devenit eter sau chiar i spaiu, iar Cronos a devenit timp. n opinia lui Pherekydes, lumea este constituit din coacionarea acestor trei temelii primordiale. Prin aceast coacionare sunt create, pe de o parte, cele patru elemente fundamentale ale materiei senzoriale: focul, aerul, apa i pmntul; iar pe de alt parte, iau natere o mulime de entiti spirituale suprasenzoriale, invizibile, care nsufleesc cele patru elemente fundamentale ale materiei. Zeus, Cronos, Chthon sunt individualiti fa de care se pot desigur folosi expresiile spirit, suflet, materie, ns prin aceste cuvinte semnificaia lor este indicat numai aproximativ. Abia prin reunirea acestor trei entiti primordiale iau natere domeniile mai mult materiale ale lumii: focul, aerul, apa i pmntul, precum i entitile mai mult sufleteti sau spirituale (suprasenzoriale). Folosindu-ne de expresii ale concepiilor despre lume de mai trziu, Zeus ar putea fi numit eterul-spaiu, Cronos poate fi denumit creatorul-timpului, iar Chthon productorul materiei, adic cele trei Mume primordiale ale Universului. Le mai putem ntrezri n scena din partea a doua a Faust-ului lui Goethe, n care Faust pornete pe drumul ce duce la Mume. Prin felul n care sunt prezentate de Pherekydes aceste trei fiine primordiale, ele trimit retrospectiv la unele reprezentri ntlnite la premergtori ai acestei personaliti, la aa-numiii orfici. Acetia erau adepii unui mod de reprezentare care vieuia nc cu totul n vechea lume a imaginilor. i la ei se gsesc trei fiine primordiale: Zeus, Cronos i Haosul. n comparaie cu aceste trei Mume primordiale, cele ale lui Pherekydes au cu un grad mai puin o natur de imagini. Pherekydes ncerca deja s cuprind mai mult prin viaa gndului ceea ce era reinut de orfici nc cu totul n imagine. Din acest motiv, Pherekydes ne apare ca fiind personalitatea la care se poate vorbi de naterea vieii gndirii. Acest lucru se manifest la Pherekydes mai puin prin expunerea gndit a reprezentrilor orfice, ct printr-o anumit dispoziie fundamental a sufletului su, care se regsete apoi ntr-un mod asemntor la unii dintre urmaii si ntru filosofare din Grecia. Pherekydes se vede silit s considere originea lucrurilor n noiunea de Bine (Ariston), pe care nu o putea asocia cu Lumea mitic a divinitilor din timpurile vechi. Entitilor acestei lumi le erau atribuite anumite nsuiri sufleteti incompatibile cu noiunea de Bine. n cele trei temelii primordiale ale sale, Pherekydes a putut introduce prin gndire numai noiunea de Bine, de desvrire. Cu acestea se leag faptul c odat cu naterea vieii gndului a avut loc o zdruncinare a simirii sufleteti. Nu trebuie s fie trecut cu vederea aceast trire sufleteasc, ce a avut loc atunci cnd i-a fcut apariia concepia gndit despre lume. Acest nceput n-ar fi fost simit ca un progres, dac nu s-ar fi crezut c prin mijlocirea gndului s-a reuit cuprinderea a ceva mai desvrit dect cu ajutorul vechii triri n imagini. Este cu totul firesc c, pe aceast treapt a dezvoltrii concepiei despre lume, sentimentul la care se face referire aici, nu a fost exprimat cu claritate. Este ns sigur c a fost simit, putem afirma acum cu deplin certitudine acest lucru dac privim retrospectiv la vechii cugettori greci. Se simea c imaginile trite de premergtorii direci nu cluzeau la cele mai nalte, la cele mai desvrite temelii primordiale. n aceste imagini erau ntrezrite numai temelii primordiale mai puin desvrite. Dar gndul trebuia s se nale pn la temeliile primordiale mai elevate, cci cele vzute n imagini erau numai creaturile acestora. Prin progresul omenirii spre viaa gndului, din punct de vedere al reprezentrii, lumea s-a mprit ntr-o sfer mai mult natural, i alta mai

Prin progresul omenirii spre viaa gndului, din punct de vedere al reprezentrii, lumea s-a mprit ntr-o sfer mai mult natural, i alta mai mult spiritual. n aceast sfer spiritual perceput abia acum a trebuit s fie resimit ceea ce anterior fusese trit n imagini. La acestea s-a mai adugat i reprezentarea unui nivel superior gndit ca plannd sublim deasupra acestei lumi spirituale mai vechi, precum i deasupra naturii. Gndul voia s ptrund la acest nivel nalt. n domeniul acestui nivel nalt i cuta Pherekydes cele trei Mume primordiale ale sale. O privire asupra fenomenelor universului poate ilustra natura reprezentrilor cu care s-a familiarizat o personalitate de talia lui Pherekydes. n propria lui ambian, omul gsete o armonie ce se afl la temelia tuturor fenomenelor, aa cum se exteriorizeaz ea n micrile atrilor, n evoluia anotimpurilor, mpreun cu binefacerile creterii plantelor i aa mai departe. n acest mers binecuvntat al lucrurilor, intervin forele inhibitoare, distructive, aa cum se manifest ele prin efectele uneori duntoare ale vremii, prin seisme etc. Cel ce i arunc privirea asupra tuturor acestor fenomene, poate fi condus la acceptarea existenei unei dualiti a forelor dominante. Totui, sufletul omenesc are nevoie de acceptarea unei Uniti fundamentale. El intuiete n mod firesc c grindina distrugtoare, seismul devastator, trebuie s provin pn la urm din aceeai origine ca i ordinea binefctoare a anotimpurilor. n felul acesta omul privete dincolo de lucrurile bune i rele, spre un Bine primordial. n cutremurul de pmnt guverneaz aceeai for bun ca i n binecuvntarea primverii. n aria prjolitoare, aductoare de secet a Soarelui, este activ aceeai for care maturizeaz smna vegetalelor. Deci i n evenimentele duntoare se gsesc aceleai Mume primordiale bune. Cnd omul ajunge s simt toate acestea, n faa sufletului su se instaleaz o uria enigm a lumii. Pentru a o dezlega, Pherekydes recurge la Ophioneus al su. Sprijinindu-se pe vechile reprezentri prin imagini, Ophioneus apare ca un fel de arpe universal. n realitate, el este o fiin spiritual care face parte mpreun cu toate celelalte fiine spirituale ale Universului din copiii lui Cronos, Zeus i Chthon, ns care, dup crearea lui, s-a transformat n aa fel, nct aciunile sale se ndreapt mpotriva celor ale Mumelor primordiale bune. Prin aceasta, lumea se nfieaz divizat n trei. Pe primul loc se afl Mumele primordiale, prezentate ca entiti bune, desvrite; pe al doilea loc se afl procesele binecuvntate ale lumii, iar pe locul al treilea se afl procesele distructive sau numai nedesvrite ale Universului, care nfindu-se ca Ophioneus se insinueaz n desfurarea proceselor binecuvntate. La Pherekydes, Ophioneus nu este o simpl idee simbolic, reprezentnd forele inhibitoare, distructive ale Universului. Prin aceast reprezentare a sa, Pherekydes se afl la hotarul dintre imagine i gnd. El nu gndete: Exist fore pustiitoare, pe care mi le reprezint prin imaginea lui Ophioneu. Un astfel de gnd nu exist la dnsul nici mcar ca rezultat al unei fantezii. El privete la forele inhibitoare i n faa sufletului su se ivete nemijlocit imaginea lui Ophioneus aa cum se afl n faa ochilor notri culoarea roie cnd privirea ne este ndreptat asupra unui trandafir. Cine vede lumea numai aa cum aceasta se prezint prin percepia imaginilor, la nceput nu face deosebiri ntre aciunile Mumelor primordiale bune, i cele ale lui Ophioneu. Necesitatea acestei diferenieri se ivete abia atunci cnd ncepe elaborarea unei concepii gndite despre lume. Pentru c numai datorit acestui progres sufletul se simte o entitate separat, independent. El simte c trebuie s-i pun ntrebarea: Unde se afl originea mea? i el trebuie s-i caute originea n acele adncimi ale Universului n care Cronos, Zeus i Chthon nc nu-i aveau potrivnicul n apropiere. Totui sufletul mai intuiete i faptul c nc nu poate ti nimic despre aceast origine a sa. Pentru c el se vede pe sine nsui plasat n mijlocul lumii n care Mumele primordiale bune coacioneaz cu Ophioneu; el se simte plasat ntr-o lume n care desvrirea i nedesvrirea sunt legate ntre ele. Iar Ophioneus se afl inclus n propria lui fiin. Dac lsm s acioneze asupra noastr tririle amintite, simim ceea ce s-a petrecut n sufletele diferitelor personaliti din secolul al VI-lea naintea lui Christos. Astfel de suflete se simeau mpletite n lumea nedesvrit cu vechile fiine divine mistice. Aceste fiine divine aparineau aceleiai lumi nedesvrite ca i sufletele lor. Dintr-o astfel de dispoziie sufleteasc a fost creat o asociaie spiritual ca cea ntemeiat de Pythagoras din Samos ntre anii 540-500 . Chr. n localitatea greac Kroton. Pythagoras voia s-i cluzeasc discipolii napoi la perceperea Mumelor primordiale bune, n care trebuia s le fie prezentat originea sufletului lor. Poate fi amintit c, mpreun cu discipolii si, Pythagoras voia s slujeasc altor diviniti dect restul poporului. n aceasta const faptul care trebuia s apar ca o ruptur ntre spirite ca Pythagoras i poporul care se simea bine cu vechile sale diviniti; Pythagoras trebuia s atribuie aceste diviniti domeniului nedesvririi. n acest fapt trebuie cutat i secretul despre care se vorbete n legtur cu Pythagoras i a crui dezvluire pentru neiniiai era interzis. Secretul consta n aceea c gndirea lui trebuia s atribuie sufletului omenesc o origine diferit de cea a sufletelor divine cunoscute n religia poporului. Acestui secret al lui Pythagora trebuie, de altfel, s i se atribuie i numeroasele atacuri ndreptate mpotriva lui. Cum putea el s explice altora dect celor pe care-i pregtea n prealabil cu grij pentru astfel de cunotine c, n calitate de suflete, ei se puteau considera ntr-un anumit sens mai sus dect divinitile poporului. i cum, altfel dect n cadrul unei asociaii cu reguli de via strict stabilite, puteau sufletele s devin contiente de nalta lor origine, simindu-se mpletite totui n nedesvrire. Datorit acestui ultim sentiment putea lua natere strduina de a organiza viaa n aa fel nct, prin autoperfecionare, ele s fie cluzite napoi spre originea lor. Este uor de neles c n jurul unor astfel de nzuine ca cele ale lui Pythagoras trebuiau s se nasc diferite legende i mituri; dar i c despre adevrata semnificaie a acestei personaliti nu a fost transmis prin istorie aproape nimic. Cel ce va examina legendele i tradiiile mitice ale antichitii n legtur cu Pythagoras, va dobndi totui imaginea schiat mai sus. Gndirea contemporan mai este deranjat n imaginea lui Pythagoras de aa-numita idee a migrrii sufletelor. Poate fi calificat drept o copilrie afirmaia atribuit lui Pythagoras, cum c el ar fi tiut c n timpuri anterioare mai fusese pe Pmnt, ntrupat n alt entitate uman. Putem aminti c Lessing, marele reprezentant al noii iluminri, n cartea sa Educarea speciei umane, pornind de la premisele unui cu totul alt mod de a gndi dect al lui Pythagoras, a rennoit ideea revenirilor repetate ale omului pe Pmnt. Lessing i putuse imagina progresul speciei umane numai prin aceea c sufletele omeneti particip n repetate rnduri i n perioade succesive la viaa desfurat pe Pmnt. Un suflet aduce cu sine ca predispoziii, etc., n viaa unei perioade ulterioare, ceea ce i-a rmas ca motenire din tririle avute n perioadele anterioare. Lessing consider c este firesc ca sufletul omului s fi fost deja prezent adesea n viaa de pe Pmnt i c va mai fi i n viitor, luptnd de la o ntrupare la alta n vederea atingerii maximei perfeciuni posibile. El atrage atenia c aceast idee a vieuirii repetate pe Pmnt nu trebuie considerat ca neplauzibil, pentru c a mai existat deja i n timpurile mai vechi, cci mai nainte de a fi fost mprtiat i slbit ca urmare a sofisticriilor din coli, raiunea omeneasc descoperise deja acest lucru. Aceast idee este prezent la Pythagoras. Ar fi totui o greeal s se cread c el ca i Pherekydes, menionat n vechime ca dascl al su s-ar fi druit cu totul acestui gnd, pentru c, pe baza unor concluzii logice, ar fi gndit c drumul indicat mai sus pentru a-i regsi originea, i pe care sufletul omenesc ar trebui s-l urmeze, ar putea fi parcurs numai prin viei pmnteti repetate. A atribui lui Pythagoras o astfel de gndire logic, ar nsemna a-l cunoate greit. Se povestete despre ndeprtatele sale cltorii c au fost ocazii n care s-a ntlnit cu nelepi care mai pstrau tradiiile unor moteniri ale cunoaterii umane din cele mai vechi timpuri. Cel ce va cerceta ceea ce ne este transmis din cele mai vechi reprezentri omeneti poate ajunge la concluzia c prerea despre vieile pmnteti repetate a avut o larg rspndire n timpurile strvechi. nvtura lui Pythagoras continua nvturile primordiale ale omenirii. nvturile mitice n imagini din jurul su trebuia s-i apar ca fiind concepii decadente, provenite din nvturi mai vechi, mai bune. Aceste nvturi n imagini trebuia s se transforme n timpul su ntr-o concepie despre lume elaborat prin gndire. Totui aceast concepie gndit despre lume i aprea ca fiind numai o parte a vieii sufleteti. Aceast parte trebuia adncit, ea conducea atunci sufletul la originile sale. ns n timp ce sufletul progreseaz n acest fel, el descoper n trirea sa luntric repetatele sale viei pmnteti de pn atunci ca o percepie sufleteasc. Sufletul nu ajunge la originile sale, dac nu afl drumul ntr-acolo prin viei pmnteti repetate. Asemenea unui pelerin, care ndreptnduse spre o localitate ndeprtat trece n mod firesc i prin alte localiti, la fel i sufletul, mergnd la Mume, parcurge vieile sale

anterioare, prin care a cobort, din existena lui n desvrire, la actuala lui via pmnteasc n nedesvrire. Dac inem seama de tot ceea ce trebuie luat n considerare, nu vom putea proceda altfel dect s-i atribuim lui Pythagoras c vederile lui despre vieile pmnteti repetate erau o percepie luntric i nu o concluzie abstract, raional, obinut din noiuni. Se consider ca un lucru deosebit de caracteristic c discipolii lui Pythagoras propag teza c toate lucrurile, se bazeaz pe numere. Dac se amintete acest lucru, trebuie luat n considerare i faptul c pitagoreismul s-a meninut mult timp i dup moartea lui Pythagoras. Dintre pitagoreenii de mai trziu sunt amintii Philolaus, Archytas i alii. n antichitate se tia despre acetia c ei priveau obiectele drept numere. Totui, chiar dac din punct de vedere istoric este imposibil, aceast concepie poate fi urmrit retroactiv pn la Pythagoras. Se va putea presupune c aceast concepie era fundamentat la Pythagoras adnc i organic n ntregul lui mod de reprezentare, ns c la urmaii si a primit o expresie foarte exterioar. S ne imaginm pe Pythagoras naintea naterii concepiei gndite despre lume. El vedea cum gndul i are originea n suflet, dup ce acesta, ieind de la Mumele primordiale coborse de-a lungul vieilor succesive, la imperfeciunea sa. n timp ce percepea aceasta, Pythagoras nu mai putea dori s se nale la originile primordiale numai cu ajutorul gndului. El trebuia s caute cunoaterea suprem ntr-o sfer la care gndul uman nc nu avea acces. Acolo a aflat el o via sufleteasc ce se afla mai presus de gnd. Aa cum sufletul vieuiete n sunetele muzicii raporturi numerice, la fel s-a afundat Pythagoras ntr-o trire sufleteasc mpreun cu lumea, pe care raiunea o poate exprima prin numere; totui, numerele nu sunt pentru cele trite cu nimic mai mult dect ceea ce reprezint pentru trirea muzicii raporturile numerice dintre sunete, descoperite de fizicieni. Pentru Pythagoras, locul divinitilor mitice urmeaz a fi ocupat de gnd; totui, prin aprofundarea corespunztoare, sufletul, care mpreun cu gndul se separase de lume, s-a gsit iari n unitate cu lumea. El se triete pe sine ca fiind neseparat de lume. ns aceast regsire nu are loc ntr-o regiune n care vieuirea lumii devine o imagine mitic, ci ntr-una n care sufletul rsun mpreun cu armoniile invizibile ale lumii, insesizabile senzorial, contientiznd n sinea lui nu ceea ce vrea el, ci ceea ce vor forele lumii, permindu-le s devin reprezentri n luntrul su. n cazul lui Pherekydes i n cel al lui Pythagoras se dezvluie modul cum se nate n sufletul omenesc concepia despre lume trit prin gnd. n lupta lor pentru a se elibera de modurile mai vechi de reprezentare, aceste personaliti ajung la nelegerea interioar, independent, a sufletului, la diferenierea lui de natura exterioar. Ceea ce se poate vedea n mod clar la aceste dou personaliti, lupta sufletului de a se elibera din ctuele vechilor reprezentri-imagini, la gnditorii cu care se ncepe de obicei descrierea dezvoltrii concepiei elene despre lume se d mai mult n strfundurile sufletului. De obicei, sunt numii n primul rnd: Thales din Milet (624-546 . Chr.), Anaximandru (611-550 . Chr.), Anaximene (585-525 . Chr.) i Heraklit din Efes (540-480 . Chr.). Cel care recunoate justeea expunerilor de mai sus, va putea fi de acord cu descrierea acestor personaliti ntr-un mod care se abate de la cel din descrierile obinuite ale istoriei filosofiei. Aceste descrieri au ntotdeauna la baz presupunerea nemrturisit c aceste personaliti au ajuns, datorit unei cercetri incomplete a naturii, la afirmaiile formulate de ei care ne-au fost transmise, cum c esena primordial i fundamental a tuturor lucrurilor ar fi: dup Thales apa, dup Anaximandru infinitul, dup Anaximene aerul, iar dup Heraklit focul. Nu se contientizeaz faptul c aceste personaliti triau nc pe deplin n procesul elaborrii concepiei gndite despre lume; c dei percep ntr-un grad mai mare dect Pherekydes independena sufletului omenesc, nu au depit, totui, faza separrii totale a vieii sufletului de aciunea naturii. Reprezentarea lui Thales, bunoar, o vom interpreta cu siguran ntr-un mod eronat dac ne vom imagina c, n calitatea lui de comerciant, matematician i astronom, el ar fi meditat asupra fenomenelor naturii, iar dup aceea, ntr-un mod nedesvrit, i-ar fi sintetizat cunotinele, ca un cercettor modern n propoziia: Totul provine din ap. A fi matematician, astronom i aa mai departe, nsemna, n acele timpuri vechi, a avea de-a face n mod practic cu ndeletnicirile respective, n mod asemntor cu modul de a proceda al muncitorului manual, care se sprijin pe anumite gesturi de rutin ale meteugului su, i nu pe vreo cunoatere tiinific, raional. Dimpotriv, un om ca Thales , trebuie presupus c mai tria procesele exterioare ale naturii n acelai fel cum i tria i propriile sale procese sufleteti luntrice. Cele ce i se nfiau ca fenomene ale naturii desfurate cu i n ap n forma ei lichid, noroioas, pmntos-plastic erau pentru dnsul identice cu ceea ce tria luntric, trupesc-sufletete. ntr-o mai mic msur dect oamenii din timpurile anterioare, el tria totui aciunea apei n el nsui i n exterior, n natur, ambele variante ale acestei triri nsemnnd pentru el manifestri ale aceleiai fore unice. Ne este ngduit s artm c, i mai trziu, efectele exterioare ale naturii erau gndite prin nrudirea lor cu procesele luntrice, astfel c nu era de loc vorba de un suflet n sensul actual al cuvntului, care ar fi existat separat de trup. n concepia despre temperamente, acest punct de vedere a mai fost meninut ca un ecou ce a reverberat pn n timpurile consolidrii concepiei gndite despre lume. Temperamentul melancolic era denumit pmntesc; flegmaticul era apos; sanguinicul era aerian, iar colericul era nfocat. Aceste denumiri nu erau simple alegorii. Pe atunci nu era resimit un element sufletesc complet separat; oamenii resimeau n sinea lor o unitate trupesc-sufleteasc, iar n aceast unitate era resimit acel curent de for care strbtnd, de exemplu, un suflet flegmatic, era acelai cu cele care strbat, n natur, aciunile apei. Iar aciunile exterioare ale apei erau considerate a fi similare cu ceea ce era trit n suflet cnd aveai o dispoziie flegmatic. Actualele obiceiuri de a gndi trebuie s se acomodeze vechilor moduri de reprezentare, dac vor s ptrund n viaa sufleteasc a unor timpuri anterioare. i iat, n acest fel vom afla n concepia lui Thales despre lume, expresia a ceea ce i permite s i triasc luntric viaa sa sufleteasc nrudit cu temperamentul flegmatic. El resimea ceea ce i se nfia drept taina cosmic a apei. Indicnd temperamentul flegmatic al unui om, acestei caracteristici i se asociaz i un sens secundar negativ. Pe ct de justificat este acest lucru n multe cazuri, pe att este de adevrat i faptul c temperamentul flegmatic, dac se asociaz cu o mare intensitate a reprezentrii, l face pe om s fie un nelept prin linite, prin lipsa de afecte i de pasiuni. Un astfel de caracter al lui Thales a avut drept consecin faptul c a fost srbtorit de greci, care lau considerat drept unul dintre marii lor nelepi. n cu totul alt mod s-a format imaginea lumii pentru Anaximenes , care resimea n sine dispoziia sufleteasc sanguinic. Ne-a fost transmis o maxim a sa care arat direct cum resimea el trirea sa luntric asociat cu elementul aer, ca expresie a enigmei lumii: Aa cum sufletul nostru care este o suflare ne menine unitari, la fel este mbriat i ntregul Univers de aer i suflare. O cercetare imparial va trebui s perceap concepia lui Heraklit asupra lumii ca o expresie a vieii sale luntrice colerice. O privire asupra vieii sale va aduce unele lmuriri tocmai la acest gnditor. El aparinea uneia dintre cele mai ilustre familii din Efes. A devenit un critic acerb al partidului democrat, din cauz c ajunsese la anumite concepii proprii, a cror justee i se nvedera prin triri luntrice nemijlocite. Comparnd concepiile semenilor si cu concepiile sale, avea impresia c se obinea, ntr-un mod firesc, dovada neghiobiei contemporanilor si. Astfel c a ajuns s aib cu concetenii si conflicte att de violente, nct i-a prsit oraul de batin i a dus o via izolat n templul lui Artemis. S citm, n acest sens, cteva fraze de-ale lui, care ni s-au transmis: Ar fi bine dac totalitatea efesenilor maturi s-ar spnzura i s-ar lsa oraul pe minile minorilor ..., sau o alt fraz n care spune despre oameni: n prostia lor, neghiobii se aseamn cu surzii, chiar i cnd aud adevrul; ei sunt abseni atunci cnd sunt prezeni. O trire luntric exprimat att de coleric este nrudit cu aciunea distrugtoare a focului; ea nu se desfoar ntr-o existen linitit i comod, ci se simte contopit cu devenirea venic. Pentru un astfel de caracter, stagnarea este un chin. De aici provine celebra propoziie a lui Heraklit: Totul curge. Cnd ntr-un loc oarecare se produce o stagnare, aceasta este de fapt un fenomen aparent; redm un sentiment heraklitian, dac spunem: Piatra pare s

fie o existen ncheiat, n stare de repaos; aceasta este totui numai aparen: n luntrul su, ea se afl ntr-o micare intens, toate prile sale acioneaz fr ncetare una asupra alteia. Modul de a gndi al lui Heraklit este caracterizat de obicei prin fraza: Nimeni nu poate intra de dou ori n acelai ru; cci, a doua oar, apa este deja alta. Iar un discipol al su, pe nume Kratylos , a dezvoltat maxima de mai sus, spunnd: Nici mcar o singur dat nu se poate intra n acelai ru. La fel se ntmpl cu toate lucrurile din lume; n timp ce privim un obiect aflat n stagnare aparent, el a devenit deja altul, n cadrul evoluiei generale a existenei. O concepie despre lume nu va fi cuprins n ntreaga ei semnificaie, dac se va ine seama numai de coninutul ei de gnduri; esena coninutului ei const n dispoziia pe care o comunic sufletului, n forele de via care se dezvolt crescnd din ea. Trebuie s simi ceea ce percepea Heraklit scufundat cu propriul su suflet n uvoiul devenirii, cum sufletul lumii pulsa, la el, n sufletul omului, comunicndu-i acestuia propria sa via atunci cnd sufletul su se tie trind n sufletul lumii. Din astfel de triri cu sufletul lumii se nate la Heraklit gndul: Ceea ce triete are n sine moartea datorit uvoiului devenirii ce-l strbate; ns moartea conine i ea la rndul ei viaa. Via i moarte se afl n viaa i moartea noastr. Totul cuprinde tot restul n sine; numai n acest fel poate devenirea venic s strbat totul. Marea este apa cea mai pur, ns totodat i cea mai impur; bun de but i dttoare de via pentru peti, ns nepotabil i primejdioas pentru om. Viaa i moartea, veghea i somnul, tinereea i btrneea, toate sunt una i aceeai esen, una transformndu-se n alta i aceasta transformndu-se iari n prima. Binele i rul, una sunt. Drumul drept i cel cotit ... sunt n fond acelai drum. Anaximandru pare s fie mai eliberat de viaa luntric, druit mai mult nsui elementului gndului. El vede originea lucrurilor ntr-un fel de eter cosmic, ntr-o fiin primordial nedefinit, inform, nelimitat. Luai-l pe Zeus-ul lui Pherekydes, dezbrcai-l de tot ce-i mai este propriu ca imagine, vei avea fiina primordial a lui Anaximandru , adic pe Zeus metamorfozat n gnd. La Anaximandru se manifest o personalitate la care viaa gndului se nate din dispoziia sufleteasc, care era nc nuanat temperamental la gnditorii numii mai sus. O astfel de personalitate se simte contopit, ca suflet, cu viaa gndului i prin aceasta nu mai este att de concrescut cu natura, ca sufletul care nc nu triete gndul ca esen independent. Sufletul se simte legat de o ordine cosmic situat deasupra fenomenelor naturii. Cnd Anaximandru spune c oamenii aflai nc n ipostaza de peti au vieuit mai nti n elementul umed, dezvoltndu-se apoi mai departe de-a lungul existenei lor ca animale de uscat, aceste afirmaii nseamn pentru el c germenul spiritual, drept care se recunoate omul prin gnd, a parcurs celelalte forme numai ca pe nite trepte intermediare, pentru ca pn la urm s adopte nfiarea care-i fusese predestinat de la bun nceput. * Pentru cercetarea istoric, gnditorilor amintii mai sus le-au urmat: Xenophanes din Colofon (nscut n secolul al VI-lea . Chr.); nrudit sufletete cu el, chiar dac mai tnr, Parmenides (nscut n jur de 540 . Chr.); Zenon din Elea (care s-a manifestat n jur de 500 . Chr.) i Melissos din Samos (care a trit n jur de 450 . Chr.). Elementul gndirii vieuiete la aceti cugettori cu atta intensitate, nct el pretinde deja o concepie asupra lumii, creia i recunoate veracitatea numai n msura n care satisface pe deplin viaa gndului. Ei se ntreab: Ce nsuiri trebuie s posede temelia primordial a lumii pentru a putea fi preluat pe deplin n luntrul gndirii?. Xenophanes descoper c divinitile poporului nu se pot menine n faa gndirii; ca urmare le respinge. Divinitatea lui trebuie s poat fi gndit. Ceea ce este perceput senzorial este variabil, este nzestrat cu nsuiri care nu corespund gndului silit s caute ceea ce este permanent. Din aceast cauz, Divinitatea este Unitatea venic, neschimbabil, inteligibil prin gnd, a tuturor lucrurilor. Parmenides vede n natura exterioar, pe care o contempl cu simurile, ceva neadevrat, amgitor; el vede n unitate, n elementul nepieritor pe care-l cuprinde gndul, singura realitate. Zenon ncearc s explice trirea gndului atrgnd atenia asupra contradiciilor ce rezult din examinarea lumii; el vede adevrul cuprins n transformarea lucrurilor, n devenire, n multitudinea diversitii prezentate de lumea exterioar. Dintre contradiciile indicate de Zenon, s citm numai una. Conform prerii sale, nici cel mai rapid alergtor (Achile) nu ar putea ajunge din urm broasca estoas, cci orict de ncet s-ar deplasa ea, cnd Achile ajunge n locul pe care tocmai l-a prsit broasca, aceasta se afl deja ceva mai departe. Prin astfel de contradicii, Zenon indic modul n care o reprezentare care ine seama de lumea exterioar nu se poate descurca cu ea nsi; el face de fapt aluzie la greutatea cu care este confruntat gndul cnd ncearc s afle adevrul. Aceast important concepie asupra lumii, denumit eleat (Parmenides i Zenon erau originari din Elea) recunoate, dac ne ndreptm privirea asupra ei, c aderenii ei au ajuns cu dezvoltarea tririi gndirii aa de departe, nct au reuit s dezvolte aceast trire, transformnd-o ntr-o art special, n aa numita dialectic. Prin aceast art a gndirii, sufletul nva s se simt autonom i luntric unitar. Prin aceasta, realitatea sufletului este perceput drept ceea ce este prin propria sa esen, i drept ceea ce se simte prin aceea c nu mai convieuiete n trirea general a lumii, ci desfoar n sine o via nrdcinat prin ea nsi, trirea gndului, prin care se simte implantat n temelia pur spiritual a lumii. La nceput, aceast simire nc nu este exprimat printr-un gnd formulat clar; ns ea poate fi resimit ca fiind vie n aceast epoc, datorit preuirii cu care este tratat. ntr-unul din Dialogurile lui Platon, Parmenides i spune tnrului Socrate s nvee de la Zenon arta gndirii pentru a nu rmne strin adevrului. Aceast art a gndirii era resimit ca o necesitate pentru sufletul omenesc, care vrea s se apropie de temeliile primordiale spirituale ale existenei. Cel ce nu vede cum, n progresul dezvoltrii umane la treapta tririi gndurilor, o dat cu nceperea acestei triri au ncetat alte triri anterioare, cele prin imagini, va vedea ntr-o lumin diferit personalitile gnditorilor greci din secolul al aselea . Chr. de cea n care trebuie s fie prezentate n aceast lucrare. Gndul a ridicat n jurul sufletului uman un fel de zid despritor. Anterior, sufletul uman se afla prin percepia sa n interiorul fenomenelor naturii; iar ceea ce tria cu fenomenele naturii, la fel cu ceea ce tria ca activitate a propriului su trup, i se nfia ca imagini, cu ntreaga lor vivacitate; acum, ntreaga prezen pictural a imaginilor a fost stins prin fora gndului. Acolo unde evoluau anterior imagini pline de coninut se instaurase acum, n lumea exterioar, domnia gndului. Iar sufletul se mai putea simi n ceea ce se ntinde n afara lui, n timp i spaiu, numai prin faptul c se leag cu acestea prin gnd. O astfel de dispoziie sufleteasc o resimim cnd ne ndreptm privirea spre Anaxagoras din Clazomenai, n Asia Mic (nscut aproximativ la 500 . Chr.). n sufletul su, el se simte legat de viaa gndului, care cuprinde tot ceea ce este extins n spaiu i timp. Viaa gndului apare extins n spaiu i timp n calitatea ei de spirit, de raiune universal care strbate ca o esen ntreaga natur. ns pentru Anaxagoras natura se nfieaz ca fiind compus numai din fiine primordiale mrunte. Fenomenele naturii, rezultate din colaborarea acestor fiine primordiale, constituie ceea ce este perceput de simuri, dup ce imaginile picturale s-au dat n lturi din natur. Aceste fiine primordiale sunt denumite homoiomeri. Legtura sa cu raiunea universal (Nus-ul), sufletul uman o triete n sinea lui, n gnduri nchise n zidurile lor; el privete prin ferestrele simurilor la ceea ce raiunea universal face s se nasc din inter-aciunea homoiomerilor. n Empedokles (nscut aprox. la 490 . Chr. la Agrigent), a vieuit o personalitate n al crei suflet se desfura o violent confruntare a modurilor vechi i nou, de reprezentare. El mai simte nc ceva din ntreeserea sufletului cu existena exterioar. n sufletul omului vieuiesc ura i iubirea, antipatia i simpatia; ele sunt sentimente care vieuiesc i n afara zidului care nconjoar sufletul omului; n acest fel viaa sufletului este continuat i n afar, dezvluindu-se prin forele care unesc i despart elementele naturii: aerul, focul, apa i pmntul, realiznd n acest fel ceea ce percep simurile n lumea de dinafar.

Empedokles se afl ntr-o oarecare msur n faa unei naturi care simurilor le pare a nu avea suflet, i dezvolt o dispoziie sufleteasc ce se revolt mpotriva acestei lipse de suflet. n sufletul su, el nu poate crede c esena adevrat a naturii este ceea ce vrea gndul s fac din ea. Cel mai puin poate admite sufletul c el se afl fa de natur ntr-un raport aa cum rezult el din concepia gndit despre lume. Trebuie s ne imaginm ce se ntmpl ntr-un suflet care triete cu ntreaga intensitate o astfel de scindare luntric i sufer din cauza ei; atunci vom putea resimi cum nvie n sufletul lui Empedokles vechiul mod de reprezentare ca for a simirii, fr a vrea, ns, s contientizeze deplin acest lucru, cutnd astfel o existen ntr-un mod de gnduri i imagini, n acel mod care reverbereaz n maximele lui Empedokles; nelese pe baza celor spuse aici, acestea i pierd caracterul lor ciudat. Se citeaz cuvinte de-ale lui, cum sunt urmtoarele: Rmnei cu bine. Nu mai umblu ca un muritor, ci ca o Divinitate nemuritoare; ... i de ndat ce ajung n oraele nfloritoare, sunt venerat de brbai i femei care mi se asociaz cu miile, cutnd cu mine drumul mntuirii lor, pentru c unii ateapt de la mine proorociri, iar alii formule tmduitoare pentru diferite boli. n acest fel se aiurete sufletul n care mai reverbereaz un mod de reprezentare vechi, prin care sufletul i percepe propria lui existen ca pe aceea a unei diviniti exilate, transferate dintr-o alt existen n lumea lipsit de suflet a simurilor i care, din aceast cauz, simte Pmntul ca pe un loc pustiu pe care a fost aruncat ca pedeaps. Desigur, n sufletul lui Empedokles mai pot fi descoperite i alte sentimente; pentru c din sentenele sale radiaz n mod semnificativ strfulgerri de nelepciune; sentimentul su fa de naterea concepiei gndite despre lume este dat de astfel de stri sufleteti. ntr-un alt fel dect aceast personalitate priveau cugettorii denumii atomiti la ceea ce devenise natura pentru sufletul uman, datorit naterii gndului. Cel mai important dintre acetia este considerat a fi Demokrit (nscut la Abdera, la aprox. 460 . Chr.). Un fel de precursor al lui, este Leukipp. Pentru Demokrit , homoiomerii lui Anaxagoras au devenit cu un grad important mai substaniale. La Anaxagoras, fiinele primordiale pariale mai pot fi comparate cu nite germeni vii; la Demokrit, ele se transform n particule moarte, indivizibile, de substan, care prin diferitele lor combinaii compun obiectele lumii exterioare. Ele se ndeprteaz, se apropie, se ntreptrund reciproc; iar din aceast micare i combinare iau natere fenomenele naturii. Raiunea universal (Nus) a lui Anaxagoras, care provoac ivirea util a fenomenelor lumii din coacionarea homoiomerilor, ca o contiin spiritual (fr de corp), se transform la Demokritos n legitatea incontient a naturii (Ananke). Sufletul vrea s mai admit numai ceea ce va mai putea fi neles de el ca un rezultat evident al gndirii; natura este total lipsit de suflet; gndul, rezultat al tririi sufleteti, se palideaz pn la a deveni o umbr luntric a naturii lipsite de suflet. n felul acesta, prin Demokrit a fost introdus imaginea intelectual primordial a tuturor concepiilor despre lume ulterioare, avnd o nuan mai mult sau mai puin materialist. Lumea de atomi a lui Demokrit reprezint o lume exterioar, o natur n care nu exist nimic care s aminteasc de suflet. Tririle gndirii n suflet, prin a cror natere sufletul uman a devenit atent asupra lui nsui, sunt la Demokrit numai triri ale unor umbre. Prin acestea, este caracterizat o parte a destinului tririlor gndului. Ele aduc sufletul omului la contientizarea propriei sale fiine, ns n acelai timp i insufl nesiguran n legtur cu el nsui. Sufletul se triete n sine prin gnd, se poate simi ns n acelai timp i rupt de fora cosmic spiritual, independent de el, care i druiete securitate i sprijin luntric. ntr-att de desctuate se simeau n sufletul lor acele personaliti care, n cadrul vieii spirituale greceti, au primit numele de sofiti. Cea mai important personalitate dintre acetia, a fost Protagoras (din Abdera, aproximativ 480-410 . Chr.), cruia i se altur Gorgias, Kritias, Hippias, Thrasymachus, Prodikus. Sofitii sunt prezentai adeseori ca nite oameni care au practicat un joc superficial cu gndirea. La formarea acestei preri a contribuit mult modul n care au fost descrii de autorul de comedii Aristophanes. ns, n vederea unei aprecieri mai juste, pe lng multe altele trebuie luat n considerare bunoar i faptul c Socrate nsui care n anumite limite se simea a fi discipol al lui Prodikus l-ar fi caracterizat pe Prodikus ca pe unul care a acionat favorabil asupra nvceilor si, nnobilndu-le vorbirea i gndirea. Concepia lui Protagoras apare n celebra fraz: Omul este msura tuturor lucrurilor, a celor existente pentru c exist i a celor inexistente pentru c nu exist. n mentalitatea aflat la temelia acestei fraze, trirea gndului se simte suveran. Ea nu resimte vreo legtur cu o for cosmic obiectiv. Cnd Parmenides este de prere c Simurile i druiesc omului o lume a iluziei, s-ar putea merge mai departe, adugnd: Oare de ce nu ne-ar nela i gndirea, pe care, de fapt, o trim?. ns Protagoras ar replica: De ce l-ar preocupa pe om faptul c Universul exterior lui este altfel dect l percepe i gndete el? i-l reprezint el oare pentru altcineva dect pentru el nsui? Oricum ar fi lumea pentru o alt fiin, omul nu trebuie s-i fac nici un fel de griji din aceast cauz. Reprezentrile sale trebuie s-i serveasc numai lui; cu ajutorul lor, el trebuie s-i gseasc propriul su drum n Univers. Dac el se lmurete pe deplin asupra lui nsui, omul nu va dori s aib alte reprezentri despre lume, dect cele care i servesc la ceva. Protagoras vrea s poat construi pe gndire; de aceea el i sprijin gndirea numai pe perfeciunea propriei ei fore. ns prin aceasta Protagoras ajunge ntr-o anumit privin n conflict cu spiritul ce vieuiete n profunzimile elenismului. Acest spirit poate fi sesizat cu claritate n luntrul fiinei greceti. El ni se adreseaz deja din inscripia de pe frontispiciul templului din Delfi: Cunoatete pe tine nsui. Aceast strveche nelepciune de oracol vorbete de parc ar cuprinde n sine invitaia la realizarea progresului concepiei despre lume, progres care se definitiveaz prin trecerea de la reprezentarea n imagini, la cuprinderea mintal a enigmelor Universului. Prin aceast invitaie, omului i se atrage atenia asupra propriului su suflet. Adic i se spune c el poate percepe n sufletul su limba prin care Universul i exprim esena lui. ns i se mai atrage atenia i asupra unei mprejurri care produce n propria lui vieuire incertitudini i nesigurane. Spiritele din cuprinsul Greciei urmau s nving primejdiile vieii sufleteti sprijinite pe sine nsui. Ei trebuiau s plsmuiasc n suflet gndul n aa fel, nct s genereze o concepie despre lume. n acelai timp, sofitii au apucat-o pe o cale periculoas. n ei, spiritul elenismului se situeaz ca pe marginea unei prpastii; el vrea s-i asigure fora echilibrului prin propria sa for. Aa cum am mai spus, privirea ar trebui s ne fie ndreptat mai mult asupra seriozitii i ndrznelii acestei ncercri, dect s-o acuzm n mod superficial, chiar dac aceast acuzaie este fr ndoial justificat, n privina multora dintre sofiti. Totui, aceast ncercare se situeaz n mod firesc n viaa elen, ntr-un moment de cotitur a istoriei poporului grec. Protagoras a trit prin anii 480-410 .Chr. Rzboiul peloponez a avut loc n perioada momentului de cotitur amintit al vieii elene, ntre anii 431-404 . Chr. Mai nainte, n Grecia omul se afla bine ancorat n relaiile sociale; comunitatea din care fcea parte, precum i tradiiile ei, fceau cunoscute normele de conduit pentru aciunile i gndirea lui. Diferitele personaliti aveau valoare i importan numai n calitatea lor de membri ai comunitii. n astfel de mprejurri, nc nu putea fi pus ntrebarea: Ce valoare are omul izolat?. Totui aceast ntrebare este pus de sofistic, fcnd prin aceasta pasul spre transfigurarea elen. n fond, ntrebarea este: Cum i organizeaz omul existena, dup ce devine contient de viaa trezit a gndului?. De la Pherekydes (sau Thales) pn la sofiti se poate observa, n cadrul dezvoltrii concepiilor despre lume n Grecia, o familiarizare treptat cu gndirea nscut nc naintea acestor personaliti. Exemplul lor ne arat felul n care acioneaz gndul cnd este pus n slujba concepiei despre lume. ns naterea gndirii poate fi observat n toate domeniile vieii greceti. Concepia asupra lumii este numai un domeniu n care se deruleaz un fenomen general de via ntr-un caz special. S-ar putea demonstra existena unui curent asemntor al dezvoltrii n domeniul: artei, poeziei, vieii publice, al diferitelor meserii manuale, al circulaiei rutiere. O astfel de abordare ar arta pretutindeni cum se schimb activitatea uman sub influena acelei organizri luntrice a omului care introduce gndul n concepia asupra lumii. Gndul nu este descoperit de concepia asupra lumii, care mai degrab se nate prin aceea c se servete de viaa nscut a gndului pentru a construi o imagine a Universului, o imagine format anterior, prin alte triri.

* Dac despre sofiti se poate afirma c au condus spiritul grec spre o stnc primejdioas care se exprim prin dictonul Cunoate-te pe tine nsui, n Socrate trebuie s vedem o personalitate care a putut duce acest spirit la un nalt grad de perfeciune. Socrate s-a nscut la Atena n jurul anului 470, iar n anul 399 . Chr. a fost condamnat la moarte prin otrvire. Din punct de vedere istoric, Socrate i se nfieaz cercettorului prin imaginile a dou mrturii ajunse pn la noi. Prima este imaginea transmis de marele su discipol Platon (427-347 . Chr.), care i prezint concepia despre lume n forma unor dialoguri. Socrate este nfiat n aceste dialoguri mprtind nvturi, n ipostaza neleptului care cluzete persoanele din anturajul su, prin conducerea lui spiritual, nspre dobndirea unor nalte trepte ale cunoaterii. A doua imagine a lui Socrate ne-a conturat-o Xenophon n Amintirile sale. La prima vedere pare c Platon ar fi idealizat fiina lui Socrate, iar Xenophon ar fi redat-o mai conform cu realitatea nemijlocit. O cercetare mai amnunit ar putea evidenia c att Platon ct i Xenophon contureaz cte o imagine a lui Socrate, aa cum a perceput-o fiecare din punctul su de vedere, i c, prin urmare, putem s sesizm n ce msur ele se completeaz i se lmuresc reciproc. n primul rnd trebuie s apar ca deosebit de important faptul c s-a transmis posteritii concepia despre lume a lui Socrate, ca o expresie a personalitii sale, a caracterului fundamental al vieii sale sufleteti. Att Platon ct i Xenophon l prezint pe Socrate n aa fel nct avem impresia c n el s-ar exprima n permanen prerea lui personal; ns aceast personalitate poart n sine contiena faptului c cel care i pronun prerea sa personal din adevratele temelii ale sufletului exprim, de fapt, ceva ce este mai mult dect simpla sa prere uman, ceva ce este exprimarea prin gndirea omeneasc a inteniilor ordinei universale. Cei care cred c-l cunosc, l concep pe Socrate ca pe o dovad a faptului c adevrul este realizat de sufletul omenesc prin gndire numai cnd acesta este legat de esena lui fundamental, aa cum era n cazul lui Socrate. Referindu-se la Socrate, Platon nu ne prezint o nvtur care ar putea fi stabilit prin reflectare, ci las s vorbeasc un om evoluat n mod corect i observ ce adevr scoate acesta la lumin. Astfel, modul n care Platon se raporteaz la Socrate devine o expresie a ceea ce este omul n relaia lui cu Universul. Nu este important numai ceea ce a fost fcut cunoscut de Platon despre Socrate, ci modul n care, prin comportamentul su scriitoricesc, l-a situat pe Socrate n Universul vieii spirituale elene. Prin naterea gndului, atenia omului a fost ndreptat n direcia sufletului su. Se nate acum ntrebarea: Ce spune acest suflet cnd, ajuns capabil s vorbeasc, ncepe s exprime ceea ce a fost sdit n el de forele universale?. i iat c, prin modul cum se plaseaz Platon fa de Socrate, rezult rspunsul: Ceea ce, raiunea Universului vrea s-i spun omului, i spune n suflet. Prin aceasta este fundamentat ncrederea n revelaiile sufletului omenesc, n msura n care acesta dezvolt n sine gndul. Figura lui Socrate apare sub semnul acestei ncrederi. Grecul timpurilor strvechi se adresa lcaelor sacerdotale pentru probleme importante ale vieii; el solicita proorociri cu privire la voina i prerea forelor spirituale. Astfel de proceduri erau n consonan cu o trire sufleteasc n imagini. Prin astfel de imagini, omul se simea legat de activitatea forelor conductoare ale Universului. Lcaul proorocirilor constituia atunci un mijloc cu ajutorul cruia oamenii cu nclinaii cu totul deosebite descopereau, mai uor dect alii, drumul cluzitor nspre puterile spirituale. Ct timp omul nu se simea separat cu propriul su suflet de lumea exterioar, era fireasc resimirea faptului c, printr-un aranjament special, lumea exterioar putea s exprime mai multe lucruri dect n trirea cotidian. Imaginea vorbea din exterior; de ce nu ar fi putut, n definitiv, lumea exterioar s griasc cu o deosebit claritate n anumite locuri speciale? Gndul se adreseaz luntricului sufletesc. Datorit acestei mprejurri, sufletul depinde numai de el nsui; el nu se poate ti pe sine legat de un alt suflet n acelai fel ca n cazul comunicrii primite n lcaurile proorocirilor sacerdotale. Propriul suflet trebuia s fie druit gndului. Se intuia c gndul este un bun comun al tuturor oamenilor. Raiunea lumii lumineaz n viaa gndului fr amenajri speciale. Socrate simea c n sufletul cugettor vieuiete fora care era cutat n lcaurile proorocirilor. El percepea n sine daimonul, puterea spiritual care cluzete sufletul. Gndul i-a druit sufletului contiena de sine. Cu ajutorul reprezentrii daimonului ce gria n dnsul i care, cluzindu-l, i spunea fr ncetare ce avea de fcut, Socrate voia s spun c sufletului, care s-a aflat pe sine n viaa gndului, i este ngduit s se simt ca i cum s-ar afla n sine n relaii cu raiunea lumii. Aceasta este expresia preuirii a ceea ce are sufletul n trirea gndului. Sub influena unei astfel de concepii, virtutea este pus ntr-o lumin special. n aceeai msur n care Socrate preuiete gndul, el trebuie s presupun i c adevrata virtute a vieii omeneti i se dezvluie vieii gndului. Virtutea adevrat trebuie aflat n viaa gndului, pentru c valoarea omului i este conferit de viaa gndului. Virtutea poate fi nsuit prin nvare; acesta este modul n care este exprimat de cele mai multe ori convingerea lui Socrate. Ea poate fi nsuit, cci trebuie s o aib cel care cuprinde cu adevrat viaa gndului. Important este ceea ce spune n aceast privin Xenophon despre Socrate. Socrate i vorbete unui discipol de-al su despre virtute. Are loc urmtorul dialog: Crezi acum c exist o nvtur i o tiin a dreptii aa cum exist o nvtur a gramaticii?. Discipolul Da. Socrate: Pe cine-l consideri ns a fi un cunosctor mai bun al gramaticii, pe cel care scrie i pronun intenionat greit,sau pe cel care procedeaz n acest fel neintenionat?. Discipolul: Cred c cel care greete intenionat, cci dac ar vrea, el ar putea s scrie i s citeasc i n mod corect. Socrate: Nu i se pare ns c acela care scrie intenionat greit, este un mai bun cunosctor al scrisului corect dect cellalt?. Discipolul: Fr ndoial. Socrate: ns cine crezi c se pricepe mai bine la cinste: cel care minte sau neal intenionat , sau altul, care le face pe acestea neintenionat? (Amintirile lui Xenophon despre Socrate Memorabilia , tradus de Gthling). Pentru Socrate este important s-i lmureasc discipolul c este vorba de a avea gndurile corecte despre virtute. Ceea ce este spus de Socrate despre virtute are ca scop, pn la urm, fundamentarea ncrederii fa de sufletul ce se recunoate pe sine nsui n trirea gndurilor. Trebuie s avem o ncredere mai mare n gndul corect despre virtute, dect n toate celelalte aspecte. Virtutea l face pe om demn de stim, dac este trit de dnsul n gnd. n acest fel, ceea ce a fost nzuit n perioada presocratic iese la iveal la Socrate, adic preuirea la justa valoare a ceea ce i este druit sufletului uman prin viaa trezit a gndului. Metoda de predare a lui Socrate se afl sub influena acestei reprezentri. El se apropie de om cu presupunerea c n acesta se afl n stare latent viaa gndului, care trebuie numai trezit. El i formuleaz ntrebrile de aa manier, nct interogatul s aib prilejul de a-i trezi viaa gndului su. Aceasta este esena metodei socratice. Platon , nscut la Atena n anul 427 . Chr., a resimit, ca discipol al lui Socrate, c datorit acestuia se ntrete ncrederea sa n viaa de gnduri. Tot ce a nzuit ntreaga dezvoltare de pn atunci s fac s ias la lumin, i atinge punctul culminant la Platon; este reprezentarea c spiritul universal se reveleaz n viaa gndului. Acesta este n primul rnd sentimentul care ilumineaz ntreaga via sufleteasc a lui Platon. Tot ceea ce omul cunoate prin simuri sau n vreun alt fel, nu are nici o valoare att timp ct nu este expus de suflet aciunii luminii gndului. Filosofia devine pentru Platon tiina despre idei, considerate a fi adevrata fiinare, cci ideea este dezvluirea spiritului universal prin revelarea gndului. Lumina spiritului universal lumineaz n sufletul omenesc, revelndu-se acolo drept idei; iar prin cuprinderea ideii, sufletul omului se unete cu fora spiritului universal. Universul desfurat n timp i spaiu este ca i suprafaa apelor mrii n care se oglindesc stelele; ns numai ceea ce se oglindete ca idee este adevrat. Astfel, pentru Platon, ntregul

Univers se transform n idei care acioneaz reciproc, una asupra alteia. Aciunea ideilor n lume se nfptuiete prin oglindirea lor n materia primordial, n hyle. Datorit acestei oglindiri, ia natere tot ceea ce este vzut i perceput de om ca obiect sau fenomen izolat. ns aciunea cunoaterii nu trebuie desfurat asupra materiei primordiale, pentru c adevrul nu se afl cuprins acolo. La adevr se ajunge numai dup ce a fost ndeprtat din imaginea Universului tot ceea ce nu este idee. Pentru Platon, sufletul omului triete n idee; ns aceast via este plsmuit n aa fel, nct sufletul nu este n toate manifestrile sale o revelare a vieii sale n idei. n msura n care sufletul este afundat n viaa de idei, el apare ca suflet raional (suflet purttor de gnduri). Sufletul i apare lui nsui ca atare atunci cnd, n perceperea gndurilor, el i devine evident lui nsui. n existena sa pmnteasc, sufletul este incapabil s se manifeste numai n acest fel. El trebuie s se exteriorizeze i ca suflet neraional (suflet nepurttor de gnduri). n aceast calitate, el se prezint iari n dou feluri, i anume ca suflet dezvolttor al curajului i ca suflet doritor. Acesta este modul n care lui Platon i se prea c putea distinge n sufletul omenesc trei componente sau trei pri, i anume: sufletul raiunii, sufletul curajului i sufletul poftelor. ns sensul modului su de a-i reprezenta lucrurile l vom sesiza mai corect dac l vom exprima altfel, i anume c, prin esena sa, sufletul este un mdular al lumii ideilor. n aceast calitate, el este suflet al raiunii. Sufletul acioneaz, ns, n aa fel, nct vieuirii sale n raiune i adaug i activitatea componentei sale curajoase i a celei doritoare. Prin acest mod triplu de exteriorizare, el este suflet pmntesc. Prin ntruparea sa fizic, sufletul coboar ca suflet al raiunii n existena pmnteasc, pentru ca apoi, prin moarte, s se rentoarc din nou n lumea ideilor. n msura n care este suflet al raiunii, sufletul este nemuritor, pentru c, n aceast calitate, el triete ca atare existena venic a lumii ideilor. Aceast nvtur a lui Platon despre suflet, apare a fi un fapt important n cadrul perioadei perceperii gndurilor. Gndul trezit la via i indica omului sufletul. La Platon se dezvolt o concepie asupra sufletului, care este ntru totul un rezultat al perceperii gndului. La Platon, gndul s-a ncumetat nu numai a indica sufletul, ci i a exprima ceea ce este sufletul, a-l descrie ntr-o oarecare msur. i, ceea ce are de spus gndul despre suflet, i d acestuia puterea de a se ti pe sine prezent n eternitate. Gndul lumineaz n suflet chiar i natura temporalului, prin extinderea propriei sale esene dincolo de vremelnicie. Sufletul percepe gndul. n felul n care sufletul se reveleaz n viaa pmnteasc, nluntrul su nu poate fi dezvoltat nfiarea pur a gndului. De unde provine ns trirea gndului, dac ea nu poate fi dezvoltat n viaa pmnteasc? Ea formeaz aducerea aminte a unei stri pur spirituale prepmnteti. Gndul a cuprins sufletul n aa fel nct nu se mulumete numai cu existena pmnteasc a sufletului. Gndul i s-a revelat sufletului ntr-o existen anterioar (preexisten) n lumea spiritului (lumea ideilor), iar n decursul existenei sale pmnteti, sufletul l scoate prin amintire la suprafa din viaa pe care a petrecut-o n spirit. Din aceast concepie asupra sufletului rezult ceea ce are Platon de spus despre viaa moral. Sufletul este moral cnd i organizeaz viaa n aa fel nct se manifest cu maxim intensitate drept suflet al raiunii. nelepciunea este virtutea provenit din sufletul raiunii, ea nnobileaz viaa omeneasc; ndrzneala ferm i revine sufletului curajos, iar prevederea i revine sufletului doritor. Ultimele dou virtui rezult atunci cnd sufletul raiunii i impune dominaia asupra celorlalte manifestri sufleteti. Cnd toate trei virtuile colaboreaz n mod armonios n om, atunci rezult ceea ce este numit de Platon echitate adic nclinaia de a svri binele, denumit Dikaiosine. Aristotel (nscut n Stagira la 384 . Chr., n Tracia, mort n 321 . Chr.), elev al lui Platon, constituie mpreun cu nvtorul su un punct culminant al gndirii elene. La el, procesul tririi gndului n concepia despre lume este ncheiat. Gndul i ia n primire posesiunea lui legitim, pentru a obine din sine nelegerea fiinelor i evenimentelor lumii. Platon i mai folosete capacitatea sa de reprezentare pentru a instaura gndul n domeniul su i pentru a-l conduce la lumea ideilor. La Aristotel, acest fapt a devenit ceva de la sine neles. n continuare ns mai este vorba i de consolidarea dominaiei gndului asupra tuturor domeniilor cunoaterii. Aristotel se pricepe s foloseasc gndul ca pe o unealt care ptrunde n esena lucrurilor. Pentru Platon, este vorba de nvingerea obiectului sau esenei lumii exterioare; iar dup ce acesta este nvins, sufletul poart n sine ideea care adumbrise numai esena lumii exterioare, fiindu-i ns strin i plutind deasupra lui, ntr-o lume spiritual a adevrului. Aristotel urmrete s se afunde n fiine i fenomene, iar ceea ce este aflat de suflet n decursul acestei operaiuni constituie, pentru el, nsi esena lucrului. Sufletul simte ca i cum aceast esen ar fi fost numai scoas n eviden din obiect i adus pentru sine n forma gndului, pentru a o putea purta cu sine ca o amintire a obiectului. Pentru Aristotel, ideile se afl astfel n luntrul obiectelor i ale fenomenelor; ele sunt o parte a obiectelor, adic acea parte care poate fi scoas n eviden de suflet cu ajutorul mijloacelor sale; cealalt parte, pe care sufletul nu o poate scoate n eviden din obiecte i prin care obiectele i au viaa construit pe ea nsi, este substana, materia (Hyle). Aa cum ntreaga concepie a lui Platon asupra lumii este iluminat de concepia asupra sufletului, la fel i la Aristotel. La ambii cugettori, lucrurile stau n aa fel nct esena fundamental a ntregii lor concepii asupra lumii este pe deplin caracterizat dac se ine seama de viziunea lor asupra sufletului. Desigur c la ambii cugettori ar mai putea fi luate n consideraie multe amnunte, care nu-i afl ns locul n cadrul prezentei expuneri; totui, prerea lor despre suflet poart n sine direcia n care a evoluat modul lor de reprezentare. La Platon, trebuie luat n seam ceea ce vieuiete n suflet i particip ca atare la lumea spiritului; pentru Aristotel, are importan modul n care se prezint sufletul n om pentru propria sa cunoatere. Aa cum se ntmpl i cu celelalte lucruri, sufletul trebuie s se scufunde i n sine nsui, pentru a afla acolo ceea ce constituie esena sa. Ideea aflat de om, conform opiniei aristotelice, ntr-un obiect din afara sufletului este de fapt esena obiectului; ns sufletul a dat acestei esene forma ideii, pentru a o avea pentru sine. Ideea nu-i are realitatea n sufletul cunosctor, ci mpreun cu materia (Hyle), n obiectul exterior. ns scufundndu-se n sine nsui, sufletul descoper acolo prezena real a ideii ca atare. n acest sens, sufletul este idee, ns idee activ, entitate activ. i el se comport i n viaa omului ca o astfel de entitate activ. n viaa embrionar a omului, sufletul cuprinde latura lui trupeasc. n timp ce la un obiect aflat n afara sufletului, ideea i materia formeaz o unitate indisolubil, n cazul sufletului uman i al trupului su, lucrurile nu se petrec n acelai fel, cci sufletul uman independent cuprinde elementul corporal, inactiveaz ideea aflat deja n aciune n trup, i se aeaz pe sine n locul ideii. Dup Aristotel, n elementul corporal de care se leag sufletul omenesc vieuiete deja un element sufletesc. Cci Aristotel sesizeaz att n corpul plantei, ct i n cel animal, activitatea unei componente sufleteti subordonate. Un corp ce poart n sine elementul sufletesc al plantei i al animalului este ca i fecundat de sufletul omenesc i n felul acesta se leag, pentru omul pmntean, un element sufletesctrupesc cu un element sufletesc-spiritual. Acest ultim element anuleaz activitatea independent a elementului sufletesc-trupesc pe timpul duratei vieii pmnteti a omului i acioneaz chiar cu ajutorul acestui element sufletesc-trupesc, folosindu-se de el ca de un instrument al su. Prin aceasta iau natere cinci manifestri sufleteti, care la Aristotel se nfieaz ca cinci mdulare sufleteti, i anume: sufletul vegetal (Threpticon), sufletul sensibil (Esteticon), sufletul generator de pofte (Orecticon), sufletul generator de voin (Kineticon) i sufletul spiritual (Dianoeticon). Omul este suflet spiritual (Dianoeticon) prin ceea ce aparine n el lumii spirituale i se contopete n timpul vieii embrionare cu sufletescul-corporal; celelalte mdulare sufleteti iau natere ca urmare a desfurrii sufletului-spiritual n elementul trupesc, prin care i i reduce viaa sa pmnteasc. n ceea ce privete sufletul spiritual, acesta este legat, pentru Aristotel, n mod firesc, de o lume a spiritului. Imaginea Universului aristotelic se prezint n faa privirii contemplatoare n aa fel, nct n partea inferioar se afl obiectele i fenomenele care reprezint materia i ideea; cu ct privirea se ridic mai sus, cu att dispare mai mult ceea ce are caracter material; pur spiritual nfindu-i-se omului ca idee , apare acea sfer a Universului n care-i are lcaul Divinitatea ca spiritualitate pur, care pune totul n micare. Sufletul spiritual al omului aparine de aceast sfer a Universului; sufletul spiritual al omului nu exist ca o entitate individual nainte de a se lega de un suflet-trupesc, ci numai ca o parte a spiritului Universului. Prin aceast contopire, sufletul

entitate individual nainte de a se lega de un suflet-trupesc, ci numai ca o parte a spiritului Universului. Prin aceast contopire, sufletul spiritual al omului i dobndete existena sa individual, separat de spiritul Universului, pentru ca, dup desprirea de partea lui trupeasc, s triasc mai departe ca fiin spiritual. Astfel c fiina sufleteasc individual i ncepe existena o dat cu viaa pmnteasc uman, pentru ca, fiind nemuritoare, s triasc mai departe i dup ncetarea vieii pmnteti. O preexisten a sufletului nainte de a tri pe pmnt este acceptat de Platon, ns nu i de Aristotel. Acest lucru este tot att de firesc pentru Aristotel cel care propovduiete existena ideii n obiect pe ct de fireasc este preexistena sufletului pentru Platon cel care-i imagineaz ideea plutind deasupra obiectului. Aristotel descoper ideea n obiect; iar ceea ce trebuie s fie sufletul ca individualitate n lumea spiritual este dobndit de suflet n trup. Aristotel este gnditorul care i dezvolt concepia despre lume prin atingerea gndului cu esena lumii. Epoca de dinaintea lui Aristotel a condus la vieuirea gndurilor; Aristotel pune stpnire pe gnduri, orientndu-le spre tot ce i se prezint n lume. Modul de a tri n gnd, care i este firesc, l determin pe Aristotel s cerceteze pn i legile vieii gndului nsui, logica. O astfel de disciplin tiinific a putut lua natere numai dup ce gndul, trezit la o via susinut, a ajuns la raporturi att de armonioase cu obiectele lumii exterioare, cum poate fi ntlnit la Aristotel. Pui alturi de Aristotel, cugettorii care reprezint Vechea Elad, ba chiar i ntreaga antichitate, care se prezint drept contemporani i urmai ai si, sunt, de fapt, nite personaliti de importan mult mai mic. Ei dau impresia c aptitudinilor lor le-ar lipsi ceva, pentru a se putea nla pe aceeai treapt a cunoaterii pe care s-a aflat Aristotel. Ai impresia c s-ar ndeprta de Aristotel, pentru c sunt silii s formuleze preri despre lucruri pe care nu le neleg aa de bine ca dnsul. Aceste preri ale lor ar putea fi deduse din slbiciunile lor, care iau ndemnat s exprime idei ce sunt, n fond, deja respinse de Aristotel. O astfel de impresie poate fi produs n primul rnd de stoici i epikurieni. Fac parte dintre primii care-i primiser numele de la sala cu coloane, stoa, din Atena, n care-i propovduiau nvturile Zenon din Kition (336-264 . Chr.), Kleanthes (331-223), Chrysippos (280-208) i alii. Ei au preluat din concepiile anterioare asupra lumii ceea ce li se prea a fi raional n ele; ns ei acordau cea mai mare atenie aflrii, prin contemplarea lumii, a modului n care este integrat omul n Univers. Prin aceasta, ei vor s determine cum trebuie organizat viaa pentru a corespunde ordinei Universului i pentru ca omul s-i triasc viaa, n sensul acestei ordini, corespunztor fiinei sale. Prin pofte, pasiuni i necesiti, omul i ameete dup opinia lor fiina lui fireasc; prin calm i renunarea benevol la necesiti, omul simte cel mai bine ce trebuie i ce poate el s fie. ntruchiparea ideal a omului este neleptul, care nu ntunec prin nici un viciu desfurarea luntric a fiinei sale umane. Dac gnditorii anteriori lui Aristotel fuseser ateni la dobndirea cunoaterii care poate fi obinut de om, dup ce prin perceperea gndului el a atins contiena deplin a sufletului su, cu stoicii apare reflectarea asupra ntrebrii: Ce trebuie s fac omul pentru a realiza exprimarea cea mai perfect a esenei sale umane?. Epikur (342-271 . Chr.) a dezvoltat, n felul su, elementele care erau deja prefigurate n atomistic. Pe acest substrat, el a nlat o concepie despre via, care poate fi considerat ca un rspuns la ntrebarea: Deoarece sufletul omului se ivete ca o nflorire din procesele Universului, cum ar trebui el s triasc pentru a-i putea organiza viaa sa special, independena sa, n conformitate cu gndirea raional?. Epikur a putut formula un rspuns la aceast ntrebare lund n considerare doar viaa sufleteasc dintre natere i moarte, pentru c, din concepia atomistic asupra lumii nici nu poate rezulta altceva. ns, pentru o astfel de concepie, senzaia de durere trebuie s constituie o tain deosebit a vieii. Pentru c durerea este una dintre acele fapte reale care izgonesc sufletul din contiena unitii sale cu obiectele Universului. Micarea atrilor, cderea ploii, pot fi considerate, potrivit concepiei anterioare asupra lumii, la fel ca i micarea propriei mini, adic n ambele cazuri poate fi intuit existena unei entiti sufletesc-spirituale unitare. ns faptul c anumite procese din om i nu cele desfurate n afara lui pot produce durere, i impun sufletului recunoaterea esenei sale deosebite. O dogm a virtuilor, care la fel cu cea a lui Epikur nzuiete la trirea n consens cu raiunea universal, poate, dup cum este lesne de neles, s preuiasc ntr-un mod deosebit un ideal de via care conduce la evitarea durerii, a suferinei. Astfel, tot ceea ce nltur suferina devine bunul suprem al vieii epikuriene. Aceast concepie asupra vieii i-a aflat n restul antichitii numeroi adepi, mai cu seam printre romanii care se strduiau s dobndeasc o cultur mai elevat. Poetul roman T. Carus Lucretius (96-55 . Hr), n poemul lui Despre natur, a exprimat aceast concepie ntr-o form desvrit. Perceperea gndului cluzete sufletul omului, n final, la propria lui recunoatere. Se poate ns ntmpla i ca sufletul s se simt neputincios s adnceasc perceperea gndului n aa msur nct s afle o legtur cu temeliile Universului. Atunci sufletul simte c prin gndire este desprit de legtura lui cu aceste temelii ale Universului; el simte c esena lui se afl n gndire, ns nu gsete nici o cale pentru a afla n viaa gndirii altceva dect numai propria-i afirmare. Atunci el nu poate face altceva dect s renune la orice cunoatere adevrat. n aceast situaie s-au aflat Pyrrhon (360-270.Hr.) i discipolii si, a cror doctrin este cunoscut sub denumirea de scepticism . Concepia ndoielii asupra lumii, scepticismul, nu-i atribuie tririi gndului nici un fel de alt nsuire, dect aceea de a formula preri omeneti n legtur cu Universul; el nu vrea s decid nimic cu privire la importana acestor preri pentru lumea exterioar omului. ntr-un anumit sens, nluntrul seriei de cugettori greci poate fi identificat o imagine nchegat. Ce-i drept, va trebui s se admit c o astfel de adunare a prerilor unor personaliti diferite ar putea avea prea uor un caracter cu totul exterior i, n multe privine, o importan secundar. Cci lucrul cel mai important rmne totui evaluarea diferitelor personaliti i obinerea de impresii asupra felului n care elementul general omenesc se reveleaz la aceste personaliti. Cu toate acestea, n seria gnditorilor greci, poate fi vzut ceva ca o natere, ca o dezvoltare i ca o via a gndului; cugettorii presocratici pot fi socotii ca un fel de prolog; Socrate nsui, Platon i Aristotel reprezint culmea; n perioada care le-a urmat se manifest un declin al vieii gndului, un fel de autoanulare treptat a acesteia. Cel ce urmrete aceast evoluie va putea ajunge s se ntrebe: Are oare trirea gndului ntr-adevr fora necesar pentru a-i drui sufletului tot ceea ce i-a destinat prin aceea c l-a fcut pe deplin contient de sine nsui?. Pentru observatorul imparial, viaa gndirii greceti posed un element care o face s par a fi desvrit n cel mai bun sens al cuvntului. Este ca i cum la gnditorii greci fora gndului ar fi adus la zi tot ceea ce ascunde n ea nsi. Dac cineva ar vrea s judece n alt fel, ar descoperi la o examinare mai atent c judecata lui ascunde undeva o eroare. Concepii ulterioare despre lume au scos la iveal cu ajutorul altor fore sufleteti alte lucruri; ideile de mai trziu se prezint ca atare ntotdeauna n aa fel nct, prin coninutul gndurilor ce le sunt proprii, ele au preexistat deja la unul dintre gnditorii greci anteriori. Ceea ce poate fi gndit, ca i felul n care ne putem ndoi n privina gndirii i a cunoaterii, toate acestea apar n cultura greac. Iar prin revelarea gndurilor, sufletul se cuprinde n propria-i fiin. I-a artat oare sufletului, viaa elen a gndului, c are puterea de a-i drui tot ceea ce a fost trezit n el? Ca un ecou la aceast ntrebare, un ecou al vieii gndirii greceti, gsim curentul concepiei despre lume, denumit neoplatonism . Principalul su propovduitor a fost Plotin (205-270 d. Chr.). Un premergtor al acestui curent poate fi considerat c este deja Philon , care a trit la nceputul cronologiei noastre la Alexandria. Cci, n vederea construirii unei concepii despre lume, Philon nu se sprijin pe fora creatoare a gndului, ci el se folosete de gnd mai mult pentru a nelege revelrile din Vechiul Testament. Cele ce sunt povestite acolo ca nite fapte reale, sunt interpretate de

Philon ca simboluri ale unor procese sufleteti de care caut s se apropie prin gndire. Plotin nu vede n trirea gndit a sufletului ceva ce ar cuprinde sufletul n deplintatea vieii sale. Dincolo de viaa gndului trebuie s se afle o alt via a sufletului. Deasupra acestei viei a sufletului, procesul de cuprindere a gndului desfoar mai degrab o nvelitoare, dect s o dezvluie. Sufletul trebuie s nving esena gndului, s o elimine din sinea lui, iar dup aceast eliminare poate s ajung la o trire care l leag de esena primordial a Universului. Gndul i apropie sufletul; acesta trebuie s cuprind n sine ceva care-l va conduce din nou n afara regiunii n care l-a adus gndul. Plotin nzuiete spre o iluminare care se ivete n suflet dup ce acesta a prsit regiunea n care l-a adus gndul. n felul acesta credea el c se poate nla pn la treapta de dezvoltare a unei fiine universale care nu ptrunde n viaa gndului; de aceea, raiunea universal pn la care se nal Platon i Aristotel nu reprezint pentru el ultimul lucru la care ajunge sufletul, ci o creatur a forului suprem, care planeaz dincolo de orice gndire. Din aceast esen de dincolo de gndire care nu poate fi comparat cu nimic, dar asupra creia se poate gndi izvorte tot ce se ntmpl n Univers. Gndul, aa cum i s-a putut revela vieii spirituale elene, i-a parcurs, pn la Plotin, drumul n circuit, epuiznd astfel mprejurrile n care omul poate ajunge la el. Din aceast cauz, Plotin caut alte izvoare dect cele cuprinse n revelarea gndului. El iese din viaa gndului aflat n dezvoltare progresiv, i intr n domeniul misticii. Aici nu sunt intenionate expuneri despre dezvoltarea misticii propriu-zise, ci numai descrieri ale dezvoltrii gndurilor i ceea ce decurge din aceast dezvoltare. Cu toate acestea, n diferite momente ale dezvoltrii spirituale a omenirii, au loc interaciuni ale concepiei gndite despre lume i mistic. O astfel de interaciune exist la Plotin. n viaa lui sufleteasc nu este hotrtoare numai gndirea. El posed o experien sufleteasc, iar aceasta reprezint o trire luntric, fr ca n suflet s fie prezente gnduri, o trire mistic. n cadrul acestei triri, Plotin i simte sufletul contopit cu temelia lumii. ns modul n care el expune ulterior legtura lumii cu aceast temelie, este exprimat prin gnduri. Din regiunea de dincolo de gnduri au izvort fiinele universale. Aceast regiune de dincolo de gnduri este tot ce exist mai desvrit, ns ceea ce provine din ea este mai puin perfect. n acest fel are loc coborrea pn n lumea vizibil, care este i cea mai imperfect. n cadrul acesteia se afl omul. Prin perfecionarea sufletului su, omul trebuie s ndeprteze ceea ce-i druiete lumea n care se afl mai nti, descoperind astfel o cale care face din el o fiin corespunztoare originii sale desvrite. Plotin se prezint ca o personalitate care se simte n imposibilitatea de a continua viaa gndirii elene. El nu poate ajunge la nici un rezultat care s decurg din gnd ca un lstar al vieii concepiei asupra lumii. Dac ne ndreptm privirea asupra sensului dezvoltrii concepiei despre lume, vom fi ndreptii s spunem c reprezentarea prin imagini s-a metamorfozat n reprezentare prin gnduri, n mod asemntor i reprezentarea prin gnduri trebuie s se transforme n continuare n altceva. ns, pentru aceasta, n vremea lui Plotin, dezvoltarea concepiei despre lume nu ajunsese la maturitatea necesar. Acesta este motivul pentru care Plotin prsete gndul i caut n afara tririi gndului. Totui, fecundate de tririle sale mistice, gndurile elene se dezvolt, devenind acele idei ale dezvoltrii ce reprezint evenimentele din Univers ca rezultat al unei succesiuni treptate, n ordine cobortoare, de fiine nedesvrite ce provin din entitatea desvrit suprem. n gndirea lui Plotin acioneaz n continuare gndurile elene; ele nu cresc ns mai departe ca un organism, ci sunt preluate de trirea mistic. i aceste gnduri nu se transform n ceea ce se formeaz din ele nsele, ci n ceva transformat datorit forelor aflate n afara gndului. Adepi i continuatori ai acestei concepii asupra lumii, sunt: Ammonius Saccas (175242), Porphyrius (232-304), Jamblichus (secolul al IV-lea d. Chr.), Proklus (410-485) i alii. Aa cum gndirea elen este continuat, prin Plotin i urmaii si, n varianta ei mai mult platonician sub influena unui element din afara gndului, se ntmpl i cu nuana pitagoreic a acestei gndiri, prin Nigidius Figulus, Apollonios din Tyana, Moderatus din Gades i alii.

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

VIAA GNDIRII DE LA NCEPUTUL CRONOLOGIEI CRETINE PN LA IOAN SCOTUS SAU ERIGENA

n epoca urmtoare nfloririi concepiilor elene asupra lumii, aceasta cedeaz locul vieii religioase a acelui timp. Curentul concepiilor asupra lumii este ntr-o anumit msur absorbit de micrile religioase, reivindu-se de-abia mai trziu. Prin aceasta nu afirmm c micrile religioase respective nu ar fi avut legtur cu progresul vieii concepiilor asupra lumii. Dimpotriv, acest lucru s-a ntmplat n sensul cel mai cuprinztor. ns nu este n intenia noastr s vorbim despre dezvoltarea vieii religioase, ci s caracterizm progresul concepiilor asupra lumii numai n msura n care ele sunt rezultatul tririi gndu-rilor. Dup epuizarea vieii gndului la greci, n viaa spiritual a omenirii ncepe o perioad n care impulsurile religioase devin dinamizatoare i pentru concepia gndit asupra lumii. Ceea ce la Plotin era propria lui trire mistic, elementul inspirator al ideilor sale, se transform n impulsurile religioase pentru dezvoltarea spiritual a omenirii n viaa social mai extins, ntr-o perioad care ncepe cu epuizarea forelor concepiei greceti asupra lumii i dureaz aproximativ pn la apariia lui Scotus Erigena (mort la 877 d. Chr.). n aceast perioad, dezvoltarea gndurilor nu nceteaz cu desvrire; apar chiar i construcii de gnduri extraordinare, cuprinztoare. Totui, fora acelor gnduri nu izvorte din ele nsele, ci din impulsurile religioase. n aceast perioad, sufletele umane aflate n plin dezvoltare sunt strbtute de modul religios de reprezentare, iar din stimulrile induse de acest mod de reprezentare decurg imaginile lumii. Gndurile care se ivesc cu acest prilej sunt cele greceti, care acioneaz n continuare. Ele sunt adoptate i transformate, ns nu este realizat nici un fel de cretere a lor din ele nsele. Concepiile asupra lumii ies la iveal din fundalul vieii religioase. Ceea ce vieuiete n ele nu este gndul n desfurare; impulsurile religioase sunt cele care foreaz obinerea unei expresii n gndurile cucerite. Aceast dezvoltare poate fi privit prin prisma unor evenimente mai importante. Atunci se observ c, pe solul european, moduri de reprezentare platonice i chiar altele mai vechi se lupt pentru a nelege sau a combate ceea ce este propovduit de religii. Cugettori importani ncearc s prezinte revelaiile religiilor, cutnd s le justifice i n faa vechilor concepii asupra lumii. n acest fel ia natere ceea ce este caracterizat de istorie drept gnos, ntr-un colorit cnd mai mult cretin, cnd mai mult pgn. Personaliti demne de a fi amintite n legtur cu gnosa, sunt Valentinus, Basilides, Marcion. Creaia gndirii lor este o reprezentare cuprinztoare a evoluiei lumii. Cunoaterea, gnosa cnd se nal de la cele gndite la cele ce nu pot fi gndite se revars n reprezentarea unei entiti supreme, creatoare a lumii. Aceast entitate este cu mult mai presus dect tot ce este perceput de om drept Univers. Foarte sus, sublime sunt i entitile create de i din sinea ei, de aceast entitate suprem, eonii. Totui acetia formeaz o serie evolutiv descendent, astfel c un eon mai nedesvrit provine totdeauna dintr-unul mai desvrit. Trebuie considerat ca un eon al treptei mai trzii de dezvoltare i Creatorul lumii perceptibile pentru om, lume creia i aparine i omul nsui. Cu aceast lume se poate lega un eon din categoria supremei desvriri. Un eon rmas ntr-o lume perfect pur spiritual i care s-a dezvoltat acolo mai departe n sensul cel mai desvrit, n timp ce ali eoni au generat lucruri imperfecte, ntre care i lumea sensibil mpreun cu omul. n felul acesta, pentru gnos este imaginabil legtura dintre dou lumi care au parcurs ci diferite de dezvoltare i dintre care, la un moment dat, cea mai puin desvrit este impulsionat n vederea unei noi dezvoltri, spre a atinge perfeciunea. Gnosticii apropiai cretinismului, l considerau pe Iisus Christos drept acel eon desvrit, care s-a contopit cu lumea Pmntului. Clement din Alexandria (m. la aproximativ 211 d. Chr.) i Origene (n. aprox. la 183 d. Chr.) se situau mai mult pe terenul dogmatismului cretin. Clement considera concepiile greceti asupra lumii drept o pregtire a revelaiei cretine, folosindu-se de aceste concepii ca de un instrument, pentru a exprima i apra impulsurile cretine. Origene procedeaz n mod asemntor. Viaa gndului, inspirat de impulsurile religioase, se gsete ca ntr-un curent confluent cuprinztor al vieii de reprezentare inspirat de impulsuri religioase, n scrierile lui Dionisie Areopagitul. Aceste scrieri sunt amintite ncepnd din anul 533 dup Christos. Fiind redactate probabil cu nu prea mult timp nainte, ele aparin n trsturile lor fundamentale nu i n detalii gndirii timpurii a acestei perioade. Coninutul acestor scrieri poate fi schiat n felul urmtor. Dac sufletul s-a desprins de tot ceea ce poate fi perceput i gndit de el ca fiind existent, dac se nal i deasupra a tot ceea ce poate gndi ca fiind inexistent, atunci va putea intui n mod spiritual domeniul entitii divine ascunse, care depete fiinarea. n aceast entitate sunt contopite ntr-o unitate: existena primordial, buntatea primordial i frumuseea primordial. Pornind de la aceast trinitate primordial, sufletul contempl o ordine descendent a rangului fiinelor spirituale, care coboar ierarhic pn la om. Scotus Erigena preia n secolul al noulea aceast concepie asupra lumii i o reface n felul su. Pentru el, Universul se prezint ca o dezvoltare n patru Forme ale naturii. Prima este Natura creatoare i necreat, n care este cuprins originea primordial pur spiritual a lumii, din care se dezvolt Natura creatoare i creat. Aceasta este o sum de entiti i fore pur spirituale, care, abia ele, creeaz prin activitatea lor mai nti Natura creat i necreatoare, de care aparine lumea sensibil i omul. Acestea se dezvolt n aa fel nct sunt preluate n Natura necreat i necreatoare, nluntrul creia acioneaz faptele reale ale mntuirii, mijloacele religioase spirituale ale iertrii etc. n concepiile gnosticilor asupra lumii, n aceea a lui Dionisie Areopagitul sau n cea a lui Scotus Erigena, sufletul omului i simte rdcina existnd ntr-o temelie a Universului pe care nu se poate sprijini cu ajutorul forei gndului, ci de la care vrea s primeasc, drept dar, lumea gndurilor. Sufletul nu se simte sigur nluntrul forei gndului; totui, el nzuiete s triasc n gnd relaia sa cu temelia lumii. Gndul, care la cugettorii eleni vieuia din propria lui for, sufletul l supune unei dinamizri printr-o alt for, pe care i-o procur din impulsurile religioase. n aceast epoc, gndul duce ntr-o oarecare msur o existen n care propria sa for dormiteaz. La fel ne putem imagina i

reprezentarea prin imagini de-a lungul veacurilor care a premers naterii gndului. Reprezentarea prin imagini i-a avut desigur o culme strveche, asemntoare tririi gndului n Grecia; apoi i-a nsuit fora din alte impulsuri, pentru ca numai dup ce a parcurs aceast stare intermediar, s se metamorfozeze n trirea gndului. Ceea ce se manifest n primele secole ale cronologiei cretine este o treapt intermediar a creterii gndului. n Asia, unde concepiile lui Aristotel i-au aflat o larg rspndire, ia natere strdania de a exprima impulsurile religioase semite, prin ideile acestui cugettor grec. Aceast strdanie se transplanteaz dup aceea pe teritoriul european i ptrunde n viaa spiritual european prin cugettori ca Averroes , marele aristotelician (1126-1198), Maimonide (1135-1204) i alii. Averroes este de prere c acceptarea existenei unei lumi deosebite a gndului n personalitatea omului ar fi o greeal. Exist numai o singur lume de gnduri n fiinele divine primordiale. Dup cum o singur lumin se poate reproduce simultan n numeroase oglinzi, la fel se reveleaz una i aceeai lume de gnduri n mulimea tuturor oamenilor. Pe parcursul vieii pmnteti exist de fapt un progres al lumii gndurilor; totui acesta este n realitate numai un proces desfurat n luntrul temeliei spirituale primordiale unificatoare. Cnd omul moare, manifestarea individual nceteaz pur i simplu. Viaa gndurilor sale personale mai exist numai ntr-o via de gnduri unic. Aceast concepie asupra lumii i permite tririi elene a gndului s acioneze mai departe n aa fel, nct o ancoreaz n temelia Universului divin unitar. Ea d impresia c sufletul omului, aflat n curs de dezvoltare, nu ar simi n sine fora primordial proprie a gndului; din aceast cauz ea mut aceast for ntr-o putere a Universului, aflat n afara omului.

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

CONCEPIILE DESPRE LUME N EVUL MEDIU

La Augustin (354-430) se dezvluie un element nou care, ca o prevestire, produce din sine nsui viaa gndului, pentru a se revrsa apoi din nou n mod discret n nvluitoarea reprezentare religioas, spre a fi scos n eviden mai clar de-abia mai trziu, n evul mediu. Pentru Augustin, noul este ca o reminiscen a vieii gndului la greci. El privete n jurul i n luntrul su i i spune: Chiar dac tot ceea ce este revelat de Univers ar fi numai ceva incert i iluzie, exist totui ceva ce nu poate fi pus la ndoial, i anume certitudinea a nsi tririi sufleteti. De aceasta nu am parte datorit unei percepii care m-ar putea amgi; n ea m aflu eu nsumi; ea exist pentru c particip la existena ei, n timp ce i se atribuie fiinarea ei. n aceste reprezentri poate fi descoperit ceva nou, comparativ cu viaa gndurilor la greci, n ciuda faptului c ele seamn la prima vedere cu o reminiscen a acesteia. Gndirea greac indic sufletul; la Agustin este indicat punctul central al vieii sufletului. Cugettorii greci privesc sufletul prin prisma raportului su cu lumea; la Augustin, vieii sufletului i se opune ceva n el nsui; el consider aceast via a sufletului ca o lume deosebit, nchis n sine. Punctul central al vieii sufletului poate fi numit Eul omului. Pentru cugettorii greci, o enigm este relaia sufletului cu lumea; pentru cugettorii mai noi, enigma const din relaia Eului cu sufletul. La Augustin, aceast enigm este abia anunat; nzuinele urmtoare de elaborare a concepiei asupra lumii mai au nc prea mult de fcut pentru a armoniza concepia asupra lumii cu religia, pentru ca noul care a pit acum n viaa spiritual s le ajung cu claritate n contien. i cu toate acestea, mai mult sau mai puin incontient pentru suflete, n timpul urmtor este activ nzuina de a privi enigmele lumii n felul n care este cerut de noul element. La gnditori ca Anselm de Canterbury (1033-1109) i Toma dAquino (1227-1274), aceast nzuin se mai manifest i n aa fel nct, cu toate c i atribuie gndirii umane sprijinite pe ea nsi capacitatea cercetrii pn la un anumit punct a proceselor cosmice, totui i ngrdesc aceast capacitate. Pentru ei, exist o realitate spiritual mai nalt, care nu poate fi atins nicicnd de gndirea lsat n voia ei, ci care trebuie s-i fie revelat pe cale religioas. n sensul spuselor lui Toma dAquino, omul este nrdcinat cu viaa sa sufleteasc n realitatea Universului; totui, aceast via sufleteasc nu poate recunoate, din ea nsi, ntregul cuprins al realitii respective. Omul n-ar putea ti cum este situat fiina lui n evoluia Universului, dac Fiina spiritual suprem pn la care cunoaterea sa nu poate ptrunde nu s-ar apleca spre dnsul i nu i-ar mprti pe calea revelaiilor ceea ce trebuie s rmn ascuns pentru cunoaterea care se bizuiete pe propria ei for. Pornind de la o astfel de presupunere, Toma dAquino i construiete propria sa imagine a lumii care, dup opinia lui, are dou pri, dintre care una constituit din adevrurile ce se dezvluie tririi propriei gndiri referitoare la decurgerea fireasc a lucrurilor; aceast parte a imaginii cosmice a lui Toma dAquino se adaug celeilalte pri, n care este cuprins ceea ce a ptruns n sufletul omului prin Biblie i revelaia religioas. n suflet trebuie deci s ptrund ceva ce este altminteri inaccesibil vieii sale proprii, dac vrea s-i simt n ntregime propria sa fiin. Toma dAquino se familiarizeaz pe de-antregul cu concepia despre lume a lui Aristotel, care devine un fel de maestru iniiator al su n cunoaterea vieii gndului. Prin aceasta, Toma dAquino devine cea mai proeminent dintre numeroasele personaliti ale Evului mediu care-i construiesc propria lor gndire avnd ca temelie gndirea lui Aristotel. Acesta devine, pentru secole, maestrul celor care tiu, aa cum l caracterizeaz Dante, exprimnd respectul adnc resimit n Evul mediu pentru Aristotel. Toma dAquino se strduiete s cuprind cu mintea, ntr-un mod aristotelic, ceea ce poate fi omenete neles. Astfel, concepia lui Aristotel asupra lumii i devine lui Toma dAquino un ghid pn la acea limit la care poate ptrunde viaa sufletului uman cu ajutorul propriilor sale puteri; dincolo de aceast limit se afl ceea ce, dup opinia lui Toma dAquino, concepia greac asupra lumii nu a putut atinge. Aadar, pentru Toma dAquino, gndirea omului are nevoie s fie inspirat de o alt lumin. El descoper aceast lumin n revelaie. Oricum s-ar fi situat cugettorii urmtori fa de revelaie, ei nu mai puteau accepta viaa gndurilor la fel ca grecii. Pentru dnii nu este suficient ca gndul s cuprind lumea; ei presupuneau c trebuie s existe o posibilitate de a i se da gndirii nsei o temelie de ndejde. Ia natere n acest fel strdania de a fundamenta raportul omului cu viaa sa sufleteasc. Omul se vede deci pe sine ca pe o fiin prezent n viaa propriului su suflet. Dac acest ceva este numit Eu, atunci se poate spune: n timpul mai nou, n cadrul vieii sufletului, este activat contiena de Eu la fel cum n viaa concepiei greceti despre lume s-a nscut gndul. Orict de variate forme ar adopta n aceast epoc nzuina elaborrii concepiei asupra lumii, toate se vor nvrti totui n jurul problemei cercetrii esenei Eului. Numai c aceast treab nu devine pretutindeni clar n contiena cugettorilor. Acetia cred, n majoritatea cazurilor, c s-ar drui cu abnegaie lmuririi unor probleme de cu totul alt natur. S-ar putea spune c Enigma Eului se prezint sub cele mai diferite mti. Uneori, ea triete n concepiile cugettorilor asupra lumii ntr-un mod aa de camuflat, nct afirmaia c n unele din aceste preri ar fi vorba de fapt de aceast enigm, pare cu totul subiectiv sau forat. n secolul al XIX-lea, lupta cu Enigma Eului se exprim n modul cel mai intens, iar concepiile contemporane asupra lumii sunt plasate chiar n centrul acestei lupte. Aceast Enigm a Universului i face simit prezena deja n disputele din Evul mediu, iscate ntre nominaliti i realiti. Drept unul dintre exponenii de frunte ai realismului, l-am putea numi pe Anselm de Canterbury. Pentru el, noiunile generale pe care i le elaboreaz omul atunci cnd i ndreapt privirea asupra Universului , nu sunt pure denumiri pe care i le formuleaz sufletul, ci se afl nrdcinate n viaa real. Dac ne formm noiunea general de leu pentru a denumi cu ajutorul acestei noiuni toi leii, atunci, n sensul existenei sensibile au realitate numai leii individuali; totui, noiunea general de leu nu este numai o simpl denumire sintetic, care ar avea importan numai pentru uzul sufletului uman. Aceast noiune este nrdcinat ntr-o lume spiritual, iar leii individuali ai lumii sensibile sunt ntrupri multiple ale unicei naturi leonine care se exprim n ideea de leu. Unei astfel de realiti a ideilor i s-au opus nominaliti c a Roscellin (secolul al XI-lea). Pentru el, ideile generale sunt numai nite denumiri sintetice, pe care i le formeaz sufletul pentru propriul su uz, pentru a se putea orienta, ns care nu corespund nici unei realiti. Numai obiectele singulare pot fi reale. Disputa ce a avut loc este caracteristic pentru dispoziia sufleteasc a celor care au purtat-o. Att nominalitii ct i realitii au resimit necesitatea de a cerceta valoarea, respectiv importana gndurilor pe care trebuie s i le formeze sufletul. Ei au fa de gnduri alt atitudine dect au avut Platon i Aristotel, pentru c ntre timp, ntre terminarea dezvoltrii concepiei greceti asupra lumii i nceputul celei noi aflate oarecum sub

suprafaa desfurrii istoriei a avut loc ceva ce poate fi observat limpede din modul n care se situeaz personalitile respective fa de viaa gndurilor lor. De gnditorii eleni, gndul se apropia ca o percepie. El aprea n suflet n felul n care este trit culoarea roie cnd omul se afl n faa unui trandafir. Cugettorul primea gndul ca pe o percepie. Ca atare, gndul poseda o for nemijlocit de convingere. Filozoful grec avea senzaia c, atunci cnd se afla cu sufletul sensibil n faa lumii spirituale, din lumea spiritual ar putea ptrunde n acest suflet tot att de puin un gnd eronat, pe ct de puin ar putea veni din lumea senzorial n cazul folosirii corecte a simurilor percepia unui cal naripat. Pentru grec se punea problema de a putea obine gndurile din lumea real. Ele i dovedesc realitatea prin ele nsele. mpotriva acestui fapt se pronun tot att de puin scepticismul ct i sofistica. Ambele aveau n antichitate o nuan cu totul diferit de cea pe care au dobndit-o n timpul mai nou. Ei nu se pronun mpotriva faptului care se dezvluia n mod deosebit n caracterele propriuzise ale gnditorilor, i anume c grecul de odinioar percepea gndul cu mult mai elementar, mai substanial, mai viu, mai adevrat dect l poate percepe omul timpului mai nou. Aceast vivacitate, care, n Grecia strveche, conferea gndului nsuirile unei percepii, nu mai exista n Evul mediu. ntre timp se ntmplase c, dup cum, n timpul grecilor, gndul slluise n sufletul omului excluznd capacitatea reprezentrii prin imagini, la fel n cursul Evului mediu a ptruns n suflete contiena Eu-lui, ceea ce a determinat atenuarea vivacitii gndului, lundui fora percepiei. Se poate aprecia progresul vieuirii concepiei asupra vieii numai dac se intuiete c, n realitate, gndurile, ideile, au fost pentru Platon i Aristotel ceva cu totul diferit n comparaie cu ce au devenit ele pentru personalitile Evului mediu i apoi ale timpurilor mai noi. Cugettorul antichitii avea senzaia c gndul i-ar fi druit ; cugettorul de mai trziu are senzaia c el este cel care formeaz gndul; i astfel se nate pentru dnsul ntrebarea: Ce importan poate avea pentru realitate ceea ce este format n suflet?. n calitate de suflet, grecul se simea izolat de lume; el ncerca s se uneasc prin gnduri cu lumea spiritual; cugettorul de mai trziu se simte singur, mpreun cu viaa gndului su. n acest fel ia natere cercetarea ntreprins asupra ideilor generale. Se pune ntrebarea: Oare ce am formulat de fapt prin ideile generale? Sunt ele oare numai nrdcinate n luntrul meu, sau indic cu adevrat o realitate?. n timpurile aflate ntre vechiul i noul curent al concepiei despre lume are loc epuizarea vieii greceti a gndului; n subteran ns, contiena de Eu se apropie de sufletul omului ca un fapt real; ncepnd de la mijlocul Evului mediu, omul se vede pus n faa acestui fapt real mplinit, prin a crui for se dezvolt varianta nou a enigmei vieii. Realismul i nominalismul constituie simptomul perceperii de ctre om a mplinirii acestui fapt real. Felul n care vorbesc despre gnd aceste dou curente ne demonstreaz c, n ce privete existena gndului, aceasta era n sufletul grecesc tot att de palid pe ct fusese i vechea reprezentare n imagini n sufletul cugettorilor eleni. Prin aceasta este indicat elementul mobilizator care triete n concepiile mai noi asupra lumii. n acestea activeaz o for care tinde dincolo de gnd, spre un factor nou al realitii. Aceast tendin a timpului mai nou nu poate fi perceput ca fiind identic cu ceea ce fusese n antichitate la Pitagora, i mai trziu la Plotin, strdania de a iei n afar, dincolo de gnd. i acetia aspirau, desigur, s depeasc gndul, ns ei i imaginau c dezvoltarea, respectiv perfecionarea sufletului, trebuia s-i cucereasc ea nsi regiunea aflat dincolo de gnd. Timpul mai nou pune ca premis c factorul realitii, aflat n afara gndului, trebuie s-i fie dat sufletului din afar, c el trebuie s ajung la suflet. n veacurile ce au urmat dup epoca nominalismului i a realismului, dezvoltarea concepiei asupra lumii se transform ntr-o cutare a noului factor al realitii. Un drum, printre cele ce i se dezvluie celui ce cerceteaz aceast cutare, este cel pe care l-au urmat Maestrul Eckhard (m. 1327), Johannes Tauler (m. 1361), Heinrich Suso (m. 1366). Acest drum reiese cu cea mai mare claritate din aa-numitele Teologii germane, scriere a unui autor necunoscut. Aceti mistici vor s primeasc ceva n contiena Eului, s-l mplineasc cu ceva. Din aceast cauz, ei se strduiesc s dobndeasc o via luntric, care s fie cu desvrire calm, care se druiete n linite, ateptnd astfel s vad cum se umple sufletul cu Eul divin. O dispoziie sufleteasc asemntoare se ivete mai trziu, cu mai mult for i avnt spiritual, la Angelus Silesius (1624-1677). Nicolaus Cusanus (Nicolaus Chrypffs, nscut la Cues pe Mosel) (1401-1464) pete pe alt cale. El nzuiete, dincolo de o cunoatere accesibil prin gndire, s obin o stare sufleteasc n care aceast cunoatere nceteaz, iar sufletul i ntlnete Divinitatea n ignorana tiutoare, n docta ignorantia. Privit din exterior, aceast concepie are o mare asemnare cu nzuina lui Plotin. ns constituia sufleteasc a ambelor personaliti este diferit. Plotin este convins c n sufletul omului exist mai mult dect lumea gndului. Cnd sufletul dezvolt n afara gndului fora ce i se potrivete, el ajunge percepnd pn acolo unde se afl ntotdeauna, fr a ti ceva despre acest lucru n viaa obinuit; Cusanus se simte singur cu Eul su; acesta nu are n sine nici o legtur cu Dumnezeul su, aflat n afara Eului. Eul l ntlnete cnd atinge treapta de ignoran tiutoare. Paracelsus (1493-1541) are acea trire fa de natur, care s-a cristalizat tot mai mult n concepia mai nou asupra lumii i care este de fapt un efect al aciunii sufletului ce se simte izolat nluntrul contienei de Eu. El i ndreapt privirea asupra fenomenelor naturii. Aa cum se manifest, aceste fenomene nu pot fi recepionate de suflet; ns nici gndul, care dezvoltase la Aristotel relaii linitite cu natura, nu poate fi acceptat aa cum se prezint n suflet. Gndul nu este perceput, ci el se formeaz n suflet. Paracelsus intuia c gndul nu trebuie lsat s vorbeasc el nsui; trebuie s se presupun c n spatele fenomenelor naturii se afl ceva ce se dezvluie, dac se creeaz raportul corect cu ele. Trebuie s se poat primi ceva de la natur, pe care nu-l formezi la vederea ei, aa cum se ntmpl cu gndul. Trebuie s avem cu Eul nostru o legtur printr-un alt factor al realitii dect prin gnd. Paracelsus cuta n spatele naturii o natur superioar. Dispoziia lui sufleteasc era de aa natur, nct el nu voia s triasc numai n sine ceva pentru a ajunge la temelia existenei, ci el voia s ptrund cu Eul su n procesele naturii, pentru ca sub suprafaa lumii sensibile s i se reveleze spiritul aflat dincolo de aceste procese. Misticii antichitii voiau s ptrund n jos, n profunzimile sufletului; Paracelsus voia s afle calea care cluzete la ntlnirea cu temeliile naturii n lumea exterioar. Iacob Bhme (1575-1624) ca un muncitor solitar i persecutat ce era i-a alctuit pe baza unei revelaii o imagine a lumii; el introduce totui n aceast imagine a lumii caracterul fundamental al timpului mai nou. Mai mult chiar, n singurtatea vieii sale sufleteti, el dezvolt ntr-un mod deosebit de impresionant contradicia dintre Eu i celelalte triri ale sufletului, pentru c n faa ochiului su spiritual se dezvluie dualitatea luntric a vieii sufletului. El i resimte Eul care creeaz contradicia luntric aa cum se oglindete ea n propriul su suflet. Aceast trire luntric, el o regsete dup aceea n procesele Universului. n aceast trire el vede o dezbinare care strbate totul. Printr-o astfel de contemplare sunt descoperite dou caliti una bun i una rea care se afl laolalt n aceast lume, n toate forele, n stele i n elemente, precum i n toate creaturile. i rul din lume i st binelui n fa ca o oglindire a lui; abia n ru binele devine contient de sine, dup cum i Eul devine contient de sine n tririle sale sufleteti.

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

CONCEPIILE ASUPRA LUMII DIN EPOCA TIMPURIE A DEZVOLTRII GNDURILOR


La baza nfloririi tiinelor naturii n timpurile mai noi se afl aceeai cutare ca i n mistica lui Jacob Bhme. Acest lucru se nvedereaz la un gnditor crescut nemijlocit din curentul spiritual care a condus prin Copernic (1473-1543), Kepler (1571-1630), Galilei (1564-1642) i alii, la realizarea primelor mari cuceriri n domeniul tiinelor naturii din timpurile mai noi. Acest gnditor este Giordano Bruno (1548-1600). Privind modul n care Giordano Bruno afirm naterea Universului din infinit de numeroase fiine primordiale nzestrate cu via i care se triesc sufletete pe ele nsele, adic din monade care nu au fost create, care sunt nepieritoare i din a cror coacionare rezult fenomenele naturii , am putea fi tentai s-l alturm lui Anaxagoras, pentru care lumea se compune din homoiomeri. Totui, ntre aceti doi cugettori, exist o important deosebire. Lui Anaxagoras i se dezvolt gndul homoiomerilor datorit druirii sale de sine n contemplarea Universului; cel care i insufl acest gnd este Universul. Giordano Bruno intuiete c ceea ce se afl dincolo de fenomenele naturii trebuie s fie gndit ca imagine a lumii n aa fel, nct existena esenei Eului s fie posibil n imaginea lumii. Eul trebuie s fie o monad, cci altfel n-ar putea fi real. Astfel, acceptarea monadelor devine o necesitate. i pentru c numai monada poate exista n realitate, fiinele ntr-adevr reale sunt monade cu diferite nsuiri luntrice. n profunzimea sufletului unei personaliti cum era Giordano Bruno se petrece ceva ce nu ajunge pe deplin la contien; rezultatul acestui proces luntric devine apoi cadrul imaginii Universului. Ceea ce se petrece n adncime este un proces sufletesc incontient: Eul simte c trebuie s se reprezinte pe el nsui n aa fel, nct realitatea s-i fie garantat; iar lumea trebuie s i-o reprezinte n aa fel nct el s poat exista ntr-adevr n aceast lume. Giordano Bruno trebuie s-i alctuiasc reprezentarea monadei n aa fel nct s fie posibile ambele condiii. La Giordano Bruno, n viaa concepiei despre lume a timpului mai nou, Eul se lupt pentru existena lui n lume. Iar expresia acestei lupte este afirmaia: Sunt o monad; ca atare, ea este necreat i nepieritoare. S comparm ct de diferite au fost cile pe care au ajuns, att Aristotel, ct i Giordano Bruno la reprezentarea lui Dumnezeu. Aristotel contempl lumea; el vede tlcul proceselor naturii i se las pe seama acestei plenitudini de sens; n desfurarea proceselor naturii i se reveleaz n plus i gndul primului motor al acestor procese. Giordano Bruno ajunge prin lupta desfurat n viaa lui sufleteasc la reprezentarea monadelor; fenomenele naturii sunt ca i excluse din imaginea n care se prezint nenumrate monade care interacioneaz; iar Dumnezeu devine entitatea-for aflat n toate monadele, care acioneaz de dincolo de procesele lumii perceptibile. n opoziia ptima manifestat de Giordano Bruno mpotriva lui Aristotel se exprim opoziia dintre cugettorul elen i cel al timpului mai nou. n dezvoltarea concepiei mai noi despre lume, modul cum Eul caut ci pentru a tri n sine propria sa realitate iese la suprafa n diferite feluri. Ceea ce este exprimat de Francis Bacon de Verulam (1561-1626) poart aceeai pecete, chiar dac, prin cercetarea strdaniilor sale din domeniul concepiei asupra vieii, aceasta nu sare n ochi de la bun nceput. Baco de Verulam pretinde ca cercetarea fenomenelor Universului s nceap cu o observare liber de prejudeci; iar apoi s se ncerce desprirea esenialului unui fenomen de ceea ce este neesenial, pentru a obine astfel o reprezentare a ceea ce se afl dincolo de un obiect sau de un eveniment. El este de prere c, pn n timpurile sale, mai nti erau formulate gndurile care urmau s lmureasc fenomenele lumii, iar apoi, reprezentrile despre obiectele i ntmplrile izolate erau orientate n funcie de aceste gnduri. El i imagina c gndurile nu ar fi fost extrase din obiectele nsei. Acestui procedeu (deductiv), Bacon de Verulam voia s-i tie opus procedeul su (inductiv), dup care noiunile trebuie s fie formate pe baza obiectelor. Vedem bunoar gndete el cum este mistuit de foc un obiect; n continuare observm cum se comport un alt obiect fa de foc, apoi observm acelai comportament la multe alte obiecte. n acest fel obinem pn la urm o reprezentare general a felului cum se comport obiectele n raport cu focul. Dup prerea lui Bacon, din cauz c mai nainte nu s-au ntreprins cercetri n acest fel s-a ajuns la situaia c n reprezentarea uman stpnesc aa de muli idoli, n locul ideilor adevrate despre obiecte. Despre acest mod de reprezentare al lui Bacon de Verulam, Goethe spunea ceva foarte important: Baco seamn cu un om care recunoate perfect neregularitile, insuficiena, ubrezenia unei cldiri vechi i se pricepe de minune s-i lmureasc pe locatari asupra acestui lucru, sftuindu-i s prseasc cu totul cldirea, cu materialele i anexele ei, apoi s-i caute un alt loc de construcie i s ridice o cldire nou. El este un excelent vorbitor i convingtor; el zglie cteva ziduri care se prbuesc, iar locatarii sunt silii s se mute. El arat locuri noi; se ncepe cu nivelarea, ns peste tot este o prea mare lips de spaiu. El prezint nite schie noi, dar neclare i nu prea ademenitoare. ns el vorbete mai cu seam despre materiale noi, necunoscute i iat c lumea este convins. Mulimea se mprtie n toate direciile i aduce napoi nesfrit de multe lucruri evacuate; ntre timp acas, planurile noi, activitile i aezrile noi i preocup pe ceteni, captndu-le atenia. Aceast afirmaie este fcut de Goethe n Istoria teoriei culorilor, acolo unde vorbete despre Bacon. ntrun alt paragraf consacrat lui Galilei, Goethe spune: Chiar dac, datorit metodei verulame de dispersare, tiinele naturii preau a fi sfrmate pe veci, iat c prin Galilei totul a fost rentregit i pus la loc; el a adus nvtura despre natur iari napoi n om, artnd n tineree deja, de timpuriu, c pentru geniu, un caz izolat poate avea o valabilitate general, cci bunoar, din oscilaiile candelabrelor aflate n micare n biseric a dedus i dezvoltat legea pendulului i aceea a cderii corpurilor. n tiin totul depinde de ceea ce numim un aperu, de sesizarea esenialului aflat de fapt la temelia faptelor. i o astfel de sesizare este rodnic la infinit. Prin aceste afirmaii, Goethe indic cu precizie care este caracteristica lui Bacon, care vrea s descopere un drum sigur pentru tiin. Cci prin aceasta, sper el, c omul i va afla relaia sa sigur cu Universul. Bacon simte c omul timpului mai nou nu mai poate continua s mearg pe drumul indicat de Aristotel. Totui el nu tie c, n decursul diferitor epoci, n om sunt active n mod predominant fore sufleteti diferite. El observ doar att, c trebuie s l repudieze pe Aristotel. Ceea ce i face cu pasiune. Astfel c referitor la acest lucru, Goethe folosete cuvintele: Cum putem asculta n linite cnd Bacon compar operele lui Aristotel i Platon cu nite table uoare, care, tocmai datorit faptului c nu sunt confecionate din materiale consistente, au putut fi crate ntregi, pe valurile timpului, pn la noi. Bacon nu nelegea c el nsui voia s ating ceea ce fusese atins de Platon i Aristotel, i c, pentru eluri identice, trebuie s foloseasc alte mijloace, deoarece cele ale antichitii nu mai corespundeau timpurilor mai noi. El indica un drum care putea prea rodnic pentru cercetarea din domeniul naturii exterioare; totui, Goethe arat, sprijinindu-se pe cazul lui Galilei, c i n acest domeniu este necesar altceva dect

pretinde Bacon. Dar calea lui Bacon trebuia s se dovedeasc a fi cu totul steril cnd sufletul caut un acces nu numai la cercetarea izolat, ci la o concepie asupra lumii. Cci ce ar urma s rodeasc astfel de cercetri izolate, n beneficiul unei concepii corespunztoare asupra lumii i formarea ideilor generale din astfel de fenomene, dac aceste idei generale nu nesc n suflet ca nite strfulgerri de lumin din temelia existenei, legitimndu-i adevrul lor prin ele nsele? n antichitate, gndul se prezenta n suflet ca o percepie; acest mod de a se prezenta al gndului a fost atenuat prin strlucirea noii contiene a Eului; ceea ce conduce n suflet la gndurile care ar urma s alctuiasc o concepie asupra lumii, trebuie s se formeze ca invenie proprie a sufletului. Iar sufletul trebuie s caute posibilitatea de a asigura valoare propriei sale invenii, propriei sale creaii. El trebuie s poat crede n propria sa creaie. Toate aceste lucruri Bacon nu le percepe, de aceea, n vederea construirii noii concepii asupra lumii, el recomanda materialele adecvate de construcie, adic fenomenele izolate ale naturii. ns pe ct de puin va putea fi construit cndva o cas numai prin studierea formei pietrelor de construcie care urmeaz a fi folosite, pe att de puin se va putea nate cndva o concepie rodnic asupra lumii ntr-un suflet care se va preocupa numai cu procesele izolate ale naturii. n opoziie cu Bacon de Verulam, care indic numai pietrele de construcie, Descartes (Cartesius) i Spinoza se ocup de planul construciei. Descartes s-a nscut n 1596 i a decedat n 1650. La el, o importan deosebit l prezint punctul de plecare al strdaniilor sale. Fr a avea vreo prere preconceput, el se aeaz ntrebtor n faa lumii, care i ofer cte ceva n legtur cu taina ei: n parte, prin revelaiile religioase, n parte, prin observarea ei cu ajutorul simurilor. El nu ia n considerare nici pe unele, nici pe celelalte, ca i cum le-ar accepta pur i simplu i ar recunoate drept adevr ceea ce i este druit; nu, el i opune Eul, care pune, mpotriva revelaiilor i percepiilor senzoriale, ndoiala sa prin propria sa decizie. Acesta este un fapt real, de o mult gritoare importan, a nzuinei mai noi de a formula o concepie asupra lumii. Sufletul cugettorului, aflat n centrul lumii, nu se las impresionat de nimic, ci se opune tuturor lucrurilor cu ndoiala sa, care i poate avea locul numai n el nsui. i acum, acest suflet se cuprinde pe sine nsui n propria-i aciune: M ndoiesc, deci cuget. Aadar, oricare ar fi situaia lumii ntregi, prin gndirea mea care se ndoiete, m conving totui c eu sunt. n acest fel ajunge Cartesius la afirmaia sa fundamental: cogito ergo sum Gndesc, deci exist. Eul i cucerete la el ndreptirea de a avea voie s recunoasc propria-i existen, prin ndoiala radical cu privire la existena ntregii lumi. Din aceast ndoial, Descartes extrage continuarea concepiei sale asupra lumii. El a ncercat s cuprind mintal existena, n Eu. Ceea ce i poate justifica existena mpreun cu acest Eu, poate trece drept adevr. Eul gsete nnscut n el ideea de Dumnezeu. Aceast idee este reprezentat n Eu tot aa de real, de clar, cum se prezint i Eul pe sine nsui. ns aceast idee este att de sublim, aa de puternic, nct Eul nu o poate avea prin sine nsui, deci ea provine dintr-o realitate exterioar, creia i corespunde. Descartes nu crede n realitatea lumii exterioare din cauz c ea se nfieaz ca atare, ci pentru c Eul trebuie s cread n propria lui existen i apoi n existena lui Dumnezeu, dar Dumnezeu nu poate fi gndit dect ca ceva veridic. Cci ar fi ceva neveridic din partea lui, s-i prezinte omului o lume exterioar real, dac aceasta nu ar fi real. Modul n care Descartes ajunge la recunoaterea realitii Eului este posibil numai printr-o gndire care se orienteaz n sensul cel mai strict dup acest Eu, pentru a afla n el un punct de sprijin al cunoaterii. Adic aceast posibilitate este realizabil printr-o activitate luntric, ns nicicnd printr-o percepie provenit din exterior. Orice percepie venit dinafar ofer numai nsuiri ale ntinderii. n acest fel, Descartes ajunge s recunoasc n lume dou substane: una, creia i este caracteristic ntinderea, iar cealalt, creia i este proprie gndirea i care este nrdcinat n sufletul omenesc. Animalele, care dup prerea lui Descartes nu se pot cuprinde pe sine datorit vreunei activiti sprijinite pe ele nsele, sunt prin aceasta numai fiine ale ntinderii, automate, maini. Chiar i trupul omului este numai o main. Sufletul este legat de aceast main. Dac prin uzur sau altceva asemntor devine inutilizabil, trupul-main este prsit de suflet, pentru a-i continua viaa n elementul su. Descartes se afl deja ntr-un timp n care n viaa concepiei asupra lumii poate fi recunoscut un impuls nou. Epoca de la nceputul cronologiei cretine aproximativ pn la Scotus Erigena se desfoar n aa fel, nct n trirea gndului se simte pulsnd o for care ptrunde n dezvoltarea spiritual printr-un formidabil impact. Gndul trezit la via n Grecia este iluminat de aceast for. n continuarea progresului exterior al vieii sufleteti a omului, aceast ciocnire se exprim n micarea religioas prin aceea c forele popoarelor tinere ale Europei centrale i de Vest asimileaz influenele tririlor mai vechi ale gndirii. Ele impregneaz aceste triri cu impulsuri elementare mai tinere, i le transform n acest fel cu totul. Printre acestea se dezvluie unul dintre progresele omenirii care este realizat prin faptul c unele curente mai vechi spiritualizate, care i-au epuizat puterea de via, ns nu i fora lor spiritual, sunt continuate de puteri tinere ieite la iveal din natura omenirii. n astfel de fenomene vor putea fi recunoscute aciunile legilor eseniale ale dezvoltrii omenirii. Ele se ntemeiaz pe procesele de ntinerire ale vieii spirituale. Forele spirituale cucerite se pot dezvolta mai departe numai dac sunt implantate n puteri naturale tinere ale omenirii. Primele opt veacuri ale cronologiei cretine reprezint o continuare a tririi gndului n sufletul omului, n aa fel nct forele noi, care prin ivirea lor vor vrea s acioneze organiznd dezvoltarea mai departe a concepiei despre lume, mai dormiteaz oarecum ascunse n adncime. La Descartes, aceste fore sunt deja n mare parte active. n perioada dintre Scotus Erigena i aproximativ secolul al XV-lea, gndul mpinge iari la lumin prin propria sa for ceea ce n epocile anterioare nu se desfurase n mod manifest. ns aceast ieire la lumin a gndului are loc dintr-o cu totul alt direcie dect n epoca greac. La cugettorii eleni, gndul este trit ca percepie: ncepnd din secolul al VIII-lea pn ntr-al XV-lea, gndul iese la suprafa din tainiele sufletului; omul simte: n mine se nate gndul. La cugettorii greci se mai produce nemijlocit o relaie ntre gnd i procesele naturii; ns n perioada indicat mai sus, gndul se nfieaz ca un produs al contienei de sine. Cugettorul simte c trebuie s demonstreze ndreptirea la via a gndului. Aa simt nominalitii, realitii; la fel simte i Toma dAquino, care ancoreaz trirea gndului n revelaia religioas. Secolele al XV-lea i al XVI-lea pun n faa sufletului un impuls nou, care se pregtete cu ncetul i la fel de ncet devine familiar. n organizarea sufleteasc a omului are loc o metamorfoz. n domeniul vieii concepiei asupra lumii, aceast metamorfoz se exprim prin aceea c de acum ncolo gndul nu mai este simit ca o percepie, ci ca produs al contienei de sine. Aceast metamorfoz a organizrii sufleteti a omului devine sesizabil n toate domeniile dezvoltrii umane. Ea iese la iveal n perioada renaterii artei, tiinei i vieii europene, dar i n micrile religioase reformatoare. i poate fi descoperit prin cercetarea fundamentelor artei lui Dante i Shakespeare, din dezvoltarea sufletului uman. Aici, toate acestea pot fi numai menionate, pentru c prezentele expuneri vor s rmn n domeniul relatrii progresului dezvoltrii prin gndire a concepiei despre lume. Modul mai nou de reprezentare al tiinelor naturale apare ca un alt simptom al acestei metamorfozri a organizrii sufleteti umane. S comparm starea gndirii despre natur aa cum se statornicete ea prin Copernic, Galilei, Kepler cu ceea ce a premers. Acestei reprezentri, caracteristic tiinelor naturii, i corespunde dispoziia sufleteasc a omului de la nceputul secolului al XVI-lea al perioadei mai noi. De acum ncolo natura este privit n aa fel, nct observarea ei cu ajutorul simurilor devine singura mrturie ce mai poate fi depus despre ea. Bacon este una, iar Galilei este cealalt personalitate la care devine evident aceast tendin. Imaginea naturii nu mai trebuie s fie zugrvit n aa fel, nct gndul s fie perceput n aceasta ca for revelat de natur. Din imaginea naturii dispare treptat, tot mai mult, ceea ce mai este resimit a fi un produs al contienei de sine. Astfel, creaiile contienei de sine i observarea naturii, desprite tot mai mult printr-un abis, se nfrunt tot mai energic. Prin Descartes se anun acea metamorfoz a organizrii sufleteti care desparte imaginea naturii de creaiile contienei de sine. ncepnd cu secolul al XVI-lea, n viaa concepiei despre lume se impune tot mai mult un caracter nou. Dup ce, n secolele premergtoare, gndul se prezentase n aa fel nct i pretinsese justificarea existenei sale n imaginea lumii, ncepnd cu secolul al XVI-lea, el se vede foarte clar lsat siei ca produs al contienei de sine. Anterior, el mai putuse zri n

