Rudolf Steiner - Introduceri La Scrierile de Stiinte Naturale

Biblioteca antroposofic
Cutare Index GA Lucrri Online Urmtoarea Corecturi
Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

TOTODAT O FUNDAMENTARE A TIINEI SPIRITUALE (ANTROPOSOFIE) GA 1
Traducere dup: Rudolf Steiner EINLEITUNGEN ZU GOETHES NATURW ISSENSCHAFTLICHEN SCHRIFTEN Editura Rudolf Steiner, Dornach/Elveia, 1987 Bibl. Nr. 1 Traductor: Diana Sljanu Redactor: Agenor Crian Coperta:Adriana Crian 1999 EDITURA TRIADE, Cluj-Napoca pentru prezenta versiune a traducerii EDITURA TRIADE Str. Cetii Nr. 9 400166 Cluj Napoca Tel/Fax: 021.240.13.17 Mobil: 0740.216.020; 0745.086.007 edituratriade@yahoo.com
ISBN 973-9196-41-1
Referitor la extinderea titlului

Titlul mai vechi, Scrierile de tiine naturale ale lui Goethe, a fost extins n ediia din 1987 drept Introduceri la scrierile de tiine naturale ale lui Goethe i, de asemenea, adugndu-se ca subtitlu: n acelai timp o fundamentare a tiinei spirituale (antroposofie). Referitor la aceasta, facem urmtoarea observaie: Profunda nelegere a modului goethean de a privi natura i lumea, care este expus n aceste introduceri, a fost posibil numai prin faptul c n tnrul Rudolf Steiner era deja n plin evoluie un punct de vedere congenial n momentul n care a fcut cunotin cu tiina goethean despre natur. n acest fel, faptul de a se adnci n scrierile lui Goethe a dus, de asemenea, la nflorirea propriului su punct de vedere i acesta i-a gsit astfel expresia n scris. Aa se face deci c acele concepii fundamentale care au fost prezentate n introduceri au devenit, totodat, o fundamentare a tiinei spirituale (a antroposofiei). Alturi de aceasta trebuie s subliniem ns c edificiul de gnduri existent, de exemplu, n Adev r i tiin i n Filosofia libertii, precum i n scrierile de mai trziu i n conferine, este un ntreg ntemeiat n sine, care nu trebuie dedus din concepia despre lume a lui Goethe.
CUPRINS
n loc de prefa: din autobiografia lui Rudolf Steiner Cursul vieii mele, cap. VI 1884, Vol. I I. Introducere II. Naterea teoriei metamorfozei III. Naterea ideilor lui Goethe despre formarea animalelor IV. Despre esenta i importana scrierilor lui Goethe referitoare la formarea lumii organice
V. ncheierea consideraiilor despre concepiile morfologice ale lui Goethe 1887, Vol. II VI. Modul de cunoatere goethean VII. Despre ordinea scrierilor tiinifice ale lui Goethe VIII. De la art la tiin IX. Teoria goethean a cunoaterii X. Cunoatere i aciune n lumina gndirii goetheene XI. Raportul gndirii goetheene cu alte concepii XII. Goethe i matematica XIII. Principiul geologic fundamental al lui Goethe XIV. Reprezentrile de meteorologie ale lui Goethe 1890, Vol. III XV. Goethe i iluzionismul tiinelor naturii XVI. Ghoethe ca gnditor i cercettor 1897, Vol. IV, seciunile 1 i 2 XVII. Goethe mpotriva atomismului XVIII. Concepia despre lume a lui Goethe n maxime n proz
Privire de ansamblu asupra activitii desfurat de Rudolf Steiner ca editor ntre anii 1884-1897 Registru de persoane Privire de ansamblu asupra Ediiei Operelor Complete ale lui Rudolf Steiner
Acas
Index GA
Lucrri Online
Urmtoarea
Cutare Lucrri Online Index GA1 Urmtoarea Corecturi

GA 1
N LOC DE PREFA Din autobiografia lui Rudolf Steiner Cursul vieii mele, cap. VI
n 1883, la recomandarea lui Schrer, Joseph Krschner mi ceru s public n colecia lui Literatura naional german , cu introducere i comentarii, operele tiinifice ale lui Goethe. A artat n cuvntul su nainte locul pe care-l ocup poezia i gndirea n micarea intelectual contemporan, subliniind faptul c vedea n concepia tiinific despre lume din perioada ce a urmat epocii lui Goethe o decdere n raport cu gndirea strlucit a scriitorului. Sarcina ce-mi revenea mie era schiat n linii mari n acea prefa. Trebuia s fac un studiu amnunit al ideilor tiinifice i, n general, al ntregii filosofii a lui Goethe. ns publicarea acestor studii impunea o finalizare a ideilor mele cu privire la aceast lume. Pn atunci scrisesem doar cteva articole prin ziare, aa nct nu mi-a fost deloc uor s dau acestor lucruri existente n mine o form care s le poat face publicabile. Aveam impresia c fraza era doar o jalnic reflectare a elaborrilor mele interioare, ceea ce a fcut s fiu decepionat de aceste ncercri literare. Concepiile dominante n tiin dup ce acestea dobndiser o influen deosebit asupra civilizaiei sec. XIX mi se preau prea puin favorabile nelegerii eforturilor pe care Goethe le fcuse n domeniul cunoaterii naturale ct i a rezultatelor obinute. Pentru mine Goethe a fost un spirit care a tiut s uneasc prin intermediul unei legturi deosebite i spirituale fiina uman de restul universului, dnd astfel cunoaterii locul cuvenit n domeniul general al activitilor omului. Concepiile din vremea aceea mi preau bune doar pentru formarea unor idei generale cu privire la natura nensufleit, deoarece le consideram incapabile s ating natura vie, s-i ptrund forele. mi spuneam c pentru a dobndi ideile referitoare la lumea organic, n primul rnd trebuiau nsufleite noiunile intelectuale folosite la cunoaterea naturii anorganice; cci aceste noiuni mi preau a fi lipsite de via i bune doar pentru perceperea lucrurilor moarte. Deci, pentru explicarea concepiilor naturale ale lui Goethe, ncercam s art cum ideile sale au prins via, devenind idei formale. Ceea ce gndise Goethe cu privire la diferitele domenii ale cunoaterii naturale, sau activitatea ce o desfurase n aceast direcie, erau lucruri ce-mi preau mai puin importante dect descoperirea central pe care m vedeam obligat s i-o atribui: modul n care trebuie privit organicul, astfel nct studierea lui s devin posibil.
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Urmtoarea
Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

