MONDHER KILANI

INTRODUCERE N ANTROPOLOGIE

Prefa la a doua ediie

Pentru a doua ediie a acestei lucrri, este necesar s aducem precizrile urmtoare. S notm mai nti c aceast carte se vrea o introducere general n antropologia cultural i social, ea nu pretinde n niciun caz c ar constitui un catalog de ansamblu al produciei acestei discipline. Specificul acestei introduceri este s prezinte n modul cel mai larg i deschis cu putin obiectele empirice, demersurile i coninuturile intelectuale ale disciplinei, cu grija constant de a le problematiza i de a le interoga att din punct de vedere al fundamentului epistemologic ct i al naturii proiectului antropologiei, aa cum l concepe autorul: n esen, ca o iniiativ de traducere a culturilor. Aceast lucrare general ia deci poziie fa de alte propuneri dezvoltate n cadrul antropologiei i n afara ei. Adresndu-se att publicului larg ct i celui specializat, aceast introducere n antropologie poate fi citit n dou moduri: fie pentru a ctiga o cunoatere general a disciplinei, cea cutat de un public curios n legtur cu un fragment al culturii contemporane, fie pentru a gsi aici indicaii precise asupra autorilor, a dezbaterilor teoretice, a metodelor, a exemplelor sau terenurilor aparinnd att antropologiei ct i altor discipline nvecinate. Aparatul critic (note, referine bibliografice i index) pot ajuta n acest sens specialistul i studentul. n sfrit, hotrrea de a reedita aceast lucrare fr modificri majore ale coninutului se justific prin scurtimea intervalului (trei ani) ntre prima i a doua ediie. Numai scurte puneri la punct i referine bibliografice recente au venit s completeze textul iniial. Pentru c oricum am puin spaiu disponibil n aceast prefa, profit s evoc dou domenii de studiu care nu i-au gsit loc n prima ediie i care nu au putut fi introduse n corpul textului din cauza exigenelor tehnice ale punerii n pagin: cel al antropologiei sexelor i al genului, i cel al antropologiei antichitii. Primul domeniu al studiului s-a constituit foarte recent. El a luat natere mai nti n Statele Unite sub forma a Womens Studies studiile feminine, care au aprut din tendina micrii sociale feministe a anilor 62 nainte de a cuceri progresiv i Europa. Jurnalul de antropologie, publicat de Asociaia antropologilor francezi, a consacrat lansarea din luna septembrie
2

1991 a antropologiei sexelor, sexul antropologilor. Acest titlu traduce preocuparea subiacent a noului domeniu de studiu. El subliniaz legtura dintre cunoatere i modul de producie social a cunoaterii, adic n acest caz, ntre raporturile sociale de sex i poziia sexuat a cercettorului. Altfel spus, un asemenea cmp de investigaie ridic nu numai problema alunecrii androcentrice n antropologie i n diferite alte tiine sociale, dar permite i s gndim diferite aspecte ale dominaiei masculine n diferite contexte culturale i n diferite societi n care lucreaz antropologii. Acest domeniu de studiu este interesant att din punct de vedere euristic, adic al criticii i explicitrii bazei discursului antropologic (vezi de exemplu, Guillaumin 1982, Mathieu 1985, LHomme 1979), ct i din punctul de vedere al elaborrii studiilor i monografiilor de teren (vezi de exemplu, Weiner 1985, Handmann 1983, Verdier 1979). n ceea ce privete domeniul antropologiei antichitii, care cunoate n Frana i n Elveia o dezvoltare continu i viguroas, acesta constituie din ce n ce mai mult un punct de convergen a numeroase problematici ale antropologiei culturale i sociale. Astfel sunt, de exemplu, modurile de gndire (Vernant 1965), miturile i mitologia (Detienne 1981, Veyne 1983, Vernant 1990, Calame 1988, 1990c, i 1990d), religia (Vernant 1990), formele sociale (Vidal-Naquet 1981), ca i problematici ale distanrii i alteritii (Hartog 1980), a naturii culturilor, a problemei enunului i textualizrii (Calame 1990a, 1990b, 1986), sau raporturile complexe ntre trecut i prezent i perspectiva modernitii plecnd dela Antichitate (Droit 1991).

INTRODUCERE Problema antropologiei

Mult timp, antropologia s-a identificat cu studiul societilor primitive. Pentru publicul larg, imaginea sa a fost asociat cu arheologia i cu inventarul miglos al datinilor i obiceiurilor popoarelor exotice. Cu toat aceast concordan ntre natura primului obiect al disciplinei i celebrarea sentimentului exotic n cultura occidental cel puin ncepnd cu secolul al-XVII-lea, antropologia i-a propus totodat nc de la constituirea sa un alt proiect, cel de a transcende specificiti i de a gndi umanitatea n ansamblu. Asemenea tensiune ntre universalism i specificitate a caracterizat ntotdeauna disciplina. Astzi, o anumit actualitate a discursului antropologic, de exemplu n ceea ce privete diversitatea, i succesul nedezminit al literaturii exotice n rndul publicului tind s ntreasc i mai mult ambiguitatea statutului disciplinei. Ele stabilesc legtura ntre natura cunoaterii antropologice i contextul social i cultural n care aceasta intervine. Gustul prezent pentru cellalt, pentru divers i diferen, capt n societatea noastr contemporan aspecte multiforme i uneori contradictorii, ca de exemplu extinderea turismului de mas n cutarea unui consum continuu rennoit al exoticului, revendicrile regionale sau sociale n cutarea legitim a dreptului la expresie sau nostalgia trecutului, a unei naturi idealizate, ca rspuns la incertitudinile i la agresivitile societii moderne. n faa acestor fenomene ale societii, i a diferitelor mize pe care ele le acoper, antropologul este obligat s i defineasc clar obiectele empirice i construciile intelectuale. El trebuie s evite capcana
4

unei discipline care s-ar zvor n clasarea obiceiurilor stranii i ndeprtate i n reconstruirea pasiv a culturilor disprute sau pe cale de dispariie, i aceasta chiar dac o asemenea activitate corespunde unei necesiti evidente de arhivare sau unei cerine sociale legitime. Aceast lucrare urmrete s arate c antropologia nu se reduce doar la dimensiunile folclorului i muzeografiei: dac aceast disciplin continu s se intereseze de societile zise primitive sau de cele tradiionale, este n scopul de a reflecta asupra funcionrii generale a socialului i culturalului i de a degaja categoriile analitice universale apte s explice n acelai timp diversitatea societilor umane i unitatea speciei umane.In aceasta rezid proiectul fundamental al disciplinei. Proiectul unei antropologii generale presupune o lrgire a refleciei asupra societii moderne contemporane. Astzi antropologia tinde ntradevr din ce n ce mai mult s fie practicat n societile industriale. Dar aceast repliere sau ntoarcere a antropologilor asupra societii lor de origin nu are loc fr s ridice un anumit numr de probleme privind obiectul i metodele disciplinei. n raport cu caracterizarea obinuit a disciplinei, cum s-ar putea privi, de exemplu, o antropologie a modernitii care nu-i mai ia ca obiect triburile exotice ndeprtate, ci spaiile cele mai banale ale vieii noastre cotidiene, ale conduitelor noastre sociale cele mai curente, sau ale imaginarului nostru simbolic cel mai ascuns? Cum s-ar putea privi o antropologie care i concentreaz de acum nainte atenia asupra analizei instituiilor administrative i birocratice, asupra raporturilor de munc n uzin, asupra marilor concentrri urbane, sau chiar asupra noilor forme de religiozitate i de violen? Unde este aceast distan-nstrinare care caracteriza pn acum relaia antropologului cu obiectul su de studiu? Mult vreme, practica antropologic era conceput numai pornind de la o privire exterioar a cercettorului asupra culturii pe care ncerca s o descifreze. Privirea exterioar era considerat garania unei anumite obiectiviti, cci se credea c, mergnd spre cellalt, te poi debarasa cel mai bine de prejudeci i poi iei din propriul univers mental, pentru a te deschide ctre universurile culturale cele mai diverse. Astzi, distana existenial i intelectual a antropologului fa de obiectele sale de studiu nu mai este att de evident. Stranietatea practicilor i valorilor pe care le observ nu i se mai
5

impune ntr-un mod att de frapant ca atunci cnd lucra cu societi diferite. La fel, actorii sociali asupra crora se apleac i sunt foarte apropiai, chiar el face parte dintre ei. De altfel, chiar atunci cnd antropologul continu s lucreze cu societi diferite de a sa, acestea seamn din ce n ce mai mult cu societatea sa de origin. El regsete aici din ce n ce mai multe aspecte cunoscute din propria cultur. De acum nainte, noiuni ca alteritatea, distanarea cercettorului, privirea exterioar, observaia participant, care au constituit pn acum fundamentul antropologiei, trebuie reexaminate pe noi baze. Aceast rennoire a disciplinei nu privete numai ansamblul curentelor antropologiei. Largi sectoare ale acestei discipline continu s se defineasc n mod restrictiv studiul exclusiv al societilor primitive sau tradiionale i chiar n cazul n care acestea se apleac asupra societii industriale contemporane, este ca s caute, s gseasc aici supravieuiri sau reziduri ale fenomenelor care le amintesc, adesea superficial, fenomene observate n societile exotice. Micarea de repatriere a antropologiei n societatea de origin se complace n general ntrun fel de efect etnografic. Postulnd a priori pertinena privirii pe care o are ignornd pentru aceasta deplasarea ei istoric i cultural o asemenea antropologie ajunge s creeze obiecte etnografice n locul obiectelor exotice cu care a avut de a face n mod tradiional. Ori, o astfel de orientare contribuie la zvorrea disciplinei ntr-un nou provincialism. Specificitile asupra crora se oprete nu mai aparin spaiilor exotice, ci societii moderne. Fcnd aceasta, i interzice orice interogaie asupra valorilor i practicilor care merg la inima modernitii industriale, cum ar fi lrgirea refleciei antropologice la ansamblul situaiilor sociale i culturale constitutive ale speciei umane. Disciplina se caracterizeaz deci printr-o heterogenitate care trebuie pus n eviden. De altfel, definiia antropologiei necesit i o comparaie cu alte discipline ale tiinelor sociale, ca sociologia, istoria, lingvistica, psihanaliza sau economia. De exemplu, cnd antropologia se intereseaz de modernitate, ce o mai difereniaz de sociologie, disciplin care i este cea mai apropiat printre toate celelalte tiine ale omului, dar care s-a distanat pn acum de antropologie tocmai prin intersesul prioritar, dintotdeauna adresat modernitii? Dac este s continum cu stabilirea diferenelor, acestea constau n metodele i obiectele celor dou discipline, n
6

elaborrile teoretice i n tipul problematicilor fiecreia dintre ele? Probleme controversate, care nu au primit nc rspunsuri, dar care permit s prsim separarea rigid de pn acum, care a desprit cele dou discipline dup natura profund a societilor asupra crora s-a aplecat fiecare: antropologia cu comunitile tradiionale fr istorie i sociologia cu societile istorice contemporane. Antropologii au totul de ctigat prin deschiderea la heterogen i la situaiile complexe ale modernitii, cci astfel ei vor putea n sfrit s-i nscrie obiectele tradiionale ntr-o istoricitate pe care, marea lor majoritate, au respins-o pn acum, i s realizeze mai bine proiectul universalist de a gndi umanitatea n diferenele i asemnrile sale. n fine, reflecia asupra strii actuale a disciplinei duce la interesul asupra istoriei gndirii antropologice. Prin ce sunt tributare dezbaterile actuale asupra obiectului i teoriilor disciplinei dezbaterilor care le-au precedat? Prin ce le prelungesc? Unde se situeaz permanena proiectului antropologic? Cum se transform acest proiect, trecut prin diferitele personaliti ale antropologiei? Trebuie totui s ne ferim s gndim c ar exista un fel de progres linear la nivelul cunoaterii n general i al cunoaterii antropologice n particular, i c am avea de a face, n interiorul disciplinei, cu o evoluie necesar n sensul unei rafinrii progresive a conceptelor i teoriilor sale. Nu este cazul. Mai nti, a existat ntotdeauna o heterogenitate teoretic n interiorul antropologiei. Numeroase teorii, uneori contradictorii, au coexistat i coexist nc. Evoluia sau schimbarea este n acelai timp rezultatul dezbaterilor dinamice ntre diferitele puncte de vedere exprimate i a rupturilor ntre diferitele teorii care se succed. Apoi, trebui subliniat c reflecia antropologic, ca orice reflecie n tiinele omului, este legat de evoluia ideilor i a mentalitilor din interiorul societii care a vzut-o nscndu-se, societatea occidental. Aceast reflecie este totodat legat de raporturile de schimb i dominaie care au caracterizat istoria relaiilor dintre Europa i societile extra-europene. Ba mai mult, se poate spune c antropologia s-a nscut din aceast relaie de dominare. Ea este produsul unei istorii care integreaz societile non-occidentale n snul Europei. De aceea, istoria antropologiei trebuie fcut la dou nivele: cel al evoluiei societii europene nsi, ncepnd din secolul al-XVI-lea cel puin, i cel al evoluiei relaiei acesteia cu celelalte societi.

Totui, pn n a doua jumtate a secolului al-XIX-lea, nu se poate vorbi de antropologie ca disciplin tiinific propriu-zis. n timpul perioadei care precede anul 1850, este vorba mai degrab de o curiozitate intelectual din ce n ce mai afirmat fa de cellalt. Reflecia asupra celuilalt se practica atunci n cadrul diferitelor genuri, cum sunt povestirile de cltorie, discursul teologic, literatura sau comentariul filosofic. Odat cu afirmarea ideilor evoluioniste n tiin i cu accelerarea procesului colonial, spre sfritul secolului al-XIX-lea, antropologia se va constitui n cunoatere tiinific autonom, adic cu metodele, conceptele i terenurile sale, instituiile sale de cercetare i nvmnt, confirmrile sale academice i profesionale. Localizarea istoric i social a cunoaterii antropologice este important din mai multe puncte de vedere. Ea permite mai nti s sesizm lungul drum prin care a devenit posibil n Occident gndirea decentrat asupra celuilalt i asupra diversitii umane. Apoi, ea permite s se precizeze c o asemenea cunoatere nu este numai cunoaterea celuilalt, ci i o cunoatere de sine. Trebuie ntradevr s percepi ceva din tine n cellalt, pentru a-l putea gndi ca altul. Cunoaterea antropologic dezvoltat de Europa asupra altor civilizaii face deci parte din sine, este i o antropologie a sinelui, astfel nct a face istoria gndirii antropologice nseamn s faci o antropologie cultural a Occidentului. Un asemenea demers nseamn s afirmi c antropologia a fost n esen produsul unei priviri speciale, a culturii europene asupra societilor ntlnite n cursul expansiunii sale, dar i construirea unei antropologii mai universale, care ar lua nu numai societatea european ca obiect al studiului su, ci care ar integra viziunile celorlalte civilizaii asupra Europei i a altor culturi care le erau strine. Vechi texte chineze, povestirile de cltorie i tratatele de geografie i de istorie ale savanilor arabi din Evul Mediu, pentru a nu cita dect aceste dou cazuri, mrturisesc c asemenea tradiii au existat n afara Occidentului. O astfel de lrgire, totui fundamental din punctul de vedere al unei antropologii generalizate, nu a fost aproape niciodat ncercat. Lucrrile teoretice i manualele de introducere n antropologie de abia dac le menioneaz. n aceast lucrare ncerc s concretizez acest proiect ntr-o msur foarte modest, m grbesc s o precizez nhmndu-m la prezentarea unei pri din tradiia geografic i istoric arab care acoper aproape tot Evul Mediu, din secolul al-VIII-lea pn n secolul al-XV-lea. Din mai multe
8

puncte de vedere, aceast tradiie poate fi calificat ca etnografic, dac se nelege prin acest termen ansamblul de proceduri activate n mod contient de o cultur pentru observarea i descrierea diversitilor, att n jurul ct i n snul ei. Deci, a scrie o istorie a gndirii antropologice sau mai general a gndirii asupra alteritii nu nseamn att s jalonezi cu cteva repere cronologice i teoretice evidente itinerariul disciplinei sau tradiiile care au precedat-o ct s reflectezi asupra unui ansamblu de obiecte culturale i asupra procedurilor aflate la originea diferitelor tipuri de cunoatere a alteritii, deci asupra cunoaterii antropologice moderne. Altfel spus, istoria gndirii antropologice trebuie s ajung la o reflecie asupra problematicilor actuale, ca de exemplu: cum s defineti alteritatea? Ce este ncruciarea culturilor (ntlnire)? Cum s gndeti modernitatea de astzi aici i aiurea? Cum s reflectezi asupra raportului ntre tradiional i modern? Ce s nelegi prin progres economic i schimbare social? Ce fundamenteaz identitatea unui grup: etnia, naiunea, minoritatea regional sau religioas? Cum se articuleaz diversele moduri de gndire (magie, mit, religie, tiin, raionalitate)? Care este locul produciei materiale i rolul factorilor culturali ntr-o societate (care este relaia ntre materialitate i simbolic)? Cum s gndeti raporturile ntre diversele procese de uniformizare (de exemplu extinderea puterilor centralizate i a instituiilor birocratice, a produciei industriale i a consumului de mas) i afirmrile specificitilor (etnice, sociale, religioase, lingvistice, etc.)? Cum s reflectezi asupra relaiilor urmtoare: unitate i diversitate, universalism i particularism (specificitate), identitate i diferen, dezvoltare i rezisten la dezvoltate? Revenind la actualitatea antropologiei, trebuie afirmat c o societate ca societatea industrial modern, care nu nceteaz s se dezvolte i s se transforme i care aspir din ce n ce mai mult s i controleze propriile funcionri, are numai de ctigat din dezvoltarea unei cercetri antropologice viguroase n interiorul su. n lumina a numeroase modele culturale i sociale de care a luat cunotin pn acum, ea poate s evalueze noi moduri de regrupare, de asociere, de cooperare i de conflicte care apar n contextul urbanizrii crescnde a societii mondiale. Antropologia este apt s evalueze prospectiv mizele, pe care mutaiile tehnologice i generalizarea raporturilor inter-culturale i interetnice le determin asupra diferitelor moduri de identificare a grupurilor i a societilor contemporane.
9

n sfrit, un ultim cuvnt se impune asupra sensului pe care l dau termenilor de local i de global, care constituie firul rou al acestei lucrri. Recurgnd la aceste expresii, mi-ar place s subliniez dimensiunile epistemologic i euristic care mi par s caracterizeze obiectul antropologic. Dup mine, termenii de local i global nu se refer la realiti sociale pozitive, reperabile empiric nainte chiar ca privirea antropologului s se fixeze asupra lor, ci la perspective ale diferitelor nivele de realitate cu care acesta se confrunt n practica sa de teren i n construcia intelectual a obiectului antropologic. n 1958, n Antropologia structural, Claude Lvi-Strauss a propus o formul fericit pentru caracterizarea antropologiei. El a scris c ea este o science sociale de lobserv (tiin social a semnificatului). Aceast definiie mi se pare cu totul pertinent pentru punctul de vedere pe care vreau s l apr aici. Ea subliniaz ideea c antropologul, plasat n faa sarcinii de a elabora o teorie general a vieii n societate, se va strdui, voluntar i de asemenea contient (i nu este deloc sigur c va reui vreodat), s formuleze un sistem acceptabil att pentru cel mai ndeprtat indigen ct i pentru proprii si conceteni sau contemporani (pp. 396-397). Altfel spus, antropologia se caracterizeaz mai nti i a aduga n mod primordial ca o activitate de traducere a culturilor. ntr-un cuvnt, antropologia este comparativ. n grija sa de nelegere a punctului de vedere indigen, antropologul nu caut s se confrunte cu subiectul observaiei sale, s gndeasc cum gndete el aa cum adesea este interpretat aceast profesiune de credin ci s traduc obiectele simbolice speciale i diverse cu care s-a confruntat n alte sisteme simbolice de semnificaie. Discursul tiinific constituie din acest punct de vedere un limbaj specific cu intenie obiectiv, determinat istoric i cultural. n ultim instan, nu const activitatea antropologic ca de altfel toate celelalte activiti ale tiinelor sociale moderne n aceast deplasare, pe care cercettorul o efectueaz ntre lucrurile experienei pe care o practic local, pe de o parte, i obiectele cunoaterii pe care o construiete i o comunic la mare distan, pe de alt parte? Independent de maniera fiecruia, antropologii au cutat ntotdeauna s raporteze sau sa lege cunoaterile locale, discursuri specifice ale culturilor, de o cunoatere global, de un discurs general asupra umanitii.

10

Antropologii trebuie s trag toate consecinele euristice dintr-un asemenea fundament epistemologic al disciplinei, adic s disting n mod clar i riguros diferitele nivele ale analizei, pe care s le rein pentru construcia obiectelor lor intelectuale: s defineasc, de la caz la caz, unitile sociale pertinente i fenomenele sociale semnificative care se potrivesc cu proiectul lor de a gndi localul i globalul; s expliciteze formulrile conceptuale i generalizrile care le permit s transforme cunoaterea-aciune localizat ntr-o cunoatere general abstract. Asemenea manier de a proceda permite s se ocoleasc marea diviziune care s-a instaurat ntr-un anumit moment al istoriei disciplinei ntre obiectul etnografic (societi exotice, spaii sociale reziduale) i obiectul non-etnografic (societatea modern, care este i societatea antropologului); ntre cunoaterea local (cunoatere indigen, cunoatere fr subiect cunosctor) i cunoaterea global (discurs al antropologului, discurs cu tendin general i obiectiv). Deplasarea astfel indus obiectului antropologiei ndreptete o mare ambiie, cea a proiectului unei antropologii aplicate tiinelor i tehnicilor, ca cea pe care ncearc, de exemplu, s o defineasc B. Latour n Frana i ali cercettori, n majoritate anglo-saxoni. O antropologie a tiinelor supune aceluiai tip de anchet etnografic pe toi productorii de cunoatere1 oricare ar fi tipul de cultur creia i apariin. Este de la sine neles c o asemenea iniiativ nu const n a proclama c toate tiinele i toate modurile de cunoatere sunt echivalente, ceea ce ar ine de un relativism banal i finalmente puin productiv din punct de vedere al abordri euristice i a rezultatelor, ci n ideea c cercettorul tiinific este susceptibil s fie studiat n acelai fel ca i alte culturi. Pentru antropologul tiinelor este vorba de a observa cum observ savanii, cum se construiesc faptele tiinifice pe terenurile de cercetare, n laboratoare i cabinete, cum se deplaseaz i circul aceste fapte n interiorul unui cmp constituit de cunoatere i, n sfrit, cum se negociaz ntre diferiii parteneri pentru a fi stabilizate la un moment dat n interiorul modelelor i teoriilor admise i mprtite curent. Punerea n relaie a localului i a globalului, n afar de contribuia la rennoirea profund a obiectelor contemporane ale disciplinei i explicitarea bazelor epistemologice ale cunoaterii antropologice, permite s revenim asupra trecutului antropologiei
1

B. LATOUR (1983: 203)

11

pentru a istoriciza obiectele sale, pe care n general a avut tendina s le plaseze n afara timpului. n cadrul unei asemenea relaii, problematici att de importante ca dinamica social i schimbarea socio-cultural, identitatea etnic, gndirea mitic i raportul su cu istoria, de exemplu, i nc multe altele, apar ntr-o lumin nou. Reflecia asupra istoriei gndirii antropologice nsi se gsete astfel rennoit, din momentul n care nu se mai consider aceast tradiie ca un discurs exterior realitilor despre care vorbete, i a crui rafinare progresiv ar fi dus la discursul tiinific modern, ci ca un discurs care s-a negociat n confruntarea cu alte discursuri, alte cunoateri i alte practici exotice. Discursul general asupra alteritii rezult dintr-o codificare a celuilalt n termeni de categorii i de reprezentri care au suferit mai multe transformri, ba chiar rupturi, ncepnd cu Renaterea, din care moment au nceput s fie aplicate n Occident procedurile descrierii diversitilor.

12

PRIMA PARTE

REFLECII ASUPRA ACTUALITII

UNEI STIINE A OMULUI

CE ESTE ANTROPOLOGIA?

13

1. Obiecte empirice, obiecte intelectuale n antropologie

Antropologia: tiin a tradiionalului i/sau a actualului?