imaginea naturii nsi un sprijin n vederea justificrii existenei sale; de acum ncolo, i revine sarcina s-i creeze valabilitatea existenei sale din propria sa putere. Cugettorii timpului care a urmat au simit c trebuie cutat ceva n nsi vieuirea gndului, care s demonstreze c aceast vieuire este creatorul ndreptit al unei imagini a concepiei asupra lumii. Semnificaia acestei metamorfoze a vieii sufleteti poate fi recunoscut dac evalum modul n care mai vorbesc filosofi ai naturii ca H. Cardanus (1501-1576) i Bernardinus Telesius (1508-1588) despre fenomenele naturii. La dnii acioneaz nc mai departe acea imagine a naturii care, prin apariia modului de reprezentare naturalist-tiinific al lui Copernic, Galilei i al altora, i pierde puterea. Pentru Cardanus, n procesele naturii mai vieuiete nc, fr nici o ndoial, ceva ce este reprezentat de el n mod sufletesc-uman, aa cum ar fi fost posibil i n gndirea elen. Telesius vorbete despre existena n natur a unor fore plsmuitoare, pe care i le imagineaz dup chipul pe care-l dobndete din fora plsmuitoare uman. Galilei trebuie deja s spun: ceea ce are omul n luntrul su, bunoar ca percepie a cldurii, exist tot pe att de puin n natura exterioar, pe ct de puin exist n lumea exterioar gdilatul pe care l simte omul cnd i se atinge talpa cu o pan de pasre. Lui Telesius i mai este ngduit s spun: Cldura i frigul sunt forele care pun n micare evenimentele lumii. ns Galilei trebuie deja s afirme: Omul cunoate cldura numai ca o trire interioar; n imaginea naturii poate fi gndit numai ceea ce nu cuprinde n sine nimic din luntrul omului. Astfel reprezentrile matematicii i ale mecanicii devin ceea ce numai naturii i este ngduit s modeleze. La o personalitate de talia lui Leonardo da Vinci (1452-1519), care a fost la fel de mare gnditor ca i artist, putem recunoate lupta dus de el pentru descoperirea unei legiti a imaginii naturii. Asemenea spirite simt necesitatea aflrii unui drum cluzitor spre natur, care nc nu le fusese druit cugettorilor eleni i urmailor lor din Evul mediu. Omul trebuie s renune la tririle pe care le are n legtur cu propria sa interioritate dac vrea s dobndeasc accesul la natur. Lui i este ngduit s zugrveasc natura numai prin reprezentri care nu cuprind nimic din ceea ce el vieuiete ca aciuni ale naturii. n acest fel, sufletul omului se plaseaz n afara naturii, devenind independent. Att timp ct se mai putea gndi c n natur ar curge ceva din ceea ce este trit nemijlocit i n om, era justificat s lai fr ezitare ca gndul s vorbeasc despre fenomenele naturii. Imaginea naturii timpurilor mai noi silete contiena de sine a omului s se simt n afara naturii i s-i creeze astfel o valoare pe care o dobndete prin propria sa putere. De la nceputul cronologiei cretine pn la Scotus Erigena, trirea gndului acioneaz n continuare n aa fel, nct este presupus existena unei lumi spirituale aceea a revelaiei religioase; ntre secolele al VIII-lea i al XVI-lea, trirea gndului se elibereaz din contiena de sine i permite, alturi de propria lui putere germinativ, existena revelaiei. Dup secolul al XVI-lea, imaginea naturii este cea care expulzeaz din sine trirea gndului; contiena de sine ncearc de acum nainte s extrag din propriile sale puteri ceea ce poate plsmui cu ajutorul gndului, o imagine a concepiei asupra lumii. Aceasta este problema n faa creia se afla pus Descartes. n faa acestei probleme se aflau pui cugettorii epocii noi a concepiei despre lume. Benedict Spinoza (1632-1677) se ntreba: Cum trebuie s fie gndit acel punct de plecare de la care este permis a se purcede la crearea unei imagini adevrate a lumii? Acestui punct de plecare i st la baz simmntul: Oricte gnduri s-ar face cunoscute ca adevrate n sufletul meu, eu m-a drui ca piatr de temelie pentru construirea concepiei asupra lumii acelui gnd ale crui nsuiri trebuie mai nti s le determin chiar eu. Spinoza gsete c se poate porni numai de la ceea ce, pentru propria sa existen, nu are nevoie de nimic altceva n afara lui nsui. Acestei existene, el i d numele de substan. Apoi, el mai gsete c poate exista numai o singur astfel de substan i c aceasta ar fi Dumnezeu. Observnd modul n care Spinoza ajunge la acest nceput al filosofrii sale, vom descoperi c el a parcurs un drum care l copiaz pe cel al matematicii. Aa dup cum pornete matematicianul de la adevrurile generale pe care i le creeaz Eul uman n libertate, la fel cere i Spinoza s se porneasc cu elaborarea concepiei asupra lumii de la astfel de reprezentri create liber. Substana unic este aa cum trebuie s fie gndit de Eu; gndit n acest fel, ea nu tolereaz nimic ce ar exista n afara ei, ce i-ar fi egal. Pentru c, atunci, ea n-ar fi totul; atunci propria ei existen ar avea nevoie de ceva aflat n afara ei. Tot ceea ce pare a fi altceva se afl deci de fapt aa cum spune Spinoza numai n substan, fiind unul dintre atributele ei. Dou astfel de atribute pot fi recunoscute de om. Pe unul l descoper cnd cuprinde cu privirea lumea exterioar; pe cellalt, cnd i ndreapt atenia asupra interioritii sale. Primul este extensiunea, al doilea este gndirea. Omul poart n fiina sa ambele atribute: n corporalitatea sa, extensiunea, iar n sufletul su, gndirea. Prin ambele atribute, n aceeai substan unic se afl o singur entitate. Cnd gndete, gndete de fapt substana divin; cnd acioneaz, acioneaz substana divin. Spinoza obine pentru Eul omenesc existena, prin aceea c ancoreaz acest Eu n substana divin general, atotcuprinztoare. n aceste condiii, nu poate fi vorba de o libertate necondiionat a omului. Pentru c omul este tot att de puin ceea ce acioneaz i gndete n sinele su, pe ct este i piatra care se mic; n totul i n toate se afl prezent numai una i aceeai substan unic. La om poate fi vorba de o libertate condiionat numai atunci cnd el nu se consider a fi o fiin izolat independent, ci atunci cnd se tie contopit cu substana unic. Concepia lui Spinoza despre lume conduce, prin dezvoltarea ei consecvent ntr-o personalitate, la contiena: Gndesc despre mine just, dac nu m iau n consideraie pe mine ca fiin izolat i independent, ci m tiu, n trirea mea, una cu Universul divin. Aceast contien n sensul lui Spinoza revars apoi asupra ntregii personaliti umane impulsul svririi binelui, adic a acionrii inspirate de Dumnezeu. Toate acestea rezult ntr-un mod firesc celui pentru care concepia just asupra lumii constituie un adevr deplin. Tocmai de aceea, scrierea n care Spinoza i expune concepia sa asupra lumii este numit de dnsul Etica. Pentru el etica, adic comportarea moral este, n sensul cel mai elevat, rezultatul adevratei cunoateri a faptului c omul slluiete n substana unic. S-ar putea spune c viaa particular a lui Spinoza a omului mai nti urmrit i persecutat de fanatici pentru convingerile sale, care, dup ce i-a druit de bun voie averea, i ctiga n srcie, ca meteugar, cele trebuincioase vieii de toate zilele , a fost, ntr-un mod rarisim, expresia exterioar deplin a sufletului su de filosof, care-i tia Eul aflat n Universul divin, percepnd totalitatea tririlor sale sufleteti, ba chiar i totalitatea tririlor de care avea parte n general, iluminate de aceast contien. Spinoza construiete o imagine a concepiei asupra lumii, din gnduri. Aceste gnduri trebuie s fie n aa fel, nct, pentru construirea imaginii, s-i aib justificarea n contiena de sine. De acolo trebuie s provin i certitudinea lor. Ceea ce i este ngduit contienei de sine s gndeasc n acest fel aa cum gndete ideile matematice ntemeiate pe ele nsele , poate modela o imagine a lumii care este expresia a ceea ce exist n realitate dincolo de fenomenele Universului. Justificarea contienei de sine a Eului n existena lumii este cutat, ntr-un sens cu totul diferit dect la Spinoza, de ctre Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716). Punctul su de plecare se aseamn cu cel al lui Giordano Bruno, n msura n care sufletul, sau Eul, este gndit ca monad. Leibniz descoper n suflet contiena de sine, adic cunoaterea pe care o are sufletul despre el nsui, aadar revelarea Eului. n suflet nu se poate afla nimic altceva ce ar gndi i simi, dect numai el nsui. Cci cum ar putea sufletul s tie ceva despre el nsui, dac tiutorul ar fi un altul? De asemenea, sufletul poate fi numai o entitate simpl, i nu una compus. Cci dac ar fi constituit din pri, acestea ar trebui s tie unele de altele; sufletul ns se tie pe el nsui ca pe unul singur. Astfel c sufletul este o entitate nchis n sine, care se reprezint pe sine nsi, adic o monad. n aceast monad nu poate ptrunde ns nimic din exteriorul su. Cci n luntrul ei nu poate aciona nimic altceva dect numai ea nsi. Toate tririle, reprezentrile, simirile, hotrrile ei, sunt rezultatul propriei ei activiti. O alt activitate n luntrul ei ar putea fi perceput de ea numai ca o lupt de aprare mpotriva acestei activiti strine, adic, n autoaprarea ei, monada s-ar percepe pn la urm tot numai pe ea nsi. Astfel c n monad nu poate ptrunde nimic dinafar. Leibniz exprim acest lucru, spunnd: Monada nu are ferestre. Toate fiinele reale sunt dup Leibniz monade. i, n adevr, nici nu exist

exprim acest lucru, spunnd: Monada nu are ferestre. Toate fiinele reale sunt dup Leibniz monade. i, n adevr, nici nu exist altceva dect monade. Numai c aceste monade, diferite ntre ele, au o via luntric de intensiti diferite. Exist monade cu o via luntric cu totul confuz, care parc ar dormi; altele parc ar visa; apoi iari, altele, sunt treze pn la cele de sus avnd viaa luntric de maxim intensitate a monadei divine primordiale. Dac, prin contemplarea lui senzorial, omul nu zrete monade, aceasta se datoreaz faptului c i scap din vedere monadele, aa cum prin comparaie se poate ntmpla cu ceea ce este perceput ca o cea i care de fapt nu este format din aburi de ap, ci dintr-un roi uria de nari. Ceea ce vd simurile omului este ca o imagine ceoas, format din monade reunite. Astfel, pentru Leibniz, lumea este n realitate o sum de monade care nu acioneaz unele asupra celorlalte, ci, trind independent, sunt entiti Euri contiente de sine. Cnd o monad izolat posed totui n viaa ei luntric o reproducere a vieii generale a Universului, aceasta nu provine din faptul c monadele izolate ar aciona una asupra alteia, ci c o monad triete n luntrul ei ceea ce este trit independent de ea de o alt monad. Vieile luntrice ale monadelor se potrivesc ntre ele la fel cum diferite ceasuri arat aceeai or, cu toate c ceasurile nu acioneaz cu nimic unul asupra celuilalt. Aa cum se potrivesc ceasurile ntre ele, pentru c au fost potrivite de la bun nceput pentru a arta aceeai or, la fel sunt acordate ntre ele i monadele datorit armoniei prestabilite ce eman din monada divin primordial. Aceasta este imaginea lumii spre care este condus Leibniz, pentru c trebuie s-o modeleze n aa fel, nct n aceast imagine s se poat menine, ca o realitate, viaa sufleteasc contient de sine, Eul. Este o imagine a lumii extras i modelat cu totul din Eu. Prerea lui Leibniz este c aceast imagine nici nu poate fi altfel. Nzuina concepiei asupra lumii cluzete, prin Leibniz, pn la un punct n care, pentru a afla adevrul, nu accept a fi adevrat nimic din ceea ce se manifest n lumea exterioar. Viaa senzorial a omului se realizeaz dup prerea lui Leibniz prin aceea c monada sufletului intr n legtur cu alte monade care au o contien de sine mai confuz, mai vistoare, mai dormitnd. Suma unor astfel de monade este trupul; de trup este legat monada n stare de veghe a sufletului. La moarte, aceast monad central a sufletului se desparte de celelalte i i continu existena pentru sine. Dac imaginea despre lume construit de Leibniz este format integral din energia luntric a sufletului contient de sine, cea a contemporanului su John Locke (1632-1704) este elaborat integral pe sentimentul c prelucrarea unei imagini a lumii numai din luntricul sufletesc este de neconceput. Locke recunoate drept ndreptite numai acele componente ale unei concepii asupra lumii care se bazeaz pe lucruri ce pot fi observate (aflate), i ceea ce poate fi gndit asupra acestora, pe baza observrii efectuate. Pentru Locke, sufletul nu este o entitate care dezvolt din el nsui triri veridice, ci numai o tabl nescris pe care lumea dinafar i nseamn impresiile. Astfel c, pentru Locke, contiena de sine uman este un rezultat al tririi, iar originea acestei triri nu este un Eu. Cnd un obiect al lumii exterioare face asupra unui om o impresie, atunci despre aceast ntmplare pot fi spuse urmtoarele: Referitor la obiecte pot fi observate n realitate numai extinderea lor n spaiu, nfiarea i micarea lor; prin contactul lor cu simurile, iau natere sunetele, culorile, mirosurile, cldura i aa mai departe. Ceea ce rezult n acest fel, exist numai att timp ct se menine contactul simurilor cu obiectele respective. n afara percepiilor exist numai substane care au adoptat diferite forme de agregare i se afl n stare de micare sau nemicare. Locke se vede obligat s accepte c, n faa configuraiei i a micrii, ceea ce este perceput de simuri n plus nu are nimic comun cu obiectele nsei. Prin aceasta, el iniiaz un curent al concepiei despre lume care nu vrea s considere c impresiile despre lumea exterioar trite de om ar aparine lumii n sine. Prin Locke, n faa sufletului contemplativ se desfoar un spectacol remarcabil. Omul trebuie s poat cunoate numai prin aceea c percepe i c mediteaz asupra celor percepute; ns ceea ce este perceput de dnsul are numai ntr-o foarte mic msur ceva comun cu nsuirile proprii ale lumii. Leibniz se retrage din faa a ceea ce reveleaz lumea i creeaz o imagine a lumii din interiorul sufletului; Locke vrea numai o imagine a lumii care este creat din reunirea sufletului cu lumea; ns printr-o astfel de creaie nu este nfptuit nici un fel de imagine a lumii. n timp ce Locke n opoziie cu Leibniz nu poate considera Eul nsui drept un punct de sprijin pentru o concepie asupra lumii, el ajunge la reprezentri care nu par potrivite pentru fundamentarea unei concepii asupra lumii, deoarece ele nu pot considera posedarea Eului uman ca fcnd parte din nsuirile Universului. O vedere asupra lumii ca cea a lui Locke, pierde legtura cu orice lume n care Eul, sufletul contient de sine, s-ar putea nrdcina, pentru c nu vrea din capul locului s tie nimic despre alte ci care conduc spre temelia lumii dect pe cele care se pierd n ntunericul simurilor. Dezvoltarea concepiei asupra lumii aduce la suprafa, n cazul lui Locke, o variant a acestei concepii, n cadrul creia sufletul contient de sine lupt pentru existena lui n imaginea lumii, ns pierde aceast lupt, pentru c crede c i poate dobndi tririle numai n contact cu lumea exterioar, aa cum reiese ea din imaginea naturii. De aceea, ea trebuie s conteste orice cunoatere a ceva ce ar putea ine de fiina ei, n afara acestui contact. Stimulat de Locke, George Berkeley (1687-1753) a ajuns la rezultate cu totul diferite dect predecesorul su. Berkeley afirm c impresiile pe care, dup cte se pare, le produc obiectele i fenomenele din lume asupra sufletului uman s-ar afla n realitate totui numai n nsui l untrul acestui suflet . Cnd vd rou, atunci n sinele meu va trebui s-i confer acestui rou o existen; cnd simt cald, atunci aceast cldur o percep vieuind n mine. i la fel se ntmpl cu tot ceea ce primesc aparent din exterior. ns, n afar de perceperea produs n mine nsumi de propriile mele simuri, nu tiu absolut nimic despre obiectele dinafara mea. n aceast situaie nu mai are nici un sens s vorbim despre lucruri care ar trebui s fie materiale, compuse adic din substane. Pentru c eu recunosc a fi ceva spiritual numai ceea ce se prezint ca atare n sufletul meu. Ceea ce spun bunoar c este un trandafir este ceva de natur cu totul spiritual, respectiv o reprezentare trit de spiritul meu. Astfel c zice Berkeley niciunde nu poate fi perceput altceva dect numai ceva de natur spiritual. i cnd observ c din afar este produs ceva n mine, atunci acest ceva poate fi produs n mine numai de entiti spirituale. Pentru c totui corpurile fizice nu pot produce ceva spiritual. Percepiile mele sunt exclusiv spirituale. Aadar, n lume exist numai spirite, care acioneaz reciproc unul asupra altuia. Aceasta este concepia lui Berkeley. El inverseaz reprezentrile lui Locke n opusul lor, cci tot ceea ce fusese considerat de Locke a fi impresii produse de obiectele materiale, Berkeley le consider a fi spirituale, creznd astfel c este situat, mpreun cu contiina de sine, nemijlocit ntr-o lume spiritual. Pe ali gnditori, ideile lui Locke i-au condus la alte rezultate. Un exemplu n acest sens este Condillac (1715-1780). El consider ca i Locke c orice cunoatere a lumii ar trebui sau ar putea s se bazeze numai pe observrile fcute cu ajutorul simurilor i pe gndire. Totui, el continu n mod consecvent pn la consecina extrem: gndirea n sine nu ar avea nici o realitate de sine stttoare; ea nu ar fi cu nimic mai mult dect o percepie senzorial exterioar transformat, rafinat. Ca urmare, ntr-o imagine a lumii care ar urma s corespund realitii, ar fi ngduit numai acceptarea senzaiilor obinute prin simuri. Explicaiile date de el n aceast privin sunt foarte gritoare: S examinm bunoar un trup omenesc, al crui suflet este incomplet treaz. S ne imaginm apoi cum se trezesc n el simurile sale unul dup altul. Ce avem n plus n acest trup devenit sensibil, n comparaie cu cel insensibil de mai nainte? Un trup asupra cruia ambiana a produs diferite impresii. Aceste impresii produse de ambian sunt cele ce au realizat acel ceva care crede despre sine c este un Eu. Aceast concepie asupra lumii nu are nici o posibilitate s cuprind Eul, sufletul contient de sine, i nici nu poate ajunge la o imagine a lumii n care ar putea fi ntlnit acest Eu. Este o concepie asupra lumii care ncearc s termine definitiv cu sufletul contient de

sine (Eul) prin aceea c l ndeprteaz prin argumentare. Pe nite ci asemntoare umbl Charles Bonnet (1720-1793), Claude Adrien Helvetius (1715-1771), Julien de la Mettrie (1709-1751), i lucrarea, aprut n 1770, Sistemul naturii a lui Holbach , o carte prin care este exclus din imaginea lumii tot ceea ce ine de spirit. n lume ar aciona numai materia i forele ei. Pentru aceast imagine despiritualizat a lumii i naturii, Holbach gsete cuvintele: O, natur, stpnitoare a tuturor fiinelor i voi fiicele ei: virtutea, raiunea, adevrul, rmnei pentru totdeauna unicele noastre diviniti. n cartea lui de la Mettrie: Omul, o main, iese la iveal o imagine a concepiei asupra lumii care este n aa msur covrit de imaginea naturii, nct o mai poate admite numai pe aceasta. Ceea ce se prezint n contiena de sine trebuie s fie ns reprezentat cam la fel ca imaginea reflectat n faa oglinzii. Organizarea trupului ar putea fi comparat cu oglinda, iar contiena de sine cu imaginea reflectat. Dac nu se va ine seam de organizarea trupului, atunci nici contiena de sine nu va avea nici un sens de sine stttor. n Omul, o main, poate fi citit: ns ... dac toate nsuirile sufletului depind n aa msur de organizarea specific a creierului i a ntregului corp, nct este evident c ele sunt ... tocmai aceast organizare ... atunci avem de a face cu o main foarte evoluat ... Sufletul este deci numai o expresie nesemnificativ, despre care nu avem nici o reprezentare, i care poate fi folosit numai de un cap ager pentru a denumi cu ajutorul ei acea parte a trupului nostru care gndete n noi. Admind c exist chiar i cel mai simplu principiu al micrii n trupurile nsufleite, atunci ele posed tot ceea ce le este necesar pentru a se mica, a percepe, a gndi, a regreta, pe scurt pentru a-i afla drumul n domeniul fizic, precum i n cel moral care depinde de el. Dac ceea ce gndete n creierul meu nu este o parte a acestui organ, i ca urmare al ntregului trup, atunci de ce se nclzete sngele meu cnd, culcat linitit n patul meu, mi ntocmesc planul unei lucrri sau urmresc o nsilare de gnduri abstracte. n cercurile n care activau aceste spirite de care aparineau i Diderot, Cabanis i alii , cel care a introdus nvturile lui Locke a fost Voltaire (1694-1778). Desigur c Voltaire nsui nu a urmrit nicicnd aceste idei pn la ultimele consecine ale filosofilor mai sus numii. ns el nsui s-a lsat inspirat de gndurile lui Locke, iar n strlucitoarele i fascinantele sale scrieri poate fi intuit mult din aceste inspiraii. Voltaire nu a putut ajunge materialist n nelesul lui Locke, cci el vieuia ntr-un orizont prea larg de reprezentri, pentru a repudia spiritul. El a trezit n cercuri largi necesitatea discutrii problemelor concepiei asupra lumii, pentru c scria n aa fel, nct aceste probleme se legau de interesele cercurilor respective. Despre Voltaire s-ar putea spune multe ntr-o expunere care ar vrea s urmreasc, n domeniul problemelor timpului, curentele concepiei asupra lumii. ns prezentele expuneri nu intenioneaz s fac acest lucru, cci urmeaz a fi cercetate ntr-un sens mai restrns numai problemele mai nalte ale concepiei asupra lumii; de aceea nici nu poate fi expus aici mai mult despre Voltaire i nici despre adversarul iluminismului, care a fost J. J. Russeau. Dac Locke se pierde n bezna simurilor, iat c David Hume (1711-1776) se afund n luntrul sufletului contient de sine, ale crui triri nu-i par a fi stpnite de forele unei ordini a lumii, ci de puterea obinuinei omeneti. De ce se spune se ntreab Hume despre un fenomen al naturii c este cauz, iar despre altul c este efect? Omul vede cum lumineaz soarele o piatr; apoi el simte c piatra s-a nclzit. El vede repetndu-se adeseori succesiunea acestor dou fenomene. De aceea, el se obinuiete s le gndeasc ca i cum ar aparine una de alta. Apoi, el stabilete despre lumina Soarelui c este cauza, iar despre nclzirea pietrei, c este efectul. Obinuina de a gndi, asociaz percepiile, ns n exterior, n lumea real, nu exist nimic ce s-ar dezvlui de la sine a fi o astfel de conexiune. Omul vede c la un gnd al sufletului su urmeaz o micare a trupului su i iat c el se obinuiete s gndeasc cum c gndul ar fi cauza, iar micarea ar fi efectul. Nimic altceva dect obiceiuri ale gndirii crede Hume se afl la temelia declaraiilor fcute de oameni despre fenomenele desfurate n Univers. Prin aceste obinuine ale gndirii, sufletul contient de sine poate ajunge la stabilirea de directive pentru via; ns, n aceste obiceiuri, el nu poate afla nimic ce i-ar putea folosi la plsmuirea unei imagini a lumii, care s aib o importan pentru entitatea dinafara sufletului. n acest fel, pentru concepia lui Hume asupra lumii, tot ceea ce-i formeaz omul ca reprezentri n legtur cu observarea intelectului i a simurilor rmne doar un simplu coninut a ceea ce este crezut, neputnd ajunge nicicnd s fie o cunoatere. Despre destinul sufletului uman contient de sine, despre raportul su cu o alt lume dect cea a simurilor, nu poate exista nici un fel de cunoatere, ci numai credin. Imaginea despre lume a lui Leibnitz a aflat o ampl dezvoltare raional prin Christian Wolff (nsc. 1679 la Breslau), care a fost profesor la Halle. Wolff era de prerea c s-ar putea ntemeia o tiin care s recunoasc prin gndire pur ceea ce este posibil, ceea ce este chemat s existe, pentru c i apare gndirii ca fiind lipsit de contradicii i poate fi dovedit n felul acesta. n acest fel, el ntemeiaz o tiin a Divinitii, a sufletului i a lumii. Aceast concepie despre lume se ntemeiaz pe presupunerea c sufletul contient de sine al omului ar putea forma n luntrul su gnduri valabile referitoare la ceea ce se afl cu totul n afara lui nsui. Aici se afl cuprins enigma pe care Kant a simit c i-a fost pus spre dezlegare:Cum sunt posibile cunoateri obinute cu ajutorul sufletului, care urmeaz a avea totui valabilitate pentru fiinele cosmice aflate n afara sufletului?. n dezvoltarea concepiei asupra lumii, ncepnd cu secolele al XV-lea i al XVI-lea, se exprim nzuina de a fundamenta sufletul contient de sine, n aa fel nct acesta s se poat recunoate ndreptit a forma reprezentri valabile despre enigmele lumii. Din contiena celei de a doua jumti a secolului al XVIII-lea, Lessing (1729-1781) resimte aceast nzuin ca fiind cel mai profund impuls al dorului omenesc. Cnd l ascultm, mpreun cu dnsul mai auzim multe alte personaliti care n acest dor manifest caracterul fundamental al perioadei respective. Strdania lui Lessing era metamorfozarea n adevruri raionale a adevrurilor religioase revelate. inta lui poate fi sesizat clar n numeroasele meandre i priviri de ansamblu pe care trebuie s le parcurg gndirea sa. mpreun cu Eul su contient de sine, Lessing se simte ntr-o epoc de dezvoltare a omenirii, care trebuie s dobndeasc prin fora contienei de sine ceea ce, anterior, i se revrsase din exterior, prin revelare. Ceea ce a premers n istorie, devine pentru Lessing procesul de pregtire al momentului n care contiena de sine a omului se bazeaz pe ea nsi. Astfel c istoria devine pentru dnsul o Educare a neamului omenesc. Acesta este de altfel i titlul lucrrii scrise de el la maturitate deplin, lucrare n care el nu admite limitarea esenei sufletului uman la o singur via pmnteasc, ci o pune s parcurg viei pmnteti repetate. Sufletul triete o via ntrerupt prin intervale intermediare n cursul dezvoltrii omenirii; el asimileaz n fiecare perioad ceea ce aceasta i poate da i se rentrupeaz din nou ntr-o perioad urmtoare, pentru a se dezvolta mai departe. Aadar sufletul nsui transfer, dintr-o perioad a dezvoltrii omenirii, roadele acesteia ntr-o alt perioad viitoare, fiind astfel educat n cursul istoriei. n concepia lui Lessing, Eul este aadar amplificat dincolo de viaa individual: el i nfige rdcinile ntr-o lume ce acioneaz n mod spiritual i care se afl dincolo de lumea perceput senzorial. Prin aceasta, Lessing se afl pe terenul unei concepii despre lume care vrea s-i fac palpabil Eului contient de sine, prin propria lui natur, c ceea ce acioneaz n el nu se exprim pe deplin pe sine nsui n viaa senzorial individual. ntr-un mod diferit, ns inspirat de acelai impuls, a ncercat s ajung la o imagine a lumii i Herder (1744-1803). El i-a ndreptat privirea asupra ntregului Univers spiritual i fizic. ntr-o oarecare msur, el caut planul Cosmosului. Legtura i armonia ntre fenomenele naturii, zorile i iluminarea limbii vorbite i a poeziei, evoluia devenirii istorice: toate acestea sunt lsate de Herder s acioneze asupra sufletului sau; toate acestea sunt ptrunse de el adesea cu gnduri geniale, pentru a ajunge la un anumit el. n ntreaga lume exterioar am putea spune c n acest fel se prezint n faa lui Herder acest el ceva tinde la existen, care pn la urm apare n mod evident n sufletul contient de sine. Prin aceea c se simte ancorat n Univers, acest suflet contient de sine i dezvluie lui nsui calea pe care au apucat-o propriile sale fore n luntrul su, nainte de a fi dobndit contiena de sine. Dup concepia lui Herder, sufletului i este permis s se simt nrdcinat n Univers, pentru c el recunoate n ntregul context natural i spiritual al Universului un proces care trebuia s conduc spre el, aa cum perioada copilriei trebuie s conduc, n cursul existenei personale la viaa matur. Acest gnd asupra

conduc spre el, aa cum perioada copilriei trebuie s conduc, n cursul existenei personale la viaa matur. Acest gnd asupra Universului care este o imagine cuprinztoare, Herder l dezvolt n lucrarea sa Idei cu privire la filosofia istoriei omenirii. Este ncercarea de a gndi imaginea naturii la unison cu imaginea spiritului, n aa fel nct n aceast imagine a naturii s fie rezervat un loc i pentru sufletul contient de sine al omului. Nu trebuie ignorat faptul c n concepia lui Herder asupra lumii se dezvluie tendina de a se confrunta simultan att cu modul mai nou de reprezentare al tiinelor naturale, ct i cu cerinele sufletului contient de sine. Herder a ntmpinat necesitile concepiei moderne asupra lumii, aa cum fcuse i Aristotel n faa celor greceti. Modul diferit n care amndoi s-au comportat fa de imaginea naturii druit de epoca fiecruia n parte imprim concepiilor lor coloritul specific fiecruia. Atitudinea diferit pe care o are Herder fa de Spinoza, i care este opus celei adoptate de contemporanii si, arunc o lumin i asupra atitudinii sale n cadrul evoluiei concepiei asupra lumii. Aceast poziie iese n eviden cu ntreaga ei importan, dac o comparm cu aceea a lui Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). Jacobi afl n imaginea spinozian a lumii ceea ce ar trebui s fie dobndit de cugetarea omeneasc cnd urmeaz drumurile care i sunt trasate cu anticipaie de propriile sale fore. Aceast imagine a lumii epuizeaz ntinderea a ceea ce poate ti omul despre lume. ns aceast tiin nu poate decide nimic asupra naturii sufletului, asupra temeliei divine a lumii i asupra relaiei sufletului cu aceast temelie. Omului i devin accesibile aceste domenii numai dac se druiete unei cunoateri prin credin, ntemeiat pe o capacitate sufleteasc deosebit. De aceea, n sensul lui Jacobi, tiina trebuie s fie n mod necesar ateist. n construcia gndirii sale, tiina poate prezenta necesitatea unei stricte legiti, ns n nici un caz o ordine divin a lumii. Astfel c spinozismul devine pentru Jacobi singurul mod tiinific de reprezentare posibil; ns el vede totodat n aceasta i o dovad a faptului c acest mod de reprezentare nu poate descoperi vreo legtur a sa cu lumea spiritual. n 1787, Herder l-a aprat pe Spinoza mpotriva reproului c ar fi ateu. El putea face aceasta, pentru c nu se ddea napoi de la a simi n felul su identitatea tririi omului n luntrul fiinei divine primordiale, la fel ca i Spinoza. Numai c Herder exprim aceast trire ntr-un mod diferit de cel al lui Spinoza. Acesta nal o construcie exclusiv din gnduri; Herder ncearc s-i dobndeasc concepia despre lume nu numai cu ajutorul gndirii, ci i din ntreaga abunden a vieii sufleteti umane. Pentru el, ntre credin i tiin nu exist o opoziie clar atunci cnd sufletul se lmurete n legtur cu modul n care se triete pe sine nsui. Se vorbete n sensul lui Herder, dac se exprim trirea sufleteasc n felul urmtor: Cnd credina mediteaz asupra temeliilor sale din suflet, ea ajunge s aib nite reprezentri care nu sunt mai incerte dect acelea care sunt dobndite numai cu ajutorul gndirii. Tot ceea ce poate fi gsit de suflet n el nsui, este preluat de Herder drept fore ntr-o form att de purificat, nct pot furniza o imagine a lumii. De aceea, reprezentarea lui despre temelia divin a Universului este mai bogat, mai saturat dect cea a lui Spinoza; ns ea stabilete ntre Eul uman i aceast temelie a lumii o relaie care, la Spinoza, se nfieaz numai ca rezultat al gndirii. Dac ne ndreptm privirea asupra modului n care intervine cugetarea lui Spinoza n aceast evoluie a anilor optzeci ai secolului al XVIIIlea, ne aflm ca la un punct nodal al celor mai variate ci ale dezvoltrii concepiei mai noi asupra lumii. n anul 1785 apare Crticica Spinoza, scris de Fr. H. Jacobi. Autorul face cunoscut n aceast crticic o convorbire avut de dnsul cu Lessing, nainte de moartea acestuia. Conform acestei convorbiri, Lessing aderase la spinozism. Pentru Jacobi, prin aceast aderare este demonstrat ateismul lui Lessing. Dac recunoatem aceast convorbire cu Jacobi ca fiind hotrtoare pentru caracterizarea gndurilor intime ale lui Lessing, atunci trebuie s-l considerm pe acesta drept o personalitate care mrturisete c omul ar putea dobndi o concepie asupra lumii care s corespund fiinei sale, numai dac va lua ca punct de sprijin al concepiei sale certitudinea ferm pe care o confer sufletul gndului ce vieuiete prin propria sa for. Cu o astfel de idee, Lessing pare a fi un precursor profetic al intuirii impulsului concepiei asupra lumii din secolul al XIX-lea. Faptul c el exprim aceast idee de-abia ntr-o convorbire avut scurt timp naintea morii sale, precum i c ideea aceasta poate fi nc prea puin sesizat n propriile sale scrieri, dovedete ct de grea a devenit lupta chiar i pentru cele mai limpezi capete generat de ntrebrile-enigme pe care timpul mai nou le-a pus ca sarcin dezvoltrii concepiei asupra lumii. Concepia asupra lumii trebuie totui s se exprime prin gnduri. Totui, fora de convingere a gndului care i-a atins punctul culminant n platonism i care n aristotelism i-a aflat dezvoltarea sa fireasc dispruse dintre impulsurile sufleteti ale omului. Numai natura sufleteasc curajoas a lui Spinoza a putut s-i extrag fora din modul de reprezentare matematic, pentru a construi din gnd o imagine a lumii care s indice pn i temelia Universului. Cugettorii secolului al XVIII-lea nc nu erau n stare s resimt nevoia de via a gndului n contiena de sine i s l triasc n aa fel nct omul s se simt aezat prin el n mod sigur ntr-o lume spiritual real. Lessing este situat ntre aceti cugettori ca un profet, prin aceea c el percepe puterea Eului contient de sine n aa fel nct i atribuie sufletului parcurgerea unor repetate viei pmnteti. Ceea ce ntr-un mod incontient era resimit ca un comar n problemele concepiei asupra lumii, era faptul c gndul nu i se mai prezenta omului n acelai fel ca lui Platon, cruia i se revelase n propria ei for sprijinitoare i cu coninutul su saturat, ca o entitate universal activ. Gndul era simit acum ca urcnd din profunzimile contienei de sine, se simea necesitatea de a i se atribui o for purttoare provenind din unele puteri. Aceast for purttoare era cutat tot mereu printre adevrurile credinei sau n profunzimile firii, despre care se presupunea c sunt mai viguroase dect gndurile palide, percepute n mod abstract. Pentru multe suflete, evenimentul tririi gndului este mereu faptul c l percep doar ca pe un coninut sufletesc, din care nu mai au posibilitatea s absoarb fora care s le garanteze c omului i este permis s se tie pe sine ancorat cu fiina lui n temelia spiritual a Universului. Unor astfel de suflete le impune natura logic a gndului; de aceea l recunosc ca for care ar trebui s construiasc o concepie tiinific asupra lumii; ns ei vor o for care s activeze pentru ei mai puternic n vederea construirii unei concepii asupra lumii cuprinznd n sine cele mai elevate cunotine. Unor astfel de suflete le lipsete ndrzneala sufleteasc spinozist de a resimi gndul n izvorul crerii Universului i de a se ti astfel cu gndul la temelia lumii. Dintr-o astfel de constituie sufleteasc provine faptul c, la construirea unei concepii asupra lumii, omul subapreciaz adesea gndul, simindu-i contiena sa de sine mai ferm sprijinit de bezna forei simirii. Exist personaliti pentru care o concepie are cu att mai puin valoare pentru relaia lor fa de enigmele lumii, cu ct aceasta urmrete mai mult s peasc din ntunericul simirii n lumina gndului. O astfel de dispoziie sufleteasc se ntlnete la J. G. Hamann (m. 1788). El a fost ca i alte personaliti de felul lui un mare inspirator. Cnd un astfel de spirit este genial aa cum era el, atunci ideile scoase la iveal de el din ntunericul adncimii simirii acioneaz mai energic asupra altora dect gndurile raionale. Hamann se exprima ca prin sentine de oracol asupra problemelor care preocupau viaa concepiei asupra lumii din vremea sa. El a acionat n mod stimulator asupra altora, ca i asupra lui Herder. n sentinele sale de oracol vieuiete o simire mistic, avnd adesea un colorit pietist. n aceste sentine iese la lumin strdania timpului su de a atinge trirea unei fore a sufletului contient de sine, care s poat constitui un punct de sprijin pentru tot ceea ce vrea omul s-i reprezinte despre lume i via. Este ceva specific acestei epoci, c spiritele umane simt: Pentru a descoperi punctul n care sufletul este legat de temelia etern a lumii, trebuie ptruns n adncurile sufletului su i, din cunoaterea acestei legturi din izvorul contienei de sine trebuie dobndit o imagine a lumii. Exist totui o distan mare ntre ceea ce ar putea cuprinde omul cu forele sale spirituale i aceast rdcin luntric a contienei de sine. Spiritele umane nu avanseaz cu munca lor spiritual spre ceea ce o vag presimire le pune ca sarcin. Ei se nvrtesc oarecum n jurul a ceea ce acioneaz ca o enigm a lumii, fr a se apropia efectiv de inta lor. Cam aceasta simeau unii cugettori n faa problemelor concepiei asupra lumii cnd, ctre sfritul secolului al XVIII-lea, ncepe s acioneze Spinoza. Capetele sunt strbtute de ideile lui Locke, ale lui Leibniz, acestea din urm i n varianta atenuat a lui Wolff; pe lng acestea, alturi de nzuina realizrii claritii gndului, acioneaz i sfiala resimit n faa acesteia, astfel c n imaginea lumii sunt tot mereu adugate, ca o completare a acesteia, concepiile aduse n ajutor din profunzimile simirii. Aa ceva se oglindete la Mendelssohn , prietenul lui Lessing, care fusese puternic afectat prin publicarea convorbirii avute de Jacobi cu Lessing. Mendelssohn nu voia s admit c respectiva convorbire ar fi avut din partea lui

Lessing ntr-adevr coninutul comunicat de Jacobi. Cci atunci dup prerea lui , prietenul su ar fi aderat ntr-adevr la o concepie asupra lumii care, cu ajutorul exclusiv al gndului, vrea s ajung la temelia lumii spirituale. ns n acest fel nu se poate ajunge la o concepie despre viaa acestei temelii. Apropierea de spiritul lumii ar trebui fcut altfel, dac se urmrete resimirea prezenei sale n suflet, ca entitate plin de via. i acest lucru trebuia s-l fi fcut Lessing. Ca atare, el ar fi putut adera numai la un spinozism purificat, care se nal deasupra gndirii pure, dac vrea s ajung la fundamentul primordial divin al existenei. Mendelsson se temea de perceperea n acest mod a legturii cu cauza primordial, aa cum o face posibil spinozismul. Herder nu trebuia s se team de aa ceva, pentru c el mbogise liniile directoare ale gndirii din imaginea spinozist a lumii cu reprezentrile pline de coninut pe care i le ofereau contemplarea imaginii spiritului i a naturii. El nu s-ar fi putut opri la ideile lui Spinoza. Aa cum fuseser date de creatorul lor, aceste idei i s-ar fi prut c sunt cu mult prea cenuii. Herder cerceta ceea ce se desfura n natur i n istorie, aeznd fiina uman n contextul acestei cercetri. Iar ceea ce i se revela n acest fel, i mijlocea cunoaterea unei legturi a esenei umane cu cauza primordial a lumii, i cu lumea nsi, cunoatere prin care se simea unit n idei cu Spinoza. Herder era convins c din observarea naturii i a dezvoltrii istorice trebuie s rezulte o imagine a lumii prin care omul i simte ca satisfctoare poziia sa n ntregul Univers. Despre o astfel de imagine a lumii, Spinoza credea c poate fi dobndit numai n sfera luminoas a activitii gndirii, desfurat dup modelul matematicii. Comparndu-l pe Herder cu Spinoza i innd seama de acordul primului cu mentalitatea celui de al doilea, trebuie s recunoatem c n dezvoltarea concepiei mai noi asupra lumii acioneaz un impuls care se ascunde dincolo de ceea ce se ivete ca imagini ale concepiei asupra lumii. Este nzuina tririi n suflet a ceea ce leag contiena de sine de totalitatea fenomenelor din Univers. Se urmrete dobndirea unei imagini a lumii n care lumea apare n aa fel nct omul se poate recunoate n ea aa cum trebuie s se recunoasc, dac las s-i vorbeasc vocea luntric a sufletului su, contient de sine. Spinoza vrea s satisfac nzuina unei astfel de triri prin aceea c las fora gndului s-i desfoare propria ei certitudine; Leibniz contempl sufletul i vrea s reprezinte lumea aa cum trebuie s fie reprezentat, dac sufletul corect reprezentat trebuie s se arate plasat corect n imaginea lumii; Herder observ fenomenele lumii, fiind convins dinainte de ivirea n firea omului a unei imagini juste a lumii, atunci cnd aceast fire se confrunt n mod sntos mpreun cu toate forele sale, cu aceste fenomene. Ceea ce spunea Goethe mai trziu, c tot ceea ce exist n fapt constituie deja o teorie, era pentru Herder o certitudine necondiionat. El este inspirat i de sferele de gnduri ale lui Leibniz; totui, Herder nu ar fi putut nicicnd s caute, mai nti teoretic, o idee a contienei de sine n monad, pentru a construi dup aceea, cu aceast idee, o imagine a lumii. Dezvoltarea sufleteasc a omenirii se prezint la Herder n aa fel nct, n timpul mai nou, prin ea este indicat deosebit de clar impulsul aflat la temelia ei. Ceea ce n Grecia fusese tratat ca gnd (ca idee) identic cu o percepie, va fi simit n timpul mai nou ca o trire de sine a sufletului. Iar cugettorul se vede pus n faa ntrebrii: Cum trebuie s ptrund n adncimile sufletului, pentru ca s ating legtura sufletului cu temelia Universului, gndul meu fiind totodat expresia forelor creatoare ale lumii?. Epoca iluminismului, pe care o vedem nflorind n secolul al XVIII-lea, mai credea c poate afla n gnd justificarea existenei sale. Herder depete acest punct de vedere. El nu caut n suflet punctul n care acesta gndete, ci izvorul viu, acolo unde gndul izvorte din principiul creator slluit n suflet. Prin aceasta, Herder se apropie de ceea ce poate fi denumit: trirea tainic a sufletului cu ajutorul gndului. O concepie asupra lumii trebuie s se exprime prin gnduri. Totui, gndul d sufletului fora pe care acesta o caut n epoca mai nou printr-o concepie asupra lumii, numai cnd gndul este trit n decursul crerii sale sufleteti. De ndat ce gndul este nscut, cnd a devenit sistem filosofic, el i-a pierdut fora magic pe care o avusese asupra sufletului. De aceast pierdere se leag faptul c gndul, respectiv imaginea filosofic a gndului, este aa de adesea subapreciat. Este ceva ce se ntmpl prin toi aceia care cunosc numai gndul care le este atribuit dinafar, n care ei cred, i pe care urmeaz s-l mrturiseasc. Adevrata for a gndului este cunoscut numai de cel ce triete momentul naterii sale. Felul n care, n timpurile mai noi, acest impuls vieuiete n suflete, iese n eviden prin figura important a istoriei concepiei asupra lumii care a fost Shaftesburry (1671-1713). Pentru el, n suflet vieuiete un sim luntric prin care n om ptrund ideile care devin coninutul concepiei asupra lumii, n acelai fel n care prin simurile exterioare ptrund percepiile exterioare. Deci, nu n gndul ca atare caut Shaftesburry justificarea, ci face trimitere la o realitate a sufletului, care-i face posibil gndului intrarea din temelia lumii n suflet. Astfel c, pentru dnsul, omul este confruntat cu o dubl lume exterioar: de o parte lumea material exterioardinafara lui, care ptrunde n suflet prin intermediul simurilor exterioare, iar de alt parte, lumea spiritual exterioar, care i se reveleaz omului prin simul luntric. n aceast epoc exist imboldul pentru cunoaterea sufletului. Pentru c oamenii voiau s tie cum este ancorat n natura lui esena unei concepii asupra lumii. Un astfel de imbold se manifest la Nicolas Tetens (m. 1807). n decursul cercetrilor sale ntreprinse asupra sufletului, el a ajuns s diferenieze nsuirile sufleteti care au trecut n prezent n contiena general: gndirea, simirea i voina. Mai nainte erau deosebite numai capacitile de a gndi i de a dori. Felul n care ncercau spiritele umane ale secolului al XVIII-lea s surprind sufletul acolo unde acesta activeaz crendu-i imaginea lumii, ni se arat bunoar la Hemsterhuis (1721-1790), pe care Herder l socotea a fi unul dintre cei mai mari cugettori de dup Platon. La acest gnditor, se dezvluie clar lupta secolului al XVIII-lea cu impulsul sufletesc al timpului mai nou. Vom putea reda fidel gndirea lui Hemsterhuis, spunnd urmtoarele: Dac sufletul omului ar putea s contemple Universul prin propriile sale puteri, fr contribuia simurilor exterioare, atunci n faa lui s-ar afla ntins ntr-o singur clip ntreaga imagine a lumii. Sufletul ar fi atunci nemrginit n nemrginire. Dac sufletul nu ar avea nici o posibilitate de a vieui n el nsui, ci ar fi restrns numai la activitatea simurilor sale exterioare, atunci n faa lui s-ar afla Universul desfurat ntr-o derulare temporal infinit. Sufletul ar vieui atunci, ne-contient de sine nsui, n oceanul infinitului senzorial. ntre aceti doi poli care nu exist niciunde ca ceva real, ci care limiteaz numai ca dou posibiliti viaa sufleteasc vieuiete sufletul cu adevrat: el i ptrunde propriul su infinit cu ajutorul nelimitrii. Cu ajutorul personalitii ctorva cugettori s-a ncercat aici a se descrie cum se scurge impulsul sufletesc al timpului mai nou n secolul al XVIII-lea, prin dezvoltarea concepiei asupra lumii . n acest curent triesc germenii din care a luat natere, pentru aceast dezvoltare a concepiei asupra lumii, Epoca lui Kant i a lui Goethe.

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

EPOCA LUI KANT I A LUI GOETHE

Spre dou instane spirituale i ndrepta privirea cel ce la sfritul veacului al XVIII-lea nzuia s dea un rspuns clar marilor ntrebri puse de concepia asupra vieii i a lumii: Kant i Goethe. Unul dintre cei ce aspirau cu cea mai mare intensitate s obin un astfel de rspuns clar a fost Johann Gottlieb Fichte. Cnd a fcut cunotin cu lucrarea lui Kant Critica raiunii practice, Fichte a scris: triesc ntr-o lume nou... Lucruri despre care am crezut c nu-mi vor putea fi nicicnd demonstrate, ca bunoar noiunea unei liberti absolute, a datoriei i aa mai departe, mi-au fost demonstrate, i iat c din cauza aceasta m simt foarte bucuros. Este de neneles ct stim fa de omenire, ct for ne druiete acest sistem ... Ce binecuvntare pentru o epoc n care morala a fost distrus pn n temeliile ei, iar noiunea de datorie a fost tears din toate dicionarele. Iar atunci cnd, pe baza concepiei lui Kant, i-a construit-o pe a lui proprie n lucrarea: Temelia ntregii teorii a tiinei, i-a trimis cartea lui Goethe cu cuvintele V consider i v-am considerat dintotdeauna ca reprezentantul celei mai pure spiritualiti a sentimentului, pe treapta atins n prezent de umanitate. Cu justificat speran i ndrepta filosofia privirea spre Dumneavoastr; cci simirea Dumneavoastr este piatra ei de ncercare. ntr-o relaie asemntoare se afl fa de aceste dou mari spirite i Schiller, care, la 28 octombrie 1794 scria despre Kant: Nu m nspimnt deloc gndul c legea transformrii n faa creia nici o oper omeneasc sau divin nu afl ndurare , va nimici cu timpul i forma acestei filosofii (kantiene) precum i a oricrei alteia; ns temelia celei kantiene nu va avea a se teme de aceast soart, pentru c orict de btrn va fi neamul omenesc i pn cnd va exista o raiune, ea a fost i va fi recunoscut tacit, acionndu-se n conformitate cu preceptele ei. Concepia lui Goethe este descris de Schiller ntr-o scrisoare adresat acestuia la 23 august 1794: De mult timp am urmrit, chiar dac de la o oarecare deprtare, evoluia spiritului Dumneavoastr, remarcnd, cu admiraie tot mereu nnoit, drumul pe care vi l-ai trasat Dumneavoastr niv. Dumneavoastr cutai necesarul n natur, ns mergei pe drumul cel mai dificil, de care orice for uman mai slab desigur c s-ar feri. Dumneavoastr abordai ntreaga natur, pentru a obine lumin asupra diferitelor amnunte; n totalitatea fenomenelor naturii, dumneavoastr cutai temelia explicrii individului... De-ai fi fost nscut grec sau chiar italian, i dac ai fi fost nconjurat nc din leagn de o natur aleas i de o art idealizant, drumul parcurs de dumneavoastr ar fi fost infinit mai scurt, ori ar fi devenit chiar de prisos. De la prima vedere a lucrurilor ai fi preluat atunci forma necesarului, iar odat cu primele Dumneavoastr experiene, n Dumneavoastr s-ar fi dezvoltat stilul mreiei. ns deoarece v-ai nscut german, din cauz c spiritul Dumneavoastr elen a fost ntrupat n creatura din nord care suntei, nu v-a mai rmas o alt posibilitate dect, ori s devenii niv un artist nordic, ori, ceea ce realitatea i-a ascuns imaginaiei Dumneavoastr, s fie nlocuit cu ajutorul forei gndirii i astfel, oarecum dinspre interior spre afar, s dai natere pe o cale raional unei Grecii. Privii prin prisma actualitii, Kant i Goethe pot fi considerai drept spirite la care dezvoltarea mai nou a concepiei asupra lumii se dezvluie, ntr-un moment important al procesului ei de devenire, prin aceea c ntrebrile enigmatice ale existenei sunt resimite cu intensitate de aceste spirite, n timp ce, anterior, ele se pregtesc mai mult n zonele subterane ale vieii sufletului. Pentru a ilustra influena exercitat de Kant asupra epocii sale, s mai citm cele spuse despre el de doi brbai aflai pe culmile culturii timpului lor. Astfel, Jean Paul i scria n anul 1788 unui prieten: Pentru numele lui Dumnezeu, cumprai-v dou cri ale lui Kant, i anume Fundamentarea metafizicii moravurilor i Critica raiunii practice. Kant nu este numai o lumin a lumii, ci un ntreg i strlucitor sistem solar. Iar Wilhelm von Humboldt spunea: Kant a ntreprins i a dus la bun sfrit cea mai mare oper pe care raiunea care filosofeaz a datorat-o vreodat unui singur om... Dac vrem s stabilim dimensiunea faimei pe care Kant a conferit-o naiunii sale, precum i folosul pe care l-a mijlocit gndirii speculative, atunci vor deveni evidente trei feluri de lucruri, i anume: unele lucruri pe care le-a drmat nu se vor mai ridica nicicnd; apoi, unele lucruri pe care le-a ntemeiat nu vor pieri nicicnd; i, ceea ce este mai important, el a fundat o reform cum ntreaga istorie a gndirii omeneti nu a mai cunoscut niciodat. Dup cum vedem, contemporanii lui Kant vedeau n fapta sa o aciune copleitoare n cadrul dezvoltrii concepiei asupra lumii. El nsui i considera fapta de o importan aa de mare pentru aceast dezvoltare, nct semnificaia ei o punea pe picior de egalitate cu cea pe care a avut-o, pentru cunoaterea naturii, descoperirea de ctre Copernic a micrii planetelor. Unele evenimente petrecute n dezvoltarea concepiei asupra lumii din timpurile premergtoare acioneaz mai departe n gndirea lui Kant, transformndu-se n luntrul acesteia n ntrebri enigmatice, care determin caracterul concepiei sale asupra lumii. Celui care resimte nsuirile caracteristice n scrierile cele mai importante pentru aceast concepie a lui Kant, aceluia i se dezvluie imediat c una dintre aceste caracteristici este preuirea deosebit pe care Kant o acord modului de a gndi specific matematicii. Kant simte c ceea ce este descoperit cu ajutorul modului n care i dobndete gndirea matematic cunotinele, poart n sine certitudinea veridicitii izvort din specificul caracterului su. Faptul c omul poate practica matematica dovedete c el poate stpni adevrul. Se poate afirma despre orice c este dubios sau nesigur, ns veridicitatea matematicii este singura care nu poate fi pus la ndoial. Prin aceast nalt preuire a matematicii, n sufletul lui Kant apare mentalitatea caracteristic a dezvoltrii concepiei mai noi asupra lumii, care a marcat sferele de reprezentri ale lui Spinoza. Acesta voia s-i construiasc irul gndurilor sale n aa fel nct ele s decurg unul din cellalt cu aceeai strictee ca i elementele matematicii. Nimic altceva dect ceea ce este gndit dup modelul matematicii confer temeliile solide pe care dup prerea lui Spinoza Eul uman al spiritului mai nou se poate simi n siguran. La fel gndea deja i Descartes, de la care Spinoza a primit multe impulsuri. El trebuia s-i obin prin ndoial sprijinul pentru concepia sa asupra lumii. Descartes nu putea vedea, n simpla recepionare n suflet a unui gnd, un astfel de sprijin. Acest mod al grecilor de a se raporta la lumea gndului nu-i mai este posibil omului timpurilor mai noi. El trebuie s-i afle n sufletul su contient de sine ceva care s-i sprijine gndurile. Pentru Descartes i pentru Spinoza, satisfacerea acestui imperativ const n faptul c sufletul trebuie s se comporte fa de gnd n acelai fel ca i atunci cnd gndete n mod matematic. Prin faptul c, pentru Descartes, acel cuget, deci exist al su i ceea ce rezult din acesta a fost produsul ndoielii, el se simea sigur pe gndurile sale, pentru c i se prea c ndoiala sa ar avea aceeai claritate care

este intrinsec matematicii. Aceeai mentalitate l-a cluzit pe Spinoza spre a-i plmdi o imagine a lumii n care totul acioneaz cu aceeai strict consecven ca i legile matematicii. Substana unic divin, care se revars cu stringen matematic n toate fiinele lumii, i acord Eului uman valabilitatea numai dac acesta se pierde cu totul n ea, numai dac propria lui contien de sine se dizolv n contiena ei cosmic. Aceast mentalitate matematic, ivit din dorina Eului de a se bucura de sigurana de care are nevoie, cluzete Eul la dobndirea unei imagini a lumii n care, datorit strduinei sale de a obine sigurana, Eul s-a pierdut pe sine nsui, i-a pierdut existena independent ntr-o temelie spiritual a lumii, i i-a pierdut libertatea i sperana ntr-o existen independent etern. Gndirea lui Leibniz a evoluat n direcia opus. Pentru el, sufletul omului constituie o monad independent, strict nchis n sine. ns aceast monad vieuiete numai ceea ce se afl n ea nsi; ordinea universal care se ofer ca de afar, este numai o imagine iluzorie. Dincolo de aceasta se afl lumea adevrat, constituit numai din monade, a cror ornduire este format din armonia prestabilit care nu poate fi observat. Aceast concepie asupra lumii i d sufletului independena, existena de sine stttoare n Univers, libertatea i sperana de a avea venic o importan n evoluia lumii; ns dac-i rmne credincios siei, sufletul nu poate face altceva dect s afirme c tot ceea ce este recunoscut de el, este de fapt numai el nsui; c nu poate evada din Eul contient de sine i c Universul nu i se poate revela din afar n adevrata lui realitate. Pentru Descartes i Leibniz, convingerile dobndite prin religie mai erau nc att de active nct amndoi fiecare din alte motive le-au preluat n imaginea lor despre lume, ca un sprijin al acestei imagini. La Descartes, n imaginea lumii s-a furiat concepia despre lumea spiritual, pe care o dobndise prin inspiraie religioas, i care s-a ptruns n mod incontient de necesitatea matematic a ordinii lumii sale, astfel c el nu a simit c imaginea sa despre lume stingea de fapt Eul. n acelai fel au acionat i la Leibniz impulsurile religioase, i de aceea el nu a observat c n imaginea lumii creat de el nu avea nici o posibilitate s afle altceva dect numai coninutul propriului su suflet. Totui, el credea c poate accepta existena lumii spirituale aflate n afara Eului. Printr-o important caracteristic a personalitii sale, Spinoza a fost consecvent n ce privete imaginea lumii sale. Pentru a avea sigurana necesitat de contiena de sine n legtur cu aceast imagine a lumii, el s-a resemnat la independena acestei contiene de sine, aflndu-i fericirea n a se simi ca o parte a substanei divine unice. Privind la Kant, trebuie s ne punem ntrebarea: Oare ce simea el fa de curentele concepiei despre lume create de reprezentani emineni ai acestora, ca Descartes, Spinoza i Leibniz?. Pentru c toate impulsurile sufleteti care au acionat n acetia trei au acionat i la Kant. i ele au acionat n sufletul su succesiv, producnd acolo ntrebrile referitoare la enigmele umane i ale lumii. O privire asupra vieii spirituale a epocii kantiene indic direcia modului n care a simit Kant aceste enigme. Aceast via spiritual apare cu un simptom semnificativ la Les s in g (1729-1781). El i formuleaz poziia fa de problemele concepiei asupra lumii prin cuvintele: Dezvoltarea adevrurilor revelate pentru a deveni adevruri raionale este absolut necesar, dac prin aceasta trebuie ajutat neamul omenesc. Secolul al XVIII-lea a fost numit al iluminrii. Spiritele Germaniei au neles iluminarea n sensul maximei mai sus citate a lui Lessing. Kant a afirmat despre iluminare c este: Depirea de om a vrstei copilriei nemature, n care a rmas din propria lui vin, spunnd totodat c lozinca acestei vrste este: Ai curajul de a te folosi de propria ta minte. ns, prin iluminare, chiar i cugettori emineni ca Lessing, nu au ajuns mai departe dect pn la o transformare conform cu raiunea a dogmelor religioase motenite prin tradiia aparinnd strii de copilrie nematur. Ei nu au avansat pn la o concepie pur raional, aa cum a procedat Spinoza. Asupra unor astfel de spirite, era firesc ca spusele lui Spinoza s produc o impresie adnc, atunci cnd au devenit cunoscute n Germania. Spinoza a ntreprins ntr-adevr folosirea propriei sale raiuni, ajungnd ns la cunotine cu totul diferite de cele ale iluminitilor germani. Influena lui trebuia s fie cu att mai important, cu ct concluziile sale construite dup regulile procedurilor matematice aveau o for de convingere cu mult mai mare dect curentul concepiei lui Leibniz asupra lumii, care aciona asupra spiritelor acelei epoci n varianta dezvoltat mai departe de Christian Wolff. Modul n care a acionat asupra unor firi mai profunde acest curent de gndire poate fi aflat din cartea Poezie i adevr, n care Goethe descrie impresia produs asupra lui de prelegerile din Leipzig ale profesorului Johann Heinrich W inckler, inute n spiritul lui Wolff. La nceput am urmat cu srguin i devotament cursurile colegiului din care fceam parte; ns cu filosofia nu m puteam lmuri nicicum. n ceea ce privete logica, mi se prea bizar c operaiile efectuate de mine cu mintea nc din copilrie n modul cel mai firesc, a trebuit s le divizez, s le izolez, i oarecum s le nimicesc pentru a ajunge la cunoaterea folosirii lor juste. Despre obiecte, lume, Dumnezeu, credeam c tiu cam tot aa de mult ca i profesorul nsui care, mai mult dect o singur dat, se ncurca i mi se prea c ajungea la liman numai cu preul unor uriae sforri. Dimpotriv, despre preocuprile sale privind scrierile lui Spinoza, Goethe ne povestete: M-am consacrat acestei lecturi i, n timp ce m privea pe mine nsumi, credeam a nu fi zrit lumea nicicnd att de lmurit. ns prea puini au fost cei ce se puteau drui att de imparial studierii gndirii lui Spinoza cum a fcut-o Goethe. Pentru cei mai muli cititori ai operei spinoziene, aceasta trebuia s provoace o ruptur n concepia asupra lumii. Un reprezentant tipic al acestora a fost Friedrich Jacobi, un prieten al lui Goethe. El credea c trebuie s admit c raiunea, lsat n seama ei, nu conduce la acceptarea dogmelor religioase, ci la prerea care a fost i a lui Spinoza, cum c Universul este stpnit de legi necesare, eterne. Astfel c Jacobi sttea n faa unei hotrri semnificative: ori s se ncread n raiunea sa i s renune la dogmele religioase, ori, pentru a le pstra pe acestea din urm, s conteste raiunii posibilitatea de a ajunge la cunoaterea cea mai nalt. El a ales ultima variant, afirmnd c omul posed n firea lui cea mai luntric o certitudine nemijlocit, o credin ferm, datorit creia el ar simi veracitatea reprezentrii unui Dumnezeu personal, a libertii voinei i a imortalitii, astfel c aceast certitudine este cu totul independent de cunotinele ntemeiate pe demersul logic al raiunii, i care nu se refer la aceste lucruri, ci numai la fenomenele exterioare ale naturii. n acest fel a fost scoas de Jacobi din funcie cunoaterea raional, spre a obine loc suficient pentru o credin capabil de a satisface necesitile inimii. Goethe, prea puin ncntat de aceast detronare a cunoaterii raionale, i-a scris acestui prieten al su: Dumnezeu te-a pedepsit... cu metafizica, nfigndu-i n carne un ru, iar pe mine m-a binecuvntat... cu fizica. Eu in la... venerarea lui Dumnezeu, aa cum o nelege ateul (Spinoza) i las n seama voastr tot ceea ce numii i trebuie s numii religie. Tu ii la credina n Dumnezeu; eu in la contemplare. Pn la urm, iluminarea a pus spiritele umane n faa obligaiei de a alege: ori s nlocuiasc adevrurile revelate prin adevruri raionale n sens spinozist, ori s-i declare rzboi nsi cunoaterii mijlocite de raiune. n faa acestei alegeri s-a vzut pus i Kant. Atitudinea sa fa de aceasta precum i hotrrea pe care a luat-o reiese din expunerea clar fcut n prefaa la ediia a doua a operei sale Critica raiunii pure: Admind c morala presupune n mod necesar libertatea (n sensul cel mai strict al cuvntului) ca nsuire a voinei noastre, prin aceea c dirijeaz principiile practice fundamentale aflate n raiunea noastr, care fr premisa libertii ar fi, n cazul cel mai ru, de neconceput, dar raiunea speculativ ar fi demonstrat c aceasta nici n-ar putea fi gndit, atunci, ntr-un mod necesar, aceast premis, adic cea moral, va trebui s cedeze locul aceleia al crei pol opus conine o contradicie evident i, ca urmare, libertatea i moralitatea s fac loc mecanismului natural. ns aa, deoarece pentru moral nu am nevoie de nimic altceva dect ca libertatea s nu se contrazic pe ea nsi, permind astfel ca s poat fi mcar gndit, fr a fi necesar recunoaterea ei i pe mai departe, ca, aadar, s nu-i pun nici un fel de piedici mecanismului natural al chiar aceleiai aciuni (considerat dintr-un alt punct de vedere); astfel, nvtura despre moralitate i menine locul... ceea ce ns nu s-ar fi ntmplat dac, n prealabil, critica nu ne-ar fi instruit cu privire la netiina noastr de nenlturat n legtur cu lucrul n sine, i nu ar fi restrns tot ce putem cunoate teoretic la simple fenomene. Tocmai aceast discuie despre folosul pozitiv al principiilor fundamentale critice ale raiunii pure poate fi artat cu referire la noiunea de Dumnezeu i la natura simpl a sufletului nostru , pe care ns o voi omite, pentru a fi mai concis. Aadar, noiunile de Dumnezeu, libertate, nemurire, nu le pot nici mcar accepta n scopul folosirii practice necesare a raiunii mele, dac, n acelai timp, nu voi restrnge raiunii speculative ncrcarea cu preri excesive... A trebuit deci s desfiinez cunoaterea, pentru a obine loc pentru

credin.... Dup cum se vede, n ceea ce privete cunoaterea i credina, Kant este situat pe un teren asemntor cu cel pe care se afl i Jacobi. Calea pe care Kant i-a obinut rezultatele sale trecuse prin lumea ideilor lui Hume. La acest gnditor a gsit Kant prerea c lucrurile i evenimentele lumii nu-i reveleaz sufletului omenesc nici un fel de legturi cu anumite gnduri, c raiunea uman i prezint astfel de legturi numai n virtutea unui obicei, atunci cnd percepe obiectele i fenomenele lumii unul lng altul i unul dup altul, n timp i spaiu. Prerea lui Hume conform creia raiunea uman nu ar primi din lume ceea ce i pare a fi cunoatere l-a impresionat pe Kant. Pentru el a rezultat ca o posibilitate gndul: cunotinele raiunii omului nu provin din adevrul lumii. Expunerile lui Hume au trezit pe Kant din somnolena pe care conform propriei sale mrturisiri i-o indusese construcia ideatic w olffian. Cum poate trage intelectul concluzii despre Dumnezeu, libertate i nemurire, dac afirmaiile sale, pn i n legtur cu ntmplrile cele mai simple, sunt aezate pe temelii aa de nesigure? ns atacul pe care a trebuit s-l ntreprind Kant mpotriva cunoaterii raionale a mers cu mult mai departe dect cel al lui Jacobi. Acesta putuse lsa cunoaterii cel puin posibilitatea nelegerii naturii n conexiunile ei necesare. Acum Kant a svrit pe trmul cunoaterii naturii o fapt important cu cartea lui: Istoria general a naturii i teoria cerului, aprut n 1755. El credea c a demonstrat c ntregul nostru sistem planetar poate fi gndit ca fiind nscut dintrun uria glob de gaze, care s-a rotit la timpul su n jurul axei sale. Datorit unor fore matematice i fizice strict necesare, Soarele i planetele s-au densificat n interiorul acestui glob de gaze, adoptnd micrile pe care le au conform nvturilor lui Copernic i Kepler. Kant credea, aadar, c a demonstrat, printr-o descoperire proprie ntr-un domeniu special, fertilitatea mentalitii spinoziene, conform creia totul se desfoar cu necesitate strict matematic. El era convins pn ntr-att de aceast fertilitate, nct n lucrarea mai sus citat merge pn acolo nct exclam: Dai-mi materia, iar eu v voi construi din ea un Univers. Iar certitudinea necondiionat a adevrurilor matematice era pentru el att de ferm stabilit, nct n Bazele nceputului tiinelor naturale el formuleaz afirmaia c o tiin propriuzis ar fi numai aceea n care este posibil folosirea matematicii. Dac Hume ar fi avut dreptate, atunci nu s-ar fi putut vorbi despre o certitudine a cunotinelor matematice i ale tiinelor naturale. Pentru c atunci aceste cunotine nu ar fi nimic altceva dect consecinele unor obiceiuri de a gndi, pe care omul i le-a nsuit vznd micarea lumii cum se desfura n ea nsi. ns n realitate nu ar exista nici cea mai mic certitudine c aceste obiceiuri de a gndi ar avea ceva comun cu contextul logic al lucrurilor. Din premizele sale, Hume trage concluzia: n lume, evenimentele se schimb nencetat, ntr-o succesiune nentrerupt; ns legile i forele care pun Universul n micare sunt ascunse cu desvrire i nu ni se dezvluie n nici una dintre nsuirile perceptibile ale corpurilor .... Dac concepia lui Spinoza asupra lumii o supunem analizei cu ajutorul opiniei lui Hume, va trebui s spunem: Dup perceperea desfurrii proceselor din lume, omul s-a obinuit s le gndeasc ntr-un context legic necesar; ns nu-i este permis s afirme c acesta ar fi mai mult dect rezultatul unui simplu obicei de a gndi. Dac ar fi adevrat, atunci prerea c ar putea obine prin sine nsui vreo lmurire n legtur cu esena Universului ar fi numai o iluzie a raiunii umane. Iar Hume n-ar putea fi contrazis cnd spune despre oricare concepie asupra lumii, dobndit prin raiunea pur: Azvrlii-o n foc, cci nu este nimic altceva dect o himer i inducere n eroare. Lui Kant i era imposibil s-i nsueasc aceast concluzie a lui Hume. Cci, pentru el, certitudinea oferit de cunotinele matematice i ale tiinelor naturale era, aa cum am vzut, n afar de orice ndoial. El nu voia s permit lezarea acestei certitudini, ns, cu toate acestea, nu se putea eschiva de la a admite c Hume avea dreptate cnd spunea: Toate cunotinele noastre despre lucrurile reale le dobndim numai prin aceea c le observm, formndu-ne apoi, pe baza observrii lor, gnduri despre legturile dintre ele. Dac n lucruri se afl o interconectare legic, atunci aceasta trebuie s o i obinem din lucruri. ns despre ceea ce obinem din lucruri nu tim nimic mai mult dect c pn acum a fost aa; ns noi nu tim dac o astfel de interconectare este ntr-adevr n aa fel concrescut cu esena lucrurilor, nct s nu se poat modifica n orice moment. Dac pe baza rezultatului observaiilor noastre ne formm o anumit concepie asupra lumii, s-ar putea ca mine s intervin nite ntmplri care s ne sileasc la adoptarea unei alte concepii asupra lumii. Dac am obine toate cunotinele noastre numai din lucruri, atunci nu ar exista nici o certitudine. Kant ns replic: Exist totui o certitudine. Matematica i tiinele naturii o demonstreaz. Kant voia s preia de la Hume cum c nu lumea este cea care-i d raiunii umane cunotinele; ns nu a vrut s trag concluzia c aceste cunotine nu sunt nici certe i nici adevrate. n acest fel, Kant se afla n faa dilemei copleitoare: Cum de este posibil ca omul s aib cunotine adevrate i totui s nu poat ti nimic despre realitatea lumii n sine?. El a gsit un rspuns care a salvat adevrul i certitudinea cunotinelor omeneti prin aceea c a jertfit cunoaterea uman a temeliilor Universului. Despre un Univers care este desfurat n afara noastr i pe care l lsm s acioneze asupra noastr numai prin observare, raiunea noastr nu ar putea nicicnd susine c un ceva oarecare ar exista n el cu certitudine. Ca urmare, ntregul nostru Univers poate fi numai aa cum l construim noi nine: un Univers ce se afl nluntrul spiritului nostru. Nu pot ti ce se ntmpl n afara mea, atunci cnd cade o piatr i face o gaur n sol. Legea care guverneaz aceasta ntreag ntmplare se manifest nluntrul meu. i se poate manifesta numai n conformitate cu legile propriului meu organism. Structura spiritului meu pretinde ca fiecare efect s-i aib cauza lui, dup cum doi ori doi fac patru. n conformitate cu aceast organizare, spiritul uman i construiete un Univers propriu. Fie Universul din afara noastr construit oricum, chiar dac Universul de astzi nu i-ar mai semna deloc celui de ieri, exist ceva ce nu ne poate deranja ctui de puin faptul c spiritul nostru i construiete propriul su Univers n conformitate cu propriile sale legi. Att timp ct spiritul omenesc rmne acelai, el va proceda mereu n acelai fel cnd va purcede la crearea lumii sale. Matematica i tiinele naturii nu cuprind legi ale lumii exterioare, ci ale organismului nostru spiritual. De aceea, este suficient s-l cercetm numai pe acesta din urm dac vrem s cunoatem adevrul necondiionat. Raiunea nu-i extrage legile... din natur, ci i le prescrie acesteia. n aceast propoziie, Kant i sintetizeaz convingerea. ns spiritul nu i creeaz lumea luntric fr un impuls sau o impresie exterioar. Cnd percep culoarea roie a unui obiect, atunci roul este desigur o senzaie, un proces ce se desfoar n mine; ns eu trebuie s am un motiv obiectiv pentru a putea percepe rou. Exist deci lucruri n sine. Totui noi nu tim despre ele nimic mai mult dect c exist. Tot ceea ce observm, sunt de fapt fenomene senzoriale care au loc n noi nine. Pentru a salva certitudinea adevrurilor matematice i ale tiinelor naturii, Kant a ncorporat ntreaga lume a observaiilor n spiritul uman. ns, prin aceasta, el a pus ntregii capaciti de cunoatere bariere de netrecut. Cci tot ceea ce putem s cunoatem nu se refer la lucruri aflate n afara noastr, ci la procese senzoriale desfurate n noi, la fenomene, cum se exprima el. n acest caz, obiectele problemelor supreme ale raiunii: Dumnezeu, libertate i nemurire, nu vor putea nicicnd s devin fenomene. Percepem fenomenele n noi, ns nu putem ti n ce msur aceste fenomene luntrice provin n adevr de la o fiin divin. Putem percepe propriile noastre stri sufleteti, ns i acestea sunt numai fenomene. Cunoaterii ii rmne ascuns n ce msur, dincolo de strile noastre sufleteti, se afl un suflet nemuritor, liber. Cunoaterea noastr nu afirm nimic despre aceste lucruri n sine. Ea nu hotrte nimic despre msura n care ideile legate de acestea sunt adevrate sau false. ns dac despre aceste lucruri vom afla ceva dintr-o alt surs, atunci nimic nu ne va opri de la recunoaterea existenei lor. Numai c, de tiut, nu putem ti absolut nimic despre ele. Exist ns i o cale de acces la aceste adevruri supreme. Aceasta este vocea luntric a datoriei care ni se adreseaz clar i rspicat: trebuie s faci cutare sau cutare lucru. Acest imperativ categoric ne impune obligaii de la a cror satisfacere nu ne putem eschiva. Dar cum am fi capabili s satisfacem astfel de obligaii, dac nu am poseda o voin liber? Este adevrat c de fapt nu putem cunoate nsuirile sufletului nostru, ns trebuie s credem c el este liber, pentru a putea satisface vocea luntric a datoriei sale. De fapt nu avem o certitudine a cunoaterii privind libertatea, aa cum este cazul cu obiectele matematicii i ale tiinelor naturii; avem, n schimb, o certitudine moral. Respectarea imperativului categoric conduce la obinerea virtuii. Omul i poate atinge destinul numai prin virtute, cci numai prin ea devine el demn de a dobndi fericirea. Deci omul trebuie s fie capabil de a atinge fericirea. Cci, altfel, virtutea sa ar fi lipsit de sens i importan. ns pentru ca virtutea s se poat uni cu fericirea trebuie s existe o entitate superioar care s intervin pentru ca aceast fericire s fie o consecin

ca virtutea s se poat uni cu fericirea trebuie s existe o entitate superioar care s intervin pentru ca aceast fericire s fie o consecin a virtuii. O astfel de realizare i este cu putin numai unei entiti superioare inteligente, care determin valoarea suprem a lucrurilor, adic numai lui Dumnezeu. Prin existena virtuii ne este garantat consecina ei, adic fericirea, iar prin aceasta, la rndul ei, existena lui Dumnezeu. i pentru c o fiin senzorial, cum este omul, nu poate atinge fericirea desvrit n aceast lume nedesvrit, existena lui trebuie s depeasc existena senzorial, adic sufletul trebuie s fie nemuritor. Aadar, lucrurile despre care nu putem ti nimic, sunt obinute de Kant n mod miraculos din credina moral, prin glasul datoriei. Venerarea sentimentului datoriei a fost ceea ce i-a nlat din nou lui Kant o lume real, atunci cnd, sub influena lui Hume, lumea observabil a cobort la simplul nivel de lume interioar. Aceast venerare este exprimat prin frumoase cuvinte n Critica raiunii practice: Datorie! tu, nume mare, sublim, care nu cuprinzi n tine nimic din ce ar fi plcut sau ar purta n sine linguirea, ci pretinzi supunerea, tu care stabileti o lege ... n faa creia amuesc toate nclinaiile, chiar dac acioneaz n tain mpotriva ei.... Kant considera c este o descoperire a sa faptul c adevrurile supreme nu sunt cele ale cunoaterii, ci cele morale. Omul trebuie s renune la cunoaterea lumii suprasenzoriale; ns din natura lui moral rsare nlocuitorul cunoaterii. Nu este de mirare deci c druirea de sine fr rezerv i necondiionat n fa datoriei este considerat de Kant a fi cea mai nalt porunc dat oamenilor. Dac datoria nu i-ar deschide o vedere n afara lumii simurilor, omul ar rmne nchis acolo pe tot timpul vieii sale. Aadar, oricare ar fi necesitile lumii simurilor, ele trebuie s cedeze n faa cerinelor datoriei. Iar lumea simurilor nu poate coincide prin ea nsi cu datoria, cci simurile vor ceea ce este agreabil, plcerea. Pe acestea, datoria trebuie s le combat, pentru ca omul s-i mplineasc soarta. Ceea ce este svrit de om din plcere, nu este impregnat de virtute, ci numai ceea ce el face cu druire lipsit de egoism fa de cerinele datoriei. Supune-i dorinele n faa datoriei: aceasta este sarcina sever trasat de etica lui Kant. Nu voi nimic ce ar putea satisface egoismul tu, ci acioneaz n aa fel nct principiile faptelor tale s poat deveni ale tuturor oamenilor. Omul i atinge desvrirea prin druirea sa fa de legea moral. Dup Kant, adevrata religie const din convingerea c aceast lege moral planeaz la o nlime mai presus de toate ntmplrile lumii i este realizat n lume printr-o entitate divin; adevrata religie este generat de moral. Omul s nu fie bun pentru c crede ntr-un Dumnezeu care vrea binele; ci el trebuie s fie bun, determinat ca atare numai i numai de sentimentul datoriei; ns el s cread n Dumnezeu, pentru c datoria fr Dumnezeu este lipsit de sens. Aceasta este Religia n limitele raiunii pure; aa a numit Kant cartea sa asupra concepiei religioase a lumii. De la nflorirea tiinelor naturii, drumul urmat de acestea a dat natere n muli oameni sentimentului c din imaginea plsmuit de gndire trebuie nlturat tot ce nu poart caracterul unei stricte necesiti. i Kant avea acest sentiment. n cartea sa Istoria natural a Cerului, el a schiat, pentru un anumit domeniu al naturii, o imagine corespunztoare acestui sentiment. ntr-o astfel de imagine nu-i gsete locul reprezentarea Eului contient de sine, pe care a trebuit s i-l plmdeasc omul secolului al XVIII-lea. Gndul platonic, ba chiar i cel aristotelic ar putea fi considerat a fi revelaie att a naturii aa cum avea ea s fie considerat n epoca eficacitii ei maxime , ct i a sufletului uman. n viaa gndului s-au ntlnit, aici, natura i sufletul. De la imaginea naturii, aa cum pare s fie reclamat de cercetarea tiinific a timpului mai nou, nimic nu conduce spre reprezentarea sufletului contient de sine. Kant avea sentimentul c imaginea naturii nu-i oferea nimic pe care ar putea ntemeia certitudinea contienei de sine. Aceast certitudine trebuia s fie creat. Pentru c timpul mai nou i prezentase omului Eul contient de sine ca pe un fapt real. Trebuia creat posibilitatea recunoaterii acestui fapt real. ns tot ceea ce raiunea poate recunoate a fi tiin nghite imaginea naturii. Aflndu-se n ncurctur, Kant s-a vzut silit s creeze pentru Eul contient de sine, precum i pentru lumea spiritului legat de acesta, ceva care nu este tiin, dar ofer totui o certitudine. Druirea altruist de sine fa de vocea spiritului fusese decretat de Kant drept temelia moralei. n domeniul aciunilor virtuoase, o astfel de druire de sine nu se mpac cu cea fa de lumea simurilor. Exista ns un teren n care senzorialul se urc la un nivel att de nalt, nct pare a fi o expresie nemijlocit a elementului spiritual. Acesta este domeniul frumosului i al artelor. n viaa cotidian vrem s posedm ceea ce este de natur senzorial, pentru c ne strnete dorinele, interesul nostru egoist, cci dorim ceea ce ne produce plcere. ns noi putem avea i un interes neegoist fa de un obiect. Putem sta n fa lui admirndu-l, cuprini de o plcere sufleteasc, iar aceast plcere poate fi cu totul independent de posesiunea obiectului respectiv. Faptul c a dori s posed o cas frumoas prin faa creia trec, nu are nimic comun cu interesul neegoist fa de frumuseea arhitectural a construciei respective. Excluznd din simul meu pn i ultima urm de dorin a posesiunii, mai rmne totui ceva, o plcere pur contopit cu admirarea frumuseii operei de art. O astfel de plcere are un caracter estetic. Frumosul se deosebete i de plcut i de bun. Plcutul mi strnete interesul, pentru c mi trezete dorina; bunul m intereseaz pentru c urmeaz a fi realizat prin mine; ns contemplu frumosul fr nici un fel de interes care sar afla n legtur cu persoana mea. Prin ce mi poate atrage frumosul atenia i plcerea neegoist n legtur cu acesta? mi poate plcea un lucru numai dac i ndeplinete destinaia, numai dac are astfel de nsuiri nct s slujeasc unui scop. n frumos va trebui deci s percep un scop. Ca atare, utilitatea produce plcere, pe cnd inutilitatea trezete sentimentul de neplcere. ns deoarece nu am nici un interes fa de existena real a obiectului frumos, fiind satisfcut prin simpla lui contemplare, frumosul nici nu trebuie s serveasc atingerii vreunui el. Scopul mi este indiferent; doresc numai utilul. De aceea este numit frumos, ceea ce dup Kant este perceput a fi util, fr ca n timpul perceperii respective s ne gndim i la un anumit scop. n acest fel, Kant a dat nu numai o explicaie, dar i o justificare a artei. Acest lucru reiese n modul cel mai clar, dac vom evoca atitudinea sa legat de propria lui simire fa de concepia sa asupra lumii. El exprim aceasta prin cuvinte frumoase, adnci: Dou sunt lucrurile care mi umplu sufletul de admiraie i veneraie mereu crescnd...: Cerul nstelat de deasupra mea i legea moral din mine. Prima privire aruncat de mine asupra nenumratelor aglomerri de lumi mi anihileaz parc importana de creatur de origine animalic, care trebuie s restituie iari Planetei (un biet punct din Univers) materia din care a fost plmdit, dup ce (nu se tie cum) a fost dotat pentru scurt timp cu via. Dimpotriv, legea moral din mine, n calitatea mea de fiin inteligent, mi sporete infinit valoarea prin personalitatea mea (contient de sine i liber), n care legea moral mi reveleaz o via independent de animalitate i chiar i de ntreaga lume a simurilor, cel puin n msura n care poate fi dedus din destinul meu orientat de o finalitate a existenei mele datorit acestei legi, care nu este limitat de condiiile i limitele prezentei mele viei, ci se deplaseaz nspre infinit. Artistul sdete aceast finalitate orientat corespunztor care acioneaz n realitate numai n domeniul moral al lumii , n lumea simurilor. Prin aceasta, opera de art este situat ntre domeniul lumii observaiei care este dominat de legile venice i de fier ale necesitii, pe care abia spiritul omenesc le-a introdus n ea i domeniul moralitii libere, n care poruncile datoriei, emanaii ale unei nelepte ordini divine a lumii i dau un sens i o int. Artistul, n operele sale, se situeaz ntre aceste dou domenii. El extrage din domeniul realitii materia brut pe care o prelucreaz n acelai timp n aa fel nct s devin purttoarea unei armonii corespunztoare, aa cum poate fi ea aflat n domeniul libertii. Spiritul omenesc se simte, aadar, nesatisfcut cu privire la domeniul realitii exterioare, pe care o are n vedere Kant, cnd vorbete despre Cerul nstelat cu nenumratele sale obiecte cosmice, precum i la acela al legitii morale. De aceea, el i creeaz o frumoas lume a aparenei, care leag rigiditatea necesitii naturii cu utilitatea liber. ns frumuseea este ntlnit nu numai n operele omeneti de art, ci i n natur. Exist o frumusee a naturii alturi de creaia frumuseii artistice. Frumuseea naturii exist fr contribuia omeneasc. S-ar prea, aadar, c n realitate n-ar putea fi observat numai necesitatea legic rigid, ci i o activitate neleapt liber. Totui, frumuseea nu silete la acceptarea unei astfel de concepii. Pentru c aceasta ne ofer utilitatea fr a fi obligai s ne gndim la un scop real. Iar natura nu ne ofer numai frumosul corespunztor scopului, ci i urtul corespunztor scopului. Se poate deci presupune c n abundena fenomenelor naturii interconectate ntre ele prin legi necesare , ar exista ca din ntmplare i unele n care spiritul omenesc percepe o analogie cu propriile sale opere de art. Deoarece n contemplarea estetic a naturii nu este necesar s ne gndim la un scop real, este suficient o coresponden existent aparent ntmpltoare.

Altfel se prezint lucrurile ns cnd ntlnim n natur fiine care poart scopul cu adevrat n sinea lor, nu din pur ntmplare. Cci, dup prerea lui Kant, exist i aa ceva. Acestea sunt fiinele organice. Pentru explicarea rostului acestora nu sunt suficiente legturile logice necesare, care epuizeaz concepia lui Spinoza asupra lumii i pe care Kant le consider drept legturi luntrice ale spiritului uman. Pentru c un organism este un produs al naturii n care totul este scop i, n mod reciproc, mijloc, cauz i, n mod reciproc, efect. Rostul organismului nu poate fi deci explicat la fel ca i natura anorganic, prin legi imuabile i care acioneaz n mod necesar. De aceea, nsui Kant, care n cartea sa Istoria general a naturii i teoria Cerului a ntreprins ncercarea de a trata n conformitate cu principiile fundamentale new toniene constituia i originea mecanic a edificiului ntregului Univers, este de prere c o astfel de ncercare fcut cu privire i la fiinele organice, trebuie s dea gre. n cartea sa Critica puterii de judecat, Kant afirm: Este absolut sigur c fiinele organizate i posibilitile lor luntrice nu le putem nici mcar cunoate n mod suficient, darmite s le i explicm cu ajutorul unor principii mecanice ale naturii; i aceasta este aa de sigur, nct putem ndrzni s afirmm c pentru un om este cu totul nepotrivit chiar i numai a ncerca ntreprinderea unei astfel de explicri sau de a spera c s-ar mai putea ivi cndva un New ton, care s poat lmuri crearea chiar i numai a unui fir de iarb n conformitate cu nite legi ale naturii n care nu a fost inclus o intenie; o astfel de nelegere trebuie s-i fie omului pur i simplu contestat. Cu prerea lui Kant, c legile pe care spiritul omenesc le gsete ca fiind preexistente n natur ar fi introduse acolo mai nti de el nsui, nu poate fi coroborat i o alt prere, cea despre o fiin creat n mod corespunztor unui scop. Cci scopul l indic pe Acela care a introdus-o n fiinele organice, adic pe Creatorul inteligent al Universului. Dac spiritul uman ar putea explica o fiin corespunztoare unui scop n acelai fel ca i pe acela al uneia doar natural-necesar, atunci el ar trebui s aeze n obiecte i legile scopului extrase din el nsui. Ca atare, spiritul uman nu ar trebui s dea lucrurilor numai legi valabile pentru ele, n msura n care legile sunt fenomene ale lumii sale interioare; el ar trebui s le poat prescrie i propriul lor rost, cu totul independent de el. n consecin, el ar trebui s fie nu numai un spirit capabil de a cunoate, ci i un spirit creator; raiunea sa ar trebui ca i cea divin s creeze obiectele. Cine i actualizeaz concepia kantian asupra lumii aa cum a fost schiat mai sus va descoperi c puternica nrurire a acesteia asupra contemporanilor ei, ct i a posteritii, este lesne de neles. Pentru c ea nu atinge nici una dintre reprezentrile ntiprite n mintea omeneasc n decursul dezvoltrii culturale apusene. Concepia kantian asupra lumii i las spiritului religios pe Dumnezeu, libertatea i nemurirea. Ea satisface necesitatea de a cunoate, prin aceea c i limiteaz cunoaterii o sfer de activitate n cadrul creia poate recunoate, necondiionat, anumite adevruri. Ba chiar, ea menine prerea c n scopul lmuririi rostului fiinelor vii, raiunea uman are dreptul de a se folosi nu numai de legile imuabile ale naturii, ci i de noiunea de util, care indic o ordine premeditat n configuraia Universului. Cu ce pre a realizat ns Kant toate acestea. El a transplantat ntreaga natur n spiritul uman, fcnd din legile acesteia legi ale nsui spiritului uman. El a expulzat cu totul din natur ordinea superioar a lumii, aeznd-o pe aceasta pe o temelie pur moral. A tras o linie de demarcaie net ntre regnul organic i cel anorganic, explicnd rostul anorganicului prin legi pur mecanice de o strict necesitate i lmurind rostul organicului cu ajutorul ideilor pline de sens. n sfrit, Kant a smuls domeniul frumosului i al artei din legturile lui cu restul realitii. Pentru c finalitatea ce poate fi observat n frumusee nu are nimic comun cu scopuri reale. Este indiferent modul n care ptrunde un obiect frumos n contextul lumii; cci este suficient s strneasc n noi reprezentarea corespondenei la un scop, pentru ca prin aceasta s ne produc o plcere deplin. Kant este reprezentantul nu numai al concepiei conform creia cunoaterea uman este posibil n msura n care legitatea acestei cunoateri i-ar avea originea n sufletul contient de sine, i c certitudinea n legtur cu sufletul omului provine dintr-un alt izvor dect cunoaterea naturii; el face aluzie i la faptul c cunoaterea uman trebuie s se opreasc n faa naturii, acolo unde gndul pare a aciona n nsi fiinele naturii, ca i ntr-un organism viu. Kant exprim n acest fel, c nu i-ar putea imagina gnduri care sunt reprezentate acionnd n nsi fiina naturii. Recunoaterea unor astfel de gnduri presupune c sufletul omului nu numai gndete, ci c, gndind, triete mpreun cu viaa naturii. Dac cineva ar gsi c gndurile nu pot fi resimite ca simple percepii, aa cum este cazul cu ideile platonice i aristotelice, ci c ele pot fi i trite n timp ce ne scufundm cu ajutorul lor n esena naturii, atunci s-ar redescoperi un element care ar putea fi primit att n imaginea naturii, ct i n reprezentarea Eului contient de sine, care nu mai afl pentru el nsui nici un loc liber n imaginea naturii din timpurile mai noi. Dac Eul contient de sine se umple cu gndul nu numai prin aceea c tie: iat, l-am format pe acesta, ci aa nct recunoate n gnd o via despre care poate ti c el se poate realiza i n afara mea, atunci Eul i poate spune: port n mine ceva ce pot afla i n afara mea. Dezvoltarea concepiei mai noi asupra lumii mpinge deci la pasul urmtor: gsirea n Eul contient de sine a gndului perceput ca ceva viu. ns acest pas nu l-a fcut Kant, ci Goethe. * Concepia goethean asupra lumii a constituit, n toate problemele importante, opusul celei kantiene. Aproximativ n acelai timp n care aprea opera lui Kant, Critica raiunii pure, Goethe i formula i el profesiunea sa de credin n imnul n proz Natura, n care l integra pe om ntru totul n natur, cea care acioneaz independent de voina lui, i pe care o fcea s fie creatoare de legi att pentru ea nsi ct i pentru el. Kant a introdus ntreaga natur n spiritul uman; Goethe considera tot ce este omenesc ca pe un membru al acesteia; el a ncadrat spiritul omului n ordinea natural a lumii. Natura! suntem mprejmuii i mbriai de ea incapabili de a iei din ea i incapabili de a ptrunde mai adnc n ea. Neinvitai i neavertizai, ea ne rpete n vrtejul horei sale, micndu-se cu noi pn cnd, obosii, ne descompunem n braele ei... Toi oamenii se afl n ea i ea n toi... Chiar i lucrul cel mai nefiresc, este natur; chiar i cea mai butucnoas mrginire are ceva din geniul naturii... Ne supunem legilor ei chiar i cnd ne opunem lor; acionm mpreun cu ea, chiar i dac vrem s acionm mpotriva ei... Ea este totul! Ea se rspltete pe sine singur, se bucur i se chinuiete singur... Ea m-a introdus nluntrul ei i tot ea m va scoate n afara ei. M las n voia ei. Ea se poate certa cu mine, ns nu-i va ur propria ei oper. N-am vorbit despre ea; nu, ci tot ceea ce este adevrat sau greit, a fost spus de ea. Totul este vina ei, totul este meritul ei. O astfel de concepie asupra lumii este polul opus al celei kantiene. La Kant, natura se afl cu totul n spiritul omenesc; la Goethe, spiritul omului se afl cu totul n natur, pentru c natura nsi este spirit. De aceea, este uor de neles cnd n lucrarea sa Influena filosofiei mai recente, Goethe ne relateaz: Critica raiunii pure a lui Kant se afl cu totul n afara sferei intereselor mele. Am participat totui la cteva discuii asupra ei, i cu o oarecare atenie am putut observa renvierea vechii probleme fundamentale: ct contribuie sinele nostru i ct contribuie lumea exterioar la existena noastr spiritual? Nu separasem niciodat aceste dou componente, iar atunci cnd filosofam despre obiecte n felul meu, procedam cu o naivitate incontient, creznd c mi-a vedea cu adevrat prerile n faa ochilor. n aceast concepie a atitudinii lui Goethe fa de Kant, nu trebuie s ne induc n eroare faptul c Goethe a exprimat i unele preri favorabile despre filosoful din Knigsberg. Pentru c antagonismul de idei dintre el i Kant i-ar fi devenit evident i lui nsui, numai dac s-ar fi apucat de un studiu mai amnunit al operei kantiene. Ceea ce ns el nu a fcut. n lucrarea de mai sus, Goethe spune: Ceea ce-mi plcea, era intrarea; ns n Labirintul nsui, nu ndrzneam s m aventurez; m mpiedica ba darul meu poetic, ba raiunea uman i nicieri nu m simeam devenit mai bun. ns contradicia a exprimat-o, totui, cu mult precizie, ntr-o nsemnare publicat abia n ediia de la Weimar a operei sale postume (Partea a doua, volumul XI, pag. 376). Eroarea fundamental a lui Kant, este de prere Goethe, ar consta n aceea c el consider nsi capacitatea subiectiv de cunoatere drept obiect, iar punctul de intersecie al subiectivului cu obiectivul, chiar dac este marcat precis, nu-l scoate totui n mod corect n eviden.Goethe este de prere c prin capacitatea uman subiectiv de cunoatere nu

se exprim numai spiritul uman ca atare, ci c nsi natura este aceea care i-a creat n om un organ cu ajutorul cruia i dezvluie tainele sale. Omul nu vorbete de loc despre natur, ci natura este aceea care vorbete prin om despre ea nsi. Aceasta este convingerea lui Goethe. Astfel c el putea spune: De ndat ce ncepea discutarea concepiei lui Kant despre lume, m alturam cu plcere atitudinii care-i face cea mai mare cinste omului, aprobndu-i cu totul pe acei prieteni care afirmau, mpreun cu Kant, c dac nsi cunoaterea noastr ar fi accesibil experienei, totui ea nu ar ni cu totul numai din experien. Cci Goethe credea c legile eterne dup care procedeaz natura se reveleaz n spiritul uman; cu toate acestea, pentru el, legile eterne ale naturii nu erau legile subiective ale acestui spirit, ci nsi legi obiective ale ordinei naturii. Din aceast cauz el n-a putut fi de acord nici cu Schiller, cnd acesta, sub influena lui Kant, a ridicat un perete despritor net ntre domeniul necesitii naturii i libertate. Goethe vorbete despre acest dezacord n lucrarea sa Prima ntlnire cu Schiller: El preluase n sine cu bucurie filosofia kantian, care nla att de sus subiectul, n timp ce parc l-ar limita; aceast filosofie a dezvoltat esena extraordinar sdit de mama natur n el, iar el, cu sentimentul suprem al libertii i al autodeterminrii, era nerecunosctor fa de marea mam, care desigur c nu-l tratase cu vitregie. n loc s o considere drept cea care a creat legic totul, de la ceea ce se afl la cele mai mari adncimi i pn la ceea ce planeaz n cele mai sublime nlimi, el o privea prin prisma ctorva simpliti umane empirice. Iar n lucrarea Influena filosofiei mai recente, Goethe face aluzie la opoziia lui fa de Schiller, prin cuvintele: El propovduia Evanghelia libertii, iar eu nu voiam s admit prejudicierea drepturilor naturii. n Schiller activa tocmai ceva din mentalitatea kantian, ns pentru Goethe era just ceea ce spunea n legtur cu discuiile purtate de dnsul cu kantienii: Ei m auzeau bine, ns numi puteau replica nimic i nici s-mi fie ntr-un fel oarecare de folos. Mi s-a ntmplat adesea ca cineva s-mi mrturiseasc, cu admiraie i zmbind, c cele spuse de mine ar fi ceva analog cu modul de reprezentare kantian, ns ceva straniu. Arta i frumosul nu erau pentru Goethe un domeniu smuls din contextul su firesc, ci o treapt superioar a legitii naturale. Cu ocazia contemplrii unor creaii artistice care-l interesau n mod deosebit, el scria, n timpul cltoriei sale n Italia, cuvintele urmtoare: Operele deosebite de art sunt totodat ca i cele mai nalte opere ale naturii, care au fost create de oameni dup legi adevrate i fireti. Tot ceea ce este arbitrar i nfumurare, se prbuete; n aceste opere de art exist necesitate, exist nsui Dumnezeu . Cnd artistul procedeaz n modul grecesc, adic folosind legile dup care procedeaz i natura nsi, atunci n operele sale exist acel element divin care se afl cuprins i n nsi natura. Pentru Goethe, arta este o manifestare a unor legi tainice ale naturii, ceea ce creeaz artistul reprezint opere ale naturii pe o treapt mai nalt a desvririi. Arta este continuarea i ncheierea omeneasc a naturii, pentru c prin aceea c omul este situat pe culmea naturii, el se privete pe sine nsui iari ca pe o ntreag natur, care are de creat la rndul ei n sine o alt culme. El urc pn la aceast culme prin faptul c se ptrunde cu toate desvririle i virtuile. El apeleaz la selecie, ordine, armonie i importan, nlndu-se n final pn la producerea operei de art. Totul este natur, de la piatra anorganic i pn la cele mai nalte opere de art ale omului; i tot ceea ce se afl n natur este stpnit de aceleai legi venice, necesare i n acelai chip divine, pe care nici divinitatea nsi nu le-ar putea schimba (Poezie i adevr, cartea a XVI-a.) Citirea, n anul 1811, a crii lui Jacobi Despre lucrurile divine l-a indispus pe Goethe. Cum mi putea fi binevenit cartea unui prieten ndrgit din toata inima, n care urma s vd dezvoltat o tez conform creia natura l-ar ascunde n sine pe Dumnezeu! Nu trebuia oare modul meu pur, profund, nnscut i aplicat de a concepe lucrurile care m-a nvat s-l vd pe Dumnezeu n natur i natura n Dumnezeu , astfel c acest mod de reprezentare constituia temelia ntregii mele existene , nu trebuia deci o afirmaie att de ciudat, de unilateral limitat, s m ndeprteze spiritualicete pentru totdeauna de acest om nobil, a crui inim o iubeam cu adnc respect? ns nu m-am lsat n voia dureroasei mele suprri, ci mai degrab m-am refugiat n vechiul meu adpost, aflndu-mi pentru mai multe sptmni o preocupare zilnic cu studiul Eticii lui Spinoza; i deoarece cunotinele mele sporiser ntre timp, iat c din cele deja cunoscute s-a mai ivit cte ceva nou i ntr-un fel diferit, acionnd asupra mea de fapt nviortor aa cum am observat spre propria mea surprindere. Domeniul necesitii aa cum l nelege Spinoza este pentru Kant un domeniu al legitii luntrice umane; ns pentru Goethe este nsui Universul, iar omul, cu toate gndurile, simirea, vrerea i faptele sale, este numai o verig a acestui lan al necesitii. nluntrul acestui domeniu exist numai o singur legitate, pentru care legitatea natural i cea moral constituie cele dou fee ale unicei sale fiine. Soarele lumineaz deasupra celor ri i a celor buni; iar rufctorului i strlucesc stelele i Luna, la fel ca i celui mai bun om. Goethe face s se iveasc dintr-o singur rdcin, din aceleai venice fore-impuls ale naturii: regnul anorganic, fiinele organice, precum i omul cu toate rezultatele activitii spiritului su, cu cunoaterea, cu moralitatea i arta sa. Ce-ar fi un Dumnezeu, ce ar mpinge numai de afar, Lsnd ca Universul pe-al lui deget s se roteasc... Lui i se potrivete ca Lumea din luntru-i s o mite, Natura-n Sine, pe Sine-n natur'a se-ngriji, Astfel c ceea ce-n Dnsul vieuiete, lucreaz i 'ntreese, Nicicnd s nu simt lipsa forei i spiritului Su. Prin astfel de cuvinte i sintetizeaz Goethe mrturisirea convingerii sale. Lui Albrecht von Haller, care a afirmat c n interiorul naturii nu poate ptrunde nici un spirit creat, Goethe i adreseaz cele mai aspre cuvinte: nluntrul naturii Zici, o, filistine Nu ptrunde nici un spirit creat. Ci mie i-alor mei friori Astfel de vorbe Nu cumva s ni le aminteti; Cci noi gndim c oriunde-am fi Tot ntr-al naturii luntru ne aflm, Fericit cel cruia numai Coaja de-afar natura i arat, Aud nencetat de aizeci de ani i cnd aud acestea, pe furi, mai trag cte-un blestem. Dar spune-mi rogu-te de mii i mii de ori: Natura cu drag le d toate i din belug; Nici smbure, nici coaj Natura nu are; cci Dintr-o dat, este ea totul; Ci pe tine mai cu seam tu te examineaz S vezi de eti: smbure sau cumva coaja... n sensul concepiei sale despre lume, Goethe nu putea recunoate nici deosebirea dintre natura anorganic i cea organic, stabilit de