GA 1
I INTRODUCERE
La 18 august 1787, Goethe i scrie din Italia lui Knebel: Dup ce am vzut plantele i petii din Neapole, Sicilia, poate c a fi tentat, dac a fi mai tnr cu zece ani, s fac o cltorie n India, nu pentru a descoperi lucruri noi, ci pentru a privi n felul meu cele descoperite. [W A 8, 250 1]
1. Toate pasajele din scrisorile lui Goethe vor fi citate dup aa-num ita Ediie de la Weim ar (= W A) sau Ediia Sophie a O perelor lui Goethe, Seciunea IV: Scrisori, 50 vol., Weim ar 1887-1912; cele dou cifre indic volum ul i num rul paginii din seciunea respectiv. Adugirile editorului sunt puse ntre paranteze ptrate.
n aceste cuvinte este cuprins punctul de vedere de la care va trebui s pornim n cercetarea scrierilor tiinifice ale lui Goethe. La el esenialul nu e niciodat descoperirea unor fapte noi, ci inaugurarea unui nou punct de vedere, a unui anumit fel de a privi natura. Este adevrat c Goethe a fcut o serie de descoperiri, cum ar fi n osteologie existena osului intermaxilar sau teoria despre vrtejul capului ori n botanic faptul c toate organele unei plante sunt identice cu frunza de baz etc. Totui, trebuie s considerm c ceea ce a dat via fiecreia dintre aceste descoperiri izolate este o grandioas concepie despre natur, pe care ele se ntemeiaz, iar n teoria despre organisme trebuie s avem n vedere, nainte de toate, o descoperire grandioas, care pune n umbr tot restul: esena organismului ca atare. Goethe a prezentat acel principiu datorit cruia un organism este ceea ce este, a prezentat cauzele drept ale cror consecine ne ntmpin diferitele forme de manifestare ale vieii, a prezentat de fapt tot ceea ce, n principiu, avem de ntrebat n acest sens. n aceste cuvinte este cuprins punctul de vedere de la care va trebui s pornim n cercetarea scrierilor tiinifice ale lui Goethe. La el esenialul nu e niciodat descoperirea unor fapte noi, ci inaugurarea unui nou punct de vedere, a unui anumit fel de a privi natura. Este adevrat c Goethe a fcut o serie de descoperiri, cum ar fi n osteologie existena osului intermaxilar sau teoria despre vrtejul capului ori n botanic faptul c toate organele unei plante sunt identice cu frunza de baz etc. Totui, trebuie s considerm c ceea ce a dat via fiecreia dintre aceste descoperiri izolate este o grandioas concepie despre natur, pe care ele se ntemeiaz, iar n teoria despre organisme trebuie s avem n vedere, nainte de toate, o descoperire grandioas, care pune n umbr tot restul: esena organismului ca atare. Goethe a prezentat acel principiu datorit cruia un organism este ceea ce este, a prezentat cauzele drept ale cror consecine ne ntmpin diferitele forme de manifestare ale vieii, a prezentat de fapt tot ceea ce, n principiu, avem de ntrebat n acest sens.2 Acesta este de la bun nceput scopul tuturor cutrilor sale tiinifice legate de materia organic; pe msur ce urmrete acest scop, acele descoperiri izolate i se impun ca de la sine. El a trebuit s le fac, pentru a nu fi mpiedicat s-i continue cutrile. tiina dinaintea lui nu cunotea esena fenomenelor vieii i studia organismele numai din perspectiva prilor lor componente, a caracteristicilor lor exterioare, aa cum se procedeaz i n cazul lucrurilor anorganice; de aceea, n decursul vremurilor, ea a trebuit s dea adeseori o interpretare greit diferitelor descoperiri izolate i s le pun ntr-o lumin greit. Bineneles, nu putem observa o astfel de greeal cnd ne ocupm de amnunte ca atare ci de-abia cnd nelegem organismul ntreg, pentru c, luate izolat, amnuntele nu poart n ele principiul care le poate explica. Ele pot fi explicate numai prin natura ntregului, pentru c ntregul este acela care le d esena i semnificaia. De-abia dup ce a dezvluit tocmai aceast natur a ntregului, au devenit vizibile pentru Goethe acele explicaii greite; ele nu se puteau mpca deloc cu teoria sa asupra fiinelor vii, ba chiar o contraziceau. Dac voia s-i continue drumul, Goethe trebuia s nlture astfel de prejudeci. Aa s-a ntmplat atunci cnd a descoperit osul intermaxilar. Unele fapte care au valoare i merit atenie numai dac eti n posesia unei teorii ca aceea care susinea c oasele craniene au forma de vrtej, erau necunoscute nvturilor mai vechi despre natur. Toate aceste piedici trebuiau nlturate prin experiene izolate. Aa nct la Goethe acestea nu ni se nfieaz niciodat ca scop n sine; ele trebuiau fcute numai pentru a confirma o idee mare, acea descoperire central. Nu se poate nega faptul c, mai devreme sau mai trziu, contemporanii lui Goethe au ajuns s fac aceleai observaii i c, probabil i fr contribuia lui Goethe, toate acestea ar fi cunoscute azi. Dar e mult mai greu s negi faptul c marea sa descoperire, care mbrieaz ntreaga natur organic, n-a mai fost prezentat pn astzi de nimeni, independent de Goethe, sub o form att de potrivit; 3 ne lipsete chiar i o apreciere ct de ct mulumitoare a ei. n fond, ni se pare c nu are importan dac Goethe a fost primul care a descoperit un lucru, sau dac doar l-a redescoperit. Descoperirea i dobndete adevrata ei nsemntate abia prin felul n care se ncadreaz n concepia lui despre natur. Acesta e lucrul de care nu s-a inut seama pn acum. Au fost prea mult scoase n eviden faptele izolate i de aici s-au iscat polemici. E adevrat, adesea s-a atras atenia asupra convingerii lui Goethe c natura este consecvent. Dar nu s-a inut seama de faptul c aceasta nu este dect o caracteristic secundar, neesenial, a concepiilor lui Goethe, i c, de exemplu, n legtur cu lumea organic, principalul este s se arate de ce natur e acel ceva care asigur consecvena. Dac se vorbete aici despre tip, trebuie s se spun n ce const esena tipului, n sens goethean.
2. Cel care de la bun nceput consider c un asem enea el nu poate fi atins, nu va ajunge niciodat s neleag concepiile despre natur ale lui Goethe. Cine ns, dim potriv, purcede la studiul concepiilor lui Goethe fr asem enea prejudeci, lsnd deschis aceast problem , dup term inarea studiului va cpta, cu siguran, un rspuns afirm ativ. S-ar putea ca n unii s se nasc ndoieli tocm ai din cauza unor observaii fcute de Goethe nsui, ca, de ex em plu, urm toarea: Noi ne-am ndreptat atenia ..., fr pretenia de a voi s descoperim impulsurile originare ale efectelor din natur, ctre m anifestarea forelor prin care planta transform n m od treptat unul i acelai organ. Num ai c la Goethe astfel de afirm aii nu se ndreapt niciodat m potriva posibilitii principiale de a cunoate esena vie a lucrurilor; el e destul de prudent ca s nu fac afirm aii sentenioase, pripite, n legtur cu condiiile fizico-m ecanice care stau la tem elia organism ului, pentru c tia prea bine c astfel de problem e nu pot fi rezolvate dect cu tim pul. 3. Prin aceasta nu vrem deloc s spunem c Goethe n-a fost niciodat neles n acest sens. Dim potriv: n ediia de fa vom avea ocazia n repetate rnduri s num im o serie de oam eni care apar drept continuatori ai ideilor lui Goethe. Num e ca Voigt, Nees von Esenbeck , d'Alton (cel btrn i cel tnr), Schelver, C. G. Carus, Martius .a. se num r printre acetia. Dac ei i-au construit sistem ele tocm ai pe baza concepiilor ex puse n scrierile lui Goethe, i nu se poate spune despre ei c ar fi ajuns i fr Goethe la noiunile lor, ali contem porani au ajuns i ei, n m od independent Josephi din Gttingen, de ex em plu , s descopere osul interm ax ilar, iar O k en teoria vrtejului.
Importana metamorfozei la plante nu const, de pild, n descoperirea faptului izolat c frunza, caliciul, corola etc. sunt organe identice, ci n reconstituirea grandioas, pe calea gndirii, a unui ntreg viu, format din legi creatoare ce acioneaz ntreesndu-se unele cu altele, ntreg ce provine de aici i care determin din sine amnuntele, treptele individuale ale evoluiei. Mreia acestei idei, pe care Goethe a ncercat mai apoi s o extind i asupra lumii animale, i se reveleaz numai dac ncerci s o nvii n propriul tu spirit, numai dac ncerci s refaci n gndire calea strbtut de gndurile lui. i dai seama atunci c ea este nsi natura plantei transpus n idee, care triete n spiritul nostru exact la fel cum triete i n obiect; mai observi apoi c nvii n tine un organism, pn n cele mai mici detalii ale sale, c nu i-l mai reprezini ca pe un obiect nensufleit, finit, ci ca pe ceva n plin evoluie, n plin devenire, ca pe nsui neastmprul venic. ncercnd, n cele ce urmeaz, s expunem pe larg tot ce am schiat aici, ni se va revela totodat, ntr-o form modern, adevrata legtur dintre concepia goethean despre natur i aceea care se reveleaz epocii noastre: teoria evoluionist.
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
II NATEREA TEORIEI METAMORFOZEI
Dac ncerci s reconstitui istoria felului cum au luat natere ideile lui Goethe despre formarea organismelor, ajungi foarte uor s te ntrebi dac tinereea poetului, adic perioada care a precedat stabilirea lui la Weimar, a jucat un rol n acest sens. Goethe nsui se gndea foarte puin, n acea perioad, la cunotinele lui tiinifice: Despre , ceea ce se numete, de fapt, natur exterioar, nu aveam nici cea mai mic idee i nu aveam nici o cunotin despre cele trei aa-zise regnuri ale ei. 4 Bazndu-se pe aceast afirmaie, cei mai muli cred c nceputul cercetrilor lui tiinifice dateaz din perioada de dup stabilirea sa la Weimar. Totui, se pare c trebuie s ne ntoarcem mai mult n trecut, dac nu vrem s lsm neexplicat ntregul spirit al concepiilor sale. Fora dttoare de via care a ndreptat cercetrile sale n direcia pe care o vom caracteriza mai trziu se manifest deja n prima tineree.
4. NW I, p. 64 (Scrierile de tiine naturale ale lui Goethe n Literatura naional a lui Krschner, vol. I p. 64.)
Cnd Goethe devine student al Universitii din Leipzig, cercetrile tiinifice erau nc dominate cu totul de acel spirit ce caracterizeaz o mare parte a secolului al 18-lea, care scinda ntreaga tiin n dou tendine diametral opuse, pe care nimeni nu simea nevoia s le pun de acord. Pe de o parte, exista filosofia lui Christian Wolf (1679-1754), care se mica exclusiv ntr-un element abstract; pe de alt parte, existau diferitele ramuri ale tiinei, care se pierdeau n descrierea exterioar a unor amnunte fr sfrit i crora le lipsea orice nzuin de a cuta n lumea obiectelor lor un principiu mai nalt. Filosofia nu putea gsi drumul ce duce de la sfera noiunilor ei generale la aceea a realitilor nemijlocite, a existenei individuale. n tiin, lucruri absolut de la sine nelese erau studiate cu cea mai mare minuiozitate. Se constat c lucrul e ceva ce nu are n sine nici o contradicie, c exist substane finite i substane infinite etc. Dar dac se apropiau cu aceste generaliti de lucrurile nsei, ncercnd s neleag viaa, se vedeau complet dezarmai; nu puteau aplica n nici un fel acele noiuni la lumea n care trim i pe care vrem s-o nelegem. Chiar lucrurile care ne nconjoar erau descrise ntr-un fel lipsit de principii mai generale i numai dup cum se nfieaz ochiului, conform cu caracteristicile lor exterioare. Aici stteau fa n fa o tiin a principiilor, creia i lipsea coninutul viu, adncirea plin de iubire n realitatea concret, i o tiin lipsit de principii, fr nici un coninut de idei. ntre acestea dou nu exista nici o punte de legtur, fiecare fiind steril pentru cealalt. Natura sntoas a lui Goethe a respins amndou aceste tendine unilaterale 5 ; din ciocnirea cu acestea s-au dezvoltat n el ideile care l-au dus mai trziu la concepia sa fertil despre natur, n care ideea i experiena, ntreptrunzndu-se n mod multilateral, i dau via una alteia i devin un ntreg.
5. Vezi Poezie i adevr, Partea a II-a, Cartea a 6-a.
De aceea, la Goethe s-a dezvoltat mai nti noiunea pe care orientrile extreme amintite o puteau nelege cel mai puin: noiunea de via. O fiin vie, dac o studiem n ceea ce privete forma ei exterioar de manifestare, ne pune n faa unei serii de detalii care ne apar drept prile sau organele ei. Descrierea acestor pri constitutive, a formei i poziiilor lor reciproce, a mrimii etc., poate forma obiectul unor vaste cercetri, crora li se dedicase cea de a doua dintre tendinele despre care am vorbit. Dar n acest fel poate fi descris i orice structur mecanic format din corpuri anorganice. Era cu totul dat uitrii faptul c n cazul unui organism trebuie s se tie, nainte de toate, c aici forma exterioar se afl sub stpnirea unui principiu interior, c asupra fiecrui organ se rsfrnge activitatea ntregului organism. Acea form exterioar de manifestare, alturarea n spaiu a organelor, poate fi studiat i dup ce viaa a ncetat, pentru c, de fapt, ea continu s existe un timp. Dar ceea ce ni se nfieaz drept organism mort, n realitate nu mai e un organism. Din el a disprut acel principiu care i strbtea toate prile constitutive. Acelei metode de cercetare care distruge viaa pentru a o cunoate, Goethe i opune nc din tineree posibilitatea i necesitatea unei metode de cercetare superioare. Acest lucru l vedem deja dintr-o scrisoare din 14 iulie 1770 perioada de la Strassburg , n care vorbete despre un fluture: Bietul animal, tremur n plas, i terge culorile cele mai frumoase, i dac, n cele din urm, l prinzi nevtmat, el totui ne apare eapn i lipsit de via; cadavrul nu este animalul ntreg, mai trebuie nc ceva, o parte esenial, i aici, ca n orice alt caz, o parte esenial, capital: viaa ... [W A 1, 238] Din aceeai concepie au izvort i cuvintele din Faust [Partea I/camera de studiu]: Cel ce ncearc un corp viu s neleag, Cat s-alunge din acesta duhul mai nti, n mn-atunci, el prile le ine, Lipsete ns spiritul ce leag. (traducerea lui Lucian Blaga) Dar Goethe nu s-a oprit la faza negrii unei concepii, aa cum de altfel era i de presupus cunoscnd natura sa luntric, ci el a cutat s dezvolte tot mai mult propria sa concepie, i, din ceea ce putem afla despre gndirea lui din perioada 1769-1775, vedem germenii lucrrilor lui de mai trziu. Aici el i contureaz ideea unei fiine la care fiecare parte constitutiv d via celeilalte, la care un principiu strbate toate prile izolate. n Faust [Partea I/noaptea] citim: Cum toate se-ntrees spre un ntreg, i lucrurile, unu-ntr-altul, cum se-aleg. (traducerea lui Lucian Blaga) i n Satyros [Act IV]: Cum a izvort lucrul originar din lucrul inform
i puterea luminii s-a vrsat prin noapte, A strbtut adncurile tuturor fiinelor, nct un val de dorine ncoli i elementele s-au deschis Vrsndu-se unul ntr-altul nfometate, Strbtnd totul, de totul strbtute. Aceast fiin e conceput n aa fel nct ea e supus, n timp, unor necontenite transformri, dar pe toate treptele transformrilor se reveleaz mereu una i aceeai fiin, care se afirm drept elementul permanent, netrector, n mijlocul schimbrilor. n legtur cu acel lucru originar, n Satyros citim, n continuare: i rostogolindu-se merge n sus i n jos Lucrul universal i unic i venic, Mereu altul, mereu acelai! Comparai cu aceste cuvinte ceea ce Goethe a scris n 1807, ca introducere la teoria sa asupra metamorfozei: Dar dac privim cu atenie toate formele, mai ales pe cele organice, descoperim c nu exist nicieri nimic durabil, imuabil, desvrit, ci c mai degrab totul este ntro continu micare. [NW vol. 1, p. 8] Acestui element instabil el i opune acolo, ca element permanent , ideea, sau ceva fixat numai pentru un moment ntre limitele lumii simurilor. Din citatul dat mai sus, din Satyros, se nelege cu destul claritate c baza ideilor legate de morfologia vieuitoarelor a fost pus deja n perioada dinaintea stabilirii la W eimar. Ceea ce trebuie s reinem este ns faptul c acea idee despre o fiin vie universal nu e aplicat imediat unui organism individual, ci ntregul Univers e imaginat ca o astfel de fiin. Cauza care a dus la aceste concluzii trebuie cutat, bineneles, n lucrrile de alchimie efectuate mpreun cu D-ra von Klettenberg i n lecturile din Theophrastus Paracelsus, fcute n vremea n care a urmat ntoarcerii lui de la Leipzig (1768-1769). Asemenea oameni ncercau s surprind cu ajutorul unor experiene oarecare acel principiu care strbate ntreg Universul, ncercau s-l fac s se reveleze ntr-o substan. 6 Totui, aceast cale de a cerceta lumea, apropiat de cea mistic, reprezint numai un episod trector n evoluia lui Goethe i ea face loc n curnd unei gndiri mai sntoase i mai obiective. Concepia potrivit creia ntregul Univers e un mare organism, concepie pe care am vzut-o exprimat mai sus, n citatele din Faust i Satyros, rmne n picioare pn pe la 1780, dup cum vom vedea mai trziu din articolul Natura. Ea ne mai ntmpin o dat n Faust, i anume acolo unde e nfiat Spiritul Pmntului ca principiu vital care strbate ntregul organism al Universului [Partea I/noaptea]: n valul vieii i-al faptei durez, M ridic i cobor, Pretutindeni n toate lucrez, Natere sunt i mormnt, O venic mare, Mereu schimbtoare lucrare, Via n toate arznd. (traducerea lui Lucian Blaga)
6. Poezie i adevr, Partea a II-a, Cartea a 8-a.
n vreme ce n spiritul lui Goethe se conturau astfel diferite concepii, la Strassburg i-a czut n mn o carte care voia s impun o concepie despre lume diametral opus propriei sale concepii. Este vorba de Systeme de la nature 7 de Holbach. Dac pn n acel moment el a trebuit s se ridice numai mpotriva faptului c se descria lumea vie ca i cum ar fi fost o aglomerare mecanic de obiecte izolate, n Holbach el a fcut cunotin cu un filosof care privea ntr-adevr organismele vii ca pe nite mecanisme. Ceea ce, n primul caz, izvora doar din incapacitatea de a nelege viaa n ceea ce privete originile ei, dusese aici la o dogm ce ucide viaa. n legtur cu aceasta, Goethe spunea n Poezie i adevr (Partea a III-a, Cartea a 11-a): Se afirm c din venicie exist o materie i c ea este din venicie n micare, iar din aceast micare spre stnga i spre dreapta i n toate direciile, ea d natere, aa, de la sine, infinitelor fenomene ale existenei. Toate acestea chiar ne-ar fi mulumit dac autorul, ntr-adevr, ar fi construit lumea sub ochii notri, din materia lui n venic micare. Dar probabil c el tie despre natur la fel de puine ca i noi, fiindc, punndu-ne n fa cteva noiuni generale, el le prsete imediat, pentru a transforma ceea ce e superior naturii, sau ceea ce ne apare ca natur superioar din natur, ntr-o natur material, greoaie, aflat, ce-i drept, n micare, totui lipsit de direcie i de form i crede c prin aceasta a intrat n posesia unui mare adevr. Goethe n-a putut gsi aici dect materie i micare i, din confruntarea cu aceste idei, propriile lui noiuni despre natur s-au conturat cu tot mai mult claritate. Le aflm prezentate n articolul su Natura 8, scris n jurul anului 1780. Pentru c n acest articol sunt cuprinse la un loc toate ideile lui Goethe despre natur, pe care pn aici le gsim numai schiate ici i colo, el dobndete o importan deosebit. Aici ne ntmpin ideea unei Fiine aflate ntr-o continu schimbare, rmnnd, totui, mereu ea nsi: Toate sunt noi i mereu aceleai. Ea (natura) e n venic schimbare i n ea nu exist nici un moment de stagnare, dar legile ei sunt imuabile. Vom vedea mai trziu c, n numrul nesfrit de forme vegetale, Goethe caut planta originar unic. i aceast idee o gsim sugerat deja aici: Fiecare din creaiile ei are o esen proprie, fiecare din fenomenele ei noiunea cea mai individualizat, i totui, luate mpreun, ele formeaz o unitate. Ba chiar i atitudinea pe care a luat-o mai trziu fa de unele cazuri ieite din comun pe care nu le-a considerat erori ale naturii, ci a cutat s le explice prin legile naturii, reiese cu claritate deja din acest articol: Chiar i fenomenul cel mai nenatural este natur i excepiile ei sunt rare 9 .
7. Poezie i adevr, Partea a III-a, Cartea a 11-a. 8. [NW, vol. 2, p. 5 i urm .; n legtur cu acest articol, com p. i Rudolf Steiner, Grundlinien einer Erk enntinistheorie der Goetheschen Weltanschauung, O p. Com pl. Dornach 1960, p. 138 (O bs. p. 28) vezi traducerea n lim ba rom n: Linii fundamentale ale unei teorii a cunoaterii n concepia goethean despre lume, n vol. Rudolf Steiner, Teoria cunoaterii la Goethe. Adevr i tiin. Filosofia libertii , Triade, Cluj 1996 (nota trad.) i Methodische Grundlagen der Anthroposophie 1884-1901, O p. Com pl. Dornach 1961, p. 320 i urm .] 9. n ceea ce privete paternitatea acestui articol, vezi nota 1 de la sfritul scrierii de fa. [Rudolf Steiner avea intenia de a scrie note de subsol pentru ediia separat a Introducerilor la scrierile de tiine naturale ale lui Goethe, ed. 1-5, Dornach 1926, n acest loc i nc n 35 de locuri stabilite de el aceste locuri sunt, toate, nsem nate cu asterisc * n tex tul de fa. Dar n-a m ai putut duce la ndeplinire aceast intenie.]
Am vzut c deja nainte de stabilirea sa la Weimar, Goethe i formase o anumit idee despre ceea ce este un organism. Fiindc, dei articolul amintit, Natura, a aprut mult timp dup aceea, el cuprinde, totui, multe dintre concepiile anterioare ale lui Goethe. Dar el nu aplicase nc aceast idee unei anumite clase de obiecte din natur, unor fiine individuale. Pentru aceasta, el avea nevoie de lumea concret a fiinelor vii, n realitatea lor nemijlocit. Acel reflex al naturii care a trecut deja prin spiritul omenesc nu era deloc elementul care s-l poat entuziasma pe Goethe. Discuiile purtate n casa consilierului Ludw ig, de la Leipzig, legate de probleme de botanic, au rmas i ele fr un ecou prea adnc, ca i discuiile de cafenea cu prietenii si, studeni n medicin, de la Strassburg. n privina studiilor tiinifice, tnrul Goethe ni se nfieaz ntru totul asemeni lui Faust, care, lipsit de prospeimea contactului elementar cu natura, i spune dorul n
aceste cuvinte [Partea I/noaptea]: O, dac m-a putea plimba Pe mguri n lumina ta, Cu duhurile prin livezi, Pe lng peterile verzi! (traducerea lui Lucian Blaga) Ca o mplinire a acestei dorine ne apare momentul n care, prin stabilirea la Weimar, i este ngduit: s schimb aerul camerei i al oraului cu atmosfera rural a grdinii, a pdurii. (NW , vol. 1, p. 64) Impulsul direct de a studia plantele i-a venit lui Goethe prin ndeletnicirea de a planta puiei n grdina pe care i-o druise ducele Karl August. Goethe a primit acest dar la 21 aprilie 1776 i Jurnalul editat de Keil ne vorbete de acum nainte, adeseori, despre munca lui Goethe n aceast grdin, munc ce devine una dintre ocupaiile lui favorite. Teren propice acestui gen de cutri i ofer i pdurea Turingiei, unde el a avut ocazia s cunoasc i organismele inferioare, cu manifestrile tipice ale vieii lor. l interesau n special muchii i lichenii. La 31 octombrie 1777, el o roag pe D-na von Stein s-i fac rost de muchi de toate felurile, pe ct posibil umezi i cu rdcini, ca s-i poat replanta. Trebuie s vedem ceva de mare importan n faptul c deja aici Goethe se ocupa de lumea organismelor situate att de jos pe scara lumii vii i c, mai trziu, el a dedus, totui, legile organizrii plantelor prin studierea plantelor superioare. Reflectnd la acest lucru, nu trebuie s-l atribuim, cum fac muli, faptului c Goethe ar fi subapreciat importana fiinelor mai puin evoluate, ci unei intenii absolut contiente. Acum poetul nu se mai desparte de lumea plantelor. Se pare c el a nceput foarte devreme s studieze lucrrile lui Linn. Aflm de primul contact cu acestea din scrisorile adresate D-nei von Stein n anul 1782. Linn se strduise s aduc n cunoaterea plantelor o clasificare clar, sistematic. Trebuia gsit o anumit ordine, n cadrul creia fiecare organism s-i aib locul su precis, n aa fel nct el s poat fi gsit cu uurin, ba mai mult, nct s avem la ndemn un mijloc de a ne orienta n mulimea nelimitat a aspectelor concret-individuale. n acest scop, vieuitoarele trebuiau cercetate n funcie de gradul nrudirii dintre ele i, n mod corespunztor, mprite pe grupe. Deoarece, n acest sens, principalul era s se cunoasc fiecare plant i s i se gseasc fr greutate locul n sistem, a fost necesar s se ia n considerare n special acele caracteristici care deosebesc plantele ntre ele. Pentru a face imposibil confundarea unei plante cu alta, el cuta mai ales aceste caracteristici distinctive. Linn i discipolii si vedeau n nsuirile exterioare, n mrimea, numrul i poziia diferitelor organe, ceva foarte semnificativ. Plantele erau ordonate n clase dup acest principiu, dar n acelai fel n care s-ar fi putut clasifica i un anumit numr de corpuri anorganice: dup nsuiri care se artau ochiului i nu dup natura interioar a plantei. Ele apar ntr-o alturare exterioar, fr o legtur luntric necesar. Avnd o noiune att de remarcabil despre natura unei fiine vii, Goethe nu putea fi satisfcut de aceast metod de cercetare. Nicieri nu era cutat esena plantei. El a trebuit s-i pun ntrebarea: n ce const acel ceva care face ca o anumit entitate din natur s fie plant? A mai trebuit s-i dea seama c acest ceva apare n toate plantele n acelai fel. i totui exist infinita varietate a fiinelor individuale, care se cere explicat. Cum se face c acest ceva unitar se reveleaz n forme att de variate? Acestea erau, fr ndoial, ntrebrile pe care Goethe i le punea citind scrierile lui Linn, fiindc spune el nsui despre sine: Ceea ce Linn cuta s diferenieze cu fora, trebuia s tind, potrivit cu necesitile mele interioare, spre unire. 10
10. Com p. NW I p. 68.
Tot cam n perioada primului contact cu Linn a avut loc i ntlnirea lui cu cutrile lui Rousseau n domeniul botanicii. La 16 iulie 1783, Goethe i scria lui Karl August: n operele lui Rousseau se afl nite descrieri cum nu se poate mai drglae referitoare la botanic, n care el prezint aceast tiin unei doamne, n felul cel mai accesibil i mai graios cu putin. Este, de bun seam, un model de felul cum trebuie s se desfoare instruirea elevilor i o anex la Emil. De aceea, folosesc prilejul pentru a recomanda din nou frumoaselor mele prietene frumoasa lume a florilor. [W A 5, 347] Cutrile lui Rousseau n domeniul botanicii nu puteau s nu fac asupra lui Goethe o adnc impresie. Scoaterea n eviden a unei nomenclaturi izvorte din esena plantei i corespunztoare acesteia, prospeimea observaiei, cercetarea plantei de dragul ei nsei, liber de orice principii utilitare, care ne ntmpin la Rousseau, toate acestea erau n spiritul lui Goethe. De altfel, ei doi se mai ntlneau n faptul c nu ajunseser s studieze planta dintr-un interes tiinific special, ci din motive general umane. Acelai interes i-a legat de acelai obiect de studiu. Urmtoarele cercetri mai aprofundate asupra lumii plantelor au fost ntreprinse n 1784. W ilhelm Freiherr von Gleichen, numit Russw urm, publicase de curnd dou lucrri care aveau n centrul preocuprilor nite cercetri care au trezit interesul viu al lui Goethe: Cele mai noi descoperiri din lumea plantelor (Nrnberg 1764) i Descoperiri microscopice din lumea plantelor, florilor, insectelor i alte curioziti (Nrnberg 1777-1781). Amndou lucrrile studiau procesele de fecundare la plante. Polenul florilor, staminele i pistilul fuseser cercetate cu grij, iar procesele care au loc n ele erau prezentate pe plane frumos executate. Goethe repet el nsui aceste cercetri. La 12 ianuarie 1785 i scrie lui F. H. Jacobi: Microscopul meu este reglat pentru a observa i controla experienele lui Gleichen zis Russw urm, o dat cu sosirea primverii. [W A 7, 8] n cursul aceleiai primveri studiaz i natura seminei, dup cum arat o scrisoare din 2 aprilie 1785, adresat lui Knebel: Am reflectat temeinic la materia seminei, att ct mi-a permis experiena mea. [W A 7, 36] n cursul tuturor acestor cercetri, pe Goethe nu-l intereseaz faptele individuale; detaliile, scopul cutrilor sale este acela de a cerceta esena plantei. La 8 aprilie 1785, el l anun pe Merck c a fcut n botanic descoperiri i combinaii drgue. [W A 7, 41] i expresia combinaii ne dovedete aici c el are ca scop s-i schieze prin gndire o imagine despre procesele din lumea plantelor. Studiul botanicii se apropie cu pai repezi de o anumit int. Noi trebuie s ne gndim, desigur, la faptul c n anul 1784 Goethe a descoperit osul intermaxilar, lucru de care ne vom ocupa mai jos pe larg, i c prin aceasta el a fcut un pas important spre misterul felului n care lucreaz natura atunci cnd creeaz fiine vii. Mai trebuie s inem seama de faptul c prima parte din lucrarea lui Herder Idei referitoare la filosofia istoriei, a fost terminat n anul 1784 i c n acea vreme ntre Goethe i Herder aveau loc foarte des convorbiri legate de obiectele naturii. Astfel, D-na von Stein i scrie la 1 mai 1784 lui Knebel: Lucrarea lui Herder arat c e probabil ca noi s fi fost mai nti plante i animale ... Goethe mediteaz acum cu mare bogie de idei la aceste lucruri i tot ceea ce a trecut mai nti prin mintea lui devine extrem de interesant. [Contribuii la literatura i istoria german, editat de H. Dntzer, vol. I, Nrnberg 1857, p. 120.] Vedem aici de ce natur era pe-atunci interesul lui Goethe fa de cele mai mari probleme ale tiinei. Aadar trebuie s ne par absolut explicabile aceste reflecii asupra naturii plantei i combinaiile pe care le face n acest sens n primvara anului 1785. Pe la mijlocul lui aprilie, n acest an, el se duce la Belvedere special pentru a da o rezolvare ndoielilor i problemelor sale, iar la 15 mai i mprtete D-nei von Stein urmtoarele: Nu-i pot spune ct de uor de citit devine pentru mine cartea naturii, ndelungile mele silabisiri m-au ajutat, acum ele i arat dintr-o dat roadele i bucuria mea linitit e inexprimabil. [W A 7, 229] Cu puin timp nainte, el voia s scrie chiar un mic tratat de botanic pentru Knebel, spre a-l ctiga pentru aceast tiin. 11 Botanica l atrage n aa msur nct cltoria sa la Karlsbad, pe care o ncepe la 20 iunie 1785, cu scopul de a-i petrece acolo vara, devine o cltorie de studii botanice. Knebel era cu el. n apropiere de Jena, ei ntlnesc un bietan de vreo 17 ani, [Friedrich Gottlieb] Dietrich, a crui cutie botanic arta c tocmai se ntorcea dintr-o excursie botanic. Despre aceast interesant
ani, [Friedrich Gottlieb] Dietrich, a crui cutie botanic arta c tocmai se ntorcea dintr-o excursie botanic. Despre aceast interesant cltorie aflm mai multe amnunte din lucrarea lui Goethe Istoria studiilor mele botanice i din cteva comunicri ale lui Ferdinand Cohn 12 din Breslau, care le putuse lua dintr-un manuscris al lui Dietrich. Discuiile pe teme botanice ofereau foarte adesea, la Karlsbad, momente de ncntare. Rentors acas, Goethe se dedic studiului botanicii cu mare energie: cu ajutorul crii Filosofia de Linn 13, el face observaii asupra unor ciuperci, muchi, licheni i alge, dup cum putem vedea din scrisorile adresate D-nei von Stein. De-abia acum cnd a gndit i observat el nsui multe lucruri, Linn i devine mai util, la el gsete explicaia multor amnunte care l ajut s nainteze n ceea ce privete combinaiile lui. La 9 noiembrie 1785, el i scrie D-nei von Stein: Citesc mai departe din Linn, sunt obligat s-o fac, nu am alt carte la mine, aceasta e cea mai bun metod de a citi n mod sigur o carte, metod pe care ar trebui s-o practic mai des, pentru c eu nu pot citi cu uurin o carte pn la capt. Aceast carte nu a fost scris pentru a fi citit, ci pentru a recapitula, i mi face acum cele mai bune servicii, fiindc asupra celor mai multe puncte reflectasem eu nsumi. [W A 7, 118] n cursul acestor studii i devine din ce n ce mai clar faptul c exist, totui, numai o form fundamental, care se manifest n infinitul numr de plante individuale, iar aceast form fundamental nsi devine pentru el din ce n ce mai vizibil; el i mai d seama c n aceast form fundamental exist facultatea unor modificri infinite, prin care din unitate este creat diversitatea.
11. Ti-a trim ite cu plcere o lecie de botanic, dac ar fi scris deja. [Scrisoarea ctre Knebel] din 2 aprilie 1785. [W A 7, 36] 12. [Deutsche Rundschau (Berlin etc.), vol. XXVIII (iulie-septem brie) 1881, p. 34 i urm .] 13. [Karl von Linn, Philosophia botanica, Stock holm 1751.]
La 9 iulie 1786, el i scrie D-nei von Stein: Este o percepere a ... formei, cu care natura pare mereu c doar se joac i, jucndu-se, d natere vieii n varietatea formelor ei. [W A 7, 242] Acum era vorba, n primul rnd, de a dezvolta concret, sub form de imagine plastic, acel ceva care rmne, care este permanent, acea form originar cu care natura pare c se joac. Era necesar deci s se iveasc o ocazie de a separa elementul cu adevrat constant, durabil, din forma plantei, de ceea ce este la ea schimbtor, instabil. Pentru observaii de acest fel, Goethe cercetase nc un domeniu prea restrns. El trebuia s observe una i aceeai plant n diferite condiii i supus la diferite influene, pentru c numai n acest fel elementul schimbtor i sare n ochi. La plantele de specii diferite, ceea ce e schimbtor izbete mai puin. Toate acestea le aduse fericita cltorie n Italia, pe care el o ntreprinde, plecnd din Karlsbad, la 3 septembrie. Deja n legtur cu flora Alpilor face cteva observaii. Aici nu ntlnete doar plante noi, pe care nu le vzuse pn acum niciodat, ci plante pe care le cunoate deja, dar schimbate. Dac n inuturile mai joase ramurile i tulpinile erau mai puternice i mai groase, dac ochiurile stteau mai aproape unul de altul i frunzele erau late, mai sus, ctre culmea muntelui, ramurile i tulpinile deveneau mai delicate, ochiurile se ndeprtau unul de altul, aa nct de la nod la nod era un spaiu mai mare i frunzele luau mai mult forma de lance. Am observat acest lucru la o salcie i la o genian i m-am convins c nu era vorba de dou specii de plante diferite. Iar la lacul Walchen am observat pipirig mai lung i mai subire dect n inuturile mai joase. 14 Asemenea observaii s-au repetat. n Veneia, la mare, el descoper diferite plante care i dezvluie nsuiri pe care i le-au dezvoltat sub influena srii vechi din terenul nisipos i mai ales a aerului srat de acolo. El a gsit aici o plant asemntoare podbalului inofensiv de la noi, dar aici narmat cu arme ascuite, cu frunzele ca pielea tbcit, la fel i capsulele pentru semine, tulpinile, totul era corpolent i gras 15. Aici Goethe a vzut toate caracteristicile exterioare ale plantei, tot ceea ce, n ea, se arat ochilor, fiind instabil, schimbtor. De aici el trage concluzia c esena plantei nu e n aceste nsuiri, c ea trebuie cutat mai adnc. De la observaii asemntoare cu cele fcute aici de Goethe a pornit i Darw in, atunci cnd i-a exprimat ndoielile n privina constanei formelor exterioare ale speciilor i subspeciilor. Totui, rezultatele pe care le extrage de aici fiecare din ei sunt absolut diferite. Darw in consider c, de fapt, esena organismului se epuizeaz n acele nsuiri exterioare i, din variabilitatea lor, el trage concluzia: Aadar n viaa plantelor nu exist nimic constant. Goethe ptrunde mai adnc i trage concluzia: Dac acele nsuiri nu sunt constante, nseamn c elementul constant trebuie cutat n altceva, care st la baza acelor nsuiri exterioare schimbtoare. i scopul lui Goethe devine conturarea acestui element, n timp ce Darw in se strduie s caute i s prezinte cauzele variabilitii n cazuri concret-individuale. Amndou direciile de cercetare sunt necesare, ele se completeaz reciproc. Ar fi cu totul greit s credem c am descoperit mreia lui Goethe n ceea ce privete tiina despre lumea organicului, prin faptul c vedem n el un simplu precursor al lui Darw in. Metoda lui de cercetare e mult mai vast i mbrac dou aspecte: 1. Tipul, adic legitatea care se reveleaz n organism, existena animal din animal, viaa care se nate din ea nsi, care are fora i priceperea de a se dezvolta, prin posibilitile existente latent n ea, ntr-o infinit varietate de forme exterioare (genuri, specii). 2. Interaciunea dintre organism i natura anorganic i dintre organisme (adaptare i lupt pentru existen). Darw in a elaborat numai al doilea aspect al tiinei despre lumea organic. Nu putem spune, aadar: Teoria lui Darw in e forma dezvoltat a ideilor fundamentale ale lui Goethe; ci ea este doar forma dezvoltat a unei laturi a acestora. Teoria darw inist ine seama numai de factorii care fac s se dezvolte ntr-un anume fel lumea vieuitoarelor, dar nu i de acel ceva asupra cruia factorii respectivi acioneaz ntr-un mod determinant. Dac e urmrit numai una dintre aceste laturi, nu se poate ajunge nicidecum la o teorie complet asupra organismelor; ea trebuie urmrit n spiritul lui Goethe, trebuie s fie completat i aprofundat prin cealalt latur a teoriei goetheene. O comparaie simpl va face ca lucrurile s fie mai uor de neles. S lum o bucat de plumb, s o nclzim pn ce plumbul devine lichid i s-l turnm apoi n ap rece. Plumbul a trecut prin dou stadii succesive, primul a fost determinat de temperatura mai nalt, al doilea, de temperatura mai sczut. Felul n care apar cele dou stadii depinde nu numai de natura cldurii, ci, n mod hotrtor, i de aceea a plumbului. Un alt corp, pus n aceleai condiii, ar prezenta cu totul alte stri. La fel i organismele se las influenate de condiiile nconjurtoare, i ele trec, sub influena acestora, prin diferite stri, i anume, conform cu natura lor, conform cu acea entitate care face ca ele s fie organisme. Aceast entitate o gsim n ideile lui Goethe. Abia cel narmat cu posibilitatea de a nelege aceast entitate va fi n stare s neleag i de ce organismele rspund (reacioneaz) la anumite condiii tocmai ntr-un fel i nu n altul. Numai un astfel de om va fi n stare s-i formeze reprezentrile adecvate n legtur cu variabilitatea formelor de manifestare a organismelor i cu legile adaptrii i luptei pentru existen, care sunt legate de aceasta 16.
14. Cltorie n Italia, 8 sept. 1786 15. Cltorie n Italia, 8 oct. 1786 16. Este, desigur, inutil s m ai spunem c aici nu vrem deloc s punem la ndoial teoria m odern a descendenei, sau s ngrdim ntr-un fel oarecare afirm aiile ei; dim potriv, de-abia acum li se creeaz o baz sigur.
Ideea de plant originar se contureaz n spiritul lui Goethe cu tot mai mare precizie, cu tot mai mult claritate. n grdina botanic din Padova (Cltorie n Italia, 27 sept. 1786), unde se plimba n mijlocul unei vegetaii necunoscute lui, n el devine tot mai vie ideea c am putea deduce dezvoltarea tuturor formelor vegetale din una singur. La 17 septembrie 1786, el i scrie lui Knebel: Aa c de-abia acum mi produce o adevrat bucurie bruma de botanic pe care o cunosc, n aceast ar unde se afl la ea acas o vegetaie mai bucuroas, mai puin fragmentat. Am fcut deja multe observaii foarte la locul lor, care intesc spre generalizare i care, n consecin, i vor fi plcute i ie. [W A 8, 58] La 19 februarie 1787 (vezi Cltorie n Italia), el scrie de la Roma c e pe cale s descopere nite corelaii noi, frumoase, felul cum natura realizeaz ceva nemaipomenit, ca i cum n-ar fi mare lucru, cum ea face s se nasc din ceva simplu cea mai mare varietate. La 25 martie roag s i se spun lui Herder c e aproape gata cu planta originar. La 17 aprilie (vezi Cltorie n Italia), n Palermo, scrie aceste cuvinte referitoare la planta originar: Aa ceva trebuie s existe; altfel, de unde mi-a da seama c o alctuire sau alta este o plant, dac ele nu ar fi toate formate dup acelai model. Goethe are n vedere complexul de legi ale formrii i organizrii plantei, care o face s fie ceea ce este i care trezete n noi, cnd privim un anumit obiect din natur, gndul: Aceasta este o plant; aceasta este planta originar*. Ca atare, ea este o idee, ceva ce poate fi perceput doar prin gndire; dar ea se ntrupeaz, ia o anumit form, mrime, culoare, un anumit numr de organe etc. Aceast entitate exterioar nu este ceva constant, ea poate suferi infinite
transformri, toate conforme cu acel complex de legi plsmuitoare care decurg cu necesitate din el. Dac am neles acele legi plsmuitoare, acel arhetip al plantei, nseamn c am perceput sub form de idee acel ceva pe care se pare c natura l pune la baza fiecrui exemplar vegetal i din care ea extrage i face s se nasc, n consecin, planta. Ba pot fi inventate, conform cu acea lege, forme vegetale care s rezulte cu necesitate din esena plantei i care ar putea exista, dac s-ar ivi condiiile necesare pentru aceasta. Goethe pare c ncearc s plsmuiasc n spirit ceea ce face natura atunci cnd d form vieuitoarelor ei. El i scrie, la 17 mai 1787, lui Herder 17 : Trebuie s-i mrturisesc apoi c sunt foarte aproape de misterul crerii plantelor i c e lucrul cel mai simplu din cte se pot imagina. Planta originar devine cea mai uimitoare creatur din lume, pentru care natura nsi trebuie s m invidieze. Cu acest model i cu cheia respectiv poi s inventezi la infinit alte plante, care trebuie s fie consecvente, adic: plante care, chiar dac nu exist, ar putea s existe i nu sunt nicidecum umbre ori iluzii create de poei sau de pictori, ci au la baz un adevr i o necesitate luntric. Aceeai lege va putea fi extins asupra ntregii lumi vii. Aici iese n eviden o alt deosebire dintre concepia lui Goethe i cea a lui Darw in, dac se ine seama de felul n care e prezentat de obicei aceasta din urm 18. Ea consider c influenele exterioare acioneaz asupra naturii unui organism ca nite cauze mecanice i c l transform n mod corespunztor. La Goethe, metamorfozele individuale sunt diferite manifestri ale organismului originar, care posed el nsui capacitatea de a lua o multitudine de nfiri i care, ntr-un caz anume, ia nfiarea cea mai potrivit n raport cu condiiile lumii exterioare din jur. Condiiile exterioare sunt doar ocazia ca forele creatoare luntrice s se manifeste ntr-un anumit fel. Numai aceste fore sunt principiul constitutiv, creator, din plant. De aceea, la 6 septembrie 1787 19, Goethe l numete i: Unul i Totul (Ein und Alles) al lumii vegetale.
17. Cltorie n Italia. 18. Avem n vedere aici m ai puin teoria evoluionist a naturalitilor care se situeaz pe poziiile em pirism ului legat de percepiile sim urilor i m ai m ult bazele teoretice, principiile care sunt puse la baza darwinism ului. nainte de toate, firete, coala de la Jena cu Haeck el n frunte; n acest spirit de prim rang, teoria darwinist, cu toat unilateralitatea ei, i-a gsit, desigur, o ex presie consecvent. 19. Cltorie n Italia.
Dac ne ocupm acum mai ndeaproape de aceast plant originar nsi, trebuie s spunem urmtoarele. O fiin vie este un ntreg perfect n sine, care i determin strile din sine. Att n alctuirea organelor, ct i n succedarea n timp a strilor unei fiine, exist un raport de interaciune care nu e condiionat de nsuirile exterioare ale organelor, de relaia mecanic-cauzal dintre ceea ce s-a petrecut mai trziu i ceea ce s-a petrecut mai nti, ci e dirijat de un principiu mai nalt, situat mai presus de organe i stri. Natura ntregului face ca o anumit stare s apar la nceput, o alta la sfrit, iar succesiunea celor din mijloc este i ea determinat n cadrul ideii ntregului; ceea ce are loc mai nainte e dependent de ceea ce are loc mai trziu i invers; ntr-un cuvnt, n organismul viu exist o evoluie a unuia din cellalt, o trecere a strilor una ntr-alta, nu o existen ncheiat, rotunjit, a individualului, ci o devenire continu. La plant, aceast condiionare de ctre ntreg a fiecrei pri izolate se manifest n sensul c toate organele sunt construite dup aceeai form fundamental. La 17 mai 1787 20, Goethe i comunic lui Herder aceast idee n urmtorii termeni: Mi s-a revelat faptul c n acel organ al plantei pe care de obicei l numim frunz zace adevratul Proteus, care poate s se ascund i s se reveleze n toate formele. nainte i napoi, planta este mereu numai frunz, att de indisolubil unit cu viitorul germene, nct nici nu avem voie s le gndim separat. n timp ce la animal acel principiu superior care domnete asupra fiecrei pri izolate ne ntmpin n mod concret drept cel care face ca organele s se mite, care le folosete potrivit cu necesitile sale etc., plantei i lipsete nc un asemenea principiu vital real; la plant, acesta se reveleaz numai ntrun mod imprecis, prin faptul c toate organele sunt construite dup acelai tip plsmuitor, ba mai mult, prin faptul c n fiecare parte a ei este cuprins n mod potenial ntreaga plant i c mprejurri favorabile pot face ca aceasta s se nasc din fiecare parte. Lui Goethe acest lucru i-a devenit deosebit de limpede atunci cnd, la Roma, consilierul Reiffenstein, n cursul unei plimbri, a afirmat, rupnd ici i colo cte o crengu, c aceasta, odat pus n pmnt, ar crete mai departe i s-ar dezvolta devenind plant ntreag. Planta este aadar o fiin care, n perioade de timp succesive, dezvolt anumite organe care, att toate la un loc, ct i fiecare n parte, sunt construite mpreun cu ntregul, dup una i aceeai idee. Fiecare plant e o totalitate armonioas de plante. 21 Cnd acest lucru i s-a nfiat lui Goethe n mod limpede, nu-i mai rmnea dect s observe diverse cazuri particulare, care s-i dea posibilitatea de a prezenta n mod concret diferitele stadii de dezvoltare pe care planta le face s se iveasc din sine. i n acest sens, el fcuse deja paii necesari. Am vzut c, n primvara anului 1785, Goethe cercetase deja unele semine; din Italia, el l anun pe Herder, la 17 mai 1787, c gsise, n mod absolut clar i fr nici o posibilitate de ndoial, punctul n care se afl germenele. [W A seciunea I, 31, 240] Prin aceasta, el aflase ce e cu primul stadiu al vieii unei plante. Dar n curnd i modul unitar n care sunt construite toate frunzele i se nfieaz n mod suficient de concret. Alturi de numeroase alte exemple, Goethe a gsit, n aceast privin, mai ales la molura verde, deosebirea dintre frunzele inferioare i cele superioare, care sunt totui acelai organ. La 25 martie [1787] 22, el face rugmintea de a i se spune lui Herder c teoria sa asupra cotiledoanelor e att de sublimat, nct cu greu se va putea merge mai departe. Mai rmnea de fcut un pas foarte mic pentru a vedea i n petale i sepale, i n stamine i pistil, frunze metamorfozate. La aceast constatare au dus cercetrile botanistului englez Hill, care erau pe atunci destul de cunoscute i se ocupau de metamorfozarea diferitelor organe ale florii n alte organe.
20. Cltorie n Italia 21. n ce sens se raporteaz aceste organe izolate la ntreg vom avea ocazia s artm n diferite locuri. Dac am vrea s m prum utm o noiune a tiinei actuale pentru o astfel de colaborare a unor fiine pariale form nd un ntreg, am vorbi, ntr-un anum it sens, de stupul din zoologie. Acesta este un fel de stat form at din fiine, un individ form at, la rndul su, din indivizi independeni, un individ aflat pe o treapt superioar. 22. Cltorie n Italia [W A seciunea I, 31, 75]
Atunci cnd forele care organizeaz fiina plantei pesc n existena real, ele iau o serie de forme n spaiu. Dar trebuie cutat acum noiunea vie care unete aceste forme de-a lungul dezvoltrii lor n timp, napoi i nainte. Dac ne ocupm de teoria goethean a metamorfozei, aa cum ni se nfieaz ea n anul 1790, aflm c la Goethe aceast noiune este aceea a dilatrilor i contractrilor succesive. n smn, planta e cel mai mult contractat (concentrat). O dat cu apariia frunzelor, are loc prima extindere n spaiu, prima dilatare a forelor de cretere. Ceea ce n smn este concentrat ntr-un punct,se distaneaz n spaiu, o dat cu apariia frunzelor. n caliciu, forele se adun din nou n jurul unui punct axial; corola ia natere prin urmtoarea dilatare; staminele i pistilul apar prin contractarea urmtoare; fructul, prin ultima dilatare (a treia), dup care ntreaga for a vieii plantei (principiul entelehic) se ascunde din nou n smn, ntr-o stare de concentrare maxim. n vreme ce evoluia ideii de metamorfoz poate fi urmrit n aproape toate detaliile, pn la valorificarea ei final n articolul din 1790, cu noiunea de dilatare i contractare, lucrurile nu vor mai merge la fel de uor. Nu vom grei totui dac vom presupune c aceast idee, de altfel adnc nrdcinat n spiritul lui Goethe, s-a mpletit deja n Italia cu noiunea despre formarea plantelor. Deoarece coninutul acestei idei este mai mica sau mai marea extindere n spaiu realizat prin forele de cretere, el constnd, aadar, n ceea ce, din plant, se nfieaz ochiului n mod nemijlocit, ideea aceasta se va contura, fr ndoial, cu cea mai mare uurin n cazul n care ncerci s desenezi planta potrivit cu legile dezvoltrii naturale. Goethe gsete la Roma un trunchi de cuior asemntor unei tufe, care-i arat n mod deosebit de limpede metamorfoza. n legtur cu aceasta, el scrie: Vznd c nu am la ndemn nici un mijloc de a pstra aceast form minunat, m-am apucat s-o desenez ct mai exact, ajungnd astfel s ptrund tot mai adnc n ideea fundamental a metamorfozei. 23 Probabil c el a mai fcut destul de des asemenea desene i acest lucru a putut s-l conduc apoi spre noiunea de care ne ocupm. *
23. [Cltorie n Italia / O bservaii n natur deranjante; com p. i scrisoarea lui Goethe din 18 aug. 1787 adresat lui Knebel [W A 8, 251].]
n septembrie 1787, cu ocazia celei de a doua ederi la Roma, Goethe expune ntreaga problem prietenului su Moritz, cu care ocazie afl ct de vie, ct de plastic devine ea cnd este expus n faa cuiva. El noteaz mereu ct de mult nainteaz cu aceste idei. Pe acest pasaj i pe alte cteva afirmaii orale fcute de Goethe putem sprijini presupunerea c el a fixat n scris teoria metamorfozei, cel puin sub form aforistic, deja n Italia. El spune n continuare: Numai n acest fel expunnd ideile n faa lui Moritz am putut s atern pe hrtie cte ceva din ideile mele. 24 E indiscutabil faptul c lucrarea, n forma n care se prezint acum, a fost scris la sfritul anului 1789 i nceputul anului 1790, numai c va fi greu de spus n ce msur aceast din urm variant scris e doar o simpl redactare i ce i s-a adugat apoi. O carte anunat pentru trgul de mostre de Pati, care ar fi putut conine cam aceleai idei, l-a fcut, n toamna anului 1789, s-i revad ideile i s se ngrijeasc de publicarea lor. La 20 noiembrie, el i scrie ducelui c se simte ndemnat s-i pun pe hrtie ideile n materie de botanic. La 18 decembrie el trimite deja manuscrisul spre revizuire botanistului Batsch din Jena; la 20 ale aceleiai luni merge el nsui la Jena, pentru a discuta cu acesta; n ziua de 22 l anun pe Knebel c Batsch a gsit bune ideile sale. Se ntoarce acas, mai prelucreaz o dat ntreg manuscrisul, l trimite iari lui Batsch, care i-l restituie la 19 ianuarie 1790. Ce s-a ntmplat cu manuscrisul, ca i cu lucrarea tiprit, putem afla de la Goethe nsui, care a povestit totul amnunit. (vezi NW, vol. 1, [p. 91 i urm.]) De marea importan a teoriei metamorfozei, ca i de esena ei, n particular, ne vom ocupa mai jos [p. 70 i urm.] n articolul Esena i importana scrierilor lui Goethe referitoare la formarea lumii organice.
24. [Cltorie n Italia, 28 sept. 1787.]
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
III NATEREA IDEILOR LUI GOETHE DESPRE FORMAREA ANIMALELOR
Marea lucrare a lui Lavater Fragmente fiziognomice, ntru stimularea cunoaterii omului i a dragostei fa de om a aprut ntre anii 17751778. Goethe a participat n mod activ la editarea ei, nu numai prin faptul c a fost conductorul ediiei, ci i prin contribuia direct la scrierea unor articole. Deosebit de interesant e ns faptul c n aceste articole putem gsi deja germenele lucrrilor lui zoologice de mai trziu. tiina fiziognomiei ncerca s recunoasc din forma exterioar a omului esena sa luntric, spiritul su. nfiarea acestuia nu era studiat doar pentru ea nsi, ci ca expresie a sufletului. Spiritul lui Goethe, nclinat spre aspectele plastice, fcut s cunoasc raporturile exterioare, nu s-a oprit aici. Ocupndu-se de acele lucrri care studiau forma exterioar numai ca mijloc pentru cunoaterea fiinei interioare umane, lui i s-a revelat importana celei dinti, a formei exterioare, n independena ei. Vedem acest lucru din lucrrile sale referitoare la craniul animalelor, din anul 1776, care sunt incluse n vol. 2, sect. 2, a Fragmentelor fiziognomice 25. El citete n acest an ceea ce a scris Aristotel despre fiziognomie 26 i prin aceasta se simte ndemnat s scrie lucrrile amintite, dar, n acelai timp, el ncearc s caute deosebirea dintre om i animale. Gsete aceast deosebire n evidenierea aparte a capului, condiionat de constituia omului n totalitatea ei, n naltul grad de dezvoltare a creierului uman, ctre care toate prile corpului privesc ca spre o central a lor: n ce mod minunat servete ntreaga form uman drept coloan principal a boltei n care urmeaz s se oglindeasc cerul! 27 n constituia animalelor, el gsete exact contrariul: Capul este numai agat de coloana vertebral! Creierul, punct terminus al mduvei spinrii, nu are un volum mai mare dect e necesar pentru manifestarea spiritelor vieii pentru conducerea unei fpturi care triete exclusiv n prezent, cu totul legat de lumea simurilor. 28 Prin aceste afirmaii, Goethe a depit faza cutrii unor legturi izolate dintre nfiarea exterioar i fiina luntric a omului, ajungnd s conceap un mare ntreg i s studieze forma uman ca atare. El ajunge la ideea c alctuirea omului ca ntreg ofer baza manifestrilor sale de via superioare, c acest ntreg nsui, n ceea ce are el caracteristic, constituie condiia care-i confer omului locul de coroan a creaiunii. Ceea ce trebuie s meninem prezent n noi, nainte de toate, e faptul c Goethe caut forma animalului n forma evoluat uman; numai c, n primul caz, organele care ndeplinesc funciuni mai apropiate de cele ale animalului trec pe primul plan, par a fi punctul spre care se ndreapt ntreaga dezvoltare i cruia ea i slujete, n vreme ce la om se dezvolt mai ales acele organe care servesc funciunilor spirituale. Aici deja aflm: Ceea ce planeaz n faa ochilor lui Goethe drept organism animal nu mai e un organism sau altul concret-real, ci unul ideatic, care la animale se dezvolt mai mult ntr-o direcie inferioar, iar la om ntr-una superioar. Aici avem deja germenele a ceea ce Goethe a numit mai trziu tip i prin care el voia s desemneze nu un animal individual, ci ideea de animal. Ba mai mult: aici gsim prefigurat deja o lege, important n consecinele ei, pe care el a formulat-o mai trziu i care spune c marea varietate a formelor e un rezultat al faptului c o parte sau alta devine preponderent n raport cu celelalte. 29 Deja aici deosebirea dintre animal i om e cutat n faptul c o form ideatic se dezvolt n dou direcii diferite, c de fiecare dat un sistem de organe ia avans asupra celuilalt i c ntreaga fptur i primete caracterul de la acesta.
25. 26. 27. 28. 29. Com p. NW , vol. 2, p. 68 i urm . [Scrisoare adresat lui J. K. Lavater, aprox . 20 m artie 1776; W A 3, 42.] Com p. NW , vol. 2, p. 68 [Introducere]. Idem . Vezi NW , vol. 1, p. 247.
n acelai an (1776), mai aflm c lui Goethe i devine limpede punctul de unde trebuie s porneti dac vrei s studiezi forma organismului animal. El i-a dat seama c oasele sunt elementele solide de baz ale corpului 30, idee pe care a meninut-o mai trziu, atunci cnd i-a nceput studiile de anatomie pornind de la sistemul osos. n acelai an, el pune pe hrtie o afirmaie important n acest sens 31 : Prile mobile se formeaz dup ele, sau, ca s ne exprimm mai adevrat, o dat cu ele, i i fac jocul lor numai n msura n care le-o permit prile. Iar o alt aluzie din lucrarea despre fiziognomie a lui Lavater: Se va fi observat deja prerea mea, c sistemul osos constituie conturul principal al fiinei umane, craniul fiind fundamentul sistemului osos i toat carnea numai coloritul acestui desen 32, se poate foarte bine s fi fost scris sub influena lui Goethe, care discuta adesea cu Lavater aceste probleme. Fiindc ele sunt identice cu prerile exprimate de Goethe n scris 33. Dar acum Goethe adaug un lucru, de care trebuie s inem seama n mod deosebit: Aceast observaie (c la oase, mai ales la craniu, se poate vedea cel mai bine c oasele sunt fundamentul solid al corpului), care aici (la animale) nu poate fi contestat, va avea de nfruntat o puternic opoziie atunci cnd va fi aplicat la diversitatea craniilor omeneti. 34 Ce altceva face aici Goethe dect s caute iari animalul mai simplu n omul complex, cum se exprim el mai trziu (1795). Ajungem de aici la convingerea c ideile fundamentale pe care se va nla mai trziu concepia lui Goethe despre formarea animalelor s-au nrdcinat n el prin studierea lucrrii despre fiziognomie a lui Lavater, n anul 1776 .
30. 31. 32. 33. 34. Vezi NW , vol. 2 [p. 68 i urm .]. Idem [p. 69]. Fragm entele lui Lavater II, 143. Vezi NW , vol. 2 [p. 69]. [Idem .]
n acest an, Goethe ncepe s studieze aspectele individual-concrete ale anatomiei. La 22 ianuarie 1776, el i scrie lui Lavater: Ducele mi-a trimis ase cranii, am fcut nite observaii splendide, care stau la dispoziia domniei voastre, dac nu vei fi ajuns la ele i fr mine. [W A
3, 20] Alte ndemnuri de a ntreprinde un studiu aprofundat al anatomiei i-au venit din partea relaiilor lui cu Universitatea din Jena. Primele nsemnri n legtur cu aceasta dateaz din anul 1781. n Jurnalul editat de Keil, el noteaz la data de 15 octombrie 1781 c s-a dus la Jena mpreun cu btrnul Einsiedel i c acolo s-a ocupat de anatomie. La Jena se afla un savant care a stimulat extraordinar de mult studiile lui Goethe: Loder. Acesta l i introduce mai adnc n anatomie, dup cum i scrie la 29 octombrie 1781 D-nei von Stein 35, iar la 4 noiembrie lui Karl August. 36 n ultima din aceste dou scrisori, el i arat intenia de a explica tinerilor de la Academia de Arte Frumoase scheletul i de a-i conduce spre cunoaterea corpului uman. El adaug. Fac acest lucru i pentru mine i pentru ei, metoda pe care am ales-o le va face pe deplin cunoscut, n cursul acestei ierni, structura de baz a corpului.
35. Slujba greu de purtat a unei iubiri m poart ceva m ai aproape de obiectul pasiunii m ele. Loder m i ex plic tot felul de picioare i toi m uchii i n cteva zile voi fi acum ulat m ulte. [W A 5, 207] 36. El (Loder) m i-a dem onstrat n opt zile, pe care le-am folosit aproape num ai n acest scop, firete c n lim itele perm ise de nevoia de a m odihni, problem e de osteologie i m iologie. [W A 5, 211]
nsemnrile din Jurnalul lui Goethe arat c el a inut cu adevrat aceste prelegeri i c le-a ncheiat la 16 ianuarie. Se poate presupune c, n aceeai perioad, a discutat mult cu Loder despre constituia corpului uman. La data de 6 ianuarie, gsim n Jurnal: Demonstraie despre inim, prin Loder. Dac am vzut, aadar, c Goethe avea deja n anul 1776 nite idei cu vaste implicaii n legtur cu structura organismului animal, nu trebuie s ne ndoim nici o clip de faptul c studiile sale aprofundate din domeniul anatomiei s-au nlat, dincolo de cercetarea fenomenelor individuale, pn la nite puncte de vedere superioare. Astfel, la 14 noiembrie 1781, el le scrie lui Lavater i lui Merck c se ocup de oase ca de un text, de care poate fi agat tot ce este via i tot ce este omenesc. [W A 5, 217 i 220]. Cnd studiem un text, n spiritul nostru se formeaz imagini i idei care par provocate, create de acel text. Goethe privete oasele ca i cum ar fi un astfel de text, adic studiindu-le, n minte i rsar idei despre tot ceea ce e via i tot ceea ce e omenesc. Aadar, probabil c n cursul acestor studii, s-au nscut n el anumite idei n legtur cu formarea organismului. Avem, din anul 1782, o od a lui Goethe: Divinul , care ne permite ntr-o oarecare msur s vedem cum concepea el legtura omului cu restul naturii. Prima strof a odei: Nobil fie omul, Sritor i bun! Cci numai aceasta l deosebete De toate fiinele Pe care le cunoatem. nelegndu-l pe om, n primele dou versuri ale acestei strofe, potrivit cu nsuirile sale spirituale, Goethe spune c numai acestea l deosebesc de toate celelalte fiine din lume. Acest lucru ne arat limpede c Goethe l concepea pe om, n ceea ce privete constituia lui fizic, ca fiind n deplin concordan cu restul naturii. n el devine tot mai vie ideea, asupra creia am atras atenia deja mai sus, c o form fundamental determin att forma uman ct i pe cea animal, numai c, n primul caz, ea se ridic la un grad de perfeciune care o face capabil s fie purttoarea unei fiine spirituale libere. Potrivit cu nsuirile lui concret-senzoriale, aa cum se spune mai departe n od, i omul e nevoit: Dup venicele, Marile legi Ale existenei sale ... cercuri S-mplineasc. Dar la om aceste legi se dezvolt ntr-o direcie care-l face s poat svri imposibilul: El poate deosebi, Alege i judeca; El poate clipei Durat s-i dea. Trebuie s mai inem seama de faptul c, n vreme ce aceste concepii se conturau n spiritul lui Goethe cu tot mai mult precizie, el ntreinea relaii foarte vii cu Herder, care, n anul 1783, ncepuse s redacteze cartea Idei referitoare la o filosofie a istoriei omenirii. Am putea spune aproape c aceast lucrare s-a nscut din discuiile celor doi i c, desigur, exist unele idei care au venit de la Goethe. Ideile expuse aici sunt adeseori absolut goetheene, doar c au fost expuse n stilul lui Herder, aa c din ele putem s tragem concluzii sigure n privina ideilor din acea vreme ale lui Goethe. n prima parte 37, Herder are urmtoarea concepie despre esena lumii. Trebuie s se presupun existena unei forme fundamentale care strbate toate fiinele i care se realizeaz n diferite moduri. De la piatr la cristal, de la cristal la metale, de la acestea la creaia vegetal, de la plante la animale, de la ele la om, noi am vzut evolund forma de organizare, am vzut diversificndu-se, o dat cu ea, forele i instinctele fiinelor, toate reunindu-se, n sfrit, n forma de om, n msura n care aceasta le-a putut cuprinde. Ideea e absolut clar: O form ideatic, tipic, ce nu are ea nsi realitate senzorial, se realizeaz ntr-un numr infinit de fiine, avnd nsuiri diferite i fiind desprite n spaiu, pn sus, la om. Pe treptele inferioare ale organizrii, ea se realizeaz mereu ntr-o anumit direcie; i n aceast direcie i dezvolt formele n mod deosebit. Cnd aceast form tipic se ridic pn pe treapta de om, ea adun la un loc toate principiile formative pe care, n cazul organismelor inferioare, le-a dezvoltat n mod unilateral, pe care le-a mprit diferitelor fiine, spre a plsmui a cum o singur form. De aici i posibilitatea unui grad de desvrire att de nalt ca cel care apare la om. Crendu-l pe om, natura a folosit pentru o fiin ceea ce la animale a mprit la multe clase i ordine. Aceast idee a avut o influen extraordinar de rodnic asupra filosofiei germane de mai trziu. S amintim aici, pentru a o explica, forma sub care Oken a prezentat aceeai idee. El spune 38 : Lumea animal este u n singur animal, adic animalitatea cu toate organele ei reprezint fiecare n parte un ntreg. Ia natere un singur animal atunci cnd un singur organ se separ de corpul animal general, ndeplinind totui principalele funciuni animale. Lumea animal nu este dect animalul cel mai evoluat, dar mbuctit: omul. Exist un singur viitor al omenirii, un singur neam omenesc, o singur specie uman, tocmai pentru c el este ntreaga lume animal. Aa exist, de exemplu, animale la care sunt dezvoltate cu precdere organele tactile, ba chiar ntreaga lor organizare face trimitere la funciunea tactil i i gsete finalitatea n aceasta, sau altele, la care sunt dezvoltate n special organele masticaiei, ntr-un cuvnt, la fiecare specie animal e preponderent, n mod unilateral, un anumit sistem de organe; ntregul animal se confund cu acesta; tot restul rmne pe plan secundar. In constituia omului, toate organele i sistemele de organe se dezvolt n aa fel nct unul las celuilalt destul spaiu pentru a se dezvolta liber; fiecare n parte se retrage ntre limitele care par necesare pentru a lsa ca toate celelalte s se poat manifesta i ele la fel de liber. Ia natere astfel o colaborare armonioas ntre diferitele organe i sisteme, o armonie care face din om fiina cea mai desvrit, care reunete n sine perfeciunile tuturor celorlalte creaturi. Aceste idei au format i coninutul discuiilor lui Goethe cu Herder, iar Herder le d expresie artnd c trebuie s considerm neamul omenesc drept marele punct de confluen al forelor organice inferioare, care, prin el, aveau s duc la formarea omenescului.
Iar n alt loc: Aa c putem presupune: omul e o creatur central ntre animale, adic forma elaborat n jurul creia se concentreaz trsturile tuturor speciilor, ntr-o sintez desvrit. 39
37. [Herder, Idei referitoare la o filosofie a istoriei om enirii, Partea I, Cartea a 5-a, n: O pere com plete ale lui Herder, editate de B. Suphan; Berlin 1877-1913, vol. 13, p. 167.] 38. O k en, Manual de filosofie a naturii, ed.a 2-a, Jena 1831, p. 389. 39. Herder, op. cit., Partea I, Cartea a 5-a, resp. Partea I, Cartea a 2-a.
Pentru a arta care a fost aportul lui Goethe la elaboarea lucrrii lui Herder Idei referitoare la o filosofie a istoriei omenirii, vom cita urmtorul pasaj dintr-o scrisoare a lui Goethe ctre Knebel, din 8 decembrie 1783. Herder scrie o filosofie a istoriei, dup cum i poi imagina, pe baze absolut noi. Primele capitole le-am citit ieri mpreun, sunt delicioase ..., istoria lumii i a naturii trec de-a binelea n goan prin faa noastr. [W A 6, 224] Afirmaiile lui Herder din Cartea a 3-a, VI, i din Cartea a 4-a, I, c poziia vertical, condiionat de constituia omului i tot ceea ce se leag de aceasta, este condiia fundamental a activitii sale de gndire, amintesc direct de ceea ce Goethe a sugerat n anul 1776, n capitolul 2 al volumului 2 din Fragmentele fiziognomice ale lui Lavater, relativ la deosebirea dintre regnul animal i cel vegetal, lucru la care ne-am referit mai sus. E numai o continuare a acelei idei. Toate acestea ndreptesc presupunerea c n vremea respectiv (anul 1783 i urm.) Goethe i Herder erau de acord n punctele eseniale ale concepiilor lor despre poziia omului n natur. O astfel de concepie fundamental presupune c fiecare organ, fiecare parte dintr-un animal poate fi regsit n om, dar restrns ntre limitele pe care i le impune armonia ntregului. De exemplu, la o anumit specie animal, un os trebuie s ajung la forma lui specific, trebuie s apar aici n prim-plan, numai c la toate celelalte specii el trebuie s existe cel puin ca intenie, ba chiar el nu poate s lipseasc nici la om. Dac acolo osul ia forma pe care propriile lui legi i-o impun, aici el trebuie s se mbine ntr-un ntreg, s-i adapteze propriile lui legi de dezvoltare la acelea ale ntregului organism. Dar nu se poate ca el s lipseasc, pentru c n felul acesta n natur ar aprea o fisur prin care ar fi stnjenit dezvoltarea consecvent a unui tip. Cam aa artau concepiile lui Goethe n momentul n care, pe neateptate, a dat de o concepie total opus acestor idei. Savanii epocii se preocupau n special de cutarea caracteristicilor care deosebesc o specie animal de alta. Deosebirea dintre animale i om const, spuneau ei, n faptul c animalele au ntre cele dou jumti simetrice ale maxilarului superior un mic os, osul intermaxilar, n care sunt implantai incisivii superiori i care, dup cum credeau ei, lipsete la om. Cnd, n anul 1782, Merck a nceput s se pasioneze de osteologie i a cerut ajutorul ctorva dintre cei mai cunoscui savani ai epocii, a primit de la unul din ei, de la marele anatom Smmerring, la 8 octombrie 1782, urmtoarea explicaie referitoare la deosebirea dintre animal i om 40 : A vrea s cutai la Blumenbach, n privina lui ossis intermaxillaris, care, ceteris paribus, este unicul os existent la toate animalele, ncepnd cu maimua, chiar i la urangutan, dar care, dimpotriv, nu se ntlnete niciodat la om ; dac excludei din socoteal acest os, nu v mai lipsete nimic pentru a putea transfera totul de la om la animale. De aceea, v trimit un cap de cprioar, ca s v convingei c acest os intermaxilar (cum l numete Blumenbach) sau os incisivum (cum l numete Camper) exist chiar i la animalele care nu au incisivi n maxilarul superior. Dei Blumenbach a gsit la craniile unor copii nenscui sau foarte mici o urm quasi rudimentum a acestui ossis intermaxillaris, ba chiar odat a gsit la un astfel de craniu dou mici formaiuni osoase absolut separate, care reprezentau un adevrat os intermaxilar, el nu a admis existena unui astfel de os. Referitor la aceasta, el a spus: Exist nc o deosebire ca de la cer la pmnt ntre el i adevratul ossis intermaxillaris. Camper, cel mai vestit anatom al epocii, era de aceeai prere. Acesta din urm spune 41, de exemplu, despre osul intermaxilar: die nimmer by menschen gevonden w ordt, zelfe nist by die Negers (care n-a fost ntlnit niciodat la om, nici mcar la negri). Merck era ptruns de cea mai adnc admiraie fa de Camper i i studia scrierile.
40. Scrisoare adresat lui J. H. Merck , Darm stadt 1835 [p. 354 i urm .] 41. n: Consideraii despre urangutan .... Am sterdam 1782, p. 75, paragr. 2.
Nu numai Merck, ci i Blumenbach i Smmerring ntreineau relaii cu Goethe. Corespondena cu cel dinti ne arat c Goethe participa cu cea mai mare nsufleire la cercetrile lui de osteologie i c avea schimburi de idei cu el n privina acestor lucruri. La 27 octombrie 1782 42, el l roag pe Merck s-i scrie ceva despre incognito-ul lui Camper i s-i trimit scrisorile acestuia. Avem apoi de consemnat, n luna aprilie a anului 1783, o vizit a lui Blumenbach la Weimar. n luna septembrie a aceluiai an, Goethe merge la Gttingen pentru a-l vizita pe Blumenbach i pe toi ceilali profesori. La 28 septembrie i scrie D-nei von Stein: Mi-am propus s-i vizitez pe toi profesorii i poi s-i imaginezi ct alergtur m cost pentru a ajunge la toi n cteva zile. [W A 6, 202] De aici pleac la Kassel, unde se ntlnete cu Forster i cu Smmerring. Va scrie de acolo D-nei von Stein, la 2 octombrie: Vd lucruri foarte frumoase i bune i sunt rspltit pentru srguina mea tcut. Faptul cel mai mbucurtor este c pot spune acum c m aflu pe drumul bun i c de acum nainte nimic nu va mai fi zadarnic n ceea ce m privete. [W A 6, 204]
42. [W A 6, 75]
Cu ocazia acestor ntlniri, Goethe i va fi ndreptat atenia n primul rnd, firete, spre prerile cele mai rspndite legate de osul intermaxilar. Concepiile lui l-au fcut s vad imediat c ele erau greite. Ar fi fost distrus astfel ideea formei fundamentale tipice dup care sunt construite toate organismele. Goethe nu se putea ndoi nici o clip de faptul c i acest os, care poate fi gsit, mai mult sau mai puin dezvoltat, la toate animalele superioare, trebuie s fac parte din constituia corpului omenesc i c aici este mai puin dezvoltat pentru c organele destinate s preia hrana au cedat ntietatea celor care servesc funciunilor spirituale. n virtutea ntregii sale orientri spirituale, Goethe nu putea gndi dect c i la om exist un os intermaxilar. Trebuia numai gsit dovada empiric a acestui lucru, trebuia numai aflat forma pe care osul intermaxilar o ia la om, msura n care el se ncadreaz n ntregul organismului. Goethe izbutete s aduc aceast dovad n primvara anului 1784, mpreun cu Loder, n tovria cruia, la Jena, face comparaie ntre diferite cranii de oameni i de animale. Goethe anun acest lucru, la 27 martie, att D-nei von Stein 43, ct i lui Herder 44.
43. Aceasta a devenit pentru m ine o ocupaie delicioas: am fcut o descoperire n anatom ie, care este im portant i frum oas. [W A 6, 259] 44. Am gsit nici aur, nici argint, ci ceva care m i produce o nespus bucurie, osul interm ax ilar la om ! [W A 6, 258]
Totui, nu trebuie s supraapreciem aceast descoperire izolat, n defavoarea marilor idei care o susin; nici pentru Goethe ea nu avea dect valoarea de a nltura din cale o prejudecat, ce prea o piedic atunci cnd era vorba s-i urmreasc ideile n mod consecvent, pn n cele mai mici detalii ale unui organism. El n-a privit-o niciodat ca pe o descoperire n sine, ci numai n legtur cu marea sa concepie despre natur. Aa trebuie s nelegem ceea ce-i spune lui Herder n scrisoarea mai sus amintit: Asta trebuie s te bucure foarte mult; pentru c este ca piatra de bolt din construcia omului, nu lipsete, exist. i nc cum! i imediat el i amintete prietenului de noi perspective: M-am gndit la aceasta i n legtur cu ntreaga ta concepie, ct de frumos devine acum totul! Afirmaia: animalele au un os intermaxilar, dar omul nu are, nu putea avea nici un sens pentru Goethe. Dac n forele ce creeaz un organism exist facultatea de a face s apar la animale, ntre cele dou oase ale maxilarului superior, un os intermaxilar, atunci i la om trebuie s lucreze, n locul unde la animale se gsete acel os, aceleai fore, principial n acelai mod, diferit doar n ceea ce privete forma de manifestare exterioar. Pentru c nu i-a imaginat niciodat un organism ca pe o structur moart, rigid, ci l-a conceput ntotdeauna izvornd din forele sale
plsmuitoare luntrice, Goethe trebuia s se ntrebe: Ce fac aceste fore n maxilarul superior al omului? Nici nu se punea ntrebarea dac osul intermaxilar exist, ci doar aceea a felului n care era constituit, a formei pe care o ia. Acest lucru trebuia aflat pe cale empiric. n Goethe ncepuse s devin tot mai vie ideea de a scrie o lucrare mai mare despre natur. Putem deduce acest lucru din diferitele afirmaii ale sale. Astfel, n noiembrie 1784, i scrie lui Knebel, trimindu-i i tratatul n care-i prezint descoperirea: M-am abinut de la pornirea de a lsa s se observe nc de pe acum concluzia la care face aluzie deja i Herder n ideile lui i anume c deosebirea dintre om i animal nu poate fi gsit n nici un aspect de amnunt . [W A 6, 389] Aici e important, nainte de toate, afirmaia lui Goethe c s-a abinut de la pornirea de a lsa s se vad deja acum ideea de baz; aadar, el vrea s-o fac mai trziu, ntr-un context mai larg. Pasajul ne mai arat c ideile fundamentale care ne intereseaz la Goethe n mod deosebit: marile idei despre tipul animal, existau cu mult nainte de acea descoperire. Cci Goethe mrturisete aici el nsui c acestea sunt deja sugerate n Ideile ... lui Herder; pasajele n care el face aceste aluzii au fost scrise nc nainte de descoperirea osului intermaxilar. Aadar, descoperirea osului intermaxilar e numai o consecin a acelor concepii vaste. Celor care nu mprteau aceste concepii, descoperirea trebuie s li se fi prut inexplicabil; li se rpise singura caracteristic din istoria natural prin care fceau deosebire ntre om i animale. Dar nici nu presimeau mcar acele idei care-l preocupau pe Goethe i de care am vorbit mai nainte: c elementele repartizate diferitelor animale se reunesc n una i aceeai form uman, constituind o armonie i c, dei toate detaliile sunt identice, aceste elemente pun bazele unei deosebiri de ansamblu, care-i confer omului rangul su nalt n irul vieuitoarelor. Cutrile acestor oameni nu erau de natur ideatic, ci constau doar n comparaii exterioare; i pentru acestea din urm, n orice caz, osul intermaxilar nu exista la om. Pentru ceea ce pretindea Goethe: c vede cu ochii spiritului, aveau prea puin nelegere. n aceasta const i deosebirea dintre felul lor de a gndi i cel al lui Goethe. n vreme ce Blumenbach, care de altfel vedea destul de clar problema, ajunsese la concluzia: Este totui o diferen ca de la cer la pmnt ntre acesta i adevratul ossis intermaxillaris, Goethe gndete: Cum poate fi explicat o deosebire exterioar orict de mare, n raport cu identitatea luntric necesar? Goethe avea intenia clar de a dezvolta n mod consecvent aceast idee i mai ales n anii urmtori s-a ocupat mult de ea. La 1 mai 1784, D-na von Stein i scrie lui Knebel: Noua lucrare a lui Herder arat c e probabil ca noi s fi fost mai nti plante i animale ... Goethe mediteaz acum cu mare bogie de idei la aceste lucruri i tot ceea ce a trecut mai nti prin mintea lui devine extrem de interesant. 45 Vom vedea cu cea mai mare claritate n ce msur n Goethe tria ideea de a-i prezenta concepiile despre natur ntr-o lucrare de mai mari proporii, cnd vom observa c, la fiecare nou descoperire ncununat de succes, nu poate face altfel dect s sublinieze n faa prietenilor si posibilitatea ca ideile lui s fie extinse asupra ntregii naturi. n anul 1786 i scrie D-nei von Stein c vrea s-i extind ideile referitoare la felul n care natura, prnd c se joac mereu cu o form fundamental, d natere vieii n toat diversitatea ei, asupra tuturor regnurilor din natur, asupra ntregii ei mprii. i pentru c n Italia, n faa spiritului su st, modelat plastic pn n cele mai mici detalii, ideea metamorfozei la plante, el noteaz la Neapole, la 17 mai 1787: Aceeai lege va putea fi aplicat la ... tot ce este viu. 46 Primul articol din Caietele de morfologie (1817) conine aceste cuvinte: Fie deci ca ceea ce, ntr-un avnt tineresc, am visat adesea c va fi o oper mare, s apar acum doar ca o schi sau ca o colecie fragmentar. Trebuie s regretm faptul c o astfel de lucrare nu a mai ieit de sub pana lui Goethe. Din tot ceea ce ne-a rmas de la el n acest domeniu ne putem da seama c ar fi fost o creaie ce ar fi lsat cu mult n urm tot ceea ce a fost realizat pe acest trm n epoca modern. Ar fi devenit un canon de la care ar fi trebuit s porneasc orice cutri din domeniul tiinelor naturii i pe baza cruia s-ar fi putut aprecia coninutul lor spiritual. Cel mai profund spirit filosofic, pe care numai o atitudine superficial i l-ar fi putut contesta lui Goethe, s-ar fi unit aici cu o adncire plin de iubire n realitatea care ne este dat pe baz de percepii senzoriale; departe de orice tendin unilateral de a forma vreun sistem care s cread c poate cuprinde ntr-o schem general toate fiinele vii, aici fiecare individualitate n parte ar fi fost apreciat la justa ei valoare. Am fi avut de-a face cu opera unui spirit la care nu ieea n eviden o singur direcie a cutrilor omeneti, punndu-le n umbr pe toate celelalte, ci la care, atunci cnd se ocup de vreun domeniu oarecare, plutete mereu n fundal totalitatea existenei umane. Prin aceasta, fiecare activitate n parte i dobndete locul ce i se cuvine n cadrul ntregului. Adncirea obiectiv n obiectele studiate face ca spiritul s se contopeasc pe deplin cu ele, astfel nct teoriile lui Goethe nu fac impresia c au fost obinute din obiecte, prin abstractizare, de ctre un spirit, ci c ele au plsmuit obiectele nsei ntr-un spirit care, contemplndu-le, se uit cu totul pe sine. Aceast maxim obiectivitate ar fi fcut din opera lui Goethe lucrarea cea mai desvrit din domeniul tiinelor naturii; ea ar fi fost un ideal ctre care ar trebui s tind fiecare savant; pentru filosof, ar fi fost un model tipic de gsire a legilor unui mod obiectiv de a privi lumea. Se poate presupune c teoria cunoaterii, care i croiete drum n zilele noastre ca o tiin filosofic fundamental, va putea deveni rodnic numai atunci cnd va lua ca punct de plecare felul de a gndi i de a cerceta al lui Goethe. Goethe nsui indic, n analele pe anul 1790, motivul pentru care aceast lucrare n-a mai fost scris, n urmtoarele cuvinte: Sarcina era att de mare, nct n-a putut fi adus la ndeplinire ntr-o via mprtiat.
45. Am citat deja cuvintele ei m ai sus [p. 21/22], n alt contex t. 46. [Cltorie n Italia]
Dac pornim de la acest punct de vedere, fragmentele izolate care ne-au rmas de pe urma cercetrilor lui Goethe pe trmul tiinelor naturale dobndesc o imens importan. Ba mai mult, nvm s le apreciem i s le nelegem la justa lor valoare numai dac le vedem izvornd din acea mare concepie unitar. Dar n anul 1784, ca i cum ar fi fost doar un exerciiu pregtitor, a trebuit s scrie tratatul despre osul intermaxilar. Iniial, el nu era destinat publicrii, fiindc la 6 martie 1785 i scrie lui Smmerring: Deoarece mica mea lucrare nu are nici o pretenie de a fi publicat i trebuie considerat numai ca o schi, mi-ar face plcere tot ceea ce ai voi s-mi comunicai n aceast problem. [W A 7, 21] Totui, lucrarea e scris cu cea mai mare grij i apelndu-se la toate studiile necesare. El a cerut chiar ajutorul ctorva tineri, care au avut sarcina de a face desene osteologice dup metoda lui Camper, sub ndrumarea lui Goethe. De aceea, la 23 aprilie [1784], el l roag pe Merck [W A 6, 267 i urm.] s-i dea informaii despre aceast metod i primete de la Smmerring [W A 6, 277] desene n maniera lui Camper. Merck, Smmerring i ali cunoscui sunt rugai s-i trimit schelete i oase de tot felul. La 23 aprilie, el i scrie lui Merck c i-ar fi de folos urmtoarele schelete: Myrmecophaga, Bradypus, lei, tigri, sau altele asemenea [W A 6, 268] . La 14 mai [W A 6, 278] i cere lui Smmerring craniul scheletului de elefant i craniul de hipopotam pe care acesta le posed, iar la 16 septembrie i mai cere craniile urmtoarelor animale: pisic slbatic, leu, urs tnr, incognitum, urs furnicar, cmil, dromader, leu de mare. [W A 6, 357] Mai cere prietenilor i diferite informaii, de exemplu lui Merck i cere s-i descrie cerul gurii rinocerului su i i cere mai ales o explicaie: cum e aezat, de fapt, cornul rinocerului pe osul nazal. [W A 6, 267] n aceast perioad, Goethe e cu totul absorbit de aceste studii. Craniul de elefant e desenat de Waitz dup metoda lui Camper [W A 6, 356], din mai multe perspective, iar Goethe l compar cu un mare craniu aflat n posesia lui i cu alte cranii de animale, deoarece descoperise c la acel craniu cele mai multe suturi nu erau nc strns unite [Wa 6, 293 i urm.] Asupra acestui craniu el mai face o observaie important. Pn atunci se presupunea c, la toate animalele, n osul intermaxilar sunt implantai numai dinii incisivi, n vreme ce caninii in de osul maxilar superior; singura excepie o constituie numai elefantul. La el, caninii sunt implantai n osul intermaxilar. C nu aa stau lucrurile, i-o arat tot acel craniu, dup cum i spune lui Herder ntr-o scrisoare [W A 6, 308]. n cursul unei cltorii la Eisenach [W A 6, 278] i Braunschw eig, pe care o face n vara acestui an [1784], e nsoit de studiile lui osteologice. La Braunschw eig vrea s m uit n gura unui elefant nenscut i s am o discuie zdravn cu Zimmermann. [W A 6, 332] n legtur cu acest foetus, i scrie n continuare lui Merck: A vrea s avem n cabinetul nostru foetusul pe care-l au cei din Braunschw eig; n scurt timp, el ar fi disecat, scheletizat i preparat. Nu tiu la ce poate folosi un asemenea monstru n spirt, dac nimeni nu-l disec i nu-i explic structura intern. [W A 6, 332 i 333] Din aceste studii s-a nscut mai apoi tratatul care este cuprins n vol. 1 din Scrierile tiinifice [p. 277] din
seria Literatura Naional a lui Krschner. La conceperea acestui tratat, de mare ajutor i-a fost Loder. Cu sprijinul acestuia creeaz o terminologie latin, apoi Loder face o traducere n limba latin. [W A 6, 407] n noiembrie 1784, Goethe i trimite acest tratat lui Knebel [W A 6, 389 i urm.], iar la 19 decembrie i lui Merck, dei cu puin timp nainte (la 2 decembrie [W A 6, 409 i urm.]) i exprimase convingerea c nainte de sfritul anului nu va reui s fac mare lucru din el. [W A 6, 400 i urm.] Tratatul era prevzut cu desenele necesare. Pentru Camper fusese adugat i traducerea latin amintit mai sus. Merck urma s-i trimit tratatul lui Smmerring. Acesta l primete n ianuarie 1785. De aici, el ajunge la Camper. Dac aruncm o privire asupra primirii fcute acestei lucrri a lui Goethe, vom avea n faa noastr un tablou deloc nviortor. La nceput nimeni nu are receptivitatea necesar, n afar de Loder, cu care colaborase de altfel, i de Herder. Merck ntmpin lucrarea cu bucurie, dar nu e convins de adevrul aseriunilor. [W A 7, 11 i urm.] Smmerring spune n scrisoarea n care l anun pe Merck c lucrarea i-a parvenit: Ideea fundamental o avea deja Blumenbach. n paragraful care ncepe: Nu va rmne, aadar, nici un dubiu, spune el (Goethe), pentru c celelalte capete se sudeaz ntre ele; pcat numai c acestea n-au existat niciodat. Am acum n faa mea multe maxilare de embrioni, ncepnd cu foetui de trei luni i pn la stadiul de adult, i la nici unul n-am putut vedea vreo delimitare a capetelor n partea anterioar. i el explic fenomenul prin presiunea pe care oasele o exercit unul asupra celuilalt? Da, dac natura ar lucra ca un dulgher, cu ciocanul i toporul! 47 La 13 februarie 1785, Goethe i scrie lui Merck: De la Smmerring am o scrisoare foarte uuric. El vrea de-a binelea s-mi scoat din cap ideea asta. Ohe! [Wa 7, 12] Iar Smmerring i scrie la 11 mai lui Merck: Dup cum vd din scrisoarea pe care am primit-o ieri de la el, Goethe nu vrea nc s renune la ideea lui privitoare la ossis intermaxilaris. 48
47. Scrisori ctre J. H. Merck , p. 438. 48. Idem , p. 448.
i acum, Camper. 49 La 16 septembrie 1785 50, el i comunic lui Merck c planele anexate nu sunt deloc dup metoda lui. El gsete c acestea sunt de-a dreptul prost executate. El laud aspectul exterior al frumosului manuscris, critic traducerea latin, ba chiar i d autorului sfatul de a-i completa cunotinele n aceast privin. Trei zile mai trziu 51, el scrie c a fcut o serie de observaii asupra osului intermaxilar, fiind nevoit s afirme ns n continuare c la om nu exist osul intermaxilar. El recunoate rezultatele tuturor observaiilor lui Goethe n afar de cele referitoare la om. La 21 martie 1786 scrie nc o dat c pe baza unui mare numr de observaii a ajuns la aceast concluzie: osul intermaxilar nu exist la om . Scrisorile lui Camper 52 arat limpede c el avea cea mai mare bunvoin de a ptrunde esena problemei, dar c nu era ctui de puin n stare s-l neleag pe Goethe.
49. Se presupunea pn acum c lucrarea a fost prim it anonim de Cam per. Ea a ajuns la el pe o cale ocolit; Goethe i-a trim is-o m ai nti lui Sm m erring, acesta lui Merck , iar Merck urm a s i-o trim it lui Cam per. Dar printre scrisorile lui Merck adresate lui Cam per, nepublicate pn acum i pstrate n original la Bibliotheque de la socit nederlandaise pour le progres de la m dicine din Am sterdam , se afl o scrisoare din 17 ianuarie 1785 care cuprinde urm torul pasaj (citm literal): Dl. Goethe, Poet celebru, consilier intim al ducelui de Weim ar, m i-a trim is de curnd un specim en osteologicum , care urm eaz s v fie trim is dup ce va fi vzut de Dl. Sm m erring ... E vorba de un m ic tratat referitor la osul interm ax ilar, care, ntre altele, ne aduce la cunotin adevrul c Triche(chus) are 4 incisivi, iar cm ila doi. (n fr. n original) O scrisoare din 10 m artie 1785 arat c Merck va trim ite tratatul m ai nti lui Cam per, iar num ele lui Goethe reapare intenionat: Voi avea onoarea de a v trim ite specim enul osteologic al d-lui Goethe, prietenul m eu, ntr-una din aceste zile, pe o cale ce nu va fi costisitoare (n fr. n original). La 28 aprilie 1785, Merck i ex prim sperana c acest colet a fost prim it de Cam per, am intind iar num ele lui Goethe. Nu m ai e nici o ndoial: Cam per cunotea num ele autorului. 50. Scrisori ctre J. H. Merck , p. 466. 51. Idem , p. 469. 52. Idem , p. 481.
Loder a vzut descoperirea lui Goethe imediat n adevrata ei lumin. O scoate n eviden n mod deosebit n cartea sa de anatomie din 1788 53, i de acum nainte n toate lucrrile lui o trateaz ca pe o problem cu deplin valabilitate pentru tiin, care nu mai poate fi pus la ndoial.
53. Analele Goethe pe 1790.
n legtur cu ea, Herder i scrie lui Knebel: Goethe ne-a pus n faa ochilor tratatul lui despre os, care e foarte simplu i frumos; omul merge pe adevrata cale a naturii i fericirea i iese n ntmpinare. 54 Pur i simplu, Herder a fost n stare s vad aceast problem cu ochiul spiritual cu care o vedea Goethe. Fr acesta, nu se putea nelege nimic de aici. Cea mai bun dovad reiese din urmtoarele. W ilhelm Josephi (confereniar particular la Universitatea din Gttingen) scrie n anul 1787, n cartea sa Anatomia mamiferelor: Oasele intermaxilare se numr de obicei printre principalele semne distinctive dintre om i maimu recunoscute n tiin; din observaiile mele rezult c i omul are astfel de oase intermaxilaria, cel puin n primele luni ale existenei sale, dar de obicei foarte devreme, i anume nc n trupul mamei, ele se sudeaz perfect cu maxilarele superioare propriu-zise, nspre exterior, aa nct de cele mai multe ori nu mai rmne nici o urm vizibil a lor. i aici descoperirea lui Goethe este, n orice caz, perfect exprimat, dar nu ca o descoperire impus de dezvoltarea consecvent a tipului, ci ca expresia unei realiti de-a dreptul izbitoare. Dac eti limitat la aceast realitate, numai o ntmplare fericit te poate face s gseti tocmai acele exemplare la care poi vedea cu precizie cum stau lucrurile. Dac nelegi ns problema n felul lui Goethe, pe cale ideatic, aceste exemplare deosebite nu mai servesc dect la confirmarea ideii, nu mai au dect rolul de a demonstra deschis ceea ce natura de obicei ascunde; iar ideea nsi poate fi urmrit la orice exemplar, fiecare prezint un caz particular al ei. Ba chiar, dac ai ideea, eti n stare, tocmai cu ajutorul ei, s gseti acele cazuri particulare n care ea ia formele cele mai caracteristice. Fr ea eti ns la discreia ntmplrii. ntr-adevr, poi vedea c, dup ce Goethe i-a dat imboldul prin marea sa idee, te convingi treptat de adevrul descoperirii lui, dac observi numeroase cazuri reale.
54. Din Motenirea Literar a lui Knebel etc., edit. de Varnhagen v. Ense i Th. Mundt, Leipzig 1835, vol. II, p. 236.
Merck a rmas la atitudinea lui ovielnic. La 13 februarie 1785, Goethe i trimite un maxilar superior uman fisurat i unul de la Trichechus i-i d cteva puncte de reper pentru a-l face s neleag despre ce e vorba. Din scrisoarea lui Goethe, datat 8 aprilie, s-ar prea c Merck a fost oarecum ctigat pentru aceast idee. Dar n curnd el i schimb din nou prerea, fiindc la 11 noiembrie 1786 i scrie lui Smmerring 55 : Dup cum aud, Vicq d'Azyr a preluat n lucrarea lui chiar i aa-zisa descoperire a lui Goethe.
55. [Rudolf Wagner, Sam uel Thom as despre viaa lui Sm m erring i relaiile sale cu contem poranii si, seciunea 1:] Scrisori ale unor contem porani celebri adresate lui Sm m erring [Leipzig 1844], p. 293.
Smmerring a renunat treptat la opoziia lui. n lucrarea Despre constituia corpului omenesc, el spune (p. 160): ncercarea bine gndit a lui Goethe, din domeniul osteologiei comparate, de a arta c omul are n maxilarul superior osul intermaxilar la fel cu restul animalelor, ncercare datnd din 1785, cu ilustraii foarte bine executate, ar merita s fie cunoscut n mod oficial. Mult mai greu a putut fi cucerit Blumenbach . n lucrarea sa Manual de anatomie comparat, 1805 56, el nc mai afirma: omul nu are osul intermediar. n articolul su, scris ntre 1830-1832, Principes de Philosophie Zoologique, Goethe poate ns vorbi deja de convertirea lui Blumenbach 57. Dup ce a luat contact direct cu Goethe, a trecut de partea acestuia. 58 La 15 decembrie 1825, el chiar i livreaz lui Goethe un frumos exemplu care-i confirma descoperirea. Un atlet din Hessen cere ajutorul lui Langenbeck, un coleg al lui Blumenbach, pentru c avea un os intermaxilar foarte proeminent, ca la animale. 59 Despre unii adepi de mai trziu ai ideilor lui Goethe vom mai avea de vorbit.
Aici vom mai aminti doar c M. J. Weber a reuit, cu ajutorul acidului silitric diluat, s izoleze osul intermaxilar deja sudat cu maxilarul superior. 60
56. 57. 58. 59. 60. Idem , v. nota 55 - p. 22 NW , vol. 1, p. 405. Convorbiri cu Eck erm ann, 2 aug.1830. Corespondena lui Goethe pe tem e tiinifice (1812-1832), edit. de F. Th. Bratranek , vol. I, p. 51. [Froriep, Notie pe trm ul artei naturii i al artei vindecrii, vol. 19, 1828, p. 283.]
Goethe i continu studiile osteologice i dup terminarea acelui tratat. Descoperirile fcute concomitent n domeniul botanicii intensific i mai mult interesul su fa de natur. El mprumut necontenit de la prietenii si obiecte necesare acestor studii. La 7 decembrie 1785, Smmerring e chiar suprat deja pentru c Goethe nu-i mai trimite napoi nite capete. Dintr-o scrisoare a lui Goethe ctre Smmerring, din 8 iunie 1786, aflm c pn la acea dat la el se mai aflau cranii mprumutate de la acesta. 61
61. Scrisori adresate lui J. H. Merck , p. 476.
Marile lui idei l nsoesc i n Italia. n timp ce n spiritul lui se contureaz ideea plantei originare, el ajunge s-i formeze i unele noiuni referitoare la forma uman. La 20 ianuarie 1787, Goethe scrie de la Roma: n anatomie sunt destul de pregtit i mi-am cucerit, pn la un anumit punct, cunoaterea corpului uman, nu fr osteneal. Aici, prin faptul c ai mereu sub ochi statuile, eti ndemnat s te ocupi de el, dar la un nivel superior. Anatomia noastr medical-chirurgical vrea s cunoasc numai prile separate, i la aceasta se poate servi i de vreun biet muchi pipernicit. La Roma ns prile nu vor s nsemne nimic dac nu ofer n acelai timp privirii o form nobil i frumoas. n marele lazaret San Spirito a fost pregtit pentru artiti un foarte frumos corp acoperit cu muchi, executat n aa fel nct frumuseea lui strnete uimirea. El ar putea trece cu adevrat drept un semizeu jupuit, drept un Marsyas. n acest fel, dup exemplul celor vechi, aici scheletul nu e studiat ca i cum ar fi o mas de oase adunate la un loc n mod artificial, ci mpreun cu ligamentele, prin care el dobndete via i micare. 62
62. [Cltorie n Italia.]
Aici Goethe voia, n primul rnd, s afle legile dup care natura creeaz formele organice, i n special formele umane, tendina pe care ea o urmrete crend aceste forme. Dup cum n irul infinit al formelor vegetale el caut planta originar, cu ajutorul creia poi inventa alte plante la nesfrit, care trebuie s fie consecvente, care sunt adic absolut conforme cu acea tendin a naturii i care ar exista dac ar aprea condiiile potrivite; tot aa, n ceea ce privete animalele i pe om, Goethe i propusese s descopr caractere ideale care s fie absolut conforme cu legile naturii. ndat dup ntoarcerea sa din Italia, aflm c Goethe este srguitor in anatomicis i n anul 1789 el i scrie lui Herder: Trebuie s prezint o harmonia naturae recent descoperit. Ceea ce el descoperise acum va fi fost o parte din teoria vrtejului craniului. Dar aceast descoperire va fi definitivat de-abia n anul 1790. Ceea ce el a tiut pn la aceast dat e faptul c toate oasele care formeaz partea posterioar a capului sunt trei vertebre modificate. Creierul nu e altceva dect o parte din mduva spinrii, ajuns pe cea mai nalt treapt de perfeciune. n timp ce din mduva spinrii pornesc i se termin mai ales nervii care servesc funciunilor organice inferioare, n creier ncep i se termin nervii care servesc funciunilor superioare (spirituale), n special nervii organelor de sim. n creier nu avem dect, sub o form evoluat, ceea ce, ca posibilitate, exist deja n mduva spinrii. Creierul este mduva spinrii dezvoltat la maximum, iar mduva spinrii un creier care nu a ajuns nc s se dezvolte complet. Dar vertebrele coloanei vertebrale sunt cu totul conforme cu prile corespunztoare ale mduvei spinrii, sunt nveliul necesar al acestora. Prin urmare, este cu totul probabil ca, dac creierul este mduva spinrii la potena ei maxim, i oasele care-l protejeaz s fie tot numai nite vertebre mai dezvoltate. Se pare astfel c ntregul cap e prefigurat deja n organele inferioare. Aceleai fore care lucreaz deja pe o treapt inferioar acioneaz i aici, numai c n cap ele se dezvolt la potena maxim existent n ele. Din nou, pentru Goethe problema era numai aceea de a arta cum se prezint de fapt lucrurile n realitatea accesibil simurilor. Goethe spune c, n ceea ce privete osul occipital, osul sfenoid anterior i posterior, el i-a dat curnd seama de aceast situaie; dar despre faptul c i osul palatin, maxilarul superior i osul intermaxilar sunt vertebre modificate i-a dat seama n cursul cltoriei sale prin nordul Italiei, cnd a gsit pe dunele de la Lido un craniu de oaie crpat. Acest craniu se crpase ntr-un fel att de nimerit nct n diferitele fragmente puteau fi recunoscute cu precizie vertebrele respective. La 30 aprilie 1780, Goethe i mprtete aceast frumoas descoperire D-nei von Kalb, prin cuvintele: Spunei-i lui Herder c m-am apropiat cu o ntreag formul de nelegerea formei animale i a unora dintre metamorfozele ei, i anume, datorit ntmplrii celei mai ciudate*. [W A 9, 202] Aceasta era o descoperire cu consecine dintre cele mai importante. Ea dovedise faptul c toate prile componente ale unui organism sunt identice ca idee i c nite mase organice neformate luntric se deschid nspre exterior n diferite feluri, c, n esen, ceea ce se deschide, pe o treapt inferioar, drept nerv al mduvei spinrii, iar pe o treapt superioar drept nerv senzitiv, devenind organ de sim care primete lumea exterioar n el, o ia n stpnire, o percepe, e unul i acelai lucru. O dat cu aceast descoperire, fiecare fiin vie era vzut mpreun cu fora sa creativ, care i d form din luntru n afar; de-abia acum fiina era neleas ca ceva cu adevrat viu . Ideile fundamentale ale lui Goethe ajunseser la o oarecare maturitate i n domeniul formrii animalelor. Sosise vremea s le dezvolte i pe acestea, dei, de fapt, el avea mai de mult deja un plan n acest sens, dup cum o dovedete corespondena lui Goethe cu F. W. Jacobi. [W A 9, 184] Cnd, n iulie 1790, l-a nsoit pe duce n lagrul silesian, era preocupat (la Breslau) n special de studiile sale asupra formrii animalelor. Acolo el a i nceput ntr-adevr s-i noteze ideile legate de aceast problem. La 31 august 1790 i scrie lui Fritz Stein: Cu toat mbulzeala de aici, am nceput s-mi scriu tratatul despre formarea animalelor. [W A 9, 223] ntr-un sens mai larg, ideea tipului animal este prezent n poezia Metamorfoza animalelor, care a fost publicat pentru prima oar n anul 1820, n cel de-al doilea dintre Caietele morfologice. 63 ntre anii 1790-1795, dintre lucrrile tiinifice, Goethe s-a ocupat cel mai mult de teoria culorilor. La nceputul anului 1793, Goethe se afla la Jena, unde erau prezeni i fraii Humboldt, Max Jacobi i Schiller. n societatea acestora i-a scos Goethe la lumina zilei ideile din domeniul anatomiei comparate. Prietenii lui gseau c ideile lui erau att de importante, nct l-au ndemnat s le atearn pe hrtie. Dup cum reiese dintr-o scrisoare a lui Goethe ctre Jacobi-tatl [W A 10, 232], Goethe a rspuns acestui ndemn imediat, la Jena, dictndu-i lui Max Jacobi schema unei osteologii comparate. [NW, vol. 1, p. 241-275] Capitolele introductive au fost dezvoltate n anul 1796. [Idem, p. 325 i urm.] n aceste tratate sunt cuprinse concepiile fundamentale ale lui Goethe legate de formarea animalelor, dup cum n lucrarea sa ncercare de a explica metamorfoza plantei sunt cuprinse acelea legate de formarea plantelor. Datorit strnselor legturi cu Schiller ncepnd cu anul 1794 , n concepiile lui se ivete o cotitur, prin faptul c de acum nainte el reflecteaz la propriul lui fel de a experimenta i cerceta, concepia lui devenind obiectiv. Dup ce am fcut aceste consideraii istorice, s ne ocupm acum de esena i importana concepiilor lui Goethe referitoare la formarea organismelor.
63. Com p. NW , vol. 1, p. 344 i urm ., unde se m ai afl am nunte n notele de la subsol.
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
IV DESPRE ESENA I IMPORTANA SCRIERILOR LUI GOETHE REFERITOARE LA FORMAREA LUMII ORGANICE
Importana deosebit a lucrrilor morfologice ale lui Goethe trebuie cutat n faptul c aici au fost stabilite baza teoretic i metoda de studiere a naturilor organice, ceea ce reprezint un act tiinific de prim rang. Dac vrem s apreciem acest act la justa lui valoare, trebuie s ne readucem n minte, nainte de toate, marea deosebire dintre fenomenele naturii anorganice i cele ale naturii organice. Un fenomen din prima categorie este, de exemplu, ciocnirea a dou bile elastice. Dac una dintre ele e n stare de repaos, iar cealalt o izbete ntr-o anumit direcie i cu o anumit vitez, cea dinti va primi i ea o anumit direcie de micare i o anumit vitez. Dac vrem acum s nelegem un asemenea fenomen, ne putem atinge scopul numai dac transformm n noiuni ceea ce se nfieaz n mod nemijlocit simurilor. Trebuie s reuim s-o facem n asemenea msur nct din aspectul senzorial al acelei realiti s nu rmn nimic pe care s nu-l fi ptruns cu mintea. Vedem sosind prima bil, ciocnindu-se de a doua, o vedem pe aceasta deplasndu-se mai departe. Am neles fenomenul dac din masa, direcia i viteza primei i din masa celei de a doua putem indica viteza i direcia de micare a acesteia din urm; dac ne dm seama c, n condiiile date, acel fenomen trebuie s se produc n mod necesar. Acest din urm lucru nu nseamn altceva dect: ceea ce se nfieaz simurilor noastre trebuie s apar ca o consecin necesar a ceea ce noi trebuie s presupunem n planul gndirii. Dac se ntmpl aa, putem spune c noiunea i fenomenul se suprapun. n noiune nu exist nimic care s nu fie i n fenomen, iar n fenomen nu exist nimic care s nu fie i n noiune. Acum trebuie s cercetm mai ndeaproape acele condiii a cror urmare necesar e un anumit fenomen din natura anorganic. Aici suntem obligai s inem seama de faptul important c procesele din natura anorganic accesibile simurilor sunt condiionate de mprejurri care aparin i ele tot lumii simurilor. n cazul nostru, intr n discuie masa, viteza i direcia de micare, deci exclusiv condiii ce aparin lumii concret-senzoriale. Nu mai intervine nimic altceva care s condiioneze producerea fenomenului. Se condiioneaz reciproc numai mprejurri accesibile n mod nemijlocit simurilor. Aadar, o nelegere noional a unor asemenea fenomene nu e altceva dect deducerea unor realiti concretsenzoriale din alte realiti concret-senzoriale. Raporturile spaial-temporale: masa, greutatea sau unele fore accesibile simurilor, cum ar fi cldura sau lumina, sunt acelea care fac s apar nite fenomene, care, la rndul lor, intr n aceeai categorie. nclzim un corp i prin aceasta el i mrete volumul; att primul ct i cel de-al doilea fenomen, att cauza ct i efectul, aparin lumii senzoriale. Aadar, pentru a nelege astfel de fenomene nu trebuie s ieim deloc din sfera lumii senzoriale. Noi nu facem dect s deducem un fenomen din altul, rmnnd n cadrul acesteia. Dac vrem aadar s explicm un asemenea fenomen, adic s-l ptrundem cu ajutorul noiunii, nu avem de preluat n noiunea noastr alte elemente dect pe acelea care pot fi percepute tot n mod concret de simurile noastre. Putem percepe tot ceea ce vrem s nelegem. i n aceasta const suprapunerea dintre percepie (fenomen) i noiune. Nu ne rmne nimic nelmurit n aceste procese, deoarece cunoatem condiiile care le-au dat natere. Am expus astfel aici esena naturii anorganice i am artat totodat n ce msur o putem explica din sine nsi, fr a trece dincolo de ea. De altfel nimeni nu s-a ndoit vreodat de posibilitatea unui asemenea mod de a o explica, de cnd omul a nceput s reflecteze la natura acestor lucruri. Este adevrat c n-a fost fcut ntotdeauna raionamentul de mai sus, din care rezult posibilitatea unei suprapuneri ntre noiune i percepie; totui, nimeni n-a avut rezerve cnd a fost vorba s se explice fenomenele n felul artat, din natura propriei lor fiine. 64
64. Unii filosofi afirm c putem , ce-i drept, s deducem fenom enele lum ii senzoriale din elem entele (forele) lor originare, dar c pe acestea le putem ex plica tot att de puin ca i esena vieii. Noi trebuie s rspundem aici c acele elem ente sunt sim ple, adic nu se m ai pot com pune din elem ente m ai sim ple. A le deduce, a le ex plica n sim plitatea lor, e ns o im posibilitate, nu pentru c facultatea noastr de cunoatere este lim itat, ci pentru c ele exist prin ele nsei; ele ni se nfieaz n m od direct, sunt perfecte n sine, nu m ai pot fi derivate din altceva.
Altfel stteau lucrurile cu fenomenele lumii organice, nainte de Goethe. n cazul organismelor, aspectele accesibile simurilor, ca de exemplu forma, culoarea, mrimea, raporturile calorice ale unui organ, nu sunt determinate de condiii similare. Nu se poate spune, de exemplu, despre plant, c mrimea rdcinii, forma, poziia ei etc., determin ceea ce se poate constata pe cale perceptibil-senzorial la frunz sau floare. Un corp la care am ntlni aa ceva n-ar fi un organism, ci o main. Trebuie mai degrab s recunoatem c toate condiiile concretsenzoriale ce ne ntmpin la o fiin vie nu apar ca o consecin a altor condiii concret-senzoriale 65, cum e cazul la natura anorganic. Toate calitile concret-senzoriale ne apar aici mai curnd ca o consecin a ceva care nu mai e perceptibil pe cale senzorial. Ele ni se nfieaz drept consecine ale unei uniti superioare care planeaz pe deasupra proceselor concret-senzoriale. Nu forma rdcinii o determin pe cea a tulpinii i nici forma acesteia din urm pe aceea a frunzei etc., ci toate aceste forme sunt determinate de o realitate situat deasupra lor, care nu are ea nsi form concret-senzorial; bineneles c ele exist una pentru alta, dar nu una prin alta. Ele nu se condiioneaz reciproc, ci toate sunt condiionate de altceva. Aici nu putem deriva ceea ce percepem prin simuri din alte nsuiri perceptibile tot prin simuri, trebuie s integrm ideii pe care ne-o facem despre asemenea procese nite elemente aflate n afara lumii simurilor, trebuie s trecem dincolo de lumea senzorial. Dac vrem s explicm astfel de fenomene, percepia senzorial nu mai e suficient, trebuie s nelegem unitatea pe calea raiunii. Dar prin aceasta are loc o ndeprtare ntre percepie i noiune, ele par s nu se mai suprapun, noiunea planeaz pe deasupra percepiei. Nu mai e la fel de uor s ne dm seama de legtura dintre ele. Pe cnd n cazul naturii anorganice noiune i realitate erau una, aici ele par s se despart i s fac parte de fapt din dou lumi diferite. Percepia ce se ofer n mod nemijlocit simurilor pare s nu mai poarte n sine nsi esena, temeiul ei. Obiectul pare s nu poat fi explicat prin el nsui, fiindc noiunea lui nu e luat din el nsui, ci din altceva. Deoarece se pare c obiectul nu e dominat de legile lumii senzoriale, dar el exist totui pentru simuri, li se nfieaz, e ca i cum ne-am afla aici n faa unei contradicii insolubile a naturii, ca i cnd ar exista un abis ntre fenomenele anorganice, care pot fi nelese din ele nsei, i fiinele organice, n cazul crora are loc o intervenie n legile naturii, n cazul crora nite legi general valabile sunt dintr-o dat nclcate. ntr-adevr, pn la Goethe, tiina presupune existena acestui abis; de-abia el a
reuit s pronune cuvntul care poate s dezlege aceast enigm. Numai natura anorganic, aa gndeau cei dinaintea lui, poate fi explicat din ea nsi; n cazul celei organice, posibilitile de cunoatere ale omului nceteaz. Vom putea s apreciem cel mai bine importana a ceea ce a fcut Goethe, dac ne vom gndi c marele reformator al filosofiei moderne, Kant , nu numai c mprtea pe deplin acea concepie greit, ci cuta chiar s dea o fundamentare tiinific tezei dup care spiritul uman nu va reui niciodat s explice formaiunile organice. El ntrevede, desigur, posibilitatea existenei unui intelect a unui intellectus archetypus, a unui intelect intuitiv , cruia i e dat s ptrund legtura dintre noiune i realitate, la fiinele organice, ca i la cele anorganice, dar refuza s cread c omul nsui ar putea fi vreodat n posesia unui asemenea intelect. Pentru c, dup Kant, intelectul uman are nsuirea de a-i putea imagina unitatea, noiunea unui lucru, numai ca rezultnd din interaciunea prilor, drept adevr general analitic obinut prin abstractizare , dar nu n aa fel nct fiecare parte s apar izvornd dintr-o anumit unitate concret (sintetic), dintr-o noiune n form intuitiv. Tocmai de aceea intelectului uman i este imposibil s explice natura organic, pentru c aceasta ar trebui s fie conceput, de fapt, ca un ntreg ce acioneaz asupra prilor sale. Kant spune, n acest sens: n ceea ce privete puterea de judecat, intelectul nostru are particularitatea c pentru el cunoaterea nu e determinat de aceasta, c particularul nu e determinat de general, i nu poate fi deci dedus din el. 66 n consecin, ar trebui ca, n cazul formaiunilor organice, s renunm la cunoaterea legturii necesare dintre ideea ntregului, care poate fi numai gndit, i ceea ce se nfieaz simurilor noastre n timp i spaiu. Dup Kant, ar trebui s ne mrginim la nelegerea faptului c o asemenea legtur exist; dar nevoia logic de a nelege n ce fel noiunea general, ideea, iese din sine i se reveleaz n realitatea concret-senzorial, n cazul organismelor nu poate fi satisfcut. Ar trebui mai degrab s presupunem c aici noiunea i realitatea stau fa n fa, n mod nemijlocit, i c ele au luat natere printr-o influen din afara amndurora, cam n acelai fel n care omul construiete, dup o idee conceput de el, un obiect complex oarecare, de exemplu o main. Prin aceasta se nega orice posibilitate de a explica lumea vie, ba n aparen chiar se dovedise imposibilitatea unei asemenea explicri.
65. Tocm ai n aceasta const deosebirea dintre organism i m ain. La aceasta din urm , totul se rezum la interaciunile diferitelor pri din care ea este alctuit. n afara acestei interaciuni, n m aina nsi nu ex ist nim ic altceva real. Principiul unitar care determ in interaciunea acelor pri nu ex ist n obiectul nsui, ci n afara sa, n capul constructorului, ca plan al m ainii. Num ai m iopia cea m ai cras poate nega faptul c diferena dintre organism i m ecanism const tocm ai n faptul c principiul care determ in interaciunea prilor ex ist la acesta din urm num ai n ex terior (n abstract), n tim p ce la prim ul dobndete ex isten real n obiectul nsui. n acest fel, nici raporturile organism ului accesibile sim urilor nu ni se nfieaz ca derivnd unele din altele, ci ca fiind determ inate de acel principiu interior, ca fiind consecine ale unei realiti care nu m ai este accesibil sim urilor. n acest sens, el este tot att de puin accesibil sim urilor ca i acel plan al constructorului, care ex ist num ai pentru spirit; n fond, el este tocm ai acel plan, num ai c acum el a intrat n interiorul fiinei i nu-i m ai ex ercit influenele prin interm ediul unui al treilea constructorul , ci acioneaz el nsui n m od nem ijlocit. 66. Kant, Critica puterii de judecat; Ed. de Kehrbach, p. 294.
Aa stteau lucrurile n momentul n care Goethe a nceput s se ocupe de tiinele lumii organice. Dar el a nceput s le studieze dup ce se pregtise pentru aceasta n felul cel mai potrivit, prin repetatele sale lecturi din Spinoza. Goethe s-a apropiat pentru prima oar de Spinoza n primvara anului 1774. n Poezie i adevr 67, Goethe spune despre primul su contact cu acest filosof: Dup ce cutasem zadarnic n jurul meu, n toat lumea, un mijloc de a-mi cultiva fiina dornic de a ti, am dat, n sfrit, de Etica acestui om. n vara aceluiai an, Goethe se ntlnete cu Friedrich Jacobi. Jacobi, care-l studiase pe Spinoza mai temeinic o tim din scrisorile sale Despre filosofia lui Spinoza, 1785 , era omul cel mai potrivit pentru a-l introduce pe Goethe mai adnc n filosfia acestuia. Pe atunci, ei au vorbit ntr-adevr mult despre Spinoza, pentru c la Goethe totul mai era nc n stadiul primei impresii i a primei reacii, fermentnd i clocotind. 68 Ceva mai trziu, el a gsit n biblioteca tatlui su o carte al crei autor se ridica vehement mpotriva lui Spinoza, ba chiar l caricaturiza pn la grotesc. Cartea l-a ndemnat pe Goethe s se ocupe nc o dat, cu toat seriozitatea, de acest gnditor profund. n lucrrile sale, Goethe a gsit rspuns la cele mai adnci probleme tiinifice pe care era capabil s i le pun la acea dat. n anul 1784, el citete din Spinoza mpreun cu D-na von Stein. La 4 noiembrie 1784 i scrie prietenei sale: Aduc cu mine un Spinoza n limba latin, unde totul este mult mai uor de neles. [W A 6, 392] Spinoza a exercitat asupra lui Goethe o influen covritoare. Goethe nsui a fost ntotdeauna contient de acest lucru. n anul 1816 i scrie lui Zelter: n afar de Shakespeare i Spinoza, n-a putea spune c vreunul din marii disprui a exercitat asupra mea o asemenea influen (ca Linn). [W A 7, 219] El consider, aadar, c Shakespeare i Spinoza sunt cele dou spirite care au exercitat asupra lui cea mai adnc influen. Ne vom da seama cu cea mai mare claritate de felul n care aceast influen i-a artat roadele n ceea ce privete studiile asupra lumii organice, dac ne amintim o afirmaie a sa despre Lavater, din volumul Cltorie n Italia: Lavater a susinut prerea, pe atunci unanim mprtit, c o fiin vie poate lua natere numai printr-o influen care nu se afl n natura ei proprie, prin nclcarea legilor generale ale naturii. i atunci Goethe scrie n legtur cu aceasta urmtoarele cuvinte: De curnd am gsit ntr-o declaraie a profetului din Zrich, demn de predica unui apostol capucin, urmtoarele cuvinte absolut lipsite de sens: Tot ceea ce este viu triete prin ceva din afara sa. Sau ceva care sun cam aa. Iat ce e n stare s atearn pe hrtie un misionar printre pgni i, la o revizuire mai atent, geniul nu-l prea trage de mnec 69. Aceste cuvinte sunt cu totul n spiritul lui Spinoza. Spinoza distinge trei feluri de cunoatere: Primul este cel prin care auzind sau citind anumite cuvinte, ne amintim nite lucruri i ne formm n legtur cu aceste lucruri anumite reprezentri, asemntoare cu cele prin care ne reprezentm lucrurile sub form de imagini. Al doilea fel de cunoatere este cel n cazul cruia din reprezentrile suficiente despre nsuirile lucrurilor ne formm nite noiuni generale. Iar al treilea fel de cunoatere e acela prin care, de la reprezentarea suficient a naturii reale a ctorva atribute ale lui Dumnezeu, naintm spre cunoaterea suficient a naturii lucrurilor. El e numit de Spinoza scientia intuitiva, tiina intuitiv. Spre aceasta din urm, care e forma cea mai nalt de cunoatere, tindea Goethe. Aici trebuie s ne fie clar nainte de toate ce vrea s spun Spinoza prin urmtoarele cuvinte: Lucrurile trebuie s fie cunoscute n aa fel nct s recunoatem n fiina lor cteva atribute ale lui Dumnezeu. Dumnezeul lui Spinoza este coninutul de idei al lumii, principiul care pune totul n micare, pe care toate se sprijin i care le susine pe toate. Ne putem imagina acest principiu presupunnd c el este o fiin independent, care are alturi de ea aceste lucruri pieritoare, le stpnete i le face s interacioneze. Dar ne putem imagina i altceva: c aceast fiin s-a contopit cu lucrurile pieritoare n aa msur nct nu mai exist deasupra lor sau alturi de ele, ci numai n ele. Aceast concepie nu neag n nici un caz principiul originar, l recunoate pe deplin, dar consider c el s-a revrsat n lume. Prima concepie consider c lumea pieritoare este o revelare a celei venice, dar acest principiu venic rmne neatins n esena lui, nimic din el nu se pierde. El nu iese din sine, ci rmne ceea ce a fost nainte de a se fi revelat. Cea de a doua concepie consider i ea c lumea pieritoare e o revelare a celei venice, dar ea presupune c acest principiu venic, revelndu-se, a ieit cu totul din sine, c ntreaga sa fiin i ntreaga sa via s-a revrsat n creaia sa, astfel nct nu mai exist dect n aceasta. Dar deoarece, n mod evident, a cunoate nseamn a deveni contient de esena lucrurilor, iar, pe de alt parte, aceast esen nu poate s constea dect n acea ctime din principiul originar al tuturor lucrurilor pe care o are un lucru pieritor, rezult c a cunoate nseamn a percepe acel ceva venic care exist n lucruri 70. Dar, dup cum am explicat mai sus, nainte de Goethe se presupunea c natura anorganic poate fi explicat foarte bine din ea nsi, c ea conine n sine temeiul i esena ei, dar c nu tot aa stau lucrurile cu cea organic. n cazul ei, nimeni nu putea s recunoasc n obiectul nsui acea esen care se reveleaz prin el. Din aceast cauz se presupunea c ea se afl n afara obiectului. ntr-un cuvnt, natura organic era explicat conform cu prima concepie, cea anorganic, potrivit cu cea de a doua. Dup cum am vzut, necesitatea unei forme de cunoatere unitare fusese demonstrat de Spinoza. El era prea mult filosof pentru a fi putut aplica acest imperativ teoretic i la ramurile speciale ale tiinei despre lumea organic*. Aceast sarcin i-a revenit, aadar, lui Goethe. Nu numai afirmaia de mai sus, ci i numeroase altele dovedesc c el mprtea n mod hotrt concepia spinozist. n Poezie i adevr 71 : Natura lucreaz dup nite legi venice, necesare, att de divine, nct divinitatea
nsi n-ar putea modifica la ele nimic. Iar referitor la cartea lui Jacobi, aprut n anul 1811: Despre lucrurile divine i revelarea lor, Goethe spune 72 : Cum a fi putut saluta cu bucurie cartea unui prieten att de drag, cnd n ea aveam s gsesc expus teza: natura l ascunde pe Dumnezeu. Dat fiind felul meu de a cerceta lumea, pur, adnc, nnscut i exersat, care m-a nvat s-l vd pe Dumnezeu n natur i natura n Dumnezeu , n aa fel nct acest mod de a gndi constituie fundamentul existenei mele, n-a trebuit oare ca o afirmaie att de ciudat, de unilateral i limitat, s m ndeprteze pentru totdeauna, din punct de vedere spiritual, de omul cel mai nobil, a crui inim o iubesc pn la veneraie? [W A, seciunea I, 36, 71] Goethe era pe deplin contient de marele pas nainte pe care-l fcuse pe trmul tiinei; el tia c, desfiinnd bariera dintre natura anorganic i cea organic i aplicnd n mod consecvent gndirea lui Spinoza, face o cotitur important n tiin. Ne dm seama c el tia acest lucru din articolul su Puterea intuitiv de judecat. Dup ce a gsit n Critica puterii de judecat fundamentarea adus de Kant n sprijinul afirmaiei c raiunea uman nu e capabil s explice un organism, comunicat de noi mai sus, Goethe se pronun mpotriva ei astfel: Este adevrat c autorul (Kant) pare s fac aluzie aici la un intelect divin, numai c, dac n viaa moral ne nlm ntr-o regiune superioar prin credin n Dumnezeu, virtute i nemurire, i ne apropiem astfel de prima fiin, s-ar putea ca, n domeniul intelectului, s fie la fel: privind o natur n venic lucrare, s ne facem demni de o participare spiritual la creaiile ei. Dac eu, la nceput, n mod incontient i dintr-un imbold luntric, am cutat neobosit acea form originar, tipic, dac am reuit chiar s construiesc o concepie conform cu natura, de acum nainte nimic nu m-ar mai putea mpiedica s nfrunt cu curaj aventura raiunii, cum o numete nsui btrnul de la Knigsberg. [NW , vol.1, p. 116]
67. 68. 69. 70. 71. 72. Partea a III-a, Cartea a 14-a. [Poezie i adevr, Partea a III-a, Cartea a 14-a.] Cltorie n Italia, 5 oct. 1787. Unele atribute ale lui Dum nezeu ex istente n ele. Partea a IV-a, Cartea a 16-a. Tag- und Jahres-Hefte 1811.
Esenialul la un proces din natura anorganic sau, altfel spus, la un proces care are loc numai n lumea senzorial const n faptul c el e provocat i determinat printr-un alt proces care are loc tot numai n lumea senzorial. Dac presupunem acum c procesul-cauz se compune din elementele m, c i r 73, procesul-efect din m1, c1 i r1, atunci, n condiiile unor anumite m, c i r , m1, c1 i r1 sunt ntotdeauna determinate de cele dinti. Dac vreau s neleg acest proces, trebuie s reprezint ntregul proces, compus din cauz i efect, prin una i aceeai noiune. Dar aceast noiune nu e de natur s poat exista n procesul nsui i s-l poat determina. Ea cuprinde cele dou procese ntr-o expresie comun. Dar nu cauzeaz i nu determin nimic. Numai obiectele lumii senzoriale se determin unele pe altele. Elementele m, c i r sunt nite elemente perceptibile prin simurile exterioare. Noiunea i face apariia aici numai pentru a servi spiritului drept mijloc de a sintetiza, ea exprim ceva care nu are realitate ca idee, ca noiune, ci numai realitate senzorial. Iar acel ceva pe care ea l exprim e un obiect al lumii senzoriale. Cunoaterea naturii anorganice se bazeaz pe posibilitatea de a percepe lumea exterioar cu ajutorul simurilor i de a exprima prin noiuni interaciunile din snul ei. Kant vedea n posibilitatea de a cunoate lucrurile pe aceast cale singurul mod de cunoatere dat omului, numit de el gndire discursiv; ceea ce vrem s cunoatem, e o percepie exterioar; noiunea, unitatea sintetizatoare, un simplu instrument. Dar dac am vrea s cunoatem natura organic, n-ar trebui s concepem momentul ideatic, noional, ca pe un moment care exprim i nseamn altceva, de la care i mprumut coninutul, ci ar trebui s cunoatem ideea ca atare; acest moment ar trebui s aib un coninut al su, care s-i aib originea n el nsui, nu n lumea senzorial temporal-spaial. Acea unitate pe care n cazul lumii anorganice spiritul nostru o obine numai prin abstractizare, aici ar trebui s se cldeasc pe ea nsi, ar trebui s-i dea form din sine, ar trebui s fie construit conform cu propria ei esen, nu n funcie de influenele altor obiecte. Dup Kant, omului nu-i este dat posibilitatea de a nelege o asemenea entitate, care i d siei form, care se reveleaz prin propria ei putere. Dar de ce este nevoie pentru a nelege o asemenea entitate? De o putere de judecat care s-i poat conferi unui gnd i o alt substan dect una venit exclusiv pe calea simurilor exterioare, de o putere de judecat care s poat sesiza nu numai realitile care se ofer simurilor, ci i realiti de natur ideatic, pure, desprite de lumea senzorial. O noiune care nu a fost obinut prin abstractizare din lumea senzorial, ci care are un coninut ce izvorte numai i numai din ea nsi, poate fi numit noiune intuitiv, iar cunoaterea ei cunoatere intuitiv. E clar ce rezult de aici: Un organism poate fi sesizat numai printr-o noiune intuitiv. C omului i e dat s cunoasc n acest fel, Goethe o demonstreaz prin fapte concrete*.
73. Masa, direcia i viteza unei bile elastice aflate n m icare.
n lumea anorganic domnete interaciunea prilor componente ale unei serii de fenomene, condiionarea reciproc a prilor acesteia. Nu aa stau lucrurile n lumea organic. Aici o parte component a unei fiine nu o determin pe cealalt, ci ntregul (ideea) condiioneaz din sine fiecare organ, potrivit cu propria sa esen. Putem numi entelehie acest ceva care se determin din sine nsui, cum i spunea Goethe. Entelehia este deci fora care se cheam n existen din sine nsi. Ceea ce apare n lumea vizibil are, de asemenea, existen senzorial, dar ea e determinat de acel principiu entelehic. De aici rezult i acea contradicie aparent. Organismul se determin din sine nsui, i formeaz nsuirile conform unui principiu-premiz, i totui are realitate senzorial. El a devenit deci realitate senzorial pe o cu totul alt cale dect celelalte obiecte ale lumii senzoriale; de aceea face impresia c n-a luat natere pe cale natural. Dar e cu totul explicabil faptul c organismul, n aspectele lui exterioare, e supus influenelor lumii senzoriale exact la fel ca orice alt corp. Piatra ce cade de pe acoperi poate nimeri la fel de bine o fiin sau un corp anorganic. Organismul e legat de lumea exterioar prin faptul c-i extrage din ea hrana etc.; toate condiiile fizice ale lumii exterioare i exercit influena asupra lui. Firete, acest lucru se poate ntmpla numai n msura n care organismul e un obiect spaial-temporal, un obiect al lumii senzoriale. Ei bine, acest obiect al lumii exterioare, acest principiu entelehic care a cobort n existen, e forma de manifestare exterioar a organismului. Dar pentru c aici e supus nu numai propriilor lui legi de dezvoltare, ci i condiiilor lumii exterioare, pentru c nu este numai aa cum ar trebui s fie conform esenei principiului entelehic ce se determin din sine, ci aa cum a devenit fiind influenat, dependent i de ali factori, el nu se nfieaz sub o form total adecvat lui nsui, nu ascult niciodat numai de propria lui entitate. Aici intervine raiunea uman i i construiete n idee un organism care nu e conform cu influenele lumii exterioare, ci corespunde numai acelui principiu. Aici este exclus orice influen ntmpltoare care nu are de-a face cu organismul ca atare. Aceast idee, care corespunde numai i numai organicului din organism, este ideea organismului originar, tipul n sens goethean. De aici se vede i nalta ndreptire a acestei idei a tipului. Ea nu e o simpl noiune intelectual, ci e adevrata via organic existent n fiecare organism, fr de care el n-ar mai fi un organism. Ea e chiar mai real dect orice organism real, pentru c ea se reveleaz n fiecare organism. De asemenea, ea exprim esena unui organism n mod mai pur, mai deplin dect fiecare organism individual, luat singur. Ea e obinut pe o cale esenial deosebit de cea pe care se ajunge la noiunea unui proces anorganic. La aceasta din urm se ajunge prin abstractizare, ea e dedus din realitate, dar nu lucreaz n cadrul ei; ideea organismului ca entelehie ns activeaz, lucreaz n organism; n forma sesizat de raiunea noastr, ea nu e dect nsi entitatea entelehiei. Ea nu sintetizeaz datele experienei; ea face s se nasc ceea ce urmeaz s fie cunoscut prin experien. Goethe exprim acest lucru prin cuvintele: Noiunea este suma, ideea este rezultatul experienei; pentru a face o sum, e nevoie de intelect, pentru a percepe o idee, de raiune. (Maxime n proz [NW, vol. 4, seciunea 2, p. 379]) Se d astfel explicaia acelui fel de realitate pe care o are organismul originar (planta originar sau animalul originar) din concepia lui Goethe. Evident, metoda lui Goethe e singura n msur s ptrund n esena lumii organismelor. n cazul lumii anorganice e esenial s inem seama de faptul c fenomenul exterior, sub diversele lui forme de manifestare, nu e identic cu legitatea care-l explic, ci doar ne trimite la aceasta ca la ceva care-i este exterior. Percepia elementul material al cunoaterii , care ne
legitatea care-l explic, ci doar ne trimite la aceasta ca la ceva care-i este exterior. Percepia elementul material al cunoaterii , care ne este dat prin simurile exterioare, i noiunea cea formal , prin care ne dm seama c percepia este ceva necesar, stau fa n fa, ca dou elemente care, ce-i drept, se solicit reciproc n mod obiectiv, dar n aa fel nct noiunea nu zace n diferitele pri ale unui ir de fenomene, ci ntr-un raport dintre aceste fenomene. Acest raport, care sintetizeaz variatele aspecte ntr-un tot unitar, i are rdcinile n prile separate ale fenomenului, dar ca ntreg (ca unitate) el nu ajunge s se manifeste n mod real, concret. La existena exterioar n obiect ajung numai prile acestui raport. Unitatea, noiunea, ajunge s se manifeste ca atare de-abia n intelectul nostru. Lui i revine sarcina de a sintetiza multiplele aspecte ale fenomenului, fa de care se comport drept sum. Avem aici o dualitate, obiectul nzestrat cu o multitudine de nsuiri, pe care o percepem , i unitatea, pe care o gndim . n natura organic, diversele nsuiri ale unei fiine nu se afl ntrun astfel de raport exterior unele fa de altele. Unitatea devine realitate o dat cu diversitatea, n obiectul perceput, fiind identic cu ea. Raportul dintre diferitele pri ale unei entiti concrete luate n totalitatea ei (organism) a devenit un raport real. El nu se mai manifest n mod concret doar n mintea noastr, ci n obiectul nsui, n care raportul face s se nasc din el nsui diversitatea. Noiunea nu are doar rolul unei sume, rolul de sintetizator, aflat n afara obiectului; ea a devenit pe de-a-ntregul una cu acesta. Ceea ce percepem nu mai difer de elementul prin care gndim asupra obiectului perceput; percepem noiunea nsi sub form de idee. Iat de ce Goethe numete facultatea prin care nelegem natura organic putere intuitiv de judecat. Cel care explic elementul formal al cunoaterii, noiunea i cel explicat elementul material, percepia sunt identice. Aadar, ideea, prin care nelegem lumea organic, se deosebete esenial de noiune, prin care explicm lumea anorganic; ea nu sintetizeaz, pur i simplu ca o sum un numr de aspecte variate date, ci i scoate propriul ei coninut din ea nsi. Ea este rezultat al realitii date (al experienei), este fenomen concret. Pe aceasta se bazeaz faptul c n tiina despre lumea anorganic vorbim de legi (legi ale naturii) i explicm fenomenele cu ajutorul lor, pe cnd n cazul naturii organice facem acest lucru cu ajutorul tipurilor. Legea nu e una cu diversitatea percepiei, pe care ea o are n stpnirea ei, ci st deasupra acesteia; n tip ns o idee i o realitate s-au contopit, formnd o unitate, diversitatea nu poate fi explicat dect ca ceva izvornd dintr-un punct al ntregului identic cu ea. n faptul c a neles acest raport dintre tiina lumii anorganice i cea a lumii organice const marea importan a cercetrilor lui Goethe. Se neal deci aceia care, n epoca noastr, arat c cercetrile sale sunt o anticipare a acelui monism care vrea s ntemeieze o concepie unitar despre natur, cuprinznd att lumea organic, ct i pe cea anorganic, i care se strduiesc s arate c cea dinti e guvernat de aceleai legi de categoriile mecanic-fizice i de legile naturii, care domnesc n cea de a doua. Noi am vzut cum i imagineaz Goethe o concepie monist. Calea pe care explic el lumea organic este esenial diferit de felul n care procedeaz studiind-o pe cea anorganic. El vrea neaprat ca modul mecanic de a explica lucrurile s fie respins cu strictee cnd se cerceteaz ceva de natur superioar. (vezi Maxime n proz [NW, vol. 4, seciunea 2, p. 413]). El critic la Kieser i Link faptul c vor s explice fenomenele organice prin nite procese anorganice (Idem, vol. 1, p. 198 i 206.) Aceast prere greit despre Goethe a fost provocat de atitudinea pe care a luat-o el fa de Kant n problema posibilitii de a cunoate natura organic. Dar cnd Kant afirm c intelectul nostru nu e capabil s explice natura organic, el nu vrea s spun prin aceasta, desigur, c ea are la baz nite legi mecanice i c intelectul n-o poate nelege drept consecin a unor categorii fizico-mecanice. Dup prerea lui Kant, cauza acestei incapaciti a omului const mai degrab tocmai n faptul c intelectul nostru poate explica numai fenomene fizico-mecanice, n vreme ce esena organismului nu e de natur fizico-mecanic. Dac ea ar fi de natur fizico-mecanic, intelectul ar putea s-o neleag foarte bine cu ajutorul categoriilor care-i stau la dispoziie. Dar Goethe nu se gndete nicidecum s explice lumea organic, n pofida lui Kant, ca pe un mecanism, ci el afirm c nou nu ne lipsete nicidecum capacitatea de a nelege modul superior de a lucra al naturii, pe care se ntemeiaz esena lumii organice. Dac reflectm la cele spuse pn acum, ne va deveni evident imediat o deosebire esenial dintre natura anorganic i cea organic. Deoarece, n cazul celei dinti, orice proces poate provoca un alt proces, acesta, la rndul lui, altul .a.m.d., irul de procese nu se ncheie nicieri. Totul e n continu interaciune, fr ca o anumit grup de obiecte s se poat sustrage influenei unei alte grupe. Seria proceselor anorganice n-are nici nceput, nici sfrit; un proces se afl numai ntr-o legtur ntmpltoare cu cel dinaintea lui. Dac o piatr cade la pmnt, efectul exercitat de ea n cdere depinde de forma pe care se ntmpl s-o aib obiectul pe care cade. Altfel stau lucrurile n cazul unui organism. Aici pe primul plan se afl unitatea. Entelehia ntemeiat n ea nsi conine un anumit numr de forme concretsenzoriale dintre care una trebuie s fie prima, alta trebuie s fie ultima; una trebuie s-i urmeze celeilalte ntotdeauna ntr-un fel precis determinat. Unitatea ideatic d la iveal din sine o serie de organe concret-senzoriale, care se succed n timp i se altur n spaiu, i se separ ntr-un anumit mod, foarte precis, de restul naturii. Ea d la iveal din sine strile ei. Acestea pot fi nelese deci numai dac urmrim procesele de plsmuire a strilor succesive care izvorsc din unitatea ideatic, adic o fiin organic poate fi neleas numai n devenirea, n dezvoltarea ei. Un corp anorganic e ceva terminat, rigid, el poate fi excitat numai din afar, fiind imobil n interiorul lui. Organismul e micare, el se transform, se schimb necontenit din luntru n afar, dnd natere unor metamorfoze. La aceasta se refer urmtoarele afirmaii ale lui Goethe: Raiunea se ndreapt spre ceea ce e n devenire, intelectul, spre rezultatul devenirii; cea dinti nu ntreab: n ce scop? cel de-al doilea nu vrea s tie: de unde? Raiunea se bucur de dezvoltare; intelectul vrea s fixeze totul spre a-l putea folosi (Maxime n proz; NW, vol. 4, seciunea 2, p. 373) i Raiunea are putere numai asupra a ceea ce e viu; lumea nscut deja, de care se ocup geognoza, e moart. [Idem, p. 373.] Organismul ne ntmpin n natur sub dou forme principale: ca plant i ca animal; n fiecare n alt fel. Planta se deosebete de animal prin faptul c e lipsit de o via interioar real. La animal, aceasta se manifest sub form de senzaii, micri voluntare etc. Planta nu are un astfel de principiu sufletesc. Ea se identific nc total cu exteriorul ei, cu forma ei. Prin faptul c determin viaa, parc, dintr-un anumit punct, acel principiu entelehic ne ntmpin n plant n aa fel nct toate organele sunt constituite conform cu acelai principiu creator. Entelehia apare aici ca for de plsmuire a diferitelor organe. Toate sunt constituite dup unul i acelai tip plsmuitor, ele apar drept modificri ale unui singur organ fundamental, ca repetare a acestuia pe diferite trepte de dezvoltare. Ceea ce face ca planta s fie plant, o anumit for creatoare de form, lucreaz n fiecare organ n mod asemntor. Astfel, fiecare organ apare identic cu toate celelalte i, de asemenea, cu ntreaga plant. Goethe exprim acest lucru astfel: Mi-am dat seama c n acel organ al plantei pe care-l numim de obicei frunz zace adevratul Proteus, care se poate ascunde i revela n toate formele. nainte i napoi, planta e mereu numai frunz, unit att de strns cu viitorul germene nct nici nu avem voie s-l gndim pe unul fr cellalt. 74 Planta pare astfel alctuit n ntregime din plante individuale, drept individ mai complicat, format, la rndul su, din alii, mai simpli. Dezvoltarea plantei urc, aadar, din treapt n treapt i formeaz diferite organe; fiecare organ e identic cu toate celelalte, adic: dup principiul plsmuitor, ele sunt toate la fel, dar sunt diferite n ceea ce privete forma exterioar de manifestare. La plant, unitatea interioar pare s se extind lateral, se manifest n diversitate, se pierde n aceasta, astfel nct nu ajunge s duc, aa cum vom vedea mai trziu la animale, o existen concret, avnd o anumit independen, o existen care nu mai e una cu organele, ci, drept centru al vieii animalului, st fa n fa cu diversitatea lor, folosindu-le ca mijlocitoare n relaiile cu lumea exterioar.
74. [Cltorie n Italia, 17 m ai 1787.]
Se nate acum ntrebarea: Ce anume face s apar acea diversitate a formei exterioare la organele plantei, care, dup principiul interior, sunt identice? Cum pot legile dezvoltrii, care lucreaz toate dup un singur principiu creator, s dea natere o dat unei frunze i o dat
unei sepale? n cazul vieii plantei, care se consum exclusiv n procese exterioare, diversitatea nu poate s-i aib cauza dect tot n nite momente exterioare, adic spaiale. Goethe consider c asemenea momente sunt dilatrile i contractrile alternative. Cnd principiul entelehic al vieii plantei, care acioneaz dintr-un punct, intr n existen, el se manifest ca ceva spaial, forele plsmuitoare acioneaz n spaiu. Ele creeaz organe de o anumit form spaial. Ei bine, aceste fore ori se concentreaz, prnd c tind s se ntlneasc ntrun singur punct i acesta e stadiul contractrii ori se extind, se desfoar, caut oarecum s se ndeprteze una de alta; acesta e stadiul dilatrii. n ntreaga via a plantei au loc trei dilatri i trei contractri alternative. Tot ceea ce intr, ca diversitate, n forele plsmuitoare ale plantei, care n esen sunt identice, i are originea n aceste dilatri i contractri alternative. La nceput, ntreaga plant odihnete ca posibilitate latent ntr-un punct, contractat n smn (a). Din aceasta ea iese afar i ncepe s se extind, formnd frunzele (c). Forele plsmuitoare se ndeprteaz tot mai mult una de alta i de aceea frunzele inferioare sunt nc primitive, compacte (c, c'); cu ct sunt situate mai sus, cu att devin mai dinate, mai crestate. Ceea ce nainte se strngea la un loc, acum se distaneaz (frunzele d, e). Ceea ce nainte era dispus la distane (z, z'), reapare n caliciu (f), ntr-un punct al tulpinii (w ). Avem aici de-a face cu a doua contractare. n corola florii are loc din nou o dilatare, o extindere n spaiu. n comparaie cu sepalele, petalele (g) sunt mai fine, mai delicate; lucru care nu-i poate avea cauza dect ntr-o intensitate mai mic pe un punct, adic ntr-o dilatare mai puternic a forelor plsmuitoare. n organele sexuale [stamine (h) i pistil (i)], are loc cea de a treia contractare, dup care, n fruct, are loc o nou (a) dilatare. n smna ce se nate din fruct reapare ntreaga fiin a plantei, concentrat ntr-un singur punct 75.
75. Fructul ia natere prin ngroarea prii inferioare a pistilului (a receptacolului l); el reprezint un stadiu ulterior al acestuia, deci nu poate fi desenat dect separat. n fruct are loc ultim a dilatare. Viaa plantei se difereniaz ntr-un organ final, fructul propriu-zis, i n sm n; n cel dinti parc s-au reunit toate m om entele prin care a trecut form a ex terioar a plantei, el e num ai form ex terioar, se nstrineaz de via, devine produs nensufleit. n sm n sunt concentrate m om entele interioare, eseniale, ale vieii plantei. Din ea ia natere o plant nou. Sm na a ajuns aproape o idee, form a ex terioar e redus la un m inim um .
ntreaga plant reprezint de fapt numai o extindere n spaiu, o realizare a ceea ce zace ca posibilitate n mugure sau n smn. Mugurele i smna au nevoie numai de influenele exterioare potrivite pentru a deveni forme vegetale perfecte. Deosebirea dintre mugure i smn const numai n faptul c aceasta din urm are n mod nemijlocit ca teren pe care se dezvolt, pmntul, pe cnd cel dinti constituie, n general, o form vegetal situat chiar pe o plant. Smna e un individ vegetal de o natur superioar, sau, dac vrei, un ntreg cerc de forme vegetale. Putem spune c planta, cu fiecare nmugurire, ncepe un nou stadiu al vieii ei, ea se regenereaz, i concentreaz forele, pentru a le face apoi s se desfoare din nou n spaiu. nmugurirea este, aadar, n acelai timp o ntrerupere a proceselor de vegetaie. Viaa plantei se poate contracta n mugure, n cazul cnd nu exist condiiile vieii propriu-zise, reale, pentru a se extinde din nou cnd aceste condiii i fac apariia. Pe aceasta se bazeaz ntreruperea proceselor vegetaiei din timpul iernii. Goethe spunea n acest sens 76 : E foarte interesant s observi cum se manifest o vegetaie care se perpetueaz cu mare vivacitate i nu e ntrerupt de perioade geroase; aici nu exist muguri i de-abia aici ncepi s nelegi ce este un mugure. Aadar, ceea ce la noi zace ascuns n mugure, acolo se afl la lumina zilei; prin urmare, ceea ce zace n acesta e via vegetal real; numai c lipsesc condiiile necesare pentru a se deschide.
76. [Cltorie n Italia, 2 dec. 1786.]
Noiunea lui Goethe despre dilatrile i contractrile alternative a fost criticat n mod cu totul deosebit. Toate atacurile pornesc ns de la o nenelegere. Se crede c aceste noiuni ar putea fi valabile doar dac li s-ar gsi o cauz fizic, dac s-ar putea dovedi c exist un mod de a aciona al legilor ce lucreaz n plant din care pot s decurg asemenea dilatri i contractri. Acest lucru arat numai c problema e aezat cu capul n jos. Nu exist nimic despre care s putem presupune c provoac dilatrile i contractrile; dimpotriv, tot ceea ce urmeaz e o consecin a acestora, ele provoac o metaorfozare progresiv, din treapt n treapt. Pur i simplu, asemenea oameni nu-i pot reprezenta aceast noiune n forma ei proprie, intuitiv; ei cer ca ea s fie rezultatul unui proces exterior. Ei nu pot concepe dilatarea i contractarea dect drept efecte, dar nu i drept cauze. Goethe nu consider c dilatarea i contractarea decurg din natura proceselor anorganice care au loc n plant, ci vede n ele felul cum acel principiu entelehic interior i d form. El nu le putea privi, aadar, ca pe o sum, ca pe o sintez a unor procese concret-senzoriale, nici nu putea crede c sunt cauzate de acestea, ci el trebuia s le considere o
consecin a nsui principiului luntric unitar Viaa unei plante e ntreinut de procesul metabolic. n ceea ce-l privete, exist o deosebire esenial ntre organele care sunt situate mai aproape de rdcin, adic organul a crui funciune const n preluarea hranei din pmnt, i cele care primesc substana nutritiv dup ce ea a trecut deja pe la alte organe. Cele dinti par s depind n mod direct de mediul organic exterior, cele din urm, de organele dinaintea lor. De aceea, se poate spune c fiecare organ urmtor i primete hrana lui specific, pregtit de organele precedente. Natura progreseaz de la smn la fruct ntr-o anumit ordine, astfel nct ceea ce se petrece mai pe urm apare drept rezultat a ceea ce s-a ntmplat nainte. Goethe numete aceast naintare o naintare pe o scar spiritual. n cuvintele sale nu e cuprins altceva dect tocmai ceea ce noi am explicat nainte; i anume c un nod din partea superioar, nscndu-se din cel precedent i primind sevele prin intermediul lui, le primete pe acestea ntr-o stare mai filtrat, mai fin, profitnd i de lucrarea care are loc ntre timp n frunze, devenind mai fin i trimind spre frunzele i mugurii si nite seve mai fine. Toate aceste lucruri devin uor de neles, dac le dm sensul dat lor de Goethe. Ideile expuse aici sunt elemente ce zac n esena plantei originare i anume sub forma adecvat numai acesteia, nu n felul cum ele apar ntr-o plant concret, cnd nu mai sunt pure, ci adaptate condiiilor exterioare. n cazul vieii animale se ntmpl, bineneles, altceva. Aici viaa nu se pierde cu totul n procesele de creare a formei exterioare, ci se separ, se desparte de corporalitate i folosete forma corporal numai ca instrument. Ea nu se mai manifest doar ca simpl facultate de a plsmui un organism din luntru n afar, ci se manifest ntr-un organism ca ceva care exist i n afara organismului, ca for care-l domin pe acesta. Animalul se prezint ca o lume ntreag, ca un microcosmos, ntr-un sens mult mai nalt dect planta. El are un centru cruia i slujete fiecare organ. Astfel, fiece gur tie hrana s-apuce, Hrana ce trupul o cere; fie neputincios i fr dini maxilarul, Ori cu dini tari narmat, n oricare caz, Un organ potrivit, mai lung ori mai scurt, Celorlalte organe hrana le-ntinde, Armonios i-ntru totul aa cum animalul o cere i-a sale nevoi.
77. [Metam orfoza anim alelor]; com p. NW , vol. 1, p. 344.
77
La plant, n fiecare organ e coninut ntreaga plant, dar principiul vital nu exist nicieri ca centru anume, identitatea organelor e dat de faptul c ele sunt formate dup aceleai legi. La animal, fiecare organ pornete din acel centru, centrul formeaz toate organele, potrivit cu esena sa. Aadar, forma animalului este baza existenei sale exterioare. Dar ea este determinat din interior. Modul de via trebuie s se orienteze deci dup acel principiu creator interior. Pe de alt parte, forma interioar e nengrdit n sine, liber; ea se poate adapta, ntre anumite limite, influenelor exterioare; totui, aceast form e determinat de natura interioar a tipului i nu de influenele mecanice venite din exterior. Adaptarea nu poate s mearg att de departe nct s fac din organism doar un produs al lumii exterioare. Forma sa e ngrdit ntre anumite limite. Aceste limite nu le extinde nici un Zeu, natura le cinstete; Cci numai astfel ngrdit a fost posibil perfeciunea ntotdeauna.
78. [Metam orfoza anim alelor, loc. cit., p. 345.]
78
Dac fiecare animal ar fi constituit numai dup principiile care zac n animalul originar, animalele ar fi toate la fel. Dar organismul animal e difereniat ntr-o serie de sisteme de organe, fiecare din ele putnd atinge un anumit nivel de dezvoltate. De aici posibilitatea unor evoluii diferite. Avnd, conform ideii, aceleai drepturi ca i toate celelalte, un sistem poate s treac totui pe primul plan i s foloseasc pentru sine rezerva de fore creatoare din organismul animalului, sustrgnd-o celorlalte organe. n acest caz, animalul se va dezvolta n special n direcia sistemului de organe respectiv. Un alt animal se dezvolt n alt direcie. n aceasta const posibilitatea de difereniere a organismului originar atunci cnd el intr n lumea fenomenal sub form de genuri i specii. Dar prin aceasta n-am ajuns nc la cauzele adevrate (efective) ale diferenierii. Aici i intr n drepturi: adaptarea, n urma creia organismul ia o form potrivit cu condiiile exterioare din lumea nconjurtoare, i lupta pentru existen, care face s supravieuiasc numai fiinele mai bine adaptate condiiilor date. Adaptarea i lupta pentru existen n-ar putea influena ns n nici un fel organismul, dac principiul constituent al acestuia n-ar fi de aa natur nct, pstrndu-i n permanen unitatea interioar, s poat lua formele cele mai variate. Legtura dintre forele plsmuitoare exterioare i acest principiu nu trebuie neleas, n nici un caz, n sensul c cele dinti le-ar determina pe celelalte, aa cum acioneaz o entitate anorganic asupra alteia. E adevrat, condiiile exterioare sunt acelea care fac ca tipul s ia o anumit form; dar aceast form nsi nu poate fi explicat din condiiile exterioare, ci din principiul luntric. Explicnd-o, va trebui s cutm ntotdeauna aceste condiii exterioare, dar nu trebuie s considerm c forma nsi e o consecin a lor. Goethe ar fi respins ncercarea de a deduce formele unui organism din condiiile exterioare de mediu, prin simpl cauzalitate, la fel de vehement cum a fcut-o cu principiul teleologic, care pretinde c forma unui organ e determinat de un scop exterior cruia el ar trebui s-i slujeasc. n cazul acelor sisteme de organe ale animalului la care e mai important aspectul exterior, de exemplu la oase, iese iari mai mult n eviden acea lege pe care am observat-o la plante, cum e cazul cu constituia oaselor craniene. Darul pe care-l avea Goethe, de a vedea legitatea interioar n formele pur exterioare, iese aici n eviden n mod deosebit. S-ar prea c deosebirea dintre plant i animal, stabilit aici prin aceste concepii ale lui Goethe, nu rezist n faa motivelor ndreptite ale tiinei moderne de a nu crede c ntre plant i animal exist o grani de netrecut. Dar Goethe era contient de faptul c o astfel de grani nu exist. (vezi NW, vol. 1, p. 11). El d totui anumite definiii ale plantei i animalului. Acest lucru e legat de ntreaga sa concepie despre natur. El nu presupune deloc c n forma de manifestare exterioar exist ceva constant, invariabil, cci n ea totul e n continu micare. Esena unui lucru ns, care poate fi redat printr-o noiune, nu poate fi luat din nite forme instabile, ci de pe anumite trepte intermediare, pe care ea poate fi observat. (vezi, loc. cit., p. 8) Pentru concepia lui Goethe e foarte firesc s fie formulate anumite definiii i ca ele s nu fie fixate, n practic, n cazul unor anumite forme de trecere. Ba el vede tocmai n aceasta viaa mereu mictoare a naturii. Cu aceste idei, Goethe a creat baza teoretic a tiinei despre lumea organic. El a gsit esena organismului. Foarte uor se poate ntmpla ca acest lucru s rmn neneles, dac se emite pretenia ca nsui tipul, acel principiu ce-i d form din sine (entelehia) s fie explicat el nsui prin altceva. Dar aceasta e o pretenie nejustificat, pentru c tipul, sesizat sub form intuitiv, se explic prin el nsui. Pentru cine a neles aceast calitate a principiului entelehic de a-i da form conform cu el nsui, acest lucru reprezint dezlegarea enigmei vieii. O alt dezlegare e imposibil, pentru c aceasta e nsi esena problemei. Dac darw inismul trebuie s presupun existena unui organism originar, atunci despre Goethe se poate spune c el a descoperit esena acelui organism originar 79. Goethe este acela care
a rupt-o cu simpla niruire a genurilor i speciilor, trecnd la regenerarea tiinei despre lumea organic, potrivit cu esena organismului. n timp ce sistematica dinaintea lui Goethe avea nevoie de tot attea noiuni (idei) diferite cte specii exterioare diferite exist, ntre care nu se aflau trepte intermediare, Goethe a artat c dup idee toate organismele sunt identice, c ele difer numai dup forma lor exterioar; i el a explicat de ce ele sunt diferite. El a creat astfel baza filosofic pentru un sistem tiinific al organismelor. Mai se punea doar problema realizrii n practic a acestui sistem. Trebuia s se arate c toate organismele reale nu sunt dect manifestri ale unei idei i felul cum ele se manifest ntr-un caz concret.
79. n biologia m odern, prin organism originar se nelege de obicei o celul originar, adic o fiin sim pl ce st pe treapta cea m ai de jos a evoluiei organice. Se are n vedere aici o fiin absolut real, concret, precis determ inat. Dac se vorbete n sensul lui Goethe de un organism originar, nu acest lucru trebuie avut n vedere, ci acea esen (entitate), acel principiu dttor de form , entelehic, care face ca acea celul originar s fie un organism . Acest principiu apare n organism ul cel m ai sim plu, ca i n cel m ai desvrit, num ai c pe alt treapt de dezvoltare. Anim alitatea din anim al e cea care face ca o fiin s fie un organism . Darwin spune c el reacioneaz ntr-un fel sau altul la influenele lum ii ex terioare. La Darwin, acesta e un X necunoscut; acest X necunoscut caut Goethe s-l ex plice.
Marele act ce fusese svrit prin aceasta n domeniul tiinei a i fost recunoscut de muli dintre savanii care aveau despre lume o concepie mai profund. D'Alton-junior 80 i scrie lui Goethe la 6 iulie 1827: Ar fi pentru mine cea mai frumoas rsplat dac excelena voastr, creia tiina despre natur i datoreaz nu numai o rennoire total n mari priviri de ansamblu i concepii noi n domeniul botanicii, ci chiar i un mare numr de mbogiri foarte potrivite n acela al osteologiei, ar considera c n filele alturate triete o nzuin ludabil. Nees von Esenbeck 81 i scrie la 24 iunie 1820: n lucrarea dvs., pe care ai numit-o ncercare de a explica metamorfoza la plante, a vorbit mai nti n faa noastr planta despre ea nsi i, pentru c era att de frumos umanizat, m-a fascinat i pe mine, pe cnd eram nc tnr. n sfrit, Voigt 82, la 6 iunie 1831: Am primit cu viu interes i supus recunotin mica lucrare despre metamorfoz, care pe mine, aderent att de timpuriu la aceast teorie, m leag acum de ea i din punct de vedere istoric n modul cel mai categoric. Este ciudat, lumea e mai puin mpotriva metamorfozei la animale nu vorbesc de cea veche, referitoare la insecte, ci de cea care pornete de la coloana vertebral dect mpotriva metamorfozei vegetale. Fcnd abstracie de plagiate i abuzuri, aprobrile tcute i au cauza, probabil, n faptul c se credea c astfel se risc mai puin . Fiindc la schelet oasele izolate rmn n veci aceleai, pe cnd n botanic metamorfoza amenin s rstoarne ntreaga terminologie i, n consecin, i menirea speciilor, i de asta se tem cei slabi, pentru c nu tiu unde ar putea duce aa ceva. Aici gsim o nelegere deplin a ideilor lui Goethe. Gsim contiena faptului c trebuie s se nceteneasc o nou idee a individualului; i de-abia din aceast nou concepie urma s se nasc noua sistematic, studierea particularului. Tipul ntemeiat n el nsui conine posibilitatea de a lua o infinitate de forme variate, atunci cnd intr n existen; iar aceste forme sunt obiectul percepiei noastre senzoriale, ele sunt genurile i speciile organismelor care triesc n timp i spaiu. Cnd spiritul nostru concepe acea idee general, tipul, el a neles ntreaga lume a organismelor n unitatea ei. Iar cnd percepe forma pe care tipul o ia n fiecare form concret individual, o nelege pe aceasta din urm; ea i apare drept una dintre treptele, dintre metamorfozele n care tipul se realizeaz. Iar indicarea acestor diferite trepte urma s fie esena sistematicii pe care Goethe voia s-o ntemeieze. Att n lumea animal, ct i n cea vegetal, exist o linie evolutiv ascendent; organismele se mpart n perfecte i imperfecte. Cum e posibil aa ceva? Forma ideatic, tipul organismelor, are caracteristica de a consta din elemente spaial-temporale. De aceea i lui Goethe ea i s-a nfiat drept form senzorial-suprasenzorial. Tipul conine forme spaial-temporale ca percepie ideatic (intuitiv). Cnd el ncepe s se manifeste, se poate ntmpla ca forma cu adevrat senzorial (nu intuitiv) s corespund sau s nu corespund total formei ideatice; tipul poate s se realizeze total sau nu. Organismele inferioare sunt inferioare tocmai prin faptul c forma lor de manifestare nu corespunde total tipului organic. Cu ct forma de manifestare exterioar i tipul organic coincid mai mult ntr-o anumit fiin, cu att fiina respectiv e mai desvrit. Aceasta este baza obiectiv a unei linii evolutive ascendente. Sarcina sistematicii const n indicarea acestui raport la fiecare form de organism. Dar cnd este vorba de prezentarea tipului, a organismelor originare, nu se poate ine seama de acest lucru; aici nu poate fi vorba dect de gsirea unei forme care s fie expresia cea mai desvrit a tipului. O astfel de form voia s fie planta originar a lui Goethe.
80. Corespondena lui Goethe referitoare la tiinele naturii (1812-1823), ed. de F. Th. Bratranek , vol. 1, [Leipzig 1874], p. 28. 81. Idem , vol. 2, [Leipzig 1874], p. 19 i urm . 82. Idem , vol. 2, p. 366.
I s-a reproat lui Goethe c atunci cnd a construit tipul su n-a luat n seam lumea cryptogamelor. Noi am artat deja nainte c aa ceva nu se poate s se fi ntmplat dect n mod absolut intenionat, deoarece el s-a ocupat i de aceste plante. Omiterea lor are o motivare obiectiv. Cryptogamele sunt acele plante n care planta originar nu se manifest dect cel mult n mod unilateral; ele prezint ideea de plant numai ntr-o form senzorial unilateral. Ele pot fi judecate n raport cu ideea prezentat; dar ideea nsi ajunge s se manifeste cu deplin putere de-abia la fanerogame. Ceea ce trebuie spus ns aici e faptul c Goethe n-a dus niciodat pn la capt ideile sale fundamentale, c el a pit prea puin n mpria concret-individualului. Din aceast cauz, toate lucrrile sale rmn fragmentare. Intenia de a aduce lumin i n aceast problem reiese din cuvintele pe care le gsim n cartea Cltorie n Italia (27 sept. 1786), i anume c-i va fi posibil, cu ajutorul acestor idei ale sale, s determin genurile i speciile, conform realitii, lucru care, dup cum mi se pare, se face pn acum n mod foarte arbitrar. El n-a mai realizat aceast intenie; nici n-a prezentat n mod special legtura dintre ideile sale generale i lumea concret-individual, cu diferitele forme existente n mod real. Considera el nsui c aceasta e o scdere a fragmentelor lui; la 28 iunie 1828 i scrie lui [F.J.] Soret despre de Candolle: De asemenea, mi devine tot mai limpede felul n care privete el inteniile n mijlocul crora naintez i care, ce-i drept, sunt exprimate cu destul claritate n mica mea lucrare despre metamorfoz, dar a cror legtur cu botanica experimental, dup cum de mult vreme o tiu, nu reiese cu destul claritate. [W A 44, 161] Acesta e desigur i motivul pentru care concepiile lui Goethe au fost att de ru nelese; s-a ntmplat aa din cauz c, de fapt, nu au fost nelese deloc. n ideile lui Ghoethe gsim i o explicaie ideatic a faptului concret descoperit de Darw in i Haeckel, i anume c ontogeneza reprezint o repetare a filogenezei. Fiindc ceea ce ofer Haeckel n acest sens nu poate fi luat dect un fapt ce a rmas fr explicaie. E vorba de faptul c fiecare individ parcurge sub o form prescurtat toate stadiile de evoluie pe care paleontologia ni le nfieaz totodat drept forme organice individuale. Haeckel i adepii si explic fenomenul pe baza legii ereditii. Dar aceasta nsi nu e altceva dect o expresie prescurtat a faptului de care ne ocupm. Explicaia const n faptul c att acele forme, ct i orice individ, sunt formele de manifestare ale unuia i aceluiai arhetip care, n perioade de timp succesive, face s se manifeste forele plsmuitoare existente ca posibiliti n el. Orice individ superior este mai desvrit tocmai prin faptul c, datorit influenelor favorabile din mediul ambiant, nu e mpiedicat s se dezvolte conform cu natura lui interioar n mod absolut liber. Dac ns diferite influene care acioneaz asupra unui individ l constrng s se opreasc n evoluia lui pe o treapt inferioar, atunci numai unele dintre forele sale interioare ajung s ias la lumin i atunci, la el, constituie un ntreg ceea ce la individul mai desvrit nu reprezint dect o parte a ntregului. i astfel, organismul superior apare compus, n dezvoltarea sa, din organismele mai puin evoluate, sau cele inferioare apar, n evoluia lor, ca pri ale celui mai evoluat. De aceea, n evoluia unui animal mai evoluat trebuie s vedem din nou evoluia tuturor celor inferioare lui (legea biogenetic). Dup cum fizicianul nu e mulumit cnd doar a prezentat i a descris nite fapte, ci caut legile acestora, adic noiunile fenomenelor, nici cel ce vrea s ptrund natura fiinelor organice nu poate fi satisfcut ct timp doar constat nite fapte cum sunt nrudirea, ereditatea, lupta pentru existen etc.; el vrea s cunoasc ideile care stau la baza acestor lucruri. O asemenea nzuin ntlnim la Goethe. Ceea ce sunt pentru fizician cele trei
legi ale lui Kepler, sunt ideile despre tip ale lui Goethe pentru biolog. Fr ele, lumea e pentru noi un simplu labirint de fenomene. Acest lucru a fost adeseori greit neles. Se afirm c ideea metamorfozei, aa cum apare ea la Goethe, este o simpl imagine care, de fapt, a aprut numai n mintea noastr, prin abstractizare. Goethe n-a neles, pas-mi-te, c noiunea de metamorfozare a frunzelor n organe florale are sens numai dac acestea din urm, de exemplu staminele, au fost cndva frunze adevrate. Dar o asemenea afirmaie aeaz teoriile lui Goethe cu capul n jos. Un organ senzorial e declarat organ primar n principiu, iar cellalt e derivat din el pe cale sensibil. Dar Goethe n-a avut niciodat n vedere aa ceva. La el, ceea ce este primul n timp nu e nicidecum primul i n ceea ce privete ideea, principiul. Staminele sunt nrudite astzi cu frunzele nu din cauz c ar fi fost cndva frunze adevrate; nu, ci pentru c sunt nrudite ca idee, conform cu esena lor luntric, de aceea au aprut cndva sub form de frunze adevrate. Transformarea senzorial e numai o consecin a celei ideatice, i nu invers. Astzi se cunoate faptul empiric c toate organele laterale ale plantei sunt identice, dar de ce se spune c sunt identice? Dup Schleiden, pentru c toate se dezvolt pe ax n aa fel nct sunt mpinse spre exterior ca prelungiri laterale, astfel nct nu se mai formeaz celule laterale dect pe trunchiul iniial, iar la vrf, care s-a format chiar la nceput, nu se mai formeaz celule noi. Aceasta e o nrudire pur exterioar i ideea identitii este considerat o consecin a ei. Dar, la Goethe, lucrurile se prezint cu totul altfel. La el, organele laterale identice sunt conforme cu esena lor luntric; de aceea ele i apar spre exterior ca formaiuni identice. La el, nrudirea exterioar e o consecin a celei luntrice, ideatice. Concepia lui Goethe se deosebete de cea materialist prin felul n care pune problemele; ele nu se contrazic, ci se completeaz reciproc. Ideile lui Goethe constituie, n raport cu cele materialiste, temelia. Ideile lui Goethe nu sunt doar o profeie poetic a unor descoperiri de mai trziu, ci nite descoperiri teoretice independente, care nu sunt apreciate nici pe departe la justa lor valoare i din care tiina se va mai hrni nc mult vreme. Chiar dac faptele empirice de care el s-a folosit au fost de mult depite prin nite cercetri de amnunt mai precise, i chiar dac ele vor fi infirmate n parte; ideile aduse de el au, o dat pentru totdeauna, o importan fundamental pentru tiina despre lumea organic, deoarece ele sunt independente de acele fapte empirice. Dup cum orice planet nou descoperit trebuie s se roteasc n jurul stelei sale fixe, dup legile lui Kepler, tot astfel orice proces din natura organic trebuie s aib loc conform cu ideile lui Goethe. Cu mult nainte de Kepler i Copernic, oamenii vedeau ce se petrece pe cerul nstelat. Dar de-abia acetia au descoperit legile respective. Cu mult nainte de Goethe, oamenii observau lumea naturii organice, Goethe ns a gsit legile ei. Goethe este Copernic i Kepler al lumii organice. Putem ajunge s nelegem esena teoriei lui Goethe i n felul urmtor. Alturi de mecanica empiric obinuit, care nu face dect s adune fapte, mai exist i o mecanic raional, care deduce din natura interioar a principiilor fundamentale ale mecanicii legile apriorice, ca legi necesare. La fel cum se raporteaz prima la cea de-a doua, tot aa se raporteaz teoriile lui Darw in, Haeckel etc. la tiina raional despre lumea organic a lui Goethe. Acest aspect al teoriei sale nu i-a fost clar lui Goethe de la bun nceput. Bineneles c, mai trziu, vorbete despre el n modul cel mai decis. Dac la 21 ianuarie 1823 i scrie lui Heinr. W ilh. Ferd. Wackenroder: Continuai s-mi facei cunoscut tot ceea ce v intereseaz; acestea se altur pe undeva cercetrilor mele [W A 49, 211], el vrea s spun c a gsit principiile fundamentale ale tiinei despre lumea organic, din care ar trebui s decurg tot restul. Mai demult, toate aceste gnduri lucrau ns incontient n spiritul lui i el trata realitile n mod corespunztor 83. Ele s-au obiectivat n el de-abia o dat cu acea prim discuie tiinific cu Schiller, pe care o relatez mai jos 84. Schiller i-a dat seama imediat c planta originar a lui Goethe e de natur ideatic i afirm c unei asemenea plante nu i-ar putea fi pe msur nici o realitate. Aceast observaie l-a ndemnat pe Goethe s reflecteze la raportul dintre ceea ce el numea tip i realitatea empiric. Aici el a dat peste o problem care se numr printre cele mai importante din cte cunoate cutarea omeneasc: problema raportului dintre idee i realitate, dintre gndire i experien. Acest lucru i-a devenit din ce n ce mai clar: nici unul dintre obiectele empirice izolate nu corespunde cu totul tipului su; nici o entitate din natur nu e identic cu acesta. nseamn atunci c coninutul ideii de tip nu poate s provin din lumea senzorial nsi, dei el este obinut n contact cu ea. Prin urmare, el trebuie s se afle chiar n tip; ideea de fiin originar nu poate fi dect o idee care, n virtutea unei necesiti existente n ea, dezvolt din sine un coninut, care apare apoi n lumea fenomenal sub o alt form sub form perceptibil. Este interesant s vedem n acest sens cum Goethe, opunndu-se chiar naturalitilor empirici, lupt pentru drepturile experienei i pentru o delimitare strict dintre idee i obiect. Smmerring i trimite n anul 1796 o carte n care el (Smmerring) face ncercarea de a descoperi sediul sufletului. ntr-o scrisoare din 20 august 1796, adresat lui Smmerring, Goethe gsete c acesta a ntreesut mult metafizic n concepiile lui, i spune c o idee situat deasupra obiectelor perceptibile n-ar avea nici o justificare dac ar fi dincolo de acestea, dac nu i-ar avea temeiul n obiectele nsei. La obiectele perceptibile, ideea e un organ prin care putem nelege drept legtur necesar ceea ce altfel ar fi perceput numai ca alturare sau niruire oarb. Dar din faptul c ideea nu are voie s adauge obiectului nimic nou, rezult c acesta din urm este el nsui, n esena lui, o idee; c realitatea empiric trebuie s aib dou laturi: una, potrivit creia ea este ceva particular, individual, cealalt, dup care ea este ceva general-ideatic.
83. Goethe resim ea adesea aceast activitate incontient a sa ca pe ceva apstor. Vezi K. J. Schrer, Faust de Goethe, ed. a 6-a, Stuttgart 1926, vol. II, p. XXXIV i urm . 84. NW , vol. 1, p. 108 i urm .
Contactul cu filosofii epocii sale i lectura din operele acestora i-au mai oferit lui Goethe cteva puncte de vedere n acest sens. Lucrarea lui Schelling Despre sufletul cosmic [Prima] Schi pentru un sistem al filosofiei naturii (Analele [Goethe] pe anii 1798-1799), ca i cartea Trsturile fundamentale ale ntregii tiine filosofice despre natur a lui Steffen, au avut o influen rodnic asupra lui. i cu Hegel a discutat temeinic unele probleme. Toate acestea l-au fcut pn la urm pe Goethe s-l reia pe Kant, de care se mai ocupase odat, incitat de discuiile cu Schiller. n anul 1817 (vezi Analele), el privete din punct de vedere istoric influena pe care Kant o exercitase asupra ideilor sale despre natur i despre lucrurile din natur. Acestor reflecii care vizau problema central a tiinei le datorm articolele: Eveniment fericit, Putere intuitiv de judecat, Suspiciune i ncredere, Impuls spre creaie, ncercarea va fi scuzat, Inteniei i s-a pregtit terenul, Coninutului i se acord cuvntul, Istoria studiilor mele botanice, Cum a luat natere articolul despre metamorfoza plantelor. n toate aceste articole gsim exprimat ideea de mai sus, anume c fiecare obiect are dou laturi: cea nemijlocit, sub care apare (form de manifestare); a doua, care conine esena lui. Goethe ajunge astfel la singura concepie despre natur satisfctoare, care pune bazele unei metode cu adevrat obiective. Dac o teorie consider c ideea e ceva strin obiectului nsui, ceva pur subiectiv, ea nu poate afirma c e cu adevrat obiectiv, dac se folosete de idee. Goethe ns poate afirma c nu adaug obiectelor nimic care s nu existe deja n ele. Goethe a urmrit i n detalii, n fapte concrete, acele ramuri ale tiinei care ar fi putut avea legtur cu ideile sale. n anul 1795 (vezi K. A. Bttiger, Situaii literare i contemporane etc., vol. I, Leipzig 1838, p. 49), el a audiat cursul lui Loder despre ligamente; n acest timp, el n-a pierdut deloc din vedere anatomia i fiziologia, lucru ce ne apare cu att mai important cu ct pe atunci i aternea pe hrtie conferinele
de osteologie. n anul 1796, el a fcut ncercri de a crete plante la ntuneric sau sub geamuri colorate. Mai trziu a urmrit i metamorfoza insectelor. Un alt imbold i-a venit din partea filologului [F. A.] Wolf, care i-a atras atenia asupra tizului su Wolff [W A 27, 209 i urm.], care, n a sa Theoria generationis, expusese deja n anul 1754 nite idei referitoare la metamorfoza plantelor care semnau cu ideile lui Goethe. De aceea Goethe s-a simit ndemnat s se ocupe mai temeinic de ideile lui Wolff, lucru care se ntmpl n anul 1807 (vezi Analele pe 1807 i NW, vol. 1, p. 5); el a constatat mai trziu c lui Wolff, cu toat mintea foarte ptrunztoare, nc nu-i erau clare tocmai problemele principale. El nu cunotea nc tipul drept ceva imaterial, care-i dezvolt coninutul din pur necesitate luntric. El mai credea c planta e o alturare exterioar, mecanic, de pri izolate. Relaiile cu numeroi savani, care-i erau prieteni, precum i bucuria pe care i-o ddea faptul c attea spirite nrudite i recunoteau strduinele i le urmau, l-au dus pe Goethe, n anul 1807, la gndul de a publica fragmentele studiilor sale tiinifice, inute pn atunci deoparte. Treptat, el renun la intenia de a mai scrie o lucrare tiinific de mai mare ntindere. Dar n anul 1807 nu se ajunsese nc la editarea diferitelor articole izolate. Interesul pentru teoria culorilor a mpins iari morfologia, pentru ctva vreme, n planul secund. Primul caiet cu aceste studii a aprut de-abia n anul 1817. Pn n 1824 au mai aprut apoi dou volume, primul n patru caiete, al doilea n dou. Alturi de caietele unde gsim prerile lui Goethe nsui se mai afl aici i comentarii pe marginea apariiilor mai importante din domeniul literaturii morfologice, ca i cteva tratate ale altor savani, care nu sunt ns altceva dect nite completri la explicaia pe care Goethe o d naturii. Goethe s-a mai simit ndemnat nc de dou ori s se ocupe mai intens de tiinele naturale. n amndou cazurile a fost vorba de apariia unor cri importante pe trmul acestor tiine. Prima dat impulsul i-a fost dat de lucrrile botanistului Martius despre tendina de a urca n spiral [a plantelor], a doua oar, de o disput tiinific de la Academia francez de tiine. Martius era de prere c forma plantei se contureaz datorit interaciunii dintre o tendin de a evolua n spiral i o tendin de a urca pe vertical. Tendina spre verticalitate face s aib loc creterea n direcia rdcinii i a tulpinii; tendina dezvoltrii n spiral are ca efect extinderea n frunze, flori etc. Goethe a vzut n aceste idei numai o dezvoltare a ideilor sale din lucrarea despre metamorfoz scris deja n anul 1790 , care ia n considerare mai mult factorul spaiu (vertical, spiral). Pentru a dovedi adevrul acestei afirmaii, facem trimitere la observaiile pe marginea articolului lui Goethe Despre tendina vegetaiei de a evolua n spiral 85), din care reiese c aici Goethe nu aduce nici o noutate esenial fa de idieile lui anterioare. Am vrea s facem cunoscut acest lucru mai ales acelora care afirm c aici se poate constata chiar un mare pas napoi fcut de Goethe, de la concepiile clare, pn la cele mai adnci strfunduri ale misticii.
85. NW , vol. 1, p. 217 i urm .
La o vrst foarte naintat deja (1830-1832), Goethe a mai scris dou articole despre disputa dintre cei doi naturaliti, Cuvier i Geoffroy Saint-Hilaire. n aceste articole gsim expuse nc o dat, cu o concizie desvrit, principiile concepiei despre natur a lui Goethe. Cuvier era un empiric, situndu-se cu totul pe linia vechilor naturaliti. El cuta, pentru fiecare specie de animal, o noiune separat, care s-i corespund. n sistematica naturii organice edificiul de gnduri pe care-l construise trebuie preluate, dup cum credea Cuvier, tot attea tipuri individuale cte specii de animale exist n natur. Dar n sistemul lui, diferitele tipuri stteau unul lng altul, fr nici o legtur. El nu lua n seam urmtorul lucru: nevoia noastr de cunoatere nu e satisfcut de obiectul individual ca atare, aa cum ni se nfieaz el n mod nemijlocit, sub form fizic. Dar, deoarece noi nu ne apropiem de o fiin a lumii senzoriale cu nici o alt intenie n afar de aceea de a cunoate aceast fiin, nu se poate presupune c ceea ce ne face s nu ne declarm satisfcui cu obiectul individual ca atare zace n facultatea noastr de cunoatere. Cauza trebuie s se afle, mai degrab, chiar n obiecte. Esena acelui obiect individual nu se epuizeaz o dat cu existena sa individual; pentru a fi neleas, ea tinde spre ceva care nu e individual, ci general. Aceast idee general este adevrata fiin esena fiecrei existene individuale. Aceasta din urm are n obiectul individual numai o latur a existenei sale, iar a doua latur a sa este generalul tipul (vezi Goethe, Maxime n proz, NW, vol. 4, seciunea 2, p. 374). Aa trebuie s fie nelese lucrurile atunci cnd se vorbete despre obiectul individual ca form a generalului. Pentru c adevrata esen, coninutul obiectului individual, este deci ideea general, nseamn c e imposibil ca aceasta din urm s fie dedus sau obinut prin abstractizare din obiectul individual. Deoarece nu poate s-i mprumute de nicieri coninutul, nseamn c trebuie s-i dea ea nsi acest coninut. Tipic-generalul este, prin urmare, ceva la care coninutul i forma sunt identice. Dar tocmai de aceea el nici nu poate fi neles dect ca un tot, independent de ceea ce este individual. tiina are sarcina de a arta, la fiecare obiect individual, felul cum el se subordoneaz, potrivit esenei lui, ideii generale. Prin aceasta, diferitele specii ale existenei intr n stadiul interdependenei i condiionrii reciproce. Ceea ce de obicei nu poate fi perceput dect ca alturare i niruire spaial-temporal, este vzut acum n conexiune necesar. Cuvier nu voia s tie de aceast din urm concepie. Dar ea era concepia lui Geoffroy Saint-Hilaire. Aa se prezint n realitate aspectul care a trezit interesul lui Goethe fa de aceast disput. Problema a fost denaturat de muli, din cauz c faptele erau vzute prin prisma concepiilor celor mai moderne ntr-o cu totul alt lumin dect cea n care apar dac te apropii de ele fr idei preconcepute. Geoffroy nu a invocat numai propriile lui cercetri, ci i pe acelea ale multor savani germani care-i mprteau prerile i printre acetia l numete i pe Goethe. Interesul lui Goethe fa de aceast disput a fost extraordinar de mare. El era fericit la culme s gseasc n Geoffroy Saint-Hilaire un tovar: Acum Geoffroy Saint-Hilaire este n mod hotrt de partea noastr i cu el toi elevii i adepii de seam din Frana. Acest eveniment are pentru mine o valoare de necrezut i eu jubilez pe bun dreptate pentru c, n sfrit, triumf o cauz creia i-am dedicat ntreaga mea via i care e, fr ndoial, i cauza mea, i spune el, la 2 august 1830, lui Eckermann. Este, de altfel, un fenomen absolut ciudat acela c n Germania cercetrile lui Goethe au avut ecou numai n lumea filosofilor, dar prea puin n cea a naturalitilor, n vreme ce n Frana a gsit la acetia din urm mult mai mult nelegere. De Candolle a acordat cea mai mare atenie teoriei goetheene despre metamorfoz, i n general felul n care el studia botanica nu era departe de concepiile lui Goethe. De altfel, lucrarea despre metamorfoz a lui Goethe fusese deja tradus n francez de Gingins-Lassaraz. n asemenea condiii, Goethe putea spera, desigur, c o traducere n limba francez a scrierilor sale de botanic, fcut n colaborare cu el nsui, nu va ajunge pe un teren sterp. O astfel de traducere a i fost fcut, n anul 1831, de ctre Friedrich Jakob Soret, sub continua supraveghere a lui Goethe. Ea coninea acea prim ncercare din anul 1790 (comp. NW, vol. 1, p. 17 i urm.); istoria studiilor botanice ale lui Goethe ( idem, p. 61 i urm.) i efectul teoriei sale asupra contemporanilor (idem, p. 194 i urm.), precum i unele lucruri despre de Candolle, n limba francez, n text paralel cu textul german.
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
V NCHEIEREA CONSIDERAIILOR DESPRE CONCEPIILE MORFOLOGICE ALE LUI GOETHE
Acum cnd, ncheindu-mi consideraiile asupra ideilor despre metamorfoz ale lui Goethe, m uit napoi la concepiile sale, pe care m-am simit ndemnat s le expun, nu pot s nu vd ct de mare e numrul reprezentanilor de frunte ai diferitelor curente din domeniul tiinei care sunt de alt prere. Atitudinea lor fa de Goethe mi st clar n faa ochilor, iar judecata pe care ei aveau s-o emit n legtur cu ncercarea mea de a susine punctul de vedere al marelui nostru gnditor i poet putea fi dinainte prevzut. Prerile referitoare la cercetrile tiinifice ale lui Goethe sunt mprite azi n dou tabere. Reprezentanii monismului modern, n frunte cu prof. Haeckel, recunosc n Goethe pe profetul darw inismului, care-i imagineaz, exact ca ei, c lumea organic e stpnit de legile care acioneaz i n natura anorganic. Lui Goethe i-a lipsit, dup ei, numai teoria seleciei naturale, prin care de-abia Darw in a pus bazele concepiei moniste despre lume i a nlat teoria evoluionist la nivelul de convingere tiinific. Acestui punct de vedere i se opune un altul, care presupune c ideea de tip a lui Goethe nu e altceva dect o noiune general, o idee n sensul filosofiei platoniciene. El susine c, ce-i drept, Goethe a fcut unele afirmaii izolate, care amintesc de teoria evoluionist, la care a ajuns datorit panteismului existent n firea lui; el n-a simit ns nevoia de a merge pn la cauza mecanic ultim. De aceea, la el nu poate fi vorba de o teorie evoluionist n nelesul modern al cuvntului. ncercnd s explic concepiile lui Goethe fr a porni de la premisa unui punct de vedere gata fcut , numai din fiina lui Goethe, din totalitatea spiritului su, am neles c nici una din tendinele amintite orict de important e contribuia adus de ele la ncercrile de a aprecia cercetrile lui Goethe , nu a interpretat absolut corect concepia lui despre natur. Prima dintre prerile pe care le-am caracterizat are absolut dreptate cnd spune c Goethe, cutnd explicarea naturii organice, combate dualismul, care presupune existena unor bariere de netrecut ntre aceast lume i cea anorganic. Dar Goethe nu susine c exist posibilitatea explicrii lumii organice pentru c i imagina formele i fenomenele naturii organice ntr-o conexiune mecanic, ci pentru c-i ddea seama c ntregul superior n care acestea sunt cuprinse nu este, n nici un caz, inaccesibil cunoaterii noastre. Ce-i drept, el i imagina Universul n sens monist, ca unitate nedesprit din care nu-l excludea nicidecum pe om [vezi Scrisoarea lui Goethe adresat lui F. H. Jacobi la 23 noiembrie 1801; W A 15, 280 i urm.] , totui, el recunotea c n interiorul acestei uniti pot fi deosebite diferite trepte care i au propriile lor legi. nc din tineree el respingea curentele care-i imagineaz unitatea drept uniformitate i care cred c lumea organic, tot ceea ce ni se nfieaz ca natur superioar n snul naturii, e stpnit de legile care acioneaz n lumea anorganic. (vezi Geschichte meines botanischen Studiums, n NW, vol. 1, p. 61 i urm.). Faptul c respingea aceste curente l-a obligat mai trziu s presupun existena unei puteri intuitive de judecat, cu ajutorul creia noi nelegem natura organic, spre deosebire de intelectul discursiv, prin care cunoatem natura anorganic. Goethe i imagineaz lumea ca pe un cerc de cercuri, fiecare avndu-i propriul su principiu explicativ. Monitii moderni nu cunosc dect un singur cerc, pe acela al legilor naturii anorganice. A doua dintre prerile despre Goethe amintite aici i d seama c la el avem de-a face cu altceva dect la monismul modern. Dar, deoarece reprezentanii acesteia vd un postulat al tiinei n ideea c natura organic poate fi explicat exact n acelai fel ca i cea anorganic i resping de la bun nceput o concepie ca aceea a lui Goethe, ei consider c e inutil s se intereseze mai ndeaproape de cercetrile lui. Aa se face c naltele principii ale lui Goethe nu au gsit o nelegere deplin nici la unii, nici la alii. Dar tocmai n ele const importana covritoare a cutrilor lui, ele nu-i pierd din importan pentru cel care s-a ptruns el nsui de adncul lor adevr, nici dac i d seama c unele dintre aspectele de amnunt ale cercetrilor lui Goethe trebuie s fie corectate. De aici se nate, dac cineva ncearc s prezinte concepiile lui Goethe, necesitatea de a-i ndrepta privirile spre punctul central al concepiei goetheene despre natur, fr a se mpiedica de aprecierea critic a descoperirilor de amnunt pe care Goethe le-a fcut ntr-o ramur sau alta a tiinelor naturii*. Pentru c am cutat s rspund acestei necesiti, exist probabilitatea s fiu greit neles tocmai de ctre aceia n raport cu care a regreta cel mai mult aa ceva, de ctre empiricii puri. M refer la cei care indic legturile dintre organism, mergnd n toate direciile pe calea substanelor oferite n mod empiric i consider nc deschis problema principiilor originare ale organicii. Expunerile mele nu pot fi ndreptate mpotriva lor, pentru c nu-i ating. Dimpotriv: tocmai pe ei mi ntemeiez o parte a speranelor mele, pentru c ei mai au nc minile libere n toate direciile. Tot ei sunt aceia care vor mai avea de corectat unele dintre afirmaiile lui Goethe, fiindc, n ceea ce privete realitile lumii fizice, el a greit nu o dat; aici, firete, nici geniul nu a putut depi limitele epocii sale. Dar, n domeniul principiilor, el a ajuns la nite concepii fundamentale care pentru tiina lumii organice au aceeai importan pe care o au pentru mecanic principiile lui Galilei. Sarcina pe care mi-am propus-o este tocmai aceea de a fundamenta aceast afirmaie. A dori ca cei pe care cuvintele mele nu-i pot convinge, s vad mcar intenia onest cu care am ncercat s rezolv fr a lua seama la
persoane, ci numai la tema n discuie problema de care v-am vorbit, aceea de a explica scrierile tiinifice ale lui Goethe pornind de la totalitatea naturii sale, de a exprima o convingere care pentru mine este nltoare. Dac s-a nceput explicarea operelor literare ale lui Goethe n acelai mod fericit i promitor, atunci chiar din acest fapt decurge necesitatea de a se studia toate creaiile spiritului su n acelai fel. Acest lucru nu va putea fi evitat la nesfrit i eu nu voi fi ultimul dintre cei care se vor bucura din inim dac vreun continuator al meu va reui s-o fac mai bine dect mine. Fie ca unii gnditori i cercettori cu inim tnr, i anume aceia care ncearc s cunoasc lucrurile nu numai n ntindere, ci privesc n ochi punctul central al cunoaterii omeneti, s acorde o ct de mic atenie explicaiilor mele i s le dea curs n cete ct mai mari, pentru a realiza ntr-un mod ct mai desvrit ceea ce am ncercat eu s exprim aici.
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
VI MODUL DE CUNOATERE GOETHEAN
Johann Gottlieb Fichte i-a trimis n iunie 1784 lui Goethe primele file ale lucrrii sale Teoria tiinei. Acesta i rspunde filosofului la 24 iunie: n ceea ce m privete, v voi rmne ndatorat n cel mai nalt grad dac m vei face s m mpac n sfrit cu filosofii, de care nu m-am putut lipsi niciodat, dar cu care n-am putut fi niciodat de acord. [W A 10, 167] Ceea ce poetul caut acum la Fichte, cutase mai nainte la Spinoza, iar mai trziu va cuta la Schelling sau la Hegel: o concepie filosofic despre lume care s fie n acord cu felul lui de a gndi. Dar nici una dintre direciile filosofice pe care le-a cunoscut nu i-au adus mulumire deplin. Acest lucru ngreuiaz mult misiunea noastr. Noi vrem s ne apropiem de Goethe din direcia filosofiei. Dac el nsui ar fi spus despre un punct de vedere filosofic c este identic cu al lui, am fi putut s-l invocm pe acesta. Dar el n-a fcut o asemenea afirmaie. Aa c ne revine nou sarcina de a scoate, din tot ceea ce ne-a rmas de la poet, smburele filosofic care a existat n el, schind o imagine a acestuia. Calea just pe care poate fi adus la ndeplinire o asemenea sarcin este, dup prerea noastr, direcia de gndire aprut pe baza filosofiei idealiste germane. tim doar c aceast filosofie a cutat s rspund n felul ei celor mai nalte necesiti ale omului, necesiti crora Goethe i Schiller le-au nchinat ntreaga lor via. Ea s-a nscut din snul aceluiai curent istoric. De aceea, lui Goethe ea i este mai apropiat dect concepiile care domnesc astzi n multe ramuri ale tiinei. Din aceast filosofie se va contura o concepie; i se va vedea c tot ceea ce a creat Goethe n literatur, tot ce a spus n domeniul tiinei, este o consecin a ei. Din curentele noastre tiinifice actuale n-ar putea s rezulte nicidecum o astfel de concepie. Astzi suntem foarte departe de acel mod de a gndi care tria n natura sufleteasc a lui Goethe. Este adevrat: pe toate trmurile vieii culturale pot fi nregistrate mari progrese. Nu se prea poate spune ns c aceste progrese s-au fcut n profunzime. Dar pentru coninutul unei epoci au o importan decisiv numai progresele n profunzime. Am caracteriza cel mai bine epoca noastr, dac am spune: Propriu-zis,ea neag cu totul posibilitatea omului de a face progrese n profunzime. Am devenit din ce n ce mai puin curajoi n toate domeniile, dar mai ales n acela al gndirii i al voinei. n ceea ce privete gndirea: lucrurile sunt observate la infinit, rezultatele observaiilor sunt depozitate i nimeni nu are curajul s le prelucreze, pentru a da din ele o explicaie tiinific exhaustiv a realitii. Pentru c a avut acest curaj, filosofia idealist german e acuzat c nu are un caracter tiinific. Astzi oamenii vor numai s perceap cu simurile, dar nu i s gndeasc. Ei i-au pierdut orice ncredere n gndire, considernd c aceasta nu este suficient pentru a ptrunde n tainele lumii i ale vieii; se renun astfel cu totul la dezlegarea marilor enigme ale existenei. Se consider c singurul lucru pe care-l putem face este acesta: s adunm ntr-un sistem datele furnizate de experien, i se uit astfel faptul c prin aceast atitudine ne apropiem de un punct de vedere pe care-l credeam de mult depit. ntr-un sens mai profund, a respinge gndirea i a reduce totul la experiena senzorial nu nseamn, de fapt, nimic altceva dect a te limita la credina oarb n revelaii a religiilor. Aceasta se bazeaz numai pe faptul c biserica ofer adevruri gata-fcute, n care trebuie s crezi. Gndirii i este permis s se osteneasc ncercnd s ptrund sensul lor mai adnc, dar i este negat facultatea de a verifica adevrul nsui, de a ptrunde n strfundurile lumii prin propria ei putere. Iar tiina experimental, ce cere ea de la gndire? S asculte ce spun faptele i s interpreteze, s ordoneze etc., spusele acestora. Dar i ea i refuz gndirii dreptul de a ptrunde ea nsi, n mod independent, n miezul lucrurilor. Teologia pretinde ca gndirea s se supun orbete spuselor bisericii, tiina cere supunere oarb n faa a ceea ce spun datele experimentale. Aici, ca i acolo, se consider c gndirea independent, care ptrunde n profunzime, nu are nici o valoare. tiina experimental uit un singur lucru. Mii i mii de oameni au vzut un fapt concret i au trecut pe lng el fr s observe nimic ieit din comun. Apoi a venit cineva, l-a privit i a sesizat astfel o lege important. Cum se explic acest lucru? Descoperitorul a tiut s priveasc altfel dect cei dinaintea lui. A vzut acel fapt cu ali ochi dect ceilali oameni. Privindu-l, avea n minte un anumit gnd: cum trebuie s facem legtura dintre acel fapt i alte fapte, ce este important pentru el i ce nu? Gndind, el a pus faptul n lumina just i a vzut mai mult dect ceilali. El a vzut cu ochii spiritului. Toate descoperirile tiinifice se bazeaz pe faptul c observatorul nelege s observe ntr-un fel condus de gndul just. Gndirea trebuie s cluzeasc observaia ntr-un mod adecvat cu natura. Dar gndirea nu poate face acest lucru dac cercettorul i-a pierdut ncrederea n ea, dac nu tie ce s cread despre posibilitile ei. tiina experimental rtcete nedumerit prin lumea fenomenelor; lumea senzorial devine pentru ea o multitudine de fapte variate, zpcitoare, pentru c-i lipsete acea energie a gndirii care ptrunde n centrul realitii. Se vorbete astzi despre limitele cunoaterii, pentru c nu se tie unde se afl inta gndirii. Nu exist o prere precis despre ce anume trebuie aflat i se exprim totui ndoiala c se va afla ceva. Dac ar veni astzi cineva i ne-ar arta cu degetul rezolvarea enigmei lumii, nu ne-am alege cu nimic, pentru c n-am ti ce s credem despre aceast enigm. Cu voina i cu aciunile noastre, lucrurile stau absolut la fel. Nu tim s ne propunem n via nite sarcini precise, care s fie pe msura noastr. Ne pierdem n visarea unor idealuri vagi, neclare i apoi ne plngem c nu obinem ceva despre care de-abia dac avem o imagine ceoas, dar nu o reprezentare clar. ntrebai-l pe unul din pesimitii epocii noastre ce vrea de fapt, i din cauza crui ideal neatins disper? Nu va ti ce s rspund. Sunt nite naturi problematice toi cei care nu sunt n stare s fac fa unei situaii i totui nu sunt mulumii de nici una. S nu m nelegei greit. Nu vreau s nal osanale optimismului plat, care, mulumit cu plcerile banale ale vieii, nu tinde spre nimic superior i de aceea nu simte niciodat dorul de altceva. Nu vreau s-i condamn pe cei care simt dureros adncul tragism de a fi dependeni de nite condiii care acioneaz paralizant asupra faptelor noastre i pe care n zadar ne strduim s le schimbm. S nu uitm ns c n durere se afl germenele fericirii. Gndii-v la o mam: ct de mult sporete bucuria ei cnd i vede copiii prospernd, dac a cucerit odinioar aceast bucurie prin griji, suferine i osteneli. Orice om cu o gndire ct de ct sntoas ar trebui s resping o fericire pe care i-ar oferi-o o putere exterioar oarecare, fiindc el nu poate resimi drept fericire ceva care-i este nmnat ca un dar
nemeritat. Dac un creator oarecare ar fi pornit la crearea omului cu gndul de a-i da i fericirea, drept motenire, celui creat dup chipul i asemnarea lui el ar fi fcut mai bine s nu-l mai creeze deloc. Demnitatea omului este nnobilat prin faptul c ceea ce el creeaz este distrus ntotdeauna cu cruzime; fiindc el trebuie s creeze i s produc mereu altceva; fericirea noastr const n aciune, n ceea ce nfptuim noi nine. Cu fericirea druit este ca i cu adevrul revelat. Este demn de om numai ca el nsui s caute adevrul, ca el s nu se lase condus nici de experien, nici de revelaie. Dac acest lucru va fi vreodat neles n profunzime, religiile bazate pe revelaie vor nceta s existe. Atunci omul nici nu va mai voi ca Dumnezeu s i se reveleze sau s-i druiasc binecuvntri. El va voi s cunoasc prin propria lui gndire, s-i ntemeieze fericirea pe propriile lui puteri. Nu ne privete dac vreo putere superioar ne conduce destinele spre bine sau spre ru; trebuie s trasm noi nine drumul pe care vom merge. Cea mai sublim idee despre Dumnezeu rmne totui aceea care presupune c, dup ce l-a creat pe om, Dumnezeu s-a retras din lume i l-a lsat pe acesta n seama propriilor lui fore. Cel ce recunoate gndirii capacitatea de a percepe dincolo de sfera simurilor, acela trebuie s recunoasc n mod necesar i existena unor obiecte aflate dincolo de simpla realitate concret-sezorial. Obiectele gndirii sunt ns ideile. Cnd gndirea intr n stpnirea ideii, ea se contopete cu cauza originar a existenei Universului; ceea ce lucreaz afar, intr n spiritul omului: el devine una cu realitatea obiectiv la potena ei maxim. Sesizarea ideii n snul realitii este adevrata cuminecare a omului. Gndirea are pentru idei aceeai importan pe care o au ochii pentru lumin, urechea pentru sunet. Ea este organ de percepie. Aceast concepie este n msur s mpace dou lucruri care azi sunt considerate cu totul ireconciliabile: metoda empiric i idealismul, ca idee tiinific despre lume. Se crede c recunoaterea celei dinti trebuie s aib neaprat ca urmare respingerea celei de a doua. Dar nu este deloc aa. Dac se consider, firete, c simurile sunt singurele organe de percepere a unei realiti obiective, trebuie s se ajung la aceast prere. Fiindc simurile ne furnizeaz numai acele legturi dintre lucruri care se pot deduce din legile mecanice. S-ar prea c astfel concepia mecanicist despre lume ar fi singura form adevrat a unei concepii despre lume. Aici se face greeala de a se trece pur i simplu cu vederea celelalte pri constituente la fel de obiective ale realitii, care nu pot fi deduse din legile mecanice. Realitatea obiectiv dat nu se limiteaz la realitatea senzorial, cum crede concepia mecanicist despre lume. Aceasta din urm nu este dect o jumtate a realitii. Cealalt jumtate a ei sunt ideile, care sunt i ele obiecte ale percepiei, ale unei percepii superioare, desigur, al crei organ este gndirea. i la idei se poate ajunge tot printr-o metod inductiv. tiina experimental de azi se conduce dup metoda absolut corect: a rmne mereu la realitatea dat; dar adaug afirmaia inacceptabil c aceast metod poate furniza exclusiv realiti concret-senzoriale. n loc s se opreasc la ntrebarea cum ajungem noi la concepiile noastre?, ea desemneaz de la bun nceput ce-ul acestora. Singura cale satisfctoare de a nelege realitatea este o metod empiric, avnd nite rezultate de cercetare idealiste. Acesta este idealism, dar nu unul care caut o unitate a lucrurilor nebuloas, imaginar, ci unul care caut coninutul de idei concret al realitii pe o cale experimental la fel de riguroas ca cea pe care cercetarea hiperexact din zilele noastre caut coninutul realitilor fizice. Apropiindu-ne de Goethe narmai cu aceste concepii, credem c ptrundem n fiina sa. Rmnem la idealism, dar nu punem la baza dezvoltrii acestuia metoda dialectic a lui Hegel, ci un empirism superior, purificat. Un asemenea empirism st i la baza filosifiei lui Eduard von Hartmann. Acesta caut n natur unitatea ideatic, aa cum se ofer ea n mod pozitiv unei gndiri pline de coninut . El respinge concepia pur mecanicist despre natur i hiper-darw inismul, care nu se poate dezlipi de faptele exterioare. n tiin, Eduard von Hartmann este ntemeietorul unui monism concret. n istorie i n estetic, el caut ideea concret. Toate acestea dup o metod empiricinductiv. Filosofia lui Hartmann se deosebete de a mea numai prin problema pesimismului i prin direcionarea metafizic a sistemului su spre ideea de incontient. De ultimul punct intenionm s ne ocupm ceva mai departe. n legtur cu pesimismul vom spune urmtoarele: Ceea ce Hartmann prezint drept argumente n sprijinul pesimismului, adic al concepiei dup care n lume nimic nu ne poate satisface pe deplin, dup care neplcerea ntrece ntotdeauna plcerea, eu le-a indica drept fericirea omenirii. Argumentele pe care el le aduce sunt pentru mine numai dovezi n sprijinul ideii c este zadarnic s nzuim spre o stare de fericire permanent. Trebuie s renunm cu totul la cutarea unei asemenea fericiri i s ne gsim menirea numai n ndeplinirea dezinteresat a acelor sarcini ideale pe care raiunea noastr ni le arat. Ce altceva nseamn acest lucru dect c trebuie s cutm fericirea numai n munc, n activitatea noastr neobosit? Numai cel care muncete, i anume cel care muncete dezinteresat, fr s atepte nici o rsplat pentru munca sa, i ndeplinete menirea. Este o prostie s vrei rsplat pentru ceea ce faci; nu exist o adevrat rsplat. De aici ar trebui Hartmann s-i construiasc mai departe sistemul. El ar trebui s arate care poate fi, n aceste condiii, singurul impuls al tuturor faptelor noastre. Dac nu exist perspectiva unui scop ce trebuie atins, acest impuls poate fi numai druirea dezinteresat fa de obiectul cruia i nchinm activitatea noastr, adic numai iubirea. Nu poate fi moral dect o fapt izvort din iubire. n tiin, steaua noastr cluzitoare trebuie s fie ideea, iar n aciunile noastre, iubirea. i iat c am ajuns iari la Goethe. Pe omul care lucreaz l preocup numai s fac binele [Das Rechte = ceea ce trebuie, ceea ce este just, drept n. trad.]; el nu trebuie s se ntrebe dac binele se i ntmpl. Tot secretul const n faptul c renunm la existena noastr, pentru a exista. (Maxime n proz; NW , vol. 4, sect. 2, p. 464 i 441.) Eu n-am ajuns la concepia mea despre lume numai studiind personalitatea lui Goethe, sau chiar hegelianismul. Am pornit de la concepia naturalist-mecanicist despre lume, dar mi-am dat seama c, dac gndeti intens, nu te poi opri aici. Procednd n mod riguros dup metoda tiinific, am gsit n idealismul obiectiv singura concepie despre lume satisfctoare. Felul cum o gndire care se nelege pe sine, lipsit de contradicii, ajunge la aceast concepie despre lume, este artat n gnoseologia me a 86. Am aflat apoi c, n esen, concepia despre lume a lui Goethe e mbibat de acest idealism obiectiv. Aa se face c, de ani de zile, munca de elaborare a concepiilor mele merge n mod firesc paralel cu studierea lui Goethe; i pot spune c n-am gsit niciodat vreo contradicie de principiu ntre concepiile mele fundamentale i activitatea tiinific a lui Goethe. Dac am reuit mcar n parte, n primul rnd, s dezvolt punctul meu de vedere, n aa fel nct el s devin viu i n alii, n al doilea rnd, s trezesc convingerea c acest punct de vedere este cu adevrat cel goethean, atunci voi considera c m-am achitat de sarcina pe care mi-am propus-o.
86. Rudolf Steiner, Grundlinien einer Erk enntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung m it besonderer Rck sicht auf Schiller. Berlin i Stuttgart 1886, ed. a 6-a, O p. Com pl., Dornach 1960.
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
VII DESPRE ORDINEA SCRIERILOR TIINTIFICE ALE LUI GOETHE
Editnd scrierile tiinifice ale lui Goethe, de care m-am ocupat, am fost cluzit de gndul s nsufleesc studierea aspectelor de amnunt, prezentnd mreaa lume de idei care st la baza lor. Convingerea mea este aceea c fiecare afirmaie a lui Goethe dobndete un sens absolut nou, i anume adevratul ei sens, dac te apropii de ea cu deplina nelegere a vastei i profundei sale concepii despre lume. Nu se poate nega faptul c unele dintre afirmaiile fcute de Goethe pe trmul tiinei par absolut lipsite de importan dac le priveti de pe poziiile tiinei care ntre timp a progresat att de mult. Dar acest lucru nici nu intr aici n discuie. Problema este: ce vor ele s nsemne n cadrul concepiei lui Goethe despre lume? Pe culmea spiritual pe care se afl poetul, nevoia de tiin este de natur superioar. Fr nevoia de tiin nici nu exist tiin. Ce fel de ntrebri punea Goethe naturii? Iat ce este important. Dac i cum a rspuns el la aceste ntrebri, ne intereseaz de-abia n al doilea rnd. Dac avem azi nite mijloace mai perfecionate, o experien mai bogat, ei bine, vom reui atunci s dm rezolvri mai bune problemelor puse de el. Dar expunerea mea vrea s arate c noi nu putem face mai mult dect att: s umblm cu mijloacele noastre mai perfecionate pe cile trasate de el. Ceea ce avem de nvat de la Goethe este, nainte de toate, felul cum trebuie s punem ntrebri naturii. Se uit esenialul dac nu i se recunoate lui Goethe alt merit n afar de acela de a fi fcut cteva observaii care, gsite nc o dat de tiina de dup el, reprezint azi o parte important a concepiei noastre despre lume. Dar la el nu este vorba nicidecum de rezultatele pe care ni le-a lsat, ci de felul cum a ajuns la ele. O spune foarte bine el nsui: Cu prerile pe care ndrzneti s le exprimi este ca i cu pietrele de la acel joc n care le faci s nainteze pe tabl; ele pot fi lovite, dar ele au nceput un joc, care va fi ctigat. [Maxime n proz; NW, vol. 4, seciunea 2, p. 362.] El a ajuns la o metod ntru totul conform cu natura. i a ncercat, prin toate mijloacele pe care le avea la dispoziie, s introduc aceast metod n tiin. Se poate ca diferite rezultate tiinifice izolate obinute cu ajutorul ei s fi fost modificate de tiina aflat n continu dezvoltare: dar progresul tiinific inaugurat prin ele este pentru tiin un bun nepieritor. Nu se putea ca aceste puncte de vedere s nu influeneze ordinea materialului ce trebuia dat tiparului. S-ar putea ca cineva s ntrebe, cu aparent ndreptire deoarece m-am distanat de clasificarea fcut pn acum lucrrilor lui Goethe , de ce n-am luat-o imediat pe drumul care pare a fi cel mai indicat aici: acela de a prezenta lucrrile tiinifice cu caracter general n volumul 1, pe cele de biologie, mineralogie i meteorologie n volumul 2 i pe cele de fizic n volumul 3. Volumul 1 ar fi coninut atunci punctele de vedere generale, iar cele urmtoare dezvoltarea ideilor fundamentale, aa cum apar ele n diferitele ramuri ale tiinei. Orict de ispititor ar fi un asemenea gnd, nu mi-ar fi trecut niciodat prin minte s adopt aceast ordine. Fcnd astfel pentru a reveni la comparaia fcut de Goethe - n-a fi putut atinge scopul pe care-l urmream: a lsa s se vad, din pietrele care au naintat pe tabl, planul jocului. Nimic nu era mai strin de firea lui Goethe dect s porneasc n mod contient de la nite noiuni generale. El pornete ntotdeauna de la nite fapte concrete, pe care le compar, le ordoneaz. Fcnd aceasta, i se reveleaz ideea ce st la baza lor. E o mare greeal s se susin c nu ideile sunt principiul propulsor n creaia lui Goethe, pentru c el a fcut n legtur cu ideea lui Faust acea observaie arhicunoscut. Observnd lucrurile, dup ce a eliminat toate aspectele accidentale, neeseniale, i rmne ceva, care este idee n sensul pe care el l d acestui cuvnt. Metoda de care Goethe se servete rmne cea bazat pe experiena pur, chiar i atunci cnd el se nal n sfera ideii. Fiindc nicieri nu permite ca n cercetarea lui s se strecoare vreun adaos subiectiv. El nu face dect s elibereze fenomenele de aspectele accidentale, pentru a ajunge la temelia lor mai adnc. Subiectul adic el nsui nu are alt sarcin n afar de a pune obiectul n situaia de a-i dezvlui smburele cel mai luntric. Adevrul e asemeni lui Dumnezeu; el nu se arat n mod nemijlocit; trebuie s-l ghicim din manifestrile sale. [Maxime n proz, NW, vol. 4, seciunea 2, p. 378.] Ceea ce ne rmne de fcut este s punem aceste manifestri ntr-un context n care adevrul s se arate. n realitatea pe care o observm se afl deja adevrul, ideea; trebuie numai s dm la o parte nveliul care ni le ascunde. Adevrata metod tiinific const tocmai n ndeprtarea acestui nveli. Goethe a pornit pe aceast cale. i noi trebuie s-l urmm, dac vrem s ptrundem cu totul n spiritul su. Cu alte cuvinte: trebuie s ncepem cu studiile fcute de Goethe n legtur cu natura organic, pentru c el a nceput cu acestea. Aici i s-a dezvluit mai nti un bogat coninut de idei, pe care le gsim mai apoi, ca pri componente, n articolele sale cu caracter general sau metodic. Dac vrem s le nelegem pe acestea din urm, trebuie s ne fi umplut deja cu acel coninut. Articolele asupra metodei sunt nite simple speculaii ideatice pentru acela care nu se ostenete s fac el nsui drumul pe care l-a parcurs Goethe. Ct despre studiile sale asupra fenomenelor din domeniul fizicii, se poate spune c ele au aprut la Goethe de-abia ca urmri ale concepiei sale despre natur.
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
VIII DE LA ART LA TIIN
Cel care i propune s prezinte evoluia spiritual a unui gnditor, direcia deosebit pe care acesta a mers, trebuie s o explice pe cale psihologic, din faptele oferite de biografia lui. Dac l-ai prezentat pe gnditorul Goethe, misiunea nu este nc ncheiat. n cazul lui nu se caut doar justificarea i explicarea direciei speciale n care el a mers pe trmul tiinei, ci i, sau mai ales, rspunsul la ntrebarea: Cum se face c acest geniu, cum se face c Goethe a ajuns s se ocupe de tiin? Goethe a avut mult de suferit din cauza concepiei greite a contemporanilor si, care nu-i puteau imagina c cercetarea tiinific i creaia poetic se pot ntlni n acelai spirit. Aici trebuie s rspundem, n primul rnd, la ntrebarea: Ce motive l-au ndemnat pe marele poet s se ocupe de tiin? Oare faptul c a trecut de la art la tiin a fost determinat de o simpl nclinaie subiectiv, de o voin personal arbitrar? Sau direcia artei lui Goethe era de aa natur nct ea trebuia s-l duc n mod necesar la tiin? Dac prima presupunere ar fi cea adevrat, atunci faptul c Goethe s-a druit n acelai timp artei i tiinei ar avea numai semnificaia unui entuziasm personal ntmpltor pentru amndou aceste direcii ale cutrilor omeneti; am fi avut de-a face cu un poet care, n mod ntmpltor, era i gnditor; s-ar fi putut ntmpla atunci ca, n condiiile unei biografii diferite, Goethe s fi mers pe aceleai ci n literatur, fr s-l fi preocupat ctui de puin tiina. Aceste amndou tendine ale spiritului su ne-ar interesa atunci ca atare, separate una de alta; fiecare n parte ar fi determinat, poate, mari progrese ale omenirii. Dar toate acestea s-ar fi ntmplat i dac cele dou tendine spirituale ar fi trit n dou persoane diferite. Poetul Goethe n-ar fi avut nimic de-a face cu gnditorul Goethe. Dac cea de-a doua presupunere este cea adevrat, atunci tendina artistic din spiritul lui Goethe a fost de aa natur nct cerea, n mod necesar, din luntru n afar, s fie ntregit prin gndirea tiinific. i atunci este absolut inimaginabil ca cele dou tendine s fi existat n dou personaliti diferite. Atunci fiecare dintre cele dou tendine ne intereseaz nu numai pentru ea nsi, ci i din cauza legturii cu cealalt. Exist atunci o trecere obiectiv de la art la tiin, un punct n care cele dou tendine se ntlnesc, astfel nct desvrirea ntr-un domeniu cere desvrire i n cellalt. n acest caz, Goethe nu s-a supus unei nclinaii personale, ci direcia artistic a operei sale a trezit n el nite nevoi spirituale care nu-i puteau gsi mulumirea dect n activitatea tiinific. Epoca noastr crede c face bine dac ine arta i tiina separate una de alta. Ele sunt, conform cu aceast prere, doi poli cu totul opui n evoluia culturii umane. tiina trebuie aa se crede s schieze o imagine ct mai obiectiv a lumii, s ne arate realitatea n oglind, sau, cu alte cuvinte: s ne menin exclusiv n domeniul realitii date, renunnd la orice voin arbitrar, subiectiv. Pentru legile ei, are o importan decisiv lumea obiectiv; tiina trebuie s se supun acesteia. Ea trebuie s ia etalonul a ceea ce este adevrat sau fals numai i numai din obiectele accesibile simurilor. Cu totul altfel spune aceast concepie stau lucrurile cu creaiile artei. Legea lor este dat de fora creatoare prin propria putere a spiritului omenesc. n cazul tiinei, orice amestec al subiectivitii umane ar nsemna o falsificare a realitii, o depire a domeniului experienei; dimpotriv, arta i trage rdcinile tocmai din subiectivitatea geniului. Creaiile ei sunt plsmuiri ale fanteziei omeneti, nu imagini de oglind ale lumii exterioare. n afara noastr, n existena obiectiv, se afl originea legilor tiinifice; n noi, n individualitatea noastr, aceea a legilor estetice. Aa c acestea din urm nu au nici cea mai mic valoare de cunoatere; ele creeaz nite iluzii, fr cel mai mic grad de realitate. Cine concepe lucrurile n acest fel nu va nelege niciodat n mod clar care este legtura dintre creaia literar a lui Goethe i cercetrile sale tiinifice. Dar atunci el n-o va nelege nici pe una, nici pe cealalt. Importana lui Goethe pentru ntreaga istorie a lumii const tocmai n faptul c arta lui curge direct din izvorul originar al existenei, c ea nu are nimic iluzoriu, nimic subiectiv, ci apare drept vestitoarea acelei legiti pe care poetul a auzit-o n strfundurile vieii naturii de la Spiritul Lumii. Pe aceast treapt, arta devine interpreta tainelor lumii, aa cum este i tiina, n alt sens. De altfel, Goethe aa a i conceput ntotdeauna arta. Ea era pentru el una dintre manifestrile legii originare a lumii, tiina era cealalt form de manifestare a ei. Pentru el, tiina i arta i aveau originea n acelai izvor. n vreme ce omul de tiin se cufund n adncurile realitii pentru a exprima sub form de gnduri forele ei creatoare, artistul caut s imprime aceleai puteri de via materialului pe care-l prelucreaz. Cred c tiina ar putea fi definit drept cunoatere a generalului, drept cunoatere obinut prin abstractizare; iar arta, drept tiin folosit pentru a aciona; tiina ar fi raiunea, iar arta mecanismul acesteia; de aceea, ea ar mai putea fi numit i tiin practic. i astfel, n fine, tiina ar fi teorema, iar arta problema. 87 Ceea ce tiina spune sub form de idee (teorem), arta trebuie s imprime materiei, aceasta trebuie s fie problema ei. n lucrrile omului, ca i n cele ale naturii, inteniilor merit s li se acorde cea mai mare atenie, spune Goethe 88. El caut pretutindeni nu numai realitile date simurilor din lumea exterioar, ci tendina care le-a dat natere. S-o neleag pe aceasta n mod tiinific, s-i dea o form artistic, aceasta este misiunea lui. La propriile ei creaii, natura d de obiecte specializate, intrnd ca ntr-o strad nfundat; trebuie s mergem napoi, pn acolo unde putem afla ce ar fi trebuit s se nasc, dac tendina s-ar fi putut dezvolta nestnjenit, la fel cum matematicianul nu are niciodat n vedere un triunghi concret sau altul, ci caut ntotdeauna acea legitate care st la baza oricrui triunghi posibil. Nu este important ce a creat natura, ci dup ce principiu l-a creat. Apoi acestui principiu trebuie s i se dea o form potrivit cu propria lui natur, nu cu felul n care s-a exprimat n diferite lucruri din natur, dependente de mii de factori ntmpltori. Artistul trebuie s dezvolte din ceea ce este ordinar, ceva nobil, din ceea ce este inform, ceva frumos.
87. [Max im e n proz; NW . vol. 4, sec. 2, p. 535.]
88. [Idem , p. 378.]
Goethe i Schiller neleg arta n ntreaga ei profunzime. Frumosul este o manifestare a unor legi tainice ale naturii, care fr apariia acestuia ne-ar rmne n veci ascunse. Ajunge s ne ndreptm atenia spre Cltoria n Italia a lui Goethe, ca s ne dm seama c aceasta nu este nicidecum o fraz, ci o profund convingere interioar. Cnd spune: Marile opere de art au fost create de ctre om, totodat, drept operele cele mai sublime ale naturii, dup legi adevrate i naturale. Tot ce este arbitrar, nchipuit, dispare; aici este necesitate, aici este Dumnezeu, nelegem c, pentru el, natura i arta au aceeai origine. Referindu-se la arta grecilor, el spune, n acest sens, urmtoarele: Am impresia c au lucrat dup legile dup care lucreaz natura nsi i crora am nceput s le dau de urm. Iar despre Shakespeare: Shakespeare se ntovrete cu Spiritul Lumii, el ptrunde lumea ca i acesta, nici unuia nu-i rmne nimic ascuns; dar dac spiritul trebuie s pstreze tainele nainte, ba uneori i dup ce i-a svrit lucrarea, menirea poetului este s dezvluie taina. Aici trebuie s ne aducem aminte i de ceea ce a spus Goethe despre fericita perioad din viaa sa pe care o datoreaz scrierii Critica puterii de judecat a lui Kant i pe care o datoreaz, n fond, numai faptului c aici el a vzut tratate creaiile artei i cele ale naturii n acelai mod, c puterea de judecat estetic i cea teleologic arunc lumin alternativ una asupra celeilalte. M bucura spune poetul faptul c arta poetic i tiinele comparate ale naturii sunt att de strns nrudite ntre ele nct se supun amndou aceleiai puteri de judecat. n articolul Impuls important dat de un singur cuvnt bogat spiritual [NW, vol 2, p. 31 i urm.], Goethe opune, n acelai scop, gndirii sale aplicate la obiect arta poeziei aplicat la obiect. Astfel, lui Goethe arta i apare la fel de obiectiv ca tiina. Numai forma este diferit. Amndou se prezint ca emanaii ale unei singure fiine, trepte necesare ale unei singure evoluii. Lui Goethe i displace orice concepie care susine c arta sau frumosul trebuie s aib o poziie izolat, n afara imaginii globale a evoluiei omeneti. Astfel, el spune: Pe trmul esteticii, nu face bine cel care spune: ideea de frumos; prin aceasta, el izoleaz frumosul, care nu poate fi gndit izolat 89 , sau: Stilul are la baz cele mai adnci temelii ale cunoaterii, esena lucrurilor, n msura n care ne este permis s cunoatem aceast esen n forme vizibile i pipibile 90. Prin urmare, arta are la baz cunoaterea. Aceasta din urm are sarcina de a re-crea pe calea gndirii ordinea dup care este alctuit lumea; arta o are pe aceea de a dezvolta n mod concret ideea acestei ordini a ntregului lumii. Tot ceea ce artistul poate percepe din legitatea universal e transpus de el n opera sa. Aceasta se nfieaz astfel ca o lume n mic. Iat deci cauza pentru care direcia artei lui Goethe trebuie s fie ntregit prin tiin. Deja, ca art, ea este o form de cunoatere. Dar Goethe tocmai c nu voia nici tiina, nici arta: el voia ideea. i pe aceasta o exprim sau o nfieaz din direcia din care ea i se ofer. Goethe a cutat s se ntovreasc cu Spiritul Cosmic i s ne reveleze modul cum acesta lucreaz; a fcut-o prin mijlocirea artei sau a tiinei, dup cum era necesar. n Goethe nu tria o nzuin tiinific sau una artistic unilateral, ci dorul de a vedea forele creatoare, pe toate, i tot ce-i smn [W A, seciunea 1, 14, 28]
89. [Max im e n proz; NW vol. 4, seciunea 2, p. 379.] 90. [Einfache Nacham uhng der Natur, Manier, Stil, n: Schriften zur Kunst, 1788-1800]
Goethe nu este, cu toate acestea, un poet-filosof, pentru c poeziile lui nu sunt mai nti nite gnduri, care iau apoi o form senzorial concret; ele curg n mod nemijlocit din izvorul a toat devenirea, dup cum cercetrile lui tiinifice nu sunt saturate de fantezie poetic, ci se ntemeiaz n mod nemijlocit pe perceperea ideilor. Fr ca Goethe s fie un poet-filosof, tendina fundamental a spiritului su i apare filosofului care-l privete drept tendin filosofic. Prin aceasta, ntrebarea dac lucrrile tiinifice ale lui Goethe au sau nu vreo valoare filosofic dobndete o form absolut nou. Important este ca din ceea ce ne-a rmas de la el s tragem concluzii n legtur cu principiile. Ce premise trebuie s stabilim pentru ca rezultatele cercetrilor tiinifice ale lui Goethe s ne apar ca urmri ale acestor premise? Trebuie s spunem lucrurile pe care le-a lsat nespuse, singurele care ne ajut s-i nelegem concepiile.
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
IX TEORIA GOETHEAN A CUNOATERII
Am artat deja n capitolul anterior c nu exist nicieri concepia tiinific despre lume a lui Goethe ca sistem nchegat, dezvoltat pe baza unui principiu. Avem de-a face numai cu diverse manifestri izolate, din care ne dm seama cum apare o idee sau alta n lumina gndirii sale. E cazul lucrrilor sale tiinifice, al explicaiilor succinte legate de o noiune sau alta, aa cum le gsim n Maxime n proz sau n scrisorile adresate prietenilor si. n sfrit, expresia artistic a concepiei goetheene despre lume, care ne permite s tragem cele mai diferite concluzii n legtur cu ideile sale fundamentale, ne ntmpin n creaiile sale literare. Dar dac recunoatem fr rezerve c Goethe nu i-a expus niciodat principiile fundamentale sub forma unui sistem nchegat, nu trebuie s considerm imediat c e justificat i afirmaia potrivit creia concepia despre lume a lui Goethe nu izvorte dintr-un centru ideatic care poate fi cuprins ntr-o form riguros tiinific. nainte de toate, trebuie s ne fie clar despre ce este vorba aici. Ceea ce tria n spiritul lui Goethe drept principiu motrice luntric al tuturor creaiilor sale, strbtndu-le i dndu-le via, nu s-a putut manifesta ca atare, n mod izolat. Tocmai pentru c acest principiu strbate totul la Goethe, el nu s-a putut nfia n acelai timp contienei sale ca ceva izolat . Dac ar fi fost aa, atunci el ar fi trebuit s peasc n faa spiritului lui Goethe ca ceva ncheiat, static, n loc s fie, cum era n realitate, ceva venic activ, aflat n venic micare. Cel ce ncearc s-l explice pe Goethe trebuie s caute variatele moduri de a aciona i a se revela ale acestui principiu, curgerea lui permanent, pentru a-l descrie apoi i ca sistem nchegat, sub form de idei precis conturate. Numai dac vom reui s expunem coninutul tiinific al acestui principiu n mod clar i precis i s-l dezvoltm n toate direciile, cu consecven tiinific, explicaiile exoterice ale lui Goethe ni se vor nfia n adevrata lor lumin, fiindc le vom vedea n evoluia lor, avndu-i punctul de plecare ntr-un centru comun. n acest capitol urmeaz s ne ocupm de teoria goethean a cunoaterii. n ceea ce privete sarcina acestei tiine, trebuie spus c, din pcate, de la Kant ncoace, aici a aprut o rtcire, pe care am vrea s-o explicm pe scurt, nainte de a trece la raporturile lui Goethe fa de ea. Kant credea c filosofia dinaintea lui a mers pe un drum greit din cauz c voia s cunoasc esena lucrurilor, fr a se ntreba mai nti cum este posibil o asemenea cunoatere. Dup prerea lui, greeala ntregii gndiri filosofice de pn la el a constat n faptul c filosofii au reflectat la natura obiectului ce trebuia cunoscut, nainte de a fi examinat posibilitile cunoaterii nsei. El a fcut din aceast examinare problema fundamental a filosofiei, inaugurnd astfel o nou direcie de gndire. De atunci ncoace, filosofia care se reclam de la Kant a cheltuit nespus de multe fore tiinifice pentru a da rspuns la aceast ntrebare; iar astzi, cercurile filosofice ncearc mai mult ca oricnd s se apropie de rezolvarea problemei. Teoria cunoaterii, care a devenit problema tiinific fundamental a epocii noastre, nu vrea s fie ns altceva dect un rspuns amnunit la ntrebarea: Cum este posibil cunoaterea? Aplicat la Goethe, ntrebarea ar suna astfel: Cum i imagina Goethe c este posibil cunoaterea? La o privire mai atent se constat ns c nu avem voie s punem la nceputul teoriei cunoaterii rspunsul la ntrebarea amintit. Dac m ntreb n legtur cu posibilitile unui lucru, trebuie ca eu s fi cercetat mai nti acel lucru. Dar ce ne facem dac se dovedete c ideea pe care Kant i adepii lui i-o fceau despre cunoatere despre care ei ntreab dac este posibil sau nu este ea nsi atacabil i nu poate s reziste n faa unei critici ptrunztoare? Ce ne facem dac procesul cunoaterii noastre este cu totul altceva dect ceea ce a definit Kant? Atunci, ntreaga munc ar fi de prisos. Kant i-a nsuit noiunea de cunoatere n sensul ei curent i s-a ntrebat dac ea este posibil. Potrivit cu aceast noiune, cunoaterea const n copierea unor raporturi existeniale aflate n afara contienei, fiinnd n sine. Nu se va putea rspunde ns la ntrebarea referitoare la posibilitile cunoaterii nainte de a se fi rspuns la ntrebarea: Ce este cunoaterea? ntrebarea: Ce este cunoaterea? devine astfel prima problem a teoriei cunoaterii. Referitor la Goethe, sarcina noastr va fi, deci, aceea de a arta ce-i reprezenta el prin cunoatere. Conturarea unei judeci izolate, constatarea unui fapt sau a unui ir de fapte, care, dup Kant, ar putea fi numit deja cunoatere, pentru Goethe nu este nc nicidecum cunoatere. Altfel n-ar fi spus despre stil c se bazeaz pe cele mai adnci temelii ale cunoaterii, i c prin aceasta el se deosebete de simpla imitare a naturii, n cazul creia artistul i ndreapt atenia spre obiectele din natur, imitnd formele i culorile acestora ct mai fidel, mai zelos i cu cea mai mare precizie, evitnd contiincios s se ndeprteze vreodat de ea. Aceast ndeprtare de lumea senzorial imediat este caracteristic pentru prerea pe care Goethe o avea despre adevrata cunoatere. Ceea ce ni se d n mod nemijlocit este experiena. Prin cunoatere noi ne facem ns o imagine a ceea ce ni se ofer n mod nemijlocit, i aceast imagine conine mult mai mult dect ne pot da simurile, care sunt, totui, mijlocitoarele oricrei experiene. Ca s cunoatem natura n sensul lui Goethe, nu trebuie s-o reinem n aspectul ei concret, ci n procesul cunoaterii ea trebuie s se dezvluie drept ceva mult superior formei sub care ni se nfieaz la prima vedere. coala lui Mill presupune c tot ce putem face cu experiena este, pur i simplu, s adunm obiectele disparate n grupe, pe care le reinem apoi sub form de noiuni abstracte. Aceasta nu este o cunoatere adevrat. Fiindc noiunile abstracte de care vorbete Mill nu au alt menire dect pe aceea de a grupa ceea ce se ofer simurilor, cu toate calitile date prin experiena direct. O cunoatere adevrat trebuie s admit c forma imediat a lumii, aa cum ne-o dau simurile, nu este nc forma ei esenial, i c aceasta ni se dezvluie de-abia n procesul cunoaterii. Cunoaterea trebuie s ne dea ceea ce experiena senzorial ne refuz, dar care este totui real. De aceea, cunoaterea n sensul lui Mill nu este o cunoatere adevrat, pentru c nu este dect o cunoatere senzorial mai perfecionat. Ea las lucrurile aa cum ni le furnizeaz ochii i urechile. Nu trebuie s depim trmul lumii sensibile, pentru a ne pierde ntr-o lume a fanteziei, aa cum le plcea metafizicienilor din epocile mai vechi sau mai noi, ci, pornind de la acea form a lumii senzoriale pe care ne-o dau simurile, trebuie s ne nlm la una care s ne satisfac raiunea. Dar acum se nate pentru noi ntrebarea: Cum se raporteaz ceea ce aflm nemijlocit pe cale senzorial la acea imagine a lumii simurilor
care ia natere n procesul cunoaterii? Vom rspunde mai nti n mod absolut independent la aceast ntrebare, spre a arta apoi c rspunsul nostru este o consecin a concepiei goetheene despre lume. La prima vedere, lumea ni se nfieaz ca o diversitate de forme existnd n timp i spaiu. Percepem nsuiri disparate din punct de vedere spaial i temporal: ici o culoare, colo o form; acum un sunet, apoi un zgomot etc. S lum mai nti un exemplu din lumea anorganic i s delimitm foarte exact ceea ce percepem prin simuri de ceea ce ne furnizeaz procesul cunoaterii. Vedem o piatr care se ndreapt cu vitez ctre un geam, l strpunge i, dup un anumit timp, cade la pmnt. Ne ntrebm: Ce ne este dat ca experien nemijlocit? O serie de percepii vizuale, ncepnd cu locurile prin care piatra a trecut n mod succesiv, o serie de percepii auditive cnd s-a spart geamul, la cderea cioburilor de sticl etc. Dac nu vrem s cdem prad unei iluzii, va trebui s ne spunem: experienei nemijlocite nu-i este dat altceva n afar de acest agregat de percepii fr legtur ntre ele. Aceeai delimitare riguroas a ceea ce percepem n mod nemijlocit (experiena senzorial) se gsete i n excelenta lucrare a lui Volkelt Teoria kantian a cunoaterii, analizat n conformitate cu principiile ei fundamentale [Hamburg, 1879], care se numr printre cele mai bune lucrri pe care le-a dat filosofia modern. Totui, nu se nelege nicidecum de ce Volkelt consider c imaginile incoerente pe care ni le dau simurile sunt reprezentri, barndu-i astfel de la bun nceput calea spre o posibil cunoatere obiectiv. Este o prejudecat evident s concepi de la bun nceput experiena nemijlocit drept o sum de reprezentri. Dac am n faa mea un obiect oarecare, eu vd forma lui, i vd culoarea, percep la el o anumit duritate etc. C acest agregat de imagini pe care mi le dau simurile mele este ceva care exist n afara mea sau este numai un complex de reprezentri: acest lucru, n prim instan, nu-l tiu. Pe ct de puin tiu, n prim instan fr s fi reflectat asupra lucrurilor , c nclzirea unei pietre este un efect al razelor solare, tot pe att de puin tiu n ce raport se afl lumea dat mie prin simuri fa de facultatea mea de reprezentare. Volkelt pune n fruntea teoriei cunoaterii propoziia: noi avem o diversitate de reprezentri de o natur sau alta. C ne este dat o diversitate, este adevrat; dar de unde tim c aceast diversitate const din reprezentri? Volkelt face, de fapt, ceva cu totul inadmisibil cnd spune mai nti: trebuie s reinem ceea ce ne este dat prin experien nemijlocit, avansnd apoi ideea preconceput, ce nu poate fi acceptat ca axiom, c lumea furnizat prin simuri este o lume de reprezentri. Dac pornim de la o premis ca aceea a lui Volkelt, suntem constrni imediat s punem n mod greit problema teoriei cunoaterii, aa cum am vzut mai sus. Dac percepiile noastre sunt reprezentri, atunci toate cunotinele noastre sunt bazate pe reprezentri i se nate ntrebarea: Cum este posibil ca reprezentarea s coincid cu obiectul pe care ni-l reprezentm? Dar cnd s-a preocupat vreodat o tiin adevrat de aceast ntrebare? S lum matematica! Ea are n faa ei o form care a luat natere prin ntretierea a trei drepte: un triunghi. Cele trei unghiuri, , , i se afl ntr-un raport constant; fac mpreun un unghi suplementar sau dou unghiuri drepte (90 grade + 90 grade = 180 grade). Aceasta este o judecat matematic. Ceea ce a fost perceput sunt unghiurile , , i .
Datorit aprecierii bazate pe gndire, s-a ajuns la judecata de mai sus. Aceasta stabilete un raport ntre trei forme perceptibile. Nu s-a reflectat la nici un fel de obiect situat n dosul reprezentrii triunghiului. i la fel procedeaz toate tiinele. Ele ntind fire de la o reprezentare la alta, fac ordine n ceea ce percepiei nemijlocite i se nfieaz ca haos; dar nu se caut nicieri ceva aflat n afara a ceea ce ne furnizeaz simurile. Adevrul nu este suprapunerea dintre o reprezentare i obiectul respectiv, ci este expresia unui raport dintre dou fapte reale percepute. Ne ntoarcem la exemplul nostru cu piatra aruncat. Legm ntre ele percepiile vizuale care apar n diferitele locuri n care s-a aflat piatra. Aceast legtur ne va da o linie curb (traiectorie balistic), obinem legea traiectoriei nclinate; dac lum apoi n considerare nsuirile materiale ale sticlei, i dac spunem c piatra ce zboar prin aer e cauza, iar spargerea geamului este efectul etc., am impregnat att de bine cu noiuni faptul dat, nct reuim s-l nelegem. ntreaga munc prin care diversitatea percepiilor este sintetizat ntr-o unitate noional se petrece n interiorul contienei noastre. Legtura ideatic dintre percepii nu e dat de simuri, ci este sesizat n mod independent de ctre spiritul nostru. Pentru o fiin nzestrat numai cu facultatea percepiei senzoriale, aceast munc, pur i simplu, n-ar avea loc. Pentru o asemenea fiin, lumea exterioar ar rmne acel haos incoerent de percepii, care ne ntmpin n prim instan, n mod nemijlocit, aa cum am artat. Locul unde percepiile apar n legtura lor logic, unde aceasta din urm este pus n faa celor dinti ca revers noional al lor, este contiena uman. Dar chiar dac aceast legtur noional (legic) este produs, n ceea ce privete constituia ei substanial, n contien, nu nseamn nc nicidecum c ea este i n ceea ce privete sensul ei doar subiectiv. Mai degrab, n ceea ce privete coninutul ei, ea izvorte tot att de bine din obiectivitate, pe ct izvorte din contien n ceea ce privete forma. Este ntregirea obiectiv necesar a percepiei. Tocmai pentru c percepia este incomplet, nedesvrit n sine, noi suntem obligai s adugm acestei percepii, n calitatea ei de experien senzorial, ntregirea necesar. Dac realitatea dat n mod nemijlocit i-ar fi suficient siei ntr-o msur att de mare nct pentru noi s nu se iveasc n fiecare punct al ei o problem, n-am avea nevoie niciodat s-i depim limitele. Dar percepiile nu decurg una dintr-alta i nu-i urmeaz una alteia n aa fel nct s le putem vedea c ele decurg unele din altele; ele decurg mai degrab din altceva, care e inaccesibil percepiei senzoriale. Intervine cunoaterea noional, sesiznd i acea parte a realitii care le rmne inaccesibil simurilor. Cunoaterea ar fi, aadar, un proces inutil, dac prin experiena senzorial ni s-ar transmite ceva complet, desvrit n sine. Orice sintetizare, ordonare, grupare a realitilor concret-senzoriale n-ar avea nici o valoare obiectiv. Cunoaterea are sens numai dac recunoatem c nfiarea n care ele se ofer simurilor este incomplet, dac pentru noi aceasta este numai o jumtate a realitii care ascunde n ea ceva superior, care nu mai poate fi perceput ns pe cale senzorial. Aici intervine spiritul. El percepe acel ceva superior. De aceea, gndirea nici nu poate fi conceput n sensul c ea adaug ceva coninutului realitii. Ea este nici mai mult nici mai puin dect un organ de percepie, la fel ca ochiul i urechea. Dup cum acestea din urm percep culori, sunete, gndirea percepe idei. Iat de ce idealismul poate fi mpcat foarte bine cu principiul cercetrii empirice. Ideea nu este un coninut al gndirii subiective, ci un rezultat al cercetrii. Realitatea ne iese n ntmpinare atunci cnd ne apropiem de ea cu simurile deschise. Dar ne iese n ntmpinare sub o form pe care n-o putem considera forma ei adevrat; la aceasta din urm ajungem de-abia atunci cnd ne punem n micare gndirea. A cunoate nseamn: a aduga jumtii de realitate pe care ne-o d percepia senzorial percepia gndirii, n aa fel nct imaginea ei s devin ntreag. Totul depinde de felul n care este gndit raportul dintre idee i realitatea concret-senzorial. Prin aceasta din urm eu neleg aici
totalitatea imaginilor transmise omului prin simuri. Concepia cea mai rspndit este aceea c noiunea ar fi un simplu instrument ce ine de domeniul contienei, prin care aceasta ia n stpnire datele realitii. Esena realitii se afl n lucrurile nsei, astfel nct, dac am fi ntr-adevr n stare s ajungem la substratul cel mai adnc al lucrurilor, n-am putea intra totui dect n posesia copiei noionale a acestuia, dar nicidecum n posesia lui nsui. Aadar se presupune c exist dou lumi absolut separate. Lumea obiectiv exterioar, care poart n ea nsi esena ei, temeiurile existenei ei, i lumea interioar subiectiv-ideal, care este o copie noional a lumii exterioare. Aceast lume interioar i este absolut indiferent celei obiective, nu este cerut de aceasta, exist numai pentru omul care caut s cunoasc. Pentru o asemenea concepie, idealul teoriei cunoaterii ar fi congruena dintre aceste dou lumi. Includ ntr-o asemenea concepie nu numai direcia de gndire a tiinei actuale, ci i filosofia lui Kant, Schopenhauer i pe cea a neokantienilor, i nu n mai mic msur ultima faz a filosofiei lui Scheling. Toate aceste direcii de gndire se ntlnesc n faptul c ele caut esena lumii n ceva transsubiectiv i c, de pe aceast poziie a lor, sunt nevoite s admit c lumea subiectiv-ideal, care din aceast cauz este pentru ele o simpl lume de reprezentri, nu nseamn nimic pentru realitatea nsi, ci numai i numai pentru contiena uman. Am artat deja c aceast concepie duce la concluzia unei depline congruene ntre noiune (idee) i percepia senzorial. Ceea ce se afl n aceasta din urm ar trebui s fie coninut din nou n copia sa noional, doar c sub form de idee. n ceea ce privete coninutul, aceste dou lumi ar trebui s se suprapun perfect. Raporturile realitii spaial-temporale ar trebui s se repete exact la fel n idee; numai c n locul dimensiunii, formei etc. percepute, ar trebui s existe reprezentarea respectiv. Dac vd, de exemplu, un triunghi, ar trebui s urmresc cu gndul contururile, mrimea, orientarea laturilor lui etc. i s-mi formez o fotografie noional. n cazul unui al doilea triunghi ar trebui s fac exact acelai lucru, i tot aa cu fiecare obiect al lumii senzoriale exterioare i interioare. Astfel, fiecare lucru s-ar regsi ntocmai n imaginea mea despre lume, potrivit cu locul i cu nsuirile sale. Trebuie s ne ntrebm acum: Corespunde aceast concluzie faptelor? Nicidecum! Noiunea de triunghi pe care mi-o formez este una singur, care cuprinde toate triunghiurile individuale percepute; i ori de cte ori mi le-a reprezenta, ea rmne mereu aceeai. Toate diferitele mele reprezentri despre triunghi sunt identice ntre ele. Eu am, de fapt, o singur noiune de triunghi. n realitatea concret, fiecare lucru se prezint drept un acesta particular, precis determinat, cruia i se opun, la rndul lor, muli acela, care sunt tot att de precis determinai i saturai cu realitate. Acestei diversiti vine s i se opun, ca unitate riguroas, noiunea. n ea nu exist separaii, nu exist pri; ea nu se multiplic, reprezentat de nenumrate ori, este mereu aceeai. Se impune acum ntrebarea: Care este de fapt purttorul acestei identiti a noiunii? Aceasta nu poate fi, desigur, forma sa de manifestare ca reprezentare, pentru c Berkeley avea perfect dreptate atunci cnd a spus c reprezentarea de acum a unui copac nu are absolut nimic comun cu reprezentarea aceluiai copac, pe care o am peste un minut, dac ntre timp mi in ochii nchii; i la fel de puin au ceva comun diferitele reprezentri ale unui lucru care apar n conteinele mai multor indivizi. Aadar identitatea nu poate consta dect n coninutul reprezentrii, n ce-ul ei. Ceea ce este important, coninutul, trebuie s-mi garanteze identitatea. Dar prin aceasta este infirmat n acelai timp concepia care neag faptul c noiunea sau ideea au un coninut independent. Ea crede c unitatea noional ca atare nu are absolut nici un coninut i ia natere numai pentru c se face abstracie de anumite nsuiri ale obiectelor senzoriale, scondu-se n eviden, n schimb, i asimilndu-se intelectului nostru ceea ce ele au comun, n scopul unei sintetizri comode a diversitii realitii obiective, dup principiul de a circumscrie cu ajutorul spiritului, prin ct mai puine uniti generale aadar, dup principiul minimului de efort , ntreaga lume a experienei senzoriale. Alturi de filosofia modern a naturii, pe aceast poziie se situeaz Schopenhauer. Dar n consecina ei cea mai cras i deci i cea mai unilateral, aceast poziie este susinut n mica lucrare a lui Richard Avenarius: Filosofia ca gndire asupra lumii, conform cu principiul minimului de efort. Prolegomene la o critic a experienei pure [Leipzig 1876.] Ea se ntemeiaz ns exclusiv pe o total nenelegere nu numai a coninutului noiunii, ci i a percepiei senzoriale. Pentru a aduce lumin n aceast problem, este necesar s cutm motivul pentru care se consider c percepia, ca ceva particular, este n opoziie cu noiunea, ca ceva general. Va trebui s ne ntrebm: n ce const de fapt caracteristica particularului? Poate fi el determinat pe cale noional? Putem spune: Aceast unitate noional trebuie s se divizeze n nsuirile concrete, particulare, cutare sau cutare? Rspunsul absolut sigur este: Nu. Noiunea nsi nu cunoate absolut deloc separaia. Aceasta din urm trebuie s existe deci n nite elemente cu totul inaccesibile noiunii ca atare. Dar, de vreme ce nu cunoatem nici o verig intermediar ntre percepie i noiune dac nu vrem cumva s introducem schemele fantasticmistice ale lui Kant, care azi nu mai pot fi considerate dect lucruri puerile , atunci trebuie s admitem c aceste elemente aparin percepiei nsei. Cauza separaiei nu poate fi dedus din noiune, ci trebuie cutat n snul percepiei nsei. Ceea ce constituie particularitatea unui obiect nu poate fi neles , ci numai perceput . Iat de ce este sortit eecului orice filosofie care vrea s deduc din noiunea nsi ntreaga realitate concret, conform cu particularitile ei. n aceasta const i eroarea clasic a lui Fichte, care voia s deduc ntreaga lume din contien. Cel care reproeaz ns filosofiei idealiste, drept scdere a ei, imposibilitatea unei asemenea deduceri, cutnd astfel s-o desfiineze cu totul, nu d dovad de mai mult nelepciune dect filosoful [W. T.] Krug, un urma al lui Kant, care cerea filosofiei identitii s-i deduc pana lui de scris. Ceea ce deosebete cu adevrat n mod esenial percepia senzorial de idee este tocmai acest element care nu poate fi cuprins n noiuni i care, pur i simplu, trebuie perceput. i astfel, noiunea i percepia stau fa n fa, ca dou laturi ale lumii, de aceeai esen, i totui diferite. i pentru c cea de-a doua are nevoie de prima, aa cum am artat, ea dovedete c esena ei nu se afl n caracterul ei particular, ci n generalitatea noiunii. Dar generalul trebuie gsit mai nti, conform cu forma de manifestare exterioar, n subiect; pentru c, ce-i drept, el poate fi gsit de ctre subiect n contact cu obiectul, dar nu din acesta. Noiunea nu-i poate mprumuta coninutul din experiena senzorial, pentru c ea nu preia n sine tocmai ceea ce este caracteristic experienei, adic particularul. Tot ceea ce este particular, i este strin. Prin urmare, trebuie s-i dea coninutul din ea nsi. Se spune de obicei c obiectul experienei este individual, percepie vie, pe cnd noiunea este abstract, n comparaie cu percepia senzorial cea plin de coninut, c ea e srac, goal, lipsit de consisten. Dar unde este cutat aici bogia nsuirilor concrete? n numrul lor, care, pentru c spaiul este infinit, poate fi infinit de mare. Dar noiunea nu este de aceea mai puin determinat. La ea, numrul din primul caz este nlocuit prin caliti. i, dup cum n noiune nu se afl numrul, percepiei i lipsete elementul dinamic-calitativ al caracteristicilor. Noiunea este tot att de individual, tot att de plin de coninut ca i percepia. Deosebirea const numai n faptul c pentru a sesiza coninutul percepiei nu este nevoie dect de simuri treze, de o atitudine absolut pasiv n faa lumii exterioare, n vreme ce smburele ideatic al lumii trebuie s se nasc n spirit prin propria sa activitate spontan, dac e ca acest smbure s se arate. Este un fel de a vorbi cu totul lene i inconsistent acela care spune: noiunea este dumanul percepiei vii. Ea este esena acesteia, adevratul ei principiu activ i dinamic; noiunea adaug coninutului percepiei propriul ei coninut, fr a-l anihila pe cel dinti pentru c n-o privete
principiu activ i dinamic; noiunea adaug coninutului percepiei propriul ei coninut, fr a-l anihila pe cel dinti pentru c n-o privete deloc acest coninut, ca atare i tocmai ea s fie dumanul percepiei! Ea este dumanul percepiei numai dac o filosofie care se nelege pe sine n mod greit vrea s depene din idee, ca dintr-un caier, ntregul coninut bogat al lumii senzoriale. Pentru c atunci n locul naturii vii, aceasta ofer o schem fcut din fraze goale. Numai n felul artat de noi se poate ajunge la o explicaie satisfctoare n legtur cu ceea ce este de fapt cunoaterea bazat pe experien. Nimeni n-ar nelege de ce e necesar s mergem mai departe, spre cunoaterea noional, dac noiunea n-ar aduga nimic nou percepiei senzoriale. Cunoaterea bazat exclusiv pe experiena senzorial n-ar avea dreptul s fac nici un pas dincolo de milioanele de nsuiri particulare care se afl n faa noastr n percepia senzorial. Dac este consecvent, cunoaterea bazat pe experien trebuie s-i nege propriul ei coninut. Fiindc: la ce bun s creezi nc o dat, ca noiune, ceva care exist oricum n percepie? Dup aceste reflecii, pozitivismul consecvent ar trebui s sisteze, pur i simplu, orice munc de cercetare tiinific i s se bazeze numai pe ceea ce este accidental. Pentru c nu procedeaz aa, el face n realitate ceea ce teoretic neag. n fond, att materialismul ct i realismul, recunosc n mod implicit ceea ce noi afirmm. Felul lor de a cerceta este ndreptit numai de pe poziia noastr, fiind n contradicia cea mai flagrant cu propriile lor concepii fundamentale. De pe poziia noastr, necesitatea cunoaterii tiinifice i depirea limitelor experienei senzoriale i gsesc o explicaie absolut necontradictorie. Lumea senzorial este aceea care ne vine n ntmpinare, drept ceea ce ne este dat n prim instan i n mod nemijlocit; ea ne privete ca o enigm covritoare, din cauz c nu vom putea gsi niciodat n ea nsi principiul dinamic, activ. Aici intervine raiunea i, prin lumea ideilor, pune n faa lumii senzoriale entitatea principial, care constituie dezlegarea enigmei. Pe ct de obiectiv este lumea senzorial, tot pe att de obiective sunt i aceste principii. Pentru coninutul lor nu are nici o importan faptul c ele se pot arta numai raiunii, nu i simurilor. E drept c, dac n-ar exista fiine gnditoare, aceste principii n-ar iei niciodat la lumin; dar pentru aceea ele n-ar constitui mai puin esena lumii fenomenale. Am opus astfel concepiei transcendentale despre lume, reprezentat de Locke, Kant, Schelling din ultima sa perioad, Schopenhauer, Volkelt, de neokantieni i de naturalitii moderni, o concepie cu adevrat imanent. Cei dinti caut esena ultim a lumii n ceva strin de contien, transcendental, pe cnd filosofia imanent o caut n ceea ce se dezvluie raiunii. Concepia transcendental despre lume privete cunoaterea noional drept imagine a lumii; concepia imanent afirm c aceasta este cea mai nalt form de manifestare a lumii. Prima concepie poate oferi, de aceea, numai o teorie a cunoaterii formal, bazat pe ntrebarea: Care este raportul dintre gndire i existen? Cea de-a doua pune la nceputul teoriei cunoaterii ntrebarea: Ce este cunoaterea? Cea dinti pornete de la prejudecata c exist o diferen esenial ntre gndire i experien; cea de-a doua o pornete fr prejudecat pe linia unicului lucru sigur, gndirea, i tie c nu poate gsi nici un fel de existen n afara gndirii. Sintetiznd rezultatele obinute n urma refleciilor legate de teoria cunoaterii, se impun urmtoarele concluzii: Trebuie s pornim de la forma nemijlocit, absolut lipsit de determinri a realitii, de la ceea ce ne furnizeaz simurile nainte ca noi s ne fi pus n micare gndirea, de la ceea ce numai vedem, de la ceea ce numai auzim etc. Esenialul este deci s ne dm seama ce anume ne furnizeaz simurile i ce ne furnizeaz gndirea. Simurile nu ne spun c ntre lucruri exist vreo legtur, de exemplu, c aceasta este o cauz iar acela un efect. Pentru simuri, toate lucrurile au aceeai importan n alctuirea lumii. Observaia nensoit de gndire nu tie c gruntele unei plante se afl pe o treapt de desvrire superioar n raport cu gruntele de praf de pe strad. Pentru simuri, amndou au aceeai importan, dac din punct de vedere exterior arat la fel. Pe aceast treapt de cercetare, Napoleon nu este mai important pentru istoria lumii dect Hinz sau Kunz din cel mai ndeprtat sat pierdut n muni. Pn aici a ajuns teoria cunoaterii din ziua de azi. Dar ea nu a reflectat n nici un caz asupra acestor adevruri pn n ultimele lor consecine: o dovedete faptul c aproape toi cei care se ocup de teoria cunoaterii fac greeala de a atribui imediat acestei formaiuni, deocamdat lipsite de nsuiri i nedeterminat, care ni se nfieaz pe prima treapt de percepere a realitii, predicatul c este reprezentare. Dar asta nseamn s ncalci n modul cel mai grosolan propria-i concepie, de-abia ctigat. Pe ct de puin tim, dac ne oprim pe treapta percepiei senzoriale nemijlocite, c piatra care cade este cauza adnciturii aprute n locul unde a czut, tot pe att de puin tim c ea este o reprezentare. Dup cum la prima constatare putem ajunge numai dup multe reflecii, tot astfel la concluzia c lumea dat nou este doar o reprezentare am putea ajunge, chiar dac ea ar fi adevrat, numai reflectnd la acest lucru. Simurile mele nu-mi spun dac ceea ce ele mi transmit este o realitate sau o simpl reprezentare. Lumea senzorial apare n faa noastr ca mpuctura din pistol. Dac vrem s-o vedem n puritatea ei, neamestecat cu altceva, trebuie s ne ferim de a-i altura vreun predicat caracterizant. Putem spune doar att: ea apare n faa noastr, ne este dat. Prin aceasta n-am stabilit absolut nimic n legtur cu ea. Doar dac procedm n acest fel nu ne nchidem calea spre aprecierea liber de prejudeci a acestei lumi date.* Dac de la bun nceput i atribuim vreo caracteristic, nu mai suntem lipsii de prejudeci. Dac spunem, de exemplu: realitatea dat este o reprezentare, atunci ntreaga cercetare ulterioar nu mai poate fi efectuat dect sub premisa acestei afirmaii. i atunci, n-am ajunge la o teorie a cunoaterii neprezumioas, ci am rspunde la ntrebarea: Ce este cunoaterea? avnd deja ideea preconceput c ceea ce este dat simurilor este reprezentare. Aceasta este eroarea fundamental a teoriei cunoaterii formulate de Volkelt. La nceputul acesteia, el proclam n mod sever cerina ca teoria cunoaterii s fie liber de idei preconcepute. Dar pune n fruntea ei principiul: c noi avem o diversitate de reprezentri. Aa c teoria cunoaterii creat de el nu este dect un rspuns la ntrebarea: Cum este posibil cunoaterea, avnd n vedere premisa c lumea dat este o diversitate de reprezentri? Pentru noi, problema se va pune cu totul altfel. Noi lum lumea dat aa cum este: ca diversitate a ceva, care ni se va dezvlui de la sine, dac ne lsm condui de acest ceva. Avem astfel perspectiva de a ajunge la o cunoatere obiectiv, pentru c lsm s vorbeasc obiectul nsui. Putem spera c aceast plsmuire n faa creia am fost pui ne va dezvlui tot ceea ce ne este necesar, dac nu nchidem accesul liber al manifestrilor ei prin idei preconcepute spre puterea noastr de judecat. Cci chiar dac ar fi ca realitatea s rmn n veci o enigm pentru noi, un asemenea adevr ar avea valoare numai dac ar fi cucerit n contact cu lucrurile. Ar fi ns absolut fr sens afirmaia: contiena noastr este constituit aa i aa, de aceea nu putem nelege lucrurile din lume. Dac forele noastre spirituale sunt sau nu suficiente pentru a nelege esena lucrurilor iat ceva ce trebuie ncercat n contact cu lucrurile nsei. Pot avea forele spirituale cele mai desvrite; dac lucrurile nu-mi spun nimic despre ele nsei, facultile mele nu-mi folosesc la nimic. i invers: pot ti c forele mele sunt slabe; dar nu pot fi sigur c ele nu sunt totui suficiente pentru a cunoate lucrurile.
* Rudolf Steiner folosete n acest contex t dou cuvinte de im portan esenial pentru teoria cunoaterii: voraussetzungslos i unbefangen, pentru care nu ex ist o traducere potrivit n lim ba rom n. De aceea suntem nevoii s folosim ex presiile: lipsit de idei preconcepute i neprezum ios. Rugm cititorul s aib n vedere sensul caracterizat de Rudolf Steiner n acest paragraf. (nota trad.)
Am mai neles apoi urmtoarele: Ceea ce ni se d n mod nemijlocit ne las nesatisfcui, aa cum am vzut. Ne ntmpin ca o provocare, ca o enigm care vrea s fie dezlegat. Ne spune: Sunt aici, dar aa cum stau acum n faa ta nu sunt eu sub forma mea adevrat. Cnd auzim aceast voce din afar, cnd ne dm seama c ne aflm n faa unei jumti, n faa unui lucru care ne ascunde latura sa cea mai bun, n interiorul nostru se face simit activitatea acelui organ prin care ne lmurim n legtur cu cealalt parte a realitii, prin care putem s ntregim jumtatea. Ne dm seama c ceea ce nu vedem, ceea ce nu auzim etc. trebuie s ntregim prin gndire. Gndirea este cea chemat s dezlege enigma pe care o pune n faa noastr percepia.
Ajungem la o nelegere limpede a acestui raport numai dac ncercm s aflm de ce realitatea accesibil simurilor ne las nesatisfcui i de ce aceea gndit ne satisface. Realitatea accesibil simurilor ni se nfieaz ca ceva gata fcut. Ea exist, pur i simplu; noi n-am fcut nimic pentru ca ea s fie aa cum este. De aceea simim c ne aflm n faa unui lucru strin, pe care nu noi l-am produs, ba la producerea cruia nici mcar n-am fost de fa. Ne aflm n faa unui lucru care i-a luat forma definitiv. Dar de neles noi putem nelege numai ceva despre care tim n ce fel a devenit aa cum este, n ce fel a aprut; dac tim unde sunt firele de care atrn ceea ce se afl n faa noastr. Cu gndirea noastr lucrurile stau altfel. O nlnuire de gnduri nu m ntmpin niciodat fr ca eu nsumi s contribui la naterea ei; ea intr n aria percepiei mele numai dac eu o scot din abisul ntunecos a ceea ce nu e perceput. Un gnd nu apare n minte drept ceva gata fcut, ca percepia senzorial, ci sunt contient c dac l fixez ntr-o form finit, eu nsumi l-am adus la aceast form. Ceea ce se afl n faa mea nu-mi apare ca ceva prim , ci ca ceva final, ca sfrit al unui proces, care este att de strns unit cu mine nct eu am fost tot timpul n snul lui. Dar tocmai aceasta este ceea ce eu trebuie s cer de la un lucru care intr n orizontul percepiilor mele, dac vreau s-l neleg. Nimic nu trebuie s-mi rmn obscur; nimic nu trebuie s se prezinte ca ceva finit; eu nsumi trebuie s-l urmresc pn pe treapta unde a devenit ceva finit. Iat de ce forma imediat a realitii, pe care o numim de obicei experien, ne oblig s-o prelucrm pe calea tiinei. Cnd ne punem n micare gndirea, ne ntoarcem la condiiile realitii date, care n prim instan ne rmn ascunse; ne nlm de pe treapta lucrului creat pe aceea a crerii lui, ajungem n situaia ca percepia concret-senzorial s devin pentru noi transparent, n acelai fel n care devine transparent gndul. Astfel, nevoia noastr de a cunoate este satisfcut. Aadar putem considera c am ncheiat cercetarea tiinific a unui lucru numai dup ce am ptruns n ntregime cu gndirea, fr s rmn nici un rest, ceea ce am perceput n mod direct. Un proces din lume este ptruns de noi n ntregime numai dac el este propria noastr activitate. Un gnd se prezint drept rezultatul final al unui proces n snul cruia noi ne aflm. Gndirea este ns unicul proces n snul cruia noi putem s ne situm total, cu care ne putem contopi. De aceea, observaiei tiinifice realitatea perceput trebuie s i se nfieze ca nscndu-se din dezvoltarea gndurilor, ca o idee pur nsi. A cerceta esena unui lucru nseamn a ncepe prin a te situa n centrul lumii gndurilor i a lucra din acest punct pn cnd n faa sufletului se ivete o formaiune de gnduri care ne apare identic cu lucrul perceput. Dac vorbim de esena unui lucru sau de esena lumii nsei, nu putem deci s avem n vedere nimic altceva dect nelegerea realitii ca gnd, ca idee. n idee, noi nelegem ceva din care trebuie s deducem toate celelalte lucruri: principiul lucrurilor. Ceea ce filosofii numesc absolutul, existena venic, temelia Universului, ceea ce religiile numesc Dumnezeu, noi numim, pe baza cercetrilor noastre de teoria cunoaterii: idee. Tot ceea ce n lume nu apare n mod nemijlocit ca idee este cunoscut, n ultim instan, ca izvornd totui din aceasta. O gndire mai adnc deduce din idee ceea ce o cercetare superficial consider c n-are nici o legtur cu ideea. Nici o alt form a existenei nu ne poate satisface n afar de aceea dedus din idee. Nimic nu trebuie s rmn pe dinafar, totul trebuie s devin o parte a marelui tot pe care-l cuprinde Ideea. Dar ea nu cere s trecem dincolo de ea. Ea este entitatea cldit pe sine nsi, avndu-i temeiul solid n sine nsi. Aceasta nu pentru c o avem n mod nemijlocit prezent n contiena noastr. Ci datorit ei nsei. Dac nu i-ar spune singur esena, atunci ea ni s-ar nfia la fel ca toate celelalte forme ale realitii: avnd nevoie s fie explicat. Dar se pare c aceast afirmaie o contrazice pe cea de mai sus: c ideea se nfieaz ntr-o form care ne satisface, pentru c noi contribuim activ la naterea ei. Acest lucru nu este ns cauzat de organizarea contienei noastre. Dac ideea n-ar fi o entitate ntemeiat n ea nsi, nici n-am putea avea deloc o asemenea contien. Dac ceva nu-i are centrul din care izvorte n sine, ci n afara sa, atunci eu nu m pot declara mulumit cu el, cnd acesta mi se nfieaz; trebuie s merg dincolo de el, pn la acel centru. Numai dac dau de ceva care nu m trimite dincolo de el nsui, ajung s am contiena urmtorului fapt: Acum eti n interiorul centrului; aici te poi opri. Contiena faptului c m aflu n interiorul unui lucru este numai consecina constituiei obiective a acestui lucru, aceea de a-i aduce cu sine principiul. Intrnd n posesia ideii, noi ajungem n miezul lumii. Ceea ce percepem aici este acel ceva din care izvorsc toate. Noi devenim una cu acest principiu; de aceea ideea, care este realitatea cea mai obiectiv, ni se nfieaz totodat i drept realitatea cea mai subiectiv. Realitatea senzorial este att de enigmatic pentru noi tocmai din cauz c nu gsim n ea nsi centrul ei. Ea nceteaz s mai fie o enigm, dac nelegem c ea i lumea gndurilor care ajunge s ias la lumin n noi au unul i acelai centru. Acest centru nu poate fi dect unul i acelai. i trebuie s fie aa: ntreg restul lumii trimite la el, ca la cauza ce-l explic. Dac ar exista mai multe centre ale lumii mai multe principii prin care lumea s poat fi explicat i dac un trm al realitii ne-ar trimite la acest principiu universal, iar un al doilea la acela, atunci, de ndat ce ne-am afla pe un anumit trm al realitii, am fi trimii la unul dintre centre. Nici nu ne-ar trece prin minte s mai ntrebm i de un altul. Un trm al realitii n-ar ti nimic despre cellalt. Pur i simplu, ele ar fi inexistente unul pentru cellalt. Iat de ce nu are nici un sens s spunem c exist mai mult dect o lume. i de aceea ideea este n toate locurile din lume, n toate cunotinele, una i aceeai. Faptul c exist diferite contiene i c fiecare din ele i reprezint ideea, nu schimb deloc situaia. Coninutul de idei al lumii este cldit pe el nsui, este desvrit n sine. Noi nu-l producem; cutm doar s-l nelegem. Gndirea nu-l produce, ci l percepe. Ea nu este o productoare, ci un organ de percepie. La fel cum diferii ochi vd unul i acelai obiect, contiene diferite gndesc unul i acelai coninut al lumii. Variatele contiene gndesc unul i acelai lucru; doar c se apropie de principiul unic din direcii diferite. De aceea, el li se nfieaz modificat n diferite feluri. Aceast modificare nu reprezint ns o diversitate a obiectelor, ci numai o nelegere din unghiuri de vedere diferite. Diversitatea prerilor omeneti poate fi explicat exact la fel ca i diferenele pe care le prezint un peisaj pentru doi observatori aflai n locuri diferite. Dar dac suntem n stare s rzbatem pn la lumea ideilor, putem fi siguri c, n ultim instan, avem o lume de idei comun cu toi oamenii. i atunci se mai poate, cel mult, s nelegem aceast lume ntr-un mod absolut unilateral, s ne aflm situai pe o poziie din care ea ne apare n lumina cea mai nefavorabil. Firete, niciodat noi nu ne aflm n faa unei lumi senzoriale golite de orice coninut ideatic. Cel mult la vrsta primei copilrii, cnd n noi nc nu s-a ivit nici o umbr de gndire, ne apropiem de percepia concret-senzorial pur. n viaa de toate zilele avem de-a face cu o experien senzorial pe jumtate mbibat de gndire, care pare c s-a nlat deja, mai mult sau mai puin, din ntunericul percepiei la claritatea percepiei spirituale. tiinele se strduiesc s nving cu totul aceast ntunecime i s nu lase nimic nentreesut cu gnduri. Dar ce sarcin a ndeplinit teoria cunoaterii, n raport cu celelalte tiine? Ea ne-a fcut s nelegem scopul i misiunea tiinei. Ne-a artat ce importan are coninutul oricrei activiti tiinifice. Teoria cunoaterii, aa cum o concepem noi aici, este tiina despre rostul tuturor celorlalte tiine. Ea ne-a fcut s nelegem c datele obinute de diferitele tiine sunt temelia obiectiv a existenei universale. tiinele ajung la o serie de noiuni; teoria cunoaterii ne nva care este misiunea propriu-zis a noiunilor. Prin aceast concluzie caracteristic, teoria noastr despre cunoatere, conceput n sensul gndirii goetheene, se deosebete de toate celelalte teorii ale cunoaterii din epoca prezent. Ea nu vrea s stabileasc doar o legtur formal ntre gndire i existen; ea nu vrea s rezolve problema teoriei cunoaterii doar din punct de vedere logic, ci vrea s ajung la un rezultat pozitiv. Ea arat ce-ul care constituie coninutul gndirii noastre i constat c acest ce este totodat coninutul obiectiv al lumii. Astfel, teoria cunoaterii devine tiina cea mai important pentru om. Ea l lmurete pe om asupra lui nsui, i arat locul lui n lume; prin aceasta, ea este un izvor de mulumire pentru om. De-abia ea i spune care este menirea lui. Posednd adevrurile ei, omul se simte nnobilat; activitatea lui de cercetare tiinific dobndete un sens nou. De-abia acum el tie c este unit n modul cel mai direct cu smburele existenei universale, c el e acela care dezvluie acest smbure, care le rmne ascuns tuturor celorlalte creaturi, c n el ajunge s se manifeste Spiritul Lumii, c acesta locuiete n interiorul lui. Vede c el nsui este cel care desvrete procesul cosmic; vede c el este fiina chemat s desvreasc ceea ce trebuie s ncoroneze creaiunea. Dac religia ne nva c Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul i asemnarea sa, teoria noastr despre cunoatere ne nva c Dumnezeu a dus creaiunea numai pn ntr-un anumit punct. El l-a fcut pe om i acesta, cunoscndu-se pe sine i uitndu-se n jur, i asum sarcina de a aciona mai departe, de a desvri ceea ce a nceput fora originar. Omul se cufund n lume i afl ce poate fi cldit n continuare pe solul
aciona mai departe, de a desvri ceea ce a nceput fora originar. Omul se cufund n lume i afl ce poate fi cldit n continuare pe solul care i-a fost dat, vede ce i-a sugerat Spiritul originar i aduce la ndeplinire cele sugerate. Vzut aa, teoria cunoaterii este, totodat, nvtura despre importana i menirea omului; i ea se achit de aceast sarcin (a menirii omului), ntr-un mod mult mai precis dect a fcut-o Fichte, la rscrucea dintre secolele 18 i 19. Prin edificiul de gnduri ale acestui spirit puternic nu ajungi deloc la acea mulumire deplin pe care trebuie s ne-o dea o adevrat teorie a cunoaterii. Fa de orice existen particular, noi avem sarcina de a o transforma n aa fel nct s se vad c ea izvorte din idee, s se volatilizeze cu totul ca existen particular i s se contopeasc n idee, n elementul creia ne simim transpui. Spiritul nostru are sarcina de a se dezvolta n aa fel nct, n cele din urm, s fie n msur s vad ntreaga realitate aa cum izvorte ea din idee. Trebuie s ne dovedim lucrtori permaneni, n sensul c transformm orice obiect al experienei concret-senzoriale n aa fel nct el s se manifeste ca parte component a imaginii noastre ideatice despre lume. Prin aceasta, am ajuns la punctul de unde pornete modul goethean de a cerceta lumea. Trebuie s aplicm cele spuse reprezentndu-ne c raportul dintre idee i realitate este n cercetarea goethean o aciune; Goethe se apropie de obiecte aa cum am motivat noi. Cci el consider propria sa activitate luntric o euristic vie, care, recunoscnd o regul necunoscut, presimit (ideea), ncearc s o gseasc n lumea exterioar i s o introduc n lumea exterioar (Maxime n proz, NW, vol. 4, seciunea 2, p. 374). Dac Goethe cere ca omul s-i educe organele (Maxime n proz, idem, p. 350), prin aceasta se nelege numai c omul s nu se druiasc pur i simplu celor ce i se ofer prin simuri, ci el s dea simurilor sale acea direcie din care ele i arat lucrurile n adevrata lor lumin.
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
X CUNOATERE I ACTIUNE N LUMINA GNDIRII GOETHEENE
1. Metodologie
Am stabilit care este raportul dintre lumea de idei obinut prin gndirea tiinific i datele experienei imediate. Am fcut cunotin cu nceputul i sfritul unui proces: experiena senzorial golit de idei i perceperea saturat de idei a realitii. Dar ntre acestea dou se afl activitate uman. Prin activitatea lui, omul trebuie s fac n aa fel nct sfritul s izvorasc din nceput. Felul cum face el acest lucru este metoda. Se nelege de la sine c acest mod al nostru de a concepe raportul dintre nceputul i sfritul tiinei va cere, de asemenea, o metod proprie. De unde va trebui s pornim spre a dezvolta o astfel de metod? Gndirea tiinific trebuie s rezulte, pas cu pas, drept depire a acelei forme ntunecate a realitii, pe care am numit-o realitate dat n mod nemijlocit, i drept nlare a acesteia n sfera limpezimii de cristal a ideii. Metoda va trebui s constea, aadar, n faptul c, n faa oricrui obiect, noi rspundem la ntrebarea: n ce msur particip acesta la lumea unitar a ideilor; ce loc ocup n imaginea ideatic pe care eu mi-o fac despre lume? Dac am vzut aceasta, dac am neles n ce fel un lucru se asociaz ideilor mele, nevoia mea de a cunoate este satisfcut. Rmne nesatisfcut ntrun singur caz: dac mi iese n ntmpinare un lucru care nu vrea s se asocieze nicieri concepiei mele. Trebuie depit aceast stare de nemulumire a gndirii, care se nate prin faptul c exist ceva despre care ar trebui s-mi spun: vd c el exist; dac stau n faa lui, m privete ca un semn de ntrebare; dar nicieri n armonia gndurilor mele nu gsesc punctul n care a putea s-l includ i pe el; ntrebrile pe care simt nevoia s mi le pun vzndu-l, rmn fr rspuns; pot s-mi sucesc i rsucesc ct vreau sistemul meu de idei. De aici ne dm seama de ce avem nevoie atunci cnd privim un lucru. Dac m aflu n faa lui, el se uit la mine ca ceva individual. n mine, lumea gndurilor se mic spre punctul n care se afl noiunea lucrului respectiv. Eu nu m linitesc pn cnd ceea ce m-a ntmpinat, la nceput, ca lucru individual, apare ca mdular n cadrul lumii gndurilor. n acest fel, obiectul individual ca atare se dizolv i apare ntr-un mare tot. Acum el este luminat de restul masei de gnduri, acum el este un mdular care slujete ntregul; iar mie mi este absolut limpede care este rostul su n snul acestui tot armonios. Iat ce se petrece n noi, atunci cnd ne apropiem de un obiect al experienei imediate i cugetm asupra lui. ntregul progres al tiinei are la baz sesizarea punctului n care un fenomen oarecare poate fi integrat n armonia lumii gndurilor. Nu avem voie s nelegem greit aceast afirmaie. Ei nu i se poate atribui sensul c orice fenomen trebuie s poat fi explicat cu ajutorul noiunilor tradiionale; ca i cum lumea noastr de idei ar fi ceva ncheiat i tot ceea ce mai trebuie s aflm ar trebui s coincid cu o noiune pe care o avem deja. Lumea noastr de idei se poate mica i spre un punct care n-a fost gndit pn acum de absolut nici un om. Iar progresul ideatic din istoria tiinei se bazeaz tocmai pe faptul c gndirea aduce la suprafa formaiuni de idei noi. Fiecare dintre aceste formaiuni de idei este legat prin mii de fire de toate celelalte idei posibile. Cu o noiune ntr-un fel, cu alta n alt fel. Iar metoda tiinei const n faptul c noi artm noiunea unui fenomen individual n legtura sa cu restul lumii ideilor. Numim acest proces deducere (dovedire) a noiunii. Dar orice gndire tiinific const numai n faptul c noi gsim trecerile care exist de la o noiune la alta, n faptul c facem ca o noiune s izvorasc din alta. O micare ncoace i ncolo a gndirii noastre de la noiune la noiune: iat ce este metoda tiinific. Se va spune c aceasta este vechea poveste a suprapunerii dintre lumea noiunii i lumea experienei: trebuie s pornim de la premisa c lumea din afara noastr (transsubiectivul) corespunde cu lumea noiunilor noastre, dac e s credem c pendularea ncoace i ncolo, de la o noiune la alta, duce la o imagine a realitii. Dar aceasta nu este dect o nelegere eronat a raportului dintre lucrul particular i noiune. Dac m aflu n faa unei formaiuni din lumea senzorial, nu tiu absolut deloc ce este acesta. De-abia dup ce am depit, dup ce n mintea mea a aprut noiunea sa, tiu ce se afl n faa mea. Dar nu nseamn c acea formaiune individual i noiunea sunt dou lucruri diferite. Nu, ele sunt acelai lucru; ceea ce m ntmpin n particular nu este dect noiunea. Eu vd acel lucru ca pe o parte izolat, separat de restul realitii tocmai din cauz c nu-l cunosc nc n entitatea sa, c el nu-mi apare nc drept ceea ce este. De aici rezult posibilitatea de a caracteriza mai departe metoda noastr tiinific. Fiecare formaiune individual a realitii reprezint n cadrul sistemului de gndire un anumit coninut. Ea i are temeiul n totalitatea lumii ideilor i nu poate fi neleas dect n contextul ei. Astfel, orice lucru trebuie s ne invite n mod necesar la o dubl activitate de gndire. Mai nti trebuie cuprins n contururi precise gndul care i corespunde i apoi trebuie gsite toate firele care duc de la acest gnd la totalitatea lumii ideilor. Cele dou mari cerine pe care le pune n faa noastr realitatea sunt: claritate n ceea ce privete particularul i profunzime n ceea ce privete ntregul. Cea dinti este sarcina intelectului, cea de-a doua sarcina raiunii. Intelectul creeaz formaiuni de gnduri n legtur cu lucrurile individuale care exist n realitate. El se achit cu att mai bine de sarcina sa, cu ct le circumscrie pe acestea mai precis, cu ct traseaz contururi mai precise. Raiunea trebuie apoi s integreze aceste formaiuni de gnduri n ansamblul armonios al lumii ideilor. Aici trebuie s presupunem, firete, urmtorul lucru: n coninutul formaiunilor de gnduri create de intelect, exist deja acea unitate, n el triete deja una i aceeai via; numai c intelectul desparte totul n mod artificial. Raiunea, fr a anula claritatea, nu face dect s restabileasc unitatea. Intelectul ne ndeprteaz de realitate, raiunea ne readuce la ea. n mod grafic situaia s-ar prezenta astfel:
n formaiunea din jur, toate sunt legate ntre ele; n toate prile triete acelai principiu. Intelectul opereaz separarea diferitelor formaiuni, pentru c n realitatea dat ele apar n mod individual 91, iar raiunea recunoate unitatea 92. Dac avem urmtoarele dou percepii: 1. razele solare revrsndu-se n jos i 2. o piatr nclzit, intelectul separ aceste dou lucruri, cci ele ni se nfieaz ca dualitate; intelectul consider c una este cauz i cealalt efect; apoi intervine raiunea, drm peretele despritor i recunoate unitatea n dualitate. Toate noiunile pe care le creeaz intelectul: cauz i efect, substan i nsuire, trup i suflet, idee i realitate, Dumnezeu i lume etc., exist numai pentru a dezmembra n mod artificial realitatea unitar, iar raiunea, fr s tearg coninutul creat cu aceast ocazie, fr s ntunece n mod mistic claritatea intelectului, trebuie s caute n multiplicitate unitatea interioar. i astfel se ntoarce la realitatea unitar de care se ndeprtase intelectul. Dac vrem s avem o terminologie precis, putem desemna formaiunile intelectului drept noiuni, iar creaiile raiunii drept idei. i vedem atunci c drumul tiinei este acesta: a ne nla prin noiune spre idee. i aici este locul unde sesizm cu cea mai mare claritate deosebirea dintre elementul subiectiv i cel obiectiv al cunoaterii noastre. Putem vedea c separarea nu poate fi dect subiectiv, c ea este fcut numai de intelectul nostru. Dac eu descompun una i aceeai realitate obiectiv n formaiuni ale gndirii care sunt diferite de acelea ale unui alt om, aceasta nu mpiedic raiunea mea s ajung din nou, n faza unificrii, la aceeai unitate obiectiv de la care am plecat amndoi. Vom reprezenta simbolic formaiunea unitar a realitii (figura 1). Eu o separ, cum face intelectul, ca n figura 2; altcineva o separ altfel, ca n figura 3. Le reunim, cum face raiunea, i obinem aceeai formaiune.
91. Aceast separare este caracterizat prin liniile de delim itare, nepunctate. 92. Aceasta este sim bolizat prin liniile punctate.
Prin aceasta devine explicabil pentru noi faptul c oamenii pot avea noiuni, concepii despre realitate att de diferite, cu toate c aceasta nu poate fi totui dect una. Diversitatea i are originea n diversitatea lumilor noastre intelectuale. Ajungem astfel s nelegem mai bine evoluia diferitelor puncte de vedere tiinifice. nelegem de unde provin diferitele puncte de vedere filosofice i nu simim nevoia s considerm c doar unul dintre ele este adevrat. tim de asemenea ce punct de vedere trebuie s adoptm noi fa de pluralitatea concepiilor omeneti. Nu vom ntreba n mod exclusivist: Ce este adevrat, ce este fals? Vom cuta ntotdeauna s aflm cum izvorte lumea intelectului unui gnditor din armonia universal; vom cuta s nelegem i nu s emitem aprecieri considernd imediat c este o eroare ceea ce nu e n concordan cu propria noastr concepie. Acestei surse a diversitii punctelor noastre de vedere tiinifice i se altur una nou, aceea c fiecare individ are o alt arie de observaie. Din realitatea ntreag, fiecruia i iese n cale doar o poriune a ei. Pe aceasta o prelucreaz intelectul lui i aceasta este cea care-i mijlocete drumul spre idee. Astfel nct, chiar dac percepem cu toii aceeai idee, aceasta se ntmpl mereu pe alte trmuri ale realitii. Prin urmare, numai rezultatul final la care ajungem poate fi acelai; cile ns pot fi diferite. De fapt nu are nici o importan dac diferitele judeci i noiuni din care se compun cunotinele noastre coincid, ci important este numai faptul c, n cele din urm, ele ne aduc n situaia de a nota n apele navigabile ale ideii. n aceste ape navigabile trebuie s se ntlneasc n cele din urm toi oamenii, dac o gndire energic i duce dincolo de punctul lor de vedere individual. Este posibil ca o experien de via limitat, sau un spirit neproductiv, s ne duc la o concepie unilateral, incomplet; dar chiar i cea mai modest sum a ceea ce aflm prin experiena noastr trebuie s ne duc n cele din urm la idee; cci n sfera acesteia nu ne ridicm printr-o experien mai mult sau mai puin bogat, ci numai prin capacitile noastre ca personalitate uman. O experien limitat poate face numai ca noi s exprimm ideea n mod unilateral, s dispunem de mijloace modeste pentru a face s se manifeste lumina ce strlucete n noi; dar ea nu ne poate mpiedica s facem ca aceast lumin s rsar n noi. Dac concepia noastr tiinific sau, n general, concepia noastr despre lume este i complet, aceasta este, alturi de aceea a profunzimii ei spirituale, o cu totul alt problem. Dac ne apropiem acum iari de Goethe, vom recunoate n multe dintre afirmaiile sale, dac le lum mpreun cu expunerile noastre din acest capitol, nite simple consecine ale acestora din urm. Noi considerm c acesta este singurul raport just dintre autor i comentator. Cnd Goethe spune: Dac cunosc raportul meu cu mine nsumi i cu lumea exterioar, l numesc adevr. i astfel fiecare poate avea propriul lui adevr i adevrul este totui mereu acelai [Maxime n proz; NW, vol. 4, sect. a 2-a, p. 349], aceste cuvinte trebuie nelese doar pe baza a ceea ce am explicat eu aici.
2. Metod dogmatic i metod imanent