Cum se poate defini antropologia? Ar fi zadarnic s ncercm o definire succint i clar a antropologiei. Prezentarea acesteia nu capt cu adevrat sens dect plecnd de la examenul coninutului su sau, mai precis, a coninuturilor sale experimentale i intelectuale. Mult vreme antropologia a fost tiina societilor arhaice, slbatice i exotice, ca s se transforme apoi gradat n tiin a societilor primitive. Recurgerea la acest termen, folosit n ghilimele n acest cadru, nu mai are drept scop s marcheze caracterul original i imperfect al acestor societi, care ar fi precedat n mod necesar societatea noastr, ci desemneaz o serie de caracteristici care le singularizeaz n raport cu toate celelalte societi de tip istoric. Calificativul de primitiv trimite ntotdeauna la o calitate intrinsec a acestor societi, dar nu cu prejudecata anterioritii lor istorice. Mai recent, antropologia a atribuit societilor studiate un caracter privativ. Calificativele de societi fr istorie, fr scriere, fr stat sau fr mainism au fost introduse nu pentru a sublinia o lips n aceste societi, ci pentru a le distinge, adesea pozitiv, de societatea noastr. Datorit absenei puterii coercitive i a instituiilor specializate ntr-un domeniu sau altul, aceste societi aveau reputaia de a fi mai libere i mai egalitare dect societatea modern, caracterul lor de autenticitate i de transparen fcnd din ele obiectul privilegiat al tiinei omului. n zilele noastre, imaginea pe care antropologia i-o face despre aceste societi este puin confuz, astfel nct pentru a le numi folosete termenul vag i general de societi tradiionale, ca pentru a marca o anume neutralitate n caracterizarea obiectelor sale, precum i o anume grij de a-i lrgi cmpul de studiu la alte
14

tipuri de societi istorice i moderne. i mai radical, tendina actual const n a nu mai cuta s revendici un termen precis pentru definirea unui tip de societate. Tendina este de a refuza un obiect unic specific antropologiei. Aceasta se prezint i se definete de-acum ncolo ca tiina diversitilor culturale i sociale i, mai general, ca tiina omului n societate. Aceste schimbri n denumirea obiectului antropologiei, dac nu chiar n natura sa, s-au realizat sub influena unui dublu factor. Mai nti, cel al repunerii problemei unor noiuni i axiome, rezultat al dezbaterilor contradictorii. n sfrit, cel al condiiilor istorice i intelectuale contextuale, ca fenomenul decolonizrii, criza valorilor care au ghidat pn acum relaiile interculturale, criza credinei n progresul continuu i n supremaia unei civilizaii asupra alteia. Pentru a reflecta asupra obiectului actual al antropologiei trebuie deci reinut o dubl perpespectiv. Prima se concentreaz pe abordarea intern a problemei: ce acoper ea? Ce studiaz, cum i cu ce metode? Care este specificitatea antropologiei n raport cu alte discipline sociale? A doua perspectiv se ntreab mai larg asupra locului antropologiei n gndirea tiinific i intelectual contemporan; asupra contribuiei sale la dezbaterile asupra modernitii, raionalitii i progresului, aceste valori cardinale ale lumii industriale; n sfrit, asupra raportului su cu gustul la mod pentru exotic i cu cererea social crescnd pentru pstrarea i punerea n valoare a patrimoniilor locale i naionale. O asemenea abordare este bine s in cont de diferitele mize sociale, culturale i politice care au contat totdeauna n delimiterea obiectelor empirice i intelectuale ale antropologiei. Proiectul antropologiei: a gndi pe cellalt i pe sine Primul element de reinut n definerea antropologiei este proiectul su. Cu toat eterongenitatea teoretic i rupturile istorice care se constat n interiorul ei, a existat ntotdeauna un punct de vedere specific al antropologiei asupra realului, un proiect permanent de a gndi raportul unitii cu diversitatea umanitii. Antropologia plaseaz diferenele care disting societiile i culturile n centrul demersului su. Ea face apel la analiza comparativ pentru a nelege, dincolo de discontinuitile observabile ale societilor, invariantele proprii ntregii umaniti.
15

Antropologia este o disciplin contrastant prin excelen: ea deschide perspectivele cele mai largi asupra societilor n diversitatea lor geografic i istoric, ncercnd n acelai timp s ating generalizri privind ansamblul comportamentelor omului n societate. Proiectul antropologiei este acela de a articula raporturile localului cu globalul, de a gndi pe cellalt i pe sine sub aspectele lor cele mai diferite. n istoria disciplinei, aceast problem a raportului ntre unitatea i diversitatea umanitii a fost tratat diferit de teorii care s-au confruntat. De exemplu, curentele evoluioniste pun accentul cu deosebire pe unitatea speciei umane. Ele consider diferenele dintre societi i culturi ca pur conjuncturale i chemate s se resoarb n universalul reprezentat n general prin starea social contemporan cea mai avansat. Susintorii curentului relativist pun n fa mai degrab diversitile culturale i sociale, i consider unitatea genului uman n capacitatea de a se diferenia n numeroase culturi. Desigur, cum se va vedea mai departe n aceast lucrare, ntre aceste puncte de vedere, sunt posibile i poziii intermediare. Problema statutului celuilalt, a diferenei i asemnrii sale, aflat n centrul proiectului, nu a fost rezolvat n mod univoc n analiza antropologic. Dup un secol de existen, ea rmne n acelai timp orizontul su propriu i o problem continuu reformulat. n anii 60, odat cu sfritul colonialismelor, problema statutului celuilalt s-a pus mai acut. n aceast perioad a avut loc denunarea crdiei antropologiei cu colonialismul, punerea sub acuzaie a discursului antropologic ca discurs al Occidentului, contestarea cuvntului antropologului i a dreptului su de a vorbi despre alii, dar i voina unei luri de cuvnt de ctre ultimii. Un alt eveniment important s-a ivit n contiina antropologului i a lumii, cel al dispariiei alteritilor cara constituiau pn acum obiectele prime ale antropologiei. Genocidelor i etnocidelor perpetuate n timp, s-au adugat n ultimele decenii diferite forme de aculturaie, de modernizare i de integrare a societilor primitive sau tradiionale n ansambluri sociale din ce n ce mai uniformizate. Pe de alt parte, asistm n acelai timp la o criz a rolului cercettorului care se interogheaz asupra pertinenei statutului su de observator exterior i asupra utilitii lucrrilor sale pentru grupurile cu care lucreaz, ca i o criz de validitate a explicaiilor pe care antropologii le-au furnizat pn acum despre alte sisteme socio-culturale.
16

Alteritatea ca pretext sau avatarurile alteritii Paralel cu aceast repunere a problemei, un anumit succes al literaturii antropologice la marele public a agravat n mod paradoxal criza sa de identitate, tulburndu-i imaginea asupra celuilalt i falsificndu-i perspectivele. Astzi, asistm la o exacerbare a dorinei de cellalt, care apuc drumuri greite n raport cu o reflecie sistematic i critic asupra alteritii. De exemplu turismul de mas, conform naturii sale, apare ca un consum pasiv de diferene i exotisme. Curiozitatea pentru cellalt corespunde cel mai adesea mai degrab viselor de evaziune, dect unei intenii de cunoatere a acestuia. Aceast nou form de descoperire a alteritii este departe de a constitui o protecie contra ignoranei i a prejudecilor. n ce privete gustul la mod pentru povestiri de cltorie, cum a artat prea bine Tzvetan Todorov ntr-un excelent studiu2, el traduce entuziasmul exagerat al marelui public pentru vechea viziune exotic asupra celorlali. Majoritatea editurilor nu s-au nelat de altfel deoarece, pentru a rspunde la aceast micare, nu au ezitat s multiplice coleciile consacrate genului. Explicaia atraciei pentru aceast literatur care, precizm, a exercitat ntotdeauna o anumit seducie asupra publicului occidental trebuie cutat n natura genului: n raportul direct ntreinut cu activitile coloniale europene i cu maniera n care a fost trit istoric relaia Occidentului cu celelalte civilizaii. Chiar dac egalitatea dintre popoare i culturi este astzi un principiu cucerit, credina n superioritatea civilizaiei occidentale, care i are rdcinile n cteva secole de dominaie, nu a disprut totui. Ansamblul textelor oferite astzi publicului, i care sunt n majoritate reeditri ale povestirilor de cltorie aprute pe vremea autorilor lor care se nmulesc ncepnd din secolul XVI, moment al expansiunii europene n lume respir sentimentul acestei superioriti. n plus, n ciuda distanei istorice care ne separ de aceste texte i a achiziiei unei cunoateri obiective asupra societilor exotice i asupra raporturilor interculturale ntre aceste i Europa, marile edituri, ca pentru a ntreine acest gust necondiionat al publicului, nu s-au prea sinchisit de consideraiile tiinifice n
2

T.Todorov (1982a)
17

prezentarea lucrrilor din coleciile lor. De regul, ediiile povestirilor de cltorie nu prezint nici prefa, nici aparat critic, nici contextualizare cultural i istoric a textelor. Prezentate ca atare pe pia, aceste cri ofer o percepie special a celuilalt, cea rezultat din diferite momente ale relaiei coloniale. Autorii lor sunt fie rzboinici cuceritori (Cortez, Cabeza de Vaca), fie negustori (Tavernier, Long), fie misionari (Las Casas, Vilotte), fie exploratori (Cook, Livingstone), fie administratori coloniali (Charpentier). Admiraia exagerat a publicului contemporan pentru literatura exotic ascult de consideraii tainice ascunse n imaginarul occidental, ca cele de a se asigura de propria superioritate sau de a-i confirma propriile caliti n raport cu cellalt, ntr-o lume a transformrilor i a revizuirii acestei superioriti. ntr-adevr, aceste povestiri dau invariabil o imagine caricatural a celorlali. Imagini opace i definitive asupra despotismului [Orientalilor], slbticia [Indienilor], iraionalitatea [africanilor i melanezienilor], imagini care au hrnit generaii de europeni ncepnd din secolul al XVI-lea. Genul povestirii de cltorie este cu att mai eficace n maniera de a impune o anumit viziune paseist i rigid a celuilalt, cu ct astzi cititorul poate mprti aceast imagine fr s se simt responsabil, pentru c cei care au scris aceste texte nu-i mai sunt contemporani. Graie acestui mecanism de distanaredeculpabilizare, genul povestirii exotice ofer publicului modern, cititor sau cltor, prisma de care are nevoie pentru a-i astmpra curiozitatea despre cellalt fr s se pun pe sine n discuie. I se ofer o imagine a celorlali att de caricatural, nct aceasta l asigur c strinii de astzi sunt n esen tot cei pe care i-au descris autorii din secolele precedente. Editorul modern al Cltoriei n rile Marelui Mogul de F. Bernier, cltor din secolul al XVII-lea, ine cont de aceast dimensiune cnd scrie n prezentarea lucrrii: n multe privine, India de astzi nu s-a schimbat deloc. Ce turist nu ar zice ca Bernier: este o nebunie sau cel puin curaj pentru un european s se expun la asemenea clduri i la drumuri att de periculoase.3 O alt atracie a marelui public pentru antropologie este aceea de a utiliza pe cellalt, a crui imagine este proiectat ntr-un trecut idilic, ca refugiu dintr-un prezent privit ca amenintor sau nesatisfctor. Acesta este modul n care se poate citi voga actual
3

F. Bernier (1981).
18

a ruralitii, autenticitii produselor, a peisajelor i tradiiilor. Imaginile bunului slbatic de altdat, a ranului bun sau a bunului muntean de acum devin pretext pentru condamnarea uzurprilor comise de societatea modern asupra indivizilor. Aceast reacie uneori naiv i nostalgic la rul civilizaiei servete adesea de garanie unui discurs impresionist i lipsit de rigurozitate, un discurs care caut i gsete exemple sau argumente ale confirmrii sale n chiar literatura antropologic. Antropologii i avatarurile alteritii Acest gust al publicului a avut ca efect un ecou pn i n reflecia antropologic. Cum o relev Marc Aug, n faa dezamgirilor politice ale secolului i a incertitudinilor teoriei, numeroi antropologi i ali gnditori au pus pe picioare n textele lor silueta nobil i vag a unui slbatic care, mai aproape de natur dect noi, ar fi refuzat dinainte tot ce ne oprim (triunghiul dipian, statul, abstracia) i a crui urm, amintire sau mrturie o mai gsim n pdurile amazoniene sau n deerturile australiene 4. Omul autentic, bunul slbatic nlocuiete astfel pe omul primitiv, pe slbaticul cel ru cu care ne-am obinuit ncepnd din secolul al XIX-lea. Sub pretextul de a reabilita primitivul sau slbaticul, nu se face dect s se inverseze termenii comparaiei clasice ntre polul pozitiv i cel negativ. De aceast dat societatea modern este marcat negativ: ea este caracterizat prin alienare, inegaliti, pierderea sensului, competiie, iar primitivul este marcat pozitiv: el este aproape nc de dorinele fundamentale, este nclinat spre libertate i egalitate. Astfel se continu raionarea schematic i dicotomic: de o parte ar fi bunul i de alta rul. Aceasta nu este totui dect etnocentrism pe dos. Altfel zis, n loc s creditm pe omul modern cu toate calitile pozitive, pentru ca apoi s raportm acest model la ansamblul altor culturi ceea ce este propriu etnocentrismului clasic al tradiiei europene aprtorii bunului slbatic inverseaz perspectiva, fcnd din ea criteriul pozitiv de la care trebuie nceput analiza modernitii. Ori, fabricnd o imagine idilic a celuilalt, l nchizi din nou. Cellalt trebuie s se supun noii reprezentri, valorificat att ct este, pe care noi am fcut-o. Cellalt nu obine o existen dect n relaie
4

M. Aug (1979: 13-14).

19

cu preocuprile omului modern. Pe scurt, cellalt, primitivul apare ca inversul pozitiv al societii industriale considerat prin definiie ca o societate alienant. Astfel, o serie de autori provenind din medii diverse, ca filozoful G. Deleuze, psihanalistul F. Guattari sau antropologul P. Clastres5 au participat n anii 60 la un curent de gndire pe care M. Aug l-a putut califica drept neo-evoluionist n msura n care a reintrodus n analiza antropologic, dar inversnd sensul, schema evoluionist a celor trei faimoase stadii prin care ar trece societile: slbticia, barbaria i civilizaia. Pentru susintorii acestui curent, starea slbatic ar corespunde plenitudinii, iar civilizaia unei degradri a acestei stri. n ce privete curentul hiperculturalist, al crui reprezentant eminent este antroopologul R. Jaulin6 , el idealizeaz n asemenea msur pe cellalt nct antropologia nu se mai d ca discurs asupra Celuilalt; ea devine un discurs al Celuilalt, dup formula lui M. Abls 7. Critica sa asupra etnocidului, pornind de la denunrile pe ct de abstracte pe att de violente ale Occidentului i a unei valorizri absolute a celuilalt, victima etnocidului, reuete de fapt s mascheze adevratele probleme teoretice i practice referitoare la relaia Occidentului cu celelalte culturi. Ori, numai printr-o analiz riguroas a condiiilor dominaiei, i n special a proceselor economice i sociale care le susin, se poate ajunge la o denunare eficient a etnocidului. O definiie a alteritii Una dintre interogaiile majore ale antropologiei moderne este de a ti cum s se evite diferitele capcane enunate mai sus. Mai nti, neavantajnd o dimensiune fa de alta: trecutul fa de prezent, tradiia fa de modernitate, exoticul fa de obinuit. Mai apoi, nenchiznd pe cellalt n figura autenticului sau slbaticului, figuri care sunt totdeauna simplificatoare, ci percepndu-l n aceeai relaie ca pe sine. A gndi simultan cei doi termeni nseamn s refuzi s vezi n unul sau altul singurul criteriu de evaluare; cei doi termeni trebuie, din contr, s se lmureasc reciproc. Aceste noi condiii ar face ca reflecia asupra realitilor
5 6

Vezi G. Deleuze i F. Guattari (1972); P. Clastres (1972) i (1974) Vezi R. Jaulin (1970) i (1972). 7 M. Abls (1976: 175).
20

contemporane s se execite nu numai aiurea ci i aici. Ele presupun s se in cont de faptul nou c ceilali, specificitile, diversitile se gsesc chiar i n inima modernitii. Ce nseamn aceasta concret? C alteritatea nu reprezint esena, o calitate intrinsec pe care anumite populaii sau culturi ar purta-o nscris n ele. Alteritatea trebuie considerat ca o noiune relativ i conjunctural: nu eti Altul dect n relaie cu cineva. Indianul, Slbaticul, Orientalul, ranul sau Marginalul nu constituie substane imuabile. Ele nu apar ca atare dect n relaie cu privirea europeanului sau a societii moderne asupra acestor grupuri ntr-un anumit moment al istoriei lor. Deci, categoria Altul nu ine de o definiie substanial. Ea nu corespunde unei entiti autonome i reperabile pozitiv, este, din contr, totdeauna prins ntr-o relaie de dominaie-subordonare. Categoriile sau grupurile care apar diferite sunt astfel n raport cu o structur dominant care le nglobeaz i cu care ntrein anumite tipuri de raporturi de demarcare sau de opoziie. Un sat rnesc, o societate primitiv, o minoritate etnic sau religioas, o comunitate de pescari, un bidonville, etc., toate fac parte din ansambluri mai mari care le nconjoar, de exemplu o societate industrial, un spaiu politic naional, o economie de pia, o aglomerare urban, etc. Desigur, aceast relaie dialectic de la sine la cellalt nu este nici simpl, nici evident. Numeroi factori intervin s fac practica sa periculoas i realizarea sa dificil. Mai nti, a invoca necesitatea sa nseamn deja s-i subliniezi dimensiunea aleatoare: cunoti vreodat pe ceilali? n descoperirea celuilalt cunoti altceva dect pe tine? Mergnd la ntlnirea cu el, nu caui ntotdeauna n el ceva din tine? Cum o spunea Montaigne: Je ne dis les autres sinon pour dautant plus me dire8. Aceast exterioritate este totui indispensabil antropologului, cci nu se pune problema ca el s se identifice cu cellalt nct s devin el nsui cellalt. Cum noteaz att de bine C. Castoriadis: Etnologul care a asimilat att de bine viziunea despre lume la Bororos nct nu o mai poate vedea dect n felul lor, nu mai este un etnolog, este un Bororo i Bororo nu sunt etnologi.9 Dac nu este vorba de a deveni asemenea celorlali, a m identifica suficient cu ei mi permite din contr s nv c a fi putut fi de alt cultur, tocmai aceea de care m ocup. Aceast
8 9

M. de Montaigne, Essais, XXXVI, citat n T. Todorov (1986:22). C. Castoriadis (1975:228).

21

micare mi permite s m apropii suficient de cellalt fr devin una cu el, s-i neleg cultura fr s m scufund total nct s nu mai vd altceva, cci n acest caz nu ar mai fi posibil cunoaterea. Astfel, raportul de exterioritate-identificare are ca efect faptul c la ntoarcerea de la cellalt, nu mai sunt cu totul acelai: nu numai nelegerea configuraiilor sale particulare nu va mai fi fost complet strin fa de ceva ce descopr i neleg din propria mea cultur, dar voi fi nvat s caut ci comune diferitelor expresii, s formez un discurs care nu va mai fi doar un discurs care vorbete despre alii, ci unul care vorbete altora10. Locurile de reflecie ale antropologiei Dup aceast clarificare a noiunii de alteritate, trebuie redefinite locurile asupra crora se exercit reflecia antropologic. Aceste locuri nu corespund unor structuri rigide, unor supravieuiri ntlnite att n societile tradiionale ct i n cele moderne (se consider de exemplu, societile rneti ca reziduuri ale trecutului). Obiectul antropologiei este dinamic. El face parte integrant din societatea global. Zonele marginale, sau considerare ca atare, nu sunt marginale dect relativ la societatea majoritar, ele nu constitue obiect al antropologiei dect n msura n care permit s lumineze globalitatea (funcionarea, logica sa), opunndu-se sau difereniindu-se de ea. Obiectul antropologiei este dialectic n sensul c pune sistematic n relaie localul cu globalul, grupurile restrnse cu societatea general n care se nscriu. Plecnd de la aceast confluen, antropologia tinde s lumineze simultan cele dou nivele ca i ansamblul schimburilor i determinrilor care le leag. De aici, antropologia modern trebuie s fie critic n raport cu orice demers al culturilor n termeni de insularitate i de arhivare. Obiectele sale nu sunt nici reziduale (ele nu corespund, supravieuirilor, instituiilor folclorice), nici pasive (ele nu corespund unui inventar rbdtor al tradiiilor i obiceiurilor, unor obiecte muzeografice). La fel, activitatea antropologiei nu const n a se interesa de tradiii n scopul de a le renvia sau de a le reinventa n raport cu imaginarul social de moment. Astfel este, de exemplu, cu srbtoarea n societatea noastr modern. n momentul n care srbtorile tradiionale mor i alte
10

Asupra problemei, vezi i T. Todorov (1986:21-22).

22

forme de sociabilitate, poate la fel de interesante dar diferite, le nlocuiesc, asistm la tentative de reabilitare pe toate meridianele. Actualmente, srbtoarea tradiional sau mai degrab ideea despre ea se rencarneaz n mitul Srbtorii, mit care nu are dect puin legtur cu srbtorile de altdat. Astzi, Srbtoarea este pretutindeni. Semnele sale invadeaz toate spaiile vieii noastre. Nu se vorbete de srbtoarea preurilor pentru a atrage clientul ovielnic, de brnza care rspndete un parfum de srbtoare pentru a promova un produs, sau de timpul sau spaiul festiv sau chiar de srbtoarea politic pentru a desemna unele dintre activitile noastre cele mai cotidiene i mai banale? Aceast disoluie a srbtorii i explozia ei n trsturi multiple fr legtur unele cu altele, dac nu iluzia modern c trim astzi ntr-o societate hedonist i fr tabuuri, este rezultatul unui lung proces istoric i cultural. ntr-adevr, a existat mai nti condamnarea i represiunea, vreme de secole, a majoritii srbtorilor populare care nu erau supuse unui control strict al autoritii politice sau eccleziastice. Apoi, o dat aceste srbtori disprute sau normalizate, am asistat n cursul istoriei la glorificarea lor ideologic, i uneori la reinventarea lor, n raport direct cu nostalgia pe care ntreaga societate o ntreine cu trecutul su, i n legtur cu producerea de noi valori de legitimitate. n sfrit, pentru desvrirea acestui proces, tentativele rencarnrii zombi a srbtorii au devenit regul n societatea noastr modern de consum, care a transformat aceast instituie ntr-un puternic argument de vnzare i ntr-o valoare economic esenial. Acesta este genul de analiz pe care l ntreprinde antropologia. Ea i pune problema prin ce mecanisme economice, politice i culturale s-a putut produce aceast mitificare a srbtorii; ea se interogheaz asupra coninuturilor imaginarului modern i a raportului su cu srbtoarea; ea discut funcia utilitar pe care o mplinete de-acum srbtoarea n procesul de producie economic i n industria de consum a societii industriale; i mai general, antropologia se interogheaz asupra permanenei srbtorii n societatea noastr, ca o categorie universal a excesului, dezordinii i a gratuitii, i asupra mutaiilor sale de coninut i form, pe care le realizeaz aceste expresii socio-culturale. Acest exemplu de analiz antropologic care supune tradiia, sau ce este considerat ca atare, probei critice a modernitii i care invers, tinde s-o perceap pe aceasta plecnd de la ce a elaborat din
23

trecut i din tradiie, scoate n eviden orientarea clar paseist a unei etnologii care i limiteaz obiectul la pura reconstituire a instituiilor i obiceiurilor tradiionale. Un asemenea gust pentru societi prezervate le d de gndit n afara oricrei consideraii asupra prezentului lor i al inserrii n ansamblurile mai largi care le nglobeaz. Aceast latur paseist marginalizeaz de fapt culturile minoritare i grupurile periferice. Ea le percepe n afara istoriei i a conflictelor i refuz s le vad dinamismul. Aceast constatare este valabil i pentru societile rneti care sunt totdeauna majoritare n lume, i n parte nc observabile n societile industriale cele mai avansate, ca i n rezervaiile Indienilor din America de Nord sau de Sud, comunitile steti papuae sau ghetourile minoritilor etnice i sociale ale marilor metropole urbane moderne. O asemenea abordare dinamic a antropologiei fa de obiectele sale ne face ateni la diferite iniiative pseudoculturaliste, dup expresia lui M. Aug11, care au loc acum n rile lumii a treia, recent eliberate de tutela colonial, sau n micrile regionaliste care lupt pentru autonomia lor n cadrul societilor industriale avansate. Sub pretextul eficacitii, sau, mai simplu, n absena unui veritabil proiect cultural i social, aceste iniiative reduc n general legitimitatea revendicrilor de identitate la valori ncremenite, ca bunoar recurgerea la concepia idealist asupra culturii, conceput n afara istoriei i contradiciilor sociale i politice. O asemenea nchistare a identitilor este periculoas n mai multe privine. Pe lng manipularea politic a maselor pe care o autorizeaz, o viziune srac i reducionist a culturii neag chiar n snul su tendinele universaliste, trsturile comune pe care le mprtete cu alte culturi i societi, mergnd astfel n contra dinamicii de schimb intercultural din care rezult toate societile fr excepie. Astfel se pot citi majoritatea discursurilor asupra autenticitii care nfloresc printre elitele lumii a treia. Sub aceast vocabul se condenseaz o ideologie autoritar n serviciul unei pturi sociale infime, la putere n aceste ri. Referina la valorile tradiionale, adesea ignorate sau voit travestite i manipulate de ctre responsabili, este adesea ocazia unui exerciiu al puterii. La fel, sub pretextul c anumite forme de expresie social moderne, ca asociaia politic sau sindical, sunt direct nprumutate din experiena european, acestea sunt condamnate ca
11

M. Aug (1979:192).
24

neautentice n virtutea valorilor locale. n sfrit, n ce privete coninutul cultural, autenticitatea local se reduce cel mai adesea la etalarea mbrcminii naionale, la afiarea anumitor semne exterioare ale tradiiei, la ntreinerea unei trupe de dansuri folclorice pentru a celebra pe efii politici, sau uneori la schimbarea numelui rii sau a unor locuri. Asemenea atitudini nu merg n sensul unei abordri dinamice a culturii, care s confrunte trecutul cu prezentul, tradiia cu modernitatea, i care s rmn deschis tuturor influenelor i tuturor reelaborrilor, ori de unde ar veni ele. Mai concret, ele mrturisesc suspiciunea elitelor, adic dispreul lor fa de toate formele de creativitate cultural care intervin la nivelul unitilor sociale de baz ale societii, i care scap astfel controlului lor direct. Micrile regionaliste din Europa sunt i ele la originea iniiativelor pseudo-culturaliste. n voina lor de a renvia cultura tradiional local, din care mai multe secole de uzurpri din partea statului centralizat le-au ters ultimele urme , anumite micri i-au construit revendicrile pe mitul unei culturi originale. Aa a fost cu anumite micri autonomiste care i-au fondat legimitatea pe o pretins continuitate cu o ipotetic civilizaie celtic sau arian. Recurgerea la un asemenea mit, istoric descrnat, a antrenat ntre cele dou rzboaie apropierea acestor micri de ideologiile naionaliste autoritare, care s-au construit pe acelai model de referin, al unei civilizaii mitice primordiale i intrinsec superioare celorlalte. Aceast hipertrofie a sentimentului naional i a identitii culturale a fost nu numai la originea negrii istoriei i dinamicii interculturale, dar i sursa unei voine de distrugere a altor culturi i popoare. O definiie a antropologiei: articularea localului cu globalul Dar atunci trebuie s ne ntrebm, dac antropologia nu se identific cu un obiect rezidual, nici cu o iniiativ pasiv de reconstituire cultural, care este unitatea semnificativ pe care o reine, i finalitatea analitic pe care o urmrete? Urmtoarea definiie poate fi dat antropologiei: Demersul antropologic ia ca obiect de investigare uniti sociale de mic amploare de la care tinde s elaboreze o analiz mai general, percepnd dintr-un anumit punct de vedere totalitatea societii n care se inser aceste uniti.
25