Kant ntr-a sa Critica puterii de judecat, n care nzuia s explice sensul organismelor vii dup aceleai legi ca i pe cele ale naturii nensufleite. Botanistul dttor de ton n acea vreme, Karl von Linn, spunea, despre variatele specii ale regnului vegetal, c ele sunt att de numeroase, cte forme diferite au fost create n principiu. Cel ce are o astfel de prere se poate strdui s studieze numai nsuirile formelor singulare i s le diferenieze cu grij. ns, cu o astfel de cercetare a naturii, Goethe nu se putea declara de acord. Ceea ce dnsul (Linn) ncerca s in desprit cu fora, trebuia, dup necesitatea cea mai luntric a fiinei mele, s tinda la unificare. Goethe ntreprindea investigaii, pentru a obine nfiarea fundamental comun tuturor plantelor. Aceast imagine primordial comun tuturor formelor de plante i devine, n cursul cltoriei sale n Italia, tot mai evident: Nenumratele plante, pe care eram obinuit s le vd numai n glei i ghivece, ba cea mai mare parte a anului chiar i numai de dup geamuri protectoare, stau aici voioase i proaspete sub cerul liber, i n timp ce i ndeplinesc ntru totul destinaia, ne devin i nou familiare. n prezena acestei mulimi de imagini noi, nnoite i variate, mi-a trecut din nou prin minte vechiul meu grgune, n-a putea oare descoperi, n aceast aglomerare de forme, imaginea plantei primordiale?. O astfel de plant primordial trebuie s existe, cci cum a putea altminteri s recunosc c o creatur este sau nu este o plant, dac n-ar fi plsmuite toate dup unul i acelai model? . Cu alt ocazie, Goethe se exprima despre aceast plant primordial n felul urmtor: Ea va fi cea mai extraordinar creatur a lumii, pentru care m va invidia chiar i natura nsi. Cu acest model i cu cheia descifrrii sale ar mai putea fi atunci inventate infinit de multe plante, care trebuie s fie consecvente prin forma lor, adic, chiar dac nu ar exista ca atare, ar putea totui s existe, fr s fie numai umbre i iluzii picturale sau poetice, ci posednd o vitalitate i necesitate luntric. n acelai fel n care Kant, ntr-a sa Istorie natural i teoria Cerului, exclam: Dai-mi materie; vreau s v construiesc din ea un Univers, pentru c el recunoate contextul legic al acestei lumi, iat c i Goethe spune n acest loc: cu ajutorul plantei primordiale s-ar putea inventa infinit de multe plante viabile, deoarece ar fi stpnit legea crerii i devenirii lor. Ceea ce Kant voia s admit n legtur numai cu natura anorganic cum c formele n care se prezint ea pot fi nelese cu ajutorul legilor necesare , a fost extins de Goethe i asupra lumii organismelor vii. n scrisoarea prin care i comunica lui Herder descoperirea plantei primordiale, Goethe mai adaug: Aceeai lege va putea fi aplicat i tuturor celorlalte vieuitoare. i el a i aplicat-o. Cercetrile sale srguincioase, ntreprinse asupra regnului animal l-au adus, n 1795, pn la a putea afirma fr team c toate naturile organice desvrite, ca petii, amfibiile, psrile, mamiferele i n fruntea lor omul, au fost plsmuite dup aceeai imagine primordial, care mai deviaz uneori ntr-un sens sau altul numai n prile lor foarte stabile, care se perfecioneaz i se prefac zilnic prin nmulire. Aadar i n ceea ce privete concepia lui asupra naturii, Goethe propaga un punct de vedere absolut opus celui al lui Kant, care denumea ncercarea de a explica sensul a ceea ce este viu, n baza originii sale, drept o aventur a raiunii. El considera capacitatea uman de a cunoate ca fiind inadecvat pentru astfel de explicri. Kant afirma: Pentru raiune este foarte important ca s nu-i scape de sub control mecanismul creator al naturii i de a nu trece de acesta n ncercarea de a-l explica; pentru c fr aceast explicare nu poate fi realizat nici un fel de cunoatere a naturii lucrurilor. Chiar dac vom fi de prerea c un Arhitect suprem a creat nemijlocit formele naturii aa cum exist ele din venicie, sau care le-a predeterminat n sensul c n decursul fiinrii lor s se formeze n continuare dup acelai model, totui cunoaterea noastr a naturii n-ar fi avansat cu nimic; pentru c noi nu cunoatem modul de a aciona i ideile acelei fiine, care ar trebui s cuprind principiile posibilitii existenei fiinelor naturii, i nici natura nu am putea-o explica de la nlimea acestei fiine n jos . Unor astfel de expuneri kantiene, Goethe le rspunde: Dac prin credin n Dumnezeu, virtute i nemurire, ne-am nla din punct de vedere moral ntr-o regiune superioar, apropiindu-ne de fiina Prim, atunci s-ar putea ntmpla i din punctul de vedere al intelectului acelai lucru, ca prin contemplarea unei naturi venic creatoare, s devenim demni de a participa spiritual la produciile ei. Dac la nceput m-am ndreptat fr ncetare, incontient i dintr-un impuls luntric, nspre acel element tipic, nspre imaginea primordial, reuindu-mi chiar s construiesc o ntruchipare a acesteia conform cu natura, de-acum ncolo nu m va mai putea mpiedica nimeni i nimic s ndrznesc a trece i prin aventura raiunii, aa cum o numete btrnul din Knigsberg. Goethe a cuprins n imaginea plantei primordiale o idee cu ajutorul creia pot fi inventate infinit de multe plante, care trebuie s fie consecvente prin forma lor, adic, chiar dac nu exist, s poat exista prezumptiv, fr a fi nite umbre i iluzii picturale sau poetice, ci s posede realitate i necesitate luntric adevrat. n acest fel, el se afl pe drumul descoperirii, n Eul contient de sine nu numai a ideii ce poate fi perceput i gndit, ci i a ideii vii. Eul contient de sine triete n el nsui existena unui domeniu care se dovedete a-i aparine att lui nsui, ct i lumii exterioare, pentru c creaiile sale se dovedesc a fi reproduceri ale forelor creatoare. Prin aceasta, pentru Eul contient de sine, a fost gsit ceea ce el arat ca fiin real. Goethe a dezvoltat o reprezentare prin care Eul contient de sine se simte viu, pentru c se simte una cu fiinele naturale creatoare. Concepiile mai noi asupra lumii ncercau s dezlege taina Eului contient de sine; Goethe transpune n acest Eu ideea vie; aflndu-se n posesia acestei fore a vieii ce activeaz n el, Eul se dovedete a fi el nsui o realitate plin de via. Ideea greac este nrudit cu imaginea i este considerat a fi o imagine. Ideea timpului mai nou trebuie s se nrudeasc cu viaa, cu nsi esena vieii; aceast idee este trit. Iar Goethe avea cunotin de faptul c exist o astfel de trire a ideii. n Eul contient de sine, el percepe adierea ideii vii. Despre cartea lui Kant Critica puterii de judecat, Goethe spunea c-i datoreaz o epoc extrem de fericit a vieii sale. Marile idei fundamentale ale crii erau cu totul analoage cu creaia, munca i gndirea mea de pn atunci. Viaa luntric a artei precum i a naturii, aciunea amndurora dinspre luntru n afar, erau clar exprimate n aceast carte. ns i aceast afirmaie a lui Goethe nu ne poate nela cu privire la opoziia dintre el i Kant. Pentru c, n lucrarea din care este extras, urmeaz imediat dup aceea: Stimulat, mi-am urmat cu att mai repede i mai pasionat drumul, pentru c nici eu nsumi nu tiam ncotro m conduce, iar ce cunotine i cum mi le-am nsuit, au avut slab ecou la kantieni. Cci exprimam numai ceea ce fusese rscolit n mine, ns nu ceea ce citisem . Lui Goethe i este proprie o concepie unitar asupra lumii, el vrea s dobndeasc u n punct de vedere din care ntregul Univers s-i reveleze legitatea, de la igla ce se desprinde de pe acoperi, pn la sclipitoarea fulgerare de spirit de care ai parte i pe care o mprteti i altora. Pentru c toate aciunile de orice natur ar fi ele pe care le observm n viaa de toate zilele, se ntreptrund permanent, trecnd unele n altele. Iat o igl ce se desprinde de pe acoperi i cade: n mod obinuit, ceea ce a avut loc este o ntmplare; ns cznd, igla nimerete capul unui trector, i-l doboar desigur, mecanic; totui nu de tot mecanic, pentru c fiind supus legilor forei de atracie a Pmntului, igla acioneaz i fizic. Viaa trectorului i nceteaz temporar activitatea: ntr-o clip, secreiile trupului acioneaz chimic, apar nsuirile lor elementare. ns viaa organic deranjat, se opune la fel de repede i ncearc s se refac; n acest timp, ntregul om este mai mult sau mai puin incontient i zdruncinat din punct de vedere psihic. Persoana ce se recunoate apoi treptat din nou pe sine se simte profund vtmat din punct de vedere etic; ea i deplnge activitatea conturbat, de ori ce fel ar fi ea, ns omul nu se poate resemna. Din punct de vedere religios , i va fi uor s atribuie accidentul unei predestinri mai nalte, ca o ocrotire a lui fa de alte nenorociri mai mari, ca un preludiu al unui viitor mai bun. Aceasta este suficient pentru suferind; ns convalescentul se nal sufletete n mod genial, el se ncrede n Dumnezeu i n el nsui, simindu-se salvat n sinele su; el nelege i ceea ce a fost hazard, pe care l tlmcete n propriul su folos, pentru a rencepe apoi un nou ciclu de via venic nou. n acest fel explic Goethe, prin exemplul unei igle care cade de pe acoperi, interaciunea diferitelor fore ale aciunii naturii. O explicare n sensul su ar fi i dac interaciunile strict legice ale unei serii de ntmplri, ar putea fi deduse dintr-un singur punct de plecare. Kant i Goethe se nfrunt ca doi antipozi spirituali tocmai n punctul cel mai important al dezvoltrii concepiei mai noi asupra lumii. Fundamental deosebit era i modul n care se refereau la ei cei ce manifestau vreun interes fa de ntrebrile supreme. Kant i-a construit concepia sa asupra lumii cu toate mijloacele unei severe filosofii de coal; Goethe a filosofat ntr-un mod naiv, lsndu-se condus de firea sa sntoas. De aceea, credea Fichte aa cum a fost citat mai sus c i se poate adresa lui Goethe numai ca unui reprezentant al celei

mai pure spiritualiti a simirii, pe treapta atins de dezvoltarea actual a omenirii, n timp ce despre Kant avea prerea c nici un intelect omenesc nu va putea depi grania n faa creia s-a aflat Kant mai ales n a sa Critic a puterii de judecat. Cel ce ptrunde n concepia naiv asupra lumii, aa cum a fost oferit ea de Goethe, va afla n ea, n orice caz, o temelie sigur, convertibil n idei clare. ns Goethe nsui nu i contientizase aceast temelie. De aceea, opiniile sale vor reui s-i afle numai treptat intrarea n procesul de dezvoltare a concepiei asupra lumii; iar la nceputul secolului, cel cu care au ncercat s se confrunte gnditorii a fost n primul rnd Kant. Orict de mare era ns influena ce emana de la Kant, contemporanilor si nu le putea rmne ascuns faptul c el nu putea satisface o necesitate mai profund de cunoatere. O astfel de necesitate de cunoatere* a lucrurilor nzuiete dup o concepie unitar asupra lumii, aa cum era cazul la Goethe. La Kant, diferitele domenii ale existenei sunt nirate nemijlocit, unul lng altul. Din aceasta cauz, n pofida necondiionatei sale venerri exprimate fa de Kant, iat c Fichte nu-i putea ascunde c La Kant, adevrul era numai amintit, ns nu a fost nici expus i nici dovedit. Acest unic i minunat om, fie are o capacitate de divinaie a adevrului fr a fi contient el nsui de temeliile ei , fie nu i-a preuit n destul msur epoca pentru a-i face cunoscut acest adevr, fie s-a temut c nc n timpul vieii sale s fie cumva nconjurat de acea venerare supraomeneasc de care ar trebui s aib parte mai curnd sau mai trziu. nc nu l-a neles nimeni ... i nici nu-l va nelege dect cel care va ajunge pe propriul su drum la rezultatele lui Kant, i de-abia atunci va fi lumea uimit. ns cred c tiu tot att de sigur c un astfel de sistem fusese gndit de Kant; c tot ceea ce este cu adevrat expus de el, constituie numai fragmente i rezultate ale acestui sistem, i c afirmaiile sale au sens i coeren numai dac se accept aceast premis. Pentru c dac nu acesta ar fi cazul, atunci Fichte ar considera Critica raiunii pure mai degrab drept opera celei mai ciudate ntmplri, dect a unui cap. Caracterul nesatisfctor al domeniului gndirii kantiene a fost sesizat i de ali gnditori. Lichtenberg, una dintre cele mai spirituale, dar totodat i independente, individualiti a celei de a doua jumti a secolului al XVIII-lea, care-l preuia pe Kant, nu s-a putut totui reine de la a face nite obiecii importante mpotriva concepiei acestuia asupra lumii. Pe de o parte, Lichtenberg spunea: Ce nseamn de fapt a gndi n conformitate cu aa-numitul spirit kantian ? Cred c nseamn a descoperi relaiile fiinei noastre oricare ar fi ea cu obiectele pe care le numim n afara noastr; adic s definim raporturile subiectivului cu obiectul. Acesta a fost desigur ntotdeauna scopul tuturor cercettorilor temeinici ai naturii; ntrebarea este numai dac acetia au i procedat n adevr aa de filosofic ca domnul Kant . Cci iat c ceea ce trebuia s fie numai subiectiv, a fost considerat ca fiind obiectiv. ns, pe de alt parte, acelai Lichtenberg mai remarc: S fie oare adevrat c raiunea noastr nu poate ti absolut nimic despre lucrurile suprasenzoriale? S nu i poat oare omul ntr-adevr ese ideile sale despre Dumnezeu tot aa de rostuit cum face pianjenul care-i ese plasa pentru a prinde mute? Sau cu alte cuvinte s nu existe oare fiine care s ne admire pentru ideile noastre despre Dumnezeu i nemurire, la fel cum admirm noi pianjenul i viermele de mtase? S-ar putea ns face o obiecie cu mult mai important: dac este adevrat c legile raiunii umane se refer numai la lumea luntric a spiritului, atunci cum de suntem capabili, n general, de a vorbi despre obiectele din afara noastr? n acel caz, ar trebui doar s ne ntreesem cu totul n lumea noastr luntric. O astfel de remarc a fost fcut de Gottlob Ernst Schulze n scrierea lui anonim aprut n 1792, i denumit de dnsul Aenesidemus. El afirm c toate cunotinele noastre sunt doar simple reprezentri i c nu putem iei din lumea reprezentrilor noastre. n acest fel erau combtute n fond i adevrurile morale ale lui Kant. Pentru c dac nu poate fi nici mcar gndit posibilitatea depirii lumii luntrice, atunci, ntr-o lume neimaginabil, imposibil de gndit, nu ne va putea cluzi nici un fel de glas moral. n acest fel, din prerea lui Kant s-a dezvoltat n primul rnd o ndoial nou n privina tuturor adevrurilor; astfel, criticismul s-a transformat n scepticism. Unul dintre cei mai consecveni adepi ai scepticismului a fost Solomon Maimon , care, sub influena lui Kant i a lui Schulze, a redactat ncepnd din anul 1790 diferite scrieri prin care intervenea cu toat hotrrea pentru ideea c, din cauza ntregii organizri a capacitii noastre de cunoatere, nu ar fi nici mcar ngduit s vorbim de existena obiectelor exterioare. Un alt discipol al lui Kant, Jacob Sigismund Beck, a mers chiar att de departe, nct a afirmat c, n realitate, Kant nsui nu a admis existena nici unui fel de obiecte n afara propriei noastre existene, precum i c ar fi o eroare s i se atribuie o astfel de reprezentare. Un lucru este cert: Kant le-a oferit contemporanilor si nenumrate puncte de atac n vederea formulrii diferitelor rstlmciri i contraziceri ale spuselor sale. Tocmai datorit nebulozitii i contrazicerilor sale, Kant a devenit printele concepiilor germane clasice despre lume ale lui Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, Herbart i Schleiermacher. Nebulozitile kantiene au constituit, pentru cei de mai sus, izvorul unor noi ntrebri. Orict s-a strduit Kant s restrng cunoaterea pentru a obine un spaiu mai larg pentru credin, totui, spiritul uman se poate declara satisfcut, n adevratul sens al cuvntului, numai prin cucerirea tiinei, prin cunoatere. Aa s-a putut ntmpla c urmaii lui Kant au vrut s repun cunoaterea din nou n drepturile ei depline, c voiau s rezolve cele mai nalte necesiti spirituale ale omului. Un continuator, n aceast direcie, a lui Kant fusese parc de-a dreptul creat n persoana lui Johann Gottlieb Fichte, el care spunea: Iubirea tiinei, i mai cu seam a speculaiilor minii, dac l-au cuprins o dat pe om, l vor solicita pn ntr-att nct nu va mai avea nici o alt dorin dect numai pe aceea de a se ocupa n linite, exclusiv de ea. Pe Fichte l putem numi un entuziast al concepiei asupra vieii. Datorit acestui entuziasm al su, Fichte trebuie s fi exercitat asupra contemporanilor i discipolilor si o influen fermectoare. S ascultm ce spunea despre el Forberg, unul dintre nvceii si: ...Expunerile lui n public sunt ca vjitul unei furtuni, care-i descarc focul n fulgere rzlee... el nal sufletul. El nu vrea s fac numai oameni buni, ci i oameni mari. Ochiul i este amenintor, iar mersul impuntor... prin filosofia lui, el vrea s conduc spiritul epocii sale. Fantezia nu-i este exuberant, ns energic i puternic; imaginile sale nu sunt ncnttoare, ns... ndrznee i mree. Ptrunde n profunzimea cea mai luntric a obiectului su i acioneaz n domeniul noiunilor cu o imparialitate... care dezvluie c, n aceast ar invizibil, el nu este numai simplu locuitor, ci domnitor. Caracteristica cea mai bttoare la ochi n personalitatea lui Fichte este stilul serios , mre, al concepiei sale asupra vieii. n toate lucrurile, el aplic cele mai nalte criterii. Iat, bunoar, cum descrie el profesiunea de scriitor: Nu scriitorul, ci nsi ideea trebuie s vorbeasc. n expunerea pe care o face, nclinaiile arbitrare ale scriitorului, ntreaga lui individualitate, felul su de a fi i arta sa, toate acestea trebuie s moar, pentru ca s vieuiasc numai modul de expunere i arta ideii sale, viaa suprem pe care o poate dobndi ea n epoca aceasta prin limba noastr vorbit. Dup cum el este liber fa de obligaiile nvtorului care instruiete verbal, precum i de a se adapta receptivitii altora, el nu are nici justificarea acestuia. El nu are n fa ochilor si nici un cititor prezumtiv, ci i construiete cititorul i-i impune legea creia ar trebui s i se conformeze. ns opera n sine a scriitorului este o lucrare pentru venicie. Epocile viitoare s-ar putea avnta mai sus n cunoaterea creia i-a pus temeliile prin opera sa; ns el a fundamentat n opera sa nu numai cunoaterea, ci i caracterul desvrit i hotrt al epocii sale n raport cu aceast cunoatere, iar aceasta i pstreaz importana att timp ct vor exista oameni n lume. Fcnd abstracie de nestatornicie, slovele sale se adreseaz, n toate epocile, tuturor oamenilor capabili de a nvia aceste slove i, nsufleindu-i, i nal i i nnobileaz pn la sfritul zilelor lor. n acest fel vorbete un om contient de misiunea lui de conductor spiritual al epocii sale, care n prelegerile sale despre destinul savantului afirm cu toat seriozitatea: Persoana mea nu are nici o importan, ci totul depinde de adevr, cci sunt un sacerdot al adevrului. Despre un om care tria ntr-atta n mpria adevrului, nelegem c nu voia numai s-i ndrume pe ceilali oameni, ci urmrea s-i i sileasc s neleag. Uneia dintre scrierile sale, i-a permis s-i dea titlul: Expunere clar ca lumina Soarelui, fcut n faa publicului mai larg, despre esena propriu-zis a filosofiei mai noi. O ncercare de a-i sili pe cititori s neleag. Fichte este o personalitate care crede c nu are nevoie de realitate i de faptele ei pentru a-i urma destinul, ci care i aintete ochii fr ntrerupere asupra lumii ideilor. El i desconsider pe cei ce nu neleg o astfel de tendin ideal a spiritului. n timp ce n cercul trasat n jurul nostru de experiena obinuit gndim mai general i judecm poate mai just ca oriunde, cei mai muli dintre noi sunt cu totul orbii i zpcii de ndat ce trebuie s depeasc chiar i numai cu o palm acest teren. Dac este imposibil de a mai readuce la via n acetia scnteia stins a geniului mai nalt, ei trebuie meninui linitii n acel cerc i, n msura n care pot fi utili acolo i de

via n acetia scnteia stins a geniului mai nalt, ei trebuie meninui linitii n acel cerc i, n msura n care pot fi utili acolo i de nenlocuit, s le fie pstrat valoarea netirbit n vederea activitii lor respective. ns dac ei nii cer pentru aceasta s coboare totul la nivelul lor, fiind incapabili de a-l nla, dac ei vor revendica bunoar ca tot ceea ce este tiprit s fie folosit numai ca nite cri de bucate, sau ca registre contabile ori eventual ca regulament de serviciu, ponegrind tot ce nu poate fi folosit n acest fel, atunci ei vor face o mare nedreptate. Noi, ceilali, tim poate tot aa de bine ca i dnii, ba poate chiar mai bine, c nfiarea idealurilor nu poate fi expus n lumea real. Numai c noi susinem c realitatea trebuie s fie apreciat n conformitate cu idealurile i modificat de cei ce simt n ei fora necesar. Presupunnd c nu vor putea fi convini de aceasta, atunci dup ce c sunt aa cum sunt, vor avea prea puin de pierdut; iar omenirea nu pierde, la rndul ei, chiar nimic. Prin aceasta, devine evident c nu se poate conta pe ei n ce privete planul nnobilrii omenirii. Fr ndoial, aceasta i va continua drumul su; fie ca binevoitoarea natur s-i ocroteasc pe acei oameni, druindu-le ploaie i lumina Soarelui la timp potrivit, mncare priincioas, o circulaie netulburat a umorilor i n acelai timp gnduri nelepte!. Cu aceste cuvinte a prefaat Fichte Prelegerile sale, prin care a dezbtut n faa studenilor si din Jena Misiunea savantului. Concepii ca cele ale lui Fichte au fost generate din luntrul unei remarcabile energii sufleteti, care-i druiete omului certitudinea cunoaterii lumii i a vieii. El folosea cuvinte fr menajamente la adresa acelora care nu resimeau n ei nii fora necesar generrii unei astfel de certitudini. Atunci cnd filosoful Reinhold i-a exprimat prerea c vocea luntric mai poate uneori totui grei, Fichte i-a replicat: Dumneavoastr spunei... c filosoful... s se gndeasc, cum n calitatea lui de individ, ar mai putea uneori s i greeasc, i ca atare ar trebui i ar putea s mai nvee i de la alii. tii dumneavoastr oare ce fel de stare sufleteasc descriei n acest fel? Pe cea a unui om care nicicnd n viaa lui nc nu a fost convins de ceva. Pentru aceast puternic personalitate, a crei privire era ndreptat cu totul spre interiorul omului, era de neconceput ca supremul lucru ce poate fi dobndit de omenire, adic o concepie asupra lumii, s fie cutat altundeva dect numai n propria sa interioritate. ntreaga cultur urmeaz a fi o exersare a tuturor forelor cu singurul scop al dobndirii libertii depline, a independenei desvrite fa de tot ceea ce nu suntem noi nine, fa de ceea ce nu este sinele nostru pur (adic raiunea noastr, legea noastr moral), pentru c numai aceasta ne aparine... n acest fel judeca Fichte n ale sale Contribuii la corectarea prerii publicului despre Revoluia francez, care a aprut n 1793. Iar cea mai valoroas for a omului cea a cunoaterii , nu urma ea oare s fie ndreptat n direcia atingerii scopului unic: a independenei totale fa de tot ceea ce nu suntem noi nine? Am putea noi oare ntr-adevr dobndi vreodat o independen desvrit dac, n concepia noastr asupra lumii, am fi dependeni de vreo fiin oarecare din afara noastr? Ce s-ar ntmpla oare dac o astfel de fiin situat n afara noastr ar prestabili ce este natura noastr, ce este sufletul nostru i care sunt ndatoririle noastre, pentru ca, dintr-o stare de fapt finalizat n acest fel, s ne procurm ulterior cunotinele noastre? Dac suntem independeni, atunci trebuie s fim la fel i cu privire la cunoaterea adevrului. Dac percepem ceva ce a fost creat fr contribuia noastr, atunci suntem dependeni de acest ceva. Ca atare, nu putem percepe adevrul suprem, ci trebuie s-l crem; el trebuie s se nasc datorit nou. Ca urmare, Fichte a putut aeza n fruntea concepiei sale asupra lumii numai ceva ce i dobndete existena doar datorit nou. Cnd spunem despre un obiect sau o fiin situat n lumea din afar c exist, atunci procedm n acest fel pentru c percepem ceea ce exist. Noi tim c n acest fel recunoatem existena unei alte fiine sau obiect din afara noastr. Nu depinde de noi ceea ce este acest alt obiect. nsuirile sale le putem recunoate numai dac facultatea noastr de a percepe ne-o ndreptm asupra lui. Noi n-am ti nicicnd ce este roul, caldul sau recele, dac aceste nsuiri nu le-am cunoate datorit percepiei. Acestor nsuiri intrinseci ale obiectelor nu le putem nici aduga i nici lua nimic. Spunem: Ele sunt . Ceea ce sunt ele: aceasta ne-o spun ele nsele. Lucrurile stau ns altcum cnd este vorba de propria noastr existen. Lui nsui, omul nu-i spune: El este, ci numai Eu sunt . ns prin aceast afirmaie el nu specific numai c este, ct i ce este el, adic un Eu. Numai o alt fiin ar putea spune despre mine: el este. Ba chiar ar trebui s spun aa. Pentru c dac aceast fiin ar fi chiar cea care m-a creat pe mine, ea n-ar putea totui s afirme despre existena mea: Eu sunt . Propoziia Eu sunt i pierde orice sens dac fiina care vorbete despre propria sa existen nu face chiar ea aceast afirmaie. Astfel c n lumea ntreag nu exist nimic ce mi s-ar putea adresa cu Eu, dect numai eu nsumi. Aceast recunoatere a mea, c sunt un Eu, trebuie s fie ca atare cea mai esenial dintre faptele mele. Nici o alt fiin n afar de mine nsumi nu poate practica vreun fel de influen asupra acestei recunoateri. Fichte a descoperit, n aceast nlnuire de gnduri, totala lui independen fa de orice fiin strin. Un Dumnezeu ar putea s m creeze; ns El ar trebui s lase n grija mea de a m recunoate c sunt un Eu. Contiena despre Eul meu mi-o druiesc eu nsumi. Aadar, prin Eu nu am nici un fel de tiin, de cunoatere pe care a fi primit-o, ci una pe care mi-am plmdit-o eu nsumi. n acest fel ia creat Fichte un punct fix, dotat cu certitudine, n vederea formulrii concepiei sale asupra lumii. Cum stau ns lucrurile cu existena altor fiine? Foarte simplu: le voi atribui o existen, fr a fi ns la fel de ndreptit, ca n cazul meu propriu. Fiinele din afara mea trebuie s devin prticele ale Eului meu, dac trebuie s le druiesc o existen la fel de justificat ca n cazul meu. Iar ele devin astfel, prin aceea c le percep. Cci de ndat ce le percep, ele devin prezente pentru mine. Pot s spun numai att, c sinele meu este cel care percepe roul, i tot sinele meu este cel care simte caldul. i pe ct de adevrat mi pot atribui mie nsumi o existen, tot pe att de adevrat pot s adaug aceast existen simirii i percepiei mele. Deci, dac m neleg pe mine cu adevrat, pot s spun doar att:Exist, i i acord aceeai existen i unei lumi exterioare. Acesta este modul n care Universul i-a pierdut pentru Fichte, n afara Eului, i existena sa independent. Universul mai are numai o existen druit lui de Eu, deci un fel de existen adugat. n nzuina lui de a-i drui propriului su sine independena cea mai perfect posibil, Fichte i-a nstrinat lumii din afar orice autonomie. Acolo unde nu poate fi gndit prezena unei astfel de lumi exterioare de sine stttoare, acolo este uor de neles de ce nceteaz interesul fa de percepie, fa de cunoaterea lumii din afar, ceea ce atrage dup sine, n general, stingerea interesului pentru cunoatere. Pentru c, printr-o astfel de cunoatere, Eul nu afl n fond nimic altceva dect ceea ce este creat de el nsui. n ntreaga cunoatere, Eul nu face altceva dect s monologheze cu el nsui. Eul nu se poate autodepi. El realizeaz totui autodepirea prin fapta vie. Cnd Eul acioneaz, cnd realizeaz ceva n lume, atunci el nu mai monologheaz cu sine nsui. Atunci aciunile sale se revars n lume i dobndesc o existen de sine stttoare. Realizez ceva; iar dup ce am realizat acel ceva, el acioneaz mai departe, chiar dac nu mai particip la aciunea respectiv. Ceea ce tiu, i are existena numai datorit mie; ns ceea ce fac este o parte component a unei ordini universale independent de mine. Ce nseamn ns ntreaga certitudine extras din propriul nostru Eu, n comparaie cu adevrul suprem al unei ordini morale universale, care trebuie totui s fie independent de noi, dac existena trebuie s aib un sens? Cci ntreaga cunoatere are importan numai pentru propriul Eu; ns aceast ordine universal trebuie s fie n afara Eului; ea trebuie s existe n ciuda faptului c nu putem ti nimic despre ea. Noi trebuie deci s credem n existena ei. n acest fel i Fichte ajunge dincolo de cunoatere, la o credin. Cum este visul fa de realitate, la fel este orice tiin fa de credin. i propriul Eu are numai o astfel de existen de vis, atunci cnd ajunge s se contemple pe sine nsui. Eul i plsmuiete o imagine a lui nsui, care nu trebuie s fie mai mult dect o fantasm plutitoare; nu rmne dect aciunea. Existena de vis a lumii, Fichte o descrie cu cuvinte de o profund semnificaie n cartea sa Destinul omului: Nu exist niciunde ceva permanent: nici n afara mea i nici nluntrul meu, ci numai o nencetat schimbare. Nu tiu niciunde de vreo fiinare, i nici de a mea proprie. Nu exist nici o fiinare. Eu nsumi, n general, nu tiu i nici nu exist. Exist imagini: ele sunt singurele care exist; i ele au o cunoatere despre ele nsele, dup modul de a cunoate al imaginilor: imagini ce trec plutind; fr ca s existe ceva prin faa cruia s se ndeprteze plutind, imagini legate prin imagini; imagini fr ceva care se reflect n ele, fr semnificaie i scop. Eu nsumi sunt una dintre aceste imagini; ba mai mult chiar, eu nu sunt nici mcar imagine, ci numai imaginea deformat a unor imagini. ntreaga realitate se transform ntr-un vis minunat, fr o via care s fie visat, i fr un spirit cruia i se viseaz; ntr-un vis legat ntr-un vis despre sine nsui. Contemplarea este visul; gndirea izvorul oricrei existene i realiti pe

care mi-o imaginez; al existenei mele, al forei mele, i al scopurilor mele este visul despre acel vis . Ct de diferit i apare lui Fichte ordinea universal moral, lumea credinei, cnd spune: Voina mea trebuie s acioneze n cazul cel mai ru prin ea nsi, fr nici un fel de unealt care s-i atenueze expresia, ntr-o sfer absolut similar, ca raiune asupra raiunii, ca o entitate spiritual asupra unei entiti spirituale; ntr-o sfer creia voina totui nu i-ar da legea vieii, a activitii, a continuitii, ci ntr-o sfer care le are pe toate acestea n sine; aadar ntr-o raiune de sine stttoare. ns raiunea de sine stttoare este voina. Legea lumii suprasenzoriale ar fi aadar o voin... Prin urmare, acea voin sublim nu i urmeaz calea pentru sine, desprit de restul lumii raionale. ntre ea i toate fiinele raionale mrginite exist o legtur spiritual... i voina este ea nsi aceast legtur spiritual a lumii raiunii... mi acopr obrazul naintea ta i-mi pun mna pe gur. Aa cum eti pentru tine nsui i cum te-ai nfia ie nsui, nu voi putea ti nicicnd, pe ct de sigur este c nu voi putea nicicnd s devin tu nsui. Dup ce voi fi trit de o mie de ori nmulit cu o mie de viei petrecute prin lumile spiritelor, te voi nelege tot att de puin ca i acum, n acest bordei de pmnt. Ceea ce neleg devine, datorit nelegerii mele, ceva finit, iar acest ceva nu poate fi transformat n ceva infinit, nici chiar printr-o amplificare i nlare. Tu nu te deosebeti de ceea ce este limitat prin grad, ci prin calitile tale. Datorit respectivei amplificri a lor, acestea te fac s fii numai un om mai mare, mereu mai mare; ns nu te vor putea transforma niciodat n Dumnezeu, n Infinitul care nu poate fi msurat. ntruct pentru Fichte cunoaterea este un vis, iar ordinea moral a lumii este singura realitate adevrat, el situeaz i viaa prin care omul se prinde n contextul moral al Universului deasupra cunoaterii simple, deasupra contemplrii obiectelor. Nimic spune el nu are valoare i importan necondiionat dect viaa: tot restul, gndirea, poezia i tiina, are valoare numai n msura n care se refer ntr-un mod oarecare la ceea ce este viu, eman din via i tinde s se ntoarc la aceasta. nsuirea etic fundamental a personalitii lui Fichte este ceea ce a stins n concepia lui despre lume, sau numai a micorat, importana tuturor lucrurilor care nu au ca scop destinul moral al omului. El a vrut s stabileasc cele mai mari, mai pure pretenii fa de via; n acelai timp nu voia s fie indus n eroare prin nici un fel de cunoatere care ar putea descoperi eventual n aceste eluri contradicii cu legitatea fireasc a lumii. Goethe a spus: Cel ce acioneaz este totdeauna lipsit de scrupule; nimeni nu are scrupule, dect cel ce contempl. Prin aceasta, el voia s spun c cel ce contempl, evalueaz totul dup valoarea sa real, adevrat, nelege i valorific orice lucru la locul su. Cel ce acioneaz este indiferent fa de corectitudinea sa privitoare la lucruri. Pentru Fichte, cel mai important lucru era aciunea, ns, n acelai timp, nu voia s atrag asupra lui reprouri din partea contemplatorilor, cum c ar fi lipsit de scrupule. De aceea contesta el valoarea contemplrii. Fichte i ddea fr ncetare silina s intervin nemijlocit n via. El se simea cel mai mulumit atunci cnd credea c cuvintele sale puteau deveni fapte la alii. Dintr-un astfel de impuls a redactat scrierile: Revendicarea de la domnitorii Europei a libertii de gndire pe care au asuprit-o pn acuma. Heliopolis, n ultimul an al vechii ntunecimi, 1792, i Contribuii la ndreptarea prerii publicului despre revoluia francez, 1793. Acelai impuls l-a determinat i s-i in entuziastele sale cuvntri despre Caracteristicile fundamentale ale epocii actuale, expuse n prelegeri inute la Berlin n anul universitar 1804-1805; Indicaii n vederea practicrii unei viei cucernice, sau dogmatica religioas, n prelegeri inute la Berlin n anul 1806; i n sfrit, cunoscutele sale Cuvntri ctre naiunea german, 1808. Druirea de sine necondiionat n favoarea realizrii ordinii morale a Universului, acionarea impulsionat din cel mai profund nucleu al nclinaiei naturale etice sunt imperativele care dau valoare i importan vieii. Aceast concepie parcurge ca un motiv fundamental toate cuvntrile i scrierile lui Fichte. n Caracteristicile fundamentale ale epocii actuale, prin cuvinte incendiare, i reproa acestei epoci egoismul su. Mearg fiecare pe drumul su, prescris de propriile sale instincte inferioare. ns aceste instincte ndeprteaz de la marele ntreg care mpresoar comunitatea uman ca o suprem armonie moral. O astfel de epoc trebuie s-i conduc, pe cei ce vieuiesc conform principiilor ei, la prbuire. Fichte voia s nvie n sufletele oamenilor sentimentul datoriei. Fichte voia s intervin n mod activ cu ideile sale n modelarea vieii cotidiene a timpului su, pentru c el credea c aceste idei erau puternic vitalizate de contiena c omul primete coninutul suprem al vieii sufletului su dintr-o lume pe care o atinge cnd se confrunt singur cu Eul su, resimindu-se n aceast confruntare n adevratul su destin. Dintr-o astfel de contien, Fichte formuleaz cuvinte ca: Eu nsumi i scopul meu necesar, constituim suprasensibilul. Trirea n suprasensibil a sinelui este pentru Fichte o experien pe care omul o poate face. Dac o face, atunci omul triete n sine Eul. i el devine filosof prin aceast trire. Experiena acestei triri nu-i poate fi demonstrat unui individ care nu vrea s o ntreprind. Afirmaiile urmtoare ale lui Fichte atest ct de puin posibil consider el o astfel de demonstraie: Omul trebuie s se fi nscut filosof; trebuie s fie educat n acest scop i s se autoeduce i el n acest sens; ns nici o art uman nu-l poate face s devin aa ceva. Din aceast cauz, aceast tiin se ateapt la puini prozelii din rndurile oamenilor deja formai ... Pentru Fichte este important descoperirea unei constituii sufleteti prin care Eul omului s se poat tri pe sine nsui. Simpla cunoatere a naturii i se pare inapt pentru a revela ceva despre esena Eului. ntre secolele al XV-lea i al XVIII-lea au aprut o serie de cugettori care i-au pus ntrebarea: Ce poate fi gsit n imaginea naturii, pentru ca n interiorul acestei imagini s fie inteligibil nelegerea fiinei umane?. Goethe nu a resimit ntrebarea respectiv n acest fel; dincolo de natura manifestat exterior, el simea existena unei naturi spirituale. Pentru el, n sufletul uman sunt posibile triri prin care sufletul nu triete numai n certitudinea din afar, ci i n luntrul forelor creatoare. Goethe cuta ideea pe care o cutaser i grecii, ns nu ca idee perceptibil, ci ntr-o trire mprtit a proceselor cosmice, acolo unde acestea nu mai sunt perceptibile. Goethe caut n suflet viaa naturii. Fichte cuta n nsui sufletul; ns nu acolo unde n suflet vieuiete natura, ci nemijlocit acolo unde sufletul i simte aprins propria-i via, indiferent la care procese i fiine cosmice s-ar altura aceast via. Prin Fichte, s-a ivit o concepie asupra lumii care se epuizeaz cu totul n ncercrile de a gsi o via interioar a sufletului, care s se raporteze la viaa gndului a grecilor, aa cum aceasta se raporteaz la reprezentarea n imagini a vremurilor strvechi. n concepia lui Fichte asupra lumii, gndul devine o trire a Eului, aa cum imaginea a devenit gnd la cugettorii greci. Prin Fichte, concepia asupra lumii vrea s triasc contiena de sine; prin Platon i Aristotel, concepia asupra lumii vroia s gndeasc contiena sufletului. * Aa cum Kant a detronat cunoaterea spre a obine un spaiu pentru credin, la fel i Fichte a declarat cunoaterea drept un simplu fenomen, spre a dobndi cale liber pentru aciunea vie i pentru fapta moral. Ceva asemntor a ncercat i Schiller. Numai c, la el, locul solicitat la Kant de credin, iar la Fichte de aciunea vie, a fost ocupat de frumusee. Importana lui Schiller pentru dezvoltarea concepiei asupra lumii este de obicei subapreciat. Aa cum Goethe a trebuit s se plng c nu i-a fost admis calitatea de cercettor al naturii din cauza prerii generale c este un poet, tot aa, cei ce aprofundeaz ideile filosofice ale lui Schiller trebuie s regrete faptul c cei care se ocup cu istoria concepiilor asupra lumii l preuiesc pe Schiller att de puin, din cauz c i-a fost fixat locul n domeniul Poeziei. Fa de Kant, care l-a impulsionat, Schiller se prezint ca un cugettor independent de prim rang. nlimea credinei morale la care Kant ncerca s-l ridice pe om era foarte preuit de poet care, n Hoii i n Intrig i iubire, prezentase timpului su o imagine n oglind dur a corupiei sale. El i spunea ns: S fie ntr-adevr neaprat necesar ca omul s se poat ridica la nlimea imperativului categoric numai prin lupta cu nclinaiile, pasiunile i instinctele sale?. Kant voia s-i adauge naturii senzuale a omului numai nclinaia lui pentru ceea

ce este inferior, egoist, senzual-plcut; i numai cel ce ajunge s nving aceast natur senzual, cel ce o ucide i permite numai vocii datoriei s vorbeasc n interiorul lui poate fi cu adevrat virtuos. n acest fel a cobort Kant omul natural pe o treapt inferioar, pentru a-l putea nla cu att mai mult pe cel moral. Lui Schiller i se prea c acest procedeu de a-l denigra pe om era nedemn. S nu fie oare posibil nnobilarea instinctelor umane n aa fel, nct ele s conduc la nfptuirea datoriei, a ceea ce este moral? Atunci, pentru a aciona n mod moral, ele nu mai trebuie s fie nbuite. De aceea, severelor revendicri kantiene ale datoriei, Schiller le-a opus prerea lui, formulat n urmtoarea epigram: Scrupul al contiinei Cu drag slujesc prietenilor, dar din pcate-aceasta o fac cu simpatie, Din care cauz, adesea, m roade faptul c nu sunt virtuos. Decizia Alt sfat nu exist, trebuie s caui a-i dispreui, i-atunci, n sil, vei aciona cum i dicta-va datoria. Schiller a ncercat s rezolve ntr-un fel aceste mustrri de contiina. Omul este dominat realmente de dou nclinaii: cea senzual i cea raional. Dac omul se las n voia nclinaiei sale senzuale, atunci el devine o prad a instinctelor i pasiunilor sale, pe scurt a egoismului su. Dac se druiete cu totul nclinaiei sale de a raiona, atunci el devine un sclav al severitii poruncilor raiunii, a logicii nenduplecate, a imperativului su categoric. Un om care vrea s triasc numai conform instinctului su senzual, trebuie s reduc, n sinea lui, raiunea, la tcere; ns cel care vrea s se pun n slujba exclusiv a raiunii, trebuie s-i ucid senzualitatea. Dac primul mai ascult uneori i de raiune, el i se supune fr bunvoin. Dac cel de al doilea aude vocea dorinelor sale, el o resimte ca pe o piedic pe calea spre virtute. Natura fizic i cea spiritual a omului par s triasc ntr-o fatal dezbinare. Nu exist oare n om nici o stare n care ambele nclinaii, cea senzual i cea spiritual, s convieuiasc n armonie? La aceast ntrebare, Schiller rspunde: Ba da!. Este acea stare n care frumuseea este creat i admirat. Cel ce creeaz o oper de art, acela ascult de o nclinaie luntric fireasc. El procedeaz aa prin nclinaie. ns el nu este acionat de pasiuni fizice, ci de fantezie, de spirit. La fel este i cu cel ce se druiete savurrii unei opere de art. Ea i satisface i spiritul, n timp ce acioneaz asupra senzualitii sale. Omul i poate urma dorinele, fr a ine seama de legile mai nalte ale spiritului; i poate mplini datoria, fr s-i pese prea mult de senzualitate; o oper de art frumoas acioneaz asupra strii sale de mulumire, fr a-i trezi dorinele i pasiunile; i l poate transpune ntr-o lume spiritual, n care zbovete dintr-o anumit nclinaie. n aceast stare, omul este ca i copilul care n aciunile sale i urmeaz nclinaiile fr a ntreba dac ele contravin legilor raiunii: Datorit frumuseii, omul senzorial este ndemnat s gndeasc; datorit frumuseii, omul spiritual este recondus la materie i redat lumii senzoriale (citat din scrisoarea a 18-a despre educaia estetic a omului). Calmul superior i libertatea spiritului, mbinate cu for i vigoare, este starea sufleteasc pe care trebuie s o produc n noi contemplarea unei adevrate opere de art, i nu exist alt piatr de ncercare mai sigur a adevratei caliti estetice. Dac dup savurarea unei plceri de acest fel vom fi predispui n favoarea unui anumit mod de a percepe sau de a aciona, fiind, dimpotriv, neajutorai sau nemulumii fa de un alt mod, acesta va fi dovada c nu am avut de a face cu un efect pur estetic, fie din cauza obiectului, fie din cauza felului nostru de a percepe, ori (aa cum este aproape ntotdeauna cazul) simultan din ambele cauze (citat din scrisoarea a 22-a). ntruct omul nu este, datorit frumuseii, nici sclav al senzualitii, nici al raiunii, ci n sufletul omului acioneaz ambele, Schiller compar dorina de frumusee cu imboldul copilului care n timpul jocului nu-i subordoneaz spiritul unor legi raionale, ci l folosete liber, n conformitate cu nclinaiile sale. De aceea, acest imbold spre frumusee, el l numete imbold spre joac. Omul trateaz ceea ce este plcut, bun i desvrit numai cu seriozitate; cu frumuseea ns, el se joac. Desigur c aici nu este cazul s ne amintim de jocurile din viaa cotidian i care au, cu predilecie, ca scop, obiecte foarte materiale; dar n viaa adevrat am cuta zadarnic i frumuseea despre care este vorba aici. Frumuseea cu adevrat prezent merit impulsul spre joac cu adevrat prezent; ns prin idealul frumuseii stabilit de raiune se renun i la un ideal al nevoii de joc pe care un om trebuie s-l simt n toate jocurile sale (citat din scrisoarea a 15-a). n mplinirea acestei nevoi ideale de joc omul descoper realitatea libertii. El nu se mai supune raiunii; i nu mai urmeaz nici nclinaiei senzoriale. El acioneaz prin nclinaie aa cum ar aciona prin raiune. Cu frumuseea, omul s nu fac nimic altceva dect s se joace, i el s nu se joace dect numai cu frumuseea Pentru a o spune clar, omul se joac numai atunci cnd este om n sensul deplin al cuvntului, i el este cu totul om numai atunci cnd se joac. Schiller ar fi putut de fapt s spun i c: Omul este liber, cnd se joac; ns cnd i ndeplinete o datorie i cnd se las n voia senzualitii sale, omul este neliber. Dac omul vrea s fie ns om n nelesul deplin al cuvntului i n aciunile sale morale, adic dac vrea s fie liber, atunci el trebuie s aib cu virtuile sale aceeai relaie ca i cu frumuseea. El trebuie s-i nnobileze nclinaiile, transformndu-le n virtui; i trebuie s se impregneze pn ntr-att cu virtuile sale, nct ntreaga lui fiin s nu mai aib alt pornire dect s urmeze ndemnul virtuilor sale. Un om care a realizat acest acord perfect ntre nclinare i datorie, poate privi n orice clip spre buntatea aciunilor sale ca spre ceva de la sine neles. Din acest punct de vedere poate fi examinat i convieuirea social a oamenilor. Cel ce ascult numai de impulsurile sale senzuale, este egoist. El ar urmri ntotdeauna numai satisfacerea propriei sale bunstri dac nu ar interveni statul, reglementnd prin legi raionale convieuirea cetenilor si. Omul liber ndeplinete din propria lui iniiativ ceea ce statul trebuie s-i impun egoistului. n convieuirea oamenilor liberi nu este nevoie de legi de constrngere. n nfricotorul imperiu al forelor i n domeniul sacru al legilor, impulsul formrii estetice construiete pe neobservate un al treilea domeniu plin de bucurie, acela al jocului, i al aparenei, n care el i scoate omului ctuele tuturor restriciilor i l elibereaz de tot ce este constrngere, att pe plan fizic ct i moral (din scrisoarea a 27-a). Acest domeniu se ntinde n sus pn acolo unde raiunea stpnete cu necesitate necondiionat i unde nceteaz orice materie; i coboar n jos pn acolo unde domin instinctul natural cu stringen oarb. Aa consider Schiller un domeniu moral ca ideal, n care principiile virtuii conduc cu aceeai dezinvoltur i libertate ca gustul n domeniul frumosului. El face din viaa n domeniul frumosului un model al unei ordini sociale desvrite, morale, eliberatoare pentru om n toate privinele. El i ncheie frumosul studiu n care i prezint acest ideal al su, ntrebndu-se dac exist undeva o astfel de ordine social i rspunde spunnd: Din punct de vedere al nevoii luntrice, ar exista n orice suflet sensibil; n fapt, ea este dorit ca o biseric pur i o republic curat, numai n anumite, puine cercuri alese, acolo unde comportarea nu este condus de imitarea automat, fr suflet, a unor moravuri strine, ci de frumuseea propriei naturi, acolo unde omul trece prin realitile cele mai complicate cu simplitate curajoas i nevinovie calm, fr a fi nevoit s prejudicieze libertatea cuiva pentru a i-o menine pe a sa, i nici s renune la demnitate, pentru a arta amabilitate cu orice pre. Schiller a gsit n aceast virtute nnobilat i transformat n frumusee o mijlocire ntre concepia kantian asupra lumii i cea a lui Goethe. Orict de mare ar fi fost farmecul exercitat de Kant asupra lui Schiller, atunci cnd acesta a aprat el nsui idealul umanitii pure mpotriva ordinei morale cu adevrat dominante dup ce l-a cunoscut pe Goethe mai ndeaproape, el a devenit un admirator al concepiei goetheene asupra vieii i a lumii, iar nevoia lui imperioas de a atinge permanent cea mai pur claritate a gndirii, nu i-a dat pace pn cnd nu a reuit s ptrund nelepciunea lui Goethe i n mod conceptual. nalta satisfacie obinut de Goethe din propriile sale concepii asupra frumuseii i a artei, utilizat i n orientarea vieii sale cotidiene, l-a condus tot mai mult pe Schiller spre modul de reprezentare a lui Goethe. Cnd i mulumete lui Goethe pentru trimiterea unui exemplar al crii sale W ilhelm Meister, Schiller o face cu urmtoarele cuvinte: Nu v pot exprima ct de penibil mi este adeseori ceea ce simt cnd privesc de la un astfel de produs literar, spre esena

filosofiei. n cartea dumneavoastr totul este rezolvat cu atta senintate, vitalitate i armonios i att de omenete adevrat; n scrierile filosofice, totul este att de sobru, rigid, abstract i extraordinar de artificial, pentru c tot ce este natur vie este numai sintez, iar tot ce este filozofie, este antitez. Ce-i drept, pot atesta c, n speculaiile mele despre natur, i-am rmas acesteia fidel, pe att ct este compatibil cu noiunea de analiz; poate chiar mai credincios dect considerau Kantienii notri c este permis i posibil. Cu toate acestea, nu resimt cu mai mic intensitate distana dintre via i raiune pentru ca, ntr-o clip aa de melancolic, s nu m pot abine de la a considera ca pe o lips a mea ceea ce, ntr-un moment mai senin, cred c trebuie privit doar ca o nsuire natural a lucrului. Pentru mine constituie ns o certitudine faptul c poetul este unicul om adevrat i c, prin comparaie cu el, cel mai bun filosof este doar o caricatur. Aceast prere a lui Schiller se poate referi numai la filosofia kantian, cu care Schiller avusese experienele sale. Filosofia abstract l ndeprteaz pe om n multe privine de natur. Ea nu i aduce n ntmpinare o credin, ci admite drept adevr numai ceea ce ia din organizarea spiritual a omului. Datorit acestui fapt, toate raionamentele filosofiei sunt lipsite de acel colorit proaspt, plin de coninut, pe care-l dobndim prin examinarea nemijlocit a obiectelor i fenomenelor naturale. Filosofia evolueaz printre abstracii reci, cenuii, lipsite de snge. Ea este lipsit de cldura pe care o obinem din contactul direct cu obiectele i fiinele, nlocuind-o cu rceala noiunilor ei abstracte. Concepia kantian asupra lumii prezint, i n privina moralei, aceeai opoziie cu natura. Noiunea pur raional a datoriei plutete ca nivel suprem al ei. Acestei noiuni abstracte a datoriei trebuie s i se subordoneze tot ceea ce este ndrgit de om i de care se simte atras, tot ceea ce este natural i nemijlocit n fiina uman. Kant strpete, pn i n domeniul frumuseii, participarea pe care omul trebuie s o aib potrivit cu percepiile i sentimentele sale primordiale. Dup Kant, frumuseea trebuie s produc o plcere complet lipsit de interes . S ascultm cu ct druire de sine, ct de interesat privete Schiller opera pe care o admir pentru cea mai nalt treapt a desvririi sale artistice. El spune despre W ilhelm Meister: Sentimentul care m ptrunde i m stpnete tot mai mult, pe msur ce avansez n citirea acestei scrieri, nu-l pot exprima mai bine dect ca fiind o senzaie plcut de confort i intimitate, dect ca o senzaie de sntate a trupului i a spiritului; a putea chiar s garantez c acest sentiment este comun tuturor cititorilor acestei cri. Aceast bunstare mi-o explic prin claritatea calm, simplitatea i transparena dominant n paginile crii, i care nu las nimic din ceea ce ar produce insatisfacie i nemulumire n suflet, neagitnd sufletul mai mult dect este necesar spre a trezi i a menine n om o via voioas. Astfel de cuvinte nu sunt ale unui om care crede n plcerea dezinteresat, ci este felul de a vorbi al celui ce este convins de posibilitatea nnobilrii plcerii pn ntr-att, nct druirea de sine pe seama unei astfel de plceri s nu fie similar cu o njosire. Interesul nostru fa de o oper de art s nu se sting cnd o contemplm; s fim mai degrab capabili s ntmpinm cu interesul nostru ceea ce este o revrsare a spiritului. Omul adevrat trebuie s aib acest fel de interes fa de frumusee i referitor la reprezentrile morale. Schiller afirm ntr-o scrisoare adresat lui Goethe: Este ntr-adevr demn de remarcat, c atitudinea indiferent n legtur cu cele estetice se asociaz ntotdeauna cu o oarecare relaxare moral, i c nzuina sever i pur de a atinge frumuseea elevat, mbinat cu supremul liberalism fa de natur, va aduce cu sine rigoarea n cele morale. nstrinarea de natur era resimit de Schiller n concepia asupra lumii, ca i n cultura epocii n care tria, att de puternic, nct a fcut din ea obiectul unui articol: Despre poezia naiv i sentimental. El compar prerea despre via a timpului su cu aceea a grecilor, ntrebndu-se: Cum este posibil ca noi, cei ce n tot ce este natura, suntem att de depii de cei din vechime s omagiem natura ntr-o mai mare msur, s depindem mai intim de ea i s putem mbria cu sentimentele cele mai calde chiar i lumea lipsit de via?. i rspunde la aceast ntrebare, spunnd: Situaia aceasta provine din faptul c, la noi, natura a disprut din omenire, iar noi o mai rentlnim n adevrul ei numai n afara acesteia, n lumea nensufleit. Nu moderaia noastr mai mare fa de natur, ci dimpotriv, adversitatea fa de natur, din relaiile, strile i moravurile noastre, ne ndeamn s crem n lumea fizic satisfacerea de nesperat n elementul moral al imboldului aflat n trezire de a dobndi adevrul i simplitatea care ca i predispoziia moral din care izvorte se afl implantat incoruptibil i indestructibil n toate inimile omeneti. Din aceast cauz sentimentul dependenei noastre de natur este att de nrudit cu sentimentul cu care deplngem trecerea vrstei copilriei cu nevinovia ei. Copilria noastr este unicul rest de natur neschimbat pe care-l mai ntlnim n omenirea cultivat, de aceea nu este de mirare c oricare urm lsat de natur n afara noastr ne reconduce sufletete nspre copilria noastr. Lucrurile se prezentau la greci cu totul altfel. Ei triau ntr-un cadru natural. Tot ceea ce fceau, provenea din reprezentarea, simirea i simirea lor fireasc. Grecii erau intim legai de natur. Omul modern simte n luntrul su adversitate fa de natur. ntruct ns imboldul apropierii de aceast mam primordial a existenei nu poate fi totui strpit, el se va metamorfoza n sufletul omului modern ntr-un dor de natur, ntr-o cutare a ei. Grecul avea natura; omul modern caut natura. Att timp ct omul este natur pur, nu natur brut, el acioneaz ca o unitate senzorial nedivizat, ca un ntreg armonizator. Simurile i raiunea, capacitile receptive i de autonomie nc nu i-au desprit funciile, sunt cu mult mai puin antagonice ntre ele. Simmintele omului nc nu sunt jocul inform al hazardului, iar gndurile sale nu sunt jocul fr coninut al puterii de reprezentare; din legea necesitii iau natere simmintele sale, iar din realitate apar gndurile. ns dup ce omul a ajuns pe treapta culturii, i cnd arta a pus stpnire pe el, armonia senzorial din luntrul su este desfiinat i el se mai poate exterioriza numai ca unitate moral, adic nzuind s realizeze unitatea. Coincidena dintre simirea i gndirea lui, care n starea lui prim exist n realitate, mai exist acum numai ntr-o stare ideal; ea nu se mai afl n luntrul su, ci n afara lui, ca un gnd care urmeaz a fi mai nti realizat i ca un fapt real al vieii sale. Dispoziia fundamental a spiritului elen era naiv, cea a omului modern este sentimental; din aceast cauz, concepia elen asupra lumii putea s fie realist. Pentru c aceast concepie nc nu desprise sentimentul spiritual de cel natural; pentru ea, natura mai cuprindea n sinele ei spiritul. Cnd grecul se las pe sine nsui n voia naturii, aceasta se ntmpl fa de o natur plin de spiritualitate. Lucrurile stau ns altfel cu omul modern, care a desctuat spiritul de natur, nlndu-l n domeniul cenuiu al abstraciunilor. Dac omul modern s-ar drui naturii sale, el s-ar afla n faa unei naturi golite de spirit. Din acest motiv nzuina sa suprem trebuie s se ndrepte spre ideal; prin nzuina spre ideal, omul va mpca iari spiritul cu natura. n spiritualitatea specific a lui Goethe, Schiller a mai aflat ceva nrudit cu spiritualitatea greac. Goethe credea c vede cu ochii ideile i gndurile sale, pentru c resimea realitatea ca pe o unitate nedesprit a spiritului cu natura. Dup prerea lui Schiller, Goethe pstrase ceva la care omul sentimental revine abia dup ce atinge punctul culminant al nzuinei sale. Un astfel de vrf este atins de om, n starea de contemplare estetic descris de Schiller, stare n care senzualitatea i raiunea au atins o coresponden total. Prin explicaia dat de Schiller n scrisoarea din 23 august 1794, adresat lui Goethe, este caracterizat semnificativ esena dezvoltrii mai noi a concepiei asupra lumii: Dac v-ai fi nscut grec, i ai fi fost nconjurat din leagn de o natur aleas i o art idealizatoare, atunci drumul parcurs de dumneavoastr ar fi fost infinit mai scurt, sau ar fi devenit poate cu totul inutil. Dumneavoastr ai fi adoptat atunci, poate de la prima vedere a lucrurilor, forma necesarului i o dat cu primele experiene s-ar fi dezvoltat n dumneavoastr i marele stil. ns pentru c spiritul dumneavoastr de grec a fost aruncat n creatura din Nord care suntei, nu v-a rmas de fcut o alt alegere dect, fie s devenii niv un artist nordic, fie s nlocuii cu ajutorul puterii dumneavoastr de gndire ceea ce v-a fost refuzat de realitate i s-i dai astfel natere, oarecum dinuntru n afar, pe cale raional, unei noi Elade. Aceste propoziii dezvluie c Schiller resimte interesul dezvoltrii vieii sufleteti ncepnd din timpurile Greciei antice, pn n vremea sa. Pentru vechiul grec, viaa sufletului se dezvluie n viaa gndului; i putea accepta aceast dezvluire, pentru c gndul era pentru el o percepie, aa cum sunt culorile sau sunetele. Acest gnd a plit pentru omul mai nou, el trebuie s triasc n luntrul sufletului su ceea ce ntreese n mod creator lumea; i pentru ca viaa neperceptibil a gndului s poat fi totui intuit, trebuie s fie umplut cu imaginaie, o imaginaie care se simte una cu forele creatoare ale naturii. Din cauz c n omul modern contiena sufletului s-a transformat n contien de sine, ia natere ntrebarea concepiei asupra lumii: Cum

Din cauz c n omul modern contiena sufletului s-a transformat n contien de sine, ia natere ntrebarea concepiei asupra lumii: Cum se simte contiena de sine vie, astfel nct trirea ei s se tie pe sine n crearea forelor vii ale lumii?. Schiller a dat rspuns acestei ntrebri n felul su, considernd c viaa cuprins n simirea artistic este un ideal n sine. Prin aceast simire, contiena de sine a omului se simte nrudit cu ceea ce se afl dincolo de simpla imagine natural. n aceast simire, omul se simte cuprins de spirit , prin aceea c se druiete lumii, ca fiin natural i senzorial. Leibniz ncearc s neleag sufletul omului ca o monad; Ficthe nu pleac de la o simpl idee prin care ar trebui s devin clar ce este sufletul omului, ci el caut o trire prin care sufletul s-i cuprind esena; Schiller se ntreab: Exist oare vreo trire a sufletului uman n care acesta s simt ct este de nrdcinat n realitatea spiritual?. Goethe vieuiete n sinea lui idei care reprezint pentru el totodat idei ale naturii. Prin Goethe, Fichte, Schiller, ideea trit s-ar putea spune i trirea ideal se lupt pentru a ptrunde n suflet; n elenism acest proces se svrea prin ideea contientizat, prin contientizarea ideii. Concepia asupra vieii i a lumii, care la Goethe era prezent ntr-un mod naiv i spre care Schiller nzuia s ajung pe toate cile ocolite ale gndirii, nu are nevoie de acel adevr general valabil care-i vede idealul n matematic; concepia respectiv este satisfcut de cellalt adevr, care rezult pentru spiritul nostru din contactul direct cu lumea real. Cunotinele obinute de Goethe prin contemplarea operelor de art din Italia, cu siguran nu aveau certitudinea obligatorie a axiomelor matematicii. n schimb ele erau mai puin abstracte. n faa lor, Goethe avea ns sentimentul: n aceste opere de art exist necesitatea; n ele se afl Dumnezeu. Pentru Goethe nu exist ideea c un adevr ar fi altceva dect ceea ce se reveleaz i n opera de art desvrit. Ceea ce ntruchipeaz arta cu ajutorul mijloacelor tehnice: lut, marmur, culoare, ritm i aa mai departe, este scos din acelai izvor al adevrului din care i extrage adevrurile i filosoful care, n orice caz, nu dispune de mijloacele de prezentare nemijlocite i concrete ale artistului creator, ci are la ndemn numai i numai gndul, ideea nsi. Goethe spunea: Poezia indic tainele naturii i ncearc s le dezlege cu ajutorul imaginii. Filos ofia indic enigmele raiunii i ncearc se le rezolve cu ajutorul cuvntului. ns, pn la urm, raiunea i natura constituie pentru Goethe o unitate indivizibil, la temelia lor aflndu-se acelai adevr. Pentru el, o nzuin de a cunoate care, desprit de obiecte, triete ntr-o lume abstract, nu are o deosebit valoare. Lucrul suprem ar fi s se neleag c tot ceea ce este faptic constituie n sine deja o teorie. Albastrul cerului ne dezvluie legea fundamental a apariiei culorilor, S nu se caute nimic n spatele fenomenelor; ele nsele constituie nvtura. n Antropologia sa, psihologul Heinroth caracteriza gndirea cu ajutorul creia Goethe ajungea s ptrund legile dezvoltrii naturale a plantelor i animalelor, drept gndire obiectiv. Prin aceasta el voia s spun c o astfel de gndire nu se separ de obiecte; c obiectele i intuiiile se afl ntr-o ntreptrundere intim cu gndirea; c gndirea lui Goethe este totodat i o intuiie, iar intuiia lui este totodat o gndire. Schiller a devenit un fin observator, capabil s descrie acest tip de spirit. ntr-o scrisoare adresat lui Goethe el spunea: Privirea dumneavoastr scruttoare, care se odihnete att de netulburat i pur pe obiecte, nu v expune niciodat s v abatei pe un drum greit, pe care se poate rtci att de uor speculaia raional, dar i fora arbitrar de imaginare care ascult exclusiv numai de ea nsi. n intuiia dumneavoastr just este cuprins totul i nc cu mult mai complet, ceea ce caut cu trud analiza, i numai pentru c aceasta se afl n dumneavoastr ca un ntreg, v este ascuns propria dumneavoastr bogie; cci din pcate tim numai ceea ce separm n componente distincte. Spirite de felul dumneavoastr tiu de aceea rareori ct sunt de cuprinztoare i ct de puine motive au de a mprumuta ceva de la filozofie, care n fond, nu poate dect s nvee de la astfel de spirite. Pentru concepia goethean i cea schillerian, adevrul nu este cuprins numai n tiin, ci i n art. Prerea lui Goethe n aceast privin este urmtoarea: Cred c am putea numi tiin, cunoaterea general, cunoaterea extras; arta, ar fi, dimpotriv, tiina convertit n fapt; tiina ar fi raiunea, iar arta ar fi mecanismul ei, motiv pentru care ar putea fi numit i tiin practic. i astfel pn la urm tiina ar fi teorema, iar arta problema. Interaciunea dintre cunoaterea tiinific i modelarea artistic a cunoaterii este descris de Goethe astfel: Este evident c un artist trebuie s devin ntr-adevr cu att mai mare i mai autentic cu ct, pe lng talentele sale, el este i un botanist instruit, dac recunoate, ncepnd de la rdcina plantei, i influena diferitelor ei pri asupra devenirii i creterii sale; dac nelege i mediteaz asupra dezvoltrii succesive a frunzelor, a florilor, a fecundrii, a fructului i a germenului nou format. El nu ne va mai expune atunci, prin alegerea manifestrilor, numai gustul su artistic, ci ne va uimi i cu prezentarea n mod corect a caracteristicilor reproduse. n acest fel, n creaia artistic acioneaz adevrul, pentru c, n conformitate cu aceast concepie, stilul artistic se ntemeiaz pe cele mai profunde temelii ale cunoaterii, pe esena obiectelor, n msura n care cunoaterea acestora ne este permis prin forme vizibile i pipibile. O consecin a acestei opinii asupra adevrului i a cunoaterii acestuia a constat n recunoaterea participrii fanteziei la nfptuirea tiinei, iar intelectul abstract n-a mai fost considerat a fi singura capacitate de a cunoate. Reprezentrile puse de Goethe la temelia consideraiilor sale referitoare la forma animalelor i a plantelor n-au fost gnduri cenuii, abstracte, lipsite de via, ci imagini sensibile-suprasensibile, create de fantezie. Numai observarea cu fantezie poate conduce n esena obiectelor, i nu abstraciunea lipsit de snge: aceasta este convingerea lui Goethe. Din acest motiv, el subliniaz prin cazul lui Galilei faptul c acesta observa ca geniu, pentru care un singur caz era valabil pentru o mie, dezvoltnd, din micarea candelabrelor care oscilau n biseric, legea pendulului i aceea a cderii corpurilor. Fantezia creeaz dintr-un singur caz o imagine plin de coninut a esenialului fenomenelor; intelectul care creeaz abstracii poate extrage numai din combinarea, compararea i calcularea fenomenelor o regul general a desfurrii lor. Aceast convingere a lui Goethe n capacitatea cognitiv a fanteziei care se nal la o trire mpreun cu forele creatoare ale Universului este ntemeiat pe ntreaga lui concepie asupra lumii. Cel care vede, ca i el, n toate aciunea naturii, acela nu poate vedea nici n coninutul spiritual al fanteziei umane altceva dect produse superioare ale naturii. Imaginile fanteziei sunt produse ale naturii; i deoarece ele redau natura, nici nu pot conine altceva dect adevrul, pentru c, n caz contrar, natura s-ar mini cu aceste reproduceri create despre ea nsi. Numai oamenii cu fantezie pot atinge treapta suprem a cunoaterii. Pe acetia, Goethe i numete cei ce cuprind cu mintea i cei ce intuiesc, n opoziie cu cei pur i simplu nsetai de tiin i care se opresc pe o treapt inferioar a cunoaterii. nsetaii de tiin au nevoie de o privire calm, lipsit de egoism, o nelinite curioas, un intelect clar ; ceea ce descoper, ei prelucreaz numai n sens tiinific. Cei ce contempl se comport deja productiv, iar cunoaterea, prin faptul c se amplific prin sine, impune, fr a-i da seama, intuiia, trecnd mai departe; i orict s-ar cruci i ar binecuvnta cei nsetai de tiin n faa imaginaiei, ei trebuie totui, nainte de a se nela, s cheme n ajutor fora productiv de imaginare Cei ce cuprind ansamblul, care cu puin mndrie ar putea fi numii creatori, se comport productiv n cel mai nalt grad; cci pornind de la idei, ei exprim deja unitatea ntregului cu care se ocup, iar dup aceea rmne oarecum treaba naturii s se ncadreze n aceast idee. Celui ce crede ntr-un astfel de mod de cunoatere, nu-i poate reveni sarcina de a vorbi n mod kantian despre limitele cunoaterii umane. Pentru c ceea ce i este necesar omului ca un adevr al su este vieuit de el n luntrul su. Chintesena naturii se afl n luntrul omului. Concepia despre lume a lui Goethe i a lui Schiller nu cere adevrului s fie o repetare a fenomenelor lumii n reprezentare, ca reprezentarea s corespund n sens literal cu ceva ce se afl n afara omului. Ceea ce apare n om nu exist ca atare, ca ceva ideal, ca o existen spiritual, n nici o lume exterioar; ns este ceea ce apare pn la urm ca vrf al ntregii deveniri. Pentru acest motiv, n aceast concepie asupra lumii, nu este nevoie ca adevrul s se nfieze tuturor oamenilor sub aceeai form. Adevrul poate adopta n fiecare om o caracteristic individual. Pentru cel ce caut adevrul n concordan cu ceva exterior nu exist dect o singur form a acestuia i, mpreun cu Kant, va porni n cutarea acelei Metafizici, care, numai ea, va putea s apar ca tiin. Cel care vede n adevr fructul suprem al oricrei existene, acel ceva n care Universul, dac s-ar putea percepe pe sine nsui ca i cum i-ar fi atins inta, ar izbucni n strigte de bucurie, admirnd culmea propriei sale deveniri i esene (cum spunea Goethe n expunerea lui despre W inkelmann), acela poate spune mpreun cu Goethe: Dac cunosc relaia pe care o am cu mine nsumi i cu lumea exterioar, o voi numi Adevrul. i astfel fiecare i poate avea propriul su adevr, i totui acesta este ntotdeauna acelai. Esena fiinrii nu este cuprins n ceea ce ne furnizeaz lumea exterioar, ci n ceea ce produce omul n luntrul su, fr ca acest ceva s existe deja n lumea exterioar. Din acest motiv, Goethe ia atitudine mpotriva celor ce cu ajutorul diferitelor instrumente i a unor experiene obiective, vor s ptrund n aa numitul interior al naturii, pentru c omul n sine nsui n msura n care se servete de simurile sale sntoase este cel mai

mare i cel mai perfect aparat fizic care poate exista, i tocmai aceasta este nenorocirea cea mai mare a fizicii mai noi, c experienele au fost executate oarecum separate de oameni, recunoscnd prezena naturii numai n ceea ce este indicat de instrumentele de msur artificiale, ba s fie chiar limitat i demonstrat prin aceleai instrumente, ceea ce poate fi realizat de natur .n schimb, omul este situat la o nlime aa de mare, nct ceea ce de altminteri nu poate fi reprezentat, este reprezentat prin el. Ce este oare o coard de vioar cu toate vibraiile ei mecanice, n comparaie cu urechea muzicianului? S-ar putea chiar spune: ce sunt toate fenomenele elementare ale naturii nsi, comparate cu omul care, pentru a le putea asimila ntr-o msur oarecare, trebuie mai nti s le mblnzeasc i s le modifice?. Referindu-se la imaginea sa despre lume, Goethe nu vorbete nici de o cunoatere prin noiuni, nici de o credin, ci despre o vedere n spirit . El i scrie lui Jacobi: Tu ii la credina n Dumnezeu, eu in la contemplare. Aceast vedere n spirit, aa cum este ea neleas aici, ptrunde n dezvoltarea concepiei asupra lumii ca o for sufleteasc corespunztoare unei epoci n care gndul nu mai este ceea ce era pentru cugettorul grec; creia i se face cunoscut mai mult ca un produs al contienei de sine; dar un produs care se obine prin aceea c respectiva contien de sine se tie nluntrul forelor creatoare spirituale din natur. Goethe este reprezentantul unei epoci a concepiei asupra lumii, care se vede presat s treac de la simpla gndire, la vedere. Schiller se strduiete s justifice aceast tranziie, opunnd-o lui Kant. * Aliana intim, realizat de Goethe, Schiller i contemporanii lor, ntre poezie i concepia despre lume, i-a luat acesteia, la nceputul secolului, caracterul lipsit de via n care trebuie s ajung n mod fatal dac se mic numai n domeniul raiunii abstracte. Aceast alian a generat credina c n concepia asupra lumii exist un element individual, personal. Omului i este posibil s-i creeze cu lumea un raport corespunztor particularitii sale individuale, i cu toate acestea s se afunde n realitate, i nu ntr-o lume a nchipuirilor fantastice. Idealul su nu trebuie s fie cel kantian, de a fi o concepie teoretic mplinit o dat pentru totdeauna dup modelul matematicii. Numai din atmosfera spiritual a unei convingeri ce nal individualitatea uman se poate ivi o reprezentare asemntoare aceleia a lui Jean Paul (1763-1825): Inima geniului, slujit de toate celelalte fore auxiliare i strlucitoare, are i druiete un singur semn valabil de recunoatere, i anume, o concepie nou asupra vieii i a lumii. Cum ar putea fi semnul de recunoatere al omului aflat pe treapta suprem de dezvoltare, cea a geniului, crearea unei concepii noi asupra vieii i a lumii, dac ar exista numai o singur concepie general valabil asupra lumii, dac lumea reprezentrii ar avea numai o singur form? Jean Paul este, n felul su, un aprtor al prerii lui Goethe c omul triete n interior forma suprem a existenei. El i scrie lui Jacobi: De fapt, noi nu credem n ceea ce ine de Divinitate (libertate, Dumnezeu, virtute), ci noi le vedem cu adevrat druite sau druindu-se, aceast vedere este tocmai o cunoatere, numai c este de un ordin superior, n timp ce cunoaterea cu ajutorul raiunii se refer doar la ceea ce este vzut pe o treapt inferioar. Raiunea ar putea fi numit contiena unicei pozitiviti, pentru c ntreaga pozitivitate a sensibilitii se dizolv pn la urm n cea a spiritualitii, iar raiunea i desfoar esena venic numai n sfera relativului i n sine nu este nimic, motiv pentru care mai multul sau mai puinul, precum i toate treptele de comparaie dispar n faa lui Dumnezeu. Jean Paul nu vrea cu nici un chip s i se rpeasc dreptul de a avea parte de trirea n luntrul adevrului, punnd n micare toate forele sufleteti i nu numai intelectul logic. Inima, rdcina vie a omului, s nu-mi fie smuls din piept de filosofia transcendental (Jean Paul face aluzie la prerea asupra lumii a lui Kant), punndu-i n loc un simplu lstar al egoitii; nu m las eliberat de dependena mea fa de iubire, numai i numai pentru a deveni fericit prin trufie. n felul acesta, el respinge ordinea moral, strin lumii, a lui Kant: mi menin convingerea c dup cum exist patru lucruri ultime, la fel exist i patru lucruri prime: frumuseea, adevrul, morala i fericirea, precum i c sinteza lor nu este numai necesar, ci este chiar i dat, numai c (i din aceast cauz ea i este numai una), ntr-o unitate organic-spiritual de neconceput fr de care n-am putea afla nici o nelegere i nici o tranziie prin aceti patru evangheliti sau pri ale lumii. Critica aplicat cu maxim strictee logic intelectului uman a ajuns att de departe la Kant i Fichte nct s reduc semnificaia propriu-zis a realului, a vitalitii la valoarea unei simple aparene, a unei imagini de vis. Pentru oameni dotai cu fantezie, care au mbogit viaa cu forele lor de a imagina, concepia de mai sus era absolut insuportabil. Aceti oameni simeau realitatea, ea era prezent n percepia lor, n sufletul lor; i tocmai ei trebuiau s se lase convini de caracterul ei simplu de vis. Acesta i este motivul pentru care Jean Paul spunea: Ferestrele slilor de curs n care se pred filosofia sunt situate prea sus, pentru a permite o privire asupra vieii reale de pe strad. Fichte nzuia spre adevrul cel mai pur, trit n modul cel mai elevat. El a renunat la orice cunoatere care nu izvorte din luntrul propriu, pentru c tocmai din acesta ia natere certitudinea. Curentul opus concepiei fichteene asupra lumii este romantismul. Fichte admite adevrul i interioritatea omului, numai n msura n care dezvluie adevrul; concepia romantic asupra lumii admite numai interioritate i declar c este valoros tot ceea ce izvorte din luntrul uman. Eul s nu fie nctuat prin nimic exterior. Tot ceea ce creeaz Eul, i are justificarea sa. Despre curentul romantic se poate spune c a urmrit pn n consecinele sale extreme teza schillerian conform creia Omul se joac numai dac este om n sensul deplin al cuvntului, iar el este cu totul om numai cnd se joac. Romantismul vrea s transforme lumea ntreag ntr-un domeniu al artei. Omul deplin dezvoltat nu cunoate dect legile pe care i le creeaz prin fora liber a imaginaiei sale, la fel cu artistul care le imprim operei sale. El se nal pe sine nsui dincolo de tot ceea ce l determin din exterior i triete cu totul din sine. Lumea ntreag constituie pentru el numai o materie necesar jocului su estetic. Seriozitatea omului de rnd nu-i are rdcinile nfipte n adevr. Sufletul cunosctor nu poate lua n serios obiectele n sine, pentru c acestea nu reprezint pentru el nici o valoare. Mai degrab sufletul cunosctor nsui este cel ce acord obiectelor o valoare. Dispoziia spiritului contient de superioritatea sa asupra obiectelor, romanticii o numesc ironic. Karl Wilhelm Ferdinand Solger (1780-1819) a explicat ironia romantic n felul urmtor: Spiritul artistului trebuie s sintetizeze toate orientrile printr-o privire atotcuprinztoare, iar aceast privire care supervizeaz toate lucrurile i nimicete totul, o numim ironie. Fiedrich Schlegel (1772-1829), unul dintre purttorii de cuvnt ai orientrii romantice a spiritului, spune despre dispoziia sufleteasc ironic cum c ea depete cu privirea totul i se nal infinit deasupra a tot ceea ce este condiionat, ntre altele i deasupra unor lucrri de art, virtui sau a genialitii. Cel ce triete ntr-o astfel de dispoziie sufleteasc, nu se simte legat prin nimic. El se poate orienta pe sine abordnd lumea dup plac, n mod filosofic sau filologic, critic sau poetic, istoric sau retoric, antic sau modern. Spiritul ironic se nal deasupra unui adevr ce se las nctuat prin logic; ns el se nal i deasupra unei ordini morale venice a Universului. Pentru c nimic nu-i spune ce s fac, dect numai el nsui. Ironicul trebuie s fac numai ceea ce i place; pentru c moralitatea sa poate fi numai de natur estetic. Romanticii sunt motenitorii gndului fichtean despre singularitatea Eului. ns ei nu voiau s umple acest Eu aa cum a fcut Fichte cu idei raionale i cu o credin moral, ci invocau, nainte de toate, fora sufleteasc cea mai liber, nenctuat prin nimic, fantezia. Gndirea a fost absorbit la ei, cu desvrire, de poezie. Novalis spunea: Este destul de regretabil c poezia posed un nume deosebit, precum i c poeii constituie o breasl aparte. Cci ea nu este nimic deosebit. Poezia este n fond modul specific de a aciona al spiritului uman . Oare nu compune fiecare om versuri i nu aspir la cte ceva n fiecare minut?. Eul preocupat numai de sine nsui, poate ajunge adevrul suprem: Omului i se pare c s-ar afla ntr-un dialog i c o fiin spiritual necunoscut oarecare i-ar prilejui ntr-un mod miraculos s dezvolte gndurile cele mai evidente. n fond, romanticii nu voiau nimic dect ceea ce fusese transformat de Goethe i Schiller n profesiunea lor de credin: o prere despre om, care s-l fac s apar desvrit i liber pe ct posibil. Novalis i triete operele poetice i gndurile din interiorul dispoziiei sale sufleteti care se comport fa de imaginea lumii la fel ca la Fichte. ns spiritul lui Fichte acioneaz n limitele precise ale noiunilor pure, pe cnd cel al lui Novalis izbucnete din

bogia unei firi care simte acolo unde alii gndesc, care triete n iubire acolo unde alii vor s cuprind cu mintea, n idei, fiinele i fenomenele Universului. Epoca respectiv caut prin reprezentanii si, dincolo de lumea simurilor, natura spiritual superioar, n care este nrdcinat sufletul contient de sine i care nu-i poate avea obria n realitatea senzorial exterioar. Novalis se simte, se triete pe sine n natura spiritual superioar. Ceea ce exprim el, este resimit de dnsul graie genialitii sale originare, aa cum sunt nsei dezvluirile acestei naturi spirituale. El i noteaz: Cineva a reuit s ridice vlul zeiei din Sais dar ce vzu? Minunea minunilor. El se vzu pe sine nsui. Novalis se druiete pe sine, aa cum intuia el enigma spiritual dincolo de lumea senzorial i contiena de sine a omului, ca fiind organul prin care aceast enigm spune: Acesta sunt eu, cnd exprim acest sentiment astfel: Lumea spiritual ne este n realitate deja deschis, ea este de fapt ntotdeauna manifest. Dac am deveni, brusc, att de receptivi pe ct este de necesar, atunci ne-am vedea pe noi nine n mijlocul ei.

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

CLASICII CONCEPIEI ASUPRA LUMII I A VIEII

Ca un fulger care arunc o lumin att asupra trecutului ct i a viitorului evoluiei, apare o propoziie scris de Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) n cartea sa Filosofia naturii: A filosofa asupra naturii este sinonim cu a crea natura. Prerii de care erau ptruni Goethe i Schiller i anume c fantezia productiv ar trebui s aib contribuia ei la crearea concepiei asupra vieii , aceast propoziie i d o expresie monumental. Ceea ce natura ne druiete n mod benevol atunci cnd o observm, o contemplm, o percepem, nu conine sensul ei cel mai adnc. Acest sens nu poate fi preluat de ctre om din exterior. El trebuie s-l creeze. Spiritul lui Schelling era deosebit de dotat n vederea unei astfel de creaii. Toate forele sale spirituale nzuiau spre contopirea lor cu fantezia. Inventivitatea lui era fr asemnare. ns imaginaia lui nu producea imagini, ca cea artistic, ci noiuni i idei. Prin aceast constituie spiritual, Schelling era indicat s continue cile gndirii lui Fichte. Acesta nu avea ns o fantezie productiv. Cu imperativul su de descoperire a adevrului, el ptrunsese pn n centrul sufletesc al omului, pn la Eu. Dac acesta trebuie s fie punctul de plecare al formrii concepiei asupra lumii, atunci cel ce adopt acest punct de vedere trebuie s fie capabil ca, pornind de la Eu, s ajung la gnduri bogate n coninut despre lume i via. Aceasta se poate ntmpla numai cu ajutorul imaginaiei, care ns lui Fichte nu-i sttea la dispoziie. Din aceast cauz el a rmas toat viaa n situaia numai de a indica Eul i de a spune cum ar trebui acesta s dobndeasc un coninut de gnduri; ns Fichte nsui nu a fost capabil s-i druiasc Eului aa ceva. Putem s ne convingem de acest lucru din conferinele pe care le-a inut n 1813 la Universitatea din Berlin, despre Teoria tiinei (publicat n Opere postume, vol. I). Pentru cel ce vrea s dobndeasc o concepie nou asupra lumii, el cere obinerea unei unelte senzoriale luntrice cu totul nou, prin care i este druit o lume nou, ce nu exist pentru omul obinuit. ns Fichte nu depete aceast pretenie de dobndire a unui sim senzorial luntric nou. El nu a dezvluit ce ar trebui s perceap un astfel de sim. Schelling vede, n gndurile pe care fantezia le pune n faa sufletului, rezultate ale activitii acestui sim superior, pe care-l denumete vedere intelectual. Pe el care considera, aadar, ceea ce afirm spiritul despre natur ca pe un produs creat de spirit trebuia s-l intereseze n primul rnd rspunsul la ntrebarea: Cum poate, ceea ce provine din spirit, s fie totui adevrata legitate care conduce natura?. El folosete expresii tari mpotriva celor care cred c nu facem altceva dect numai s transpunem asupra naturii ideile noastre, deoarece habar nu au de ceea ce este i trebuie s fie pentru noi natura Pentru c noi nu vrem ca natura s coincid ntmpltor (eventual prin mijlocirea unui al treilea) cu legile spiritului nostru, ci numai ntr-un mod necesar i originar, nu numai s exprime legile spiritului nostru, ci s le i realizeze ea nsi, precum i ca natura s fie i s se numeasc natur numai n msura n care face acest lucru Natura trebuie s fie spiritul vizibil, iar spiritul s fie natura invizibil. Aadar, n identitatea absolut a spiritului n noi i a naturii din afara noastr, trebuie s se rezolve problema: cum este posibil o natur n exteriorul nostru. Natura i spiritul nu sunt, mai cu seam, dou entiti deosebite, ci una i aceeai entitate, n dou ipostaze diferite. Prerea propriu-zis a lui Schelling despre aceast unitate a naturii i spiritului a fost destul de rar neleas n mod just. Trebuie s ne transpunem cu totul n modul su de a gndi, dac prin unitatea indicat mai sus nu vrem s nelegem o banalitate sau o absurditate. Pentru a lmuri aceast manier a lui Schelling de a-i reprezenta ceva, facem aici referirea la o afirmaie fcut de el n cartea Despre sufletul lumii, n care i exprima prerea ce o avea asupra naturii gravitaiei. Muli vd o dificultate n nelegerea acestei noiuni, pentru c ea presupune o aciune la distan. Soarele acioneaz atractiv asupra Pmntului, n ciuda faptului c ntre Soare i Pmnt nu se afl nimic care s mijloceasc aceast for de atracie. Trebuie s ne imaginm c Soarele i extinde prin spaiu sfera lui de influen asupra unor locuri n care el nu se afl n realitate. Cei ce vieuiesc n lumea unor reprezentri senzoriale concrete, grosolane, vd ntr-un asemenea gnd o dificultate. Cum poate aciona un corp acolo unde nu se afl? ns Schelling inverseaz ntregul raionament. El spune: Este adevrat c un corp acioneaz numai acolo unde se afl, ns este tot att de adevrat c acelai corp se afl numai acolo unde i acioneaz. Cnd constatm c Soarele acioneaz prin fora lui de atracie asupra Pmntului, rezult c el se extinde n fiinare pn la Pmntul nostru i c nu avem nici un drept s-l declarm prezent numai n locul n care acioneaz asupra vzului. Soarele depete cu fiinarea lui graniele vizibilitii sale; noi vedem numai o anumit parte a fiinei lui, restul corpului su este recognoscibil prin fora sa de atracie. Aproximativ n acelai fel trebuie s ne nchipuim i raportul spiritului cu natura. Spiritul nu se afl numai acolo unde este perceput, ci i acolo unde el percepe. Fiina lui se extinde pn n cel mai ndeprtat loc n care el mai poate observa existena unor obiecte. El cuprinde i strbate ntreaga natur pe care o cunoate. Cnd gndete asupra legii unui fenomen exterior, atunci acest fenomen nu rmne n exterior n timp ce spiritul primete numai o imagine reflectat , ci acesta i scurge esena sa n interiorul fenomenului; el strbate fenomenul i cnd, dup aceea, descoper legea acestuia, atunci nu este el cel care exprim aceast lege ntr-un col izolat oarecare al creierului, ci legea este cea care se exprim pe sine nsi. Spiritul s-a deplasat acolo unde acioneaz legea. Dac spiritul n-ar fi inut seama de lege, atunci aceasta ar fi continuat totui s acioneze, ns nu ar fi fost exprimat. Din cauz c spiritul se insinueaz parc n fenomene, legea, n afar de faptul c acioneaz, este n plus i exprimat ca idee, ca noiune. Numai cnd spiritul nu ine seama de natur i se contempl exclusiv pe sine nsui, atunci i se pare c ar fi izolat de natur, la fel cum i se pare i ochiului c prezena Soarelui ar fi limitat n graniele unui anumit spaiu, dac se face abstracie de faptul c este prezent i acolo unde acioneaz prin fora sa de atracie. Dac las s ia fiin n spiritul meu ideile care exprim legile naturii, atunci este la fel de adevrat afirmaia: Creez natura, ca i cealalt afirmaie, n mine natura se creeaz pe sine nsi. Exist dou posibiliti de a descrie acea unic entitate care este simultan i spirit, i natur. Una dintre aceste posibiliti este s pun n eviden acele legi ale naturii care acioneaz n realitate. Sau s arate cum procedeaz spiritul pentru a ajunge la aceste legi. n ambele cazuri, m conduce unul i acelai principiu. n primul caz, legitatea mi arat modul n care este ea eficace n natur; n cellalt caz, spiritul mi arat ce ntreprinde pentru a-i imagina aceeai legitate. n primul caz, m folosesc de tiinele naturii, iar n cellalt caz aplic tiina spiritului. Schelling descrie ntr-un mod atrgtor cum se completeaz ambele cazuri: Tendina necesar a oricrei tiine a naturii este de a avansa de la natur la inteligent. Acest lucru, i nimic altceva, se afl la temelia nzuinei de a introduce teoria n fenomenele naturii. Perfecionarea suprem a tiinelor naturii ar fi spiritualizarea complet a tuturor legilor naturii, prefcndu-le n legi ale intuiiei i gndirii. Fenomenele (latura material) trebuie s dispar cu totul i s rmn numai legile (latura formal). De aici provine faptul c, cu ct irumpe mai mult legitatea n natura nsi, cu att mai mult dispare nveliul, fenomenele ele nsele se spiritualizeaz i pn la urm nceteaz cu

desvrire de a se mai manifesta. Fenomenele optice nu sunt altceva dect o geometrie, ale crei linii sunt trasate de lumin, iar lumina ea nsi este o materialitate cu dublu neles. Din fenomenele magnetismului dispare deja orice urm de materie concret, iar din fenomenele gravitaiei, pe care chiar i cercettorii naturii credeau c o pot nelege numai ca pe o influen spiritual nemijlocit adic o aciune la distan nu rmne nimic altceva dect legea ei, a crei aplicare n mare constituie mecanismul micrii corpurilor cereti. Teoria desvrit a naturii ar fi aceea pe baza creia natura ntreag s-ar preface ntr-o inteligen. Produsele lipsite de contien i nensufleite ale naturii sunt numai ncercri ratate ale ei de a se oglindi pe sine nsi, ns natura aa-numit moart este n general o inteligen nematurizat, motiv pentru care prin fenomenele ei se ntrezrete deja chiar dac nc ne-contient caracterul ei inteligent. elul suprem, de a deveni siei n ntregime obiect, este atins de natur de-abia prin suprema i ultima ei oglindire, care nu este nimic altceva dect omul sau, spus mai n general, ceea ce numim raiunea, aceea datorit creia natura se retrage pentru prima oara cu desvrire n ea nsi, i prin care devine evident c, primordial, natura este identic cu ceea ce recunoate a fi n noi elementul inteligent i contient. Schelling a urzit faptele reale ale naturii ntr-o estur artistic de gnduri, astfel nct toate fenomenele ei stteau n faa fanteziei sale creatoare ca un organism armonios ideal. El era animat de sentimentul c ideile care apar n fantezia lui ar fi i adevratele fore creatoare ale fenomenelor naturii. La temelia naturii se afl, aadar, fore spirituale; iar ceea ce se nfieaz ochiului nostru ca i cum ar fi mort, lipsit de via, provine la origini din elementul spiritual. Dac ne ndreptm spiritul nostru asupra acestor lucruri, atunci eliberm de fapt ideea, elementul spiritual al naturii. Astfel, n sensul lui Schelling, pentru om, obiectele naturii sunt de fapt relevaii ale spiritului, dincolo de nveliul exterior al crora, el se ascunde parc. Ulterior, el i dezvluie adevrata sa nfiare n propria noastr interioritate. Prin aceasta, omul afl ce este spiritul, i din aceast cauz l poate regsi ascuns i n natur. Modul n care Schelling nvie din nou, n sinea sa, natura ca spirit, este oarecum nrudit cu ceea ce crede Goethe c descoper la artistul desvrit. Acesta procedeaz, dup prerea lui Goethe, la producerea operelor de art n creaiile lui, la fel ca i natura. n creaia artitilor am avea, aadar, n faa noastr acelai proces dup care a fost creat i ceea ce se afl rspndit n faa omului n natura exterioar. Ceea ce natura sustrage privirilor dinafar, i se nfieaz omului n mod perceptibil n creaia artistic. Natura i arat omului numai operele sale terminate; cum a procedat aceasta pentru a-i termina operele, trebuie s fie ghicit de om. Omul are n faa lui creaturile, nu Creatorul. n cazul artistului contientizm n acelai timp att creatorul ct i creaia rezultat. ns Schelling vrea s ptrund prin produsele naturii pn la creaia lor; el se transpune n luntrul naturii creatoare i las creaiile naturii s se nasc n sufletul su, la fel cum las i artistul s se nasc opera sa de art. Ce sunt aadar, dup prerea lui Schelling, gndurile pe care le conine concepia sa asupra lumii? Sunt ideile spiritului creator al naturii. Ceea ce a premers obiectelor i le-a creat, se ivete n spiritul uman individual ca gnd. Acest gnd se comport fa de existena sa real originar la fel cum se comport i imaginea amintirii unei triri fa de trirea respectiv. n acest fel, tiina uman devine pentru Schelling o imagine amintit a arhetipurilor spirituale creatoare existente anterior obiectelor. Universul a fost creat de un spirit divin; la urm, i mai creeaz i pe oameni, pentru a-i forma din sufletele lor tot attea unelte cu ajutorul crora i poate aminti de actul Creaiei sale. Cnd Schelling se druiete contemplrii fenomenelor lumii, el nu se simte, aadar, de loc o fiina izolat. El i apare lui nsui ca o parte, ca un organ al forelor creatoare ale Universului. Nu Schelling este cel care gndete, ci Spiritul lumii este cel ce gndete n el. Acest Spirit i contempl, n Schelling, propria sa activitate creatoare. n crearea unei opere de art, Schelling vede o creaie a Universului, n mic; n contemplarea meditativ a obiectelor, o amintire a crerii lumii, n mare. n concepia asupra lumii, n spiritul nostru se prezint nsi ideile aflate la temelia obiectelor, i care le-au generat. Omul elimin din lume tot ceea ce spun simurile despre ea i reine numai ceea ce este oferit de gndirea pur. n creaie i n savurarea operei de art se realizeaz i infiltrarea intim a ideii cu ceea ce ne reveleaz simurile. Dup prerea lui Schelling, natura, arta i concepia asupra lumii (filozofia) i stau una n faa celeilalte n aa fel nct natura ofer produsele ei exterioare, terminate, concepia asupra lumii ofer ideile productive, iar arta le ofer pe amndou ntr-o conlucrare armonioas. Activitatea artistic se afl la mijloc, ntre natura creatoare care produce fr s tie ceva despre ideile pe baza crora creeaz, i spiritul cugettor, care cunoate aceste idei, ns fr ca s poat crea obiectele cu ajutorul lor. Este ceea ce exprim Schelling prin fraza: Lumea ideal a artei i lumea real a obiectelor sunt aadar produsele uneia i aceleiai activiti; din ntlnirea ambelor activiti (contiente i incontiente), fr contien, rezult lumea re a l ; c u contien, lumea estetic. Lumea obiectiv este numai poezia original, ns ne-contient, a spiritului, organul general al filozofiei iar ncoronarea ntregului edificiu, este filozofia artei. Activitile spirituale ale omului: contemplarea meditativ a lumii i creaia artistic, nu i par lui Schelling a fi numai activiti individuale ale personalitii izolate, ci, n acelai timp, dac va fi neleas semnificaia lor suprem, fapta fiinei primordiale, a Spiritului Universului. Schelling descrie prin fraze de-a dreptul ditirambice sentimentul ce se nate n suflet cnd ajunge s sesizeze c viaa sa nu este numai individual, limitat la un singur punct al Universului, ci c activitatea lui este ceva general-spiritual. Cnd sufletul spune: tiu, recunosc, aceast afirmaie nseamn ntr-un sens mai nalt c Spiritul Universului i amintete de activitatea sa dinaintea existenei obiectelor; iar atunci cnd sufletul produce o oper de art, aceasta nseamn c Spiritul Universului repet n mic aceeai operaie pe care a executat-o cnd a creat natura ntreag. Aadar, n om, sufletul nu este principiul individualitii, ci acea parte a sa prin care el se nal deasupra oricrei egoiti, prin care devine apt de sacrificarea propriului su sine, de iubire dezinteresat, dar i de ceea ce este lucrul suprem, adic de intuirea i recunoaterea esenei obiectelor, devenind, tocmai prin aceasta, capabil de a produce opere de art. Sufletul nu mai este preocupat de materie i nici nu se mai afl n contact nemijlocit cu ea, ci cu spiritul, n calitate de via a obiectelor. Fcndu-i apariia i n trup, sufletul rmne totui liber de trup, a crui contien plutete n el prin cele mai frumoase formaiuni, doar ca un vis uor, care nu-l deranjeaz. El nu este o nsuire, o capacitate sau ceva asemntor; sufletul nu tie, ci este nsi tiina; el nu este bun, ci nsi buntatea; i nu este frumos cum poate fi i trupul, ci este frumuseea nsi (Despre raportul artelor plastice cu natura). O astfel de mentalitate amintete de mistica german, care i-a avut un reprezentant n Jacob Bhme (1575-1624). Aflndu-se, cu scurte ntreruperi, din 1806 pn n 1841, la Mnchen, Schelling a avut relaii foarte stimulatoare cu Franz Benedikt Baader, ale crui idei filosofice evoluau cu totul pe urmele acelei nvturi mai vechi. De aici provine familiarizarea lui Schelling cu aceast mentalitate, aflat n ntregime pe acelai punct de vedere la care ajunsese i el cu gndirea sa. Citind pasajul citat mai sus din cuvntarea sa Despre raportul artelor plastice cu natura, inut n anul 1807 la Academia Regal a tiinelor din Mnchen, ne amintim de concepia lui Jacob Bhme: Cnd priveti adncimea, i stelele, i Pmntul, iat c-l vezi pe Dumnezeul tu, iar tu trieti i te afli n acelai Dumnezeu , i acelai Dumnezeu te conduce i pe tine, eti creat din acest Dumnezeu i trieti tot n El; ntreaga ta tiin se afl n acest Dumnezeu; iar cnd vei muri, iat c vei fi nmormntat n acest Dumnezeu. Pe msur ce gndirea sa progresa, meditarea asupra lumii devenea pentru Schelling meditare asupra lui Dumnezeu, sau teosofie. El se afla deja cu totul pe terenul unei astfel de meditri asupra lui Dumnezeu, cnd, n 1809, i-a editat ale sale Cercetri filosofice asupra esenei libertii umane i a obiectelor aflate n legtur cu aceasta. Toate problemele legate de concepia asupra lumii i apreau acum ntr-o lumin nou. Dac toate lucrurile sunt de origine divin, atunci cum este totui posibil ca n lume s existe rutatea, pentru c Dumnezeu nu poate fi dect buntatea desvrit? Dac sufletul omului se afl n Dumnezeu, atunci cum este posibil ca el s urmreasc totui realizarea intereselor sale egoiste? Iar dac cel ce acioneaz n luntrul meu este nsui Dumnezeu, atunci cum pot eu care nu acionez ca fiin independent s fiu numit totui liber?

Prin meditare asupra lui Dumnezeu, ncearc Schelling acum s rspund acestor ntrebri i nu prin meditare asupra lumii. Ar fi cu totul nepotrivit pentru Dumnezeu, dac ar crea o lume cu fiine lipsite de independen, pe care, din aceast cauz, ar trebui s le cluzeasc i s le ghideze fr ntrerupere. Dumnezeu este desvrit numai dac poate s creeze o lume ntru totul asemntoare n desvrire cu El. Un Dumnezeu care ar putea crea numai fiine mai puin desvrite dect El nsui, ar fi El nsui nedesvrit. De aceea, Dumnezeu a creat prin oameni nite fiine care nu au nevoie de conducerea Lui, ci sunt i ele libere i independente ca i El. De aceea, o fiin ce provine din alta, nu este necesar s i depind de ea. Pentru c nu constituie nici o contradicie faptul c fiul unui om este i el un om. Dup cum ochiul a crui existen este posibil numai n ntregul organismului i totui nu are, tocmai din aceast cauz, o via proprie independent pentru sine, la fel nici sufletul izolat care, cu toate c este cuprins n Dumnezeu, din aceast cauz ns nu este activ prin El, asemntor unei piese componente a unei maini. Dumnezeu nu este un Dumnezeu al morilor, ci al celor vii. Nu se poate nelege n ce msur Fiina cea mai perfect ar avea plcere fa de o main, fie chiar i dintre cele mai perfecte. Oricum ne-am imagina proveniena unor fiine din Dumnezeu, aceasta nu poate fi niciodat ceva mecanic, o simpl acionare sau aezare ntr-un loc oarecare, n care caz ceea ce este acionat nu este nimic n sine, neavnd autonomie; la fel de puin ar putea fi o emanaie, n care caz ceea ce se revars ar rmne acelai lucru cu elementul din care s-a revrsat, n-ar fi deci nimic propriu, de sine stttor. Succesiunea lucrurilor din Dumnezeu este o autorevelare a lui Dumnezeu. ns Dumnezeu se poate revela siei numai n ceea ce i este asemntor, n fiine libere, care acioneaz din ele nsele i pentru a cror existen nu este alt temei dect Dumnezeu, fiine care sunt ns la fel ca Dumnezeu. Dac Dumnezeu ar fi un Dumnezeu al celor lipsite de via i toate fenomenele lumii ar fi numai un mecanism ale crui procese I-ar putea fi atribuite Lui, n calitate de cel ce acioneaz i de cauz prim, atunci nu ar trebui dect s se descrie activitatea lui Dumnezeu i tot ce exist n lume ar fi neles. Din Dumnezeu ar putea fi nelese toate obiectele mpreun cu aciunea lor. Dar nu acesta este cazul. Lumea divin are independen. Dumnezeu a creat-o, ns ea are propria ei existen. Ca atare, ea este divin; ns calitatea ei divin se nvedereaz n luntrul unei entiti independente de Dumnezeu, n cadrul unei existene separate, nedivine. Aa cum s-a nscut lumina din ntuneric, la fel a fost creat i lumea divin din existena anterioar nedivin. Iar din nedivinitate se trage rutatea, de acolo provine egoismul. Aadar, Dumnezeu nu are n puterea sa totalitatea fiinelor; El le poate drui lumina, ns ele nsele se ridic din bezna nopii. Ele sunt copiii acestei nopi. Iar ntunecimea din ele nu este supus puterii lui Dumnezeu. Ele trebuie s se nale prin noapte spre lumin. Aceasta este libertatea lor. Se poate spune i c lumea este de fapt opera lui Dumnezeu care a creat-o din ceea ce este nedivin. Existena nedivin este deci prima, iar cea divin este abia a dou existen. Schelling a cutat mai nti s descopere ideile cuprinse n toate lucrurile, deci esena lor divin. Prin aceasta, lumea ntreag s-a transformat pentru el ntr-o revelaie a lui Dumnezeu. ns, dup aceea, el a trebuit s avanseze de la existena divin la cea nedivin, pentru a putea nelege imperfeciunea, rutatea i egoismul. ntregul proces al evoluiei lumii s-a transformat pentru el acum ntr-o nvingere progresiv a nedivinului de ctre divin. Omul individual i trage originea din existena nedivin. El se nal prin efort pentru a ajunge la divinitate. Putem observa progresarea de la existena nedivin la cea divin i n cursul istoriei. Existena nedivin era la origine dominant n lume. n vechime, oamenii se lsau n voia firii lor. Ei acionau naiv din egoism. Cultura greac se afl pe acest teren. A fost epoca n care, deoarece omul vieuia n alian cu natura sau aa cum spunea Schiller n lucrarea sa Despre poezia naiv i sentimental- era natura nsi, el nc nici nu cuta natura. Odat cu cretinismul, aceast stare de nevinovie a omenirii dispare. Natura este privit acum ca fiind nedivin; rutatea este opus Divinului, binelui. Christos apare pentru a lsa s apar lumina Divinitii n noaptea existenei nedivine. Acesta este momentul n care Pmntul devine pentru a dou oar pustiu i gol; momentul naterii Luminii superioare a spiritului care fusese prezent n lume de la nceputul existenei ei, dar neneleas de ntunericul nedivin ce aciona pentru sine; i iat c lumina se reveleaz ntr-o form limitat i nchis, nfindu-se ntr-o ntrupare de om pentru a se mpotrivi rutii spirituale i personale, dar i spre a fi un mijlocitor n vederea restabilirii raportului dintre Creaiune i Dumnezeu pe treapta suprem. Cci numai ceea ce este personal poate tmdui persoanele, iar Dumnezeu trebuie s devin om, pentru ca omul s vin din nou la Dumnezeu. Spinozismul este o concepie asupra lumii care caut n Dumnezeu cauza a tot ceea ce se ntmpl n Univers; acesta este motivul pentru care el deriv evenimentele pe baza unor legi imuabile i venice, aa cum decurg adevrurile matematicii din axiomele ei. ns o astfel de concepie asupra lumii nu era satisfctoare pentru Schelling. El credea, ca i Spinoza, c toate fiinele se afl n Dumnezeu; ns dup prerea sa, aceste fiine nu sunt determinate numai prin Dumnezeu, n ele se afl i elementul nedivin. Schelling i reproeaz lui Spinoza: Lipsa de via din sistemul su, lipsa de suflet a formei, insuficiena noiunilor i a expresiilor folosite, asprimea nenduplecat a determinrilor, care se mpac de minune cu abordarea abstract a desfurrii cercetrii i a concluziilor trase. Din aceast cauz, Schelling considera conceperea mecanic a naturii propovduit de Spinoza ca fiind absolut consecvent. ns natura nsi nu ar prezenta nicidecum aceast consecven. Natura ntreag ne spune c ea nu exist nicidecum n virtutea vreunei necesiti pur geometrice, c n ea nu se afl numai raiune pur, ci i personalitate i spirit; altfel, inteligena geometric ce a dominat att de mult timp ar fi ptruns-o de mult, iar idolul ei legile venice i generale ale naturii ar fi trebuit s fie adeverit mai mult dect s-a ntmplat pn acum, ntruct se vede silit zi de zi s recunoasc tot mai mult relaia iraional a naturii cu sine nsui. Dup cum omul nu este compus numai din raiune i intelect, ci mai reunete n sinea lui i alte capaciti i fore, la fel trebuie s fie cazul crede Schelling i cu fiina primordial divin. Un Dumnezeu care este numai raiune pur apare ca o personificare a matematicii; dimpotriv, un Dumnezeu care la crearea Universului nu poate proceda conform raiunii pure, ci are de purtat nencetate lupte cu ne-divinul, poate fi privit ca o fiin cu totul personal, vie. Viaa Lui are cea mai mare asemnare cu cea a omului. Aa cum omul caut s nving nedesvrirea n sinea lui, tinznd la realizarea unui ideal al perfeciunii, la fel este prezentat un astfel de Dumnezeu, ca un venic lupttor, a crui activitate const din nvingerea progresiv a ne-divinului. Schelling l compar pe Dumnezeul lui Spinoza cu cele mai vechi imagini de diviniti care, cu ct prezentau mai puine trsturi vii individuale, cu att preau mai enigmatice. Schelling i nzestreaz Dumnezeul ntotdeauna cu trsturi individuale. El l descrie ca pe un om, cnd spune: Dac ne gndim la numeroasele grozvii care exist n natur i n lumea spiritual precum i la incomparabil mai multele lucruri nspimnttoare care pare a ne fi ascunse de o mn binevoitoare, atunci nu ne putem ndoi c Divinitatea troneaz de fapt asupra unei lumi de grozvii, precum i c Dumnezeu, prin ceea ce este ascuns prin El i n El, ar putea fi numit, nu ntr-un sens impropriu, nspimnttorul, ngrozitorul. Un astfel de Dumnezeu, Schelling nu-l mai putea contempla aa cum l contemplase Spinoza pe al su. Un Dumnezeu care determin totul din El nsui dup legi raionale, poate fi ptruns cu ajutorul raiunii. Un Dumnezeu personificat, aa cum i-l imagina Schelling mai trziu, este incalculabil, pentru c nu acioneaz exclusiv n conformitate cu legile raiunii. Rezultatul unui calcul poate fi stabilit dinainte numai cu ajutorul gndirii, nu ns acela al aciunii unui om! n cazul acestuia trebuie s ateptm pentru a vedea la ce aciune se va hotr la un anumit moment. Experiena trebuie s se adauge cunoaterii raionale. De aceea, pentru Schelling, tiina raional era insuficient pentru intuirea lumii sau a lui Dumnezeu. Tot ceea ce era dobndit prin raiune, el numete, n forma trzie a concepiei sale despre lume, cunoatere negativ, care trebuie s fie completat cu una pozitiv. Celui ce vrea s-L cunoasc pe Dumnezeu nu-i este ngduit s se bizuie numai pe concluziile raionale necesare; el trebuie s se afunde cu ntreaga sa personalitate n viaa lui Dumnezeu. Atunci, va afla ceea ce nu-i poate fi oferit de nici un fel de concluzii, de nici o raiune pur. Lumea nu este un efect necesar al cauzei divine, ci o fapt liber a unui Dumnezeu personal. Ceea ce Schelling credea c a cunoscut , nu prin reflecii raionale, ci c a intuit a fi fapte libere, incalculabile ale lui Dumnezeu, a expus n scrierile sale: Filozofia revelaiei i Filozofia mitologiei. Schelling n-a mai apucat s publice el nsui aceste dou lucrri; ele au constituit numai baza conferinelor inute de el la Universitatea din Berlin, dup ce fusese chemat n capitala prusian de

regele Friedrich W ilhelm al IV-lea. Crile respective au aprut abia dup moartea lui Schelling (1854). Prin astfel de concepii, Schelling s-a dovedit a fi cel mai curajos i mai ndrzne dintre filozofii influenai de Kant s adopte o concepie idealist asupra lumii. Filosofarea asupra obiectelor situate dincolo de ceea ce observ simurile umane i dincolo de ceea ce declar gndirea despre observaiile fcute , a fost prsit, sub aceast influen. Se ncerca mulumirea cu ceea ce este oferit de observaie i gndire. ns, n timp ce Kant a conchis din necesitatea unei astfel de resemnri c nu poate fi tiut nimic despre ceea ce se afl dincolo de domeniul simurilor, neokantienii au declarat, dimpotriv, c deoarece observaia i gndirea nu indic nici un fel de Divinitate suprasenzorial, nseamn c Divinitatea sunt chiar ele. Iar dintre cei care susineau aa ceva, Schelling era cel mai energic. Fichte a inclus totul n egoitate; Schelling a extins egoitatea dincolo de orice limite. El nu voia s demonstreze ca cellalt c egoitatea ar fi totul, ci invers: c totul este egoitate. i Schelling a avut n plus i curajul de a declara c nu numai coninutul n idei al Eului, ci i ntreaga personalitate spiritual a omului este de esen divin. El nu i-a atribuit numai raiunii umane atributul de divin, ci a transformat i coninutul de via al omului, trecndu-l n categoria esenei divine personale. Antropomorfism este denumit acea declaraie asupra lumii care, plecnd de la om, i imagineaz c la temelia ntregii desfurri a Universului se afl o entitate care o conduce n acelai fel n care i conduce i omul propriile sale aciuni. Tot o explicare antropomorf i d Universului i acela care la temelia tuturor evenimentelor stabilete existena unei raiuni generale a Universului. Cci aceast raiune general a Universului nu este nimic altceva dect raiunea uman, generalizat. Cnd Goethe spune c Omul nu va nelege niciodat ct este el de antropomorf, el se gndete c i n cele mai simple afirmaii pe care le facem n legtur cu natura este cuprins un antropomorfism ascuns. Cnd afirmm c un corp se rostogolete mai departe pentru c a fost lovit de un alt corp, noi formm o reprezentare din luntrul Eului nostru. Lovim un corp nemicat i el se ndeprteaz rostogolindu-se. Cnd vedem c o bil se mic spre o alta i aceasta se pune apoi n micare, noi ne nchipuim c prima bil a izbit-o pe cea de a doua, n mod analog cu aciunea de izbire pe care o exercitm noi nine. Ernst Haeckel gsete c dogma antropomorf compar crearea Universului i conducerea lui de ctre Dumnezeu cu creaiile artistice ale unui tehnician sau inginer de maini inteligent, precum i cu conducerea statului de ctre un domnitor nelept. Domnul Dumnezeu, n calitatea Lui de creator, susintor i conductor al lumii, este reprezentat, n timp ce gndete i acioneaz, cu totul asemntor omului. Schelling a avut curajul necesar afirmrii unui antropomorfism ct se poate de consecvent. Pn la urm, el a declarat omul cu ntregul su coninut de via, ca divinitate. i pentru c acestui coninut de via nu-i aparine numai ceea ce este raional, ci i ceea ce este neraional, Schelling a avut posibilitatea de a explica i iraionalul din lume. n acest scop, el a trebuit firete s completeze concepia raional cu o alta, care nu-i are izvorul n gndire. Aceast concepie mai nalt, dup prerea lui a numit-o filosofie pozitiv. Ea este filozofia propriu-zis liber; cui nu-i trebuie, n-are dect s o ignore las acest lucru la libera alegere a oricui; a remarca numai att c, dac cineva dorete, bunoar, o evoluie real sau o creare liber a lumii i aa mai departe, toate acestea le va putea obine numai n cadrul unei astfel de filozofii. Dac i este suficient filosofia raional, i nu mai pretinde nimic altceva n afara ei, atunci poate rmne la ea, dar trebuie s renune la gndul de a vrea s aib mpreun cu filosofia raional i n cadrul ei, ceea ce aceasta pur i simplu nu poate avea n sine, adic pe Dumnezeul adevrat i evoluia real, precum i o relaie liber a lui Dumnezeu cu lumea. Filosofia negativ va rmne n special filosofia pentru coli, cea pozitiv va rmne pentru via. Abia prin mbinarea acestor dou filosofii va rezulta iniierea care poate fi pretins de la filozofie. Dup cum se tie, n iniierile eleusine se fcea deosebire ntre misteriile mici i cele mari, cele mici fiind considerate ca fiind trepte pregtitoare ale celor mari Filosofia pozitiv este urmarea necesar a filosofiei negative neleas corect i astfel se poate spune c n filosofia negativ sunt prznuite misteriile cele mici, n timp ce n filosofia pozitiv sunt prznuite marile misterii ale filosofiei. Dac viaa luntric este declarat a fi divin, atunci oprirea preocuprii la o parte a acestei viei luntrice apare ca o inconsecven. Schelling nu a comis aceast inconsecven. n clipa n care a spus: a explica natura este identic cu a o crea, Schelling a dat sensul ntregii sale concepii despre via. Dac meditarea contemplativ asupra naturii este o repetare a crerii sale, atunci caracterul fundamental al acestei creaii trebuie s corespund aciunii umane: el trebuie s fie un act al libertii i nu al necesitii geometrice. ns o creaie liber nici nu o putem recunoate cu ajutorul legilor raiunii; ea trebuie s ni se reveleze prin alte mijloace. * Personalitatea uman individual triete n i prin fiina spiritual primordial; totui, ea se afl n posesia deplin a propriei sale liberti i independene. Aceast reprezentare era considerat de Schelling a fi una dintre cele mai importante din cuprinsul concepiei sale asupra lumii. Din cauza acestei reprezentri, el credea c poate vedea n direcia idealist a gndirii sale un progres, n comparaie cu concepiile anterioare; pentru c acestea din urm, considernd c fiinele individuale sunt fundamentate n Spiritul universal, le considerau i determinate de acesta, rpindu-le libertatea i independena. Pentru c, pn la descoperirea idealismului, noiunea propriu-zis a libertii lipsea din toate sistemele filozofice mai noi, att din cea a lui Leibniz, ct i din cea a lui Spinoza; iar o libertate cum fusese ea gndit de muli dintre noi care se mai i ludau cu cea mai vie percepere a acesteia , adic o libertate care, dup dnii, ar consta din dominaia principiului inteligent asupra simurilor i poftelor, ar putea fi dedus nu numai din nevoie, ci cu mult uurin, i poate i mai precis, din gndirea lui Spinoza. Un astfel de om care se gndea numai la o astfel de libertate i care, cu ajutorul unor gnduri mprumutate din spinozism, ncerca s produc mpcarea contienei religioase cu contemplarea gndit a lumii, a teologiei cu filozofia, a fost contemporanul lui Schelling, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834). n lucrarea sa Cuvntri despre religie, adresate necredincioilor instruii, el a formulat n 1799 fraza urmtoare: Jertfii cu veneraie, mpreun cu mine, o bucl de pr zeilor strmoeti, zeilor mani ai sfntului, excomunicatului Spinoza! El era ptruns de Spiritul suprem al Universului; infinitul era nceputul i sfritul su, Universul, singura i eterna lui iubire; n nevinovie sfnt i n adnc umilin, el se oglindea pe sine n Universul venic, dar asista totodat i la modul n care i el era cea mai drag oglind a Universului. Pentru Schleiermacher, libertatea nu era nsuirea unei fiine de a-i propune singur, ntr-o independen total, direcia evoluiei i inta vieii sale. Ea este pentru el numai dezvoltare n sine nsui. ns o fiin se poate dezvolta foarte bine din sine nsi i s rmn totui lipsit de libertate, ntr-un sens mai nalt. Cnd Fiina primordial a lumii a sdit n individualitatea izolat un anumit germene determinat pe care aceasta l dezvolt , atunci este trasat cu precizie calea care va trebui urmat de individualitatea respectiv; i totui ea se dezvolt numai din ea nsi. O astfel de libertate, cum este gndit de Schleiermacher, poate fi deci uor gndit ntr-o ordine universal necesar, n care toate desfurrile au loc cu necesitate matematic. Acesta este de altfel i motivul pentru care el poate spune: Din aceast cauz libertatea merge tot att de departe ca viaa... i planta are libertatea ei. Din cauza c Schleirmacher cunotea libertatea numai n acest sens, el a i putut cuta originea religiei n sentimentul cel mai lipsit de libertate, n cel al dependenei categorice. Omul simte c trebuie s-i raporteze existena la o alt fiin, la Dumnezeu. Contiena lui religioas este ancorat n acest sentiment. Un sentiment ca atare este ntotdeauna ceva ce trebuie s se asocieze cu altceva. El are numai o existen dobndit printr-o surs secundar. Gndul, ideea, au o existen att de independent, nct Schelling putea afirma despre ele: Gndurile sunt produse de suflet; ns gndul produs este o for independent, acionnd n continuare pentru sine, ba prinznd chiar rdcini att de puternice n sufletul omenesc, nct biruie i-i supune lui propriul printe. Din aceast cauz, cel ce ncearc s cuprind n gnduri Fiina primordial divin, o preia n sinea lui i o poart n luntrul su ca pe o for de sine stttoare. Acestei fore de sine stttoare i se poate asocia dup aceea un sentiment, aa cum contemplrii unei frumoase opere de art i se altur un sentiment de satisfacie. ns Schleiermacher nu vrea s ia n stpnire obiectul religiei, ci numai sentimentul de religiozitate. Obiectul religiei, adic pe Dumnezeu nsui, l las cu totul ne-determinat. Omul se simte dependent; ns nu cunoate entitatea de care depinde. Toate noiunile pe care ni le plsmuim despre Divinitate nu corespund esenei supreme a acesteia. Din acest

motiv Schleiermacher evit s discute concepte precise privind Divinitatea. El prefer reprezentarea cea mai goal de coninut, cea mai nedeterminat. Era religie, atunci cnd cei vechi considerau c orice form specific de via cuprins n Universul ntreg este opera unei diviniti; modul de acionare specific Universului era preluat de ei ca un sentiment anumit pe care-l desemnau ca atare. Din aceast cauz cuvintele fin nuanate, rostite de Schleiermacher, despre esena nemuririi, indic totui ceva cu totul ne-determinat: elul i caracterul unei viei religioase este nu imortalitatea n afara i dincolo de timp, sau mai degrab numai dup acest timp, aflat ns totui n timp, ci imortalitatea pe care o putem avea n mod nemijlocit deja n viaa aceasta temporal i care este o sarcin n a crei rezolvare ne aflm mereu implicai. A deveni, n miezul vremelniciei, una cu infinitul i a fi venic n fiecare clip, aceasta este nemurirea propagat de religie. Dac Schelling ar fi spus aa ceva, am fi putut-o asocia cu o anumit reprezentare. Ar fi nsemnat atunci c omul produce n sine gndul lui Dumnezeu. Aceasta nu este altceva dect aducerea aminte a lui Dumnezeu nsui de propria sa fiin. Infinitul triete, aadar, n gndul de Dumnezeu al fiinei individuale. El este prezent n ceea ce este mrginit. Acesta particip deci la nsi existena infinitului. ns pentru c Schleiermacher spune aceasta fr argumentrile lui Schelling, afirmaia lui rmne cu totul n cea. Ea exprim numai sentimentul confuz c omul este dependent de ceva infinit. Teologia din Schleiermacher este ceea ce l mpiedic s peasc spre anumite reprezentri despre Fiina primordial a Universului. Schleiermacher ar vrea s nale religiozitatea, pioenia, pe o treapt mai nalt, pentru c el este o personalitate de o rar profunzime a sufletului. Sentimentul religios trebuie s fie venerabil. Tot ceea ce spune Schleiermacher despre acest sentiment este formulat ntr-un mod distins. El a aprat o moral ce depea cu mult orice limite tradiionale precum i noiunile morale sociale, ivit dintr-o hotrre proprie, cum este cea care domin scrierea Lucinda a lui Schlegel; lui i era permis aceast ncercare, pentru c era convins c omul poate fi cucernic chiar dac nfptuiete n domeniul moralitii cele mai cuteztoare aciuni. El spunea: Nu exist nici un sentiment sntos care s nu fie totodat i pios. El nelegea esena pioeniei. Lui Schleiermacher i era cunoscut sentimentul descris de Goethe la o vrst mai naintat, n poezia sa Trilogia pasiunii: n puritatea luntricului nostru tlzuiete nzuina de a ne drui voluntar i din recunotin unui ceva mai nalt, curat, necunoscut, descifrndu-ne venicul nenumit; o numim evlavie: acest sentiment l cunotea Schleiermacher. Din aceast cauz, el tia s descrie att de bine viaa religioas. El nu vroia s cunoasc obiectul druirii de sine. Orice fel de teologie l poate determina n viziunea ei. Schleiermacher vroia s creeze o mprie a evlaviei, independent de cunoaterea Divinitii. n acest sens el este un mpciuitor al credinei cu cunoaterea. * n timpul mai nou, religia a restrns din ce n ce mai mult rspndirea cult a coninutului ei, retrgndu-se n intensitatea cucerniciei, sau chiar a simirii i, deseori, ntr-un sentiment cu un coninut foarte incomplet i sterp. Aa scria Hegel n prefaa ediiei a dou a scrierii sale Enciclopedia tiinelor filosofice (1827); i el continua: Att timp ct religia mai are un Crez, o nvtur, o dogmatic, ea mai are ceea ce poate fi obiect de cercetare pentru filosofie, n care aceasta se va putea contopi ca atare cu religia. Acest fapt nu trebuie luat nici el n sensul raiunii rele care separ, n care este ncurcat religiozitatea modern i dup care att filosofia ct i religia sunt reprezentate n aa fel nct una o exclude pe cealalt, sau c sunt n general aa de diferite nct se mai leag ntre ele numai din afar. Lucrurile stau pn acum n aa fel nct religia se poate descurca foarte bine fr filosofie, ns filosofia nu poate exista fr religie, ci mai degrab o cuprinde n luntrul ei. Religia adevrat, religia spiritului, trebuie s aib un astfel de coninut (Credo); pentru c spiritul este esenialmente contien, i prin aceasta face parte din coninutul devenit concret; ca sentiment, spiritul este nsui coninutul ne-concretizat i numai pe treapta cea mai de jos a contienei, n forma de suflet, care este comun cu animalul. De abia gndirea transform sufletul cu care este dotat i animalul n spirit; iar filosofia este numai o contien despre acel coninut, despre spirit i adevrul su, chiar i n forma i modalitatea acelei entiti a sa care l deosebete de animal i o face s fie apt pentru religie. ntreaga fizionomie spiritual a lui Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), se nfieaz minii noastre, cnd auzim cuvinte ca cele de mai sus, prin care el voia s exprime clar c vede, n gndirea contient de sine, activitatea suprem a omului, adic acea activitate prin care numai el poate dobndi o atitudine fa de problemele cele mai elevate. Sentimentul de dependen a omului fa de Creatorul cucerniciei, luat n considerare de Schleiermacher, a fost declarat de Hegel ca fiind elementul cu adevrat animalic; i el spunea n mod paradoxal: Dac acest sentiment al dependenei ar constitui esena cretinismului, atunci cinele ar fi cel mai bun cretin. Hegel este o personalitate care triete cu totul n elementul gndirii. Din cauz c omul este o fiin cugettoare, nici raiunea uman sntoas, i nici filosofia, nu ar permite nicicnd s le fie luat posibilitatea de a se nla de la i din concepia empiric asupra lumii, la Dumnezeu. La temelia acestei nlri nu se afl nimic altceva dect contemplarea meditativ i nu cea pur senzorial, animalic a Universului. Ceea ce poate fi obinut prin gndirea contient de sine este transformat de Hegel n coninutul concepiei asupra lumii. Cci ceea ce omul obine pe alt cale dect prin aceast gndire contient de sine, nu poate fi altceva dect o treapt pregtitoare a unei concepii asupra lumii. nlarea gndirii deasupra senzorialului, evoluia gndirii dincolo de finit, spre infinit, saltul ce a fost fcut prin ntreruperea irului senzorial al percepiilor i trecerea n suprasenzorial, toate aceste aciuni reprezint gndirea nsi, aceast tranziie este numai gndire. Dac o astfel de tranziie nu trebuie s fie parcurs, aceasta nseamn c nici nu trebuie s se gndeasc. n realitate, animalele nu parcurg o astfel de tranziie; e l e rmn la perceperea i contemplarea senzorial; din aceast cauz, animalele nu posed nici un fel de religie. Ceea ce omul poate obine din lucruri prin gndire reprezint, aadar, maximumul, disponibil pentru el, aflat n acestea. De aceea, el nu poate numi dect esena lor. Aadar, pentru Hegel, gndul este esena lucrurilor. Orice reprezentri senzoriale, orice observare tiinific a lumii i a fenomenelor ei se rezum n final numai la aceea c omul i face gnduri despre legtura dintre obiecte. Lucrarea lui Hegel ncepe acolo unde reprezentarea senzorial, observarea tiinific, au ajuns la inta ei, la gnd, aa cum triete el n contiena de sine. Cercettorul tiinific, cerceteaz natura; Hegel cerceteaz spusele cercettorului tiinific despre natur. Cercettorul caut s reduc, prin modul su tiinific de a proceda, varietatea mare a fenomenelor naturii la o unitate; el explic un fenomen cu ajutorul altui fenomen, nzuind la realizarea unei ordini, a unei priviri organice de ansamblu asupra ntregului, care se prezint simurilor sale ca o mulime ne-ordonat. Hegel caut ordine i privire de ansamblu armonioas n rezultatele cercettorului naturii. El adaug tiinelor naturii, tiina gndurilor despre natur. Toate gndurile pe care ni le facem despre lume formeaz n mod firesc un tot unitar, aa cum i natura este tot un ntreg unitar. Cercettorul tiinific i plmdete gndurile contemplnd obiectele izolate; din acest motiv ele se prezint n spiritul su mai nti izolate, unul lng altul. Contemplndu-le, niruite astfel unul lng altul, ele se contopesc ntr-o unitate, n luntrul creia fiecare n parte este o component. Aceast contopire a gndurilor ntr-o unitate vrea s fie filosofia lui Hegel. Pe ct de puin crede cercettorul care vrea s stabileasc legile cerului nstelat c ar putea construi Cerul, cu atrii si, cu ajutorul acestor legi tot att de puin credea Hegel care ncerca s dezvluie legturile legice existente n luntrul lumii gndurilor c ar putea descoperi, prin gndire, nite legi ale tiinelor naturii, care pot fi stabilite numai prin observri experimentale. Orict s-ar afirma c Hegel ar fi vrut s extrag din gndirea pur cunoaterea nelimitat a ntregului Univers, aceasta se datoreaz numai unei interpretri greite naive a concepiei sale. El a spus doar destul de clar, c Ceea ce trebuie neles, este sarcina filosofiei; pentru c ceea ce este raional, este i real, iar ceea ce este adevrat este i raional. Cnd filosofia i picteaz cenuiul ei n cenuiu, atunci se poate presupune c o form a vieii a mbtrnit...; bufnia Minervei i ia zborul abia o dat cu instalarea amurgului. Aceasta nu nseamn nimic altceva dect c cunotinele reale trebuie s fie deja prezente atunci cnd vine cugettorul s le lumineze din punctul su de vedere. Ca atare, s nu i se reproeze lui Hegel c ar fi trebuit s deduc noi legi ale naturii din gndirea pur; pentru c el nu inteniona deloc s fac aa ceva. Nu, el nu voia nimic altceva dect s cuprind ntr-o lumin filosofic suma legilor naturii cunoscute pe timpul su. Cercettorului naturii nu-i cere nimeni s creeze bolta cereasc, cu toate c se angajeaz n cercetarea ei; ns despre prerile lui Hegel se afirm c ar fi sterile, pentru c el, care a meditat asupra legturii dintre legile naturii, nu a procedat i la crearea acestor legi. Ultimul lucru la care ajunge omul, prin adncirea sa n lucruri, este esena acestora. Cele mai nalte cunotine la care ajunge omul sunt n

acelai timp esena cea mai adnc a lucrurilor. Aadar gndul care triete n om este i coninutul obiectiv al lumii. Se poate spune: Gndul se afl n lume mai nti ntr-un mod incontient; apoi este preluat de spiritul uman, el i apare lui nsui n acesta. Aa cum, atunci cnd i ndreapt privirea asupra naturii, omul descoper pn la urm gndul care i face inteligibile ntruchiprile i fenomenele naturii, tot aa, i atunci cnd poposete n sine nsui, el gsete i aici, n ultim instan, tot gndul. Dup cum esena naturii este constituit din gnduri, tot aa gndul este esena proprie omului. Aadar n contiena de sine a omului, gndul se vede pe sine nsui. Esena lumii vine la ea nsi. n celelalte creaturi ale naturii lucreaz gndul; ns acolo aciunea lui nu este ndreptat asupra lui nsui, ci spre ceva din afara sa. De aceea, natura conine gndul. ns n omul care cuget, gndul nu este numai cuprins; el nu acioneaz pur i simplu, ci aceast aciune este ndreptat chiar asupra lui. i n natura exterioar are loc o trire a gndului, ns acolo el se revars i acioneaz n altceva; n om, gndul triete n el nsui. n acest fel, ntregul proces al Universului i apare lui Hegel ca un proces al gndului. i toate evenimentele acestui proces se prezint ca trepte pregtitoare ale evenimentului suprem posibil: adic cuprinderea prin gndire a gndului nsui. Aceast ntmplare se desfoar n contiena de sine a omului. Aadar gndul nainteaz transformndu-se treptat pn la suprema sa form de apariie, n care el se nelege pe sine nsui. Aadar cnd privim un obiect oarecare al realitii sau un fenomen, atunci n acest obiect sau fenomen va fi vzut ntotdeauna o anumit form de dezvoltare a gndului. Procesul de evoluie al Universului este dezvoltarea progresiv a gndului. n afara treptei supreme a acestei dezvoltri, toate celelalte stadii intermediare cuprind n ele o contradicie. n ele se afl gnd, ns acesta conine n sine mai mult dect ceea ce d din el pe o astfel de treapt inferioar. Din aceast cauz, el nvinge aceast form de ntrupare contradictorie i se ndreapt n grab spre o form superioar, care-i corespunde mai mult. Deci ceea ce mpinge nainte dezvoltarea gndului este contradicia. Cnd cercettorul naturii observ meditnd lucrurile, el i formeaz n sinea lui noiuni contradictorii despre acestea. Iar cnd, dup aceea, cugettorul filosof ia n stpnire aceste gnduri dobndite din observarea naturii, el descoper n aceste formaiuni idei contradictorii. ns tocmai aceast contradicie face posibil njghebarea, din gndurile izolate, a unei construcii de gnduri. Filosoful caut n gnd ceea ce este contradictoriu. i este contradictoriu pentru c gndul trimite mereu la o treapt mai nalt a dezvoltrii sale. Prin contradicia pe care o cuprinde, fiecare gnd indic un alt gnd mai nalt, spre care se ndreapt n decursul dezvoltrii. Aa, filosoful poate s nceap cu cel mai simplu gnd, care este cu desvrire gol de orice coninut, cu fiinarea abstract. Datorit contradiciei aflate n gndul nsui, el este mpins n afar spre o treapt superioar i mai puin contradictorie, iar apoi tot mai departe, pn cnd ajunge la stadiul suprem, la cel al gndului ce triete n sine nsui, i care este manifestarea cea mai nalt a spiritului. Prin Hegel este exprimat caracterul fundamental al strdaniei mai noi n elaborarea concepiei despre lume. Spiritul elen cunoate gndul ca percepie, spiritul mai nou l cunoate ca un produs propriu al sufletului. n timp ce i expune concepia sa asupra lumii, Hegel urmrete gndind creaturile contienei de sine. La nceput, el are de-a face numai cu contiena de sine i cu produsele sale. ns, dup aceea, activitatea acestei contiene de sine se transform n el n aa fel, nct contiena de sine se simte legat de Spiritul Universului. Cugettorul grec contempl lumea, iar aceast contemplare l lmurete asupra esenei lumii. Gnditorul mai nou din Hegel vrea s se adapteze lumii creatoare, vrea s se transpun n ea; el crede apoi c se descoper pe sine nsui n ea, i permite s se exprime n el nsui ceea ce spiritul lumii exprim ca propria sa esen, n timp ce aceast esen a spiritului universal este prezent, vie, n contiena de sine. Ceea ce este Platon pentru lumea greac, este Hegel pentru lumea mai nou. Platon i nal privirea lui contemplativ spre lumea ideilor i las aceast privire contemplativ s prind taina sufletului; Hegel las sufletul s se afunde n spiritul Universului, iar dup ce s-a afundat, l las s-i desfoare viaa sa luntric. n acest fel, el triete ca via proprie ceea ce triete spiritul lumii, n care s-a afundat. Hegel i-a ndreptat atenia asupra spiritului uman n timpul activitii sale supreme, adic atunci cnd gndete, ncercnd dup aceea s arate sensul pe care l are aceast activitate suprem n cadrul Universului ntreg. Aceast activitate reprezint evenimentul n timpul cruia Fiina primordial, revrsat n lumea ntreag, se regsete. Cele mai nalte realizri prin care se nfptuiete aceast regsire, sunt: arta, religia i filosofia. Gndul este prezent n opera naturii; ns el se afl aici nstrinat de el nsui; el nu apare n forma sa primordial. Cnd privim un leu, acesta nu este desigur altceva dect ntruparea gndului de leu; ns de ast dat nu este vorba de gndul de leu, ci de fiina corporal; aceasta nu privete gndul. Numai dac vreau s-o neleg, voi cuta gndul. O oper de art care reprezint un leu poart numai n mod exterior ceea ce pot nelege din fiina adevrat. Elementul trupesc este prezent numai pentru a face s apar gndul. Omul creeaz opere de art pentru ca ceea ce, de obicei, prinde din obiecte numai n gnduri, s aib n faa lui i ntr-o vedere exterioar. n realitate, gndul, n forma sa caracteristic, poate aprea numai n contiena de sine a omului; ceea ce apare n realitate numai aici, omul l imprim n materia sensibil, pentru a deveni aparent i n ea. Cnd Goethe sttea n faa capodoperelor greceti, a simit nevoia s remarce: Aici exist necesitate, aici exist Dumnezeu . n limbajul lui Hegel n care Dumnezeu este exprimat prin coninutul de gnduri al lumii, El trind n nsi contiena de sine a omului , aceasta ar nsemna: Din capodopere, omul este privit de revelaiile supreme ale lumii, care-i sunt mprtite realmente numai n luntrul propriului su spirit. Filosofia cuprinde n sinele ei gndul n forma lui pur, n esena lui primordial. Forma suprem de apariie pe care o poate adopta Fiina divin primordial, lumea gndurilor, este cuprins n filosofie. n sensul lui Hegel, s-ar putea spune c: Dumnezeiasc este lumea ntreag, adic plin de gnduri; ns, n filosofie, ceea ce este divin apare cu totul nemijlocit n divinitatea lui, pe cnd n alte apariii adopt forme ale ne-divinului. ntre filosofie i art, se afl religia, n care gndul nc nu triete ca gnd pur, ci ca imagine, ca simbol. Acesta este cazul i n art, dar aici imaginea este mprumutat de la vederea exteriorului; imaginile religiei sunt ns spiritualizate. n comparaie cu aceste forme supreme de apariie ale gndului, toate celelalte manifestri umane ale vieii sunt ca nite trepte premergtoare imperfecte. ntreaga viaa istoric a omenirii se compune din astfel de trepte premergtoare. Din aceast cauz, cel ce urmrete derularea exterioar a evenimentelor istorice va gsi cte ceva ce nu corespunde gndului pur, adic obiectului raiunii. ns cel ce privete lucrurile mai adnc va vedea c n dezvoltarea istoric se realizeaz totui aciunea gndului raional. El se realizeaz numai ntr-un mod a crui form exterioar pare a fi nedivin. Din aceast cauz, se poate totui spune: Tot ce este adevrat este raional. i tocmai despre aceasta este vorba, ca n totalitatea istoriei s realizeze gndul, spiritul istoric al lumii. Individul izolat este numai o unealt n vederea realizrii scopurilor acestui spirit al lumii. Din cauza c Hegel recunoate n gnd esena suprem a Universului, el pretinde i de la individ ca el s se subordoneze gndului general ce acioneaz n procesul evoluiei Universului. Oamenii mari ai istoriei sunt aceia ale cror scopuri particulare conin o esen identic cu voina spiritului Universului. Acest coninut este adevrata lor for; el se afl n instinctul general lipsit de contien al oamenilor; acetia sunt mnai luntric spre realizarea voinei spiritului Universului, i nu au o atitudine prin care s opun rezisten celui ce a preluat n propriul su interes realizarea unui astfel de scop. Popoarele se unesc mai degrab n jurul stindardului unui astfel de om; el le indic i realizeaz ceea ce este interesul lor imanent. Dac aruncm mai departe o privire asupra destinului acestor personaliti de importan mondial-istoric, vom vedea c ei au avut norocul de a fi fost exponenii realizrii unui scop care era de fapt o treapt n avansarea spiritului general. Faptul c raiunea se folosete de asemenea unelte, l putem considera un iretlic al acesteia, care i pune pe oameni s i realizeze cu pasiune nfocat propriile ei scopuri, n timp ce ea se menine nu numai nevtmat, dar chiar se i evideniaz. Particularul este de cele mai multe ori prea nensemnat n comparaie cu generalul: indivizii sunt sacrificai i abandonai. Istoria lumii se prezint ca lupta dintre indivizi, iar pe cmpul de btlie al acestei ciudenii lucrurile se desfoar n mod natural. Aa cum n regnul animal pstrarea vieii speciei este totodat scopul i instinctul individului, astfel nct predomin raiunea general, iar indivizii cad, la fel se ntmpl i n viaa spiritual. Pasiunile se nimicesc reciproc; raiunea singur vegheaz, i urmrete realizarea scopului ei i pn la urm se impune. Individul poate s cuprind Spiritul universal numai n contemplare, n gndirea sa.