O judecat tiinific ia natere prin faptul c noi legm ntre ele dou noiuni sau o percepie i o noiune. n prima categorie intr judecata: nici un efect fr cauz; n cea de-a doua: laleaua este o plant. Viaa zilnic mai cunoate apoi i judeci prin care este legat o
percepie de alt percepie, de exemplu: Trandafirul este rou. Cnd noi emitem o judecat, o facem dintr-un motiv sau altul. Pot exista dou preri diferite n legtur cu acest motiv. Una presupune c motivele obiective pentru care judecata emis este adevrat se afl dincolo de ceea ce ne este dat prin noiunile sau percepiile implicate n judecat. Conform cu aceast prere, motivul pentru care o judecat este adevrat nu coincide cu motivele subiective pe baza crora noi emitem judecata. Motivele noastre logice spune ea nu au nimic comun cu cele obiective. Poate c aceast prere propune o cale oarecare spre a se ajunge la bazele obiective ale concepiei noastre; mijloacele pe care le posed gndirea noastr cunosctoare nu sunt suficiente pentru aceasta. Pentru cunoatere, entitatea obiectiv care condiioneaz afirmaiile mele se afl ntr-o lume necunoscut mie; afirmaia, cu bazele ei formale (noncontradicie, sprijinirea pe diferite axiome etc.), se afl numai n lumea mea. O tiin care se bazeaz pe o asemenea concepie este o tiin dogmatic. O astfel de tiin dogmatic este att filosofia teologizant, care se sprijin pe credina n revelaie, ct i tiina modern bazat pe experiena senzorial; cci nu exist numai o dogm a revelaiei, exist i o dogm a experienei. Dogma revelaiei transmite omului, prin tradiie, adevruri asupra unor lucruri care se sustrag cu totul razei sale vizuale. El nu cunoate lumea n care i cer s cread afirmaiile gata fcute; nu se poate apropia de temeiurile originare ale acestora din urm. De aceea nu poate s afle niciodat de ce sunt adevrate. El nu poate ajunge la cunoatere, ci numai la credin. Pe de alt parte, tot simple dogme sunt i afirmaiile acelei tiine experimentale care crede c trebuie s ne oprim la lumea experimental pur i doar s observm, s descriem i s sintetizm n sisteme transformrile acesteia, fr a ne ridica la nivelul condiiilor care nc nu sunt date n experiena nemijlocit. De fapt, nici n acest caz nu obinem adevrul prin nelegerea fenomenului, ci adevrul ne este impus din afar. Eu vd lucrurile care se petrec i exist i le nregistrez; cauza pentru care sunt aa, se afl n obiect. Eu vd numai consecina, nu i cauza. Odinioar, n tiin domnea dogma revelaiei, astzi domnete dogma experienei. Odinioar se considera c este o ndrzneal de neiertat s reflectezi la temeiurile adevrurilor revelate; astzi se consider c este o imposibilitate s tii altceva dect ceea ce spun faptele. Se consider c motivul pentru care ele vorbesc aa i nu altfel nu poate fi perceput prin experien i deci este inaccesibil. Expunerile noastre au artat c este absurd s presupui existena unei cauze pentru care o judecat este adevrat, alturi de existena unei cauze care ne face s recunoatem c ea este o absurditate. Dac ajungem pn n punctul unde entitatea unui lucru rsare n interiorul nostru ca idee, vedem c aceasta din urm este ceva desvrit n sine, ceva care se sprijin i se ntemeiaz pe sine nsui, care nu mai are nevoie de absolut nici o explicaie din afar, astfel nct aici ne putem opri. Vedem n idee numai s avem facultatea necesar c ea are n sine nsi tot ceea ce o constituie, vedem c, avnd-o pe ea, avem rspuns la tot ceea ce s-ar putea ivi drept ntrebare. ntreaga temelie a existenei s-a contopit cu ideea, s-a revrsat n ea fr rezerve, aa c nu mai trebuie s cutm aceast temelie dect n ea. n idee nu avem o imagine a ceea ce cutm s adugm lucrurilor; avem chiar ceea ce cutam. Cnd prile izolate ale lumii noastre de idei se reunesc formnd judeci, propriul lor coninut face s se ntmple aa, nu nite cauze care exist n afar. n gndirea noastr sunt prezente n mod nemijlocit cauzele obiective, nu numai cele formale, ale afirmaiilor noastre. Am respins astfel concepia despre existena unei realiti absolute aflate n afara ideii, pe care se ntemeiaz toate lucrurile, inclusiv gndirea. Aceast concepie consider c, n lumea accesibil nou, cauza sau temeiul existenei nu poate fi gsit. Acest temei nu este nnscut lumii existente, ci se afl n afara ei; o entitate n sine, care exist alturi de ea. Aceast concepie poate fi numit realism . Ea apare sub dou forme. Presupune c exist fie o pluralitate de fiine reale, care stau la baza lumii (Leibniz, Herbart), fie o realitate unitar (Schopenhauer). O astfel de existen nu poate fi niciodat cunoscut ca fiind identic cu ideea; se presupune de la bun nceput c este esenial diferit de aceasta. Cel care devine contient de sensul clar al ntrebrii referitoare la esena fenomenelor, nu poate fi un adept al acestui realism. Ce sens are s te ntrebi care este esena lumii? Nu are nici un alt sens n afar de acesta: cnd m aflu n faa unui lucru, aud n mine un glas care-mi spune c, n ultim instan, lucrul acela mai este i altceva, total diferit de ceea ce percep eu prin simuri. Ceea ce el este n plus, lucreaz n mine, tinde n interiorul meu s ias la lumin, n timp ce eu privesc lucrul aflat n afara mea. Eu cer o astfel de explicaie numai pentru c lumea de idei care lucreaz n mine m mboldete s explic din ea lumea nconjurtoare. Pentru o fiin n care nu exist idei ce tind s se ridice la suprafa, nu exist nevoia de a explica i mai departe lucrurile; ea este deplin mulumit cu ceea ce vede drept fenomen concret-senzorial. Cerina de a avea explicaia lumii izvorte din nevoia gndirii de a topi ntr-un tot unitar coninutul accesibil ei cu realitatea fenomenal, de a mpnzi totul cu noiuni; din nevoia de a transforma ceea ce vedem , auzim etc., n ceva ce nelegem . Cine reflecteaz la aceste propoziii, cu vastele lor implicaii, nu poate fi un adept al realismului mai sus caracterizat. A vrea s explici lumea prin ceva real, care nu este idee, este o contradicie att de mare, nct e de neneles cum de ea a gsit totui adepi. Noi nu putem simi nevoia i nici nu este posibil s ncercm s explicm realitatea accesibil nou prin ceva care nu se manifest deloc n cadrul gndirii noastre, ba este chiar fundamental diferit de aceasta. n primul rnd: de unde s provin nevoia noastr de a explica lumea prin ceva care nu ne mboldete de nicieri, care ni se ascunde? i hai s presupunem c aa ceva ne iese n ntmpinare; atunci se pune o alt ntrebare: sub ce form i unde? C doar nu n gndire. i, pe de alt parte, n percepia exterioar sau n cea interioar? Ce sens poate avea s explici lumea senzorial prin ceva echivalent cu ea din punct de vedere calitativ? Ar mai rmne o a treia posibilitate: s presupunem c avem o facultate de a ajunge la esena extra-ideatic cea mai real pe o alt cale dect aceea a gndirii i percepiei. Cine presupune aa ceva, a czut n prada misticismului. Nu este treaba noastr s ne ocupm de acesta, pentru c pe noi ne privete numai raportul dintre gndire i existen, dintre idee i realitate? pentru misticism, ar trebui s scrie o teorie a cunoaterii un mistic. Punctul de vedere al lui Schelling, din ultima perioad a activitii sale, c prin raiunea noastr noi dezvoltm doar ce-ul coninutului lumii, dar nu putem ajunge s-l nelegem pe c, ne pare a fi cea mai mare aberaie. Fiindc pentru noi c este premisa lui ce, i n-am ti cum s ajungem la ce-ul unui lucru de al crui c nu ne-am asigurat n prealabil. C exist deja n coninutul raiunii mele cnd eu sesizez ce-ul su. Aceast presupunere a lui Schelling, c putem avea un coninut pozitiv al lumii, fr convingerea c el exist, i c trebuie s cucerim acest c deabia prin experien superioar, pare att de lipsit de sens n faa unei gndiri care se nelege pe sine nsi, nct trebuie s presupunem c n perioada din urm a activitii sale Schelling n-a mai neles punctul su de vedere din tineree, care fcuse o impresie att de puternic asupra lui Goethe.* Nu merge s presupunem c exist nite forme de existen superioare celor ce revin lumii ideilor. Numai fiindc adeseori omul nu este n stare s neleag c existena ideii este mult superioar, mult mai plin de coninut dect aceea a realitii perceptibile, el mai caut o alt realitate. El consider c existena ideii este ceva himeric, nembibat cu realitate i nu este mulumit cu aceasta. Pur i simplu nu poate nelege ideea n pozitivitatea ei, o are numai ca pe ceva abstract; nu bnuiete plintatea, desvrirea i soliditatea ei luntric. Dar noi trebuie s pretindem culturii s se nale pn la acel punct de vedere superior unde este considerat real i o existen care nu poate fi vzut cu ochii i nu poate fi apucat cu minile, ci trebuie sesizat cu raiunea. De fapt, prin aceasta am pus bazele unui idealism care este totoda t realism . Iat raionamentul nostru: gndirea simte nevoia explicrii realitii prin idee. Ea camufleaz aceast nevoie a ei n ntrebarea: Care este esena realitii? Noi ne ntrebm care este coninutul nsui al acestei esene, de-abia dup ce tiina i-a ncheiat misiunea; nu procedm ca realismul, care presupune c exist ceva real, pentru a deduce apoi realitatea din acesta. Ne deosebim de realism prin aceea c avem contiena deplin a faptului c avem un singur instrument de explicare a lumii, i acesta este ideea. Realismul are tot numai acest instrument, dar n-o tie. El deduce lumea din idei, dar crede c o deduce dintr-o alt realitate. Lumea monadelor lui Leibniz nu este altceva dect o lume de idei; dar Leibniz crede c posed astfel o realitate superioar celei ideatice. Toi realitii fac aceeai greeal: nscocesc diferite fiine i nu-i dau seama c, de fapt, nu ies din sfera ideii. Noi am respins acest realism pentru c se neal n privina naturii ideatice a ceea ce el crede c se afl la temelia lumii; dar am respins i acel idealism greit care crede c, dac nu ieim din sfera ideii, nu ieim nici din sfera contienei noastre i c deci toate reprezentrile care ne sunt date i ntreaga lume nu sunt dect o
sfera ideii, nu ieim nici din sfera contienei noastre i c deci toate reprezentrile care ne sunt date i ntreaga lume nu sunt dect o aparen subiectiv, un vis pe care-l viseaz contiena noastr (Fichte). Aceti idealiti nu neleg c, dei nu ieim din sfera ideii, avem totui realitatea obiectiv, care este ntemeiat n ea nsi n idee, nu n subiect. Ei nu se gndesc la faptul c, chiar dac nu ieim din lumea unitar a gndirii, cu gndirea raional ptrundem chiar n inima deplinei obiectiviti. Realitii nu neleg c realitatea obiectiv este idee, idealitii nu neleg c ideea este obiectiv. Mai trebuie s ne ocupm de empiricii realitii senzoriale, care consider c orice explicare a realului prin idee este o deducie filosofic nefondat i cer s ne limitm la ceea ce poate fi perceput prin simuri. mpotriva acestui punct de vedere putem spune, pur i simplu, c cerina sa poate fi numai de ordin metodic, formal. Afirmaia c trebuie s ne limitm la realitatea dat nseamn, n fond, doar att: trebuie s ne nsuim realitile care ne ntmpin n mod nemijlocit. n legtur cu ce-ul lor, acest punct de vedere ne poate lmuri cel mai puin; cci acest ce trebuie s-i vin, firete, de la nsi realitatea imediat. Pentru noi e cu totul de neneles cum dup ce s-a proclamat necesitatea exclusiv a experienei pure se cere totodat s nu se depeasc limitele lumii senzoriale, de vreme ce i ideea poate ndeplini la fel de bine condiia de a fi realitate dat. Principiul pozitivist al experienei trebuie s lase absolut deschis ntrebarea: c e ne este dat? i prin aceasta se mpac foarte bine cu un rezultat al cercetrii idealiste. Dar atunci aceast cerin coincide cu a noastr. Iar n concepia noastr reunim toate punctele de vedere, n msura n care ele sunt ndreptite. Punctul nostru de vedere este idealism, pentru c vede n idee esena lumii; el este realism, pentru c spune c realul este ideea; el este pozitivism sau empirism, pentru c nu vrea s ajung la coninutul ideii printr-o construcie aprioric, ci ca la o realitate dat. Noi avem o metod empiric, care ptrunde realul i care-i gsete mulumirea, n cele din urm, n rezultatul idealist al cercetrii. Noi nu tragem niciodat concluzii pornind de la ceva dat, considerat cunoscut, asupra a ceva care nu ne este dat. Respingem orice deducie din care lipsete o verig a ei. Deducia este doar o trecere de la nite elemente date la alte elemente, tot date. Cnd facem o deducie, noi unim pe a cu b prin c; dar toate acestea trebuie s fie date. Dac Volkelt spune c gndirea noastr ne ndeamn s emitem o premis n legtur cu realitatea dat i s-o depim, noi spunem: n gndirea noastr, ndemnul ni-l d deja ceea ce vrem s adugm realitii date n mod nemijlocit. De aceea noi trebuie s respingem orice metafizic. Pentru c metafizica vrea s explice realitatea dat printr-o realitate care nu ne este dat, pe care o deducem (Wolff, Herbart). Noi vedem n deducie doar o activitate formal, care nu ne duce la nimic nou, care nu face dect s lege nite fire ntre realiti care exist n mod pozitiv (obiectiv).*
3. Sistemul tiinei
Ce form are, n lumina gndirii goetheene, tiina care i-a ndeplinit misiunea? Trebuie s reinem, nainte de toate, c ntregul coninut al tiinei este ceva dat; n parte, este dat ca lume senzorial, din exterior, n parte, ca lume de idei, din interior. ntreaga noastr activitate tiinific va consta, aadar, n faptul c noi depim forma sub care ne iese n ntmpinare acest ntreg coninut al realitii date i facem din ea o form care s ne satisfac. Este necesar acest lucru, pentru c unitatea luntric a realitii date rmne ascuns atunci cnd ni se prezint sub aceast prim form, cnd vedem numai suprafaa exterioar. Aceast activitate metodic, prin care stabilim un astfel de raport, poate lua diferite forme, dup domeniul realitii de care ne ocupm. Primul caz este urmtorul: avem o diversitate de elemente furnizate de simuri. Ele se afl n diverse raporturi de interaciune. Aceste raporturi ne devin clare dac ne adncim cu gndirea n fenomenul respectiv. Atunci constatm c unul dintre elemente este determinat ntr-o msur mai mare sau mai mic, ntr-un fel sau altul, de celelalte. Raporturile existeniale ale unuia devin inteligibile pentru noi prin raporturile existeniale ale celuilalt. Deducem unul dintre fenomene din cellalt. Fenomenul pietrei nclzite l deducem drept efect al razelor solare purttoare de cldur, considerate cauz. Am explicat aici ce percepem la un lucru, atunci cnd l deducem din alt lucru perceptibil. Vedem n ce fel se manifest pe acest trm legea ideatic. Ea cuprinde n sine lucrurile senzoriale, e situat deasupra lor. Ea determin felul legic de a aciona al unuia dintre cele dou lucruri, fcnd ca acesta s fie determinat de un altul. Aici noi avem sarcina de a ordona seria fenomenelor n aa fel nct unul s rezulte cu necesitate din altul, nct toate mpreun s formeze un ntreg cu totul i cu totul legic. Domeniul realitii care trebuie explicat n acest fel este natura anorganic. Dar n cadrul experienei senzoriale fenomenele individuale nu ni se nfieaz n nici un caz n aa fel nct faptul cel mai apropiat n timp i spaiu s fie cel mai apropiat i n ceea ce privete natura interioar. Trebuie mai nti s facem pasul de la faptul cel mai apropiat n timp i spaiu spre cel mai apropiat din punct de vedere noional. Pentru un fenomen trebuie s cutm un altul, care s i se alture n mod nemijlocit, conform cu natura sa. Trebuie s ncercm s adunm la un loc o serie de fenomene care se ntregete ea nsi, o serie de fapte care se susin, se sprijin reciproc. De aici obinem un grup de elemente concret-senzoriale ale realitii care acioneaz unul asupra celuilalt, iar fenomenul care se deruleaz n faa noastr rezult direct n mod transparent, clar, din factorii care intr n considerare. Un asemenea fenomen l numim, cu Goethe, fenomen originar sau fapt fundamental. Acest fenomen originar este identic cu legea obiectiv a naturii. Alturarea de fapte amintit poate avea loc numai sub form de gnduri, ca atunci cnd reflectez la cei trei factori care trebuie luai n considerare n cazul unei pietre aruncate pe orizontal: 1. fora de aruncare; 2. fora de atracie a pmntului i 3. rezistena aerului, deducnd apoi din aceti factori traiectoria pietrei; sau pot face ca cei trei factori s se ntlneasc n mod real i s atept apoi fenomenul care va rezulta din interaciunea lor. Aa se ntmpl n cazul experimentului. n timp ce un fenomen din lumea exterioar nu ne este clar, pentru c noi cunoatem numai lucrul condiionat (fenomenul), dar nu i condiia, fenomenul pe care ni-l furnizeaz experimentul ne este clar, pentru c am adunat noi nine la un loc cei trei factori determinani. Aceasta este calea cercetrii naturii: s porneasc de la datele experienei, pentru a vedea ce este real; s ajung apoi la observaie, spre a vedea de ce este el real i s se nale apoi pn la experiment, spre a vedea ce poate fi real. Din pcate, se pare c s-a pierdut acel articol al lui Goethe care ar putea sprijini cel mai bine aceste concepii. El era o continuare a articolului Experimentul ca mijlocitor ntre subiect i obiect. Pornind de la acesta din urm, ne propunem s reconstituim coninutul probabil al celui dinti, folosind unica surs pe care o avem la dispoziie, corespondena dintre Goethe i Schiller. Articolul Experimentul ... s-a nscut din acele studii pe care Goethe le-a ntreprins pentru a-i justifica lucrrile din domeniul opticii. El a rmas neluat n seam, pn cnd, n anul 1798, poetul a reluat aceste studii cu o energie rennoit i, n colaborare cu Schiller, a supus principiile fundamentale ale metodei tiinelor naturii unei cercetri temeinice i fcute cu cea mai mare seriozitate tiinific. La 10 ianuarie 1798 (vezi corespondena dintre Goethe i Schiller), el i trimite articolul amintit lui Schiller, cu rugmintea de a reflecta la el, iar la 15 ianuarie i anun prietenul c vrea s dezvolte ntr-un nou articol concepiile expuse acolo. El se i pune pe treab, i deja la 17 ianuarie i trimite lui Schiller un mic articol, n care caracterizeaz metodele tiinelor naturale. Dar acest articol nu se gsete printre scrierile sale. El ne-ar oferi, fr ndoial, cele mai potrivite puncte de reper pentru aprecierea concepiilor fundamentale ale lui Goethe despre metoda tiinelor moderne ale naturii. Din lunga scrisoare a lui Schiller, cu data de 19 ianuarie 1798 (corespondena dintre Goethe i Schiller), putem recunoate ns ideile care au fost puse acolo pe hrtie, cu meniunea c pentru ceea ce este sugerat aici exist numeroase dovezi i completri n Maximele n proz ale lui Goethe.* 93
93. Com p. i NW, vol. 4, seciunea 2, p. 593, obs.: n introducerea m ea la vol. 34 al acestei ediii Goethe, pag. XXXVIII, am spus: Din pcate s-a pierdut, se pare, articolul care ar putea servi cel m ai bine drept sprijin concepiilor lui Goethe despre ex perien, ex perim ent i cunoatere tiinific. Dar el nu s-a pierdut, ci a fost gsit n form a de m ai sus n arhiva Goethe (Com p. Ediia Goethe de la Weim ar, seciunea II, vol. 11, p. 38 i urm .). El este datat 15 ianuarie 1798 i i-a fost trim is lui Schiller la 17 ianuarie. El se prezint ca o continuare a articolului Ex perim entul
ca m ijlocitor ntre subiect i obiect. Eu am luat nlnuirea de idei a acestui articol din corespondena Goethe Schiller i am redat-o n introducerea am intit, ex act n form a n care a fost gsit acum . Acest articol nu adaug nim ic coninutului ex punerilor m ele; dar prerea pe care mi-am format-o, pe baza celorlalte lucrri ale lui Goethe, despre metoda sa i despre calea goethean a cunoaterii, va fi confirmat, fr ndoial, n toate punctele ei.
Goethe distinge trei metode ale cercetrii tiinifice. Ele au la baz trei feluri de a aborda fenomenele. Prima metod este aceea a empirismului vulgar, care nu depete fenomenul empiric, starea de lucruri dat n mod nemijlocit . El se oprete la fenomenele individuale. Dac empirismul vulgar vrea s fie consecvent, el trebuie s-i limiteze ntreaga activitate la descrierea exact, n toate detaliile, a fiecrui fenomen care-i iese n ntmpinare, adic la perceperea strii de lucruri empirice. tiina nu poate fi pentru el dect suma tuturor acestor descrieri izolate ale unei stri de lucruri pe care le-a perceput. Fa de empirismul vulgar, raionalismul reprezint treapta imediat superioar. El i ndreapt atenia spre fenomenul tiinific. Aceast concepie nu se mai limiteaz acum la simpla descriere a fenomenelor, ci caut s le explice, prin dezvluirea cauzelor, prin emiterea de ipoteze etc. E treapta pe care raiunea trage concluzii din fenomene asupra cauzelor lor i a raporturilor dintre ele. Goethe arat c att prima, ct i cea de a doua metod, sunt unilaterale. Empirismul vulgar este antitiina brut, pentru c nu depete niciodat stadiul simplei perceperi a faptelor ntmpltoare; iar raionalismul introduce n interpretarea lumii fenomenale cauze i raporturi inexistente n ea. Cel dinti nu se poate nla de la multitudinea fenomenelor la gndirea liber, cel de al doilea pierde de sub picioare terenul sigur al acestei multitudini de fenomene, cznd n prada fanteziei arbitrare i a inspiraiei subiective. Goethe critic n termenii cei mai aspri mania de a lega imediat, cu arbitrar subiectivism, anumite consecine de anumite fenomene, de exemplu, n Maxime n proz; NW, vol. 4, seciunea 2, p. 375: Este un lucru foarte ru, pe care totui l ntlnim la unii observatori, acela de a lega imediat o consecin de un fapt perceput i a le considera pe amndou valabile n egal msur, i: Teoriile sunt de obicei afirmaii pripite ale unui intelect nerbdtor, care ar vrea s scape de fenomene i, de aceea, strecoar n locul lor imagini, noiuni, ba adeseori numai cuvinte. Bnuieti, ba chiar i dai seama prea bine, c sunt doar nite subterfugii; dar oare patimii i spiritului sectar nu le-au plcut dintotdeauna subterfugiile? Ba da, i pe bun dreptate, cci au mare nevoie de ele. (idem, p. 376) Goethe dojenete n special abuzurile provocate de determinismul cauzal. Raionalismul, cu tendina sa nestpnit de a fantaza, caut cauzalitatea acolo unde, printre fapte, ea nu exist. n Maxime n proz (idem, p. 371), citim: Noiunea cea mai fireasc, cea mai necesar, aceea de cauz i efect , prin aplicarea n practic devine o surs de erori nenumrate, care se repet mereu. i anume, setea sa de raporturi simple l ndeamn pe raionalist s gndeasc fenomenele ca i cum ar fi verigile unui irag de mrgele, nirate una dup alta, potrivit cauzei i efectului, numai dup lungime; pe cnd adevrul este acela c un fenomen oarecare, condiionat cauzal de un altul, care sa petrecut n timp naintea lui, depinde totodat de multe alte influene. n acest caz este luat n considerare, din natur, numai lungimea, nu i limea. Ambele ci, att empirismul vulgar, ct i raionalismul, sunt pentru Goethe, desigur, nite puncte de trecere spre cea mai nalt metod tiinific, dar, oricum, numai nite puncte de trecere, care trebuie s fie depite. i aceasta se ntmpl n cazul empirismului raional, care se ocup de fenomenul pur, care este identic cu legea natural obiectiv. Empirismul vulgar, experiena nemijlocit, ne furnizeaz numai aspecte individuale, fr nici o legtur ntre ele, un agregat de fenomene. Adic, ceea ce el ne ofer nu este rezultatul cercetrii tiinifice, ci doar primul contact cu realitatea. Nevoile noastre tiinifice caut ns numai fenomene care au legtur unele cu altele, neleg fenomenul individual numai ca verig a unei nlnuiri de fenomene. n acest fel, nevoia de a nelege i faptele din natur par s fie divergente ntre ele. n spirit exist numai unire; n natur, numai separare; spiritul caut specia, natura creeaz numai indivizi. Aceast contradicie i gsete rezolvarea dac ne gndim c, pe de o parte, fiina unificatoare a spiritului este lispsit de coninut i deci nu poate cunoate nimic pozitiv singur, prin ea nsi, c, pe de alt parte, separaia dintre obiectele din natur nu i au temeiul n nsi fiina acestora, ci n forma lor de manifestare n spaiu, c, mai degrab, dac ptrundem n fiina lucrului individual, particular, acesta ne trimite el nsui la specia respectiv. Deoarece obiectele din natur sunt separate n formele de manifestare exterioare, este necesar puterea unificatoare a spiritului, ca s se vad unitatea lor interioar. Deoarece, n sine, unitatea intelectului este goal, trebuie s-o umple cu obiectele din natur. Pe aceast a treia treapt, fenomenul i facultatea spiritual vin unul n ntmpinarea celuilalt i se contopesc devenind una, iar spiritul de-abia acum poate fi deplin mulumit. Un alt domeniu de cercetare este acela unde obiectul particular, cu modul lui de a exista, nu ni se nfieaz drept consecina altui lucru particular care exist alturi de el, i de aceea nici nu-l nelegem apelnd la un alt fenomen de acelai fel. Aici o serie de elemente ale fenomenelor concret-senzoriale ne apar drept forma nemijlocit pe care a luat-o un principiu unitar i noi trebuie s ajungem pn la acest principiu dac vrem s nelegem fenomenul particular. n acest domeniu nu ne putem explica fenomenul prin influene exterioare, trebuie s-l deducem din luntru n afar. Ceea ce mai nainte avea un rol determinant, este acum numai factor declanator. n vreme ce, n cazul domeniului de cercetare anterior, am neles totul, dac am reuit s-l consider o consecin a altuia, s-l deduc dintr-o mprejurare exterioar, aici sunt obligat s pun altfel problema. Dac tiu care este influena exterioar, nc n-am ajuns s neleg de ce fenomenul are loc tocmai n acest fel i nu n altul. Trebuie s-l deduc din principiul central al acelui lucru asupra cruia s-a exercitat influena exterioar. Nu pot spune: aceast influen exterioar are acest efect; ci numai: la aceast influen exterioar anume, principiul activ interior rspunde n acest fel anume. Ceea ce se ntmpl este consecina unei legiti interioare. Trebuie s cunosc, aadar, aceast legitate interioar. Trebuie s caut i s studiez ceea ce i d form din luntru n afar. Acest principiu, care-i d el nsui form, care n acest domeniu de cercetare st la baza oricrui fenomen i pe care trebuie s-l caut n toate, este tipul. Ne aflm n domeniul naturii organice. Ceea ce n natura anorganic este fenomenul originar, n cea organic este tipul. Tipul este o imagine general a organismului: ideea acestuia, animalitatea din animal. Am fost nevoii, din cauza contextului, s nirm nc o dat aici punctele principale ale explicaiilor referitoare la tip, date deja ntr-un capitol anterior. n tiinele etice i istorice avem apoi de-a face cu ideea n sens restrns. Etica i istoria sunt tiine ideatice. Realitatea lor sunt ideile. tiinelor particulare le revine sarcina de a prelucra datele realitii pn cnd se ajunge la fenomenul originar, la tip, la ideile cluzitoare ale istoriei. Dac ... fizicianul poate ajunge s cunoasc ceea ce noi am numit fenomen originar, el se afl n siguran, i, o dat cu el, i filosoful; el este n siguran pentru c se convinge c a ajuns la limita extrem a tiinei lui, c se afl pe culmea empirismului, de unde poate privi att n urm, spre ansamblul experienei senzoriale pe toate treptele, ct i n fa, spre sfera teoriei, n care nu poate intra, dar poate arunca o privire. Filosoful este n siguran fiindc ia din minile fizicianului un rezultat final, care la el va deveni acum un punct de plecare. (Schi a unei teorii despre culori, 720 [NW, vol. 3, p. 275 i urm.]) Cci aici intervine filosoful cu munca lui. El ia n stpnire fenomenele originare i le pune n contextul ideatic care e n msur s-l satisfac. Vedem prin ce trebuie nlocuit metafizica, n sensul concepiei goetheene despre lume: printr-o observare, sintetizare i deducere, fcute cu gndirea, a fenomenelor originare. n acest sens vorbete Goethe n repetate rnduri despre relaia dintre tiina empiric i filosofie: o face cu deosebit claritate n scrisorile adresate lui Hegel. n Anale, Goethe vorbete n repetate rnduri despre o schem a tiinelor naturii. Dac am avea aceast schem, am vedea de acolo cum i-a imaginat el nsui raporturile reciproce dintre diferitele fenomene originare i cum lea reunit ntr-o nlnuire necesar. Putem s ne facem o reprezentare despre acest raport, dac inem seama de tabelul pe care l d n vol. 1, caietul 4, Despre tiinele naturii, i care cuprinde toate felurile de influene posibile: Accidental Mecanic Fizic Chimic Organic
Psihic Etic Religios Genial Dup aceast serie ascendent ar trebui s ne orientm atunci cnd ordonm fenomenele originare.* [NW , vol. 4, seciunea 2, p. 294.]
4. Despre limitele cunoaterii i emiterea de ipoteze