Aceast definiie este mprumutat de la M. Aug, Symbole, fonction, histoire (1979: 197-198) care reia aici caracterizarea dat de G. Althabe demersului antropologic12. O rein pentru scopul meu cci ea rezum clar punctele pe care mi-ar place s pun accentul n cursul prezentrii disciplinei. Aceast definiie face s intervin att un loc (o unitate social concret), un demers (un punct de vedere, o luminare), o metod (descentrare) ct i o finalitate analitic (percepia logicilor sociale). 1. Unitile sociale reinute sunt restrnse n sensul c, n general, sunt mici comuniti n care relaiile sociale sunt concrete i direct observabile de ctre cercettor. Aceste comuniti trebuie s prezinte i o anumit coeren intern (coeren cultural, economic, social sau religioas, etc.) i o anumit coeziune fa de exterior (alte grupuri i societatea global n care se gsesc). 2. Alegerea acestor uniti nu este arbitrar, ci trebuie s permit o luminare a totalitii. Grupurile selecionate de ctre cercettor sunt cele care, printr-unul sau mai multe caractere, se delimiteaz de societatea global (ansamblu regional, naional sau internaional) i i trag din aceast poziie o anumit autonomie i originalitate. Specificitatea acestor grupuri nu decurge din natura lor arhaic ci din opoziia lor, mai mult sau mai puin marcat, fa de valorile i practicile dominante. n acest sens ele pot lumina, prin contrast, modul de via majoritar. 3. Acest punct de vedere specific al antropologiei ine de o metod: a observa societatea majoritar plecnd de la grupuri restrnse, a o observa nafara cadrului su unificator i a punctelor sale de referin. Luminarea societii globale nu va fi astfel dect mai critic, deci mai obiectiv. La fel, observarea participant a antropologului n grupuri restrnse i va permite s le perceap att dinuntru ct i din afar. Acestea i vor apare att n specificitile lor locale ct i n asemnarea lor i n apartenena lor la societatea global. Poziia de descentrare i de observare-participare a antropologului i permite s extrapoleze globalul pornind de la local. Altfel spus, relaiile puse n eviden la nivel local vor fi simultan situate n sistemul socio-economic i cultural global. De unde se poate defini antropologia ca disciplina care gndete relaia de la
12

Vezi G. Althabe (1977): text despre natura obiectului i a demersului antropologic n cmpul societii industriale moderne. Pentru alte consideraii n legtur cu metoda vezi Althabe (1969) i n special concluzia n care el precizeaz att relaia comunitilor rneti tradiionale cu societatea global ct i cea care leag pe observator de cel observat.
26

particular la general, adic tinde s analizeze logica i transformarea raporturilor sociale proprii unitilor locale, n acela timp ncercnd s explice logica complex a lumii care le nconjoar. Cteva ilustrri Pentru a ilustra aceast definiie, s lum ca prim exemplu antropologia n mediu industrial. Acest termen acoper un ansamblu de cercetri consacrate studiului fenomenelor sociale i culturale care au raport direct cu diferite spaii investite sau determinate de modul de producie industrial. Aceste spaii grupeaz uzina, sau locul de producie industrial propriu zis, cartierele muncitoreti, complexele urbane industriale, structurile administrative de decizie, locurile de cercetare, diferitele centre de schimburi economice, sociale i culturale, etc. Aceste spaii sunt de altfel purttoare de ceea ce se poate numi cultur industrial, ale crei caracteristici principale sunt fabricaia n serie, standardizarea obiectelor i a sarcinilor, consumul de mas, concepia instrumental i utilitarist a lucrurilor i a oamenilor, etc. Pentru a relua o definiie pe care o d J.-Cl. Beaune n prezentarea etnologiei industriale13: Industria este un univers care are legile ei pe care vrea s le impun n manier universal. Ea este n inima unei civilizaii convins de coerena i de misiunea sa istoric. n acest ansamlu de practici i valori, omul industrial este vzut mai degrab ca o fiin abstract, menit funciei sale de producie, uniform i total determinat. Deci, el este vzut ca actor social supus unor roluri stereotipe i conforme valorilor dominante ale raionalitii, ale rentabilitii i calculului. n faa acestor certitudini, antropologul nu poate dect s adopte o atitudine sceptic, confruntat deobicei cu tradiii vii i practici sociale i simbolice diferite i multiple. Contrar unei viziuni abstracte i uniforme a mediilor industriale (uzine, cartiere, ora), antropologul care plonjeaz aici descoper puin cte puin mrturii ale unor culturi particulare, mici formaii sociale purttoare de savoir-faire, cu sensibilitile lor, tradiiile i visele lor. Antropologul descoper, dincolo de omogenitatea aparent, consistena simbolic a lumii muncii.
13

C.-Cl. Beaune (1980)

27

El descoper mai nti calitatea relaiilor care se dezvolt ntre muncitor i materia cu care se confrunt. Dincolo de raportul pur industrial cu maina, omul poate ntreine o relaie pozitiv cu tehnica (maina va reprezenta de exemplu pentru muncitor o realitate tehnic, dar i o imagine estetic i o practic social). El descoper apoi calitatea relaiilor sociale. Dincolo de mcinarea i izolarea proprie diviziunii muncii, sociabilitatea se reconstruete pe alte baze prin cei interesai (cele de camarederie sau de ntrajutorare, de exemplu). Competena nlocuiete n ochii celor interesai, i uneori chiar ai efilor, ierarhia birocratic impus. Ierarhiei explicite a statutelor i se substituie alte semne mai mult sau mai puin clandestine i recunoscute. n sfrit, antropologul descoper c aceste culturi parcelare intr n contradicie cu modelul dominant, a crui tendin este de a accelera micarea de uniformizare i de a mpinge ct mai departe exigenele. Rezistenele pe care le dezvolt aceste culturi locale iau numeroase forme. Una din cele mai spectaculare, dar paradoxal cea mai puin cunoscut de publicul larg, corespunde deturnrii obiectelor industriale. Fenomenul numit peruc 14, foarte rspndit n diferite locuri de producie, dar de care responsabilii vorbesc puin, const tocmai n aceea c muncitorii deturneaz fragmente din obiectele industriale de la finalitatea lor tehnic sau economic prim, pentru a le asambla dup propria lor exigen, i pentru propria lor plcere sau profit. Acest fenomen, care sustrage timp i material din uzin, poate lua dimensiuni nsemnate. n anumite ri industriale din Europa de Est, autoritile sunt chiar obligate s recunoasc acest tip deturnat de producie, prin care indivizi sau grupuri de indivizi izolai au ajuns s fabrice obiecte industriale importante i stnjenitoare ca televizoare, automobile i chiar camioane. Rezistenele n interiorul spaiilor de producie pot lua i forma unei reorganizri libere a lanului muncii i de adaptare concertat a cadenei i ritmului de producie ntre muncitori. Asemenea iniiative constituie adesea chiar condiia bunei funcionri a aparatului de producie. ntr-adevr, modul practic prin care se organizeaz lucrtorii ntre ei compenseaz rigiditatea prescrierilor stabilite n birouri de ctre ingineri i planificatori. A inventa, adapta i transforma local comenzile de plecare ajunge se fac eficiente concepiile i normele de producie elaborate la nivelul structurilor economice i tehnice globale.
14

M. de Certeau (1980: 68-74).

28

Aceast confruntare ntre structura dominant i structurile locale arat c dac cultura industrial tinde s refuleze i s reprime expresiile sociale ale culturilor particulare care le compun, acestea se ncpneaz s persiste. Aceast nelegere calitativ a universurilor sociale st n inima cercetrii antropologice. Antropologia mediului industrial se dezvolt pe baza interogaiei directe asupra sensului, a logicii i a finalitilor civilizaiei industriale. Cultura noastr industrial nu deine adesea dect un limbaj, dincolo de care se afirm o multitudine de forme i conduite sociale autonome i dificil controlabile. Exemplul antropologiei din mediul industrial ilustreaz viziunea pe care o poate avea antropologul asupra societii industriale de astzi. O privire care dezvlue mecanismele acestei societi, att n funcionarea sa real ct i n maniera sa de a se reprezenta pe planul valorilor i ideologiei. Analiza antropologic sugereaz c societatea industrial modern poate fi contestat, remodelat, redefinit de anumite colectiviti locale sau grupuri restrnse (n cazul special al antropologiei industriale acestea pot fi lucrtori din uzin, locuitori dintr-un cartier industrial sau funcionari ai unei mari ntreprinderi). Ea subliniaz c procesul de uniformizare nu este ineluctabil, c societile i culturile se fac continuu, nu numai prin determinri economice sau prin noi factori tehnologici, ci i prin raporturi sociale i relaia pe care actorii sociali o ntrein cu tehnica. Antropologia industrial este exemplul unui studiu pe scar local a raporturilor interindividuale (de sociabilitate i creativitate) i a raporturilor instituionale (structuri birocratice, ierarhie de funcii, principii de organizare a produciei) care urmresc s induc raporturi generale ale societii globale (raporturi de producie i valori socio-economice dominante), i aceasta att la nivelul funcionrii lor ct i la cel al contestrii i reamenajrii la baz15. Despre aceast relaie ntre local i global este vorba n demersul adoptat de G. Althabe n cercetrile sale asupra raporturilor sociale n snul oraului i mai precis n interiorul ansamblurilor rezideniale HLM16. Prin relaiile care se stabilesc cu familiile de muncitori, lucrtori sociali i ali ageni ai autoritii de
15 16

Pentru alte amnunte asupra antropologiei industriale, vezi mai departe (pp. 74-82). Vezi G. Althabe (1977) care discut perspectiva teoretic a asemenea cercettori i G. Althabe i alii (1985) care adun rezultatele mai multor studii din diferite terenuri urbane (reziden, intreprindere industrial, piee urbane).
29

stat care intervin n aceste locuri, antropologul tinde s neleag raporturile sociale mai largi care particip la sistemul global al societii. El ncearc s defineasc locul pe care l ocup relaiile sociale locale n ansamblul sistemului de exploatare i dominare. Altfel spus, el degaj att efectele interveniei multiplilor ageni de stat i influena controlului pe care ei l exercit, ct i miza luptelor i confruntrilor de la nivelul colectivitilor de baz. Dac ntr-o prim etap este vorba de construit logica intern a raporturilor ce se constitue n spaiul local mprit, n a doua etap, scopul este de a sesiza modul n care cotidianul se organizeaz dup necesiti care trimit la raportul social global al societii industriale capitaliste17. Un alt exemplu, ales dintr-un sector mai periferic i aparent mai tradiional al societaii industriale ilustreaz acelai demers al antropologiei moderne. ntr-adevr, o analiz antropologic a agriculturii de munte n regiunile alpine din Elveia, exemplu asupra cruia voi reveni frecvent18, dezvluie procesele fundamentale ale societii industriale i anumite excese ale procesului de modernizare n cadrul unei colectiviti locale. Studiul, la aceast scar, al interveniilor statului, industriei i pieii permite s se observe contextual mecanismele interne care controleaz aceste structuri i care determin natura lor expansionist i integratoare. Consideraia antropologic privitoare la agricultura de munte arat n plus c, n ciuda procesului de integrare a regiunilor de munte n societatea industrial (mai ales prin turismul de mas), colectivitile locale au putut menine sau reconstitui structurile economice, sociale i culturale (n care ele nu pierd o anumit originalitate), structuri n interiorul crora aceste societi reuesc s mpace aporturile modernitii (salarii confortabile n turism i o mecanizare avansat a agriculturii) cu pstrarea unei identiti socio-culturale specifice. Cum vom vedea mai departe n detaliu19, datorit integrrii totale a populaiei de munte n modernitatea ambiant a fost posibil pstrarea sau mai exact reelaborarea practicilor sociale tradiionale. A articula localul cu globalul n acest exemplu nseamn s analizezi valorile i practicile modernitii, prooprii societii industriale i urbane, plecnd dintr-un loc relativ retras n raport cu structura dominant, luminnd n acelai timp aceast realitate
17 18

Vezi G. Althabe (1977). Vezi G. Berthoud i M. Kilani (1984) i (1986). 19 Vezi (pp. 50-52) i (pp. 321-323).
30

descentrat pornind de la determinrile societii globale. Zonele rurale sau regiunile periferice ale societii industriale interpeleaz astzi reflexia antropologic, dar nu n sensul c aceste realiti constituie noile locuri de insularitate ale unei antropologii n lips de obiecte exotice, ci n sensul n care se nscriu n raporturi de for raporturi de sens pe care cercettorul trebuie s le degaje i s le explice. Articularea relaiilor sociale observate la nivelul unitilor restrnse i determinrile societii globale constitue prioritar obiectul cercetrii antropologice. Un ultim exemplu aparinnd unui domeniu total diferit ne reine atenia. n lucrrile care se declar astzi ca innd de o antropologie a tiinelor i tehnicilor, opereaz acela demers fondat pe relaia local-global20. Cnd antropologii aleg ca teren de investigaie aceste culturi sau comuniti care sunt laboratoare de cercetare, ei se distaneaz de cunoaterile constituite, cu declaraiile metodologice posterioare construirii obiectului, cu reprezentrile standard ale procedurilor n lucru, pe scurt, cu imaginile pe care tiinele instituite i le fac despre ele nsele, pentru a observa, n cotidianul laboratoarelor, cum se construiesc practic obiectele cunoaterii. Cum nota epistemologul Marie-Jeanne BOREL, cunoaterea nu poate fi cunoscut prin simpla analiz a structurii i istoriei sale interne21. n consecin, intervenia unui observator exterior devine necesar pentru a stabili aceast distan a tiinei n raport cu ea nsi i pentru a elucida modul su de generare. Numai observarea practicilor locale ale oamenilor de tiin proceduri efectiv folosite pe terenurile de anchet, n laboratoarele de cercetare i n cabinetele de sintez permite s se distanieze de cuvintele tribului tiinific. Altfel spus, i pentru a-l parafraza pe B. Latour, unul dintre pionierii antropologiei tiinelor, expresii ca prob, teorie, experien [nu au] prin ele nsele nici o relevan. [Trebuie deci] s le explicm cum explic un etnolog expresiile popoarelor pe care le studiaz. Rnd pe rnd termeni ca experien, repetiia experienei, problem, prob, logic, metafor, descoperire [sunt] replonjate n interaciunile sociale detaliate care singure le pot da sens22.
20

Asupra antropologiei tiinelor i tehnicilor, vezi B. Latour (1983) i (1985), B. Latour i S. Woolgar (1979). Pentru o bibliografie detaliat asupra problemei, vezi K. Knorr (1983). 21 M. J. Borel (1985: 34). 22 B. Latour (1983: 205).

31

Antropologia: o disciplin a comparaiei23 n concluzia acestei prezentri, se poate spune c antropologia se intereseaz astzi fundamental de modernitate, privirea pe care continu s o arunce asupra tradiionalului const de acum s pun mai bine n valoare mutaiile care au loc n societile contemporane i s interpreteze mai bine situaiile de tranziie. Pentru a atinge aceast finalitate analitic, antropologia recurge la o metod specific care const n a efectua, dup un excurs prin alte societi sau culturi, o ntoarcere la societatea industrial majoritar. Lund suficient distan fa de propriul univers cultural (care este n general cel al societii industriale), i fcnd apel la cunoaterea ctigat asupra a ceea ce i este deprtat din punct de vedere social i cultural, antropologul poate aprecia transformrile din societile moderne. Altfel spus, experiena altor culturi sau tradiii i grupuri minoritare, pe care o posed antropologul, i permite s pun ntr-o lumin nou cultura industrial n ceeea ce are ea esenial. De altfel, studiind modul de via cel mai specific, antropologul ntlnete totdeauna universalul. n munca sa, antropologul este continuu confruntat cu un joc de similitudini i diferene ntre societi i grupuri, cu o dialectic a sistemelor. Munca antropologic implic prin definiie comparaii interculturale, n spaiu i timp, ntre diferitele particulariti i semnificaii sociale pe care le observ. Ea implic un sistem de reciprocitate i clarificare reciproc ntre diferite perspective i puncte de vedere. Numeroase exemple permit ilustrarea acestei perspective comparative. Instituia politic modern i n special forma sa cea mai realizat, statul-naiune, va fi mai bine pus n valoare printr-o analiz a societilor comunitare (societi care nu au Stat sau care nu au instituii politice specializate i autonome) sau prin fenomene de rezisten (micri regionaliste sau autonomiste) care acioneaz chiar n interiorul societii moderne. Din aceast comparaie rezult c noiunea de putere politic nu se reduce la exerciiul violenei armate i la specializarea instituional, cum este cazul n numeroase tradiii istorice, ci ea poate recurge i la simbolic i religios.
23

Asupra dificultii de a se pronuna asupra unei teorii clare a comparaiei n tiinele umane i pentru o perspectiv a pertinenei euristice a unui asemenea demers mai exact n domeniul refleciei interculturale vezi G. Busino (1986). Vezi i G. Berthoud (1986). Asupra comparaiei i proiectului antropologiei, vezi M. Kilani (va apare).
32

Astfel, de exemplu, n societile melaneziene, big man (omul mare) i trage puterea, cu totul relativ de altfel, pentru c nu are competen coercitiv i este oricnd revocabil, din calitile sale personale pe care le pune n serviciul comunitii. El trebuie s fac proba unei mari generoziti, a unui dar oratoric i a unei capaciti excepionale de conciliere. Recunoscndu-i marelui om prestigiu i renume, societatea l face s contracteze o datorie pe care trebuie obligatoriu s-o onoreze printr-o larg distribuie de bogii, pe care trebuie s le acumuleze printr-un efort special, sub ameninarea de a i se retrage imediat recunoaterea social. Aceast noiune de datorie se regsete i ntr-o instituie politic specific anumitor societi africane, pe care antropologii au numit-o regalitatea sacr. Aceasta are drept caracteristic punerea subiectului-rege n afara societii. Ea i acord avantaje (poligamia sau bogia) i posibilitatea de a nclca anumite tabuuri (incestul) care nu sunt permise nimnui altcuiva. n schimb, graie acestei poziii de exterioritate, regele este considerat ca garant al perenitii societii i responsabil de fiecare criz grav a acesteia. Statutul lui de ap ispitor poate merge pn la omorrea sa. Aceast instituie politic ne aduce aminte n parte de monarhia european aa cum a existate n secolele care au precedat revoluiile politice din secolele XVIII i XIX. Monarhia de drept divin funciona i ca garant metasocial. Regele i trgea legitimitatea dintr-un drept divin dar era n schimb responsabil de bunul mers al regatului su i de fericirea supuilor si. n plus, raporturile feudale ntre suzeran i vasal erau i ele impregnate de aceast noiune de datorie reciproc: pentru jurmntul de credin i serviciile aduse de supui, seniorul trebuia s asigure protecie i ajutor. Revenind la societatea modern, este evident c exerciiul formal al puterii politice n interiorul instituiilor juridic definite se nsoete totdeauna de o expresie simbolic. Pentru toi care se consacr lucrului public, aceasta nseamn s obin din aceast activitate prestigiu, renume sau recunoatere. O asemenea structur de schimb reciproc ntre colectivitate i aleii sau reprezentanii si este n acela timp prezent n grupuri restrnse care constitue societatea global modern, ca micile aglomerri, cartierele urbane, sindicatele sau societile locale, ansamblul de locuri unde schimburile interindividuale i raporturile sociale sunt cele mai intense.

33

Raporturile de salariu n societatea industrial se clarific cu att mai mult cu ct se pun n contrast cu practicile de ntrajutorare i de cooperare din societile tradiionale. n societatea de pia salariatul este rezultatul unei reifificri a muncii productorului, o abstractizare prin valoare monetar. n societile comunitare din contr (aici putem clasa societile rneti europene din secolul XIX i anumite zone rurale din societatea modern), munca se nscrie totdeauna n relaii sociale concrete i se schimb sub form de prestaii i contra prestaii de aceeai natur. Aceast simpl constatare a diversitii destinului muncii n diferite societi ne permite s nelegem anumite fenomene care nsoesc schimbrile sau bulversrile n societile tradiionale sub impactul modernizrii. De exemplu, aa se ntmpl cu refuzul salariatului, i mai general, cu raportul monetar n anumite populaii. Aceast atitudine nu nseamn att o respingere a noilor posibiliti oferite de economia modern, ci corespunde cel mai adesea unei tentative de acomodare a acestor noi condiii la relaiile sociale tradiionale, considerate mai satisfctoare dect raporturile impersonale care decurg din simpla relaie monetar. Orice ar fi, fenomene de rezisten asemntoare nu sunt considerate de antropolog ca simple obstacole pe calea dezvoltrii i modernizrii (punct de vedere mprtit de experii dezvoltrii care reproduc valorile i opiunile modelului industrial dominant); din contr, ele constituie un loc de reflecie privilegiat asupra raporturilor economice i sociale noi care se introduc n societile tradiionale, i asupra reelaborrilor pe care acestea le efectueaz ca s le adapteze la logicile lor sociale24. A meniona rapid i alte exemple asupra crora voi avea ocazia s revin n detaliu. nelegerea tipului de producie economic a societii industriale, cu mecanismele ei aparent contradictorii de enorm acumulare pe de o parte, i de formidabil risip pe de alta, beneficiaz de observarea modurilor de cheltuieli i consum ale bogiilor n diferite alte societi. ntr-adevr, antropologul constat c dac toat societatea produce n exces, folosina social variaz de la o societate la alta25. La fel, ideologia i valorile individualiste ale societii moderne sunt mai bine nelese dac le raportm la sociabilitatea i la practicile comunitare caracteristice societilor tradiionale. n sfrit, organizarea
24 25

Asupra acestor probleme vezi capitolele prii a 4-a. Pentru dezvoltarea acestei probleme, vezi cap. 1, partea 2-a (pp. 98-100).
34

ierarhic (birocratic i inegalitar) este n plus clarificat prin organizarea de tip comunitar (absena sau slbiciunea instituiilor specializate, tendin la egalitarism). Prin aceste exemple sesizm importana perspectivei comparative i a raportului de exterioritate care pun n lumin diferenele i asemnrile n definirea actual a societilor, n special a societii industriale. Privirea decentrat care decurge din aceast clarificare conduce la relativizarea normelor de existen pe care le-am crede intangibile, pentru c ele ne aparin, dar care n realitate sunt relative. Antropologia: o interpretare a modernitii Se poate spune n concluzie, c demersul actual al antropologiei duce la o interpretare a modernitii. Sensibil la stranietate i neobinuit, antropologia are de interpretat i schimbrile, rupturile i crizele societii moderne. Ea se intereseaz de noi forme de organizare social (structuri autogestionare, comuniti de ntrajutorare urban, experiene comunitare), de expresiile colective moderne (mari celebrri politice, sportive sau muzicale); de noi manifestri ale sacrului (transformarea religiozitii tradiionale, multiplicarea sectelor, noi locuri de expresie a sacrului); de transformrile sociabilitii (diversificarea i multiplicarea acestor spaii; mbinarea cu alte aspecte, economice i politice, de timp festiv i timp liber). Antropologia se ntreab i asupra tentativelor retrospective, cele care-i caut modelul n trecut (valorizarea trecutului, a vechilor moduri de via). Ea chestioneaz perspectiva de viitor a societii moderne, descifreaz formele gestante pe care le produc transformrile accelerate. De exemplu, noul instrument informatic nu este numai o provocare tehnologic i economic: antropologia se ocup de implicaiile sale n domeniul raporturilor de munc i de sociabilitate. Ea l interpreteaz i sub aspect cognitiv, ca nou tehnic de codificare a realului, i de aceea capabil s transforme modul nostru de a reprezenta i de a descrie relaia cu lumea. Astfel, oricare ar fi terenul ales, excursul prin formele locale n demersul antropologic trebuie s fie neles ca interogaie ntoars spre dimensiunile centrale ale societii industriale.

35

Antropologia i extrage reflecia asupra modernitii din dialectica pe care o construiete ntre diferene i asemnri, ntre continuitate (tradiia) i discontinuitate (schimbare, modernitate). Aceast manier permite abordarea original a problemei inveniei sociale i a schimbrii culturale. Ea permite abordarea modernitii att ca fenomen istoric dinamic, plecnd de la figuri deja prezente n toat societatea, plecnd de la potenialiti alternative existente n orice sistem social, dup formula lui G. Balandier. Astfel, modernitatea este oare asociat potenialului, posibilelor, alegerilor pe care societatea trebuie s le efectueze constant pentru a se face i a se defini 26? Prin clarificrile ei multiple, antropologia evideniaz diversitatea coninuturilor pe care modernitatea le ia ntr-o situaie sau alta.