Dumnezeu este prezent cu totul n om numai prin contemplarea Universului. Cnd omul acioneaz, cnd el intervine n viaa activ, el este numai un mdular i de aceea poate participa la raiunea general numai n calitatea lui de mdular. Din astfel de gnduri decurge i teoria lui Hegel asupra statului. Cnd gndete, omul este singur; ns cnd acioneaz, el este un membru al comunitii. Ordinea raional a comunitii, gndul care o strbate, este statul. Pentru Hegel, individualitatea izolat ca atare are o valoare numai n msura n care n ea se manifest raiunea general, gndul. Pentru c gndul este esena lucrurilor. Un produs natural nu are puterea de a lsa s apar n sine gndul n forma sa suprem; omul dispune de aceast for. Din aceast cauz, el i va mplini destinul numai cnd se face purttor al gndului. Deoarece statul este realizat, iar omul individual este numai mdular n cadrul acestuia, omul trebuie s serveasc statul i nu statul pe om. Cnd statul este confundat cu societatea burghez, destinaia lui fiind considerat garantarea siguranei precum i aprarea proprietii i a libertii personale, interesul individului ca atare devine scopul ultim care determin asocierea, rezultnd de aici c a fi membru al statului este ceva arbitrar. ns statul se raporteaz cu totul diferit la individ; statul fiind spirit obiectiv, reiese c individul nsui are obiectivitate, adevr i moralitate numai n calitatea lui de membru al statului. Asocierea este coninutul i scopul adevrat al existenei indivizilor, iar destinul lor este de a duce o via colectiv; satisfacia, aciunea, modul lor de comportare n continuare, are ca punct de plecare i rezultat aceast substanialitate i valabilitate general. i cum stm cu libertatea n cadrul unei astfel de concepii asupra vieii? Hegel nu admite acea noiune a libertii care i confer personalitii umane izolate un drept necondiionat de a- hotr singur, dup bunul ei plac, inta i scopul activitii sale. Cci ce valoare ar avea n sine aceast personalitate izolat, dac inta existenei sale nu i-ar extrage-o din lumea gndurilor raionale, ci ar fixa-o n mod arbitrar? Dup prerea lui Hegel, tocmai aceasta ar constitui lipsa de libertate. Un astfel de individ nu ar corespunde fiinei sale; ar fi nedesvrit. Un individ desvrit nu poate s vrea dect s-i realizeze fiina proprie; iar capacitatea lui de a face acest lucru este libertatea lui. ns aceast fiin a sa este ntrupat n cadrul statului. Cnd omul acioneaz n sensul statului, atunci el acioneaz liber. Statul n sine este de fapt unitatea moral, este realizarea desvrit a libertii i este un scop absolut al raiunii ca libertatea s fie adevrat. Statul este spiritul care se afl i se realizeaz n mod contient n lume, n timp ce el se realizeaz numai ca o copie a sa, ca un spirit care doarme Trecerea lui Dumnezeu n lume este ceea ce face ca statul s existe; iar temelia statului este fora raiunii realizate ca voin. Hegel nu este niciodat preocupat de lucruri ca atare, ci numai de coninutul raional de gnduri al acestora. Aa cum Hegel cuta pretutindeni gndul n domeniul cercetrii Universului, el vroia s tie c i viaa este condus din punctul de vedere al gndului. Din aceast cauz lupta el mpotriva idealurilor confuze ale societii i statului, situndu-se pe poziia aprtorului a ceea ce exist realmente. Cel care se pasioneaz pentru un ideal confuz al viitorului crede, dup prerea lui Hegel, c raiunea general l-ar fi ateptat pe el pentru a-i face apariia. Unui astfel de om ar trebui s i se explice n mod limpede c n orice lucru real exist raiune. Pe profesorul Jacob Friederich Fries cruia i fusese coleg la Jena i urma la catedr la Heidelberg Hegel l-a denumit Comandatul suprem al marii superficialiti, pentru c acesta a vrut s formuleze un astfel de ideal al viitorului din terciul sentimentalismelor. Aprarea atotcuprinztoare a ceea ce exist n realitate i-a atras lui Hegel reprouri grele chiar i din partea celor care priveau cu prietenie direcia ideilor sale. Referindu-se la aceasta, Johann Eduard Erdmann , un discipol de-al lui Hegel, scria: Preponderena categoric conferit, mai ales pe la mijlocul anilor douzeci, filosofiei hegeliene n comparaie cu toate celelalte sisteme filosofice contemporane, i are originea n faptul c linitii momentane, care a urmat luptelor violente din domeniile politic, religios i politic-bisericesc i corespundea o filosofie pe care, inamicii denigrnd-o i prietenii ei ludnd-o, au denumit-o Filosofia restaurrii. Ea merit acest nume ntr-o msur mult mai mare, dect au crezut cei ce l-au inventat. Nu trebuie ns trecut cu vederea nici faptul c, tocmai datorit simului realitii, Hegel a creat o concepie extrem de prietenoas fa de via. Schelling a vrut s creeze prin opera sa Filosofia revelrii o concepie asupra vieii. ns ct sunt de strine noiunile sale despre contemplarea Divinitii, n comparaie cu viaa nemijlocit real. O astfel de concepie poate avea o oarecare valoare numai pentru acele momente festive ale vieii n care, retrgndu-se din cotidian, omul se druiete strilor sufleteti cele mai elevate; momente n care el nu mai execut nici un fel de slujb lumeasc, ci svrete numai slujba divin. Hegel, dimpotriv, a vrut s-l ptrund pe om cu sentimentul c i n realitatea cotidian el slujete divinului general. La Hegel, elementul divin ajunge parc i n jos, pn n cele mai mici obiecte, pe cnd la Schelling, el se retrage n cele mai nalte regiuni ale existenei. Pentru c iubea viaa i realitatea, Hegel a cutat s le reprezinte pe ct posibil de raional. El voia ca omul s fac cu raiune fiecare pas. n fond el nu subaprecia personalitatea izolat, ceea ce rezult din afirmaii ca: Ceea ce este mai concret i mai subiectiv este i cel mai bogat, iar ceea ce se retrage n cea mai simpl adncime este i ceea ce este mai puternic i mai cuprinztor. Piscul cel mai nalt i ascuit este personalitatea pur, care numai prin dialectica absolut, care este natura ei, pstreaz totul n sine, pentru c devine cea mai liber, cea mai simpl, ceea ce este prima ne-mijlocire i generalizare. ns, pentru a deveni personalitate pur, individul trebuie s ptrund i cu ntreg elementul raional pe care s-l fac sinea sa proprie, cci personalitatea pur este totodat i treapta cea mai nalt pe care o poate atinge omul prin dezvoltare, pentru c el nu o primete nicidecum de la natur. Cnd omul s-a nlat pn la aceast treapt, i se potrivete vorba hegelian: Faptul c omul tie de existena lui Dumnezeu este, dup comunitatea esenial, o cunoatere comun, adic omul tie despre Dumnezeu numai n msura n care i Dumnezeul din om are cunotin de propria lui existen: aceast cunoatere este contien de sine a lui Dumnezeu ns tot aa i o cunoatere a lui Dumnezeu de ctre om, i aceast cunoatere a lui Dumnezeu de ctre om este cunoaterea omului de ctre Dumnezeu. Spiritul omului prin care tie de Dumnezeu, nu este altceva dect nsui spiritul lui Dumnezeu . Numai un om n care este realizat aa ceva merit conform prerii lui Hegel , n sensul cel mai nalt al cuvntului, numele de personalitate. Pentru c la dnsul raiunea coincide cu individualitatea; el l realizeaz n sinea lui pe Dumnezeu, cruia i druiete, prin contiena sa, organul necesar propriei Sale contemplri. Toate gndurile ar rmne nite plsmuiri abstracte, ne-contiente, ideale, dac n-ar dobndi n om adevrul lor viu. Fr om, Dumnezeu, n toat perfeciunea lui suprem, ar fi inexistent. El ar fi entitatea primordial neterminat a Universului, i n-ar ti nimic despre El nsui. Hegel l-a prezentat pe acest Dumnezeu nainte de realizarea sa n via. Coninutul acestei prezentri l alctuiete logica. Ea este o cldire construit din gnduri mute, rigide, nensufleite. Chiar i Hegel spune despre logic c este mpria umbrelor. Ea trebuie s arate, ntro oarecare msur, cum este Dumnezeu n fiina Lui venic cea mai intim, nainte de crearea naturii i a spiritului finit. ns deoarece contemplarea de sine aparine n mod necesar fiinei lui Dumnezeu, coninutul logicii este nc Dumnezeul mort, care cere dobndirea existenei. n realitate, aceast mprie a adevrului abstract i pur nu exist nicieri; numai intelectul nostru l poate separa de domeniul realitii vii. Dup prerea lui Hegel, nu exist nicieri o fiin primordial terminat, ci numai una aflat ntr-o venic evoluie, n devenire permanent. Aceast fiin venic este adevrul real venic, n care raiunea permanent activ este liber prin ea nsi i pentru care necesitatea, natura i istoria i servesc numai revelrii ei, sunt numai vase ale cinstirii ei. Felul cum se cuprinde lumea gndurilor omului pe sine, aceasta vroia Hegel s descrie. ntr-o alt form, el a exprimat concepia lui Goethe: Cnd natura sntoas a omului acioneaz ca un ntreg, cnd el se simte n lume ca ntr-un ntreg moral, frumos, demn i valoros, cnd tihna armonioas i ofer o ncntare liber, pur, atunci Universul, dac s-ar putea simi pe sine nsui, ajuns la elul su, ar chiui de bucurie i i-ar admira culmea propriei sale deveniri i fiine. Transpus n limbajul lui Hegel, aceasta ar nsemna: Cnd, prin gndire, omul i triete propria sa esen, acest act nu are numai o importan personal, individual, ci una universal; fiina Universului i atinge, n cunoaterea de sine a omului, culmea cunoaterii sale, desvrirea sa, fr de care ea ar rmne doar un fragment. Reprezentarea hegelian a cunoaterii nu o interpreteaz pe aceasta ca fiind o cuprindere mintal a unui coninut care ar exista fr aceasta, finit undeva n lume, i nici ca o activitate care creeaz reproduceri ale ntmplrii reale. Ceea ce n sensul lui Hegel este creat

prin cunoaterea cu ajutorul gndirii, nu exist nicieri n lume, dect numai n cunoatere. Aa cum planta produce, pe o anumit treapt a dezvoltrii sale, floarea, la fel produce i Universul coninutul cunoaterii umane. i pe ct de puin exist floarea nainte de ivirea ei, tot pe att de puin exist anterior i coninutul n gnduri al lumii, care apare n spiritul uman. O concepie asupra lumii care consider c n cunoatere ar urma s se nasc numai reproduceri ale unor coninuturi deja existente, l transform pe om ntr-un spectacol lene al lumii, care ar fi complet terminat i fr contribuia lui. Hegel l transform pe om, dimpotriv, ntr-un colaborator activ la ntmplrile lumii, creia, fr prezena lui, i-ar lipsi vrful. Franz Grillparzer a caracterizat n felul su, printr-o expresie semnificativ, prerea lui Hegel despre raportul gndirii cu Universul: Poate c, profetic, gndirea cea divin pe noi tu ne nvei. ns pe cea uman, prietene, chiar o nimiceti. Prin gndirea uman, poetul nelege ceea ce i presupune coninutul existnd de-a gata n lume, i care nu vrea s fie nimic altceva dect reproducerea acesteia. Pentru Hegel, aceast expresie nu este o mustrare. Pentru c dup prerea lui aceast gndire asupra unui alt lucru nu este nc gndirea suprem, gndirea cea mai desvrit. Cnd se mediteaz asupra unui obiect al naturii, este cutat o noiune care coincide cu obiectul su exterior. Atunci, prin gndul format, se nelege ce este obiectul exterior. De fapt, este vorba de dou lucruri: gndul i obiectul. Dac vrem s ne urcm ns pn la punctul de vedere cel mai nalt la care poate ajunge omul, atunci nu trebuie s ne temem s ntrebm i ce este gndul ca atare. Pentru a rspunde la aceast ntrebare nu avem dect iari numai gndul. Aadar, n cunoaterea suprem, gndul se cuprinde pe el nsui. El nu mai caut coincidena sa cu altceva din afara lui; el are de lucru numai cu el nsui. Aceast gndire care nu se mai sprijin pe ceva exterior i pare lui Grillparzer a fi un distrugtor al gndirii, care ofer informaii n legtur cu diferitele obiecte ale realitii senzoriale i spirituale, extinse n timp i spaiu. ns pe ct de puin nimicete pictorul natura cnd i red liniile i culorile pe pnz, tot pe-att de puin distruge gnditorul ideile cuprinse n natur cnd le exprim n puritatea lor spiritual. Este uimitor c tocmai n gndire se dorete a se vedea un element dumnos realitii din cauz c face abstracie de bogia coninutului senzorial. Oare pictorul nu face abstracie de restul nsuirilor unui obiect cnd red numai culoarea, forma i linia lui? Hegel a anulat toate obieciile de acest fel printr-o glum nostim: Dac fiina primordial aflat n activitate n lume alunec de pe solul pe care se plimb i cade n ap, ea se transform ntr-un pete, n ceva organic, ceva viu. Dac alunec ns tot aa i cade n gndirea pur cci nici gndirea pur, dup cum se afirm, n-ar fi terenul ei propriu , atunci, fcnd o tumb i cznd bldbc acolo, ea trebuie s se transforme n ceva ru, finit, despre care trebuie, de fapt, s ne fie ruine s vorbim, dac lucrul nu s-ar ntmpla n interes de serviciu i pentru c nu se poate nega c i n aceast ntmplare exist o anumit logic. Apa este un element att de rece i de ru, i totui viaa se simte aa de bine n ea. S fie oare gndirea un element cu mult mai ru? Trebuie oare s se simt Absolutul chiar ru n gndire i s se comporte el oare ru acolo? Se vorbete n sensul lui Hegel cnd se afirm c Fiina primordial ar fi creat natura inferioar i omul; ajuns pn la acest punct, ea s-ar fi resemnat, lsndu-i omului grija de a mai aduga lumii exterioare i lui nsui i gndurile asupra lucrurilor. n acest fel, Fiina primordial cre e a z , n colaborare cu omul, ntregul coninut al lumii. Omul este coautor al existenei generale, i nu spectator lene sau rumegtor cunosctor a ceea ce ar exista i fr existena sa. Ceea ce omul este n existena lui cea mai luntric, el nu o datoreaz altcuiva dect lui nsui. Din aceast cauz, Hegel nu consider nici libertatea ca fiind un dar divin, aezat odat pentru totdeauna n leagnul omului, ci ca un rezultat la care omul ajunge treptat prin el nsui, n decursul dezvoltrii sale. De la viaa n lumea exterioar, de la satisfacerea necesitilor sale prin existena sa pur senzorial, el se nal la nelegerea fiinei sale spirituale, a propriei sale lumi interioare. n acest fel, el devine independent de lumea exterioar; el i urmeaz propria sa entitate interioar. Spiritul poporului conine necesitatea existenei sale naturale i, n ceea ce privete moravurile sale, se simte cu totul dependent de ceea ce, n afara datinilor, obiceiurilor omului individual, este concepie moral. ns treptat, prin lupt nencetat, personalitatea se elibereaz de lumea concepiei morale inferioare aflate n lumea exterioar i ea ptrunde n interioritatea sa, prin aceea c recunoate c i poate dezvolta i da, din propriul su spirit, concepii i prescripii morale. Omul se nal la intuirea Fiinei primordiale care acioneaz nluntrul su i care este totodat i izvorul moralitii sale. Poruncile sale morale, omul nu le mai caut n lumea exterioar, ci n sufletul su propriu, devenind astfel dependent numai de sine nsui (pag. 552 din Enciclopedia tiinelor filosofice a lui Hegel). Aceast independen, respectiv libertate, nu i-a revenit deci omului dinainte, ci a fost dobndit n decursul dezvoltrii sale istorice. Istoria lumii este progresul omenirii n contiena libertii sale. Datorit faptului c n manifestrile supreme ale spiritului uman Hegel vede fenomenele n care Fiina primordial a lumii i afl ncheierea evoluiei sale, a devenirii sale, toate celelalte fenomene devin pentru el trepte pregtitoare ale culmii supreme; iar culmea nsi apare ca inta spre care tind toate celelalte. Aceast reprezentare despre finalitatea din Univers este altceva dect cea care i imagineaz creaia i conducerea lumii ca oper a unui tehnician sau constructor de maini foarte inteligent, care a produs toate obiectele potrivit unor scopuri utile. O astfel de teorie a utilitii a fost respins categoric de Goethe. El i spunea, la 20 februarie 1831, lui Eckermann: Omul nu omite si transfere prerile sale obinuite din viaa cotidian i n tiin, cutnd i n examinarea prilor izolate ale unei fiine organice, scopul i utilitatea lor. Acest lucru poate merge un timp i poate da rezultate temporare i n tiin; numai c destul de repede se va ciocni de fenomene pe care nu le va putea rezolva cu o mentalitate att de simplist, i n care fr o mentalitate superioar, se va ncurca n tot felul de contradicii. Astfel de propovduitori ai utilitii afirm desigur: boul are coarne pentru a se apra cu ele. Eu ns ntreb: de ce nu are coarne i oaia? Iar dac unele le au, de ce i sunt nfurate n jurul urechilor, astfel c nu-i folosesc la nimic? Are ns un neles cu totul diferit, cnd spun: Boul se apr cu coarnele, pentru c le are. ntrebarea, de ce? , pus n legtur cu aceast afirmaie, este absolut netiinific. Ceva mai departe se ajunge cu ntrebarea: cum? Cci dac ntreb: Cum are boul coarne?, rspunsul la ntrebarea aceasta m va ndemna s iau n consideraie organismul boului, ceea ce m va lmuri totodat de ce leul nu are i nu poate avea coarne. Cu toate acestea, n alt sens, Goethe sesizeaz n natura ntreag o organizare orientat i care i atinge inta urmrit prin crearea omului, i care i dirijeaz aadar lucrrile n aa fel, nct pn la urm acesta i mplinete vocaia sa. Putem citi n acest sens n al su W inckelmann: Cci la ce servete ntreaga bogie de sori i planete i de luni, stele i ci lactee, de comete i nebuloase, de foste lumi i de lumi n devenire, dac n final un om fericit nu se bucur de existena sa?. Goethe este convins i de faptul c esena tuturor fenomenelor iese la iveal ca adevr n i prin om (ibid. pag 162 i urm). Scopul acestei concepii despre lume este de a nelege c totul n lume este construit n aa fel, nct omul s aib o sarcin demn de el, pe care s-o poat rezolva. Ceea ce este pus de Hegel la sfritul crii sale Filosofia naturii, sun ca o justificare filosofic a maximelor lui Goethe cnd afirm c Natura s-a desvrit prin tot ceea ce este viu; i i-a dobndit pacea prin aceea c s-a metamorfozat n ceva mai perfect. n felul acesta a aprut spiritul din natur. inta naturii este de a se ucide pe sine nsi i de a-i strpunge coaja ei nemijlocit, senzorial; de a arde ca pasrea Phoenix, pentru ca apoi, ntinerit, s renasc din aceast exterioritate ca spirit. Natura s-a metamorfozat n altceva, pentru a se recunoate din nou ca idee i spre a se mpca cu ea nsi. Ca scop al naturii, el (spiritul) exist tocmai de aceea naintea ei, ea s-a nscut din el. Aceast concepie asupra lumii a putut s-l plaseze pe om att de sus, pentru c ea las s se realizeze n el ceea ce se afl la baz ca for primordial, ca fiin primordial a ntregului Univers; ceea ce i pregtete realizarea sa prin urcarea tuturor treptelor reprezentate de toate celelalte fenomene, dar care este atins abia prin ivirea omului. Printr-o astfel de reprezentare, Goethe i Hegel sunt n deplin acord unul cu cellalt. Ceea ce a dobndit Goethe prin intuirea naturii i a spiritului este exprimat de Hegel pe baza gndirii luminoase, pure, ce vieuiete n contiena de sine.

Goethe prin intuirea naturii i a spiritului este exprimat de Hegel pe baza gndirii luminoase, pure, ce vieuiete n contiena de sine. Ceea ce a ntreprins Goethe cu fenomene izolate ale naturii, de a le explica prin devenirea, prin evoluia lor, a fost aplicat de Hegel ntregului cosmos. Goethe pretinde de la cei ce vor s neleag esena organismului vegetal: Contemplai, n devenire, modul n care planta, condus din treapt n treapt, formeaz pe rnd florile i fructul. Hegel vrea s neleag toate fenomenele Universului prin succesiunea de trepte ale devenirii lui, de la cea mai simpl i confuz activitate a materiei inerte pn sus, la spiritul contient de sine. Iar n spiritul contient de sine Hegel sesizeaz revelarea Fiinei primordiale a Universului.

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

CONCEPII REACIONARE ASUPRA LUMII

Mugurul dispare odat cu ivirea florii i s-ar putea spune c mugurul este contestat de floare; la fel, apariia fructului pune floarea n situaia unei existene false a plantei, adevrul fructului nlocuind adevrul florii. Aceste forme de existen nu numai c difer ntre ele, ci se exclud reciproc, fiind incompatibile. ns natura lor alunectoare le confer calitatea de momente ale unitii organice n cadrul creia ele nu numai c nu se combat reciproc, ci sunt la fel de necesare i abia egalitatea acestor necesiti constituie viaa ntregului. n aceste cuvinte ale lui Hegel este exprimat una din principalele trsturi caracteristice ale reprezentrilor sale. El era ferm convins c obiectele realitii poart contradicia n ele nsele i c tocmai n aceasta se afl impulsul pentru devenirea lor, pentru micarea lor vie n vederea ncercrii continui de a depi aceast contradicie. Floarea nu ar deveni niciodat fruct, dac n-ar purta n sinea ei contradicia. Ea n-ar avea atunci nici un prilej de a evada din existena ei lipsit de contradicii. Dintr-o atitudine de gnditor exact opus a pornit Johann Friedrich Herbart (1776-1841). Hegel este un cugettor ptrunztor, ns totodat i un spirit nsetat de adevr. El ar vrea s aib numai gnduri care au absorbit n ele coninutul bogat, saturat al lumii. Din aceast cauz gndurile sale trebuiau s se afle ntr-o curgere venic, ntr-o evoluie permanent, ntr-un progres plin de contradicii, aa cum este i realitatea nsi. Herbart este ns un gnditor cu totul abstract; el nu caut s ptrund lucrurile, ci le examineaz din punctul su de vedere abstract. Pe gnditorul pur logic l deranjeaz contradicia; el cere noiuni clare, capabile de a coexista panic ntre ele. O noiune nu are voie s prejudicieze o alta. n faa unei realiti plin de contradicii, cugettorul se vede ntr-o situaie aparte. Noiunile furnizate de realitate nu-l satisfac. Ele se lovesc de stringena logicii sale. Acest sentiment de insatisfacie devine punctul de plecare al formulrii concepiei lui Herbart asupra lumii. El i spune: Dac realitatea din faa simurilor i spiritului meu mi furnizeaz noiuni contradictorii, atunci ea nu poate fi cea adevrat, de care este nsetat gndirea mea. De aici ia natere sarcina ei. Realitatea contradictorie nu este o fiinare real, ci numai o aparen. Prin aceast concepie, Herbart se asociaz pn la un anumit punct cu Kant. ns n timp ce Kant declar fiinarea adevrat drept ceva inaccesibil cunoaterii prin gndire, Herbart crede dimpotriv c ar putea avansa de la aparen la fiinarea real tocmai prin aceea c prelucreaz noiunile contradictorii ale aparenei, transformndu-le n noiuni lipsite de contradicii. Dup cum fumul indic focul, la fel i aparena indic fiinarea real care-i st la temelie. Dac din imaginea cosmic plin de contradicii, oferit simurilor i spiritului nostru, elaborm prin gndirea logic o imagine a Cosmosului lipsit de contradicii, atunci n aceast imagine avem ceea ce cutm. De fapt, ea nu ne apare ntr-o astfel de lips de contradicii; ns, dincolo de ceea ce ni se arat, se afl realitatea adevrat. Aadar Herbart nu pornete de la nelegerea nemijlocit a realitii, ci el creeaz o alt realitate, prin care abia prima urmeaz s devin explicabil. n acest fel el ajunge la un sistem de gnduri abstract care, n comparaie cu realitatea plin i bogat, pare a fi destul de incomplet. Realitatea adevrat nu poate fi o unitate, cci una ca aceasta ar trebui s cuprind n sine infinita diversitate a obiectelor i proceselor reale, cu toate contradiciile lor luntrice. n acest caz, realitatea ar trebui s fie compus dintr-o mulime de existene simple, ncremenite, venic constante, n care nu exist nici devenire, nici dezvoltare. Numai o esen simpl, care-i pstreaz caracteristicile permanent nemodificate, este lipsit de contradicii. O existen aflat n dezvoltare este ntr-o clip altceva dect n alt clip, adic, contrazice ntr-un moment nsuirea pe care o are n alt moment. Lumea adevrat se compune aadar din mulimea unor esene simple, ce nu se modific nicicnd. Iar ceea ce este perceput de noi nu sunt aceste esene simple, ci numai relaiile reciproce dintre ele. Aceste relaii n-au nimic comun cu fiinele adevrate. Cnd o fiin simpl intr n relaie cu alta, prin aceasta, nici una dintre ele nu se modific; eu percep ns numai rezultatul interaciunii dintre ele. Realitatea noastr este suma interaciunii dintre fiinele adevrate. Cnd o fiin iese din relaia cu alt fiin i intr n relaie cu o a treia, atunci s-a ntmplat ceva, fr ca prin acest ceva s fi fost afectat fiinarea nsi a fiinei respective. Ceea ce noi contientizm este evenimentul. Este realitatea noastr aparent, plin de contradicii. Este interesant modul n care i reprezint Herbart, pe baza acestei concepii personale, viaa sufletului. Sufletul este la fel ca toate celelalte esene adevrate, simplu i n sine invariabil. El intr ns n interaciune cu alte esene existente. Expresia acestor interaciuni este viaa reprezentrilor. Tot ceea ce se desfoar n noi: reprezentare, simire, voin, este un joc al interaciunii sufletului cu restul lumii esenelor simple. Dup cum se vede, viaa sufleteasc este transformat n acest fel ntr-o aparen de interaciuni la care particip existena simpl a sufletului n lume. Herbart este un cap de matematician. n fond, ntreaga lui concepie asupra lumii s-a nscut din reprezentri matematice. Un numr nu se modific dac devine termenul unei operaiuni matematice. Numrul trei rmne trei, indiferent c este adunat cu patru, sau c este sczut din apte. Aa cum stau numerele nluntrul operaiunilor de calcul, la fel stau i fiinele simple n luntrul interaciunilor ce se formeaz ntre ele. Din acest motiv chiar i psihologia devine pentru Herbart un exemplu de calcul. El ncearc s aplice matematica i n psihologie. El calculeaz matematic modul cum se condiioneaz reciproc reprezentrile, felul interaciunii dintre ele, precum i rezultatele acestei interaciuni. Pentru dnsul, Eul nu este entitatea spiritual pe care o cuprindem n contiena noastr de sine, ci rezultatul interaciunii tuturor reprezentrilor, i prin aceasta nimic altceva dect tot o sum, o expresie suprem a interaciunilor. Noi nu tim nimic despre entitatea simpl aflat la temelia vieii noastre sufleteti, ns cu att mai mult ne devin evidente interaciunile sale nentrerupte cu alte entiti. n acest joc al interaciunii este aadar mpletit o entitate. Acest fapt este exprimat prin aceea c toate entitile simple tind s se concentreze ntr-un punct central care este ideea de Eu. Herbart este un reprezentant al evoluiei mai noi a dezvoltrii concepiei despre lume, n alt sens dect Goethe, Schiller, Schelling, Ficthe, Hegel. Acetia cutau s cuprind sufletul contient de sine ntr-o imagine a lumii pe care sufletul contient de sine s o poat cuprinde. Ei exprim n acest fel impulsul spiritual al epocii lor. ns Herbart st n faa acestui impuls, el trebuie s simt c impulsul este prezent. El ncearc s-l neleag; ns n gndire, aa cum i-o reprezint ca fiind corect, el nu afl nici o posibilitate de a se transpune n esena contient de sine a sufletului, i rmne n afara acesteia. Din concepia lui Herbart asupra lumii pot fi vzute greutile pe care le are de nfruntat gndirea, cnd vrea s neleag n ce s-a transformat ea nsi n decursul dezvoltrii omenirii. n comparaie cu Hegel, Herbart pare a depune eforturi zadarnice pentru atingerea unui el, pe care cellalt crede c l-a i atins. Eafodajele de gnduri ale lui Herbart constituie o ncercare de a zugrvi din afar ceea ce Hegel vrea s prezinte printr-o coexisten luntric. Pentru caracterul fundamental al vieii concepiei mai noi asupra lumii, sunt importani i gnditori ca Herbart. Ei indic elul de atins prin aceea c aduc tocmai mijloacele necorespunztoare pentru a ajunge la atingerea acestui scop. La Herbart se lupt elul spiritual al timpului; fora lui spiritual nu este

suficient spre a nelege destul de bine aceast lupt i pentru a-i da o expresie potrivit. Progresul dezvoltrii concepiei asupra lumii demonstreaz c n procesul evoluiei, pe lng personalitile care stau la nlimea impulsurilor timpului, mai intervin ntotdeauna i alii care dezvolt concepii asupra lumii din nenelegerea acestor impulsuri. Despre astfel de concepii asupra lumii, se poate desigur spune c sunt reacionare. Herbart recade n concepia lui Leibniz. Viaa sa sufleteasc simpl, aa cum o concepe el, este invariabil. Nici nu ia fiin, nici nu dispare. Era prezent cnd a nceput acea via aparent pe care omul o cuprinde cu Eul su; i se va elibera iari din aceste relaii i va fiina n continuare cnd viaa va nceta. Herbart ajunge la o reprezentare a Divinitii printr-o imagine a lumii ce cuprinde multe entiti simple care produc ntmplrile prin interacionarea lor. n cadrul acestei deveniri, noi contientizm adecvarea lor. ns interaciunile ar putea fi dac entitile, care n conformitate cu propria lor fiinare nu au nimic comun una cu alta, ar fi lsate n seama lor ar putea fi numai ntmpltoare, haotice. Faptul c ele sunt totui corespunztoare, indic existena unui conductor nelept al lumii care coordoneaz interaciunile lor. La un moment dat, Herbart spune: Nimeni nu poate s demonstreze mai ndeaproape esena lui Dumnezeu. El condamna arogana sistemelor care vorbesc despre Dumnezeu ca despre un obiect cunoscut, care urmeaz a fi priceput n contururi foarte clare, prin care ne-am putea nla la o cunoatere pentru a crei atingere datele necesare ne sunt refuzate. n aceast imagine a lumii, aciunile omului i creaiile sale artistice se afl complet n aer. Lipsete orice posibilitate de integrare a lor n aceast imagine. Pentru c, ce fel de raport trebuie s existe ntre relaiile fiinelor simple crora orice evenimente le sunt absolut indiferente i faptele oamenilor? Din acest motiv Herbart trebuie s caute, att pentru etic ct i pentru estetic, o rdcin de sine stttoare. El crede a o descoperi n sentimentul uman. Cnd omul percepe obiecte sau fenomene, acestea pot fi asociate cu sentimente de plcere sau neplcere. Astfel, ne produce plcere cnd voina unui om apuc o direcie care coincide cu convingerea lui. Cnd constatm contrariul, n noi se produce sentimentul neplcerii. Din cauza acestui sentiment, acordul dintre convingere i voin l considerm, din punct de vedere moral, a fi bun; i dimpotriv, dezacordul l considerm inacceptabil din punct de vedere moral. Un astfel de sentiment se poate asocia numai cu un raport ntre elemente morale. Voina ca atare ne este indiferent din punct de vedere moral. De asemenea i convingerea. De abia cnd ele acioneaz mpreun iese la iveal satisfacia sau nemulumirea etic. Raportul dintre elemente morale, este numit de Herbart o idee practic. El enumr cinci astfel de idei practice: ideea libertii morale constituit din concordana dintre voin i convingere; ideea desvririi, care se ntemeiaz pe faptul c ceea ce este puternic produce plcere n comparaie cu ceea ce este slab; ideea dreptii, care se ridic din neplcerea produs de ceart; ideea bunvoinei, care exprim plcerea resimit cnd o voin l stimuleaz pe cellalt; i ideea plii, care impune ca tot binele sau rul fcut de un individ s fie compensat pe seama acestuia. Herbart construiete etica pe un sentiment uman, pe simmntul moral. El o desparte de concepia asupra lumii, care are de a face cu ceea ce este, transformnd-o ntr-o sum de cerine a ceea ce trebuie s fie. El o asociaz cu estetica, ba o transform chiar ntr-o component a acesteia. Pentru c i aceast tiin conine cerine n legtur cu ceva ce trebuie s fie. i estetica are de a face cu relaii, crora li se asociaz sentimente. Culoarea izolat ne las indifereni din punct de vedere estetic. ns cnd i se asociaz o alt culoare, aceast asociere ne poate satisface, sau poate s ne displac. Ceea ce produce plcere ntr-o reunire de culori este frumos; ceea ce displace este urt. Robert Zimmermann (1824-1898), a construit ntr-un mod spiritual, pe baza acestor principii fundamentale, o teorie a artelor. Numai o parte a acesteia o constituie etica sau tiina binelui, care privete acele raporturi frumoase care sunt luate n considerare n domeniul acionrii. Remarcabilele expuneri ale lui Robert Zimmermann despre estetic (teoria artelor), dovedesc c pn i din ncercrile de construire a unor concepii asupra lumii care nu se ridic pn la nlimea impulsurilor timpului, pot totui emana stimuli importani pentru dezvoltarea spiritului. Din cauza spiritului su nclinat spre necesitatea matematic, Herbart a cercetat cu succes acele procese ale vieii sufleteti care se desfoar n adevr, cu o anumit regularitate, la toi oamenii n acelai mod. Desigur, nu vor intra aici procesele cu caracter mai intim, mai individual. nelegerea matematic va trece cu vederea elementul original i specific fiecrei personaliti. Ea va dobndi ns o anumit nelegere a manifestrilor medii ale spiritului, ctignd totodat cu ajutorul siguranei pe care i-o d calculul i o anumit stpnire a dezvoltrii spiritului. Aa cum legile mecanice ne fac api pentru tehnic, la fel i legile vieii sufleteti ne fac api pentru educaie, pentru tehnica cultivrii sufletului. Din acest motiv, munca depus de Herbart a rodit n domeniul pedagogiei. El a gsit printre pedagogi, i nu numai printre ei, o mulime de adereni. n cazul concepiei herbartiene asupra vieii, care ofer imaginea unor generaliti cenuii, incomplete, acest lucru nu este clar de la prima vedere. Aceasta se explic ns prin faptul c tocmai naturile cele mai nsetate dup o concepie asupra lumii sunt cele mai dornice de astfel de noiuni generale, ce se nir unele lng altele cu necesitate rigid ca i termenii unui exemplu de calcul. Este captivant s trieti modul n care se nlnuie firesc un gnd cu altul, deoarece trezete un sentiment de certitudine. tiinele matematice sunt att de apreciate tocmai din cauza acestui sentiment de siguran pe care l genereaz. Ele se construiesc parc de la sine; le este oferit numai materialul gndirii, lsndu-se restul pe seama necesitii logice independente. n cazul evoluiei gndirii saturate cu adevr a lui Hegel, trebuie s se intervin nencetat. n aceast gndire exist mai mult cldur, mai mult nemijlocire; n schimb, curgerea ei are n permanen nevoie de conlucrarea sufletului. Cci ceea ce captezi n gnduri este chiar adevrul; acest adevr permanent curgtor, individual n fiecare dintre punctele lui i care se opune oricrei rigiditi logice. i Hegel a avut numeroi elevi i discipoli. ns acetia i-au fost cu mult mai puin credincioi dect cei ai lui Herbart. Ct timp puternica personalitate a lui Hegel a dat via gndurilor sale, ea i-a exercitat farmecul su; iar unde se exercita acest farmec, el aciona n mod convingtor. Dup moartea lui, muli dintre elevii si i-au urmat propriul lor drum. i acest lucru este ct se poate de firesc. Pentru c cel ce este de sine stttor i va forma i relaia sa cu realitatea ntr-un mod independent. La elevii lui Herbart constatm altceva. Ei sunt credincioi. Ei dezvolt mai departe nvturile maestrului lor; ns fondul de baz al gndurilor sale este pstrat de ei ntr-o form neschimbat. Cel ce se transpune n modul de gndire al lui Hegel se adncete n procesul devenirii lumii, care parcurge nenumrate trepte de dezvoltare. n acest caz, unii indivizi pot fi impulsionai s parcurg n mod personal acest drum al devenirii; ns diferitele trepte, el le poate modela dup modul su individual de reprezentare. La Herbart avem de a face cu un sistem de gnduri solid structurat, care inspir ncredere datorit soliditii structurii sale. l putem refuza; ns dac-l acceptm, atunci trebuie s-l acceptm n forma lui original. Cci elementul individual, personal, ne silete s opunem sinelui strin, sinele nostru; ori tocmai acesta lipsete. * Viaa este o treab ncurcat; de aceea mi-am propus s mi-o petrec pe a mea, meditnd asupra ei. Aceste cuvinte i le-a spus odat lui W ieland, Arthur Schopenhauer (1788-1860), la nceputul studiilor sale universitare. Din aceast stare sufleteasc s-a dezvoltat concepia sa asupra lumii. Schopenhauer avusese parte de ntmplri dure n propria lui via, i observase cu atenie i experienele triste ale altora, atunci cnd a gsit n munca gndirii filosofice un nou el al vieii. Moartea subit a tatlui su, provocat de cderea lui de pe acoperiul unui hambar, experienele defavorabile fcute de el n profesiunea de comerciant, vederea unor locuri n care se desfoar mizeria uman, n cursul cltoriilor fcute de tnrul Schopenhauer, precum i nc multe alte mprejurri, au trezit n dnsul mai puin necesitatea cunoaterii lumii pentru c ar fi considerat-o demn de a fi cunoscut ct mai ales dorina ca, prin contemplarea lucrurilor, s-i creeze un mijloc de a le putea suporta. El avea nevoie de o concepie asupra lumii pentru linitirea constituiei sale sufleteti sumbre. Cnd n anul 1809 a nceput s frecventeze Universitatea, gndurile ncorporate dezvoltrii concepiei despre lume germane, de Kant, Fichte i Schelling, acionau din plin. Steaua lui Hegel se afla tocmai n plin ascensiune. Acesta tiprise, n 1806, prima sa lucrare mai mare: Fenomenologia

spiritului. La Gttingen, Schopenhauer a audiat cursurile lui Gottlob Ernst Schulze, autorul crii Aenesidemus, care, cu toate c ntr-o anumit privin era adversarul lui Kant, le recomanda totui studenilor si pe Kant i Platon ca fiind cele dou mari spirite dup care trebuiau s se orienteze. Cu un nflcrat zel, Schopenhauer a aprofundat modul de a gndi al lui Kant. Revoluia produs n capul su de acest studiu, el a apreciat-o ca fiind o adevrat renatere spiritual. El este satisfcut de aceast revoluie, cu att mai mult cu ct ea este n deplin concordan cu prerile celuilalt filosof indicat de Schulze, i anume ale lui Platon. Cci acesta este cel ce spunea: Att timp ct ne rezumm numai la percepia obiectelor, suntem ca nite oameni care stau legai ntr-o peter, astfel nct nu pot ntoarce capul i nu vd altceva dect, la lumina ce arde n spatele lor, pe peretele din fa, imaginile-umbre ale obiectelor reale ce se mic ntre ei i foc, i aceasta att cu privire la fiecare obiect, ct i la sine. n felul n care se raporteaz aceste umbre la obiectele reale, la fel se raporteaz i obiectele percepiei noastre la idei, care sunt realitatea adevrat. Obiectele lumii perceptibile se nasc i trec, ideile sunt venice. Oare nu a propovduit i Kant ceva identic? Oare lumea perceptibil nu este i pentru el numai o lume aparent? Ce e drept, neleptul din Knigsberg nu le-a atribuit ideilor aceeai realitate venic; ns, dup prerea lui Schopenhauer, n concepia despre realitatea extins n timp i n spaiu, ntre Platon i Kant domnete un acord total. Aceast prere a devenit n curnd i adevrul su de nezdruncinat. Schopenhauer i spunea: dobndesc cunoatere despre existena obiectelor n msura n care le vd, le aud, le pipi i aa mai departe, adic n msura n care le reprezint . Un obiect este prezent pentru mine numai n reprezentarea mea. Cerul, Pmntul i aa mai departe, sunt deci reprezentrile mele, pentru c lucrul n sine, care le corespunde, a devenit pentru mine obiect numai prin aceea c a preluat caracterul reprezentrii. Orict considera Schopenhauer c este necondiionat just tot ce a afirmat Kant despre caracterul de reprezentare a lumii percepute, tot pe att de nesatisfcut se simea fa de observaiile fcute de Kant cu privire la lucrul n sine. Doar i Schulze era un adversar al acestor preri ale lui Kant. Cum putem ti ceva despre un lucru n sine, cum putem spune chiar i numai un singur cuvnt despre aceasta, dac nu cunoatem dect reprezentrile, iar lucrul n sine se afl cu totul n afara oricror reprezentri? Schopenhauer a trebuit s caute un alt drum pentru a ajunge la lucrul n sine. n timpul acestei cutri, el a fost mult mai mult influenat de concepiile contemporane cu el asupra lumii, dect a admis vreodat. Elementul adugat de Schopenhauer convingerii sale primite de la Platon i Kant, n legtur cu lucrul n sine, l aflm la Fichte, n prelegerile acestuia, audiate de Schopenhauer n 1811 la Berlin. i-l aflm i la Schelling. Forma cea mai matur a concepiei lui Fichte el a putut-o auzi la Berlin, i ea ne-a rmas n scrierile sale postume. n timp ce Schopenhauer dup propria lui mrturie l asculta atent, el propovduia cu insisten c ntreaga existen este ntemeiat, pn la urm, pe o voin universal. De ndat ce omul descoper prezent n el voina, el dobndete convingerea c exist o lume independent de individualitatea lui. Voina nu este cunoatere a individului, ci o form a existenei reale. i Fichte i-ar fi putut numi aceast concepie a sa asupra lumii: Lumea ca voin i cunoatere. Iar n scrierea lui Schelling Despre esena libertii umane i obiectele legate de aceasta, este cuprins doar i fraza: n ultima i cea mai nalt instan, nu exist nici un fel de alt fiinare dect voina, care este existena primordial, i numai acesteia i se potrivesc toate predicatele proprii ei: fr nceput, venicie, independen fa de timp, afirmarea de sine. ntreaga filosofie se strduiete s gseasc aceast expresie suprem. Faptul c voina este existena primordial, devine i prerea lui Schopenhauer. Dac s-ar stinge tiina, mai rmne voina, cci aceasta precede cunoaterea. Cunoaterea i are originea n creierul meu, i spune Schopenhauer. ns ea trebuie adus la lumin printr-o for activ, creatoare. Omul cunoate o astfel de for creatoare n propria sa voin. ns Schopenhauer se strduiete s demonstreze c i ceea ce acioneaz n restul obiectelor din afara omului, este tot voin. Prin aceasta, voina se afl, ca lucru n sine, la baza realitii pur i simplu reprezentat. Iar noi putem avea cunotin de acest lucru n sine. El nu se afl ca i cel kantian dincolo de reprezentarea noastr, ci vieuim activitatea sa n propriul nostru organism. Dezvoltarea concepiei despre lume a timpului mai nou a pit prin Schopenhauer mai departe, n msura n care, prin el, ncepe ncercarea de a ridica una dintre puterile fundamentale ale contienei de sine la rangul de principiu general al lumii. Enigma epocii se afl n contiena activ de sine. Schopenhauer nu a fost n situaia de a gsi o imagine a Universului care s cuprind rdcinile contienei de sine. Acest lucru a fost ncercat de Fichte, Schelling, Hegel. Schopenhauer extrage o singur putere a contienei de sine, voina, afirmnd despre aceasta c n-ar exista numai n sufletul omului, ci n lumea ntreag. n felul acesta, pentru dnsul, omul nu mai este situat cu ntreaga lui contien de sine n originile lumii, ci numai cu o singur parte a acesteia, cu voina. Prin aceasta, Schopenhauer se dezvluie a fi unul dintre acei reprezentani ai dezvoltrii mai noi a concepiei asupra lumii care au putut cuprinde n contiena lor numai parial enigma fundamental a timpului lor. i Goethe a exercitat o influen profund asupra lui Schopenhauer. Din toamna lui 1813 pn n mai 1814, acesta s-a bucurat de relaii personale cu poetul. Goethe personal l-a introdus pe filosof n teoria culorilor. Concepia lui Goethe corespundea ntru totul reprezentrilor ce i le formase Schopenhauer despre modul n care procedeaz organele noastre senzoriale i spiritul nostru, cnd devin contiente de obiecte i procese. Goethe ntreprinsese cercetri ngrijite i vaste asupra percepiilor ochiului, asupra luminii i culorilor, iar rezultatele acestor cercetri le consemnase n lucrarea sa Despre teoria culorilor. El ajunsese la concepii care se deosebesc de cele ale lui New ton, fondatorul teoriei moderne a culorilor. Contradicia existent n acest domeniu ntre New ton i Goethe nu poate fi apreciat dintr-un punct de vedere corect dac nu se pornete de la deosebirea fundamental existent ntre concepiile celor dou personaliti asupra lumii. Pentru Goethe, organele senzoriale ale omului sunt cele mai perfecte aparate fizice. Din acest motiv, pentru domeniul culorilor, ochiul trebuie s fie cea mai nalt instan n privina stabilirii legturilor legice. New ton i fizicienii cerceteaz fenomenele respective n modul caracterizat de Goethe drept cea mai mare nenorocire a fizicii mai noi i care, aa cum a mai fost artat ntr-un alt context (vezi pag. 146), const din aceea c experienele au fost ca i separate de oameni, recunoscnd natura numai n ceea ce indic instrumentele artificiale, ba chiar vrnd s limiteze i s demonstreze prin aceleai instrumente ce poate fi realizat de natur. Ochiul percepe luminosul i ntunecatul sau lumina i ntunericul, iar n cuprinsul cmpului de observare luminos-ntunecat culorile. Goethe se menine n limitele acestui domeniu i caut s demonstreze interdependena luminii, ntunericului i culorii. New ton i adepii si vor s observe procesele luminoase i pe cele colorate, aa cum se desfoar ele n afara organismului omenesc n spaiu, adic aa cum ar trebui ele s aib loc i dac nu ar exista ochi. ns, o astfel de sfer exterioar de fenomene, separat de om, nu are din punctul de vedere al concepiei goetheene asupra lumii nici o justificare. Nu ajungem la cunoaterea esenei unui lucru prin aceea c facem abstracie de efectele pe care le observm, ci ea ne este dat prin legitatea acestor efecte cuprins cu spiritul. Influenele percepute cu ochiul omenesc n totalitatea lor i descrise n legtura lor legic sunt esena luminii i a culorii i nu o lume de procese exterioare separat de ochi, care trebuie s fie stabilit cu ajutorul unor instrumente artificiale. Pentru c noi ncercm de fapt degeaba s exprimm esena unui obiect. Noi contientizm efecte. Influenele sunt observate iar o istorie complet a acestor efecte ar cuprinde n orice caz esena acelui obiect . Degeaba ne dm silina s descriem caracterul unui om; s adunm dimpotriv aciunile, faptele sale, i ne va ntmpina o imagine a caracterului su. Culorile sunt fapte ale luminii, fapte i suferine. n acest sens, putem atepta de la acestea desluiri n legtur cu lumina. Este drept c lumina i culoarea se afl ntre ele ntr-un raport foarte exact, ns trebuie s ni le imaginm pe amndou ca aparinnd naturii ntregi; cci, prin simul ochiului, natura toat este cea care vrea s ni se reveleze ntr-un mod deosebit . Gsim aici concepia despre lume a lui Goethe, aplicat la un caz special. n organismul omenesc,prin simurile sale, prin sufletul su, se reveleaz ceea ce este ascuns n restul naturii. Aceasta atinge n om culmea sa. De aceea, cel ce caut adevrul naturii n afara omului ca New ton acela, conform concepiei fundamentale a lui Goethe, nu-l poate afla. Schopenhauer vede n lume, care-i este druit spiritului n spaiu i n timp, numai o reprezentare a acestui spirit. Esena acestei lumi reprezentate ni se dezvluie n voina de care vedem c este ptruns propriul nostru organism. Din aceast cauz, el refuz discutarea

unei teorii care nu consider esena fenomenelor de culoare i ale luminii ca fiind reprezentri ale ochilor, ci ca aparinnd unei lumi care trebuie s existe n afara ochilor. Din aceast cauz, modul de reprezentare al lui Goethe trebuia s-i fie simpatic, pentru c acesta se menine n luntrul unei lumi de reprezentare a ochiului. El gsea, n acest mod de reprezentare, o confirmare a ceea ce trebuia s admit el nsui despre aceast lume. Discordia dintre Goethe i New ton nu este numai o problem de fizic, ci o problem a ntregii concepii despre lume. Cel ce este de prere c natura poate fi investigat cu succes prin experiene izolate de om n condiii artificiale, trebuie s rmn la fundamentarea teoriei new toniene a culorilor. Fizica modern este de aceast prere. Din aceast cauz, ea nu poate limita o alt apreciere dect cea exprimat de Hermann von Helmholtz n cartea lui: Intuiia lui Goethe privind ideile viitoare din tiinele naturii: Acolo unde era vorba de probleme care pot fi rezolvate prin imagini intuitive, cu ajutorul unor divinaii poetice, poetul s-a artat capabil de obinerea celor mai nalte realizri; ns acolo unde ar fi putut ajuta numai metoda inductiv aplicat contient, el a dat gre. Dac se consider c imaginile intuite sunt numai produse care se adaug naturii, atunci trebuie stabilit ce se ntmpl n natur, fcnd abstracie de aceste imagini intuitive. ns dac ca i Goethe vedem n aceste imagini relevri ale fiinelor spirituale din natur, va trebui s ne sprijinim pe ele atunci cnd vrem s cercetm adevrul. n orice caz, Schopenhauer nu adopt nici unul dintre aceste puncte de vedere. n percepiile simurilor, el nu vrea s recunoasc esena obiectelor; iar metoda fizic o respinge, pentru c aceasta nu se oprete la singurul lucru care exist n faa noastr, la reprezentri. Dar i el a transformat problema dintr-una pur fizic ntr-o problem a concepiei despre lume. i ntruct, n fond, i concepia lui despre lume pornea tot de la om i nu de la o lume exterioar acestuia el a trebuit s se decid pentru Goethe. Cci acesta a conchis pentru teoria sa a culorilor ceea ce trebuie s rezulte cu necesitate pentru cel care vede n omul cu simurile sale sntoase, cel mai mare i mai perfect aparat fizic. Hegel, care, ca filosof, st cu totul pe terenul acestei concepii despre lume, trebuia s ia n mod energic atitudine pentru teoria lui Goethe asupra culorilor. n cartea Filosofia naturii scris de Hegel, citim Tratarea corespunztoare a culorilor o datorm lui Goethe, care a fost atras de timpuriu de culori i lumin pentru a le studia, pe vremea aceea mai ales din punct de vedere al picturii; naturalismul su pur, simplu, prima nsuire necesar unui poet, trebuia s se opun unei barbarii cum este reflecia, aa cum o gsim la New ton. El a repetat tot ceea ce fusese experimentat i stabilit n legtur cu lumina i culorile de la Platon ncoace. El a conceput fenomenul ntr-un mod simplu; iar adevratul instinct al raiunii const din a prinde fenomenul sub aspectul care se prezint n modul cel mai simplu. Temelia fundamental a tuturor fenomenelor din lume este, pentru Schopenhauer, voina. Ea este o nzuin venic i oarb de a exista. Ea nu conine raiune. Pentru c raiunea se nate abia n creierul omului, care la rndul su este creat de voin. n timp ce Hegel consider raiunea contient de sine, spiritul ca temelie a lumii, iar n raiunea uman vedea numai o realizare individual a raiunii generale a lumii, Schopenhauer admite raiunea numai ca produs al creierului, ca o bic de spun, care se nate la urm de tot, dup ce nzuina ntunecat, iraional, voina a creat tot restul. La Hegel toate obiectele i evenimentele sunt raionale, cci sunt produse de raiune; la Schopenhauer, totul este iraional, cci este un produs al voinei iraionale. La Schopenhauer vedem confirmat ct se poate de clar afirmaia lui Ficthe, dup care Alegerea concepiei despre lume depinde de caracteristica general a alegtorului. Schopenhauer a avut parte de ntmplri rele, el a cunoscut lumea din partea ei cea mai rea, nainte de a fi decis s reflecteze asupra ei. Din aceast cauz, el este satisfcut s-i reprezinte c esena lumii este ceva iraional, rezultat al unei voine oarbe. Conform mentalitii sale, raiunea nu are nici o putere asupra non-raiunii. Pentru c raiunea nsi se nate ca un produs al non-raiunii; ea este aparen i vis, un produs al voinei. La baza concepiei lui Schopenhauer asupra lumii se afl transpunerea n gnduri a dispoziiei ntunecate a sufletului su. Ochiul su nu era predispus pentru urmrirea cu bucurie a rnduielilor raionale ale existenei; el sesiza numai non-raiunea voinei oarbe, exprimat prin dureri i suferine. Pentru acest motiv, etica lui se putea baza numai pe contientizarea suferinei. O aciune era moral pentru el numai dac se ntemeia pe contientizarea suferinei. Izvorul faptelor umane trebuie s fie mila. Ce poate face mai bun cel ce recunoate c toate fiinele sufer, dect s-i lase toate aciunile cluzite de mil? Deoarece n voin slluiete tot ce este iraional i ru, omul se va afla pe o poziie moral cu att mai elevat cu ct va distruge mai mult n sine voina impetuoas. Expresia voinei, n cazul persoanei individuale, este egoismul. Cel ce se druiete altruismului i deci nu vrea pentru el nsui nimic, ci totul numai pentru alii, acela a devenit stpn pe voina sa. O cale de a scpa de voin, const n druirea de sine ctre creaia artistic i ctre impresiile provocate de operele de art. Artistul nu creeaz pentru c ar pofti ceva i nici pentru c egoismul voinei sale ar fi ndreptat spre obiecte i fenomene. El creeaz din bucurie neegoist. El se adncete n esena lucrurilor ca un contemplator pur. La fel se ntmpl i n cazul savurrii operei de art. ns cnd stm n faa unei opere de art, iar n luntrul nostru se agit dorina posedrii ei, atunci nc suntem nlnuii de dorinele inferioare ale voinei. De abia cnd admirm frumuseea fr a dori s-o posedm ne-am nlat pn la acel punct de vedere elevat, n care nu mai suntem supui arbitrarului voinei oarbe. ns atunci arta devine pentru noi ceva ce ne elibereaz temporar din starea de nonraiune a existenei voliionale oarbe. Aceast eliberare este cea mai pur n timpul desftrii produse de operele de art muzicale. Pentru c muzica nu ni se adreseaz prin reprezentri ca celelalte arte. Ea nu copiaz nimic din natur. ntruct obiectele i fenomenele din natur sunt numai reprezentri, artele care i aleg ca model aceste obiecte i fenomene nu vor putea ajunge la noi dect ca ntrupri i reprezentri. Tonurile sunt produse de om din el nsui, fr vreun model natural. Deoarece esena sa este voina, tot numai aceasta poate fi izvorul care produce din sine nemijlocit lumea muzicii. Din aceast cauz muzica griete att de profund sufletului uman, deoarece ea este ntruparea a ceea ce exprim esena cea mai luntric a omului, adevrata sa fiin, voina. i este un triumf al omului faptul c are o art n care, eliberat de voin i egoism, el savureaz ceea ce este originea tuturor poftelor, originea oricrei non-raiuni. Aceast concepie a lui Schopenhauer asupra muzicii este i ea rezultatul particularitii sale cu totul personale. Pe vremea cnd ere deja practicant hamburghez ntr-ale comerului, el i scria mamei sale: cum a putut oare afla bobul de smn cereasc loc pe solul nostru dur, pe care necesitatea i lipsurile se lupt pentru fiecare locor pe pmnt? Doar suntem izgonii de spiritul primordial i ne este interzis s ne nlm spre El i totui, un nger milos a implorat pentru noi o floare cereasc i iat c ea a prins rdcini n acest sol al mizeriei, strlucind n deplin splendoare. Pulsul divinei arte a sunetelor nu a ncetat de-a lungul secolelor barbariei i n ea ni s-a pstrat un ecou nemijlocit al Veniciei, inteligibil oricrui sim i mai presus de orice vicii i virtui. Din poziia adoptat fa de art de Hegel i Schopenhauer cei doi reprezentani opui ai concepiei despre lume , putem vedea cum concepia despre lume intervine n raporturile personale ale omului cu diferitele domenii ale vieii. Hegel care vedea n lumea ideilor i reprezentrilor omului numai scopul spre care tinde ntreaga natur exterioar ca spre desvrirea ei, poate recunoate drept arta cea mai desvrit numai o art n care spiritul are forma cea mai elevat, cea mai desvrit, dar care, n acelai timp, este totui legat de ceea ce nzuiete nencetat spre el. Fiecare formaiune a naturii exterioare dorete s fie spirit, dar nu reuete. Dac omul creeaz o astfel de formaiune spaial exterioar, creia i impregneaz spiritul pe care aceasta l caut, fr a-l putea atinge prin ea nsi, atunci el a creat o capodoper desvrit. Acesta este cazul n arta plastic. Ceea ce apare altminteri din luntrul sufletului uman ca spirit fr form, ca idee, este modelat de artistul plastician din materia brut. Sufletul, firea, pe care le percepem n contiena noastr fr a avea o form, sunt cele care griesc din statuie, dintr-o formaiune plastic n spaiu. n aceast unire a lumii senzoriale cu lumea spiritual se afl idealul de art al unei concepii despre lume care, aadar, consider c scopul naturii este scoaterea la lumin a spiritului i care poate percepe frumosul numai ntr-o oper care este expresia nemijlocit a spiritului care apare n natur. ns cel care ca i Schopenhauer vedea n ntreaga natur numai reprezentare, nu va putea vedea acest ideal ntr-o oper de art care imit natura. El trebuie s se foloseasc de o art care este complet liber de natur: aceasta este muzica. n mod consecvent, Schopenhauer considera c tot ceea ce duce la nimicirea, la modificarea voinei, merit o strdanie. Pentru c nimicirea voinei nseamn totodat i distrugerea iraionalului din lume. Omul trebuie s nu vrea. El trebuie s ucid n sine orice dorin. Din acest

motiv, idealul moral al lui Schopenhauer este asceza. neleptul va stinge orice fel de dorin n sinea lui, el i va contesta voina. El duce lucrurile att de departe, nct nici un motiv nu-l mai poate determina s vrea ceva. Nzuina lui mai const numai din dorina chietist de a se elibera de orice via. n preceptele de via budiste care contest lumea, Schopenhauer vedea o nvtur de nelepciune. Din aceast cauz, concepia lui asupra lumii poate fi caracterizat drept reacionar n comparaie cu cea hegelian. Hegel se strduia s-l mpace pe om pretutindeni cu viaa, el nzuia s descrie orice aciune ca o colaborare n vederea realizrii unei ordini raionale a lumii. Schopenhauer consider ostilitatea fa de via, renunarea la realitate, fuga de lume, ca ideal al neleptului. * n concepia hegelian asupra vieii i a lumii se afl ceva care poate provoca ntrebri i incertitudini. Punctul de plecare al lui Hegel este gndirea pur, ideea abstract, pe care el nsui o desemneaz ca ermetic, abstract, cenuie sau cu totul neagr (ntr-o scrisoare ctre Goethe din 20 februarie 1821), despre care el mai afirm n acelai timp i c trebuie interpretat ca Descrierea lui Dumnezeu, aa cum a fost entitatea lui venic nainte de crearea naturii i ca spirit infinit. inta la care ajunge este spiritul omenesc plin de coninut individual, prin care, de fapt, iese la iveal ceea ce are numai o existen de umbr n ermetismul i cenuiul lui. Se poate uor nelege c el ar afirma c n afara spiritului uman nu ar exista nici o personalitate ca fiin vie, contient de sine. Hegel deduce coninutul bogat pe care-l trim n luntrul nostru din ceea ce este ideal i pe care trebuie s-l gndim . Se poate nelege c spirite cu o anumit structur simeau o repulsie fa de aceast concepie asupra lumii i a vieii. Numai cugettori capabili de atta druire de sine altruist, cum a fost Karl Rosenkranz (1805-1879), fost n stare s se transpun cu totul n mentalitatea lui Hegel i s creeze el nsui, ntr-un total consens cu acesta, o construcie de idei care se prezint ca o redare a celei hegeliene, provenit ns dintr-o natur ceva mai tears. Alii nu puteau nelege cum trebuie s se lmureasc omul prin intermediul ideii pure, a infinitii i diversitii impresiilor care se npustesc asupra lui cnd i ndreapt privirea spre natura bogat n forme i culori, i cum trebuie el s dobndeasc ceva prin faptul c, de la tririle lumii senzaiilor, sentimentelor i reprezentrilor sufletului su, el i ridic privirea spre nlimea de ghea a spiritului pur. Prezentat astfel, Hegel va fi neles greit; totui, aceast nelegere greit a lui este explicabil. Sentimentul de insatisfacie produs de acest mod de reprezentare a lui Hegel i-a aflat expresia n curentul de gndire reprezentat de: Franz Benedikt Baader (1765-1841), Karl Christian Friedrich Krause (17811832), Immanuel Hermann Fichte (1796-1879), Cristian Herman Weisse (1801-1866), Anton Gnther (1783-1864), K. F. E. Trahndorff (17821863), Martin Deutinger (1815-1864) i Hermann Ulrici (1806-1884). Ei s-au strduit ca n locul gndului pur, ermetic i cenuiu al lui Hegel, s pun un Dumnezeu individual, o Fiin primordial personal i plin de via. Baader spunea c a crede c Dumnezeu i-ar dobndi existena sa deplin de abia n om, este o reprezentare care tgduiete Divinitatea. Dumnezeu trebuie s fie o personalitate; iar lumea nu este aa cum i reprezint Hegel derivat din El, ca un proces logic, n care fiecare noiune scoate n mod necesar la iveal o alt noiune. Nu, Universul trebuie s fie o fapt liber a lui Dumnezeu, o creaie a voinei Sale atotputernice. Aceti gnditori se apropie de dogma revelaiei cretine. Scopul mai mult sau mai puin contient al reflectrii lor era justificarea i fundamentarea tiinific a acestei concepii despre lume. Baader s-a cufundat n mistica lui Jakob Bhme, a lui Meister Eckhart, a lui Johannes Tauler i a lui Paracelus, n al cror limbaj ncrcat de imagini a aflat un mijloc cu mult mai potrivit pentru exprimarea adevrurilor celor mai profunde, dect n gndurile pure ale nvturii hegeliene. Faptul c Baader l-a ndemnat i pe Schelling s-i aprofundeze gndurile i s le umple cu un coninut mai viu prin adoptarea reprezentrilor lui Jacob Bhme, a fost amintit mai sus (vezi pag. 157 i urm.). Personaliti cum a fost Krause, vor fi ntotdeauna apariii remarcabile n cadrul dezvoltrii concepiei asupra lumii. El a fost matematician. El nu s-a lsat dominat de caracterul mndru, perfect din punct de vedere logic al matematicii pentru rezolvarea problemelor concepiei asupra lumii care trebuiau s satisfac necesitile sale spirituale cele mai profunde, dup modelul metodei care i era familiar din practicarea acestei tiine. Tipic, pentru astfel de gnditori, este figura marelui matematician New ton, care trata pe de o parte fenomenele vizibile ale Universului ca pe nite exemple de calcul, n timp ce, pe de alt parte, problemele fundamentale ale concepiei asupra lumii i le satisfcea ntr-un mod apropiat de cel al credinei n revelaii. Krause nu putea admite o concepie care cuta descoperirea fiinei primordiale a lumii n obiecte i procese. Cel ce l caut pe Dumnezeu n lume ca i Hegel, nu-l poate afla. Cci cu toate c lumea se afl n Dumnezeu, Dumnezeu nu se afl totui cuprins n lume, ci este prezent ca o fiin suprem independent, ce se odihnete fericit n ea nsi. La baza lumii ideilor lui Krause se afl gndul unei Fiine nemrginite, independente, care nu are nimic n afara ei nsei, ns care n sine este unica baz a tot ce exist i pe care o gndim i ca origine a raiunii, a naturii i a omenirii. Krause nu vrea s aib nimic comun cu o concepie care confund cu Dumnezeu Finitul sau lumea ca ideal al finitului, pe care l divinizeaz ca pe nsui Dumnezeu. Orict ne-am adnci n realitatea druit simurilor i spiritului nostru, nu vom ajunge nicicnd prin aceasta la cauza primordial a ntregii existene, despre care se poate dobndi o reprezentare numai prin aceea c nsoim observarea oricrei existene limitate cu contemplarea intuitiv a unui transcendental. Prin scrierile sale: Introducere n teologie (1826) i Contribuii la caracterizarea filosofiei mai noi (1829), Immanuel Hermann Fichte a ntreprins o rfuial caustic cu hegelianismul. n numeroase opere ulterioare, el a cutat s fundamenteze i aprofundeze concepia sa, conform creia la temelia tuturor fenomenelor Universului trebuie pus o entitate contient, personal. Pentru a procura celor ostili concepiei provenite din gndirea lui Hegel o eficacitate de durat, Fichte s-a asociat cu prietenii si avnd aceleai preri: Weisse, Sengler, K. Ph. Fischer, Chalybus , Fr. Hoffmann , Ulrici, Wirth i alii, spre a edita, n anul 1837, Revista de filozofie i teologie speculativ. Dup convingerea lui J. H. Fichte, numai acela s-a modificat pn la cunoaterea cea mai nalt, care a neles c Gndul suprem, care dezleag ntr-adevr problema Universului, este ideea personalitii absolute sau a subiectului primordial care se tie i se recunoate pe sine nsui n nemrginirea sa ideal i real. Crearea i meninerea lumii, care constituie tocmai realitatea Universului constau numai din manifestarea voinei nentrerupte, ptrunse de contien a lui Dumnezeu, astfel c El este numai contien i voin, ns reunite n cea mai elevat unitate, El singur fiind implicit i persoan, sau este aceasta n sensul cel mai eminent. Chr. Hermann Weisse credea c trebuie s se treac de la concepia hegelian asupra lumii la o abordare desvrit teologic. El i vedea inta gndirii sale n ideea cretin a celor trei Persoane reunite ntr-o singur Divinitate. Din aceast cauz el a ncercat s prezinte, cu o rar perspicacitate, aceast idee, rezultat al unei gndiri fireti, ne-influenate. Weisse credea c n Divinitatea sa Trinitar-unic, posesoare a voinei vii, are ceva infinit mai bogat dect Hegel cu ideile lui cenuii. Aceast voin vie i va drui, cu un Cuvnt, naturii luntrice divine, n mod expres, nfiarea, i nu cea care n Cartea sfnt a Vechiului i Noului Testament este presupus atunci cnd este prezentat Dumnezeu att naintea crerii Universului, precum i n timpul sau dup aceasta, n elementul luminos al splendorii sale, nconjurat i servit fiind de o mulime imens de spirite, cu o corporalitate fluid i imaterial, spirite prin care i sunt mijlocite pretutindeni, n mod precis, i relaiile sale cu lumea creat. Anton Gnther, filosoful vienez, precum i Martin Deutinger, care se afla sub influena sa, se mic cu gndurile cu totul n cadrul modului de reprezentare teologic-catolic. Gnther ncearc s-l desctueze pe om de ordinea natural a lumii prin aceea c l mparte n dou pri, i anume: ntr-o fiin a naturii care aparine legitii necesare ca i lucrurile inferioare, i o fiin spiritual, care este o parte de sine stttoare a unei lumi spirituale superioare i care are o existen ca entitile existnde ale lui Herbart. Gnther credea c depete astfel hegelianismul, care vede n spirit numai o treapt superioar a existenei naturii, i c elaboreaz o concepie cretin asupra lumii. ns Biserica nsi nu era de aceeai prere, cci scrierile lui Gnther au fost puse la Roma pe indicele crilor interzise. Deutinger a luptat cu for mpotriva gndirii pure a lui Hegel, creia, dup prerea lui, nu-i era ngduit s devoreze existena plin de via. Pentru el, voina vie este mai preioas dect gndul propriu-zis. Cci voina vie produce n mod creator ntr-adevr ceva, pe cnd gndul pur este neputincios i abstract. Aceeai voin vie a devenit punctul de plecare i pentru Trahndorff. Lumea nu poate fi neleas din mpria de umbre a ideilor, ci voina plin de putere trebuie s pun stpnire pe aceast idee, pentru a crea o existen adevrat. Nu prin

nelegerea lumii obinut prin gndire i se dezvluie omului coninutul cel mai profund al acesteia, ci printr-o micare a sufletului, n iubirea prin care omul izolat se druiete totalitii, voinei ce acioneaz n Univers. Se vede foarte clar, toi aceti cugettori se strduiesc s depeasc gndirea i obiectul ei adic ideea pur. Ei nu vor s preuiasc gndirea ca manifestare spiritual suprem a omului. Pentru a nelege fiina primordial a lumii, Trahndorff nu vrea s-o cunoasc, ci s-o iubeasc. Ea trebuie s fie obiect pentru suflet, nu pentru raiune. Aceti filosofi cred c prin gndirea pur, clar, ar fi nimicit druirea de sine religioas, cald, fa de forele primordiale ale existenei. La baza ultimei reprezentri se afl o interpretare eronat a lumii gndirii hegeliene. Aceast eroare s-a manifestat cu deosebire n concepiile care s-au ocupat, dup moartea lui Hegel, de poziia lui fa de religie. Nenelegerea clar care a devenit dominant cu privire la poziia lui Hegel n aceast privin i-a divizat pe adepii lui Hegel, pe de o parte, ntr-un partid care n concepia lui asupra lumii vedea un sprijin puternic n favoarea cretinismului revelat, iar pe de alt parte, ntr-o grupare care folosea nvtura hegelian tocmai n vederea anihilrii concepiilor cretine i a nlocuirii lor cu o concepie spiritual liber, radical. Nici unul ns dintre aceste curente nu s-ar fi putut reclama de la Hegel, dac l-ar fi neles n mod corect. Pentru c n concepia lui Hegel asupra lumii nu exist nimic care ar putea servi ca sprijin vreunei religii, i nici ca ceva ce ar putea cauza desfiinarea ei. Pe ct de puin vroia Hegel s creeze un fenomen al naturii dintr-un gnd pur, pe-att de puin vroia el s fac acest lucru cu vreo religie. Aa cum vroia el s extrag din fenomenele naturii gndul pur, i prin aceasta s le neleag, aa urmrea el, i n cazul religiei, numai scoaterea la iveal a coninutului ei de gnduri. Aa cum considera el c n lume totul este raional, pentru c exist n realitate, tot aa considera el i raionalitatea religiei. Ea trebuie s existe, creat prin fore sufleteti cu totul diferite de cele care-i stau cugettorului la dispoziie, cnd acesta se apropie de ea pentru a o nelege. A fost de fapt eroarea lui J.H. Fichte, Chr. H. Weisse, Deutinger i a altora, faptul c-l combteau pe Hegel pentru motivul c el nu a pit de la sfera gndului pur la cuprinderea religioas a personalitii divinitii. El nu i-a fixat ns niciodat o astfel de sarcin, cci o considera a fi o treab a contienei religioase. Fichte, Weisse, Deutinger i alii vroiau s creeze o religie din concepia asupra lumii. Lui Hegel, o astfel de intenie i s-ar fi prut tot aa de absurd ca i cnd cineva ar fi vrut s ilumineze lumea din luntrul ideii de lumin, sau ar fi ncercat s creeze un magnet din gndul magnetismului. n orice caz, dup prerea lui, religia ca i ntreaga lume spiritual i cea a naturii, provin din idee. Din aceast cauz, spiritul uman poate regsi aceast idee n religie. ns dup cum magnetul a fost creat din gndul magnetismului nainte de naterea spiritului uman acesta urmnd numai s neleag ulterior aceast natere la fel a crescut i religia, din gnd, nainte ca acest gnd s fi luminat n sufletul omenesc ca o parte component a concepiei despre lume. Dac Hegel ar fi cunoscut critica religiei fcut de nvceii si, el s-ar fi vzut silit s spun: Renunai la orice ntemeiere a vreunei religii sau la crearea de reprezentri religioase ct timp vrei s rmnei cugettori i nu intenionai s devenii Mesiai. Concepia lui Hegel asupra lumii, neleas corect, nu poate avea prin retroaciune nici un fel de influen asupra contienei religioase. Cel ce reflecteaz asupra artei se afl fa de aceasta n acelai raport n care se afl fa de religie cel ce vrea s-i fundamenteze esena. * Luptei dintre concepiile asupra lumii i-au servit Anuarele din Halle (Hallischen Jahrbcher), editate ntre anii 1838-1843 de Arnold Ruge i Theodor Ernst Echtermeyer. De la aprarea i explicarea lui Hegel, ei au trecut repede la dezvoltarea independent a ideilor sale, ajungnd astfel la punctele de vedere pe care le vom prezenta n capitolul urmtor: Concepii radicale asupra lumii. ncepnd cu anul 1841, editorii i numesc revista: Anuarele germane, considernd drept unul dintre elurile lor: Lupta mpotriva oprimrii politice, mpotriva teoriei feudale i moiereti. Ei s-au angrenat n calitate de politicieni radicali n problemele epocii, reclamnd crearea unui stat n care s domneasc libertatea deplin. n acest fel, ei s-au ndeprtat de spiritul lui Hegel, care nu vroia s fac istorie, ci s neleag istoria.

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

CONCEPIILE RADICALE ASUPRA LUMII

La nceputul anilor patruzeci ai secolului trecut, concepia lui Hegel asupra lumii a primit lovituri puternice din partea unui om care anterior se familiarizase n mod temeinic i intim cu ea. Este vorba de Ludwig Feuerbach (1804-1872). Declaraia de rzboi mpotriva concepiei asupra lumii care a stat la baza dezvoltrii sale este cuprins ntr-o form radical n scrierile sale: Teze provizorii n legtur cu reforma filosofiei (1842) i Bazele filosofiei viitorului (1843). Expunerea n continuare a gndurilor sale poate fi urmrit n celelalte scrieri ale sale: Esena cretinismului (1841), Esena religiei (1845), i n Theogonia (1857). Prin aciunea lui Ludw ig Feuerbach s-a repetat n domeniul tiinei spiritului un eveniment care se svrise cu aproape un secol n urm n domeniul tiinei naturale prin apariia lui Caspar Friedrich Wolff. Fapta lui Wolff nseamn o reform a ideii dezvoltrii pe terenul tiinei biologiei. Modul n care era neleas naintea lui Wolff dezvoltarea rezult n modul cel mai clar n opiniile acelui om care s-a opus acestei transformri a ideii dezvoltrii cu cele mai violente obiecii, i anume Albrecht von Haller. Acest brbat, n care fiziologii l stimeaz pe bun dreptate ca pe unul dintre cele mai importante spirite ale tiinei lor, nu-i putea reprezenta dezvoltarea unei fiine vii altfel dect c germenele cuprinde toate prile componente care apar n cursul dezvoltrii, ele fiind complet pre-formate. Dezvoltarea trebuie s fie, aadar, desfurarea a ceva preexistent i care, din cauza dimensiunii sale minuscule, sau din alte motive, era ascuns percepiei. Dac se menine n mod consecvent aceast concepie, n decursul dezvoltrii nu se nate nimic nou, ci este continuu adus la lumina zilei ceva ascuns, ceva existent de la nceputuri. Haller a susinut cu maxim trie aceast prere. n mama primordial, Eva, era ascuns n mic, ca ncutiat, ntregul neam omenesc. Aceti germeni umani au fost depnai numai n cursul istoriei lumii. Aceeai reprezentare poate fi citit i la filosoful Leibniz (1646-1717), care spune: Aadar ar trebui s cred c sufletele care ntr-o bun zi urmeaz s devin suflete omeneti erau prezente n smn, la fel ca i acelea ale altor specii; c ele au existat n protoprini pn la Adam deci de la crearea lumii , ntotdeauna n forma unor lucruri organizate. n lucrarea Theoria generationis, aprut n 1759, Wolff i-a opus acestei idei a dezvoltrii o idee cu totul diferit, care pleac de la presupunerea c mdulare care apar n decursul vieii unei fiine nu au preexistat n nici un fel, ci c, atunci cnd devin perceptibile, ele se nasc ca adevrate neoformaiuni. Wolff a artat c n ou nu este prezent nimic din forma organismului complet dezvoltat, dezvoltarea acestuia constituind un lan de neo-formaiuni. De abia aceast concepie face posibil reprezentarea unei deveniri reale. Pentru c ea explic apariia a ceva ce nu a existat anterior, aadar, devine n adevratul sens al cuvntului. Prerea lui Haller neag devenirea deoarece nu admite dect devenirea vizibil nentrupat numai a ceva care existase mai nainte. Din acest motiv, el i-a opus lui Wolff afirmaia autoritar: Nu exist nici un fel de devenire (Nulla est epigenesis!). Prin aceasta el a determinat ca prerea lui Wolff s fie cu totul ignorat timp de decenii. Rezistena care fusese opus strdaniilor sale pentru explicarea dezvoltrii fiinelor vii, Goethe a pus-o pe seama dogmei ncutierii. El s-a strduit ca ntruchiprile ce au loc n cadrul naturii organice din nsi devenirea lor s le neleag i s le explice, cu totul n sensul unei concepii a dezvoltrii, dup care, ceea ce iese la iveal la o fiin nu a preexistat n stare ascuns, ci ia natere cu adevrat abia atunci cnd apare. n 1817, Goethe scria c aceast experien, care a stat la baza redactrii din 1790 a scrierii sale despre Metamorfoza plantelor, avea s cunoasc o primire rece, aproape neprietenoas. O astfel de aversiune era ns cu totul fireasc, pentru c nvtura despre ncutiere, noiunea pre-formrii, a dezvoltrii succesive a celor existente deja de pe timpul lui Adam, luaser, n general, n stpnire i capetele cele mai capabile. i n concepia lui Hegel asupra lumii am mai putea descoperi o urm a acestei vechi dogme a ncutierii. Gndul pur, care apare n spiritul omului, trebuia s se afle, conform acestei dogme. ncuiat n toate fenomenele nc nainte de a primi o existen perceptibil n om. Hegel pune, naintea naturii i a spiritului individual, gndul pur, care urmeaz a fi totodat ca nfiarea lui Dumnezeu, aa cum fusese el ca fiin venic, nainte de crearea lumii. Deci evoluia lumii este prezentat prin aceasta ca o desfurare a gndului pur. Aceasta era atitudinea lui Ludwig Feuerbach fa de Hegel. Protestul lui Feuerbach mpotriva concepiei lui Hegel asupra lumii se ntemeiaz pe faptul c el putea admite tot att de puin prezena unui spirit nainte de manifestarea lui real n om, cum putea Wolff s recunoasc prefigurate deja n ou prile organismului viu. Aa cum Wolff vedea n organele fiinelor vii neoformaiuni, la fel vedea i Feuerbach spiritul individual al omului; acesta nu exist n nici un fel nainte de existena sa perceptibil; el ia natere abia n momentul n care apare cu adevrat. De aceea, pentru Feuerbach este nejustificat s se vorbeasc despre un Spirit universal, despre o entitate n care spiritul individual i-ar avea originea. Nu exist nici o astfel de existen raional nainte de apariia sa concret n lume, care s-i modeleze materia, lumea perceptibil, n aa fel nct pn la urm n om s apar nfiarea lui; dimpotriv, nainte de naterea spiritului uman exist materii i fore iraionale, care formeaz din ele nsele un sistem nervos, care se concentreaz n creier; i n acesta ia natere n ntregime ca neoformaiune ceva ce nu mai existase anterior: sufletul omului dotat cu raiune. Pentru o astfel de concepie asupra lumii nu exist nici o posibilitate de derivare a fenomenelor i lucrurilor dintr-o entitate spiritual primordial. Pentru c o entitate spiritual rezultat al organizrii creierului este o neoformaiune. Iar cnd omul transfer n lumea exterioar ceva spiritual, atunci el i nchipuie cu totul arbitrar c o entitate ca aceea care se afl la temelia propriilor sale aciuni, ar exista n afara lui i ar guverna Universul. Oricare entitate spiritual primordial trebuie s fie mai nti creat de om din fantezia sa; lucrurile i fenomenele din lume ofer prilej pentru acceptarea existenei unei astfel de entitii. Nu entitatea primordial spiritual n care obiectele se afl ncuiate l-a creat pe om dup chipul i asemnarea sa, ci omul i-a creat, dup propria sa fiin, imaginea fantast a unei astfel de entiti primordiale. Aceasta este convingerea lui Feuerbach. Cunoaterea lui Dumnezeu de ctre om este de fapt cunoaterea omului despre sine, despre propria sa fiin. Numai unitatea fiinei i contienei constituie adevrul. Acolo unde se afl contiena lui Dumnezeu, acolo este i fiina lui Dumnezeu, aadar, n om . Omul nu se simea destul de tare pentru a se sprijini cu totul pe el nsui; de aceea, el i-a creat, dup propria lui nfiare, o entitate infinit, pe care o venereaz i creia i se nchin. Concepia hegelian asupra lumii a ndeprtat de fapt toate celelalte nsuiri din entitatea primordial, a meninut ns pentru ea numai caracterul ei raional. Feuerbach l elimina i pe acesta, nlturnd astfel nsi entitatea primordial. El nlocuiete nelepciunea divin n ntregime cu nelepciunea lumii. Feuerbach consider ca pe un punct de cotitur necesar n dezvoltarea concepiei asupra lumii mrturisirea i recunoaterea deschis a faptului c contiena lui Dumnezeu nu este nimic altceva dect contiena omenirii, c omul poate gndi, intui, reprezenta, simi, crede, vrea, iubi i venera ca entitate divin absolut o alt fiin, dect fiina uman. Exist o concepie despre natur i

una despre spiritul omului, ns nici una despre esena lui Dumnezeu. Nimic nu este adevrat dect ceea ce exist de fapt. Realul, n realitatea sa ori ca realitate, este realul ca obiect al simurilor, este senzorial. Adevr, realitate, senzorialitate sunt identice. Numai o fiin perceptibil prin simuri este o fiin adevrat, real. Numai prin simuri un obiect este existent n adevratul sens al cuvntului i nu prin gndirea n sine. Obiectul dat prin gndire sau obiectul identic cu gndul este numai gnd. Aceasta nu nseamn nimic altceva dect c: gndirea apare n organismul uman ca neoformaiune i nu exist nici o justificare pentru a crede c, nainte de apariia sa, gndul s-ar fi aflat deja, ascuns, ncutiat ntr-o form oarecare, undeva n lume. S nu se urmreasc explicarea nsuirii a ceea ce exista n realitate prin derivarea din ceva deja preexistent. Adevrat i divin este numai ceea ce exist de fapt, ceea ce este nemijlocit sigur siei, ceea ce griete nemijlocit pentru sine, primete nemijlocit confirmarea c exist, atrgnd dup sine n cazul cel mai ru hotrtul, indubitabilul, evidentul. ns evident este numai ceea ce este senzorial; cci numai acolo unde ncepe domeniul senzorialului nceteaz cu adevrat orice ndoial i disput. Taina cunoaterii nemijlocite este senzorialul. i profesiunea de credin a lui Feuerbach culmineaz prin cuvintele: A face din filozofie problema omenirii iat, aceasta a fost prima mea nzuin. ns cel ce apuc acest drum ajunge pn la urm, n mod necesar, a face din om problema filosofiei. Filosofia mai nou face din om (incluznd i natura ca baz de existen a omului) obiectul unic, universal i suprem al filosofiei: aadar antropologia, inclusiv fiziologia, devine tiin universal. Feuerbach pretinde ca raiunea s nu fie aezat ca punct de plecare n vrful concepiei despre lume, aa cum procedeaz Hegel, ci s fie considerat ca un produs al dezvoltrii, o neoformaiune a organismului uman, acolo unde ea apare cu adevrat. Orice desprire a elementului spiritual de cel trupesc i repugn, pentru ea nu poate fi neleas altfel dect ca un rezultat al dezvoltrii elementului trupesc. Cnd psihologul spune: M deosebesc de trupul meu, este ca i cum, n logic sau n metafizica moravurilor, filosoful ar afirma: Fac abstracie de natura uman. Este oare posibil ca cineva s fac abstracie de propria sa fiin? Oare nu face el abstracie de calitatea sa de om? Gndete el oare fr cap? Gndurile sunt suflete rposate. Bine; ns nu este oare i sufletul o imagine nc fidel a omului odinioar ntrupat? Nu se modific oare chiar i noiunile metafizice cele mai generale ale existenei i fiinei, la fel cum se schimb i adevrata existen i fiin a omului? Ce s nsemne deci cnd spune c: Fac abstracie de natura uman? Nimic altceva dect c fac abstracie de om, aa cum este el ca obiect al contienei i gndirii mele, ns niciodat nu voi putea face abstracie de omul care se afl n spatele propriei mele contiene, adic de natura mea de care, volens, nolens, este indisolubil legat abstraciunea mea. La fel faci abstracie i ca psiholog, n gndurile tale despre propriul tu trup, ns totodat, n fiina ta, eti legat n modul cel mai intim de el, adic te gndeti c eti desprit de el, ns cu toate acestea nu eti absolut deloc desprit de el Oare nu are i Lichtenberg dreptate cnd afirm c de fapt n-ar trebui s spunem m gndesc ci se gndete?. Deci dac m gndesc se deosebete de trup, rezult c i se gndete, adic elementul ne-arbitrar al gndirii noastre, rdcina i baza lui m gndesc este diferit de trup? Atunci care este cauza c nu putem gndi tot timpul, c gndurile nu ne stau la dispoziie ntotdeauna la comand, c de multe ori, n toiul unei munci spirituale ncordate, n ciuda celor mai susinute eforturi ale voinei, nu putem face nici un pas nainte, pn cnd un pretext oarecare, adesea numai o nensemnat modificare a vremii, ne pune gndurile iar n micare? Din cauz c i activitatea este de natur organic. De ce trebuie s purtm adesea n noi timp de muli ani anumite gnduri, nainte ca ele s ne devin lmurite, limpezi? Din cauz c i gndurile sunt supuse unei dezvoltri organice i gndurile trebuie s se maturizeze i s se coac la fel ca recolta pe ogoare i copiii n trupul mamei lor. * Feuerbach l indic pe Georg Christoph Lichtenberg, gnditorul decedat n 1799, care datorit unora dintre ideile sale trebuie considerat a fi precursorul acelei concepii asupra lumii care i-a aflat expresia n spirite ca Feuerbach, i care, cu toate reprezentrile sale stimulatoare, totui nu a putut exercita o influen att de mare n secolul al XIX-lea, din cauz c puternicele eafodaje de gnduri ale unor Fichte, Schelling i Hegel care umbreau totul, au solicitat n adevr dezvoltarea gndirii n aa msur nct strfulgerri de idei chiar i cnd erau att de strlucitoare ca cele ale lui Lichtenberg au putut fi trecute cu vederea. N-avem dect s amintim unele dintre maximele acestui remarcabil cugettor pentru a arta cum a renviat spiritul su n curentul de gndire iniiat de Feuerbach. Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul su, ceea ce nseamn probabil c omul a fost cel care L-a creat pe Dumnezeu, dup asemnarea sa. Lumea noastr va fi cndva att de evoluat nct credina ntr-un Dumnezeu va fi tot att de ridicol cum este n prezent credina n fantome. Este oare noiunea noastr de Dumnezeu altceva dect incapacitatea de a nelege personificat?.Reprezentarea pe care ne-o facem despre suflet are mult asemnare cu cea despre un magnet aflat n pmnt. El este numai o imagine. Este un mijloc al inventivitii nnscute a omului de a gndi totul n aceast form. n loc s spunem c lumea se oglindete n noi, ar trebui s spunem mai degrab c raiunea noastr se oglindete n lume. Noi nu putem proceda altfel, trebuie s recunoatem, n lume, ordine i guvernare neleapt: aceasta decurge din organizarea capacitii noastre de a gndi. ns nu este obligatoriu ca ceea ce gndim n mod necesar, s fie i realitate aadar, din aceasta nu poate fi dovedit existena nici unui Dumnezeu. Devenim contieni de anumite reprezentri care nu depind de noi; despre altele credem cel puin c depind de noi; unde se afl ns grania dintre ele? Cunoatem sigur numai existena senzaiilor, reprezentrilor i gndurilor noastre. Ar trebui s spunem gndete, la fel cum spunem: fulger. Dac, avnd o nclinaie spre o astfel de gndire, Lichtenberg ar fi fost capabil s elaboreze o concepie armonioas asupra lumii, el n-ar mai fi rmas neluat n seam, cum s-a ntmplat de fapt. Pentru crearea unei concepii asupra lumii nu este nevoie numai de superioritate spiritual, pe care o avea, ci i de capacitatea de a modela omnilateral, ntr-un context, idei, precum i de a le rotunji ntr-un mod plastic. Aceast capacitate i lipsea. Superioritatea lui este exprimat ntr-o excelent apreciere pe care o face cu privire la relaia dintre Kant i contemporanii si: Cred c aa cum partizanii domnului Kant le reproeaz tot timpul oponenilor lor c nu l-ar nelege, la fel cred alii c domnul Kant ar avea dreptate, pentru c ei l neleg. Felul su de a gndi i expune se abate foarte mult de la modul obinuit; iar dac ajungem dintr-o dat s-l nelegem, devenim i foarte nclinai la a-l considera veridic, mai cu seam pentru c are aa de muli partizani zeloi. Ar mai trebui ns n acelai timp s se in seama c numai nelegerea acestei concepii asupra lumii nu este nc un motiv pentru a o considera i adevrat. Cred c din cauza bucuriei produse de nelegerea unui astfel de sistem filosofic foarte abstract i redactat ntr-un mod confuz, cei mai muli kantieni au crezut totodat c ar fi i demonstrat. Ct de nrudit pe plan spiritual trebuie s se fi simit Ludw ig Feuerbach cu Lichtenberg, reiese n mod evident din compararea punctelor de vedere pe care s-au situat ambii gnditori atunci cnd au luat n considerare relaia concepiei lor asupra lumii cu viaa practic. Conferinele inute de Feuerbach n faa unui numr de studeni, n iarna lui 1848, despre Esena religiei s-au ncheiat cu cuvintele: mi doresc doar att, s nu fi ratat sarcina ce mi-am asumat-o ntr-una dintre primele noastre ntlniri, adic de a v fi transformat din prieteni ai lui Dumnezeu n prieteni ai oamenilor, din credincioi n cugettori, din oameni ce se roag, n muncitori, din candidai ai cunoaterii lumii de dincolo n studeni ai lumii acesteia, din cretini care conform propriei lor mrturisiri i confesiuni de credin sunt jumtate animale, jumtate ngeri n oameni, da, n oameni adevrai. Cel care a fcut ceea ce a fcut Feuerbach, aeznd ntreaga lui concepie asupra lumii pe temelia cunoaterii omului i naturii, trebuie s resping i n domeniul moralei orice sarcini, orice obligaii care ar proveni dintr-un alt domeniu dect din predispoziia fireasc a omului, sau care ar avea o alt int dect cea care se sprijin cu totul pe lumea perceptibil. Dreptul meu este impulsul meu spre fericire recunoscut prin lege; datoria mea este impulsul ce m silete s recunosc impulsul la fericire al altora. Nu privelitea unei lumi de dincolo m va lmuri ce trebuie s fac, ci contemplarea lumii de aici. Atta for ct folosesc spre a mplini sarcini care se refer la lumea de dincolo, eu o sustrag capacitilor mele de a sluji lumea de aici, singura pentru care sunt destinat. Pentru acest motiv, Ludw ig Feuerbach cere Concentrarea asupra lumii de aici. n scrierile lui Lichtenberg putem citi cuvinte asemntoare. ns tocmai ele sunt amestecate n acelai timp cu diferite componente care demonstreaz ct de puin i reuete unui gnditor cruia i lipsete facultatea de a-i dezvolta n el nsui n mod armonios ideile, de a le urmri consecvent pn n limitele lor extreme. Lichtenberg cerea deja concentrarea asupra lumii de aici, ns el

armonios ideile, de a le urmri consecvent pn n limitele lor extreme. Lichtenberg cerea deja concentrarea asupra lumii de aici, ns el umple aceast cerere cu reprezentri care vizeaz lumea de dincolo. Cred c foarte muli oameni uit, din cauza educaiei lor pentru Cer, pe cea pentru Pmnt. Ar trebui s gndesc c omul ar aciona cu cea mai mare nelepciune, dac educaia lui pentru Cer ar lsa-o cu totul la locul ei. Cci dac am fost aezai de o fiin neleapt n acest loc, lucru pentru care nu exist nici o ndoial, permitei-ne s fptuim ceea ce este mai bine n acest loc i nu ne orbii cu revelaii. Ceea ce este necesar s tie omul pentru fericirea lui este tiut de dnsul, desigur, fr alte revelaii dect cele pe care le are datorit fiinei sale. Comparaii ca cele fcute ntre Lichtenberg i Feuerbach sunt importante pentru cunoaterea dezvoltrii concepiei asupra lumii. Ele arat n modul cel mai evident progresul spiritelor, pentru c prin ele putem cunoate ce s-a realizat n timpul care separ doi gnditori. Feuerbach a trecut prin concepia lui Hegel asupra lumii; de acolo i-a tras el fora necesar dezvoltrii omnilaterale a concepiei sale opuse. El n-a fost deranjat de ntrebarea kantian: Avem noi oare un drept de a atribui o realitate oarecare lumii pe care o percepem, sau exist oare aceast lume numai n reprezentarea noastr?. Cel ce se pronun n favoarea final a ntrebrii, acela poate transfera n lumea real situat dincolo de reprezentri toate forele posibile ce pun omul n activitate. Ca atare, el poate admite, alturi de ordinea natural, o ordine cosmic supranatural, aa cum a procedat Kant. ns cel ce, n conformitate cu cele susinute de Feuerbach, declar c numai cea perceptibil este adevrul, acela trebuie s resping orice ordine cosmic supranatural. Pentru el nu exist nici un fel de imperativ categoric, provenit de undeva din lumea de dincolo; pentru el exist numai datorii care rezult din instinctele i elurile naturale ale omului. Pentru a dezvolta o concepie asupra lumii att de opus celei a lui Hegel aa cum a fcut-o Feuerbach era necesar n orice caz o personalitate care s se deosebeasc att de mult de Hegel, ca Feuerbach. Hegel se simea bin e n vrtejul vieii contemporane lui. A stpni activitatea lumii cu spiritul su filosofic, era pentru el o sarcin frumoas. Cnd a vrut s fie eliberat de activitatea sa de predare de la Heidelberg, pentru a se transfera n Prusia, n cererea lui de desprire a lsat s se neleag clar c l ademenea perspectiva de a gsi un cerc de activitate care s nu-l mai limiteze numai la munca de instruire a altora, ci s-i fac posibil i intervenia n practic. Pentru dnsul, cea mai mare importan ar avea-o perspectiva ca, avnd n vedere naintarea lui n vrst, s aib mai multe prilejuri de a trece, de la funcia precar a predrii filosofiei la o universitate, la alt activitate n care s poat fi folosit. Dac cineva are o astfel de mentalitate de gnditor, atunci el trebuie s triasc n pace cu forma de via practic acceptat n vremea sa. Ideile de care este impregnat aceast munc, el trebuie s le considere raionale. Numai din aceast situaie poate el extrage nsufleirea necesar colaborrii la dezvoltarea ei. Feuerbach, dimpotriv, nu avea o atitudine prietenoas fa de viaa timpului su. El iubea mai mult linitea unei localiti retrase, dect glgia produs de viaa modern din vremea sa. El se exprim cu claritate n aceast chestiune: Mai cu seam, nu m voi mpca niciodat cu viaa de ora. A m deplasa din cnd n cnd la ora, pentru a preda n urma impresiilor pe care le-am descris deja aici consider c este bine i de datoria mea s o fac; ns dup aceea trebuie s m ntorc din nou n singurtatea de la ar, pentru ca aici, n snul naturii, s studiez i s m odihnesc Sarcina mea urmtoare este ca aa cum doresc studenii mei s pregtesc cursurile mele sau hrtiile tatlui meu spre a fi tiprite. Feuerbach credea c din singurtatea sa va putea aprecia cel mai bine ce nu este firesc n forma adoptat de viaa real, fiind introdus n aceasta de iluzia uman. El considera c sarcina sa este curirea vieii de iluzii. Din aceast cauz, el trebuia s stea ct mai departe posibil de trirea n aceste iluzii. El cuta viaa adevrat, ns n forma adoptat sub influena culturii timpului su de via cotidian aa ceva nu putea gsi. Ct de sincer era el n ceea ce privete Concentrarea asupra lumii de dincoace reiese din exprimarea prerii sale privind Revoluia din Martie. (Prima etap a revoluiei democrato-burghez german din 1848-1849, care i-a atins punctul culminant la 18 martie 1849 prin rscoala berlinez. n. tr.). Aceast revoluie i s-a prut lui Feuerbach a fi nerodnic, pentru c n ideile care s-au aflat la temelia ei vieuia mai departe vechea credin n lumea de dincolo: Revoluia din Martie era nc un copil chiar dac nelegitim al religiei cretine. Constituionalitii credeau c Dumnezeu trebuia s spun doar: S fie libertate! S fie dreptate!, pentru ca dreptatea i libertatea s se i instaureze; iar republicanii credeau c este suficient ca o republic s fie vrut ca ea s se i autocreeze; ei credeau aadar n naterea unei republici din nimic. Constituionalitii au transferat deci n domeniul politicii minunile cretine ale Cuvntului, iar republicanii au mutat acolo minunile faptelor cretine. Numai o personalitate ca Feuerbach, care credea c poart n sinea lui armonia vieii necesar omului, putea, n nemulumirea profund n care tria cu realitatea, s dedice la adresa realitii acele imnuri pe care le-a i rostit. Le ascultm prin cuvinte ca: n lipsa unei perspective n lumea de dincolo, mi voi mai putea pstra viaa i integritatea raiunii n lumea de aici, n Valea Plngerii a politicii germane, ba chiar i europene, numai prin aceea c voi transforma prezentul n obiectul unui hohot de rs aristofanic. Numai o astfel de personalitate putea cuta n omul nsui fora pe care alii o deduc dintr-o putere exterioar. Naterea gndului a avut ca efect n concepia greac asupra lumii faptul c omul nu s-a mai putut simi att de intim consecvent cu lumea, cum i era posibil acest lucru pe timpul vechii reprezentri n imagini. Aceasta a fost prima treapt n formarea unei prpstii ntre om i lume. O alt treapt a aceluiai proces a fost dat prin dezvoltarea modului de a gndi conform preceptelor tiinelor naturale. Aceast dezvoltare a desprit cu desvrire natura i sufletul omului. Pe de o parte, a trebuit s ia natere o imagine a naturii n care omul, dup esena sa sufletesc-spiritual, s nu fie de gsit; iar pe de alt parte a trebuit s apar o idee despre sufletul omenesc, care n-a aflat nici o punte de legtur cu natura. n natur a fost aflat o necesitate logic. n luntrul acesteia nu-i afla locul ceea ce se gsete n sufletul omului: impulsul libertii, simul pentru via care-i are rdcina ancorat n lumea spiritual i nu se epuizeaz prin experiena senzorial. Spirite asemntoare cu cel al lui Kant au aflat o singur soluie prin aceea c au desprit cu desvrire cele dou lumi: ntr-una au aflat cunoaterea naturii, iar n cealalt credina. Goethe, Schiller, Fichte. Schelling, Hegel, au conceput sufletul contient de sine aa de ncptor, nct acesta prea s-i aib rdcinile ntr-o natur superioar, situat deasupra naturii i a sufletului uman. Cu Feuerbach apare un spirit care, prin imaginea lumii pe care o poate oferi noul mod de reprezentare al tiinelor naturale, se crede obligat s-i conteste sufletului uman tot ceea ce contrazice imaginea naturii. El transform sufletul omului ntr-un mdular al naturii. i poate face acest lucru numai pentru c, n prealabil, exclude prin gndire din acest suflet uman tot ceea ce l deranjeaz n recunoaterea lui ca mdular al naturii. Ficthe, Schelling, Hegel, au luat sufletul contient de sine drept ceea ce este; Feuerbach l transform n ceea ce i trebuie lui pentru imaginea sa cosmic. Cu el apare un mod de reprezentare ce se simte copleit de imaginea naturii. Acest mod de reprezentare nu o poate scoate la capt cu cele dou pri ale imaginii moderne a lumii: imaginea naturii i imaginea sufletului, Din aceast cauz el trece cu totul pe lng una din ele, imaginea sufletului. Ideea lui Wolff despre neo-formare i aduce imaginii naturii impulsuri rodnice; Feuerbach folosete aceste impulsuri pentru construirea unei tiine a spiritului care se poate menine numai prin aceea c nu intr deloc n problemele spiritului. El ntemeiaz un curent al concepiei despre lume care st neputincios n faa celui mai puternic impuls al vieii moderne a sufletului, adic n faa contienei de sine vii. n acest curent al concepiei despre lume, acest impuls se arat n aa fel nct nu este considerat a fi numai de neneles, ci, din cauz c pare de neneles, se trece dincolo de adevrata lui nfiare, transformndu-l n ceva un factor al naturii ceea ce, pentru o observare imparial, el nu este. * Dumnezeu a fost primul meu gnd; raiunea al doilea, iar omul al treilea i ultimul gnd. n acest fel descria Feuerbach drumul pe care l-a parcurs de la starea de credincios la cea de adept al concepiei hegeliene asupra lumii i apoi la propria sa concepie. Acelai lucru l-ar fi putut spune despre sine i cugettorul care, n anul 1835, a dat una dintre cele mai influente cri ale secolului: Viaa lui Iisus. A fost David Friedrich Strauss (1808-1874). Feuerbach a pornit de la o cercetare a sufletului omenesc, descoperind c acesta nzuiete s-i transpun propria sa esen n lume, i de a o venera apoi ca pe o fiin divin primordial. El a ncercat aflarea explicrii psihologice a genezei noiunii de Dumnezeu. La temelia prerilor lui Strauss se afl un scop asemntor, numai c el nu a urmat, ca Feuerbach, drumul psihologului, ci pe

cel al cercetrii istoriei. n centrul meditrii sale, el nu a pus noiunea de Dumnezeu, n general, aa cum a fcut-o Feuerbach, ci noiunea cretin a Omului-Dumnezeu Iisus. El a vrut s arate cum a ajuns omenirea n decursul istoriei la aceast reprezentare. Convingerea pe care se bazeaz concepia hegelian asupra lumii era c n spiritul omului se reveleaz nsi fiina primordial divin. A fost, de altfel, o convingere nsuit i de Strauss. ns, dup prerea lui, ideea divin nu se poate ntruchipa n toat perfeciunea ei ntr-un singur om. Cci omul izolat este ntotdeauna numai o copie imperfect a spiritului divin. Ceea ce i lipsete unui om pentru a fi perfect, are un altul. Dac privim la ntregul neam omenesc, vom descoperi, distribuite la nenumrai indivizi, toate perfeciunile, care i sunt caracteristice lui Dumnezeu. Aadar, omenirea n totalitatea ei este Dumnezeu devenit trup, adic Omul-Dumnezeu. Aceasta este, dup prerea lui Strauss, noiunea de Iisus a gnditorului. Pornind de la acest punct de vedere, Strauss ncepe s-i formeze critica la adresa noiunii cretine a Omului-Dumnezeu. Ceea ce este repartizat, conform gndului de mai sus, n cadrul ntregului neam omenesc, cretinismul atribuie unei singure personalitii, care ar fi existat o singur dat n decursul istoriei. ntr-un individ, gndit ca un Om-Dumnezeu, se contrazic nsuirile i funciile atribuite de dogma bisericeasc lui Christos, ns ele se armonizeaz n ideea genului (uman). Sprijinit pe cercetrile minuioase pe care le-a ntreprins n legtur cu bazele istorice ale Evangheliilor, Strauss caut s dovedeasc cum c reprezentrile cretinismului sunt rezultate ale fanteziei religioase. Aceast fantezie ar fi intuit n mod confuz adevrul religios, cum c genul uman ar fi Omul-Dumnezeu, totui nu l-a formulat n noiuni clare, ci l-a exprimat printr-o ntruchipare poetic, ntr-un mit. Istoria Fiului lui Dumnezeu devine astfel pentru Strauss un mit, n care ideea omenirii a fost ntruchipat poetic cu mult nainte de a fi fost recunoscut de gnditori n forma gndirii pure. Considerate din acest punct de vedere, toate elementele miraculoase ale istoriei cretine capt o explicaie, fr a mai fi silii s recurgem la concepia banal, deseori acceptat anterior, c minunile svrite ar fi iluzii sau mistificri intenionate, de care s-ar fi folosit fie nsui Fondatorul religiei pentru a produce cu nvtura lui o impresie maxim posibil asupra celor din jurul Su , fie ar fi fost inventat, cu acelai scop, de apostoli. A mai fost astfel nlturat i o alt prere, dup care minunile svrite ar fi fost tot felul de fenomene naturale. Minunile se prezentau ca o hain poetic a unor fapte reale. Prin imaginea Mntuitorului care moare i nvie, mitul ntruchipeaz modul n care omenirea se nal, de la interesele sale limitate, de la viaa cotidian, la interesele ei venice, la recunoaterea adevrului i a raiunii divine. Aceasta o reprezint mitul n imaginea Mntuitorului care moare i nvie. Mrginitul moare, pentru a nvia ca Nemrginit. Miturile popoarelor vechi trebuie nelese ca precipitat al reprezentrilor n imagini ale timpurilor strvechi, reprezentri din care s-a dezvoltat apoi trirea gndului. Un sentiment al acestui fapt renvie n secolul al nousprezecelea la o personalitate ca Strauss. El vrea s se orienteze asupra progresului i importanei vieii gndului, prin aceea c aprofundeaz legtura dintre concepia asupra lumii i gndirea mitic n decursul istoriei. El vrea s tie cum mai acioneaz, n cadrul concepiei noi asupra lumii, modul de reprezentare creatoare de mituri. Totodat el vrea i s ancoreze contiena de sine a omului ntr-o entitate aflat n afara personalitii individuale, prin aceea c i reprezint ntreaga omenire ca o ntrupare a fiinei lui Dumnezeu. Prin aceasta, el dobndete pentru sufletul omenesc individual un sprijin n sufletul uman universal, care-i afl desfurarea n cursul devenirii istorice. Strauss atac nc i mai radical problema n cartea lui: Dogma cretin de-a lungul dezvoltrii sale istorice i n lupt cu tiina modern, aprut ntre 1840 i 1841. n cartea respectiv este vorba de transformarea dogmelor cretine din forma lor poetic n adevrurile gndurilor aflate la baza lor. Autorul subliniaz acum incompatibilitatea contienei moderne cu ceea ce mai ine de vechile descrieri imaginative, mitice, ale adevrului. S-l lase deci credinciosul pe tiutor, aa cum i acesta l las pe acela, s-i urmeze linitit drumul su; noi le lsm lor credina, aa nct i dnii s ne lase nou filosofia; iar dac habotnicii ar reui s ne excomunice din Biserica lor, noi vom considera aceasta drept un ctig. ncercri false de mpciuire se ntreprind acum destule; dar numai separarea contradiciilor poate duce mai departe. Prerile lui Strauss au produs n suflete o uria agitaie. Se constat cu amrciune, c concepia modern asupra lumii nu se mai mulumea numai cu atacarea n general a reprezentrilor religioase fundamentale, ci c, narmat cu o cercetare tiinific nzestrat cu toate mijloacele tiinifice de investigaie, aceast concepie voia s nlture inconsecvena despre care Lichtenberg spusese cndva c ar consta n aceea c natura uman s-a deformat chiar i sub povara unei cri. i Strauss continu: Nu ne putem imagina ceva mai nspimnttor, i acest singur exemplu demonstreaz cu prisosin ce creatur neajutorat este omul n concret, m refer la aceast fiol biped alctuit din pmnt, ap i sare. Dac ar fi posibil ca raiunea s-i construiasc un tron despotic, atunci, un om care ar vrea s combat n mod serios sistemul copernican cu ajutorul unei cri, ar trebui s fie spnzurat. Faptul c ntr-o carte st scris c ar proveni de la Dumnezeu, nc nu este o dovad c provine ntr-adevr de la Dumnezeu; ns este o certitudine c raiunea noastr este de la Dumnezeu, cuvntul Dumnezeu poate fi interpretat dup dorin. Acolo unde stpnete, raiunea pedepsete, numai cu consecinele fireti ale pieirii sau cu instruire, dac instruirea ar putea fi numit pedepsire. Ca urmare a apariiei cri sale Viaa lui Iisus, Strauss a fost dat afar din postul de pedagog pe care-l deinea la Fundaia din Tbingen; cnd, dup aceea a ocupat un post de profesor de teologie la Universitatea din Zrich, poporul din inut a venit cu mblciul de la maina de treierat spre a-i face situaia imposibil distrugtorului mitului, i pentru a obine prin constrngere pensionarea lui. Mult dincolo de inta ce i-o propusese Strauss a trecut un alt cugettor n critica lui adus vechii concepii despre lume, fcut din punctul de vedere al celei noi. Acesta a fost Bruno Bauer. ntlnim i la acesta prerea reprezentat de Feuerbach, cum c fiina omului ar fi i esena lui cea mai nalt, precum i c orice alt lucru mai nalt, deasupra lui ar fi numai o iluzie creat de el dup asemnarea sa i aezat deasupra sa de el nsui, ns formulat ntr-o form grotesc. El descrie cum a ajuns Eul uman s-i creeze o replic iluzorie; ns Bauer folosete expresii care demonstreaz c ele nu s-au ivit din necesitatea unei nelegeri pline de iubire a contienei religioase ca la Strauss , ci din plcerea de a distruge. Bauer spune: Eului care ngurgiteaz totul, i era groaz de el nsui; el nu ndrznea s se defineasc pe sine nsui ca fiind totul i ca fora cea mai general, aceasta nseamn c, ce a mai rmas, este spiritul religios care i desvrea nstrinarea prin aceea c-i punea n fa, ca pe o for strin, propria-i for general, muncind pentru salvgardarea i fericirea lui, tremurnd de fric n faa acestei fore. Bruno Bauer este o personalitate care pleac de la a-i pune la ncercare gndirea lui temperamental prin criticarea a tot ce exist. Faptul c gndirea ar fi chemat la ptrunderea esenei lucrurilor, el l-a preluat, dnd-o ca pe o convingere personal, din concepia lui Hegel asupra lumii. ns Bauer nu este, ca Hegel, nclinat s-i lase gndirea s se desfoare pentru a ajunge la un rezultat sau le realizarea unei construcii de gnduri, pentru c gndirea lui nu este productiv, ci critic. El s-ar fi simit ngrdit de un gnd determinat, de o idee pozitiv. El nu vrea s stabileasc fora de critic a gndirii pornind de la un gnd ca de la un anumit punct de vedere, aa cum fcea Hegel. Pe de o parte, critica este ultima fapt a unei anumite filosofii, care trebuie s se elibereze prin aceasta de o certitudine pozitiv care nc i ngrdete adevrata ei generalitate i, din aceast cauz, pe de alt parte, critica este premisa fr de care filosofia nu se poate ridica pn la ultima treapt a generalitii contienei de sine. Aa sun mrturisirea de credin a Criticii concepiei despre lume recunoscut de Bruno Bauer. Critica nu crede n gnduri sau idei, ci numai n facultatea de a gndi. Abia acum a fost gsit omul, exclam triumfal Bauer. Pentru c omul nu mai este acum legat de nimic altceva dect de gndirea sa. Omeneasc nu este druirea de sine fa de ceva aflat n afara omului, ci prelucrarea tuturor lucrurilor n creuzetul gndirii. Nu chipul-copie al unei alte fiine trebuie s fie omul, ci, mai mult dect orice altceva, el trebuie s fie Om, numai prin aceea c se auto-creeaz ca atare prin propria sa gndire. Omul gnditor este omul adevrat. Omul nu poate fi fcut om prin ceva exterior, prin religie, drept, stat, lege, etc., ci numai prin gndirea sa. La Bauer devine evident neputina gndirii, care vrea s ajung la contiena de sine ns nu poate. * Ceea ce a fost declarat de Feuerbach ca esen suprem a omului, i despre care Bruno Bauer a afirmat c abia prin critic s-ar fi

descoperit, ca fiind o concepie despre lume: sarcina de a privi omul ntr-un mod cu totul liber i fr prejudeci, aceast sarcin i-a asumat-o Max Stirner (1806-1856). A fcut-o n cartea sa Unicul i nsuirile sale, care a aprut n 1845. Stirner descoper c Feuerbach ncearc s cuprind mintal ntregul coninut al cretinismului cu toat fora disperrii, ns nu pentru a-l elimina, nu, ci pentru a i-l nsui; pentru ca mult doritul, mereu ndeprtatul coninut s-l smulg cu o ultim sforare din Cerul su i s-l pstreze n veci cu el. S nu fie oare acest ultim gest de acaparare al disperrii, o acaparare pe via i moarte, i nu este totodat o nostalgie i dorin fierbinte cretin dup lumea de dincolo? Eroul nu vrea s intre n lumea de dincolo, ci s atrag spre dnsul lumea de dincolo i s o sileasc s devin o lume aici! i oare nu strig de atunci lumea ntreag, mai mult sau mai puin contient, c este vorba de lumea de aici, i c Cerul ar trebui s coboare pe Pmnt pentru a putea fi trit deja aici?. Stirner i opune lui Feuerbach o obiecie puternic: Esena suprem este n orice caz nsi esena omului, dar tocmai pentru c este esena sa i nu el nsui, nu are nici o importan dac o descoperim n afara omului i o considerm a fi Dumnezeu, sau dac o gsim n luntrul su i o numim Esena omului sau omul. Eu nu sunt nici Dumnezeu, nici Omul, nici Esena suprem sau esena mea, de aceea este indiferent dac eu gndesc esena respectiv n mine, sau n afara mea. Da, noi gndim Esena suprem cu adevrat, ntotdeauna, ca aflat simultan n ambele lumi, n cea luntric i n cea exterioar, pentru c, dup concepia cretin, Duhul lui Dumnezeu este Duhul nostru i slluiete n noi. El slluiete n Cer, i slluiete n noi; bieii de noi, suntem numai slaul su; iar cnd Feuerbach i distruge i slaul su ceresc, silindu-l s se mute cu tot calabalcul Su n noi, atunci noi, reedina sa pmnteasc, vom fi foarte nghesuii n luntrul nostru. Att timp ct Eul uman individual mai presupune existena unei alte fore de care se simte dependent, el nu se privete din propriul su punct de vedere, ci numai din cel al acestei fore strine. Eul nu se posed pe sine, ci este posedat de aceast for. Omul religios spune: Exist o Fiin divin primordial, a crei copie este omul. El este stpnit de imaginea divin primordial. Hegelianul spune: Exist o raiune general universal i ea se realizeaz n Univers pentru a-i atinge culmea n Eul uman. Eul este deci stpnit de raiunea universal. Feuerbach spune: Exist o esen a omului i fiecare om este o copie a acestei esene. Fiecare individ este deci stpnit de Esena omenirii. Cci cu adevrat existent este numai omul individual, nu noiunea generic de omenire, pe care Feuerbach o aeaz n locul entitii divine. Deci cnd omul individual situeaz deasupra lui Neamul om, atunci el cade prad unei iluzii, ca i atunci cnd se simte dependent de un Dumnezeu personal. De aceea, poruncile pe care cretinul le crede implantate n dnsul de Dumnezeu considerndu-le din aceast cauz ca obligatorii sunt pentru Feuerbach demne de a fi meninute, pentru c ele corespund ideii generale de omenire. Omul se judec pe sine nsui din punct de vedere moral prin aceea c se ntreab: Corespund oare aciunile mele, ca individ, la ceea ce este potrivit pentru esena general-umanului?. Pentru c Feuerbach spune: Dac esena omului este entitatea suprem a omului, atunci, i din punct de vedere practic, legea prim i suprem trebuie s fie iubirea omului ctre om. Homo homini deus est. (Omul este pentru om un Dumnezeu. n. t.) Etica este n sine, o putere divin. Raporturile morale sunt, prin ele nsele, adevrate raporturi religioase. Mai cu seam n raporturile sale substaniale, principale, viaa este n adevr cu totul de natur divin. Tot ceea ce este just, adevrat i bun i are pretutindeni temelia sfineniei sale n sine nsui, n nsuirile sale. Prietenia, proprietatea, csnicia, bunstarea fiecrui om, i au pretutindeni fundamentul su de sfinenie, ns sunt sfinte prin ele nsele. Exist aadar fore general-umane, i etica este una dintre acestea. Ea este sfnt prin ea nsi, iar individul trebuie s i se supun. Acest individ s nu vrea ceea ce vrea din sinea lui ci ceea ce se ncadreaz n sfnta Etic. El este stpnit de etic. Stirner caracterizeaz aceast prere, spunnd: Pentru Dumnezeul individului, a fost nlat Dumnezeul tuturor, adic Omul: a fi om, este doar misiunea noastr suprem ns pentru c nimeni nu poate deveni cu totul ceea ce cuprinde n sine ideea de Om, iat c pentru individ Omul rmne o sublim lume de dincolo, o entitate suprem de neatins, un Dumnezeu, O astfel de entitate suprem este ns i gndirea, transformat de critic, din concepie asupra lumii, n Dumnezeu. Stirner nu se poate opri din aceast cauz, nici la aceasta. Criticul se teme s nu devin cumva dogmatic, sau s stabileasc dogme. Este natural c prin aceasta el ar deveni un opus al criticului, adic un dogmatic, i n timp ce este bun n calitate de critic, acum este ru Numai nici un fel de dogme, aceasta este dogma lui! Cci att criticul ct i dogmaticul rmn pe acelai teren, acela al gndurilor. Asemntor dogmaticului, i criticul pornete ntotdeauna de la un gnd, cu deosebirea c nu renun la meninerea gndului principal n dinamica procesului gndirii, nepermindu-i s devin stabil. El valorific numai procesul gndirii mpotriva venerrii gndului i progresul gndirii mpotriva stagnrii ei. n faa criticii, nici un gnd nu este sigur de sine, cci critica este nsi gndirea sau nsui spiritul ce gndete Nu sunt un adversar al criticii, adic nu sunt un dogmatic i nu m simt atins de dintele criticului cu care-l sfie pe dogmatic. Dac a fi un dogmatic, atunci a aeza n frunte o dogm, adic un gnd, o idee sau un principiu, pe care l-a perfeciona n calitatea mea de sistematician, prin aceea c l-a dezvolta i transforma ntr-un sistem, ntr-o construcie de idei. Dac, dimpotriv, a fi un critic, adic un adversar al dogmaticului, m-a ralia la lupta gndului liber mpotriva gndului nrobitor, a apra gndirea mpotriva a ceea ce este gndit. ns nu sunt nici campionul unui gnd i nici al gndirii.. Fiecare gnd este i el produs de Eul individual al fiecrui om n parte, chiar dac ar fi gndul propriei sale entiti. i cnd omul crede c-i recunoate propriul su Eu, vrnd s-l descrie ntr-un fel oarecare, n funcie de individualitatea sa, atunci el l i face dependent de aceast entitate. Pot gndi orice vreau: ns de ndat ce m determin pe mine nsumi prin noiuni, prin definiii, devin un sclav a ceea ce mi furnizeaz nsi noiunea sau definiia. Hegel a fcut din Eu o manifestare a raiunii, adic l-a fcut dependent de aceasta. ns toate aceste dependene nu pot avea fa de Eu nici o valabilitate, pentru c toate provin din acesta. Ele se ntemeiaz, aadar, pe faptul c Eul se neal. De fapt, Eul nu este dependent. Cci orice lucru de care Eul trebuie s depind trebuie s fie produs mai nti de el nsui. Eul trebuie s extrag ceva din sine nsui, pentru a-l pune deasupra lui ca pe un fel de stafie. Omule, umbl stafiile prin capul tu; ai o doag n plus! i nchipui lucruri mari i-i pictezi o ntreag lume de diviniti care ar exista pentru tine i pe care te-ai sprijini, un ideal care-i face semne. Ai o idee fix!. n realitate, nici un fel de gndire nu se poate apropia de ceea ce triete n mine ca Eu. Cu gndirea mea pot ajunge la orice, n faa Eului meu trebuie s m opresc. Eul nu-l pot gndi, ci numai tri. Eu nu sunt voin; eu nu sunt idee, i tot att de puin sunt copia identic a unei diviniti. Toate celelalte lucruri mi le fac inteligibile prin gndire. ns Eul l triesc. Nu am nevoie s m definesc, s m descriu; pentru c m triesc pe mine n fiecare clip. Am nevoie s-mi descriu mie numai ceea ce nu este trit de mine n mod nemijlocit, ceea ce mi este exterior. Este absurd s vreau s m cuprind cu mintea mea pe mine nsumi ca gnd, ca idee, cnd de fapt m am tot timpul ca obiect. Cnd am n faa mea o piatr, atunci caut s-mi explic cu ajutorul gndirii mele ce poate fi aceast piatr. Ceea ce sunt ns eu nsumi, nu este nevoie s-mi explic; cci m triesc. Stirner rspunde unui atac mpotriva crii sale, spunnd: Unicul, este un cuvnt, iar la auzul unui cuvnt ar trebui desigur s putem gndi ceva; cci oricare cuvnt ar trebui doar s aib un coninut de gnduri. ns Unicul este un cuvnt lipsit de gnduri, este lipsit de un coninut de gnduri. ns ce este totui coninutul sau, dac nu este gndul? Este unul, care nu poate fi prezentat a doua oar i care nici nu poate fi exprimat ; cci dac ar putea fi exprimat ntr-adevr i n ntregimea lui, atunci ar fi prezent pentru a doua oar, atunci s-ar afla cuprins n ceea ce este exprimat. ntruct coninutul Unicului nu este un coninut de gnduri, el nu poate fi nici gndit i nici spus; ns pentru c nu poate fi spus, de aceea el este aceast fraz ntreag i n acelai timp, nici o fraz. Abia atunci cnd nu se spune nimic despre tine, ci eti numai numit , abia atunci eti recunoscut ca tine nsui. Att timp ct se spune ceva despre tine (c eti om, spirit, cretin i aa mai departe), vei fi recunoscut numai drept acel ceva. Dar Unicul nu afirm nimic, pentru c este numai nume; el afirm numai c tu eti tu i nimic altceva, c eti un Tu unic i c eti tu nsui. Prin aceasta eti lipsit de orice predicat, i ca atare eti n acelai timp i nedeterminat, fr profesiune, lipsit de lege i aa mai departe (cf. Scrierile mai mrunte ale lui Stirner, editate de J. H. Mackay, pag. 116). ntr-un articol aprut n 1842 n Ziarul Renan, despre Principiul fals al educaiei noastre, sau umanismul i realismul (vezi Scrieri scurte, pag. 5), Stirner spunea c pentru dnsul, gndirea, cunoaterea, nu poate ptrunde pn la nucleul personalitii. Din aceast cauz el considera ca fiind un fals principiu pedagogic a nu se lua drept centru al personalitii nucleul acesteia, ci n mod unilateral cunoaterea. O cunoatere care nu se purific i nu se concentreaz astfel nct s nflcreze voina, sau cu alte cuvinte o cunoatere care nu face altceva dect s m mpovreze ca un bagaj, ca o posesiune, n loc s fi mers cu totul mpreun cu mine, astfel nct Eul meu, liber n micri, nederanjat de nici o povar trt dup sine, s parcurg senin lumea, o cunoatere care n-a devenit, aadar, personal,

liber n micri, nederanjat de nici o povar trt dup sine, s parcurg senin lumea, o cunoatere care n-a devenit, aadar, personal, d o pregtire srccioas pentru via Dac este un imbold al timpului nostru ca, dup cucerirea libertii gndirii, aceasta s fie urmrit pn la acea desvrire care-i permite s se metamorfozeze n libertatea voinei, cu scopul de a face din aceasta un principiu al epocii noi, atunci nici ultima int a educaiei nu mai poate fi cunoaterea, ci vrerea nscut din cunoatere, i expresia gritoare a ceea ce urmeaz s fie nzuit: omul personal sau liberCa i n anumite alte domenii, nici n cel pedagogic, libertii nu i se ngduie s rzbat la lumin, iar forei de a se opune nu i se permite s se exprime, cci se urmrete supuenia. Scopul urmrit este numai o dresur formal i material, pentru ca din menajeriile umanitilor s se iveasc numai savani, iar din cele ale realitilor numai ceteni utili. Ambele categorii ne-fiind dect oameni supui... cunoaterea trebuie s moar, pentru a renvia ca voin i pentru a fi creat din nou n fiecare zi, ca persoan liber. n persoana individului se poate afla numai izvorul a ceea ce face el. Obligaiile morale nu pot fi ordine date omului de undeva, ci ele trebuie s fie scopuri pe care i le fixeaz el nsui. Este o iluzie dac omul crede c fptuiete ceva pentru c urmeaz porunca vreunei sfinte etici generale. El acioneaz astfel pentru c este ndemnat de viaa Eului su. mi iubesc semenul nu pentru c a respecta sfnta porunc a iubirii aproapelui, ci pentru c Eul meu m atrage nspre semenul meu. Eu nu trebuie s-l iubesc pe semenul meu, ci eu vreau s-l iubesc. Ceea ce oamenii au vrut, au aezat deasupra lor ca porunci. n acest punct, Stirner poate fi cu uurin neles greit. El nu neag aciunea moral. El neag numai porunca moral. Din felul n care acioneaz omul care se nelege pe el nsui n mod corect va rezulta de la sine o ordine moral a lumii. Pentru Stirner, prescrierile morale sunt o nlucire, o idee fix. Ele stabilesc ceva la care omul ajunge singur, dac se las cu totul n voia propriei sale naturi. Desigur, cugettorii abstraci obiecteaz: Oare nu exist delincveni? Le este oare ngduit s acioneze aa cum le indic natura lor?. Aceti gnditori abstraci prevd instalarea haosului general dac omului nu-i sunt sfinte prescripiile morale. Stirner le-ar putea rspunde acestora: Oare nu exist n natur i boli? Nu se ivesc oare i bolile dup legi venice, imuabile, ca i tot ce este sntos? i oare din aceast cauz nu poate fi deosebit patologicul de ceea ce este sntos?. Tot att de puin cum i-ar putea trece unui om raional prin cap s socoteasc boala ca fcnd parte din sntate, pentru c este produs datorat acelorai legi ale naturii, ar vrea i Stirner s socoteasc imoralitatea ca fcnd parte din moralitate, pentru c ia natere, ca i aceasta, cnd individul este lsat n voia sa. ns ce-l deosebete pe Stirner de gnditorii abstraci este convingerea lui ferm c dac, n viaa uman, indivizii sunt lsai n voia lor, atunci elementul moral va deveni dominant cum este dominant n natur i sntatea. El crede n nobleea moral a naturii umane, n dezvoltarea liber a moralitii din luntrul indivizilor; cugettorii abstraci i par a nu crede n aceast noblee; din aceast cauz, Stirner este de prere c aceti cugettori njosesc natura individului considernd-o ca pe o sclav a unor porunci generale, care sunt de fapt mijloace de disciplinare ale activitii umane. Aceti oameni morali trebuie s aib mult rutate i nelegiuire la temelia sufletului lor, i exprim Stirner prerea, cci prea cer n mod exclusiv numai precepte morale; ar trebui s fie lipsii cu totul de sentimentul iubirii, cci iubirea care ar trebui s se nasc n dnii n mod firesc, ca un impuls liber, ei ar vrea s-o obin printr-un ordin. Dac cu douzeci de ani n urm, ntr-o lucrare serioas mai putea fi exprimat ca o critic: Scrierea lui Stirner Unicul i avutul su a distrus spiritul i omenirea, dreptul i statul, adevrul i virtutea ca imagini de idoli ai robiei gndului i a recunoscut liber c: Nimic nu trece peste mine! (Heinrich von Treitschke, Istoria german), atunci aceast critic este numai un exemplu despre faptului c, din cauza modului su radical de exprimare, uor poate fi interpretat n mod greit tocmai acel Stirner pentru care individualitatea uman sttea n faa ochilor ntro nfiare aa de mrea, sublim, unic i liber, nct nici zborul nalt al lumii gndului nu era n stare s o ating. n a doua jumtate a secolului, Max Stirner era ca i uitat. Strdaniilor depuse de John Henry Mackay le datorm faptul c avem n prezent o imagine a caracterului i a vieii sale. Acesta a prelucrat n cartea sa Max Stirner, viaa i opera lui, tot ceea ce o cutare de ani de zile a putut scoate la iveal ca material necesar pentru caracterizarea celui mai ndrzne i mai consecvent gnditor, potrivit prerii lui. Stirner st, ca i ali cugettori ai timpului mai nou, n faa realitii Eului contient de sine, ce trebuie s fie cuprins cu mintea. Alii caut mijloacele necesare nelegerii acestui Eu. Aceast nelegere ntmpin ns greuti, pentru c ntre imaginea naturii i imaginea vieii spirituale s-a format o prpastie larg. Stirner las toate aceste lucruri neluate n seam. El se posteaz n faa realitii Eului contient de sine i folosete tot ceea ce poate exprima, cu singurul scop de a indica aceast realitate a Eului. El vrea s vorbeasc despre Eu n aa fel nct fiecare om s se uite la Eu i nimeni s nu fie scutit de a se uita la Eu, prin faptul c ar spune: Eul este cutare sau cutare lucru. Stirner nu vrea s indice o idee sau un gnd, ci nsui Eul viu, pe care personalitatea l afl n sine. Modul de reprezentare al lui Stirner, ca pol opus celui al lui Goethe, Schiller, Fichte, Schelling, Hegel, este un fenomen care trebuia s apar cu o anumit necesitate n dezvoltarea mai nou a concepiei despre lume. Realitatea Eului contient de sine a aprut n faa spiritului su n mod strident. Crearea oricrui gnd i aprea ca atunci cnd, unui cugettor care vrea s cuprind lumea numai n gnduri, i-ar aprea lumea imaginilor lumii mitice. n faa acestui fapt i disprea ntreg restul coninutului lumii, n msura n care acesta prezint o legtur cu Eul contient de sine. El prezenta Eul contient de sine n mod cu totul izolat. Stirner nu simte c ar putea exista greuti n calea prezentrii Eului n acest fel. Deceniile urmtoare nu au putut obine nici un fel de relaie cu aceast prezentare izolat a Eului. Pentru c, sub influena modului de gndire al tiinelor naturale, aceste decenii au fost preocupate n primul rnd cu dobndirea unei imagini a naturii. Dup ce Stirner a prezentat o parte a contienei mai noi adic realitatea Eului contient de sine , epoca i ntoarce mai nti privirea de la acest Eu, pentru a o ndrepta apoi ntr-acolo unde acest Eu nu era de aflat, adic n imaginea naturii. Prima jumtate a secolului al XIX-lea i-a nscut concepiile sale asupra lumii din idealism. Cnd se arunc o punte de legtur cu tiinele naturii ca la Schelling, Lorenz Oken (1779-1851), Henrik Steffens (1773-1845) , aceasta se ntmpl din punctul de vedere al concepiei idealiste asupra lumii i n interesul ei. Timpul era aa de puin maturizat pentru a putea fructifica gndurile tiinei naturale n favoarea concepiei asupra lumii, nct concepia genial a lui Jean Lamark despre dezvoltarea organismelor superioare din cele mai simple, aprut n 1809, a rmas cu totul neluat n seam, iar atunci cnd n 1830 Geoffroy de St. Hilaire a reprezentat, n lupta dus mpotriva lui Cuvier, gndul unei nrudiri generale a tuturor formelor de organisme vii, a fost necesar intervenia geniului lui Goethe pentru recunoaterea nsemntii acestor idei. Numeroasele rezultate ale tiinelor naturale, obinute i n prima jumtate a secolului, au avut darul de a se transforma pentru dezvoltarea concepiei asupra lumii n noi enigme ale lumii, mai cu seam dup ce, n anul 1859, Charles Darw in a deschis pentru concepia asupra naturii perspective noi n vederea cunoaterii lumii vieii.