Se vorbete mult astzi despre limitele cunoaterii noastre. Se spune c facultatea noastr de a explica realitatea existent merge numai pn la un anumit punct, la care trebuie s ne oprim. Noi credem c am gsit adevrul n aceast problem, dac o punem n mod just. Pentru c de foarte multe ori totul depinde numai de punerea just a problemei. Dac ea este pus n mod just, se risipete o ntreag ceat de erori. Dac ne gndim c obiectul care declaneaz n noi nevoia de a-l explica trebuie s fie dat, este limpede c nsui obiectul dat nu poate pune o limit n faa noastr. Cci pentru a ridica pretenia de a fi explicat, neles, el trebuie s ni se nfieze n snul realitii date. Ceea ce nu intr n orizontul realitii date, nu are nevoie s fie explicat. Limita ar putea consta, aadar, numai n faptul c, aflndu-ne n faa realitii date, ne lipsesc mijloacele prin care s-o explicm. Dar nevoia noastr de a nelege apare tocmai din cauz c n orizontul a ceea ce ne este dat sub form de gnduri caut s ptrund acel ceva drept care vrem s lum aceast realitate dat, prin care vrem s-o explicm. Nici vorb ca esena care explic un lucru s ne fie necunoscut; mai degrab ea este aceea care, prin faptul c apare n spirit, face necesar explicarea. Ceea ce trebuie explicat i mijlocul prin care acesta trebuie explicat, exist. A explica nu nseamn a cuta ceva necunoscut, ci doar a stabili raportul reciproc dintre dou lucruri cunoscute. Niciodat n-ar putea s ne vin ideea de a explica o realitate dat prin ceva despre care nu avem nici cea mai mic noiune. Aadar nici nu poate fi vorba de nite limite principiale ale explicrii. Dar aici intr acum n discuie ceva care d teoriei despre limitele cunoaterii o aparent justificare. Se poate ntmpla s bnuim despre o realitate c exist, dar ca ea s nu se afle totui n raza percepiei noastre. Putem percepe nite urme, nite efecte ale unui lucru i s presupunem apoi c acest lucru exist. Aici se poate vorbi, ntr-un anumit sens, de o limit a cunoaterii. Dar acest lucru, despre care presupunem c ne este inaccesibil, nu este nici de natur s poat fi explicat n mod principial din ceva; este ceva ce trebuie perceput direct; chiar dac, deocamdat, n-a fost perceput. Piedicile care nu m las s-l percep nu sunt nite limite principiale ale cunoaterii, ci numai nite limite pur ntmpltoare, exterioare. Ceea ce astzi doar bnuiesc, pot percepe mine. Dar cu un principiu, lucrurile nu stau la fel; aici nu exist piedici exterioare, care de cele mai multe ori sunt legate doar de spaiu i de timp; principiul mi este dat n interior. Eu nu-l bnuiesc din altceva, dac nu-l vd eu nsumi. De aceasta se leag teoria ipotezelor. O ipotez este o presupunere pe care o facem i de adevrul creia nu ne putem convinge n mod direct, ci numai prin efectele ei. Vedem un ir de fenomene. El poate fi explicat numai dac ne bazm pe ceva ce nu percepem n mod nemijlocit. Avem dreptul s extindem o astfel de propunere dndu-i valoare de principiu? Evident c nu! Cci o realitate interioar a crei existen o presupun fr a o percepe, este o contradicie absolut. Ipoteza poate presupune numai nite lucruri pe care, ce-i drept, nu le percep, dar pe care le-a percepe de ndat ce a nltura piedicile exterioare. Firete, ipoteza nu poate presupune nite lucruri percepute, dar trebuie s presupun nite lucruri perceptibile. Aa c orice ipotez este n situaia c o experien ulterioar poate s-i confirme coninutul n mod direct. Sunt ndreptite numai ipotezele care pot nceta s fie ipoteze. Ipotezele emise n legtur cu principiile centrale ale tiinei nau nici o valoare. Ceea ce nu este explicabil printr-un principiu dat n mod obiectiv, nu poate fi explicat i nici nu are nevoie de explicaie.
5. tiinele etice i tiinele istorice