26

G. Balandier (1974: 248).

36

2. Demers, clarificare i metode ale antropologiei

De la particular la general sau antropologia ca tiin a logicilor sociale

Decentrarea i distanarea ca fundament al demersului antropologic Dup aceast prim abordare a antropologiei prin cteva definiii, trebuie s investigm ct mai precis cercetarea de teren i metodele analizei caracteristice antropologiei. Cum am constatat pn acum, unul din demersurile fundamentale este decentrareadistanarea: micare care const, pentru cercettor, n a iei din propriul univers cultural pentru a putea ine cont de diversitate, fr s nceteze n acela timp s se interogheze asupra propriei societi. ntr-adevr, evocarea unei culturi ale crei norme nu sunt ale sale introduce n mod necesar, n ceea ce l privete pe observator, perspectiva punerii sub semnul ntrebrii a propriei sale civilizaii. Aceast dubl distanare, n raport cu societatea strin luat ca obiect, i n raport cu societatea sa de origin, face posibil aprecierea diferenelor i asemnrilor ntre societi. Aceasta nseamn c, n viziunea antropologic, orice unitate social de orice form sau extindere este intens relativizat, i c ceea ce ar prea venind dela sine pentru o privire dinluntrul unei culturi date este altfel pentru privirea antropologic. Aceast necesitate a distanrii ar apare deci ca un principiu metodologic universal, cu att mai mult cu ct exist o distan ntre zis i fcut, discurs i practic. ndeosebi acesta este cazul societii industriale moderne, (societatea oficial), care funcioneaz majoritar asupra modului juridic i contractual i asupra bazei structurilor formale, i adesea nu coincide cu societatea real, adic cu practicile sociale, conflictele, reelele

de sociabilitate, aa cum le putem tri i observa. Distanarea n raport cu viziunea instituional a societii, viziune n general primit de orice actor social, ca i observarea sistematic a practicilor concrete, care implic demersul contrastiv al antropologiei, au ca obiectiv degajarea revelatorilor capabili s clarifice i s interpreteze aceast distan. Voi reveni asupra acestei probleme n discuia din jurul construirii obiectului antropologiei. Observaia-participare i practica de teren Un al doilea demers fundamental al antropologiei este observarea-participare, care se traduce prin prezena fizic i de durat a cercettorului pe terenul su. Aceast relaie special cu obiectul de studiu semnific o observare n profunzime a realitii avut n vedere i o atenie particular a calitii raporturilor sociale care caracterizeaz un grup. Ea plaseaz cercettorul dincolo de orice viziune simplificatoare, formal i instituional a realitii. Astfel se diminueaz tentativa reducionist i riscurile de deformare, iar accesul la semnificaiile profunde i la logicile subiacente se uureaz. Munca de teren asociaz strns experiena existenial cu experiena intelectual. Ea constituie pentru antropolog un cadru dinamic, n care el poate supune o situaie la o explicitare continu a erorilor proprii, iar deformrile i prejudecile percepiei sale le supune unei rezolvri a problemelor n relaie strns cu practicile sociale, locuri de producie a sensului. Cu toate acestea, regula observaiei-participrii a ntreinut adesea iluzia c este suficient s trieti ntr-o comunitate i s fii n contact direct cu membrii ei ca s poi s i furnizezi o descriere mulumitoare despre ea. Pentru a intensifica obiectivitatea, s-a crezut adesea c trebuia accentuat caracterul de microcosmos a grupului studiat. Totui, un asemenea demers fundamental ignor faptul c nu exist nici o cultur, nici un grup social nchis n sine i complet izolat de exterior. Orice unitate social face parte dintrun sistem mai larg care o depete i o integreaz ntr-un fel sau altul n snul lui, fie c aceast unitate corespunde unei minoriti etnice aparinnd societii globale, unui cartier citadin inclus ntrun spaiu urban mai larg, sau unei societi primitive dependente de un stat-naiune modern. A insista asupra caracterului nchis al
38

grupului, nseamn s uii c cercettorul nsui este un intrus i c diversele sale determinri, ca origina lui, valorile sau referinele sale teoretice influeneaz relaia sa cu ceilali. Regula observaiei-participrii trebuie s in seam de doi factori: 1. Ansamblul datelor exterioare i al determinrilor sociopolitice globale care acioneaz asupra unui grup dat, sub ameninarea de a cdea ntr-o percepie rezidual i folcloric a obiectului. 2. Raportul dintre antropolog i populaia n care lucreaz, i rolul su n informarea i cunoaterea la care acesta poate avea acces. Observaiile i analizele cercettorului decurg n majoritatea timpului din dinamica dialogului stabilit cu informatorii si. Construirea obiectului n antropologie Astfel, obiectul antropologiei nu se concepe ca un dat aprioric i nu preexist observatorului n toat puritatea sa, ci din contr, corespunde unui proces de construcie. Dincolo de o prim delimitare empiric, vag i provizorie, a unui cmp al realitii sau a unui grup social dat, antropologul i construiete progresiv obiectul, plecnd de la cele dou criterii emise mai sus, adic: relaia cercettorului cu cmpul delimitat, care const n tipul de interogaie ce se pune, aparatul conceptual utilizat i finalitatea cercetrii pe care i-o asum; i luarea n consideraie a ansamblului influenelor exterioare i al datelor celor mai diverse caracteristice acestui cmp. Un exemplu: agricultura de munte n regiunea alpin ca obiect antropologic S lum un exemplu concret, cel al agriculturii de munte n regiunile alpine din Bas-Valais n Elveia. La nceput nu se punea problema s studiem precis aceast activitate27. Evident, existena sa ne era cunoscut, dar nu reprezenta cu toate acestea un obiect de studiu central pentru nelegerea realitilor montane contemporane. Ce ne-a interesat pentru nceput a fost problematica mai general a tradiiei i a modernitii n regiunile de munte, i cea a
27

Vezi G. Berthoud i M. Kilani (1984) i (1986). Aceast cercetare, ntreprins de G. Berthoud n cadrul unui seminar de iniiere pe teren s-a ntins pe mai muli ani.
39

proceselor schimbrii socio-economice care s-au derulat sub influena unei puternice dezvoltri turistice. Vom cuta s nelegem cum au avut loc aceste procese i crei/cror logici s-au supus. Problema a fost s tim n ce cadru i cum trebuiau analizate fenomenele. n acest scop, am procedat mai nti la examinri sistematice ale diferitelor aspecte ale realitii montane. Am studiat, de exemplu, amploarea impactului dezvoltrii turistice n aceste regiuni, executarea a numeroase remanieri parcelare a terenurilor agricole i implicaiile lor, finalitile politicii subveniilor agricole acordate de Statul cantonal i federal, formele i reelele de sociabilitate care caracterizau viaa rneasc, diferitele activiti economice i sociale, imaginile i reprezentrile asociate cu muntele n trecut i transformrile lor actuale i, n sfrit, istoria numeroaselor intervenii politice, economice i bisericeti exercitate de secole asupra regiunii de munte. Numai dup aceast munc prealabil am descoperit c agricultura de munte, i ndeosebi cea care era practicat auxiliar, alturi de cea principal, aparinnd altui sector economic dect agricultura, a constituit nodul la care a dus ansamblul elementelor desprinse ntr-o prim etap. Am observat c agricultura zis pe timp limitat a fost n centrul problematicii noastre iniiale, cea a tradiiei i a modernitii i a transformrii socio-economice montane. Ea a fost locul care a cristalizat toate aceste ntrebri i prin aceasta a fcut posibil clarificarea sintetic a proceselor de modernizare din regiune. Agricultura de munte devenise n acest sens un obiect de construit. Prin ea se puteau citi: interveniile statului, care tind s imprime acestei activiti o orientare precis, cea de a menine din motive politice (aprare naional) i sociologice (grij de echilibru ntre cmpie i munte, structuri urbane i structuri rneti) o populaie montan suficient; influena economiei de pia: agricultura de munte ndeplinete pe piaa turistic funcia de ntreinere a teritoriului (ranii sunt grdinarii muntelui i vegheaz la pstrarea capitalului natur care este baza industriei turistice). Agricultorii pe timp limitat constituie i o important rezerv de mn de lucru pentru sectorul industrial; agricultura pe timp limitat s-ar putea citi i ca voina populaiilor locale de a nu se mrgini numai la funciile utilitare i de a ncerca s adapteze modernitatea nconjurtoare la anumite exigene care le
40

sunt proprii. Graie salariilor ctigate n sectoarele economice moderne, subveniilor publice i unei mecanizri crescute, locuitorii de la munte au reuit nu numai s menin vie practica agricol, menit dispariiei n societatea modern, dar i-au dat un coninut extra-economic cu motivaii social-culturale. Ei au reuit astfel s pstreze i s ntreasc activiti cum sunt creterea vitelor de ras Hrens cunoscut pentru calitile de lupt ritualizat i pentru luptele reginelor, activiti care se opun unei finaliti strict economice de rentabilitate. innd seama deci de ansamblul datelor exterioare (influenele Statului i a pieii, entuziasmul populaiei urbane pentru munte, reconstituirea dimensiunii istorice n raporturile dintre cmpie i munte) i legndu-le de practica populaiilor locale, de modul lor de via i de a-i reprezenta activitatea lor agricol i angajarea lor n societatea modern, agricultura practicat pe timp limitat s-a costituit progresiv ca locul privilegiat de la care s-ar putea lmuri totalitatea realitii montane contemporane: o realitate modern perfect integrat n societatea industrial, dar avnd totui caracteristici originale n msura n care pstreaz practici sociale i culturale specifice. Agricultura de munte a aprut progresiv nu numai ca simpl activitate economic rezidual, sortit dispariiei, ci ca un rspuns dinamic i original al populaiei locale la modernizarea adesea jignitoare la adresa muntelui. Ea a aprut ca expresie a modernitii ambiante, dar a unei moderniti locale adaptate la gustul i aspiraiile regiunii. Antropologia dezvoltrii ca alt exemplu de construcie a obiectului Pentru a continua reflecia asupra modului n care antropologia abordeaz o realitate dat i i construete obiectul, m opresc la antropologia dezvoltrii, aa cum o definete R. Bastide n lucrarea sa Anthropologie applique (1971). Bastide consider c o reflecie asupra dezvoltrii trebuie s-i lrgeasc cmpul de observaie ntr-att, nct s includ i pe cei ce decid aciunile dezvoltrii (cei ce dezvolt care sunt experii, Statul i alte organisme oficiale), i populaiile care sunt obiectele lor (cei dezvoltai). Astfel definit, antropologia aplicat construete un nou obiect intelectual care integreaz solidar concepia proiectelor de dezvoltare, modalitile aplicrii lor pe teren i
41

consecinele acestor activiti de transformare n grupurile respective. ntr-o asemenea perspectiv se urmrete divorul cu relaia univoc care const n a studia realitatea celuilalt i reaciile sale dup un singur criteriu, cel al modelului de dezvoltare propus, n general modelul societii industriale, i de a include n obiectul de studiu interogaii asupra finalitii acestui model i asupra efectelor sale n colectivitile locale. Trebuie evaluate programele n funcie de reaciile persoanelor respective i nu invers, altfel zis trebuie evaluat impactul celor care sunt n situaia de a aplica reformele asupra populaiei. Aceste date i aceste interogaii sunt condiia unei cunoateri aprofundate a proceselor de dezvoltare: att modul n care trebuie s aib loc (mecanismele de respectat, prioritile de dat), ca i dezechilibrele pe care le pot genera (distrugerea sociabilitii, srcirea populaiei). Cazul introducerii pompelor de ap, utiliznd energia solar, n satele din India, fr ap potabil, constitue o ilustrare a necesitii acestui mod de a proceda. Ea arat cum inovaii tehnice, n esen fr mare influen social sau economic, pot avea consecine grave asupra grupului respectiv. Iat cum prezint experiena un comentator tiinific: Primele ncercri de instalare a acestei unelte n cteva sate supuse experimentului au provocat o serie de catastrofe. Cutare ef de sat considernd c apa i aparinea, o revindea stenilor. Cutare sat s-a trezit npdit de nomazi venii s-i instaleze cirezile ca s profite de aceast man. n alt parte, bieii care trebuiau s scoat ap cu gleile, lenevindu-se, au atacat satele vecine. Femeile au spart pompa pentru a-i continua vechile conversaii lng puul tradiional. Inegalitile sociale dintre ranii proprietari de terenuri i alii sau accentuat. Un ef de sat a ncercat s-l ucid pe un reprezentant al comunitii de rang inferior, al crui pmnt steril urma s fie pus n valoare prin apropierea pompei. rani, nelinitii s constate c nu mai erau mori printre copii i animale n toiul anotimpului secetos, se ntrebau cum vor mai pretinde zeitile ofrandele de acum nainte 28. Astfel, ceea ce trebuia s fie o schimbare benefic pentru populaie (i care ar fi putut fi cu anumite precauii prealabile) a adus mai degrab angoas i conflicte. Lecia de nvat din acest exemplu este c tehnica nu este suficient pentru a schimba viaa. Trebuie ca ea s se integreze n structurile sociale i culturale.
28

F. Gaussen (1982).
42

Utilizarea sa trebuie matur gndit tocmai de ctre aceia care urmeaz s o triasc. n acest caz precis ar fi trebuit ca experii s se ntrebe mai nti asupra consecinelor inovaiei tehnice asupra populaiei nainte de a o introduce. Luarea n consideraie a contextualizrii n analiza antropologic permite s se aprecieze dificultile i rezistenele poteniale. n funcie de aceast dimensiune analiza antropologic poate ajuta la gsirea soluiilor adecvate problemelor care se pun. Viziune global i fapt social total n antropologie Aceste exemple de construire a obiectului indic o pretenie de contextualizare n analiza antropologic i grija unei intenii globalizante, care s mbrieze ansamblul elementelor de luat n consideraie pentru un obiect dat. Aceast intenie totalizant a antropologiei se exprim cel mai bine n noiunea metodologic a faptului social total, experimentat mai nti de Bronislaw Malinowski i mai apoi elaborat teoretic de M. Mauss. Prin fapt social total se nelege un tip de fenomen care s fie totodat expresia i sinteza ansamblul vieii sociale a unei societi date. Studiul anumitor configuraii privilegiate i strategice permite s se neleag sensul real al realitilor sociale29. Agricultura montan, aa cum am analizat-o, este un exemplu de fapt social total. Ea este expresia i sinteza realitilor montane contemporane. Faptul social total exprim ideea c un numr important de fenomene sociale nu ine de un singur nivel, ci c pun n micare, dup termenii lui M. Mauss, totalitatea societii i a instituiilor 30. Ele sunt totodat juridice, economice, religioase, estetice, simbolice, etc. Pentru Mauss, faptul social total aparine realitii empirice, cci viaa social este un tot al crui ansamblu de aspecte este strns mpletit i scopul antropologiei este reconstrucia acestei complexiti. Cercetarea revelatorilor, a locurilor privilegiate pentru lmurirea globalitii sociale este deci principiul demersului antropologic n general. Este vorba de a gsi locurile capabile s lmureasc mai nti sensul unitii restrnse respective, i apoi sensul raporturilor pe care le ntrein acestea cu unitatea sau unitile mai largi care le nglobeaz. Cel mai clasic exemplu de
29 30

J. Copans (1974: 40). M. Mauss (1950: 274).

43

fapt social total de care dispune teoria antropologic este cel al sistemului de schimb ceremonial numit Kula pe care l-a studiat Malinowski n cele dou monografii: Les Argonautes du Pacifique occidental (1922) i Les Jardins de corail (1935). Kula ca exemplu de fapt social total Kula este un vast circuit de schimburi interesnd societile a vreo douzeci de insule din Nord-Vestul Melaneziei, dintre care cele mai cunoscute sunt arhipelagul Trobriand, insulele dEntrecasteaux i insula Dobu. Iat o definiie luat din Dictionnaire de lethnologie al lui M. Panoff i M. Perrin (1973: 154): Tranzactiile cele mai caracteristice ale sistemului Kula nu sunt comerciale, cci ele se ocup nu de mrfuri, ci de obiecte lipsite de orice utilitate, i avnd aceiai funcie ca i Bijuteriile Coroanei n ritualul monarhiilor europene, sau trofeele ctigate n competiiile sportive. Aceste obiecte care sunt numai de dou feluri (brri i coliere de scoici) nu ies niciodat din circuit i se schimb unul contra altuia urmnd un parcurs invers de-a-lungul cercului de tranzacii. Ele fac un tur complet i revin la punctul de plecare n doi pn la zece ani. La sfritul unui ciclu, fiecare participant la schimb se regsete n posesia obiectelor pe care le avea la nceput. n afar de aceste schimburi care se fac ntre grupuri sau reprezentani ai grupurilor, exist i schimburi ceremoniale individuale ntre prieteni. Alturi i cu ocazia acestor schimburi nobile, au loc i alte operaii cu caracter comercial propriu zis, dar ele sunt strict separate. Sistemele de schimb Kula, libere n aparen, sunt de fapt ordonate dup un ritual foarte precis care i angajeaz durabil pe participani. O expresie local spune odat n kula, totdeauna n kula. Crend legturi permanente, care funcioneaz la fel de bine pe plan juridic, economic, religios i estetic, ele permit diferitelor grupuri s depeasc rivalitile mutuale i s ntemeieze o moral contractual, care este una din stncile umane pe care sau zidit societile tradiionale31. Interesul teoretic i metodologic a Kulei provine din faptul c aici se gsesc asociate intim tranzacii economice, conduite de parad, funcionarea alianelor politice, expresia ritualurilor magice
31

F. Laplantine (1974: 116).

44

i manifestrilor estetice, ansamblu de elemente care mpreun formeaz un sistem. Mai mult nc, Kula, ca nod instituional complex, pune n valoare un principiu de funcionare al socialului, o logic social fundamental care se gsete la baza oricrei societi: principiul reciprocitii, tendin profund, care exist n orice societate, de a crea legtura social prin schimb de daruri. Se nelege de aici c analiza Kulei fcut de Malinowski a fost punctul de plecare a refleciilor n domeniul antropologiei economice32 (acest cmp al disciplinei arat c economicul nu reprezint o categorie autonom ntr-o societate ci c particip la un sistem de prestaii totale), i sursa de inspiraie pentru structuralism n formularea sa teoretic a sistemului de rudenie ca structur de schimburi de bunuri i funcionnd pe principiul de reciprocitate i asociaie. Aceste aspecte vor fi reluate n prezentarea antropologiei economice i a structuralismului 33. Momentan, s aprofundm aceast noiune a faptului social total sau a fenomenului social total, aa cum a elaborat-o teoretic M. Mauss n Essai sur le don. Forme et raison de lchange dans les socits archaques (192324). Faptul social ca noiune teoretic Plecnd de la exemplul melanezian al Kulei, Mauss a lrgit comparaia la alte instituii ca potlach-ul de pe coasta de nord-vest a Americii, sistemele de schimburi ceremoniale polineziene, formele de schimburi din vechea Indie i din Roma antic i chiar la formele de schimb din societile moderne (cadoul, de exemplu). Mauss i dezvolt noiunea de fenomen social total la dou nivele. Mai nti la nivel de principiu de baz: schimbul social care are loc n interiorul instituiilor att de diferite cum este Kula, potlach-ul, srbtoarea, ceremoniile religioase, sacrificiile, mesele funerare, etc., corespund unui sistem de reciprocitate, adic un sistem unde exist o obligaie reciproc de a napoia darul primit printr-un alt dar i chiar n exces. Acest act este chiar la originea relaiei sociale. La al doilea nivel i pentru acest motiv, potlach-ul, Kula i celelalte ocazii ceremoniale care sunt totodat srbtoare, rit i instituie trebuie considerate ca un moment privilegiat n viaa
32

Pentru alte dezvoltri de reflecii economice ale lui Malinowski, vezi capitolul 9, partea 3-a (pp.266-267). 33 Pentru antropologie economic, vezi capitolul 6, partea 2-a; pentru structuralism, vezi capitolul 10, partea 3-a.
45

societii: ele pun temelia legturii sociale, creeaz legtura religioas, menin i ntresc coeziunea social. Chiar din cauza funciei lor centrale, aceste sisteme de schimburi tind s nglobeze toate dimensiunile realitii sociale i cotidiene. Ele sunt prestaii totale care nglobeaz aspectul economic, aspectul politic, aspectul social, aspectul religios, etc. Acesta este sensul prin care pot fi calificate fenomenele sociale totale. Ele constituie locuri privigeliate pentru explicarea ansamblului realitii sociale. Un alt interes teoretic al noiunii de fapt social total, aa cum l-a formulat Mauss, const n a demonstra c fenomenele economice nu sunt disociabile de alte aspecte ale vieii sociale i nu pot fi reduse la calcule pur mercantile sau utilitare rezultate din simplu troc. Chiar n societile industriale, unde tranzaciile economice iau aparena unor fenomene autonome cu realitate proprie, este valabil acest principiu. n jurul simplului schimb de mrfuri totdeauna vin s se grefeze o serie de atitudini i de comportamente non-economice ca prestigiul, distincia sau risipa. n analiza sa asupra societii moderne, sociologul J. Baudrillard vorbete de exemplu de obiectele-semne referitor la bunurile de consum34. El postuleaz c dincolo de utilitatea lor (valoarea lor folositoare), i de valoarea-marf, obiectele industriale sau culturale sunt prinse ntr-un sistem de valori, ntr-un sistem de semne sociale (valoarea-semn), altfel spus ntr-o ierarhie de caliti i de distincii care reproduc n general ierarhia social a gusturilor, cum au artat-o pe larg lucrrile lui P. Bourdieu35. Nu se cumpr indiferent ce, indiferent unde, pentru indiferent ce folosin. Prin actul de consum, interesatul tinde n general s-i afirme apartenena la o clas social, adeziunea la o mod, snobismul, originalitatea, etc.36 Realitate empiric i model de realitate n antropologie Importana noiunii de fapt social total n analiza antropologic o dat admis, se pune o ntrebare: cea de a ti cum se construiete un fapt social total i, mai precis, crui ordin al realitii i corespunde unei realiti empirice, evident n ochii cercettorului, sau unui model al realitii construit chiar de
34 35

J. Baudrillard (1972). P. Bourdieu (1979) 36 Asupra acestei probleme, vezi dezvoltrile coninute n capitolul 6, partea 2-a: Antropologie i economie.
46

cercettor? Este evident c trebuie optat pentru a doua propunere cci antropologia face o distincie ntre realitile sociale concrete, observabile empiric (expresia contient a fenomenelor), i structurile lor subiacente, care le fac posibile i n acelai timp le semnific i le dau un sens (expresia incontient a fenomenelor). Reflecia antropologic const ntotdeauna n construirea unui model presupus ca traducnd raporturile, relaiile ntre fenomenele empiric izolate, n ali termeni, n cercetarea structurii subiacente care este la originea anumitor nlnuiri. mprumutnd o definiie dat de R. Cresswell37, structura este atunci neleas ca un sistem operaional de relaii care leag, ntr-un ansamblu coerent, o serie de entiti discrete, adic distincte i izolabile n existena lor concret. Aceast definiie permite recunoaterea structurilor, oricare ar fi cultura avut n vedere. Un exemplu de construcie a unui model: explicarea structural a prohibiiei incestului Un exemplu clasic de analiz n termeni de raporturi i relaii ne este dat de prohibiia incestului, considerat n teoria antropologic ca structura fundamental subiacent a sistemelor de rudenie. Atta timp ct prohibiia incestului este definit izolat, plecnd de la criterii ca aversiunea biologic sau aversiunea psihologic pentru rudele apropiate, rmnem la un nivel foarte superficial al analizei. Un nivel care nu permite s explicm, de exemplu, de ce obiectul incestului nu este totdeauna acela de la o societate la alta. n cutare cultur, de exemplu, n plus fa de mam i sor, este n cauz i verioara ncruciat pe linie patern, ntr-alta verioara paralel pe linie matern, etc. Pentru a iei din impas, antropologul Claude Levy-Strauss 38 nu s-a mulumit s considere numai aspectul negativ interdicia rudei apropiate al prohibiiei incestului, dar i aspectele pozitive, altfel spus relaiile sociale crora le d natere. ntr-adevr, interzicnd surorile sau pe cei apropiai, asigur circulaia femeilor ntre grupuri strine i pune bazele relaiilor de schimb mai extinse, indispensabile pentru viaa social a grupului. Asociind
37 38

R. Cresswell (1975: 28). Vezi C. Levy-Strauss (1971). Pentru alte dezvoltri asupra prohibiiei incestului i principiului reciprocitii, vezi capitolul 3, partea 2-a (pp.124-125); capitolul 5, partea a 2-a, (pp.151-152), i capitolul10, partea 3-a(pp. 282-283).
47

dimensiunea negativ (interdicia de a pstra) i dimensiunea pozitiv (obligaia de a da), Levy-Strauss descoper structura de rudenie fundamental care guverneaz societile umane: principiul de reciprocitate. Prohibiia incestului este o regul de reciprocitate. Ea asigur viaa social a grupului n interior i o face posibil la exterior crend legturi de asociere i schimburi economice. Astfel, prohibiia incestului se explic mai puin prin coninutul ei manifest (persoana sau clasa de persoane prohibite), pentru c acest coninut variaz de la o cultur la alta, ct prin structura profund care o susine (principiul reciprocitii care face s intervin att interdicia de a pstra pe cei apropiai ct i obligaia de a da pe cei apropiai). Prohibiia incestului este un model de organizare a realitii sociale. Este o regul care fundamenteaz structura rudeniei. Diferitele coninuturi pe care le ia n diferitele societi nu sunt deci dect actualizri ale acestui principiu general i abstract. Nu este niciodat suficient s rmnem la expresia contient i trit a instituiilor pentru a le nelege, ci trebuie s cutm relaiile subiacente, ascunse, care dau ntreaga dimensiune fenomenului social. Funcia explicit i funcia implicit O alt caracteristic metodologic a antropologiei, care decurge din cele citate anterior, const n rigurozitatea refleciei. Mai precis, antropologul trebuie s fie atent s disting ntr-o cultur aspectele explicite de aspectele implicite, funcia explicit (manifest) a unui fenomen, de funcia sa implicit (latent).
Exemplul interdiciei porcului la musulmani