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

VOLUMUL II OBSERVAII INTRODUCTIVE LA REEDITAREA DIN 1914

Expunerea vieii spirituale filosofice desfurat de la mijlocul secolului al nousprezecelea pn n prezent, pe care am ncercat s-o fac n acest al doilea volum al Enigmelor filosofiei, are n mod necesar un caracter diferit de acela al scrutrii muncii cugettorilor anteriori, care se gsete n primul volum. Aceast sintez s-a meninut n cel mai ngust cerc al problemelor filosofice. Ultimii aizeci de ani reprezint epoca n care mentalitatea tiinelor naturale, plecnd de la puncte de vedere diferite, intenioneaz s zdruncine fundamentul pe care era cldit mai nainte filosofia. n acest timp s-a impus concepia c rezultatele cercetrilor efectuate de tiinele naturale sunt cele care arunc asupra originii esenei omului, asupra raportului su cu Universul precum i asupra altor enigme ale existenei, lumina care era cutat anterior prin munca intelectual filosofic. Muli gnditori care vroiau s slujeasc n acest timp filosofiei i ddeau silina ca modul lor de a cerceta s fie o copie a metodelor tiinelor naturale; iar alii, modelau temeliile concepiilor lor asupra lumii nu dup abloanele vechii mentaliti filosofice, ci le preluau din concepiile cercettorilor naturii, ale biologiei, ale filozofiei. Iar cei ce intenionau s-i pstreze filosofiei autonomie, credeau c procedeaz corect supunnd rezultatele cercetrilor tiinelor naturale unei critici severe, pentru a bara ptrunderea lor n domeniul filosofiei. Acesta este motivul pentru care, n vederea expunerii vieii filosofice a epocii actuale, este necesar ndreptarea privirilor asupra prerilor care, venind din tiinele naturale, au ptruns n concepiile despre lume. Importana acestor idei pentru filosofie devine evident numai dac se iau n consideraie bazele tiinifice din care decurg i dac ne transpunem n atmosfera mentalitii tiinelor naturii n care ele se dezvolt. Aceste relaii ajung s fie exprimate n expunerile acestei cri prin aceea c unele lucruri sunt formulate aici n aa fel nct dau impresia c s-ar inteniona expunerea unor idei generale ale tiinelor naturii i nu prezentarea lucrrilor filosofice. Un astfel de mod de expunere ar prea s justifice prerea c el pune n eviden ct de influente au ajuns tiinele naturale pentru viaa filosofic a prezentului. Cel ce consider c prezenta dezvoltare a vieii filosofice, aa cum este sugerat n introducerea orientativ a primului volum al acestei cri, i aa cum ncearc s o fundamenteze expunerile ulterioare, este compatibil cu mentalitatea lui, acela va putea vedea n raportul descris dintre filosofie i cunoaterea naturii n epoca actual o component necesar a acestei evoluii. De la apariia filosofiei greceti, n lungul secolelor, aceast dezvoltare a forat conducerea sufletului uman la trirea puterilor proprii esenei sale luntrice. Prin aceast vieuire luntric a sa, sufletul a devenit tot mai strin n lumea care-i construia cunoaterea naturii exterioare. A luat natere o concepie asupra naturii ndreptat att de exclusiv asupra observrii lumii exterioare, nct nu mai simte nici o dorin de a prelua, n imaginea ei despre Cosmos, ceea ce este trit de suflet n lumea lui luntric. Aceast concepie consider a fi nendreptit zugrvirea imaginii lumii n aa fel nct n ea s fie cuprinse att tririle luntrice ale sufletului uman, ct i rezultatele cercetrilor ntreprinse de tiinele naturii. Prin aceasta este caracterizat situaia n care s-a aflat filosofia n a doua jumtate a secolului al nousprezecelea, situaie n care se mai afl i astzi nc multe dintre curentele de gndire actuale. Ceea ce descriem aici nu trebuie inclus n mod artificial i automat n examinarea filosofiei epocii noastre. Aceste lucruri pot fi intuite din cele cuprinse n aceste consideraii. S-a ncercat acest lucru n cel de al doilea volum al prezentei cri. ntreprinderii unei astfel de ncercri, i se datoreaz faptul c n ediia a doua a prezentei cri i-a fost adugat o Schi a perspectivei unei antroposofii. Poate exista prerea c aceast completare ar fi cu totul strin de problemele tratate n aceast carte. Totui, deja n prefaa la primul volum s-a spus c inta acestei expuneri n u este de a prezenta numai un scurt rezumat al istoriei problemelor filosofice, ci de a vorbi despre aceste probleme i despre ncercrile de a le soluiona tocmai prin examinarea lor istoric. Abordarea problemelor n prezenta carte ncearc s demonstreze c unele mijloace de soluionare din filosofia contemporan urmresc s gseasc, n trirea luntric a sufletului uman, ceva ce se reveleaz n aa fel, nct locul su n imaginea mai nou a lumii s nu poat fi pus n discuie de cunoaterea naturii. Dac concepia filosofic a autorului acestei cri este c cele expuse n capitolul final vorbesc despre unele triri ale sufletului, care pot duce cutrile filosofilor mai noi la mplinire, i-a fost ngduit s anexeze expunerii sale acest capitol. Autorului i se pare c din cercetrile sale a rezultat c face parte din caracterul fundamental al acestor filosofii mai vechi i din pecetea lor istoric, faptul de a nu menine n cutrile ei propria lor orientare spre inta lor, precum i c aceast direcie trebuia s conduc la acceptarea concepiei asupra lumii, aa cum este ea schiat la sfritul acestei cri. Concepia autorului asupra lumii vrea s fie o adevrat tiin a spiritului. Celui care gsete acest lucru ca fiind corect, concepia aceasta asupra lumii i se va dezvlui a fi ceea ce ofer rspunsul la ntrebrile puse de filosofia contemporan, cu toate c ea nsi nu le exprim. i dac acest lucru este just, atunci prin cele spuse n ultimul capitol este proiectat o lumin i asupra poziiei istorice a filosofilor mai noi. Autorul prezentei cri nu-i imagineaz c cel ce ader la cele spuse n capitolul final trebuie s fie de prerea c ar fi necesar o concepie asupra lumii care s nlocuiasc filosofia prin ceva ce nsi aceasta nu ar mai putea considera c ar mai fi filosofic. Prerea ce vrea s se exprime n carte este c filosofia, cnd ajunge cu adevrat s se neleag pe sine, trebuie s acosteze cu vehiculul su spiritual la o trire sufleteasc care reprezint rodul muncii ei, dar care se dezvolt depind aceast munc. Prin aceasta, filosofia i pstreaz importana pentru fiecare om, care trebuie s pretind prin modul su de gndire o temelie spiritual sigur pentru rezultatele acestei triri sufleteti. Cel ce poate s-i dobndeasc, prin sentimentul firesc al adevrului, convingerea justeii acestor rezultate, acela este ndreptit s se simt pe un teren sigur, chiar dac nu acord nici o atenie fundamentrii filosofice acestor rezultate. Cel ce caut justificarea tiinific a concepiei asupra lumii despre care se vorbete la sfritul crii, acela trebuie ns s aleag calea fundamentrii filosofice. Expunerea cuprins n aceast carte ncearc s dovedeasc faptul c drumul acesta, dac este parcurs pn la capt, conduce la trirea ntr-o lume spiritual, precum i faptul c, prin aceast trire, sufletul poate deveni contient de propria lui esen spiritual ntr-un mod independent de tririle i cunoaterea prin intermediul lumii senzoriale. Autorul nu a vrut s introduc aceste gnduri ca o prere preconceput n observarea vieii filosofice, ci a vrut s investigheze n mod obiectiv concepia care vorbete din chiar aceast via. Cel puin s-a strduit s procedeze n acest fel. El crede c acest gnd ar putea s se bazeze pe un fundament corespunztor n expunerea

acestei cri, prin aceea c modul de gndire al tiinelor naturii este exprimat n unele locuri ale crii ca i cum ar face-o chiar un adept al acestui mod de a gndi. Putem face dreptate ntru-totul unei concepii, numai dac ne putem transpune pe de-a-ntregul n ea. i tocmai aceast transpunere ntr-o concepie asupra lumii i permite sufletului uman s treac n modul cel mai sigur la moduri de gndire ce provin din domenii necuprinse de aceast concepie despre lume. * Acest al doilea volum al Enigmelor filosofiei era deja tiprit pn la pagina 204 n momentul izbucnirii marelui rzboi, prin care trece omenirea n prezent. Terminarea crii are loc n timpul acestui eveniment. n acest fel, am vrut s m refer la ceea ce preocup i mic profund sufletul dinspre lumea exterioar, n timp ce ultimele gnduri privind coninutul acestei cri erau filtrate de viaa mea interioar. Berlin, 1 septembrie 1914 Rudolf Steiner

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

BTLIA PENTRU SPIRIT

n sistemul su de gnduri, Hegel simea c i-a atins inta urmrit de evoluia concepiei asupra lumii, de cnd aceasta a cutat s stpneasc problemele enigmatice ale existenei n cadrul tririi gndurilor. Cuprins de acest sentiment, Hegel scria la sfritul crii sale Enciclopedia tiinelor filosofice, cuvintele: Conceptul de filosofie este ideea ce se gndete pe sine nsi, adevrul tiutor... n acest fel, tiina s-a napoiat la nceputul ei, iar logicul s-a dovedit a fi rezultatul e i, elementul ei spiritual, care a demonstrat c este adevrul ce fiineaz n el nsui. Trirea sinelui n gnduri, n sensul lui Hegel, trebuie s druiasc sufletului uman contiena c se afl la adevratul su izvor primordial. i n timp ce extrage din acest izvor primordial i se umple, de acolo, cu gnduri, sufletul triete n propria lui esen i, simultan, n esena naturii. Pentru c natura este revelare a gndului n aceeai msur ca nsui sufletul. Prin apariia naturii, lumea gndurilor contempl sufletul; iar acesta ia n sine n stpnire fora creatoare a gndurilor, astfel c ajunge s se simt una cu ntreaga desfurare a evenimentelor Universului. Sufletul i vede lrgit propria lui contien de sine prin aceea c lumea se privete n el tiutoare. n acest fel, sufletul nceteaz de a se mai considera drept numai ceea ce este cuprins n trupul senzorial trector, ntre natere i moarte; spiritul venic, liber de orice nlnuire a existenei senzoriale, se tie prezent n suflet, iar acesta se tie legat de acest spirit ntr-o unitate indivizibil. S ne transpunem ntr-un suflet uman care poate nsoi direcia evoluiei ideilor lui Hegel att de departe, nct i se pare c triete n contien prezena gndului ca i Hegel nsui, i vom percepe felul n care, pentru un astfel de suflet, probleme enigmatice vechi de secole, apar ntr-o lumin nou care poate satisface n mare msur pe cercettor. O astfel de satisfacie triete realmente n numeroasele scrieri ale hegelianului Karl Rosenkranz. Cel ce las s acioneze asupra sa aceste scrieri (ntre altele: Sistemul tiinei, 1850; Psihologia, 1837; Lmuriri critice ale sistemului hegelian, 1840), se vede confruntat cu o personalitate cruia i se pare a fi aflat n ideile lui Hegel ceea ce crede sufletul c-l poate plasa ntr-un raport satisfctor al cunoaterii fa de lume. n aceast privin, Rosenkranz poate fi considerat important pentru c de fapt el nu este n nici un caz un imitator lipsit de personalitate al lui Hegel, ci pentru c n el vieuiete un spirit contient de faptul c n poziia lui Hegel fa de lume i fa de om exist posibilitatea de a da unei concepii asupra lumii, un fundament sntos. Ce putea simi un astfel de spirit fa de aceast fundamentare? n decursul veacurilor, de la naterea gndului n vechea Elad, n cadrul cercetrilor filosofice, enigmele existenei, cu care, n fond, se vede confruntat fiecare suflet, s-au cristalizat ntr-un anumit numr de probleme principale. n timpul mai nou, n centrul refleciei filosofice a pit ca o problem fundamental, cea a importanei, valorii i limitelor cunoaterii. Cum se afl ceea ce poate fi perceput, reprezentat, gndit de om fa de lumea real? Pot oare percepia i gndirea s druiasc o cunoatere capabil de a-l lmuri pe om cu privire la ceea ce ar vrea el de fapt s fie lmurit? Pentru cel ce gndete n sensul lui Hegel, acestei ntrebri i se d un rspuns prin contiena sa despre natura gndului. Cnd omul pune stpnire pe gndire, el crede c are parte de trirea spiritului creator al lumii. n aceast unire cu gndul creator, el simte valoarea i adevrata importan a cunoaterii. El nu se poate ntreba: ce importan are cunoaterea? Pentru c n timp ce cunoate, el triete aceast importan. Prin aceasta, hegelianul se situeaz pe o poziie net opus oricrui fel de kantianism. S vedem cum argumenteaz Hegel nsui mpotriva modului Kantian de a cerceta cunoaterea, nainte de a recunoate c: Un punct de vedere principal al filosofiei critice este ca nainte de a se ocupa de cunoaterea lui Dumnezeu, a esenei lucrurilor etc., s fie cercetat n prealabil nsi capacitatea de a cunoate, spre a vedea de este capabil s realizeze aa ceva; ar trebui cunoscut mai nti instrumentul cercetrii, nainte de a desfura activitatea ce urmeaz a fi desfurat cu ajutorul su; dac instrumentul acesta este nesatisfctor, atunci orice efort depus va fi zadarnic. Acest gnd a prut att d e plauzibil, nct a produs cea mai mare admiraie i cel mai desvrit consimmnt, iar cunoaterea din propriul su interes pentru obiecte, precum i ndeletnicirea cu gndul, i-au fost atribuite gndului nsui. ns dac nu vrem s ne nelm cu cuvinte, este uor de vzut c i alte instrumente pot fi cercetate i judecate n alte moduri dect prin efectuarea muncii specifice creia le sunt menite. ns cunoaterea nu poate fi cercetat altfel dect numai cunoscnd; la acest aa-numit instrument, aceeai cercetare nu nseamn dect cunoatere. ns a vrea s cunoti nainte de a cunoate, este tot pe att de lipsit de sens ca i neleapta intenie a acelui scolastic, care vroia s nvee s noate nainte de a ndrzni s intre n ap. Pentru Hegel este vorba ca sufletul, plin de gndul Universului, s se vieuiasc pe sine. n acest fel sufletul i depete limitele existenei sale obinuite; el devine ntr-o msur oarecare vasul n care gndul universal, care triete n gndire, se cuprinde pe sine n mod contient. Dar sufletul nu se simte pe sine numai ca un vas al acestui spirit universal ci se tie contopit cu el. Aadar esena cunoaterii, n sensul lui Hegel, nu poate fi cercetat; trebuie s ne nlm pn la trirea acestei esene, aflndu-ne prin aceasta nemijlocit n luntrul cunoaterii. Aflndu-ne n luntrul cunoaterii, o avem i nu mai trebuie s ne ntrebm cu referire la importana ei; dac ne aflm nc n afara ei, nu avem nici capacitatea de a o cunoate. Pentru concepia hegelian asupra lumii, filosofia kantian este o imposibilitate. Cci pentru a da un rspuns la ntrebarea: Cum este posibil cunoaterea? sufletul ar trebui s procure mai nti cunoaterea; ns atunci n-ar putea s-i treac prin minte s se ntrebe mai nti asupra posibilitii cunoaterii. Filosofia lui Hegel tinde ntr-un anumit sens s i permit sufletului s se autodepeasc, crescnd pn la o nlime la care s devin una cu lumea. Odat cu naterea gndului n filosofia greac, sufletul s-a separat de lume. El a nvat s se simt n izolarea sa ca opus lumii. n aceast singurtate, sufletul se descoper pe sine mpreun cu gndul ce acioneaz n luntrul su. Aceast trire a gndului, Hegel vrea s-o conduc pn la altitudinea sa proprie. n trirea suprem a gndului, Hegel descoper totodat i Principiul creator al lumii. Prin aceasta, sufletul a descris un circuit nchis, desprindu-se mai nti de lume, spre a cuta gndul. Sufletul se simte desprit de lume att timp ct recunoate gndul numai ca gnd. Se simte ns din nou unit cu lumea prin descoperirea n gnd a izvorului primordial al acesteia; i iat nchis circuitul. Hegel poate spune: n acest fel, tiina s-a putut rentoarce la originea ei. Pornind de la acest punct de vedere, restul problemelor fundamentale ale cunoaterii umane sunt aduse ntr-o astfel de lumin, nct am

putea crede c supervizm existena ntr-o concepie despre lume fr fisur. Drept o a doua problem fundamental poate fi considerat cea a caracterului divin al fundamentului Universului. Pentru Hegel, acea nlare a sufletului prin care gndul universal se recunoate trind n el, este totodat o contopire cu fundamentul divin al Universului. Aadar, n sensul lui, nu ne putem ntreba: Ce este fundamentul divin al Universului? Sau: Care este raportul omului cu acesta? Putem spune numai att: Atunci cnd sufletul triete realmente adevrul cunoscnd, el se afund n acest fundament al Universului. O a treia problem fundamental, n sensul indicat mai sus, este cea cosmologic, adic cea legat de esena luntric a lumii exterioare. Pentru Hegel aceast esen poate fi cutat numai n gndul nsui. Dac sufletul ajunge s triasc gndul n sine, atunci gsete n propria lui trire de sine i acea form a gndului pe care o poate recunoate cnd privete n fenomenele i entitile lumii exterioare. n felul acesta sufletul poate afla, bunoar n tririle gndurilor, ceva despre care tie nemijlocit: Aceasta este esena luminii. Privind apoi natura cu ochiul, sufletul vede n lumina exterioar manifestarea esenei gndului luminii. n felul acesta, pentru Hegel, ntregul Univers se dizolv ntr-o esen a gndului. Natura plutete n Cosmosul format din gnduri asemenea unei pri solidificate; iar sufletul uman este gnd n lumea gndurilor. Cea de a patra problem fundamental a filosofiei, cea referitoare la esena elementului sufletesc i cu privire la destinele sale, pare a fi rezolvat n sensul hegelian ntr-un mod satisfctor, prin continuarea adevrat a tririi gndului. Sufletul se afl legat mai nti cu natura; n aceast legtur el nu-i recunoate nc entitatea adevrat. El se elibereaz din aceast fiinare natural i se afl atunci desprit n gnd; el vede ns pn la urm c, mpreun cu adevrata esen a naturii, el a cuprins n gnd i propria lui esen adevrat n calitatea ei de spirit viu, n luntrul cruia el acioneaz i funcioneaz ca un organ chiar al acestuia. Prin aceasta, orice materialism pare a fi depit. Materia nsi se prezint numai ca o revelare a spiritului. Sufletului uman i este ngduit s se simt pe sine ca devenind i fiinnd n Universul spiritului. Acum se dezvluie cu cea mai mare claritate, prin problema sufletului, ceea ce este nesatisfctor n concepia hegelian despre lume. Privind la aceast concepie despre lume, sufletul omenesc trebuie s ntrebe: M pot eu oare gsi cu adevrat n ceea ce a construit Hegel ca edificiu universal cuprinztor de gnduri? S-a vzut cum orice concepie mai nou asupra lumii a trebuit s caute o imagine a lumii n care sufletul s aib, mpreun cu entitatea sa, un loc corespunztor. Hegel consider c Universul ntreg este gnd; n gnd i are i sufletul existena lui suprasenzorial de gnd. Se poate ns declara oare sufletul satisfcut cu a fi cuprins ca gnd al lumii n lumea general a gndurilor? Aceast ntrebare s-a impus n cugetul acelor gnditori care, pe la mijlocul veacului al nousprezecelea, se vedeau confruntai cu impulsurile ce emanau din filosofia hegelian. Care sunt totui enigmele sufletului care i constrng pe gnditori? Nimic altceva dect problemele a cror rezolvare sufletul trebuie s-o doreasc, pentru a avea n via siguran luntric i inut. Se pune mai nti ntrebarea: Ce este sufletul uman, dup esena lui cea mai luntric? Este el una cu existena trupeasc i nceteaz oare manifestrile sale o dat cu destrmarea corpului fizic, aa cum nceteaz micarea arttoarelor ceasului atunci cnd ceasul este descompus n componentele sale? Sau este oare sufletul, n comparaie cu trupul, o esen independent ce mai are via i importan i ntr-o alt lume dect cea n care se nate i trece trupul? ns de aceasta se leag cealalt ntrebare i anume: Cum ajunge omul s cunoasc o astfel de alt lume? Abia dup ce i va da un rspuns acestei ntrebri, poate spera omul s dobndeasc un rspuns i la problemele vieii: De ce este supus cutrui sau cutrui destin? De unde provine suferina? Unde se afl originea moralitii? O concepie satisfctoare asupra lumii poate fi numai aceea care indic o lume din care se obine rspunsul la ntrebrile de mai sus. O lume care totodat i demonstreaz dreptul de a da rspunsuri la aceste ntrebri. Hegel a druit o lume a gndurilor. Dac aceast lume trebuie s fie Cosmosul care cuprinde totul, atunci, n confruntare cu aceasta, sufletul se vede obligat s se considere pe sine a fi, n esena sa cea mai luntric, un gnd. Dac se ia n serios acest Cosmos de gnduri, atunci, fa de acesta, viaa sufleteasc individual a omului se pierde. Trebuie s renunm ns la a nelege i a explica aceste lucruri; trebuie s spunem: n suflet sunt importante nu tririle individuale, ci faptul c el este coninut n lumea general a gndului. i, n fond, acesta este lucrul spus de concepia hegelian asupra lumii. S o comparm, pentru a o cunoate n aceast privin, cu ceea ce plutea n faa ochilor lui Lessing, cnd e elaborat gndurile cu privire la Educarea neamului omenesc! El i punea ntrebri n legtur cu importana sufletului uma n individual dincolo de viaa pmnteasc dintre natere i moarte. Urmrind mersul gndului lui Lessing, se poate spune c, dup moartea fizic, sufletul parcurge o form de existen ntr-o lume aflat n afara aceleia n care omul vieuiete n trup, percepe, gndete, precum i c, dup un timp corespunztor, de trire pur spiritual, trece ntr-o nou via pmnteasc. n acest fel, este indicat o lume ca cea n care sufletul uman este legat n calitatea lui de esen individual, separat. Cnd i caut adevrata sa esen, sufletul este orientat spre aceast lume. De ndat ce acest suflet este gndit ca fiind scos din legtura lui cu existena trupeasc, va trebui s fie imaginat n aceast lume. Pentru Hegel, dimpotriv, viaa sufletului ptrunde o dat cu ndeprtarea tuturor caracteristicilor individuale n procesul general al gndirii, mai nti al devenirii istorice, apoi n procesele cosmice generale cugettor-spirituale. n sensul lui Hegel, dezlegm enigma sufletului prin aceea c nu lum n considerare nici un aspect individual al sufletului. Nu sufletul individual este real, ci procesul istoric. S lum n considerare cuvintele scrise de Hegel la sfritul Filosofiei istorice, acolo unde spune: Noi am cercetat numai evoluia noiunii i a trebuit s renunm la farmecul descrierii mai amnunite a fericirii, a perioadelor de apogeu al dezvoltrii popoarelor, a frumuseii i mreiei indivizilor, a interesului destinului lor ncrcat de suferine i bucurii. Filosofia are de a face numai cu strlucirea ideii ce se reflect n istoria lumii. n adevr, filosofia se elibereaz prin dezgustul fa de aciunile pasiunilor, ajungnd la contemplare n adevrul nemijlocit; interesul ei este recunoaterea mersului evoluiei ideii care se realizeaz pe sine. S supervizm teoria lui Hegel despre suflet. Aflm descris acolo cum se dezvolt sufletul nluntrul trupului ca suflet natural; cum desfoar el contiena, contiena de sine, raiunea; cum realizeaz el apoi n lumea exterioar ideile domeniului dreptului, moralitii, statului, cum vede el n istoria lumii ntr-o via continu ceea ce el gndete ca idei; cum triete el aceste idei, ca art, religie pentru ca apoi, prin unirea cu adevrul ce se gndete pe sine, s se vad pe el nsui n spiritul universal viu, activ. Pentru oricine simte n mod hegelian, trebuie s fie clar stabilit c lumea n care se afl omul este n ntregime spirit precum i c orice existen material este numai revelaie a spiritului. Dac un astfel de adept al lui Hegel caut spiritul, el l gsete, potrivit cu esena lui, ca fiind gnd n aciune, idee creatoare vie. Aflat n faa acestuia, sufletul trebuie s se ntrebe: Pot eu oare s m consider cu adevrat ca o esen exhaustiv cuprins n fiina gndului? Poate fi perceput ca mreia, ca ceea ce este incontestabil n concepia hegelian asupra lumii, faptul c sufletul, atunci cnd se nal pn la gndul adevrat, se simte c este rpit n puterea creatoare a existenei? Acele personaliti care simeau c a fi ntr-un astfel de raport cu lumea este profund satisfctor, erau cei care urmreau mai mult sau mai puin dezvoltarea gndurilor lui Hegel. Cum putem convieui cu gndul? Aceasta a fost marea ntrebare-enigm a noii evoluii a concepiei despre lume. Ea a rezultat din evoluia a ceea ce a aprut n filosofia greac ca urmare a naterii gndului i a eliberrii sufletului legat de acesta, din existena exterioar. Hegel a

ncercat s confrunte sufletul cu ntreaga dimensiune a tririi gndului, s-i pun n fa tot ceea ce sufletul poate extrage ca prin vraj, ca gnd din profunzimile sale. Fa de aceast trire a gndului, el pretinde de la suflet: Recunoate-te pe tine nsui, potrivit cu firea ta, n aceast trire; simte-te ca n cel mai profund fundament al tu. n ce privete cunoaterea propriei sale esene, sufletul uman a fost adus prin aceast pretenie hegelian la un punct hotrtor. ncotro trebuie s se ndrepte sufletul o dat ajuns la gndul pur, dar nevrnd s se opreasc acolo? De la percepie, de la simire, de la voin, sufletul se poate adresa gndului, spre a ntreba: Ce va rezulta, dac voi gndi asupra voinei, a percepiei, a simirii? Din luntrul gndirii, sufletul nu poate s mearg pentru nceput mai departe; el nu poate dect s gndeasc ncontinuu. Celui ce urmrete dezvoltarea concepiei asupra lumii pn la epoca lui Hegel, caracteristica acestui filosof i va prea a fi urmrirea impulsurilor acestei evoluii pn la un punct, dincolo de care ele nu mai pot fi duse dac se pstreaz caracterul pe care l-au avut pn la el. Cel ce percepe aa ceva poate ajunge s se ntrebe: dac gndirea, n primul rnd n sensul hegelianismului, conduce la desfurarea n faa sufletului a unui tablou de gnduri n sensul unei imagini cosmice, dac a dezvoltat oare cu adevrat prin aceasta gndul din sine, tot ceea ce, viu fiind, este nchis n luntrul su? S-ar putea ca n gndire s se afle mai mult dect numai gndire. Bunoar s ne uitm la o plant care se dezvolt, de la rdcina ei, prin tulpin i frunze, devenind floare i fruct. Se poate ncheia viaa acestei plante prin aceea c se extrag seminele din fruct i se folosesc, de exemplu, n hrana omului. ns smna poate fi adus n condiii care-i permit s se dezvolte pentru a da natere unei plante noi. Cel ce-i ndreapt privirea asupra sensului filosofiei hegeliene, filosofia aceasta i poate aprea ca i cum ntreaga imagine pe care i-o face omul despre lume s-ar dezvolta asemenea unei plante; c aceast dezvoltare este continuat pn la smn, pn la gnd fiind apoi ncheiat ca i viaa unei plante a crei smn nu se dezvolt mai departe n sensul vieii plantei, ci este ntrebuinat ntr-un scop exterior acestei viei, bunoar ca hran uman. n realitate: ndat ce Hegel a ajuns pn la gnd, el nu-i mai continu drumul care l-a condus pn la gnd. Hegel pornete de la percepia simurilor, dezvoltnd ns n sufletul uman tot ceea ce conduce pn la urm la gnd. El se oprete n faa gndului i arat cum ar putea gndul s cluzeasc la explicarea fenomenelor i entitilor din Univers. Desigur, gndul poate servi pentru a face aceast demonstraie, la fel cum i seminele vegetale pot servi la hrnirea omului. Oare nu s-ar putea dezvolta din gnd i ceva viu? Nu i-ar putea fi el oare sustras propriei sale viei prin ntrebuinarea ce i-o d Hegel, aa cum smna plantei este sustras vieii acesteia cnd este folosit ca aliment uman? n ce lumin trebuie s apar filosofia hegelian dac ar fi cumva adevrat c gndul poate servi, la luminarea, la explicarea fenomenelor Universului, ca seminele vegetale n nutriie, ns c el poate face acest lucru numai prin aceea c este sustras procesului su curent de cretere? n orice caz, smna plantei va da natere din sine numai unei plante de acelai fel. ns gndul, ca germen al cunoaterii, ar putea, n cazul lsrii lui n voia dezvoltrii sale vii, s dea la iveal ceva cu totul nou, n comparaie cu imaginea cosmic din care s-a dezvoltat. Aa cum viaa plantelor este dominat de repetiie, n viaa cunoaterii ar putea avea loc intensificarea. S fie oare inimaginabil c ntreaga ntrebuinare a gndului cu scopul explicrii lumii n sensul tiinei exterioare este de fapt o utilizare numai parial a gndului, o utilizare care urmrete o cale secundar a dezvoltrii, aa cum se ntmpl n cadrul folosirii seminei cerealelor ca aliment, care este de fapt o cale secundar aflat n opoziie cu dezvoltarea nentrerupt? Este de la sine neles c putem spune despre astfel de ideaii c au fost create n mod subiectiv i c reprezint numai posibiliti lipsite de valoare. La fel de firesc este i faptul c se poate obiecta c acolo unde gndul este condus mai departe n sensul indicat, ncepe i domeniul reprezentrilor fanteziste arbitrare. ns cercettorului evoluiei istorice a vieii concepiei asupra lumii din veacul al nousprezecelea, lucrurile acestea i pot aprea cu totul altfel. Modul n care Hegel concepe gndul conduce evoluia concepiei asupra lumii, de fapt, la un punct mort. Se simte c s-a ajuns cu gndul la un punct extrem; dac, totui, se urmrete transpunerea gndului aa cum a fost cuprins cu mintea n viaa nemijlocit a cunoaterii, el va eua; i este fierbinte dorit o via care ar putea ncoli din concepia asupra lumii, aa cum a ajuns ea s fie. Friedrich Theodor Vischer ncepe cam pe la mijlocul veacului al nousprezecelea, s-i scrie Estetica n sensul filosofiei hegeliene. El o termin, ca o oper monumental. Dup terminarea ei, chiar el va deveni cel mai acerb critic al acestei opere. Dac se caut motivul mai adnc al acestui fenomen ciudat, se constat c Vischer a devenit contient c i-a mpnat opera cu gndul hegelian, acesta fiind ca un element care, fiind scos din condiiile sale de via, a murit, la fel cum smna plantei acioneaz ca ceva mort dac este smuls din curentul dezvoltrii sale fireti. Se deschide o perspectiv deosebit cnd concepia hegelian asupra lumii este pus n aceast lumin. Gndul ar putea pretinde s fie considerat drept germene viu i s fie adus la desfurare, n anumite condiii, n suflet, pentru ca dincolo de imaginea cosmic a lui Hegel, s conduc la o concepie despre lume n care sufletul, potrivit esenei sale, abia s poat ajunge la cunoatere i, mpreun cu aceasta, s poat simi c este cu adevrat transpus n lumea exterioar. Hegel a dus sufletul att de departe, nct el se poate tri pe sine nsui odat cu gndul; continuarea dincolo de Hegel, ar conduce la aceea ca n suflet, gndul s creasc dincolo de sine, ptrunznd ntr-o lume spiritual. Hegel a neles modul n care sufletul vrjete din sine gndul i se triete pe el nsui n gnd; el a lsat n grija posteritii sarcina de a gsi, cu gndul viu, esena sufletului ntr-o lume ntr-adevr spiritual, esen care nu se poate tri pe sine n totalitatea ei numai n gnd. Din expunerile anterioare a reieit modul n care evoluia mai nou a concepiei asupra lumii tinde s treac de la percepia gndului la trirea acestuia; n concepia lui Hegel asupra lumii, lumea pare s se afle n faa sufletului ca o trire a gndului produs de el nsui; ns evoluia pare a indica un nou progres. Gndul nu are voie s se menin ca gnd; nu este ngduit ca el s fie numai gndit, numai trit prin gndire; el trebuie s se trezeasc la o via i mai nalt. Orict de arbitrare ar prea a fi toate acestea, tot pe att de necesar trebuie s se impun ele unei cercetri mai profunde a evoluiei concepiei despre lume n secolul al nousprezecelea. n cursul unei astfel de cercetri iese la iveal modul n care cerinele unei epoci acioneaz n profunzimile evoluiei istorice i felul n care nzuinele oamenilor sunt ncercri de a se acomoda acestor cerine. Timpul mai nou se afla n faa imaginii cosmice furite de tiinele naturale. Concomitent cu meninerea acestei imagini cosmice, trebuia s fie descoperite reprezentri ale vieii sufleteti, care s poat rezista n confruntarea lor cu aceast imagine cosmic. ntreaga evoluie parcurs prin Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke i pn la Hegel apare a fi o lupt dus n vederea cuceririi unor astfel de reprezentri. Hegel duce aceast lupt la o oarecare ncheiere. Aa cum prezint el Universul ca gnd, pare a preexista la toi naintaii si; el formuleaz ndrzneaa hotrre de cugettor, aceea de a reuni toate reprezentrile concepiilor asupra lumii ntr-o unic zugrvire cuprinztoare de gnduri. Cu el, epoca i-a epuizat n primul rnd fora de mpingere nainte a impulsurilor. Ceea ce a fost exprimat mai sus, adic cerina de a simi viaa gndului, este resimit n mod necontient ; aceasta mpovreaz firile oamenilor ctre mijlocul secolului al nousprezecelea. Se pierde ndejdea n posibilitatea de a mplini aceast cerin; ns aceast disperare nu ajunge la contientizare. n acest fel se produce o incapacitate de a avansa pe terenul filosofic. Producia de idei filosofice nceteaz. Ea ar fi trebuit s se deplaseze n direcia indicat; pare ns a fi mai nti necesar o meditare asupra celor dobndite. Se caut stabilirea unor legturi cu precursorii filosofiei; lipsete ns fora necesar n vederea dezvoltrii rodnice a imaginii cosmice hegeliene. S ne reamintim de ceea ce spune Karl Rosenkranz n anul 1844 n prefaa la scrierea sa, Viaa lui Hegel: Nu fr melancolie m despart de aceast munc, dac nu ar trebui uneori s lai devenirea s devin existen. Oare nu prem noi, cei de astzi, a fi numai nite ciocli i dltuitori de monumente funerare ai filosofilor nscui n cea dea doua jumtate a secolului trecut (al optsprezecelea), i care au ajuns s moar n secolul actual? Kant a nceput n 1804 aceast moarte a filosofilor germani. I-au urmat: Fichte, Jacobi, Solger, Reinhold, Krause, Schleiermacher, W ilhelm von Humboldt, Fr. Schlegel, Herbart, Baader, W agner W indischmann, Fries i muli alii. Vedem noi oare astzi urmai pentru nlocuirea acelei bogate recolte a morii? Suntem noi oare capabili s trimitem de asemenea n a doua jumtate a veacului nostru o astfel de ceat sacr n lumea de dincolo? Triesc oare

printre tinerii notri unii pe care s-i entuziasmeze nflcrarea platonic i bucuria aristotelic a muncii n vederea depunerii unor eforturi nemuritoare pe terenul speculaiei filosofice? Este destul de ciudat, n zilele noastre, incapacitatea tocmai a talentelor de a se menine. Ele se uzeaz destul de repede; dup cteva flori promitoare, ele devin sterile i ncep s se copieze pe ele nsele; chiar atunci cnd, dup nvingerea ncercrilor de tineree mai nemature i mai nedesvrite, unilaterale i furtunoase, ar trebui s urmeze perioada activitii mai viguroase i concentrate. Unii dintre tineri, plini de o frumoas rvn, se poticnesc pe parcurs i, asemenea lui Constantin Frantz, trebuie s reia parial n fiecare nou scriere pe cea anterioar... De multe ori este exprimat faptul c, dup mijlocul secolului al nousprezecelea, oamenii se simeau obligai s struie ntr-o astfel de apreciere a situaiei filosofice din acel timp. Remarcabilul cugettor Franz Brentano, n cuvntarea lui de inaugurare a activitii sale de profesor la Viena, Despre cauzele descurajrii n domeniul filosofiei, (1874), spunea: n primele decenii ale secolului nostru, slile de curs ale filozofilor germani erau ticsite de studeni; n timpul mai nou, fluxul puternic a fost urmat de un reflux profund. Din aceast cauz, putem auzi adesea cum vrstnicii acuz generaia mai tnr, ca i cum acesteia i-ar lipsi interesul pentru ramurile cele mai nalte ale tiinei. Acesta ar fi un fapt foarte trist i totodat i de neneles. Care s fie oare cauza ca ntreaga generaie mai tnr s se afle, n ce privete nobleea i elanul spiritual, aa de mult n urma generaiilor anterioare? n realitate, cauza nu era lips de nzestrare, ci o adevrat lips de ncredere a avut ca urmare reducerea studiului filosofiei. Dac sperana s-ar fi prefcut n succes, atunci desigur c i n prezent laurii ei cei mai frumoi nu i-ar face cercetrii zadarnice semne de chemare.... Pe cnd Hegel se mai afla nc n via, i chiar scurt timp dup moartea lui, unele personaliti izolate simeau c zugrvirea Universului, aa cum o fcuse el, i dezvluia slbiciunea tocmai prin ceea ce constituie mreia ei. Concepia asupra lumii conduce la gnd, silete ns n schimb i sufletul s-i vad esena epuizat n gnd. Dac, n sensul de mai sus, ea ar aduce gndul la o via proprie, atunci acest lucru s-ar putea ntmpla numai n cadrul vieii sufleteti individuale; prin aceasta sufletul, ca esen individual, i-ar gsi relaia cu ntregul Cosmos. Acest lucru a fost simit bunoar de Troxler; ns el nu a depit stadiul de sentiment confuz. n prelegerile sale inute n 1835 la Universitatea din Berna, el se exprim n felul urmtor; Nu abia acum, ci deja n urm cu douzeci de ani am avut convingerea intim, i am ncercat s o expunem n scrieri i cuvntri tiinifice, c o filosofie i o antropologie care ar urma s cuprind omul ntreg, Universul i pe Dumnezeu, ar putea fi ntemeiat numai pe ideea i realitatea individualitii i a nemuririi omului. n acest sens, ntreaga noastr scriere aprut n anul 1811, sub titlul: Priviri n esena omului, este dovada cea mai de netgduit, iar ultimul paragraf adugat intitulat Personalitatea absolut al antropologiei noastre mult rspndit sub form de fascicule, este documentul cel mai sigur. Din aceast cauz ne permitem s citm din ultima lucrare amintit nceputul paragrafului: ntreaga natur uman este construit n interiorul ei pe nite condiii dumnezeieti nepotrivite, care se rezolv n splendoarea unui destin suprapmntean, prin aceea c toate resorturile active se afl n spirit i numai greutile sunt situate n Univers. Respectivele nepotriviri, mpreun cu manifestrile lor, au fost urmrite de noi dinspre rdcina pmnteasc ntunecat, am urmat rsucirile plantei cereti care ne-au prut a mbrca din toate prile i n toate direciile numai un trunchi mre i nobil; am ajuns pn la vrf, ns acesta se ridic inaccesibil i de nevzut n spaiile superioare, mai luminoase, ale unei alte lumi, a crei lumin este pentru noi ca un amurg, al crui aer am dori s-l adulmecm.... Astfel de cuvinte sun, pentru omul actual, ca fiind sentimentale i prea puin tiinifice. Este ns suficient s observm numai inta spre care se ndreapt Troxler. El nu vrea s tie esena omului dizolvat ntr-o lume a ideilor, ci ncearc s cuprind omul din om ca personalitate individual i nemuritoare. Troxler vrea s tie natura uman ancorat ntr-o lume care nu este numai simplu gnd; de aceea, el ne atrage atenia c n om se poate vorbi despre existena a ceea ce l leag de o lume aflat dincolo de cea senzorial i care n u este numai gnd. Chiar mai demult filosofii au deosebit un corp sufletesc fin, sublim, de corpul mai grosier sau au acceptat n acest sens un fel de nveli al spiritului, un suflet care poart imagine a trupului i pe care l numeau schem, i care era pentru ei omul luntric superior. Troxler nsui l mprea pe om n corp, trup, suflet i spirit. Prin aceasta, el a indicat n aa fel esena sufletului, nct acesta, mpreun cu corpul i trupul, se extinde n lumea senzorial, pe cnd mpreun cu sufletul i spiritul se nal ntr-o lume suprasenzorial, n aa fel nct se nrdcineaz ca esen individual n lumea suprasenzorial i nu acionnd individualizat numai n lumea senzorial, pierzndu-se ns totui n lumea spiritual n generalitatea gndului. Numai c Troxler nu ajunge pn la cuprinderea mental a gndului ca germen viu al cunoaterii i lsnd viaa acestui germen al cunoaterii n suflet s justifice cu adevrat dintr-o cunoatere mdularele sufleteti fiiniale individuale, sufletul i spiritul. El nu intuiete c gndul, n decursul vieuirii sale, se poate dezvolta pn la ceea ce am putea numi viaa individual a sufletului; Troxler vorbea despre o astfel de esen individual a sufletului uman numai pe baza unei presimiri. Troxler nu a putut ajunge, n legtur cu aceste legturi, la altceva dect la presimirea contextului, i aceasta din cauza dependenei sale prea mari de ideile religioase pozitivdogmatice ale timpului su. ns pentru c el avea o privire de ansamblu vast asupra tiinei timpului su, precum i o nelegere profund a mersului evoluiei concepiilor despre lume, trebuie s admitem c negarea filosofiei hegeliene trebuie privit ca provenind dintr-o cauz mai complex dect antipatia proprie. Aceast negare poate fi considerat drept o expresie a ceea ce poate proveni din chiar dispoziia sufleteasc general a epocii, mpotriva lui Hegel. n acest sens trebuie luate n considerare cuvintele lui Troxler, cnd afirm c: Hegel a condus speculaia pn la treapta ei suprem de dezvoltare, distrugndu-o tocmai prin aceasta. Sistemul su a devenit, n aceast direcie a spiritului: pn aici i nu mai departe!. Troxler formuleaz n acest fel ntrebarea care, dus de la presimire pn la ideea clar, ar trebui s fie: Cum poate depi concepia asupra lumii simpla trire a gndului n sens hegelian, ajungnd pn la o participare la nvierea gndului? Pentru poziia concepiei hegeliene asupra lumii fa de starea de spirit a timpului, este caracteristic o scriere din 1834 a lui C. H. Weisse, care poart titlul: nvtura esoteric filosofic despre nemurirea individului uman. n aceast scriere se spune c: Cel ce a studiat filosofia hegelian n contextul ei, tie cum aceasta care este de altfel cu totul consecvent n fundamentarea metodei ei dialectice desfiineaz spiritul subiectiv al individului limitat, integrndu-se n spiritul obiectiv, n spiritul dreptului, al statului, al moralei, ca moment dependent n acest spirit superior, fiind adic subordonat, afirmat i contestat totodat. n acest fel, individul limitat devine o apariie efemer, aa cum a fost observat de mult, att n cadrul ct i n afara colii lui Hegel... Ce scop sau importan ar mai putea avea dinuirea unui astfel de individ, dup ce a fost strbtut de spiritul universal? ... n felul su, Weisse ncearc s demonstreze venicia sufletului individual mpotriva lipsei sale de importan. Faptul c nici el nu poate realiza nici un progres real, dincolo de expunerile lui Hegel, reiese din desfurarea gndirii sale aa cum a fost ea schiat ntr-un capitol anterior al acestei cri. Aa cum se putea percepe neputina imaginii de gnduri hegeliene fa de esena individual a sufletului, ea putea fi perceput i fa de cerina ptrunderii i n alte regiuni mai profunde ale naturii dect sunt cele accesibile lumii simurilor. Lui Hegel i era clar c tot ceea ce se ofer simurilor este n realitate gnd i, ca atare, este spirit ; dac ns cu ajutorul acestui spirit al naturii este ptruns ntregul spirit din natur, aceasta ar putea fi resimit ca o nou ntrebare. Dac sufletul nu-i cuprinde cu ajutorul gndului propria lui esen, nu s-ar putea oare ca prin altfel de trire a propriei sale esene sufletul s triasc totui fore i entiti mai profunde din natur? Nu are nici o importan dac punem cu claritate sau nu astfel de ntrebri; este important ns faptul dac ele pot fi puse n legtur cu o concepie asupra lumii. Dac ele pot fi puse, atunci, datorit acestei posibiliti, concepia asupra lumii face impresia c este nesatisfctoare. Tocmai pentru c acesta a fost cazul cu concepia hegelian asupra lumii, ea nu era perceput c ar da imaginea corect a lumii la care se refer cele mai nalte ntrebri-enigme ale existenei. Acest lucru trebuie avut n vedere, dac imaginea trebuie vzut n lumina just n care se prezint evoluia concepiei despre lume pe la mijlocul veacului al nousprezecelea. n acest timp au fost fcute noi progrese privind imaginea naturii exterioare. Aceast imagine apsa i mai puternic dect anterior asupra ntregii concepii umane despre lume. Trebuie s

par de neles faptul c n acest timp reprezentrile filosofice erau ncurcate ntr-o lupt aprig, pentru c, n sensul expus, ajunseser oarecum la un punct critic. Mai nti, este important modul n care adepii lui Hegel au ncercat aprarea filosofiei acestuia. Carl Ludwig Michelet , editorul crii Filosofia naturii a lui Hegel, a scris n 1843 n prefaa la aceast carte: Va mai fi oare considerat mult timp o limit a filosofiei faptul c ea nu poate crea dect gnduri, i nici mcar un singur fir de iarb? Adic numai ceea ce este general, persistent, singurul lucru valabil i nicidecum individualul, sensibilul, efemerul? Oare limita filosofiei nu trebuie s constea nu numai n aceea c nu ar putea crea nimic individual, izolat, ci i din faptul c nici mcar nu ar ti cum se face acest lucru; atunci va trebui s se rspund c acest cum nu este situat deasupra cunoaterii, ci mai de grab sub cunoatere, astfel c nu poate avea o limit prin cunoatere. Prin cum-ul desfurrii acestei metamorfoze a ideii n realitate se pierde cunoaterea, tocmai din cauz c natura este ideea lipsit de contien, iar firul de iarb crete fr contribuia vreunei cunoateri. ns creaia adevrat, aceea a generalitii, este pstrat intact de filosofie n nsi cunoaterea ei... i acum, susinem c cea mai cast evoluie a gndurilor speculative va corespunde n modul cel mai complet cu rezultatele experienei, iar marele sens al naturii va lsa s fie vzut n aceasta, n modul cel mai neascuns, numai ideile ntrupate. n aceeai prefa, Michelet mai d glas i unei sperane, spunnd: Goethe i Hegel sunt astfel cele dou genii care, dup prerea mea, sunt predestinai pentru a pregti calea unei fizici speculative n viitor, prin faptul c pregtesc mpcarea speculaiei cu experiena... Mai cu seam acestor prelegeri ale lui Hegel le-ar reui n primul rnd s-i dobndeasc n aceast privin recunoaterea; pentru c dnd dovada unor cunotine empirice cuprinztoare, Hegel are prin acestea proba cea mai sigur a justeii speculaiilor sale abstracte. Timpul ce a urmat nu a adus cu sine o astfel de mpcare. O anumit animozitate mpotriva lui Hegel a cuprins cercuri tot mai largi. Felul n care aceast dispoziie opus lui Hegel s-a extins tot mai mult n anii deceniului al cincilea, reiese clar din cuvintele lui Friederich Albert Lange folosite n a sa Istorie a materialismului (1866), cnd spune c: ntregul sistem al lui Hegel se mic n cadrul gndurilor i fanteziilor noastre despre lucruri, crora li se dau nume rsuntoare, fr s ne dm seama de nsemntatea fenomenelor i noiunilor deduse din ele... Prin Schelling i Hegel, panteismul a devenit o mentalitate predominant n filosofia naturii, o concepie asupra lumii care, pe lng o anumit profunzime mistic, cuprinde n sine, simultan, aproape n principiu, i primejdia unor excese ale fanteziei. n loc s separe net experiena i lumea simurilor de lumea ideal, pentru ca apoi s caute n natura omului mpcarea acestor domenii, panteistul svrete mpcarea spiritului cu natura printr-o fraz de for a raiunii poeticii, fr nici o intervenie a criticii. De fapt, aceast prere n legtur cu modul de a gndi al lui Hegel i cu concepia lui asupra lumii este ct se poate de necorespunztoare (compar expunerea lor n capitolul Clasicii concepiei asupra lumii, n volumul nti al prezentei cri); ns aceast prere domina pe la mijlocul secolului numeroase spirite i cucerea tot mai mult teren. Un brbat care a deinut de la 1833 pn la 1872, ca profesor de filosofie la Berlin, o poziie influent n luntrul vieii spirituale germane, Trendelenburg, putea fi sigur de succes cnd afirma despre Hegel c acesta voia s instruiasc pe alii prin metoda lui, fr a nva el nsui, pentru c imaginndu-i c ar fi n posesia noiunii divine, mpiedic cercetarea obositoare, care duce posesia ei sigur. Zadarnic a ncercat Michelet s justifice aa ceva prin chiar cuvintele lui Hegel, ca acestea: Experiena exist mulumit evoluiei filosofiei. tiinele empirice pregtesc coninutul specificului, pentru a fi asimilat n filosofie. De alt parte, ele conin prin aceasta necesitatea gndirii de a pi mai departe n ntmpinarea acestor determinri concrete. Caracteristic pentru mersul nainte al evoluiei concepiei despre lume n deceniile de la mijlocul secolului al nousprezecelea, este afirmaia unui cugettor remarcabil, dar din pcate prea puin apreciat: K. Ch. Planck. El este autorul remarcabilei scrieri Vrstele lumii, aprut n 1850, n a crei prefa spune: Contientizarea legitii naturale i condiionarea oricrei existene i, pe de alt parte, crearea libertii contiente de sine a spiritului precum i a legii luntrice independente a fiinei sale, aceast tendin dubl care formeaz trstura fundamental caracteristic a istoriei mai noi constituie i sarcina scrierii prezente, n cea mai pur i explicit form a problemei. Acea prim tendin se afl, de la renvierea tiinelor n viaa independent i cuprinztoare a cercetrii naturii, precum i de la eliberarea ei de sub stpnirea religiozitii pure i de la transformarea produs n ntreaga concepie fizic asupra lumii i, n general, a abordrii tot mai lucidraionale a lucrurilor, precum i, n form suprem, n strdania filosofic de a nelege legile naturii dup necesitatea lor luntric, iese la iveal n toate direciile; dar ea se reveleaz i practic prin formarea tot mai complet a acestei viei actuale nemijlocite, potrivit cu condiiile sale naturale. Influena crescnd a tiinelor naturii, se exprim prin astfel de fraze. ncrederea manifestat fa de aceste tiine, a crescut nencetat. A devenit hotrtoare credina c din mijloacele i rezultatele tiinelor naturii se poate obine o concepie asupra lumii, care s nu mai aib trsturile nesatisfctoare ale concepiei hegeliene. O imagine a reorientrii ce a avut loc n aceast privin ne-o ofer o carte ce poate fi considerat pe drept cuvnt ca reprezentativ pentru acest timp: Cosmosul, un proiect de descriere fizic a Universului, scris de Alexander von Humboldt . Acest om aflat la nivelul cel mai nalt al formaiei tiinelor naturale, vorbete din ncrederea lui ntr-o cercetare tiinific a lumii: Sperana mea se ntemeiaz pe starea strlucitoare a tiinelor naturii: bogia lor nemaifiind constituit de abundena, ci de nlnuirea observaiilor fcute. Rezultatele generale, care insufl interes oricrui intelect cultivat, s-au nmulit dup sfritul secolului al optsprezecelea ntr-un mod minunat. Situaiile faptice se prezint mai puin izolate; prpstiile dintre fiine se umplu. Ceea ce, n cadrul unui orizont mai restrns, n apropierea noastr rmne inexplicabil pentru spiritul cercettor, se clarific prin observaii directe fcute n cursul unor cltorii n cele mai ndeprtate regiuni ale Pmntului. Formaiuni vegetale i animale, care au prut mult timp s fie forme izolate, se nir acum unele dup altele, datorit descoperirii de noi forme intermediare sau de trecere. Apare o nlnuire generalizat; ns ea se prezint treptat simului de cercetare a naturii, nu ntr-o direcie pur liniar, ci ntr-o estur dens care a luat natere prin perfecionarea sau degenerarea anumitor organe, dup ezitri multilaterale n cadrul forei superioare relative a prilor... Studierea tiinei generale a naturii trezete parc n noi anumite organe care mult timp au dormitat. Intrm ntr-o relaie mai intim cu lumea exterioar. Humboldt conduce, n scrierea lui Cosmos, numai pn la poarta care deschide accesul la concepia asupra lumii. El nu urmrete s asocieze ntre ele bogia fenomenelor prin idei generale n legtur cu natura; el niruie lucrurile i faptele conform cu natura, unele dup altele, aa cum corespunde direciei cu totul obiective a mentalitii sale. ns n dezvoltarea spiritual au intervenit curnd ali cugettori, care erau ndrznei n asociaiile fcute de gndirea lor, oameni care, pornind de pe terenul tiinei naturale, ncercau s ptrund n esena lucrurilor. Ceea ce vroiau ei s realizeze era nimic mai puin dect o modelare radical a tuturor concepiilor filosofice despre lume i despre viaa de pn atunci, pe baza tiinei moderne i a cunoaterii naturii. Terenul le fusese pregtit pentru aceasta, n modul cel mai riguros, de cunoaterea naturii a secolului al nousprezecelea. Feuerbach indic ntr-un mod radical ce voiau acetia: A-l aeza pe Dumnezeu anterior naturii este identic cu a afirma existena bisericii naintea pietrelor din care este construit, sau a pune existena arhitecturii, a artei care asambleaz pietrele ntr-o construcie, naintea combinrii chimice a substanelor care alctuiesc o piatr, pe scurt, naintea naterii i formrii naturale a pietrelor. Prima jumtate a secolului a creat numeroase pietre pentru arhitectura unei noi structurri a concepiei despre lume. Este adevrat c o construcie nu poate fi ridicat dac lipsesc pietrele de construcie. ns nu mai puin adevrat este c nu se poate face nimic cu pietrele, dac, independent de ele, nu avem o imagine a construciei ce urmeaz a fi ridicat. Dup cum, n lipsa unui plan, aezarea pietrelor unele lng altele sau unele deasupra altora i cimentarea lor nu poate da natere unui edificiu, la fel nu poate lua natere nici o concepie despre lume din adevrurile cercetrii naturii, dac, independent de ceea ce poate drui cercetarea naturii, n sufletul uman nu exist fora necesar formrii concepiei despre lume. Aceast condiie le-a scpat cu totul din vedere combatanilor pentru crearea unei filosofii independente.

Dac cercetm personalitile care s-au implicat n deceniul al cincilea la elaborarea unei concepii noi asupra lumii, se evideniaz cu o deosebit claritate fizionomia a trei brbai: Ludwig Bchner (1824-1899), Carl Vogt (1817-1895) i Jacob Moleschott (1822-1893). Dac vrem s caracterizm sentimentul fundamental care-i nsufleete pe aceti trei brbai, putem s-o facem cu cuvintele lui Moleschott: Dac omul a cercetat toate nsuirile substanelor care pot impresiona simurile sale dezvoltate, atunci el a cuprins mental i esena lucrurilor. Prin aceasta el atinge cunoaterea absolut a omenirii. O alt cunoatere nu are nici un fel de temelie. Orice filosofie anterioar dup prerea acestor trei brbai i-a transmis omului numai o astfel de cunoatere fr temelie. Filosofii idealiti cred aa cum afirm Bchner i tovarii si de gnduri c-i extrag ideile din raiune; ns printr-un astfel de procedeu , zice Bchner, nu poate lua natere o structur de reprezentri plin de coninut. ns adevrul, continu Moleschott, nu poate fi aflat dect numai trgnd cu urechea la natur i activitatea ei. Pe timpul lor, ca i dup aceea, lupttorii pentru crearea unei astfel de concepii despre lume, obinute din cele aflate prin observarea naturii, au fost categorisii drept materialiti. i se sublinia c materialismul lor ar fi o concepie strveche despre lume, despre care spirite proeminente recunoscuser ct de nesatisfctoare ar fi pentru o gndire superioar. Bchner a combtut o astfel de prere, scond n eviden c: n primul rnd, materialismul, sau ntreaga orientare materialist, nu a fost demonstrat a fi adevrat sau fals, i el nu este numai cea mai veche abordare filosofic a lumii, ci la fiecare renviere a filosofiei n cursul istoriei el a reaprut cu fore nnoite; iar n al doilea rnd, materialismul de astzi nu mai este cel de odinioar, al lui Epikur sau al enciclopeditilor, ci un cu totul altul, un curent filosofic fundamentat pe cuceririle tiinei pozitive, curent care se deosebete esenialmente de precursorii si prin aceea c nu mai este, ca materialismul de odinioar, sistem, ci o contemplare simpl, realist filosofic a existenei, care caut cu precdere principiile unitare din lumea naturii i a spiritului, tinznd peste tot la expunerea unui context natural i legic al ntregii apariii a acelei lumi. Se poate arta prin exemplul atitudinii unui spirit care a nzuit n sensul cel mai eminent s dobndeasc o gndire corespunztoare naturii, aceea a lui Goethe, fa de Paul Heinrich Dietrich von Holbach (n. 1723) enciclopedistul veacului anterior, unul dintre cei mai proemineni materialiti ai francezilor , modul n care un spirit nclinat s acorde drept deplin reprezentrilor tiinelor naturale, se putea opune materialismului. Holbach i-a tiprit cartea Systme de la nature n 1770. Goethe, cruia cartea i-a czut n mn la Strasburg, descrie n Poezie i adevr impresia respingtoare ce i-a produs-o citirea ei: O materie ar trebui s existe din veci i s fie micat din veci, i prin aceast micare la dreapta i la stnga, i n toate direciile, ar trebui s creeze, pur i simplu de la sine, infinitele fenomene ale existenei. Cu toate acestea, am fi fost chiar mulumii, dac autorul ar fi reuit n faa ochilor notri s creeze Universul din materia sa n micare. ns el tie despre natur tot att de puin ca i noi; cci n timp ce afieaz cteva noiuni generale, el le i prsete ndat, pentru ca ceea ce este mai nalt dect natura, sau ceea ce apare ca natur superioar n natur, s fie transformat ntr-o natur material, grea, ce-i drept aflat n micare, ns totui lipsit de direcie i form i crede c prin toate acestea a ctigat foarte mult. Goethe era ptruns de convingerea c: Teoria ca atare nu este folositoare la nimic dect numai n msura n care ne determin s credem n legturile dintre fenomene, (Aforisme n proz, Literatura naional german, Operele lui Goethe, vol. 36, sec. 2, pag. 357). Rezultatele nregistrate de tiinele naturii n prima jumtate a secolului al nousprezecelea erau potrivite n orice caz pentru a furniza materialitilor deceniului al cincilea temelia construirii concepiei lor despre lume. Pentru c se ptrunsese tot mai adnc n interaciunile proceselor materiale, n msura n care acestea se dezvluie observaiei cu ajutorul simurilor i a acelei gndiri care vrea s se sprijine numai pe aceast observare cu ajutorul simurilor. ns dac i cu prilejul unei astfel de ptrunderi se dorete negarea fa de sine i fa de alii a faptului c acioneaz spiritul n materie, se dezvluie totui n mod incontient acest spirit. ntr-un anumit sens este cu totul adevrat ceea ce spune Friedrich Theodor Vischer n al treilea caiet despre Vechi i nou: Tocmai faptul c aa numita materie poate produce ceva a crui funcie este spirit este cel mai desvrit argument mpotriva materialismului. Iar Bcher combate n mod incontient materialismul prin ncercarea lui de a dovedi c fenomenele spirituale provin pentru observarea senzorial din profunzimile realitilor materiale. Un exemplu de felul n care cunotinele tiinelor naturale au adoptat forme care au putut exercita apoi influene profunde n ceea ce privete concepia asupra lumii, ne ofer descoperirea din 1828 a lui W hler. Acesta a reuit s produc n mod artificial, n afara organismului viu, o substan care se formeaz n acesta. Prin aceasta prea s fi fost fcut dovada falsitii convingerii de pn atunci, care susinea c anumii compui chimici s-ar putea forma numai sub influena unei fore specifice existente n organismul viu. Dac s-ar putea produce n afara trupului viu i fr aportul forei vitale astfel de compui, atunci se putea conchide c i organismul viu lucreaz numai pe baza acelor fore de care se ocup chimia. Materialitilor le-a venit la ndemn s spun c dac organismul viu nu are nevoie de o for vital deosebit pentru a produce ceea ce i se atribuia acesteia, atunci de ce ar mai trebui s fie necesare anumite fore spirituale, pentru a se produce n el acele fenomene de care sunt dependente tririle sufletesc-spirituale? Materia cu nsuirile sale a devenit pentru materialiti ceea ce d natere din snul su tuturor lucrurilor i fenomenelor. Faptul c hidrogenul, oxigenul, carbonul i azotul se pot reuni ntr-o combinaie organic, i-a furnizat lui Bchner argumentul necesar pentru a putea afirma, c: Cuvintele suflet, spirit, gnd, senzaie, voin, via nu indic entiti, lucruri adevrate, ci numai nsuiri, capaciti, proprieti ale substanelor vii, sau rezultate ale activitii unor esene a cror temelie se afl n formele existenei materiale. Bchner nu mai numea ca fiind nemuritoare esena divin, sufletul omenesc, ci materia cu fora ei. Iar Moleschott a exprimat aceeai convingere prin cuvintele: Fora nu este un Dumnezeu care mpinge, nu este o esen a lucrurilor. Ea este nsuirea indisolubil legat de aceasta, existent din venicie, Acidul carbonic, hidrogenul i oxigenul sunt forele care descompun i cea mai dur stnc, pe care o aduce n torentul a crui curgere nate viaa. Taina vieii animale este schimbul de materie i form n diferitele ei pri, n timp ce forma fundamental rmne aceeai. Activitatea cercettorilor tiinelor naturii n decursul primei jumti a veacului i-a dat lui Ludw ig Bchner posibilitatea de a exprima preri ca aceasta: Aa cum maina cu aburi produce micare, tot aa i ntortocheata complicaie organic de substane dotate cu for din trupul animal d natere unei ntregi sume de efecte legate ntr-o unitate, denumit de noi spirit, suflet, gnd. Iar Karl Gustav Reuschle explic n cartea lui: Filosofia i tiina naturii. n amintirea lui David Friederich Strauss (1874), c nsei rezultatele tiinelor naturale ar nchide n ele un moment filosofic. nrudirile descoperite ntre puterile naturii au fost considerate drept cluze spre profunzimile tainelor existenei. O astfel de important nrudire a fost descoperit n 1819 la Copenhaga de Oersted, cruia i s-a dezvluit c acul magnetic este deviat de curentul electric. La rndul su, Faraday, a descoperit n 1831 complementarul acestui fenomen, cum c la apropierea unui magnet, ntr-o spiral din srm de aram poate fi produs electricitate. n acest fel s-a recunoscut c electricitatea i magnetismul sunt nrudite. Cele dou fore nu se mai prezentau izolate, una lng alta; oamenilor le era indicat faptul c, n existena material, cele dou fore au ceva n comun. n anii deceniului al patrulea, Julius Robert Mayer a realizat o ptrundere n profunzimea esenei materiei i a forei, cnd i-a devenit clar c ntre lucrul mecanic i cldur domnete o relaie foarte precis exprimabil printr-un numr. Prin presiune, izbitur, frecare, etc., adic prin lucrul efectuat, ia natere cldur. n maina cu aburi, cldura este din nou transformat n lucru mecanic. Cantitatea de cldur ce ia natere din lucrul mecanic poate fi calculat din cantitatea acestuia. Cnd se transform n lucru cantitatea de cldur necesar pentru nclzirea cu un grad a unui kilogram de ap, atunci, cu ajutorul lucrului mecanic obinut se poate ridica o greutate de 424 kilograme la o nlime de un metru. Nu trebuie s ne mirm aadar c astfel de fapte erau privite ca un progres uria, n comparaie cu explicaiile despre materie, date de Hegel: Trecerea de la ideal la real, de la abstracie la existena concret, n cazul n spe de la spaiu i timp la realitate care apare ca materie , este de neneles pentru intelect, manifestndu-se pentru el ntotdeauna ca ceva exterior i ca ceva dat. Importana unei astfel de observaii poate fi recunoscut numai dac gndul ca atare poate fi privit ca ceva valoros. Aa ceva era ns de

neconceput pentru cugettorii amintii mai sus. Astfel de descoperiri n legtur cu caracterul unitar al forelor anorganice ale naturii au mai fost fcute i de alii, care au lmurit compoziia lumii organismelor. n 1838, botanistul Schleiden a descoperit importana celulei simple pentru corpul vegetalelor. El a artat cum sunt construite toate esuturile vegetale, aadar chiar ele nsele din aceste organisme elementare. Aceste organisme elementare fuseser recunoscute de Schleiden a fi o bobi de mucilagiu vegetal fluid, nconjurat de un nveli celular (membran celular) i care cuprinde un nucleu celular mai solid. Aceste celule se nmulesc i se dispun n aa fel unele lng altele, nct construiesc fiina vegetal. Nu dup mult timp, Schwann a descoperit acelai lucru i n regnul animal. n anul 1827, genialul Carl Ernst Baer a descoperit oul uman. El a urmrit i procesele dezvoltrii animalelor superioare i a omului, ncepnd cu oul. n acest fel se produsese n toate privinele o renunare la cutarea ideilor ce se gsesc la temelia obiectelor naturii. n schimb se observa cum iau natere procesele i fiinele mai complicate, superioare ale naturii, din elemente simple, inferioare. Deveneau tot mai rari brbaii care cutau o interpretare idealist a fenomenelor lumii. O rmi a spiritului idealist al concepiei despre lume i-a insuflat, n 1837, antropologului Burdach prerea c viaa nu i-ar avea temelia n materie, ci c printr-o for superioar, ea transform materia n sensul n care o poate folosi. Dimpotriv Moleschott putuse deja s enune: Fora vital, ca i viaa nu sunt altceva dect rezultatul interaciunii complicate i a angrenrii forelor fizice i chimice. Contiena timpului mpingea spre o explicare a Universului exclusiv prin fenomenele desfurate n faa ochilor omului. Prin cartea lui: Principles of geology, aprut n 1830, Charles Lyell a drmat cu acest principiu explicativ ntreaga geologie veche. Pn la fapta care a fcut epoc, a lui Lyell, se credea c dezvoltarea Pmntului ar fi avut loc n salturi. Tot ceea ce ia natere pe Pmnt a fost distrus n mod repetat prin catastrofe globale, iar din mormntul fiinelor disprute ar fi luat natere o creaie nou. n acest fel era explicat prezena n straturile luntrice Pmntului a fosilelor vegetale i animale. Cuvier a fost reprezentantul principal al existenei unor astfel de epoci repetate de creaie. Lyell a ajuns la convingerea c nu este nevoie de astfel de strpungeri ale mersului continuu al dezvoltrii Pmntului. Dac se admit perioade suficient de lungi de timp, s-ar putea spune c ntreaga evoluie a fost pricinuit de forele ce activeaz nc i n prezent asupra Pmntului. n Germania, Goethe, i mai nainte Karl von Hoff, aderaser la o astfel de prere. Ultimul dintre ei a reprezentat-o prin cartea lui: Istoria modificrilor naturale ale suprafeei Pmntului, verificate prin tradiie aprut n 1822. Cu toat ndrzneala unor entuziati ai gndirii, Vogt, Bchner i Moleschott s-au apucat s explice toate fenomenele pe baza proceselor materiale, aa cum se deruleaz acestea n faa simurilor umane. O expresie important a luptei ce trebuia dus de materialism s-a manifestat atunci cnd fiziologul din Gttingen, Rudolf Wagner, l-a nfruntat pe Carl Vogt . Wagner s-a pronunat n anul 1852, n Ziarul general, pentru existena unei esene psihice independente, n opoziie cu concepia materialist. El vorbea despre faptul c: sufletul se poate mpri, cci copilul motenete multe de la tat i multe de la mam. Vogt a rspuns mai nti n cartea lui Imagini din viaa animalelor. Putem sesiza poziia lui Vogt n cearta iscat cu Wagner, cci n rspunsul su, el scria fraza urmtoare: Tocmai sufletul care trebuie s constituie suma nsuirilor fpturii unice indivizibile, tocmai acest suflet s se poat mpri! Teologilor, nfcai-l pe acest eretic care pn de curnd a fost unul de-ai votri. Suflete mprite! Dac aa cum este dl. Rudolf Wagner de prere , sufletul se poate mpri n decursul actului de procreare, atunci el s-ar putea eventual divide i n momentul morii, astfel c partea cea ncrcat de pcate s se ndrepte spre focul purificator, n timp ce partea cealalt s-ar ndrepta direct spre Paradis. La sfritul scrierilor sale fiziologice, Dl. Wagner promite i nite viitoare incursiuni n domeniul fiziologiei iar noi suntem foarte dornici s citim aceast fiziologie a sufletelor divizate. Lupta a devenit violent cnd n 1854, cu prilejul ntrunirii cercettorilor naturii, ce a avut loc la Gttingen, Wagner a inut o prelegere despre Crearea omului i substana psihic, ndreptat mpotriva materialismului. El vroia s dovedeasc dou lucruri. n primul rnd, c rezultatele cercetrilor tiinei naturale mai noi nu contrazic credina biblic n descendena speciei umane dintr-o singur pereche; iar n al doilea rnd, c aceste rezultate nu decid nimic n legtur cu sufletul. Vogt scrie n 1855 un pamflet ndreptat mpotriva lui Wagner, intitulat: Credin oarb i tiin, care l arat a fi, n primul rnd, la curent cu cunotinele tiinelor naturale ale timpului su; iar n al doilea rnd demonstreaz c era un cugettor foarte perspicace, care dezvluia fr menajamente c deduciile oponentului su nu sunt altceva dect nite nluciri. Contrazicerea primei susineri a lui Wagner de ctre Vogt culmineaz prin frazele: Toate cercetrile istorice ca i cele ale evoluiei naturii furnizeaz dovada peremptorie a originii multiple a raselor umane. nvturile biblice despre Adam i Noe ca i despre origine, repetat de dou ori, a omului dintr-o singur pereche, sunt poveti absolut imposibil de susinut din punct de vedere tiinific. Iar mpotriva nvturii w agneriene cu privire la suflet, Vogt a obiectat c noi vedem activitile psihice ale omului dezvoltndu-se treptat, paralel cu perfecionarea organelor corporale. Vedem nsuirile psihice perfecionndu-se de la vrsta copilriei pn la maturitate; vedem, de asemenea, c orice diminuare funcional a simurilor i a creierului atrage dup sine i o diminuare a funciilor spiritului. O astfel de dezvoltare este incompatibil cu acceptarea existenei unei substane psihice nemuritoare, implantate n creier ca organ. Cearta dintre Vogt i Wagner demonstreaz cu claritate deplin c materialitii trebuiau s combat la oponenii lor nu numai argumente raionale, ci i sentimente. Wagner a fcut apel, n prelegerea lui de la Gttingen, la necesitatea moral, care nu admite ca nite aparate mecanice, ce se deplaseaz cu dou brae i dou picioare, s se descompun pn la urm n substane indiferente, fr a se putea nutri sperana ca binele svrit de ele s fie rspltit, iar rul fcut de ele s fie pedepsit. Vogt riposteaz la aceasta, spunnd: Pentru domnul Wagner, existena unui suflet nemuritor nu este rezultatul cercetrii sau reflectrii... El are nevoie de un suflet nemuritor, pentru ca, dup moartea omului, s-l poat tortura i pedepsi. Heinrich Czolbe (1819-1873) a ncercat s demonstreze c exist un punct de vedere din care i ordinea moral universal poate fi de acord cu opinia materialist. El explic, n scrierea lui Limitele i originea cunoaterii umane, n opoziie cu Kant i Hegel, aprut n 1865, c fiecare teologie ia natere din nemulumirea cu lumea aceasta: Pentru excluderea supranaturalului sau a tot ce este de neneles i care conduce la admiterea existenei unei a doua lumi, adic la naturalism, nu este necesar fora faptelor tiinelor naturale, i nici filosofia care vrea s neleag totul, ci morala n motivaia cea mai profund, adic acea relaie moral a omului fa de ordinea cosmic pe care am numit-o convieuirea cu deplin satisfacie cu lumea natural. Czolbe vede n dorirea unei lumi supranaturale, consecina nemulumirii cu lumea natural. Temeliile filosofiei lumii de dincolo sunt pentru el erori morale, pcate comise mpotriva spiritului ordinei naturale a lumii. Pentru c acestea ndeprteaz de la strduina pentru acceptarea fericirii posibile fiecruia i de la ndeplinirea datoriei care decurge dintr-o astfel de strduin mpotriva noastr nine i a altora, fr a lua n considerare rsplata i pedeapsa supranatural. Dup prerea lui Czolbe, omul trebuie s fie plin de acceptarea cu recunotin a fericirii pmnteti poate redus care i revine, alturi de mulumirea cu umilirea cuprins n lumea natural, suferina ei inevitabil. ntlnim aici o respingere a ordinei morale cosmice supranaturale din motive morale. n concepia lui Czolbe vedem clar ce anume face ca materialismul s fie att de acceptabil pentru gndirea uman. Pentru c este n afar de orice dubiu, c Bchner i Moleschott nu au fost destul de filosofi pentru a-i putea formula logic fundamentele prerii lor. Ei se aflau sub influena forei faptelor tiinelor naturii. Fr a escalada nlimile unui mod de gndire corespunztor ideilor, aa cum obinuia s se exprime Goethe ei trgeau mai mult ca nite cugettori asupra naturii concluzii din ceea ce era perceput de simuri. A-i da seama din natura cunoaterii umane despre procedeul aplicat de ei, nu era treaba lor. ns Czolbe a fcut acest lucru. n cartea lui Nou prezentare a sensualismului, (1855), sunt artate motivele pentru care el consider c numai o cunoatere bazat pe percepii senzoriale are valoare.

Numai o astfel de cunoatere furnizeaz noiuni, judeci i concluzii ce pot fi reprezentate cu claritate intuitiv. Trebuie respins orice concluzie bazat pe ceva ce nu poate fi reprezentat, ca i orice noiune neclar. Potrivit prerii lui Czolbe, este clar de intuit nu sufletescul ca atare, ci ceea ce este material i n care spiritualul apare ca o nsuire. Din aceast cauz, el se strduiete n scrierea sa din 1856, Geneza contienei de sine, un rspuns dat domnului profesor Lotze, s atribuie contiena de sine unor fenomene material-vizibile. El admite o micare circular a prilor de creier. Printr-o astfel de micare, care se nchide n ea nsi, o impresie fcut de un lucru asupra simurilor devine o simire contient. Uimitor este c aceast explicare fizic a contienei a devenit totodat pentru Czolbe i prilejul de ai trda materialismul. Aici iese n eviden una din slbiciunile inerente materialismului. Dac el ar rmne credincios principilor sale, el nu ar merge niciodat mai departe dect i-o permit faptele constatate prin simuri. El nu ar vorbi despre nici un alt fel de fenomene din creier dect cele care pot fi stabilite cu ajutorul mijloacelor tiinelor naturale. Ceea ce i-a propus este deci un el infinit de departe. Spirite precum Czolbe, nu se mulumesc cu ceea ce este cercetat; ele accept fapte ipotetice nc necercetate. O astfel de prezumie este i mai sus citata micare n circuit a prilor creierului. O cercetare complet a creierului va descoperi cu siguran n luntrul acestuia procese care nu pot fi ntlnite nici unde n lume. De aici va urma c procesele psihice condiionate de procese din creier, pot fi ntlnite numai n legtur cu un creier. Czolbe nu a putut afirma despre ipotetica lui micare cortical circular c ar fi limitat numai la creier. Ea ar putea fi ntlnit i n afara organismului animal. ns atunci ea ar trebui s fie purttoare de fenomene psihice i n lucruri nensufleite. Acest Czolbe care nzuia spre atingerea unei clariti desvrite, nu exclude nsufleirea ntregii naturi. S nu fie oare zice el prerea mea o realizare a sufletului universal, propus i susinut de Platon n Timaios? S nu fie oare acesta punctul de convergen al idealismului lui Leibniz, care construia Universul ntreg din esene nsufleite (monade), cu naturalismul modern? Greeala comis de Czolbe cu micarea lui cortical n circuit ne apare amplificat la genialul Karl Christian Planck (1819-1880). Scrierile acestui cugettor au fost uitate cu totul, cu toate c sunt dintre cele mai interesante ce au fost inspirate de filosofia mai nou. Cu aceeai vigoare ca i materialismul, Planck se strduia s obin o explicare a Universului pe baza realitii perceptibile. El dojenete idealismul german al lui Fichte, Schelling i Hegel, pentru c el cuta, n mod unilateral, n idee esena lucrurilor. A explica lucrurile ntr-adevr n mod independent, din ele nsele, nseamn a le recunoate n condiionarea i limitarea lor originar (compar: Planck Die Weltalter Vrstele Universului, pag. 103). Exist numai natura unic i ntr-adevr pur, astfel nct natura singur ntr-un sens mai restrns i spiritul nu sunt dect antagonisme n cadrul naturii unice n sensul mai elevat i cuprinztor (tot acolo, pag. 101). Se ntmpl ns cu Planck un lucru ciudat, el afirm c realitatea, extinderea sunt ceea ce trebuie s caute explicarea Universului, i c, n ciuda acestui fapt, el nu caut experiena senzorial, observarea faptelor, pentru a ajunge la realitate, la extindere. Pentru c el crede c raiunea uman poate ptrunde prin ea nsi pn la realitate. Hegel ar fi svrit greeala de a fi pus raiunea s se cerceteze pe ea nsi, astfel nct ea ajungea s se vad n toate lucrurile pe ea nsi; ns el, Plank, n-ar vrea s lase raiunea s persevereze n ea nsi, ci ar vrea s o cluzeasc n afara ei, la ceea ce este extins, ca realitate adevrat. Planck l mustr pe Hegel care pune raiunea s-i eas din ea nsi propria ei estur; el nsui este destul de temerar pentru a pune raiunea s eas existena obiectiv. Hegel spunea c spiritul poate pricepe esena lucrurilor pentru c raiunea este esena lucrurilor, iar raiunea i dobndete existena n spiritul uman; Planck explic: raiunea nu constituie esena lucrurilor; cu toate acestea el o folosete pentru a prezenta aceast esen. Edificiul ideilor lui Planck este o construcie ndrznea despre lume, gndit spiritual ns gndit departe de observarea real, de lucrurile reale, fiind cu toate acestea conceput cu credina c ar fi saturat, mbibat cu cea mai veritabil realitate. El privete succesiunea evenimentelor Universului ca o alternare de extensii i contracii. Gravitaia reprezint pentru el tendina corpurilor extinse n spaiu de a se contracta. Cldura i lumina sunt strduina unui corp de a transmite n deprtare aciunea substanei sale contractate, deci tendina spre extensie. Deosebit de interesant este relaia lui Planck cu contemporanii si. Feuerbach spunea despre sine: Hegel se situeaz pe un punct de vedere care construiete lumea... eu m aflu pe un punct de vedere care vrea s recunoasc existena lumii; el coboar, eu urc. Hegel l aeaz pe om pe cap, eu l reaez pe picioarele sale sprijinite pe geologie. n acest fel i-ar fi putut caracteriza profesiunea lor de credin i materialitii. ns Planck procedeaz exact ca Hegel. Cu toate acestea, el crede c procedeaz ca Feuerbach i materialitii. ns dac acetia ar fi interpretat modul de a proceda al lui Planck, ei ar fi putut spune: Te-ai situat pe un punct de vedere de construire a lumii, cu toate acestea crezi c o recunoti ca existnd; cobori i consideri coborrea ca o urcare; rstorni lumea cu capul n jos i i se pare c ar sta pe picioare. Tendina, din cel de al treilea sfert al secolului al nousprezecelea, de sprijinire pe realitatea faptic, natural, nu putea desigur s fie exprimat mai pregnant dect prin concepia asupra Lumii a unui brbat care voia s extrag ca prin farmec din raiune nu numai idei, ci i realitate. Nu mai puin interesant pare a fi personalitatea lui Planck atunci cnd o comparm cu aceea a contemporanului su Max Stirner. n aceast privin trebuie luat n considerare modul n care gndea Planck despre motivele aciunilor umane, ca i despre viaa comunitar. Aa cum, n vederea lmuririi naturii, materialitii porneau de la existena materiilor i forelor cu care erau confruntate simurile lor, tot aa pleac Stirner de la personalitatea real individual pentru a explica linia directoare a comportamentului uman. Raiunea dup Stirner exist numai individual. Ceea ce este determinat de raiune drept linie directoare a comportamentului are valabilitate, din aceast cauz, numai pe plan individual. Convieuirea rezult de la sine din interaciunile reciproce fireti dintre personalitile izolate. Dac fiecare personalitate acioneaz conform raiunii sale, atunci, prin coacionare liber a tuturor, va lua natere starea cea mai favorabil. Convieuirea fireasc se nate de la sine, dup Stirner, cnd fiecare individ las raiunea s acioneze n individualitatea sa dup cum n concepia materialitilor prerea conform cu natura despre fenomenele lumii se nate atunci cnd lucrurile sunt lsate s-i exprime ele nsele esena lor, limitnd activitatea raiunii numai la asocierea i interpretarea datelor furnizate de simuri. ns dup cum Planck nu explic Lumea prin aceea c las obiectele s vorbeasc pentru ele, ci decide cu ajutorul raiunii sale ceea ce spun ele, tot astfel nu las n viaa comunitar s se ajung la o interacionare real a personalitilor, ci viseaz la o reglare cu ajutorul raiunii a binelui general, realiznd o uniune a popoarelor cu ajutorul unei fore juridice supreme. El consider n aceast privin posibil ca raiunea s dirijeze ceea ce se afl dincolo de personalitate: Legea originar general de drept i pretinde existena exterioar de la o for juridic general; cci n-ar exista deloc de la sine, ca modalitate general de convieuire pe cale exterioar, dac ar fi lsat numai pe seama indivizilor izolai, ntruct acetia sunt, din punct de vedere juridic, numai reprezentani ai dreptului propriu, i nu al celui general. Planck construiete o for de drept general, pentru c ideea de drept poate fi creat numai n acest fel. Cu cinci ani mai devreme, Max Stirner scrisese: Ca proprietar i creator al dreptului meu, nu recunosc existena nici unui alt izvor al dreptii n afar de mine: nici pe Dumnezeu, nici statul, nici natura i nici omul nsui cu venicele sale 'drepturi umane', nici vreun drept divin sau al omului. Stirner era de prere c dreptul real al individului nu poate fi meninut n cadrul unui drept general. Setea lui de adevr este ceea ce l mpinge pe Stirner la negarea unui drept general nereal; ns tot sete de realitate este i ceea ce l duce i pe Planck la nzuina de a vrea s construiasc o stare juridic real dintr-o idee. Descifrm din scrierile lui Planck prezena nelinititoare la maximum a sentimentului c o credin n existena a dou ordini cosmice care interfereaz, una conform cu natura, iar cealalt pur spiritual, este insuportabil pentru el. Au existat ns i n timpurile anterioare unii cugettori care nzuiau s dobndeasc un mod de reprezentare de pe poziiile tiinelor naturale. Fcnd abstracie de ncercrile mai mult sau mai puin reuite ale altora, Jean Lamarck a conceput i publicat n anul 1809 o imagine despre naterea i dezvoltarea vieuitoarelor, care, dup nivelul cunotinelor de atunci, trebuia s aib multe lucruri atractive pentru o concepie asupra lumii potrivit epocii. El i imagina apariia celor mai simple vieuitoare prin procese anorganice desfurate n anumite condiii. O dat creat n acest fel o vieuitoare, ea dezvolt din ea, prin adaptarea la condiiile lumii nconjurtoare, organe noi

necesare vieii sale. Ea formeaz din sine organe noi, pentru c i sunt necesare. Fiinele se pot aadar transforma i, prin aceast transformare, ele se pot i perfeciona. Lamarck i imagina transformarea cam n felul urmtor: Exist bunoar un animal care depinde de posibilitatea procurrii hranei sale de pe copacii nali. De aceea, trebuie s-i alungeasc gtul. n cursul timpului chiar are loc o alungire a gtului, sub influena necesitii. Dintr-un animal cu gtul scurt, se nate n acest fel girafa cu gtul ei lung. Aadar, fpturile nu s-au nscut de la bun nceput ntr-o mare varietate de forme, ci aceasta s-a dezvoltat n mod natural n decursul timpului, datorit mprejurrilor exterioare. Lamarck este de prere c omul este inclus n aceast evoluie. Din animale antropoide, omul a evoluat n decursul timpului, atingnd o form care i permite s satisfac exigene trupeti i spirituale superioare. Aadar, Lamarck asociase ntreaga lume a organismelor, pn la om inclusiv, lumii anorganice. ncercarea lui Lamarck de a explica varietatea mare a formelor de via a fost prea puin luat n seam de cercettorii timpului su. Dou decenii mai trziu, la Academia Francez a izbucnit o ceart ntre Geoffroy St. Hilaire i Cuvier. Geoffrory St. Hilaire credea a fi descoperit, n bogia de organisme animale, n ciuda marii diversiti, un plan structural comun. Un astfel de plan comun era condiia preliminar pentru posibilitatea explicrii evoluiei animale dintr-o specie n alta. Dac formele animale s-au dezvoltat unele din altele, n ciuda multitudinii de forme, ele trebuie s aib totui ceva comun. Pn i n animalul situat cel mai jos trebuie s mai poat fi recunoscut ceva ce necesit numai perfecionarea pentru ca n decursul timpului s devin ntruchiparea animalelor superioare. Cuvier s-a mpotrivit energic consecinelor unei astfel de concepii. El era omul prevztor, care a artat c faptele reale nu justific tragerea unor astfel de concluzii atotcuprinztoare. De ndat ce a aflat, Goethe a considerat aceast ceart drept evenimentul cel mai important al timpului. Pentru el, fa de aceast lupt, interesul pentru toate evenimentele politice contemporane, cum a fost Revoluia francez din iulie, plea cu totul; lucru pe care l-a i exprimat destul de clar ntr-o convorbire din august 1830 avut cu Friederich Jakob Soret. Pentru Goethe era evident c o concepie despre lumea organic corespunztoare naturii depindea de aceast disput. ntr-un articol pe care l-a scris atunci, Goethe s-a pronunat energic n favoarea lui Geoffroy St. Hilaire. El i-a spus lui Johannes von Mller c Geoffroy St. Hilaire pea pe acelai drum pe care a pit el nsui, cu cinzeci de ani n urm. Rezult de aici cu claritate ce urmrea de fapt Goethe, cnd, imediat dup mutarea lui la Weimar, a nceput s studieze fiina (natura) animal i cea vegetal. Deja pe atunci, n faa ochilor si plutea o explicaie natural pentru multitudinea vietilor, ns i el era prevztor. Goethe nu afirma niciodat mai mult dect era ndreptit s fac prin faptele reale. Iar n introducerea la Metamorfoza plantelor el afirm c, referitor la aceste fapte, timpul de atunci era destul de tulbure. Se credea, spune Goethe, c este suficient ca maimua s se ridice i s mearg pe picioarele sale posterioare, pentru a putea deveni om. Cugettorii bazai pe tiinele naturii, vieuiau ntr-un mod de reprezentare cu totul diferit de cel al hegelienilor, care se puteau menine n lumea lor ideal. Ei puteau dezvolta ideea omului din ideea lor despre maimu, fr a fi preocupai de modul n care natura reuete s creeze, n lumea real, pe om alturi de maimu. Nu spusese oare Michelet (vezi pag. 245 de mai sus) c nu este treaba ideii de a se pronuna asupra modului de desfurare al proceselor din lumea real? Modelatorul unei concepii idealiste asupra lumii se afl n aceast privin n cazul matematicianului care, la rndul su, nu trebuie s spun dect prin ce fel de operaiuni mentale se transform un cerc ntro elips, iar aceasta ntr-o parabol sau hiperbol. ns cel ce se strduiete s obin o explicaie pe baza unor fapte reale, acela ar trebui s indice adevratele fenomene prin care s-ar putea svri o astfel de transformare. n acest caz, el este modelatorul unei concepii realiste asupra lumii. El nu va adopta punctul de vedere la care se refer Hegel, cnd afirm c: A fost o reprezentare stngace a filosofiei mai vechi dar i mai noi a naturii, de a privi evoluia i trecerea unei forme a naturii i a unei sfere ntr-una superioar, drept un produs exterior-real, care, pentru a-i da mai mult claritate, a fost situat n bezna trecutului. Naturii i este caracteristic tocmai exterioritatea, lsarea s se separe deosebirile i s apar ca existene indiferente; noiunea dialectic ce ghideaz treptele evoluiei, este interioritatea acestora. Contemplarea gnditoare trebuie s se elibereze de astfel de reprezentri nebuloase, n fond senzoriale, cum este bunoar, mai cu seam, aa numita apariie a plantelor i animalelor din ap, iar dup aceea apariia organismelor animale superioare din cele inferioare i aa mai departe (Hegel, Opere, 1847, vol. 7, pag. 33). Unei astfel de afirmaii a unui gnditor idealist i se opune cea a realistului Lamarck: La nceputul nceputului au aprut numai animalele i plantele cele mai simple i inferioare i abia la urm au aprut i cele avnd organizarea cea mai complex. Mersul evoluiei Pmntului i a populaiei sale organice a fost cu totul continuu, nentrerupt prin revoluii ample... Animalele i plantele cele mai simple, situate pe treapta cea mai de jos a scrii organizrii, au aprut i mai apar nc i n prezent n mod spontan (Generatio spontanea). Lamarck a avut i n Germania un tovar de mentalitate. i Lorenz Oken (1779-1851) a susinut, de asemenea, o dezvoltare natural a vieuitoarelor, bazat pe reprezentri senzoriale. Tot ceea ce este organic a luat natere din mucilagiu, i nu este altceva dect mucilagiu modelat n forme diferite. Acest mucilagiu primordial a luat natere n mare, din materie anorganic, ca urmare a evoluiei planetei. n ciuda unor astfel de ideaii ptrunztoare, att timp ct rmnea neexplicat finalitatea fiinelor vii, tocmai la cugettorii care, n mod prudent nu vroiau s prseasc nicicnd firul conductor al cunoaterii faptelor, au trebuit s persiste anumite ndoieli. Chiar i unui cugettor i cercettor deschiztor de drumuri ca Johannes Mller, examinarea finalitii fiinelor vii i-a trezit ideea: Corpurile organice nu se deosebesc de cele anorganice numai prin natura compunerii lor calitative din elemente, ci activitatea nentrerupt existent n materia organic creeaz cu o anumit finalitate i n legile unui plan raional, prin aceea c prile sunt ordonate conform scopului unui ntreg i tocmai aceasta caracterizeaz organismul. La un om ca Johannes Mller, care s-a meninut strict n cadrul granielor cercetrii naturii i la care prerea despre utilitatea fiinelor vii se menine ca un gnd particular, n fundalul cercetrii faptelor reale, aceast prere nu a putut de natere unor consecine deosebite. El a cercetat strict obiectiv legile organismelor, n ciuda interconexiunilor lor utile, dar datorit cugetului su cuprinztor, care s-a priceput s se foloseasc ntr-o msur nengrdit de cunotinele fizice, chimice, anatomice, zoologice, microscopice i embriologice, a devenit un reformator al tiinelor moderne ale naturii. Concepia lui nu l-a mpiedicat s bazeze cunoaterea nsuirilor psihice ale fiinelor pe particularitile lor corporale. Una dintre concepiile sale fundamentale era c nu poi fi psiholog dac nu eti i fiziolog. ns cel ce ajungea n domeniul concepiei generale asupra lumii venind din cercetarea naturii, nu se afla ntr-o situaie fericit pentru a putea transfera n mod direct ideea finalitii n fundal. De aceea, pare lesne de neles c un cugettor aa de important, cum a fost Gustav Theodor Fechner (1801-1887), s exprime n cartea lui aprut n 1852, sub titlul: Zend-Avesta sau despre obiectele Cerului i ale Lumii de dincolo, gndul c n orice caz ar fi uimitor s se cread c n-ar fi nevoie de contien pentru a crea fiine contiente cum sunt oamenii, deoarece mainile incontiente nu pot fi create dect de omul contient. Doar Carl Ernst von Baer, care a urmrit n mod retrospectiv dezvoltarea fiinei animale pn la starea iniial, nu s-a putut dezbra de gndul c procesele din corpul viu se ndreapt spre anumite inte, ba chiar i c pentru totalitatea naturii, ar urma s fie aplicat noiunea de finalitate general (C. E. v. Baer, Studii din domeniul tiinei naturii, 1876, pag. 73 i 82). Astfel de dificulti, care pentru anumii cugettori se opuneau unei imagini a lumii care vrea s-i ia elementele numai din natura senzorial perceptibil, rmneau neobservate de gnditorii cu nclinaii materialiste. Ei se strduiau s i opun imaginii idealiste a lumii, ce a dominat prima jumtate a secolului, o imagine care primete orice lmurire necesar explicrii lumii numai din faptele reale ale naturii. Ei aveau ncrederea numai n cunotinele dobndite pe aceast baz. Nimic nu ne permite s privim mai bine n inima materialitilor dect aceast ncredere. Li s-a reproat c deposedeaz obiectele de suflet, i

prin aceasta le iau ceea ce se adreseaz inimii, dispoziiei sufleteti a omului. i nu se pare oare c i jefuiesc naturii toate nsuirile ce nal sufletul, cobornd-o la nivelul unui lucru mort care satisface raiunea numai n dorina ei de a cuta cauzele tuturor lucrurilor, lsnd inima uman fr participare? Nu produce oare procedura cugettorilor materialiti impresia c ar ngropa morala care caut, dincolo de instinctele pur naturale, motive pur spirituale mai nalte vrnd s desfoare drapelul instinctelor animalice, care i spun: S mncm, s bem i s ne satisfacem instinctele trupeti, cci mine vom fi mori? Despre timpul aflat aici n discuie, Lotze (1817-1881) spune c adepii materialismului preuiesc adevrul cunotinelor experimentale lucide dup gradul dumniei cu care ofenseaz tot ceea ce sufletul consider ca fiind intangibil. P rin Carl Vogt facem cunotin cu un om care avea o adnc nelegere fa de frumuseile naturii pe care, n calitatea lui de diletant, ncerca s le fixeze pe pnz. Era un om receptiv la creaiile fanteziei umane i se simea bine n societatea pictorilor i poeilor. Nu n ultimul rnd, plcerea estetic este resimit fa de minunata construcie a fiinei organice care i-a nflcrat pe materialiti pentru gndul c splendoarea fenomenelor trupeti pn la urm poate da natere chiar i sufletelor. S nu-i fi spus ei oare: cu ct mai justificat pretenie poate avea mreaa construcie a creierului uman s fie considerat drept cauz a spiritului, dect esena abstract a noiunilor cu care se ocup filosofia? ns nici reproul unei degradri a elementului moral nu-i afecteaz n mod obligator pe materialiti. Cunoaterea naturii era legat n cazul lor cu motive etice profunde. Sublinierea lui Czolbe c naturalismul are o temelie moral era resimit i de ali materialiti. Ei vroiau s implanteze n om bucuria existenei naturale i s trezeasc n el sentimentul c ar avea de cutat pe Pmnt datorii i sarcini. Ei considerau drept o ntrire a demnitii umane ca n om s acioneze contiena c acesta s-a nlat, dintr-o fiin subordonat, pn la atingerea perfeciunii sale actuale. i ei i promiteau o apreciere just a aciunilor umane numai din partea celui ce cunoate necesitile conforme cu natura, pe baza crora acioneaz personalitatea. Ei i spuneau c poate recunoate valoarea unui om numai acela care tie c o dat cu materia viaa se deplaseaz circular prin cosmos; c de via este legat n mod firesc i necesar gndul, iar gndul este legat tot necesar i firesc de voina bun sau rea. Aceluia ce crede c libertatea etic i-ar fi primejduit prin materialism, Moleschott i rspunde c: este liber orice om care este contient cu bucurie de necesitatea natural a existenei sale, de relaiile, de necesitile, de preteniile i cerinele sale, de limitele i importana sferei sale de aciune. Cel ce a neles aceste necesiti naturale, acela tie s lupte pentru aprarea drepturilor sale i satisfacerea necesitilor sale, care i au originea n trebuinele speciei. Ba chiar mai mult: din cauz c numai libertatea, care este la unison cu ceea ce este pur uman, lupt cu necesitate natural, n fiecare lupt de eliberare dus pentru dobndirea unor bunuri umane este garantat victoria final asupra asupritorului. Cu asemenea sentimente, cu asemenea druire de sine fa de minunile proceselor naturii, cu astfel de sentimente etice, materialitii puteau s atepte omul care, dup prerea lor, trebuia s apar dup un timp mai scurt sau mai lung, omul care va nvinge marea piedic aflat n calea elaborrii unei concepii asupra lumii conform cu natura. Acest om s-a ivit pentru ei n persoana lui Charles Darwin , iar opera lui, prin care ideea finalitii a fost introdus i n domeniul cunoaterii naturii, a aprut n 1859, sub titlul: Apariia speciilor prin selecie natural sau conservarea raselor favorizate n lupta pentru existen. Pentru cunoaterea impulsurilor ce acioneaz n evoluia concepiei asupra lumii, nu progresele realizate n domeniul tiinelor naturale ca atare au importan, ci faptul c progresele de acest fel au coincis cu naterea imaginii hegeliene despre lume. Expunerea fcut n capitolele anterioare asupra mersului evoluiei filosofiei, a artat cum s-a aflat imaginea mai nou a lumii, ncepnd cu timpurile lui Copernic, Galilei i ale altora, sub influena modului de reprezentare al tiinelor naturii. ns aceast influen nu a putut fi aa de important ca cea exercitat de cuceririle tiinelor naturii n secolul al nousprezecelea. La cumpna secolelor al optsprezecelea i al nousprezecelea au fost de asemenea realizate importante progrese n domeniul tiinelor naturii. S ne gndim la descoperirea oxigenului fcut de Lavoisier, la descoperirile n domeniul electricitii fcute de Volta i la numeroasele descoperiri fcute de muli alii. i cu toate acestea, cugettori ca Fichte, Schelling, Goethe, cu toat recunoaterea acestor progrese, au putut ajunge la o imagine a lumii ce provenea din spirit. Mentalitatea tiinelor naturii nc nu putea aciona asupra lor cu fora cu care a acionat asupra gnditorilor predispui la materialism de la mijlocul secolului. Se mai puteau pune de o parte a imaginii concepiei despre lume reprezentrile tiinelor naturii, iar de cealalt parte, existau reprezentri care conineau mai mult dect numai nite gnduri. O astfel de reprezentare a fost bunoar cea a Forei vitale, sau cea a finalitii structurii unei fiine. Astfel de reprezentri au fcut posibil formularea unor afirmaii ca: n lume acioneaz ceva ce nu se supune legitii obinuite a naturii, ceva ce este de natur spiritual. Din aceast afirmaie a rezultat apoi o reprezentare a spiritului ce avea ntr-o msur oarecare un coninut faptic. ns Hegel izgonise din spirit tot ceea ce aparinea de faptele reale. El l-a diluat pn la a deveni gnd pur. Pentru aceia pentru care gndurile pure nu pot fi altceva dect imagini ale faptelor reale, a fost artat n acest mod chiar prin filosofie spiritul n nulitatea sa. Ei au trebuit s nlocuiasc lucrurile pur i simplu ale gndului ale lui Hegel, cu ceva care s aib, pentru ei, un coninut adevrat. Din aceast cauz, ei cutau originea fenomenelor spirituale n fenomenele materiale, care pot fi observate cu ajutorul simurilor ca fapte reale. Prin ceea ce a fcut Hegel din spirit, concepia despre lume a fost forat s devin gndul originii materiale a spiritului. Cel ce nelege c n decursul istoriei evoluiei omenirii intervin fore mai profunde dect cele ce se manifest la suprafa, va descoperi ceva important pentru dezvoltarea concepiei asupra lumii n raportul dintre materialismul secolului al nousprezecelea i naterea filosofiei hegeliene. n gndurile lui Goethe se aflau germenii unui progres al filosofiei care au fost nhai numai n mod lacunar de Hegel. Cnd Goethe cuta s obin o astfel de reprezentare a plantei primordiale, nct s poat vieui luntric cu aceast reprezentare, i s poat determina apariiile la nivel mental a unor formaiuni vegetale speciale viabile, atunci el arta strduina sa de a afla o vitalizare a gndului n suflet. El se afla n faa intrrii gndului ntr-o dezvoltare vie a acestui gnd, n timp ce Hegel s-a oprit n faa gndului. Prin coabitarea sufleteasc cu gndul trezit la via aa cum o nzuia Goethe am fi avut parte de o trire spiritual care ar fi putut recunoate prezena spiritului i n materie; ns, n gndul pur, aa ceva nu exista. Astfel c dezvoltarea lumii era confruntat cu o ncercare grea. Impulsurile istorice mai adnci, timpul mai nou tindea nu numai la trirea gndului, ci la aflarea, pentru Eul contient de sine, i a unei reprezentri prin care s se poat spune: Eul este nrdcinat solid n structura lumii. Datorit faptului c Eul era gndit ca rezultat al unor procese materiale, acest lucru a fost atins ntr-un mod corespunztor formaiei intelectuale a acelui timp. Chiar i n negarea esenei spirituale a Eului contient de sine, prin materialismul secolului au nousprezecelea, mai acioneaz nc impulsul cutrii esenei acestui Eu. De aceea i imboldul venit dinspre tiinele naturii, care i-a fost aplicat n aceast perioad concepiei asupra lumii, i aparine ntr-un sens cu totul diferit, istoriei ei, dect influenele reprezentrilor tiinelor naturii asupra curentelor materialiste anterioare. Acestea ns nu fuseser nc constrnse de filosofia hegelian a gndului s caute un sprijin din partea tiinelor naturii. n orice caz, aceast constrngere nu se deruleaz n aa fel nct s ajung cu deplin claritate n starea de contien a personalitilor influente; ea acioneaz ns ca un impuls al timpului n temeliile subcontiente ale sufletului.