Rspunsul la ntrebarea: Ce este cunoaterea? ne-a artat care este locul omului n Univers. Nu se poate deci ca aceast concepie pe care am dezvoltat-o pentru a rspunde la aceast ntrebare s nu aduc lumin i n ceea ce privete valoarea i importana faptelor umane. Doar trebuie s atribuim o importan mai mare sau mai mic faptelor pe care le svrim n lume, dup cum considerm c menirea noastr este de mai mare sau mai mic importan. Prima sarcin care ne revine acum va fi aceea de a cerceta caracterul activitii umane. Cum se raporteaz ceea ce trebuie s considerm c este efectul faptelor omeneti la alte activiti din cadrul procesului universal? S observm dou lucruri: un obiect din natur i o creaie a activitii umane, forma de cristal i, s zicem, o roat de cru. n ambele cazuri, obiectul din faa noastr ni se prezint drept rezultatul unor legi ce pot fi exprimate prin noiuni. Deosebirea const numai n faptul c n cristal trebuie s vedem un produs nemijlocit al legitilor naturale care-l determin, pe cnd, n cazul roii, ntre noiune i obiect se interpune omul. Cea ce, n cazul obiectului din natur, st la baza lui drept realitate dup cum credem , este introdus de noi n realitate, prin faptele noastre. Prin cunoatere aflm care sunt condiiile ideatice ale experienei senzoriale; scoatem la suprafa lumea de idei care exist deja n snul realitii; noi ncheiem, aadar, procesul vieii universale, n sensul c-l chemm s ias la lumin pe productorul care face s apar venic produsele, dar care fr gndirea noastr ar rmne mereu ascuns n ele. Prin faptele noastre, noi ntregim ns acest proces prin aceea c transpunem n realitate lumea ideilor, n msura n care ea nu este nc realitate. Ei bine, noi am cunoscut ideea drept ceea ce st la baza oricrui lucru real, drept cea care condiioneaz, drept intenie a naturii. Cunoaterea noastr ne duce n direcia unde putem gsi tendina procesului vieii universale, intenia creaiunii, din ceea ce ne d de neles natura nconjurtoare. Dac am ajuns aici, atunci activitii noastre i va reveni misiunea de a colabora n mod independent la realizarea acelei intenii. i astfel, activitatea noastr ni se nfieaz drept o continuare direct a acelui tip de activitate pe care o desfoar i natura. Ea ne apare ca izvornd n mod nemijlocit din temelia lumii. i totui, ce deosebire fa de cealalt activitate (a naturii) ! Obiectul natural nu are n nici un caz n el nsui legitatea ideatic de care e guvernat. n cazul lui, este nevoie s-i vin n ntmpinare ceva superior, gndirea uman; i atunci acesteia i se arat principiul care-l guverneaz. Altfel stau lucrurile cu activitatea uman. Aici ideea locuiete chiar n obiectul care acioneaz; i dac n faa acestuia ar pi o fiin superioar, ea n-ar putea gsi n activitatea lui altceva dect ceea ce el nsui a pus n fapta lui. Cci un mod omenesc de a aciona desvrit este rezultatul inteniilor noastre i nimic altceva. Dac privim un obiect din natur, care acioneaz asupra altuia, situaia se prezint n felul urmtor: Vedem un efect; acest efect este determinat de nite legi exprimabile n noiuni. Dar dac vrem s nelegem acest efect, nu este suficient s-i alturm nite legi oarecare, trebuie s avem un al doilea lucru de perceput n orice caz, iari unul care s poat fi total dizolvat n noiuni. Dac vedem o urm ntiprit pe sol, cutm obiectul care a lsat-o. Aceasta ne conduce spre noiunea unei aciuni prin care cauza unui fenomen apare din nou sub forma unei percepii exterioare, adic spre noiunea de for. Fora ne poate ntmpina numai acolo unde ideea apare mai nti concretizat ntr-un obiect perceptibil i de-abia sub aceast form acioneaz asupra unui alt obiect. La antipod se situeaz cazul n care dispare intermediarul, cazul n care ideea se aproprie n mod nemijlocit de lumea senzorial. Atunci ideea nsi se arat a fi cauz. i aici este punctul n care vorbim de voin. Voina este, aadar, ideea nsi, conceput ca for. Este cu totul lipsit de sens
s vorbim de o voin independent. Cnd omul svrete o fapt, nu se poate spune c reprezentrii i se altur voina. Dac se afirm aa ceva, nseamn c n-au fost nelese cu claritate noiunile, cci ce este personalitatea uman, dac facem abstracie de lumea de idei care o umple? O existen activ, bineneles. Cel care ar concepe-o altfel, ca produs mort, inactiv, al naturii, ar pune-o pe aceeai treapt cu piatra de pe strad. Dar aceast existen activ este ceva abstract, nu este real. N-o putem percepe, nu are coninut. Dac vrem, totui, s o percepem, dac vrem un coninut, obinem tocmai lumea de idei care acioneaz. E. v. Hartmann consider c, alturi de idee, acest ceva abstract este un al doilea principiu constitutiv al lumii. Dar acest principiu nu este altceva dect ideea nsi, numai c sub o form de manifestare. Voina fr idee n-ar fi nimic. Nu se poate spune acelai lucru despre idee, cci activitatea este un element al ei, n timp ce ea este entitatea ntemeiat n sine nsi.* Am spus acestea pentru a caracteriza activitatea uman. Trecem la o alt caracteristic esenial a acesteia, care rezult cu necesitate din cele spuse pn acum. A explica un proces din natur nseamn a merge napoi, pe urmele condiiilor care l-au provocat: nseamn a cuta s aduci productorul alturi de produsul dat. Dac eu percep un efect i-i caut cauza, aceste dou percepii nu-mi satisfac nicidecum nevoia de a avea o explicaie. Trebuie s caut legile dup care aceast cauz produce acest efect. Cu activitatea uman lucrurile stau altfel. Aici intr n aciune nsi legitatea care face s apar unul dintre fenomene; ceea ce constituie un produs, pete el nsui n arena activitii. Avem de-a face cu o existen perceptibil la care ne putem opri, la care nu trebuie s cutm cauzele mai adnci. Am neles o oper de art dac am gsit ideea ntruchipat n ea, nu trebuie s mai cutm vreo alt legtur legic dintre idee (cauz) i oper (efect). nelegem felul de a aciona al unui om de stat dac-i cunoatem inteniile (ideile); nu e nevoie s mergem dincolo de ceea ce se manifest n mod concret. Aadar, procesele din natur se deosebesc de aciunile oamenilor prin faptul c la cele dinti legea trebuie considerat ca fundal care condiioneaz existena fenomenal, n timp ce la acestea din urm existena nsi este lege i ea nu este condiionat dect de sine nsi. i astfel, orice proces din natur se dovedete a fi scindat n dou pri, cea care condiioneaz i cea condiionat, iar aceasta din urm decurge cu necesitate din prima, n timp ce faptele oamenilor se condiioneaz numai pe ele nsei. Dar aceasta nseamn a aciona n libertate. Cnd inteniile naturii, care se afl n dosul fenomenelor i le condiioneaz, ptrund n om, devin ele nsele fenomene; dar acum ele sunt, a zice, libere n micri. Dac toate procesele din natur nu sunt altceva dect manifestri ale ideii, faptele omeneti sunt nsi ideea n aciune. Deoarece teoria cunoaterii schiat aici ne-a dus la concluzia c coninutul contienei noastre nu este doar un instrument cu ajutorul cruia ne facem o copie a temeiului lumii, c acest temei se manifest el nsui n gndirea noastr, sub forma lui cea mai pur, nu putem face altfel dect s recunoatem, de asemenea, c n activitatea uman triete n mod nemijlocit activitatea acelui temei originar nsui. Un conductor al lumii, care s dea el i direcie aciunilor noastre, n afara noastr, aa ceva nu cunoatem. Conductorul lumii a renunat la puterea sa, a dat totul oamenilor, nimicind existena sa izolat i dnd omului misiunea: lucreaz tu mai departe. Omul se trezete n lume, i ndreapt privirile spre natur, vede sugerat n aceasta ceva mai adnc, ceva determinant, o intenie. Gndirea sa i d posibilitatea de a nelege aceast intenie. Ea devine bunul lui spiritual. i astfel, omul a ptruns n lume; el ncepe s acioneze pentru a duce mai departe acele intenii. Filosofia expus aici devine astfel adevrata filosofie a libertii. Ea consider c faptele omului nu sunt guvernate nici de necesitatea natural, nici de influena vreunui creator sau conductor din afara lumii. ntr-un caz, ca i n cellalt, omul ar fi neliber. Dac n el ar lucra, ca i n celelalte fiine, necesitatea natural, atunci el ar svri faptele sale din constrngere, atunci i n cazul lui ar trebui s cutm condiiile care stau la baza existenei sale concrete, iar despre libertate nu s-ar putea vorbi deloc. Nu este exclus, desigur, s existe nenumrate aciuni omeneti care se ncadreaz numai n acest punct de vedere; dar nu acestea intr aici n considerare. n msura n care este o fiin a naturii, omul trebuie neles tot conform cu legile valabile pentru procesele din natur. Dar nici ca fiin cunosctoare, nici ca fiin cu adevrat moral, felul su de a se manifesta nu poate fi neles prin simplele legi ale naturii. Aici el iese din sfera realitilor naturale. Iar cele constatate aici sunt valabile pentru aceast suprem poten a existenei sale, care este mai mult un ideal dect o realitate. Drumul vieii umane const n faptul c el evolueaz, transformndu-se dintr-o fiin a naturii ntr-o fiin de felul celei pe care am prezentat-o noi aici; el urmeaz s se elibereze de toate legile naturii i s devin propriul su legiuitor.* Dar noi trebuie s respingem i prerea c destinele umane sunt influenate de un conductor aflat n afara lumii. Nici acolo unde se presupune existena unui astfel de conductor nu poate fi vorba de o adevrat libertate. Cci atunci el stabilete direcia activitii umane, iar omul trebuie s execute ceea ce i-a spus acesta s fac. El nu simte imboldul spre faptele sale drept ideal pe care el nsui i l-a ales, ci drept porunc a acelui conductor; i iari, faptele sale nu sunt ne-condiionate, ci condiionate. Atunci, omul nu s-ar mai simi liber n aciunile lui, ci dependent, doar un instrument pentru realizarea inteniilor unei puteri superioare. Dogmatismul cost, dup cum am vzut, n faptul c se caut cauzele pentru care un lucru este adevrat n ceva aflat dincolo de contiena noastr, inaccesibil (transsubiectiv), spre deosebire de concepia noastr, care recunoate adevrul unei judeci numai pentru c ea i are temeiul n noiunile aflate n contien i care intr n judecata respectiv. Cel care-i imagineaz vreun temei al lumii n afara lumii noastre de idei, acela i imagineaz c motivul ideatic pentru care noi recunoatem ceva drept adevrat este altul dect acela pentru care el este adevrat n mod obiectiv. Astfel, adevrul este conceput ca dogm. Iar pe trmul eticii, porunca este ceea ce este dogma n tiin. Cnd caut impulsurile aciunilor sale n porunci, omul acioneaz conform unor legi al cror temei nu depinde de el; el i imagineaz o norm prescris din exterior faptelor lui. El acioneaz pentru c i-o cere datoria. Are sens s se vorbeasc despre datorie numai n cadrul acestei concepii. Trebuie s simim impulsul venit din afar i s recunoatem necesitatea de a-i da ascultare i atunci acionm din simul datoriei. Teoria cunoaterii pe care o schim aici nu poate accepta un asemenea mod de a aciona, acolo unde omul apare ca fiin desvrit din punct de vedere moral. tim c lumea ideilor este nsi desvrirea nesfrit; tim c, prin ea, impulsurile faptelor noastre se afl n noi; i, n consecin, trebuie s considerm moral numai un mod de a aciona n cazul cruia fapta izvorte exclusiv din ideea ei, care exist n noi. De pe aceast poziie, omul svrete o fapt numai pentru c realitatea ei este o necesitate pentru el. El acioneaz pentru c l ndeamn la aceasta nu o putere exterioar, ci un impuls interior (propriu). Obiectul aciunii sale, de ndat ce el i-a fcut o idee despre acesta, l umple att de mult, nct vrea s-l nfptuiasc. De fapt, unicul mobil al faptelor noastre trebuie s constea n nevoia de a da realitate unei idei, n imboldul de a da form unei intenii. n idee trebuie s se manifeste tot ceea ce ne ndeamn s acionm. Atunci nu acionm mpini de datorie, nu acionm supunndu-ne unei porniri, acionm din iubire fa de obiectul asupra cruia urmeaz s se exercite aciunea noastr. Cnd ni-l reprezentm, obiectul face s apar n noi dorina de a svri o fapt conform cu el. Numai un asemenea mod de a aciona este liber. Cci dac la interesul nostru fa de obiectul respectiv s-ar mai aduga un al doilea motiv de a aciona, venit din alt parte, ar nsemna c nu vrem obiectul de dragul lui nsui, ci c vrem un altul, dar l nfptuim pe acesta, pe care n u l vrem; am svri o fapt mpotriva voinei noastre. Cam aa stau lucrurile cu aciunile izvorte din egoism . n acest caz, aciunea nsi nu ne intereseaz deloc; nu simim nevoia ei, ci numai a folosului pe care ni-l aduce. Dar atunci vom resimi, totodat, o constrngere n faptul c trebuie s svrim acea aciune numai pentru c vrem s ne atingem scopul. Ea nsi nu constituie pentru noi o necesitate interioar; cci am renuna la ea, dac nu ne-ar aduce folosul ateptat. Dar o fapt pe care n-o svrim pentru ea nsi, este neliber. Egoismul acioneaz neliber. Neliber acioneaz orice om care svrete o fapt mnat de vreun motiv ce nu izvorte din coninutul obiectiv al faptei nsei. A svri o fapt pentru ea nsi nseamn a aciona din iubire. Acioneaz cu adevrat liber numai acela pe care l ndeamn la aciune iubirea, druirea fa de obiectivitate. Cine nu este capabil de o asemenea druire lipsit de egoism, nu va putea considera niciodat c activitatea lui este liber.
Dac activitatea omului nu trebuie s fie altceva dect nfptuirea propriului su coninut de idei, este firesc ca acest coninut s existe chiar n el. Spiritul su trebuie s desfoare o activitate productiv. Fiindc, ce altceva ar putea s-l umple de dorina de a svri o fapt dac nu o idee care caut s se nale din propriul su spirit? Aceast idee se va dovedi cu att mai fecund, cu ct ea apare n spirit cu nite contururi mai precise, cu un coninut mai clar. Cci nu poate s ne ndemne cu toat puterea spre realizarea sa dect ceva al crui ce este deplin conturat. Un ideal pe care ni-l reprezentm doar confuz, pe care-l lsm ntr-o form imprecis, nu este un imbold potrivit pentru aciune. Cum s ne nflcreze la aciune, cnd coninutul su nu st clar i deschis la lumina zilei? De aceea, impulsurile aciunilor noastre trebuie s apar ntotdeauna sub forma unor intenii individuale. Toate faptele rodnice pe care omul le svrete izvorsc din asemenea impulsuri individuale. Legile morale generale, normele etice etc., care trebuie s fie valabile pentru toi oamenii, se dovedesc a fi cu totul lipsite de valoare. Kant consider c este moral numai ceea ce poate fi acceptat ca lege pentru toi oamenii; noi trebuie s-i replicm: dac fiecare ar trebui s fac numai ceea ce este valabil pentru toi, n-ar mai exista nici o aciune pozitiv, ar disprea din lume tot ceea ce este mre. Nu, aciunile noastre nu trebuie s fie cluzite de asemenea norme etice vagi, generale, ci de idealurile cele mai individuale. Nu se potrivete pentru toi s svreasc acelai fel de fapte, ci aceasta se potrivete pentru acest om, pentru acela se potrivete alt fapt, dup cum se simte fiecare chemat pentru o cauz sau alta. J. Kreyenbhl a scris n acest sens nite cuvinte foarte nimerite n articolul su Libertatea etic la Kant (Caiete filosofice, vol. XVIII, Caietul 3. [Berlin etc. 1882, p. 129 i urm.]): Dac e ca libertatea s fie libertatea mea, fapta moral s fie fapta mea, ceea ce e bine i just s fie nfptuit prin mine, prin fapta acestei personaliti individuale anume, nu-mi poate fi suficient o lege general, care face abstracie de ntreaga individualitate i specificitate a mprejurrilor ce concur la svrirea faptei i care-mi poruncete s cercetez de fiecare dat, nainte de a aciona, dac motivul care m ndeamn la aceasta corespunde normei abstracte a naturii umane generale, dac sub forma n care triete i acioneaz n mine ar putea deveni maxim general valabil ... O asemenea conformare la ceea ce este obinuin i uz general ar face imposibil orice libertate individual, orice depire a unui mod de a aciona comun i limitat, orice fapt etic important, mrea i deschiztoare de drumuri noi. Aceste cuvinte aduc lumin n acele probleme la care trebuie s gseasc rspuns o etic general. Cei mai muli o privesc de parc ar fi o sum de norme dup care omul trebuie s-i orienteze faptele. Pornind de la acest punct de vedere, ei opun etica tiinelor naturii i, n general, tiinei despre realitile existente. i anume, n vreme ce tiina trebuie s ne dea legile a ceea ce exist, a ceea ce este, etica trebuie s ne nvee legile a ceea ce ar trebui s fie. Etica trebuie s fie deci un codex al tuturor idealurilor omului, un rspuns amnunit la ntrebarea: Ce este bine? Dar o asemenea tiin este o imposibilitate. Nu poate exista un rspuns general la aceast ntrebare. Cci un mod de a aciona moral este un produs a ceea ce se face simit n individ; el este dat mereu numai n cazuri individuale, niciodat n general. Nu exist legi generale n legtur cu ceea ce trebuie sau nu trebuie s facem. Nu cumva s privii constituiile individuale ale diferitelor popoare drept asemenea coduri de norme etice generale. Nici ele nu sunt altceva dect o expresie a unor intenii individuale. Ceea ce o personalitate sau alta a resimit ca motiv etic, a fost comunicat unui popor ntreg, a devenit jurispruden a acestui popor . Un drept natural general, care s fie valabil pentru toi oamenii i toate timpurile, este o aberaie. Concepiile juridice i noiunile morale vin i pleac o dat cu popoarele, ba chiar o dat cu indivizii. ntotdeauna decisiv e individualitatea. Aadar, este lipsit de sens s se vorbeasc de o etic n sensul de mai sus. Exist ns alte ntrebri la care trebuie s se rspund n cadrul acestei tiine, ntrebri care, n parte, au fost clarificate pe scurt n cursul acestor expuneri. Amintesc doar att: constatarea deosebirii dintre faptele omeneti i activitatea naturii, problema esenei voinei i libertii etc. Toate aceste ntrebri izolate pot fi subsumate acesteia: n ce msur este omul o fiin moral? Dar rspunsul la aceast ntrebare cere nici mai mult nici mai puin dect cunoaterea naturii morale a omului. Nu se pune ntrebarea: Ce trebuie s fac omul? ci: Ce este, n esena sa interioar, ceea ce el face? i, o dat cu aceasta, cade acel perete despritor care separ ntreaga tiin n dou sfere: o teorie despre ceea ce este i una despre ceea ce trebuie s fie. Etica este, la fel ca toate celelalte tiine, o nvtur despre ceea ce este. O aceeai tendin unitar strbate toate tiinele: ele pornesc de la ceva dat i caut cauzele acestui ceva. Dar nu poate exista o tiin despre activitatea uman nsi; cci ea este necondiionat, productiv, creatoare. Jurisprudena nu este o tiin, ci numai o culegere de notaii ale uzanelor juridice care sunt proprii individualitii unui popor.* Dar omul nu-i aparine numai lui nsui; el este membru a dou totaliti superioare. n primul rnd, el este un membru al poporului su, de care l leag nite datini comune, o via cultural comun, o limb i nite concepii comune. Dar el mai este apoi i un cetean al istoriei, o verig izolat a marelui proces istoric al evoluiei omenirii. Se pare c activitatea sa liber este stnjenit de aceast dubl apartenen la un ntreg. Se pare c ceea ce el face nu este izvort numai din propriul su eu individual; el pare condiionat de ceea ce are comun cu poporul su, individualitatea sa pare a fi nimicit de caracterul poporului. Oare sunt liber, dac faptele mele pot fi explicate nu numai din natura mea, ci i, ntr-o msur esenial, din aceea a poporului meu? Oare nu acionez eu aa cum acionez, pentru c natura a fcut s fac parte din acest popor? i nu altfel stau lucrurile cu cea de a doua apartenen. Istoria mi indic locul unde urmeaz s-mi desfor activitatea. Depind de epoca cultural n care m-am nscut; sunt un copil al epocii mele. Dar dac-l concepem pe om n acelai timp ca fiin cugettoare i ca fiin de aciune, contradicia se rezolv. Prin facultatea de cunoatere, omul ptrunde caracterul individualitii poporului su; nelege ncotro navigheaz concetenii si. El depete elementele care par c-l determin i le primete n fiina sa, ca reprezentare deplin cunoscut; atunci aceasta devine n el individual i primete ntru totul caracterul personal pe care-l are o aciune svrit n libertate. La fel se prezint lucrurile i cu evoluia istoric n cadrul creia omul acioneaz. El se nal pn la cunoaterea ideilor conductoare, a forelor morale care acioneaz aici; i atunci ele nu-l mai determin, ci devin n el impulsuri individuale. Totul este ca omul s se ridice la acest nivel, pentru ca s nu fie condus, ci s se conduc el nsui. Nu trebuie s se lase condus orbete de caracterul poporului su, ci trebuie s se nale la cunoaterea acestuia, spre a aciona n mod contient n sensul poporului su. El nu are voie s se lase dus de curentul progresului cultural, ci trebuie s fac n aa fel nct ideile epocii s devin ale sale. Pentru aceasta este necesar, n primul rnd, ca omul s neleag epoca n care triete. Atunci el va ndeplini n libertate sarcinile pe care aceasta i le pune n fa, atunci el i va ncepe propria lui munc n punctul potrivit. Aici trebuie s intervin tiinele spirituale (istoria, istoria culturii i istoria literaturii etc.), jucnd rolul de mijlocitor. n cadrul tiinelor spirituale, omul are de-a face cu propriile sale realizri, cu creaiile culturii, literaturii, artei etc. Spiritualul este neles prin spirit. Iar scopul tiinelor spirituale nu este altul dect acela ca omul s neleag unde l-a aezat ntmplarea; el trebuie s neleag ce a fost realizat deja, ce-i rmne lu i de fcut. Cu ajutorul tiinelor spirituale, el trebuie s gseasc punctul potrivit din care poate lua parte cu personalitatea lui la viaa lumii. Omul trebuie s cunoasc lumea spiritului i, dup ce a cunoscut-o, s stabileasc n ce fel ia el nsui parte la viaa ei.* Gustav Freytag spune n prefaa la volulul I al crii sale Imagini din trecutul Germaniei [Leipzig, 1859]: Toate marile creaii ale forei poporului, religia tradiional, morala, dreptul, organizarea statal, nu mai sunt pentru noi realizri ale unor indivizi, ele sunt creaiile organice ale unei viei superioare, care se manifest n fiecare epoc numai prin mijlocirea individului i care n fiecare epoc reunete n sine, ntr-un ansamblu impresionant coninutul spiritual al indivizilor ... Aadar putem vorbi foarte bine de un suflet al poporului, fr a ne gndi prin aceasta la ceva mistic ... Dar viaa unui popor nu lucreaz mai contient dect puterea de voin a uni brbat. Brbatul reprezint ceea ce este n istorie liber, raional, fora poporului acioneaz nencetat cu constrngerea oarb a unei puteri originare. Dac Freytag ar fi cercetat aceast via a poporului, ar fi aflat, fr ndoial, c ea se dizolv n activitatea unui numr de indivizi izolai, care nving acea constrngere oarb, care ridic la nivelul contienei lor ceea ce e incontient, i el ar fi vzut c ceea ce el numete suflet al poporului, constrngere oarb, ia natere din impulsurile de voin individuale, din activitatea liber a omului. Dar n legtur cu activitatea omului n snul poporului su, mai intr n considerare i un alt aspect. Fiecare personalitate reprezint o
poten spiritual, o sum de fore care caut s acioneze n funcie de posibilitile existente. De aceea, fiecare om trebuie s gseasc locul unde actvitatea lui se poate ncadra cel mai eficient n organismul poporului su. Nu trebuie lsat la voia ntmplrii ntrebarea dac el va gsi sau nu acest loc. Constituia unui stat nu are alt scop n afar de acela de a avea grij ca fiecare s gseasc un cerc de activitate potrivit. Statul este forma sub care se manifest organismul unui popor. Etnografia i tiinele politico-administrative trebuie s studieze n ce msur o personalitate individual poate s-i pun n valoare posibilitile n cadrul statului respectiv, ntr-un mod potrivit cu personalitatea lui. Constituia trebuie s izvorasc din fiina cea mai luntric a unui popor. Caracterul poporului exprimat n propoziii lapidare aceasta este cea mai bun constituie. Conductorul unui stat are misiunea de a cuta s cunoasc trsturile specifice ale poporului su i, prin constituie, s dea tendinelor care dormiteaz n acesta direcia care li se potrivete. Se poate ntmpla ca marea majoritate a poporului s vrea s-o ia pe nite ci care se ndreapt mpotriva propriei sale naturi. Goethe consider c, n acest caz, omul de stat trebuie s se lase condus de aceasta din urm i nu de cerinele ntmpltoare ale majoritii; n acest caz, el trebuie s susin poporul, mpotriva voinei poporului (Maxime n proz, NW, vol. 4, seciunea 2, p. 480 i urm.). Trebuie s adugm aici nc un cuvnt despre metoda istoriei. Istoria trebuie s aib necontenit n vedere faptul c cauzele evenimentelor istorice trebuie cutate n inteniile individuale, n planurile individuale etc. ale oamenilor. Este o eroare s se caute explicarea faptelor istorice n nite planuri care ar sta la baza istoriei. Este vorba ntotdeauna numai de ce eluri i propune o personalitate sau alta, pe ce ci a pornit ea etc. La baza istoriei trebuie s punem natura uman. Trebuie s cutm voina ei, tendinele ei. Putem atesta i cele spuse aici n legtur cu tiina etic, tot prin diferite maxime ale lui Goethe. Dac el spune: Lumea raiunii trebuie considerat un mare individ nemuritor, care face ca n permanen s aib loc ceea ce este necesar i prin aceasta devine stpn chiar i peste ceea ce este ntmpltor [Maxime n proz, idem, p. 482], aceast afirmaie trebuie explicat numai din raportul omului fa de evoluia istoric. Prin cuvintele ce urmeaz, el face aluzie la un substrat individual obiectiv al activitii: O activitate necondiionat, de orice natur ar fi ea, pn la urm d faliment (idem, p. 463). Aceeai idee n: Omul cel mai nensemnat poate fi complet dac se mic ntre limitele facultilor i deprinderilor sale. (idem, p. 443) Necesitatea ca omul s se nale la cunoaterea ideilor conductoare ale poporului i vremii sale este exprimat n (idem, p. 487): S se ntrebe fiecare prin ce organ poate s acioneze i va aciona, n orice caz, asupra epocii sale i (idem, p. 455): Trebuie s tim unde ne aflm i ncotro vor s mearg ceilali. Iar concepia noastr despre datorie o putem recunoate n (idem, p. 460): Datorie: cnd iubeti ceea ce nsui i porunceti. Am artat c omul, ca fiin cunosctoare i fptuitoare, st ntru totul pe propriile lui picioare. Am spus c lumea ideilor sale coincide cu temeiul lumii i am constatat c tot ceea ce face el izvorte din propria sa individualitate. Noi cutm miezul existenei n omul nsui. Nimeni nu-i reveleaz vreun adevr dogmatic, nimeni nu-l mboldete s fac ceva. i e suficient lui nsui. Trebuie s fie totul prin sine nsui i nimic din el s nu se datoreze unei alte fiine. Trebuie s gseasc totul n sine nsui. Deci, i izvorul fericirii sale. Am vzut c nu poate fi vorba s existe vreo putere care s-l dirijeze pe om, care s hotrasc sensul i coninutul existenei lui, condamnndu-l la nelibertate. De aceea, dac e ca omul s fie fericit, aceast fericire i-o poate face numai el nsui. Pe ct de puin exist o putere exterioar care prescrie normele aciunilor noastre, tot pe att de puin o asemenea putere exterioar va conferi capacitatea de a trezi n noi sentimentul de mulumire, dac n-o facem noi nine. Plcerea i neplcerea exist pentru om numai dac el le-a atribuit mai nti lucrurilor posibilitatea de a trezi n el aceste sentimente. Un creator care ar hotr din afar ce s ne produc plcere, ce s ne produc neplcere, ne-ar duce de les.* Prin aceasta, am infirmat orice optimism sau pesimism. Optimismul presupune c lumea este desvrit, c ea trebuie s fie pentru om izvorul celei mai nalte mulumiri. Dar dac aa ar sta lucrurile, omul ar trebui s dezvolte mai nti el ns u i necesitile prin care s dobndeasc aceast mulumire. El ar trebui s-i ctige din lucrurile nsei ceea ce dorete. Pesimismul crede c lumea este astfel alctuit nct l las pe om venic nemulumit, nct el nu poate fi niciodat fericit. Ce creatur jalnic ar fi omul, dac natura i-ar oferi din exterior mulumirea! Orice ncercare de a deplnge o existen care nu ne satisface, aceast lume aspr, trebuie s tac la gndul c nici o putere din lume nu ne-ar putea da mulumirea, dac nu i-am da mai nti noi nine acea putere fermecat prin care ea s ne nale, s ne bucure. Mulumirea noastr trebuie s ne vin de la ceea ce facem noi din lucruri, de la propriile noastre creaii. Numai aa ceva este demn de nite fiine libere.
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
XI RAPORTUL GNDIRII GOETHEENE CU ALTE CONCEPII
Dac se vorbete de influena unor gnditori mai vechi sau contemporani asupra evoluiei spirituale a lui Goethe, prin aceasta nu se poate nelege deloc c el i-a format concepiile pe baza teoriilor acestora. Felul n care el a trebuit s gndeasc, felul n care privea lumea, exista dinainte, ca predispoziie fundamental a naturii sale. Ea a existat n fiina lui de la cea mai fraged vrst. n aceast privin, el nu s-a schimbat apoi deloc pe parcursul ntregii sale viei. Intr n considerare aici, mai ales, nevoia de a cuta izvoarele, strfundurile ntregii existene. n ultim instan, aceasta este credina n idee. n permanen, sufletul lui Goethe e plin de presimire a ceva superior, mai bun. Am putea spune c ea ine de o profund religiozitate a caracterului lui Goethe. El nu cunoate ceea ce pentru atia este o necesitate: a cobor lucrurile la nivelul tu, negndu-le orice sfinenie. n el triete ns cealalt necesitate, aceea de a presimi c exist ceva superior i de a te ridica la nivelul acestuia. n fiecare lucru, Goethe caut s descopere un aspect prin care acesta s poat deveni sfnt pentru noi. K. J. Schrer a artat-o n modul cel mai spiritual cnd a vorbit despre atitudinea lui Goethe n dragoste. Tot ce e frivol, uuratic, este nlturat i iubirea devine pentru Goethe o stare de evlavie. Aceast trstur fundamental a fiinei sale eman mai ales din cuvintele sale: n puritatea inimii tlzuiete o dorin, De a ne drui unui ceva superior, mai pur, necunoscut , De bun voie, din recunotin. ------------------------------i-aceasta o numim: A fi evlavios! Trstura descris mai sus a caracterului su [Trilogia pasiunii / Elegie] este indisolubil legat de o a doua. El nu caut niciodat s abordeze n mod nemijlocit acest ceva superior; el caut ntotdeauna s se apropie de el prin mijlocirea naturii. Adevrul este asemenea lui Dumnezeu: el nu se reveleaz n mod direct, trebuie s-l ghicim din manifestrile sale. (Maxime n proz: NW , vol. 4, seciunea 2, p. 378) Alturi de credina n idee, Goethe o mai are i pe cealalt, c noi ajungem la idee cercetnd realitatea; nici nu-i trece prin minte s caute divinitatea altundeva dect n operele naturii, dar n acestea el caut s descopere pretutindeni latura lor divin. Dac, biat nc, el nal un altar marelui zeu care se afl n legtur nemijlocit cu natura [Poezie i adevr, Partea I, Cartea 1], acest altar s-a nscut, fr ndoial, din credina ferm c suprema realitate la care putem ajunge ni se dezvluie printr-o cultivare fidel a relaiilor cu natura. Aadar, lui Goethe i este nnscut acel mod de a privi lumea pe care noi l-am justificat din punctul de vedere al teoriei cunoaterii. El se apropie de realitate cu convingerea c totul nu este dect o manifestare a ideii, pe care noi o dobndim numai dac transformm percepia concretsenzorial n contemplare spiritual. Aceast convingere tria dintotdeauna n sufletul lui i, nc din tineree, el a privit lumea prin prisma ei. Nici un filosof n-a putut s-i dea aceast convingere. Aadar nu asta cuta Goethe n operele filosofilor. Era vorba de altceva. Chiar dac modul su de a privi lucrurile era adnc nrdcinat n fiina lui, el avea totui nevoie de un limbaj pentru a-l exprima. Goethe era o natur filosofic, astfel nct ea poate fi exprimat numai prin mijlocirea unor formule filosofice, poate fi justificat numai pe baza unor premise filosofice. i pentru a-i aduce cu claritate la nivelul contienei ceea ce el era, pentru a i ti ceea ce era n fiina lui activitate vie, Goethe a cutat prin operele filosofilor. La filosofi, el a cutat o explicaie i o justificare a fiinei lui. Iat care sunt raporturile lui Goethe cu filosofii. n acest scop l-a studiat n tineree pe Spinoza, i mai trziu, a ntreinut discuii pe teme tiinifice cu filosofii contemporani. La vrsta primei tinerei, poetului i se pare c Spinoza i Giordano Bruno exprim cel mai bine propria lui fiin. E ciudat faptul c el a fcut cunotin cu cei doi gnditori din lucrrile unor adversari i c i-a dat seama totui ct de bine se potriveau ideile lor cu natura sa. Aceast afirmaie se verific cel mai clar dac studiem relaia sa cu Giordano Bruno. Pe acesta l cunoate din dicionarul lui Bayle, care l atac acolo n mod vehement. Dar Giordano Bruno face asupra lui o impresie att de adnc, nct n acele pri din Faust care au fost concepute n perioada 1770, cnd el citea din cartea lui Bayle, gsim formulri apropiate de acelea ale lui Giordano Bruno (v. Anuarul Goethe, vol. VII, Frankfurt/M 1886). n jurnalele pe zile i pe ani, poetul povestete c i n anul 1812 s-a ocupat din nou de Giordano Bruno. i de ast dat, acesta i face o puternic impresie i, n multe din poeziile scrise dup aceast dat, recunoatem ecouri ale ideilor filosofului din Nola. Dar toate acestea nu trebuie luate n sensul c Goethe a mprumutat sau a nvat ceva de la Giordano Bruno; la acesta el a gsit numai forma n care s poat turna ceea ce exista de mult n natura sa. El era de prere c-i poate exprima cel mai clar propria via sufleteasc dac folosete cuvintele acestui gnditor. Bruno consider c raiunea universal este creatoarea i conductoarea Universului. O numete artistul luntric, care d form materiei i o plsmuiete din luntru n afar. Ea este cauza a tot ce exist i nu exist fiin la viaa creia ea s nu ia parte cu cea mai mare dragoste. Fie un lucru ct de mic i fragil, el conine n sine o prticic de substan spiritual. (Giordano Bruno, Despre cauz etc., ed. de A. Lasson, Heidelberg 1882). Dar aceasta era i prerea lui Goethe, i anume c tim s spunem ceva despre un lucru numai dup ce am vzut cum raiunea universal l-a aezat la locul lui, cum el a devenit tocmai ceea ce ne apare n faa ochilor. Nu este suficient s percepem cu simurile, pentru c simurile nu ne spun n ce fel se ncadreaz un lucru n ideea general a lumii, ce reprezint el n marele Tot. i de aceea trebuie s privim n aa fel nct raiunea noastr s ne creeze un fundal ideatic pe care s ne apar ceea ce ne transmit simurile; trebuie, dup cum se exprim Goethe, s vedem cu ochii spiritului. i pentru a da glas acestei convingeri, el a gsit la Giordano Bruno o formulare potrivit: Cci, dup cum nu putem recunoate culorile i sunetele cu unul i acelai sim, nu vedem cu unul i acelai ochi nici substratul artelor i substratul naturii, fiindc pe primul l vedem cu ochii fizici, pe cel de-al doilea, cu ochiul raiunii (v. Lasson, p. 77). Iar cu Spinoza, lucrurile stau la fel. Filosofia lui Spinoza are la baz ideea c Divinitatea s-a revrsat cu totul n lume. Cunoaterea uman nu poate avea deci alt scop dect pe acela de a se adnci n lume, spre a-l recunoate n ea pe Dumnezeu. Unui om care gndete consecvent n sensul spinozismului trebuie s-i apar absurd orice alt cale de a ncerca s ajungem la Dumnezeu. Fiindc Dumnezeu a renunat la orice existen proprie; el nu se afl nicieri n afara lumii. Dar noi trebuie s-l cutm acolo unde el se afl. Prin urmare, orice cunoatere adevrat trebuie s fie de aa natur nct, prin fiecare prticic de lume
cunoscut, s ne dea cunoaterea unei pri din Dumnezeu. Cunoaterea, pe treapta ei cea mai nalt, este deci o contopire cu Divinitatea. Noi o numim aici cunoatere intuitiv. Noi cunoatem lucrurile sub specie aeternitatis, adic drept ceva ce se revars din Divinitate. Legile pe care spiritul nostru le regsete n natur sunt , aadar, Dumnezeu n entitatea lui, nu sunt doar fcute de el. Ceea ce recunoatem drept necesitate logic, este o necesitate logic pentru c n ea locuiete fiina Divinitii, adic legitatea venic. Aceasta era o concepie care se potrivea cu spiritul lui Goethe. Credina sa ferm c, n tot ceea ce face, natura reveleaz ceva divin, i se nfia aici sub forma unor fraze ct se poate de clare. M leg din ce n ce mai tare i mai tare de felul cum ateul (Spinoza) l venereaz pe Dumnezeu, i scrie el lui Jacobi, atunci cnd acesta a vrut s prezinte filosofia lui Spinoza ntr-o alt lumin. [W A 7, 214] Aici e nrudirea lui Goethe cu Spinoza. i dac, n faa acestei armonii adnci, luntrice, dintre fiina intim a lui Goethe i filosofia lui Spinoza, se scoate mereu n eviden un aspect pur exterior: c Goethe s-a simit atras de Spinoza deoarece nu voia nici el s accepte n explicarea lumii ideea unor cauze ultime, aceasta arat c ntreaga situaie este privit n mod superficial. Faptul c Goethe, ca i Spinoza, a respins ideea de cauze ultime, este numai o consecin a concepiilor lor. S vedem ce nelege teoria cauzelor ultime. Ea explic existena i alctuirea unui lucru demonstrnd necesitatea lui pentru un alt lucru. Ea arat c un lucru este alctuit aa i aa pentru c acel alt lucru este aa i aa. Dar atunci trebuie s presupunem c exist o temelie a lumii situat deasupra amndurora, i care face ca ele s fie potrivite unul cu altul. Dar dac temelia lumii se afl n luntrul fiecrui lucru, acest mod de a explica lumea nu mai are nici un sens. Cci atunci natura unui lucru trebuie s ne apar drept consecin a principiului care lucreaz n el. Vom cuta n natura unui lucru cauza pentru care el este aa i nu altfel. Dac avem convingerea c n fiecare lucru exist ceva divin, nu ne va trece prin minte s cutm, pentru a explica legitatea lui, vreun principiu exterior. Nici legtura lui Goethe cu Spinoza nu trebuie neleas dect n sensul c la acesta el a gsit formele, limbajul tiinific prin care s poat exprima lumea existent n el nsui. Dac trecem acum la felul cum s-a raportat Goethe la filosofii din vremea sa, trebuie s vorbim n primul rnd de Kant . Kant este privit n unanimitate drept ntemeietorul filosofiei actuale. n timpul vieii, el a pus att de mult spiritele n micare, nct orice om cult simea nevoia s se confrunte cu el. i pentru Goethe, confruntarea cu Kant a devenit o necesitate. Dar pentru el, de aici n-a putut iei ceva rodnic. Cci exist o mare deosebire ntre ceea ce susine filosofia kantian i ceea ce noi recunoatem drept gndire goethean. Ba putem spune chiar c ntreaga gndire german nainteaz n dou direcii paralele: una mbibat de gndirea kantian, cealalt, apropiat de gndirea lui Goethe. Dar, apropiindu-se tot mai mult de Kant, filosofia de azi se ndeprteaz de Goethe i astfel epoca noastr pierde din ce n ce mai mult posibilitatea de a nelege i aprecia la justa ei valoare concepia despre lume a lui Goethe. Vom expune aici principiile fundamentale ale filosofiei kantiene, n msura n care ele prezint interes pentru concepiile lui Goethe. Dup Kant, punctul de plecare al gndirii umane este experiena, adic lumea dat simurilor (ntre care este inclus i simul interior, care ne transmite realitile psihice, istorice etc.). Aceast lume dat const dintr-o diversitate de obiecte situate n spaiu i de procese care se desfoar n timp. Nu are importan faptul c-mi iese n cale tocmai acest lucru, c sunt martor tocmai la acel proces; ar putea tot aa de bine s fie altceva. Ba pot chiar s fac abstracie cu totul de ntreaga diversitate a lucrurilor i proceselor. Nu pot face abstracie ns de timp i de spaiu . Nu poate exista pentru mine nimic care s nu existe n timp i spaiu. Chiar dac exist vreun obiect nesituat n timp sau n spaiu, eu nu pot ti nimic despre el, cci fr timp i spaiu nu-mi pot reprezenta nimic. Nu tiu dac lucrurilor n sine le este inerent spaiul i timpul; tiu numai c mie lucrurile trebuie s mi se nfieze n aceste forme. Aa c timpul i spaiul sunt condiiile necesare ale percepiei mele senzoriale. Despre lucrul n sine, nu tiu nimic; tiu numai n ce fel trebuie s-mi apar mie, dac e ca el s existe pentru mine. Prin aceste teze, Kant inaugureaz o problematic nou. El apare n tiin cu o nou ntrebare. n loc s ntrebe, ca filosofii dinaintea lui: Care este natura lucrurilor, Kant ntreab: cum trebuie s ne apar lucrurile, ca s poat deveni obiect al cunoaterii noastre? Pentru Kant, filosofia este tiina despre condiiile care dau lumii posibilitatea de a fi perceput de ctre om. Despre lucrul n sine, nu tim nimic. nc nu ne-am ndeplinit misiunea dac am ajuns s percepem n mod concret-senzorial o diversitate situat n timp i spaiu. Vrem s unim aceast diversitate ntr-un tot unitar. Iar aceasta este sarcina intelectului. Intelectul trebuie neles deci ca o sum de activiti care au drept scop s sintetizeze lumea senzorial conform cu anumite forme, care sunt deja prefigurate n el. Intelectul sintetizeaz dou percepii concret-senzoriale, spunnd, de exemplu, c una este cauz, cealalt efect, sau c una este substan, cealalt calitate etc. i aici sarcina tiinei filosofice este aceea de a arta n ce condiii intelectul reuete s-i formeze un sistem al lumii. Astfel, pentru Kant, lumea este de fapt un fenomen subiectiv, care apare n formele lumii senzoriale i ale intelectului. Doar atta e sigur, c exist un lucru n sine; felul n care el ni se nfieaz depinde de organizarea noastr. i atunci, normal c nu are nici un sens s-i atribuim lumii create de intelect n colaborare cu simurile vreo alt importan n afar de aceea pe care o are pentru facultatea noastr de cunoatere. Lucrul acesta se vede cel mai clar acolo unde Kant vorbete de importana lumii ideilor. Ideile nu sunt pentru el altceva dect punctele de vedere superioare ale raiunii, de pe poziia crora nelegem unitile inferioare create de intelect. De exemplu, intelectul stabilete o legtur ntre fenomenele sufleteti; raiunea, ca facultate de a gndi idei, nelege apoi aceast legtur n aa fel nct parc totul ar izvor dintr-un singur suflet. Dar, pentru problema ca atare, acest lucru nu are nici o importan, el este numai un mijloc de orientare pentru facultatea noastr de cunoatere. Acesta este coninutul filosofiei kantiene, n msura n care ne poate interesa el aici. Vedem imediat c acest mod de a gndi e situat la polul opus filosofiei lui Goethe. Kant spune c noi nine determinm realitatea dat; ea este aa, pentru c noi ne-o reprezentm aa. Kant sare peste ntrebarea propriu-zis a teoriei cunoaterii. La nceputul operei sale Criticia raiunii, el face doi pai pe care nu-i justific, i din cauza acestei greeli, ntregul su sistem filosofic este ubred. El stabilete de la bun nceput c exist o prpastie ntre obiect i subiect, fr s mai ntrebe ce nseamn de fapt c intelectul face o separaie ntre dou trmuri ale realitii (aici, subiectul cunosctor i obiectul de cunoscut). Apoi caut s stabileasc pe cale noional raportul reciproc dintre aceste dou trmuri ale realitii, iari fr a ntreba ce sens are stabilirea unui asemenea raport. Dac n-ar fi vzut ntr-o fals lumin problema fundamental a teoriei cunoaterii, el ar fi observat c separaia dintre subiect i obiect este numai un punct de trecere a cunoaterii noastre, c la baza amndurora se afl o unitate mai profund, accesibil raiunii, i c ceea ce noi recunoatem drept nsuire a unui lucru, n msura n care l gndim n raport cu un subiect cunosctor, nu are nicidecum doar o valabilitate subiectiv. Lucrul este o unitate a raiunii, iar separaia n lucru n sine i lucru pentru noi este fcut de intelect. Nu merge deci s spunem c ceea ce recunoatem despre un lucru ntr-o anumit situaie poate fi revocat n alta. Chiar dac eu privesc unul i acelai lucru o dat dintr-un punct de vedere i alt dat din alt punct de vedere: este vorba totui despre un tot unitar. Este greeala care se perpetueaz de-a lungul ntregului sistem filosofic al lui Kant: el privete diversitatea concret-senzorial ca pe ceva imuabil i crede c rolul tiinei este acela de a ordona aceast diversitate ntr-un sistem. El nu bnuiete nicidecum c diversitatea nu este un stadiu final, ci un stadiu pe care trebuie s-l depim , dac vrem s-l nelegem; de aceea, pentru el orice teorie devine un simplu ingredient, pe care intelectul i raiunea l adaug experienei. Pentru el, ideea nu este ceea ce-i apare raiunii cnd aceasta a depit diversitatea situat la suprafa , drept temeiul mai profund al realitii date, ci doar un principiu metodic, dup care ea ordoneaz fenomenele, pentru a ajunge mai uor la o viziune de ansamblu asupra lor. Dup Kant, am fi pe o poziie absolut greit dac am considera c lucrurile pot fi deduse din idee; dup prerea lui, putem doar s ne ordonm percepiile ca i cum ele ar izvor dintr-o unitate. Despre temeiul lucrurilor, despre n sinele lor, spune Kant, noi nu tim absolut nimic. Ceea ce tim despre lucruri este valabil numai n raport cu noi, numai pentru individualitatea noastr. Din aceast concepie despre lume, Goethe nu se putea alege cu mare lucru. Pentru el, observarea lucrurilor n raport cu noi nine a rmas ntotdeauna ceva cu totul secundar, care se refer la impresia de plcere sau neplcere pe care obiectele o fac asupra sensibilitii noastre; de la tiin el cere mai mult dect s spun doar cum sunt lucrurile n raport cu noi. n articolul Experiemntul mijlocitor ntre obiect i subiect (NW, vol. 2, p. 10 i urm.), el precizeaz misiunea omului de tiin: El nu trebuie s
ia etalonul cunoaterii, datele pe baza crora emite judeci, din sine nsui, ci din cercul lucrurilor pe care le observ. Aceast mic afirmaie caracterizeaz adnca opoziie dintre gndirea kantian i cea goethean. n timp ce la Kant orice judecat asupra lucrurilor nu este dect un produs dintre subiect i obiect, furniznd doar cunoaterea felului n care subiectul privete obiectul, la Goethe subiectul se confund, uitndu-se pe sine, cu obiectul, i ia datele judecii din cercul lucrurilor. De aceea, Goethe nsui spune, referindu-se la discipolii lui Kant: M-au ascultat, ce-i drept, dar n-au putut s-mi rspund nimic, nici s m stimuleze n vreun fel. (NW , vol. 2, p. 29) Poetul era de prere c a ctigat ceva mai mult din Critica puterii de judecat a lui Kant. n ceea ce privete filosofia, Schiller l-a stimulat pe Goethe mult mai mult dect Kant. El l-a ajutat ntr-adevr pe Goethe s urce nc o treapt spre cunoaterea propriului su fel de a vedea lumea. Pn la acea celebr prim convorbire cu Schiller, Goethe* practicase un anumit fel de a privi lumea. El studiase multe plante, pusese la baza lor o plant originar i derivase din aceasta diferitele forme particulare. Aceast plant originar (i, respectiv, animalul originar) luase n spiritul su contururi precise, l ajuta s explice fenomenele ntlnite. Dar nu se ntrebase niciodat ce este aceast plant originar, n esena ei. Schiller i-a deschis ochii, spunndu-i: este o idee. Deabia de acum nainte, Goethe i d seama c el este un idealist. De aceea, pn la acea convorbire, el spunea c planta originar este o percepie, deoarece credea c o vede cu ochii. n introducerea pe care o adaug mai trziu articolului su despre metamorfoza plantei, el spune ns: Astfel, de acum nainte am cutat s gsesc animalul originar, adic, n ultim instan, totui, noiunea, ideea de animal. [NW , vol. 1, p. 15] Trebuie s reinem ns c Schiller nu i-a dat lui Goethe ceva strin de firea sa, ci mai degrab el nsui s-a nlat la cunoaterea idealismului obiectiv de-abia prin contactul cu spiritul goethean. Schiller a gsit numai termenul prin care putea fi desemnat acel mod de a privi lumea, pe care-l nelesese i-l admira la Goethe. Puin a aflat Goethe de la Fichte. Fichte se mica ntr-o sfer mult prea strin gndirii lui Goethe, pentru ca aceasta s poat fi prea mult influenat de el. Fichte a ntemeiat n modul cel mai ptrunztor posibil tiina despre contien. El a dedus cu o acuratee inegalabil activitatea prin care eul transform lumea dat ntr-una gndit. El a fcut ns aici greeala c nu a conceput aceast activitate a eului doar ca pe o activitate care aduce coninutul dat la o form satisfctoare, care plaseaz n contextele corespunztoare detaliile lipsite de legtur ntre ele care ne sunt date, i a considerat c aceast activitate e creatoare a tot ceea ce are loc n cadrul eului. Prin aceasta, filosofia lui se prezint ca un idealism unilateral, care-i ia ntregul coninut din contien. Goethe, care cuta mereu ceea ce exist n mod obiectiv, a gsit, firete, prea puine lucruri care s-l atrag n filosofia fichtean despre contien. Pentru domeniul n care ea e valabil, Goethe era prea puin receptiv; iar n forma generalizat pe care Fichte i-a dat-o el nsui o considera tiin universal , poetul nu putea s vad dect o eroare.* Mult mai multe puncte comune a avut Goethe cu tnrul Schelling. Acesta fusese un discipol al lui Fichte. Dar el nu numai c a dus mai departe analiza activitii eului, ci a urmrit i acea activitate din cadrul contienei, prin care aceasta din urm nelege natura. Lui Schelling i se prea c ceea ce se petrece n eu atunci cnd el cunoate natura, este n acelai timp i esena obiectiv a naturii, principiul propriu-zis existent n ea. Natura de afar era pentru el numai o form solidificat a noiunilor noastre despre natur. Ceea ce triete n noi drept concepie despre natur, ni se nfieaz nc o dat afar, numai c dezmembrat, sub form spaial-temporal. Ceea ce ne ntmpin din exterior, ca natur, este un produs finit, este doar ceva condiionat, forma ncremenit a unui principiu viu. La acest principiu nu putem ajunge din exterior, prin experien. Trebuie s-l crem mai nti n luntrul nostru. De aceea A filosofa asupra naturii nseamn a crea natura, spune filosoful nostru 94. Natura ca simplu rezultat al activitii (natura naturarata) o numim natur ca obiect (spre acesta se ndreapt n mod exclusiv orice empirie). Natura ca activitate creatoare (natura naturans) o numim natur ca subiect (spre aceasta se ndreapt n mod exclusiv orice teorie). (Introducere la o schi ..., Jena i Leipzig 1799, p. 22) Opoziia dintre empirie i tiin const tocmai n faptul c cea dinti i privete obiectul drept existnd, drept ceva care a fost produs i e terminat, pe cnd tiina i privete obiectul n devenire i ca pe ceva care de-abia de acum nainte urmeaz s fie produs. (Idem, p. 20). Aceast filosofie, pe care a cunoscut-o n parte din scrierile lui Schelling, n parte prin contactul personal cu acesta, l-a ajutat pe Goethe s urce nc o treapt. Acum se dezvolt n el concepia c tendina lui este aceea de a nainta de la produsul finit, de la lucrul creat, spre ceea ce este creator, n devenire. i n mod evident influenat de Schelling, el scrie n articolul Putere de judecat intuitiv c nzuina lui era prin contemplarea unei naturi mereu creatoare, s m fac demn de a fi prta spiritual la creaiile ei. (NW , vol. 1, p. 116)
94. Schelling, Prim schi a unui sistem al filosofiei naturii. Jena I Leipzig, 1799, p. 6
n sfrit, prin Hegel, Goethe a primit ultimul impuls stimulator din direcia filosofiei. Datorit lui Hegel, el a reuit s neleag cum se ncadreaz n filosofie ceea ce el numea fenomen originar. Hegel a neles cel mai adnc sensul i importana fenomenului originar, caracterizndu-l ntr-un mod foarte nimerit n scrisoarea adresat lui Goethe la 20 februarie 1820, prin cuvintele: Dvs. punei n centru lucrul acela simplu i abstract, pentru care ai gsit denumirea foarte potrivit de fenomen originar, artai apoi c fenomenele mai concrete iau natere prin faptul c se altur noi circumstane i influene, i dirijai ntregul proces n aa fel nct irul progreseaz de la condiiile simple ctre cele mai complexe i, aranjat astfel, ceea ce prea att de ncurcat, apare n toat claritatea, datorit acestei decompoziii. Faptul c tii s detectai fenomenul originar, s-l eliberai de celelalte mprejurri accidentale, s-l concepei n mod abstract, cum spunem noi, m ndreptete s consider c posedai un deosebit sim spiritual pentru natur, dup cum mai consider c drumul descris mai sus este adevrata cale tiinific a cunoaterii, pe acest trm ... S ngduie Excelena Voastr s v mai vorbesc acum i despre interesul deosebit pe care-l prezint pentru noi, filosofii, un fenomen originar scos n eviden n acest fel, i s spun c noi putem folosi un asemenea preparat de-a dreptul n slujba filosofiei! Cci, dac noi am elaborat absolutul nostru, care, n prim instan, e att de auster, de cenuiu sau negru de tot, ndreptndu-l spre aer i lumin, n aa fel nct el a ajuns s nseteze dup ele, avem nevoie de ferestre, pentru a-l scoate n ntregime la lumina zilei; schemele noastre s-ar preface n aburi, dac am vrea s le transpunem de-a dreptul n societatea pestri, nclcit, a lumii potrivnice. i acum, fenomenele originare ale Excelenei Voastre vin tocmai la timp; n aceast lumin crepuscular, spiritual i uor de neles n simplitatea ei, vizibil sau tangibil prin concreteea ei cele dou lumi, abstrasul (abstractul) nostru i existena fenomenal se salut. n acest fel, datorit lui Hegel, n Goethe se limpezete gndul c cercettorul empiric trebuie s mearg pn la fenomenele originare i c, de aici, drumul este continuat de filosof. De aici mai reiese i faptul c ideea fundamental a filosofiei hegeliene este o consecin a gndirii goetheene. Depirea realitii, adncirea n aceasta pentru a te ridica de la lucrul creat la creaie, de la lucrul condiionat la condiie, sunt idei care stau att la baza concepiei lui Goethe, ct i a celei hegeliene. De fapt, Hegel nu vrea s ofere n filosofie altceva dect procesul venic din care se nate tot ceea ce este pieritor. El vrea s neleag realitatea dat drept consecin a ceea ce el poate considera c este necondiionat. Astfel, faptul c a fcut cunotin cu unii filosofi i cu curente filosofice i-a adus lui Goethe o clarificare progresiv a concepiei care exista deja n el. Ele n-au adugat nimic concepiei sale; i-au fost numai puse la ndemn mijloacele de a vorbi despre ceea ce fcea, despre ceea ce se petrecea n sufletul su. Concepia despre lume a lui Goethe ofer, aadar, destule puncte de referin pentru a putea fi constituit n sistem filosofic. Dar acestea au fost folosite, deocamdat, numai de discipolii lui Hegel. Restul filosofiei respinge cu superioritate concepia goethean. Numai Schopenhauer se sprijin, n cteva puncte, pe poetul pe care-l venera. Vom vorbi ntr-un alt capitol despre apologia fcut de el teoriei culorilor. Aici ne intereseaz raportul general al filosofiei lui Schopenhauer fa de Goethe. 95 ntr-un punct, filosoful de la Frankfurt se
apropie de Goethe. i anume, Schopenhauer respinge orice ncercare de a deduce din cauze exterioare fenomenele date nou i recunoate numai o legitate luntric, numai evoluia unui fenomen dintr-altul. n aparen, acest principiu este identic cu cel al lui Goethe, i anume acela de a lua din lucrurile nsele datele necesare explicrii lor; dar numai n aparen. Fiindc, n timp ce Schopenhauer vrea s rmn n cadrul lumii fenomenale, pentru c, dup el, nu putem ajunge n actul cunoaterii la n sinele aflat n afara acesteia, deoarece toate fenomenele date nou sunt numai reprezentri, iar facultatea noastr de reprezentare nu ne scoate niciodat din sfera contienei noastre, Goethe vrea s rmn n interiorul fenomenelor, pentru c el caut n ele nsei datele necesare explicrii lor.
95. Merit s fie citit articolul Dr. Adolf Harpf Schopenhauer i Goethe (Caiete filosofice lunare 1885). Harpf, care a scris deja un tratat ex celent despre Principiul goethean al cunoaterii (Caiete filosofice lunare 1884), subliniaz identitatea dintre dogm atism ul im anent al lui Schopenhauer i cunoaterea obiectual a lui Goethe.. Dar Harpf, care este el nsui un schopenhauerian, nu descoper deosebirea de principiu dintre Goethe i Schopenhauer, a acum am caracterizat-o noi m ai sus. Cu toate aceste, articolele lui Harp m erit toat atenia.
n ncheiere, ne mai propunem s facem o comparaie ntre concepia despre lume a lui Goethe i cel mai important fenomen tiinific al epocii noastre, concepiile lui Eduard von Hartmann. Filosofia incontientului a acestui gnditor este o oper de cea mai mare importan istoric. mpreun cu celelalte lucrri ale lui Hartmann, care dezvolt n toate direciile ceea ce este schiat acolo, ba n multe privine asociaz chiar puncte de vedere noi acelei lucrri fundamentale, n ea se oglindete ntregul coninut al epocii noastre. Hartmann se distinge printr-o profunzime demn de admiraie i printr-o extraordinar stpnire a materialului pe care-l ofer tiinele particulare. El se situeaz pe culmile culturii actuale. Nu e nevoie s fii adeptul lui, pentru a recunoate fr rezerve acest lucru. Concepia lui nu este chiar att de ndeprtat de cea a lui Goethe, cum s-ar putea crede la prima vedere. Cine nu are n fa dect Filosofia incontientului, bineneles c nu-i va putea da seama de acest lucru. Cci i dai seama de punctele eseniale n care cei doi gnditori se ntlnesc de-abia dac studiezi concluziile pe care Hartmann le-a tras din principiile sale i pe care le-a pus pe hrtie n lucrrile de mai trziu. Filosofia lui Hartmann este idealist. De fapt, el nu vrea s fie doar un idealist. Numai c, oriunde are nevoie de ceva pozitiv pentru a explica lumea, el recurge la ajutorul ideii. i lucrul cel mai important este acesta: el gndete c la baza tuturor lucrurilor se afl ideea. Presupunerea sa despre existena unui incontient nu are alt sens dect c acesta, care exist n contiena noastr ca idee, nu este legat n mod necesar n cadrul contienei de aceast form de manifestare. Ideea nu exist (lucreaz) numai acolo unde e contientizat, ci i n alt form. Ea este mai mult dect un fenomen pur subiectiv; are o importan ntemeiat n sine nsi. Ideea nu e prezent numai n subiect, ci este un principiu obiectiv al lumii. Chiar dac, printre principiile constitutive ale lumii, Hartmann include alturi de idee i voina, este totui de neneles cum mai exist unii filosofi care-l consider un schopenhauerian. Schopenhauer a mpins la extrem concepia potrivit creia orice coninut noional este numai subiectiv, numai un fenomen al contienei. La el nici nu poate fi vorba ca ideea s fi participat la constituirea lumii ca principiu real. Dup el, la temelia lumii se afl exclusiv voina. De aceea, Schopenhauer n-a fost niciodat n stare s trateze ntr-un mod plin de coninut tiinele filosofice speciale, n timp ce Hartmann i-a urmrit principiile pe trmul tuturor tiinelor particulare. Pe cnd Schopenhauer nu tie s spun despre bogatul coninut al istoriei nimic altceva dect c el e o manifestare a voinei, Ed. von Hartmann tie s gseasc smburele ideatic al fiecrui fenomen istoric n parte i s-l situeze n ansamblul evoluiei istorice a omenirii. Pe Schopenhauer nu-l poate interesa fiina individual, fenomenul individual, cci despre ele nu poate spune dect un singur lucru esenial, c sunt diverse forme pe care le ia voina. Hartmann abordeaz fiecare existen individual i arat cum c ideea poate fi perceput n toate. Caracteristica fundamental a concepiei lui Schopenhauer despre lume este uniformitatea; cea a concepiei lui Hartmann unitatea. Schopenhauer pune la baza lumii un impuls gol de coninut, uniform, Hartmann pune la baza ei bogatul coninut al ideii. Schopenhauer pune la baz unitatea abstract, la Hartmann gsim ca principiu ideea concret, pentru care unitatea mai bine zis, caracterul unitar este doar o nsuire. Schopenhauer n-ar fi putut crea niciodat, cum a fcut Hartmann, o filosofie a istoriei sau o tiin a religiei. Dac Hartmann spune: Raiunea este principiul logic formal al ideii indisolubil legate cu voina i ea reglementeaz i determin, ca atare, coninutul vieii lumii, fr rest (Probleme filosofice ale epocii contemporane ; Leipzig 1885, p. 27), aceast presupunere i d posibilitatea de a cuta n fiecare fenomen care ne ntmpin n natur sau n istorie, smburele logic, care, ce-i drept, n u este accesibil simurilor, dar poate fi perceput de gndire, i de a explica astfel aceste fenomene. Cel care nu pornete de la aceast presupunere, nu va putea justifica niciodat ncercarea de a explica lumea pe calea gndirii, cu ajutorul ideilor. Cu idealismul su obiectiv, Ed. von Hartmann se situeaz pe trmul concepiei goetheene despre lume. Dac Goethe spune: Toate cte le percepem i despre care putem vorbi, sunt numai manifestri ale ideii (Maxime n proz, NW, vol. 4, seciunea 2, p. 379), i dac el afirm c omul trebuie s dezvolte n el o facultate de a cunoate prin care ideea s devin perceptibil pentru el tot aa cum lumea exterioar este perceptibil pentru simuri, el se situeaz pe acea poziie pentru care ideea nu este un simplu fenomen de contien, ci principiul obiectiv constituent al lumii; gndirea este strfulgerarea n contien a ceea ce constituie lumea n mod obiectiv. Aadar, esenialul la idee nu este ceea ce reprezint ea pentru noi, pentru contiena noastr, ci ceea ce este ea n sine. Cci prin propria ei entitate, ea st la baza lumii, ca principiu. De aceea, gndirea este perceperea a ceea ce exist n i pentru sine. Dei ideea n-ar ajunge, deci, s se manifeste, dac n-ar exista o contien, ea trebuie totui neleas n sensul c nu faptul de a fi perceput n contien este caracteristica ei principal, ci ceea ce este ea n sine, ceea ce zace n ea nsi, la care faptul de a fi perceput sau nu de o contien nu schimb nimic. De aceea, dup Eduard von Hartmann, trebuie s considerm c ideea, indiferent de faptul c este sau nu contientizat, st la baza lumii, ca principiu activ incontient. Acesta este esenialul la Hartmann, c trebuie s cutm ideea n tot ce este incontient. Dar prin stabilirea deosebirii dintre contient i incontient nu s-a realizat mare lucru. Cci aceasta este o deosebire valabil numai pentru contiena mea. Dar noi trebuie s ne apropiem de idee n obiectivitatea ei, n plintatea coninutului ei, nu trebuie s avem n vedere doar faptul c ideea e activ n mod incontient, ci s cutm s nelegem ce este acest ceva activ. Dac Hartmann s-ar fi oprit la prerea c ideea este incontient i dac ar fi explicat lumea prin acest incontient deci, printr-o nsuire unilateral a ideii , el ar mai fi creat, pe lng numeroasele sisteme care deduc lumea dintr-un principiu-formul abstract, un nou sistem uniform. i nu putem spune c prima sa lucrare fundamental este cu totul scutit de aceast uniformitate. Dar spiritul lui Hartmann lucreaz prea intens, prea cuprinztor i prea adnc, pentru a nu-i fi dat seama: ideea nu poate fi conceput doar ca ceva incontient; mai degrab trebuie s ne adncim tocmai n ceea ce numim incontient, trebuie ca, trecnd dincolo de aceast nsuire, s ne ndreptm spre coninutul lui concret i s deducem din acesta lumea fenomenelor particulare. n acest fel, Hartmann a evoluat de la monismul abstract din Filosofia incontientului la monismul concret de mai trziu. Ideea concret este aceea la care se gndete Goethe, cnd vorbete de cele trei forme: fenomen originar, tip i idee n sens restrns. Ceea ce regsim din concepia despre lume a lui Goethe n filosofia hartmannian este sesizarea a ceva obiectiv n lumea ideilor noastre, i faptul de a ne drui acestui ceva obiectiv, care decurge din sesizarea lui. Filosofia incontientului l-a dus pe Hartmann la aceast contopire cu ideea obiectiv. Deoarece i-a dat seama c esena ideii nu se afl n sfera contientului, el a trebuit s admit c aceasta este ceva care exist n i prin sine, ceva obiectiv. Faptul c el include i voina printre principiile constitutive ale lumii l deosebete, bineneles, de Goethe. Totui, acolo unde spiritul lui Hartmann este cu adevrat rodnic, motivul voinei nu intr deloc n considerare. Totui, el preia acest motiv din cauz c vede n idee ceva aflat n stare de repaos, care, pentru a intra n aciune, are nevoie de impulsul voinei. Dup Hartmann, voina singur n-ar putea ajunge niciodat s creeze lumea, fiindc ea este impulsul gol, orb, de a exista. Dac este ca aceasta s creeze
ceva, ei trebuie s i se alture ideea, cci numai aceasta d coninut activitii sale. Dar ce s facem noi cu acea voin? Ea ne scap printre degete atunci cnd vrem s-o percepem; c doar nu putem percepe un gol, lipsit de coninut. i aa se face c tot ceea ce noi percepem cu adevrat din principiul lumii este, totui, idee, cci ceea ce e perceptibil trebuie, firete, s aib coninut . Noi putem nelege doar ceva plin de coninut, dar nu ceva lipsit de coninut. Dac este s nelegem, deci, noiunea de voin, aceasta trebuie s ni se arate, totui, din coninutul ideii; ea poate s se nfieze numai n idee i o dat cu ideea, ca form de manifestare a ei, dar niciodat n mod independent. Ceea ce exist, trebuie s aib un coninut ; nu este posibil o existen goal, ci numai una plin. De aceea, Goethe i reprezint ideea ca pe ceva activ, ca principiu activ, care nu mai are nevoie de nici un impuls. Cci ceva plin de coninut nu are voie s primeasc, i nici nu poate primi, impulsul de a intra n existen de la ceva lipsit de coninut. De aceea, ideea trebuie neleas, n sensul lui Goethe, ca entelehie, deci ca existen deja activ; iar dac vrem apoi s readucem aceast existen sub numele de voin, trebuie s facem mai nti abstracie de forma sa de principiu activ. Iar pentru tiina pozitiv motivul voinei este cu totul lipsit de valoare. Nici Hartmann nu-l folosete acolo unde abordeaz fenomenele concrete. Dac n concepia despre natur a lui Hartmann am gsit nite asemnri cu concepia goethean despre lume, n etica filosofului aceste asemnri sunt i mai mari. Eduard von Hartmann consider c ntreaga cutare a fericirii, ntreaga curs a egoismului, este lipsit de valoare etic, pentru c pe aceast cale nu putem ajunge niciodat la mulumire. Hartmann consider c aciunile izvorte din egoism i din ncercarea de a-i da acestuia satisfacie sunt ceva iluzoriu. Noi trebuie s sesizm misiunea pe care o avem n lume i s acionm de dragul acesteia, fcnd abstracie de sinea noastr. Trebuie s ne gsim mplinirea n faptul de a ne drui obiectului, fr pretenia de a trage vreun folos pentru subiect, pentru noi nine. Dar aceasta este caracteristica fundamental a eticii goetheene. Hartmann n-ar fi trebuit s reprime cuvntul care exprim caracterul eticii sale: iubirea. 96 Acionm moral atunci cnd nu avem nici o pretenie personal, cnd acionm pentru c ne ndeamn la aceasta ceva obiectiv, cnd gsim n fapta nsi motivele de a o svri. Dar n acest caz noi acionm din iubire. Aici trebuie s dispar orice voin proprie, orice element personal. Este caracteristic pentru spiritul sntos i puternic al lui Hartmann faptul c n teorie, dei a conceput mai nti ideea n mod unilateral, ca pe ceva incontient, a ajuns totui la idealismul concret i c, dei n etic a pornit de la pesimism, acest punct de vedere greit l-a dus la etica iubirii. Cci pesimismul lui Hartmann nu are sensul pe care i-l atribuie acei oameni crora le place s se plng de sterilitatea aciunilor noastre, pentru c ei sper s gseasc astfel o justificare a faptului c-i pun braele n poal i nu fac nimic. Hartmann nu se oprete la faza celor care se plng; el se ridic deasupra oricrei tendine de acest fel, la nivelul unei etici pure. El arat lipsa de valoare a goanei dup fericire, dezvluind sterilitatea ei. Prin aceasta, el ne trimite la aciune. Marea sa eroare const n faptul c se crede pesimist. Aceasta este, poate, o reminiscen din stadiile mai vechi ale gndirii sale. Dar de acolo unde se afl acum, el ar trebui s-i dea seama c dovada empiric potrivit creia n lumea realului predomin insatisfacia, nu poate justifica pesimismul. Fiindc omul superior nici nu-i poate dori altceva, dect s trebuiasc s-i cucereasc el nsui fericirea. El nu vrea s o primeasc drept dar din afar. Vrea s-i gseasc fericirea numai n faptele sale. Pesimismul hartmannian se dizolv n faa unei gndiri superioare (a lui Hartmann nsui). Pentru c lumea ne las nemulumii, ne crem noi nine fericirea cea mai frumoas prin faptele noastre.
96. N-am afirm at prin aceasta c n etica hartm annian noiunea iubirii este cu totul neglijat. Hartm ann s-a ocupat de ea n sens fenom enal i m etafizic (vezi Contiena etic, ed. a 2-a, p. 223-247, 629-631, 641, 638-641). Num ai c el nu adm ite ca iubirea s fie ultim ul cuvnt al eticii. Druirea plin de iubire, jertfelnic, pentru viaa lum ii, nu-i apare drept elul ultim , ci num ai drept mijlocul prin care putem scpa de nelinitea ex istenei i de a rectiga fericita linite pierdut.
n acest fel, filosofia lui Hartmann este pentru noi o nou dovad n sprijinul afirmaiei c, pornind de la puncte de vedere diferite, ajungi la aceeai int. Hartmann pornete de la alte premise dect Goethe; dar, n dezvoltarea lor, la fiecare pas ne ntmpin o gndire asemntoare celei goetheene. Am expus aici aceste idei pentru c am vrut s artm profunda soliditate luntric a concepiei goetheene despre lume. Ea e att de adnc ntemeiat n esena lumii, nct dm n mod inevitabil de liniile ei principale oriunde o gndire energic vrea s ajung la izvoarele cunoaterii. n acest Goethe, totul era att de sincer, att de strin de orice concepie la mod a epocii, nct pn i cel care-l contrazice trebuie s gndeasc n spiritul lui. Cci enigma venic a lumii i spune cuvntul prin indivizi izolai; n epoca modern, ea o face n modul cel mai pregnant prin Goethe; tocmai de aceea putem ndrzni s afirmm: nlimea de gndire a unui om poate fi msurat astzi prin raportul n care se afl ea fa de cea goethean.
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
XII GOETHE I MATEMATICA
Printre principalele piedici care fac ca importana lui Goethe pentru tiin s nu fie apreciat la justa ei valoare, se numr i prejudecata legat de raporturile lui cu matematica. De fapt, este vorba de o dubl prejudecat. n primul rnd, se crede c Goethe a fost un duman al acestei tiine i c a negat cu nverunare marea ei importan pentru cunoaterea uman; n al doilea rnd, se afirm c Goethe a exclus orice procedeu matematic din ramurile de fizic ale tiinelor naturii, de care s-a ocupat, numai pentru c, neavnd cultur matematic, aceasta i era incomod. mpotriva primei afirmaii se poate spune c, n repetate rnduri, Goethe i-a exprimat cu atta hotrre admiraia fa de tiina matematicii, nct nici nu poate fi vorba de o subapreciere a acesteia. Dimpotriv, el vrea ca toate tiinele naturii s fie ptrunse de aceeai rigurozitate care-i este proprie matematicii. Trebuie s nvm de la matematicieni aceast meticulozitate de a ordona un lucru alturi de cel imediat urmtor, sau, mai degrab, de a deduce un lucru numai din cel imediat premergtor i, chiar acolo unde nu ne folosim de nici un calcul matematic, trebuie s pornim la lucru ca i cum ar trebui s dm socoteal geometrului celui mai sever. [NW, vol. 2, p. 19] Am auzit reprondu-mi-se c a fi un adversar, un duman al matematicii, n general, pe care, de fapt, nimeni n-o poate preui mai mult dect mine ... [Idem, p. 45] Ct despre cel de-al doilea repro, el este de aa natur, nct cineva care a aruncat o privire n fiina intim a lui Goethe nu poate s-l ia n serios. De cte ori nu s-a pronunat Goethe mpotriva obiceiului unor naturi problematice de a tinde ctre nite eluri, fr a se ntreba dac se mic astfel ntre limitele facultilor lor! i tocmai el s fi nclcat aceast porunc, s fi formulat preri tiinifice fr a ine seama de nepriceperea lui ntr-ale matematicii? Goethe tia c numrul drumurilor ce duc la adevr este infinit i c fiecare poate merge pe acela care se potrivete cu facultile sale i c va ajunge la int. Fiecare om trebuie s gndeasc n felul care-i este propriu: cci pe calea lui, el va gsi ntotdeauna ceva adevrat sau apropiat de adevr, care-l va ajuta s rzbat prin via; numai c nu are voie s se lase la voia ntmplrii; trebuie s se controleze ... (Maxime n proz [NW, vol. 4, sec. a 2-a, p. 460]). Omul cel mai nensemnat poate fi complet, dac se mic ntre limitele facultilor i priceperilor sale; dar chiar i talente frumoase sunt ntunecate, desfiinate i distruse, dac lipsete acea proporie armonioas care se cere n permanen respectat. [Idem, p. 443] Ar fi ridicol s se afirme n general c, pentru a realiza ceva, Goethe s-ar fi aventurat pe un trm situat n afara orizontului su. Totul este s constatm care este misiunea matematicii i unde ncepe aplicabilitatea ei n domeniul tiinelor naturii. La aceast problem, Goethe a cugetat cu adevrat n modul cel mai contiincios. Acolo unde se cerea s precizeze limitele propriei sale fore creatoare, poetul dovedete o agerime care nu este ntrecut dect de profunzimea sa genial. Vrem s atragem atenia asupra acestui lucru n special acelora care nu sunt n stare s spun despre gndirea tiinific a lui Goethe nimic altceva dect c era lipsit de gndirea bazat pe reflecia logic. Felul n care Goethe a trasat limita dintre metoda tiinific folosit de el i aceea a matematicienilor, dovedete o adnc nelegere pentru natura tiinelor matematice. El tia cu precizie pe ce se ntemeiaz certitudinea principiilor matematice; i formase o imagine clar despre raportul dintre legitatea matematic i celelalte legiti din natur. Dac este ca o tiin s aib vreo valoare pentru cunoatere, ea trebuie s ne deschid accesul la un anumit trm al realitii. n ea trebuie s se ntipreasc un anumit aspect al coninutului lumii. Felul cum face ea acest lucru reprezint spiritul tiinei respective. Acest spirit al matematicii, Goethe trebuia s-l cunoasc, pentru a ti ce se poate realiza n tiinele naturii fr ajutorul calculului i ce nu. Aici este punctul esenial al problemei. Goethe nsui a atras atenia asupra lui n modul cel mai energic. Felul n care face acest lucru dovedete c nelegea n profunzime natura matematicii. Ne vom ocupa mai ndeaproape de aceast natur. Obiectul de cercetare al matematicii este mrimea; ceea ce admite un mai mult sau mai puin. Dar mrimea nu are o existen proprie. n orizontul larg al experienei umane nu exist nici un lucru care s fie numai mrime. Alturi de alte nsuiri, fiecare obiect are i unele care pot fi determinate numeric. Deoarece matematica se ocup de mrimi, obiectul cercetrii ei nu sunt nite obiecte ale lumii experienei desvrite n ele nsei, ci numai ceea ce, la ele, poate fi msurat sau numrat. Ea izoleaz din lucruri tot ceea ce poate fi supus acestor operaii. Ea obine astfel o ntreag lume de abstraciuni, n cadrul creia lucreaz apoi. Ea nu se ocup de lucrurile ca atare, ci studiaz lucrurile numai n msura n care acestea sunt mrimi. Ea trebuie s admit c se ocup numai de un aspect al realitii, dar c exist nc multe alte aspecte, asupra crora nu are nici o putere. Judecile matematice nu sunt nite judeci care mbrieaz ntreaga via a obiectelor reale, ele sunt valabile numai ntre limitele lumii ideatice a abstraciunilor, pe care noi nine le-am izolat, cu ajutorul noiunilor, din realitate, drept unul dintre aspectele acesteia din urm. Matematica extrage prin abstractizare din lucruri mrimea i numrul, stabilete raporturile pur ideatice dintre mrimi i numere i plutete astfel ntr-o lume pur de idei. Lucrurile din realitate, n msura n care sunt mrime i numr, permit s fie folosite adevrurile matematice. Este, aadar, o eroare categoric s se cread c natura n totalitatea ei poate fi neleas prin judecile matematice. Fiindc natura nu este numai ct [quantum]; ea este i ce fel de [quale], iar matematica se ocup numai de cel dinti. Modul de cercetare matematic i cel care caut elementul pur calitativ trebuie s lucreze mn n mn; ele se vor ntlni n lucrul din care fiecare nelege unul dintre aspectele lui. Goethe desemneaz acest raport prin cuvintele: Matematica este, la fel ca dialectica, un organ al simului luntric superior; practicarea ei este o art, ca i elocina. Pentru amndou, numai forma are valoare; coninutul le este indiferent. C matematica socotete pfenigi sau guinee, c retorica apr ceva adevrat sau eronat, lor le este absolut indiferent. (Maxime n proz NW, vol. 4, sec. a 2-a, p. 405). i n Schi pentru o teorie a culorilor 724 [idem, vol. 3, p. 277]: Cine nu-i d seama c matematica, unul dintre cele mai splendide organe ale omului, i-a folosit foarte mult fizicii, dintr-o anumit direcie? Goethe vedea aici posibilitatea ca un spirit ce nu are cultur matematic s se ocupe
de problemele fizice. El trebuie s se limiteze la aspectele calitative.
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
XIII PRINCIPIUL GEOLOGIC FUNDAMENTAL AL LUI GOETHE
Foarte adesea Goethe este cutat acolo unde el nu poate fi deloc gsit. Aa s-a ntmplat, printre altele, i cu aprecierea cercetrilor lui din domeniul geologiei. Dar tocmai aici, mai mult dect oriunde, ar fi necesar ca tot ceea ce Goethe a scris despre unele aspecte de amnunt s fie apreciat avndu-se n vedere inteniile grandioase de la care a pornit. Mai ales aici trebuie s-l judecm dup propria lui maxim: n operele oamenilor, ca i n acelea ale naturii, sunt demne de luare-aminte n special inteniile [Maxime n proz; NW, vol. 4, sec. a 2-a, p. 378] i Spiritul n care acionm este cel mai important. [Anii de ucenicie VII, 9]. Trebuie s ne serveasc drept model nu ceea ce el a realizat, ci felul cum a tins s realizeze ceva. Nu e vorba de vreo prere competent, ci de o metod care trebuie fcut cunoscut. Cea dinti depinde de posibilitile tiinei epocii i poate fi depit; cea de a doua a izvort din mreia naturii spiritului goethean i rezist chiar i atunci cnd instrumentele tiinifice se perfecioneaz, iar cmpul experienei se extinde. Goethe a fost condus spre geologie prin faptul c s-a ocupat de minele din Ilmenau, cu supravegherea crora fusese nsrcinat n mod oficial. Cnd Karl August a ajuns pe tron, el s-a dedicat cu cea mai mare seriozitate acestei mine, care mult timp fusese neglijat. Trebuiau studiate mai nti cu precizie de ctre specialiti cauzele ruinrii ei, apoi trebuia fcut tot posibilul pentru a fi repus n funciune. n aceast aciune, Goethe a fost mereu alturi de Karl August. El s-a ocupat cu cea mai mare energie de ntreaga problem. De aceea, venea adeseori la minele din Ilmenau. El voia s-i fac o imagine exact a situaiei de acolo. Pentru prima oar a venit la Ilmenau n mai 1776 i dup aceea de multe alte ori. n mijlocul acestor treburi practice, n el s-a trezit acum nevoia tiinific de a se apropia de legile fenomenelor pe care avea ocazia s le observe aici. Cuprinztoarea concepie despre natur, care se contura cu tot mai mult claritate n spiritul su (vezi articolul Natura; NW, vol. 2, p. 5 i urm.), l obliga s-i explice n felul su propriu ceea ce i se nfia ochilor. Aici se face imediat simit o particularitate care avea rdcini adnci n natura lui Goethe. Nevoile sale spirituale sunt esenial diferite de cele ale altor oameni de tiin. n timp ce pentru acetia din urm principalul era cunoaterea aspectelor particulare, n timp ce, de obicei, ei manifest interes fa de o construcie ideatic, fa de un sistem, doar n msura n care el le este de ajutor la observarea aspectelor particulare, pentru Goethe particularul reprezint numai o faz de trecere spre o nelegere cuprinztoare, de ansamblu, a existenei. n articolul Natura citim: Ea triete numai n copiii ei, dar mama, ea unde este? * Gsim aceeai nzuin de a nelege nu numai realitatea imediat, ci i temelia ei mai adnc, i n Faust (Privete ntreaga for creatoare i smna.) Astfel nct i ceea ce observ pe suprafaa Pmntului i sub ea devine pentru Goethe un mijloc de a ptrunde n enigma felului cum e alctuit lumea. Ceea ce-i scrie la 23 decembrie 1786 ducesei Luise: Operele naturii sunt mereu ca un prim cuvnt rostit de Dumnezeu [W A 8, 98], nsufleete toate cutrile sale, iar ceea ce poate fi perceput prin simuri devine pentru el o carte din care trebuie s citeasc acel cuvnt al creaiunii. n acest sens, el i scrie D-nei von Stein la 22 august 1784: Marea i frumoasa carte poate fi citit ntotdeauna i ea e indescifrabil doar atunci cnd oamenii vor s-i transfere mruntele reprezentri i mrginirea lor asupra unor fiine infinite. [W A 6, 343] Aceeai tendin o gsim i n W ilhelm Meister: Dac eu a trata aceste crpturi i fisuri ca pe nite litere, ca i cum ar trebui s le descifrez, s formez cu ele cuvinte i s nv s le citesc, ai avea ceva mpotriv? [W A, sec. I, 24, 46] Aadar, ncepnd cu ultima perioad a anilor '70, l vedem pe poet strduindu-se neobosit s descifreze aceast carte. Eforturile lui aveau scopul de a-l duce la o asemenea concepie, nct ceea ce vedea izolat, s-i apar ntr-o legtur luntric, necesar. Metoda lui era cea care dezvolt, care las lucrurile s se desfoare, nicidecum cea care sintetizeaz, care ordoneaz. El nu putea fi mulumit s vad ici granitul, colo porfirul etc. i s le clasifice, pur i simplu, dup nsuirile lor exterioare; el cuta o lege care st la baza formrii tuturor rocilor i pe care nu avea nevoie dect s-o perceap n spirit, pentru a nelege cum de a trebuit ca aici s ia natere granit, dincolo porfir. El mergea napoi, de la elementele distinctive spre cele comune. La 12 iunie 1784, el i scrie D-nei von Stein: Firul simplu pe care mi l-am tors, m conduce chiar foarte frumos prin toate aceste labirinturi subpmntene i-mi d o imagine clar chiar i acolo unde totul pare nclcit. [W A 6, 297 i 298] El caut principiul comun, care d natere, n funcie de diferite condiii n care ajunge s se manifeste, o dat acestui fel de roc, alt dat altuia. Nimic din ceea ce-i ofer experiena senzorial nu este pentru el ceva ncremenit, la care ne-am putea opri; ncremenit este numai principiul care st la baza tuturor. De aceea, el se strduiete mereu s gseasc trecerile de la o roc la alta. Din ele, intenia, tendina de a se produce, poate fi recunoscut mult mai bine dect din produsul ajuns la o form anumit, n care natura i reveleaz fiina numai n mod unilateral, ba foarte adesea chiar se rtcete cu particularizrile ei ca ntr-o uli nfundat. Este greit s se cread c aceast metod a lui Goethe este infirmat dac se atrage atenia asupra faptului c geologia actual nu cunoate asemenea treceri de la o roc la alta. Goethe n-a afirmat niciodat c granitul se transform cu adevrat n altceva. Ceea ce este deja granit, este un produs finit, gata fcut; el nu mai are impulsul luntric de a se transforma prin for proprie n altceva. Dar geologiei moderne i lipsete tocmai ceea ce cuta Goethe: ideea, principiul care formeaz granitul nainte ca el s fi devenit granit; iar aceast idee este aceeai care st i la baza tuturor celorlalte formaiuni geologice. Dac Goethe vorbete, aadar, de o trecere a unei roci n alta, el nu are n vedere o transformare real, ci o dezvoltare a ideii obiective care ia forma diferitelor roci, care se fixeaz acum n aceast form i devine granit, apoi dezvolt din sine o alt posibilitate i devine ardezie .a.m.d. i n acest domeniu, concepia lui Goethe nu este o teorie deart a metamorfozelor, ci un idealism concret . Dar acel principiu de formare a rocilor nu poate ajunge s-i dezvolte toate posibilitile existente n el dect n ntregul corp al Pmntului. De aceea, pentru Goethe problema principal devine istoria felului cum s-a format corpul Pmntului, i orice fenomen individual trebuie s se subordoneze acesteia. Pe el l intereseaz ce loc ocup o roc n corpul Pmntului ca ntreg; particularul nu-l mai intereseaz dect ca parte a ntregului. n sfrit, el consider c este just acel sistem geologic-mineralogic care
reface procesele din corpul Pmntului, care arat de ce ntr-un anumit loc a trebuit s apar tocmai aceast roc, n altul alta. Cazurile ntlnite n natur dobndesc pentru el o importan hotrtoare. De aceea, el critic n teoria lui Werner, pe care de altfel o preuia att de mult, faptul c mineralele sunt clasificate nu dup felul cum le ntlnim n natur, care ne poate da lmuriri n ceea ce privete formarea lor, ci mai degrab dup nsuirile exterioare accidentale. Sistemul desvrit nu-l face omul de tiin, ci l-a fcut natura nsi. Trebuie s reinem faptul c Goethe vedea n ntreaga natur o singur mprie mare, o armonie. El afirm c toate lucrurile din natur sunt nsufleite de o tendin unic. i atunci, ceea ce este de aceeai natur trebuia s-i apar condiionat de o aceeai legitate. El nu putea admite c n fenomenele geologice, care nu sunt de fapt altceva dect nite entiti anorganice, acioneaz alte impulsuri dect n restul naturii anorganice. Extinderea legilor dup care acioneaz lumea anorganic asupra geologiei este marea realizare a lui Goethe pe trmul acestei tiine. Acesta a fost principiul de care s-a lsat condus n explicarea munilor boemieni, sau n explicarea fenomenelor observate la templul lui Serapis de la Pozzuoli. El a cutat s introduc un principiu n scoara pmnteasc nensufleit, gndind c ea a luat natere prin aciunea acelor legi pe care le vedem lucrnd mereu sub ochii notri n cazul fenomenelor de fizic. Teoriile geologice ale unui [James] Hutton, Elie de Beaumont, erau ntr-un dezacord profund cu propriile lui concepii. Ce ar fi putut face el cu nite explicaii care ntrerup ntreaga ordine a naturii? Este banal s auzim att de des fraza c teoria ridicrilor i coborrilor etc. ar fi contrazis natura calm a lui Goethe. Nu, ea contrazicea simul su pentru o contemplare unitar a naturii. El n-a putut s-o ncadreze n ceea ce este conform cu natura. Acestui sim i datoreaz faptul c foarte devreme (deja n anul 1782) i-a format o concepie la care geologii de specialitate au ajuns deabia dup cteva decenii: concepia c resturile pietrificate de animale i plante se afl ntr-o legtur necesar cu roca n care sunt gsite. Voltaire mai vorbea nc despre ele ca despre nite jocuri ale naturii, pentru c nu avea nici cea mai mic idee despre consecvena legitii naturii. Goethe putea gsi c un lucru dintr-un anumit loc este explicabil numai dac descoperea o legtur simpl, natural, ntre el i ambiana nconjurtoare. Este acelai principiu care l-a dus pe Goethe la ideea rodnic despre era glaciar (vezi Probleme de geologie i o ncercare de a le rezolva, NW, vol. 2, p. 308). El a cutat o explicaie simpl, natural, a zcmintelor de mase granitice aflate pe mari suprafee foarte ndeprtate una de alta. i a fost obligat s resping explicaia c acestea au fost azvrlite acolo cu ocazia ridicrii nvalnice a munilor, aflai mult mai departe n ar, pentru c aceast explicaie nu deducea un fenomen natural prin legile naturale care exist i acioneaz, ci printr-o excepie sau chiar printr-o nclcare a lor. El presupunea c odinioar, n partea de nord a Germaniei, n condiiile unei temperaturi foarte sczute, nivelul general al apei era de o mie de picioare, c o mare suprafa era acoperit de o crust de ghea i c acele blocuri granitice au rmas acolo dup ce gheaa s-a topit. El ddea astfel o explicaie bazat pe legi cunoscute, care pot fi constatate prin experien direct. Importana lui Goethe pentru geologie trebuie cutat n faptul de a fi artat c i aici este valabil aceeai legitate natural general. Felul cum explic el muntele Kammer, faptul c a gsit sau nu explicaia just a apelor minerale de la Karlsbad, sunt lucruri fr importan. Nu este vorba aici de vreo prere care s fie acceptat, ci de o metod ce trebuie s fie mprtit i altora, de care s se serveasc fiecare n felul su, ca de un instrument. (Goethe ctre Hegel, 7octombrie 1820 [W A 33, 294])*
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
XIV REPREZENTRILE DE METEOROLOGIE ALE LUI GOETHE
Se face i n meteorologie aceeai greeal ca i n geologie, cnd se iau n considerare rezultatele concrete ale cercetrilor lui Goethe i se caut esenialul n acestea (vezi [ncercare a unei tiine meteorologice, cap. Autoanaliz] NW, vol. 2, p. 397 i urm.). Experimentele sale meteorologice n-au ajuns nicieri s fie finalizate. Peste tot trebuie s vedem numai inteniile. Gndirea sa tindea mereu s gseasc punctul pregnant 97, pornind de la care un ir de fenomene se reglementeaz din luntru n afar. Orice explicaie care adun de ici i de colo manifestri exterioare, accidentale, pentru a reuni un ir de fenomene regulate, era strin spiritului su. Cnd ntlnea un fenomen, el cuta tot ceea ce era nrudit cu acesta, toate faptele care se ncadrau n acelai cerc de fenomene; aa c avea n fa un ntreg, o totalitate. n cadrul acestui cerc, trebuia apoi s se gseasc un principiu, care fcea ca ntreaga regularitate, ba chiar ntregul cerc de fenomene nrudite, s apar drept ceva necesar. Nu i se prea c e conform cu natura s se explice fenomenele acestui cerc introducnduse n el fenomene exterioare lui. Aici trebuia cutat cheia principiului pe care el l-a introdus n meteorologie. Nepriceperea total care atribuie nite fenomene att de constante planetelor, Lunii, unui misterios flux i reflux al atmosferei, se face simit pe zi ce trece ... 98 Noi respingem ns orice influene de acest fel; considerm c fenomenele meteorologice de pe Pmnt nu sunt nici cosmice, nici planetare, ci, conform premiselor noastre, trebuie s le explicm pe cale teluric.* 99 Goethe voia s explice fenomenele atmosferice prin cauzele care se afl n nsi fiina Pmntului. Era necesar, n primul rnd, s fie gsit punctul n care i spune cuvntul n mod direct legitatea care determin tot restul. Un asemenea fenomen a fost oferit de nivelul barometrului. Pe acesta, Goethe l-a privit drept fenomenul originar, cutnd s lege de el tot restul. A ncercat s urmreasc urcarea i coborrea nivelului barometric, creznd c percepe n acesta o anumit periodicitate. A studiat tabelul lui Schrn i a constatat c coborrea i o urcarea menionat n locuri de observaie diferite, situate mai aproape sau mai departe i pe diferite longitudini, latitudini sau nlimi, are un mers aproape paralel . 100 Deoarece aceast urcare i coborre i apreau ca manifestare direct a gravitaiei, el credea c vede n variaiile barometrului o expresie nemijlocit a calitii forei gravitaionale. Nu avem voie s introducem n aceast explicaie a lui Goethe mai mult dect conine de fapt. Se tie c Goethe respingea orice fel de ipoteze. El voia s ofere nu mai mult dect o expresie a unui fenomen ce trebuia observat, nu o cauz propriu-zis, real, n sensul tiinelor actuale. Dup acest fenomen trebuiau s se nire n mod firesc celelalte fenomene atmosferice. Pe poet l interesa cel mai mult procesul de formare a norilor. Pentru acetia, el gsise n teoria lui How ard un mijloc de a fixa formaiunile n permanent micare sub forma anumitor stri fundamentale i de a consolida astfel prin gnduri permanente ceea ce triete n fenomene mictoare. El n-a mai cutat apoi dect un mijloc care a venit n ajutorul transformrii formei norilor, aa cum n acea scar spiritual gsise un mijloc de a explica transformrile prin care trece, la plant, forma tipic de frunz. La fel ca acea scar spiritual, i n meteorologie strile diferite de nzestrare cu nite nsuiri ale atmosferei, la diferite nlimi, reprezint firul de care fixeaz formaiunile particulare. Aici, ca i acolo, trebuie s reinem c lui Goethe nu-i putea niciodat trece prin minte s considere c acel fir este un obiect real. El era deplin contient de faptul c numai formaiunea particular trebuie considerat ca ceva real, care se nfieaz simurilor n spaiu i c toate principiile explicative superioare exist numai pentru ochii spiritului. De aceea, ncercrile actuale de a-l combate pe Goethe sunt o lupt cu morile de vnt. Li se atribuie principiilor sale o form real pe care el nsui le-o nega i se crede c n felul acesta concepiile lui au fost depite o dat pentru totdeauna. Dar acea form real pe care el o punea la baz, ideea obiectiv, concret, i este cu totul necunoscut tiinei actuale despre natur. De aceea, din acest punct de vedere, Goethe trebuie s-i rmn strin. *
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
XV GOETHE I ILUZIONISMUL TIINELOR NATURII
Capitolul de fa n-a fost scris din cauz c ntr-o ediie Goethe (Literatura Naional German a lui Krschner) trebuie s fie inclus i teoria culorilor, nsoit de un studiu introductiv. El izvorte dintr-o adnc necesitate spiritual a celui care se ngrijete de aceast ediie. Acesta a pornit de la studiul matematicii i fizicii i numeroasele contradicii care mpnzesc sistemul concepiei noastre moderne despre natur l-au dus cu necesitate interioar la cercetarea critic a bazei metodologice a acesteia. La principiul cunoaterii bazate strict pe experien a fost condus de studiile sale incipiente, iar la o teorie a cunoaterii strict tiinific l-a dus constatarea acelor contradicii. Punctul su de plecare obiectiv l-a ferit s-o ia n direcia unor construcii ideatice pur hegeliene. n sfrit, cu ajutorul studiilor sale legate de teoria cunoaterii, el a gsit cauza multor erori ale tiinelor moderne ale naturii n faptul c ele acord un loc greit simplei percepii senzoriale. tiina modern transpune toate calitile concret-senzoriale (sunet, culoare, cldur etc.), n subiect, i crede c, n afara subiectului, acestor caliti nu le corespunde altceva dect nite procese de micare ale materiei. Aceste procese de micare, despre care se spune c sunt singurele fenomene cu existen real n mpria naturii, nu mai pot fi, bineneles, percepute. Ele sunt deduse pe baza calitilor subiective. Dar unei gndiri consecvente, aceast deducie nu-i poate aprea dect ca ceva pe jumtate. Micarea este, n prim instan, doar o noiune pe care noi am mprumutat-o din lumea senzorial, care ne ntmpin, deci, numai la lucrurile nzestrate cu acele caliti concretsenzoriale. Nu cunoatem micare n afar de aceea legat de obiectele concrete. Dac transpunem acum acest predicat asupra unor lucruri nesenzoriale, cum se spune c sunt elementele materiei discontinui (atomii), trebuie s ne fie totui clar c, prin acest transfer, unui atribut perceput pe cale concret-senzorial i este atribuit o form de existen conceput cu totul altfel dect ca ceva senzorial-concret. Ajungem la aceeai contradicie dac vrem s gsim un coninut real al noiunii atomului, noiune care, n prim instan este cu totul goal de coninut, a atomului. Acestuia trebuie s-i asociem nite caliti senzoriale, fie ele ct de sublimate. Unul atribuie atomului impermeabilitate, for, altul expansiune sau ceva asemntor, ntr-un cuvnt, fiecare i atribuie nite nsuiri mprumutate din lumea senzorial. Dac nu facem acest lucru, rmnem cu totul suspendai n gol. Aici vedem n ce const jumtatea de msur. Se trage o linie prin mijlocul lumii perceptibile pe cale senzorial i se declar c una dintre cele dou pri este obiectiv, cealalt subiectiv. Dar nu e consecvent dect afirmaia urmtoare: dac exist atomi, ei sunt, pur i simplu, nite pri ale materiei, avnd nsuirile materiei i sunt imperceptibili numai din cauza dimensiunilor lor foarte reduse, inaccesibile simurilor noastre. Dar astfel dispare posibilitatea de a cuta n micarea atomilor ceva care s poat fi opus, drept realitate obiectiv, calitilor subiective ale sunetului, culorii etc. i dispare, de asemenea, posibilitatea de a cuta n legtura dintre micare i senzaia de rou, de exemplu, mai mult dect n cea dintre dou procese care aparin n ntregime lumii senzoriale. Celui care s-a ngrijit de aceast ediie i-a fost, deci, clar: micrile eterului, modul de dispunere a atomilor etc. intr n aceeai categorie ca i percepiile senzoriale. Dac cineva spune c acestea din urm sunt subiective, o face pe baza unei reflexii neclare. Dac declarm subiectiv calitatea senzorial, trebuie s facem la fel i cu micrile eterului. Nu dintr-o cauz principial nu le percepem pe acestea din urm, ci numai pentru c organele noastre de sim nu au o organizare suficient de subtil. Aceasta este ns o mprejurare absolut ntmpltoare. S-ar putea ca omul s perceap cndva micrile eterului n mod nemijlocit, pe msur ce organele sale de sim ar deveni mai subtile. Dac un om din acel viitor ndeprtat ar accepta atunci teoria noastr, potrivit creia percepiile sunt ceva subiectiv, el ar trebui s declare subiective i aceste micri ale eterului, aa cum facem noi azi cu sunetul, culoarea etc. Vedem c aceast teorie din fizic duce la o contradicie ireductibil. Aceast concepie subiectivist se sprijin, n al doilea rnd, pe consideraii de fiziologie. Fiziologia afirm c senzaia apare de-abia ca rezultat al unui proces mecanic care, venind din acea parte a lumii corpurilor care se afl n exteriorul substanei noastre trupeti, se transmite mai nti organelor terminale ale sistemului nervos din organele de sim; de aici ea e transmis mai departe pn la centrul suprem, spre a se declana de-abia acolo sub form de senzaie. Contradiciile acestei teorii bazate pe fiziologie sunt expuse n capitolul Fenomenul originar al lucrrii de fa. Aici putem spune c subiectiv este numai forma de micare a materiei cenuii a creierului. Orict de departe am ajunge n cercetarea proceselor ce au loc n subiect, pe aceast cale rmnem mereu n sfera proceselor mecanice. i nu vom descoperi niciodat, n centru, senzaia. Nu mai rmn, aadar, pentru a ne lmuri n privina subiectivitii i obiectivitii senzaiei, dect refleciile de ordin filosofic. Iar ele ne spun urmtoarele: Ce anume, la percepie, poate fi considerat subiectiv? Nu putem nainta absolut deloc fr a face o analiz exact a noiunii de subiectiv. Subiectivitatea nu poate fi determinat, bineneles, de nimic altceva dect de ea nsi. Nimic din ceea ce nu poate fi considerat c este determinat de ctre subiect nu poate fi socotit subiectiv. Dar acum trebuie s ne ntrebm: Despre ce putem spune c este propriu subiectului uman? Ceea ce poate s perceap la el nsui prin percepie exterioar sau interioar. Prin percepie exterioar ne dm seama de constituia corporal, prin percepie interioar de propria noastr gndire, simire i voin. Ce poate fi desemnat n primul i n primul rnd drept subiectiv? Constituia organismului ntreg, deci, i cea a organelor de sim i a creierului, care probabil c la fiecare om se prezint altfel. Dar tot ceea ce poate fi constatat aici pe aceast cale nu este dect o anumit form de organizare i funcionare a substanelor, prin care este transmis senzaia. Subiectiv este, de fapt, numai calea pe care trebuie s o parcurg senzaia nainte ca ea
s poat fi considerat senzaia mea. Organizarea noastr este aceea care transmite senzaia, iar aceste ci de transmitere sunt subiective; nu ns i senzaia nsi. Ar mai rmne acum calea experienei interioare. Ce constat eu n interiorul meu, cnd spun despre o senzaie c este a mea? Constat c o raportez pe aceasta, cu ajutorul gndirii mele, la individualitatea mea, c extind cmpul cunotinelor mele i asupra acestei senzaii; dar nu sunt contient de faptul c eu creez coninutul senzaiei. Eu constat numai c ea se raporteaz la mine, calitatea senzaiei fiind un fapt ntemeiat n el nsui. De oriunde am ncepe, din luntru sau din afar, nu ajungem, pn n punctul n care s putem spune: aici este dat caracterul subiectiv al senzaiei. Coninutului senzaiei nu i se poate aplica noiunea de subiectiv. Acestea sunt consideraiile care m-au obligat s resping drept imposibil orice teorie despre natur, care merge, n principiu, dincolo de sfera lumii perceptibile i s consider c lumea senzorial este unicul obiect de cercetare al tiinelor naturii. Dar atunci a trebuit s caut n interdependena faptelor care aparin tocmai acestei lumi senzoriale, ceea ce noi exprimm sub form de legi ale naturii. i astfel am fost mpins ctre acea concepie despre metoda tiinific ce st la baza teoriei goetheene a culorilor. Cel care gsete juste aceste reflecii, va citi teoria culorilor cu ali ochi dect o pot face naturalitii epocii moderne. El va vedea c aici ipoteza lui Goethe nu se opune celei new toniene, ci c se caut rspuns la ntrebarea: Poate fi acceptat fizica teoretic actual sau nu? Dac nu, atunci trebuie s fie nlturat i lumina pe care aceast fizic o aterne asupra teoriei culorilor. Care sunt, n concepia noastr, bazele teoretice ale fizicii, aceasta cititorul o va afla din capitolele urmtoare, pentru a vedea apoi, de pe aceast baz, n lumin just, confruntrile lui Goethe.*
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
XVI GHOETHE CA GNDITOR I CERCETTOR
1. Goethe i tiinele moderne ale naturii