S lum exemplul interdiciei consumului crnii de porc n religia musulman. Dac ne referim la raiunile explicite oferite de tradiia religioas i de practicanii nii, motivul principal de interzicere ar corespunde n special unei preocupri de ordin igienic. Interesaii nu au suficient distan fa de aceast regul, de acest obicei codificat de secole, pentru a-i sesiza motivul profund veritabil care s-a pierdut n incontientul colectiv. Numai adoptnd o poziie sceptic i interognd ceeace ar prea evident sar putea pretinde atingerea sensului ascuns. Printr-o contextualizare
48

a acestui obicei n cultura global, prin punerea sa n perspectiva istoriei i prin punerea sa n relaie sistematic cu alte obiceiuri i credine, se descoper o alt funcie, mai fundamental, pentru interzicerea crnii de porc. Cea care, dincolo de interdicie, tindea, acum mii de ani, s disocieze la semii triburile nomade de cele sedentare care creteau i consumau porc. Aceast interdicie era o confirmare a identitii de grup. Era mai nti o regul cultural nainte de a fi o regul culinar sau igienic. Nomazii din Orientul-Apropiat concepuser ntr-adevr o anumit aversiune fa de porc, animal strin de modul de via i simbol al sedentarilor dispreuii. Mai trziu, aceast atitudine s-a rspndit la ansamblul populaiei semite a Orientului-Apropiat, inclusiv la sedentari, i s-a nsoit, la israelii, de motive religioase. Ideile de puritate i impuritate, baz a valorilor religioase, au structurat i semnificat de acum nainte refuzul de a mnca porc. Pentru a nelege interdicia consumului crnii de porc n sistemul islamic, este necesar s se ia n consideraie nu numai influena pe care a exercitat-o sistemul evreesc asupra ansamblului tradiiei religioase a Orientului-Apropiat, dar merit s urcm mai departe nc n tradiia cultural semitic fondat pe dualitatea nomazi sedentari39. Aceast distincie ntre explicit i implicit ntr-o cultur ne amintete o alt distincie pe care am fcut-o ntre normele sau regulile care se crede c ar domni ntr-un grup sau o societate i practicile sociale concrete. Altfel spus, este vorba ntotdeauna de a interoga litera regulamentelor, codurilor, instituiilor i mai general ordinea discursului (ce se spune referitor la sine i la alii). Pentru a face aceasta trebuiesc confruntate sistematic normele, opiniile i discursurile, pe de o parte, i practicile, comportamentele i aciunile pe de alt parte.
Exemplul agriculturii de munte: raiunea oficial i raiunea local

Agricultura montan este o activitate socio-economic recunoscut oficial n Elveia. Ea este integrat ntr-o politic de subvenii, ntr-un cadru de legi, regulamente i instituii, i, n acelai timp, se presupune c ndeplinete funcii precise: menine populaia de munte pe loc, rezerv mn de lucru pentru alte sectoare economice, ntreine mediul nconjurtor, este un element
39

Literatura asupra interzicerii porcului n tradiia semitic este bogat. Asupra dezbaterii problemei n Islam, vezi J. Henninger (1982).
49

important al politicii de aprare naional. Aceste diferite elemente corespund la ceeace s-ar putea desemna ca nivel instituional al realitii. Dac aceste funcii sunt efectiv ndeplinite de agricultura de munte, aceasta nu se reduce numai la aceast unic dimensiune. Observarea practicilor sociale i punerea n relaie a elementelor concrete, aparent fr legtur ntre ele, permit s descoperim, am spus-o mai sus, o realitate mai profund i mai bogat, motivaii care scap i care ocolesc funciile instituionale. Chiar dac ea se hrnete n parte din funcii pe care Statul i piaa i le atribuie, agricultura de munte exist prin alte valori i practici, care transcend funciile pur utilitare i se afirm din plin n domeniul sociabilitii i schimbului social. Privire critic i preocupare etic n antropologie Pentru a termina prezentarea diferitelor caracteristici ale demersului antropologic, a spune c privirea antropologului este o privire critic n sensul c el se interogheaz asupra evidenelor i c procedeaz la punerea n legtur sistematic a elementelor luate n consideraie. Aceast privire critic urmrete un dublu obiectiv: s produc un efect de cunoatere sub form de concepte i de modele interpretative strns articulate cu datele empirice; s permit o lectur demistificat a realitii, adic o lectur a socialului efectuat nu referitor la doctrine sau la sisteme cu valoare stabilit dinainte, ci n scopul atingerii unei anumite ordini a realitii: de a discuta coninuturi, interoga forme, revela sensul. Acestea fiind spuse, preocuprile de ordin moral sau etic nu lipsesc la antropologi. Se poate spune c sunt consubstaniale relaiei cercettorului cu terenul su de investigaie. Cercettorul este ntr-un fel sau n altul un intrus n grupul unde poposete; trebuie s fie atent la efectele unei asemenea prezene. n plus, informaiile i rezultatele pe care le scoate din cercetarea sa pot, dac nu are grij, s fie folosite contra celor care i-au permis aceast lucrare. Mai grav nc, el nsui se poate pune direct n serviciul unei politici de intervenie exterioar asupra societii n care i face cercetrile. n sfrit, uneori este de datoria antropologului, datorit poziiei lui intermediare ntre grupul a crui oaspete este i societatea global creia i aparine, s ia aprarea intereselor populaiilor dominate sau exploatate, sau cel puin s ajute la o luare de cuvnt ntr-o societate global care le este adesea ostil sau
50

indiferent. S citm exemplul antropologilor nord-americani care au pus la dispoziia Indienilor din rezervaii cunotinele lor juridice i competena lor n societatea global, ca acetia s-i apere mai eficace drepturile; cel al colectivului antropologilor francezi constituit n timpul foametei n Sahel din Africa i care a fcut posibil publicaia urmtoare: Scheresses et famines au Sahel. I. Ecologie, dnutrition, assistence; II.Paysans et nomades (1975)40. n aceast lucrare autorii pun n relaie ansamblul elementelor (economice, politice i culturale) care stau la originea dezertificrii crescnde a regiunii i a distrugerii sociale i culturale. Ei pun n eviden legturile inextricabile dintre factorii ecologic i cultural i denun politicile economice care nu au inut cont de aceast coeren proprie societilor nomade i sedentare din Sahel. Un alt exemplu este cel al grupului de sociologi care au lucrat cu J. Duvignaud ntr-un sat din sudul tunisian 41. Prin prezena lor la Chebika, cercettorii au ajutat pe locuitori s ia cunotin de identitatea lor i de drepturile lor n societatea naional care avea tendina s-i marginalizeze i chiar s-i exclud. Ei au ajutat la luarea de cuvnt i la o aciune ntr-un sat care ezita ntre repliere i revendicare.

40 41

Vezi J. Copans i alii. (1975a). J. Duvignaud (1968).

51

3. Domeniile de studiu ale antropologiei

Situaii i probleme

Pentru a ncheia aceast prezentare a obiectelor i metodelor antropologiei, mi rmne s definesc subdiviziunile interne ale disciplinei i s discern principalele sale domenii de studiu. n acest capitol nu este vorba de a stabili inventarul exhaustiv al ntrebrilor i domeniilor n care s-a desfurat pn acum studiul antropologic, ci de a pune n lumin anumite problematici ale disciplinei care mi se par fundamentale, i reformulrile lor cele mai recente. Aceste puneri la punct odat efectuate, majoritatea problematicilor relevate vor constitui, n grade diferite, obiectul dezvoltrilor din alte capitole. ntrebrile legate de domeniul rudeniei vor fi, de exemplu, reluate sub unghiul lucrrilor antropologiei structurale i al mprumutului de ctre C. LevyStrauss al modelului fonologic n lingvistic (capitolul 4, partea a doua), antropologie i psihanaliz (capitolul 3, partea a doua) i vor fi prezentate exemple referitoare la cultul cargo-ului melanezian sau al vrjitoriei din Bocage, Normandia. Problematica schimbului social problem important n cadrul antropologiei moderne va fi tratat acolo unde se pune problema, n timp ce ultima parte a lucrrii i va fi consacrat n ntregime. Domeniul economiei va fi tratat ntr-un capitol consacrat raporturilor dintre antropologie i economie (capitolul 6, partea a doua), i n parte n capitolul despre antropologie i sociologie (capitolul 1, partea a doua). n ceea ce privete domeniul antropologiei n mediul urban i industrial prelungire ntr-un fel a capitolelor precedente, care au contribuit la o definire a obiectului actual al disciplinei merit o dezvoltare special. Cu toate c este relativ recent, interesul pentru

un asemenea domeniu de studiu este la originea unui numr crescnd de contribuii, asupra crora este necesar s ne oprim. Cu att mai mult cu ct aceast multiplicare a cercetrilor se face adesea n dauna unui examen atent al condiiilor teoretice i metodologice n care are loc revenirea antropologiei la societatea industrial. n sfrit, a defini domenii de studiu speciale n interiorul antropologiei nu nseamn a le constitui n subdiscipline autonome i separate. Conteaz s subliniem c interesul demersului antropologic rezid n perspectiva holist care l susine i, de aceea, orice abordare a realului pornind de la un punct de vedere sau de la un anumit domeniu trebuie s ajung la o retotalizare a socialului. Antropologia rudeniei Analiza rudeniei este firul conductor i domeniul ntemeietor al antropologiei. De la L. Morgan i celebra sa lucrare Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871) pn la Structures lmentaires de la parent de C. Lvy-Strauss (1949), investigaie asupra rudeniei a fost foarte fecund pentru dezvoltarea teoriei antropologice. Ea este la originea a numeroase formulri conceptuale (structur, sistem, reciprocitate, alian), construcii de modele i de tipologii pentru clasificarea diferitelor sisteme de rudenie, ca i a dezvoltrilor teoretice: raportul natur-cultur, schimbul social, sistemul de reciprocitate, interdependena diferitelor instane care compun realitatea social, etc42. Aceast importan primordial a domeniului rudeniei se explic prin obiectul empiric prim al antropologiei n societile tradiionale predomin raporturile de rudenie, i prin valoarea euristic pe care a ctigat-o n teoria antropologic raporturile de rudenie structureaz i informeaz ntreaga societate. n societatea primitiv, ntr-adevr, toate limbajele sociale trec prin rudenie: limbajul religios (raporturi cu divinitatea) mprumut calea strmoilor i a generaiilor trecute; limbajul politic se articuleaz n jurul sistemelor de rudenie i de logodne; limbajul economic se traduce n termeni de lignage i de grup local.
42

Asupra acestor probleme, vezi capitolul 5, partea 2-a (pp.150-153) i capitolul 10, partea 3a (pp. 282-283).
53

Antropologia religiei i simbolicului Un alt domeniu de studiu privilegiat este cel al antropologiei religiosului i a sistemelor de credine. De la nceputuri, antropologia s-a interesat s descrie i s analizeze fenomenele religioase ale societilor exotice i tradiionale. Cu lucrrile lui E. Tylor: Primitive Culture (1871) i a lui J. Frazer: The Golden Bough (1890), ea a prilejuit reconstituirile evoluioniste care claseaz societile n funcie de formele lor religioase presupuse. Cele trei stadii: magie, religie, tiin care reiau triada slbticie, barbarie, civilizaie au influenat pn n zilele noastre reflecia asupra raporturilor dintre religie i societate, religie i tiin. Aceste studii au fost punctul de plecare al unei reflecii mai generale asupra mentalitilor i formelor de gndire de-a lungul societilor i vrstelor. n La Mentalit primitive (1922) L. LvyBruhl opune mentalitatea primitiv mentalitii raionale. C. Hallpike (1979) reia categoriile elaborate de J. Piaget (1970), de gndire pre-operatorie i de gndire operatorie, pentru a opune gndirea simbolic din societile tradiionale gndirii tiinifice a societii moderne. Plecnd de la opoziia ntre mit i raionalitate, K. Popper (1945) vorbete de societatea nchis, pentru a califica societatea dominat de mit, i societatea deschis pentru a califica societatea modern marcat de tiin43. Antropologia religioas a fost influenat i de lucrrile sociologului francez E. Durkheim. n lucrarea sa Les formes lmentaires de la vie religeuse (1912), religia este analizat ca fapt social (religiosul particip la social) i ca fenomen social total (religiosul este o cristalizare a comportamentelor i instituiilor, participnd totodat la etic, simbolic, economic, politic i social). Durkheim reia problema viziunii pasive i negative care exista pn atunci asupra religiei (religia ca simplu reflex a altor instane, o fug n imaginar, opium pentru popor, dup celebra formul a lui K. Marx). El degaj funciile pozitive: religia este la originea coeziunii sociale i a meninerii ei. Ceremoniile religioase constituie un moment de efervescen i de fuziune social. Astzi, interesele antropologiei religioase s-au extins la studiul sistemelor de reprezentare i a sistemelor simbolice, adic la studiul proceselor fundamentale care sunt la originea creaiilor culturale. Un exemplu l constituie analizele efectuate de Lvy43

Pentru dezvoltarea acestei problematici, vezi capitolul 4, partea 2-a.

54

Strauss asupra gndirii slbatice (asupra logicii sensibilului i asupra bricolajului intelectual) i a eficacitii simbolice (cum trece relaia cu alii i cu lumea prin ordinea simbolic i jocul de semnificaii)44. Ali antropologi s-au aplecat asupra studiului mecanismelor de legitimare simbolic a instituiilor sociale i a reproducerii lor. M. Aug (1974, 1977), de exemplu, analizeaz raporturile dintre ideologie, sau reprezentrile pe care i le fac actorii sociali, i practicile sociale care le nsoesc. Lucrrile sale tind s analizeze eficacitatea simbolurilor, altfel spus s degaje partea necesar simbolic din orice real social punnd n eviden n acela timp mecanismele interveniei lor, s construiasc o logic a practicilor efective45. n sfrit, mai general, studiul sistemelor simbolice particulare ajunge s pun problema modurilor de gndire ca i pe cel de traductibilitate a culturilor (vezi pp. 130-143). Antropologia politicului Antropologia politicului a rmas pn de curnd domeniul privilegiat al antropologiei britanice. Contextul guvernmntului indirect (Indirect Rule) n colonii st la originea refleciei asupra diversitii formelor de organizare politic ntlnite n societile tradiionale i mai ales n Africa. Au rezultat mai multe monografii celebre (analize de caz), de exemplu cele ale lui E. Evans-Pritchard: Les Nuer (1940); S. Nadel: Byzance noire (1942); M. Fortes i E. Evans-Pritchard: African Political Systems (1940); M. Gluckman: Politics, Law and Ritual in Tribal Society (1965); E. Leach: Les Systemes politiques des Hautes Terres de Birmanie (1954). Aceste studii sunt la originea distinciei dintre societile cu stat i cele fr stat. n ultimele, organizarea politic i structura de rudenie sunt n general contopite. Aceste studii au relevat n general importana factorului religios n definirea politicului, ca n cazul regalitii sacre din Africa central. Recent, n Frana, P. Clastres (1974, 1980) a rennoit profund reflecia antropologic asupra politicului, puterii i violenei n general. Plecnd de la o analiz a societilor aa-zis primitive, pe care le desemneaz ca societi contra statului, Clastres
44 45

Vezi L. Lvy-Strauss (1962a), (1962b) i (1958: 205-226). M. Aug (1979: 94). Pentru o dezvoltare a noiunii de eficacitate simbolic, vezi capitolul 3, partea 2-a (pp. 125-128).
55

postuleaz o ruptur fundamental ntre acestea i societile cu stat. Primele se caracterizeaz, dup el, prin refuzul statului, instituionalizarea violenei i a diviziunii sociale, n timp ce ultimele sunt marcate pozitiv de aceste caractere. Abordarea politicului propus de Clastres n societile primitive a debutat cu punerea n relaie a noiunilor de putere i de prestigiu cu distribuia bogiilor i egalitatea politic. Ea a pus n eviden n acelai timp i fenomenul de etnocid (distrugerea valorilor i modului de via a unei culturi) ca practic specific a statuluinaiune i a marilor imperii coloniale. n sfrit, trebuie menionate lucrrile lui G. Balandier asupra puterii, simbolica i ritualizarea sa (1969, 1980) ca i punerea acesteia ntr-o- lumin modern (1985). Antropologia economicului Cu analiza Kulei la Malinowski i dezvoltrile teoretice ale lui Mauss asupra sistemelor de schimb ceremonial i de daruri, asistm la primele reflecii ale antropologiei n domeniul economiei. nvtura acestor doi maetrii ai disciplinei a constat n a respinge orice autonomie a economicului n definirea societilor i repunerea sub semn de ntrebare a ideii proprii economiei clasice dup care omul este un animal economic. Lucrrile lor au realizat inserarea economicului n totalitatea fenomenelor sociale i culturale. Totodat, antropologia economic nu i-a luat cu adevrat avnt dect ncepnd cu anii 50: mai nti cu dezvoltarea studiilor sistematice pe teren, apoi cu dezvoltarea unei dezbateri teoretice contradictorii ntre susintorii diferitelor coli antropologice. Contribuia colii marxiste la aceast dezbatere este important pentru c ea a lansat discuia asupra unor probleme fundamentale ca cea a reproduciei sociale i economice, a categoriilor sociale sau de vrst i a gradului de determinare a diferitelor instane sociale (politicul, religiosul, rudenia, economicul)46. coala formalist n domeniul antropologiei economice se caracterizeaz prin mprumutul direct din modelele economiei neo-clasice i din valorile pieii (credit, capital, investiie, cerere i ofert, maximizarea scopurilor) pentru analizarea societilor diferind istoric i cultural de societatea
46

Vezi M. Godelier (1969) i (1973), C. Meillassoux (1977) i E. Terray (1969).

56

industrial47. coala zis substantivist, al crui reprezentant eminent este K. Polanyi (1944), respinge recursul la asemenea noiuni n analiza societilor precapitaliste, caracterizate, dup el, prin principiile redistribuirii sau al reciprocitii. Curentul materialismului cultural tinde, n ceeea ce l privete, s explice formele sociale i economice plecnd de la constrngeri ecologice i demografice care apas asupra culturilor48. n sfrit, antropologia semnificaiei, care se inspir din nvturile teoretice ale lui Mauss i care se poate apropia, ntr-o anumit msur, de perspectiva adoptat de ctre Polanyi, definete fenomenele economice ca fenomene sociale totale. Ele sunt concepute ca fenomene purttoare de sens social, cultural i simbolic. Ele apar ca domeniul unei semnificaii complexe, care nu se reduce la simpla dimensiune utilitar. n acest sens, antropologia semnificaiei se concentreaz asupra criticii concepiilor care susin analiza economic clasic ca noiunile de raritate, nevoie, interes i capital. Aceste noiuni, presupuse c ar defini exclusiv domeniul economicului nu numai n societatea industrial dar i n toate tipurile de societate, sunt la rndul lor confruntate cu alte noiuni ca cheltuial, exces, reciprocitate, prestigiu, ansamblu de fenomene pe care analiza comparat a societilor le arat ca fiind universale i indisociabile de orice comportament economic. Antropologia economic, care se nscrie n perspectiva simbolicului i a semnificaiei, are astfel ca demers fundamental punerea n relaie sistematic a societii moderne i a societilor tradiionale, n scopul de a sesiza produciile economice pornind de la categoriile universale care scap supradeterminrii unei singure culturi, n general cultura capitalist industrial49. Antropologia schimbrii sociale A trebuit s ateptm ultimele decenii pentru ca antropologii s se intereseze ndeaproape de problemele schimbrii sociale i culturale. Societile de care se ocupau erau cunoscute ca statice, nchise, fr istorie i deci fr schimbare. Abia din anii 30 s-au dezvoltat studii asupra fenomenelor de aculturaie (efectele care decurg din contactele ntre dou sau mai
47 48

Vezi de exemplul, H. K. Schneider (1974). Vezi M. Harris (1979) i (1980). 49 Pentru dezvoltarea acestor probleme, vezi capitolul 6, partea 2-a i capitolul 1, partea a 2-a (pp. 98-100).
57

multe culturi), i anume n USA (privitoare la problema Indienilor sau a minoritilor i la integrarea lor n societatea global), i n Marea Britanie (preocupat s induc i s controleze anumite schimbri n interiorul imperiului su colonial)50. Aceast abordare pornea de la o concepie mecanicist a schimbrii. Aceasta era ntotdeauna evaluat n raport cu societatea dominant, trebuia s traduc aceeai micare, cea a unei adaptri, a unei ajustri a societilor tradiionale la valorile societii moderne, de unde opoziia rigid n lucrrile asupra aculturaiei ntre tradiie i modernitate, trecut i prezent, societi primitive i societi complexe. Mai trziu, a aprut o literatur consistent consacrat fenomenelor mesianice, milenariste sau nativiste din societile primitive i tradiionale. Aceste micri care au luat forme foarte diferite de la o regiune la alta (Bisericile sincretiste apoi independentiste din Africa neagr, revivalismul religiilor tradiionale la Indienii din America de Nord, micrile de tip milenarist din Brazilia, cultele cargo-ului asociate cultelor strmoilor din Melanezia) au fost raportate la aceeai funcie de adaptare i aculturaie la societatea european. Ele au fost considerate un rspuns la ocul cultural care a zguduit societile primitive sau tradiionale la contactul cu structurile societii moderne. Expresia societilor la jumtatea drumului ntre vechi i nou, micrile catalogate milenariste sau mesianice s-au transformat progresiv, sub efectul procesului de modernizare, n micri secularizante de revendicri sociale i politice, dup chipul formelor de expresie proprii experienei europene51. O asemenea analiz, intens marcat de concepia unilinear a schimbrii sociale, cea care domina atunci, a fost repus pe tapet de un numr de antropologi. Mai multe studii de caz i puneri la punct teoretice au introdus o nou perspectiv, centrat pe substratul socio-cultural al societilor respective, i au ncercat s investigheze schimbarea social indus de aceste micri nu numai pornind de la efectele exercitate din exterior, ci i de la logica

50

Asupra acestor studii, vezi de exemplu J. M. Herskovits (1938) i (1949), R. Linton (ed.) (1940), R. Redfield, R. Linton i J.M. Herskovits (1936) i E. Spicer (ed.) (1961) pentru antropologia american i B. Malinowski (1945) i L. Mair (ed.) (1939) pentru antropologia britanic. 51 Pentru o vedere general a literaturii consacrate fenomenelor milenariste i mesianice, vezi de exemplu R. Bastide (1958) i (1961), A. F. Wallace (1956), V. Lanternari (1960), E. Mhlmann (1961), P. Worsley (1957) i B. R. Wilson (1973).
58

social tradiional care i st la baz i pe care o exprim la rndul ei52. n acelai curent critic, asistm la o redefinire mai general a studiilor schimbrii sociale: de acum nainte este vorba de a percepe unitile sociale restrnse, n cadrul unei dialectici cu societatea global, altfel spus, de a rennoda ansamblul determinrilor exterioare, care se exercit asupra acestor uniti, cu dinamica social i cultural proprie tuturor societilor tradiionale. Reprezentantul cel mai important al acestui curent renovator este antropologul francez G. Balandier care a lucrat n Africa. Lucrrile sale: Sociologie actuelle de lAfrique Noire (1955), Afrique ambigu (1957), Sens et pouvoir. Les dynamiques sociales (1971), Anthropo-logiques (1974) sunt la originea noiunii de situaie colonial (care pune accentul pe interaciunea dinamic dintre structura dominant i structura dominat) i a formulrilor foarte subtile asupra dinamicii sistemelor sociale. G. Balandier definete sistemul social ca o entitate aproximativ totdeauna pe cale s se fac i s se defineasc 53; el insist asupra latitudinilor de alegere i de potenialiti de care dispune fiecare societate, i degaj mpletirea tradiionalului cu modernul54. Astzi, schimbarea social este perceput i n cadrul antropologiei dezvoltrii, un cmp de studiu care are ca obiect comunitile direct implicate n programele de dezvoltare. Pentru o literatur recent asupra problemei vezi Jacob (1989) i Olivier de Sardan (1991). Antropologia mediului urban i industrial Cum s-a vzut pn foarte recent, antropologia n mediul european a fost mai ales rural. Ea s-a consacrat exclusiv societii tradiionale. Condiiile sale de dezvoltare din secolul XIX au fcuto n esen o disciplin a exoticului i a supravieuirilor. n Europa, practica sa a fost asimilat cu o cutare a tradiiilor i obiceiurilor ameninate de urbanizare i de micrile de migrare (dezvoltarea muzeografiei, punerea n scen a ruralitii n faa oraului
52