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

DARWINISMUL I CONCEPIA DESPRE LUME

Dac gndul finalitii ar fi suferit o modificare n sensul unei concepii despre lume conform cu natura, atunci realitile corespunztoare ale naturii vii ar fi trebuit s fie explicate n acelai fel cum explic fizicianul i chimistul procesele fr via. Cnd o baghet magnetic atrage pilitura de fier, atunci nici un fizician nu se gndete c n baghet ar aciona o for ndreptat spre realizarea elului, a scopului atragerii. Cnd hidrogenul i oxigenul se combin dnd ap, chimistul nu interpreteaz acest fenomen ca i cum n ambele materii ar aciona ceva care ar avea n vedere scopul formrii apei. O explicare a esenei fiinelor vii, dominat de o mentalitate naturalist asemntoare, trebuie s-i spun: Organismele devin adecvate fr ca ceva s urmreasc n natur aceast adecvare. Adecvarea ia natere fr s existe undeva o predispoziie n acest sens. Charles Darwin a dat o astfel de explicare a adecvrii. El s-a situat pe poziia recunoaterii faptului c n natur nimic nu urmrete adecvarea. Pentru natur nu intr n discuie dac ceea ce ia natere din ea este adecvat sau nu. Aadar, natura creeaz neselectiv att ceea ce este neadecvat, ct i ceea ce este adecvat. n definitiv, ce nseamn a fi adecvat? Desigur, ceea ce este organizat n aa fel nct s corespund necesitilor sale i condiiilor sale de existen. Dimpotriv, neadecvat este ceea ce nu corespunde acestor cerine. Ce se va ntmpla dac, din cauza totalei lipse de planificare a naturii, vor lua natere toate gradele de la ceea ce este cel mai adecvat pn la ceea ce este cel mai neadecvat. Fiecare fiin va ncerca s-i modeleze existena n funcie de ambiana dat. Celei adecvate acest lucru i va reui fr nici o complicaie, n timp ce celei mai puin adecvate i va reui numai ntr-o msur redus. La aceasta se mai adaug ceva, i anume: c natura nu face economie la crearea fiinelor vii. Numrul germenilor este imens. Acestei supraabundene a produciei de germeni i corespunde numai n mic msur mijloace de promovare ale vieii. Consecina este aceea c fiinele mai bine nzestrate n vederea nsuirii alimentelor evolueaz mai uor. Cnd o fiin mai adecvat constituit se strduiete alturi de alta organizat mai puin adecvat s-i asigure existena, cea organizat mai corespunztor i-o va lua nainte celei organizate mai puin corespunztor. Alturi de prima fiin, ultima trebuie s se prpdeasc. Cea mai capabil, adic cea mai adecvat, se menine, pe cnd cea incapabil, adic neadecvat, nu se va putea menine. Aceasta este aa-numita Lupt pentru existen. Ea determin meninerea organismului adecvat chiar dac n natur apar neselectiv att organisme perfecte ct i imperfecte. Printr-o lege att de obiectiv, dar i att de neneleapt, cum numai o lege matematic sau mecanic a naturii poate fi, mersul evoluiei naturii menine tendina spre adecvare fr ca aceast lege s fac cumva parte din natur. Darw in a fost condus spre aceste gnduri de lucrarea economistului Malthus , aprut sub titlul: Despre condiiile i consecinele creterii demografice. n aceast carte este afirmat c n cadrul societii umane se desfoar o lupt nencetat, pentru c populaia crete cu mult mai rapid dect cantitatea necesar de hran. Aceast lege, stabil n legtur cu istoria omenirii, a fost generalizat de Darw in, care a transformat-o ntr-o lege cuprinztoare a ntregii lumi a vieuitoarelor. Darw in a vrut s arate felul n care lupta pentru existen devine creatorul numeroaselor forme ale fiinelor vii, cum se drm prin ea vechiul principiu al lui Linn, care afirma c, n principiu, numrm tot attea specii n regnurile animal i vegetal, cte forme diferite sunt create. ndoielile cu privire la acest principiu fundamental s-au conturat foarte clar la Darw in cnd, n vara lui 1835, a participat la o cltorie n America de Sud i n Australia. El ne face cunoscut modul n care s-au consolidat ndoielile: Cnd, n timpul navigrii cu vasul Beagle, am vizitat arhipelagul Galapagos, care se afl situat n Oceanul Pacific, la o distan de aproximativ cinci sute de mile engleze de trmul Americii de Sud, m-am vzut nconjurat de specii ciudate de psri, reptile i erpi, care nu exist niciunde altundeva n lume. Totui, aproape toate aceste specii purtau pecetea american. n cntecul mierloiului (Minus), n strigtul ascuit al vulturului hoinar (Gyps fulvus), n opuniile mari, asemntoare unor candelabre, am observat clar vecintatea cu America; i totui, aceste insule sunt desprite prin att de multe mile de uscat i se abteau mult de la caracteristicile continentale prin constituia lor geologic, prin clima lor. i mai surprinztor era faptul c cei mai muli locuitori ai fiecrei insule izolate ale acestui arhipelag unic se deosebeau ntre ei, cu toat nrudirea apropiat. M ntrebasem atunci adesea, care putea fi oare originea acestor animale i oameni aa de deosebii. Cea mai simpl explicaie prea a fi aceea c locuitorii insulelor diferite se trag dintr-o origine comun, iar n decursul descendenei lor au suferit modificri, dar i c toi locuitorii insulelor arhipelagului au aceeai obrie, pe cel mai apropiat uscat, respectiv America, de unde, desigur, ar proveni prin colonizare. Mult timp mi-a rmas ns ca problem insolubil: modul n care s-a putut ajunge la gradul necesar de modificare. Rspunsul la aceast ntrebare cuprinde concepia despre evoluia conform cu natura fpturilor vii. Aa cum, pentru a cunoate nsuirile unei substane, fizicianul o supune unor condiii diferite, la fel a observat Darw in, dup ntoarcerea sa n patrie, fenomenele ce rezult n legtur cu fiinele vii n mprejurri diferite. El a fcut ncercri de cretere cu porumbei, gini, cini, iepuri i plante cultivabile. Prin aceste experiene i s-a dezvluit c formele vii, n decursul nmulirii lor, se modific nentrerupt. n anumite mprejurri, dup cteva generaii, anumite fiine se metamorfozeaz att de mult nct, comparnd noile forme rezultate cu strmoii lor, s-ar putea vorbi de dou specii complet diferite, fiecare cu propriul su plan de organizare. O astfel de variabilitate a formelor este folosit de cresctor pentru a obine organisme care corespund anumitor scopuri. El poate seleciona un soi de oi cu ln deosebit de fin, dac permite nmulirea numai a acelor indivizi din turma sa care au cea mai fin ln. Dintre urmai, el va seleciona din nou indivizii cu lna cea mai fin. Fineea lnii sporete astfel cu numrul generaiilor. Dup un timp, se obine o specie de oi foarte ndeprtat de strmoii ei n ceea ce privete fineea lnii. La fel se ntmpl i cu alte nsuiri ale fpturilor vii. Din acest fapt real rezult dou concluzii. n primul rnd, c naturii i este proprie tendina transformrii fiinelor vii. Iar n al doilea rnd, c o nsuire care a nceput s se schimbe ntr-o anumit direcie i amplific transformarea n aceast direcie, dac vor fi eliminai de la nmulire indivizii care nc nu posed nsuirea respectiv. Formele organice adopt deci n decursul timpului alte nsuiri i i menin direcia transformrii manifestate. Ele se transform i transmit, prin ereditate, urmailor lor, nsuirile modificate. Consecina fireasc ce rezult din aceast observaie este c transformarea i motenirea nsuirilor noi dobndite sunt principii active n evoluia fiinelor vii. Dac admitem c n lume fiinele se transform n mod natural n aa fel nct indivizii adecvai se nasc mpreun cu cei

neadecvai i c ia natere o adecvare mai mult sau mai puin accentuat, atunci trebuie s presupunem i existena unei lupte ntre indivizi transformai n diferite grade. Aceast lupt realizeaz n mod ntmpltor ceea ce cultivatorul face dup un anumit plan. Dup cum cresctorul exclude din reproducere indivizii care ar introduce n evoluie ceea ce el nu dorete, tot aa lupta pentru existen elimin inadecvarea. Astfel c pentru evoluie rmne numai adecvarea. n felul acesta, tendina perfecionrii nencetate este inclus ca o lege mecanic. Dup ce a neles acest lucru, construind n acest fel o temelie sigur pentru concepia, conform cu natura, despre lume, la sfritul operei sale ce introducea o epoc nou n gndire, aprut sub titlul Originea speciilor, el scrie cuvintele entuziaste: Din lupta naturii, din flmnzire i moarte, rezult direct lucrul suprem pe care-l putem cuprinde cu mintea: producerea animalelor superioare. Exist ceva mre n aceast concepie asupra vieii, conform creia Creatorul a creat viaa, cu feluritele ei fore, iniial numai din puine forme, sau poate chiar c numai din una singur; precum i c, n timp ce aceast planet, conform legilor gravitaiei, se mic circular, au fost dezvoltate, dintr-un nceput destul de modest, un numr infinit de forme frumoase i minunate i se mai dezvolt nc. Se poate vedea din aceast fraz i faptul c Darw in nu a ajuns la concepia sa din cauza unor sentimente antireligioase, ci numai pe baza concluziilor trase din faptele reale evidente. De asemenea, el nu a fost, cu siguran, impulsionat de antipatia fa de necesitile sentimentului, pentru acceptarea unei concepii raionale asupra naturii, pentru c, n cartea lui, el ne spune clar cum se adreseaz inimii sale lumea ideilor ce a dobndit-o: Scriitori proemineni par a fi pe deplin satisfcui de opinia dup care fiecare specie ar fi fost creat independent de altele. Dup prerea mea, corespunde mai bine legilor fixate de Creator n materie faptul c apariia i dispariia locuitorilor de mai nainte i de acum ai Pmntului, ca i determinantele naterii i morii unui individ, depind de cauze secundare. Dac privesc toate fiinele nu ca pe nite creaii speciale, ci ca pe descendeni liniari ai numai ctorva fiine, care au vieuit cu mult nainte ca s se fi sedimentat straturile geologice cele mai timpurii, ele mi apar prin aceasta nnobilate... Putem s privim cu ncredere spre un viitor de lung durat. i pentru c selecia natural acioneaz numai prin i pentru binele fiecrei fiine, iat c toate nsuirile corporale i spirituale vor tinde spre perfeciunea lor. Sprijinindu-se pe o mare bogie de fapte reale, Darw in a artat cum cresc i se reproduc organismele, cum n decursul evoluiei lor ele motenesc proprietile dobndite, cum se nasc organe noi care se transform apoi prin folosirea sau nefolosirea lor, cum se adapteaz, aadar, creaturile la condiiile lor de existen i, n sfrit cum lupta pentru existen opereaz o selecie natural, datorit creia se nasc forme variate, tot mai perfecte. n acest fel pare s fi fost gsit o explicare a fiinelor eficient adaptate la anumite condiii de mediu, care nu necesit un alt mod de abordare a naturii organice dect a celei anorganice. Att timp ct nu s-a putut da o astfel de explicaie, trebuia acceptat, pentru a rmne consecveni, c oriunde n natur apare adaptarea, intervine i o for strin naturii. Prin aceasta, pentru fiecare astfel de caz, era acceptat o minune. Cei care timp de decenii naintea apariiei operei lui Darw in s-au strduit s elaboreze o concepie despre lume i via conform cu natura resimeau acum, n modul cel mai viu, faptul c fusese dat o nou direcie a gndirii. O astfel de percepie a fost exprimat n 1872 de David Friedrich Strauss , n cartea lui Credin veche i nou, prin cuvintele: Vedem c deplasarea se ndreapt n direcia n care flfie steguleele n vnt. Da, vesele, i anume n sensul celei mai pure, mai sublime bucurii a spiritului. Noi, filozofii i teologii critici am avut cam multior de vorbit cnd am decretat c minunea se afl n decdere, ns hotrrea noastr autoritar s-a stins fr efect, pentru c n-am tiut s facem minunea inutil, s dovedim existena unei fore a naturii care ar fi putut nlocui minunea, acolo unde pn acum era considerat absolut indispensabil. Darw in a dovedit existena acestei fore a naturii, a acestui mod de a aciona al naturii; el a deschis ua pe care o lume viitoare, mai fericit, va azvrli afar pentru totdeauna minunea. Orice om care tie ce ine de minune l va preui pe Darw in ca pe unul dintre cei mai mari binefctori ai omenirii. Datorat ideii darw iniene privind adecvarea, a devenit posibil gndirea noiunii de evoluie ca lege a naturii. Vechea nvtur a ncutierii, care accept c tot ceea ce se nate a existat n mod ascuns deja anterior (vezi pag. 202 a primului volum al acestei cri), a pierdut n acest fel ultimele sperane. n cadrul unui proces de evoluie conceput n sensul lui Darw in, ceea ce este perfect nu este preexistent n nici un fel n ceea ce este imperfect. Pentru c desvrirea unei fiine superioare ia natere datorit unui proces care nu are nimic de a face cu naintaii si. S ne gndim bunoar c o cale a evoluiei a ajuns pn la animalele marsupiale (ale cror femele au pe abdomen o pung din piele n care-i in puii nou nscui). n forma marsupialelor nu exist nimic care s aminteasc o form superioar, mai perfecionat. Exist n ele numai capacitatea ca n cursul nmulirii lor ulterioare s se transforme la ntmplare. Dar survin mprejurri noi, absolut independente de orice predispoziie luntric de evoluie a formei marsupialelor, care sunt ns de aa natur nct dintre toate formele de metamorfozare posibile se obin din marsupiale lemurieni. n forma de marsupial, forma lemurienilor era tot att de puin existent, pe ct de puin o bil de biliard, aflat deja n rostogolire, conine direcia n care i va continua drumul dup ce va fi lovit de o alt bil. Pentru cei ce erau obinuii cu mentalitatea idealist, nu prea a fost uoar nelegerea acestei noiuni reformate a evoluiei. Spiritul deosebit de perspicace i elevat care a fost Friederich Theodor Vischer i care i-a absolvit ucenicia la coala lui Hegel, mai scria nc n 1874, ntr-un articol; Evoluia este o desfurare dintr-un germene care progreseaz de la o etap la alta, pn cnd imaginea, care se aflase cuprins ca posibilitate n germene, a devenit realitate; ns atunci, oprindu-se, reine forma dobndit, permanentiznd-o. n general, orice noiune ncepe s se clatine, dac tipurile existente de attea milenii pe planeta noastr i mai cu seam propriul nostru tip uman, ar trebui s-l considerm nc permanent transformabil. Atunci, gndurilor noastre, ba chiar i legilor gndirii noastre, sentimentelor noastre, imaginilor ideale ale fanteziei noastre, care nu sunt, n fond, altceva dect nite copii explicative ale formelor ce le ntlnim n natura cunoscut nou tuturor acestor repere statornice de sprijinire a sufletului nostru, nu le vom mai putea acorda ncredere. Totul este pus sub semnul ntrebrii. i ntr-un alt loc al aceluiai articol citim: Pot crede cu greu i acum, c am primi ochiul de la vz i urechea de la auz. Importana neobinuit ce i se atribuie seleciei nu m lumineaz nici ea. Dac Vischer ar fi fost ntrebat dac-i imagineaz c n hidrogen i oxigen ar fi cuprins n germene o imagine a apei, pentru ca aceasta s se poat forma din cele dou elemente, el ar fi rspuns fr ezitare: Nu; nici n oxigen i nici n hidrogen nu se gsete nimic din ap; condiiile producerii acestei substane sunt prezente abia n clipa n care oxigenul i hidrogenul se ntlnesc n anumite situaii. Trebuie oare s fie altfel cnd din interaciunea marsupialelor cu condiiunile exterioare de existen iau natere lemurienii? De ce ar trebui oare ca lemurienii s fie deja ascuni ca posibilitate, ca imagine, n marsupiale, pentru a se putea dezvolta din ele? Ceea ce este produs prin evoluie apare ca ceva nou, fr a fi existat mai nainte ntr-o form oarecare. Cercettori precaui ai naturii au simit importana noii teorii a adecvrii, nu mai puin dect gnditorii, ca Strauss. Fr ndoial, Herman Helmholz aparine acelor spirite care n deceniile al cincilea i al aselea puteau trece drept reprezentani ai unor astfel de cercettori precaui. El subliniaz modul minunat n care adecvarea construciei i a structurilor fiinelor vii se dezvluie tot mai bogat n faa tiinei n cretere, construcia i activitile fpturilor provoac de-a dreptul la compararea proceselor vitale cu unele aciuni umane. Cci acestea sunt singura suit de fenomene care au un caracter asemntor fenomenelor organice. Structurile adecvate din lumea organismelor depesc n general, pentru capacitatea noastr de judecat, cu mult ceea ce poate produce inteligena uman. Nu este deci de mirare dac s-a ajuns la ideea atribuirii construciei i activitii lumii vii unei inteligene ce depete cu mult pe cea uman. Din aceast cauz spune Helmholtz , naintea lui Darw in se ddeau numai dou explicaii ale adecvrii organice, care ns se refereau amndou la intervenia unei inteligene libere n desfurarea proceselor naturii. Fie procesele vitale erau considerate, n conformitate cu teoria vitalist,

a fi conduse continuu de un suflet al vieii, fie se recurgea, pentru fiecare specie, la fapta unei inteligene supranaturale, prin care trebuia s se fi nscut... Teoria lui Darw in conine un gnd creator esenialmente nou. Ea demonstreaz cum adecvarea formrii organismelor se poate produce i fr amestecul unei inteligene, prin domnia oarb a unei legi a naturii. Aceasta este legea ereditii caracteristicilor individuale de la prini la urmai; este o lege de mult cunoscut i recunoscut i care a avut nevoie numai de o formulare concis. Helmholtz este de prere c prin principiul seleciei naturale, realizat n lupta pentru existen, a fost realizat o astfel de definire a legii. Un alt cercettor, care aparinea nu mai puin dect Helmholtz grupului celor mai precaui, J. Henle, afirm ntr-o conferin: Dac experienele de selecie artificial ar urma s fie aplicate ipotezei Oken-Lamarck, atunci ar trebui artat cum ncepe natura pentru a obine structurile cu ajutorul crora experimentatorul i atinge inta. Aceasta este sarcina ce i-a trasat-o Darw in i pe care a urmrit-o cu o rvn i o perspicacitate demne de admiraie. Cel mai mare entuziasm pentru fapta lui Darwin , a fost resimit de materialiti. Ei erau lmurii de mult timp c, mai devreme sau mai trziu, va trebui s vin cineva care s lumineze de pe o poziie filosofic mulimea de date acumulate ntr-un domeniu de fapte reale cu ajutorul unui gnd conductor. Conform prerii lor, dup descoperirea lui Darw in, victoria concepiei asupra lumii pentru care militaser ei nu va mai ntrzia. Darw in i-a abordat sarcina sa ca cercettor al naturii. El s-a meninut, la nceput, n limitele unei astfel de cercetri. n cartea lui fundamental se face numai aluzie la faptul c gndurile sale ar putea arunca o lumin vie asupra problemelor fundamentale ale concepiei despre lume, asupra relaiilor omului cu natura. n acest sens, el afirm: Vd deschizndu-se n viitor un teren deschis pentru cercetri cu mult mai importante. Psihologia se va situa cu certitudine pe ideea fundamental a necesitii dobndirii treptate a oricrei fore i aptitudini spirituale. Mult lumin se poate rspndi i asupra originii i istoriei omului. Dup expresia lui Bchner, problema originii omului a devenit, pentru materialiti, de o importan capital. n conferinele sale, inute n anii 1866-1867 la Offenbach, Bchner a spus: Trebuie oare s aplicm teoria transformrii i propriului nostru neam, omului sau nou nine? Trebuie oare s acceptm c aceleai principii i reguli, care au chemat la via restul organismelor, ar fi valabile i pentru propria noastr apariie i origine? Sau poate c n calitatea noastr de stpni ai creaiei constituim o excepie? tiinele naturii propovduiau clar c omul nu ar putea constitui o excepie. Pe baza unor studii de anatomie comparativ precise, cercettorul englez al naturii Huxley, a putut s pronune, n 1863, n Mrturii ale poziiei omului n natur, fraza: Compararea critic a tuturor organelor i a modificrilor lor n cadrul seriei maimuelor ne duce la unul i acelai rezultat, c deosebirile anatomice care-l desparte pe om de goril i de cimpanzeu nu sunt aa de mari ca deosebirile care despart maimuele antropoide de speciile inferioare de maimue. n faa unor astfel de fapte reale, ne-am mai putea oare ndoi c evoluia natural, care a produs prin cretere i reproducere, prin ereditate, variabilitate a formelor i, prin lupta pentru existen, seria de fiine organice pn sus la maimue, l-a creat pn la urm pe aceeai cale i pe om? Concepia fundamental a ptruns tot mai adnc n cursul secolului n inventarul cunotinelor din domeniul tiinelor naturale, de care era ptruns Goethe desigur, n felul su , din cauza crora el s-a strduit din toate puterile s corecteze prerea contemporanilor si cum c n maxilarul superior al omului ar lipsi un aa numit os intermaxilar. Se credea c toate animalele au acest os, numai omul nu. i acest fapt se considera a fi dovada c omul se deosebete pe plan anatomic de animale; c, prin planul su structural, omul ar fi fost gndit altfel. Modul de a gndi conform cu natura, al lui Goethe, i-a impus ca, n vederea nlturrii acestei erori s ntreprind cercetri anatomice foarte amnunite. i cnd cercetrile sale au fost ncununate de succes, ptruns de sentimentul deplin al importanei descoperirii sale pentru cunoaterea naturii, Goethe i-a scris lui Herder: Am comparat craniul uman i cel animal, am gsit urma i iat, am descoperit-o! Te rog ns ca nu cumva s te trdezi, cci descoperirea trebuie pstrat deocamdat secret. Trebuie s te bucure i pe tine din toat inima; cci este ca o piatr de construcie final a omului, care nu lipsete, ci exist i ea! ns cum! Sub influena unor astfel de reprezentri, marea problem a concepiei despre lume cu privire la relaia omului cu el nsui i cu lumea exterioar s-a transformat n sarcina de a demonstra, cu mijloacele tiinelor naturii, care sunt procesele reale care au condus n decursul evoluiei la formarea omului. Prin aceasta s-a produs o modificare a punctului de vedere pe baza cruia se ncerca explicarea fenomenelor naturii. Atta timp ct n fiecare organism, inclusiv n cel uman, se vedea realizat un plan structural adecvat, n cazul explicrii fiinelor trebuia avut n vedere acest scop. Trebuia s se in seama de faptul c, n embrion, organismul viitor este cuprins n structuri. Extins asupra ntregului Univers, aceasta nsemna c i va ndeplini cel mai bine sarcina acea explicaie a lumii care va arta modul n care, aflat pe treptele ei timpurii de evoluie, natura se pregtete s realizeze treptele ulterioare, i cum, ajuns pe culme, s-l creeze i pe om. Ideea modern a evoluiei a respins orice nclinaie a cunoaterii de a vedea reprezentate, n stadiile anterioare, stadiile de mai trziu. Pentru ea, ulteriorul nu este cuprins n nici un fel n anterior. Dimpotriv n ea s-a nrdcinat tot mai mult principiul cutrii a ceea ce a fost anterior n stadiul ulterior. Aceast tez a alctuit o parte component a principiului ereditii. Se poate vorbi de-a dreptul despre o nverunare a direciei necesitii explicrii. Important a devenit aceast inversare pentru desvrirea ideii despre dezvoltarea indivizilor organici izolai, de la ou pn la stadiul matur, pentru aa numita istorie a embrionului (ontogenie). n loc de a se ine seama c, n embrion, organele de mai trziu sunt pregtite, s-a cutat s se compare formele pe care le adopta un organism, n decursul dezvoltrii sale individuale de la ou pn la completa maturitate, cu alte forme de organisme. Deja Lorenz Oken a urmrit o astfel de pist. n cel de al patrulea volum al operei sale Istoria general a naturii pentru toate nivelele, el afirma, la pag. 468: Prin cercetrile mele de fiziologie am ajuns cu mai muli ani n urm la prerea c etapele de dezvoltare ale puiorului de gin n ou au asemnri frapante cu diferite clase de animale, astfel nct la nceput posed oarecum numai organe ale infuzorilor, apoi, treptat, pe cele ale polipilor, meduzelor, scoicilor, melcilor etc. Ulterior a trebuit s iau n considerare n sens invers i diferitele clase de animale, ca trepte de dezvoltare care prezentau un paralelism cu cele ale puiorului. Aceast concepie asupra naturii a necesitat cea mai atent comparare a acelor organe care se adaug celor anterioare n fiecare clas superioar de animale, i la fel i a celorlalte care se dezvolt treptat n puior, n timpul clocitului. Desigur, un paralelism desvrit nu poate fi stabilit prea uor ntr-o chestiune aa de dificil i nc prea puin cercetat. ns a dovedi existena acestui paralelism nu este dificil, cci ni se dezvluie ct se poate de clar prin metamorfoza insectelor, care nu este nimic altceva dect o dezvoltare n faa ochilor notri a formelor juvenile, care se desfoar n afara oului, i anume aa de ncet nct putem observa i cerceta pe ndelete fiecare etap embrionar. Oken compar strile de transformare ale insectelor cu alte animale i gsete c omizile prezint cele mai mari asemnri cu viermii, n timp ce crisalidele se aseamn cu racii. Din astfel de asemnri, gnditorul genial conchide c: Este n afar de orice ndoial c n acest caz exist o asemnare ocant, care justific acceptarea ideii c istoria dezvoltrii care are loc n ou nu este altceva dect o repetare a istoriei crerii claselor de animale. Exista n natura acestui brbat spiritual posibilitatea de a intui o idee mrea printr-o inspiraie fericit de moment. Pentru o astfel de intuire, el nu avea nici mcar nevoie de cunoaterea faptelor reale corespunztoare. Dar exist i n natura unor astfel de idei intuite faptul c ele nu produc o impresie prea puternic asupra celui ce lucreaz n domeniul tiinei. Oken s-a ivit strlucitor ca o comet pe cerul concepiei germane despre lume. El a radiat mult lumin. El a dat noiuni conductoare n cele mai diferite domenii ale tiinei dintr-un mare tezaur de idei. ns modul n care i ornduia legturile dintre faptele reale avea adesea un caracter forat. El i ndrepta atenia i efortul exclusiv asupra punctului final al expunerilor sale. Acesta a fost i

cazul cu sus-numita lege a repetrii unor forme animale, n dezvoltarea embrionar a altora. n opoziie cu Oken, Carl Ernst von Baer se inea, pe ct posibil, cu strictee de faptele reale cnd n 1828, n: Istoria evoluiei animalelor, a vorbit despre ceea ce l-a condus pe Oken la ideea sa Embrionii mamiferelor, psrilor, oprlelor i erpilor probabil i ale broatelor estoase sunt, la nceputul dezvoltrii lor, extraordinar de asemntori ntre ei, att ca ntreg, ct i n ce privete dezvoltarea diferitelor pri; aceti embrioni se aseamn att de mult ntre ei, nct de multe ori pot fi deosebii numai dup dimensiunile lor. Eu am doi embrioni mici, conservai ntr-un borcan cu alcool, crora am omis s le notez numele; i iat c acum nu sunt n stare s determin crei clase aparin. Ei pot fi oprle, psri sau mamifere foarte tinere. Att este de concordant formarea capului i trunchiului ambilor embrioni. ns le lipsesc nc extremitile. Dar chiar dac ar fi i ele prezente tot nu ne-ar spune nimic, pentru c picioarele oprlelor i mamiferelor, aripile i picioarele psrilor precum i minile i picioarele oamenilor se dezvolt din aceeai form fundamental. Astfel de amnunte ale istoriei embrionului, trebuiau s trezeasc cel mai viu interes acelor gnditori a cror convingeri i nclinau spre darw inism. Cci Darw in a demonstrat posibilitatea ca formele organice s se transforme, precum i c, pe calea transformrilor, speciile de astzi ar descinde numai din cteva sau poate c numai dintr-o singur form primordial. Acum imensa varietate a fiinelor vii se prezint n primele lor stadii de dezvoltare att de asemntoare, nct nu pot sau abia pot fi deosebite ntre ele. Amndou aceste idei, cea a asemnrii formelor embrionare precum i aceea a descendenei, au fost legate organic de Fritz Mller ntr-o scriere bogat n idei, Pentru Darw in, din 1864. Mller este una dintre acele personaliti de nalt spiritualitate, al cror suflet are o nevoie stringent de o concepie asupra lumii conform cu natura pentru respiraia lor spiritual. El resimea satisfacie n legtur cu propriile sale aciuni numai cnd, fa de motivele aciunilor sale, putea avea sentimentul c sunt la fel de necesare ca i o for a naturii. n anul 1852, Mller s-a mutat n Brazilia. Timp de doisprezece ani, el a activat ca profesor de gimnaziu la Desterro (pe insula Sfnta Caterina, nu departe de rmul Braziliei). n 1867 a trebuit s renune i la acest post. Omul concepiei noi asupra lumii a trebuit s cedeze n faa presiunilor reaciunii, care, sub influena iezuiilor, a pus stpnire pe postul su de profesor. Ernst Haeckel a descris, n Revista pentru tiinele naturii din Jena (vol. XXXI, N.F. XXIV, 1897), viaa i opera lui Fritz Mller, care fusese caracterizat de Darw in drept Rege al cercettorilor. Dintr-o bogie de observaii fcute de Mller s-a nscut micua, dar importanta scriere Pentru Darw in. n aceasta este tratat o singur grup de forme organice, racii, n spiritul despre care Fritz Mller credea c ar trebui s rezulte din concepia lui Darw in. Mller a demonstrat c formele de raci, foarte diferite ntre ele la maturitate, sunt absolut identice la ieirea lor din ou. Dac se admite c, n sensul legii darw iniene a descendenei, formele de raci s-au dezvoltat dintr-o form primordial, i admind c asemnarea acestor animale n stadiile juvenile este o consecin a ereditii formei strmoeti comune, ajungem la reunirea ideilor lui Darw in cu cele ale lui Oken despre repetarea istoriei crerii claselor de animale n dezvoltarea formelor animale izolate. Aceast reunire a ideilor lui Darw in i Oken, a fcut-o i Fritz Mller. Prin aceasta, el a creat anumite legturi dintre formele timpurii ale unei clase de animale cu formele care au rezultat mai trziu din ele, prin transformare. Faptul c forma unor strmoi ai unei fiine de astzi a avut un anumit aspect, a fcut ca fiina care triete n prezent s aib n decursul evoluiei sale cutare sau cutare aspect ntr-unul din stadiile sale de dezvoltare. Strmoii unor organisme pot fi recunoscui dup formele embrionare ale acestora, iar calitatea strmoilor determin caracterele germenilor. Istoria grupului i istoria embrionului (filogenia i ontogenia) se leag n cartea lui Fritz Mller, ca relaie cauz-efect. Prin aceasta, n direcia ideilor darw iniene a intervenit o trstur nou. Acest lucru nu-i pierde din importan chiar dac cercetrile lui Mller asupra racilor au fost modificate de studiile ulterioare ale lui Arnold Lang. Trecuser abia patru ani de la apariia lucrrii lui Darw in, Originea speciilor, cnd a fost publicat scrierea lui Mller n aprarea i confirmarea concepiei lui Darw in. El artase, prin cercetrile sale concentrate asupra unei singure clase de animale, cum ar trebui s se lucreze n spiritul noilor idei. apte ani dup apariia originii speciilor, n anul 1866, se tiprea deja o carte ptruns pe de-a-ntregul de noul spirit, care, de pe o poziie nalt, lumina, cu ajutorul ideilor darw inismului, conexiunile fenomenelor vieii; este vorba de Morfologia general a organismelor, scris de Ernst Haeckel. Fiecare pagin a acestei cri trdeaz marele scop de a executa, pe baza noilor gnduri, un tur de orizont asupra totalitii fenomenelor naturii. Haeckel cuta obinerea unei concepii noi asupra lumii, plecnd de la darw inism. Haeckel se strduia s serveasc noua concepie asupra lumii n dou direcii: el a mbogit nentrerupt cunoaterea faptelor reale, care ofer explicarea interaciunilor dintre fiinele i forele naturii; el a extras cu o consecven de fier, din aceste fapte reale, ideile care trebuie s satisfac necesitile umane de explicare. Haeckel avea convingerea de nestrmutat c omul poate obine, din aceste fapte reale i idei, satisfacerea deplin a tuturor necesitilor sale psihice. Aa cum i era lui Goethe clar n felul su, la fel i erau de clare i lui Haeckel n felul su, c natura acioneaz dup legi venice, necesare i ca atare divine; c Divinitatea nsi n-ar putea s le modifice. i pentru c acest lucru i este clar, el i venereaz Dumnezeul n legile venice i necesare ale naturii i n substanele asupra crora acioneaz aceste legi. Dup cum, conform concepiei sale, raiunea este satisfcut de armonia legilor naturii n mod necesar interdependente, la fel se ofereau i inimilor sensibile, sufletului predispus pentru etic i religie, ceea ce i este necesar pentru a-i potoli setea. n piatra atras de Pmnt, care cade, se exprim aceeai divinitate ca i n floarea plantei sau n spiritul uman care l plsmuiete dramatic pe W ilhelm Tell. Din activitatea lui Ernst Haeckel reiese cu claritate ct de greit este s se cread c, prin ptrunderea raional n aciunea naturii, prin cercetarea legilor ei, se distruge sentimentul pentru minunatele frumusei ale naturii. Explicrii raionale a naturii i s-a contestat capacitatea satisfacerii necesitilor sufleteti. Se poate afirma c oriunde ar fi vtmat lumea sufleteasc a omului prin cunoaterea naturii, faptul nu ine de aceast cunoatere, ci de omul ale crui sentimente se mic ntr-o direcie greit. Cel ce urmrete fr idei preconcepute cile unui cercettor al naturii cum este Haeckel, va simi cum i bate inima mai puternic la fiecare pas fcut n aprofundarea cunoaterii naturii. Dezmembrarea anatomic, cercetarea microscopic, nu-i va distruge omului frumuseea naturii, ci dimpotriv, i va dezvlui nenumrate splendori noi. Este nendoios c n timpul nostru exist o lupt ntre intelect i fantezie, ntre reflexie i intuiie. Ellen Key, eseista plin de spirit, are fr ndoial dreptate cnd vede n aceast lupt, una dintre cele mai importante fenomene ale timpului actual. Cel ce, asemenea lui Ernst Haeckel, foreaz adnc n puul faptelor reale i se nal apoi ndrzne, cu gndurile ce rezult din aceste fapte reale, pn pe culmile cunoaterii umane, nu poate gsi dect n explicarea naturii fora conciliatoare ntre ambii concureni, nc la fel de tari, ntre reflexie i intuiie, care se ngenuncheaz reciproc. (Ellen Key: Eseuri, Berlin, 1899). Aproape n acelai timp cu publicarea de ctre Haeckel a concepiei sale despre lume, rezultat din cunoaterea naturii expus, cu onestitatea lui nereinut, n cartea lui, Enigmele Lumii (1899), el a nceput s editeze n fascicule i Formele artistice din natur, n care ofer imagini din nesecata bogie a formelor splendide ce le creeaz natura din snul ei i care, prin frumuseea i diversitatea lor, depesc cu mult toate formele artistice create de om. Acelai brbat ce ne cluzete raiunea n legitatea naturii ne ndreapt i fantezia spre frumuseea naturii. Necesitatea crerii unui contact nemijlocit ntre marile ntrebri ale concepiei asupra lumii i diferitele cercetri tiinifice l-a cluzit pe Haeckel la una din acele fapte despre care Goethe afirma c ar caracteriza punctele expresive prin care natura ofer benevol i ne prezint ideile fundamentale necesare nelegerii ei. Acest fapt i s-a oferit lui Haeckel prin cercetarea ce a ntreprins-o pentru a vedea msura n care vechiul gnd al lui Oken aplicat de Fritz Mller crustaceelor, ar putea fi fcut rodnic n legtur i cu ntregul regn animal. La toate animalele cu excepia protozoarelor, alctuite tot timpul vieii lor dintr-o singur celul , din ovulul cu care fiina i ncepe dezvoltarea ei embrionar se formeaz un corp n form de cup sau de ulcior, aa numita gastrul. Acest germene n form de cup este o form animal prin care trec absolut toate animalele, de la burei pn sus, la om. Aceast form are numai membran, gur i stomac. Exist ns i unele animale inferioare, numite celenterate, care posed n tot cursul vieii numai aceste organe, care se aseamn deci cu germenul cu

unele animale inferioare, numite celenterate, care posed n tot cursul vieii numai aceste organe, care se aseamn deci cu germenul cu form de cup (gastrula). Aceast fapt a fost interpretat de Haeckel n sensul teoriei evoluiei. Forma de gastrul este o motenire pe care animalele au primit-o de la forma strmoului lor comun. A existat cndva o specie de animale, disprut probabil cu milioane de ani n urm, Gastraea, care era construit asemntor zoofitelor inferioare de astzi: burei, polipi etc. Din aceast specie animal s-a dezvoltat ntreaga varietate de forme actuale, de la polipi i burei pn la oameni: Toate animalele repet, pe parcursul istoriei lor embrionare, aceast form primordial a lor. n acest fel, fusese dobndit o idee de o incomensurabil nsemntate. Era trasat calea de legtur de la simplu la compus, la perfeciune n lumea organismelor. O form animal simpl se dezvolt n anumite mprejurri. Unul sau mai muli indivizi avnd aceast form se transform, ca nfiare i organizare, n funcie de condiiunile de via n care ajung. Ceea ce a luat natere prin transformare este transmis pe cale ereditar urmailor. n felul acesta gsim deja dou forme: cea veche, care a rmas pe prima treapt a dezvoltrii, i cea nou. Ambele forme se pot dezvolta mai departe n diferite direcii i atingnd diferite grade de perfecionare. Dup perioade lungi de timp, datorit transmiterii ereditare a caracterelor la formele noi, aprute pe calea adaptrii la condiiile de via, se constat existena unei multitudini de specii noi. Pentru Haeckel, acesta este modul n care se leag ceea ce se ntmpl astzi cu ceea ce a avut loc n timpuri imemoriale. Dac vrem s explicm un organ al unui animal actual, trebuie s privim retrospectiv la strmoii si, care i-au format organul respectiv n mprejurrile ambientale n care au trit. Ceea ce s-a produs n timpuri de demult din cauze naturale a fost transmis pn astzi, pe cale ereditar. n istoria unui grup animal se lmurete evoluia individului. n evoluia seminiei (filogenie), rezid, aadar, cauzele evoluiei individului (ontogenie). Haeckel exprim acest lucru n legea sa biogenetic fundamental spunnd c: Ontogeneza scurt, sau evoluia individului, este o repetare rapid i concis a filogeniei lungi sau a evoluiei speciei. Prin aceasta, din domeniul organicului a fost ndeprtat orice explicare a anumitor scopuri, orice teleologie n sensul vechi. Nu se mai caut scopul unui organ, ci cauzele dezvoltrii sale; o form oarecare nu mai indic elul spre care tinde, ci originea care i-a dat natere. Modul de explicare al organicului a devenit identic cu cel al anorganicului. Apa nu mai este considerat a fi elul oxigenului i nici omul nu mai este considerat a fi scopul creaiei. Se investigheaz originea, cauza efectiv a fiinelor. Modul dualist de contemplare, care susinea c anorganicul i organicul trebuie explicate dup dou principii diferite, se transform ntr-un mod monist de reprezentare, un monism care nu are dect un singur mod unitar de explicare pentru ntreaga natur. Haeckel arat cu ajutorul unor cuvinte importante c, prin descoperirea lui, a fost gsit calea pe care orice dualism, n sensul de mai sus, trebuie s fie depit. Filogenia este cauza mecanic a ontogeniei. Prin aceast propoziie este caracterizat clar concepia noastr principial monist, a evoluiei organice, i de adevrul acestei teze fundamentale depinde n primul rnd adevrul teoriei Gastrae-ei. Fiecare cercettor al naturii va trebui s se declare n viitor pentru sau mpotriva acestei teze fundamentale, cercettor care, prin biogenie, nu se mai mulumete numai cu simpla admirare a fenomenelor uimitoare, ci care tinde, dincolo de ele, spre nelegerea semnificaiei lor. Prin aceast fraz este caracterizat totodat i prpastia de netrecut care desparte vechea morfologie teleologic i dualist de cea nou, monist i mecanic. Dac funciile fiziologice ale ereditii i adaptabilitii sunt dovedite a fi singurele cauze ale apariiei formelor organice, atunci se elimin din domeniul biogenezei totodat orice fel de concepie teleologic, de mentalitate metafizic; opoziia pronunat dintre aceste dou principii conductoare este demonstrat n mod clar prin aceasta. Ori exist o legtur direct, cauzal ntre ontogenie i filogenie, ori nu exist. Ontogeneza este un extract rezumativ al filogenezei sau nu este aceasta. ntre aceste dou ipoteze nu poate exista o a treia. Ori epigenez i descenden, ori preformare i creaie. Haeckel este o personalitate filozofic. Din aceast cauz, de ndat ce a preluat n sine concepia darw inian, s-a i pus imediat cu ntreaga lui energie n slujba aprrii concluziilor finale ce rezult din aceast concepie n legtur cu originea omului. El nu se putea mulumi s indice ca Darw in, cu timiditate, aceast Problem a tuturor problemelor. Din punct de vedere anatomic i fiziologic, omul nu se deosebete de animalele superioare. Ca urmare, trebuie s i se atribuie o origine comun cu acestea. Cu un curaj extraordinar, Haeckel a intervenit imediat n favoarea acestei preri i a tuturor consecinelor ei cu privire la concepia asupra lumii. Pentru el era n afar de orice ndoial c de acum ncolo manifestrile supreme ale vieii omului, faptele spiritului, urmeaz a fi considerate din acelai punct de vedere ca i activitile celor mai simple fpturi vii. Observarea animalelor celor mai simple, a protozoarelor (infuzori i rizopode), l-au nvat c i aceste organisme posed un suflet. Prin micrile lor, sugernd existena unei simiri, el a identificat manifestri ale vieii care trebuiau numai s fie amplificate, desvrite, pentru a deveni complicatele aciuni raionale i voliionale ale omului. Ce pai a fcut oare natura pentru ca Gastraea, celenteratul primordial care a trit acum multe milioane de ani, s ajung la treapta de om? Aceasta a fost ntrebarea cuprinztoare pe care i-a pus-o Haeckel. Rspunsul l-a dat n lucrarea sa Antropogenia aprut n 1874, n care trateaz, n partea nti, istoria embrionar a omului, iar n partea a doua filogenia acestuia. Punct cu punct a fost artat cum n filogenie se afl cauzele evoluiei embrionare. n acest fel, poziia omului n natur a fost determinat dup principiile doctrinei evoluioniste. Pentru opere, ca Antropogenia lui Haeckel, ne este permis s aplicm cuvintele pe care marele anatomist Karl Gegenbaur le-a scris n cartea sa Anatomia comparat (ediia a doua, 1870), prin care consider c darw inismul, ca teorie, reprimete din abunden de la tiin ceea ce i-a druit acesteia ca metod: claritate i certitudine. O dat cu metoda darw inian, pentru Haeckel, i-a fost druit tiinei i teoria originii omului. Ceea ce a fost fptuit n acest fel, poate fi apreciat n toat amploarea numai dac lum n considerare opoziia cu care a fost primit, de ctre partizanii concepiilor idealiste asupra lumii, aplicarea cuprinztoare, de ctre Haeckel, a principiilor fundamentale darw iniene. Pentru aceasta nici nu trebuie s ne referim la cei care, printr-o credin oarb n prerile adoptate prin tradiie, se ridicau mpotriva Teoriei provenienei din maimu, sau la cei care cred c orice moralitate mai nalt, mai subtil, ar fi primejduit, dac oamenii nu vor mai fi de prere c au o origine mai nalt, mai pur. Ne putem limita la cei care erau absolut nclinai s preia n ei adevruri noi. Dar i acestora le era greu s se regseasc n acest adevr nou. Ei se ntrebau: Nu negm noi oare gndirea noastr raional, dac nu mai cutm originea ei ntr-o raiune universal general situat deasupra noastr, ci n regnul animal, dedesubtul nostru? Astfel de gnditori indicau, cu mult srguin, punctele prin care concepia lui Haeckel prea nc neconfirmat prin anumite fapte. i astfel de oponeni aveau aliai foarte puternici ntr-un numr de cercettori ai naturii care, dintr-un ciudat sentiment de prtinire, i foloseau cunotinele lor reale pentru a sublinia fr ncetare zonele n care experiena dobndit era nc insuficient pentru a permite tragerea concluziilor lui Haeckel. Reprezentantul tipic, i totodat cel mai impresionant, al acestui punct de vedere al cercettorilor naturaliti este Rudolf Virchow . Antagonismul dintre Haeckel i Virchow ar putea fi caracterizat cam aa: Haeckel se ncrede n consecvena luntric a naturii, despre care Goethe zicea c ofer o consolare pentru inconsecvena oamenilor i i spunea: Dac n anumite cazuri un principiu al naturii s-a dovedit a fi just, ns ne lipsete experiena necesar pentru demonstrarea justeii sale i n alte cazuri, aceasta nu este totui un temei pentru a pune ctue progresului cunoaterii noastre; ceea ce experiena ne refuz nc astzi, ne poate fi druit mine. Virchow este de alt prere. Pe ct posibil, el i refuz unui principiu cuprinztor s ctige teren. El pare a crede c unui astfel de principiu nu i se pot ridica suficiente obstacole. Antagonismul dintre aceste dou spirite s-a ascuit mult cu ocazia celei de a cincizecia conferine a medicilor i cercettorilor germani ai naturii, n septembrie 1877. Haeckel a inut cu acest prilej o prelegere despre: Teoria evolutiv actual n raport cu ansamblul tiinei.

n anul 1894, Virchow s-a vzut silit s spun: Prin speculaii, s-a ajuns la adoptarea teoriei descendenei din maimu; s-ar fi putut formula tot aa de bine i o teorie a descendenei omului din elefani sau ovine. Virchow pretinde dovezi incontestabile pentru aceast concepie. ns de ndat ce apare ceva ce se dovedete a fi o verig n lanul argumentrii, Virchow ncearc s-i bagatelizeze valoarea prin orice mijloace. O astfel de verig n lanul dovezilor o formeaz resturile de oseminte descoperite n anul 1894 n Java de Eugen Dubois . Vestigiile constau dintr-o calot cranian, un femur i civa dini. n legtur cu aceast descoperire, la Congresul din Leyden al zoologilor a avut loc o discuie interesant. Dintr-un numr de doisprezece zoologi prezeni, trei au fost de prerea c resturile ar proveni de la o maimu, ali trei au fost de prere c ar proveni de la un om; ns ase au considerat c osemintele ar fi aparinut unei forme intermediare ntre om i maimue. Dubois a demonstrat n mod convingtor n ce relaie s-ar afla fiina ale crei resturi erau examinate, pe de o parte cu maimuele actuale, iar de alt parte cu omul actual. Teoria evoluionist naturalist tiinific trebuie s ia n considerare mai cu seam astfel de forme intermediare. Ele umple golurile care exist ntre numeroasele forme ale organismelor. Fiecare astfel de form intermediar furnizeaz o dovad nou n favoarea tezei nrudirii a tot ce este viu. Virchow s-a opus prerii c resturile de oseminte ar proveni de la o astfel de form intermediar. Mai nti a declarat c poriunea de craniu ar proveni de la o maimu, pe cnd femurul i-ar fi aparinut unui om. Paleontologi specialiti s-au declarat hotrt, dup examinarea contiincioas a documentelor ncheiate cu ocazia descoperirii osemintelor, pentru apartenena acestora la o singur fiin. Virchow a ncercat s-i susin prerea provenienei exclusiv umane a femurului, prin aceea c o proliferare osoas prezent pe femur ar dovedi c fiina respectiv ar fi suferit de o boal care ar putea fi vindecat numai printr-o ngrijire uman atent. mpotriva acestei opinii s-a pronunat paleontologul Marsch , spunnd c astfel de proliferri osoase se ntlnesc i la maimue slbatice. O alt afirmaie a lui Virchow , conform creia strangularea profund dintre marginea superioar a orbitelor i calota cranian a presupusei fiine intermediare ar pleda pentru natura sa de maimu, a fost contrazis de cercettorul naturii Nehring, care a afirmat c aceeai formaie s-ar gsi i la un craniu uman de la Santos din Brazilia. Aceste obiecii ale lui Virchow proveneau din aceiai mentalitate care l-a determinat s afirme c vestitele cranii de la Neanderthal, Spy etc., ar reprezenta formaii patologice, anormale, n timp ce tovarii de convingeri ai lui Haeckel le considerau a fi forme intermediare ntre maimue i om. Haeckel nu s-a lsat clintit n ncrederea ce o avea n modul su de reprezentare prin nici un fel de obiecii. El trateaz tiina n continuare de pe poziia punctelor de vedere dobndite i acioneaz, prin expunerea popular a concepiei sale asupra naturii, asupra contienei publice. n Filogenia sistematic schi a unui sistem natural al organismelor pe baza filogeniei (1894-1896), el a cutat s prezinte nrudirile naturale ale organismelor ntr-un mod strict tiinific. n Istoria creaiei naturale, care a fost reeditat de unsprezece ori ntre 1868 i 1908, el a oferit o explicaie pe nelesul tuturor a concepiilor sale. n studiile, sale redactate pe nelesul tuturor, despre filosofia monist cuprinse n Enigme ale lumii, el a prezentat n 1899 o privire de ansamblu asupra ideilor sale de filosofia naturii, expunnd fr rezerve consecinele ideilor sale fundamentale n toate direciile. ntre toate aceste lucrri, el a publicat i studii asupra celor mai diferite cercetri speciale, innd seama tot timpul, n egal msur, att de principiile filosofice ct i de cunotinele tiinifice de detaliu. Lumina care provine din concepia monist asupra lumii este, dup convingerea lui Haeckel, ceea ce mprtie norii grei ai ignoranei i superstiiei, care ntindeau pn acum o bezn de neptruns asupra celei mai importante dintre problemele cunoaterii, i anume asupra problemei originii omului, a adevratei sale esene i a poziiei sale n natur. n acest fel s-a exprimat el n cuvntarea ce a inut-o la 26.08.1898 cu ocazia celui de al patrulea Congres internaional de zoologie din Cambridge, cu titlul: Despre actualele noastre cunotine n legtur cu originea omului. Modul n care concepia lui asupra lumii constituie o legtur ntre religie i tiin a fost expus de Haeckel n modul cel mai clar n scrierea lui: Monismul ca legtur ntre religie i tiin. Mrturisirea de credin a unui cercettor al naturii, aprut n 1892. Dac-l comparm pe Haeckel cu Hegel, rezult clar deosebirea intereselor concepiilor despre lume n ambele jumti ale secolului al nousprezecelea. Hegel vieuiete scufundat cu totul n idee, lund din lumea faptelor reale numai att ct i este necesar pentru a ilustra imaginea lumii sale ideale. Haeckel este nrdcinat cu toate fibrele existenei sale n lumea faptelor reale, extrgnd din aceasta numai suma de idei la care l mping acestea. Hegel se strduiete n permanen s arate cum toate fiinele tind s-i ating n spiritul uman culmea devenirii lor; Haeckel este permanent preocupat s demonstreze cum cele mai complicate formaiuni umane fac trimitere la cele mai simple obrii ale existenei. Hegel explic natura prin spirit; Haeckel deriv spiritul din natur. Acesta este motivul pentru care se poate vorbi despre o inversare a sensului gndirii n cursul secolului al nousprezecelea. n cadrul vieii spirituale germane, aceast inversare a fost introdus de Strauss, Fereurbach i alii; direcia nou a descoperit n materialism o expresie provizorie extrem, strict tiinific metodic, potrivit lumii gndurilor lui Haeckel. Cci importana lui Haeckel const n ptrunderea ntregii sale activiti de cercetare cu un spirit profund filozofic. El nu urmrea dobndirea unor rezultate care, din motive oarecare, sunt puse ca eluri ale concepiei asupra lumii sau ale cugetrii filosofice; ns procedeul lui este filosofic. La el, tiina se prezint nemijlocit avnd caracteristica unei concepii asupra lumii. ntregul mod n care contempla lucrurile l-au predestinat s fie un propagator al monismului celui mai intransigent. El privete spiritul i natura cu aceeai dragoste. Din aceast cauz, el mai putea gsi spiritul i n fiinele cele mai simple. El merge chiar mai departe, cutnd urmele prezenei spiritului n particulele anorganice. Fiecare atom spune el posed o sum inerent de for i este, n acest sens, nsufleit. Fr acceptarea existenei unui suflet atomic, cele mai simple i generale fenomene chimice rmn inexplicabile. Plcerea i neplcerea, dorina i repulsia, atracia i respingerea trebuie s le fie comune tuturor maselor atomice; cci micrile atomilor care trebuie s aib loc la formarea i descompunerea oricrei combinaii chimice pot fi explicate numai dac li se atribuie simire i voin i, n fond, numai pe aceste nsuiri se ntemeiaz nvtura chimic, general acceptat, a afinitilor elective. Aa cum urmrete Haeckel spiritul pn n atom, tot aa urmrete i desfurarea pur mecanic-material pn n cele mai sublime realizri ale spiritului. Spiritul i sufletul omului nu sunt altceva dect forele legate inseparabil de substratul material al corpului nostru. Dup cum fora de micare a crnii noastre este legat de elementele de form ale muchilor, la fel este legat i fora cugettoare a spiritului nostru de elementele de form ale creierului. Forele noastre spirituale sunt funciuni ale acestor pri ale corpului, dup cum fiecare for este funcia unui corp material. Acest mod de reprezentare nu trebuie ns confundat cu acela care, ntr-un mod mistic i neclar, imagineaz existena sufletelor n fiinele naturii, afirmnd totodat c sunt mai mult sau mai puin asemntoare cu sufletele umane. Haeckel este un oponent declarat al unei astfel de concepii asupra lumii care transpune nsuirile i activitile omului n lumea exterioar. Condamnarea din partea lui a umanizrii naturii, a aa numitului antropomorfism, a fost exprimat de Haeckel n repetate rnduri, cu o claritate care nu permite nelegeri greite. Cnd Haeckel atribuie nsuiri sufleteti masei anorganice sau organismelor celor mai simple, el nu se refer n acest mod la nimic mai mult dect la suma manifestrilor de for, pe care acestea le prezint. El respect cu strictee faptele reale. Pentru Haeckel simirea i voina atomului nu reprezint fore psihice mistice, cci ele se epuizeaz prin ceea ce noi contientizm ca atracie i respingere. El nu vrea s spun c atracia i respingerea ar fi de fapt simire i voin, ci c, pe treapta cea mai inferioar, ele reprezint ceea ce sunt simirea i voina pe o treapt superioar a evoluiei. Evoluia nu este o simpl dezvoltare a treptelor superioare ale spiritului din treptele inferioare, n care ele se afl deja ascunse, ci o urcare adevrat spre formaiuni noi, o cretere a atraciei i respingerii la simire i voin. Aceast concepie fundamental a lui Haeckel corespunde ntr-un anumit sens cu cea a lui Goethe, care se exprim cu privire la aceasta prin cuvintele: mplinirea concepiei sale asupra naturii i-a fost druit prin cunoaterea celor dou mari roi care pun natura n micare, a polaritii i a intensificrii, polaritatea aparinnd materiei, n msura n care o gndim n mod material, iar intensificarea n timp ce o gndim n mod

spiritual; polaritatea este cuprins n nencetata atracie i respingere, iar intensificarea ntr-o nlare printr-o continu strdanie. ns pentru c materia nu exist nicicnd fr spirit, dup cum nici spiritul nu poate exista i aciona nicicnd fr materie, materia se poate intensifica, iar spiritului nu i se poate lua proprietatea de a atrage i de a respinge. Adeptul unei astfel de concepii asupra lumii se mulumete s deduc lucrurile i procesele cu adevrat existente n lume, unele dintraltele. Concepiile idealiste asupra lumii au nevoie, pentru a deduce un lucru sau proces, de fiine spirituale ce nu pot fi aflate n luntrul domeniului realitii. Haeckel deduce forma gastrulei, care apare n cursul dezvoltrii animale, dintr-un organism care a existat realmente odinioar. Un idealist caut fore ideale sub a cror influen, embrionul aflat n curs de dezvoltare devine o gastrul. Monismul lui Haeckel extrage din lumea real tot ceea i este necesar pentru explicarea lumii reale. El execut un tur de orizont n domeniul realitii, pentru a recunoate modul n care obiectele i procesele se explic reciproc, unele pe altele. Teoriile sale nu-i sunt necesare, ca acelea ale idealitilor, pentru a cuta, n vederea explicrii realitii, ceva mai nalt, un coninut ideal care s explice realitatea, ci pentru a face inteligibile interconexiunile realitii nsi. Idealistul Fichte i punea ntrebri n legtur cu determinarea omului. Prin aceasta el nelegea ceva ce nu se epuizeaz n formele realitii, ale faptelor; el se gndea la ceva adugat de raiune la existena de fapt; la ceva ce lumineaz existena real a omului cu o lumin mai nalt. Haeckel, cercettorul monist al lumii, pune ntrebri n legtur cu originea omului i prin aceasta el se gndete la originea real, la acele fpturi inferioare, din care, prin procese reale, a evoluat omul. Este caracteristic modul n care Haeckel fundamenteaz nsufleirea fiinelor inferioare. Un idealist s-ar fi referit n acest caz la concluzii raionale. El ar veni cu necesiti ale gndirii. ns Haeckel se refer la ceea ce a vzut cu ochii si. Fiecare cercettor al naturii, care, asemenea mie, a examinat ani de-a rndul activitatea vital a protozoarelor monocelulare, este convins n mod categoric c i ele posed un suflet; i acest suflet celular este alctuit dintr-o mulime de senzaii, reprezentri i aciuni voliionale; simirea, gndirea i voina sufletelor noastre umane sunt deosebite de ale monocelularelor numai prin treapta superioar de dezvoltare. Idealistul i atribuie materiei spiritul, pentru c nu-i poate imagina c dintr-o materie lipsit de spirit s-ar putea nate spirit. El crede c spiritul ar trebui negat dac nu se accept prezena sa nainte de a se afla acolo, adic n toate formele de existen n care nc nu exist nici un organ, nici un creier pentru el. Pentru monist nu exist o astfel de desfurare de idei. El nu vorbete despre o existen care nu s-ar manifesta ca atare i n exterior. El nu atribuie obiectelor dou feluri de nsuiri: de o parte cele care exist cu adevrat n ele i se exprim prin ele, iar de alt parte, nsuiri care sunt tinuite n ele, pentru a se exterioriza de abia pe o treapt superioar pn la care evolueaz lucrurile. Pentru monist exist numai ceea ce el observ i nimic mai mult. Iar cnd obiectul observat evolueaz mai departe i crete calitativ n cursul dezvoltrii, atunci formele sale ulterioare vor fi prezente de abia din clipa n care se arat cu adevrat. Ct de uor se poate interpreta greit monismul haeckelian pe aceast direcie ne-o demonstreaz obieciile fcute de foarte spiritualul Bartholomus von Carneri, care, altminteri, a acumulat merite nepieritoare n ceea ce privete construirea unei etici a acestei concepii asupra lumii. n scrierea sa: Simire i contien. Reflecii moniste, aprut n 1893, el este de prerea c teza: Nu exist spirit fr materie, dar nici materie fr spirit ne-ar ndrepti s extindem aceast constatare asupra vegetalelor i asupra primei stnci ntlnite pe drum, atribuindu-le i acestora spirit. Este ns n afar de orice ndoial c, n acest fel, ar fi creat o adevrat harababur. Cci nu trebuie pierdut din vedere c naterea contienei poate avea loc numai prin activitatea celulelor din scoara cerebral cenuie. Convingerea c nu exist nici un fel de spirit fr materie, adic cum c ntreaga activitate spiritual ar fi legat de o activitate material i c ea i afl sfritul o dat cu sfritul acesteia, se ntemeiaz pe experien, n timp ce nici o experien nu demonstreaz o posibil legtur a spiritului cu materia. Cel ce ar atribui un suflet materiei care nu trdeaz prezena unui spirit n ea s-ar asemna cu acela care, fcnd abstracie de mecanismul ceasului, i-ar atribui deja metalului din care este confecionat ceasul capacitatea de a indica ora. neleas corect, concepia lui Haeckel nu este atins de refleciile lui Carneri. Ea este aprat de faptul c se urmresc ndeaproape datele observaiei. n scrierea sa: Enigmele Lumii, Haeckel spune: Eu nsumi nu am adoptat niciodat ipoteza existenei unei contiene a atomului... Dimpotriv, am subliniat clar c activitile psihice elementare ale simirii i ale voinei ce pot fi atribuite atomilor, mi le reprezint ca fiind incontiente. Haeckel nu vrea nimic altceva dect ca n explicarea fenomenelor naturii s nu fie admis producerea de salturi, ca modul complicat cum apare spiritul prin activitatea creierului, s fie urmrit retrospectiv pn la modul cel mai simplu prin care masa se atrage i se respinge. Haeckel consider c una dintre cele mai importante descoperiri ale tiinei moderne este descoperirea organelor gndirii de ctre Paul Flechsig. Acesta a subliniat c n zona cenuie a scoarei cerebrale se afl situate patru organe de sim centrale, patru sfere de simire luntrice, i anume sfera senzorial corporal pentru percepiile interne, sfera mirosului, sfera vzului i sfera auzului. ntre aceste patru centre senzoriale se afl centrele gndirii, adic organele reale al vieii spirituale; ele sunt uneltele cele mai importante ale activitii psihice, care mijlocesc gndirea i contiena... Aceste patru centre ale gndirii, deosebite de centrele senzoriale situate ntre ele prin structuri nervoase specifice, extrem de complicate, sunt adevratele organe cugettoare, singurele organe ale contienei noastre. n timpul din urm, Flechsig a dovedit c, ntr-o parte a acestora, la om se afl n plus nite structuri nervoase extrem de complicate, care lipsesc la restul mamiferelor i care explic superioritatea contienei umane. Astfel de expuneri arat destul de clar c pentru Haeckel nu este vorba aa cum este pentru cei ce explic natura n mod idealist s introduc spiritul nc de pe treptele inferioare ale existenei materiale, spre a-l regsi apoi pe treptele superioare ale existenei, ci este important ca, pe baza observrii, s urmreasc fenomenele simple pn la cele complicate, pentru a demonstra modul n care activitatea materiei, ce se manifest n domeniul primitiv ca atracie i respingere, crete pn la gradul de activiti spirituale superioare. Haeckel nu caut un principiu spiritual general pentru c nu s-ar putea descurca numai cu legitatea general a fenomenelor spiritului i ale naturii; pentru necesitile sale este absolut suficient tocmai aceast legitate general. Legitatea ce se exprim prin aciunile spirituale este pentru el de acelai fel ca i ceea ce iese la iveal prin atracia i respingerea prticelelor atomice de mas. Cnd spune c atomii sunt nsufleii, acest lucru are un sens cu totul diferit dect cnd acelai lucru este fcut de un adept al unei concepii idealiste asupra lumii. Idealistul pornete de la spirit, ducnd reprezentrile dobndite prin contemplarea spiritului n jos, n aciunile simple ale atomilor, cnd i gndete ca fiind nsufleii. Aadar idealistul explic fenomenele naturii prin entitile pe care el nsui le-a introdus n acestea. Haeckel pornete de la contemplarea celor mai simple fenomene ale naturii i le urmrete pe acestea n sus, pn la aciunile spirituale. El explic aici fenomenele apariiei spiritului pe baza unor legi pe care le-a observat la cele mai simple fenomene ale naturii. Imaginea cosmic haeckelian se poate nate ntr-un suflet care se rezum numai la observarea proceselor i fpturilor naturii. Un astfel de suflet va vrea s neleag legtura dintre aceste procese i fpturi. Idealul su poate deveni nelegerea a ceea ce spun procesele i fpturile spirituale ele nsele despre devenirea i colaborarea lor, dar i de a respinge ceea ce este adugat de afar, prin gndire, pentru explicarea evenimentului i a efectului modului pe care-l produce. Un astfel de ideal procedeaz cu natura ntreag cam aa cum procedm i noi cnd explicm mecanismul unui ceasornic. Nu trebuie s tim nimic despre cel ce l-a fcut, despre dibciile sale sau despre gndurile care l-au frmntat cu ocazia confecionrii ceasornicului. Mersul mecanismului ceasornicului l vom nelege cnd vom putea stpni cu mintea legile mecanice ale interaciunii prilor sale. ntre anumite limite, printr-o astfel de nelegere s-a fcut tot ce este necesar pentru explicarea mersului ceasornicului. Da, trebuie s ne fie clar c ceasornicul nsui ca atare nu poate fi explicat, dac admitem un alt mod de explicare. Dac,de exemplu, n afara forelor i legilor mecanice, vom mai nscoci i anumite fore spirituale speciale, care ar mpinge nainte arttoarele ceasurilor n conformitate cu mersul aparent al Soarelui. Lui Haeckel, orice fore inventate i adugate proceselor naturii

i par a fi toate asemntoare unei anumite fore vitale, sau unei fore care acioneaz pentru o adecvare a fiinelor. El nu vrea s gndeasc nimic altceva despre procesele naturii, dect ceea ce prezint ele nsele spre a fi observate. Construcia sa de gnduri trebuie s fie obinut prin ceea ce s-a perceput n natur. Pentru cercetarea evoluiei concepiei asupra lumii, aceast construcie de gnduri se prezint, ntr-o oarecare msur, ca un dar contrar fcut de tiina naturii concepiei hegeliene despre lume, care, n tabloul su construit din gnduri, nu vrea s aib preluat nimic din natur, ci totul din suflet. Cnd concepia lui Hegel asupra lumii spunea: Eul contient de sine se afl pe sine nsui prin trirea pur n sine a gndului concepia haeckelian asupra naturii ar putea s rspund: Aceast trire a gndului nu este altceva dect un rezultat al fenomenelor naturii, este produsul lor suprem. Iar cnd concepia hegelian asupra naturii nu se simea satisfcut de o astfel de replic, concepia haeckelian asupra naturii putea s pretind: Arat-mi astfel de triri luntrice ale gndului, care nu apar ca o oglindire a ceea ce se ntmpl n afara gndului. La o astfel de pretenie, filosofia trebuie s arate cum poate nvia gndul n suflet i s creeze acolo cu adevrat o lume care s nu fie o pur reflectare, gndit, a lumii exterioare. Gndul ce este numai gndit, nu-i poate opune nimic concepiei haeckeliene asupra naturii. Comparativ, aceasta poate s susin: Doar nici n ceasornic nu poate fi aflat nimic ce ar permite tragerea unei concluzii asupra persoanei, gndurilor, dibciei i aa mai departe, ale ceasornicarului. Concepia lui Haeckel asupra naturii este pe cale de a arta c, att timp ct ne aflm numai n faa naturii, nu vom putea spune despre ea nimic mai mult dect ceea ce spune ea nsi despre sine. Aceasta ne arat importana rolului jucat de concepia asupra naturii promovat de Haeckel i n mersul evoluiei concepiei asupra lumii. Ea demonstreaz c filosofia trebuie s-i creeze un domeniu de activitate ce se afl dincolo de gndurile dobndite prin contemplarea naturii, n domeniul autocreator al vieii gndului. Ea trebuie s fac acel pas ce-l depete pe Hegel, pas despre care am vorbit ntr-un capitol anterior. Ea nu poate consta numai ntr-o simpl metod care se oprete pe acelai teren care este i acela al tiinei naturii. Desigur, Haeckel nu simte nici cea mai mic nevoie de a atrage atenia asupra unui astfel de pas al filosofiei. Concepia lui asupra lumii permite gndurilor s nvie n suflet, ns numai n msura n care viaa gndului este stimulat prin observarea fenomenelor naturii. i revine ns unei concepii mai nalte asupra lumii sarcina de a-i aduga concepiei haeckeliene ceea ce poate crea gndul ca imagine cosmic, atunci cnd nvie n suflet fr aceast stimulare. Cci trebuie, bunoar, s fie depit ceea ce spune ceasornicul nsui dac vrem s ajungem s cunoatem aspectul feii ceasornicarului. De aceea, nu avem dreptul s afirmm despre concepia haeckelian asupra naturii c aceasta ar trebui s vorbeasc despre natura nsi altfel dect cum vorbete Haeckel atunci cnd expune ceea ce a observat cu certitudine despre procesele i esena naturii.

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

LUMEA CA ILUZIE

Alturi de curentul de concepie asupra lumii care vrea s creeze, prin gndul evoluionismului, o unitate deplin n interpretarea fenomenelor naturale i spirituale, mai evolueaz i un alt curent care scoate n relief acest antagonism cu cea mai mare claritate imaginabil. i acest curent a luat natere tot din tiina naturii. Propovduitorii si se ntreab: Pe ce ne sprijinim oare noi, cei care, plecnd de la observare, construim prin gndire o concepie asupra Lumii? Pipim, vedem i auzim lumea corpurilor prin simurile noastre. ns, dup aceea, gndim n legtur cu ceea ce ne spun simurile despre lume. Ne ntemeiem deci gndurile despre lume pe mrturia simurilor. Sunt ns mrturiile simurilor noastre neneltoare? S ntrebm, n acest sens, observaia. Ochiul ne aduce fenomenele luminoase. Spunem c un corp ne trimite lumina roie, cnd ochiul percepe roul. ns ochiul ne furnizeaz o senzaie luminoas i n alte cazuri; cnd este mpins sau apsat, cnd capul este traversat de un curent electric, ochiul are, de asemenea, senzaia de lumin. S-ar putea deci ca i n cazurile n care percepem un corp ca fiind luminos, n corpul nostru s se petreac ceva ce nu se aseamn deloc cu senzaia noastr de lumin, i ochiul ne-ar mijloci totui o senzaie de lumin. Fiziologul Johannes Mller (1801-1858) a tras din aceste fapte concluzia c senzaia uman nu depinde de fenomenele exterioare, ci de propriul lui organism. Nervii ne transmit senzaii. Aa cum nu simim nsui cuitul care ne taie, ci o stare a nervilor notri care ne apare a fi dureroas, tot aa nu simim un fenomen al naturii cnd percepem lumin, ci o stare a nervilor notri vizuali. n afara noastr se poate ntmpla orice, ns nervul nostru vizual traduce ntmplarea din exterior ntr-o senzaie luminoas. Senzaia nu este conducerea unei caliti sau a unei stri a corpurilor exterioare n contien, ci conducerea unei caliti, a unei stri a nervilor notri n contien, pricinuit de o cauz dinafar. Johannes Mller a denumit aceast lege, legea energiilor senzoriale specifice. Dac aceast lege este adevrat, atunci n observaiile noastre nu este cuprins nimic din lumea exterioar, ci numai suma propriilor noastre stri. Ceea ce percepem, n-are nimic de a face cu lumea dinafar, ci este un produs al propriului nostru organism. Contientizm deci, n fond, numai ceea ce se afl n noi nine. Cercettori de seam ai naturii consider aceste gnduri drept temelia de necombtut a concepiei lor asupra lumii. Hermann Helmoltz (1821-1894) a gsit n ea gndul kantian conform cruia toate cunotinele noastre se refer la procese ce au loc n noi, i nu la lucruri aflate n afara noastr tradus n limbajul tiinelor naturale. El este de prere c lumea noastr senzorial ne ofer numai semne ale evenimentelor ce au loc n corpurile din lumea exterioar. Relaia dintre senzaie i obiectul acesteia am crezut c trebuie s-o formulez n aa fel, nct am declarat c senzaia ar fi numai un semn al efectului produs de obiect. Esena unui semn const din aceea c pentru unul i acelai obiect se d totdeauna acelai semn. De altminteri nici nu este necesar existena vreunei asemnri ntre semn i obiect, tot aa cum este cazul i cu cuvntul rostit i obiectul pe care-l numete. Impresiile noastre senzoriale nu le putem numi nici mcar imagini; pentru c imaginea reproduce asemntorul prin asemntor. La o statuie reproducem forma corpului real prin forma corpului statuii; ntrun desen reproducem aspectul de perspectiv al obiectului prin cel asemntor al imaginii; ntr-o pictur reproducem culoarea prin culoare. Simirea noastr, a ceea ce se petrece n lumea dinafar, trebuie s fie deci mai diferit dect imaginea celor reproduse. n imaginea noastr senzorial a Cosmosului nu avem de a face cu ceva obiectiv, ci cu ceva eminamente subiectiv, pe care-l construim din luntrul nostru, pe baza aciunilor unei lumi exterioare, ce nu poate ptrunde niciodat n noi. Acestui mod de reprezentare i vine n ntmpinare, dintr-un alt sens, abordarea fizic a fenomenelor senzoriale. Un zgomot auzit de noi ne indic existena unui corp n lumea exterioar, ale crui pri se afl ntr-o anumit stare de micare. O coard ntins, atins, vibreaz, iar noi auzim un sunet. Coarda atins determin vibrarea aerului. Vibraiile se rspndesc i ajung la urechea noastr: ni se comunic o senzaie de sunet. Fizicianul cerceteaz legile dup care, n exterior, se mic prile unui obiect, n timp ce auzim cutare sau cutare sunet. Se spune c percepia subiectiv a sunetelor are la baz micarea obiectiv a prticelelor unui corp. Fizicianul vede relaii asemntoare i cu privire la percepiile luminoase. i lumina are la baz micare. Numai c aceast micare nu este transmis prin vibraia particulelor de aer, ci prin vibraiile eterului, a acestei substane extrem de subtile ce strbate toate spaiile Universului. Prin fiecare corp ce lumineaz autonom, eterul este pus ntr-o vibraie ondulatorie, care se propag pn la retina ochiului nostru i excit nervul optic, care, la rndul su, produce n noi percepia luminoas. Ceea ce se prezint n imaginea noastr despre Cosmos ca lumin i culoare, n spaiul dinafar este, de fapt, micare. Schleiden exprim aceast prere prin cuvintele: Lumina din afara noastr, din natur este de fapt o micare a eterului; o micare poate fi nceat sau rapid, poate s aib cutare sau cutare direcie; ns este evident c nu are absolut nici un sens s se vorbeasc despre o micare luminoas sau ntunecat, verde sau roie; pe scurt: n afara noastr, care suntem fiinele ce percep, nu exist luminos i ntunecat, nu exist culori. Fizicianul exclude deci culorile i lumina din lumea exterioar, pentru c descoper acolo numai micare; ns fiziologul se vede silit s le accepte existena n suflet, pentru c este de prere c nervul reflect numai propria lui stare, indiferent de agentul care l-a excitat. Concepia exprimat n acest fel este formulat cu maxim precizie de H. Taine n cartea sa Intelectul (Ediia german, Bonn 1980). Dup prerea lui, perceperea exteriorului este o halucinaie. Halucinatul, care vede la o distan de trei pai n faa lui fantoma unui cap de mort, are parte de aceeai percepie ca i cel ce recepioneaz razele de lumin ce le emite un cap de mort veritabil. n interiorul nostru se afl aceeai fantom luntric, indiferent c avem n faa noastr un cap real de mort sau numai o halucinaie. Singura deosebire ntre cele dou perceperi, este c n cazul halucinaiei mna ntins bjbie n gol, pe cnd, n cellalt caz, o mn ntins ntlnete rezistena unui corp solid. Simul tactil sprijin deci simul vzului. S fie ns sprijinul ntr-adevr de aa natur, nct datorit lui se transmite o mrturie cert? Ceea ce este valabil pentru un sim, este adevrat i pentru alt sim. Senzaiile tactile se dovedesc a fi i ele tot halucinaii. Anatomistul Henle exprim aceeai prere ntr-ale sale Prelegeri antropologice (1876), prin cuvintele: Tot ceea ce ne face s credem c suntem instruii de o lume exterioar sunt forme ale contienei, fa de care lumea dinafar se comport numai ca o cauz stimulatoare, ca o excitaie, n sensul fiziologilor. Lumea dinafar nu posed nici culori, nici sunete, nici gusturi; ceea ce ea are cu adevrat aflm numai pe ocolite, sau deloc; ceea ce exist, adic ceea ce afecteaz un sim este dedus de noi din raportul su cu alte simuri dup cum bunoar sunetul, adic vibraiile diapazonului, le auzim n urechi, dar le vedem i cu ochii i le simim i cu degetele; esena unora dintre excitanii ce

se dezvluie numai pe seama unui singur sim, bunoar excitanii olfactivi, ne este astzi inaccesibil. Numrul nsuirilor materiei se acomodeaz dup numrul i acuitatea simurilor; cel ce pierde un sim, pierde n mod iremediabil o grup de nsuiri; iar cel ce ar avea un sim n plus acela ar avea un organ pentru receptarea unor caliti, a cror existen o bnuim tot att de puin ca i orbul culoarea. O trecere n revist a literaturii fiziologice din a doua jumtate a secolului al nousprezecelea ne arat c aceast concepie despre natura subiectiv a imaginii percepiei, a cuprins cercuri largi. Vom ntlni mereu variante noi ale gndului, pe care J. Rosenthal l-a exprimat n a sa Fiziologie general a muchilor i nervilor (1877): Senzaiile primite de noi datorit impresiilor exterioare, nu depind de natura acestor impresii, ci de natura celulelor noastre nervoase. Nu resimim ceea ce acioneaz asupra trupului nostru, ci numai ceea ce se petrece n creierul nostru. Msura n care imaginea noastr cosmic subiectiv ne d semne n legtur cu lumea obiectiv exterioar, ne este artat de Helmholtz n lucrarea sa Optic fiziologic: Este lipsit de orice sens s ne punem ntrebarea dac cinabrul este n adevr att de rou cum l vedem, sau dac ceea ce vedem este numai o iluzie senzorial. Senzaia de rou este reacia normal a ochilor alctuii normal la lumina reflectat de cinabru. Un om suferind de daltonism va vedea cinabrul n culoare neagr sau galben cenuiu nchis; i aceasta este reacia normal a ochilor si structurai ntr-un mod deosebit. El trebuie numai s tie c ochii si sunt constituii n alt fel dect ai altor oameni. n fond, niciuna din aceste percepii nu este nici mai normal i nici mai greit dect cealalt, chiar dac cei ce vd culoarea roie alctuiesc o mare majoritate. Culoarea roie a cinabrului exist n general numai n msura n care exist ochi cu nsuiri asemntoare ochilor majoritii oamenilor. Exact n aceeai msur este ndreptit o nsuire a cinabrului de a fi i de culoare neagr, adic pentru daltoniti. n general, lumina reflectat de cinabru n-ar trebui numit roie, ea este roie numai pentru anumii ochi. Este ns altceva cnd afirmm c lungimea de und a luminii reflectate de cinabru are o anumit valoare. Aceasta este o afirmaie pe care o putem face independent de natura special o ochiului nostru, o afirmaie care ar avea ns de a face numai cu relaia dintre substan i diferitele sisteme de unde eterice. Este clar c, pentru o astfel de concepie ntreaga mulime a evenimentelor cosmice se divide ntr-o dualitate, i anume ntr-o lume a strilor mobile care este independent de natura deosebit a capacitii noastre de percepere i, ntr-o lume a strilor subiective, ce se manifest numai nluntrul fiinelor care percep. Aceast concepie fiziologic a fost apreciat foarte favorabil, fiind expus de Du BoisReymond n conferina lui, Despre limitele cunoaterii naturii, inut cu ocazia celei de a patruzeci i cincea reuniuni a medicilor i a cercettorilor germani ai naturii, inut la Lipsca n 14 august 1872. Cunoaterea naturii este atribuirea fenomenelor, contientizate de noi n lumea micrii, particulelor celor mai mici corpuri sau descompunerea proceselor naturii n mecanica atomilor. Pentru c este un fapt real al experienei psihologice c, acolo unde reuete o astfel de descompunere, necesitatea noastr de a cunoate este provizoriu satisfcut. i sistemul nostru nervos i creierul nostru sunt, de asemenea, de natur corporal. Procesele care se desfoar n cadrul lor pot fi, de asemenea, numai fenomene ale micrii. Dac vibraiile sonore sau luminoase se propag pn la organele mele senzoriale, iar de acolo pn n creierul meu, ele nu pot fi aici altceva dect tot numai micri. Pot s spun numai att, c n creierul meu are loc un anumit fenomen de micare n cursul cruia percep rou. Cci dac este fr sens s se spun despre cinabru c este rou, nu este mai puin lipsit de sens s se spun despre o micare a prilor creierului c ar fi luminoas sau ntunecat, verde sau roie. Lumea este mut i ntunecat n sine, adic fr nsuiri, pentru abordarea n sensul tiinei naturii, care, n loc de sunet i lumin nu cunoate dect vibraiile unei materii primordiale lipsite de nsuiri i devenit ponderabil n cazul sunetului i imponderabil n cazul luminozitii... Sintagma mozaic: i s-a fcut lumin, este fals din punct de vedere fiziologic. Lumina a fost abia dup ce punctul rou al stigmei 1 unui infuzor a deosebit pentru prima dat lumin i bezn. Fr substana foto- i fonosensibil, lumea colorat, incandescent i sonor din jurul nostru ar fi mut i ntunecat (Limite ale cunoaterii naturii, pag. 6). Datorit fenomenelor ce au loc n substana noastr foto- i fonosensibil, lumea mut i ntunecat conform acestei concepii se transform ca prin vraj ntr-o lume sonor i scldat n culorile luminii, Lumea ntunecat i mut este trupeasc; lumea sonor i colorat, este sufleteasc. n ce fel se nal ultima din prima, cum se transform micarea n senzaie? Prin acest fenomen, zice Du Bois-Reymond, ni se dezvluie o limit a cunoaterii naturii. n creierul nostru i n lumea exterioar exist numai micri; n sufletul nostru apar senzaiile. Nu vom putea nelege niciodat cum se nasc unele din celelalte. La o examinare superficial ar putea s par c, prin cunoaterea fenomenelor materiale din creier, ne-ar deveni inteligibile anumite procese i anumite predispoziii pe plan spiritual. Socotesc ca fcnd parte din acestea: memoria, curgerea i asocierea reprezentrilor, consecinele exerciiilor, talentele specifice i multe altele asemntoare. Cea mai nensemnat reflexie ne va arta c aceasta este o iluzie. Noi am fi informai numai prin anumite condiii luntrice ale vieii spirituale, care au o semnificaie aproximativ identic cu condiiile exterioare stabilite prin impresii senzoriale, nu printr-o genez a vieii spirituale datorit acestor condiii. Ce fel de legtur imaginabil exist, pe de o parte, ntre anumite micri ale anumitor atomi din creierul meu, iar de alt parte, n faptele reale, pentru mine primordiale, indefinibile n amnunime, de netgduit cnd spun bunoar: simt durerea, simt plcerea, gust dulce, miros parfumul trandafirului, aud sunetele orgii, vd roul i certitudinea ce decurge la fel de nemijlocit din toate acestea: Aadar exist? Este ntru totul i pentru totdeauna de neneles c unor atomi de oxigen, hidrogen, azot, acid carbonic i aa mai departe, nu le-ar fi indiferent cum stau i se mic, cum au stat i s-au micat sau cum vor sta i se vor mica. Mrturisirea de credin a lui Du Bois-Reymond afirm c pentru cunoatere nu exist nici o punte ntre micare i senzaie. Nu putem ajunge, de la micrile lumii materiale, n lumea sufleteasc a senzaiilor. tim c prin materia aflat n micare ia natere senzaia, ns nu tim cum este posibil acest lucru. i nici n lumea micrii nu putem avansa dincolo de micare. Pentru percepiile noastre subiective putem indica anumite forme de micare, pentru c din modul cum se succed percepiile putem trage concluzii despre desfurarea micrilor. ns nu avem nici o reprezentare despre ceea ce se mic afar, n spaiu. Afirmm c materia se mic. i urmrim micrile prin ce ne spun strile noastre sufleteti. ns pentru c nu percepem nsui obiectul ce se mic, ci numai un semn subiectiv al su, nu putem ti niciodat ce este materia. Du Bois-Reymond este de prere c am putea rezolva i enigma senzaiilor, dac am rezolva mai nti enigma din faa noastr. Dac am ti ce este materia, atunci am ti probabil i cum ajunge ea s simt. Aceste dou lucruri ar fi inaccesibile cunoaterii noastre. Cei ce vor s depeasc aceast grani, s-i aminteasc de cuvintele lui Du Bois-Reymond: S-ar putea ncerca cealalt unic soluie, cea a supranaturalismului. Numai c acolo unde ncepe supranaturalismul, nceteaz tiina.
1. Num ele dat petei fotosensibile prezent la unele organism e m onocelulare n.tr.

tiina mai nou a naturii este mprit n dou curente n total contradicie. Unul dintre ele, curentul monist, pare a se afla pe calea ieirii din domeniul cunoaterii naturii nspre cele mai importante probleme ale concepiei asupra lumii; cellalt curent se declar ns n imposibilitate de a merge mai departe cu mijloacele tiinei naturii, dincolo de a recunoate c diferitelor stri subiective le corespund diferite procese de micare. Iar reprezentanii celor dou curente se nfrunt cu mult pasiune. Du Bois-Reymond a minimalizat i a dat la o parte Istoria creaiunii, lucrarea lui Haeckel, ca pe un roman (vezi discursul lui Du Bois-Reymond Darw in versus Galiani). Arborii genealogici elaborai de Haeckel pe baza anatomiei comparate, a embriologiei i paleontologiei au pentru Du Bois-Reymond eventual aceeai valoare pe care o au pentru critica istoric arborii genealogici ai eroilor lui Homer. ns Haeckel consider concepia lui Du BoisReymond ca fiind un dualism netiinific, care trebuie s ofere un sprijin naturalist abordrilor retrograde ale lumii. Bucuria entuziast a spiritualitilor, n legtur cu cuvntarea ngrditoare a lui Du Bois-Reymond, a fost cu att mai clar i mai ndreptit, cu ct Emile Du Bois-Reymond fusese considerat pn atunci a fi reprezentantul cel mai de seam al materialismului tiinific. Ceea ce i captiveaz pe muli n favoarea mpririi lumii n procese exterioare ale micrilor i procese interioare (subiective) ale simirii i reprezentrii, este aplicabilitatea matematicii la procesele micrilor exterioare. Dac admii existena particulelor materiale (atomilor)

nzestrate cu fore, este firesc c se poate calcula cum trebuie s se mite aceti atomi sub influena forelor respective. Caracterul atrgtor pe care l are astronomia prin metodele ei strict matematice, a fost transpus astfel celor mai mici corpuri. Astronomul calculeaz, pe baza legilor mecanicii cereti, modul de micare al corpurilor cereti. Descoperirea planetei Neptun a prilejuit trirea unui triumf al acestei mecanici cereti. La nite astfel de legi ca cele ale micrii corpurilor cereti pot fi aduse i micrile ce au loc n lumea exterioar, cnd auzim un sunet sau cnd vedem o culoare; poate c ntr-o zi vor putea fi calculate i micrile ce au loc n creierul nostru cnd enunm judecata: doi ori doi fac patru. n momentul n care se va putea calcula tot ceea poate fi cuprins n formule matematice, Universul va fi explicat pe plan matematic. Laplace a oferit, n al su Essai philosophique sur les Probabilits (1814), o expunere captivant a idealului unei astfel de explicri a lumii: Un spirit care cunoate pentru un anumit moment dat toate forele care anim natura i poziia reciproc a fiinelor din care se compune, dac ar fi altminteri destul de cuprinztor pentru a supune analizei matematice aceste date, ar putea cuprinde n aceeai formul att micrile celor mai mari corpuri cereti ct i a atomilor celor mai uori: nimic n-ar mai fi nesigur pentru el, iar viitorul i trecutul ar fi contemporanii ochilor si actuali. Prin perfeciunea ce s-a priceput s o dea astronomiei, intelectul uman ofer o copie palid a unui astfel de spirit. i, ca ncheiere, Du Bois-Reymond mai adaug: Dup cum astronomul anun dinainte ziua n care, dup mai muli ani, va reaprea pe firmamentul ceresc o comet, la fel ar putea, acelai spirit, s stabileasc prin ecuaiile sale ziua n care crucea ortodox-bizantin va strluci pe cupola moscheii Sophia sau cnd Anglia i va arde ultima rezerv de crbuni de Pmnt. Nu poate fi pus la ndoial faptul c nici prin cea mai desvrit cunoatere matematic nu pot dobndi ceva ce s m lmureasc de ce o anumit micare apare ca o culoare roie. Cnd o bil este lovit de alt bil putem aa pare s explicm traiectoria bilei a doua. Putem adic arta matematic ce fel de micare se nate dintr-o alt micare. Nu putem ns arta n acelai mod cum este produs culoarea roie dintr-o anumit micare. Putem spune doar att: cnd este prezent cutare sau cutare micare, va exista cutare sau cutare culoare. n acest caz, putem descrie numai un fapt real. n timp ce putem explica ceea ce poate fi determinat prin calcul aparent n opoziie cu simpla descriere , n tot ceea ce se sustrage calculului, nu ajungem dect la o descriere. O important mrturisire tiinific a fost fcut de Kirchhoff cnd, n anul 1847, a descris sarcina mecanicii prin cuvintele: mecanica ar trebui s descrie complet i n modul cel mai simplu micrile ce se desfoar n natur. Mecanica folosete matematica. Kirchhoff recunoate c, cu ajutorul matematicii, nu poate fi realizat nimic dect o descriere complet i simpl a fenomenelor din natur. Pentru personalitile care pretind de la o explicaie ceva esenialmente diferit dect o descriere realizat din perspectiva anumitor puncte de vedere, mrturisirea de cin a lui Kirchoff a putut servi drept confirmare a prerii lor c ar exista o limit a cunoaterii naturii. Du Bois-Reymond preuiete reinerea neleapt a maestrului (a lui Kirchhoff), care statornicete ca sarcin a mecanicii descrierea micrii corpurilor i pe care o opune lui Ernst Haeckel, care ar vorbi despre suflete ale atomilor. * O ncercare important de a elabora concepia asupra lumii pe de reprezentarea c tot ceea ce percepem ar fi numai rezultatul organizrii noastre a fcut-o Friedrich Albert Lange (1828-1875) prin lucrarea lui Istoria materialismului (1866). El a avut ndrzneala i consecvena nestrmutat de a gndi ntr-adevr pn la capt aceast reprezentare fundamental. Fora lui Lange era caracterul foarte categoric, dezvoltat ct se poate de omnilateral. A fost una dintre acele personaliti care pot pune stpnire pe multe lucruri, fiind apt de a acoperi cele luate n stpnire cu capacitile lui. Important a devenit nnoirea deosebit de influent a modului de reprezentare al lui Kant, dup care percepem obiectele nu cum o cer ele, ci dup cum este reclamat de organismul nostru. El s-a folosit i de aportul tiinei naturii mai noi. n fond, Lange nu a formulat nite idei noi; ns el a luminat, ntr-o lume de gnduri dat, cu o lumin ce posed o rar strlucire. Organismul nostru, creierul nostru mpreun cu simurile sunt cele ce creeaz lumea senzaiilor noastre. Vd albastru, simt duritate, pentru c sunt organizat ntr-un anumit fel. Dar eu stabilesc i legturi ntre semnificaii i obiecte. Din senzaiile de alb i moale etc., alctuiesc bunoar noiunea de cear. Cnd mi examinez gndind senzaiile, nu m aflu n micare n vreo lume dinafar. Raiunea mea stabilete legturi n lumea senzaiilor, n conformitate cu legile gndirii raionale. Cnd spun c nsuirile pe care le percep n legtur cu un corp, aceasta presupune existena unei materii aflate n micare, eu nu ies nici atunci din mine. M vd silit, datorit organizrii mele, s adaug n gnd fenomene de micare material senzaiilor mele. Acelai mecanism care produce totalitatea senzaiilor creeaz i reprezentarea ce o avem despre materie. Materia este i ea un produs al organizrii mele, n aceeai msur cum este i culoarea sau sunetul. Chiar i cnd vorbim despre lucruri n sine, trebuie s ne fie clar c prin acestea nu putem iei din propria noastr fiin. Suntem organizai n aa fel, c este practic imposibil s evadm din noi nine. Da, chiar i ceea ce se afl dincolo de domeniul nostru poate fi evocat numai cu ajutorul unor reprezentri ale noastre. Simim la un moment dat grania sferei noastre de activitate i ne spunem c dincolo de aceast grani trebuie s existe ceva ce pricinuiete senzaii n noi. Ajungem ns numai pn la grani. Pn i grania aceasta ne-o stabilim noi nine, pentru c nu putem avansa mai departe. Petele din lac poate nota numai n ap, nu n pmnt; ns el poate totui lovi cu capul fundul i pereii lacului. n acest fel putem vieui n luntrul esenei noastre de reprezentare i de simire, ns nu n obiecte exterioare; dar ne lovim de o limit pe care nu o putem depi, n faa creia nu ne mai este permis s spunem dect c: dincolo, se afl necunoscutul. Toate reprezentrile ce ni le facem despre acest necunoscut sunt nejustificate; cci nu am putea face nimic altceva dect s raportm reprezentrile ce le-am obinut n luntrul nostru la necunoscut. Iar dac am vrea s facem aa ceva, am fi tot pe att de nelepi ca i petele care-i spune: nu pot nota mai departe, deci de aici ncolo este o altfel de ap, n care vreau s ncerc s not altfel. Cci el poate nota numai n ap i n nici un alt mediu. ns acum urmeaz i o alt variant a gndului, care i aparine primei. Lange, ca un spirit stpnit de o nenduplecat consecven, a menionat aceast variant. Cum stau oare lucrurile cu mine, cnd m examinez pe mine nsumi? Nu sunt oare legat i n acest caz de legile propriei mele organizri, ca atunci cnd examinez altceva? Ochiul meu examineaz obiectul, ba chiar mai mult: l creeaz. Fr ochi nu exist nici culori. Uitndu-m la ceva, cred c a avea n faa mea un obiect, ns, cnd privesc mai atent, observ c obiectul este creat de fapt de ochiul meu, adic de mine nsumi. ns acum vreau s-mi examinez propriul meu ochi. Pot ntreprinde acest lucru altcum dect iari cu organele mele? Nu este, deci, i reprezentarea ce mi-o fac despre mine nsumi numai reprezentarea mea? Lumea senzorial este produsul organismului nostru. Organele noastre vizibile sunt, ca i toate celelalte pri ale lumii aparenelor, numai imagini ale unui obiect necunoscut. Ca urmare, propriul nostru organism ne rmne tot aa de ascuns ca i adevratele obiecte exterioare. n faa noastr avem permanent numai produsul ambelor lumi, interioar i exterioar. Pe baza unei lumi ce ne este necunoscut, producem dintr-un Eu necunoscut o lume a reprezentrilor, singura de care ne putem ocupa. Lange se ntreab: ncotro ne conduce materialismul consecvent? Fie ca toate hotrrile raiunii noastre i senzaiile simurilor noastre s fie produse de creierul nostru legat de condiii materiale i de organele de asemenea materiale. Ne aflm atunci n faa necesitii de a cerceta organismul nostru, pentru a vedea cum acioneaz. Acest lucru l putem face, de asemenea, numai cu organele noastre. Nici o culoare nu exist fr ochi; ns nici un ochi nu poate exista fr ochi. n acest fel, concepia materialist consecvent se metamorfozeaz ntr-una consecvent idealist. n fiina noastr nu este cazul s presupunem existena unei prpstii. Nu trebuie s atribuim unele funcii ale fiinei noastre unei naturi fizice, iar altele unei naturi spirituale, ci suntem ndreptii ca pentru totul, chiar i pentru mecanismul gndirii,

s acceptm de la nceput existena unor condiiuni fizice, i s nu ne oprim pn cnd le vom gsi. ns nu suntem mai puin n dreptul nostru cnd considerm c nu numai lumea exterioar ce ni se nfieaz, ci i organele cu care o cuprindem pe aceasta sunt numai simple imagini ale existentului real. Ochiul, cu care credem c vedem, este la rndul su numai un produs al reprezentrii noastre i cnd descoperim c imaginile vzului nostru sunt produse prin modul de organizare al ochiului, nu va trebui s uitm niciodat c i ochiul mpreun cu anexele sale nervul optic, mpreun cu creierul i cu toate acele structuri pe care am dori s le putem nc descoperi eventual drept cauze ale gndirii sunt numai reprezentri care, ce-i drept, formeaz n sine o lume coerent, totui o lume ce indic ceva aflat n afara ei... Simurile ne ofer aa cum spune Helmholtz numai aciuni ale obiectelor i nu imaginile lor fidele sau chiar obiectele nsele. ns tot acestor simple aciuni le aparin i simurile mpreun cu creierul i cu micrile moleculare gndite a avea loc n el (Istoria materialismului, pag. 734). De aceea, Lange accept existena unei lumi dincolo de a noastr, chiar dac aceasta s-ar baza pe obiecte n sine, sau chiar dac s-ar constitui din ceva ce n-ar avea nimic comun nici cu obiectul n sine, cci i aceast noiune, pe care ne-o formm la grania domeniului nostru, aparine numai lumii noastre de reprezentri. Concepia lui Lange asupra lumii conduce deci la prerea c avem numai o lume a reprezentrii. ns aceasta ne silete s admitem existena a ceva dincolo de aceasta; ea se dovedete a fi cu totul improprie s fac ori i ce fel de predicie despre acest ceva. Aceasta este concepia asupra lumii a necunoaterii absolute, a agnosticismului. Convingerea lui Lange este c orice strduin tiinific trebuie s rmn stearp, dac nu se ine de mrturiile simurilor precum i de raiunea logic, care leag aceste mrturii. i tot pentru el este evident i faptul care rezult din abordrile sale, c simurile mpreun cu intelectul nu ne ofer nimic altceva dect un rezultat al activitii organismului nostru. n fond, pentru el, lumea este deci o compoziie a simurilor i raiunii. Aceast prere l determin s nu mai formuleze de loc ntrebri, privitoare la adevrul ideilor. Lange nu recunoate un adevr ce ne lmurete cu privire la esena Universului. ns tocmai datorit a faptului c nu trebuie s admit un adevr al cunotinelor dobndite prin simuri i raiune, el obine i calea liber pentru ideile i idealurile pe care spiritul uman le formeaz n legtur cu ceea ce obine de la simuri i raiune. Fr a sta prea mult pe gnduri, el consider a fi nscociri tot ceea ce depete observarea senzorial i cunoaterea raional. Orice a fost gndit de un filosof idealist despre esena lucrurilor, sunt pentru el: aiureli. Datorit direciei imprimate materialismului de ctre Lange, se nate n mod necesar ntrebarea: De ce n-ar fi valabile nscocirile de idei superioare, cnd i simurile nu fac altceva dect s nscoceasc? Prin ce se deosebete un mod de a nscoci de cellalt? Pentru cel ce cuget n acest fel, trebuie s existe un motiv cu totul diferit pentru care el admite valabilitatea unei reprezentri, dect pentru acela care crede c trebuie s admit valabilitatea unei reprezentri pentru c este adevrat. i Lange descoper acest motiv n faptul c o reprezentare are o valoare pentru via. Nu este deci vorba ca reprezentarea s fie adevrat, ci ca ea s fie valoroas pentru om. Un lucru trebuie totui s fie recunoscut n mod clar: faptul c vd un trandafir rou, faptul c leg efectul de cauz le am n comun cu toate creaturile sensibile i gnditoare. Simurile mele i raiunea mea nu-i pot crea valori speciale. ns dac trec dincolo de ceea ce este nscocit de simuri i raiune, nu voi mai fi legat de organizarea ntregului neam omenesc. Schiller, Hegel, cutare i cutric vd o floare n acelai fel; ns versurile scrise de Schiller despre floare, sau ceea ce gndete Hegel despre ea, nu poate fi gndit i scris n acelai fel de marea mas a oamenilor. ns aa cum marea mas comite o eroare cnd consider reprezentarea lor despre floare ca fiind o entitate aflat n ambiana lor (n exterior), la fel ar comite o eroare i Hegel i Schiller, dac i-ar considera ideile drept altceva dect nite nscociri poetice, corespunztoare necesitilor lor spirituale. Ceea ce creeaz simurile i raiunea aparine ntregului neam omenesc; nici un om nu se poate deosebi n aceast privin de alt om. Ceea ce depete creaia simurilor i raiunii este problema fiecrui individ. Dar Lange i atribuie i acestei creaii a individului o valoare i pentru ntregul neam omenesc, dac individul izolat care le produce, este dotat normal i cu generozitate, fiind tipic prin modul su de a gndi i destinat, datorit puterii sale spirituale, de a deveni un conductor. Astfel, Lange crede c-i poate asigura lumii ideale valoarea ei, prin aceea c transform i aa numita realitate ntr-o oper poetic. El vede, orincotro ne putem ndrepta privirea, numai creaie poetic, de la cea mai inferioar treapt a concepiei senzoriale, la care individul pare a fi legat cu totul de temelia speciei; pn la treapta superioar a aciunii creatoare n poezie. Funciile simurilor i ale raiunii care face asociaii i care ne produc realitatea pot fi numite inferioare n comparaie cu zborul nalt al spiritului, n arta liber creatoare. ns n totalitate i n legturile sale, ele nu admit subordonarea lor fa de nici o activitate spiritual. Orict de puin ar fi realitatea noastr o realitate dup dorina inimii noastre, ea constituie totui temelia solid a ntregii noastre existene spirituale. Individul crete pe terenul speciei, iar cunoaterea necesar i general formeaz singura temelie sigur pentru nlarea individului pn la o cuprindere estetic a lumii. Lange nu consider c greeala concepiilor idealiste asupra lumii const n faptul c acestea au pornit cu ideile lor de la lumea raiunii i a simurilor, ci n credina lor c prin aceste idei se realizeaz mai mult dect o oper poetic individual. Trebuie s ne construim o lume ideal; trebuie s fim ns contieni c aceast lume ideal nu este nimic altceva dect o nlucire. Dac susinem c este mai mult, atunci materialismul nu va ntrzia s se prezinte, pentru a ne spune: Eu sunt cel ce posed adevrul, idealismul este o nscocire. Ei bine, zice Lange, idealismul este ntr-adevr o nlucire, ns nici materialismul nu este altceva. n idealism, creeaz individul, n materialism creeaz specia. Dac ambele curente sunt contiente de esena lor, atunci totul este n ordine: tiina raional bazat pe simuri, cu dovezile ei stricte, obligatorii pentru ntreaga specie, crearea ideilor mpreun cu lumile superioare de reprezentri produse de individ ns valoroase pentru toat specia. Un lucru este sigur: c omul are nevoie de o completare a realitii printr-o lume ideal creat de el nsui, i c funciile cele mai nalte i nobile ale spiritului su co-acioneaz n astfel de creaii. Trebuie oare ca aceast fapt liber a spiritului s ia ns mereu chipul neltor al unei tiine ntemeiat pe dovezi? Atunci materialismul va reaprea mereu, spre a distruge speculaiile mai ndrznee, n timp ce ncearc s i corespund impulsului spre unitate al raiunii, cu un minimum de nlare deasupra realului i demonstrabilului (Istoria materialismului, pag. 828). Un idealism complet pete, la Lange, alturi de o abandonare total a adevrului. Pentru el lumea este un produs poetic, ns de aa natur, nct nu-l preuiete mai puin dect n cazul n care l-ar putea recunoate drept realitate. n cadrul evoluiei moderne a concepiei asupra lumii se confrunt cu asprime dou curente cu caracter clar imprimat de tiina naturii. Cel monist, n care acioneaz modul de reprezentare al lui Haeckel, i cel dualist, al crui cel mai energic i mai consecvent aprtor este Friederich Albert Lange. Monismul vede n lumea care poate fi observat de om un adevr real i nu se ndoiete c, cu ajutorul gndirii, care este legat de observaie, poate obine despre aceast realitate i cunotine de o importan esenial. El nu-i nchipuie c ar putea epuiza esena fundamental a lumii cu ajutorul unor formule gndite ndrzne; el pete nainte pe baza unor fapte reale i-i formuleaz idei despre interdependena acestor fapte reale. Este ns convins c aceste idei i ofer cunoaterea unei existene adevrate. Concepia dualist a lui Lange mparte lumea n ceva cunoscut i ceva necunoscut. Partea cunoscut o trateaz n aceeai manier ca i monismul, dirijat de acelai fir conductor al observrii i al gndirii contemplative. ns concepia monist este convins c prin aceast observare i cugetare nu poate deveni cunoscut nici cel mai mic lucru despre nucleul esenial adevrat al lumii. Monismul crede n adevrul realitii i consider c este cel mai bun sprijin al lumii ideilor umane prin aceea c aceasta are ca baz solid lumea adevrat. n ideile i idealurile ce le extrage din existena natural, el vede entiti care satisfac pe deplin cugetul, respectiv necesitatea lui moral. El gsete n natur existena suprem pe care nu vrea s-o cunoasc numai gndind, ci creia i druiete un devotament afectuos, ntreaga lui iubire. Dualismul lui Lange consider natura drept improprie satisfacerii supremelor necesiti ale spiritului. El trebuie s presupun pentru acest spirit existena unei lumi deosebite, a creaiei poetice superioare care l cluzete dincolo de ceea ce dezvluie observarea direct i gndirea.