Dac n-ar exista datoria de a spune fr rezerve adevrul atunci cnd crezi c l-ai recunoscut, consideraiile ce urmeaz ar fi rmas, fr ndoial, nescrise. Nu-mi fac nici un fel de iluzii n ceea ce privete primirea pe care le-o vor face specialitii ce reprezint direcia dominant n tiinele actuale. Se va vedea n ele ncercarea unui diletant de a-i spune cuvntul n favoarea unui lucru pe care cei ce au neles de mult l-au clasat. Cnd m gndesc la sursul plin de superioritate al tuturor acelora care cred c sunt singurii chemai s se pronune n problemele tiinei, trebuie s-mi mrturisesc c, n orice caz, o asemenea ncercare nu mi se pare deloc atrgtoare, n sensul comun al cuvntului. Numai c toate aceste obiecii pe care le ntrevd deja nu m-au putut face s dau napoi. Cci mi pot face eu nsumi toate aceste obiecii i tiu, de aceea, i ct de puin sunt justificate. A gndi tiinific n sensul tiinei moderne nu este greu deloc. Doar am fost martorii unui caz ciudat, cu puin timp nainte. Eduard von Hartmann i publicase lucrarea Filosofia incontientului. Astzi, inteligentul autor al acestei cri ar fi ultimul care s nege imperfeciunile ei. Dar direcia de gndire care ne ntmpin aici este una ptrunztoare, cutnd s ajung pn n miezul lucrurilor. De aceea, ea a impresionat puternic toate spiritele care nzuiau spre o cunoatere mai adnc. Ea se punea ns de-a curmeziul drumului btut de savanii care pipiau orbete pe la suprafaa lucrurilor. Acetia s-au ridicat ntr-un glas mpotriva ei. Dup ce diferite atacuri ale lor au rmas destul de ineficiente, a aprut lucrarea unui autor anonim, Incontientul din punctul de vedere al darw inismului i al teoriei evoluioniste [1872], care ndrepta mpotriva filosofiei proaspt ntemeiate argumentele cele mai acide ce se pot imagina, tot ceea ce poate fi spus mpotriva ei de pe poziia tiinei moderne. Aceast lucrare a fcut senzaie. Adepii direciei din tiin erau satisfcui n cel mai nalt grad. Ei au recunoscut n mod oficial c autorul era unul de-al lor i s-au declarat adepii acelei concepii. Dar ce dezamgire pentru ei: cnd autorul i-a dezvluit identitatea, acesta era Ed. von Hartmann. Dar prin aceasta a fost demonstrat, n modul cel mai convingtor, un lucru: nu recunoaterea rezultatelor cercetrii tiinifice, nu diletantismul este motivul pentru care anumite spirite ce nzuiesc spre o cunoatere mai profund simt c le este imposibil s se alture orientrii ce vrea astzi s preia conducerea n tiin. Ei i dau seama c drumul acestei orientri nu este cel just. Filosofiei nu-i va fi greu s se situeze, de prob, pe poziiile concepiei actuale despre natur. Prin atitudinea sa, Ed. von Hartmann a demonstrat-o ntr-un mod mai mult dect convingtor, pentru oricine vrea s vad. Am spus toate acestea n sprijinul afirmaiei fcute mai sus, c nici mie nu-mi va fi greu s-mi aduc eu nsumi obieciile ce pot fi ridicate mpotriva consideraiilor mele. Astzi este socotit un diletant fiecare dintre aceia care iau n serios gndirea filosofic asupra esenei lucrurilor. Gndirea mecanicist i chiar cea pozitivist a contemporanilor notri, este de prere c a avea o concepie despre lume este o extravagan idealist. Bineneles, ncepi s-i dai seama de valoarea acestei concepii cnd vezi n ce ntuneric neajutorat se afl gnditorii pozitiviti, cnd i auzi vorbind despre esena materiei, limitele cunoaterii, natura atomilor i alte asemenea lucruri. Pornind de la aceste exemple, se pot face adevrate studii despre diletantismul cu care sunt tratate problemele cele mai arztoare ale tiinei. * Trebuie s avem curajul de a recunoate toate aceste lucruri despre tiina epocii contemporane, n pofida realizrilor impresionante, demne de admiraie, pe care aceeai tiin le-a consemnat pe trmul tehnicii. Fiindc aceste realizri nu au nimic comun cu adevrata nevoie interioar de a cunoate natura. Tocmai la unii contemporani de-ai notri, crora le datorm multe invenii a cror importan pentru viitor este pe departe de a putea fi bnuit mcar, am observat lipsa unei nevoi tiinifice mai profunde. Una este s observi procesele din natur pentru a pune forele lor n slujba tehnicii, i cu totul altceva s caui cu ajutorul acestor procese s priveti mai adnc n esena vieii naturii. tiin adevrat este numai acolo unde spiritul caut s satisfac propriile lui necesiti, fr nici un scop exterior. O adevrat tiin, n sensul superior al cuvntului, are de-a face numai cu obiecte ideatice; ea nu poate fi dect idealism . Fiindc temeiul ei cel mai profund sunt necesitile care izvorsc din spirit. Natura trezete n noi ntrebri, probleme care-i cer rezolvarea. Dar ea nsi nu poate oferi aceast rezolvare. Numai faptul c o dat cu facultatea noastr de cunoatere n faa naturii se ivete o lume superioar, creeaz i cerine superioare. O fiin creia nu i-ar fi proprie aceast natur superioar, pur i simplu nu i-ar pune asemenea ntrebri. De aceea, ele nici nu-i pot primi rspunsul de la alt instan dect tot de la aceast natur superioar. Deci, problemele tiinifice sunt, n esena lor, nite chestiuni pe care spiritul trebuie s le rezolve cu sine nsui. Ele nu-l scot din sfera propriului su element. Dar sfera n care spiritul, ca n propria sa lume originar, triete i urzete, este ideea, este lumea gndurilor. A rezolva problemele puse de gndire prin rspunsuri date tot de gndire: iat care este activitatea tiinific n cel mai nalt sens al cuvntului. Toate celelalte activiti de pe trmul tiinei exist, n ultim instan, numai pentru a sluji acestui scop suprem. S lum observaia tiinific. Ea trebuie s ne conduc spre cunoaterea unei legi a naturii. Legea nsi este o idee de natur pur ideatic. Deja nevoia de a gsi o legitate care acioneaz n dosul fenomenelor, izvorte din spirit. O fiin nenzestrat cu spirit n-ar avea aceast necesitate. Acuma trecem la observaie! Ce vrem, de fapt, s obinem prin ea? Oare observaia senzorial ne va oferi din afar ceva care s poat constitui rspunsul la ntrebarea nscut n spiritul nostru? Niciodat! Fiindc, de ce ne-am simi mai satisfcui la o a doua observaie dect la cea dinti? Dac spiritul ar fi satisfcut de obiectul observat, el ar trebui s fie satisfcut deja la prima observaie. Dar adevrata problem nu este deloc aceea a unei a doua observaii, ci aceea a bazei ideatice a observaiilor. Ce explicaie ideatic permite o asemenea observaie, cum trebuie s-o gndesc, pentru ca ea s-mi par posibil? Acestea sunt ntrebrile care se nasc n noi n faa lumii senzoriale. Trebuie s scot eu nsumi din adncurile spiritului meu ceea ce-mi lipsete n raport cu lumea senzorial. Dac nu-mi pot crea eu nsumi natura superioar spre care nzuiete spiritul meu cnd se afl n faa celei senzoriale, nici o putere din lumea exterioar n-o va crea pentru mine. Rezultatele tiinei pot veni, aadar, numai din spirit; prin urmare, ele nu pot fi dect idei. Nu se poate obiecta nimic mpotriva acestui raionament necesar. Prin el este
dovedit ns caracterul idealist al ntregii tiine. Conform cu ntreaga ei natur, tiina modern nu poate s cread n caracterul ideal al cunoaterii. Fiindc pentru ea ideea nu este elementul prim, originar, creator, ci produsul ultim al proceselor materiale. Dar ea nu-i d seama de faptul c aceste procese materiale ale ei aparin exclusiv lumii observabile pe cale concret-senzorial, care ns, sesizat mai profund, se dizolv cu totul n idee. Procesul de care ne ocupm aici se prezint observaiei n felul urmtor: Noi percepem cu ajutorul simurilor noastre fapte, fapte ce se petrec n ntregime conform cu legile mecanicii, apoi fenomenele de cldur, lumin, magnetism, electricitate, n fine, fenomenele proceselor vieii etc. Pe treapta cea mai de sus a vieii aflm c ea se ridic pn la nivelul la care este posibil s se formeze noiuni, idei, al cror suport material este creierul uman. Dintr-o asemenea sfer a gndurilor vedem nscndu-se propriul nostru eu. Acesta pare a fi produsul cel mai desvrit al unui proces complicat, care a avut loc datorit unui lung ir de procese fizice, chimice i organice. Dac studiem ns lumea de idei care constituie coninutul acestui eu, aflm n ea mai mult dect un simplu produs final al acelui proces. Constatm c diferitele ei pri sunt legate ntre ele n cu totul alt mod dect prile acelui proces care a fost doar observat. Cnd n noi rsare un prim gnd, care cheam apoi pe un al doilea, aflm c aici, ntre aceste dou obiecte, exist o legtur logic de o cu totul alt natur dect atunci cnd observ, de exemplu, cum se vopsete un material, ca urmare a unui agent chimic. Este cu totul de la sine neles c stadiile succesive ale procesului ce are loc n creier i au izvorul n metabolismul organismului, dei procesul din creier este el nsui suportul material al acelor construcii ideatice. Dar motivul pentru care cel de al doilea gnd decurge din primul, este ceva a crui cauz n u o voi afla n acest metabolism, ci n raionamentul logic. Astfel, n lumea gndurilor domnete, n afar de necesitatea organic, o necesitate ideatic. Dar spiritul caut i n restul Universului aceast necesitate, pe care o gsete n cadrul lumii sale de idei. Cci aceast necesitate se nate n noi numai datorit faptului c nu doar observm , ci i gndim . Sau, cu alte cuvinte: Lucrurile nu mai apar legate numai printr-o interdependen faptic, pur exterioar, ci i printr-o necesitate interioar, logic, atunci cnd nu ne mulumim s le percepem prin observaie, ci le i cuprindem n gnduri. Nu se poate obiecta aici: Ce rost are ntreaga cuprindere a lumii fenomenale n gnduri, cnd poate c lucrurile acestei lumi nu permit deloc cuprinderea naturii lor pe aceast cale? Poate s pun aceast ntrebare numai acela care n-a neles miezul ntregii probleme. Lumea gndurilor se trezete n luntrul nostru, ea iese n ntmpinarea obiectelor observabile pe cale senzorial i ntreab: Care este raportul dintre aceast lume din faa mea i eu nsumi? Ce reprezint ea fa de mine? Eu sunt aici cu necesitatea mea ideatic ce plutete deasupra oricrui efemer; am n mine puterea de a m explica pe mine nsumi. Dar cum explic ceea ce vine n ntmpinarea mea din afar? Aici este punctul unde aflm rspunsul la o ntrebare att de important pe care Theodor Vischer, de exemplu, a pus-o n repetate rnduri i pe care el a declarat-o punctul nodal al oricrei gndiri filosofice: aceea referitoare la legtura dintre spirit i natur. Ce fel de raport exist ntre aceste dou entiti, care mi se nfieaz n permanen desprite una de alta? Dac punem ntrebarea n mod corect , rspunsul nu este att de greu de gsit, cum se pare. Ce neles poate avea aceast ntrebare? Doar ea nu este pus de o fiin care st deasupra naturii i a spiritului, drept o a treia entitate, i care cerceteaz acea legtur din aceast perspectiv a sa, ci e pus de una dintre cele dou entiti, de spiritul nsui. Acesta din urm ntreab: Ce legtur exist ntre mine i natur? Dar aceasta, iari, nu nseamn altceva dect: Cum m pot pune n legtur pe mine nsumi cu natura din afara mea? Cum pot da expresie acestei legturi, conform cu necesitile din interiorul meu? Eu triesc n idei; ce idee corespunde naturii, cum pot exprima ceea ce percep ca natur sub form de idee? Este ca i cum, adeseori, prin faptul c punem n mod greit o ntrebare, ne-am bara singuri drumul ce duce la un rspuns satisfctor. Dar o ntrebare pus n mod corect conine deja jumtate din rspuns. * Spiritul caut pretutindeni s depeasc succesiunea faptelor, aa cum i sunt ele date de simpla observaie, i s ajung pn la ideile lucrurilor. tiina ncepe, de fapt, acolo unde ncepe gndirea. n rezultatele ei exist, sub form de necesitate ideatic, ceea ce simurilor li se nfieaz doar ca succesiune de fapte. Aceste rezultate sunt numai n aparen produsul ultim al procesului descris mai sus; n realitate, ele sunt ceea ce trebuie s considerm c este temelia a tot ceea ce exist n Univers. i atunci, este indiferent unde se nfieaz ele observaiei; cci, dup cum am vzut, importana lor nu depinde de aceasta. Ele atern reeaua necesitii lor ideatice peste ntregul Univers. De oriunde am porni: dac avem suficient for spiritual, pn la urm ajungem la idee. Deoarece ignor cu totul acest lucru, fizica modern ajunge la o serie ntreag de erori. Vreau s atrag atenia aici numai asupra unei singure asemenea erori, ca s dau un exemplu. S lum definiia forei de inerie, pe care fizica o include, de obicei, printre nsuirile generale ale corpurilor. Aceasta este definit, n genere, dup cum urmeaz: Nici un corp nu-i poate schimba starea de micare n care se afl, fr s existe o cauz exterioar. Aceast definiie d natere prerii c noiunea corpului inert n sine ar fi dedus prin abstractizare din lumea fenomenal. Iar Mill, care nu se cufund niciodat n obiectul nsui, ci rstoarn totul cu capul n jos pentru a sprijini o teorie forat, n-ar ezita nici o clip s explice lucrurile n acest fel. Dar aa ceva este absolut fals. Noiunea de corp inert se nate printr-o construcie pur noional. Numind corp ceea ce are extindere n spaiu, eu mi pot reprezenta nite corpuri ale cror transformri sunt determinate de nite factori exteriori; i alte corpuri, la care transformrile au loc dintr-un impuls propriu. Dac gsesc n lumea exterioar ceva care corespunde noiunii pe care mi-am format-o: corp care nu se poate transforma fr un impuls exterior, voi spune c el este inert sau supus legii ineriei. Noiunile mele nu au fost obinute prin abstractizare din lumea senzorial, ci au fost construite liber din idee i de-abia cu ajutorul acesteia eu m orientez n lumea senzorial. Definiia de mai sus ar putea suna numai: un corp care nu-i poate schimba din sine starea de micare se numete corp inert. i dac mi-am dat seama c obiectul studiat de mine este un asemenea corp inert, pot aplica tot ceea ce se refer la un corp inert i celui de care m ocup.
2. Fenomenul originar
Dac am putea urmri ntregul ir de procese care au loc n cazul unei percepii senzoriale, de la captul periferic al nervilor din organul de sim i pn la creier, n-am da nicieri de acel punct n care nceteaz toate procesele mecanice, chimice i organice, ntr-un cuvnt, procesele spaial-temporale, i n care apare ceea ce numim noi, propriu-zis, percepie senzorial, de exemplu senzaia de cldur, lumin, sunet etc. Nu poate fi gsit locul n care micarea-cauz se transform n efectul ei, percepia. Dar atunci, putem spune oare c cele dou lucruri se afl unul fa de cellalt n raportul de cauz i efect? S cercetm lucrurile n mod absolut obiectiv. S presupunem c n contiena noastr apare o anumit senzaie. Ea apare n aa fel nct ne trimite, totodat, la un obiect oarecare de la care provine. Dac am senzaia de rou, de obicei, prin puterea coninutului acestei reprezentri, o localizez imediat, adic leg de ea un anumit punct din spaiu sau suprafaa unui lucru creia i atribui ceea ce exprim aceast senzaie. Lucrurile stau altfel numai n cazul n care, datorit unei influene exterioare, nsui organul de sim reacioneaz n felul su specific, ca atunci cnd, primind o lovitur n ochi, am o senzaie luminoas. ns vom face abstracie de aceste cazuri n care senzaiile
nu apar, de altfel, cu precizia lor obinuit. Fiind cazuri de excepie, ele nu ne pot edifica asupra naturii lucrurilor. Cnd am senzaia de rou localizat, sunt trimis mai nti la un lucru oarecare din lumea exterioar, ca suport material al acestei senzaii. i eu pot s m ntreb acum, bineneles: Ce procese spaial-temporale au loc n acest lucru n timp ce el mi apare de culoare roie? O s aflu atunci c drept rspuns la aceast ntrebare ni se ofer nite procese mecanice, chimice sau de alt natur. Dar eu pot s merg mai departe i s cercetez procesele care au avut loc pe drumul de la acest lucru pn la organul meu de sim, pentru a m face s am senzaia de rou. Dar nici aici nu mi se poate nfia, drept asemenea transmitori ai senzaiei, altceva dect tot nite procese de micare sau nite cureni electrici sau nite transformri chimice. La acelai rezultat ar trebui s ajung dac a putea cerceta mai departe felul cum senzaia este transmis de la organul de sim pn la sediul central din creier: Ceea ce este transmis de-a lungul acestui ntreg drum, este percepia culorii roii de care ne ocupm. Felul cum se prezint aceast percepie ntr-un anumit obiect aflat pe drumul dintre excitator i percepie, depinde exclusiv de natura acestui obiect. Senzaia este prezent n orice punct al drumului, de la excitator i pn n creier, dar nu ca atare, nu n mod explicit, ci aa cum se potrivete cu natura obiectului aflat n acel loc. De aici rezult ns un adevr care este n msur s aduc lumin n ceea ce privete ntreaga baz teoretic a fizicii i a fiziologiei. Oare ce aflu, cercetnd un lucru n care are loc un proces ce se ivete n contiena mea sub forma unei senzaii? Nu aflu dect felul cum acel lucru rspunde la aciunea care pornete de la senzaie, sau, cu alte cuvinte: felul cum se manifest o senzaie ntr-un obiect oarecare al lumii spaial-temporale. Nici vorb ca un astfel de proces spaial-temporal s fie cauza care declaneaz n mine senzaia, ci mai degrab este adevrat exact contrariul: procesul spaial-temporal este efectul pe care-l produce senzaia ntr-un obiect care are extindere n timp i spaiu. A mai putea intercala n mod arbitrar nc multe obiecte pe drumul de la excitator la organul de percepie: atunci n fiecare din acestea va avea loc numai ceea ce poate s aib loc n virtutea naturii sale. Dar senzaia rmne i n acest caz ceea ce se manifest n toate aceste procese. Aadar, n vibraiile longitudinale ale aerului, n cazul transmiterii sunetelor, sau n oscilaiile ipotetice ale eterului, n cazul transmiterii luminii, nu trebuie s vedem altceva dect felul cum senzaiile respective pot s apar ntr-un mediu care, prin natura sa, nu este capabil dect de rarefiere sau densificare, respectiv de micri oscilatorii. Senzaia ca atare n-o pot gsi n aceast lume, pentru c, pur i simplu, ea nu poate fi acolo. Iar n acele procese, eu nu am deloc ceea ce este obiectiv n procesele senzoriale, ci numai o form de manifestare a lor. S ne punem acum ntrebarea: De ce natur sunt oare acele procese transmitoare nsei? Oare pe ele le cercetm cu alte mijloace dect cu ajutorul simurilor noastre? Pot eu s-mi cercetez propriile simuri cu alte mijloace dect tot numai cu ajutorul acestor simuri nsei? Oare terminaiile nervoase periferice, circumvoluiunile creierului, sunt date prin altceva dect prin percepie senzorial? Toate acestea sunt subiective i obiective n acelai timp, dac aceast distincie poate fi adoptat drept ceva justificat. Acum putem sesiza mai exact esenialul problemei. Cnd urmrim percepia de la agentul excitator i pn la organul de percepie, noi nu cercetm altceva dect trecerea continu de la o percepie la alta. Roul ni se nfieaz drept ceea ce a declanat ntreaga noastr cercetare. El ne trimite la agentul excitator respectiv. n acesta gsim alte senzaii dect cele legate de acea culoare roie. Acestea sunt procese de micare. Ele se nfieaz acuma drept alte procese de micare, ce au loc ntre agentul excitator i organul de sim .a.m.d. Dar toate acestea sunt, de asemenea, senzaii percepute pe cale senzorial. i ele nu reprezint altceva dect metamorfoza unor procese care, n msura n care intr n considerare pentru observaia concret-senzorial, se dizolv integral n percepii. Prin urmare, lumea perceput nu este altceva, dect o sum de percepii metamorfozate. Pentru a simplifica lucrurile, am fost nevoii s ne servim de o modalitate de exprimare care nu poate fi pe deplin pus n acord cu rezultatul de acum. Am spus c orice lucru introdus n spaiul intermediar dintre agentul excitator i organul de sim d expresie unei senzaii n felul care i este propriu. Cci, luat n sens strict, lucrul nu este altceva dect suma acelor procese drept care el ni se nfieaz. Ni se va replica: prin acest fel al nostru de a face deducii, excludem din procesul venic al lumii orice element permanent, procedm ca i Heraclit, fcnd din curgerea lucrurilor, n care nimic nu este venic, unicul principiu universal. Ni se va spune: n dosul fenomenelor trebuie s existe un lucru n sine, n dosul metamorfozelor, o materie permanent. Deci s vedem nc o dat, mai exact, ce este cu aceast materie permanent, cu aceast permanen n transformare. Dac-mi ndrept ochii spre o suprafa roie, n contiena mea se nate senzaia de rou. La aceast senzaie trebuie s distingem un nceput, o durat i un sfrit. Ni se spune c senzaia trectoare trebuie s aib ca revers un proces obiectiv de durat, care, la rndul lui, este obiectiv limitat n timp, adic are un nceput, o durat i un sfrit. Dar, se spune mai departe, acest proces are loc n snul unei materii care nu are nici nceput, nici sfrit, adic este indestructibil, venic. Acesta este elementul permanent propriu-zis din procesele schimbtoare. ntregul raionament de mai sus ar fi oarecum ndreptit dac noiunea de timp ar fi aplicat senzaiei n mod corect, aa cum am artat mai sus. Dar nu trebuie s facem o distincie net ntre coninutul senzaiei i manifestarea ei exterioar? n percepia mea, bineneles, amndou sunt unul i acelai lucru; cci coninutul senzaiei trebuie s fie prezent n ea, altfel ea n-ar intra deloc n considerare pentru mine. Dar pentru acest coninut, luat n sine, nu este oare absolut indiferent c acum, n acest moment, intr tocmai n contiena mea i c dup attea i attea secunde iese iari afar? Ceea ce constituie coninutul noiunii, adic singurul lucru obiectiv care intr aici n considerare, este absolut independent de aceasta. Dar condiia esenial a existenei unui lucru nu poate fi ceva care este absolut indiferent fa de coninutul lui. Dar nici felul cum folosim noiunea de timp n cazul unui proces obiectiv, care are nceput i sfrit, nu este corect. Dac la un anumit lucru apare o nsuire nou, care se menine pentru un timp, pe parcursul diferitelor stadii de evoluie, i apoi dispare iar, trebuie s considerm i aici c esenialul este coninutul acestei nsuiri. Iar acesta, ca atare, nu are absolut nimic de-a face cu noiunile de nceput, durat i sfrit. Prin esenial nelegem aici acel ceva prin care un lucru este tocmai ceea ce este. Important este nu faptul c ntr-un anumit moment apare ceva, important este ce apare. Suma tuturor acestor nsuiri exprimate cu ajutorul lui ce constituie coninutul lumii. Iar acest ce se manifest n nsuirile cele mai diverse, n formele cele mai variate. Toate aceste forme au legtur una cu alta, ele se condiioneaz reciproc. Astfel, ele intr n relaie de separare n timp i spaiu . Noiunea de materie i datoreaz ns existena numai faptului c noiunea de timp a fost conceput ntr-un mod cu totul greit. Se crede c volatilizm lumea, transformnd-o ntr-o aparen lipsit de coninut, dac n-am gndi c la baza sumei n venic schimbare a evenimentelor se afl ceva care nu este supus timpului, ceva neschimbtor, care rmne, n timp ce nsuirile sale se schimb mereu. Dar timpul nu este un vas n care s aib loc schimbrile; el nu exist naintea i n afara lucrurilor. Timpul este expresia senzorial a faptului c, potrivit cu coninutul lor, evenimentele depind unele de altele. S presupunem c am avea de-a face cu complexul de fapte a1 b1 c1 d1 e1 care trebuie perceput. De el depinde cu necesitate luntric un al doilea complex a2 b2 c2 d2 e2 ; eu neleg care este coninutul acestuia din urm, dac-l deduc pe calea gndirii din cel dinti. S presupunem acuma c ambele complexe ncep s se manifeste. Fiindc ceea ce am discutat mai nainte este esena absolut aspaial i atemporal a acestor complexe. Dac a2 b2 c2 d2 e2 urmeaz s se manifeste, trebuie ca i a1 b1 c1 d1 e1 s se fi manifestat deja, i anume n aa fel nct a2 b2 c2 d2 e2 s apar i el ca o consecin a lui. Cu alte cuvinte fenomenul a1 b1 c1 d1 e1 trebuie s se manifeste, s pregteasc fenomenului a2 b2 c2 d2 e2 locul unde s se manifeste. Vedem aici c timpul apare de-abia acolo unde esena unui lucru ncepe s se manifeste. Timpul ine de lumea fenomenal. El nu are nc nimic de-a face cu esena nsi. Aceast esen este accesibil numai gndirii.
Numai cel care nu poate s parcurg cu gndirea lui acest drum n sens invers, de la manifestare la esen, presupune c timpul ar fi cava premergtor faptelor. Dar atunci el are nevoie de o existen care s dinuiasc dincolo de transformri. El consider c aa ceva este materia indestructibil. Prin aceasta el a fcut rost de un lucru asupra cruia s-ar prea c timpul nu are nici o putere, care rmne neschimbat n cadrul tuturor metamorfozelor. De fapt el i-a artat doar incapacitatea de a se nla de la manifestarea n timp a faptelor la esena lor, care nu are nimic a face cu timpul. Pot eu spune oare despre esena unui lucru: ea se nate sau piere? Pot spune numai c coninutul lui condiioneaz un alt coninut i c aceast condiionare ne apare apoi drept succesiune n timp. Esena unui lucru nu poate fi distrus; cci ea este absolut n afara timpului, pe care ea nsi l condiioneaz. Din aceasta am aruncat lumin asupra a dou noiuni care sunt nc foarte puin nelese, cea a esenei i cea a manifestrii (fenomenului). Cel care nelege problema n mod just n sensul n care o nelegem noi, nu poate cuta o dovad a indestructibilitii esenei unui lucru, pentru c distrugerea cuprinde n sine noiunea de timp, noiune care nu are nimic comun cu esena. n urma acestor reflecii putem spune: Imaginea concret sensibil a lumii este suma coninuturilor perceptibile n venic metamorfoz, fr o materie care s stea la baza lor. Dar observaiile noastre ne-au mai artat i altceva. Am vzut c nu putem vorbi de un caracter subiectiv al percepiilor. Dac avem o percepie, putem urmri procesele care se deruleaz de la agentul excitator pn la organul nostru central: nu vom gsi nicieri un punct despre care s putem dovedi c n el are loc saltul de la obiectivitatea lucrului neperceput la subiectivitatea percepiei. Am infirmat astfel prerea c lumea percepiilor are un caracter subiectiv. Lumea percepiilor exist drept coninut ntemeiat n sine nsui, care deocamdat nu are nimic comun cu subiectul i obiectul. Cele spuse mai sus ating, firete, numai acea noiune despre materie pe care fizica o pune la baza consideraiilor ei i pe care ea o identific cu vechea i tot att de incorecta noiune despre substan a metafizicii. Una este materia ca realitate propriu-zis care st la baza fenomenelor, i altceva e materia ca fenomen. Consideraiile noastre au n vedere numai prima dintre aceste noiuni. Ele nu o ating deloc pe cea de-a doua. Cci dac eu numesc materie ceea ce umple spaiul, acesta este doar un cuvnt pentru a desemna un fenomen cruia nu-i atribui o realitate superioar realitii altor fenomene. De aceea, trebuie s am necontenit n minte numai acest caracter al materiei. Obiectul de studiu al oricrei tiine este lumea a ceea ce ni se nfieaz drept percepii, adic drept extindere, micare, stare de repaus, for, lumin, cldur, culoare, sunet, electricitate etc. Dac imaginea lumii percepute de noi ar fi de aa natur nct, aa cum se prezint simurilor noastre, i-ar manifesta deja netirbit esena, sau, cu alte cuvinte, dac tot ceea ce intr n existena fenomenal ar fi o copie desvrit, de nimic tulburat, a esenei interioare a lucrurilor, atunci tiina ar fi lucrul cel mai inutil din lume. Pentru c misiunea cunoaterii ar fi ndeplinit n mod complet i desvrit deja prin percepie. Ba chiar, nici n-am putea atunci s facem absolut deloc distincie ntre esen i fenomen. Amndou s-ar suprapune cu totul, fiind identice. Dar nu aa stau lucrurile. S presupunem c elementul A, coninut n lumea faptelor reale, se afl ntr-un anumit raport cu elementul B. Bineneles c, potrivit consideraiilor noastre, ambele elemente nu sunt altceva dect nite fenomene. Raportul dintre ele se manifest, la rndul lui, tot sub form de fenomen. S spunem c acest fenomen se numete C. Ceea ce noi putem constata acum n snul lumii faptelor reale, este raportul dintre A, B i C. Dar alturi de A, B i C, n lumea perceptibil mai exist nc o infinitate de asemenea elemente. S lum la ntmplare un al patrulea element D; el intervine i imediat totul va aprea modificat. n loc ca A, n colaborare cu B, s-l aib ca urmare pe C, prin intervenia lui D va lua natere un fenomen esenial diferit, E. Acesta este esenialul. Cnd ntlnim un fenomen, vedem c el este condiionat n multiple feluri. Dac vrem s nelegem fenomenul, trebuie s cutm toate raporturile. Numai c aceste raporturi sunt diferite, mai apropiate i mai ndeprtate. Faptul c-mi apare un fenomen E, este cauzat de alte fenomene aflate ntr-o legtur mai apropiat sau mai ndeprtat cu acesta. Unele dintre ele sunt absolut necesare pentru ca un asemenea fenomen s ia natere, absena altora n-ar mpiedica deloc apariia unui astfel de fenomen; ele fac ns ca el s ia natere tocmai aa. Ne dm seama de aici c trebuie s facem o distincie ntre condiiile necesare i condiiile accidentale ale unui fenomen. Fenomenele care iau natere prin colaborarea condiiilor necesare pot fi numite primare, iar celelalte, derivate. Dac nelegem fenomenele primare din condiiile care le-au dat natere, prin alturarea unor condiii noi le putem nelege i pe cele derivate. Aici devine clar pentru noi n ce const misiunea tiinei. Ea trebuie s rzbat prin lumea fenomenal pn la fenomenele care depind numai de condiii necesare. Iar expresia noional-verbal a unor asemenea raporturi necesare sunt legile naturii. Dac ajungem n faa unei sfere de fenomene, trebuie ca, de ndat ce am trecut de faza simplei descrieri i inventarieri, s gsim mai nti acele elemente care se intercondiioneaz n mod necesar i s artm c ele sunt fenomene originare. Acestora trebuie s le alturm apoi condiiile aflate ntr-o legtur mai ndeprtat cu acele elemente, pentru a vedea cum modific ele fenomenele primare. Iat care este raportul dintre tiin i lumea fenomenal: n aceasta din urm fenomenele se prezint ca fenomene derivate, de aceea, n prim instan, noi nu le nelegem; n cea dinti, fenomenele originare apar la nceput, iar cele derivate drept consecine ale lor, i astfel ntregul raport devine inteligibil. Sistemul tiinei se deosebete de sistemul naturii prin faptul c, n cadrul celui dinti, intelectul este cel ce stabilete raportul dintre fenomene i le face s devin inteligibile. tiina nu are i nu va avea niciodat de adugat nimic lumii fenomenale, sarcina ei este doar s dezvluie raporturile ascunse existente n aceasta. Intelectul trebuie s se limiteze la aceast activitate. Cutnd ceva ce nu apare n lumea fenomenal, pentru a explica fenomenele, intelectul i ntreaga activitate tiinific i depesc atribuiile. Numai cel care-i d seama de justeea necondiionat a acestor raionamente poate nelege teoria goethean a culorilor. Departe de Goethe gndul de a se ntreba ce mai este o percepie, de exemplu lumina, culoarea, n afar de entitatea pe care ne-o nfieaz. Cci el tia de acea unic atribuie a gndirii intelectuale. Dup el, lumina e dat ca senzaie. Dac a vrut s lmureasc raportul dintre lumin i culoare, nu putea s-o fac pe cale speculativ, ci numai cu ajutorul unui fenomen originar, cutnd condiia necesar care trebuie s se alture luminii pentru a face s ia natere culoarea. i New ton a vzut culoarea nscndu-se n asociere cu lumina, dar el s-a mulumit s reflecteze n mod speculativ: Cum ia natere culoarea din lumin? Aa ceva era pe linia gndirii lui speculative; dar nu era caracteristic gndirii obiectuale i care se nelegea pe sine n mod just, a lui Goethe. De aceea, ipoteza lui New ton: Lumina este compus din luminie colorate trebuia s-i apar drept rezultatul unei speculaii incorecte. El se considera ndreptit s spun ceva numai despre raportul dintre lumin i culoare, cnd se altur o condiie, dar nu i despre lumina nsi, alturnd o noiune speculativ. De aceea, el a scris: Lumina este entitatea cea mai simpl, mai nedivizat, mai omogen pe care o cunoatem. Ea nu este ceva compus. Toate afirmaiile conform crora lumina ar fi compus, sunt numai nite afirmaii ale intelectului n legtur cu un fenomen. Dar atribuia intelectului nu merge dincolo de afirmaiile despre raportul dintre fenomene. Am dezvluit astfel cauza mai profund care a fcut ca Goethe, privind prin prism, s nu poat deveni adeptul teoriei new toniene. Prisma ar fi trebuit s fie prima condiie pentru naterea culorii. Dar s-a dovedit c o alt condiie, prezena ntunericului, este condiia primar a
fi trebuit s fie prima condiie pentru naterea culorii. Dar s-a dovedit c o alt condiie, prezena ntunericului, este condiia primar a naterii ei; iar prisma doar condiia secund. Cred c prin consideraiile de mai sus am nlturat din calea celui ce citete Teoria culorii de Goethe toate piedicile care ar putea s-i stnjeneasc accesul la aceast lucrare. Dac nu s-ar fi cutat ntruna aceast diferen dintre cele dou teorii asupra culorilor n dou modaliti de interpretare diametral opuse, care erau cercetate numai pentru a se vedea dac sunt ndreptite, teoria goethean a culorilor i-ar fi gsit de mult nalta importan ce i se cuvine n domeniul tiinei. Numai cel care este cu totul stpnit de concepii att de eronate ca aceea potrivit creia de la percepie trebuie s ne ntoarcem, cu ajutorul gndirii intelectuale, la cauza percepiilor, mai poate pune problema aa cum o pune fizica actual. Dar cine a neles cu adevrat c a explica fenomenele nu nseamn altceva dect a le observa n cadrul unui raport construit de ctre intelect, trebuie s accepte n principiu teoria goethean a culorilor. Cci ea este consecina unui mod just de a privi raportul dintre gndirea noastr i natur. New ton nu avea un asemenea mod de a privi. Nu am de gnd, bineneles, s apr toate detaliile teoriei goetheene asupra culorilor. Ceea ce a vrea s tiu c rmne n picioare este numai principiul. Dar aici sarcina mea nu poate fi nici aceea de a deduce din principiul lui Goethe acele fenomene din cadrul teoriei culorilor care nc nu erau cunoscute n vremea lui. Dac a avea vreodat fericirea de a dispune de rgazul i de mijloacele necesare pentru a scrie o teorie a culorilor n sens goethean, care s fie situat ntru totul pe culmile cuceririlor moderne ale tiinei, de-abia acolo a duce la ndeplinire aceast sarcin. A considera c ea se numr printre cele mai frumoase sarcini ale vieii mele. n introducerea de fa am putut s m ocup numai de justificarea strict tiinific a gndirii goetheene n domeniul teoriei culorilor. n cele ce urmeaz a vrea s mai aduc puin lumin n ceea ce privete structura interioar a acesteia.
3. Sistemul tiinei
Uor ar putea s ia natere impresia c prin cercetrile noastre, care-i atribuie gndirii doar un rol ce trebuie s se limiteze la sintetizarea percepiilor, punem chiar noi sub semnul ntrebrii importana independent a noiunilor i ideilor pe care am susinut-o mai nti ntr-un mod att de energic. Dar numai o ptrundere insuficient de adnc a acestor cercetri poate duce la o asemenea prere. Ce realizeaz gndirea, atunci cnd stabilete raporturile dintre diferitele percepii? S lum dou percepii, A i B. Acestea ne sunt date, n prim instan, ca nite entiti lipsite de noiune. Calitile care sunt date percepiei mele concret-senzoriale nu le pot transforma n altceva prin nici un fel de gndire noional. Dar nici n-a putea gsi vreo calitate de natur ideatic prin care s construiesc ceea ce este dat n realitatea concret-senzorial, dac n-a avea percepia. Unui daltonist nu-i voi putea da niciodat o reprezentare a calitii rou, chiar dac a ncerca s-o circumscriu prin toate mijloacele noionale imaginabile. Prin aceasta, percepia senzorial are un ceva care nu intr niciodat n coninutul noiunii; ceva care trebuie s fie perceput, dac e s devin obiect al cunoaterii noastre. Ce rol joac, aadar, noiunea pe care o legm de o percepie senzorial oarecare? n mod evident, ea trebuie s adauge un element absolut independent, ceva nou, care aparine, desigur, percepiei senzoriale, dar nu ajunge s se arate n cadrul acesteia. Dar, fr ndoial, de-abia acest ceva nou, pe care noiunea l adaug percepiei senzoriale, exprim ceea ce vine n ntmpinarea nevoii noastre de a avea o explicaie. Noi suntem n stare s nelegem un element oarecare al lumii senzoriale numai dac avem o noiune despre el. Putem atrage oricnd atenia asupra a ceea ce ne ofer realitatea concret-senzorial; i oricine are posibilitatea de a percepe tocmai acest element, la care ne referim acum, tie despre ce este vorba. Noiunea ne d posibilitatea de a spune despre lumea senzorial ceva care nu poate fi perceput. De aici rezult n mod nemijlocit urmtorul lucru: Dac esena percepiei senzoriale ar fi limitat la calitatea concret-senzorial, atunci, n forma noiunii, nu s-ar putea aduga ceva absolut nou. Percepia senzorial nu este, aadar, o totalitate, ci numai o latur a unei totaliti. i anume, acea latur care poate fi numai perceput. De-abia cu ajutorul noiunii ajungem s nelegem ce percepem. Putem acum spune care este importana, din punctul de vedere al coninutului, a ceea ce n capitolul anterior am dezvoltat numai din punct de vedere metodic: De-abia prin nelegerea noional a unei realiti date n lumea senzorial iese la lumin ce-ul a ceea ce ne este dat prin percepie. Noi nu putem exprima coninutul celor percepute, pentru c acest coninut se epuizeaz n cum-ul a ceea ce am perceput, adic n forma de manifestare. Aa c n noiune noi gsim ce-ul, cellalt coninut a ceea ce ne-a fost dat n lumea senzorial sub form de percepie. Aadar, de-abia n noiune lumea i primete coninutul ei deplin. Dar noi am constatat c noiunea ne trimite dincolo de fenomenul individual, la legtura dintre lucruri. i astfel, ceea ce n lumea senzorial apare desprit, izolat, noiunii i se nfieaz drept un tot unitar. Prin metodica noastr tiinific ia natere astfel, ca int final, tiina monist despre natur; dar ea nu este un monism abstract, care presupune dinainte unitatea ei i care-i subsumeaz apoi, n mod forat, faptele individuale ale existenei concrete, ci este monismul concret, care arat pas cu pas c diversitatea aparent a existenei senzoriale se dovedete a fi, pn la urm, doar o unitate ideatic. Pluralitatea este numai o form prin care se exprim coninutul unitar al lumii. Simurile, care sunt incapabile s perceap acest coninut unitar, rmn n sfera pluralitii; ele sunt nite pluraliti nnscui. Gndirea depete ns pluralitatea i prin aceasta se ntoarce, dup o munc ndelungat, la principiul unitar al lumii. Felul cum noiunea (ideea) se manifest n lumea senzorial face s apar deosebirile dintre regnurile naturii. Dac o entitate real-concret ajunge numai la o existen prin care se afl cu totul n afara noiunii, dac este numai dominat de aceasta n cursul metamorfozelor sale, ca de o lege, spunem c entitatea respectiv este anorganic. Tot ceea ce se ntmpl cu un asemenea lucru trebuie explicat prin influenele exercitate de un alt lucru; iar felul n care acestea dou acioneaz unul asupra celuilalt poate fi explicat printr-o lege aflat n afara lor. n aceast sfer avem de-a face cu fenomene i legi care, dac sunt primare, pot fi numite fenomene originare. n acest caz, noiunea ce trebuie perceput se afl n afara unei diversiti percepute. Dar o unitate concret-senzorial ne poate trimite ea nsi la ceva aflat dincolo de ea; dac vrem s-o cunoatem, ea ne poate constrnge s mergem mai departe, pn la alte caliti dect cele accesibile nou prin percepie. i atunci, ceea ce poate fi neles pe cale noional ni se nfieaz drept unitate concret-senzorial. Este adevrat c amndou, noiune i percepie, nu sunt identice, dar noiunea nu apare n afara diversitii concret-senzoriale, ca lege, ci n ea, ca principiu. Noiunea st la baza acesteia drept realitate care o mpnzete, dar nu mai poate fi perceput pe cale senzorial, i pe care o numim tip. De acesta se ocup tiinele despre natura organic. Dar nici noiunea nu apare nc n forma ei proprie, de noiune, ci de-abia ca tip. Acolo unde noiunea nu mai apare doar n acest fel, ca
principiu ce mpnzete lucrurile, ci n nsi forma sa proprie de noiune, ea apare drept contien, i astfel iese la lumin, n sfrit, ceea ce pe treptele inferioare exist numai ca entitate. Aici noiunea nsi devine percepie. Avem de-a face cu omul contient de sine. Lege a naturii, tip, noiune, acestea sunt cele trei forme prin care se manifest ideea. O lege a naturii e abstract, situat deasupra diversitii concret-senzoriale; ea domin tiina despre natura anorganic. Aici ideea i realitatea sunt cu totul separate. Tipul le reunete deja pe amndou ntr-o singur fiin. Spiritualul devine o fiin activ, dar nc nu activeaz ca atare, nc nu e prezent ca atare, ci, dac e s fie vzut n existena lui, el trebuie perceput sub form senzorial. Aa stau lucrurile pe trmul naturii organice. Noiunea exist sub o form perceptibil. n contiena uman e perceptibil noiunea nsi. Percepie i idee se suprapun. Ceea ce percepem este ideea nsi. De aceea, pe aceast treapt pot iei la lumin i germenii ideatici ai existenei regnurilor inferioare ale naturii. Prin contiena uman este dat posibilitatea ca ceea ce, pe treptele inferioare ale existenei, doar este, fr a iei la lumin, s devin acum i realitate ce iese la lumin.
4. Sistemul teoriei culorilor