Pentru o asemenea reorientare a problematicii milenarismului n relaie cu schimbarea social, vezi de exemplu M. Leenhardt (1947), G. Balandier (1955), K.O.L. Burridge (1960), J. Guiart (1962), M. Kilani (1982, 1983: 171-9). 53 G. Balandier (1974: 246). 54 Pentru alte dezvoltri asupra schimbrii sociale, vezi partea 4-a.
59

distructiv). Mai trziu s-a raportat o dorin de regsire a rdcinilor, un regret dup o lume disprut sau denaturat. Pe scurt, etnologia european se excludea din modernitate. Astzi, aa cum am analizat ntr-un capitol precedent, s-au nmulit cercetrile antropologice n mediu urban. Tentativele de a extinde demersul antropologic la totalitatea cmpului social al societii industriale sunt din ce n ce mai numeroase. Totui, n majoritatea cazurilor, aceast deplasare a obiectului rezult mai puin dintr-o voin teoretic clar enunat de exemplu dintr-o decentrare mai susinut a observaiei antropologice, care ar ngloba societatea industrial modern n aceeai relaie ca pe celelalte societi studiate pn acum, i a unei accenturi a perspectivelor comparatiste care ar integra n sfrit pe noi, incluznd i pe observator ct dintr-o nmulire a lucrrilor datorate n parte contigenelor practice. Mai multe motive ar putea explica avntul antropologiei zis urban: accentuarea urbanizrii peste tot n lume, incluznd societile industriale avansate; dificultatea crescnd pentru antropologi de a face anchete pe terenuri exotice; mmulirea specializrilor i a subdisciplinelor n domeniul cercetrii tiinifice i a aplicaiilor sale, n legtur strns cu concurena academic i cea pentru credite de cercetare; nostalgia din ce n ce mai vie a oraului tradiional, care a cunoscut la rndul su accelerarea modernizrii i urbanizrii excesive; n sfrit, o cerere social multiform care face loc proiectelor finanate de puterea public sau de colectivitile locale n scopul salvrii patrimoniului naional i regional, ca i cel de a repera i de a analiza elementele de schimbare, de ruptur i de devian care se manifest n noile spaii urbane i industriale. Ansamblul acestor consideraii practice s-a tradus prin dezvoltarea unei noi specializri, creia i s-a dat numele de antropologie urban. Extrema diversitate a cercetrilor care rezult, a orientrilor teoretice i a surselor istorice care se desfoar, a locurilor de ntlnire cu alte tiine sociale care se schieaz, o fac n acelai timp un punct de adunare sub o etichet comod ca disciplin sau domeniu deplin constituit. Explozia punctelor de observaie este pe msura dispersiei problematicii i temelor care sunt studiate. n acest sens este de preferat s fie abandonat termenul de antropologie urban, prea vag i imprecis, pentru a fi nlocuit cu alte desemnri care s specifice de fiecare dat domeniul sau
60

obiectul empiric individual cruia i se aplic demersul antropologic, fiind de la sine neles c acesta trebuie s pstreze ntotdeauna ca finalitate analitic reconstituirea totalitii socialului. Antropologia din mediul urban trebuie s arate n ce msur privirea antropologic ndreptat asupra oraului i n ora, asupra mediului industrial i tehnic pe scurt, asupra modernitii este adecvat nelegerii logicilor sociale locale n articularea lor cu globalul. Astfel este neinteresant pentru antropologie s descopere sau s reviziteze raporturile sociale i locurile modernitii deja explorate de alte specialiti ale tiinelor umane, i n acelai timp ea nu poate spune ceva n plus asupra acestora i asupra societii care le nglobeaz. Considerarea fotbalului ca religie, aperitivului ca ritual, mediului nchis al barului ca o cultur, relaiilor de vecintate ca raporturi de sociabilitate, antreprizei ca o cultur, laboratorului tiinific ca o comunitate, etc., ar trebui s ne nvee ceva n plus despre faptul religios, ritual, diviziunea muncii i simbolica raporturilor brbai/femei, sociabilitate, raporturile de putere i articularea cunotinelor, competene i ierarhii, construirea obiectelor de cunoatere, etc. Problema redefinirii demersului antropologic i a lrgirii sale la societatea modern fcnd obiectul capitolelor precedente, m voi strdui n cele ce urmeaz s precizez i s critic atunci cnd se impune anumite coninuturi i dezvoltri ale antropologiei n mediul urban i industrial. Antropologia oraului: cteva repere O antropologie a oraului poate fi desemnat ca ansamblul de lucrri care caut s sesizeze i s analizeze spaiile de coabitare din ora, raporturile sociale care se dezvolt, articularea locurilor de munc i de locuit, distribuirea reelelor de sociabilitate, posibilitile de regrupare i de identificare sociale i etnice. n continuarea colii sociologice de la Chicago, ale crei lucrri din primele decenii ale secolului s-au orientat deja spre distribuirea spaial a grupelor sociale n cartierele oraului, antropologia oraului s-a concentrat, din anii 70 asupra studiului istoricitilor succesive care au marcat oraul, a fluxurilor i refluxurilor migratorii, a comunitilor sau a etniilor urbane (re)constituite, a factorilor care stau la originea coeziunii lor sau a reproducerii lor (endogamia n raport cu o tehnic sau o meserie, de exemplu), i
61

n sfrit a imaginarului constitutiv al oraului (munca de recompunere, de apropriere i de folosire a oraului de ctre diferii actori)55. Asemenea problematici se deschid n general spre o interogaie central privind identitatea social n ora i diferitele sale moduri de producie i de reproducie pentru a folosi termenii lui G. Althabe56. Identitatea social sub form etnic, regional, profesional, cultural, economic sau dup generaii i sexe este perceput n acest context nu ca expresie a unei caliti primordiale aparinnd la propriu fiecruia din grupuri ci ca noiune dinamic, produsul dezvoltrii raporturilor sociale. Identitatea social sau local ar apare ca rezultatul momentan al proceselor de descompunere i recompunere a situaiilor sociale, economice, culturale i politice ale societii globale57. Lucrrile lui G. Althabe, pe care am avut ocazia s le prezint deja, asupra raporturilor sociale n ansamblurile muncitoreti HLM, ca i cele tratnd colectivitile de la munte inserate, prin activitatea turistic, n societatea industrial i urban constituie ilustrri pertinente ale acestui tip de abordare58. Antrpologia mediului industrial i tehnic: cteva repere Alte cercetri n mediul urban privesc mai specific domeniul industrial i tehnic. Antropologia i etnologia zis industrial s-a dezvoltat recent n ruptur cu abordarea tradiional a mediului tehnic n termeni de folclor al meseriilor i al tehnicilor. Ea desemneaz, cum am avut deja ocazia s o prezint n primul capitol, lucrri care nscriu tehnica ntr-o perspectiv mai global, cea a culturii industriale. Antropologii care s-au angajat pe aceast
55

Asupra prezentrii acestor problematici, vezi M. Perrot i C. Ptonnet (1982), G. Althabe (1984). Pentru alte prezentri sintetice ale antropologiei urbane, vezi P. Centlivres (1982) i J. Gutwirth (1982). A se vedea i U. Hannerz (1980), D. A. Messerschmidt (ed) (1981) i A. Jackson (ed) (1987) care sintetizeaz cercetarea n antropologia urban din Statele Unite. Pentru studiile de cazuri n antropologia urban, vezi numerele speciale ale revistelor: Ethnologia (1981), LHomme (1982), Ethnologie Franaise (1982) i Terrain (1984b). 56 G. Althabe (1984). 57 G. Althabe (1984). Despre aceste probleme vezi i G. Althabe i alii (1985). 58 Vezi mai sus (pp. 38-39). Lipsete aici spaiul pentru a meniona alte lucrri de antropologie urban. Lucrarea lui C. Ptonnet On est tous dans le brouillard. Ethnologie des banlieues (1979) merit totui s fie citat cci ea rennoiete analiza grupelor marginalizate (imigranii din bidonvilles, sracii naionali din oraele de tranzit) att din punct de vedere al mecanismelor de identificare ct i al procesului de inserare-excludere din societatea industrial global.
62

cale se strduiesc s analizeze condiiile inovaiei tehnice, a difuziei sale i a frnelor sociale i culturale pe care le ntlnete. Ei tind s pun n eviden tradiiile sociale i mentalitile care nsoesc i informeaz evoluia tehnic. Ei se angajeaz i s analizeze reprezentrile i practicile meseriilor sau specializrilor, organizarea produciei i a vieii de munc n ntreprinderi (modele culturale dominante de munc; rezistene, deturnri i negocieri n jurul diviziunii sarcinilor i responsabilitilor; dedublarea ierarhiei oficiale a funciilor i competenelor, etc.)59. n sfrit, antropologii tind s perceap societatea industrial ca productoare de culturi parcelare. Fiecare mediu industrial genereaz o cunoatere tehnic, un savoir-faire, o cunoatere social, solidariti, visuri i suscit un sentiment de apartenen la grup care l distinge de alii. Aceast identificare depete n general pe muncitori, nglobnd o populaie mai larg ( prini i apropiai, vecini, cartier, ora, regiune). Se vorbete astfel de ora siderurgic, de regiune carbonifer, de Silicon Valley, de orae a tiinelor, etc. Lucrrile lui Ph. Lucas, La religion de la vie quotidienne (1981) i La rumeur miniere ou le travail retravaill (1985) dau msura a ceeace poate produce o antropologie a mediului industrial, contient n acelai timp de deplasarea obiectului su i fidel unei maniere de lucru tradiionale a antropologiei. Ph. Lucas studiaz o regiune minier (ansamblu urban din Creusot Montceau-les-Mines) lovit de recesiune economic i de declin demografic. n prima lucrare, autorul analizeaz munca asupra memoriei care se efectueaz n aceast ar unde mina i societatea pier. El ine cont de eterogenitatea acestor memorii care particip la mai multe registre: memoria imemorial cea a monumentelor morilor care aparin epopeii naionale, memoria savant cea a studiilor i lucrrilor tiinifice care servete viitorului tiinei, i memoria muzeului i a ecomuzeului 60 n care nu apar nici luptele minerilor, nici declinul minei ci o anumit poezie a cotidianului, dezincarnat i sustras sarcinii istoriei. Alturi de aceste memorii, substitute a unei memorii n decdere, artefacte pe care indivizii sau grupurile sociale, inclusiv minerii, le construiesc plecnd din trecut pentru a le face mai atrgtoare, Ph. Lucas demasc memoria ruinoas. Aceasta este
59

Pentru o prezentare a antropologiei industriale, vezi Terrain (1984a), Anthropologie et socits (1986). 60 Ecomuzeul reprezint n Frana un spaiu care reconstituie pe de o parte istoria unei regiuni sau unui loc i pe de alta ia n consideraie dimensiunea ecologic n care se insereaz mediul social care face obiectul expunerii.
63

fcut din memorii minore i rzlee care s-au pierdut n interstiiile istoriei i memoriei colective, i pe care mitologiile marilor lupte muncitoreti, ale solidaritilor colective i ale marilor comemorri politice i naionale le condamn la clandestinitate sau la nchistare. n a doua sa lucrare, La rumeur miniere, Ph. Lucas se leag tocmai de aceast memorie a rumorii pentru a-i analiza coninutul format din aceste repetri cotidiene miniereti i pentru a analiza, dincolo de cuvinte, raportul dintre conduitele vieii cotidiene i ale istoriei. n zvonul minier, pentru autor nu conteaz att s urmreasc n detaliu calea prin care iau natere i se transform zgomotele sau prerile, ct s vad cum se formeaz actorii sociali semnificaiile. Dincolo de ce relateaz zvonul minier moartea minei Ph. Lucas degaj ce altceva se spune, adic variantele prin care minerii i rensuessc trecutul i meseria, i afirm fidelitatea fa de min n acelai timp relevnd riscul pe care i-l iau, exprim visurile lor ca i realizrile, eecurile i imposibilitile. Antropologia lui acas i repatrierea obiectului exotic Mai multe piedici pndesc totui pe cercettorii care s-au angajat pe calea unei antropologii a mediului urban. n faa dificultilor de a discerne obiectele a cror singularitate s-ar reda imediat n distana cultural i istoric care separ pe observator de cei pe care i observ, cum era cazul pn acum cu obiectele tradiionale, i n faa dificultii de a izola obiectele moderne de propria experien i istoricitate, antropologia modernitii risc uneori s-i fondeze demersul pe un fel de efect etnografic. Plecnd de la metodele tradiionale pe care le consider pertinente (observaia participant, distana nstrinant, unitile restrnse omogene, codul de oralitate), i pe care nu se obosesc s le cerceteze n legtur cu deplasarea cultural i istoric pe care au suferit-o, anumite tendine din interiorul antropologiei lui acas ajung s creeze ntr-adevr artificial un obiect etnografic n locul unui obiect empiric, absent sau deficient. n cursul scurtei sale istorii, antropologia repatriat ne-a obinuit n sfrit s-i construiasc obiectele pe baza unei serii de omologii: ntre slbatic i civilizat, tradiie i modernitate, sat de jungl i cartier urban, ferme izolate i reedine HLM ale periferiilor, efii familiilor burgheze din frumoasele cartiere i efii cutumieri africani; i pe metafore: bidonville-uri drept cultur a
64

sracilor, rock-ul, cultur a tinerilor, punk, cultura indienilor metropolitani, parcurgerea naltelor coli de ctre elevi ca cicluri de iniiere, schimbul de vin ca potlatch occidental, vntoarea ca ritual, etc. O asemenea perspectiv tinde s extind spaiile exotice dincolo de limitele lor tradiionale. Prin antropologia repliat n jungla oraelor, expresie pe care unii au putut-o utiliza pentru a sublinia gustul lor persistent pentru exotic n acest tip de etnologie, asistm la o extinderea lui pre- (a gsi credinele i comportamentele pre-tiinifice, pre-raionale, pre-moderne, preeconomice) i a perifericului (periferia produciei industriale, periferia instituiilor oficiale, periferia raporturilor sociale minoritare) n detrimentul interesului pentru activitile i credinele centrale (cunoaterea tiinific, raionalitatea economic, puterea politic). Antropologia repatriat i inimaginatul metodei O asemenea antropologie repatriat nu-i pune ntrebri n legtur cu anumite probleme de metod, cruciale totui pentru elaborarea cercetrilor consecvente n cmpul social i cultural al societii industriale. De exemplu, dei putem considera c oraul este att de divers nct este suficient s fii membru a altui grup sau s locuieti n alt cartier ca s stabileti o distan sociocultural suficient fa de un obiect de studiu, aceast distan nu creaz automat exterioritatea obiectivant 61. Oricrui cercettor care adopt n abordarea sa culturi parcelare i se prezint i punctul de vedere al societii globale, la nceput cu distan socio-cultural fa de obiecte de studiu, i totui, demersul su, pe care antropologul l respinge pe drept cuvnt, nu analizeaz obiectele respective n acelai timp n raport cu logica lor proprie i n relaie limpede cu logicile globale 62. Conteaz deci nu att invocarea exterioritii cercettorului-antropolog care ar fi aprioric, i printr-un fel de determinare nnscut, mai proprie dect a oricrui cercettor al altei discipline analizei obiective a
61

Cum pare s cread J. Gutwirth (1982: 8) care este de altfel unul din rarii antropologi care s-a ocupat de problema crucial a metodelor de anchet n antropologia urban i despre care a furnizat remarci excelente. Vezi i J. Gutwirth (1978). Pentru alte consideraii metodologice deosebit de interesante asupra antropologiei urbane, vezi P. Bonnin (1982). 62 Despre aceast problem de metod asupra punctului de vedere al observatorului i a celui observat, vezi capitolul 1, partea 2-a: Antropologie i sociologie.
65

unitilor sociale alese ct tipul de clarificare cruia i supune aceste uniti. S o spunem ncodat, exterioritatea ca principiu metodologic permind s se evite explicaiile care particip dintrun punct de vedere mai general sau prea exterior la obiectul studiat, se construiete practic pe teren, n raport cu un anumit numr de criterii: modul n care cercettorul procedeaz pentru a-i delimita empiric obiectul, modul n care l raporteaz la contextul mai larg n care se nscrie, modul n care definete propria sa relaie cu actorii sociali, natura presupunerilor sale teoretice i finalitatea analitic pe care o urmrete. n acelai timp, statutul i locul observatorului pe teren sunt rar puse n discuie. Nici imersia total, nici codul de oralitate, nici percepia spaial a actorilor sociali nu sunt suficiente nici totdeauna posibile pentru a face pe antropolog s traverseze limitele grupurilor sociale pe care le studiaz. Exist i alte raporturi cu obiectul: texte, istorie, observaie flotant, reele de relaii, anchet sistematic prin chestionar, etc., ansamblul acestor elemente trebuind s contribuie la deselenirea antropologiei din limitele societii moderne unde unii vor s-o nchid i la deschiderea spre alte discipline ale socialului dintre care prioritar, sociologia. Situaia de anchet, nici ea, nu este dect rar explicat: dificultile n stabilirea unei relaii de cercetare cu anchetaii care refuz s se considere obiecte de studiu, sau care nu iau n serios interesul care li se acord; cu actorii sociali care au reprezentri gata fcute asupra grupului social cruia i aparin. n ce privete locul pe care l ocup cercettorul i studiul su n configuraia unitilor locale i a raporturilor de putere a societii globale, acesta nu este dect rar definit, n condiiile n care majoritatea cercetrilor efectuate astzi n cmpul urban se nscriu n cadrul unei cereri sociale din ce n ce mai constrngtoare63. n sfrit, scrierea nsi textului antropologic pune astzi o problem crucial. Dac ntoarcerea informaiei la populaia avut n vedere a rmas totdeauna un ideal al antropologiei exoticului, nu poate fi la fel n cazul antropologiei endotice a crui obiect
63

O recent ediie din Journal des anthropologues (mai 1991) este consacrat etnologiei antreprizei. n acest dosar, exist mai multe consideraii asupra problemelor metodologice cu care se confrunt etnologul care alege pentru teren antreprizele (probleme de distan cultural, de natura cererii venind de la efii antreprizei, de observaie participant, de trecere de la unitatea de analiz restrns la realitatea societii globale). n sfrit, interesul acestui dosar este c face sinteza unui cmp de studiu cu totul nou n Frana.
66

este un cititor privilegiat. Comunicarea informaiei se dovedete nu numai din ce n ce mai necesar dar controlul su (i cenzura sa) de ctre cei care au furnizat-o este o posibilitate din ce n ce mai practicat.

67

PARTEA A DOUA

SITUAIA ANTROPOLOGIEI. APORTURI I RAPORTURI CU CELELALTE TIINE UMANE

Preambul

Pn acum am ncercat o definiie intern a antropologiei. Am discutat obiectul, demersul i metodele. Pentru a completa aceast prezentare, trebuie s trec la alt nivel al definiiei, cel al raporturilor pe care le ntreine aceast disciplin cu alte componente ale tiinelor umane. O asemenea punere n relaie se justific prin locul privilegiat pe care l ocup aceasta n cmpul actual al cunoaterii. ntradevr, nu exist nicio tiin contemporan care s nu aib n vedere aportul antropologic, n special prin aceea c antropologia deschide cele mai largi perspective pentru compararea i evaluarea rezultatelor. Astfel se ntmpl cu numeroase tiine sociale. De exemplu, economia, aceast tiin reputat a nu se interesa dect de mecanismele economice ale societaii industriale, trebuie s integreze din ce n ce mai mult n reflecia sa diversitatea manifestrilor economice observabile n diferite societi i s se interogheze asupra validitii universale a noiunilor sale. La fel, tiina politic, tiin intrisec legat de formaiunile sociale care posed un Stat i structuri politice difereniate i al cror model realizat este cel al societilor occidentale contemporane, recurge de-acum nainte la perspectiva comparativ cu celelalte societi pentru a nelege natura proceselor politice i mai general a proceselor puterii. Alte discipline ca sociologia sau istoria regsesc mai uor antropologia prin chiar proximitatea obiectului lor i a numeroaselor schimburi pe care le-au ntreinut ntre ele. S nu uitm c numeroase progrese n sociologie i n antropologie s-au datorat cercettorilor care erau antropologi i sociologi totodat. De exemplu, opera lui E. Durkheim a fost nu numai parial antropologic (interesul pentru sistemele reprezentrilor, totemismul, religia), dar ea a influenat direct pe marii antropologi ca Mauss, Malinowski, Radcliffe-Brown. n ce privete istoria, aportul antropologiei s-a situat la nivelul sensibilizrii la diversitatea istoriilor: diversitatea grupurilor i a claselor sociale (rani, citadini, preoi, clerici) fa de istoria monolitic a celor puternici. Influena antropologiei a contribuit i la lrgirea temelor de investigare a istoriei: studiul mentalitilor, al srbtorii, al
69

obiceiurilor alimentare, al sexualitii, al sistemului de credine, etc. Alte discipline ca psihanaliza, psihologia cognitiv sau lingvistica ntlnesc antropologia pe mai multe planuri: la nivelul problematicilor comune, a obiectelor empirice parial mprtite, a unei metodologii asemntoare sau la nivelul controverselor i dezbaterilor fundamentale. Din moment ce s-a stabilit un asemenea cadru de schimburi ntre diferite discipline, conteaz s subliniem c examenul detaliat care urmeaz are ca scop esenial s releve clarificrile complementare sau specifice pe care le aduc diferitele tiine ale omului asupra realitilor sociale i de a evalua mprumuturile metodologice i conceptuale efectuate de una sau alta dintre aceste discipline. Conteaz i s relev c nu am intenia s epuizez aici, departe de a face acest lucru, toate ntrebrile aferente schimburilor i controverselor care leag ntre ele disciplinele socialului. Este vorba din contr de a arta, plecnd de la cteva coninuturi i probleme de metod judicios alese, c interesul de interdisciplinaritate rezid mai puin ntr-o tentativ de a mprti aceleai instrumente de analiz sau de a schimba simple date, ct de a confrunta diferite abordri euristice ale realitii sociale dezvoltate de fiecare dintre aceste discipline i de capacitatea lor de a problematiza obiectele de cunoatere. O asemenea confruntare trebuie s urmreasc, n viziunea mea, o elucidare reciproc a fundamentelor epistemologice proprii fiecrei specialiti.

70

1. Antropologie i sociologie
Raiunea comparativ

Tradiional, antropologia se definete ca tiina omului iar sociologia ca tiina societii.Cu toate acestea, dac admitem c omul triete n societate i c nu exist dect prin semenii lui altfel spus n interiorul unui sistem de relaii sociale, economice i culturale care leag ntre ei membrii aceluiai grup se poate considera c antropologia i sociologia urmresc aceiai finalitate: i una i alta se consacr ntradevr studiului omului n societate, sau mai precis studiului ansamblului produciilor sociale i culturale la originea crora este omul. La un nivel mai general de definiie, o asemenea identificare a celor dou discipline prin acelai obiect poate apare legitim i justificat. n acelai timp, privit mai de aproape, diferene de perspectiv, demersuri, i chiar ntr-o anumit msur de obiect marcheaz raporturile celor dou discipline. Aceste distincii sunt constitutive statuturilor antropologiei i respectiv al sociologiei nc de la nceputurile lor. n acest capitol, m voi opri ntr-o prim etap asupra acestei separaii operat de la nceput ntre cele dou discipline. O separaie, trebuie subliniat, care s-a articulat strns cu relaia pe care societatea industrial triumftoare a secolului XIX l ntreinea cu propriul ei regim istoric i cu istoricitatea postulat a altor societi pe care le integra n snul su. De aceea, dac separaia ntre sociologie i antropologie a putut avea efecte pe plan epistemologic, aceste efecte nu relev statutul ontologic al societilor respective asupra crora de care s-au ocupat cele dou discipline, ci raportul istoric i cultural care a contribuit s pun n lumin aceste dou tipuri de societate. A reine o a doua direcie de la care voi prezenta i discuta specificitatea care a caracterizat antropologia fa de sociologie. Din exilul su n societile exotice, antropologia pare s fi tras un anumit avantaj euristic. n calitate de cmp de cunoatere cu

tendin obiectiv finalitate pe care o mprtete de altfel cu toate celelalte tiine umane ea s-a vzut constrns s dezvolte un anumit numr de procedee descriptive i analitice capabile s transforme i s raporteze cunotinele tradiionale locale, cu care era confruntat, la o cunoatere mai general comunicabil unui public ndeprtat, publicul savant sau profan occidental. Din aceast relaie special a antropologiei cu obiectele sale empirice i intelectuale s-au nscut diferite ntrebri asupra manierei n care se stabilete relaia ntre observator i observat i din care se construiete cunoaterea antropologului pornind de la (sau fr ) cunoaterea indigenului. Ca ntreprindere de traducere a culturilor, antropologia a trebuit s specifice, de la caz la caz, procedurile prin care trece ea de la particular la general, de la exotic la universal, altfel spus, procedurile pe care i ntemeiaz raiunea comparativ. Acestea fiind spuse, interogaile de mai sus nu sunt (sau nu trebuie s fie) absente din preocuprile sociologiei. Bineneles, relaia sociologului cu obiectul su este puin diferit de cea pe care antropologul o ntreine cu obiectul su sociologul face parte, ntre altele, din aceiai societate cu cel pe care l observ dar finalitatea analitic pe care o urmrete este strict aceiai cu a antropologului: a raporta conduitele agenilor sociali particulari, sensuri comune la o inteligibilitate colectiv, conjuncturi concrete i stri particulare la structuri globale, cunotine globale la o cunoatere explicativ global. n consecin, dac majoritatea sociologilor par s fi renunat la asemenea preocupri euristice, este probabil din cauza unei mai mari presiuni care se exercit asupra lor prin apartenena lor la societatea pe care o descriu viziunea obiectivist care stabilete o relaie univoc cu universul social i avantajeaz punctul de vedere al observatorului ca punct de vedere tiinific legitim. Trebuie precizat c largi sectoare ale antropologiei, s-au lsat legnate de aceast iluzie obiectivist mult timp i chiar n zilele noastre. Confundnd decuparea istoric i ideologic a obiectului lor cu decuparea tiinific neutr, aceste sectoare s-au mulumit n general s interogheze determinrile sociologice ale altora, fr s se interogheze vreodat sau prea puin asupra celor ale antropologului i a locului din care acesta i ine discursul. Pentru a reveni la sociologie, trebuie totui subliniat c marii maietrii clasici ai disciplinei ca M. Weber, E. Durkheim sau sociologi mai apropiai de noi ca E. Morin sau P. Bourdieu, i-au
72

pus ntrebarea asupra validitii explicaiei sociologice. n a sa Esquisse dune thorie de la pratique ( 1972), Bourdieu a investigat locul observatorului n cmpul cultural i politic al produciei de cunoatere, raportul su cu practicile sociale pe care le observ i procedurile pe care le pune joc n construirea obiectelor sale. Asemenea sociologi au adoptat n general o metod dublu comparativ: comparativ n sensul unei puneri n lumin a diferite societi, civilizaii i perioade istorice, i o evaluare a formelor i coninuturilor respective ocolul prin alte locuri permite acestor sociologi s reintegreze ceeace societatea pe care o analizeaz a exclus din discursul i din raionalitatea sa; comparativ n sens euristic, adic interognd modul produciei ordinului observat, pentru a utiliza expresia lui Bourdieu64, care se altur preocuprii antropologului fa de dialectica interioritii i exterioritii nu numai a observatorului n raport cu obiectul su, ci i a actorului social n raport cu generarea practicilor sale proprii. La acest nivel voi reintroduce o a treia direcie de discuie care mi va permite s precizez apropierea punctelor de vedere asupra socialului care a caracterizat ntotdeauna anumii sociologi i antropologi i s evaluez convergenele recente ntre cele dou discipline, convergene care sunt pe cale s unifice obiectele i metodele celor dou specialiti, cel puin din punct de vedere a acelora sociologi i antropologi care s-au angajat pe acest drum. Marele partaj: societate i comunitate, sociologie i antropologie De la apariia sa la mijlocul secolului XIX, antropologia a avut ca obiect societile primitive pe care expansiunea european le-a ntlnit n drumul su ncepnd din secolul XIX. Chiar dac proiectul su teoretic a fost s articuleze relaia diversitate-universalitate, s efectueze deci o ntoarcere sub o form sau alta la societatea de origine, antropologia a rmas mult timp exclusiv tiina societilor exotice. n ceea ce o privete, sociologia s-a nscut n aceiai perioad pentru a studia societatea industrial. Aceasta creia noi condiii istorice de care trebuia s se in seam pentru mai multe motive: pe de o parte distrugerea accelerat a societilor rneti tradiionale, generalizarea muncii
64