Prin cunoaterea adevrat, monismului i se druie o valoare spiritual suprem care, datorit adevrului su, i confer omului patosul religios i etic cel mai pur. Dualismului, cunoaterea nu i poate oferi o astfel de satisfacie. El trebuie s msoare valoarea vieii cu ajutorul altor entiti dect adevrul. Ideile nu au valoare pentru c provin din adevr, ci pentru c slujesc vieii n formele sale supreme. Viaa nu este valorizat cu idei, ci ideile sunt apreciate n funcie de rodnicia lor pentru via. Omul nu se strduiete s dobndeasc cunotine adevrate, ci gnduri valoroase. * Prin recunoaterea mentalitii tiinei naturii, concepia lui Friederich Albert Lange coincide cu monismul n msura n care contest orice alt surs de cunoatere a realitii; numai c i neag acestei mentaliti orice capacitate de a ptrunde n esena lucrurilor. Pentru a se putea mica pe un teren sigur, el i taie aripile modului de reprezentare uman. Ceea ce este fcut ntr-un mod insistent de Lange corespunde unei nclinaii de a gndi, nrdcinat adnc n evoluia din timpul mai nou a concepiei asupra lumii. Acest lucru se dezvluie cu claritate deplin i ntr-un alt domeniu al lumii ideilor secolului al nousprezecelea. De-a lungul mai multor faze, aceast lume a ideilor evolueaz transformndu-se n anumite puncte de vedere din care Herbert Spencer ntemeiaz n Anglia aproximativ n acelai timp cu Lange n Germania un dualism care tinde, pe de o parte, spre formularea unei concepii tiinifice-naturaliste complete, iar pe de alt parte, fa de esena existenei, se raliaz la agnosticism. Cnd Darw in i-a publicat Originea speciilor, furnizndu-i prin aceasta un temei solid monismului, el a putut recunoate, ludnd mentalitatea tiinific-naturalist a lui Spencer: ntr-unul dintre Eseurile sale din 1852, Herbert Spencer, pune fa n fa ntr-un mod uimitor de dibaci i eficace teoria creaiei i a evoluiei organice. El conchide din analogia cu produsele seleciei, din modificrile prin care trec embrionii multor specii, din dificultatea de a deosebi specia i varietatea, precum i din teza fundamental a unei succesiuni generale de trepte ale evoluiei, c speciile s-au transformat. Aceste transformri le consider dependente de schimbarea condiiilor mediului. Autorul a tratat n 1855 i psihologia dup principiul dobndirii treptate, necesare forei i capacitii spirituale. Aa cum s-a simit fondatorul modern al concepiei atras de procesele vitale, tot aa s-au simit i ali cercettori ai tiinelor naturale atrai de Spencer, care se strduia s explice realitatea plecnd de la faptele anorganice, pn sus, n psihologie, n direcia exprimat n citatul din Darw in de mai sus. ns Spencer este situat i pe poziia agnosticilor, astfel c Friederich Albert Lange poate afirma c: Herbert Spencer omagiaz, de pe un punct de vedere apropiat de al nostru, un materialism fenomenologic, a crui justificare i afl limitele n tiina natural n gndul unui Absolut incognoscibil. Ne putem imagina c Spencer a fost condus la punctul su de vedere plecnd de la premize asemntoare cu cele ale lui Lange. El a fost precedat n evoluia gndirii engleze de unii precursori condui de un interes dublu. Ei voiau s determine ce are omul de fapt prin cunoaterea sa. ns ei nu voiau s zdruncine nici esenialul lumii prin ndoieli sau prin raiune. ntr-un mod mai mult sau mai puin explicit, ei erau stpnii de sentimentul exprimat de Kant, cnd spune c: A trebuit s desfiinez cunoaterea, pentru a obine loc pentru credin. La nceputul evoluiei concepiei asupra lumii a secolului al nousprezecelea, se afl n Anglia Thomas Reid (1710-1796). Trstura fundamental a convingerii acestui om o formeaz concepia pe care i Goethe o exprim prin cuvintele: Dup cum mi se pare, pn la urm este vorba de operaiile practice i de autorectificare ale raiunii obinuite umane, care ndrznete s se antreneze ntr-o sfer superioar (vezi Goethe, Opere, vol. 36, p. 595, n Literatura German a lui Krschner). Acest intelect uman obinuit nu se ndoiete c, atunci cnd observ faptele reale ale lumii, are de a face cu lucruri i procese eseniale adevrate. Reid consider c este valabil pentru via numai o concepie asupra lumii care este bine ancorat n aceast convingere fundamental a intelectului uman sntos. Dac am accepta chiar c observaia noastr ne-ar putea nela i c adevrata esen a lucrurilor ar fi cu totul altceva dect ceea ce ne spun simurile i raiunea, n-ar trebui s ne preocupe o astfel de posibilitate. O scoatem la capt n via dac avem ncredere n observaiile noastre; tot ceea ce depete aceste observaii, nu ne privete. Pornind de la acest punct de vedere, Reid crede c ajunge la adevruri realmente satisfctoare. El nu ncearc s ajung la o concepie asupra lucrurilor cu ajutorul unor procedee complicate de gndire, ci prin ntoarcerea la prerile acceptate instinctiv de suflet. Iar sufletul posed deja n mod instinctiv, incontient, ceea ce este just, nainte de a purcede la iluminarea propriei sale esene cu ajutorul fcliei contienei. El tie instinctiv la ce se poate atepta de la nsuirile i procesele ce au loc n lumea corpurilor; ns tot n mod instinctiv i sunt proprii i direcia comportamentului su moral precum i aprecierea binelui i rului. Reid dirijeaz gndirea prin invocarea adevrurilor nnscute n raiunea uman sntoas asupra observrii sufletului. Aceast inclinaie caracteristic de cercetare a sufletului rmne de aici ncolo proprie evoluiei concepiei englezeti despre lume. n cadrul acestei evoluii, activeaz personaliti marcante ca: William Hamilton (1788-1856), Henry Mansel (1820-1871), William Whewell (1794-1866), John Herschel (1792-1871), James Mill (1773-1836), John Stuart Mill (1806-1873), Alexander Bain (1818-1903), Herbert Spencer (1820-1903). Toi acetia plaseaz psihologia n centrul concepiei lor asupra lumii. i pentru Hamilton trece drept adevr ceea ce sufletul su se gsete nevoit s accepte n mod primordial drept adevr. n faa adevrurilor originare, dovedirea i priceperea lor nceteaz; se poate numai stabili pur i simplu ivirea lor la orizontul contienei. n acest sens, adevrurile nu pot fi nelese. ns printre primele afirmaii ale contienei este i aceea c orice lucru din lumea aceasta depinde de ceva ce nu cunoatem. n lumea n care trim gsim numai lucruri dependente, nicieri nu exist ceva necondiionat independent. Totui aa ceva trebuie s existe. Dac ntlnim lucruri dependente, trebuie s presupunem c exist i ceva independent. Cu gndirea noastr nu putem ptrunde n ceea ce este independent. tiina uman este planificat pentru ceea ce este dependent i se ncurc n contraziceri dac i folosete gndurile, care sunt foarte potrivite cu cele dependente, pentru ceea ce este independent. Aici credina religioas se afl n elementul ei. Omul poate fi o fiin moral abia prin recunoaterea faptului c nu poate ti nimic despre nucleul esenial al Lumii. El poate accepta existena unui Dumnezeu care impune n lume o ordine moral. Nici un fel de logic nu poate desfiina credina ntr-un Dumnezeu infinit, de ndat ce se recunoate c orice logic este ndreptat numai spre ceea ce este dependent i nu spre ceea ce este independent. Mansel este discipolul i continuatorul lui Hamilton, ale crui preri le prezint n forme i mai extreme. Nu vom ajunge prea departe dac vom spune c Mansel este un avocat al credinei, care nu judec imparial ntre cunoatere i religie, i intervine n mod prtinitor n favoarea dogmei religioase. El este de prere c adevrurile religioase revelate nvluie cunoaterea, n mod obligatoriu, n contradicii. Aceasta nu ar proveni ns din deficienele adevrurilor revelate, ci din faptul c spiritul uman este limitat i nu poate ajunge niciodat n regiunile la care se refer revelaia. William Whewell crede c ajunge cel mai bine la o prere asupra importanei, originii i valorii cunoaterii umane prin aceea c cerceteaz cum i-au dobndit cunotinele diferite spirite deschiztoare de drum pe trmul tiinelor. Lucrrile sale, Istoria tiinelor inductive(1837) i Filosofia tiinelor inductive (1840), se strduiesc s ptrund psihologia cercetrii tiinifice. El ncearc, prin cercetarea celor mai proeminente descoperiri tiinifice, s afle ce parte din reprezentrile noastre aparine lumii exterioare i ct i revine din acestea omului nsui. W hew ell gsete c, n orice tiin, sufletul completeaz observaia cu ce i este propriu. Kepler avea n el nsui noiunea de elips, nainte de a descoperi c planetele se mic pe elipse. tiinele nu se nasc deci numai prin simpl receptare, ci prin intervenia activ a spiritului uman care i imprim legile celor primite din exterior. ns tiinele nu ajung cu investigaiile lor pn la ultima limit a lucrurilor. Ele se ocup cu amnuntele lumii. Dar aa cum trebuie presupus existena unei cauze pentru fiecare obiect luat separat, trebuie presupus existena unei cauze i pentru lumea ntreag. ns pentru c n faa acesteia tiina este neputincioas, pentru completarea golului trebuie s intervin dogma religioas. Ca i W hew el, i Herschel a cutat s dobndeasc o concepie asupra naterii tiinei n spiritul uman prin examinarea a numeroase exemple (n A Preliminary Discourse of the Study of Natural

Philosophy, aprut n 1831). John Stuart Mill aparine tipului de cugettor ptruns de sentimentul c nu putem fi destul de precaui cnd este vorba s se stabileasc cu precizie certitudinile i incertitudinile cunoaterii umane. Faptul c nc din copilrie el a fost introdus n cele mai diferite ramuri ale tiinei, a putut imprima spiritului su trstura sa specific. Deja la vrsta de trei ani i s-a predat limba greac, iar nu mult dup aceea a fost instruit i n domeniul aritmeticii. Celelalte domenii ale instruirii i-au fost fcute cunoscute relativ devreme. Asupra tnrului a avut desigur o influen i mai mare modul de instruire pus la punct de tatl su, pe care James Mill l-a modelat, ca gnditor important, n aa fel nct logica cea mai tainic a devenit o adevrat a doua natur a lui John Stuart. Din autobiografia lui, aflm: Tatl meu nu-mi spunea niciodat ceva ce putea fi aflat cu ajutorul gndirii, nainte ca eu s-mi fi epuizat forele mele, pentru a m obinui s-mi rezolv singur problemele. Pentru un astfel de om, enigmele care-i preocupau gndirea trebuiau s devin, n sensul cel mai propriu al cuvntului, destinul vieii sale. N-am fost niciodat copil, n-am jucat niciodat crichet; este totui mai bine s lsm natura s-i urmeze drumurile ei, zice John Stuart Mill, nu fr referire la experienele pe care le face cineva, al crui destin este att de exclusiv gndirea. Problema importanei cunoaterii trebuia s apese cu toat fora asupra lui, care parcursese o astfel de dezvoltare. n ce msur poate cunoaterea care nseamn pentru el viaa s-l cluzeasc i la izvorul fenomenelor lumii? Direcia pe care a apucat-o evoluia gndirii lui Mill, pentru a dobndi un rspuns la aceste ntrebri, fusese determinat desigur tot de timpuriu, de tatl su. Gndirea lui James Mill provenea din experiena psihologic. El observase modul n care reprezentrile se articuleaz unele cu altele. Prin asocierea unei reprezentri cu alta, omul dobndete cunoaterea lumii. El trebuie deci s se ntrebe: n ce relaie se afl articularea reprezentrilor cu articularea lucrurilor aflate n lume? Printro astfel de abordare a problemei, gndirea devine nencreztoare fa de ea nsi. Reprezentrile s-ar putea asocia n om, n definitiv, ntrun mod cu totul diferit dect cum se asociaz lucrurile afar, n lume. Gndirea lui John Stuart Mill era ntemeiat pe aceast nencredere cnd, n 1843, i-a aprut opera principal, avnd titlul: System of Logic. Abia ar putea fi gndit, n probleme de concepie despre lume, un antagonism mai net dect cel existent ntre Logica lui Stuart Mill, i tiina logicii a lui Hegel, aprut cu douzeci i apte ani mai devreme. La Hegel aflm cea mai deplin ncredere n gndire, certitudinea cum c nu putem fi nelai de ceea ce noi trim n noi nine. Hegel se simte ca fiind o parte a lumii. Ceea ce el triete n sinea lui, trebuie deci s-i aparin i lumii. i pentru c se cunoate pe sine n modul cel mai nemijlocit, Hegel crede n ceea ce cunoate n sinea lui i judec ntreg restul lumii n funcie de propria sa recunoatere. Hegel i spune: Cnd percep un obiect exterior, acesta mi-ar putea arta eventual numai partea lui exterioar, n timp ce esena i-ar rmne tinuit. n cazul meu, aa ceva este imposibil. Eu m ptrund pe mine nsumi. i atunci pot compara obiectele din exterior cu propria mea fiin. Dac, prin latura lor exterioar, ele trdeaz ceva din propria mea fptur, atunci le pot atribui i eu ceva din propria mea esen. Acesta este motivul pentru care spiritul, asociaiile de gnduri pe care le gsete n el nsui, Hegel le caut plin de ncletare i afar, n natur. Mill se simte mai nti nu ca mdular, ci ca spectator al lumii. Lucrurile exterioare i sunt ceva necunoscut, iar gndul pe care i-l face omul despre aceste lucruri, le ntmpin cu nencredere. Percepi oameni. S-a observat mereu pn acum c oamenii au murit. Din aceast cauz a fost formulat concluzia c: Toi oamenii sunt muritori. Toi oamenii sunt muritori; ducele de Wellington este un om; deci ducele de Wellington este muritor. Oamenii conchid n acest fel. Ce i ndreptete s procedeze astfel? se ntreba John Stuart Mill. Dac s-ar dovedi ntr-un singur caz c un om este nemuritor, atunci ntreaga judecat ar fi rsturnat. Ne este oare ngduit, pentru c oamenii au murit pn acum cu toii, s presupunem c ei vor face acest lucru i n viitor? ntreaga cunoatere este incert. Cci, pe baza unor observaii pe care le-am fcut, noi tragem concluzii asupra unor lucruri despre care nu putem ti nimic, atta vreme ct nu am fcut observaiile respective i direct asupra lor. Ce ar trebui s spun cineva care gndete n sensul lui Hegel despre o astfel de concepie? Ne putem forma, fr dificultate, o idee despre acestea. tim pe baza unor noiuni sigure c n fiecare cerc toate diametrele sunt identice. Cnd ntlnim n realitate un cerc perfect, vom putea spune c i toate diametrele acestui cerc real sunt egale ntre ele. Dac observm ns acelai cerc dup un sfert de or i gsim c diametrele sale sunt inegale, nu ne vom decide s conchidem c ntr-un cerc, n anumite mprejurri, diametrele pot fi inegale, ci ne vom spune: ceea ce a fost mai nainte un cerc s-a alungit, din anumite cauze, transformndu-se ntr-o elips. Cam aceasta ar fi poziia unui cugettor din coala lui Hegel n legtur cu judecata: Toi oamenii sunt muritori. Omul nu i-a format noiunea de om prin observaie, ci printr-o trire luntric a gndului, dup cum ia format i noiunea de cerc. Noiunii de om i aparine calitatea lui de muritor, dup cum noiunii de cerc i aparine egalitatea diametrelor sale. Dac ntlnim n viaa real o fiin care posed toate celelalte nsuiri ale omului, ea trebuie s fie i muritoare, dup cum i toate celelalte nsuiri ale cercului atrag dup sine i pe cea a egalitii diametrelor sale. Dac ar fi ntlnit o fiin care nu moare, Hegel ar fi putut spune numai: Aceast fiin nu este un om nu ns: Un om poate fi i nemuritor. El pune ca premis c noiunile nu se formeaz n noi n mod arbitrar, ci c sunt nrdcinate n esena lumii, aa cum i aparinem acestei esene i noi nine. O dat format n noi, noiunea de om provine din esena lucrurilor; iar noi suntem ndreptii ntru totul s o folosim i n legtur cu aceast fiin. De ce s-a format n noi noiunea omului muritor? Numai pentru c i are temeiul n natura lucrurilor. Cine crede c omul ar sta cu totul n afara lucrurilor, formndui judecile ca fiin ce st n exterior, poate s-i spun: Pn acum am vzut oamenii murind i, ca urmare, ne formm, ca privitori din exterior, noiunea de oameni muritori. Cel ce este contient c el nsui aparine obiectelor, i c acestea se exprim n gndurile sale, i spune: pn acum, oamenii au murit cu toii; ca atare, este o caracteristic a fiinei lui ca s moar; iar cel care nu moare, nu este om, ci este cu totul altceva. Logica lui Hegel a devenit o logic a obiectelor; cci graiul logicii este pentru Hegel o aciune a esenei lumii i nu ceva adugat dinafar acestei esene de spiritul uman. Logica lui Mill este o logic de spectator, care taie, mai nti, firul care o unete cu lumea. Mill atrage atenia asupra faptului c unele gnduri care apar ntr-o anumit epoc ca fiind neaprat triri luntrice certe, sunt rsturnate ntr-o epoc urmtoare. n Evul Mediu, bunoar, se credea c este imposibil existena unor persoane la antipod, precum i c stelele ar trebui s cad, dac nu ar fi ancorate n nite sfere solide. Omul va putea dobndi deci o relaie just cu cunotinele sale numai dac, cu toate c este contient c logica lumii se exprim prin el, i formeaz o judecat ce necesit o corectare permanent pe baza observaiei i n detaliu, numai prin verificarea contextului reprezentrilor sale. Iar John Stuart Mill ncearc, prin calcule reci, s stabileasc n logica sa metodele observrii. Un exemplu n acest sens este urmtorul: S presupunem c un fenomen oarecare s-ar produce totdeauna, n anumite condiii. ntr-un anumit caz, sunt ntrunite o ntreag serie a acestor condiii n afar de cteva, care lipsesc. Ca urmare, fenomenul nu se produce. n acest caz, va trebui s conchidem c fenomenul ce nu s-a produs se afl ntr-o interdependen cauzal cu condiiunile lips. Dac din dou elemente chimice se formeaz totdeauna o anumit substan, iar ntr-un caz nu se ntmpl acest lucru, atunci va trebui cercetat ce lipsete de ast dat din cele care au fost ntotdeauna prezente. Printr-o astfel de metod ajungem la reprezentri despre ansambluri de fapte care sunt considerate pe bun dreptate c i au temelia n natura lucrurilor. John Mill vrea s urmreasc metodele observrii. Logica despre care Kant a afirmat c n-a mai fcut nici un pas de la Aristotel, este un mijloc de orientare n luntrul gndirii nsi. Logica ne indic cum se poate ajunge de la un gnd just, la altul. Logica lui Mill este un mijloc de orientare nluntrul lumii faptelor reale. Ea vrea s arate cum se poate ajunge pe baza observaiilor la judeci valabile despre obiecte. Mill nu face deosebire ntre judecile umane. Pentru el, totul eman din ceea ce este gndit de om despre obiecte i nu admite nici o excepie, nici mcar cu privire la matematic. Pn i matematica trebuie s-i dobndeasc cunotinele sale fundamentale din observaie. n toate cazurile observate pn acum, am vzut c dou drepte care s-au intersectat o dat, au devenit divergente i nu s-au mai intersectat a doua oar. Din aceast observare conchidem c dreptele respective nu se pot intersecta deloc. ns nu avem, n acest sens, o dovad perfect. Pentru John Stuart Mill, lumea este aadar ceva strin omului. Omul examineaz fenomenele lumii i le aranjeaz dup afirmaiile pe care acestea le fac n viaa sa de reprezentri. El ia cunotin de anumite regulariti n fenomene i ajunge prin cercetri metodic-logice ale acestor regulariti, la anumite legi ale naturii. ns nimic nu conduce pn la nsi temelia obiectelor. Motiv pentru care ne putem reprezenta

regulariti, la anumite legi ale naturii. ns nimic nu conduce pn la nsi temelia obiectelor. Motiv pentru care ne putem reprezenta foarte bine faptul c totul n lume ar putea fi i altfel. Mill este convins c fiecare dintre cei care sunt obinuii cu abstractizarea i analiza, folosindu-i capacitile n mod cinstit, dup antrenare suficient a forei sale de reprezentare, nu va mai gsi nici o dificultate n ideea c ntr-un alt sistem solar, diferit de al nostru, s-ar putea s nu se gseasc nimic din legile valabile la noi. Este ct se poate de firesc ca acest punct de vedere, de spectator al evenimentelor lumii, adoptat de Mill, s fie extins i asupra propriului Eu al omului. Omul sesizeaz c n luntrul su vin i dispar tot felul de reprezentri, care se asociaz sau se despart. ns el nu sesizeaz o fiin care-i rmne siei asemntoare ca Eu, n aceast venire i plecare, n aceast desprire i asociere de reprezentri. Pn acum, el a vzut c n sine apar reprezentri i presupune c acest lucru se va ntmpla i mai departe. Din aceast posibilitate a concentrrii unei lumi de reprezentri n jurul unui centru se nate reprezentarea de Eu. Omul este, aadar, un spectator i fa de propriul su Eu. El i las reprezentrile s-i spun ceea ce poate ti despre el nsui. Mill cerceteaz faptele amintirii i ale ateptrii. Dac tot ceea ce tiu despre mine trebuie s se epuizeze n reprezentri, atunci nu pot s spun: mi amintesc de o reprezentare pe care am avut-o mai de mult sau atept desfurarea unei anumite triri; ci: o reprezentare i amintete de sine sau ateapt apariia ei viitoare. Cnd zice Mill vorbim despre spirit ca despre o serie de percepii, atunci trebuie s vorbim despre o serie de percepii care este contient de sine ca fiind n curs de devenire i de trecere. i iat c ne aflm n dilema, fie de a spune c Eul sau spiritul ar fi ceva diferit de percepii, fie de a susine paradoxul c o simpl serie de reprezentri ar putea avea cunoaterea trecutului i viitorului lor. Mill nu poate rezolva aceast dilem, care constituie pentru el o enigm de nerezolvat. El a rupt firul de legtur dintre sine cel care observ i lume, i nu este n stare s rennoade firul rupt. Lumea rmne pentru el necunoscutul de dincolo, care face impresii asupra omului. Tot ceea ce acesta tie despre necunoscutul de dincolo este c exist posibilitatea de a produce percepii n el. Astfel, n loc de a vorbi despre obiecte aflate n afara lui, omul poate vorbi, n fond, numai despre existena posibilitii de a realiza percepii. Cel ce vorbete despre lucruri n sine se mbat cu ap chioar; numai cel ce vorbete despre posibilitatea permanent a producerii unor senzaii, percepii, reprezentri, se mic pe terenul faptelor reale. John Stuart Mill simea o aversiune violent mpotriva tuturor gndurilor dobndite n alt fel dect prin compararea faptelor reale, prin urmrirea lucrurilor asemntoare, analoage i lucrurilor legate n fenomene. El este de prere c dirijrii vieii umane i-ar putea fi pricinuite numai cele mai mari prejudicii dac ne-am legna n credina c s-ar putea ajunge la vreun adevr n alt fel dect prin observare. n aceast aversiune a lui Mill se simte teama ca nu cumva n nzuinele de a cunoate s ne comportm n faa obiectelor altfel dect receptiv (pasiv). Obiectele, ele nsele trebuie s-i dicteze omului ce are de gndit despre ele. Dac ncearc s depeasc receptarea i s spun ceva din el nsui despre obiecte, omului i lipsete orice garanie c acest produs propriu, ar avea ntr-adevr ceva comun cu obiectele. Pn la urm, n cazul acestei concepii, este vorba de faptul c adeptul ei nu se poate decide s-i socoteasc propria lui gndire independent ca fcnd parte din Univers. El este derutat tocmai datorit faptului c este independent. El ar dori cel mai mult s exclud sinele su, pentru ca nu cumva s adauge ceva greit n ceea ce spun fenomenele despre ele nsele. El nu apreciaz n mod just faptul c gndirea lui aparine naturii la fel ca i creterea unui fir de iarb. Pe ct de clar este c trebuie s observm firul de iarb dac vrem s aflm ceva despre el, tot pe att de clar ar trebui s fie i faptul c va trebui s investigm i propria noastr gndire autonom, dac vrem s aflm ceva despre ea. Vorba lui Goethe, cum s cunoatem relaia noastr cu noi nine i cu lumea exterioar, dac vrem s ne excludem pe noi nine cu totul din procesul de cunoatere? Orict de mari ar fi meritele lui Mill n legtur cu descoperirea metodelor prin care omul cunoate tot ceea ce nu depinde de el, o prere despre relaia omului cu sine nsui, i a sinelui su cu lumea dinafar, nu poate fi totui dobndit prin astfel de metode. Din aceast cauz, toate aceste metode i au valabilitatea lor numai fa de tiinele izolate, ns nu pentru o concepie cuprinztoare despre lume. Nici o observaie nu poate s demonstreze ce este gndirea autonom; aceasta o poate afla numai gndirea, din ea nsi. i pentru c gndirea poate spune ceva despre sine numai prin ea nsi, tot numai ea i poate spune ceva i despre relaia sa fa de lumea dinafar. Ca urmare, modul de reprezentare al lui Mill exclude cu desvrire obinerea unei concepii asupra lumii. Aa ceva poate fi dobndit numai printr-o gndire capabil de a se aprofunda pe sine, i prin aceasta s cuprind relaia sa cu lumea exterioar. Faptul c John Stuart Mill privea cu antipatie o astfel de gndire ce se constituie pe sine nsi, poate fi neles, fr dificultate, din caracterul su. Gladstone spunea ntr-o scrisoare (vezi Gomperz, John Stuart Mill, Viena 1889) c n convorbirile sale obinuia s-l numeasc pe Mill drept: Sfntul raionalismului. Un om care se epuizeaz complet prin gndire n acest fel, i ridic gndirii pretenii mari i aplic msurile de prevedere cele mai mari posibile, ca s nu poat fi nelat de ea. n acest fel, el devine bnuitor fa de gndire, cci crede c ar ajunge uor n domeniul nesiguranei dac ar pierde puncte solide de sprijin. Iar nesigurana n ceea ce privete toate ntrebrile ce depesc cunoaterea strict dobndit prin observare este o trstur fundamental a personalitii lui Mill. Cel ce i citete scrierile poate observa la tot pasul cum Mill consider ca nerezolvate ntrebrile la care nu ndrznete s formuleze un rspuns sigur. * Herbert Spencer este i el un partizan al prerii c adevrata esen a obiectelor nu poate fi recunoscut. El se ntreab mai nti: Cum ajung la ceea ce consider c sunt adevruri despre lume? Observ unele amnunte ale obiectelor i emit judeci cu privire la aceste observaii. Am observat c, n anumite mprejurri, hidrogenul i oxigenul se combin dnd apa. Este un fenomen despre care mi formez o prere. Acesta este un adevr izolat, care se extinde numai asupra unui cerc mic de obiecte. Observ apoi n ce mprejurri are loc combinarea chimic a altor substane. Comparnd observaiile izolate, descopr adevrurile mai generale n legtur cu modul n care are loc ndeobte combinarea chimic a unor substane. Orice cunoatere este bazat pe faptul c omul trece de la adevruri izolate la adevruri tot mai generale, pentru a ajunge la sfrit la adevrul suprem, pe care nu-l mai poate raporta la alt adevr; acest adevr suprem el trebuie s-l accepte, fr a-l mai putea nelege mai departe. Pe aceast cale de cunoatere nu dispunem de nici un mijloc pentru a nainta la cunoaterea esenei absolute a lumii. Dup aceast prere, gndirea nu poate face nimic altceva dect s compare ntre ele diferite obiecte, pentru ca din ceea ce le este comun s extrag i s-i formeze adevruri generale. ns esena universal necondiionat, datorit unicitii sale, nu poate fi comparat cu nici un alt obiect. Acesta este motivul pentru care gndirea este dezarmat n faa acesteia care-i rmne inaccesibil. n exprimarea unor astfel de reprezentri auzim reverbernd totdeauna gndul care s-a format i el pe baza fiziologiei simurilor (compar mai sus, la pag. 89). La muli cugettori acest gnd este att de concrescut cu viaa lor spiritual, nct l consider a fi tot ce poate exista mai sigur. Ei i spun c omul recunoate obiectele numai prin aceea c devine contient de ele. Ei transform, mai mult sau mai puin involuntar, acest gnd n altul, conform cruia putem ti ceva numai despre ceea ce intr n contien; rmne ns necunoscut cum erau lucrurile nainte de a fi intrat n contien. Din aceast cauz i percepiile senzoriale sunt privite ca i cum s-ar afla n contien; cci se crede c ele trebuie mai nti s intre n contien, s devin deci pri ale acesteia, adic reprezentri, dac vrem s tim ceva despre ele. i Spencer susine sus i tare c depinde numai de noi, oamenii, felul cum putem cunoate lucrurile i c, din aceast cauz, dincolo de ceea ce ne este mijlocit de simuri i de gndirea noastr, trebuie s acceptm existena a ceva necognoscibil. Avem o contien clar a tot ceea ce ne spun reprezentrile noastre. ns acestei clariti i este adugat o contien oarecum nebuloas care ne optete c la temelia a tot ceea ce observm i gndim, se afl ceva ce nu mai poate fi observat i gndit. tim c avem de a face numai cu aparene, nu cu realiti depline, de sine stttoare. ns tocmai pentru c tim precis c lumea noastr este o aparen, mai tim i c la temelia ei se afl

ceva real ce nu poate fi reprezentat. Prin astfel de sinuoziti ale gndirii sale, Spencer credea c va putea produce mpcarea deplin a religiei cu cunoaterea. Exist ceva ce nu este accesibil nici unei cunoateri; exist deci i ceva ce poate fi cuprins de religie n credin; ntro credin ce nu poate fi zdruncinat de cunoaterea neputincioas. Domeniul pe care Spencer l consider a fi accesibil cunoaterii, l trateaz exclusiv ca pe un domeniu al reprezentrilor tiinei naturii. Atunci cnd ncearc s explice, el o face numai n sensul tiinelor naturale. Spencer i imagineaz procesul cunoaterii din punctul de vedere al tiinei naturii. Fiecare organ al unei fiine a luat natere prin aceea c s-a adaptat condiiilor n care triete. Aparine condiiilor de via ale omului faptul c el se orienteaz n lume gndind. Organul su de cunoatere ia natere prin adaptarea vieii reprezentrilor sale la condiiile lumii exterioare. Cnd omul afirm ceva despre un obiect sau un fenomen oarecare, aceasta nu nseamn nimic altceva dect c el se adapteaz lumii nconjurtoare. Toate adevrurile s-au nscut pe aceast cale a adaptrii. Iar ceea ce a fost dobndit prin adaptare poate fi transmis urmailor pe calea ereditii. Nu au dreptate cei ce afirm c omului i este dat prin natura sa, o dat pentru totdeauna, o anumit predispoziie pentru anumite adevruri generale. Ceea ce se manifest ca o astfel de predispoziie, i lipsea nc precursorului omului, fiind dobndit ulterior prin adaptare i transmis apoi ereditar urmailor. Au dreptate anumii filosofi atunci cnd vorbesc despre adevrurile pe care omul nu are nevoie s le extrag din propria lui experien individual, cci ele se afl dintru nceput n organizareaa lui. Astfel de adevruri au fost i ele totui dobndite, numai c nu de om ca individ, ci ca specie. Individul le-a motenit de-a gata ntr-o perioad mai timpurie. Goethe relateaz c a participat la unele discuii cu privire la Critica raiunii pure a lui Kant i a observat cu aceast ocazie rennoirea vechii ntrebri fundamentale: n ce msur contribuie sinele nostru propriu i n ce msur contribuie lumea exterioar la existena noastr spiritual?. i Goethe continu: N-am fcut nicicnd vreo deosebire ntre aceste dou elemente, iar atunci cnd filozofam ocazional, n felul meu, cu privire la unele lucruri, o fceam cu o naivitate incontient, creznd ntr-adevr c mi-a vedea prerile n faa ochilor. Spencer a transpus aceast veche problem fundamental n lumina modului de observare al tiinelor naturii. El credea c arat c omul evoluat trebuie s contribuie n orice caz i din propriul su sine la existena lui pe plan spiritual; ns acest sine se compune totui din motenirile dobndite de strmoii notri n lupta lor cu lumea dinafar. Cnd astzi credem c ne vedem prerile n faa ochilor, acestea nu au fost ntotdeauna prerile noastre, ci au fost odinioar observaii fcute ntr-adevr cu ochii asupra lumii exterioare. Calea lui Spencer ca i cea a lui Mill pornete din psihologie. ns Mill se oprete la psihologia individual, pe cnd Spencer urc, retrospectiv, de la individ la naintaii acestora. Psihologia individual se afl n aceeai situaie ca i embriologia n zoologie. Anumite fenomene ale embriologiei pot fi nelese numai dac se raporteaz la fenomene ale filogeniei. La fel nu pot fi nelese prin sine, nici faptele reale ale contienei individuale. Trebuie s ne urcm pn la specie, ba s depim retrospectiv chiar i specia uman, pn la mbogirea cunoaterii la care au contribuit strmoii animali ai omului. Spencer i folosete marea lui perspicacitate pentru a-i sprijini aceast istorie a evoluiei procesului de cunoatere. El arat cum capacitile spirituale au evoluat treptat, plecnd de la stadii inferioare, prin adaptri succesive la lumea exterioar din ce n ce mai corespunztoare spiritului, ca i prin motenirea acestor adaptri. Tot ceea ce dobndete omul individual n afara experienei, prin pur gndire asupra lucrurilor, a fost nsuit de omenire, sau de naintaii ei, prin observare, prin experien. Leibniz a crezut c ar putea explica acordul dintre interioritatea uman i lumea exterioar prin acceptarea existenei unei armonii prestabilite de Creator. Spencer explic aceast potrivire din punctul de vedere al tiinelor naturii. Aceasta nu este prestabilit, ci s-a instalat prin devenire. Avem de a face aici cu continuarea gndirii tiinelor naturii pn n faptele reale supreme druite omului. Linn explic existena fiecrei forme a fiinelor vii prin aceea c aa a fcut-o Creatorul. Darw in explic evoluia formei vieuitoarelor prin adaptrile i transmiterea nsuirilor dobndite. Leibniz demonstreaz c gndirea coincide ntru totul cu lumea exterioar pentru c aceast coinciden a fost instaurat de Creator. Spencer arat c aceast coinciden exist pentru c s-a dezvoltat prin adaptare i caracterul ereditar al lumii gndurilor. Spencer a plecat de la necesitatea unei explicri fireti a fenomenelor spirituale. Direcia acestei explicri i-a fost dat de geologia lui Lyell. n aceast geologie, de fapt, mai era combtut gndul c formele organice s-ar fi format unele din altele printr-o evoluie treptat, divergent; el gsete totui un sprijin important prin aceea c formaiunile anorganice (geologice) ale suprafeei Pmntului sunt explicate printr-o astfel de evoluie treptat i nu n urma unor uriae catastrofe. Spencer, care primise o instrucie temeinic n domeniul tiinelor naturii, activnd un timp i ca inginer civil, a recunoscut imediat nsemntatea deplin a gndului evoluiei i a aplicat-o, n ciuda combaterii ei de ctre Lyell. Ba mai mult, el a aplicat-o chiar i proceselor spirituale. Deja n 1850, n scrierea Social Statics, Spencer a descris evoluia social prin analogie cu cea organic. A cunoscut i studiile lui Harvey i Wolff n legtur cu embriologia organismelor i a aprofundat lucrrile lui Carl Ernst von Baer, care i-au dezvluit cum evoluia const n aceea c dintr-o stare de echilibru, de uniformitate se dezvolt o stare a diversificrii, a varietii, a bogiei. n primele stadii embrionare, organismele se aseamn mult ntre ele; mai trziu ele se diversific. Acest gnd evoluionist a primit apoi deplin confirmare prin Darw in. ntreaga bogie a diferitelor forme ale lumii organice actuale s-a dezvoltat din cteva organisme primordiale, puine la numr. De la gndul evoluiei, Spencer vroia s urce pn la adevrurile cele mai generale, care dup prerea lui constituie inta strduinei umane pentru cunoatere. El credea c descoper gndul evoluiei pn i n fenomenele cele mai simple. Cnd din picturi mrunte de ap risipite n atmosfer se formeaz un nor pe cer, cnd din firele de nisip rspndite pe sol, se formeaz o grmad de nisip, avem de-a face cu procese evolutive. Materia rspndit se concentreaz ntr-un tot. n ipoteza cosmogonic a lui Kant-Laplace, ntlnim acelai proces de aglomerare. Pri risipite ale unui nor cosmic haotic s-au aglomerat la un loc. Organismul ia natere n acelai fel. Elemente rspndite sunt concentrate n esuturi. Psihologul poate observa cum procedeaz omul cnd adun laolalt observaii ocazionale n adevruri generale. n luntrul ntregului concentrat, are apoi loc procesul de difereniere a prilor. Masa primordial se transform n corpurile cereti ale sistemului solar; organismul ntreg se difereniaz n variate organe specializate. Prin producerea concentrrii, nceteaz procesul descompunerii i mprtierii prilor. Cnd un proces de dezvoltare atinge un anumit punct culminant, se produce o stare de echilibru. Omul se dezvolt, bunoar, pn la formarea unei maxime armonii a capacitilor sale luntrice cu natura dinafar. ns o astfel de stare de echilibru nu poate dinui; intervin fore exterioare n mod destructiv. Procesul evolutiv trebuie s fie urmat de procesul descendent, degenerativ; ceea ce s-a concentrat se extinde iari; cosmicul se transform din nou n haos. Procesul evoluiei poate ncepe din nou. Spencer vede n ntregul proces universal o micare ritmic. Desigur c nu este lipsit de interes pentru istoria comparat a evoluiei concepiilor despre lume, faptul c, din urmrirea devenirii fenomenelor cosmice, Spencer a ajuns la un gnd asemntor celui exprimat i de Goethe pe baza ideilor despre devenirea vieii. El descrie creterea plantei dup cum urmeaz: Orict ar rsri, nflori i rodi planta, toate acestea sunt n fond ntotdeauna aceleai organe, care ndeplinesc prescripiile naturii n scopuri multiple i adesea n forme modificate. Acelai organ care, pe tulpin, se ntinde (dilat) ca frunz, i care a mbrcat o multitudine de forme, se contract n caliciu, se extinde n petale, se contract n organele de reproducere, pentru a se extinde apoi pentru ultima dat ca fruct. Dac gndim aceast reprezentare transpus la ntregul proces cosmic, ajungem la ceea ce afirm Spencer despre concentrarea i risipirea materiei. * Spencer i Mill au exercitat o puternic influen n ultima jumtate a secolului asupra evoluiei concepiei despre lume. Punerea sever n

eviden a observaiei i prelucrarea unilateral a metodelor cunoaterii observatoare prin Mill; aplicarea reprezentrilor tiinelor naturii asupra ntregului cuprins al cunoaterii umane prin Spencer: ele trebuiau s corespund sentimentelor unei epoci, care vedea n concepiile idealiste asupra lumii a unor Fichte, Schelling, Hegel numai semnele decderii gndirii umane, acordnd n schimb o apreciere exclusiv doar succeselor cercetrilor tiinelor naturii, n timp ce lipsa de consens a gnditorilor idealiti precum i dup prerea multora completa lips de rodnicie a gndirii adncite n ea nsi au produs o profund nencredere n idealism. Se poate chiar afirma c o prere larg rspndit n ultimele decenii exprim ceea ce spune Rudolf Virchow n 1893, n cuvntarea sa: ntemeierea Universitii berlineze i trecerea de la epoca filosofic la epoca tiinelor naturii: Dup ce credina n formulele magice a fost reprimat n cercurile cele mai largi ale poporului, nu au mai produs rsunet nici formulele filosofilor naturii. Iar unul dintre cei mai nsemnai filosofi ai celei de a doua jumti a secolului al nousprezecelea, Eduard von Hartmann, recapituleaz caracterul concepiei sale asupra lumii prin acel Motto pe care l-a pus la nceputul crii sale Filosofia incontientului: Rezultate speculative dup metoda inductiv a tiinelor naturale. Da, el este de prerea c Trebuie recunoscut amploarea progresului indus de Mill, prin care au fost nvinse pentru totdeauna toate ncercrile filosofrii deductive. (E. von Hartmann: Istoria metafizicii, partea a II-a, pag. 479). Recunoaterea anumitor limite ale cunoaterii umane pe care o indicau muli cercettori ai naturii , a trezit simpatia unor naturi cu nclinaii religioase, care i spuneau: Cercettorii naturii observ faptele anorganice i cele organice i ncearc, prin asocierea fenomenelor izolate, s descopere legi generale, cu ajutorul crora pot fi explicate anumite aspecte, ba chiar poate fi prevzut i desfurarea regulat a unor fenomene viitoare. La fel trebuie s procedeze i concepia sintetizatoare despre lume; ea trebuie s se in de faptele reale, s cerceteze, extrgnd din aceste fapte adevruri generale, n limite modeste, i s nu nutreasc pretenia de a ptrunde n domeniul ininteligibilului. Cu separarea sa total a inteligibilului de neinteligibil, Spencer a venit n cea mai mare msur n ntmpinarea unor astfel de necesiti religioase. Dimpotriv, aceste spirite cu nclinaii religioase considerau modul de reprezentare idealist ca o icneal. Aceasta nu poate recunoate n principiu un neinteligibil, pentru c trebuie s se menin pe poziia c prin scufundarea n viaa uman luntric, este posibil cunoaterea nu numai a prii exterioare a existenei Universului, ci i a nucleului su adevrat. n aceeai direcie ca aceea a unor spirite cu nclinaii religioase se mic i gndirea unor cercettori influeni ai naturii, ca, bunoar, a lui Hurley, care ader la un agnosticism total n ce privete esena lumii, declarnd totodat c un monism susinut, n sensul cunotinelor darw iniene, ar putea fi aplicat numai n legtur cu latura exterioar a naturii dat omului. Hurley este unul dintre primii care au intervenit n favoarea ideilor darw iniene; ns tot el este unul dintre cei mai convini susintori ai caracterului limitat al acestui mod de reprezentare. Unei preri asemntoare i s-a raliat fizicianul John Tyndall (1820-1893), care recunoate n procesul cosmic existena unei fore absolut inaccesibile intelectului uman. Cci, tocmai dac s-ar presupune c n lume totul s-ar nate prin dezvoltare natural, nu s-ar mai putea recunoate niciodat c materia care este n definitiv purttoare a ntregii evoluii n-ar fi altceva dect ceea ce poate fi neles despre ea de raiunea noastr. * O apariie caracteristic pentru timpul su este personalitatea omului englez de stat James Balfour (1848-1930), care n anul 1879, n cartea sa: A Defence of Philosophic Doubt: Being an Essay on the Foundations of Belief, a depus o mrturisire de credin, asemntoare, fr ndoial, cu aceea a unor largi cercuri. Cu privire la ceea ce poate fi explicat de om, el se situeaz cu totul pe terenul gndirii tiinelor naturii. Pentru el, n cunoaterea naturii se epuizeaz ntreaga cunoatere. ns, n acelai timp, el mai susine i c numai acela ar nelege cunoaterea tiinelor naturii, care ar recunoate c necesitile raionale i sufleteti ale omului nu vor putea fi niciodat satisfcute prin aceast cunoatere. Este suficient s se recunoasc cum c, pn la urm, i n tiina naturii se ajunge la a crede n ultimele adevruri, ce nu mai pot fi demonstrate. ns nu este deloc duntor faptul c ajungem n aceast privin numai la a crede, pentru c aceast credin ne cluzete cu fermitate n aciunile ce le svrim n viaa obinuit. Noi credem n legile naturii i le stpnim prin aceast credin; iar prin credina noastr silim natura s slujeasc scopurilor noastre. Credina religioas trebuie s stabileasc un acord egalizator ntre aciunile omului i necesitile superioare ce depesc cotidianul. Concepiile despre lume, expuse aici rezumativ sub denumirea de Lumea ca iluzie, arat c la temelia lor se afl nzuina cutrii unui raport satisfctor al reprezentrii Eului contient de sine cu o imagine a ntregului Univers. Ele apar a fi deosebit de importante, tocmai prin aceea c ele nu privesc aceast cutare ca scop filosofic, contient, al lor i nu-i ndreapt cutrile lor expres spre aceast int, ci c, ntr-un mod oarecum instinctiv, i dau modului lor de reprezentare amprenta determinat de aceast cutare ca impuls incontient. Iar modul acestei cutri este de aa natur nct trebuie s fie condiionat de reprezentrile mai noi ale tiinelor naturii. Ne apropiem de caracterul fundamental al acestor reprezentri dac ne oprim la noiunea contienei. Aceast noiune s-a revrsat clar n viaa concepiei mai noi despre lume de abia cu Descartes. Anterior, gnditorii puneau pre pe noiunea de suflet ca atare. Se inea mai puin seama de faptul c sufletul parcurge numai o parte a vieii sale n apariiile sale contiente. Cci, n timpul somnului, sufletul nu vieuiete contient. Fa de viaa contient, esena sufletului trebuie s constea deci din fore mai profunde, care i confer sufletului o contien numai n starea de veghe. ns cu ct mai mult se ajungea s se formuleze ntrebri cu privire la justificarea i valoarea cunoaterii pe baza unor reprezentri lmuritoare, cu att mai mult se ajungea i la sentimentul c sufletul gsete certitudinea cea mai mare din toat cunoaterea atunci cnd nu ptrunde mai sus de sine i nici mai adnc n sine, ci numai pn unde ajunge contiena. Exista prerea c orict de incert a fi restul, cel puin ceea ce se afl n contien, este, ca atare, cert. Chiar dac edificiul, prin faa cruia trec, nu ar exista n afara mea, pot totui afirma c imaginea edificiului acestuia vieuiete acum n contiena mea. ns de ndat ce ne ndreptm atenia asupra contienei, nu se poate evita ca noiunea de Eu s se contopeasc cu cea a contienei. Oricare ar fi esena Eului n afara contienei, domeniul Eului poate fi reprezentat pn unde se ntinde contiena. ns nu poate fi negat faptul c imaginea senzorial a lumii, care se afl n mod contient n faa sufletului, ar lua natere din impresia fcut de lume asupra omului. De ndat ce ne agm de aceast afirmaie, nu ne mai putem elibera iari uor de ea. Pentru c, pe furi, se strecoar judecata: Fenomenele lumii sunt cauza; ceea ce se reprezint n contien, este efectul. Deoarece se crede c efectul exist numai n contien, se presupune o existen a cauzei ntr-o lume aflat cu totul n afara omului, ca Obiect n sine, neperceptibil. Expunerile de mai sus arat felul n care cunotinele fiziologice mai noi conduc la consolidarea unei astfel de preri. Exist ns prerea potrivit creia Eul, mpreun cu tririle sale subiective, se vede ncuiat cu totul n propria lui lume. Aceast iluzie intelectual, produs cu mult perspicacitate, o dat produs, nu poate fi distrus pn cnd Eul nu va afla n sine ceva despre care tie c, cu toate c i are oglindit imaginea n contien, i afl totui esena n afara contienei subiective. Eul trebuie s fie contactat n afara contienei senzoriale, de esene care-i garanteaz fiinarea prin ele nsele. Eul trebuie s afle n sine ceva ce conduce n afara lui nsui. Acest lucru poate fi svrit de ceea ce a fost spus despre aducerea la via a gndului. Dac Eul a avut o trire a gndului numai n sine, atunci se simte pe sine mpreun cu gndul n sine nsui. De ndat ce gndul i ncepe viaa lui proprie, el smulge Eul din viaa lui subiectiv. Se svrete atunci un proces pe care Eul l triete n mod subiectiv, ns care este totui, prin natura sa, obiectiv, i care smulge Eul din tot ce poate fi resimit de el numai n mod subiectiv. Dup cum se vede, i reprezentrile pentru care lumea devine iluzie nzuiesc spre inta dezvoltrii n continuare a imaginii hegeliene a lumii gndului devenit viu. Aceste reprezentri se modeleaz n funcie de felul n care trebuie s devin imaginea concepiei despre lume, care este mnat n mod incontient de impulsul existent n acest el, care ns nu are fora necesar pentru a rzbate pn la atingerea acestui el. n profunzimile dezvoltrii concepiei despre lume acioneaz dorina atingerii acestui el. ns concepiilor asupra lumii care apar le lipsete fora necesar pentru a

rzbate pn la acest el. Chiar i n imperfeciunea lor, concepiile vechi despre lume poart totui amprenta acestui el; iar ideile care apar sunt simptomele exterioare ale unor fore active ce rmn ascunse.

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

ECOURI ALE MODULUI KANTIAN DE REPREZENTARE

n cea de a doua jumtate a secolului al XIX-lea, puine sunt personalitile care s caute, prin adncirea n idei tipic hegeliene, dobndirea unei certitudini privind raportul dintre o reprezentare despre Eul contient de sine i imaginea general a Universului. Unul din cei mai buni este prea de timpuriu disprutul Paul Asmus (1842-1876), care a publicat n 1873 scrierea Eul i obiectul n sine, n care arat c, n modul cum erau considerate de Hegel gndirea i lumea ideilor, poate fi dobndit o anumit relaie a omului cu esena obiectelor. El discut cu mult perspicacitate faptul c n gndirea omului nu este cuprins ceva strin de realitate, ci ceva plin de via, ceva primordial-real, n care este suficient s ne afundm pentru a ajunge la trirea esenei existenei. El a prezentat ntr-un mod luminos cursul luat de evoluia concepiei despre lume, care, plecnd de la Kant care a considerat obiectul n sine ca ceva strin de om, ceva inabordabil ajunge la Hegel, a crui prere era c gndul nu se cuprinde numai pe sine nsui, n calitatea lui de esen ideal, ci i obiectul n sine. ns unor astfel de voci nu li s-a acordat atenia cuvenit. Acest lucru a fost exprimat n modul cel mai direct n discursul universitar de la Heidelberg, al lu i Eduard Zeller, care a devenit o sintagm foarte iubit ntr-un anumit mediu filosofic: napoi la Kant. Reprezentrile, de o parte incontiente, de alt parte contiente, care au generat acest ndemn, sunt cam urmtoarele: tiina naturii a zdruncinat ncrederea n gndirea independent care vrea s ptrund prin ea nsi pn la problemele supreme ale existenei. ns noi nu ne putem declara satisfcui cu simplele rezultate ale tiinelor naturii, pentru c ele nu cluzesc dincolo de partea exterioar a obiectelor. Dincolo de pri exterioare, mai trebuie s se afle cauze ascunse ale existenei. Cci doar chiar tiina naturii este cea care a demonstrat c lumea culorilor, a sunetelor i aa mai departe, care ne nconjoar, nu este o realitate aflat afar, n lumea obiectiv, ci c este un produs al structurrii simurilor noastre i al creierului nostru. Va trebui deci s ne punem ntrebrile: n ce msur indic rezultatele cercetrilor ntreprinse de tiinele naturii, dincolo de ele nsele, rezolvarea unor probleme mai nalte? Care este esena cunoaterii noastre? Poate oare aceast cunoatere s ne conduc la rezolvarea sarcinilor mai nalte? Kant pusese astfel de ntrebri n mod foarte insistent. Unii vroiau s vad cum a procedat Kant pentru a lua o atitudine fa de aceste ntrebri. Se dorea regndirea cu cea mai mare exactitate a mersului gndirii lui Kant, pentru ca, prin continuarea mai departe a ideilor sale, prin ocolirea erorilor lui, s se gseasc o ieire din ncurctur. O serie de gnditori a depus eforturi susinute pentru a ajunge la un scop oarecare, pornind de la puncte de plecare kantiene. Cei mai importani dintre acetia sunt: Hermann Cohen (1842-1918), Otto Liebmann (1840-1912), Wilhelm Windelband (1848-1915), Johannes Volkelt (1848-1930), Benno Erdmann (1851-1921). n scrierile acestor gnditori se gsete mult agerime a minii. Foarte mult munc a fost depus pentru a cerceta natura i nsemntatea capacitii umane de a cunoate. Johannes Volkelt , care, n msura n care a activat ca teoretician al cunoaterii a trit cu totul n acest curent, a scos i o oper fundamental despre Teoria kantian a cunoaterii (1879), a scris, ca o ilustrare a acestui curent, i o carte despre Experien i gndire (1886), n care sunt amintite toate problemele determinante pentru acest fel de reprezentare; la inaugurarea catedrei din Basel, n 1884, el a inut un discurs n care a afirmat c orice gndire care depete rezultatele tiinelor factuale izolate, trebuie s aib n sine caracterul nelinitit al cutrii, al gndirii, al ncercrii, al aprrii i al mrturisirii n sine; este o avansare, care ns parial se retrage din nou; o cedare, care ns dup aceea ntinde parial din nou mna, (Volkelt: Despre posibilitile metafizicii, 1884). Foarte ascuit nuanat apare noua legtur cu gndirea lui Kant la Otto Liebmann . Scrierile sale: Despre analiza realitii (1876), Gnduri i fapte (1882), Climaxul teoriilor (1884), constituie adevrate pilde ale unei critici filosofice exemplare. O inteligen coroziv descoper aici, ntr-un mod genial, contradicii n lumea gndurilor, indic nepotriviri n judeci aparent de nezdruncinat i le demonstreaz diferitelor tiine ce aspecte nesatisfctoare conin argumentele lor, cnd rezultatele lor sunt supuse tribunalului suprem al gndirii. Liebmann i face socoteala darw inismului, indicndu-i contradiciile; el i dezvluie presupunerile nu ntru totul ntemeiate precum i golurile sale n gndire. El afirm c trebuie s existe ceva ce cluzete dincolo de contradicii, ceva ce umple golurile, ceva ce confer prerilor un fundament. Liebmann ncheie o expunere fcut n legtur cu natura fiinelor vii, spunnd: Faptul c smna plantelor n ciuda pstrrii sale uscate timp de mai multe milenii nu-i pierde capacitatea germinativ, c, bunoar, boabele de gru gsite n sarcofagele mumiilor egiptene, dup ce fuseser ngropate, nchise ermetic de-a lungul a mii de ani, semnate n sol umed, se dezvolt excelent; c mai departe, rotatorii i ali infuzori complet deshidratai, colectai din jgheaburile de scurgere de pe acoperi, de ndat ce sunt udai cu ap de ploaie ncep s forfoteasc readui la via; mai mult, c broate i peti ce s-au transformat n bulgri de ghea solizi n apa ngheat, prin dezgheare fcut cu grij i redobndesc viaa pierdut, toate aceste mprejurri admit interpretri cu totul opuse. Pe scurt, orice contestare categoric n aceast chestiune ar fi un dogmatism grosolan. Acest De aceea, ne oprim aici este n fond, chiar dac nu cuvnt cu cuvnt, totui conform sensului, gndul de ncheiere al fiecrei expuneri liebmanniene. Ba este chiar rezultatul final al multor adepi noi i prelucrtori ai kantianismului. Adepii acestui curent nu pot s sublinieze destul c ei preiau lucrurile n contiena lor, c deci tot ceea ce este vzut, auzit i aa mai departe, de ei, nu se afl afar n lume, ci n luntrul lor, precum i c, n consecin, nu se pot lmuri deloc cu ceea ce se afl n afara lor. n faa mea st o mas i spune neokantianul. Totui, nu este chiar aa, ci numai mi se pare a fi aa. Numai un naiv n ce privete problemele concepiei asupra lumii, poate spune: n afara mea se afl o mas. Cel ce s-a eliberat de naivitate, i spune: Ceva necunoscut produce asupra ochiului meu o impresie; din aceast impresie, ochiul i creierul meu fac o percepie de culoare brun. i pentru c percepia de culoare brun nu o am ntrun singur punct, ci ochiul meu se poate plimba deasupra unei suprafee i a unor formaii, patru la numr, asemntoare unor coloane, iat c tot ce-mi apare brun se transform n mine ntr-un obiect care este tocmai masa cu pricina. Iar dac voi atinge masa, ea mi opune rezisten. Ea face o impresie asupra simului meu tactil, ceea ce exprim prin aceea c, formaiunii create de ochiul meu, i atribui o consisten. Aadar, determinat de un obiect n sine, ce-mi este necunoscut, am creat din mine, masa care este o reprezentare a mea. Ea exist numai n contiena mea. Aceast prere este pus de Volkelt la nceputul crii sale despre teoria cunoaterii elaborat de Kant: Prima idee fundamental de care filosoful trebuie s devin contient const n a recunoate faptul c ce tim nu se extinde n primul rnd asupra a nimic altceva dect numai asupra reprezentrilor noastre. Reprezentrile noastre sunt unicul lucru pe care-l aflm nemijlocit, pe care l trim direct; i tocmai pentru c le aflm nemijlocit, nici cea mai categoric ndoial nu ne poate rupe de cunoaterea lor. Dimpotriv, cunoaterea ce mi depete reprezentarea folosesc aici aceast expresie n sensul cel mai larg, astfel nct cuprinde tot ce se ntmpl

pe plan psihic , nu este scutit de ndoial. Din aceast cauz, la nceputul filosofrii, ntreaga cunoatere ce depete reprezentrile trebuie considerat categoric a fi ceva foarte ndoielnic. Otto Liebmann folosete acest gnd i pentru a susine afirmaia c: Omul poate ti tot pe att de puin, dac lucrurile pe care i le reprezint se afl n sau n afara contienei sale. Tocmai pentru c n realitate nici un subiect care are reprezentri nu poate iei din sfera reprezentrii sale subiective; tocmai pentru c niciodat, cu saltul peste propria-i contien, simultan cu emanciparea de sine nsui, nu este n stare s constate ce poate exista sau nu n afara subiectivitii sale; tocmai de aceea este nepotrivit s vrei s afirmi, c obiectul reprezentat, nu exist n afara reprezentrii sale subiective. Att Volkelt ct i Liebmann sunt ns preocupai s demonstreze c omul gsete gata pregtit, n luntrul lumii reprezentrilor sale, ceva ce nu este numai observat, numai perceput, ci care i este adugat n gnd lucrului perceput i care cel puin indic esena obiectelor. Volkelt este de prere c n cadrul vieii de reprezentare exist i un fapt care indic, dincolo de viaa de reprezentare, spre ceva ce se afl n afara acesteia. Acest fapt este c anumite reprezentri i se impun omului cu o necesitate logic. n cartea sa, aprut n 1906, sub titlul Izvoarele certitudinii umane, la pag. 3, putem citi prerea lui Volkelt: Dac ne ntrebm pe ce se bazeaz certitudinea cunoaterii noastre, ne lovim de dou origini, de dou izvoare ale certitudinii. Orict de necesar ar fi cooperarea intim a ambelor moduri de certitudine cnd trebuie s ia natere o cunoatere, este totui imposibil s raportm pe unul la cellalt. Unul dintre izvoarele certitudinii este sigurana de sine a contienei, interioritatea faptelor contienei mele. Pe ct de adevrat eu sunt contien, tot pe att de adevrat contiena mea mi dovedete existena anumitor desfurri i stri, a anumitor coninuturi i forme. Fr acest izvor al certitudinii, nu ar exista, n general, nici un fel de cunoatere; ea ne druiete materia din a crei prelucrare apar mai nti toate cunotinele. Cellalt izvor al certitudinii este necesitatea gndirii, certitudinea constrngerii logice, contiena necesitii obiective. n acest caz ne este dat ceva de-a dreptul nou, ceva ce este imposibil de dobndit din certitudinea de sine a contienei. Despre acest al doilea izvor al certitudinii, Volkelt se exprim n scrierea lui mai sus amintit, n modul urmtor: Experiena nemijlocit ne permite s ne dm seama c anumite nlnuiri de noiuni au n sine o necesitate extrem de specific, care este deosebit esenialmente de toate celelalte feluri de necesiti, nsoite de reprezentri. Aceast necesitate ne silete s gndim despre anumite noiuni c ele nu sunt necesarmente legate ntre ele n reprezentarea contient, ci s admitem i o legtur necesar corespunztoare, obiectiv, independent de reprezentrile contiente. n continuare, aceast necesitate ne silete, nu prin aceea c ne-ar spune c dac cele prescrise de ea nu ar avea loc s-ar termina cu satisfacia noastr moral sau cu fericirea noastr luntric, cu mntuirea noastr, etc., ci constrngerea pe care o exercit conine faptul c fiinarea obiectiv ar trebui s se desfiineze pe sine n sine nsi, s-i piard posibilitatea de existen, dac ar urma s se menin contrariul celor prescrise de ea. Excelena acestei constrngeri const deci n aceea c gndul trebuie s existe opusul necesitii ce ni se impune , ar urma s ni se fac cunoscut n mod necesar ca o pretenie, n sensul c realitatea s-ar rscula mpotriva condiiilor sale de existen. Dup cum se tie, noi desemnm aceast constrngere special, trit nemijlocit, drept constrngere logic sau necesitate a gndirii. Necesitatea logic ni se reveleaz nemijlocit ca o exprimare a obiectului nsui. i, de fapt, importana judicioas special, strluminarea raional este cea care cuprinde tot ce este logic, fapt datorit cruia este creat, printr-o eviden nemijlocit, valoarea real, obiectiv a nlnuirilor logice de noiuni. (Volkelt: Teoria kantian a cunoaterii). Iar Otto Liebmann mrturisete, spre sfritul scrierii sale Klimaxul teoriilor, c, dup prerea lui, ntregul edificiu al cunoaterii umane, de la parterul tiinei observrii pn n regiunile cele mai aeriene ale ipotezelor celor mai nalte ale concepiilor despre lume, este strbtut de gnduri ce indic dincolo de percepie, precum i c Frnturi ale percepiei, completate mai nti potrivit anumitor feluri de a proceda ale raiunii, cu foarte multe amnunte neobservate, vor trebui s fie nirate una dup alta, ntr-o ordine strict. Cum i se poate ns tgdui gndirii umane capacitatea de a recunoate din sine nsi ceva, prin propria-i activitate, dac pentru punerea n ordine a faptelor reale ale percepiei observate trebuie chemat n ajutor aceast activitate proprie a ei? Neokantianismul se afl ntr-o situaie special. El ar vrea s rmn nluntrul contienei, nluntrul vieii de reprezentare, trebuie ns s-i mrturiseasc cum c, n acest nluntrul, el nu poate face nici un singur pas care nu l-ar cluzi n afar spre dreapta sau spre stnga. Otto Liebmann ncheie cel de al doilea caiet de Gnduri i fapte reale n acest fel: Dac, pe de o parte, vzut din punctul de vedere al tiinei naturii, omul n-ar fi altceva dect praf dotat cu via, iat c, pe de alt parte, privit din singurul punct de vedere nemijlocit, accesibil nou, ntreaga natur care apare n spaiu i timp este un fenomen antropocentric. n ciuda faptului c concepia dup care lumea observat este numai o reprezentare uman trebuie s se autoanihileze cnd ajunge s fie neleas corect, totui adepii ei sunt numeroi. Este o concepie mereu rennoit n diferite nuane, n decursul ultimelor decenii ale secolului al nousprezecelea. Ernst Laas (1837-1885) reprezint cu fermitate punctul de vedere potrivit cruia, n cadrul cunoaterii, ar fi permis prelucrarea numai a faptelor percepute pozitive. Pornind de la aceeai concepie fundamental, Aloys Riehl (1844-1924) declar c nu poate exista nici un fel de concepie general asupra lumii, ci c tot ceea ce depete tiinele izolate nu este altceva dect o critic a cunoaterii. Cunoatere nu exist dect n tiinele izolate; filosofia are sarcina de a arta cum are loc cunoaterea precum i de a avea grij ca nu cumva gndirea s introduc n cunoatere ce nu ar putea fi justificat prin fapte. Cel mai radical a procedat ns Richard Wahle, prin cartea sa Filosofia n totalitatea ei i sfritul ei, aprut n 1894. El filtreaz eliminnd din cunoatere, n modul cel mai perspicace posibil, tot ce este adugat de spiritul uman ntmplrilor lumii. Pn la urm, acest spirit se afl n marea ntmplrilor ce se perind, vzndu-se pe sine nsui n aceast mare ca pe o astfel de ntmplare, fr s gseasc nicieri un punct de sprijin, pentru a se putea lmuri n mod raional n legtur cu ntmplrile. Acest spirit ar trebui s-i nhame propriile sale fore, pentru a pune n ordine desfurarea ntmplrilor, plecnd de la el. Dar atunci, el nsui este cel care aduce ordine n natur. Cnd ajunge s spun ceva despre esena ntmplrilor, cele spuse nu sunt scoase din obiecte, ci din el nsui. El ar putea s fac acest lucru numai dac i-ar mrturisi c n propria lui fapt s-ar desfura ceva esenial, dac ar putea admite c atunci cnd el spune ceva, aceasta ar avea o importan oarecare i pentru obiecte. n sensul concepiei despre lume a lui Wahle, spiritul nu are voie s aib aceast ncredere. El trebuie s-i pun minile n poal i s asiste la ceea ce curge n jurul i n luntrul su; i s-ar pcli pe el nsui dac ar da importan unei concepii oarecare pe care ar elabora-o n legtur cu ntmplrile. Ce rspuns ar putea da pn la urm spiritul care, pndind n spaiul cosmic, ar frmnta n sinele su ntrebri privitoare la esena i elul ntmplrii? Cci i s-a mai ntmplat c, n timp ce st fa n fa cu lumea ce l nconjoar, s-a dizolvat i, n goana ntmplrilor, s-a contopit cu toate ntmplrile. El nu mai tia de lume; spunea c nu este sigur dac sunt sau nu sunt prezeni niscaiva tiutori, ns c sunt prezente, pur i simplu, ntmplri. Ele vin desigur n aa fel nct noiunea unei cunoateri s-ar putea nate prea timpuriu, n mod nejustificat... i izbucneau n sus noiuni, pentru a aduce lumin n ntmplri, ns erau lumini rtcitoare ca n mlatini, suflete ale dorinei de cunoatere, postulate deplorabile ce nu spun nimic din evidena lor despre forme nemplinite ale cunoaterii. Factori necunoscui trebuie s domneasc alternativ. Deasupra naturii lor se ntindea bezna, ntmplrile sunt vlul adevrului... Wahle i ncheie cartea care trebuie s prezinte motenirile filosofiei lsate tiinelor individuale, cum sunt teologia, filosofia, estetica i pedagogia de stat, cu cuvintele: Vie timpul cnd se va spune: cndva a existat filosofie. Cartea mai sus amintit a lui Wahle (ca i celelalte ale sale: Privire istoric asupra dezvoltrii filosofiei, 1894, Despre mecanismul vieii spirituale, 1906), constituie unul dintre cele mai nsemnate simptome ale evoluiei concepiei despre lume n secolul al nousprezecelea. Nencrederea fa de cunoatere, care-i are punctul de plecare n opera lui Kant, se sfrete plednd pentru o lume a gndurilor aa cum se prezint ea la W ahle, cu ntronarea unei totale necredine n toate concepiile despre lume.

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

CONCEPIILE REALITII TIINIFICE ASUPRA LUMII

n Frana secolului al nousprezecelea, Auguste Comte (1798-1857) a ncercat s obin numai pe baza cunotinelor tiinelor exacte o concepie general asupra lumii i vieii. Aceast ntreprindere, care a scos la lumin o imagine cuprinztoare a lumii, prin cele ase volume de Cours de philosophie positive (1830-1842) ale lui Comte, se afl ntr-o opoziie accentuat fa de prerile idealiste ale lui Fichte, Schelling, Hegel, din prima jumtate a secolului i, chiar dac mai puin dur, totui destul de clar i cu toate construciile intelectuale ce decurg din ideile despre evoluie ale lui Lamarck i Darw in. Observarea i cuprinderea propriului spirit al omului care, dup Hegel, se afl n centrul oricrei concepii asupra lumii, este respins cu totul de Comte. El i spune: dac spiritul omului ar vrea s se observe pe el nsui, ar trebui s se divid de-a dreptul n dou personaliti; el ar trebui s se strecoare afar din el nsui, pentru a se opune lui nsui. Comte nu accept nici psihologia care nu se epuizeaz prin observaii fiziologice ci ia n considerare fenomenele spirituale. Tot ceea ce vrea s devin obiect al cunoaterii trebuie s se refere la conexiuni obiective ale faptelor reale, trebuie s se prezinte tot att de obiectiv ca i legile tiinelor matematice. De aici provine i opoziia lui Comte fa de ncercrile lui Spencer i ale cugettorilor ce se sprijineau pe ideile tiinific-naturaliste ale lui Lamarck i Darw in, cu imaginile lor despre Univers. Pentru Comte, specia uman este dat a fi imuabil, de nemodificat; el nu vrea s tie nimic despre teoria lui Lamarck. Legile naturii, simple, transparente, aa cum le aplic fizica n fenomenele ei, sunt pentru Comte idealuri ale cunoaterii. Atta timp ct o tiin nc nu lucreaz cu asemenea legi simple, ea rmne nesatisfctoare ca domeniu al cunoaterii pentru Comte. El este un cap matematic. Iar ceea ce nu poate fi tratat transparent i simplu ca o problem matematic, este pentru el nc nematurizat pentru tiin. Comte nu sesizeaz deloc necesitatea unor idei, cu att mai pline de via cu ct ne nlm mai mult de la procesele pur mecanice i fizice la formaiile superioare ale naturii i la om. n acest fel, concepia lui despre lume dobndete un caracter mort, ncremenit. Lumea ntreag este prezentat ca mecanismul format din roi dinate ale unei maini. Comte trece pretutindeni cu vederea viul; el exclude viaa i spiritul din lucruri, explicnd apoi numai nsuirile lor mecanice, mainale. Viaa istoric, bogat n coninut, a omului, se nfieaz n prezentarea lui ca imaginea concret pe care o schieaz astronomul despre micrile corpurilor cereti. Comte a construit o scar n trepte a tiinelor. Pe treapta cea mai de jos se afl matematica; urmeaz apoi fizica, chimia, biologia; ncheierea o constituie sociologia, cu cunoaterea societii umane. Nzuina lui este de a aduce toate aceste tiine la simplitatea matematicii. Fenomenele cu care se ocup tiinele individuale sunt mereu altele; legile ar fi n fond totdeauna aceleai. * Valurile strnite de gndurile lui Holbach i Condillac mai pot fi sesizate cu claritate n prelegerile despre Raportul sufletului cu trupul, de Pierre Jean Georges Cabanis (1757-1808), ntre anii 1797-1798, la Universitatea nfiinat de Convenie la Paris. Cu toate acestea, ele pot fi considerate drept nceputul dezvoltrii concepiei franceze despre lume din secolul al nousprezecelea. Se exprim n ele o contien clar despre faptul c modul de abordare al lui Condillac privind fenomenele vieii sufleteti, ar fi modelate prea mult dup concepiile despre modul cum iau natere procesele pur mecanice ale naturii anorganice. Cabanis analizeaz influena vrstei, sexului, modului de via, temperamentului asupra modului de gndire i simire a omului. El formeaz reprezentarea c spiritul i trupul nu-i stau fa n fa ca dou entiti ce nu au nimic comun unul cu cellalt, ci c ele formeaz o singur unitate indisolubil. Ceea ce-l deosebete de precursorii si, nu este concepia sa fundamental, ci modul n care o construiete. naintaii si transpun direct concepiile dobndite din lumea anorganic n lumea spiritual; Cabanis ns, i spune: S examinm n primul rnd lumea spiritului, la fel de lipsii de prejudeci ca i atunci cnd privim anorganicul; atunci ea ne va dezvlui poziia ei fa de restul fenomenelor naturii. ntr-un mod asemntor a procedat i Destutt de Tracy (1754-1836). i el a vrut s abordeze procesele spirituale mai nti fr idei preconcepute, observndu-le cum se prezint cnd le abordm fr prejudeci filosofice sau ale tiinei naturii. Dup opinia acestui cugettor, ne lsm cuprini de o eroare fundamental dac ne reprezentm sufletul n mod att de mecanicist cum a fcut Condillac i discipolii si. Acest caracter automat al sufletului nu poate fi meninut, dac ne analizm n mod sincer pe noi nine. Nu aflm n luntrul nostru nici un fel de automat sau o fiin, cluzit din afar ca de nite huri. Gsim n noi ntotdeauna independen i propria noastr fiin. Ba mai mult chiar, noi n-am ti nimic despre aciunile lumii de afar dac nu am sesiza n propria noastr via o perturbare produs de ciocnirile noastre cu lumea exterioar. Ne trim pe noi nine; dezvoltm din noi activitatea noastr; ns n timp ce facem acest lucru, ne lovim de o rezisten; observm c n afara noastr mai exist ceva ce ne opune rezisten, o lume exterioar. Cu toate c a pornit de la Destutt de Tracy, observarea de sine a sufletului a cluzit doi gnditori pe drumuri cu totul diferite: Maine de Biran (1766-1824) i Andr-Marie Ampre (1775-1836). Biran este un observator delicat al spiritului uman. Ceea ce izbucnete la Rousseau n mod tumultos, ca un mod de abordare produs de un capriciu arbitrar, la Biran ne ntmpin ca o gndire clar, bogat n coninut. Ceea ce este omul prin natura fiinei sale, prin temperamentul su, i ceea ce face el din sine prin intervenie activ, caracterul su: ambii aceti factori ai vieii luntrice a omului sunt ceea ce este luat de profundul psiholog Biran drept obiect al meditaiilor sale. El caut ramificaiile i metamorfozele vieii luntrice; el descoper n luntrul omului, izvorul cunoaterii. Forele ce ajungem s le cunoatem n luntrul nostru sunt cunotine intime ale vieii noastre; iar o lume exterioar, o cunoatem numai n msura n care aceasta se dezvluie a fi mai mult sau mai puin asemntoare i nrudit cu lumea noastr luntric. Ce am ti despre forele naturii de afar dac n sufletul activ prin sine nu am ajunge s cunoatem cu adevrat o for ca trire, i dac n-am putea-o compara cu ceea ce ne ntmpin asemntor cu o for n lumea exterioar. Din aceast cauz, Biran este neobosit n cutarea fenomenelor ce au loc n nsui sufletul omului. El i ndreapt privirea asupra involuntarului, incontientului din via luntric, asupra proceselor spirituale care sunt deja n suflet atunci cnd n el se aprinde lumina contientului. Cutrile lui Biran, pentru a descoperi nelepciune n luntrul sufletului, l-au condus n anii lui trzii la o mistic ciudat. Cnd extragem nelepciunea cea mai profund din suflet, trebuie s ajungem i n cea mai mare apropiere a cauzelor primordiale ale existenei cnd ne adncim n noi nine. Trirea celor mai adnci procese sufleteti este, aadar, sinonim cu o transpunere n izvorul primordial al existenei, n Dumnezeu din noi.

Calitatea atrgtoare a nelepciunii lui Biran const n modul intim n care o expune. El nici nu a aflat o form mai potrivit de prezentare dect cea a unui Jurnal intim. Scrierile lui Biran, care conduc n profunzimile lumii gndurilor sale, au fost editate abia dup moartea lui, de E. Naville, Maine de Biran. Sa vie et ces penses, 1857, i Oevres indites de M. de Biran, editate de Naville. Cabanis, Destutt de Tracy ca oameni mai vrstnici, aparineau unui cerc restrns de filosofi, n mijlocul crora se afla i tnrul Biran. Printre cei care nc n timpul vieii lui Biran erau cu totul iniiai n concepiile acestuia, era i Ampre, care, ca cercettor al naturii, este important prin lrgirea observaiilor fcute de Oersted n legtur cu relaia dintre electricitate i magnetism (vezi mai sus). Modul de abordare al lui Biran este mai intim; cel al lui Ampre este mai tiinific-metodic. Acesta urmrete, pe de o parte, modul n care se nlnuie n suflet percepiile cu reprezentrile, iar pe de alt parte, cum ajunge spiritul s dobndeasc, cu ajutorul gndirii sale, o tiin a fenomenelor cosmice. Importana acestui curent al concepiei despre lume ce se nfieaz temporal ca o continuare a nvturilor lui Cordillac trebuie cutat n faptul c viaa proprie a sufletului este subliniat cu hotrre, c autonomia personalitii luntrice umane trece pe primul plan al observrii i c, cu toate acestea, spiritele ce pot fi luate aici n considerare depun eforturi n vederea dobndirii unor cunotine ntr-un sens strict naturalist-tiinific. Ele cerceteaz spiritul din punct de vedere al tiinelor naturii; ns apariiile sale nu vor s le aeze a priori pe picior de egalitate cu celelalte fenomene din natur. i din nceputurile lor mai mult materialiste rezult la sfrit o nzuin de a formula o concepie despre lume, care nclin net spre spirit. Victor Cousin (1792-1867) a ntreprins mai multe cltorii prin Germania, fcnd acolo cunotin personal cu spiritele conductoare ale epocii idealiste. Cea mai adnc impresie au fcut-o asupra lui, Hegel i Goethe. El a adus idealismul lor n Frana. El putea aciona n favoarea acestui idealism prin fascinantul su talent oratoric, cu care fcea o impresie profund, la nceput ca profesor de la Ecole Normale (ncepnd din 1814), iar mai trziu la Sorbona. Cousin a preluat din viaa spiritual idealist gndul c un punct de vedere satisfctor al concepiei despre lume nu poate fi dobndit prin observarea meditativ a lumii exterioare, ci prin aceea a spiritului uman; aceasta a adus-o Cousin din viaa spiritual idealist. El a fundamentat, ceea ce a vrut s spun, pe autoobservarea sufletului. i de la Hegel a preluat afirmaia c spiritul, ideea, gndul nu acioneaz numai n luntrul omului, ci i afar, n natur, precum i n continuitatea vieii istorice, c exist raiune n adevr, n realitate. El propovduia c nsi caracteristica unui popor, a unei epoci nu sunt dominate numai de aproximaie oarb, numai de arbitrarul voinei unor oameni izolai, ci c n acestea se exprim un gnd necesar, o idee adevrat, ba chiar i c un om mare apare n lume numai ca mesager al unei idei mari, pentru a o realiza n cadrul mersului istoriei. Asupra auditorului su francez, care trebuia s neleag furtunile fr egal ale istoriei mondiale n cele mai timpurii faze de dezvoltare a poporului lor, expunerea fcut de un orator strlucit a produs, desigur, o profund impresie cnd a auzit vorbindu-se despre raionalitatea devenirii istorice pe baza marilor gnduri ale concepiei despre lume. Energic, sigur de sine, aa se situeaz Auguste Comte n mersul evoluiei franceze a concepiei despre lume, cu teza lui principal, conform creia: Punctul de plecare pentru formarea unei concepii asupra lumii trebuie cutat numai ntr-o mentalitate tiinific dominat de adevruri matematice i observate, cum sunt fizica sau chimia. El poate considera drept matur numai o astfel de gndire uman, care a reuit s ptrund, luptnd, pn la dobndirea acestei concepii. Pentru a ajunge pn acolo, omenirea a trebuit s parcurg dou epoci ale imaturitii: una n care a crezut n zei i o epoc ulterioar, n care ea s-a druit ideilor abstracte. Comte vede drept mers necesar al evoluiei umanitii n trecerea de la concepia teologic asupra lumii, prin cea idealist, pn la concepia tiinific despre lume. n primul stadiu, omul a introdus prin gnd, n procesele naturii, diviniti asemntoare cu el, care dau natere fenomenelor naturii ntr-un mod la fel de arbitrar cum i rezolv i omul treburile sale. Mai trziu, omul a nlocuit divinitile cu idei abstracte, cum sunt: for vital, raiunea general universal, sensul cosmic i aa mai departe. ns i aceast faz a evoluiei trebuie s-i fac loc uneia mai nalte. Trebuie s se recunoasc cum c o explicare a fenomenelor cosmice poate fi aflat numai prin observarea i abordarea lor strict matematic i logic. n vederea formrii unei concepii asupra lumii, gndirea trebuie s adune i s stabileasc legturi numai ntre cele cercetate n acest fel de fizic, chimie i tiina fiinelor vii (biologie). La ceea ce a fost cercetat de tiinele individuale, nu mai trebuie adugat nimic aa cum procedeaz teologia cu entitile ei divine i filosofia idealist cu gndurile ei abstracte. i concepiile despre mersul evoluiei omenirii, despre convieuirea oamenilor n state n societate, etc., vor deveni abia atunci cu adevrat clare, cnd vor cuta legi ca cele ale tiinelor exacte ale naturii. Cauzele pentru care sunt nfiinate familii, uniuni, concepii juridice, organizaii statale, trebuie cutate n acelai fel ca cele care determin cderea corpurilor solide la pmnt sau care explic de ce organele digestive ale animalelor i fac treaba. tiina care se ocup cu convieuirea social, cu dezvoltarea omenirii, sociologia, era tratat cu cea mai mare grij de Comte. El ncearc s-i dea acestei tiine caracterul exact pe care l-au adoptat treptat celelalte tiine. El are, n aceast privin, un nainta n persoana lui ClaudeHenri de Saint-Simon (1760-1825). Acesta exprimase prerea c omul va deveni numai atunci un conductor deplin al destinului su, cnd i va concepe i organiza viaa n stat, n societate, n decursul istoriei n sens strict tiinific i n sensul unei deveniri natural-tiinifice legice. Comte a ntreinut un timp legturi de strns prietenie cu Saint-Simon. S-a desprit ns de el, cnd acesta a prut c se pierde n tot felul de vise i utopii lipsite de orice temei. Odat intrat pe direcia trasat, Comte a activat cu o rar srguin. Al su Cours de psihologie positive este o ncercare, fcut ntr-un stil strin de spirit, de a construi o concepie despre lume pe baza cuceririlor tiinifice ale timpului su, printr-o simpl asamblare orientativ i prin perfecionarea sociologiei, fr a recurge la ajutorul unor gnduri teologice sau idealiste. Filosofilor, Comte nu le-a trasat alt sarcin dect cea a realizrii unei astfel de asamblri orientative. El nu mai are nimic de adugat din partea sa la cele stabilite de tiine privind legturile dintre faptele reale. n acest fel, a fost exprimat n modul cel mai clar prerea c, atunci cnd este vorba de construirea i perfectarea unei concepii despre lume, numai tiinele, cu observarea pe care o fac ele asupra realitii, cu metodele lor, au dreptul s vorbeasc. * n cadrul vieii spirituale germane s-a manifestat, ca un vajnic aprtor al ideii c gndirea tiinific este singura care est justificat, Eugen Dhring (1833-1921), cnd i-a publicat, n anul 1866, lucrarea: Dialectica naturii. n anul 1875, el a prezentat lumii prerile sale ntr-o redactare mai ampl, n cartea Curs de filosofie ca i concepie asupra lumii i modelare a vieii strict tiinifice i a vieii, precum i n numeroase alte scrieri matematice, de tiine ale naturii, filosofice, de istoria tiinelor i de economie politic. ntreaga creaie a lui Dhring a luat natere dintr-o mentalitate matematic i mecanicist n cel mai strict sens al cuvntului. Dhring este demn de admiraie prin regndirea a tot ceea ce poate fi atins n fenomenele Universului prin legile matematice. ns acolo unde o astfel de gndire nu poate ajunge, el pierde orice posibilitate de a se orienta n via. Aceast caracteristic spiritual a lua Dhring explic arbitrarul, lipsa de obiectivitate cu care judec att de multe lucruri. Acolo unde trebuie judecat n funcie de idei superioare, cum sunt relaiile complicate ale convieuirii umane, el nu are alt punct de sprijin, dect simpatiile i antipatiile implantate n el prin relaii personale ntmpltoare. El, creierul matematic-obiectiv, cade prad bunului su plac cnd ncearc s evalueze activitile umane ale trecutului istoric sau ale prezentului. Mentalitatea lui matematic prozaic l-a determinat bunoar s ponegreasc o personalitate de talia lui Goethe, spunnd c este capul cel mai netiinific al timpului mai nou, a crui singur importan, dup prerea lui, ar constitui-o numai cteva producii lirice. n adevr, nu se poate merge mai departe cu subaprecierea a tot ceea ce depete realitatea lucid, dect cum a fcut-o Dhring n cartea sa: Figurile proeminente ale literaturii moderne. Cu toat unilateralitatea sa, Dhring rmne totui una dintre figurile cele mai stimulatoare ale evoluiei moderne a concepiei despre lume. Nimeni dintre cei ce s-au adncit n citirea crilor sale pline de idei, nu-i poate mrturisi altceva dect c a primit prin ele influene profunde.

Dhring rezerv expresiile cele mai grosolane pentru toate concepiile despre lume care pornesc de la alte puncte de vedere dect cele strict tiinifice. Astfel de moduri netiinifice de a gndi se afl n stadiul imaturitii copilriei, n accesele febrile sau n atrofieri ale senectuii; ca atare, ele pot bntui ntregi epoci i pri ale omenirii, sau ocazional elemente izolate, precum i straturi deczute ale societii, ns ele in tot timpul de domeniul imaturitii, a patologicului sau a supramaturitii cuprinse deja de putrezire (Curs de filosofie, pag. 44). Ceea ce au produs Kant, Fichte, Schelling, Hegel este condamnat i etichetat de Dhring drept o elucubraie a nelepciunii profesorale arlataneti; idealismul, ca o concepie asupra lumii, este pentru el o teorie a nebuniei. El vrea s creeze o filosofie a realitii, singura conform cu natura, pentru c ea nltur fanteziile artificiale i contrare naturii, transformnd pentru ntia oar noiunea realitii ntr-o msur a concepiei ideale; realitatea este gndit de ea ntr-un mod care exclude orice veleitate spre o reprezentare a lumii cu caracter de vid i limitat subiectiv (Curs de filosofie, pag. 13). S ne transpunem n modul de a gndi al mecanicului adevrat, al fizicianului calificat, care se las condus numai de ceea ce sesizeaz simurile, care pot combina logic prin raiune i pot efectua calcule. Tot ceea ce trece dincolo de acestea este numai un joc cu noiunile. Aceasta i spune Dhring. Dar el vrea s ajute acestei gndiri s ajung n drepturile ei. Cel ce se las condus numai de o astfel de gndire poate fi sigur c ea i ofer desluiri cu privire la realitate. Orice meditare asupra faptului dac putem ptrunde cu ajutorul gndirii noastre n tainele evenimentelor cosmice, toate cercetrile, care vor s ngrdeasc, ca i cele ale lui Kant, capacitatea de cunoatere sunt izvorte dintr-o absurditate logic. S nu cdem prad autocontestrii raiunii care se sacrific pe sine, care nu ndrznete s stabileasc ceva pozitiv despre lume. Ceea ce putem ti este o prezentare real, netulburat a adevrului. ntregul lucrurilor are o organizare sistematic i o consecven logic luntric. Natura i istoria au o constituie i evoluie a cror esen corespunde n mare parte condiiilor logice generale ale tuturor noiunilor. nsuirile i relaiile generale ale noiunilor gndirii cu care se ocup logica trebuie s fie valabile i pentru cazul izolat, evideniat n mod particular, i anume c obiectul ei ar constitui integritatea existenei cu principalele ei forme. Deoarece gndirea cea mai general decide ntr-un cerc larg ce poate s fie i cum poate s fie, principiile fundamentale i formele principale ale logicii trebuie s dobndeasc importana decisiv pentru orice adevr i formele acestuia (Curs de filosofie). Realitatea i-a creat n gndirea uman un organ prin care se creeaz din nou pe sine n mod spiritual, ntr-o imagine ideal. Natura este dominat pretutindeni de o legitate general, justificat prin sine, i care nu poate fi criticat. Cum ar putea avea vreun sens s fie criticat eficiena gndirii, a organului naturii. Este o nebunie ca natura s fie bnuit c i-ar crea un organ prin care s-ar gndi pe sine nsi n mod nedesvrit sau cu lipsuri. Din aceast cauz, ordinea i legitatea de afar, din realitate, trebuie s-i corespund ordinei i legitii din gndirea uman. Sistemul ideal al gndurilor este imaginea sistemului real al adevrului obiectiv; cunoaterea desvrit are n forma gndurilor aceeai nfiare pe care o au lucrurile n forma existenei reale. n ciuda acestei concordane generale dintre gndire i adevr, exist totui posibilitatea ca gndirea s depeasc realitatea. Gndirea continu, prin idee, aciunile impuse de realitate. n cadrul realitii orice corp este divizibil, ns numai pn la o anumit limit. Dar gndirea nu se oprete la aceast limit, ci divide n idee mai departe. Gndul hoinrete dincolo de graniele realitii; el admite o divizibilitate infinit a corpului, alctuit din infinit de multe componente mici. ns, n realitate, acest corp se compune numai dintr-un numr finit de pri mici, nu din infinit de multe pri mici. n acest fel iau natere toate noiunile infinitului ce depesc realitatea. De la orice eveniment se trece la un alt eveniment care este cauza primului; de la aceast cauz se trece la cauza acesteia i aa mai departe. De ndat ce gndirea prsete solul realitii, ea i hoinrete ntr-un infinit. Ea i nchipuie c fiecrei cauze trebuie s-i fie cutat din nou o cauz, c lumea ar fi fr nceput n timp. Gndirea procedeaz n mod asemntor i cu umplerea spaiului. Cnd msoar spaiul ceresc, ea gsete mereu, dincolo de stelele cele mai ndeprtate, nc alte stele; ea trece dincolo de acest fapt real i-i imagineaz spaiul umplut la infinit cu un numr infinit de corpuri cereti. Dhring este de prere c ar trebui s ne fie clar c toate reprezentrile despre infiniti de acest fel nu au nimic de-a face cu realitatea. Ele iau natere numai prin aceea c gndirea depete, cu metodele care sunt deplin corespunztoare realitii n cadrul acesteia, domeniul realului i ajunge ntr-un domeniu fr limite. Cnd gndirea rmne contient de ruperea ei de realitate, atunci, potrivit prerii lui Dhring, ea nu trebuie s fie reinut fa de transferul de noiuni mprumutate de la activitatea omului asupra naturii. Plecnd de la astfel de puncte de vedere, Dhring nu se sfiiete nici mcar de a-i recunoate naturii fantezie n creaia ei, aa cum o recunoate i omului n creaiile sale. Fantezia se extinde n natura nsi, ea se nrdcineaz, ca, n general, ntreaga gndire, n impulsuri care preced contiena finisat i ea nu formeaz nici un element al senzaiei subiective (Cursul de filosofie). Gndul aprat de Comte c orice concepie asupra lumii nu trebuie s fie altceva dect o punere n ordine a faptelor reale l stpnete ntr-att pe Dhring, nct el transfer fantezia n lumea faptelor reale, pentru c el crede c, dac aceasta s-ar prezenta numai n domeniul spiritului uman, atunci ar trebui pur i simplu s-i tgduiasc existena. Plecnd de la aceste reprezentri, el ajunge la transpunerea altor noiuni mprumutate din activitatea omului n domeniul naturii. El gndete, bunoar, c nu numai omul poate face n activitatea lui experiene ratate, la care pn la urm renun din cauz c nu-i ating scopul, ci c i n aciunile naturii pot fi sesizate ncercri fcute ntr-o direcie sau alta. Caracterul de ncredere n modelri nu este strin realitii i nu se recunoate de ce, din amabilitate fa de o filosofie superficial, paralelei dintre natura din exteriorul omului cu cea din luntrul omului i se acord valabilitate numai pe jumtate. Dac eroarea subiectiv a gndirii i imaginrii rezult din izolarea i independena relativ a acestei sfere, atunci de ce nu ar putea fi i o eroare sau greeal practica naturii obiective i necugettoare, consecina unei izolri i nstrinri reciproce relative ale diferitelor ei pri i fore motoare? O filosofie adevrat ce nu se sperie de prejudecile obinuite va recunoate, pn la urm, paralelismul complet i unitatea general a constituiei n ambele pri. (Curs de filosofie). Dhring nu este deci rigid cnd este vorba ca noiunile produse de gndire n ea nsi s fie transpuse asupra realitii. ns, pentru c prin ntreaga sa predispoziie el are sim numai pentru reprezentrile matematice, pn la urm i imaginea ce o schieaz despre Univers dobndete o amprent matematic-schematic. El respinge modul de abordare ce s-a concretizat prin munca lui Darw in i Haeckel i nu are nici o nelegere pentru cercetarea cauzelor care au determinat dezvoltarea unei fiine din alta. Matematicianul pune i el una lng alta formaiunile: triunghi, ptrat, cerc, elips; de ce nu ne-am mulumi atunci i n natur cu o astfel de juxtapunere schematic? Dhring nu-i ndreapt atenia asupra procesului devenirii din natur, ci asupra ntruchiprilor solide realizate de natur prin combinarea forelor sale, aa cum matematicianul ia n consideraie formaiunile sale spaiale strict delimitate. i Dhring nu consider c ar fi nepotrivit s i atribuie naturii depunerea unui efort folosit pentru crearea unor astfel de formaiuni solide. Dhring nu-i imagineaz, aceast nzuin a naturii orientat spre un scop, acionnd ca la om; ns ea se afl ntiprit tot aa de clar n aciunea naturii, ca i celelalte legiti naturale. Prerea lui Dhring este, aadar, n aceast privin, antipodul concepiei reprezentate de Friederich Albert Lange; acesta declar noiunile superioare, adic tot ceea ce este creat cu aportul fanteziei, drept o oper poetic justificat; Dhring contest orice contribuie poetic la formarea noiunilor, ns atribuie n schimb realitate faptic unor idei ce i sunt indispensabile. Apare deci a fi ct se poate de consecvent intenia lui Lange de a sustrage morala de sub aciunea tuturor ideilor ce i au rdcinile n realitate (compar mai sus pag. 308) i tot pe att de consecvent este i tendina lui Dhring de a aplica i naturii ideile ce le consider a fi valabile n domeniul moralei. El este cu totul convins c ceea ce are loc n om i prin om se desfoar tot aa de firesc ca i procesele din lumea nensufleit. Ca atare, ceea ce este just n viaa uman nu poate fi greit n natur. Astfel de consideraiuni au contribuit la a face din Dhring un oponent energic al teoriei darw iniste a Luptei pentru existen. Dac lupta tuturor mpotriva tuturor ar fi n natur condiia perfecionrii, atunci ar trebui s se ntmple la fel i n viaa oamenilor. O astfel de reprezentare, care se pretinde n plus a fi i tiinific, este cea mai imoral din toate cte pot fi imaginate. Caracterul naturii este interpretat n acest fel n sens antimoral. Ea nu apare a fi deci indiferent numai fa de morala

uman superioar, ci de-a dreptul consonant i legat de imoralitatea practicat de borfai. Ceea ce este resimit de om drept impulsuri morale, trebuie s fie n sensul concepiei lui Dhring predispus deja n natur. n natur trebuie s fie observat o tendin nspre moralitate. Dup cum natura creeaz alte fore care se combin apoi n mod util n plsmuiri solide, la fel introduce ea n om i instincte de simpatie. Prin acestea i este determinat comportarea n convieuirea sa cu aproapele su. Aadar, n om se continu la un nivel superior activitatea naturii. Dhring le atribuie forelor mecanice lipsite de via capacitatea de a forma n mod mainal sensibilitatea. Cauzalitatea mecanic a forelor naturii este, ca s spunem aa, subiectivist n simirea fundamental. Este evident c faptul acestui proces elementar de subiectivizare nu poate fi explicat mai amnunit; pentru c undeva i n anumite condiiuni, mecanica lipsit de contien a Universului trebuie s ajung la sentimentul de sine (Curs de filozofie, pag. 147). ns cnd ea ajunge pe aceast treapt, nu ncepe s activeze o legitate nou, o mprie a spiritului, ci are loc numai continuarea a ceea ce exist deja sdit n mecanica lipsit de contien. Aceast mecanic este, aadar, lipsit de contien, fiind totui neleapt, pentru c Pmntul, cu tot ce produce, mpreun cu cauzele meninerii vieii aflate n exterior, i anume, n Soare, ca i n general, cu toate influenele ce provin din ntreaga lume nconjurtoare, aceast ntreag structurare i organizare, trebuie s fie creat ca fiind esenial pentru om, adic trebuie gndit n concordan cu binele su. * Dhring i atribuie naturii gnduri, ba chiar i eluri i tendine morale, fr ns a admite, c prin aceasta o idealizeaz. Pentru a explica natura sunt necesare idei care depesc realitatea; ns, dup prerea lui Dhring, aa ceva nu trebuie s existe; ca urmare, el le reinterpreteaz ca fapte reale. Ceva asemntor exist i n concepia despre lume a lui Julius Heinrich von Kirchmann , care a debutat cu opera lui Filosofia cunoaterii aproximativ n acelai timp (1864) n care a aprut i Dhring cu Dialectica natural. Kirchmann pornete de la gndul c este real numai ceea ce este perceput. Prin capacitatea lui de a percepe, omul se afl n legtura cu existena. El trebuie s exclud din cunoaterea realitii tot ceea ce nu provine din percepie. Acest lucru el l obine prin respingerea a tot ceea ce este contradictoriu. Cea de a doua tez fundamental a lui Kirchmann este: Contradicia nu exist; n timp ce prima lui tez fundamental sun Ceea ce este perceput, exist. Kirchmann admite drept stri sufleteti ale omului numai sentimentele i dorinele care au o existen n sine. El opune cunoaterea acestor stri existente ale sufletului. Cunoaterea formeaz o contradicie fa de celelalte dou stri sufleteti: simirea i dorina... La temelia cunoaterii s-ar putea afla un proces de natur spiritual, ba poate i ceva asemntor cu o presiune, cu o tensiune; ns conceput n acest fel, cunoaterea nu este cuprins n esena sa. Cunoaterea trebuie cercetat aici numai ca atare, cci ea i ascunde propria ei existen i se transform numai n oglinda unei existene strine. Nu exist nici o comparaie mai bun pentru acest fapt dect oglinda. Aa dup cum oglinda este cu att mai perfect cu ct se las mai puin vzut ea nsi, ci oglindete numai o existen strin la fel ce ntmpl i cu cunoaterea. Esena acesteia este oglindirea pur a unei existene strine, fr adugarea strii sale existeniale. n orice caz este imposibil de imaginat un antagonism mai categoric fa de modul de prezentare al lui Hegel dect aceast concepie despre cunoatere. n timp ce la Hegel esena unui obiect apare n gnd, adic n ceea ce sufletul adaug percepiei prin propria lui activitate, Kirchmann elaboreaz un ideal al cunoaterii prin aceea c aceasta este o oglindire a percepiilor eliberat de toate adaosurile proprii ale sufletului. Dac vrem s apreciem corect poziia lui Kirchmann n cadrul vieii spirituale, trebuie s lum n considerare marile greuti cu care era confruntat cineva care simea n sine impulsul de a construi o concepie proprie asupra lumii. Rezultatele cercetrilor ntreprinse de tiinele naturii, care trebuiau s exercite o influen profund asupra evoluiei concepiei asupra lumii, erau nc recente. Starea n care se afla era suficient numai pentru zdruncinarea ncrederii n concepia idealist clasic asupra lumii, a crei semea construcie trebuise s fie nlat fr contribuia tiinei mai noi a naturii. Nu era ns uor ca, n faa avalanei de rezultate izolate, s se poat ajunge ntr-o form nou la gnduri fundamentale orientative. n cercuri largi se pierduse firul conductor care putea cluzi de la cunoaterea tiinific a faptelor reale la o concepie general nou despre lume. Muli cercettori au fost dominai de o anumit dezorientarea n problemele concepiei despre lume. nelegerea pentru un avnt al gndirii, asemntor celui ce trise n concepia lui Hegel despre lume, abia mai putea fi gsit.

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

CONCEPII IDEALISTE MODERNE DESPRE LUME

n cea de a doua jumtate a secolului al nousprezecelea, modul de reprezentare al tiinelor naturale a fost de trei ori amalgamat cu tradiiile idealiste ale primei jumti a aceluiai veac, rezultnd concepii despre lume cu fizionomii net individualizate, prin operele a trei capete de cugettori: Hermann Lotze (1817-1881), Gustav Theodor Fechner (1801-1887) i Eduard von Hartmann (1842-1906). Prin lucrarea lui intitulat Viaa i puterea vital, publicat n 1843 (n Dicionarul portativ de Filozofie a lui R. Wagner), Lotze se opunea cu hotrre credinei c n fiinele vii ar exista o for special, fora vital, i apra n acelai timp gndul c fenomenele vieii pot fi explicate numai prin fenomene complicate de felul celor ce se desfoar i n natura lipsit de via. n aceast privin, el se situa exclusiv de partea modului de reprezentare al tiinelor naturii mai noi, care ncerca s creeze puntea dintre neviu i viu. n sensul acestui punct de vedere sunt redactate operele sale care trateaz obiecte natural-tiinifice ca: Patologia general i terapia ca tiine mecanice ale naturii (1842) i Fiziologia general a vieii corporale (1851). Fechner a produs, prin ale sale Elemente ale psihofizicii (1860) i coala pregtitoare a esteticii (1876), opere ce poart n sine spiritul unui mod de reprezentare strict naturalist-tiinific i anume n domenii care naintea lui fuseser prelucrate aproape fr excepie n sensul unui mod de gndire idealist. Lotze i Fechner resimeau ns necesitatea categoric de a construi o lume idealist a gndurilor, dincolo de modul de abordare al tiinelor naturii. Lotze a devenit un cugettor silit de calitatea firii sale, care i pretindea nu numai o urmrire prin gndire a legitii naturale n lume, ci care l mboldea s caute via i interioritate, n toate obiectele i fenomenele, de felul acelora pe care le percepe omul nsui n pieptul su. El vrea s lupte fr ncetare mpotriva reprezentrilor care vor s cunoasc numai o jumtate a lumii, i anume pe cea mai nensemnat, numai dezvoltarea unor fapte n alte fapte, a unor forme n forme noi, ns nu permanenta reinteriorizare a tot ce este exterior spre a deveni singurul lucru care are valoare i adevr n lume; fericire i dezndejde, admiraie i repulsie, iubire i ur, certitudine fericit i dorin nencreztoare, toate acele nenumrate temeri fr nume care umplu viaa, singura ce merit a fi numit ntr-adevr via. Lotze ca i muli alii este cuprins de sentimentul c imaginea uman a naturii devine rece i searbd, dac nu vom introduce n ea reprezentri preluate din sufletul uman. Ceea ce n cazul lui Lotze este o consecin a predispoziiilor naturii sale, pare a fi la Fechner rezultatul desfurrii bogate a fanteziei, care acioneaz n aa fel nct conduce totdeauna de la o cuprindere logic a lucrurilor la o expunere plin de poezie a lor. n calitatea lui de cugettor n cadrul tiinelor naturii, el nu poate cerceta numai condiiile apariiei omului, precum i legile care fac ca, dup un anumit timp, acesta s moar din nou. Pentru el, naterea i moartea devin evenimente care i cluzesc fantezia nspre admiterea unei viei nainte de natere precum i a unei viei dup moarte. Omul zice Fechner n Crticica despre viaa de dup moarte nu triete pe Pmnt numai o dat, ci de trei ori. Prima treapt a vieii sale este un somn nentrerupt; cea de a doua este o alternan ntre somn i veghe, cea de a treia, o veghe venic. Pe prima treapt, omul triete singur, n bezn; pe treapta a doua, el triete n societate, ns izolat, alturi de, i printre, alii, ntr-o lumin ce i-o reflect suprafaa; pe treapta a treia, viaa lui se mpletete cu cea a altor spirite ntru vieuirea mai nalt n spiritul superior, privind atunci i n esena lucrurilor mrginite. Pe prima treapt, trupul se dezvolt din germen i i creeaz uneltele sale pentru treapta a doua, pe treapta a doua din germen se dezvolt spiritul i i creeaz uneltele necesare pentru treapta a treia; pe treapta a treia se dezvolt germenul divin ce se afl n spiritul fiecrui om, indicnd de pe acum deasupra omului, prin presentiment, credin, simire i instinct al geniului, un dincolo ce nou ne pare ntunecat, care pentru spiritul treptei a treia este luminos ca ziua. Trecerea de pe prima treapt a vieii la cea de a doua se numete natere; trecerea de pe treapta a doua la cea de a treia se numete moarte. Lotze a dat o interpretare a fenomenelor cosmice care corespundea nevoilor firii sale, n lucrarea sa Microcosmos (1856-1864), precum i n scrierile sale: Trei cri ale logicii (1874) i Trei cri de metafizic (1879). Au aprut i copii ale conferinelor sale privitoare la diferite domenii ale filosofiei. Procedeul su se prezint ca o urmrire a legitii strict naturale n lume, o organizare a acestei legiti n sensul unei ordini i activiti nsufleite ideale, armonioase, a temeliei Universului. Vedem cum acioneaz un obiect asupra altuia; ns primul obiect nu ar putea aciona asupra celui de-al doilea dac ntre ambele obiecte n-ar exista o nrudire i unitate originar. Celui de al doilea obiect ar trebui s-i fie indiferent ce face primul obiect, dac nu ar poseda capacitatea s-i acomodeze propria lui aciune n funcie de voina primului. O bil lovit de o alt bil poate fi determinat s se pun n micare numai dac i vine ntr-un anumit sens, cu nelegere, n ntmpinare celeilalte, dac n interiorul ei exist aceeai nelegere pentru micare ca n bila ce lovete. Capacitatea de micare este ceva ce trebuie s existe, n comun, n ambele bile. Toate obiectele i procesele trebuie s aib o astfel de proprietate comun. Faptul c le percepem ca obiecte i ntmplri separate ntre ele provine de acolo c, prin observaiile noastre, facem cunotin numai cu exteriorul lor; dac am putea privi n luntrul lor, atunci ne-ar aprea ceea ce nu le desparte, ci le leag ntr-un ntreg mare, universal. Pentru noi exist o singur fiin, pe care nu o cunoatem numai din afar, ci i dinuntru; pe care nu o privim numai de afar, ci putem s privim i n interiorul ei. Acesta este propriul nostru suflet, ntregul personalitii noastre spirituale. ns pentru c toate obiectele trebuie s aib n luntrul lor ceva ce le este comun, ele trebuie s aib toate, n comun cu sufletul nostru, ceea ce constituie nucleul lor cel mai luntric. Din aceast cauz, ne putem imagina c luntrul obiectelor are nsuiri asemntoare cu sufletul nostru. Iar temelia Universului, care conduce n calitatea ei de element comun al tuturor obiectelor, nu poate fi gndit de noi altcum dect ca o Personalitate atotcuprinztoare, dup modelul imaginii propriei noastre personaliti. Nostalgiei firii noastre de a cuprinde ca pe o realitate entitatea suprem pe care o poate intui, nu-i poate rspunde, i nici mcar nu poate fi pus n discuie, nici o alt form a existenei sale dect cea a propriei ei personaliti. Orict de convins este firea noastr c egoitatea vie, ce se posed i se savureaz pe sine, este condiia de nenlturat i singura patrie posibil a tot ceea ce este bine ca i a tuturor bunurilor, orict ar fi ea de cuprins de desconsiderare linitit fa de orice existen aparent lipsit de via, n preocuprile nceputurilor religiei creatoare de mituri o gsim ocupat cu transfigurarea adevrului natural n adevr spiritual, dar nu a simit nicicnd necesitatea de a raporta vivacitatea spiritual la realitatea oarb ca baz mai solid. n ce privete propriile sale sentimente fa de obiectele naturii, Lotze le exprim prin cuvintele; Eu nu cunosc masele moarte despre care vorbii voi; pentru mine, orice via i activitate, i chiar i odihna i moartea, sunt numai aparen trectoare a unei neobosite activiti interioare. Iar dac procesele naturii, aa cum apar n observaii, sunt numai o astfel de aparen trectoare, atunci nici esena lor cea mai

profund nu poate fi cutat n legitatea supus observrii, ci exclusiv n neobosita activitate a Personalitii generale ce i fericete pe toi, n elurile i scopurile sale. Ca atare, Lotze i imagineaz c n aciunea natural total este exprimat un scop moral nspre care tinde lumea. Legile naturii sunt expresia exterioar a unei legiti etice care acioneaz n toate. Aceast explicare etic a lumii se afl ntru totul de acord cu cele spuse de Lotze despre continuarea vieii sufletului uman dup moarte: Nu avem la dispoziie alt principiu fundamental n afar de convingerea idealist general c: va dinui mai departe orice creatur, a crei dinuire ine de sensul lumii, i va trece tot ceea ce i are justificarea realitii sale numai ntr-o faz trectoare a mersului lumii De altfel, nu trebuie nici mcar amintit c acest principiu fundamental nu permite nici un fel de ntrebuinare n minile oamenilor; desigur, nu cunoatem meritele care i pot conferi unei fiine pretenia sa la o existen venic, i nici lipsurile pentru care altor fiine le este refuzat aa ceva (Trei cri de metafizic, 245). Acolo unde expunerile lui Lotze se leag de domeniul marilor probleme-enigm ale filosofiei, gndurile sale devin nesigure. Se poate sesiza c purttorul acestor gnduri nu poate dobndi din cele dou izvoare ale sale de cunoatere, tiina naturii i autoobservarea sufleteasc, o reprezentare sigur a relaiei omului cu evoluia lumii. Fora luntric a autoobservrii nu ptrunde pn la un gnd care ar putea ndrepti Eul s se simt pe sine ca o anumit entitate n cadrul ntregii lumi. n conferinele sale despre Filosofia religiei poate fi citit: Credina n nemurire nu are nici un alt temei cert n afara necesitii religioase. Din aceast cauz nici din punct de vedere filosofic nu poate fi stabilit mai mult despre modul dinuirii n continuare dect ceea ce ar putea decurge dintr-o simpl fraz metafizic, i anume: deoarece lum n considerare fiecare fiin numai ca pe o creatur a lui Dumnezeu , nu exist nici un fel de drept primordial valabil, la care s-ar putea referi sufletul izolat, ca substan, pentru a pretinde o dinuire individual venic. Mai degrab am putea susine numai c: fiecare fiin este meninut de Dumnezeu n via att timp ct existena ei are o importan valoroas pentru ntregul planului su Universal.... Prin caracterul nehotrt al unor astfel de fraze se exprim nsemntatea ce o pot dezvolta ideile lui Lotze n domeniul marilor probleme-enigme ale filosofiei. * Fechner i expune ntr-o mic scriere intitulat Despre viaa de dup moarte, prerea sa despre relaia omului cu lumea. Ce vede specialistul n anatomie cnd privete n creierul omului? O nclceal de fibre albe, al cror sens nu-l poate ghici. i ce se vede n sine nsui? O lume de lumin, sunete, gnduri, amintiri, fantezii, sentimente de iubire i ur. Gndete-te deci la raportul a ceea ce, stnd n exterior fa n fa cu lumea, zreti n ea i la ceea ce vede lumea nsi n sine i nu pretinde ca ambele, exteriorul i interiorul, s par mai asemntoare n totalitatea lumii mai mult dect n tine, cel ce eti numai o parte a ei. i numai pentru c eti doar o parte a acestei lumi, te las s vezi n tine o parte din ceea ce ea vede n ea nsi. Fechner i nchipuie c spiritul universal are aceeai relaie cu materia universal pe care l are spiritul uman cu trupul uman. De aceea, el i spune: Omul vorbete despre sine cnd vorbete despre trupul su; i el vorbete tot despre el nsui, cnd griete despre spiritul su. Specialistul n anatomie, care cerceteaz nclceala de fibre din creier, are n faa lui organul din care au izvort cndva gnduri i fantezii. Pe cnd mai tria, omul al crui creier este cercetat de specialistul n anatomie, n faa sufletului su nu stteau fibrele creierului i activitatea lor corporal, ci o lume de reprezentri. Ce se schimb acum, cnd n locul omului ce privete n propriul su suflet, specialistul n anatomie privete n creier, n organul corporal al acestui suflet? Nu este oare aceeai fiin, acelai om, care este observat i ntr-un caz, i n cellalt? Fiina, zice Fechner, este aceeai, numai c punctul de vedere al observatorului este altul. Specialistul n anatomie privete din afar ceea ce fusese contemplat de om, mai nainte, din luntrul su. Este ca i cum am privi acelai cerc, odat din afar i alt dat din luntrul su. n primul caz ni se nfieaz, n relief, nalt, n cellalt caz, pare gol. i totui, de fiecare dat este acelai cerc. La fel se ntmpl i cu omul: cnd se privete pe sine din luntrul su, el este spirit; cnd l privete cercettorul naturii de afar, el este trup, materie. n sensul modului de reprezentare fechnerian nu este inclus reflectarea asupra modului n care acioneaz, unul asupra celuilalt, corpul i spiritul. Pentru c ambii corpul i spiritul nu sunt dou fiine diferite, ci una i aceeai. Numai dac sunt observate din dou locuri diferite ele se nfieaz ca i cum ar fi diferite. Fechner vede n om un trup care este n acelai timp i spirit. Din acest punct de vedere, pentru Fechner rezult posibilitatea de a-i reprezenta ntreaga natur ca fiind spiritual, nsufleit. n ceea ce-l privete, omul se afl n situaia de a-i privi corporalitatea dinuntru, s recunoasc, aadar, nemijlocit latura sa luntric ca fiind spiritual. Nu este atunci oare pe aproape gndul c tot ce este trupesc, dac ar putea fi contemplat dinuntru, ar aprea ca fiind de natur spiritual? Noi putem privi o plant numai de afar. Nu este oare posibil ca i ea, privit dinuntru, s se dovedeasc a fi suflet? Aceast reprezentare s-a consolidat n fantezia lui Fechner, dobndind convingerea c tot ce este corporal este totodat i ceva spiritual. Chiar i cea mai mic prticic de materie este nsufleit. Iar atunci cnd prile materiale se unesc n corpuri materiale mai desvrite, acest proces este privit numai de afar; acestui proces i corespunde un proces luntric, care s-ar prezenta a fi o asociere de suflete individuale ntr-un suflet general mai desvrit, dac ar putea fi contemplat. Dac cineva ar fi n stare s priveasc din interior agitaia corporal de pe Pmntul nostru, cu plantele ce triesc pe el, cu animalele i oamenii ce zburd pe el, atunci acest ntreg i s-ar prezenta ca suflet al Pmntului. Acelai lucru ar fi adevrat i pentru ntregul sistem solar, ba chiar i pentru ntregul Univers. Vzut de afar, Universul este Cosmosul corporal; contemplat dinuntru, el este Spiritul general, personalitatea desvrit, Dumnezeu. Cel ce vrea s ajung la o concepie despre lume, trebuie s treac dincolo de faptele reale care i se dezvluie fr contribuia sa. Exist cele mai diferite preri cu privire la ceea ce poate fi atins printr-o astfel de depire a lumii percepiilor nemijlocite. n 1874, Kichhoff i-a expus prerea n sensul c nici prin cea mai dezvoltat tiin nu se poate obine altceva dect numai o descriere complet i direct a proceselor simple. Fechner pornete de la un alt punct de vedere. El este de prere c: marea art a transferului de concluzii de la lumea de aici asupra lumii de dincolo nu trebuie s plece nici de la cauze pe care nu le cunoatem, nici de la presupuneri pe care le facem, ci numai de la fapte reale pe care le cunoatem, conchiznd asupra faptelor mai mari i mai nalte ale lumii de dincolo i, prin aceasta, s ntrim de jos n sus credina promovat practic i ancorat n puncte de vedere mai nalte, s-o sprijinim i s-o punem n relaie vie cu viaa. (Crticica despre viaa de dup moarte). n conformitate cu aceast prere, Fechner nu caut numai interaciunile fenomenelor trupeti, care sunt date observrii, cu fenomenele spirituale ale observrii; ci el adaug fenomenelor sufleteti observate i altele: spiritul Pmntului, spiritul planetelor i spiritul cosmic. Fechner nu se las mpiedicat de tiina sa despre natur ntemeiat pe o baz sigur, de la ridicarea gndurilor din lumea senzorial n regiuni n care le trec pe dinainte esene i procese cosmice care, dac exist, trebuie s fie inaccesibile observaiilor cu ajutorul simurilor. El se simte incitat la o astfel de elevare prin observarea subtil a lumii senzoriale care i spune gndirii sale mai mult dect i poate spune simpla percepie senzorial. El se simte ndemnat ca acest mai mult s-l foloseasc pentru imaginarea unor fiine extrasenzoriale. Prin acest mod al su, el nzuiete s-i imagineze o lume nspre interiorul creia, gndul, devenit viu, promite s-l conduc. Aceast depire a granielor senzoriale nu l-au reinut pe Fechner de la aplicarea celor mai exacte metode ale tiinelor naturale chiar i ntr-un domeniu de la limita sufletescului. El este cel care a creat metodele tiinifice de investigaie pentru acest domeniu. Lucrarea sa: Elemente de psihofizic (1860) este lucrarea de baz n acest domeniu. Legea fundamental pe care i-a construit psiho-fizica, este faptul c intensificarea senzaiei care este determinat n om de afar, printr-o impresie crescnd, crete ntr-o anumit situaie mai ncet dect creterea intensitii impresiei. Senzaia crete cu att mai puin, cu ct este mai mare fora stimulului deja prezent. Pornind de la acest gnd, este posibil obinerea unei proporii ntre stimulul de afar (bunoar, intensitatea luminii fizice) i percepie (bunoar, aceea a luminii). Pirea pe calea trasat de Fechner a dus la elaborarea psihofizicii, tiin cu totul nou a raportului simplu dintre stimulii exteriori i percepii, aadar, a elementului corporal i cel psihic. W ilhelm W undt, care a lucrat n acest domeniu mai departe n spiritul lui Fechner, l caracterizeaz pe ntemeietorul psihofizicii ntr-un mod excelent: Poate c n nici una dintre realizrile sale tiinifice nu iese n eviden aa

de strlucitor reunirea rar de talente de care dispunea Fechner, ca n lucrrile sale de psihofizic. Pentru elaborarea unei lucrri ca Elementele psihofizicii era nevoie de o stpnire a principiilor exacte ale metodicii fizico-matematice i, n acelai timp, de nclinaia de a se afunda n cele mai profunde probleme ale existenei, pe care n aceast asociere numai el o avea. i, pentru aceasta, avea nevoie de originalitatea gndirii care se pricepea s remodeleze mijloacele ajuttoare dup propriile sale necesiti, fr a se jena s apuce pe drumuri noi i neobinuite. Materia prim cu ajutorul creia a construit o tiin nou, au format-o observaiile admirabile prin geniala lor simplitate, ns totui limitate, ale lui E. H. Weber, precum i cele experimentale ca i rezultatele, adeseori mai mult ntmpltoare dect obinute n cazul unor cercetri planificate, ale altor fiziologi. Informaii importante n legtur cu interaciunile dintre trup i suflet au rezultat prin metoda experimental iniiat de Fechner n acest domeniu. n Prelegeri despre sufletul animal i uman (1863), W undt caracterizeaz noua tiin n felul urmtor: Prin cercetrile ce vor urma, voi cuta s demonstrez c mijlocul auxiliar principal n psihologie este experimentul care ne conduce de la faptele contienei la acele procese care, n fundalul ntunecat al sufletului, pregtesc viaa contient. Autoanaliza ne furnizeaz ca i observaia n general, numai fenomenele compuse. De abia prin experiment ajungem s dezghiocm fenomenul din toate acele mprejurri ntmpltoare de care este legat n natur. Prin experiment producem n mod artificial fenomenul, pe baza condiiilor care sunt sub controlul nostru. Noi modificm condiiile date i prin aceasta modificm n mod cuantificabil i fenomenul. n felul acesta experimentul ne conduce ntotdeauna i pretutindeni la legile naturii, deoarece numai prin experiment putem cuprinde cu privirea, n acelai timp, att cauzele ct i efectele. Fr ndoial c este numai un domeniu de grani al psihologiei cel n care experimentul este rodnic, i anume acel domeniu n care procesele contiente conduc n cele incontiente, n fundalul vieii sufleteti, care conduce spre nivelul material. Fenomenele sufleteti propriu zise pot fi cunoscute numai prin observarea lor pur spiritual. Cu toate acestea, teza psihofizicianului E. Kraepelin este cu totul justificat n sensul c tiina cea nou... va fi totdeauna capabil s-i menin locul independent alturi de celelalte ramuri ale tiinei naturii, i mai cu seam de cele ale fiziologiei (Lucrri psihologice, editate de E. Kraepelin). * Cnd s-a prezentat n 1869 cu a sa Filosofie a incontientului, Eduard von Hartmann avea mai puin n vedere o concepie despre lume, pus de acord cu rezultatele tiinelor moderne ale naturii, ct mai ales o concepie menit de a ridica pe o treapt superioar ideile sistemelor idealiste din prima jumtate a secolului al nousprezecelea, care i preau a fi n multe privine nesatisfctoare, de a le cura de contradicii i de a le remodela omnilateral. Pentru el, gndurile lui Hegel, Schelling, i chiar cele ale lui Schopenhauer, preau s conin adevrai germeni, care trebuiau ns adui la maturitate. Dac omul nu se poate mulumi cu observarea faptelor reale, dac vrea s cunoasc obiectele i ntmplrile lumii, el trebuie s nainteze de la fapte, la idei. Aceste idei nu pot fi ceva ce prin gndire li se adaug faptelor n mod arbitrar. Ideilor trebuie s le corespund ceva n lucruri i fenomene. Aceste corespondene nu pot fi idei contiente pentru c acestea sunt create numai prin fenomenele materiale ale creierului uman. Fr creier, nu exist contien. Trebuie deci s ne imaginm c ideilor contiente ale spiritului uman le corespunde n lumea real ceva ideal, incontient. La fel ca i Hegel, Hartmann considera ideea drept esena real a obiectelor, care se afl n ele dincolo de ceea ce este perceptibil, accesibil observrii senzoriale. ns numai coninutul n idei al lucrurilor n-ar putea produce n ele nicicnd desfurarea unei ntmplri adevrate. Ideea unei bile, nu poate ciocni ideea unei alte bile. Ideea unei mese nu poate produce nici o impresie asupra ochiului uman. O ntmplare real presupune existena unei fore reale. Pentru dobndirea reprezentrii unei astfel de fore, Hartmann se sprijin pe Schopenhauer. Omul gsete n propriul su suflet o for, adic voina, prin care le confer realitate gndurilor, hotrrilor sale. Aa cum se exteriorizeaz voina n sufletul uman, ea are ca premis existena organismului uman. Datorit organismului, voina este contient. Dac vrem s gndim n lucruri o for, ne-o putem reprezenta numai asemntoare cu voina care este unica for pe care o cunoatem nemijlocit. Numai c trebuie s facem iari abstracie de contien. n afara noastr, n lucruri domnete o voin incontient, care le confer ideilor posibilitatea de a se realiza. Coninuturile de idei i de voin ale lumii alctuiesc, prin contopirea lor, temelia incontient a lumii. Chiar dac, datorit coninutului de idei, lumea prezint o structur ntru totul logic, ea i datoreaz totui existena real voinei nelogice, neraionale. Coninutul lumii este raional; faptul c acest coninut are un caracter real i are temeiul n iraionalitate. Dominaia neraionalului se exprim prin existena durerilor care chinuiesc toate fpturile. Durerea depete, n lume, plcerea. Acest fapt, care se explic pe plan filosofic prin elementele nelogice voliionale ale existenei, Eduard von Hartmann caut s-l explice prin cercetri minuioase ntreprinse asupra relaiei dintre plcere i neplcere n lume. Cel ce nu se las n voia iluziilor, ci privete obiectiv suferinele lumii, nu poate ajunge la nici un alt rezultat dect c durerea exist n msur mult mai mare dect plcerea. De aici rezult ns c necesitatea este de preferat existenei. Neexistena poate fi obinut ns numai cnd ideea raional-logic anuleaz voina., Din acest motiv Hartmann consider procesul cosmic ca pe o nimicire treptat a voinei iraionale prin lumea raional a ideilor. Sarcina moral suprem a omului trebuie s fie colaborarea lui la nvingerea voinei. Orice progres cultural trebuie s aib n final, ca scop, aceast nvingere. Ca urmare, omul este bun din punct de vedere moral dac particip la evoluia culturii, dac nu cere nimic pentru sine, ci se dedic n mod altruist marii opere a eliberrii de existen. El va face acest lucru, fr ndoial, cnd va recunoate c suferina trebuie s fie ntotdeauna mai mare dect plcerea, c fericirea este deci imposibil. Poate dori ntr-un mod egoist fericirea numai cel care o consider posibil. Concepia pesimist a preponderenei durerii asupra plcerii este cel mai bun leac mpotriva egoismului. Individul i poate afla mntuirea numai prin contopirea lui cu procesul universal. Pesimismul adevrat este cluzit la un mod neegoist de a aciona. Ceea ce omul realizeaz n mod contient este ns numai nlarea incontientului n contien. Colaborrii contiente a omului la progresul culturii i corespunde un proces total incontient, care const din eliberarea progresiv a esenei primordiale a lumii de voin. Aceast int a fost urmrit, de altfel, i prin nceputul existenei Universului. Fiina primordial trebuia s creeze lumea, pentru ca, cu ajutorul ideii, s se elibereze treptat de voin. Existena real este ntruparea Divinitii; procesul evolutiv al Universului este istoria patimilor Dumnezeului ncarnat i totodat calea nspre mntuirea Crucificatului n trup; moralitatea ns este colaborarea n vederea scurtrii acestei ci a suferinei i mntuirii (Fenomenologia contienei morale, 1879, pag. 871). ntr-o serie de opere voluminoase i ntr-un numr mare de monografii i articole, Hartmann i-a consolidat i expus n mod omnilateral aceast concepie asupra lumii. Aceste scrieri ascund n paginile lor comori spirituale de o importan excepional. Aceasta se ntmpl numai n tratarea unor probleme izolate ale tiinei i vieii; Hartmann nelege s nu se lase tiranizat de ideile sale fundamentale, ci s se druiasc cu pasiune unei cercetri obiective a lucrurilor i faptelor. Acest lucru este mai cu seam valabil cu privire la cartea sa Fenomenologia contienei morale, n care face o prezentare logic structurat a diferitelor teorii morale ale omenirii. El a creat un fel de Istorie natural a diferitelor puncte de vedere etice, de la vntoarea egoist a fericirii, de-a lungul multor trepte intermediare, pn la druirea de sine altruist fa de procesul cosmic general, prin care Fiina primordial divin se elibereaz de nefericirea existenei sale. Deoarece Hartmann preia gndul finalitii n imaginea cosmic pe care o prezint, este uor de neles motivul pentru care mentalitatea naturalist-tiinific ntemeiat pe darw inism i pare a fi un curent unilateral de idei. n acelai fel n care ideea lucreaz n ntregul Univers n sensul atingerii neexistenei, la fel se ntmpl i pe plan individual, coninutul ideilor are o finalitate. n dezvoltarea organismului, Hartmann vede un scop n curs de realizare; iar lupta pentru existen, cu selecia natural, sunt numai nite salahori ai ideilor ce acioneaz orientat spre realizarea scopului final (Filosofia incontientului, vol. III, pag. 403). * Lumea gndirii secolului al nousprezecelea aflueaz, din diferite direcii, ntr-o concepie asupra lumii bazat pe incertitudinea gndirii i a

lipsei de consolare. Richard Wahle afirm cu fermitate despre gndire c este incapabil s fac ceva pentru rezolvarea problemelor celor mai nalte, imense; iar Eduard von Hartmann vede n ntreaga munc cultural numai o cale ocolit, pentru a aduce pn la urm, ca scop final, eliberarea de existen. Unor astfel de curente de idei le poate fi opus un gnd frumos, exprimat de un lingvist german, Wilhelm Wackernagel, n cartea sa: Despre nvmntul n limba matern, aprut n 1843. El este de prere c ndoiala nu poate oferi nici un fel de temelie pentru o concepie despre lume; ea este mai degrab o injurie la adresa personalitii care vrea s recunoasc ceva, i la fel i la adresa lucrurilor ce urmeaz a fi cunoscute. Cunoaterea ncepe cu ncredere. n orice caz, astfel de ncredere au manifestat timpurile mai noi pentru ideile ntemeiate pe metodele cercetrii tiinelor naturii; ns nu pentru o cunoatere care-i extrage fora adevrului din Eul contient de sine. Impulsurile care acioneaz n profunzimile evoluiei vieii spirituale pretind o astfel de for a adevrului. Sufletul cercettor al omului simte instinctiv c numai printr-o asemenea for poate fi satisfcut. Cercetarea filosofic lupt pentru dobndirea unei astfel de fore. ns nu o poate afla n gndurile pentru o concepie asupra lumii pe care ar putea-o extrage din sine. Rezultatele vieii gndirii rmn n urma a ceea ce pretinde sufletul. Reprezentrile tiinelor naturii i primeau certitudinea de la observarea lumii exterioare. n luntrul sufletului nu se simte o astfel de for, care s garanteze aceeai certitudine. S-ar dori adevruri despre lumea spiritual, despre destinul sufletului i a legturilor acestuia cu lumea, dobndite ca i reprezentrile tiinelor naturii. Franz Brentano, gnditorul care s-a inspirat la fel de temeinic din gndirea filosofic a trecutului, dup cum sa adaptat i la modul de cercetare al tiinelor naturii, a ridicat i pentru filosofie pretenia de a ajunge la rezultatele ei n acelai fel ca i tiina naturii. El spera c, bunoar, psihologia din cauza acestei adoptri a metodelor tiinei naturii , nu va trebui s renune la dobndirea lmuririlor n legtur cu cele mai valoroase probleme ale vieii psihice. Pentru a obine certitudine cu privire la speranele unui Platon i Aristotel n legtur cu continuarea vieii dup descompunerea trupului legile asocierii reprezentrilor, a dezvoltrii unor convingeri i preri precum i germinarea i rsrirea plcerii i iubirii, ar fi, dimpotriv, orice altceva dect o adevrat compensare... i dac ntr-adevr noua mentalitate naturalist-tiinific ne-ar conduce la excluderea problemei nemuririi, atunci aceast concluzie ar fi de o importan covritoare pentru psihologie. Astfel de gnduri sunt exprimate de Bretono n Psihologia din punctul de vedere empiric din 1874 (pag. 20). Semnificativ pentru capacitatea redus a cercetrii sufletului, care urmrete s copieze metodele tiinei naturii de a da rspunsuri, este faptul c un investigator att de serios al adevrului, cum se dovedete a fi Franz Brentano, la primul volum al psihologiei sale care se ocup numai cu probleme ce pot fi orice altceva, numai nu o adevrat compensare pentru problemele supreme ale sufletului nu a mai adugat nici un alt volum, care ar fi urmat s se ocupe ntr-adevr cu problemele cele mai nalte. Gnditorilor le lipete tensiunea care ar putea corespunde cerinelor timpului mai nou. Gndul grec stpnea imaginea naturii i pe aceea a vieii sufleteti n aa msur nct ambele s-au contopit ntr-un singur tablou atotcuprinztor. n perioada urmtoare, n profunzimile vieii sufleteti s-a dezvoltat viaa autonom a gndului, separat de natur; tiina mai nou a naturii a oferit o imagine a naturii. n opoziie cu acestea, s-a ivit necesitatea de a gsi o imagine a vieii sufleteti n Eul contient de sine , care s se dovedeasc a fi destul de puternic, pentru ca, mpreun cu imaginea naturii, s poat exista ntr-o imagine general a lumii. Pentru aceasta, era nevoie s se gseasc n sufletul nsui un punct de sprijin al certitudinii, care s fie la fel de puternic ca i rezultatele cercetrii tiinelor naturale. Spinoza credea c l-a gsit prin aceea c i-a modelat imaginea sa despre lume dup modaliti matematice; Kant abandoneaz cunoaterea unei lumi de sine stttoare i caut descoperirea acelor idei care, prin greutatea lor moral, trebuie s dea, chiar dac nu o cunoatere, ns o credin sigur. La filosofii cercettori poate fi sesizat nzuina ancorrii vieii sufleteti n edificiul integral al Universului. Totui, puterea de ncordare intelectual nc nu-i face apariia care s modeleze reprezentrile despre viaa sufleteasc n aa fel nct s rezulte din ele perspectivele unei rezolvri a problemelor sufleteti. Se nate o nesiguran cu privire la adevrata importan a ceea ce este trit de om n suflet. tiina naturii, n sensul lui Haeckel, urmrete fenomenele naturii ce pot fi percepute senzorial i vede n viaa sufleteasc o treapt superioar a unor astfel de fenomene ale naturii. Ali cugettori consider c prin tot ceea ce este perceput de suflet se dezvluie numai efectele unor fenomene extraumane, necunoscute i incognoscibile. Pentru aceti gnditori, lumea devine o iluzie, chiar dac este produs n mod natural-necesar de organismul uman. Att timp ct nu se va descoperi scamatoria de a privi dup col, adic de a reprezenta fr reprezentri, renunarea de sine mndr a lui Kant va avea drept consecin de a lsa lucrurile ntr-un status-quo, adic vom cunoate numai cum-ul existentului, nu i ce-ul su. Acestea sunt cuvintele unui filosof al celei de a doua jumti a secolului al nousprezecelea: Robert Zimmermann. Pentru o astfel de concepie despre lume, sufletul uman care nu poate ti nimic despre ce-ul esenei sale plutete pe marea reprezentrilor, fr a deveni contient de capacitatea lui de a descoperi ceva pe ntinsa mare a reprezentrilor, ceva ce i-ar putea face posibil privirea n esena existenei. Hegel credea a fi perceput n gndire nsi fora vital luntric, care conduce Eul uman n sinele su. Pentru timpul urmtor, gndirea pur a devenit o formaiune uoar a reprezentrii, care nu cuprinde n sine nimic despre esena fiinrii adevrate. Acolo unde apare o prere despre un centru de greutate al cutrii adevrului aflat n gndire, rsun nesigurana n gndurile prezentate. Este aa cum spune Gideon Spicker: Faptul c gndirea ca atare ar fi corect, nu l putem stabili cu certitudine nici logic, nici empiric... (Concepia lui Lessing despre lume, 1883, pag. 5) Philipp Mainlnder (1841-1876) a artat ntr-un mod cuceritor, n Filosofia mntuirii (1876), lipsa de ncredere fa de existen. Mainlnder se vede confruntat cu o imagine a lumii spre care mpinge tiina modern a naturii. ns el caut degeaba o posibilitate de ancorare a Eului contient de sine ntr-o lume spiritual. El nu poate ajunge, de la dobndirea din Eul contient de sine, la predispoziiile ce existau la Goethe: adic, a simi n suflet nvierea esenei luntrice vii, care se resimte pe sine ca fiind spiritual-vie ntr-un viu-spiritual dincolo de natura pur exterioar. Astfel lumea i apare ca fiind lipsit de spirit. ns, pentru c o poate gndi numai ca i cum parc ar proveni din spirit, ea devine pentru el o rmi a unei viei spirituale din trecut. Impresionante sunt unele fraze ale lui Mainlnder, ca: Avem acum dreptul s-i acordm acestei Fiine binecunoscutul su nume, care a semnificat din totdeauna ceea ce nu a fost atins nicicnd de vre-o capacitate de reprezentare, de nici un zbor al fanteziei celei mai ndrznee, de nici o gndire abstract, orict de profund ar fi ea, de nici o fire concentrat, evlavioas, de nici un spirit n extaz: Dumnezeu . ns aceast unitate simpl a fost ; ea nu mai exist. Modificndu-i fiina, ea s-a frmiat ntr-o lume a mulimii. (Vezi scrierea lui Max Seiling: Mainlnder, un nou Mesia). Dac aspectul existenei ofer numai lucruri fr valoare, numai restul unor lucruri de valoare atunci elul lumii nu poate fi dect nimicirea ei. Omul poate crede, ca sarcin a vieii sale, numai coacionarea sa la nimicirea lumii (Mainlnder i-a terminat zilele prin sinucidere). Dup prerea lui Mainlnder, Dumnezeu ar fi creat lumea, numai pentru a se elibera pe sine de tortura propriei sale existene. Lumea este mijlocul pentru realizarea neexistenei, i lumea este singurul mijloc posibil pentru atingerea acestui scop. Dumnezeu a recunoscut c ar putea pi din supraexisten n neexisten numai... prin crearea unei lumi reale a multitudinii (Filosofia mntuirii, pag. 325). Poetul Robert Hamerling (1830-1889), n opera ce-i reprezint concepia sa despre lume: Atomismul voinei (aprut dup moartea lui), se opune ntr-un mod foarte energic prerii izvorte din nencrederea n lume. El respinge gndul ntreprinderii unor cercetri logice cu privire la valoarea sau nonvaloarea existenei, avndu-i punctul de plecare ntr-o trire primordial. Principalul nu este dac oamenii au sau nu dreptate cnd toi, n afara unor rare excepii, vor s triasc cu orice pre, indiferent de faptul c le merge bine sau ru. Lucrul principal este c ei vor acest lucru, ceea ce, pur i simplu, nu poate fi negat. i totui, pesimitii doctrinari nu in seama de acest lucru hotrtor. Ei nu fac dect s cntreasc n expuneri savante plcerea i neplcerea, aa cum le aduce mai ales viaa, n mod raional, laolalt, opunndu-se una alteia; ns deoarece plcerea i neplcerea aparin sentimentelor, cel ce ncheie definitiv i hotrtor bilanul dintre plcere i neplcere nu este raiunea, ci sentimentul. i acest bilan nclin realmente, pentru ntreaga omenire, ba am putea spune c i pentru tot ce are viaa, n favoarea plcerii existenei. Tot ce triete, ce vrea s triasc n orice condiii, cu orice pre, aceasta este marea realitate i, n faa acesteia, toat vorbria doctrinar pesimist este neputincioas. Aadar n faa sufletului lui Hamerling se afl