Activitatea lui Goethe cade ntr-o epoc n care toate spiritele erau pline de nzuina arden de a gsi o cunoatere absolut, care s-i afle mulumirea n ea nsi. Cunoaterea se ncumet o dat mai mult, cu o sfnt nflcrare, s cerceteze toate posibilitile de a cunoate, pentru a se apropia de rezolvarea problemelor supreme. Epoca teosofiei rsritene, Platon i Aristotel, apoi Descartes i Spinoza sunt, n epocile trecute ale istoriei universale, reprezentanii unei adnciri cvasi-luntrice. Pe Goethe nu ni-l putem imagina fr Kant, Fichte, Schlling i Hegel. Dac acestor spirite le era proprie, nainte de toate, privirea ndreptat spre adncuri, ochiul ce intea spre suprema realitate, privirea lui Goethe se odihnea pe lucrurile realitii imediate. Dar n acest fel de a privi lumea este ceva din acea profunzime nsi. Goethe i exercita acest ochi contemplnd natura. Spiritul acelei epoci s-a revrsat ca un fluid peste toate observaiile fcute de el n natur. De aici mreia acestora, care se pstreaz ntotdeauna, chiar i atunci cnd el se druie, contemplndu-le, unor amnunte. tiina practicat de Goethe intea ntotdeauna spre ceea ce este central. Putem percepe toate acestea, mai mult ca oriunde, n tratatul despre culori al lui Goethe. De altfel, alturi de mica scriere despre metamorfoza plantei, numai acesta a ajuns s ia form ncheiat. i nc ce sistem unitar, cerut de nsi natura problemei, ni se nfieaz n acest tratat! S studiem puin aceast construcie, potrivit cu structura ei interioar. Pentru ca ceva, care i are temeiul n fiina naturii, s ias la lumin, e necesar s existe o cauz-prilej, un organ n care s se arate ceea ce am spus adineaori. Legile venice, imuabile, ale naturii ar domni, ce-i drept, chiar dac nu s-ar exprima niciodat ntr-un spirit uman, dar ele, ca atare, n-ar putea s ias la lumin. Ele ar exista numai ca esen, dar nu i ca fenomen. Tot aa ar sta lucrurile i cu lumea luminii i a culorii, dac n faa lor n-ar fi un ochi care s le perceap. n maniera lui Schopenhauer, uloarea nu poatte fi dedus, conform cu esena ei, din ochi; dar trebuie s artm c n ochi exist posibilitatea ca o culoare s apar. Ochiul uman nu condiioneaz culoarea, dar este cauza apariiei ei. Deci de aici trebuie s porneasc teoria culorilor. Ea trebuie s studieze ochiul, s dezvluie natura lui. Iat de ce Goethe pune la nceputul ei teoria fiziologic a culorilor. Dar i aici concepia lui este fundamental deosebit de ceea ce se nelege de obicei prin aceast parte a opticii. El nu vrea s explice funciile ochiului din structura sa, ci vrea s observe ochiul n diferite condiii, pentru a ajunge s-i cunoasc posibilitile i capacitile. i aici procedeul su este unul bazat, n esen, pe observaie. Ce fenomen are loc atunci cnd lumina i ntunericul acioneaz asupra ochiului; i ce se ntmpl cnd nite imagini limitate intr n legtur cu el etc.? La nceput, el nu se ntreab ce procese au loc n ochi atunci cnd ia natere o percepie sau alta, ci caut s afle ce poate lua natere, prin mijlocirea ochiului, n actul viu al vzului. Pentru scopul su, aceasta este, n prim instan, singura problem important. Cealalt, la o cercetare mai atent, nu ine de teoria fiziologic a culorilor, ci de tiina care studiaz organismul uman, adic de fiziologia general. Pe Goethe l intereseaz ochiul numai n msura n care acesta vede, dar nu i ncercrile de a explica actul vzului pe baza acelor observaii care pot fi fcute asupra ochiului nensufleit. De aici, el trece apoi la procesele obiective care fac s apar fenomenele de culoare. Aici e important s reinem c Goethe nu nelege nicidecum prin aceste procese obiective nite ipotetice procese materiale care nu mai pot fi percepute sau nite procese de micare, el rmne cu totul n cadrul lumii perceptibile. Teoria fizic asupra culorilor, a doua parte a tratatului su, caut condiiile care sunt independente de ochi i de care este legat naterea culorilor. Dar aceste condiii sunt nc tot percepii. Aici el caut s afle n ce fel se nasc din lumin culorile, cu ajutorul prismei, lentilei .a.m.d. Dar, deocamdat, el se mulumete s urmreasc doar culoarea ca atare, n devenirea ei, s observe cum ia natere n sine, desprit de corpuri. De-abia ntr-un capitol separat, n teoria chimic a culorilor, trece la culorile fixate, ataate de corpuri. Dac n teoria fiziologic a culorilor se d rspuns la ntrebarea: Cum, pot ajunge culorile s se manifeste? iar n cea fizic, la ntrebarea: Cum iau natere culorile n condiii exterioare? aici el rezolv problema: Cum se face c lumea corpurilor apare colorat? Astfel, Goethe nainteaz de la cercetarea culorii ca atribut al lumii fenomenale spre aceasta din urm nsi, care apare n acel atribut. El nu se oprete aici, ci studiaz n cele din urm aciunea mai nalt a lumii corpurilor colorate asupra sufletului, n capitolul: Aciunea senzorialmoral a culorii. Aceasta este calea riguroas, unitar a unei tiine: de la subiect, n calitate de condiie, napoi la subiect, ca fiin care-i gsete mulumirea n i cu lumea sa. Cine nu va recunoate aici nzuina epocii de la subiect la obiect i iari napoi la subiect , care l-a dus pe Hegel la arhitectonica ntregului su sistem? n acest sens, Schia unei teorii a culorii ni se nfieaz drept principala lucrare a lui Goethe din domeniul opticii. Cele dou fragmente: Contribuii la tiina opticii i Elemente de teoria culorilor trebuie considerate studii preliminare. Dezvluiri ale teoriei lui New ton sunt numai o anex polemic a lucrrii sale.
5. Noiunea lui Goethe despre spaiu
Deoarece lucrrile de fizic ale lui Goethe nu pot fi deplin nelese dect dac avem o concepie despre spaiu absolut identic cu cea a lui Goethe, vom expune aici aceast concepie. Cel care vrea s se apropie de ea, trebuie s fi dobndit din consideraiile noastre de pn acum urmtoarea convingere: 1. Lucrurile care ne ntmpin n mod izolat n cadrul experienei imediate se afl ntr-o legtur interioar unele cu altele. n realitate, ele sunt inute la un loc de o legtur universal unitar. n toate triete acelai principiu comun. 2. Cnd spiritul nostru se apropie de lucruri i caut s cuprind printr-o legtur spiritual ceea ce este izolat, unitatea noional pe care el o stabilete nu le este exterioar obiectelor, ci e scoas chiar din esena luntric a naturii. Cunoaterea uman nu este un proces ce are loc n afara lucrurilor, izvornd numai dintr-o via arbitrar-subiectiv; ceea ce apare n spiritul nostru ca lege a naturii, ceea ce se manifest n sufletul nostru este nsi btaia de inim a Universului. Pentru a ne atinge scopul pe care-l urmrim acum, vom supune unei analize legtura cea mai exterioar pe care spiritul nostru o realizeaz ntre obiectele experienei imediate. Vom analiza cazul cel mai simplu n care experiena ne cere s desfurm o activitate spiritual. S presupunem c ne sunt date dou elemente ale lumii fenomenale. Pentru a nu ne complica prea mult analiza, vom lua ceva ct se poate de simplu, de exemplu, dou puncte luminoase. Vom face total abstracie de faptul c, poate, chiar n fiecare dintre aceste puncte luminoase avem deja n faa noastr ceva extrem de complicat, care pune spiritului nostru o anumit problem. Vom face abstracie i de calitatea elementelor concrete din lumea senzorial pe care le avem n faa noastr i vom lua n considerare numai faptul c n faa noastr se afl dou elemente separate unul de altul, adic dou elemente care li se nfieaz simurilor ca fiind separate. Doi factori, fiecare fiind n msur s fac o impresie asupra simurilor noastre: asta e tot ce presupunem. Vom presupune n continuare c existena unuia dintre aceti doi factori nu o exclude pe a celuilalt. Unul i acelai organ de percepie l poate percepe i pe unul i pe cellalt. Dac presupunem c existena unuia dintre elemente depinde ntr-un fel oarecare de cea a celuilalt, ne vom afla n faa unei probleme diferite de cea pe care vrem s-o elucidm acum. Dac existena lui B este de aa natur nct exclude existena lui A, n esena sa depinznd totui de aceasta, atunci A i B se vor afla ntr-un raport temporal. Fiindc dependena lui B de A presupune, dac ne gndim totodat c existena lui B o exclude pe aceea a lui A, c acesta din urm l precede pe cel dinti. Dar aceasta este o alt problem. Pentru scopul pe care-l urmrim aici, nu vrem s presupunem un asemenea raport. Presupunem c lucrurile cu care avem de-a face nu se exclud n ceea ce privete existena lor, ci sunt mai degrab lucruri ce coexist. Dac se face abstracie de orice raport creat de natura interioar, mai rmne doar cazul n care exist un raport ntre caliti particulare, cazul n care eu pot trece de la una la alta. Eu pot ajunge de la un element perceptibil la cel de-al doilea. Nimeni nu poate rmne nedumerit asupra naturii acestui raport, pe care eu l stabilesc ntre lucruri, fr a m ocupa de natura lor, de nsi esena lor. Cel care se ntreab ce trecere poate fi gsit de la un lucru la altul, n cazul n care lucrul nsui rmne indiferent, trebuie s-i rspund neaprat: spaiul. Orice alt raport trebuie s se ntemeieze pe natura calitativ a ceea ce apare n mod izolat n existena universal. Singur spaiul nu ia seama la absolut nimic altceva n afar de faptul c lucrurile sunt izolate. Dac gndesc: A este sus, B este jos, rmne absolut indiferent pentru mine ce sunt, de fapt, A i B. Nu leg de ele absolut nici o alt reprezentare dect pe aceea c ele sunt doi factori separai ai lumii pe care o percep cu simurile. Ceea ce vrea spiritul nostru, cnd se apropie de lumea experienei, este urmtorul lucru: s depeasc separaia, s arate c n lucrul particular poate fi gsit fora ntregului. n cazul percepiei spaiale, el nici nu vrea s depeasc absolut nimic altceva dect izolarea ca atare. El vrea s stabileasc raportul cel mai general. C A i B nu constituie fiecare cte o lume aparte, ci c fac parte dintr-o totalitate, aceasta ne-o spune percepia spaial. Acesta este sensul faptului c lucrurile exist unele lng altele. Dac fiecare lucru ar fi o fiin aparte, n-ar exista nici o alturare. Eu nici n-a putea s raportez fiinele unele la altele. S cercetm acum ce mai rezult prin stabilirea acestui raport exterior dintre dou lucruri particulare. Dou elemente aflate n acest raport, le pot gndi ntr-un singur fel. l gndesc pe A alturi de B. Pot face acelai lucru cu alte dou elemente ale lumii senzoriale, C i D. Prin aceasta am stabilit un raport concret ntre A i B i tot un astfel de raport ntre C i D. Vreau s fac acum cu totul abstracie de elementele A, B, C i D i s raportez, la rndul lor, unul la cellalt, numai cele dou raporturi concrete. E clar c le pot raporta pe acestea unul la cellalt, ca pe dou entiti diferite, exact la fel cum le-am raportat unul la cellalt pe A i B. Ce raportez eu aici sunt nite raporturi concrete. Le pot numi a i b. Dac fac acum un pas i mai departe, pot raporta iari pe a la b. Dar acum am pierdut deja orice element distinctiv. Dac-l cercetez pe a, nu mai gsesc un A i un B diferii, care s fie raportai unul la cellalt; i la fel de puin n cazul lui b. n amndoi nu gsesc nimic altceva, n afar de faptul c a fost stabilit un raport. Dar aceast caracteristic este aceeai i n a i n b. Ceea ce-mi ddea posibilitatea de a mai face distincie ntre a i b era faptul c ele m trimiteau la A, B, C i D. Dac las deoparte acest rest de elemente distinctive i nu mai raportez dect pe a la b, adic faptul n sine c a fost stabilit un raport (nu c a fost raportat ceva anume), atunci am ajuns iari, n mod absolut general, la raportul spaial de la care am pornit. Mai departe nu pot merge. Am atins scopul pe care mi-l propusesem: spaiul nsui se afl n faa sufletului meu. n aceasta const misterul celor trei dimensiuni. n cadrul primei dimensiuni, raportez unul la cellalt dou elemente fenomenale concrete ale lumii senzoriale; n cadrul celei de-a doua dimensiuni, raportez unul la cellalt chiar aceste dou raporturi spaiale. Am stabilit un raport ntre nite raporturi. Am tras cu buretele peste fenomenele concrete, mi-au rmas raporturile concrete. Acum le raportez chiar pe acestea unul la cellalt, din punct de vedere spaial. Adic: fac cu totul abstracie de faptul c este vorba de nite raporturi concrete; dar atunci trebuie s regsesc n cel de-al doilea exact acelai lucru pe care-l gsesc n primul. Stabilesc raporturi ntre lucruri egale. Aici dispare orice posibilitate de a stabili raporturi, pentru c dispar deosebirile. Ceea ce am adoptat mai nainte ca punct de vedere al cercetrilor mele, raportul absolut exterior, mi apare acum din nou, ca reprezentare senzorial; de la cercetarea spaial am ajuns acum, dup ce am fcut de trei ori acea operaie, la spaiu, adic la punctul de unde am plecat. Din aceast cauz, spaiul nu poate avea dect trei dimensiuni. Ceea ce am fcut aici cu ideea de spaiu este, de fapt, numai un caz special al metodei pe care o folosim ntotdeauna cnd ne apropiem de lucruri, cutnd s le nelegem. Noi subsumm nite obiecte concrete unui punct de vedere general. Prin aceasta ajungem s avem noiuni despre aspectele particulare; apoi studiem aceste noiuni nsei din aceleai puncte de vedere, n aa fel nct s nu mai avem acum dect noiunile noiunilor; dac le mai unim acum i pe acestea, ele se vor contopi n acea unitate ideatic pe care n-am mai putea s-o subsumm unui punct de vedere mpreun cu nimic altceva dect cu ea nsi. S lum un exemplu concret. Fac cunotin cu doi oameni: A i B. i privesc din punctul de vedere al prieteniei. n acest caz, eu mi voi forma o noiune foarte precis a, despre prietenia dintre aceti doi oameni. Privesc acum ali doi oameni, C i D, din acelai punct de vedere. mi formez o alt noiune b, despre aceast prietenie. Acum pot s merg mai departe i s raportez aceste dou prietenii una la cealalt. Ceea ce-mi rmne, dac fac abstracie de elementele concrete n posesia crora m aflu, este noiunea de prietenie ca atare. Dar aceast noiune o pot obine tot n mod real, dac-i privesc din acelai punct de vedere pe oamenii E i F, i, de asemenea, pe G i H. n acest caz, ca i n nenumrate alte cazuri, pot obine noiunea de prietenie ca atare. Dar, ca esen, toate aceste noiuni sunt identice una cu alta; i dac le privesc din acelai punct de vedere, voi constata c am gsit o unitate. M-am rentors la lucrul de la care am plecat. Spaiul este, aadar, un mod de a privi lucrurile, o cale prin care spiritul nostru le sintetizeaz ntr-un tot unitar. Cele trei dimensiuni se
comport n felul urmtor. Prima dimensiune stabilete un raport ntre dou percepii senzoriale. 101 Deci ea este o reprezentare concret. Cea de a doua dimensiune raporteaz una la alta dou reprezentri concrete i trece astfel n sfera abstraciunii. n sfrit, a treia dimensiune nu mai stabilete dect unitatea ideatic dintre diferitele abstraciuni. Aadar, e cu totul greit s se considere c cele trei dimensiuni ale spaiului au absolut aceeai nsemntate. Care este cea dinti, asta depinde, bineneles, de elementele percepute. Dar apoi celelalte au o nsemntate absolut precis i diferit de prima. S-a presupus n mod cu totul greit despre Kant c el concepe spaiul ca pe un totum i nu ca pe o esen care se poate determina n sine din punct de vedere noional.
101. Percepie senzorial nseam n aici acelai lucru pe care Kant l num ete senzaie.
Pn acum am vorbit de spaiu ca de un raport, ca de o relaie. Dar se nate ntrebarea: Exist oare numai acest raport de alturare? Sau exist pentru fiecare lucru o determinare spaial absolut? Aceasta din urm, bineneles, nu e deloc atins de consideraiile noastre precedente. Dar ia s vedem dac exist ntr-adevr un astfel de raport spaial, un aici foarte precis determinat. Ce desemnez eu n realitate atunci cnd vorbesc de un asemenea aici? Nu fac dect s indic un obiect de care m ocup de fapt. Aici nseamn vecintatea unui obiect desemnat de mine. Dar prin aceasta, localizarea absolut se transform i ea ntr-un raport spaial. i astfel cade cercetarea pe care voiam s-o ntreprindem. S mai presupunem o dat ntrebarea n mod absolut precis: Ce este, dup toate cercetrile anterioare, spaiul? Nimic altceva dect o necesitate existent n lucruri de a depi individualitatea lor pe o cale absolut exterioar, fr a intra n esena lor i de a le reuni ntr-o unitate, ntr-o asemenea unitate exterioar. Deci spaiul este o modalitate de a nelege lumea ca unitate. Spaiul este o idee; nu cum credea Kant, o percepie.
6. Goethe, Newton i fizicieni