P. Bourdieu (1972: 174).

73

industriale, procesele rapide i dureroase ale proletarizrii i urbanizrii au trezit nevoia de a nelege aceste noi forme de organizare i de trire; pe de alt parte, exigena intelectual a pozitivismului ambiant, a crui reprezentant eminent a fost A. Comte65, desemna proiectul unei tiine a socialului care s nu fie numai explicativ pentru faptele sociale ci i planificatoare a devenirii sociale. Sociologia comtian a secolului XIX, de inspiraie net pozitivist, se voia ndeosebi o tehnic social i o sfetnic a prinului. Din aceste dou perspective: societi tradiionale sau exotice pe de o parte i societi industriale sau moderne pe de alta, s-a nscut faimoasa distincie elaborat de sociologul german F. Tonnies66 ntre: Gemeinschaft \ Gesellschaft (communaut \ socit) i rafinat de E. Durkheim67 sub form de: solidaritate mecanic \ solidaritate organic solidaritate prin similitudine \ solidaritate prin complementaritatea diferenelor fiecare dintre aceste forme de regrupare i de solidaritate trebuind s constituie obiectul privilegiat i exclusiv al uneia sau alteia dintre cele dou discipline, a antropologiei societilor comunitare exotice marcate prin solidaritatea mecanic i simplitatea instituiilor; a sociologiei societii industriale moderne marcat prin solidaritatea organic i complexitatea instituiilor. Chiar dac aceast limit ntre cele dou discipline a fost depit de una sau de alta n cursul lungii lor istorii, nu este mai puin adevrat c ea a funcionat mult vreme drept criteriu pentru a le distinge la nivelul obiectului lor i a alegerii temelor abordate, a clarificrilor utilizate i a problematicilor dezvoltate. Antropologia i sociologia: diferene de perspectiv, de metod i de clarificare Ce se ntmpl astzi? Cum am vzut pn acum, obiectul antropologiei ncepnd cu anii 60 nu mai este exclusiv societile primitive pentruc privete de acum ncolo ansamblul situaiilor de alteritate i de diversitate, oriunde se manifest, adic i n
65 66

A. Comte (1830-1842). F. Tonnies (1887). 67 E. Durkheim (1893).

74

societile industriale avansate. Pe de alt parte, sociologia, ea nsi, se practic astzi n societile tradiionale i rurale ale lumii a treia. Dac cele dou discipline lucreaz din ce n ce mai mult pe aceleai societi, care este atunci valabilitatea unei distincii ntre antropologie i sociologie? Cu toat aceast convergen recent, anumite diferene persist totui ntre cele dou tiine. Acestea diverg mai nti prin perspectiva pe care fiecare dintre ele a adoptat-o: antropologia alege uniti restrnse, mai mult sau mai puin retrase n raport cu societatea global, pentru a lua distan de aceasta i de a oclarifica; n timp ce sociologia se situeaz la nivelul unei perspective globale, cea a societii majoritare. Chiar atunci cnd studiaz fenomene parcelare (ca familia, coala sau uzina), sociologia o face pornind de la punctul de vedere al societii globale care definete locul, funcia i sensul acestor instituii. De exemplu, n abordarea socio-economic tradiional, agricultura sezonier/pe timp limitat n regiunea de munte este perceput numai prin dimensiunile funcionale pe care realitatea politic i economic a societii globale o atribuie acestei activiti, adic funcia de integrare social (menine populaia de munte) i funcia economic (auxiliar al amenajrii teritoriului i industriei turistice). Dimensiunea dinamicii interne (creativitate social i cultural local, funcii extra-economice, reelaborare n termeni non-utilitari a modernitii ambiante) a unei asemenea activiti este fie total ignorat, fie considerat n termeni marginali, cnd ea constituie de fapt nivelul de analiz de la care antropologia tinde s clarifice simultan structura local i societatea global n care aceasta este inserat. Mai precis, se poate spune c antropologia se distinge prin tipul de clarificare pe care l realizeaz asupra realitilor studiate. Ea adopt punctul de vedere al observatului, al obiectului de cercetare, n msura n care se intereseaz mai nti de practicile sociale (via cotidian, sociabilitate, raporturi simbolice) care dau sens vieii unui grup. n plus, decentrarea pe care o efectueaz n raport cu sine i cu universul cultural al societii sale de origin permite antropologului s ating o formulare a faptelor sociale care s fie valid, nu numai pentru observatorul particular care este cercettorul, dar i pentru toi observatorii posibili ca i pentru cei care sunt obiectul cercetrii. Cum o subliniaz Lvi-Strauss, antropologul se strduiete s formuleze un sistem acceptabil, att pentru cel mai ndeprtat indigen ct i pentru proprii si
75

conceteni sau contemporani 68. Acivitatea de traducere a culturilor, care este n ultim instan munca antropologului, se trage din cercetarea categoriilor i limbajelor suficient de adecvate pentru a exprima sensul unei culturi particulare n termenii universali care o transcend. Tinznd la decriptarea sensului particularului, antropologul este deci inevitabil mpins s ntlneasc, s formuleze i s discute universalul. Desigur, anumite curente din interiorul sociologiei s-au preocupat dintotdeauna s observe i s analizeze practicile sociale purttoare de sens din unitile sociale de baz ca i din societatea global. Acesta este cazul cercetrilor asupra diverselor expresii ale culturii populare care ncearc s degajeze i s evalueze rupturile, subversiunile i deplasrile pe care asemenea expresii le efectueaz fa de logicile dominante. Este i cazul sociologiei contraculturilor sau a sociologiei criticii vieii cotidiene aa cum este ilustrat n lucrrile lui H. Lefebvre 69. Grija acestor cercetri este de a a pune constant n corelaie manifestrile sociale i culturale deviante sau conduitele aparent cele mai banale cu configuraia global a raporturilor sociale i a mizelor politice i culturale care rezult de aici. n acelai spirit, se pot cita i lucrrile lui E. Goffman70 care se concentreaz asupra riturilor cotidiene de interaciune elemente rzlee i neclare ale vieii sociale, pe care sociologia tradiional le consider fenomene reziduale i n acest sens neglijabile din punct de vedere al unei analize tiinifice pentru a descrie modurile n care oamenii interacioneaz i pentru a construi gramatica care susine prezentarea de sine. Aceste diferite cercetri de tip calitativ rmn totui n mare msur marginale fa de tendina pozitivist dominant n sociologie, care adopt n general punctul de vedere al observatorului, adic punctul de vedere al societii globale creia i aparine cercettorul sau al unei societi de un anumit tip. Cum noteaz Lvi-Strauss: n efortul su de a desprinde interpretri i semnificaii, el (sociologul) are n vedere s explice propria societate, aplic ansamblului propriile sale categorii logice, propriile sale perspective istorice.71 Aa este, de exemplu, cu problematica sociologiei empirice. Tradiional, sociologul pleac de la ipoteze gata elaborate (n general fondate pe preconstrucii analitice sau instituionale) i
68 69

C. Lvi-Strauss (1958: 397). Vezi H. Lefebvre (1977-1981). 70 Vezi E. Goffman (1973) i (1974). 71 C.Lvi-Strauss (1958: 396).
76

caut apoi s le lefuiasc sau s le verifice prin anchete de teren. Invers, antropologul de teren ia sistematic distan fa de realitatea instituional, pentru a construi progresiv problematica sa pe msur ce descoper principiile de organizare a societii studiate, cum este cazul unei comunitai rurale, al unui cartier urban, al unui ansamblu spitalicesc, a unei uzine, etc. Pentru a rezuma, antropologia, sau mai precis o abordare de tip antropologic, se caracterizeaz n principal prin talia unitilor sociale pe care le reine pentru analizele sale (uniti sociale restrnse nscrise n cadrul mai vast care le nglobeaz) i, n mod corespunztor, prin demersul pe care tinde s-l aplice (clarificare reciproc a unitii locale i a contextului global). Criteriul taliei se traduce prin faptul c grupurile studiate de antropolog sunt bazate pe relaiile personale direct accesibile privirii observatorului (n contrast cu relaiile abstracte ale societii globale). Volumul redus al acestor uniti autorizeaz un asemenea raport. Aceste caracteristici ale obiectului antropologic permit o abordare a totalitii elaborarea unei sinteze a diferitelor componente ale vieii sociale a crei realizare nu o permite obiectul sociologic obinuit, din cauza dimensiunilor sale, dect n mod statistic i n termen de medii. A doua caracteristic important a demersului antropologic const n punerea n legtur a unitaii locale restrnse cu societatea global. Alegerea unor asemenea uniti restrnse are pertinen doar prin aceea c ele permit, plecnd de la relaia pe care o ntrein cu societatea majoritar, s se fac lumin n procesul i n logica profund a acestei societi. n acest sens, cnd se definete antropologia plecnd de la unitile sociale cu care lucreaz, nu este vorba n niciun caz s se reintroduc o diferen de obiect ntre antropologie i sociologie: n antropologie obiecte marcate prin autenticitate adic prin relaii pline de sens, cum las s se neleag Lvi-Strauss recurgnd la acest concept, iar n sociologie un obiect marcat prin neautentic adic prin relaii srace n sens. Ar nsemna s se reintroduc perspectiva unei antropologii paseiste, fixate pe obiecte specifice care i-ar fi preexistat i de care este singura destinat s in cont. Insistnd pe valoarea alegerii unitilor restrnse n antropologie, este vorba mai degrab s subliniem pertinena unui demers special: cel al dialecticii localului i globalului ca finalitate analitic, al distanrii i al decentrrii ca garanie al imparialitii, dac nu a obiectivitii, a perspectivei comparative i a generalizrii la toate societile ca principiu
77

euristic. Sociologia rmne studiul societii industriale globale, chiar atunci cnd ea lucreaz pe uniti mici. Plecnd de la aceast remarc, putem introduce o ultim consideraie pentru a avea o imagine de ansamblu a sociologiei i a antropologiei. La nivelul generalizrii teoretice, antropologia, tiina omului, i ofer ca obiect s degajeze legi, constante reperabile n toate societile. Este tiina comparaiei societilor. Antopologia intete universalul plecnd de la examenul localului, al specificului i al diversului, fiind de la sine neles c aceast diversitate nu este numai cea care se manifest ntre societi, dar i cea care se exprim n interiorul aceleiai societi, inclusiv societatea industrial. n ceeace o privete, sociologia, prin aceea c i leag obiectul de punctul de vedere al observatorului, rmne limitat la o singur societate, societatea industrial. Este tiina social a observatorului pentru a relua expresia lui Lvi-Strauss. Desigur, acest punct de vedere al observatorului poate fi temperat i nu numai un sociolog recurge la aceasta prin punerea n lumin istoric a obiectului sociologic, mmulind astfel abordrile obiectului i introducnd exterioritatea necesar unei evaluri comparative. Convergena antropologiei i sociologiei: demers comparativ O dat operat distincia ntre antropologie i sociologie dup dubla dimensiune istoric i euristic, este timpul acum s introducem alte perspective n analiza relaiilor dintre cele dou discipline. Vom aminti mai nti c prinii fondatori ai sociologiei au dorit-o ca disciplin comparativ i deschis spre universal. Att K. Marx ct i M. Weber de exemplu, care s-au consacrat analizei societii industriale, respectiv cea a secolului XIX i a nceputului secolului XX, au fcut-o dintr-o perspectiv comparativ cu societile istorice, europene sau extra -europene, i cu alte societi contemporane. Marx a pictat un tablou al umanitii de-alungul succesiunii diferitelor moduri de producie dintre care sistemul capitalist nu era dect o modalitate sau un stadiu. Contribuia sa la o tiin a omului comparativ rmne din acest punct de vedere exemplar, dei i s-a reproat, uneori n chip eronat, c a analizat celelalte formaii sociale n special prin categoriile pe care le-a degajat pentru societatea capitalist industrial, i mai ales prin prisma categoriei economice
78

considerat ca factor determinant, n ultim instan, n transformarea i n evoluia societilor. n ceeace l privete pe M. Weber, reflecia sa Ethique protestante et lesprit du capitalisme (1905) a condus spre lrgirea analizei altor civilizaii ca Islamul. El s-a ntrebat astfel pentruce aceast societate care a vzut ieind din snul ei o form avansat de capitalism comercial nu a dezvoltat forma capitalismului industrial pe care a cunoscut-o Europa. La fel, graie perspectivei comparative, M. Weber a subliniat relativitatea raionalitii proceselor sociale occidentale dup ce a artat c raionalitatea este un concept deosebit de relativ i determinat cultural i, n ultim analiz, nimic mai mult dect sensul dat de indivizi aciunilor lor. n ce privete coala sociologic francez fondat de E. Durkheim, ea a fu, s-o amintim, nainte de toate comparativ i nu a cunoscut distincia rigid operat n general ntre antropologie i sociologie. O filier intelectual direct leag pe E. Durkheim, C. Lvi-Strauss i M. Mauss, emineni antropologi, dar i pe gnditori ca G. Bataille i R. Caillois, care au dezvoltat o riguroas i bogat reflecie asupra categoriilor de dar i de cheltuial, srbtoare i sacru, trecnd prin toate formele de societi cunoscute. Perspectiva comparativ i interesul pentru universal au fost preocuprile constante ale celor doi autori72. n sfrit, mai aproape de noi, un sociolog sau antropolog, ca J. Duvignaud a tot plimbat reflecia sa ntre societatea modern, (teatru, reprezentaie i diverse alte moduri de expresie moderne) i societatea tradiional (dar, srbtoare, trans, posesie) cu grija de a releva i de face s comunice ntre ele aceste diferite forme ale imaginarului 73. Antropologul G. Balandier a vrut ntotdeauna s fac sociologia Africii. El s-a interesat de procesele schimbrii sociale, de schimburile nencetate ntre viaa steasc i dezvoltarea urban i circulaia ntre structurile coloniale i societile tradiionale74. Asfel deci, dac o unitate sigur s-a meninut dintotdeauna ntre cele dou discipline sub forma a ceeace se poate numi o sociologie comparativ sau o antropologie general, distincia ntre antropologie i sociologie s-a operat de fiecare dat cnd una sau alta a euat din aceast perspectiv sau de la acest proiect. n ceeace privete antropologia, aceasta s-a cantonat mult timp i
72 73

Vezi G. Bataille (1949) i R. Caillois (1950). J. Duvignaud (1977) i (1980). 74 G. Balandier (1955). O reflecie pe care o prelungete astzi printr-un interes accentuat pentru modernitatea industrial.
79

predominent la producii de tip monografic respingnd pentru mai trziu exerciiul comparaiei i generalizrii teoretice. De fapt, doar civa mari maetrii ai disciplinei ca M. Mauss, C. Lvi-Strauss, K. Polanyi, M. Sahlins sau L. Dumont au lucrat hotrt ntr-o perspectiv comparativ i sintetic75. n ceeace privete sociologia, a predominat rapid n cmpul ei de cercetare orientarea net empirist i cantitativist, care a luat avnt ncepnd din anii 30, cu deosebire n Statele-Unite. Aceast sociologie a fost, i rmne n zilele noastre, strns legat de necesitile societii industriale. Obiectele sale i problematicile sale sunt determinate de cererea social a instituiilor ca cele de Stat, de ntreprindere, de coal, de pia sau de reinserare social 76. Demersul su este n esen de ordin cantitativ (eantionaje, chestionare) i preocuprile teoretice mai degrab ndreptate spre cutarea de soluii i aplicaii 77. Bineneles c o sociologie critic de tip calitativ s-a meninut ntotdeauna n interiorul disciplinei, dar aceasta nu a prea reuit s-i lrgesc referinele i elurile la alte tipuri de societi dect societatea industrial. O ilustrare a demersului unificat a celor dou discipline Pentru a reveni la sociologia comparativ sau la antropologia general, nu conteaz denumirea, ne vom opri la un exemplu ilustrnd un aspect a acestui demers unificat a celor dou discipline. Acest exemplu se refer la urmtorul obiect: cum s gndim valorile i practicile de producie, de consum i de risip n societatea industrial modern? n general, gndirea tiinific dominant n tiinele sociale nu reflecteaz asupra acestor probleme dect n termeni utilitari. Ea exclude cu totul din cmpul de analiz a practicilor zise non productive cum este cheltuiala
75

Vezi, de exemplu, M. Mauss (1950), C. Lvi-Strauss (1958) i (1973), K. Polanyi (1983), M. Sahlins (1976) i (1980), L. Dumont (1967) i (1983). 76 Trebuie remarcat aici c aceast sociologie empiric s-a fondat pe paradigma teoretic funcionalist atunci predominant n toate tiinele sociale, inclusiv antropologia unde a fost formulat mai nti i pus n aplicare de coala funcionalist inspirat de lucrrile lui Malinowski. Aceast paradigm privilegiaz ndeosebi noiunile pozitive de nevoie i de funcie , de echilibru i de ajustare a instituiilor, de adaptare a indivizilor i a grupurilor sociale, de control social i noiunile negative de disfunie, de dezechilibru i de anomie. Unul dintre reprezentanii cei mai emineni ai curentului funcionalist n sociologie este americanul R. K. Merton (1953). 77 Pentru o prezentare critic a sociologiei empirice americane i mai precis a relaiilor dintre funcionalism, empirism i contextul ideologic, vezi studiile lui P. Beaud ( 1984: capitolul 1: empiricitate lliberal).
80

gratuit, comportamentul ostentativ sau de risip, i cnd binevoiete uneori s se intereseze, o face raportnd aceste forme la criteriile ecomomiei raionale. n faa fenomenelor de risip, antropologul sau sociologul comparatist tinde s procedeze altfel. El extinde la societatea industrial noiunile de cheltuial, exces i schimb social care s-au desprins din analiza anumitor practici socio-economice observate n numeroase societi tradiionale. Aceste noiuni traduc o logic social n care producia bunurilor este strns legat de utilizarea lor social. Aceast utilizare social a bogiei ia adesea forme de risip i de cheltuieli gratuite (distribuire ostentativ, distrugere n timpul srbtorilor). Altfel spus, n aceste societi, o parte din producia material este direct sustras procesului de acumulare i de investiie productiv pentru a fi consumat sau distrus. Aceast parte blestemat, cum o numete Bataille78, contribue la lrgirea viziunii noastre restrnse de economie (utilitar) la o economie generalizat n care categoria de exces subliniaz aceast parte a suveranitii pe care o societate sau un individ i-o rezerv pentru a-i da un sens sau a se realiza. n societatea aztec, expresia suveranitii lua forma sacrificiilor umane oferite divinitilor; n societatea tibetan, importanta puncie pe care societatea o opera n producia sa era n ntregime consacrat ntreinerii nenumratelor mnstiri mprtiate prin ar. n Europa Evului Mediu, construcia catedralelor, care mobiliza mijloace imense, era indirect expresia unei fervori religioase la care participau practic i ideologic toate ordinele societii. Aplicat societii industriale, noiunea de exces permite s se clarifice logica productivist a societii industriale care privilegiaz dimensiunile produciei i acumulrii (cel puin la nivelul afirmrii valorilor i a anumitor practici economice) n detrimentul utilizrii sociale a bogiei. O face relevnd persistena practicilor de cheltuial i exces n chiar interiorul societii industriale moderne, practici care pot lua numeroase forme. Consumul ostentativ a obiectelor-semne pe care l descrie i teoretizeaz Baudrillard79 reprezint un mijloc pentru consumatorul modern de a se valorifica n interiorul unei ierarhii sociale rigide. La fel, numeroase manifestri ca practica jocului, a cheltuielilor de prestigiu sau comportamentele de risip continu, prin gratuitatea lor, s exprime n inima modernitii partea de cheltuial suveran.
78 79

Vezi Bataille (1949). J. Baudrillard (1970) i (1972).

81

Pe de alt parte, graie analizei comparate, risipa care se face la scar global n societatea industrial, ca distrugerea surplusului de cafea, unt, fructe i legume apare sub o lumin nou. ntradevr, spre deosebire de exemplu de distrugerea bunurilor ce se desfoar n sistemele ceremoniale n potlatch-ul Indienilor de pe Coasta de Nord Vest a Americii, a crei finalitate este clar religioas i social, aceast distrugere a surplusului n societatea industrial nu ascult de o logic social ci de logica abstract a economiei. Sunt legile cererii i a ofertei de pia care decid tipul i cantitatea de bunuri distruse. Partea de suveranitate este aici absent, nlocuit de ceeace G. Bataille numete partea ruinoas. ntradevr n anonimatul economiei i detaat de orice finalitate social sau religioas intervine aceast pierdere. Aceast punere n lumin a formelor i coninuturilor permite s se constate c pierderea, orice manifestare ar lua, este prezent n toate societile, dar ceeace variaz de la o situaie istoric la alta este tipul de logic care o susine. Spre o sociologie (antropologie) generalizat? n concluzie, se poate spune c prin ieirea refleciei antropologice n cmpul societii industriale moderne i prin extinderea perspectivei comparative n sociologie se schieaz noi redistribuiri ale problematicilor, ale metodelor i ale clarificrilor dintre cele dou discipline. Antropologia actual reflecteaz asupra unor probleme ca ideologia economic, ideologia individualist sau ideologia Statului-naiune i a naionalismului, probleme care stau chiar la baza modernitii occidentale. Perspectiva comparativ i cunoaterea societilor ierarhice ale Indiei permit lui L. Dumont s revin asupra societii moderne pentru a analiza geneza i expansiunea ideologiei economice i a ideologiei individualiste ca valori i comportamente dominante n Europa ncepnd de la sfritul secolului XVIII80. n ce privete sociologia, ea integreaz din ce n ce mai mult referinele la celelalte civilizaii i perspectiva comparativ n analizele sale i n construcia conceptelor sale. Sociologia consumului de exemplu face apel la noiuni de dar, reciprocitate, exces i prestigiu, dezvoltate prin teoria antropologic pentru a analiza anumite practici sociale observate n societile tradiionale.
80

Vezi L. Dumont (1966), (1977) i (1983).

82

Sociologia imaginarului i simbolicului supune formele pe care le iau aceste categorii n societile industriale occidentale la ceeace tim pe de alt parte din societile extra-europene.n acest sens, ea recurge la noiunile de mit i de eficacitate simbolic teoretizate de antropologie pentru analiza acestor fenomene. n sfrit, societatea industrial i sectoarele sale cele mai avansate sunt din ce n ce mai imbricate ntr-un sistem inextricabil de relaii cu celelalte tipuri de societi sau cu ceeace a mai rmas din ele. Aceste relaii creeaz noi spaii unde devine din ce n ce mai dificil s distingi ce este de ordinul urbanului i al industrialului, obiect prim n sociologie, i ce este de ordinul ruralului i al tradiionalului, obiect privilegiat pn acum al antropologiei. Att sociologia ct i antropologia trebuie s in cont de aceste noi realiti n delimitarea obiectului lor. Mai precis , convergena celor dou discipline se manifest pe urmtoarele planuri: teme de cercetare pn acum apanajul antropologiei, ca srbtoarea, ritualul, jocul, mitul, etnicitatea, prestigiul, sunt astzi integrate refleciei sociologice.Pertinena clarificrii marjelor (tineri, imigrani, rani sau mai larg grupuri restrnse) este de acum nainte admis. Astfel, diferii sociologi tind s integreze sau s reintegreze n funcionarea social tor ce a putut fi izgonit pn acum n ordinul rezidualului, a nonpertinentului sau a perifericului. Metodologic, sociologia adopt n demersul su observaia participant, analiza calitativ a practicilor sociale, interesul pentru unitile sociale locale i pentru sursele orale. Prin redescoperirea calitativului i diversului, aceast sociologie tinde s relativizeze adevrul monolit sau universal presupus a dirija societatea industrial avansat. n ceeace o privete, antropologia se deschide spre a lua n consideraie eterogenul i conflictualul din interiorul societilor tradiionale. Sub influena gndirii sociologice, ea reevalueaz n sensul complexitii i a discontunuitii, ideologia, reproducia raporturilor sociale i economice, relaiile dintre generaii i sexe, etc., care erau nainte obiectul unei abordri monolitice i nedifereniate. Societatea tradiional sau grupurile asupra crora se apleac antropologia par de-acuma structuri dinamice n care rupturile, desprinderile i opoziiile sunt prezente tot att ct i permanenele i echilibrele.