realitate i, n faa acesteia, toat vorbria doctrinar pesimist este neputincioas. Aadar n faa sufletului lui Hamerling se afl aproximativ gndul: n profunzimea sufletului exist ceva ce depinde de o existen i care exprim mai adevrat esena sufletului dect judecile care, mpovrate de greutatea modului mai nou de reprezentare al tiinei-naturale, vorbesc despre valoarea vieii. Am vrea s spunem c Hamerling intuiete, n profunzimile sufletului, existena unui centru de greutate spiritual, care consolideaz poziia Eului contient de sine n viaa lumii. Din aceast cauz, el ar vrea s vad n acest Eu ceva ce i garanteaz existena mai mult dect eafodajul de gnduri al filosofilor timpului mai nou. El consider a fi o eroare fundamental a concepiei mai noi despre lume, prerea c: n filosofia cea mai nou se plvrgete aa de mult despre Eu, i ar vrea s explice aceasta din teama fa de un suflet, de o existen a sufletului sau chiar i de un obiect-suflet. Hamerling arat n mod semnificativ despre ce este vorba: n gndul despre Eu intervin momente afective... Ceea ce spiritul nu a trit, nu poate fi nici gndit de el... Pentru Hamerling, orice concepie mai nalt despre lume depinde de simirea, de trirea gndirii nsi. naintea posibilitii unei ptrunderi n acele profunzimi ale sufletului n care pot fi dobndite reprezentrile vii, care conduc la cunoaterea esenei sufletului prin puterea luntric a Eului contient de sine , pentru Hamerling sunt depozitate acolo noiunile provenite din evoluia mai nou a concepiei despre lume, care transform imaginea Universului totui ntr-o simpl mare de reprezentri. Consideraiunile sale n legtur cu Universul sunt introduse astfel, prin cuvinte ca: Anumite excitaii produc senzaia de miros n organul nostru olfactiv... Aadar trandafirul nu are nici un miros, dac nu este mirosit de nimeni. Anumite vibraii ale aerului produc n urechea noastr sunetul. Deci sunetul nu exist fr urechi. mpuctura putii nu ar bubui deci, dac nu ar auzi-o nimeni. Astfel de reprezentri au devenit, prin fora evoluiei mai noi a concepiei asupra lumii, o component att de solid a gndirii nct, la explicaiile citate mai sus, Hamerling mai adaug: Dac, iubite cititorule, acest lucru nu-i este limpede, dac raiunea ta se rzvrtete n faa acestui fapt ca un cal sperios, atunci nu mai citi nici un rnd mai departe; las necitit aceast carte i toate celelalte cri care trateaz despre lucruri filosofice i despre tiinele naturii; cci i lipsete capacitatea necesar pentru priceperea fr prejudeci a unui fapt real i a-l fixa n gnduri. Ca ultim lucrare poetic, Hamerling a mai extras din sufletul su scrierea Homunculus, n care a vrut s ofere o critic a politeii moderne. ntr-un mod radical, el dezvolt, ntr-o serie de imagini poetice, direcia n care se ndreapt o omenire tot mai lipsit de suflet, care crede numai n fora legilor naturale exterioare. Ca poet al lui Homunculus, nimic nu-l oprete de la o critic a comportamentului modern n tot ce-i pare izvort din aceast fals credin, ns, ca gnditor, el capituleaz, n adevratul sens al cuvntului, n faa modului de reprezentare descris n prezenta carte la capitolul Lumea ca iluzie. El nu se d napoi de la cuvinte ca: Lumea extins a corpurilor spaiale exist, aadar, ca atare, numai n msura n care o percepem. Cel care reine acest lucru, va nelege ce naiv eroare este s crezi c pe lng reprezentarea..., numit de noi, cal, ar mai exista i altceva, respectiv adevratul cal, fa de care, ceea ce vedem este un fel de imagine-copie. n afar de mine repet exist numai suma acelor condiii, al cror rezultat este c n simurile mele se formeaz o viziune pe care o numesc cal. Hamerling se simte n faa vieii sufleteti de parc n oceanul reprezentrilor acesteia nu s-ar putea amesteca nimic din esena proprie a lumii. ns el percepe ceea ce se desfoar n profunzimile evoluiei sufleteti mai noi. El simte: Cunoaterea omului mai recent trebuie s se aprind vie, cu propria ei for a adevrului n Eul contient de sine, la fel cum i s-a nfiat omului din Grecia antic, n gndurile percepute. El pipie tot mereu punctul n care Eul contient de sine se simte dotat luntric cu fora adevratei sale fiinri, care se simte n acelai timp situat n viaa spiritului lumii. Deoarece, n timp ce pipie astfel, nu i se reveleaz nimic altceva, el se cramponeaz de sentimentul fiinrii ce vieuiete n suflet, care i pare a fi mai esenial, mai plin de existen de ct simpla reprezentare a Eului, dect gndul Eului. Din contiena sau sentimentul propriei fiinri dobndim noiunea unei fiinri, care depete simpla calitate de a putea fi gndit. Dobndim noiunea unei fiinri care nu mai este gndit, ci care gndete. Pornind de la acest Eu, care se cuprinde pe sine n sentimentul existenei sale, Hamerling ncearc s dobndeasc o imagine a lumii. Ceea ce Eul triete n sentimentul existenei sale aa se exprim Hamerling este n noi, simul atomului. Simindu-se, Eul tie despre sine; i, comparndu-se cu Universul, el se tie ca pe un atom . Trebuie s-i reprezinte alte fiine la fel cum se descoper pe sine n sinele su; ca nite atomi se triesc i se simt pe ei nii; ceea ce, pentru Hamerling, are sensul de atomi de voin, de monade voliionale. n Atomismul voinei a lui Hamerling, lumea se preface ntr-o mulime de m onade voliionale; iar sufletul omului este una dintre aceste monade voliionale. Cel ce gndete la o astfel de imagine a Universului privete n jurul su i vede lumea ca spirit; totui, tot ceea ce poate zri n acest spirit este o revelaie a voinei. Mai mult nu poate fi spus despre aceast tem. Dintr-o astfel de imagine a lumii nu vorbete nimic ce ar rspunde la ntrebarea: Cum este situat sufletul omului n devenirea lumii? Cci fie c acest suflet este privit drept ceea ce el apare n faa oricrei gndiri filosofice, fie c, n funcie de aceast gndire, este caracterizat drept o monad voliional, va trebui s formulm cu privire la ambele reprezentri aceeai ntrebri-ghicitoare. Iar unul care ar gndi ca Brentano, ar putea spune: pentru a dobndi o certitudine privitor la speranele unor Platon i Aristotel despre supravieuirea prii noastre mai bune dup dispariia trupului, cunoaterea faptului c sufletul este o monad voliional printre alte monade voliionale este orice altceva dect o adevrat compensaie. n multe curente ale vieii concepiilor mai noi despre lume se observ o presiune a impulsului instinctiv (care triete n subcontientul gnditorilor) de a gsi n Eul contient de sine o for care nu este identic cu cea a lui Spinoza, Kant, Leibnitz i a altora, for prin care acest Eu nucleul sufletului uman poate fi reprezentat n aa fel nct s se reveleze poziia omului n mersul i n devenirea lumii. n acelai timp, aceste curente ale concepiei asupra lumii arat c mijloacele folosite pentru gsirea unei astfel de fore nu au suficient for tensional pentru a mplini n aa fel sperana lui Platon i Aristotel (n sensul lui Brentano) nct s corespund necesitilor sufleteti mai noi. Se ajunge pn acolo nct sunt dezvoltate preri despre modul n care s-ar putea comporta percepia fa de obiectele din afara sufletului, cum se dezvolt i se nlnuie reprezentrile, cum are loc formarea amintirii, care este raportul sentimentului i al voinei fa de reprezentare; ns i nchizi ua prin modul propriu de a-i reprezenta, cnd este vorba de speranele lui Platon i Aristotel. Se crede, prin tot ce poate fi gndit despre aceste sperane, c s-ar rni imediat cerinele unui spirit strict tiinific, care sunt puse numai prin modul de gndire naturalist-tiinific. O imagine de gnduri filosofic, care nu vrea s se nale cu ideile sale nicidecum dincolo de ceea ce permite domeniul tiinelor naturii, este cea a lui Wilhelm Wundt (1832-1920). Pentru W undt, filosofia este acea tiin general care trebuie s reuneasc cunotinele generale, obinute de tiinele individuale, ntr-un sistem lipsit de contradicii (W undt, Sistemul filosofiei, pag. 21). Pe calea care este cutat de o astfel de filosofie este posibil numai continuarea asocierilor de gnduri create prin tiinele particulare, contopirea i ordonarea lor ntr-un tot ce poate fi cuprins cu privirea. Acest lucru l realizeaz W undt, i el procedeaz n aa fel nct amprenta pe care o imprim ideilor sale este dependent cu totul de obinuinele de a reprezenta, ce se dezvolt la un gnditor care ca i W undt este un cunosctor al tiinelor particulare i o personalitate care a lucrat practic n domenii izolate ale tiinei (bunoar n compartimentul psihofizic al psihologiei). Privirea lui W undt este ndreptat asupra imaginii lumii care este construit de sufletul uman pe baza experienei senzoriale i pe reprezentrile ce sunt trite n suflet sub influena impresiei produse de aceast imagine a lumii. Modul de reprezentare al tiinelor naturii consider senzaiile senzoriale drept aciuni ale unor fenomene desfurate n afara omului. Pentru W undt, o astfel de concepie este ntr-un anumit sens ceva de la sine neles. De aceea, el consider drept realitate exterioar ceea ce ajunge s fie cunoscut conceptual pe baza percepiilor senzoriale. Aadar, aceast realitate exterioar nu este trit; ea este presupus de suflet n acelai mod n care este presupus prezena unui proces care acioneaz n afara omului asupra ochiului, producnd prin activitatea acestuia senzaia de lumin n ochi. n opoziie cu aceste percepii, procesele din suflet sunt trite nemijlocit . Prin aceste procese, cunoaterea nu are nimic de conchis, ci numai de a observa cum se formeaz reprezentrile, cum se asociaz ntre ele, cum se leag cu sentimente i impulsuri ale voinei. n cadrul acestei observri, avem de-a face numai cu activiti sufleteti care se manifest n curentul tririi luntrice; n afara acestui curent al curgerii vieii sufleteti, nu suntem deloc ndreptii de a mai vorbi despre un suflet ce se reveleaz n aceast via. Suntem ndreptii s punem materia la temelia fenomenelor naturii, pentru c trebuie s tragem concluzii conceptualiznd cu privire la fenomenele materiale pe

baza percepiilor senzoriale; ns nu putem conchide n acelai sens, cu privire la suflet, pe baza fenomenelor sufleteti. Noiunea ajuttoare a materiei este legat... de nsuirile mijlocite sau conceptuale ale oricrei cunoateri a naturii. Este de-a dreptul imposibil de neles modul n care experiena luntric nemijlocit i intuitiv ar trebui s pretind, de asemenea, o astfel de noiune ajuttoare....(Sistemul filosofiei, pag. 369). n felul acesta, pentru W undt, este de nerezolvat problema esenei sufletului att prin observarea tririlor luntrice ct i prin ceea ce ar putea fi depus din observarea tririlor luntrice. W undt nu percepe nici un fel de suflet, ci numai activitatea sufleteasc. Iar aceast activitate sufleteasc se prezint n aa fel nct, oriunde se manifest ceva de natur sufleteasc, are loc n paralel i un proces corporal. Ambele: activitatea sufleteasc i fenomenul corporal, formeaz o unitate; n fond sunt unul i acelai lucru; numai omul care observ le separ n concepia sa. W undt este de prere c experiena tiinific nu poate recunoate dect astfel de procese spirituale care sunt legate de procese corporale. Pentru W undt, Eul contient de sine se dizolv n organismul sufletesc al proceselor spirituale care, pentru el, sunt identice cu procesele corporale; numai c, privite din interior, acestea apar ca fiind sufletesc-spirituale. ns cnd Eul ncearc s descopere n sine ceea ce poate considera c-i este caracteristic, el descoper activitatea sa voliional. Eul se distinge ca individualitate independent de restul lumii numai prin voin. n acest fel, el se vede ndreptit s recunoasc n voin caracterul fundamental al existenei sale. Eul i recunoate siei, cu privire la propria lui esen, c poate considera aciunea voinei drept izvor al existenei lumii. Existena proprie a obiectelor pe care omul le observ n lumea exterioar i rmne ascuns dincolo de observaie; ns, n fiinarea sa luntric, el recunoate voina ca fiind esenial; i este deci permis s conchid c ceea ce, din lumea exterioar, se lovete de voina sa, este de aceeai esen cu propria sa voin. Prin faptul c activitile voliionale ale lumii intr n interaciune, ele creeaz reprezentrile, viaa luntric a unitilor de voin. Din toate acestea rezult modul n care W undt este dirijat de impulsul fundamental al Eului contient de sine. El coboar pn la esena uman proprie, pn la Eul ce acioneaz ca voin; i, stnd n esena voliional a Eului, el se simte ndreptit s i atribuie lumii ntregi aceeai esen pe care o triete sufletul n sine. Nici din aceast lume a voinei, nimic nu rspunde speranelor lui Platon i Aristotel. Hamerling privete problemele sufletului i ale lumii ca un om al secolului al nousprezecelea, cu o mentalitate care nvioreaz n suflet impulsurile spirituale active n vremea sa. El resimte aceste impulsuri cu ntreaga lui umanitate liber, creia i se pare de la sine neles s pun ntrebri privind problemele existenei, aa cum i este de la sine neles omului natural s simt foamea i setea. El spune despre relaia lui cu filosofia: M-am simit a fi n primul rnd om, un om deplin, i dintre toate interesele spirituale, cele mai apropiate mi preau a fi cele ale existenei i vieii. Nu am fost cuprins brusc de curiozitatea filosofic,... ca i cum, ntmpltor, a fi avut chef de filosofie, sau pentru c a fi vrut s-mi verific aptitudinile i ntr-un alt domeniu. M-am ocupat de marile probleme ale cunoaterii umane nc din fraged tineree, ca urmare a impulsului firesc de nenlturat care-l mpinge pe om spre cercetarea adevrului i cutarea rezolvrii enigmelor existenei. Nu am putut considera filosofia nicicnd ca pe o tiin de specialitate, al crui studiu l poi face sau lsa la o parte, ca bunoar, statistica sau silvicultura, ci am privit-o ntotdeauna drept o cercetare a ceea ce este cel mai apropiat i mai interesant pentru fiecare om. Pe cile folosite de Hamerling pentru aceast cercetare, n observarea sa au ptruns forele directoare ale gndirii care, la Kant, i-au retras cunoaterii fora ptrunderii n izvorul existenei i care, dup aceea, n cursul secolului al nousprezecelea, au fcut s apar lumea ca o iluzie a reprezentrii. Hamerling nu s-a druit n mod necondiionat acestor fore directoare; totui ele i-au ngreunat cercetarea. Aceast cercetare cuta un punct de sprijin n Eul contient de sine, n care s poat fi trit fiinarea, i credea c a gsit acest punct de sprijin n voin. Gndirea nu voia s acioneze asupra lui Hamerling n acelai fel ca asupra lui Hegel. Lui Hamerling i s-a dezvluit numai ca gndire simpl, care nu poate cuprinde n sine fiinarea, pentru ca ntrit n sine s ptrund n oceanul existenei cosmice; astfel, Hamerling s-a druit voinei, n care credea c simte fora fiinrii, i ntrit prin fora voinei cuprins n Eu, Hamerling gndea s se afunde prin fora proprie ntr-o lume a monadelor voliionale. Hamerling i alege ca punct de plecare ceea ce stimuleaz n om, n mod cu totul nemijlocit , problemele enigmelor lumii, pentru a fi simite ca o senzaie de foame sufleteasc; W undt se las mpins pn la punerea acestor probleme prin ceea ce s-a maturizat n timpul mai nou n domeniul larg al diferitelor tiine. n modul n care el pune ntrebrile din interiorul acestor tiine, acioneaz fora i mentalitatea proprie acestor tiine; n ceea ce el poate da ca rspuns la aceste ntrebri, triesc, ca i la Hamerling, forele directoare ale gndirii mai noi, care ndeprteaz din aceast gndire puterea de a se tri pe sine n punctul de izvorre a existenei. n fond, imaginea cosmic a lui W undt devine, din aceast cauz, doar o supervizare ideal a imaginii naturii cuprinse n noul mod de reprezentare. i chiar i la W undt, numai voina se dovedete a fi n sufletul uman un element care nu se las distrus prin neputina gndirii. Voina se impune n aa fel observrii lumii, nct pare a se dezvlui ca acionnd pretutindeni n sfera existenei. Prin Hamerling i W undt sunt situate n miezul evoluiei concepiei mai noi despre lume dou personaliti, n sufletul crora acioneaz forele care au creat aceast evoluie n cadrul anumitor curente, pentru a stpni prin gndire enigmele lumii care aduc sufletului uman trire i cunoatere. n aceste dou personaliti, aceste fore acioneaz n aa fel nct, n desfurarea lor, ele nu gsesc n ele nsele nimic prin care Eul contient de sine se resimte izvorul existenei sale. Aceste fore ajung mai de grab la un punct n care i mai pot pstra numai ceva ce nu se mai poate ocupa de marile probleme ale lumii. Aceste fore se cramponeaz de voin; ns, chiar i din lumea voinei cucerite, nu rsun nimic care s permit s obinem certitudine n legtur cu supravieuirea prii noastre cele mai bune dup dizolvarea trupului, sau ceea ce ar atinge, n mod asemntor unele enigme cosmice i ale sufletului. Astfel de concepii despre lume izvorsc din nevoia fireasc, de nenlturat, care l mping pe om spre cercetarea adevrului i spre rezolvarea enigmelor existenei; ns, n timp ce se servesc n vederea acestei rezolvri de mijloacele care conform prerii unor curente ale timpului par s fie singurele justificate, ei se ndreapt spre o abordare n cadrul creia nu mai exist nici un element de trire care s aduc soluia. Vedem deci c la un moment dat, omului, problemele cosmice i se pun foarte precis; el simte n mod instinctiv sarcina ce-i revine i este de datoria lui s afle mijloacele prin care s gseasc rspunsul. Prin folosirea acestor mijloace, el poate rmne n urma a ceea ce l ntmpin ca un imperativ n profunzimile evoluiei. Filosofiile care se mic n cadrul unor astfel de activiti reprezint lupta pentru un scop care nc nu a fost cuprins n ntregime n contien. Scopul evoluiei concepiei mai noi despre lume este de a tri ceva n Eul contient de sine, care s dea ideilor imaginii cosmice fiinare i esen; curentele filosofice caracterizate mai sus se dovedesc a fi neputincioase de a conduce la o astfel de via, la o astfel de fiinare. Gndul perceput nu-i mai druiete Eului sufletului contient de sine, ceea ce garanteaz existen; pentru a putea crede ntr-o astfel de chezie, aa cum se credea n Grecia antic, Eul s-a ndeprtat prea mult de natur; i Eul nc nu i-a activat n el nsui viaa, pe care natura i-a acordat-o odinioar fr a-i pretinde creaii sufleteti proprii.

Acas

Lucrri Online

Index GA18

Precedenta

Urmtoarea

Biblioteca antroposofic

Cutare Lucrri Online Index GA18 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner ENIGMELE FILOSOFIEI


GA 18

OMUL MODERN I CONCEPIA LUI ASUPRA LUMII

Plecnd de la darw inism, gnditorul austriac Bartholomus Carneri (1821-1909), a ncercat s deschid perspective largi pentru concepia despre lume i modelarea vieii. El s-a evideniat, unsprezece ani dup apariia operei lui Darw in evoluia speciilor, cu cartea sa: Moral i darw inism (Viena, 1871), n care, ntr-un mod cuprinztor, a fcut din noua lume de idei baza unei concepii etice despre lume. Dup aceea a depus eforturi neobosite pentru elaborarea eticii darw iniene (prin scrierile sale: Bazele eticii, 1881; Omul ca scop n sine, 1877 i Omul modern. Eseuri asupra modului de via, 1890). Carneri ncearc s descopere, n imaginea naturii, elementele prin care Eul contient de sine ar putea s fie reprezentat n luntrul acestei imagini. El ar vrea s gndeasc aceast imagine att de ampl, nct s poat cuprinde sufletul omenesc. El este preocupat de reunirea Eului, care s-a separat de natura-mam, cu acest substrat natural. n concepia lui despre lume, el elaboreaz o concepie opus concepiei n care lumea devine o reprezentare iluzorie i care, prin aceasta, renun pentru tiin la orice legtur cu existena lumii. Carneri respinge orice concepie moral care ar vrea s-i impun omului alte reguli etice dect cele ce rezult din propria lui natur uman. Trebuie reinut gndul c omul nu trebuie s fie conceput ca o fiin deosebit alturi de toate celelalte lucruri ale naturii, ci drept ceva ce s-a dezvoltat treptat, dup legi pur naturale, din fiine inferioare. Carneri este convins c tot ce este via este ca un proces chimic: Digestia la om este asemntoare cu nutriia plantelor. ns el subliniaz n acelai timp c procesul chimic trebuie s se nale la o form mai nalt de evoluie dac trebuie s devin plant sau animal. Viaa este un proces chimic de un fel specific, ea este... procesul chimic individualizat. Procesul chimic poate adic atinge un punct n care ajunge s se lipseasc de anumite condiii... de care avusese nevoie pn atunci pentru a se putea desfura. Dup cum se vede, Carneri urmrete modul n care procesele naturii inferioare se intensific n altele superioare, cum ajunge materia prin perfecionarea activitilor ei la forme de existen superioare. nelegem c substana este materie n msura n care fenomenele, datorate nsuirilor sale de a fi divizibil i de a se mica, acioneaz corporal, ca mas, asupra simurilor noastre. Dac divizarea sau diferenierea avanseaz att de mult nct fenomenele nu mai sunt perceptibile senzorial, ci numai n gnd, atunci aciunea substanei a devenit spiritual. Nici eticul nu exist ca o form deosebit a existenei, ci este un proces natural pe o treapt superioar. Ca urmare, nu se poate nate ntrebarea: Ce trebuie s fac omul n sensul anumitor imperative etice, valabile mai cu seam pentru el?, ci numai: ce apare a fi etic, cnd fenomenele inferioare se nal pe treptele spirituale cele mai nalte? n timp ce filosofia moral stabilete anumite legi etice i poruncete respectarea lor, pentru ca omul s fie ceea ce trebuie s fie, etica l dezvolt pe om aa cum este el, limitndu-se la a-i arta cum ar mai putea deveni el: filosofia moral prescrie deci datorii, cutnd s oblige la respectarea lor cu ajutorul pedepselor; etica stabilete ns un ideal lipsit de orice constrngere, pentru c apropierea de ea se desfoar numai pe calea cunoaterii i a liberti. Aa cum procesul chimic pe o treapt superioar se individualizeaz devenind o fiin vie, la fel i viaa se nal pe o treapt i mai nalt, devenind contien de sine. Fiina contient de sine nu mai privete doar spre afar, n natur, ci se uit i nuntru, n ea nsi. Contiena de sine trezit la via conceput dualist a fost o ruptur de natur, de care omul se simea desprit. Ruptura exista numai pentru om, ns, pentru el, ea era complet. Ea nu s-a produs att de brusc cum ne-o arat Geneza, dup cum nici zilele Creaiei nu trebuie luate ad literam; ns, prin desvrirea contienei de sine, ruptura a devenit un fapt real, i o dat cu sentimentul infinitei nsingurri, care l-a copleit pe om, a nceput evoluia lui etic. Natura cluzete viaa pn la un anumit punct. Ajuns la acest punct, se nate contiena de sine, se nate omul. Dezvoltarea mai departe a omului, este propria lui oper, iar ceea ce l-a meninut pe calea progresului a fost fora i limpezirea treptat a dorinelor sale. Natura poart de grij tuturor celorlalte fpturi: ns pe om l nzestreaz cu pofte, pentru a cror satisfacere trebuie s se ngrijeasc el nsui. El are n sinea lui impulsul de a-i modela existena corespunztor cu dorinele sale. Acest impuls este cel al realizrii fericirii. Pentru animal, acest impuls este ceva strin, cci el posed numai instinctul autoconservrii; iar pentru ridicarea acestuia la treapta impulsului fericirii, condiia fundamental o constituie existena contienei de sine umane. Strduina spre realizarea fericirii se afl la temelia tuturor aciunilor. Chiar i martirul, care-i jertfete viaa pentru convingerea lui tiinific sau pentru credina lui n Dumnezeu, nu are nici el altceva n gnd dect propria lui fericire; savantul o afl n loialitatea lui fa de propria-i convingere, credinciosul o caut ntr-o lume mai bun. Fericirea le este tuturor ultimul scop i orict de diferit ar fi imaginea pe care i-o face individul despre ea, din timpurile cele mai primitive pn n cele mai cultivate, ea rmne totui nceputul i sfritul gndirii i simirii fiinei vii sensibile. Deoarece natura i d omului numai necesitatea de a fi fericit, imaginea fericirii trebuie s se iveasc din el nsui. Omul i creeaz singur imaginile fericirii sale. Ele se nasc din cugetul su etic. Carneri descoper n aceast fantezie noiunea cea nou care i schieaz gndirii noastre idealurile aciunilor noastre. Binele este pentru Carneri identic cu dezvoltarea mai departe. i pentru c dezvoltarea constituie o plcere, iat c fericirea nu este numai inta suprem a omului, ci i elementul mobilizator, care l mn nspre elul su. Carneri a ncercat s afle calea care duce de la legitatea naturii la izvoarele moralitii. El crede a fi gsit, ca element mobilizator al ordinii etice a lumii, fora ideal care acioneaz tot att de creator de la o ntmplare etic la alt ntmplare etic, tot aa cum forele materiale dezvolt n plan fizic formaiune din formaiune, un fapt real din altul. Modul de a-i reprezenta al lui Carneri este ntru totul conform ideii de evoluie care nu admite prefigurarea ulteriorului n ceea ce este anterior, ci consider c ulteriorul este o adevrat neoformaie ( vezi pag. 203 i urmtoarele). Procesul chimic nu cuprinde nc viaa animal n fa; fericirea se formeaz ca un element cu totul nou, pe temelia instinctului de conservare al animalelor. Dificultatea cuprins n acest gnd a impulsionat un gnditor perspicace, W. H. Rolph , s fac expunerile cuprinse n cartea sa: Problemele biologice, totodat ncercare pentru dezvoltarea unei etici raionale (Leipzig, 1884). Rolph se ntreab: Care este cauza pentru care o form de via nu se oprete pe o anumit treapt, ci se dezvolt mai departe, se perfecioneaz n continuare? Cel ce presupune ulteriorul existent deja n anterior, nu ntmpin dificulti n rezolvarea acestei probleme. Cci pentru el este perfect clar c ceea ce este nfurat la un anumit moment se desfoar. ns Rolph nu a vrut s-i dea acest rspuns. Pe de alt parte, nu-i ajungea nici Lupta pentru existen a fiinelor vii. Cci dac o fiin lupt numai pentru satisfacerea necesitilor sale fireti, ea va nimici alte forme mai slabe, ns ea nsi va rmne ceea ce este. Dac nu vrem s introducem n acest proces o strdanie tainic, mistic, spre perfecionare, atunci temeiurile perfecionrii trebuie cutate n relaiile exterioare, naturale. Rolph le afl n faptul c fiecare fiin, dac exist posibilitatea, i satisface mai din plin

necesitile dect o cere nevoia nemijlocit. Abia prin introducerea noiunii de insaiabilitate devine acceptabil principiul darw inist al perfecionrii n lupta pentru supravieuire. Cci abia acum avem o explicaie a faptului c organismul, de cte ori poate, achiziioneaz mai mult dect este necesar pentru meninerea status quo-ului su, c el crete peste msur, dac i se ofer prilejul. Dup prerea lui Rolph, n regnul fiinelor vii nu are loc o lupt pentru procurarea hranei necesare, ci o lupt pentru un plus de achiziie. Aadar, n timp ce pentru darw initi nu exist niciodat o lupt pentru existen acolo unde viaa creaturii nu este ameninat, pentru mine, lupta pentru via este universal prezent. Ea este, de fapt, o lupt primordial pentru via, o lupt pentru nmulirea vieii, dar nu o lupt pentru existen. Din aceste premise ale tiinelor naturale, Rolph trage concluzii pentru etic. Deviza este nmulirea vieii i nu meninerea vieii; lupt pentru avantajare i nu lupt pentru existen. Simpla procurare a celor necesare vieii i a hranei nu este suficient; trebuie obinut i confort, dac nu chiar abunden, for i influen. Pasiunea, nzuina mbuntirii nencetate a condiiilor de via, este impulsul caracteristic al animalului ca i al omului (Probleme biologice, pag. 222). Gndurile lui Rolph l-au stimulat pe Friedrich Nietzsche (1844-1900) n formularea ideilor sale evoluioniste, dup ce a parcurs mai nti alte stadii ale vieii sale sufleteti. La nceputul activitii sale scriitoriceti, el era departe de gndul evoluionist ca i, n general, de tiina naturii. Mai nti a resimit o puternic influen a concepiei asupra lumii a lui Arthur Shopenhauer. Durerea aflat la temelia oricrei existene este o reprezentare preluat de la Schopenhauer. Eliberarea de aceast durere nu a cutat-o, ca Schopenhauer i E. v. Hartmann, n ndeplinirea obligaiilor morale; el credea, mai de grab, c modelarea vieii ar conduce dincolo de durerea existenei, la opera de art, la creaia artistic. Grecii antici i-au creat o lume a frumuseii, a aparenei, pentru a face suportabil existena plin de suferin. i n drama muzical a lui Richard Wagner, el credea c descoper o lume care, cu ajutorul frumuseii, l nal pe om deasupra durerii. ntr-un anumit sens, era o lume a iluziei, pe care Nietzsche o cuta n mod contient, pentru a depi mizeria lumii. El era de prerea c la baza celei mai vechi culturi elene s-ar afla impulsul transpunerii ntr-o stare de extaz, pentru a se produce uitarea lumii reale. Cntnd i dansnd, omul se dovedete a fi membrul unei comuniti superioare. El a uitat mersul i vorbitul i este pe cale de a se ridica, dansnd, n nalturi. n acest fel zugrvete i explic Nietzsche cultul strvechilor adoratori ai lui Dionysos, cult n care este cuprins germenul ntregii arte. Socrate a nfrnat acest impuls dionisiac, prin aceea c a instaurat raiunea ca judector peste impulsuri. Teza: Virtutea poate fi predat, ca nvtur, altora, nseamn schimbarea unei culturi cuprinztoare, impulsive cu o cultur searbd actual, inut n fru de gndire. Astfel de idei luau natere n Nietzsche sub influena lui Schopenhauer, care punea voina nemblnzit, aflat venic n micare, sub stpnirea reprezentrii ordonatoare a lui Richard Wagner, cel care se declara, ca om i ca artist, a fi un adept al lui Schopenhauer. ns prin firea sa, Nietzsche avea, n acelai timp, o natur contemplativ. Dup ce a adoptat un timp concepia despre o mntuire a lumii prin aparena frumoas, el a resimit-o ca pe un element strin, aflat n fiina sa cea mai intim, concepie ce fusese sdit n el prin influena personal a prietenului su Richard Wagner. El a cutat s se elibereze de aceast direcie a ideilor i s se druiasc unei concepii mai corespunztoare fiinei lui, asupra adevrului. Datorit caracterului fundamental al personalitii sale, el se simea chemat s triasc n sine, ca pe un destin individual nemijlocit al su, ideile i impulsurile evoluiei mai noi a concepiei asupra lumii. Alii au plmdit imagini ale concepiei asupra lumii i, n aceast plmdire, a nflorit filosofarea lor. ns Nietzsche a nfruntat concepiile asupra lumii din cea de a doua jumtate a secolului al nousprezecelea. i a fost destinul su s strbat personal toate fericirile, dar i toate suferinele pe care le pot provoca aceste concepii asupra lumii cnd se revars asupra ntregii fiine a sufletului uman. Nu n mod teoretic, nu, ci prin punerea n joc a ntregii sale individualiti, viaa concepiei asupra lumii s-a modelat n Nietzsche n aa fel nct a fost luat cu totul n stpnire i a trebuit s strbat soluiile de via n existena sa cea mai personal. Pentru el a devenit o enigm cum se poate tri, dac trebuie s consideri c lumea este aa cum este ea reprezentat de Schopenhauer i Richard Wagner; era ns o enigm pe care nu ncerca s o rezolve prin gndire, prin cunoatere, ci o enigm a crei dezlegare a trebuit s-o triasc cu fiecare fibr a fiinei sale. Alii gn des c filosofia; Nietzsche a trebuit s-o triasc. Viaa concepiei mai noi asupra lumii devine, n Nietzsche nsui, personalitate. Observatorul este ntmpinat de concepiile altor gnditori asupra lumii n aa fel, nct reprezentrile nesc: asta este unilateral, asta este nejust, etc.; ns, la Nietzsche, acest observator se vede confruntat cu viaa concepiei asupra lumii ntr-o fiin uman, el mai sesizeaz c aceast fiin uman este nsntoit de o idee i devine suferind prin alt idee. Acesta este motivul pentru care, n decursul expunerii concepiei sale asupra lumii, Nietzsche se transform tot mai mult ntr-un poet, precum i de ce, cel ce nu se poate mpca cu o astfel de expunere de filosofie, o poate totui admira datorit forei sale poetice. Ct de diferit este tonul care ptrunde n evoluia mai nou a concepiei asupra lumii prin glasul lui Nietzsche, n comparaie cu cel al lui Hamerling, W undt i chiar i al lui Schopenhauer! Acetia caut prin contemplare temelia existenei i ajung la voin, descoperind-o n profunzimile sufletului uman. n Nietzsche, aceast voin triete; iar el preia n sine ideile filosofice, pe care le aduce la incandescen cu natura sa volitiv, i prezint apoi ceva nou: o via n care pulseaz o idee purtat de o voin, o voin iluminat de idei. Aa se ntmpl cu Nietzsche n prima lui perioad creatoare, care a nceput cu Naterea tragediei (1870), precum i cu publicarea celor patru Meditaii neactuale (David Straus, adeptul i scriitorul; Despre foloasele i dezavantajele istoriei pentru via; Schopenhauer ca educator; Richard Wagner la Bayreuth). ntr-o a doua perioad a vieii sale, a fost destinul lui Nietzsche s retriasc ceea ce poate fi pentru sufletul omului o concepie asupra lumii care se ntemeiaz numai pe mentalitatea tiinelor naturii. Aceast a doua perioad a vieii lui Nietzsche i gsete expresia n lucrrile: Omenesc, prea omenesc (1878); Aurora dimineii, tiina vesel (1881). Idealurile care i nvioreaz sufletul n prima perioad a vieii sale se rcesc acum; ele se dovedesc a fi baloane de spun efemere ale cunoaterii; sufletul vrea s se fortifice, s prind puteri n simirile sale, datorit coninutului real a ceea ce poate oferi modul de reprezentare al tiinelor naturii. ns sufletul lui Nietzsche este plin de via; fora acestei viei luntrice nzuiete s strbat n afar, dincolo de ceea ce i poate datora observrii naturii. Observarea naturii arat cum animalul devine om; n resimirea forei luntrice de via a sufletului se nate reprezentarea: Animalul l-a purtat n sine pe om; nu trebuie oare i omul s poarte n sine germenul unei fpturi superioare, supraomul? i atunci, sufletul lui Nietzsche triete n sine lupta desprinderii cu greu a supraomului din om; acest suflet se desfat nlnd ideea mai nou, evoluionist, care se sprijin pe lumea simurilor, n regiunea pe care simurile nu o percep, care este resimit cnd sufletul triete n sine sensul dezvoltrii. Ceea ce a fost cucerit de Rolph prin reflecia sa: Simpla procurare a celor necesare vieii cotidiene i a hrnirii nu este de ajuns; mai trebuie dobndit i comoditate, dac nu chiar abunden, putere i influen. Cutarea, nzuina spre permanent mbuntire a condiiilor de via este instinctul caracteristic al animalului i al omului, la Nietzsche, acest rezultat al meditaiei se transform n trire luntric, ntr-un grandios imn al cunoaterii. Cunoaterea care red lumea exterioar nu este suficient; ea trebuie s se amplifice n sine n mod roditor; observarea de sine este identic cu srcia luntric. Produsul unei noi interioriti, care iradiaz tot ceea ce omul este deja n sine, ia natere n sufletul lui Nietzsche; n om se nate nc inexistentul, supraomul, ca sens al existenei. Cunoaterea crete dincolo de ceea ce a fost; ea devine for creatoare. i prin faptul c omul creeaz, el se integreaz sensului vieii. n al su Zarathustra (1884), Nietzsche exprim printr-un avnt liric ceea ce resimte sufletul su, ceea ce este trit de el n fericirea crerii din om, a supraomului. O astfel de cunoatere ce se percepe, crend, pe sine, resimte n Eul omului mai mult dect ceea ce poate fi trit n cursul unei singure viei individuale; ceea ce exist ntr-o singur via nu poate fi epuizat n aceasta. Se va ntoarce mereu la o via nou. n acest fel, la Nietzsche are loc adugarea, la ideea supraomului, i a ideii venicei reveniri a sufletului omului. Ideea lui Rolph despre sporirea vieii, se amplific la Nietzsche la dimensiunea unei reprezentri a Voinei de putere, pe care o atribuie oricrei fiinri i viei n regnul animal i uman. Acesta vede n via: nsuirea cu fora, vtmarea, nfrngerea a ceea ce este strin i mai slab, oprimarea, duritatea, impunerea propriilor sale forme, ncorporare i cel puin o exploatare, ct se poate de blnd. n Aa grit-a Zarathustra, Nietzsche i-a nchinat credinei sale n realitate, n dezvoltarea omului n supraom, un Cntec suprem; n opera lui rmas

neterminat: Voina de putere (Reevaluarea tuturor valorilor), el vroia s realizeze o remodelare a tuturor reprezentrilor din punctul de vedere c nici o alt voin a omului nu ar avea n el dominaia suprem dect numai aceea a puterii. Strduina pentru cunoatere devine la Nietzsche esen a existenei care capt via n sufletul omului. n timp ce Nietzsche resimte n sine aceast umplere cu via, viaa se situeaz pentru el deasupra cunoaterii i adevrului ce nu se nflcreaz pn la nivelul vieii. Acest lucru a condus n cazul lui la o renunare la orice adevr i la nlocuirea voinei pentru adevr cu Voina pentru putere care nu mai ntreab: Este oare o cunoatere adevrat?, ci: Este ea pstrtoare de via, promotoare a vieii? Pn acum, la orice filosofare nu a fost vorba de Adevr, ci de altceva, s spunem, de sntate, viitor, cretere, for, via.... De fapt, omul a nzuit din totdeauna s dobndeasc puterea; numai c i crea iluzia c ar vrea Adevrul. El confunda mijloacele cu scopul. Adevrul este numai un mijloc pentru atingerea scopului putere. Falsitatea unei judeci nc nu poate fi un argument mpotriva judecii. Nu justeea unei concluzii este important, ci msura n care ea este promovatoare, pstrtoare a vieii, conservatoare, poate chiar i cultivatoare a speciei. Cea mai mare parte a gndirii contiente a unui filosof este condus n mod tainic de instinctele sale i constrns s circule pe anumite traiectorii. Concepia lui Nietzsche este simire personal ca trire i destin individual. La Goethe ieea n eviden impulsul adnc al concepiei mai noi asupra vieii; el simea, n Eul contient de sine, cum se umplea de via ideea, n aa fel nct, mpreun cu gndul adus la via, acest Eu s se poat ti n interiorul existenei lumii; la Nietzsche exist impulsul de a lsa omul s triasc n afara lui nsui; el simte atunci c sensul vieii trebuie s se dezvluie n interiorul a ceea ce este autocreat luntric. Totui el nu ptrunde ca esen pn la ceea ce este creat n om drept sens al vieii dincolo de om. El l cnt pe supraom ntr-un mod grandios, ns nu i d form; i s imte existena cum acioneaz, ns nu l vede n mod clarvizionar. El vorbete despre o rentoarcere venic, fr a descrie ceea ce se rentoarce. El vorbete despre o nlare a vieii prin voina de putere, totui, n ce privete forma vieii nlate: unde se afl zugrvirea ei? Nietzsche vorbete despre ceva care trebuie s fie n necunoscut, ns el rmne numai la trimiteri fcute cu privire la necunoscut. Forele dezvoltate n Eul contient de sine sunt insuficiente i la Nietzsche, pentru a evidenia i n mod intuitiv lucrul despre care tie c ese i adie n natura omului. O imagine opus celei creat de concepia lui Nietzsche asupra lumii o reprezint cea care rezult din concepia materialist asupra istoriei i vieii, exprimat n modul cel mai pregnant de Karl Marx (1818-1883). Marx a negat ideii orice participare la evoluia istoriei. Ceea ce trebuie s se afle adevrat la temelia evoluiei sunt factorii reali ai vieii, din care au luat natere prerile despre lume pe care i le-au putut forma oamenii, n funcie de condiiile speciale de via n care au fost adui. Cel ce lucreaz fizic, dominat fiind de un altul, are o alt concepie asupra lumii dect cel ce muncete pe plan spiritual. O epoc ce nlocuiete o form economic nvechit cu alt form, aduce la suprafaa istoriei i alte concepii asupra vieii. Dac vrem s nelegem o epoc oarecare, trebuie s inem seama, pentru explicarea condiiilor sale sociale, de realitile economice. Toate curentele politice i spirituale sunt numai imaginea reflectat la suprafa a acestor realiti. Dup esena lor, ele se prezint drept consecine ideale ale faptelor reale, la a cror genez ideile nu particip deloc. Ca urmare, la evoluia mai departe a actualului mod de via nu poate avea un rol nici o concepie asupra lumii rezultat din aciunea unor factori ideali; ci este o sarcin de a accepta conflictele reale n stadiul n care au ajuns i de a le conduce mai departe n acelai sens. Aceast concepie s-a nscut dintr-o reinterpretare materialist a hegelianismului. La Hegel, ideea se afl ntr-o dezvoltare venic, iar rezultatele acestei dezvoltri sunt ntmplrile reale ale vieii. Karl Marx vrea s ajung la o concepie asupra societii pe baza ntmplrilor reale ale vieii, prin examinarea nemijlocit a dezvoltrii economice, aa cum Auguste Comte a fcut-o cu ajutorul reprezentrilor tiinei naturii. Marxismul este cea mai ndrznea dezvoltare a unui curent spiritual ce i alege ca punct de plecare observarea exterioar a evenimentelor istorice, perceptibile nemijlocit, pentru a nelege viaa spiritual, ntreaga evoluie cultural a omului. Aceasta este sociologiamodern. Aceasta nu-l consider pe om n nici o privin drept fiin izolat, ci numai ca o parte component a evoluiei sociale. Modul n care omul i reprezint, cunoate, acioneaz, simte este conceput drept un rezultat al aciunii forelor sociale, sub a cror influen se afl individul. Hippolyte Taine (1828-1893) numete totalitatea forelor care determin fiecare fenomen cultural, milieu. Fiecare oper de art, fiecare instalaie, fiecare aciune, poate fi explicat pe baza cunoaterii mprejurrilor anterioare i simultane. Putem explica o oper uman, cunoscnd rasa, mediul i momentul n care a fost conceput. Ferdinand Lasalle (1825-1864) a artat n al su Sistem al drepturilor dobndite, felul n care iau natere i se dezvolt, din sfera reprezentrilor unui popor, noiunile de drept, cum sunt: proprietatea, contractul, familia, dreptul de motenire i aa mai departe. Modul de reprezentare al ceteanului roman a creat alte norme de drept dect cel al germanului. n legtur cu toate aceste cercuri de idei nu se pune ntrebarea: Ce ia natere n fiecare individ uman izolat, ce svrete acesta din propria sa natur primordial?, ci: Care sunt cauzele care se afl n relaiile sociale, pentru coninutul vieii individului? n acest curent poate fi vzut o preferin de sens contrar celor care au dominat nceputul secolului, cu privire la problemele omului cu umea. Pe atunci se punea ntrebarea: Ce drepturi i revin omului izolat, prin propria sa individualitate (drepturi naturale); sau, cum poate avea omul cunoatere, n conformitate cu raiunea sa individual? Curentul sociologic ntreab, dimpotriv: Ce reprezentri de drept, ce noiuni ale cunoaterii sunt inoculate de comunitile sociale individului? Faptul c mi formez anumite reprezentri despre lucruri, nu depinde de raiunea mea, ci este un rezultat al evoluiei, din care am fost nscut. n marxism, Eul contient de sine este dezbrcat de esena sa proprie; el este mnat n marea faptelor, care se desfoar dup legile tiinei naturii i a relaiilor sociale. n aceast concepie asupra lumii, neputina filosofrii mai noi fa de sufletul uman mpinge spre ceva extrem. Eul sufletul uman contient de sine vrea s afle n sine esena prin care i dobndete importana n existena lumii; ns el nu vrea s se adnceasc n sine; cci se teme c nu va afla n propria sa profunzime ceea ce i confer existen i individualitate. El vrea ca propria lui individualitate s-i fie mprumutat dintr-o esen ce se afl n afara lui. n acelai timp, conformndu-se obiceiurilor de a gndi produse de timpurile mai noi sub influena tiinelor naturii, el se adreseaz fie lumii desfurrilor materiale, fie devenirii sociale. Eul crede c se poate nelege pe sine n ntregul vieii, dac i poate spune: Sunt condiionat ntr-un anumit fel de aceast desfurare a ntmplrilor sau de aceast devenire. Astfel de strduine ale concepiei asupra lumii scot n eviden modul n care anumite fore lucreaz n suflete pentru a dobndi cunoatere, fore despre care aceste suflete au un sentiment ntunecat ns, crora pentru moment nu le pot procura satisfacie cu ajutorul a ceea ce a fost produs de obinuinele din gndirea i cercetarea mai nou. n suflete acioneaz o via spiritual ascuns contienei. Ea mn aceste suflete s coboare att de adnc n Eul contient de sine, nct acest Eu s poat afla n adncurile sale ceva ce conduce la izvorul existenei lumii la acel izvor n care sufletul omului se simte nrudit cu o fiin cosmic care nu iese la lumina zilei n fenomenele i fiinele naturii. n opoziie cu aceste fenomene i fiine ale naturii, timpul mai nou s-a narmat cu un ideal al cercetrii cu care se simte n siguran n cutrile sale. La fel, desigur, am vrea s ne simim i noi n cercetrile esenei sufleteti umane. Expunerile anterioare au artat cum, n cazul unor cugettori marcani, nzuina obinerii unei astfel de sigurane n cercetare a condus la imagini cosmice care nu mai cuprind nimic din elementele din care se pot obine reprezentri satisfctoare despre sufletul uman. Se urmrete modelarea filosofiei dup modelul tiinei naturii, ns printr-o astfel de transformare se pierde sensul punerii problemelor filosofice. Sarcina ce i se d sufletului uman din adncimile sale depete cu mult ceea ce vor personalitile cugettoare s admit drept ci sigure de cercetare, conforme cu obiceiurile mai noi de a gndi. Privind sintetic situaia caracterizat n acest fel a evoluiei mai noi a concepiei despre lume, rezult, ca cel mai pregnant semn de recunoatere a ei, presiunea exercitat asupra spiritelor de modul de gndire al tiinelor naturii, de la nflorirea lui. Iar ca baz a acestei presiuni este recunoscut rodnicia, fora convingtoare a acestei mentaliti. Pentru a vedea confirmat aceast afirmaie, este suficient s privim spre un gnditor aparinnd curentului naturalist-tiinific, cum este Thomas Henry Huxley (1825-1895). Acesta nu se raliaz prerii c n cunoaterea cuprins de tiinele naturii ar putea fi aflat ceva ce ar rspunde satisfctor ultimelor ntrebri referitoare la sufletul uman.

n cunoaterea cuprins de tiinele naturii ar putea fi aflat ceva ce ar rspunde satisfctor ultimelor ntrebri referitoare la sufletul uman. ns el crede c cercetarea uman din cadrul tiinelor naturii ar trebui s se opreasc i s recunoasc faptul c omul nu dispune chiar de nici un mijloc pentru a dobndi o cunoatere a ceea ce se afl n spatele naturii. Rezultatul acestei preri este c tiina naturii nu spune nimic n legtur cu speranele cele mai nalte de cunoatere ale omului, ns ea d impresia c pune cercetarea pe un teren solid; aadar, tot ceea ce nu se afl n domeniul ei, trebuie lsat s se bazeze pe sine sau s devin obiect al credinei. Aciunea acestei presiuni ce provine din modul de reprezentare al tiinei naturii se manifest clar n curentul de gndire denumit Pragmatism, care, la cumpna secolelor al nousprezecelea i al douzecilea, vrea s aeze pe un teren sigur orice nzuin uman spre adevr. Numele de pragmatism se trage de la un articol publicat de Charles Peirce, n anul 1878, n revista american Popular Science. Cei mai influeni propagatori ai acestui mod de reprezentare sunt Wilham James (1842-1910) n America i F. C. Schiller n Anglia, care folosete termenul de Umanism (vezi Studies in Humanism, 1907). Pragmatismul poate fi considerat drept necredin n fora gndului. Gndului ce ar vrea s rmn n el, i neag capacitatea de a produce ceva ce s-ar putea legitima drept adevr, drept cunoatere justificat prin sine nsui. Omul este confruntat cu procesele lumii i trebuie s acioneze. Pentru aceasta, el are drept ajutor gndirea. Aceasta cuprinde, rezumnd, n idei pe care le combin, faptele reale ale lumii exterioare. i cele mai bune idei sunt acelea care l ajut s acioneze just, n aa fel nct s poat descoperi c elurile sale se armonizeaz cu fenomenele Universului. Iar astfel de cele mai bune idei, sunt recunoscute de om drept adevrul su. Nu gndul, ci voina este stpnul n relaia omului cu lumea. n cartea sa Voina dobndirii credinei, James mrturisete; Voina determin viaa, acesta este dreptul su primordial; el va avea deci i dreptul de a exercita o influen asupra gndurilor. De fapt, nu n stabilirea faptelor n detaliu; aici s se descurce raiunea singur dup faptele reale; ci n ceea ce privete nelegerea i interpretarea realitii. Dac cunoaterea tiinific ar ajunge pn la captul lucrurilor, atunci am putea tri bazai numai pe tiin. ns pentru c ea lumineaz numai puin doar marginile continentului ntunecat pe care-l numim Univers, i pentru c trebuie totui s ne formm pe propria noastr rspundere nite gnduri despre Universul cruia i aparinem cu viaa noastr, vom face bine s ne formm gnduri care s corespund ntregii noastre fiine, gnduri care s ne fac posibil s acionm, s sperm, s trim. Conform acestei concepii, gndul nu posed o via proprie, ce s-ar putea cufunda n sine n sensul lui Hegel , s ptrund pn la izvorul existenei; gndul se aprinde numai n Eul uman, pentru a-l urma, cnd, vrnd i trind, acesta intervine n lume. Pragmatismul i rpete gndului fora ce a avut-o de la ivirea concepiei greceti asupra lumii. Cunoaterea a fost transformat n acest fel ntr-un produs al voinei umane; n fond, ea nu mai poate fi elementul n care se cufund omul, pentru a se descoperi pe sine n adevrata lui esen. Eul contient de sine nu se cufund gndind n sine; el se pierde n subsolul ntunecat al voinei, n care gndul nu ilumineaz nimic altceva dect elurile vieii, care ns n u izvorsc, ca atare, din gnd. Fora faptelor reale asupra omului a devenit copleitoare; contiena gsirii unei lumini n viaa proprie a gndirii, care s ilumineze ultimele probleme ale existenei, a cobort la punctul zero. n pragmatism, Realizarea evoluiei concepiei mai noi asupra vieii este cea mai ndeprtat de ceea ce pretinde spiritul evoluiei: de a te regsi gndind, cu Eul contient de sine, n acele profunzimi ale lumii n care Eul se simte tot att de legat de punctul de izvorre al existenei, ca i cercetarea grecilor prin gndul perceput. Faptul c acest spirit pretinde aa ceva, se reveleaz n mod deosebit prin pragmatism. El l situeaz pe om n focarul imaginii sale despre Univers. Prin o m urmeaz s se dezvluie cum acioneaz adevrul n existen. n acest fel, ntrebarea principal se orienteaz dup elementul n care odihnete Eul contient de sine. ns fora gndului nu este suficient pentru a aduce lumin n acest element. Gndul rmne pe loc n straturile superioare ale sufletului, cnd Eul vrea s peasc pe drumul care duce nspre profunzimile lui. Pe aceleai crri ca i pragmatismul merge, n Germania, filosofia ficionalist 2 a lui Hans Vaihinger (1852-1933). Acest filosof vede n ideile conductoare, pe care i le face omul despre fenomenele lumii, nu imagini ale gndurilor cu care sufletul cunosctor se instaleaz ntr-o realitate spiritual, ci ficiuni, care l cluzesc, cnd sunt valabile, pentru a se putea regsi la locul lui n lume. Atomul, de exemplu, este imperceptibil. Omul formeaz gndul atomului. El nu-l poate forma astfel nct s tie, prin aceasta, ceva despre o realitate, ci ca i cum fenomenele naturii exterioare ar lua natere din coacionarea unor atomi. Dac ne imaginm c sunt prezeni atomi, n haosul fenomenelor naturale percepute se instaleaz ordinea. i aa stau lucrurile cu toate ideile conductoare. Ele nu sunt adoptate pentru a zugrvi fapte reale, ceea ce este dat numai prin percepie; ele sunt gndite, iar realitatea este aranjat astfel ca i cum cele imaginate ar sta la baza realitii. n acest fel, neputina gndului este mpins n mod contient n punctul central al filosofrii. Fora faptelor reale exterioare preseaz att de puternic asupra spiritului gnditorului, nct el nu ndrznete s ptrund cu gndul gol n acele regiuni din care realitatea exterioar izvorte din nsi originea ei. ns pentru c o speran de a afla ceva despre esena omului exist numai dac se dispune de un mijloc spiritual pentru ptrunderea n regiunile caracterizate, nu poate fi vorba de o apropiere de enigmele supreme ale lumii n cazul filosofiei ficionaliste, a lui ca i cum.
2. n lim ba germ an Philosophie des Als ob = Filosofia ca i cum -ului n.tr.

Att pragmatismul ct i ficionalismul (filosofia ca i cum-ului), au crescut din practica gndirii unei epoci dominate de modul de reprezentare natural-tiinific. tiina naturii se poate ocupa numai de cercetarea legturilor dintre faptele exterioare a acelor fapte reale care se desfoar pe terenul observrii senzoriale. n aceast privin, nu poate fi vorba ca i legturile pe care le cerceteaz s fie sesizabile senzorial, ci ca aceste legturi s rezulte din domeniul amintit. Prin respectarea acestor baze, tiina mai nou a naturii a devenit un model pentru ntreaga cunoatere tiinific. i ea a fost mnat tot mai mult spre o practic a gndirii, potrivit sensului pragmatismului sau al filosofiei ficiunii. Darw inismul, bunoar, a fost mai nti mpins s stabileasc o linie a evoluiei de la fiina vie cea mai nedesvrit pn la cea mai desvrit i, pe lng aceasta, s-l conceap pe om ca form de evoluie superioar a maimuelor antropoide. Specialistul n anatomie Karl Gegenbaur (vezi mai sus la pag. 283) a atras ns atenia, deja n 1870, c modul de cercetare aplicat pentru o astfel de idee a evoluiei reprezint calea rodnic. Aa c, acest mod de a cerceta a fost folosit n continuare n timpul mai nou; i suntem ndreptii din plin s spunem c acest mod de cercetare, rmnndu-i credincios siei, a condus dincolo de concepiile de care a fost legat mai nti. S-au fcut cercetri ca i cum omul ar trebui s fie cutat n linia progresiv a maimuelor antropoide; i s-a ajuns att de departe n prezent, nct aproape s se recunoasc c acest lucru nu este posibil, ci c ntr-un timp anterior trebuie s fi existat o fiin care are n om pe adevratul su urma n timp ce maimuele antropoide s-au format, plecnd de la aceast fiin, ca o specie mult mai imperfect. Astfel c gndul originar al evoluiei mai noi a fost numai unul ajuttor cercetrii. n timp ce n tiina naturii acioneaz o astfel de practic a gndirii, pare s fie justificat s se conteste orice valoare de cunoatere tiinific unei cercetri prin gndire, unei reflectri pentru rezolvarea enigmelor lumii prin Eul contient de sine. Cercettorul naturii simte c se afl pe o temelie sigur cnd vede n gndire numai un mijloc pentru a se orienta n lumea faptelor reale exterioare ale lumii. Marile cuceriri ale tiinei naturii la cumpna dintre secolele al nousprezecelea i al douzecilea se mpac bine cu o astfel de practic a gndirii. n modul de cercetare al tiinei naturii acioneaz pragmatismul i filosofia fictivitii (a lui ca i cum); cnd acestea ies la suprafa i ca direcii de gndire filosofic, atunci, n acest fapt, se reveleaz i caracteristica fundamental a evoluiei concepiei mai noi asupra lumii. Este uor de neles c gnditorii care resimt instinctiv pretenia spiritului concepiei mai noi asupra lumii ce acioneaz n ascuns, vor fi pui n faa ntrebrii: Cum se poate menine o tiin a naturii ca model de perfeciune n faa unei reprezentri a Eului contient de sine? S-ar putea spune c tiina naturii se afl pe cale de a crea o imagine a lumii n care Eul contient de sine nu are nici un loc. Pentru c ceea ce poate oferi tiina naturii drept o imagine a omului (exterior), conine sufletul contient de sine numai aa cum magnetul i are fora n el.

Ca atare, exist dou posibiliti. Fie c acceptm iluzia c prin expresia: creierul gndete se spune ceva n adevr serios i c omul spiritual este o manifestare superficial a materiei; ori, recunoatem n acest om spiritual o realitate esenialmente autonom n sine, ns atunci suntem izgonii din tiina naturii cu cunoaterea omului, cu tot. Gnditori aflai sub influena ultimei posibiliti sunt filosofii francezi Emile Boutroux (1845-1921) i Henri Bergson (1859-1940). Boutroux i ia ca punct de plecare o critic a modului mai nou de reprezentare, care vrea s raporteze ntreaga istorie a lumii la legi ce pot fi nelese prin tiina naturii. Felul lui de a gndi este uor de neles, dac ne gndim bunoar c o plant cuprinde n sine desigur anumite procese care se desfoar dup legi valabile i n regnul mineral, dar c este cu totul imposibil s ne reprezentm c legile minerale ar produce, din propriul lor coninut, viaa vegetal. Dac se urmrete recunoaterea faptului c existena vegetal se dezvolt pe terenul activitii minerale, atunci va trebui s se presupun c regnului mineral i este absolut indiferent faptul c regnul vegetal ar proveni din el. Mineralului trebuie mai de grab s i se adauge ceva autocreator, dac trebuie s ia natere vegetalul. De aceea, n ordinea naturii domnete pretutindeni elementul creator. Regnul mineral este prezent; ns dincolo de el se afl un element creator. Acesta las planta s apar din sine i o aeaz pe substratul mineral. i la fel se petrece cu toate sferele ordinei naturii pn sus, la sufletul contient al omului, ba chiar i pn la evenimentul sociologic. Sufletul uman nu nete pur i simplu din legile vieii, ci nemijlocit din elementul creator primordial i i adapteaz apoi, entitii sale, legile vieii. i n domeniul sociologic se dezvluie ceva primordial creator, care pune sufletele umane n context i interaciune corespunztoare. n cartea lui Boutroux Despre noiunea legitii naturii n tiina i filosofia prezentului, aflm fraza: tiina ne arat ... o ierarhie a tiinelor, o ierarhie a legilor, pe care noi le apropiem ntre ele, ns nu le putem contopi ntr-o singur tiin i ntr-o singur lege. La acestea, tiina ne arat, n plus, pe lng inegalitatea relativ a legilor i influenarea lor reciproc. Legile fizice se fac necesare fiinelor vii, ns legile biologice coacionaez cu cele fizice. Boutroux i ndreapt n acest fel privirea sa scruttoare de la legile naturii, actualizate n gndire, nspre elementul creator, care acioneaz dincolo de aceste legi. i provenind nemijlocit din elementul creator i apar a fi fiinele ce umplu lumea. Modul n care se comport ntre ele aceste fpturi, felul n care intr n interaciune, poate fi exprimat prin legi care pot fi cuprinse cu ajutorul gndirii. Prin aceasta, ceea ce este gndit devine o revelare a esenei lor n lume. Pentru acest mod de reprezentare, materia devine ca un fel de baz a legilor naturii. Esenele sunt reale i se reveleaz dup anumite legi; totalitatea acestor legi, deci, n fond, nerealul, legat cu o existen reprezentat, d materia. Astfel c Boutroux poate spune c: micarea (el se refer la totalitatea a ceea ce are loc, dup legi naturale, prin fiine, ntre acestea) n sine, este n mod evident tot o abstraciune ca i gndirea n sine. n realitate, exist numai fiine vii, a cror natur este ceva intermediar ntre noiunea pur a gndirii i micare. Aceste fiine vii formeaz o ierarhie, iar activitatea circul n ele de sus n jos i de jos n sus. Spiritul nu pune n micare materia, nici direct i nici indirect. n realitate nu exist nici un fel de materie brut, iar ceea ce formeaz esena materiei este n strns legtur cu ceea ce constituie esena spiritului. (n aceeai carte la pag. 131). ns dac legile naturii sunt numai o concentrare a raporturilor reciproce dintre esene, atunci nici sufletul uman nu se afl situat n aa fel n Univers nct s poat fi explicat pe baza legilor naturii, ci el aduce din propria sa fiin revelarea sa, adugat celorlalte legi. ns, n acest fel, sufletului uman i este asigurat libertatea, autodezvluirea propriei sale esene. n acest fel de gndire filosofic poate fi vzut ncercarea de a clarifica adevrata esen a imaginii lumii, pentru a fundamenta modul de raportare al sufletului uman la aceast imagine. i Boutroux ajunge la o astfel de reprezentare a sufletului uman, ce poate izvor numai din autorevelarea lui. Dup prerea lui Boutroux, interaciunile esenelor erau considerate n vechime a fi manipularea capriciilor i arbitrarului unor esene spirituale; gndirea mai nou este eliberat de aceast reprezentare prin cunoaterea legilor naturii. Deoarece legile naturii au existen numai n interaciunea esenelor, ele nu pot conine nimic din ceea ce determin esenele. Legile mecanice ale naturii descoperite de tiina modern constituie n realitate legtura ce sudeaz exteriorul cu luntricul. Departe de a constitui o necesitate, ele ne elibereaz; ele ne permit ca, la contemplarea n care erau nchii cei vechi, s fie adugat o tiin a aciunii (la sfritul crii citate). Aceasta constituie o referire la cerina spiritului concepiei mai noi asupra lumii, amintit de mai multe ori n aceast carte. Cei vechi au trebuit s se opreasc la contemplaie. Pentru sensibilitatea lor, sufletul se afla n elementul adevratei sale esene n contemplaia gndului. Evoluia mai nou pretinde o tiin a aciunii. Aceasta s-ar putea nate numai cnd sufletul s-ar cuprinde pe sine, gndind n Eul contient de sine i ar ajunge, prin starea spiritual, la autoproduse luntrice, cu care s-ar putea vedea pe sine situat n propria-i esen. Henri Bergson ncearc s ptrund pe o alt cale la esena Eului contient de sine, n aa fel nct, n timpul acestei ptrunderi, modul de reprezentare naturalist-tiinific s nu devin o frn. Esena gndirii, datorit evoluiei concepiilor asupra lumii ncepnd cu perioada greac pn n prezent, a devenit un fel de enigm a Universului. Gndul a scos sufletul uman din ntregul Universului. Astfel, sufletul triete n mod asemntor cu gndul i trebuie s-i pun acestuia ntrebarea: Cum m readuci tu ntr-un element n care s m simt ntradevr adpostit n ntregul Univers? Bergson mediteaz asupra gndirii tiinifice. El nu gsete n gndirea tiinific fora cu ajutorul creia s poat slta ntru ctva ntr-o realitate adevrat, n care s-ar putea avnta. Sufletul cugettor st fa-n fa cu realitatea, dobndind imagini ale gndirii despre aceasta, imagini pe care le combin ntr-un ansamblu. ns ceea ce este dobndit n acest fel nu este cuprins n realitate, ci n afara ei. Bergson vorbete despre gndire n acest fel: Se nelege c prin gndirea noastr pot fi extrase noiuni stabilite din realitatea mobil, este ns absolut imposibil reconstruirea mobilitii realului cu ajutorul stabilitii noiunilor... (Introducere n metafizic, ediia german, pag. 42). plecnd de la astfel de gnduri, Bergson descoper c toate ncercrile de a ptrunde n realitate dinspre gndire au trebuit s eueze, pentru c au ntreprins ceva pentru care gndirea (n felul n care acioneaz n via i n tiin) se dovedete a fi neputincioas, adic a ptrunde n esena realitii adevrate. Cnd Bergson crede c recunoate n acest fel neputina gndirii, aceasta nu este pentru el un motiv pentru a ajunge, printr-o trire just, n Eul contient de sine, la cunoaterea adevratei realiti. Pentru c n Eu exist o cale n afara gndirii, calea tririi nemijlocite, a intuiiei. Filosofarea const din a inversa direcia obinuit a activitii gndirii. Cunoaterea simbolic prin noiuni preexistente care evolueaz de la statornic la mobil este relativ, ns n nici un caz cunoaterea intuitiv, care se transpune n ceea ce este mobil, nsuindu-i viaa obiectelor. (Introducere n metafizic, pag. 46). Bergson consider posibil o metamorfoz a gndirii obinuite, astfel c, prin aceast metamorfoz, sufletul ntr-o percepie intuitiv se triete pe sine nsui ntr-o activitate care este totuna cu o existen dincolo de ceea ce este perceput prin cunoaterea obinuit. Printr-o astfel de percepie intuitiv, sufletul se triete pe sine ca o esen necondiionat de procesele corporale. Prin aceste procese apare simirea i sunt realizate i micrile omului. Cnd omul percepe cu ajutorul simurilor, cnd i mic membrele, n el este activ o esen corporal; ns deja cnd i amintete de o reprezentare, atunci se desfoar un proces pur spiritual-sufletesc, care nu este condiionat prin fenomene corporale corespunztoare. Astfel ntreaga trire luntric-sufleteasc este o trire proprie spiritual-sufleteasc, ce se deruleaz i n legtur cu trupul, ns nu prin activitatea acestuia. Bergson a cercetat ntr-un mod amnunit rezultatele naturalisttiinifice antagonice concepiei sale. Gndul c exteriorizrile sufleteti sunt nrdcinate numai n fenomenele corporale, pare cu totul justificat dac ne amintim, bunoar, cum pierderea capacitii de a vorbi este condiionat de mbolnvirea unei pri a creierului. Fapte reale de acest fel pot fi citate ntr-un numr nelimitat. Bergson le discut n scrierea lui Materia i memoria. i el afl c aceste fapte nu produc nici o dovad mpotriva concepiei despre viaa spiritual-sufleteasc proprie. Astfel, filosofia modern pare a face prin Bergson o cotitur spre sarcina pe care i-o cere timpul, de a se adnci n trirea Eului contient de sine; ns ea face acest pas prin decretarea neputinei gndirii. Acolo unde Eul ar urma s se triasc n esena sa, el nu poate ntreprinde nimic cu gndirea. i la fel stau lucrurile pentru Bergson i cu cercetarea vieii. Ceea ce acioneaz n evoluia fiinelor vii, ceea ce aaz aceste fiine n lume ntr-o niruire ce merge de la nedesvrit pn la desvrit, nu rezult pentru cunoatere, prin observarea gnditoare a fiinelor, aa cum se prezint ele omului n formele lor. Nu, cnd omul se triete n sine ca fiin sufleteasc**, atunci el se

gnditoare a fiinelor, aa cum se prezint ele omului n formele lor. Nu, cnd omul se triete n sine ca fiin sufleteasc**, atunci el se afl n elementul vieii care triete n fiine i care, cunoscnd n sine, se contempl pe el nsui. Acest element al vieii a trebuit mai nti s se reverse n nenumratele forme, pentru ca prin aceast revrsare s se pregteasc s devin ceea ce a devenit n om. Fora de avntare a vieii ce se nal n om, devenind o fiin gnditoare, se afl deja prezent cnd se reveleaz n fiina cea mai simpl; ea s-a consumat pe sine prin crearea fiinelor n aa msur, nct la revelarea sa n om i-a mai rmas numai un rest al entitii sale integrale, n orice caz acela care se reveleaz a fi rodul ntregii creri anterioare de via. Astfel, esena entitii umane este prezentat naintea tuturor celorlalte fiine vii; aceast esen poate vieui ns ca om abia dup ce a nlturat din sine toate celelalte forme de via, pe care, dup aceea, omul le poate observa numai dinafar ca fiind u n a dintre ele. Pe baza cunoaterii sale intuitive, Bergson vrea s nsufleeasc rezultatele cercetrilor tiinei naturii n aa fel, nct s poat spune: Totul se petrece ca i cum o esen nedeterminat i activ pe care am putea-o numi om , sau supraom , ar fi nzuit s devin o realitate, pe care ar fi atins-o ns numai prin aceea c pe parcurs a renunat la o parte a fiinei sale. Aceste pierderi suferite de esena om, sunt cele ce reprezint restul regnului animal i a regnului vegetal; cel puin n msura n care ele reprezint ceva pozitiv, ceva sustras hazardului evoluiei (Bergson: Evoluia creatoare, pag. 270, ediia german 1912). Bergson a scos astfel la iveal, dintr-o meditare cu estur uoar i uor de nsuit, o idee a evoluiei care fusese deja exprimat n 1882, ntr-o form profund gndit, de Wilhelm Heinrich Preuss n cartea sa Spirit i materie (Ediia a doua, 1899, Oldenburg). i pentru acest gnditor, omul nu provine din celelalte fiine ale naturii, ci este de la bun nceput fiina primordial care ns, nainte de a-i putea da siei forma corespunztoare pe Pmnt, a trebuit s resping din sine, n celelalte fiine vii, treptele sale premergtoare. n susnumita carte, poate fi citit: A sosit... timpul... elaborrii unei nvturi despre apariia speciilor organice, care s nu se bazeze numai pe nite afirmaii gndite unilateral ale tiinei naturale descriptive, ci care s se afle n acelai timp n deplin acord cu restul legilor naturii care sunt totodat i legile gndirii umane. O nvtur eliberat de orice ipoteze, fiind ntemeiat numai pe cele mai stricte concluzii trase strict din observaiile tiinei naturii n sensul cel mai larg; o nvtur care salveaz, pe ct posibil, noiunea de specie, ns care preia n acelai timp n domeniul su noiunea de evoluie a lui Darw in, ncercnd s-o fac rodnic. Punctul central al acestei noi nvturi este omul, specia care a aprut numai odat pe planeta noastr: Homo sapiens . Este ciudat faptul c mai vechii observatori au nceput cu obiectele naturii, rtcinduse apoi pn ntr-att nct nu au mai gsit drumul spre om; ceea ce i-a reuit i lui Darw in numai n modul cel mai trunchiat i ntru totul nesatisfctor, prin aceea c l-a cutat pe strmoul primordial al stpnului creaiei printre animale n timp ce cercettorul naturii ar trebui s plece de la el nsui, n calitatea lui de om, pentru ca, progresnd prin ntregul domeniu al existenei i gndirii, s se rentoarc la umanitate... Nu a fost o ntmplare faptul c natura uman a luat natere din evoluia a tot ce este pmntesc, ci a fost o necesitate. Omul este elul tuturor fenomenelor telurice, i fiecare form aprut pe lng el i-a mprumutat trsturile de la om. Omul este fiina prima nscut a ntregului Cosmos. Cnd au aprut germenii si, rezidiul organic nu a mai avut fora necesar pentru a mai produce i ali germeni umani. Ceea ce a mai aprut, a devenit animal sau plant... Prin dezvoltarea mai nou a concepiei asupra lumii, aceasta tinde s-l cunoasc n afara naturii pe omul limitat la el nsui, pentru a gsi apoi, ntr-o astfel de cunoatere a omului, ceva care s arunce lumin asupra esenei lumii care-l nconjoar pe om. n prea puin cunoscutul gnditor din Elsfleth, W .H. Preuss, apare la zi dorina ca, prin cunoaterea omului, s fie dobndit totodat i cunoaterea lumii. Ideile sale ferme i semnificative sunt ndreptate nemijlocit asupra cunoaterii entitii umane. El vede cum aceast entitate ptrunde luptnd n existen. Iar ceea ce trebuie s abandoneze aceast entitate n drumul ei rmne drept natur, cu entitile ei aflate pe o treapt inferioar a evoluiei, prezentndu-se omului ca ambian a lui. Filosofia mai nou arat c drumul spre tainele lumii trece printr-o aprofundare a entitii umane ce se reveleaz prin Eul contient de sine. Cu ct ne vom strdui mai mult s ptrundem n nzuinele i cutrile filosofiei mai noi, cu att mai mult vom contientiza c aceste cutri sunt ndreptate spre descoperirea unor triri ale sufletului uman care nu lmuresc numai sufletul uman nsui, ci n care se aprinde i ceva ce d o lmurire cert despre lumea aflat n afara omului. Privirea ndreptat asupra concepiei lui Hegel i a cugettorilor nrudii cu acesta a iscat la filosofi mai noi ndoiala c n viaa de gnduri s-ar putea afla fora care ar putea aduce lumini n ambiana esenei sufletului. Elementul gndirii prea a fi prea slab pentru a dezvolta n sine o via n care ar putea fi cuprinse dezvluiri privind esena lumii. Modul de reprezentare al tiinelor naturii cerea o ptrundere n nucleul sufletesc care se afl pe un substrat mai solid dect l poate furniza gndul. n aceast cutare i strdanie ale timpului cel mai recent, n mod semnificativ se nscriu eforturile lui Wilhelm Dilthey (1833-1911). n scrieri ca Introducere n tiinele spiritului i n disertaia sa inut la Academia din Berlin Contribuii la rezolvarea problemei originii credinei noastre n realitatea lumii exterioare i n dreptul acesteia (1890), el a oferit discuii detaliate, pline de tot ceea ce apas ca enigme filosofice asupra dezvoltrii concepiei mai noi despre lume. Forma de exprimare savant folosit n acea vreme mpiedic, n orice caz, ca ceea ce el avea de spus, s fac o impresie mai general. Concepia lui Dilthey este c ceea ce n sufletul su are natura gndului, ceea ce ine de reprezentare, nu-i permite omului s ajung la nici o certitudine asupra faptului c ceea ce percep simurile ar corespunde unei entiti adevrate, independent de om. Orice lucru din sfera gndurilor, a reprezentrilor, a percepiilor senzoriale este imagine; iar lumea din jurul omului ar putea fi un vis de imagini ale propriei sale entiti, dac sufletul ar fi obligat s se bazeze n u m ai pe perceperea adevrului prin astfel de imagini. Totui, n suflet nu se reveleaz numai aceste imagini. n el se reveleaz un concept al vieii n voin, nzuin, simire care pornete din el, care se resimte pe sine nsui i al crui adevr trebuie s-l recunoasc nu numai prin cunoatere intelectual, ci prin trire nemijlocit. Vrnd i simind, sufletul se resimte pe sine ca adevr. ns dac el s-ar tri numai n acest fel, atunci ar trebui s cread c realitatea lui, este unica din lume. Acest lucru ar fi justificat numai dac voina lui ar putea radia n toate prile, fr a ntmpina vreo rezisten. Nu este ns cazul. Inteniile voinei nu pot fi astfel trite. n acestea ptrunde, astfel, ceva ce nu poate fi creat de ele nsele i pe care trebuie totui s-l preia n ele. O astfel de ideaie a unui filozof poate prea raiunii umane sntoase a fi curat pedanterie. Abordrii istorice nu-i este ngduit s ia n consideraie astfel de judeci. Pentru aceasta important este s dobndeasc o privire de ansamblu cu privire la dificultatea pe care trebuie s i-o produc chiar filosofia mai nou, n legtur cu ntrebarea care raiunii umane sntoase, simple, i pare a fi de prisos: lumea pe care omul o aude, o vede, etc., poate fi oare numit, pe bun dreptate, adevrat? Eul care s-a desprins de lume aa cum a artat istoria, prezentat mai sus, a evoluiei enigmelor cosmice filosofice ale lumii vrea s afle iari, n entitatea sa devenit solitar pentru propria sa observaie, drumul napoi n lume. Dilthey este de prerea c acest drum nu poate fi aflat prin aceea c am spune: Sufletul triete imagini (gnduri, reprezentri, simiri); i ntruct aceste imagini se prezint n contien, ele trebuie s-i aib cauza ntr-o lume exterioar real. Dup Dilthey, o astfel de concluzie nu ar justifica cu nimic s se vorbeasc despre o lume exterioar adevrat. Pentru c aceast concluzie a fost tras n interiorul sufletului, conform necesitilor acestui suflet; i nimic nu garanteaz c n lumea exterioar s-ar afla ntr-adevr ceea ce crede sufletul c ar trebui s existe, conform necesitilor sale. Nu, sufletul nu poate conchide asupra existenei unei lumi exterioare; el se expune n acest fel primejdiei ca deducia sa s aib o via numai n el nsui, rmnnd fr nici o importan pentru lumea exterioar. Sufletul poate obine certitudinea existenii unei lumi exterioare numai dac aceast lume ptrunde n viaa interioar a Eului, astfel nct n acest Eu nu mai triete numai Eul, ci nsi lumea exterioar. Conform prerii lui Dilthey, acest lucru se ntmpl cnd sufletul afl, n voina i simirea sa, ceva ce nu provine din el nsui. Dilthey se strduiete s aduc, pe baza faptelor celor mai fireti, o hotrre asupra unei probleme care este pentru el o problem fundamental a oricrei concepii despre lume. S lum urmtoarea expunere a lui Dilthy: Proptindu-i mna de un scaun pentru a-l mica, un copil i msoar puterea n funcie de rezistena ce o ntlnete: via proprie i obiectele exterioare sunt experimentate mpreun. Dac ns copilul este ncuiat ntr-o ncpere, el va zgli zadarnic ua: ntreaga via a voinei sale iritate va sesiza apsarea unei lumi

exterioare supraputernice, care frneaz propria lui via, o limiteaz i parc o comprim. Strduinei de a scpa de neplcere i de a da satisfacie tuturor instinctelor sale, i urmeaz contiena ngrdirii, neplcerii, insatisfaciei. Ceea ce afl copilul va parcurge ntreaga via a adultului. Rezistena se transform n constrngere, de jur mprejur par s ne nconjoare ziduri ridicate de fapte reale, pe care nu le putem strpunge. Impresiile persist, indiferent de faptul c am dori s le modificm; ele dispar cu toate c nzuim s le pstrm; anumitor impulsuri de a ne mica, conduse de reprezentarea necesitii de a ocoli cauza sentimentului de neplcere, le urmeaz regulat, n anumite mprejurri, emoii care ne rein n domeniul neplcerii. i, n acest fel, n jurul nostru devine tot mai dens realitatea lumii exterioare. Cu ce scop este organizat, n legtur cu problemele nalte ale concepiei despre lume, o astfel de expunere, care pentru muli oameni pare a fi lipsit de importan? Pare a fi lipsit de perspectiv ca, pornind de la astfel de puncte de plecare, s se ajung la o concepie n legtur cu poziia sufletului n Univers. Important este ns faptul c filosofia ajunge pn la o astfel de abordare pe calea pe care s ne mai aducem nc odat aminte de cuvintele lui Brentano s-a pit pentru a obine certitudine n speranele unui Platon i Aristotel, legate de trirea n continuare a prii noastre mai bune, dup descompunerea trupului nostru... Dobndirea unei astfel de certitudini pare a fi tot mai dificil, pe msur ce evoluia gndirii nainteaz. Eul contient de sine se simte tot mai mult scos n afara lumii; se pare c afl tot mai puin n sine elementele care l leag de lume n afara trupului supus descompunerii. n timp ce cuta o cunoatere sigur despre legtura lui cu o lume venic a spiritului, Eul a pierdut chiar i sperana unei nelegeri a legturii sale cu lumea care se dezvluie percepiilor senzoriale... Cu prilejul analizrii concepiei lui Goethe despre lume am putut atrage atenia asupra modului cum se caut, n cadrul acestei concepii, acele triri din suflet care l scot afar, ntr-o realitate ce se afl ca o lume spiritual, n spatele perceperii senzoriale. Se caut, aadar, trirea n luntrul sufletului a ceva prin care sufletul nu se mai afl doar n sine, cu toate c resimte cele trite ca fiind ale sale. Sufletul caut n sine triri cosmice, cu ajutorul crora el triete n lume ceea ce i este altminteri imposibil de trit numai cu ajutorul mijlocirii organelor trupului. n ciuda inutilitii aparente a felului su de abordare, Dilthey se afl n acelai curent al evoluiei filosofiei. El ar vrea s arate nluntrul sufletului ceva ce, cu toate c este trit n suflet, totui nu-i aparine lui, ci unui lucru cu totul independent de suflet. El ar vrea s demonstreze c lumea ptrunde n trirea sufletului. El nu crede c aceast ptrundere ar putea avea loc n gndire, ns, desigur, pentru Dilthey, sufletul asimileaz n ntregul su coninut viu, n voin, n nzuin, n simire, ceva ce nu este numai suflet, ci lumea exterioar real. Sufletul nu recunoate realitatea exterioar a existenei unui om numai prin aceea c-i st n fa i-i formeaz o reprezentare a lui, ci prin aceea c preia n voina lui, n simirea lui, ntregul lui complex sufletesc n propria sa voin i simire. Astfel, n concepia lui Dilthey, sufletul omului nu admite existena unei lumi exterioare reale din cauza c aceast lume i s-ar dezvlui gndirii ca real, ci pentru c sufletul, Eul contient de sine, triete n sine nsui lumea exterioar. Printr-o astfel de concepie, acest filosof se afl n faa recunoaterii importanei superioare a vieii spiritului, n comparaie cu simpla existen a naturii. Prin aceast concepie, el stabilete o echilibrare a modului de reprezentare natural-tiinific. El este de prere c natura este recunoscut ca lume exterioar numai pentru c este trit n suflet de elementul spiritual. Trirea a ceea ce este natural este un domeniu secundar n viaa sufleteasc general i este de natur spiritual. Iar sufletul este inclus ntr-o desfurare general a spiritului existenei terestre. Un mare organism spiritual se dezvolt i se desfoar n sistemele culturale, n trirea i n creaia spiritual ale popoarelor i epocilor. Ceea ce dezvolt n acest organism spiritual forele sale, ptrunde i n sufletele omeneti individuale. Acestea sunt incluse n organismul spiritual. Ceea ce ele triesc, ndeplinesc, creeaz, nu primete numai imboldurile de la natur, ci de la viaa spiritual cuprinztoare. Dilthey este plin de nelepciune pentru modul de reprezentare al tiinei naturii. n expunerile sale, el vorbete adeseori de rezultatele obinute de cercettorii naturii. Totui opune recunoaterii dezvoltrii naturale situaia independent a unei lumi spirituale. Coninutul unei tiine a ceea ce este spiritual i-l furnizeaz privelitea a ceea ce conin culturile popoarelor i epocilor. La o recunoatere asemntoare a unei lumi spirituale independente ajunge Rudolf Eucken (1846-1926). El gsete c mentalitatea tiinei naturii ajunge n contradicie cu ea nsi cnd vrea s fie mai mult dect un simplu mod de abordare unilateral a existenei, dac vrea s declare drept existent numai ceea ce i este posibil ei s cunoasc. Dac am observa natura numai aa cum se ofer simurilor, atunci nu sar putea ajunge niciodat la o concepie general asupra ei. Pentru a explica natura, trebuie s fie atras n procesul nelegerii ei ceea ce poate fi trit de spirit numai prin sine, ceea ce el nu poate niciodat dobndi din observarea exterioar. Eucken pornete de la sentimentul viu, pe care l are sufletul din lucrrile i creaiile sale independente i atunci cnd se druiete observrii naturii exterioare. Eucken nu tgduiete dependena sufletului de ceea ce el percepe cu ajutorul uneltelor senzoriale, precum i felul n care este determinat sufletul de tot ceea ce se afl cuprins n temelia natural a trupului. ns el i ndreapt privirea asupra activitii nviortoare, ordonatoare a sufletului, independent de trup. Sufletul i confer lumii percepiilor i senzaiilor direcia, contextul coerent. Sufletul nu este determinat numai de impulsuri primite din lumea fizic, ci triete n sine i ndemnuri pur spirituale. Datorit acestor impulsuri, sufletul se tie slluind ntr-o adevrat lume spiritual. n ceea ce el triete, creeaz, acioneaz fore ce vin dintr-o lume a spiritului creia i aparine. Aceast lume spiritual este trit nemijlocit i real n suflet, prin aceea c sufletul se simte una cu ea. n sensul lui Eucken, sufletul se simte purtat de o lume vie n sine, creatoare a spiritului. Eucken este de prere c latura cugettoare, intelectual nu este destul de puternic pentru a putea epuiza ceea ce zace n profunzimile acestei lumi a spiritului. Ceea ce curge din lumea spiritului ptrunznd n om se revars n ntreaga via cuprinztoare a sufletului, nu numai n intelect. Lumea spiritului are un caracter esenial nzestrat cu personalitate. Ea fecundeaz i latura cugettoare a omului, ns nu numai pe aceasta. Sufletul se poate resimi ca fiind prins ntr-un context spiritual esenial. Eucken se pricepe s prezinte ntr-un mod plin de avnt, n numeroasele sale scrieri, esena i activitatea de urzire a acestei lumi a spiritului. n Lupta pentru coninutul spiritual al vieii, n Coninutul de adevr al religiei, n Linii directoare ale unei noi concepii asupra vieii, n Curentele spirituale ale prezentului, n Concepiile despre via ale marilor cugettori ai lumii, n Cunoatere i via, el caut s arate din diferite puncte de vedere, modul n care sufletul uman, n timp ce se triete pe sine i se nelege cu adevrat prin aceast trire, se tie totodat strbtut de o existen spiritual vie i creatoare, n cadrul creia el este o parte i un mdular. Ca i Dilthey, Eucken descrie drept coninut al vieii spirituale independente ceea ce se prezint n creaiile morale, tehnice, sociale i artistice ale popoarelor i ale epocilor. ntr-o prezentare istoric, cum este cea intenionat n aceast lucrare, nu-i afl locul critica concepiilor asupra lumii descrise. Totui, nu reprezint o critic dac se indic modul n care o concepie asupra lumii eman din sine datorit propriului ei caracter ntrebri noi. Cci prin aceasta, ea devine o parte a evoluiei istorice. Dilthey i Eucken vorbesc despre o viaa independent a spiritului, n care este slluit sufletul uman individual. ns cunoaterea lor despre aceast lume a spiritului las deschise ntrebrile: ce este aceast lume a spiritului i cum i aparine sufletul uman? Dispare oare sufletul individual o dat cu descompunerea trupului, dup ce, activnd n luntrul acestui trup, a participat la evoluia vieii spirituale ce se prezint n creaiile culturale ale popoarelor i timpurilor? Desigur, se poate rspunde acestor ntrebri din punctul de vedere al lui Dilthey i Eucken: la rspunsuri n legtur cu aceste ntrebri nu conduce ceea ce poate cunoate sufletul uman n viaa sa proprie. Trebuie totui spus, referitor la caracteristica unor astfel de concepii despre via, c, datorit modului lor de a aborda problemele, ele nu duc la mijloace de cunoatere care conduc sufletul sau Eul contient de sine dincolo de ceea ce este trit n legtur cu trupul. Orict de puternic subliniaz Eucken autonomia i realitatea lumii spiritului, totui, conform prerii sale asupra lumii, ceea ce este trit de suflet prin i cu aceast lume a spiritului este trit de suflet cu ajutorului trupului. Printr-o astfel de concepie asupra lumii nu este creat nici o tangen cu speranele, citate de mai multe ori n aceast carte, nutrite de Platon i Aristotel cu referire la esena sufletului i a relaiei sale cu lumea spiritului, n absena trupului. Se arat numai, c att timp ct sufletul apare n trup, el particip la o lume a spiritului numit, pe drept, astfel. Ce este sufletul ca entitate spiritual autonom n lumea spiritului este un lucru despre care nu se poate vorbi propriu zis n cadrul acestei filosofii. Este caracteristic pentru aceste feluri de reprezentri c ele ajung s recunoasc

existena unei lumi a spiritului i chiar i a naturii spirituale a omului, ns c din aceast recunoatere nu rezult nici un fel de cunoatere privind poziia sufletului a Eului contient de sine n realitatea Universului, fcnd abstracie de faptul c, prin trirea ntr-un trup, dobndete o contien a lumii spiritului. Se poate arunca o lumin asupra poziiei istorice a acestor moduri de reprezentare n cursul evoluiei filosofiei, dac recunoatem c ele genereaz ntrebri crora nu le pot rspunde cu propriile lor mijloace. Ele susin cu for c sufletul devine contient de existena n el nsui a unei lumi a spiritului independent de el. ns cum este dobndit aceast contien? n orice caz numai cu ajutorul mijloacelor cunoaterii pe care sufletele le au n cadrul existenei lor corporale i prin aceasta. n cadrul acestei existene, se nate certitudinea existenei unei lumi spirituale. ns sufletul nu gsete nici o cale pentru ca fiina sa nchis s i-o triasc n afara existenei corporale, n spirit. Sufletul ia cunotin de ceea ce triete, stimuleaz, creeaz n el spiritul, n msura n care existena sa trupeasc i ofer posibilitatea s fac acest lucru. Ceea ce este sufletul ca spirit n lumea spiritului, sau dac el este acolo o entitate individual, aceasta este o ntrebare creia nu i se poate da un rspuns prin simpla recunoatere a faptului c sufletul se poate ti n trup una cu o lume creatoare, vie, a spiritului. Pentru un astfel de rspuns ar fi necesar ca sufletul uman contient de sine, n timp ce avanseaz spre o cunoatere a lumii spiritului, s poat deveni contient i de felul cum vieuiete el n lumea spiritului, independent de existena trupului. Lumea spiritului ar trebui s-i dea sufletului nu numai posibilitatea de a o putea recunoate, ci ar trebui s-i mprteasc ceva i din propriile ei caracteristici. Ea ar trebui s-i arate sufletului cum se deosebete de lumea senzorial i cum i permite esenei sufleteti s participe la acest alt mod de existen a ei. O presimire a acestei probleme triete la acei filosofi care vor s abordeze lumea spiritual prin aceea c i ndreapt privirea asupra a ceva care, dup prerea lor, nu poate aprea la o simpl observare a naturii. Dac ar exista ceva fa de care mentalitatea tiinei naturale s-ar dovedi a fi neputincioas, atunci, ntr-un asemenea ceva s-ar afla garania pentru ndreptirea admiterii existenei unei lumi spirituale. O astfel de direcie a cugetrii se simte deja la Lotze; reprezentani energici ai acestei direcii n prezent sunt Wilhelm Windelband (18481915), Heinrich Rickert (1863-1936) i ali filosofi. Acetia sunt de prere c n cercetarea lumii ptrunde un element care determin ricoarea modului de reprezentare al tiinei naturii cnd ne ndreptm atenia asupra acestor valori care sunt determinante n viaa omului. Lumea nu este un vis, ci o realitate, dac s-ar putea demonstra c n tririle sufletului vieuiete ceva ce este independent de sufletul nsui. Aciunile, nzuinele, impulsurile voliionale ale sufletului nu sunt doar nite scntei trectoare n oceanul existenei, dac el trebuie s recunoasc faptul c le confer unele valori care sunt independente de suflet. ns sufletul trebuie s admit astfel de valori pentru impulsurile voinei sale, pentru aciunile sale, la fel cum trebuie s admit pentru senzaiile lui c acestea nu sunt generate numai n el. O aciune, un act de voin al omului nu apar numai ca fapte naturale; ele trebuie s fie gndite prin prisma unei valori juridice, sociale, estetice, tiinifice. i chiar dac se pune n mod justificat un accent pe faptul c n cursul evoluiei (la popoare) i n lungul epocilor, concepiile oamenilor despre valorile juridice, morale, estetice, ale adevrului se schimb, chiar dac Nietzsche a putut vorbi de o revalorizare a valorilor, trebuie totui recunoscut c valoarea unei fapte, gndiri, voine este determinat din afar dup cum i unei reprezentri i se stabilete caracterul de realitate tot dinafar. n sensul Filosofiei valorii, poate fi spus c: Dup cum pres iunea sau rezistena lumii exterioare naturale decid asupra faptului c o reprezentare este o imagine a fanteziei sau a realitii, la fel decide strlucirea i ncuviinarea care se revars din lumea exterioar spiritual asupra vieii sufleteti, dac un impuls voliional, o aciune, o gndire au vreo valoare n contextul cosmic sau sunt numai revrsri arbitrare ale sufletului uman lumea spiritual se scurge ca un curent de valori prin viaa oamenilor, de-a lungul istoriei. n timp ce sufletul omului se simte situat ntr-o lume ce este determinat de valori, el se triete pe sine slluit ntr-un element spiritual. Dac aceast mentalitate ar trebui s fie luat ntru totul n serios, atunci toate afirmaiile cte le face omul despre ceea ce este spiritual ar trebui s fie comunicate n forma unor judeci de valoare. Ar trebui atunci ca despre tot ce nu se reveleaz n mod natural, i care din aceast cauz nu este recunoscut de modul de reprezentare naturalist-tiinific, s se vorbeasc numai despre cum i n ce sens i revine n lume o valoare independent de suflet. Ar trebui s rezulte ca ntrebare: Dac n ceea ce privete sufletul, se face abstracie de tot ceea ce are tiina naturii de spus despre el, atunci, n calitatea lui de ceva ce aparine lumii spiritului, este oare ceva valoros, a crui valoare nu depinde de el nsui? i pot fi oare rezolvate enigmele filosofice referitoare la suflet, dac nu se poate vorbi de existena lui, ci numai de valoarea lui? Oare nu va trebui filosofia valorii s se foloseasc ntotdeauna de o exprimare asemntoare cu aceea prin care Lotze vorbete despre dinuirea sufletului? Deoarece considerm c fiecare fptur este numai o creatur a lui Dumnezeu , nu exist nici un drept originar valabil la care s-ar putea referi sufletul individual, eventual ca substan, pentru a putea pretinde o dinuire individual venic. Mai degrab putem susine doar c: fiecare fiin ar fi meninut de Dumnezeu att timp ct existena lui are o importan valoroas pentru totalitatea planului su Universal.... Aici se vorbete despre valoarea sufletului ca despre ceva hotrtor, dar se ia totui n considerare n ce msur valoarea ar putea fi legat de meninerea existenei. Putem nelege poziia filosofiei valorii n cadrul evoluiei concepiei asupra lumii, dac vom lua n considerare c modul de reprezentare specific tiinei naturii tinde s monopolizeze pe seama ei orice cunoatere a existenei. Filosofiei i mai rmne atunci numai s cerceteze altceva dect existena. Un astfel de altceva este vzut n valori. Din expresia lui Lotze mai poate fi recunoscut ca problem nerezolvat urmtoarea: Este oare posibil s ne oprim la evaluarea valorii i s renunm la cunoaterea formei de existen a valorilor? * Multe dintre direciile cele mai noi ale gndirii sunt ncercri de a cuta ceva n Eul contient de sine ce se simte tot mai desprit de lume o dat cu naintarea evoluiei filosofiei ceva care s duc iari la o legare cu aceasta. Ideile lui Dilthey, Eucken, W indelband, Rickert sunt ncercri fcute n cadrul filosofiei actuale, care vor s in att de mult seama de preteniile cunoaterii naturii i de cercetarea tririi sufleteti, nct pe lng tiina naturii s par posibil i apariia unei tiine a spiritului. Animate de acelai el sunt i curentele de gndire urmrite de Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), August Stadler (1850-1910), Ernst Cassirer (1874-1945), Walter Kinkel (nsc. 1871), precum i de unii adepi cu aceeai orientare filosofic. ndreptndu-i privirea lor spiritual asupra gndirii nsi, ei cred c surprind n activitatea suprem de gndire a Eului contient de sine o proprietate psihic ce permite sufletului s se afunde n existena adevrat. Ei i ndreapt atenia asupra a ceea ce le pare a fi fructul suprem al gndirii: asupra esenei gndirii ce nu mai depinde de percepie, asupra gndirii care se ocup numai de gnduri (noiuni). Un exemplu simplu n acest sens ar fi gndirea unui cerc, astfel nct s se fac abstracie de reprezentarea vreunui cerc oarecare. n msura n care putem gndi curat n acest fel, n aceeai msur intervine n suflet puterea a ceea ce se poate afunda n realitate. Cci ceea ce poate fi gndit n acest fel i exprim prin gndire propria esen n contiena uman. tiinele nzuiesc s ajung la asemenea rezultate privind lumea prin observaiile, experimentele i metodele lor, rezultate care s poat fi cuprinse n gndirea pur. n orice caz, atingerea acestui el trebuie s fie lsat n seama unui viitor ndeprtat; cu toate acestea poate fi spus c: n msura n care se strduiesc s aib gnduri pure, ei se lupt i pentru a trece adevrata esen a lucrurilor n posesia Eului contient de sine. Cnd omul observ ceva n lumea senzorial exterioar dar i n cursul vieii istorice, atunci n sensul acestui mod de a reprezenta el nu are n faa lui nici un fel de realitate adevrat. Ceea ce ofer observarea cu ajutorul simurilor este numai invitaia la cutarea realitii i nu realitatea nsi. Abia dup ce prin activitatea sufletului, aproximativ la locul unde se face observarea, se vede un gnd, abia atunci este recunoscut realitatea a ceea ce se afl n acel loc. Pe msur ce cunoaterea progreseaz, ea pune n locul celor observate n lume gndurile. Ceea ce observaia a sesizat mai nti era prezent numai pentru c omul i actualizeaz obiectele i fiinele n modul su ngrdit prin simurile sale, prin reprezentrile sale cotidiene. Ceea ce este actualizat de om n acest fel nu are nici o importan n afara lui, n lume. Ceea ce pune el ca gnd n locul celor observate nu mai are nimic comun cu limitarea lui. Totul este aa cum a fost gndit. Cci gndul se determin pe sine nsui i se reveleaz, potrivit propriului su caracter, n Eul contient de sine. El nu permite n nici un fel determinarea caracterului su de acest Eu.

permite n nici un fel determinarea caracterului su de acest Eu. n aceast concepie despre lume triete un sentiment al evoluiei vieii gndului ncepnd cu nflorirea lui filosofic n cadrul vieii spirituale greceti. Trirea gndului i-a druit Eului contient de sine fora de a se ti puternic n entitatea lui autonom. n prezent, aceast for a gndului poate fi trit n suflet drept impulsul care, cuprins n Eul contient de sine, i druiete acestuia o consisten a faptului c el nu este un simplu observator dinafar al obiectelor, ci c triete esenialmente mpreun cu realitatea obiectelor. Sufletul poate resimi n gndul nsui, c n el se afl o existen adevrat, ntemeiat pe el nsui. n timp ce sufletul se simte mpletit cu gndul ca un coninut de via ce respir realitatea, el poate resimi din nou fora purttoare a gndului, aa cum era simit n filosofia greac, pentru care gndul avea semnificaia unei percepii. n orice caz, pentru concepia lui Cohen i a altor spirite nrudite, gndul nu poate fi considerat, n nelesul filosofiei greceti, drept percepie; ns el triete ntreeserea luntric a Eului cu lumea gndului prelucrat de acest Eu, n aa fel nct n acelai timp cu trirea respectiv este resimit i trirea realitii. Legtura cu filosofia greac este subliniat de gnditorii despre care este vorba aici. Cohen spune n acest fel: Trebuie s se rmn la relaia pe care a formulat-o Parmenides n legtur cu identitatea dintre gndire i fiinare. Iar un alt propovduitor al acestei concepii, Walter Kinkel, este convins c numai gndirea... ar putea recunoate fiinarea, cci ambele, att gndirea ct i fiinarea, sunt n fond acelai lucru. Prin aceast nvtur, Parmenides a devenit propriu-zis adevratul creator al idealismului tiinific (vezi Idealism i realism, pag. 13). ns din expunerile acestor cugettori devine evident folosirea cuvintelor ntr-un mod care are drept condiie preliminar aciunea secular a vieii gndirii n evoluia filosofic a sufletelor nc de pe vremea grecilor. n ciuda punctului de plecare pe care aceti cugettori l iau din opera lui Kant, care ar putea fi pentru dnii un motiv s cread despre gnd c triete numai n suflet, n afara realitii, fora purttoare a gndului realizeaz totui o strpungere. Gndul a depit limitarea kantian i mpinge pe gnditorii care cerceteaz natura la convingerea c el nsui ar fi realitate, i c tot el ar conduce sufletul la realitate, cnd aceasta l prelucreaz corect, cutnd, mpreun cu gndul, drumul spre lumea exterioar. n acest curent filosofic, gndul este intim legat de cercetarea lumii fcut de Eul contient de sine. Impulsul fundamental al acestui mod de a gndi pare a fi ca o contientizare a ceea ce poate rezolva gndul pentru Eu. La adepii acestei direcii de gndire pot fi citite preri ca: Numai gndul nsui poate produce ceea ce poate fi considerat drept existen. Existena este sinonim cu existena gndului (Cohen). Se pune ns ntrebarea: Poate oare trirea gndului, n sensul acestor filosofi, s se atepte la acelai lucru de la gndurile prelucrate n Eul contient de sine, ca n cazul filosofului grec, cnd considera gndul drept percepie? Fiind de prerea c percepem gndul, putem crede c lumea adevrat este cea care reveleaz gndul. i, n timp ce sufletul se simte legat de gndul perceput, el se poate resimi ca aparinnd gndului n lume, gndului ce nu poate fi distrus; dimpotriv, percepia senzorial reveleaz numai obiecte ce pot fi nimicite. Ceea ce i este perceptibil prin simuri fiinei umane, putem considera c este perisabil; dar ceea ce vieuiete n sufletul uman drept gnd, l poate face pe acesta s par a fi o parte a existenei spirituale adevrate. Printr-o astfel de concepie, sufletul i poate reprezenta apartenena lui la lumea cu adevrat real. Acest lucru ar putea fi fcut de o concepie mai nou asupra lumii numai dac ar putea s demonstreze c trirea gndului nu conduce numai cunoaterea ntr-o realitate adevrat, ci poate dezvolta i fora capabil de a smulge sufletul din ctuele existenei senzoriale i de a-l introduce n realitatea adevrat. ndoielile ce pot fi trite n legtur cu aceasta nu pot fi nlturate prin recunoaterea realitii gndului cnd acesta nu este considerat ca fiind perceput, ci ca fiind prelucrat de suflet. Cci de unde ar putea proveni certitudinea c ceea ce este prelucrat de suflet prin existena senzorial i confer i o semnificaie real ntr-o lume pe care simurile nu o percep? S-ar putea ca, prin gndul prelucrat, sufletul s poat cuprinde ntr-adevr realitatea, cunoscnd-o, ns, n calitatea lui de esen adevrat, s nu fie nrdcinat n realitatea aceasta. i aceast concepie despre lume duce numai la aceea c indic spre o via spiritual, ns nu poate evita ca enigmele filosofice s persiste, pretinznd un rspuns, cernd triri psihice, pentru care nu ofer bazele necesare. Aceast concepie poate transforma nsemntatea gndului n convingere, fr ns a afla prin gnd o chezie pentru esenialitatea sufletului. * Modul n care strdania concepiei asupra lumii poate fi izolat n ambiana Eului contient de sine, fr a avea o posibilitate de a cunoate calea de ieire din aceast ambian, acolo unde acest Eu i-ar putea asocia existena cu fiinarea Universului, este ilustrat de un mod filosofic de a gndi elaborat de Anton von Leclair (nscut n 1848), Wilhelm Schuppe (1836-1913), Johannes Rehmke (1848-1930), Richard von Schubert-Soldern (nscut n 1852) i alii. Filosofiile lor prezint deosebiri, totui caracteristica lor fundamental este c i ndreapt privirea cu predilecie asupra faptului c tot ceea ce poate fi socotit ca innd de ambiana lumii, trebuie s se reveleze n domeniul contienei omului. Pe propriul su teren, gndul nici nu poate fi imaginat ca putnd presupune mcar ceva despre un domeniu al lumii, dac, prin aceast presupunere, sufletul ar vrea s ias, cu reprezentrile sale, din domeniul contienei. Pentru c tot ceea ce cunoate Eul trebuie s cuprind n contiena lui, inndu-l aadar nluntrul contienei, din aceast cauz, pentru concepia pe care o discutm, ntreaga lume pare a se afla nluntrul granielor acestei contiene. Faptul c sufletul s-ar ntreba: Cum stau de fapt cu contiena pe care o am ntr-o lume independent de aceast contien? este, pentru aceast concepie asupra lumii, o imposibilitate i ar trebui s ne hotrm a renuna la toate ntrebrile formulate n aceast direcie. Ar trebui s ignorm faptul c n domeniul vieii sufleteti contiente exist necesiti de a privi dincolo de acest domeniu, la fel ca la citirea unui nscris, al crui sens nu l cutm nluntrul a ceea ce se vede pe hrtie, ci n ceea ce este exprimat de textul scris. Dup cum n cursul unei lecturi nu poate fi vorba de un studiu al formei literelor, cci acest lucru este lipsit de importan pentru ceea ce este mijlocit prin textul scris, a crui esen este singurul lucru de luat n considerare, la fel ar putea fi lipsit de importan, pentru ptrunderea n adevrul adevrat, ca, n cadrul Eului, tot ce poate fi cunoscut s aib un caracter contient. n cadrul evoluiei mai noi a concepiei asupra lumii, concepia lui Carl du Prel (1839-1899) se afl situat la un pol opus acestei concepii filosofice. El face parte dintre spiritele care au resimit n mod profund caracterul insuficient al prerii care gsete ca singur posibilitate de explicare a Universului n modul de reprezentare tiinific-naturalist, care a devenit obinuit pentru muli oameni. El arat cum acest mod de reprezentare pctuiete n mod incontient prin explicaiile ei mpotriva propriilor sale susineri. tiina naturii trebuie doar s recunoasc, din propriile ei rezultate, ca, n general, nu percepem procesele obiective ale naturii, ci numai influena lor asupra noastr; nu oscilaii eterice, ci lumin; nu vibraiile aerului, ci sunete. Ca atare, avem o imagine a lumii falsificat n mod subiectiv; numai c acest lucru nu aduce nici un prejudiciu orientrii noastre practice, pentru c aceast falsificare nu este individual, ci se desfoar legic, n mod constant. Ca tiin a naturii, materialismul a dovedit c lumea se extinde dincolo de simurile noastre; el i-a subminat astfel propriul su fundament; a tiat creanga pe care edea el nsui. ns, ca filosofie, el pretinde c ar mai edea nc sus. Materialismul nu are, aadar, nici un drept s se numeasc o concepie asupra lumii. El are numai justificarea unei ramuri a tiinei, la care se mai adaug lumea, obiectul studiului su, o lume numai a aparenei; iar a vrea s construieti pe aceasta o concepie asupra lumii, este n mod evident o contradicie bttoare la ochi. Lumea real este, calitativ i cantitativ, o cu totul alta dect cea pe care o cunoate materialismul, i numai lumea adevrat poate fi obiectul unei filosofii. (compar: du Prel: Enigma omului, pag. 17). Modul de gndire tiinific-natural cu nuan materialist trebuie s provoace astfel de obiecii. Slbiciunile materialismului au fost observate, dintr-un anumit punct de vedere asemntor cu al lui du Prel, de multe alte spirite mai noi. Du Prel poate fi considerat aici ca un reprezentant al unui curent al concepiei asupra lumii ce se face respectat. Este caracteristic pentru aceast concepie modul n care caut s ptrund n domeniul lumii reale. n modul acestei ptrunderi mai exist o post-aciune a modului de reprezentare al tiinei naturii, cu toate c acesta este, n acelai timp, combtut n modul cel mai viguros. tiina naturii pornete de la ceea ce este accesibil contienei senzoriale. Ea se vede silit s indice, ea nsi, existena a ceva suprasenzorial. Cci oscilaiile eterice ca atare nu sunt senzorial perceptibile, ci numai lumina. Ca atare, cel puin

ele aparin unui domeniu suprasenzorial. Este ns tiina naturii ndreptit s vorbeasc despre ceva extrasenzorial? Ea vrea s cerceteze doar numai n domeniul senzorialului. Este oare, n general, ndreptit s vorbeasc despre ceva suprasenzorial cineva care-i limiteaz cercetarea la domeniul n care i reprezint contiena legat de simuri, de trup? Du Prel vrea s admit dreptul unei cercetri a suprasenzorialului numai aceluia care caut sufletul omului n entitatea lui nsi, nu n domeniul senzorialului. ns cerina principal n aceast direcie el o vede n aceea c sunt identificate exteriorizri sufleteti care demonstreaz c existena sufletului nu acioneaz numai atunci cnd este legat de trup. Prin trup, sufletul se triete pe sine n contiena senzorial. ns n fenomenele hipnozei, sugestiei, somnambulismului se vede c sufletul intr n aciune, atunci contiena senzorial este deconectat. De unde rezult, c dimensiunea vieii sufleteti ajunge mai departe dect aceea a contienei. Prin aceasta, prerea lui du Prel se situeaz la polul opus al filosofilor contienei, care cred c n cuprinsul contientului este dat cuprinsul a tot ce poate constitui obiectul filosofrii pentru oameni. Pentru du Prel, esena sufletescului trebuie cutat n afara limitelor acestei contiene. Dac se observ (aceasta este n sensul lui) sufletul atunci cnd el ajunge s fie activ n lipsa cii obinuite a simurilor, atunci am avea dovada c el are o natur suprasensibil. Printre cile care pot conduce la acest lucru exist, dup prerea lui du Prel i a multor altora, n afara observrii fenomenelor psihice anormale, i spiritismul. Nu este necesar s insistm mai mult aici asupra prerii lui du Prel n legtur cu acest domeniu. Cci firul conductor al poziiei lui n ceea ce privete aceast concepie iese n eviden dac lum n consideraie numai poziia sa fa de hipnotism, sugestie i somnambulism. Cel ce vrea s prezinte esena spiritual a sufletului uman nu are voie s se mulumeasc cu a arta cum, prin cunoatere, acest suflet demonstreaz existena unei lumi suprasenzoriale. Cci, dup cum a mai fost artat aici, modul de gndire consolidat al tiinei naturale i-ar putea rspunde c prin recunoaterea existenei lumii suprasenzoriale, sufletul, conform esenei sale, nu poate fi nc gndit ca i cum s-ar afla situat n domeniul suprasenzorial. Cci s-ar putea prea bine ca i o cunoatere ce strbate pn n suprasenzorial s depind numai de aciunea trupului, avnd astfel importan numai pentru un suflet legat de trup. mpotriva acestui fapt, du Prel simte necesitatea de a arta cum sufletul recunoate suprasenzorialul nu numai n trup, ci el triete suprasensibilul i n afara trupului. Cu ajutorul acestei concepii, el se narmeaz i mpotriva obieciilor care pot fi aduse din punctul de vedere al modului de gndire al tiinei naturii, mpotriva prerilor lui Eucken, Dilthey, Cohen, Kinkel i a altor aprtori ai posibilitii unei recunoateri a lumii spiritului. Altfel stau ns lucrurile cu ndoielile ce trebuie s se manifeste n privina propriului su drum. Pe ct este de adevrat c sufletul poate gsi numai o crare spre suprasensibil, dac este capabil s expun modul n care acioneaz n afara celui senzorial, tot pe att de puin este asigurat ridicarea sufletului din senzorial prin fenomenele hipnotismului, sugestiei i somnambulismului, precum i al altor fenomene la care se mai refer du Prel. Despre toate aceste fenomene, se poate afirma c filosoful care ncearc s le explice, o face totui cu mijloacele contienei sale obinuite. ns dac aceast contien este incapabil de a da o explicaie adevrat lumii, atunci cum ar putea s fie competente explicaiile date de ea n vederea lmuririi unor fenomene care, n sensul acestei contiene, acoper aceste fenomene? Este specific pentru du Prel faptul c i ndreapt privirea asupra unor fapte speciale care vizeaz domeniul suprasenzorial, ns c n acelai timp vrea s se menin cu totul n limitele modului de a gndi al tiinei naturale cnd explic aceste fapte. N-ar trebui ns sufletul s peasc n suprasenzorial i cu modul su de a explica, atunci cnd vrea s vorbeasc despre suprasenzorial? Du Prel privete spre suprasenzorial; ns ca observator, el rmne n domeniul simurilor. Dac nu ar dori acest lucru, atunci ar trebui s cear ca numai un om aflat n stare de hipnoz s-i poat zugrvi corect tririle, s nu fie colectate cunotine despre suprasenzorial dect de la cei aflai n stare de somnambulism, i s nu aib valoare ceea ce trebuie s gndeasc despre fenomenele amintite cel ce nu este n stare de hipnoz, sau de somnambulism. Aplicarea unei astfel de consecvene duce ns n domeniul imposibilului. Dac vorbim despre un transfer al sufletului din existena senzorial ntr-o alt existen, atunci i tiina nsi pe care vrem s o cucerim ar trebui s-o dobndim n luntrul acestui alt domeniu. Du Prel indic o cale care trebuie s fie urmat pentru a ajunge n suprasenzorial. ns i el las nerezolvat ntrebarea referitoare la mijloacele ce ar trebui s fie aplicate pe aceast cale. * O direcie nou a gndirii a fost deschis prin transformarea unor noiuni fizice fundamentale de Einstein (1879-1955). Aceast ncercare este important i pentru evoluia concepiei asupra lumii. Fizica cerceta pn atunci fenomenele ei caracteristice n aa fel nct le gndea situate n spaiul gol tridimensional i desfurndu-se n timpul unidimensional. Spaiul i timpul erau mrimi presupuse ca existente n afara obiectelor i proceselor, existente ntr-o oarecare msur n sine, nite mrimi rigide. Pentru obiecte, se msurau distanele n spaiu, iar pentru fenomene, durata n timp. Conform acestei concepii, distana i durata aparineau spaiului i timpului i nu obiectelor i fenomenelor. Acestei viziuni i se opune acum teoria relativitii inaugurat de Einstein. Pentru aceast teorie, distana dintre dou obiecte este ceva ce aparine nsi acelor obiecte. Dup cum un obiect mai are i alte nsuiri, el o are i pe aceea de a se afla la o oarecare distan de un alt obiect. n afara acestor relaii reciproce, care le sunt date obiectelor prin esena lor, nu mai exist nicieri ceva ce ar fi un spaiu. Presupunerea existenei unui spaiu face posibil o geometrie gndit pentru un astfel de spaiu. Aceast geometrie poate fi apoi, aplicat asupra lumii obiectelor. Ea se nate numai n lumea gndurilor. Obiectele trebuie s i se adapteze. Se poate spune c relaiile lumii trebuie s se supun legilor stabilite prin gndire nainte de observarea obiectelor. n conformitate cu teoria relativitii, aceast geometrie este detronat. Prezente sunt numai obiectele; iar acestea se afl ntre ele n nite relaii care se prezint n form geometric. Geometria devine o parte a fizicii. ns atunci nu mai poate fi afirmat c legile ei se pot stabi