Cnd Goethe a nceput s se ntrebe care este esena culorilor, principalul motiv care l-a determinat s fac cercetri n acest domeniu a fost un interes artistic. Spiritul su intuitiv i-a dat seama curnd c felul n care sunt folosite culorile n pictur are la baz o legitate profund. n ce const aceast legitate n-a putut descoperi nici el nsui, atta vreme ct s-a micat numai teoretiznd pe trmul picturii, i nici pictori experimentai n-au putut s-i dea un rspuns mulumitor n aceast privin. E adevrat c acetia tiau n mod practic cum trebuie s amestece i s utilizeze culorile, dar nu puteau s exprime aceste lucruri n noiuni. Cnd, n Italia, Goethe s-a aflat n faa nu numai a celor mai nltoare opere de art de acest gen, ci i a naturii de un colorit luxuriant, n el s-a deteptat cu deosebit putere nzuina de a nelege legile naturii pe care se ntemeiaz viaa culorilor. Despre faptele istorice, Goethe nsui ne d informaii amnunite n Istoria teoriei culorilor. Aici intenionm s ne ocupm numai de aspectul psihologic i de cel strict legat de obiectul cercetrii noastre. Imediat dup ntoarcerea din Italia, Goethe i-a nceput studiile asupra culorilor. Ele s-au intensificat n mod deosebit n anii 1790 i 1791, pentru ca poetul s fie apoi preocupat de ele necontenit, pn la sfritul vieii sale. Trebuie s ne readucem n amintire stadiul n care se afla concepia lui Goethe despre lume n aceast perioad de nceput a studiilor sale asupra culorilor. Pe atunci, el concepuse deja marea sa idee despre metamorfoza fiinelor organice. Prin descoperirea osului intermaxilar i se revelase deja unitatea ntregii existene a naturii. Fenomenul individual i se nfia ca o modificare particular a principiului-idee cu care lucreaz natura n totalitatea ei. Deja n scrisorile din Italia el afirmase c o plant este plant numai prin faptul c poart n sine ideea plantei. Aceast idee era pentru el ceva concret, o unitate umplut cu un coninut spiritual, existent n toate plantele individuale. Ea nu putea fi perceput cu ochii trupeti, dar ochiul spiritului o putea vedea foarte bine. Cel care o poate vedea, o vede n fiecare plant. Prin aceasta, ntregul regn vegetal i, prin extinderea acestei concepii, ntreaga mpria a naturii se reveleaz drept o unitate ce poate fi perceput de ctre spirit. Nimeni nu poate ns construi numai pornind de la idee diversitatea ce se nfieaz simurilor exterioare. Ideea poate s-o cunoasc spiritul intuitiv. Formele individuale i sunt accesibile numai dac el i ndreapt simurile nspre exterior, dac observ, dac privete. Cauza pentru care o modificare a ideii, ca realitate concret-senzorial, se prezint aa i nu altfel, nu trebuie nscocit, ci trebuie cutat pe trmul lumii reale. Acesta este felul de a gndi caracteristic lui Goethe, care poate fi numit cel mai bine idealism empiric. El poate fi caracterizat pe scurt prin cuvintele: lucrurilor unei diversiti concret-senzoriale, n msura n care sunt de aceeai natur, le st la baz o unitate spiritual, creia i se datoreaz faptul c ele sunt de aceeai natur i c au legtur ntre ele. Pornind de aici, lui Goethe i s-a impus ntrebarea: Ce unitate spiritual st la baza diversitii percepiilor coloristice? Ce percep eu n fiecare modificare coloristic? i aici el a neles curnd c lumina este temelia necesar oricrei culori. Culorile sunt ns modificri ale luminii. i, acum, el trebuie s caute acel element din realitate care modific, difereniaz lumina. El afl c acest element este materia lipsit de lumin, ntunericul n activitate, ntr-un cuvnt, ceea ce este opusul luminii. Astfel, pentru el culoarea era o lumin modificat de ctre ntuneric. Este absolut greit s se cread cumva c Goethe nelegea prin lumin, lumina solar concret, lumina alb obinuit. Numai faptul c nu ne putem dezobinui de aceast prere i vedem n lumina solar, care s-a compus ntr-un mod att de complicat, reprezentanta luminii, ne mpiedic s nelegem teoria goethean a culorilor. Lumina, aa cum o concepe Goethe i aa cum o opune el ntunericului, ca element contrar al acesteia, este o entitate pur spiritual, pur i simplu ceea ce este comun tuturor senzaiilor de culoare. Chiar dac Goethe n-a spus nicieri n mod clar acest lucru, ntreaga sa teorie asupra culorilor este astfel constituit nct prin lumin nu se poate nelege dect acest lucru. Cnd el face experiene cu lumina solar pentru a-i desvri teoria, la aceasta l determin numai faptul c lumina solar, dei este rezultatul unor procese att de complicate, ca acelea care au loc n corpul Soarelui, nou ni se nfieaz totui ca o unitate care i conine prile n sine, dar n aa fel c ele sunt ca anihilate. Totui, pentru teoria culorilor, ceea ce noi aflm cu ajutorul luminii solare este numai ceva care se apropie de realitate. Nu avem voie s interpretm teoria lui Goethe ca i cum ea ar susine c n orice culoare ar fi coninute n mod real lumin i ntuneric. Nu, ci realul care se nfieaz ochiului nostru este numai o anumit nuan coloristic. Numai spiritul poate distinge dou entiti spirituale n aceste fapte concret-senzoriale: Lumin i Ne-Lumin. Fenomenele exterioare prin care are loc acest lucru, procesele materiale din snul materiei, nu sunt atinse ctui de puin de toate acestea. Aceea este o cu totul alt problem. Nu putem contesta faptul c n eter are loc un proces de vibraie n timp ce mie mi se nfieaz culoarea rou. Dar ceea ce d natere n mod real unei percepii nu are absolut nimic comun, aa cum am artat, cu esena coninutului. Ni se va replica: Dar se poate dovedi c n senzaie totul e subiectiv i c numai procesul de micare care st la baza ei exist n mod real n
afara creierului nostru. Atunci nici nu s-ar putea vorbi de o teorie fizic a percepiilor, ci numai despre una a proceselor de micare care stau la baza acestora. Cu aceast dovad, lucrurile stau cam aa: Dac cineva mi trimite mie o telegram din localitatea A, n vreme ce eu m aflu n B, ceea ce am eu din telegram n mn s-a nscut n ntregime n B. n B se afl telegrafistul; el scrie pe o hrtie care n-a fost niciodat n A; el nsui nu cunoate deloc A .a.m.d., ntr-un cuvnt, se poate dovedi c n ceea ce am n faa mea nu exist absolut nimic din A. Totui, tot ceea ce vine de la B nu are absolut nici o importan pentru coninutul, pentru esena telegramei; ceea ce m intereseaz mi-a fost numai mijlocit de ctre B. Dac vreau s explic esena telegramei, trebuie s fac abstracie de tot ceea ce vine din B. Tot aa stau lucrurile i cu lumea ochiului. Teoria trebuie s se extind asupra a ceea ce este accesibil ochiului i s caute legturile n luntrul acestuia. Se poate ca procesele materiale spaial-temporale s fie importante pentru naterea percepiilor; cu esena acestora, ele nu au nimic comun. La fel stau lucrurile i cu problema att de mult discutat n zilele noastre: dac diferitele fenomene din natur, lumin, cldur, electricitate etc., nu au la baz una i aceeai form de micare n eter? Cci Hertz a artat de curnd c propagarea efectelor electrice n spaiu se supune acelorai legi ca i propagarea efectelor luminoase. De aici se poate trage concluzia c undele care sunt purttoarele luminii stau i la baza electricitii. De fapt, i pn acum s-a presupus deja c n spectrul solar lucreaz numai un singur fel de micare ondulatorie, care, dup cum cade pe reactivi sensibili la cldur, lumin sau la influenele chimice, creeaz efecte corespunztoare de cldur, lumin sau chimice. Dar acest lucru este de la bun nceput limpede. Dac cercetm ceea ce se petrece n cadrul celor ce au extindere n spaiu, n timp ce sunt transmise entitile de care vorbim, trebuie s ajungem la o micare unitar. Cci un mediu n care este posibil numai micarea, trebuie s reacioneze la orice prin micare. Iar, tot ceea ce trebuie el s transmit, va transmite prin intermediul micrii. Dac eu cercetez apoi formele acestei micri, nu voi afla: ce este ceea ce a fost transmis, ci n ce fel a ajuns acesta la mine. Este, pur i simplu, un non-sens s se afirme: cldura sau lumina sunt micare. Micare este numai reacia la lumin a materiei capabile de micare. Goethe nsui a mai apucat perioada de glorie a teoriei ondulatorii i n-a vzut n ea nimic ce n-ar fi putut s fie pus de acord cu convingerile sale despre esena culorii. Trebuie s renunm la prerea c pentru Goethe lumina i ntunericul ar fi nite entiti real-fizice i s vedem n ele nite principii pure, nite entiti spirituale; atunci ne vom forma o cu totul alt prere despre teoria goethean a culorilor dect cea pe care oamenii o au de obicei despre aceasta. Dac nelegem prin lumin, ca i New ton, numai o combinaie a tuturor culorilor, dispare orice noiune a esenei concrete lumin. Ea se dizolv ntr-o reprezentare general goal, creia nu-i corespunde nimic n lumea real. Astfel de abstraciuni erau strine concepiei despre lume a lui Goethe. Pentru el, fiecare reprezentare trebuie s aib un coninut concret . Numai c pentru el concretul nu se termina acolo unde se termin fizicul. De fapt, fizica modern nu are nici o noiune despre ceea ce este lumina. Ea cunoate numai lumini particularizate, culori care, n anumite amestecuri, dau senzaia: alb. Dar nici acest alb nu trebuie identificat cu lumina n sine. De fapt, nici albul nu este altceva dect tot o culoare rezultat dintr-un amestec. Lumina n sens goethean este necunoscut fizicii moderne; la fel i ntunericul. Prin aceasta, teoria goethean a culorilor se mic pe un trm care nu atinge deloc noiunile fizicienilor. Fizica, pur i simplu, nu cunoate noiunile fundamentale ale teoriei goeotheene a culorilor. i, astfel, ea nu poate aprecia deloc aceast teorie din punctul ei de vedere. Goethe ncepe chiar acolo unde fizica se oprete. Dovedete o nelegere cu totul superficial a problemei acela care vorbete mereu de raportul lui Goethe cu New ton i cu fizica modern i care nu se gndete deloc, totodat, c aici avem dou modaliti absolut diferite de a privi lumea. Avem convingerea c cel care a neles n adevrata lor lumin consideraiile noastre legate de natura senzaiilor, nu-i poate forma despre teoria goethean a culorilor o alt prere dect cea pe care v-am prezentat-o. Bineneles c cel care nu admite aceste teorii fundamentale ale noastre, va rmne la punctul de vedere al opticii fizice i va respinge prin aceasta i teoria goethean a culorilor.
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
XVII GOETHE MPOTRIVA ATOMISMULUI
1.
Se vorbete mult astzi despre evoluia rodnic a tiinelor n secolul al XIX-lea. Eu cred c se poate vorbi cu ndreptire numai despre experiena tiinific important care a fost adunat i despre schimbarea condiiilor de via concrete care se datoreaz acestor experiene. Ct despre ideile fundamentale prin care concepia modern despre natur caut s neleag lumea senzorial, eu consider c ele sunt nesntoase i nu rezist n faa unei gndiri energice. Mi-am exprimat aceast prere deja la pagina 258 i urm. a acestei lucrri. Aceeai prere a exprimat-o recent un cunoscut om de tiin contemporan, chimistul W ilhelm Ostwald. 102 El spune: De la matematician pn la medicul practicant, fiecare om preocupat de probleme tiinifice, dac va fi ntrebat cum i imagineaz c e alctuit lumea n interior, va rspunde c lucrurile se compun din atomi n micare i c aceti atomi i forele care acioneaz ntre ei sunt realitile ultime din care constau diferitele fenomene. n zilele noastre, poate fi auzit i citit de sute de ori propoziia c nu se poate gsi o alt modalitate de a nelege lumea fizic dect aceea de a o deduce din mecanica atomilor; materia i micarea par a fi noiunile ultime la care trebuie raportat diversitatea fenomenelor din natur. Aceast concepie poate fi numit materialism tiinific. Am spus n aceast lucrare, p. 258 i urm., c concepiile fundamentale ale fizicii moderne sunt inacceptabile. Acelai lucru l afirm i Ostwald, (p. 6 a conferinei sale), prin urmtoarele cuvinte: C aceast concepie mecanicist despre lume nu-i ndeplinete misiunea pentru care a fost creat; c ea intr n conflict cu nite adevruri incontestabile i general cunoscute i recunoscute. Afirmaiile lui Ostw ald i ale mele coincid n continuare. Eu spun (p. 274 a scrierii de fa): Imaginea concret-senzorial a lumii este suma coninuturilor percepiilor aflate n continu metamorfozare, fr o materie care s stea la baza lor. Ostw ald spune (p. 12 i urm.): Dar dac ne gndim c tot ceea ce tim despre o anumit substan este cunoaterea nsuirilor ei, ne dm seama c afirmaia potrivit creia mai exist, ce-i drept, o substan anume, care nu mai are ns nici una dintre nsuirile ei, nu este prea departe de un pur nonsens . De fapt, aceast supoziie pur formal ne ajut numai s mpcm realitile generale ale proceselor chimice, n special legile masei stochiometrice, cu noiunea arbitrar a unei materii imuabile n sine. Iar la p. 256 a crii de fa se poate citi: Aceste consideraii sunt cele care m-au obligat s consider c este imposibil i s resping orice teorie despre natur care trece, n principiu, dincolo de sfera lumii perceptibile i m face s caut exclusiv n lumea senzorial unicul obiect de cercetare al tiinelor naturii. Acelai lucru l gsesc exprimat n conferina lui Ostw ald, la p. 25 i 22: Ce aflm, de fapt, despre lumea fizic? n mod evident, numai ceea ce instrumentele simurilor noastre fac s ajung din ea pn la noi. A stabili legturi precise ntre realiti, ntre mrimi care pot fi msurate i dovedite, aa nct, dac unele ne sunt date, s le putem deduce din ele pe celelalte, n aceasta const misiunea tiinei i ea nu poate fi adus la ndeplinire dac punem la baza acestora vreo imagine ipotetic, ci numai dac dovedim existena unor raporturi reciproce de interdependen ntre mrimile msurabile. Dac se face abstracie de faptul c Ostw ald vorbete n spiritul omului de tiin contemporan i c, din aceast cauz, el nu vede n lumea senzorial nimic altceva dect mrimi care pot fi msurate i a cror existen poate fi dovedit, concepia lui corespunde cu totul concepiei mele, aa cum am formulat-o, de exemplu, n propoziia: Teoria trebuie s se extind asupra faptelor ... perceptibile i s caute legturile n cadrul acestora.
102. Depirea m aterialism ului n tiin; Conferin prezentat la a 3-a edin general a Adunrii Societilor Naturalitilor i Medicilor Germ ani, Lbeck 20.9.1895; Leipzig 1895. Scris la puin tim p dup ce O stwald a fcut afirm aiile respective.
n consideraiile mele despre teoria goethean a culorilor am luptat mpotriva acelorai concepii tiinifice fundamentale ale epocii contemporane ca i profesorul Ostwald n conferina sa Depirea materialismului tiinific. n orice caz, ceea ce eu am pus n locul acestor concepii fundamentale nu coincide cu ideile lui Ostw ald. Cci acesta pornete, aa cum voi arta n continuare, de la aceleai premise superficiale ca i adversarii si, adepii materialismului tiinific. Am mai artat c, de fapt, reprezentrile fundamentale ale concepiei moderne despre natur sunt vinovate de faptul c teoria goethean a culorilor a fost i mai este nc att de greit neleas. A vrea s discut acum cu ceva mai mult precizie poziia concepiei moderne despre natur. Din elul pe care ea i l-a fixat, eu caut s-mi dau seama dac este o concepie sntoas sau nu. Nu fr motiv se consider c formula de baz cu ajutorul creia concepia modern despre natur caut s neleag lumea percepiilor este cuprins n cuvintele lui Descartes : Eu gsesc c, dac examinez mai ndeaproape lucrurile corporale, n ele sunt coninute foarte puine lucruri pe care eu le neleg n mod clar i lmurit , i anume mrimea, sau extinderea n lungime, adncime i lrgime, forma care este determinat de captul acestei extinderi, poziia pe care o au ntre ele corpurile de diferite forme i micarea sau schimbarea acestei poziii, crora li se mai poate aduga substana, durata i numrul. n ceea ce privete celelalte lucruri, cum sunt lumina, culorile, sunetele, mirosurile, senzaiile gustative, cldura, frigul i celelalte caliti accesibile simului tactil (netezime, asprime), acestea apar n spiritul meu att de ntunecate i de confuze, nct nu tiu dac sunt adevrate sau false, adic dac ideile pe care mi le fac despre aceste lucruri sunt ntr-adevr ideile unor lucruri reale sau dac reprezint doar nite fiine himerice, care nu pot exista. Adepii concepiei moderne despre natur s-au obinuit s gndeasc n spiritul acestei afirmaii a lui Descartes ntr-o asemenea msur, nct de-abia dac mai gsesc demn de a fi luat n seam vreun alt mod de a gndi. Ei spun: Ceea ce percepem drept lumin este produs de un proces de micare, care poate fi exprimat printr-o formul matematic. Dac o culoare apare n lumea senzorial, ei consider c a fost produs printr-o micare vibratorie i calculeaz numrul de vibraii dintr-o anumit unitate de timp. Ei cred c ntreaga lume senzorial va fi explicat dac vom reui s deducem toate percepiile din nite raporturi care pot fi exprimate prin asemenea formule matematice. Dup prerea acestor savani, spiritul care ar putea da o astfel de explicaie ar ajunge pe culmea a ceea ce omul poate realiza n ceea ce privete explicarea fenomenelor din natur. Du
Bois-Reymond, un reprezentant al acestui gen de savani, spune despre un asemenea spirit: El tie numrul firelor de pr de pe capul nostru i fr tiina lui n-ar cdea nici o vrabie la pmnt. (Despre limitele cunoaterii naturii, [ed. a 5-a, Leipzig 1882], p. 13.) Idealul concepiei moderne despre natur este s transforme lumea ntr-un exerciiu de aritmetic. Deoarece, fr existena unor fore, prile presupusei materii nu s-ar pune niciodat n micare, savanii moderni includ i fora printre elementele cu ajutorul crora explic lumea, iar Du Bois-Reymond spune: A cunoate natura... nseamn a gsi cauza transformrilor din lumea corpurilor n nite micri de atomi care sunt provocate de forele lor centrale independente de timp, sau a dizolva procesele din natur n mecanica atomilor. [loc. cit., p. 10] Prin faptul c introduce noiunea de for, matematica devine mecanic. Filosofii din zilele noastre 103 sunt att de mult influenai de savani, nct au pierdut orice curaj de a gndi n mod independent. Ei i nsuesc fr rezerve afirmaiile savanilor. Unul dintre cei mai bine vzui filosofi germani, W. Wundt , spune n Logica sa (Logic. [Un studiu al principiilor cunoaterii i al metodelor cercetrii tiinifice], vol. II [Studiul metodelor], sec. 1 [ed. a 2-a, Stuttgart 1894], p. 266): Respectnd... i aplicnd principiul potrivit cruia din cauza stabilitii calitative a materiei toate procesele din natur sunt n ultim instan micri, se consider c scopul final al fizicii este transformarea ei complet n... mecanic aplicat.
103. Am scris acest lucru la nceputul anilor '90 ai secolului trecut. Ceea ce ar trebui spus azi pe aceeai tem * [com p. nota 9]
Du Bois-Reymond consider c: Este o constatare psihologic dat de experiena concret aceea c, acolo unde reuete o astfel de transformare (a proceselor naturale n mecanica atomilor), nevoia noastr de a afla cauzele se simte pentru moment satisfcut. [loc. cit., p. 10] S admitem c pentru Du Bois-Reymond aceasta este o constatare psihologic dat de experiena concret. Dar trebuie s spunem c mai exist i ali oameni, care nu se simt deloc satisfcui de o explicare banal a lumii corpurilor aa cum o concepe Du Bois-Reymond. Printre aceti oameni se numr i Goethe. Cel a crui nevoie de a nelege cauzele este satisfcut atunci cnd a reuit s-i explice procesele din natur prin mecanica atomilor, este lipsit de organul prin care poate fi neles Goethe.
2.
Mrimea, forma, poziia, fora etc. sunt percepii, exact n acelai sens ca i lumina, culoarea, sunetele, mirosurile, senzaiile gustative, cldura, frigul .a.m.d. Cel care desparte mrimea unui lucru de celelalte nsuiri ale lui i o studiaz separat nu mai are de-a face cu un lucru real, ci cu o abstraciune a intelectului. Este lucrul cel mai absurd care se poate imagina, s atribui unei abstraciuni deduse dintr-o percepie concret-senzorial un alt grad de realitate dect unui lucru dat de percepia senzorial nsi. Raporturile spaiale i numerice nu sunt superioare celorlalte percepii senzoriale dect prin faptul c sunt mai simplificate i mai uor de neles. Pe aceste dou caliti ale lor se ntemeiaz sigurana studiilor tiinelor matematice. Dac concepia modern despre natur explic toate procesele lumii corporale prin ceva exprimabil n formule matematice i mecanice, aceasta se ntmpl pentru c formulele matematice i mecanice pot fi mnuite de gndirea noastr cu mai mult comoditate i uurin. Iar gndirea uman nclin spre comoditate. Putem vedea acest lucru tocmai n conferina mai sus amintit a lui Ostwald. Acest om de tiin vrea s pun energia n locul materiei i forei. Ascultai: Care este condiia ca unul dintre instrumentele noastre (de percepie) s intre n activitate? Putem ntoarce problema pe toate feele, nu vom gsi nimic altceva comun, n afar de aceasta: Instrumentele de percepie senzorial reacioneaz la diferenele de energie dintre ele i mediul nconjurtor. ntr-o lume a crei temperatur ar fi peste tot aceea a corpului nostru, n-am putea afla n nici un fel nimic despre cldur, dup cum nu avem n nici un fel de senzaie despre presiunea constant a atmosferei n care trim; de-abia construind ncperi cu o alt presiune ajungem s lum cunotin de ea. (p. 125 i urm. ale conferinei.) i mai departe: Imaginai-v c primii o lovitur de baston! Ce simii atunci, bastonul sau energia? Rspunsul nu poate fi dect: energia. Fiindc bastonul este obiectul cel mai inofensiv din lume, ct vreme n-a fost pus n micare. Dar ne putem ciocni i de un baston n stare de repaus! Exact: ceea ce simim sunt, aa cum am subliniat, deosebiri ale strilor energetice care se lovesc de aparatele organelor noastre de sim i, de aceea, nu are nici o importan dac bastonul se mic spre noi, sau noi spre baston. Dar dac amndoi au viteze egale i de acelai sens, atunci, pentru sensibilitatea noastr, bastonul nu mai exist, cci el nu mai poate s vin n contact cu noi i s pun la cale un schimb de energii. Aceste reflecii arat c Ostwald izoleaz energia din sfera lumii perceptibile, adic face abstracie de tot ceea ce nu este energie. El deduce tot ceea ce este perceptibil dintr-o singur nsuire a perceptibilului, din manifestarea energiei, adic dintr-o noiune abstract. Aici se poate vedea limpede c Os twald a rmas prizonierul obinuinelor de gndire ale tiinei contemporane. Dac ar fi ntrebat, nici el n-ar da drept justificare a modului su de a proceda, dect c, pentru el, este un fapt psihologic dat de experiena concret acela c nevoia sa de a cunoate cauzele lucrurilor este satisfcut dac a transformat procesele din natur n manifestri ale energiei. n esen, este indiferent: c Du Bois-Reymond transform procesele din natur ntr-o mecanic a atomilor sau c Ostwald le dizolv n manifestri ale energiei. Amndou procesele izvorsc din nclinaia spre comoditate a gndirii umane. Ostwald spune n ncheierea conferinei sale (p. 34): Oare energia, orict de necesar i folositoare ar fi ea pentru nelegerea naturii, este i suficient acestui scop (i anume, pentru explicarea lumii corpurilor)? Sau exist fenomene care nu pot fi descrise complet cu ajutorul legilor energetice cunoscute pn acum?... Cred c nu m pot achita mai bine de rspunderea pe care mi-am asumat-o azi fa de dvs. prin expunerea mea, dect subliniind faptul c la aceast ntrebare trebuie s rspundem: Nu . Orict de imens ar fi superioritatea concepiei energetice despre lume asupra celei mecaniciste sau materialiste, putem consemna nc de pe acum, dup cte mi se pare, unele puncte care nu-i gsesc explicaia prin principiile de baz cunoscute ale energeticii i care, de aceea, ne trimit la existena unor principii situate dincolo de acestea. Energetica va rmne n picioare alturi de aceste principii noi. Numai c, n viitor, ea nu va mai fi, aa cum trebuie s-o considerm nc astzi, principiul cel mai cuprinztor pentru explicarea fenomenelor naturii, ci se poate prevedea c ea va fi doar un caz particular al unor raporturi i mai generale, a cror form noi azi de-abia o putem presimi.
3.
Dac oamenii de tiin ar mai citi i lucrrile unor oameni din afara breslei lor, prof. Ostwald n-ar fi putut face niciodat o observaie ca aceasta. Cci n anul 1871, n introducerea amintit la teoria goethean a culorilor, eu afirmam c trebuie s avem n orice caz o presimire, i chiar mai mult dect att, a unor asemenea forme i c sarcina tiinei viitorului va fi aceea de a dezvolta ideile tiinifice fundamentale ale lui Goethe. Procesele lumii lucrurilor pot fi dizolvate la fel de puin ntr-o mecanic a atomilor, ca i n nite raporturi energetice. Printr-un asemenea procedeu nu se realizeaz altceva, dect c atenia este abtut de la coninutul lumii senzoriale reale i este ndreptat spre o abstraciune ireal, al crei fond srac n nsuiri este luat tot numai din aceeai lume senzorial. Nu putem explica una dintre grupele de
nsuiri din lumea senzorial: lumin, culori, sunete, mirosuri, gusturi, raporturi calorice etc., dizolvndu-le n cealalt grup de nsuiri ale aceleiai lumi senzoriale: mrime, form, poziie, numr, energie etc. Sarcina tiinelor naturii nu poate consta n dizolvarea unei categorii de nsuiri n cealalt, ci n cutarea unor raporturi i relaii ntre nsuirile perceptibile ale lumii senzoriale. Descoperim atunci anumite condiii n care o percepie senzorial atrage n mod necesar dup sine o alta. Aflm c ntre anumite fenomene exist o legtur mai intim dect ntre altele. i atunci nu mai corelm fenomenele dup cum se ofer ele observaiei ntmpltoare. Fiindc tim c anumite raporturi dintre fenomene sunt necesare. Spre deosebire de acestea, altele sunt ntmpltoare. Raporturile necesare dintre fenomene sunt numite de Goethe fenomene originare. Expresia unui fenomen originar const ntotdeauna n faptul c se spune despre o anumit percepie concret-senzorial c ea face n mod necesar s apar o alta. Aceast expresie este ceea ce numim o lege a naturii. Dac spunem: Prin nclzire un corp se dilat, am exprimat o legtur necesar dintre nite fenomene ale lumii senzoriale (cldur, dilatare). Am recunoscut un fenomen originar i l-am exprimat sub forma unei legi a naturii. Fenomenele originare sunt formele pe care le cuta Ostw ald pentru raporturile cele mai generale ale naturii anorganice. Legile matematicii i ale mecanicii sunt i ele tot numai expresiile unor fenomene originare, la fel ca i legile care concentreaz ntr-o formul alte raporturi concret-senzoriale. Cnd G. Kirchhoff spune: Sarcina mecanicii este: A descrie n ntregime i n modul cel mai simplu micrile ce au loc n natur, el se neal. Mecanica nu descrie micrile ce au loc n natur numai n modul cel mai simplu i n ntregime, ci ea caut anumite procese de micare necesare, pe care le scoate din suma micrilor ce au loc n natur, i exprim aceste procese de micare necesare sub form de legi mecanice fundamentale. Trebuie s vedem o culme a lipsei de gndire n faptul c afirmaia lui Kirchhoff este citat iari i iari, ca ceva deosebit de important, fr ca cineva s simt c pn i stabilirea celei mai simple legi fundamentale a mecanicii o infirm. Fenomenul originar reprezint o legtur necesar dintre nite elemente ale lumii concret-senzoriale. De aceea, cu greu se poate spune ceva mai nepotrivit dect afirmaia fcut de H. Helmholtz n cuvntarea sa din cadrul Simpozionului Goethe care a avut loc la Weimar, la 11 iunie 1892: Este regretabil faptul c Goethe n-a cunoscut teoria ondulatorie a luminii, care n acea vreme fusese deja formulat de Huyghens ; aceasta i-ar fi pus la ndemn un fenomen originar mult mai adevrat i mai concret dect acel proces nclcit i foarte puin potrivit, pe care i l-a ales, n acest scop, n culorile mediilor tulburi. 104
104. H. L. F. v. Helm holtz, Anticiprile goetheene ale unor idei tiinifice viitoare etc. Berlin 1892, p. 34.
Aadar, micrile ondulatorii neperceptibile care sunt adugate cu gndirea fenomenelor luminoase [de ctre adepii concepiei moderne despre natur], ar fi putut s-i pun la ndemn lui Goethe un fenomen originar mult mai adevrat i mai concret dect procesul, n nici un caz nclcit, ci care se desfoar chiar sub ochii notri i care const n faptul c lumina vzut printr-un mediu tulbure apare galben, iar ntunericul vzut printr-un mediu luminat apare albastru . Dizolvarea proceselor perceptibile pe cale senzorial n micri mecanice neperceptibile a devenit ntr-o msur att de larg o obinuin pentru fizicienii moderni, nct ei par s nu mai bnuiasc mcar c pun n locul realitii o abstraciune. Vom fi ndreptii s facem afirmaii de felul celei fcute de Helmholtz de-abia cnd vor fi fost alungate din lume toate frazele lui Goethe de tipul celei care urmeaz: Suprema cunoatere ar fi s nelegem c toate faptele concrete sunt deja teorie. Albastrul cerului ne reveleaz legea fundamental a cromaticii. Nu cutai n dosul fenomenelor, ele nsei sunt teorie. [Maxime n proz; NW, vol. 4, sec. a 2-a, p. 376]. Goethe rmne n cadrul lumii fenomenelor; fizicienii moderni spicuiesc doar cteva frnturi din lumea fenomenal i le transpun pe acestea n dosul fenomenelor, pentru a deduce apoi, din aceste realiti ipotetice, fenomenele perceptibile n mod real.*
4.
Unii fizicieni mai tineri afirm c ei nu atribuie noiunii de materie n micare nici un neles care depete experiena imediat. Unul dintre acetia, realiznd performana nemaiauzit de a fi n acelai timp adept al concepiei mecaniciste despre lume i al misticii indice, Anton Lampa [comp. Nopile cuttorului, Braunschw eig 1893], observ, criticnd expunerile lui Ostwald, c acesta duce o lupt asemntoare aceleia pe care o ducea odinioar bravul cavaler de la Mancha mpotriva morilor de vnt. Oare unde se afl gigantul materialismului tiinific (Ostw ald se refer la materialismul tiinelor naturii)? El nu exist deloc. A existat odat un aa-zis materialism al tiinelor naturii, reprezentat de domnii Bchner, Vogt i Moleschott, ba chiar, acesta mai exist nc, dar n tiinele naturii nsei el nu exist i, de fapt, n tiinele naturii el n-a fost niciodat acas. Acest lucru i-a scpat lui Ostw ald, altfel el i-ar fi ndreptat armele numai mpotriva modului mecanicist de a nelege lumea, lucru pe care el l face, n urma confuziei sale, numai ca pe ceva de importan secundar, dar pe care, fr aceast confuzie, probabil c nu l-ar fi fcut deloc. Se poate crede oare c o cercetare a naturii, care merge pe cile pe care a apucat-o Kirchhoff, poate concepe noiunea de materie n sensul n care a fcut-o materialismul? Aa ceva este imposibil, este o contradicie care iese clar la lumina zilei. Noiunea de materie, la fel ca i cea de for, poate avea numai un sens precizat de cerina unei descrieri ct mai simple cu putin, adic, exprimat n spirit kantian, un sens pur empiric. Iar dac un cercettor oarecare leag de cuvntul materie un sens aflat dincolo de ea, el nu face acest lucru n calitate de cercettor, ci ca filosof materialist. (Die Zeit, Viena, nr. 61, 30 nov. 1895) Dup aceste cuvinte, Lampa trebuie considerat tipul savantului obinuit din epoca noastr. El aplic modul mecanicist de a explica natura, pentru c el este uor de manevrat. Dar se ferete s reflecteze la adevratul caracter al acestui mod de a explica natura, pentru c se teme s nu se ncurce n plasa unor contradicii crora gndirea sa nu se simte n stare s le fac fa. Cum poate cineva care iubete gndirea clar s lege un sens de noiunea de materie, fr a iei dintre limitele lumii experienei? n lumea experienei exist corpuri de anumite mrimi i situate n anumite poziii, exist micri i fore, mai exist apoi fenomenele luminii, ale culorilor, cldurii, electricitii, vieii etc. Experiena nu ne spune c mrimea, cldura, culoarea etc. sunt legate de vreo materie. n snul lumii experienei materia nu poate fi gsit nicieri. Cel care vrea s gndeasc materia, trebuie s o adauge experienei imediate prin gndire. Putem observa cum materia este adugat prin gndire fenomenelor din lumea experienei, dac studiem refleciile de fiziologie i de fizic ncetenite n tiinele moderne ale naturii sub influena lui Kan t i a lui Johannes Mller. Refleciile lor au dus la prerea c procesele exterioare care fac s ia natere sunetul n ureche, lumina n ochi, cldura n organul simului termic etc. nu au nimic comun cu senzaia sonor, luminoas sau termic etc. Dup ei, aceste procese exterioare sunt, mai degrab, nite micri ale materiei. i atunci, cercettorul caut s afle ce fel de procese exterioare de micare fac s se nasc n sufletul uman sunetul, lumina, culoarea etc. El ajunge la concluzia c n afara organismului uman n ntregul Univers nu se afl nici un fel de rou, galben sau albastru, c exist numai o micare ondulatorie a unei materii subtile, elastice, eterul, care, atunci cnd este perceput de ctre ochi, se prezint sub forma culorii roii, galbene sau albastre. Dac n-ar exista un ochi care s le perceap, n-ar exista nici culori, ci numai un eter n micare; iat ce crede omul de tiin modern. Eterul
este elementul obiectiv, culoarea doar ceva subiectiv, care se formeaz n corpul uman. De aceea, profesorul Wundt din Leipzig, despre care auzim spunndu-se adesea c e unul dintre cei mai mari filosofi ai epocii noastre, afirm c materia este un substrat care nu ni se arat niciodat el nsui, sub form vizibil, ci devine perceptibil numai prin efectele sale. i el e de prere c ajungem la o explicaie necontradictorie a fenomenelor de-abia dac admitem existena unui asemenea substrat. (Logica, vol. II, [sec. 1, ediia a 2-a], p. 445). Amgirea lui Descartes, care presupunea c exist reprezentri clare i reprezentri confuze, a devenit modul de reprezentare pe care se ntemeiaz ntreaga fizic.*
5.
Cel ce nu i-a corupt cu totul facultatea de a-i forma reprezentri sub influena lui Descartes, Locke, Kant i a fiziologiei moderne, nu va nelege niciodat cum se poate considera c lumina, culoarea, sunetul, cldura etc. sunt numai nite stri subiective ale organismului uman i c exist totui o lume obiectiv de procese n exteriorul organismului. Cel care consider c organismul uman este creatorul proceselor sonore, de culoare, calorice etc., trebuie s cread c tot el produce mrimea, extinderea, poziia, micarea, forele etc. Fiindc, n snul realitii, aceste caliti matematice i mecanice sunt indisolubil unite cu restul coninutului lumii senzoriale. Separarea raporturilor de spaiu, numr i micare, precum i a manifestrilor de for a calitilor calorice, sonore, de culoare i a celorlalte caliti senzoriale, este numai o funcie a gndirii abstractizante. Legile matematicii i mecanicii se refer la obiecte i procese abstracte care au fost deduse prin abstractizare din lumea senzorial i, de aceea, ele i pot gsi aplicarea tot numai n sfera lumii senzoriale. Dar dac formele i raporturile matematice i mecanice sunt declarate stri pur subiective, nu mai rmne nimic care s poat servi drept coninut noiunii obinute de la lucrurile i evenimentele obiective. Iar dintr-o noiune goal de coninut nu pot fi deduse nici un fel de fenomene. Atta vreme ct savanii moderni i cei ce le duc trena, filosofii moderni, nu renun la credina c percepiile simurilor sunt nite stri pur subiective, provocate de nite procese obiective, o gndire sntoas le va replica mereu c ei ori se joac cu nite noiuni goale de coninut, ori atribuie realitii obiective un coninut pe care-l mprumut din lumea experienei pe care au declarat-o subiectiv. Eu am demonstrat ntr-o serie de lucrri absurditatea afirmaiei c senzaiile date de simuri ar fi ceva subiectiv. 105
105. Linii fundamentale ale unei teorii a cunoaterii n concepia goethean despre lume, cu referire special la Schiller (1886), O p. Com pl. Dornach 1960; Adevr i tiin. Preludiu la o filosofie a libertii (1892), O p. Com pl. Dornach 1958; Filosofia libertii. Trsturile fundamentale ale unei concepii moderne despre lume (1894), O p. Com pl. Dornach 1972.
Vreau s fac abstracie de ntrebarea dac proceselor de micare i forelor pe care acestea le fac s apar, prin care fizica modern explic toate fenomenele din natur, le este atribuit o alt form de realitate dect percepiilor senzoriale sau dac nu este aa. Vreau s ntreb acum numai ce este n msur s realizeze concepia matematic-mecanicist despre natur. Anton Lampa spune (Nopile cuttorului, p. 92): Metoda matematic i matematica nu sunt identice, fiindc metoda matematic poate fi aplicat i fr a face apel la matematic. O dovad clasic a acestui fapt ne-o ofer, pe trmul fizicii, cercetrile experimentale asupra electricitii fcute de Faraday, care de-abia tia s extrag rdcina ptrat dintr-un binom. Matematica nu este, de fapt, dect un mijloc de a prescurta operaiile logice i de a le mai efectua i n nite cazuri att de nclcite, nct gndirea logic obinuit ne-ar lsa n pan. Dar ea realizeaz, totodat, mult mai mult: dat fiind faptul c orice formul exprim implicit procesul devenirii ei, ea creeaz o punte de legtur vie pn la fenomenele elementare ce au servit drept punct de pornire al cercetrii. Dar metoda care nu se poate servi de matematic ceea ce se ntmpl ntotdeauna cnd mrimile care intr n cadrul cercetrii nu sunt msurabile trebuie s fie, din aceast cauz, spre a o egala pe cea matematic, nu numai foarte riguros logic, ci i s se ntoarc n mod deosebit de atent la fenomenele fundamentale, pentru c, lipsit fiind de sprijinul matematicii, ea se poate poticni cel mai uor tocmai aici; dar dac reuete s fac acest lucru, va avea tot dreptul s pretind titlul de metod matematic, n msura n care prin aceasta este exprimat un anumit grad de exactitate. Nu m-a opri att de mult asupra lui Anton Lampa, dac el n-ar ilustra, n mod deosebit de gritor, datorit unui anumit fapt, felul de a fi al omului de tiin actual. El i adap setea filosofic din mistica indian i, de aceea, nu impurific concepia mecanicist despre natur, aa cum fac alii, cu tot felul de reprezentri secundare. tiina despre natur pe care o are n vedere este, ca s zicem aa, concepia despre natur a contemporaneitii, pur din punct de vedere chimic. Cred c Lampa a nesocotit cu totul o caracteristic fundamental a matematicii. Este adevrat c orice formul matematic stabilete o punte de legtur vie ctre fenomenele elementare care au servit cercetrii drept punct de plecare. Dar aceste fenomene elementare sunt de acelai fel ca i cele neelementare, de la care e construit puntea de legtur. Matematicianul deduce nsuirile unor construcii numerice i spaiale complicate, ca i raporturile dintre ele, din nsuirile i raporturile celor mai simple construcii numerice i spaiale. La fel face i savantul mecanicist n domeniul su. n acest scop, el se servete de legile matematice, n msura n care micrile i manifestrile forei pot fi exprimate cu ajutorul unor construcii spaiale sau prin numere. n cadrul unei formule matematice care d expresie unei legi mecanice, diferitele pri nu mai sunt nite formaiuni pur matematice, ci sunt fore i micri. Raporturile reciproce n care se afl aceste pri nu sunt determinate de o legitate pur matematic, ci de nsuirile forelor i micrilor respective. De ndat ce se face abstracie de acest coninut concret al formulelor mecanice, nu mai avem de-a face cu o legitate mecanic, ci exclusiv cu una matematic. Fizica se raporteaz la matematica pur. Sarcina fizicianului este s deduc procesele complicate din domeniul fenomenelor de culoare, sunet, cldur, electricitate, magnetism etc., din nite procese simple care au loc n cadrul aceleiai sfere. El trebuie, de exemplu, s deduc nite fenomene de culoare complicate din cele mai simple fenomene de culoare. El trebuie s se slujeasc aici de legitatea matematic i mecanic, n msura n care procesele de culoare se desfoar n nite forme ce pot fi determinate din punct de vedere spaial i numeric. Metodei matematice i corespunde n fizic nu deducerea proceselor de culoare, sonore etc., din fenomenele de micare i din raporturile de fore din cadrul unei materii lipsite de culori i sunete, ci cutarea corelaiilor n cadrul fenomenelor de culoare, sonore etc. Fizica modern trece cu vederea fenomenele sonore, de culoare etc. ca atare i studiaz numai nite fore i micri din spaiu invariabile, de atracie i de respingere. Sub influena acestui fel de a gndi, fizica a devenit astzi deja matematic i mecanic aplicat, iar celelalte ramuri ale tiinei sunt pe cale de a face la fel.* Este imposibil s se construiasc o punte de legtur vie ntre faptul: n acest loc din spaiu domnete un anumit proces de micare a materiei lipsite de culoare i cellalt fapt: n acest loc, omul vede rou. Din micare poate fi dedus tot numai o micare. i din faptul c o micare acioneaz asupra unui organ de sim, i prin aceasta asupra creierului, rezult conform metodei matematice i mecanice - doar c lumea exterioar determin n creier anumite procese de micare, dar nu c i acesta percepe culorile concrete, sunetele, fenomenele calorice concrete. De acest lucru i-a dat seama i Du Bois Reymond. Citii la p. 35 i urm. din lucrarea sa: Limitele cunoaterii naturii (ed. a 5-a): Ce legtur ne putem imagina exist ntre anumite micri ale anumitor atomi din creierul meu, pe de-o parte, i, pe de alt parte, faptele elementare pentru mine, care nu pot fi definite mai departe, care nu pot fi negate: simt durere, simt plcere; simt un gust dulce, miros parfumul de trandafiri, aud sunete de org, vd culoarea roie ... Iar la p. 34: Micarea poate s produc numai micare. De aceea, Du Bois-Reymond este de prere c aici trebuie s consemnm o limit n cunoaterea naturii.
Cauza pentru care faptul: vd rou nu poate fi dedus dintr-un anumit proces de micare poate fi indicat, dup prerea mea, fr dificultate. n realitatea concret, calitatea de rou i un anumit proces de micare sunt o unitate indestructibil. Separarea celor dou fenomene nu poate fi dect una noional, operat n intelect. Procesul de micare corespunztor roului nu are nici o realitate n sine; el este o abstraciune. A voi s deduci faptul vd rou dintr-un proces de micare, este la fel de absurd ca i ncercarea de a deduce din cubul geometric nsuirile reale ale unui corp de sare gem cristalizat n form de cub. Nu putem deduce din micri nici o alt calitate concret-senzorial, nu pentru c ne mpiedic s-o facem vreo limit a cunoaterii, ci pentru c este lipsit de sens s se cear un asemenea lucru.
6.
Tendina de a trece cu vederea fenomenele de culoare, sonore, termice etc. ca atare i de a cerceta doar procesele mecanice corespunztoare poate izvor numai din credina c legile simple ale matematicii i mecanicii posed un grad de abstractizare noional mai nalt dect nsuirile i raporturile reciproce ale celorlalte formaiuni din lumea senzorial. Dar nu e deloc aa. Se spune c cele mai simple nsuiri i raporturi ale formaiunilor spaial-numerice pot fi nelese fr dificultate, pentru c pot fi observate uor i n ntregime. ntreaga nelegere matematic sau mecanic este reducerea la nite stri de lucruri simple, care ne sunt clare imediat, prin percepie nemijlocit. Afirmaia c dou mrimi egale cu o a treia trebuie s fie egale ntre ele este neleas prin perceperea nemijlocit a acestei stri de lucruri. n acelai sens nelegem i fenomenele simple ale lumii sunetelor i culorilor i ale celorlalte percepii concret-senzoriale, prin percepie nemijlocit. Numai pentru c se las nelai de prejudecata c un fapt matematic sau mecanic simplu poate fi neles mai uor dect un fenomen elementar ca atare al lumii sunetelor sau culorilor, fizicienii moderni izoleaz din fenomene specificul sunetului sau al culorii i studiaz numai fenomenele de micare ce corespund percepiilor senzoriale. i pentru c nu pot gndi micrile fr ceva care se mic, ei presupun c purttorul micrilor este materia dezbrcat de orice nsuiri concret-senzoriale. Cine nu este prizonierul acestei prejudeci a fizicienilor, trebuie s-i dea seama c procesele de micare sunt nite stri legate de calitile concret-senzoriale. Coninutul micrilor ondulatorii corespunztoare fenomenelor sonore sunt calitile sunetului nsui. Ceva asemntor este valabil i pentru celelalte caliti concret-senzoriale. nelegem coninutul micrilor oscilatorii din lumea fenomenal prin percepere nemijlocit, nu prin faptul c nscocim o materie abstract, pe care o adugm fenomenelor.
7.
tiu c exprimndu-mi aceste concepii spun ceva care, n urechile fizicienilor contemporani, sun ca nite absurditi. Dar eu nu m pot situa pe poziia lui Wundt , care n Logica sa (1884) declar c obinuinele de gndire ale oamenilor de tiin moderni sunt nite norme logice obligatorii. Lipsa de gndire de care se face vinovat poate fi remarcat mai ales acolo unde discut ncercarea lui Ostwald de a pune n locul materiei n micare energia aflat n micare oscilatorie. W undt spune urmtoarele: Din existena fenomenelor de interferen ... rezult necesitatea de a presupune c exist o micare oscilatorie. Dar, pentru c micarea nu poate fi gndit fr un substrat care se mic implicit, i ncercarea de a deduce fenomenele luminoase dintr-un proces mecanic este o cerin inevitabil. n orice caz, Ostw ald a cutat s scape de aceasta din urm presupunere, prin faptul c el nu deduce energia radiant din vibraiile unui mediu material, ci o definete drept energie aflat n micare oscilatorie. Dar tocmai aceast noiune dubl, compus dintr-o parte perceptibil n mod concret i una pur noional, mi pare a dovedi n mod neechivoc c nsi noiunea de energie cere s fie divizat, proces care duce napoi, la elementele percepiei concret-senzoriale. O micare real poate fi definit numai ca schimbare a locului unui substrat real aflat n spaiu. Acest substrat real ni se poate dezvlui numai prin efectele de for ce provin de la el sau prin funciunile de fore al cror purttor considerm c este. Dar c aceste funciuni de fore, care pot fi fixate numai n noiuni, se mic ele nsei, iat o cerin care, dup cte mi se pare, nu poate fi ndeplinit, dac nu nscocim i un substrat oarecare. [loc. cit., p. 410]. Noiunea de energie a lui Ostw ald este cu mult mai apropiat de realitate dect substratul pretins real al lui W undt. Fenomenele lumii senzoriale, lumin, cldur, electricitate, magnetism etc., pot fi nglobate n noiunea general de manifestare a forei, adic de energie. Cnd lumina, cldura, provoac o transformare ntr-un corp, nseamn c a avut loc o manifestare a forei. Dac desemnm lumina, cldura etc. drept energie, nseamn c am fcut abstracie de specificul propriu diferitelor caliti concret-senzoriale individuale i am avut n vedere o nsuire general, comun tuturor acestora. Este adevrat c aceast nsuire nu epuizeaz tot ceea ce exist n lucrurile realitii; dar ea este o nsuire real a acestor lucruri. Dimpotriv, noiunea nsuirilor pe care, aa cum presupun n mod ipotetic fizicienii i filosofii care-i susin, o are materia, cuprinde n ea un nonsens. Aceste nsuiri sunt mprumutate din lumea senzorial i se pretinde totui c au un substrat care nu aparine lumii senzoriale. Este de neneles cum W undt poate afirma c noiunea de energie radiant este o imposibilitate din cauz c este constituit dintr-o parte perceptibil i una noional. Aadar, filosoful W undt nu-i d seama c orice noiune care se refer la un lucru din realitatea senzorial trebuie s conin n mod necesar o parte perceptibil i una noional. Dar noiunea cristal de sare gem conine partea perceptibil a srii geme, care poate fi perceput pe cale senzorial, i cealalt parte, pur noional, pe care o constat stereometria.
8.
Dezvoltarea luat de tiin n cursul ultimelor secole a dus la distrugerea tuturor reprezentrilor prin care aceast tiin poate fi o parte component a unei concepii despre lume, capabile s satisfac cele mai nalte nevoi ale omului. Ea a determinat capetele tiinifice moderne s afirme c este o absurditate s se spun c noiunile i ideile fac parte din realitate exact la fel ca forele ce lucreaz n spaiu i ca materia ce umple spaiul. Pentru aceste spirite, noiunile i ideile sunt nite produse ale creierului uman i nimic altceva. Scolasticii nc mai tiau cum stau lucrurile n aceast privin. Dar tiina modern dispreuiete scolastica. O dispreuiete fr s-o cunoasc. Nu se tie, n special, ce anume din scolastic este sntos i ce este bolnav. Sntos este la ea intuirea faptului c noiunile i ideile nu sunt numai nite fantome create de creier, pe care spiritul uman le nscocete pentru a-i explica lucrurile reale, ci c ele au ceva de-a face cu lucrurile nsei, mai mult chiar dect are materia i fora. Aceast intuiie sntoas a scolasticilor este o reminiscen motenit de la marile perspective asupra lumii care triau n concepiile lui Platon i Aristotel. Bolnav este la scolastici faptul c ei amestec acest sentiment cu
reprezentrile care au ptruns n evoluia cretinismului, n cursul Evului Mediu. Aceast evoluie gsete izvorul a tot ce este spiritual, deci i al noiunilor i ideilor, ntr-un Dumnezeu ce nu poate fi cunoscut, pentru c se afl n afara lumii. Ea simte nevoia de a crede n ceva care nu este din aceast lume. O gndire uman sntoas rmne, ns, n sfera acestei lumi. Nu se sinchisete de nici o alta. Dar ea spiritualizeaz totodat aceast lume. Ea vede n noiuni i idei nite realiti ale acestei lumi, exact la fel ca i n lucrurile i ntmplrile pe care le percep simurile. Filosofia greac este un rod al acestei gndiri sntoase. Scolastica i-a mai asimilat ceva din reminiscenele acestei gndiri sntoase. Dar ea tindea s rstlmceasc ceea ce-i rmsese din aceast gndire sntoas n sensul credinei cretine ntr-o lume transcendental. Nu ideile i noiunile sunt temeiul cel mai adnc pe care omul l descoper n procesele acestei lumi, ci Dumnezeu, lumea transcendental. Pe acela care a sesizat ideea unui lucru, nimic nu-l oblig s mai caute i o alt origine a acelui lucru. El a gsit ceea ce satisface nevoia uman de a cunoate. Dar ce le psa scolasticilor de aceast nevoie a sufletului uman? Ei voiau s salveze ceea ce priveau drept reprezentare cretin despre Dumnezeu, voiau s gseasc originea lumii n Dumnezeul transcendent, dei, cutnd smburele lucrurilor, nu gseau dect noiuni i idei. *
9.
De-a lungul secolelor, concepiile cretine au dobndit mai mult putere de influen dect sentimentele obscure motenite de la antichitatea greac. Simul prin care poate fi perceput realitatea noional i a ideilor se pierduse. Dar, prin aceasta, s-a pierdut i credina n spiritul nsui. A nceput prosternarea n faa a ceea ce este de natur pur material: a nceput era lui New ton, a tiinei. Acum nu se mai vorbea despre unitatea ce st la baza diversitii lumii. Orice unitate era negat. Unitatea a fost cobort la nivelul de reprezentare uman. n natur nu se mai vedea dect pluralitatea, diversitatea. Aceast concepie fundamental general a fost aceea care l-a indus n eroare pe New ton, fcndu-l s nu vad n lumin o unitate originar, ci ceva compus. n Materiale pentru o istorie a teoriei culorilor, Goethe a descris o parte din evoluia concepiilor tiinifice. Din descrierea sa se poate vedea c tiina modern a ajuns la nite preri nesntoase n domeniul teoriei culorilor, din cauza concepiilor generale de care ea se folosete pentru a nelege natura. Aceast tiin a pierdut capacitatea de a nelege ce este lumina n irul celorlalte caliti din natur. De aceea, ea nu mai tie nici cum se face c, n anumite condiii, lumina apare colorat, nu mai tie cum ia natere culoarea n mpria luminii.
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
XVIII CONCEPIA DESPRE LUME A LUI GOETHE N MAXIME N PROZ
Omul nu este satisfcut cu ceea ce natura ofer de bunvoie spiritului su, cnd acesta observ. Simte c, pentru a da natere diversitii creaiilor ei, natura face uz de nite resorturi pe care, n prim instan, le ascunde de ochii observatorului. Natura nu spune ea nsi ultimu-i cuvnt. Experiena ne arat ce poate natura s creeze, dar nu ne spune cum se desfoar munca ei creatoare. Mijlocul de a dezvlui resorturile naturii se afl n nsui spiritul uman. Din spiritul omului se nal ideile ce aduc explicaia felului n care natura d natere creaiilor ei. n interiorul omului devine perceptibil ceea ce fenomenele lumii exterioare ascund. Legile naturii, pe care spiritul uman le gndete, n-au fost nscocite ca un adaos dat naturii, spiritul este doar scena pe care natura face s devin vizibile tainele activitii ei. Ceea ce noi observm la lucruri este numai o parte din ele. Cealalt parte este ceea ce se nal din spiritul nostru, atunci cnd se afl n faa lucrurilor. Aceleai lucruri ne vorbesc din afar i vorbesc n interiorul nostru. De-abia atunci cnd reunim ceea ce ne spune lumea exterioar cu ceea ce auzim n interiorul nostru avem realitatea ntreag. Ce voiau adevraii filosofi ai tuturor timpurilor? Nimic altceva dect s exprime esena/fiina lucrurilor, pe care o rostesc ele nsei, atunci cnd spiritul li se ofer ca organ de vorbire. Cnd omul las fiina sa interioar s vorbeasc despre natur, el i d seama c natura rmne n urma a ceea ce ar putea s creeze n virtutea forelor ei creatoare. Spiritul vede sub o nfiare mai desvrit ceea ce conine lumea experienei. El gsete c prin creaiile ei natura nu-i realizeaz inteniile. i se simte chemat s realizeze aceste intenii ntr-o form mai desvrit. D la iveal nite creaii prin care arat: iat ce a vrut natura; dar ea i-a putut atinge acest scop numai pn la un anumit punct. Aceste creaii sunt operele de art. n ele omul creeaz ntr-un mod mai desvrit ceea ce natura nfieaz ntr-o form nedesvrit. Filosoful i artistul au aproape acelai el. Cnd se druiesc influenelor pe care natura le exercit asupra lor, ei caut s dea form lucrurilor desvrite pe care le vd n spiritual. Dar fiecruia i stau la dispoziie mijloace diferite de a atinge acest el. Cnd se afl n faa unui proces din natur, n filosof se aprinde un gnd, o idee. Pe acestea le exprim el n cuvinte. n artist se nate o imagine a acestui proces, care-l arat sub o form mai desvrit dect cea sub care poate fi observat n lumea exterioar. Filosoful i artistul dezvolt observaia n continuare pe ci diferite. Artistul nu are nevoie s cunoasc impulsurile creatoare ale naturii n forma n care ele se dezvluie filosofului. Cnd el percepe un lucru sau un proces, n spiritul su ia natere n mod nemijlocit o imagine n care legile naturii au luat o form mai desvrit dect n lucrul sau procesul respectiv din lumea exterioar. Nu e necesar ca aceste legi s intre n spiritul su sub form de gnduri. Totui, cunoaterea i arta sunt luntric nrudite. Amndou arat tendinele naturii, care n simpla natur exterioar nu ajung la deplina lor dezvoltare. Dac ns n spiritul unui artist autentic, n afara imaginilor mai desvrite ale lucrurilor i mai spun cuvntul sub form de gnduri i impulsurile creatoare ale naturii, n faa ochilor notri va aprea cu deosebit limpezime izvorul comun al artei i filosofiei. Goethe este un astfel de artist. El ne dezvluie aceleai taine i sub forma operelor de art i sub forma gndurilor. Ceea ce plsmuiete n operele sale literare, spune i n articolele tiinifice i estetice i n Maximele n proz, sub form de gnduri. Adnca mulumire pe care ne-o dau aceste articole i maxime este cauzat de faptul c vedem ntruchipat ntr-o singur personalitate acordul perfect dintre art i cunoatere. Este ceva nltor n sentimentul pe care i-l las orice idee a lui Goethe: Aici vorbete cineva care poate vedea i n imagine perfeciunea pe care o exprim n idei. Fora unui asemenea gnd este intensificat de acest sentiment. Ceea ce izvorte din necesitile cele mai nalte a le unei singure personaliti trebuie s aib unitate luntric. Maximele lui Goethe dau rspuns la ntrebarea: Ce fel de filosofie este conform cu arta adevrat? Eu caut s retrasez sub forma unui tot contururile acestei filosofii, nscute din spiritul unui artist adevrat. *** Coninutul de gnduri care izvorte din spiritul uman, cnd acesta se situeaz n faa lumii exterioare, este adevrul. Omul nu poate s cear nici o alt cunoatere n afar de una produs de el nsui. Cel care caut n dosul lucrurilor nc ceva, care s reprezinte esena lor propriu-zis, nu a ajuns s fie contient de faptul c toate ntrebrile despre esena lucrurilor izvorsc numai dintr-o nevoie a omului: aceea de a ptrunde i cu gndul ceea ce percepe. Lucrurile ne vorbesc, iar fiina noastr interioar vorbete cnd noi observm lucrurile. Aceste dou limbaje i au izvorul n aceeai Fiin originar, iar omul este chemat s fac n aa fel nct ele s se neleag reciproc. n aceasta const ceea ce numim cunoatere. Acest lucru l caut, i nimic altceva, acela care nelege nevoile naturii umane. Celui care nu ajunge la aceast nelegere, lucrurile lumii exterioare i rmn strine. El nu aude cum din interiorul fiinei sale i vorbete fiina lucrurilor. De aceea, el presupune c aceast fiin este ascuns n dosul lucrurilor. El crede c mai exist o lume exterioar n dosul lumii perceptibile. Dar lucrurile sunt lucruri exterioare numai atta vreme ct noi doar le observm. Dac gndim asupra lor, ele nceteaz s mai fie n afara noastr. Ne contopim cu fiina lor interioar. Pentru om, opoziia dintre percepia obiectiv exterioar i lumea subiectiv interioar a gndurilor exist numai ct timp nu-i d seama c aceste lucruri formeaz o unitate. Lumea interioar omului este faa interioar a naturii. Aceste gnduri nu sunt infirmate de faptul c diferiii oameni i formeaz reprezentri diferite despre lucruri. i nici de faptul c fiinele oamenilor sunt diferit constituite, astfel nct nu se poate ti dac una i aceeai culoare este vzut exact n acelai fel de oameni diferii. Fiindc principalul nu este dac oamenii i formeaz despre unul i acelai lucru exact aceeai prere, ci dac limba pe care o vorbete fiina interioar a omului este limba care exprim esena lucrurilor. Prerile individuale sunt diferite, conform cu organizarea fiinei omului respectiv i cu punctul de vedere din care el privete lucrurile; dar toate prerile izvorsc din acelai element i conduc la esena lucrurilor. Aceasta poate ajunge s se exprime n diferite nuane de gndire; totui, ea rmne esena lucrurilor. Omul este organul prin care natura i dezvluie tainele. n personalitatea subiectiv iese la lumin coninutul cel mai adnc al lumii. Cnd
natura sntoas a omului lucreaz ca un ntreg, cnd el se simte n lume ca ntr-un ntreg mare, frumos, demn i preios, cnd o tihn armonioas i prilejuiete o ncntare pur, liber, atunci Universul, dac s-ar putea percepe pe sine, ar jubila pn la cer, simindu-se ajuns la inta sa i ar admira culmea propriei sale deveniri i fiine. (Goethe, W inkelmann, Literatura Naional a lui Krschner, vol. 27, p. 42). elul Universului i al esenei existenei nu const n ceea ce ne furnizeaz lumea exterioar, ci n ceea ce triete n spiritul uman i izvorte din el. De aceea, Goethe consider c este o greeal dac omul de tiin caut s ptrund n fiina intim a naturii cu ajutorul instrumentelor i al experimentelor obiective, fiindc omul n sine, n msura n care se slujete de simurile lui sntoase, este cel mai mre i mai exact aparat fizic din cte pot exista, iar nenorocirea cea mai mare a fizicii moderne const n faptul c experienele au fost, a zice, separate de om i c oamenii de tiin vor s cunoasc natura numai prin ceea ce le arat nite instrumente artificiale, ba chiar vor s limiteze i s dovedeasc pe aceast cale ceea ce ea poate s creeze. Dar, de fapt, omul ocup o poziie att de nalt, nct n el se exprim ceea ce nu se poate exprima nicieri altundeva. Ce este o strun i ntreaga ei diviziune mecanic n comparaie cu urechea muzicianului? Ba putem chiar ntreba: ce sunt nsei fenomenele elementare ale naturii n comparaie cu omul, care trebuie mai nti s le ndiguiasc i s le modifice, pentru a i le putea asimila ntr-o oarecare msur? (Comp. NW , vol. 4, sec. a 2-a, p. 351) Omul trebuie s fac n aa fel nct lucrurile s vorbeasc din spiritul su, dac vrea s cunoasc fiina lor. Tot ceea ce are de spus despre aceast fiin este luat de la tririle spirituale din interiorul lui. Omul poate emite judeci n legtur cu lumea numai pornind din el nsui. El trebuie s gndeasc antropomorfic. n fenomenul cel mai simplu, de exemplu, n ciocnirea a dou corpuri, introducem un antropomorfism cnd ne spunem prerea n legtur cu el. Judecata: Unul dintre corpuri l izbete pe cellalt este deja antropomorfic. Fiindc, dac vrem s depim stadiul simplei observri a procesului respectiv, trebuie s transferm asupra lui trirea pe care o are propriul nostru corp atunci cnd pune n micare un corp al lumii exterioare. Toate explicaiile date de fizic sunt antropomorfisme ascunse. Cnd explicm natura, noi o umanizm, introducem n ea tririle interioare ale omului. Dar aceste triri subiective sunt esena luntric a lucrurilor. i nu se poate spune c omul nu cunoate adevrul obiectiv, n sinele lucrurilor, din cauz c i poate forma n legtur cu ele numai reprezentri subiective. 106 Nu poate fi vorba deloc de un alt adevr n afar de unul subiectiv uman. Cci adevrul este transpunerea tririi subiective n contextul obiectiv al fenomenelor. Aceste triri subiective pot lua chiar un caracter absolut individual. Ele sunt, totui, expresia esenei interioare a lucrurilor. Poi transpune n lucruri numai ceea ce ai trit tu nsui n tine. Prin urmare, fiecare om va transpune n lucruri ceva diferit, ntr-un anumit sens, potrivit cu tririle lui individuale. Felul n care eu mi explic anumite procese din natur nu poate fi neles pe de-a-ntregul de un alt om, care nu a avut n interiorul su aceleai triri. Dar nici nu e necesar ca toi oamenii s gndeasc asupra lucrurilor n acelai fel, ci important este numai ca, gndind asupra lucrurilor, s triasc n elementul adevrului. De aceea, nu putem s lum gndurile altcuiva, ca atare, i s ni le nsuim sau s le respingem, ci trebuie s vedem n ele ceva care ne reveleaz individualitatea lui. Aceia care se contrazic i se ceart ar trebui, mai bine, s se gndeasc la faptul c nu orice limb este accesibil oricrui om. (NW, vol. 1, sec-a 2-a, p. 355) O filosofie nu poate oferi niciodat un adevr general valabil, ci ea descrie tririle interioare ale filosofului, prin care el i explic fenomenele exterioare.
106. Concepia lui Goethe st n cel m ai ascuit contrast im aginabil fa de filosofia lui Kant. Aceasta pleac de la ideea c lum ea de reprezentri este stpnit de legitile spiritului um an, i din aceast cauz tot ceea ce i este adus acestuia din ex terior nu poate fi prezent n el dect ca reflex subiectiv. O m ul nu percepe, deci, n sinele lucrurilor, ci aparena care ia natere prin faptul c lucrurile sap im presii n el i c el leag aceste im presii conform cu legile intelectului su i ale raiunii sale. C prin m ijlocirea acestei raiuni vorbete fiina/esena lucrurilor, e un lucru pe care Kant i k antienii nici nu-l bnuiesc. De aceea, filosofia k antian n-a putut niciodat s nsem ne ceva pentru Goethe. Cnd i-a nsuit diferite afirm aii rzlee din ea, le-a dat un cu totul alt sens dect cel pe care-l aveau n sistem ul autorului lor. Datorit unei notie care a fost descoperit de-abia dup inaugurarea Arhivei Goethe de la Weim ar, a devenit clar c Goethe i ddea prea bine seam a de deosebirea dintre propria sa concepie despre lum e i cea k antian. Pentru el, principala greeal a lui Kant const n faptul c acesta privete nsi facultatea de cunoatere subiectiv dre pt obiect i separ, ce-i drept, n m od riguros, dar nu absolut corect, punctul n care subiectiv i obiectiv coincid. Subiectiv i obiectiv se ntlnesc atunci cnd om ul unete ceea ce spune lum ea ex terioar i ceea ce fiina lui luntric face s se aud, n esena unic a lucrurilor. Dar atunci opoziia dintre subiectiv i obiectiv dispare cu totul; ea dispare n realitatea unificat. Am m ai sugerat aceast idee n cartea de fa la pagina 218 i urm . n caietul nr. 1 al revistei Studii k antiene, K. Vorlnder polem izeaz cu ex punerile m ele de atunci. El e de prere c aceast concepie a m ea despre opoziia dintre concepia goethean despre lum e i cea k antian este cel puin unilateral i n contradicie cu nite m rturii clare ale lui Goethe despre el nsui i c ea i gsete ex licaia n faptul c eu neleg n m od cu totul greit m etoda transcendental a lui Kant. Vorlnder habar nu are de concepia despre lum e n care tria Goethe. Nu m i-ar folosi la nim ic s polem izez cu el, pentru c vorbim dou lim bi diferite. Se vede ct de lim pede este gndirea sa din faptul c, citindu-m i consideraiile, nu tie niciodat ce vreau s spun. De ex em plu, eu fac o rem arc referitoare la afirm aia lui Goethe: De ndat ce devine contient de lucrurile din jurul su, om ul le privete n raport cu el nsui; i pe bun dreptate, fiindc ntreaga lui soart depinde de faptul c ele i plac sau i displac, c se sim te atras sau respins de ele, c ele i sunt utile sau duntoare. Acest m od absolut natural de a privi i judeca lucrurile pare s fie pe ct de uor, pe att de necesar ... O sarcin m ult m ai grea iau asupra lor aceia al cror im bold viu se ndreapt spre cunoaterea lucrurilor din natur aa cum sunt n sine i n raporturile dintre ele, cutnd ceea ce este, nu ceea ce le place. O bservaia sun astfel: Aici se vede c concepia despre lum e a lui Goethe este tocm ai polul opus celei k antiene. Pentru Kant, nu ex ist absolut deloc o prere despre lucrurile cum sunt ele n sine, ci num ai una despre felul cum ele apar n raport cu noi. Pentru Goethe, aceast prere este doar o m odalitate cu totul inferioar de a ne stabili un raport cu lucrurile. Vorlnder riposteaz: Acestea (cuvintele lui Goethe) nu vor altceva dect s ex plice, n m od introductiv, deosebirea trivial dintre ceea ce este plcut i ceea ce este adevrat. Cuttorul trebuie s gseasc ceea ce es te i nu ceea ce-i place . Cel care, ca Steiner, ndrznete s afirm e c aceast m odalitate n orice caz, inferioar de a ne stabili un raport cu lucrurile, este proprie lui Kant, trebuie sftuit s-i clarifice m ai nti noiunile fundam entale ale sistem ului k antian, de ex em plu, deosebirea dintre senzaia subiectiv i cea obiectiv, s zicem , din paragr. 3 al Criticii puterii de judecat. Ei bine, eu n-am afirm at absolut deloc, aa cum reiese clar din fraza m ea, c acea m odalitate de a ne stabili un raport cu lucrurile i este proprie lui Kant, ci num ai c Goethe socotete c m odul n care Kant concepe raportul dintre subiect i obiect nu este corespunztor cu raportul n care om ul se afl fa de lucruri cnd vrea s le cunoasc aa cum sunt ele ca atare. Goethe este de prere c definiia dat de Kant nu corespunde cunoaterii um ane, ci num ai raportului n care om ul se situeaz fa de lucruri cnd le privete n funcie de plcerea sau neplcerea sa. Cineva care poate rstlm ci n acest fel o propoziie, aa cum o face Vorlnder, ar putea renuna s m ai dea altora sfaturi despre felul cum trebuie s-i dezvolte form aia filosofic i s-i nsueasc m ai nti capacitatea de a citi n m od corect o propoziie. O ricine poate s caute citate din Goethe i s le ordoneze apoi din punct de vedere istoric; dar s le ex plice n sensul concepiei despre lum e a lui Goethe, iat un lucru pe care, n orice caz, Vorlnder nu-l poate face.
*** Cnd un lucru i spune esena/fiina prin organul spiritului uman, realitatea deplin ia natere numai prin contopirea a ceea ce exist n mod obiectiv n exterior i ceea ce triete n mod subiectiv n interior. Omul nu cunoate realitatea nici prin observaia unilateral, nici prin gndirea unilateral. Ea nu exist n lumea obiectiv ca ceva gata fcut, ci e creat de-abia de ctre spiritul uman n uniune cu lucrurile. Lucrurile obiective sunt numai o parte a realitii. Celui care preamrete n mod exclusivist experiena concret-senzorial, trebuie s-i rspundem cu Goethe c experiena este numai o jumtate a realitii (NW, vol. 4, sec. a 2-a, p. 503). Orice fapt al realitii este deja teorie, adic, atunci cnd omul observ un fapt din realitate, n spiritul su se reveleaz o idee. Concepia despre lume care recunoate c ideile sunt esena lucrurilor i care concepe cunoaterea ca pe o transpunere n esena lucrurilor, nu este o mistic. Dar ea are comun cu mistica faptul c nu privete adevrul ca pe ceva obiectiv, care exist numai n lumea exterioar, ci ca pe ceva care poate fi perceput n mod real n interiorul omului. Concepia despre lume opus crede c temeiurile lucrurilor se afl n dosul fenomenelor, ntr-un domeniu transcendental, inaccesibil posibilitilor de percepere umane. Ea poate fie s cad n prada unei credine oarbe n aceste temeiuri, care-i primete coninutul de la o religie bazat pe o revelaie pozitiv, fie s emit tot felul de ipoteze i teorii intelectuale despre felul n care va fi fiind constituit acest trm transcendental al realitii. Misticul, ca i adeptul concepiei goetheene despre lume, resping att credina ntro lume transcendental, ct i ipotezele legate de o asemenea lume, rmnnd la spiritualul real, care-i spune cuvntul chiar n om. Goethe i scrie lui [F. H.] Jacobi: Pe tine, Dumnezeu te-a pedepsit cu metafizica i i-a mplntat o epu n carne, pe mine m-a binecuvntat
cu fizica ... Eu m leg tare i tot mai tare de felul de a-l venera pe Dumnezeu al ateistului (Spinoza) .. i v las vou tot ceea ce voi numii i trebuie s numii religie ... Dac tu spui c e suficient doar s credem n Dumnezeu ..., i voi spune c eu pun prea mult pre pe ceea ce vd. [W A 7, 214] Ceea ce Goethe vrea s vad este esena lucrurilor, care se exprim n lumea ideilor lui. i misticul vrea s cunoasc esena lucrurilor prin adncirea n propria sa fiin interioar, dar el respinge tocmai lumea de idei limpede i transparent n sine, considernd-o inapt pentru cucerirea unei cunoateri superioare. El crede c trebuie s-i dezvolte nu propria facultate de gndire, ci alte fore din interiorul lui, pentru a vedea temeiurile ultime ale lucrurilor. De obicei, nite senzaii i sentimente neclare sunt cele n care misticul crede c percepe esena lucrurilor. Dar senzaiile i sentimentele in numai de fiina subiectiv a omului. n ele nu se exprim nimic despre lucruri. Lucrurile nsei vorbesc numai n idei. Mistica este o concepie despre lume superficial, dei misticii se consider mult superiori omului raional, cu profunzimea lor. Ei nu tiu nimic despre natura sentimentelor, altfel nu le-ar lua drept expresii ale esenei lumii; i nu tiu nimic nici despre natura ideilor, altfel nu le-ar considera plate i raionaliste. Ei nici nu bnuiesc ce simt oamenii care au cu adevrat idei, ce triri au ei n acestea. Dar pentru muli, ideile sunt nite simple cuvinte. Acetia nu-i pot nsui infinita bogie a coninutului lor. Deci, nici o mirare dac ei simt propriile lor coji verbale drept ceva gol, lipsit de coninut. *** Cel ce caut coninutul esenial al lumii obiective n interiorul propriei lui fiine nu poate gsi nici esena ordinii morale a lumii dect tot numai n natura uman nsi. Cel ce crede c exist o realitate transcendental n dosul celei umane trebuie s caute n aceasta i izvorul moralei. Cci morala, n sens mai nalt, nu poate proveni dect din esena lucrurilor. De aceea, cel ce crede ntr-o realitate transcendental i nsuete nite comandamente morale crora omul trebuie s li se supun. Aceste comandamente, fie c ajung la el pe calea unei revelaii, fie c i fac apariia ca atare n contiena lui, aa cum este cazul cu imperativul categoric al lui Kant. Despre felul cum acesta intr n contiena noastr din n sinele transcendental al lucrurilor, nu ni se spune nimic. El exist, pur i simplu, i trebuie s ne supunem lui. Filosoful pozitivist, care ateapt salvarea exclusiv de la observaia concret-senzorial pur, vede n moral numai o activitate a instinctelor i patimilor umane. Din studierea acestora trebuie s decurg normele care reglementeaz faptele morale. Goethe consider c morala se nate din lumea de idei a omului. Faptele morale nu sunt determinate nici de nite norme obiective, nici de o simpl lume de instincte; ci de ideile clare n sine prin care omul d el nsui direcie faptelor sale. Acestor idei el nu li se supune mpins de simul datoriei, cum ar trebui s se supun unor norme morale obiective. i nici din constrngere, aa cum omul se supune instinctelor i patimilor sale. Ci le slujete din iubire. El le iubete cum iubeti un copil. Vrea ca ele s devin realitate i le druiete tot ce are mai bun, pentru c ele sunt o parte a propriei lui fiine. n etica goethan, ideea este firul cluzitor, iar iubirea este impulsul spre aciune. Pentru el, datoria este cnd iubeti ceea ce singur i porunceti (NW , vol. 4, sec. a 2-a, p. 460). O fapt svrit n sensul eticii goetheene este o fapt liber. Fiindc omul nu depinde de nimic altceva dect de propriile lui idei. i el nu trebuie s dea socoteal nimnui, ci doar lui nsui. Deja n cartea mea Filosofia libertii 107 am artat netemeinicia obieciei ieftine c o ordine moral a lumii n care fiecare ascult numai de sine nsui ar avea ca urmare dezordinea i dizarmonia general a faptelor omeneti. Cel ce ridic aceast obiecie, uit c toi oamenii sunt de aceeai natur i c, din aceast cauz, ei n-ar produce niciodat nite idei morale care s fie att de esenial diferite nct s dea mpreun un acord dizarmonic. 108
107. (Berlin 1894 [O p. Com pl., Dornach 1973]). 108. Ct de puin nelegere au filosofii de profesie ai epocii noastre att fa de concepiile etice, ct i fa de o etic a libertii i a individualism ului n general, o arat urm torul fapt. n anul 1892, ntr-un articol din revista Die Zuk unft (nr. 5), m i-am spus cuvntul n sensul unui m od strict individualist de a concepe m orala [acum n Gesam m elte Aufstze zur Kultur- und Zeitgeschichte 1887-1901 (Culegere de articole despre istoria culturii i a epocii 1887-1901); O p. Com pl., Dornach 1966, p. 166 i urm .]. Acestui articol i-a dat replica Ferdinand Tnnies din Kiel, ntr-o brour intitulat Cultur etic i ndrum area ei. Nebunii nietzscheeni n viitor i prezent (Berlin 1893). El nu prezint aici dect punctele principale ale m oralei filistine ex prim ate n form ule filosofice. Despre m ine el spune ns c, n drum ul spre Hades, n-a fi putut gsi un Herm es m ai ru dect pe Friedrich Nietzsche. Pentru m ine a fost de-a dreptul com ic s constat c Tnnies, pentru a m condam na, citeaz cteva dintre Max im ele n proz ale lui Goethe. El nu bnuiete c, dac am avut un Herm es, acela nu a fost Nietzsche, ci Goethe. Deja la p. 195 i urm . a acestei cri am artat legturile dintre etica libertii i etica lui Goethe. N-a fi am intit acea brour lipsit de valoare, dac ea n-ar fi sim ptom atic pentru nenelegera ce dom nete n cercurile filosofilor de profesie fa de concepia despre lum e a lui Goethe.
Dac n om n-ar exista facultatea de a da natere unor creaii care s fie plsmuite exact n sensul n care sunt plsmuite i operele naturii, dar care s scoat la lumin acest sens ntr-un mod mai desvrit dect o poate face natura, n-ar exista deloc art n sensul goethean. Ceea ce creeaz artistul, sunt nite obiecte ale naturii ajunse pe o treapt superioar de desvrire. Arta este continuarea naturii, cci, aflndu-se pe treapta cea mai nalt a naturii, omul se privete pe sine, la rndul su, ca pe o ntreag natur care trebuie s dea la iveal nc o culme. El se nal pe aceast culme prin faptul c se ptrunde cu toate virtuile i perfeciunile, c face s apar alegere, ordine, armonie i sens i c, n cele din urm, se nal pn acolo unde produce opere de art (Goethe, W inckelmann; Literatura Naional a lui Krschner, vol. 27, p. 47). Dup ce contemplase operele de art greceti din Italia, Goethe scrie: Aceste nalte opere de art au fost create de ctre oameni, totodat, drept supreme opere ale naturii, dup legi adevrate i naturale. 109 n raport cu simpla realitate dat prin experiena senzorial, operele de art sunt nite iluzii frumoase; pentru acela care poate privi mai n profunzime, ele sunt o manifestare a legilor tainice ale naturii, care fr ele nu s-ar revela niciodat. ([citat reprodus n mod liber] comp. NW , vol. 4, sec. a 2-a, p. 494).
109. Cltorie n Italia, 6 sept. 1787.
Nu materialul pe care artistul l ia din natur face opera de art; ci numai ceea ce artistul pune din fiina sa interioar n acea oper de art. Opera de art cea mai desvrit este aceea care te face s uii c la baza ei se afl o materie din natur i care ne trezete interesul numai prin ceea ce artistul a fcut din aceast materie. Artistul creeaz n sensul naturii; dar nu creeaz ca natura nsi. Mi se pare c n aceste propoziii sunt cuprinse ideile fundamentale pe care Goethe le-a exprimat n aforismele sale despre art.
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
Privire de ansamblu asupra activitii desfurat de Rudolf Steiner ca editor ntre anii 1884-1897
Date privind editarea de ctre Rudolf Steiner a Scrierilor de tiine naturale ale lui Goethe i date referitoare la editarea volumelor lexiconului la care a colaborat Rudolf Steiner n calitate de specialist pentru tiinele naturii. (n afar de Pierer, la celelalte este dat numai prima ediie.) Operele lui Goethe n Literatura naional german a lui Krschner Ediia de la W eimar sau ediia Sophie Seciunea a II-a Lucrri n completarea Scrierilor de tiine naturale Lucrri lexicale
1884 Vol. I (33)
1884 Lexiconul de conversaie, n format mic, al lui Krschner 1886 Linii fundamentale ale unei teorii a cunoaterii n concepia goethean despre lume, cu deosebita luare n consideraie a lui Schiller. Totodat, un adaos la Scrierile de tiine naturale ale lui Goethe n Literatura naional germana a lui Krschner
1887 Vol.II (34) 1888 Lexiconul n format quart, al lui Krschner, lexiconul de conversaie, al lui Pierer, ediia a 7-a Vol. I 1889 1890 Vol.III (35) 1891 Vol. VI 1892 Vol. VII, IX 1893 Vol. (VIII), XI 1894 Vol. X 1896 Vol. XII 1897 Vol. IV sec. 1 Vol. IV sec. 2 1897 Concepia despre lume a lui Goethe 1890 Vol. 2, 3, 4 Vol. 5, 6
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea

GA 1
REGISTRU DE PERSOANE
Alton, Eduard (1803-1854) IV Aristotel (384-322 . Chr.) III, XVI.4, XVII.8 Avenarius, Richard (1843-1896) IX Batsch, August Karl (1761-1802) II Bayle, Pierre (1647-1706) XI Blumenbach, Johann Friedrich (1752-1840) III Bttiger, Karl August (1760-1835) IV Bruno, Giordano (1548-1600) XI Bchner, Ludw ig (1824-189) XVII.4 Camper, Pierre (1722-1789) III de Candolle, Augustin Pyrame (1778-1841) IV Cohn, Ferdinand (1828-1898) II Copernic, Nicolaus (1473-1543) IV Cuvier, George Baron von (1769-1832) IV Darw in, Charles (1809-1882) II, IV, V, XVI.1 Descartes, Ren (1596-1650) XVI.4, XVII.1, XVII.5 Dietrich, Friedrich Gottlieb (1765-1850) II Du Bois-Reymond, Emil (1818-1896) XVII.1-5 Eckermann, Johann Peter (1792-1854) IV Einsiedel, August Hildebrand von (1721-1793) III Elie de Beaumont, Lonce (1798-1874) XIII Faraday, Michael (1791-1867) XVII.5 Fichte, Johann Gittlieb (1762-1814) IV, IX, X.2, XI, XVI.4 Forster, Georg (1754-1794) III Freytag, Gustav (1816-1895) X.5 Galilei, Galileo (1564-1642) V Geoffroy Saint-Hilaire, Etienne (1772-1844) IV Gingins-Lassaraz, Frdric Charles Baron de (1790-1863) IV Gleichen, W ilhelm Friedrich von (1717-1783) II Haeckel, Ernst (1834-1919) IV, V Harp, Adolf (1857-1927) XI Hartmann, Eduard von (1842-1906) VI, X.5, XI, XIV Hegel, Georg W ilhelm Friedrich (1770-1831) IV, VI, X.3, XI, XIII, XVI.4 Helmholtz, Hermann von (1821-1894) XVI.4 Heraclit (aprox. 540-480 . Chr.) XVI.2 Herbart, Johann Friedrich (1776-1841) X.2 Herder, Johann Gottfried von (1744-1803) II, III Hertz, Heinrich (1857-1894) XVI Hill, John (1716-1775) II Holbach, Dietrich Baron von (1723-1789) II Humboldt, Fraii III Hutton, James (1726-1797) XIII Huyghens, Christian (1629-1695) XVII.4 Jacobi, Friedrich Heinrich (1743-1819) II, III, IV, V, XI, XVIII Jacobi, Karl Maximilian (1775-1858) III Josephi, Johann W ilhelm (1673-1845) III Kalb, Charlotte von, nscut Marschalk von Ostheim (17611843) III Kant, Immanuel (1724-1804) IV, VIII, IX, X.5, XI, XVI.5, XVII.5, XVIII
Lampa, Anton XVII.4-5 Langenbeck, Konrad Johann Martin (1776-1851) III Lavater, Johann Kaspar (1741-1801) III, IV Leibniz,Gottfried W ilhelm, Freiherr von (1646-1716) X.2 Linn, Karl (1707-1778) II Locke, John (1632-1704) IX, XVII.5 Loder, Justus Christian von (1753-1832) III, IV Martius, Karl Friedrich Philipp von (1794-1868) IV Merck, Johann Heinrich (1741-1791) II, III Mill, John Stuart (1806-1873) IX, XVI Moleschott, Jakob (1822-1893) XVII.4 Moritz, Karl Philipp (1757-1793) II Mller, Johannes (1801-1858) XVII.4 Nees von Essenbeck, Christian Gottfried (1776-1858) IV New ton, Sir Isaak (1643-1727) XVI.2, XVI.6, XVII.9 Oken, Lorenz (1779-1851) III Paracelsus, Teophrastus (1493 sau 1494-1541) II Platon (427-347 . Chr.) XVI.4, XVII.8 Reiffenstein, Johann Friedrich (1719-1793) II Rousseau, Jean-Jacqes (1712-1778) II Sachsen-Weimar-Eisenach, Karl August, Conte de (1757-1828) II, III, XIII Sachsen-Weimar-Eisenach, Luise Auguste, Contes de (17571830) XIII Schelling, Friedrich W ilhelm von (1755-1854) III, V, IX, X.2, XI Schiller, Friedrich von (1759-1805) IV Schleiden, Matthias Jakob (1804-1881) IV Schopenhauer, Arthur (1788-1860) IX, X.2, XI, XVI.4 Schrer, Karl Julius (1825-1900) Prefaa, XI Schrn, Heinrich Friedrich (1799-1875) XIV Shakespeare (1564-1616) IV, VIII Smmerring, Samuel Thomas (1755-1830) III, IV Spinoza, Benedictus (1632-1677) IV, V, XI, XVI.4, XVIII Stein, Charlotte von, nscut Schardt (1742-1827) II, III, XIII Stein, Friedrich von (1772-1844) III Tnnies, Ferdinand (1855-1936) XVIII Vic dAzyr, Flix (1748-1794) III Voigt, Friedrich Sigismund (1781-1850) IV Volkelt, Johannes (1848-1930) IX, X.2 Vorlnder, Karl (1860-1928) XVIII W ackenroder,W ilhelm Heinrich (1773-1798) IV W aitz, Johann Christian W ilhelm (1766-1796) III W eber, Abraham Gottlob (1749-1817) III W olf, Friedrich August (1759-1824) IV W olff, Caspar Friedrich (1733-1794) IV, X.2 W undt, W ilhelm (1832-1920) XVII.1, XVII.4, XVII.7 Zimmermann, Johann Georg (1728-1795) III
Keil, Robert (1826-1894) II, III Kepler, Johannes (1571-1630) IV Kirchhoff, Gustav Robert (1824-1887) XVII.4 Klettenberg, Susanna Katharina von (1723-1774) II Knebel, Karl Ludw ig von (1744-1834) I, II, III Krug, W ilhelm Traugott (1770-1842) IX
Acas
Lucrri Online
Index GA1
Precedenta
Urmtoarea
Cutare
Index GA
Index alfabetic
Lucrri online Corecturi
EDI IA OPERELOR COMPLET E ALE LUI RUDOLF ST EINER

Alctuit dup: Rudolf Steiner Opera literar i artistic. O privire de ansamblu bibliografic (Numrul bibliografic, cursiv n paranteze)
A. SCRIERI
I. Opere (GA1-28)
Scrierile goetheene de tiine ale naturii, editate i comentate de R. Steiner, 5 volume, 1883-97, ediie nou 1975 (GA 1a-e) ; ediie separat a Introducerilor, 1925 (GA 1 ) Linii fundamentale ale unei teorii a cunoaterii n concepia goethean despre lume,1886 (GA 2 ) Adevr i tiin. Preludiul unei Filosofii a libertii, 1892 (GA 3 ) Filosofia libertii. Trsturi fundamentale ale unei concepii moderne despre lume, 1894 (GA 4 ) Friedrich Nietzsche, un lupttor mpotriva timpului su, 1895 (GA 5 ) Concepia despre lume a lui Goethe, 1897 (GA 6 ) Concepia despre lume a lui Goethe, 1897 (GA 6 ) Mistica la nceputurile vieii spirituale contemporane i legtura ei cu concepia modern despre lume, 1901 (GA 7 ) Cretinismul ca fapt mistic i misteriile Antichitii, 1902 (GA 8 ) Teosofie. Introducere n cunoaterea suprasensibil a lumii i menirea omului, 1904 (GA 9 ) Cum se dobndesc cunotine despre lumile superioare? 1904-05 (GA 10 ) Din Cronica Akasha, 1904-08 (GA 11 ) Treptele cunoaterii superioare, 1905-08 (GA 12 ) tiina ocult n rezumat, 1910 (GA 13 ) Patru drame-misterii, 1910-13 (GA 14 ) Conducerea spiritual a omului i a omenirii, 1911 (GA 15 ) Calendar sufletesc antroposofic, 1912 (n GA 40 ) Un drum ctre cunoaterea de sine a omului, 1912 (GA 16 ) Pragul lumii spirituale, 1913 (GA 17 ) Enigmele filozofiei O expunere schiat a istoriei acestora, 1914 (GA 18 ) Despre enigma omeneasc, 1916 (GA 20 ) Despre enigme sufleteti, 1917 (GA 21 ) Spiritualitatea lui Goethe manifestat n Faust i n basmul Despre arpele verde i frumoasa floare de crin, 1918 (GA 22 ) Puncte centrale ale problemei sociale n necesitile vieii prezente i din viitor, 1919 (GA 23 ) Articole asupra structurii tripartite a organismului social i asupra situaiei momentului, 1915-21 (GA 24 ) Cosmologie, religie i filosofie, 1922 (GA 25 ) Teze antroposofice, 1924-25 (GA 26 ) Fundamente pentru extinderea artei vindecrii pe baza cunotinelor tiinei spirituale, 1925. De Dr. Rudolf Steiner i Dr. med. Ita W egman (GA 27 ) Viaa mea, 1923-25 (GA 28 )
II. Articole (GA 29-37)

Articole referitoare la dramaturgie 1889-1901 (GA 29 ) Fundamente metodice ale antroposofiei 1884-1901 (GA 30 ) Articole referitoare la cultur i istorie 1887-1901 (GA 31 ) Articole referitoare la literatur 1886-1902 (GA 32 ) Biografii i schie biografice 1894-1905 (GA 33 ) Articole din Lucifer-Gnosis 1903-1908 (GA 34 ) Filosofie i antroposofie 1904-1918 (GA 35 ) Articole din Das Goetheanum 1921-1925 (GA 36 )
III. Publicaii postume (GA 38-50)

Scrisori Maxime Prelucrri pentru scen Schie pentru cele patru drame-misterii 1910-1913 Antroposofie. Un fragment din anul 1910 Schie i fragmente Din carnetele de note i de pe foi separate (GA 38-47 )
B. CONFERINE
B.I. Conferine publice (GA 51-89)
Cicluri de conferine publice la Berlin, 1903/1904 pn n 1917/18 (GA 51-67 ) Cicluri de conferine i cursuri la coli superioare, n alte locuri din Europa 1906-1924 (GA 68-84 )
B.II. Conferine inute n faa membrilor Societii Antroposofice (90-270)

Conferine i cicluri de conferine cu coninut general-antroposofic Christologie i comentarii ale Evangheliilor Cunoaterea spiritualtiinific a omului Istorie cosmic i istorie uman Fundalul spiritual al problemei sociale Omul n legtura sa cu Cosmosul Consideraii asupra karmei (GA 91-244 ) Conferine i scrieri referitoare la istoria micrii antroposofice i a Societii Antroposofice (GA 251-263 )
B.III. Conferine i cursuri asupra unor domenii particulare ale vieii (GA 271-354)
Conferine Conferine Conferine Conferine Conferine Conferine Conferine despre art: Arta n general Euritmie Arta vorbirii i arta dramatic Muzic Arte plastice Istoria artei (GA 271-292 ) referitoare la educaie (GA 293-311 ) referitoare la medicin (GA 312-319 ) referitoare la tiinele naturii (GA 320-327 ) referitoare la viaa social i tripartiia organismului social (GA 328-341 ) pentru preo ii comunit ii cre tine (GA 342-346 ) pentru muncitorii care lucrau la construcia Goetheanumului (GA 347-354 )
C. OPERA ARTISTIC
Reproduceri ale schielor grafice i a celor pictate de Rudolf Steiner, n albume sau foi separate: Schie pentru pictura primului Goetheanum Schie pentru exersarea picturii Placate cu programul reprezentaiilor de euritmie Forme pentru euritmie Schie pentru figurile de euritmie Desene la tabl din timpul conferin elor, . a. (GA K 12-58) Fiecare volum poate fi obinut separat. Volumele din Operele Complete sunt alctuite unitar n cadrul fiecrei grupe. Acasa Index GA Index alfabetic Lucrari online

Rudolf Steiner - Introduceri La Scrierile de Stiinte Naturale

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Rudolf Steiner - Introduceri La Scrierile de Stiinte Naturale

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Biblioteca antroposofic

Cutare Index GA Lucrri Online Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

Referitor la extinderea titlului

Cutare Lucrri Online Index GA1 Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

II NATEREA TEORIEI METAMORFOZEI

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

III NATEREA IDEILOR LUI GOETHE DESPRE FORMAREA ANIMALELOR

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

V NCHEIEREA CONSIDERAIILOR DESPRE CONCEPIILE MORFOLOGICE ALE LUI GOETHE

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

VI MODUL DE CUNOATERE GOETHEAN

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

VII DESPRE ORDINEA SCRIERILOR TIINTIFICE ALE LUI GOETHE

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

VIII DE LA ART LA TIIN

88. [Idem , p. 378.]

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

IX TEORIA GOETHEAN A CUNOATERII

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

X CUNOATERE I ACTIUNE N LUMINA GNDIRII GOETHEENE

2. Metod dogmatic i metod imanent

4. Despre limitele cunoaterii i emiterea de ipoteze

5. tiinele etice i tiinele istorice

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

XI RAPORTUL GNDIRII GOETHEENE CU ALTE CONCEPII

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

XII GOETHE I MATEMATICA

de problemele fizice. El trebuie s se limiteze la aspectele calitative.

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

XIII PRINCIPIUL GEOLOGIC FUNDAMENTAL AL LUI GOETHE

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

XIV REPREZENTRILE DE METEOROLOGIE ALE LUI GOETHE

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

XV GOETHE I ILUZIONISMUL TIINELOR NATURII

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

XVI GHOETHE CA GNDITOR I CERCETTOR

1. Goethe i tiinele moderne ale naturii

4. Sistemul teoriei culorilor

5. Noiunea lui Goethe despre spaiu

6. Goethe, Newton i fizicieni

Cutare Lucrri Online Index GA1 Precedenta Urmtoarea Corecturi

Rudolf Steiner INTRODUCERI LA SCRIERILE DE TIINTE NATURALE ALE LUI GOETHE

XVII GOETHE MPOTRIVA ATOMISMULUI