83

2. Antropologie i istorie
Raiunea celuilalt

Trebuie notat c mult timp o frontier net a separat antropologia de istorie. O asemenea separaie a inut, ca n cazul sociologiei, de marele partaj care n secolul XIX a constat n respingerea n afara tradiiei occidentale i deci a timpului i a discursului istoriei Europei, popoarele i civilizaiile slbatice sau barbare pe care expansiunea imperialist contribuia de altfel s le supun n imperiile coloniale europene. i ca s ndeprteze i mai mult aceste societi de Istorie, i pentru a fonda astfel legitimitatea subordonrii la societile istorice avansate, o disciplin specific, antropologia tiina exoticului le-a fost consacrat n ntregime. De-atunci, societilor calde le era rezervat micarea universal a schimbrii i progresului iar societilor reci stagnarea material i intelectual. Pn n anii 50, totul a contribuit s separe istoria i antropologia. Mai nti obiectul lor: prima se interesa de trecutul istoric european iar a doua de societile exotice cunoscute ca soceti fr istorie, dar i de civilizaiile tradiionale (arab, chinez, turc, etc.) care au cunoscut alte regimuri istorice dect regimul istoric al societilor occidentale. Apoi domeniul lor de reflecie: istoria tindea s sesizeze derularea cronologic a evenimentelor i s reconstruiasc etapele de evoluie din snul marii tradiii istorice, n timp ce antropologia tindea s neleag structura i funcia instituiilor sociale din societile marcate n principal prin permanen i repetiie. ncepnd din anii 60, totui, asistm la o apropiere spectaculoas a celor dou discipline care urmeaz renoirii interne a fiecreia dintre ele. Voi consacra cea mai mare parte a acestui

capitol tocmai dezvoltrii acestor noi perspective deschise istoriei i antropologiei Rennoirea antropologiei i istoriei nnoirea antropologiei a constat ntr-o prim etap n prsirea vechii opoziii ntre societi primitive (societi reci i fr istorie) i societi complexe (societi calde i istorice), i n descoperirea sau redescoperirea dimensiunii istorice a societilor pe care le studiaz n prezent (schimbarea social) i n trecut (etno-istorie sau antropologie istoric)81. Analiza transformrilor societilor rurale tradiionale sub impactul colonizrii i mai ales studiul micrilor milenariste i mesianice, precursoare a numeroase micri de independen n lumea treia, sunt la originea unei asemenea deschideri a antropologiei spre istorie82. n a doua etap, rennoirea antropologiei a nsemnat comversia studiului societilor apropiate, societile europene. Ea s-a interesat de-acuma de alteritatea intern contemporan (societi rurale, grupuri marginale sau minoritare, noi expresii moderne, etc.) i de alteritatea intern istoric (trecutul societilor rurale, dar i trecutul oraului, istoria tehnologiei industriale). n societile marcate prin eterogenitate social i istoric, antropologia s-a mrginit s se ocupe de istoria i memoria scris pentru a nelege mai bine prezentul. Pentru a descoperi structuri i funcii, trebuie s-i cunoti evoluia. Astfel,de exemplu, cercetarea antropologic consacrat regiunilor alpine a avut misiunea de a fi i o cercetare istoric. Pentru a nelege situaia marginalitii contemporane a acestui ansamblu, trebuiau analizate procesele integrrii sale progresive n societatea global prin figurile istorice determinate de Stat, de Biseric i de pia. Dezvluirea acestor procese a fost n msur s ne lumineze asupra situaiei de dependen actuale a regiunilor de munte fa de structurile urbane i industriale. n ceeace o privete, istoria a ntreprins o net nnoire dinainte de al doilea rzboi mondial. Sub impulsul colii Analelor, numele revistei care a publicat lucrrile acestui curent, a crui
81

Vezi, de exemplu lucrrile lui N. Wachtel (1971), numrul special al revistei Annales (1978) consacrat antropologiei istorice a societilor andine i numrul din Cahiers de lORSTOM (1985) consacrat antropologiei i istoriei. 82 Vezi mai sus (capitolul 3, prima parte, pp.72-73) referinele la literatura asupra milenarismului i mesianismului lumii a treia.
85

reprezentani strlucii au fost Marc Bloch, Lucien Febvre i Fernand Braudel83, istoria a redefinit cmpul su: reacia contra istoriei celor puternici (cea a Statelor, a claselor conductoare i a elitelor) i contra istoriei evenimeniale (mai ales politice: constituirea Statelor, istoria instituiilor i a btliilor militare), i lrgirea teritoriului ei de la realitatea instituional la realitatea profund a maselor i a fenomenelor sociale; a introdus lunga durat n analizele sale. Sarcina istoricului este de acum nainte s degaje structurile ascunse i micrile de fond care frmnt societile. Schimbarea nu mai este evenimenial, i ntr-un fel accidental i arbitrar, ci devine o dimensiune intrinsec a societii respective. Printre temele tratate de revista Annales citm: Familie i societate (1972); Istorie i mediu (1974); Istorie i sexualitate(1974); Istoria consumului (1975). Aceste titluri sugereaz o istorie a proceselor economice i sociale, o istorie a mentalitilor i logicilor sociale. Problematici comune antropologiei i istoriei: alteritate, dezrdcinare, clarificare a limitelor Aceast micare de nnoire a istoriei, pornit de coala Analelor, se va ntri i preciza sub influena lucrrilor antropologice, i aceasta n mai multe privine: Distanarea: istoricul de astzi se aeaz la distan de realitatea istoric studiat i rmne atent la stranietatea ei. Altfel spus, el ia recul fa de propriile sale categorii i valori, care sunt cele ale societii, pentru a ncerca mai bine o interpretare a trecutului i dezvolt o atitudine sceptic fa de discursurile (documentele) oficiale inute n general de puternicii momentului. Ca i antropologul, istoricul spune astzi, c trebuie evitat discursul pe care o societate l ine asupra ei nsi pentru a o nelege. Clarificarea prin margini: gesturi, atitudini, comportamente i mituri populare, mult vreme abandonate specialitilor n folclor, au de-acuma semnificaie pentru istoric, tocmai din cauza marginalitii lor. Mergnd dincolo de realitatea manifest (discurs i practici dominante; discurs de legitimitate care disimuleaz sau travestete) i interesndu-se de datele aparent marginale (fapte i gesturi, risipite i ascunse, care nu au nici legitimitatea instituiei,
83

Vezi M. Bloch (1939), L. Febvre (1942), F. Braudel(1949).

86

nici prestigiul celor puternici), istoricul poate face s apar mecanisme profunde ale unei societi. Analizele atitudinii societilor istorice n faa morii, a cheltuielii, a violenei, a sexualitii, a vrjitoriei, obiecte privilegiate ale antropologiei, pot s fac loc ntradevr unei clarificri globale a acestor societi. Principiul explicaiei: ca n antropologie, principiul explicaiei dominant n istorie a fost nainte, de la Acelai la Cellalt (adic trecutul, Cellalt istoric, era privit n oglinda lui Acelai, al societii prezente). De exemplu, istoriografia secolului XIX avea tendina s reconstruiasc trecutul apropiat i ndeprtat al societilor europene direct n corelaie cu valorile ideologice i finalitile societii industriale a momentului. Aceast manier de lucru consta n a proiecta n trecut imaginile, fantasmele sau idealurile prezentului. Se poate vorbi de acest efect de scriere a istoriei, dup expresia lui M. de Certeau84, n sensul c aceast operaie const n a alege i a citi evenimentele trecutului n cadrul preocuprilor contemporane bine determinate (preocupri politice sau pedagogice de exemplu). Istoria tradiional se scria dup reguli supuse unei anumite raionaliti: s asigure stpnirea i cucerirea trecutului articulndu-se n acelai timp eficace la prezent. O asemenea lectur ajungea n mod necesar la o pierdere de semnificaii i de specificiti ale realitilor istorice studiate, i cu att mai mult cu ct istoricul, n operaia sa de scriere, reuea n general s fac s dispar din textul su urma constrngerilor i a procedeelor care sunt la originea produciei sale. Astfel a fost mult vreme construit imaginea Evului Mediu, perioad a crui coninut economic, social i cultural prea s se deduc direct, n istoriografia tradiional, din simpla imversiune a valorilor i calitilor atribuite societii industriale a secolului XIX. Srcia, violena i intolerana Evului Mediu preau s fac ecou bunstrii nscnde, pcii civile i toleranei atribuite societii moderne. La fel, miraculosul i credina religioas a Evului Mediu erau percepute ca semnul unei absene: cea a raionalitii i a unei gndiri profane afirmate. Astfel de exemplu micrile milenariste i eretice ale Evului Mediu i ale Renaterii s-au vzut reduse la o explicaie de tip socio-politic. Aceste micri au fost ntradevr vzute ca forme de protest social care mprumutau limbajul religios, n lipsa structurilor de organizare politic laic aa cum existau n societatea modern. Ori, dac
84

M. de Certeau (1975).
87

aceste micri puteau s ndeplineasc n parte i dup caz aceast funcie de protest social ele nu constituiau mai puin n esen expresii de exaltare mistic, de fervoare religioas i de ateptare extatic. Sub influena colii Analelor, principiul explicaiei n istorie tinde s sesizeze pe cellalt n singularitatea sa. Explorarea societii pre-industriale nu mai const n a o considera ca societate care o pregtete pe a noastr, ci ca pe societate diferit. Altfel spus, nu mai explic o instituie, o practic social sau un regim politic trecut, n comparaie cu situaia prezent. El nu mai vede n aceste forme o etap ducnd la situaia actual, sau supravieuirea uneia dintre ele. Istoricul ncearc mai degrab s neleag cum sau meninut i perpetuat aceste forme, i cum au putut s continue s fie dinamice n interstiiile societii actuale. De exemplu, n ce privete familia lrgit, ar prea c dac Statul a nlocuit progresiv familia, ncepnd din secolul XVI, n toate funciile sale juridice i sociale, grupul familial n sens larg, departe de a fi disprut, continu s acioneze tainic asupra comportamentelor economice, afective, morale i religioase. Un studiu recent de antropologie istoric: Limpossible mariage (1982) de E. Claverie i P. Lamaison, a artat c pn trziu n secolul XIX, reelele de rudenie i de vecintate i-au pstrat importana n strategiile de cstorie i n alegerea soului. n ceeace l privete, F. Zonabend n La mmoire longue (1980) a relevat acest paradox c n provincia Franei contemporane cstoria ntre veri revine la suprafa, i aceasta nu n ciuda creterii mobilitii oferite de transporturile moderne, ci datorit acesteia. Facilitile acuale de comunicare au permis reintegrarea n reeaua de cunotine a liniilor colaterale separate de mult timp unele de altele. Srbtorile revoluionare din Frana modern au fost mult vreme considerate ca o evoluie fa de srbtorile tradiionale, ca o ruptur cu ele, n form i n funcie. Ori studiile cele mai recente 85 consacrate problemei, au artat c aceste srbtori nu sunt rezultatul unei micri uniforme de perfecionare n raport cu trecutul, ci din contr, noul discurs ideologic (revoluionar sau laic), care se exprim prin srbtoare, a mprumutat formele simbolice i ritualurile antecedente pentru a organiza comportamentele politice i civice moderne. n srbtorile laice se asist la un transfer al sacrului asupra patriei, umanitii sau progresului.
85

Vezi M. Ozouf (1976).

88

Ansamblul acestor cercetri pun n eviden pemanena modelelor culturale vechi sub aparenta modernitate de astzi. Aici, istoria ntlnete privirea critic aintit de antropologie asupra societii contemporane i clarificarea fcut asupra modernitii pornind de la un punct de vedere care ia distan. n concluzie, alteritatea exotic i alteritatea istoric se ntlnesc ntr-un acela demers de clarificare ntors asupra societii industriale contemporane. Istoria mentalitilor sau istoria antropologic n zilele noastre, istoria, devenit tiin a schimbrii i a logicilor sociale, istorie a structurilor i mentalitilor, studiaz obiectele tradiionale ale antropologiei ca mitul, moartea, sexualitatea, rudenia, manierele la mas, tehnicile corpului, reelele de sociabilitate, srbtoarea, etc. Ea se inspir i din problematicile sale. Importana legturilor de rudenie n organizarea socio-politic a societilor tradiionale europene, de exemplu, este puternic subliniat prin analiza istoric. Numeroase cercetri au relevat importana solidaritilor familiale rurale dar i rolul strategic jucat de lignage-ele aristocrate n cetile urbane ale Renaterii. n Florena secolului al XVI de exemplu, acestea constituiau veritabilul loc de reproducie a puterii politice i economice n jocul social. Recentul studiu de antropologie istoric privitor la Histoire de la famille, i la care au participat att isorici ct i antropologi ( A. Burguire i colab., 1986), arat actualitatea unei asemenea problematici pentru nelegerea societilor istorice europene i apropierea obiectelor de studiu ale celor dou discipline. Ea arat i valoarea euristic a acestor metode, concepte i modele de analiz construite de antropologie atunci cnd acestea sunt aplicate cmpului istoric. Analizele lui G. Duby din Guerriers et paysans (1973) relev dimensiunile de reciprocitate, de dar i de cheltuial ostentativ ca principii care susin n parte funcionarea organizaiei socio-politice din societile feudale. Relaiile de la vasal la suzeran nu pot fi reduse astfel la simple relaii de exploatarea economic, cci ele particip la un sistem de schimb mai larg care face s intervin legturi de reciprocitate i o structur de servicii i contra-servicii (de exemplu funcia de protecie militar i de redistribuie a

89

bunurilor, n caz de penurie, pentru senior i contra serviciu de munc i clientelism pentru vasal)86. Cercetrile lui J. Le Goff asupra reprezentrilor timpului i muncii n Evul Mediu87 ne fac s ptrundem n interiorul categoriilor mentale proprii acelei perioade. Un asemenea studiu, comparabil studiilor efectuate de antropologii societilor exotice, arat cum imaginarul unei societi (ansamblu de valori i reprezentri) investete i organizeaz n categorii speciale elemente empirice universale ale vieii sociale, ca timpul i munca. Analiza lui E. Le Roy Ladurie asupra fenomenului Carnavalului ca fenomen social total l situeaz ntr-o perspectiv antropologic. n Le Carnaval de Romans (1979), autorul studiaz acest eveniment att n dimensiunea sa proprie festiv de debordare, de exces i de inversare social temporar, dar i n dimensiunea sa de revelator al conflictelor de ordine i clase n interiorul societii urbane i rneti de la sfritul secolului XVI. Graie punerii n lumin a pregtirilor i desfurrii Carnavalului n diferitele straturi ale populaiei, autorul ajunge s reconstituie imaginaruri (politic, social, religios, sexual) n jurul crora s-au organizat strategiile societii urbane de la Romans. Fenomen social total, Carnavalul, prin diferite scenografii, enun n modul simulacrului, i uneori la limita trecerii la act, o nfruntare social fundamental. Monografia istoric pe care acelai autor o consacr satului catar Montaillou (1975), din secolul al XIII, consacr adoptarea de ctre istorici a tipului de monografie pus la punct de ctre antropologie. Studiul lui Le Roy Ladurie este susinut de acelai principiu al globalitii: a ine cont de ansamblul determinrilor (economic, politic, cultural i religioas) care acioneaz n acest sat catar expus n aceast perioad abuzurilor Inchiziiei; i prin acelai tip de interpretare: a ncerca s fac inteligibil punctul de vedere intern al populaiei respective, s reconstituie n termeni de categorii mentale ale epocii modul su de via economic, social i religios. O alt trstur care apropie aceast monografie de perspectiva antropologic este clarificarea orginal care permite un ocol, printr-o populaie eretic periferic, fa de instituia eclezial central, i mai precisfa de sectorul ei ideologic cel mai afirmat al epocii: Inchiziia. Ocolul prin erezia religioas catar
86

Despre acest subiect, vezi i M. Bloch (1968: 309-323). Vezi i J. Le Goff (1977: 349-420) careurmrete o interpretare antropologic a instituiei vasalitii n Evul Mediu.
87

J. Le Goff (1977: 19-219).

90

permit s se reconstituie i s se pun n eviden imaginarul i practicile dominanteale Bisericii i ale societii globale a epocii, adic centrele urbane din Sudul Franei cum erau Carcassone, Foix sau Avignon. El face posibil s se pun n lumin raporturile dintre centru i periferie, cultura savant a notabilitilor i culturile populare, religia oficial i expresiile religioase populare ale epocii. Ansamblul acestor studii se insereaz ntr-un curent de cercetare mai general cruia i se poate da numele de antropologie istoric. n acest domeniu se gsete antropologia istoric a Occidentului Medieval (Le Goff, Duby), ca i antropologia istoric a Europei (secolele XVII-XX), a Italiei Medievale (KlapischZuber 1991), a islamului mediteranean (Valensi 1977),a Americii andine (Wachtel), a Americii centrale (Gruzinski 1990) sau a Pacificului de Sud i Tahiti (Bar 1985). Metafore istorice i realiti mitice88: o reconsiderare a istoriei i evenimentului Confruntarea antropologiei cu memoria oral i mitic a societilor fr istorie a permis multor cercettori s renoiasc anumite ntrebri legate de istorie i relaia sa cu evenimentul, la istorie i relaia sa cu mitul, i n sfrit la istorie i raportul su cu structura. Familiarizai la nivelul obiectelor lor de reflecie cu ntlnirea culturilor mai precis ntre cultura de tip mitic i cultura de tip istoric aceti antropologi s-au interogat asupra naturii mecanismului conector al procedeelor de mprumut i care, chiar n cazul expansiunii coloniale, nu ar putea fi pur impunere sau, totdeauna i numai aa, violen pur89. n investigaiile lor au descoperit o disproporie inexplicabil, n termenii lui Sahlins90, ntre cauzele obiective (materiale) i efectele culturale considerate n mod obinuit drept simple reflexe ale forelor istorice materiale. Ceea ce se discut aici, este concepia rspndit despre istorie ca fenomen fizic, ca traducere pe plan cultural a unei desfurri de fore materiale prezente, i cea a ntlnirii culturilor ca simpl nfruntare ntre dominatori i dominai, colonizatori i
88

Titlul acestui paragraf este mprumutat dela titlul lucrrii lui M. Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities (1985). 89 G. Lenclud (1986: 872). 90 M. Sahlins (1979: 315).
91

colonizai. Astfel, se uit sau nu se vede c ntlnirea culturilor este mai cu seam o problem de comunicare ntre sisteme culturale diferite. Schimbul de priviri precede adesea schimbul de obiecte sau de for. Orice cultur tinde s codifice pe cealalt pornind de la categoriile mentale i de la sistemele de clasificare care i sunt proprii. ncruciarea privirilor se traduce printr-un veritabil travaliu cultural care const pentru fiecare dintre societi aflate fa n fa s dea sens (adic realitate pentru ea) la ceeace vede la cellalt nchiznd-o n conceptualizrile proprii91. M. Sahlins, precursorul acestei noi maniere de a pune problema, i dup el J.-F. Bar92, vorbind de nenelegerea productiv (working misunderstanding) ca de o dimensiune esenial a comunicrii dintre culturi. Nenelegerea este productiv n sensul c, nicio parte nefiind n eroare fiecare vede, n maniera ei, corect viziunea asupra celuilalt se traduce prin efecte practice. Ea creaz evenimentul i transform realul. Astfel , de exemplu, divinizarea cpitanului Cook de ctre Hawaieni la sfritul secolului XVIII nu poate, ne spune M. Sahlins93, s fie considerat drept eroare intelectual. Ea a fost condiia nsi a experienei alteritii pentru Hawaieni. Atribuirea unei dimensiuni supranaturale lui Cook corespundea la Hawaieni lecturii unui eveniment extraordinar survenirea noutii radicale n cadrul unei ordini culturale care leag divinitatea de figura strinului i de spaiul din afar (loc i timp situate n afara universului comun). Divinizarea cpitanului Cook a avut un efect determinant n istoria local. n virtutea asocierii tradiionale a strinului cu eroul fondator al regalitii, divinizarea apoi sacrificiul cpitanului Cook au contribuit la legitimizarea efiei hawaiene i la transformarea acestei efii ntr-un Stat94. Prin sacrificiul su, cpitanul Cook a devenit un mit puternic care acioneaz politic. Dup ce va fi spus istoria, mitul Cook a nfptuit-o. Aici, evenimentul ia o dimensiune special pentruc nu i nscrie noutatea ntr-o perspectiv teleologic, adicntoars n ntregime spre o finalitate plasat n viitor, cum este cazul n istoria evenimenial european. Evenimentul din Hawai se nscrie din contr n ntregime ntr-o repetiie. Prin prezentul evenimentului, se face experiena trecutului. n acest caz, ruptura ntre trecut i
91 92

G. Leclud (1986: 873). J. -F. Bar ( 1985) 93 M. Sahlins (1979). 94 M. Sahlins (1979: 320); vezi deasemenea (1989).
92

prezent, nainte i dup, caracteristice temporalitii istorice europene, nu are curs n Hawai. Cele dou dimensiuni coexist aici sub forma unei rezorbii a trecutului n prezent. Se regsete aceast articulare original a evenementului la istorie i la alte nivele ale elaborrii culturale a practicii sociale. Aa este cu fenomenul convertirii populaiei fidjiene la protestantism, pe care o analizeaz M. Sahlins ntr-o alt publicaie95.Pn n 1852, cteva decenii dup prima acostare a europenilor pe insul, misionarii nu recenzau dect 850 de convertii. n 1855, dup ce regele Thakombau a optat pentru Jehova, cifra convertiilor a depit dintr-odat 8870. Acest eveniment deosebit nu poate fi citit n termenii obinuii a unei statistici cantitative care va vedea n convertirea masiv a populaiei consecina unei aciuni eficace din partea misionarilor i rezultatul unei coaceri a spiritelor indigenilor pentru mesajul cretin.Evenimentul trebuie interpretat n termenii unei statistici eroice, n raport cu concepia local a unei istorii eroice. Altfel spus, n matematica istoriei fidjiene, 8870-850 fac 1, diferena statistic fiind, dup M. Sahlins, Thakombau. Cum o spune att de bine F. Hartog n comentariul lui asupra muncii lui M. Sahlins, nu pentruc este o lume n care fiecare conteaz ca unu, s-a produs acest eveniment, ci pentruc este o lume a lui Unu conteaz. Dac convertirea la cretinism a avut loc n acest moment precis, este pentruc populaia atepta pe efii ei, c un ef atepta un altul i c ultimul atepta momentul potrivit. Astfel a fcut Thakombau care a ntlnit pe adevratul Dumnezeu, atunci cnd situaia sa, militar vorbind, a fost mai degrab compromis. Fcnd aceast alegere, o interzicea adversarului su i obinea ajutorului misionarilor i a regelui Tonga deja cretin96. ntr-o lucrare intitulat Le malentendu pacifique (1985), J. F. Bar pune n eviden o practic similar a istoriei i evenimentului n Tahiti. Pentru a nu reine dect un exemplu de munc cultural care a urmat debarcrii pe insul a primilor europeni ,dup cincizeci de ani se asist la o convertire n mas a populaiei tahitiene la religia protestant. Nici acolo, la origina evenimentului nu a stat vreun zel misionar. A fost strategia puternicului ef politic de moment care a declanat acest proces. Optnd n mod raional pentru Iehova Dumnezeul englezilor eful Pomar i-a asigurat,
95 96

M. Sahlins (1983). F. Hartog (1983: 1257).

93

datorit asocierii stabilite cul eroul fondator al regalitii tradiionale, o nou legitimitate politic. n acelai timp el i-a asigurat un aliat politic contra ameninrilor pretendenilor si. n concluzia acestui exemplu de nenelegere productiv i multor altora J.-F. Bar exemple care arat cum se face stpn societatea tahitian pe anumite pri din cultura european dup un proiect care i aparine autorul i-a pus problema de a afla dac n aceste condiii se poate concepe existena unei adevrate culturi tahitiene, a unui trecut autentic al insulei sau a unui nucleu cultural lipsit de orice amprent strin? J.-F. Bar a artat corect c trecutul insulei Tahiti este n prezentul su i c istoria sa este textul nsui a identitii sale. Altfel spus, istoria Tahiti-ului este, relund comentariul pe care G. Leclud l face la lucrarea lui J.-F. Bar , micarea fr ncetare repetat prin care aceast cultur , n contact cu societatea occidental , se mprtete de ea n cadrul unui dublu dialog pentru ca, dintr-odat s se reproduc sub alte forme (sau s schimbe n cadrul aceleiai forme) care nu s-ar ti zise de aici sau de dincolo, identice sau diferite, autohtone sau strine. Continuitate sau schimbare? Dup caz97. Din partea mea, am putut efectua acelai tip de analiz n ceeace privete pe Melanezieni i ntlnirea lor, ncepnd cu sfritul secolului XIX, cu europenii 98. ntradevr, aceiai munc cultural care amestec trecutul i prezentul, mitul i istoria, evenimentul i repetiia este la lucru n aceast regiune. Ce va transforma profund societile melaneziene, nu sunt att vapoarele, avioanele, armele, uneltele, cutiile de conserve care se etaleaz n faa lor, ct viziunea pe care o vor avea asupra oamenilor i lucrurilor europene. Divinitatea care s-a fixat la nceputul contactului cu Albii nu a fost expresia unei gndiri iraionale. Ea nu a fost simpl consecin a unei asocieri de tip magic ntre comportamentul empiric al europenilor i categoriile mitice ale gndirii locale. Atribuirea unei caliti divine Albilor a fost condiia necesar perceperii acestei experiene. n concepia tradiional melanezian tot ce este strin universului cunoscut participa ntradevr la puterile supraumane, i exteriorul care se confund cu orizontul cel mai ndeprtat era ara strmoilor lor, eroi culturali distribuitori ai culturii materiale i binefctori ai celor vii. Maniera n care europenii s-au prezentat la nceput indigenilor i-au convins pe
97 98

G. Lenclud (1986e: 875). M. Kilani (1988).

94

acetia din urm c veniser de foarte departe ca prieteni binevoitori pentru a-i ajuta s-i depeasc dificultile i s dobndeasc toate bogiile Albilor. La fel, convingerea manifestat de Papuai c ntr-o zi sau alta Albii i vor face prtai la bunurile lor nu rezult dintr-o simpl aviditate dup bogiile materiale sau dintr-un simplu mimetism al comportamentului empiric al Albului. n venirea Albului i a culturii sale materiale se leag imediat ordinea cultural melanezian care o organizeaz. Mitul strmoilor,eroi culturali i surs primordial de legitimitate a puterii i a bogiei, spune pentru Melanezieni istoria care inaugureaz sosirea Europenilor, att ct a fcut-o. Cultul cargoului este n aceste sens structur intermediar ntre prezent i trecut. Prin medierea strmoilor, Melanezienii vor face experiena trecutului n prezent, adic istoria va fi organizat ca metafor a realitilor mitice. Aceast capacitate de a conjuga istoria i mitul ine cont de extrema suplee a Melanezienilor n diferite situaii pe care le experimenteaz cu Albii99. Din aceste diferite exemple, reiese c antropologia poate aduce o contribuie original la teoria istoriei. O contribuie care nu s-ar limita numai la a sublinia multiplicitatea i diversitatea regimurilor istorice n diferite societi, dar care pune mai fundamental noi ntrebri referitoare la raporturile dintre eveniment i istorie, istorie i structur, istorie i mit. n societile polineziene ca i n cele melaneziene, viitorul este gndit ca fiind n spatele lor cci este total necunoscut, n timp ce trecutul este naintea lor cci el se vede ntreg n prezent. n aceste societi, unde evenimentul este imediat perceput ca identic cu originalul lui, trecutul, care este condensat n mituri, n legende i n povetile fondatoare, constituie o vast rezerv de scheme de aciune posibile 100. El este o reprezentare dinamic care face s se acioneze n prezent. Referina la trecut const n operaia de a merge de la eveniment la mit i de la mit la eveniment. n anumite privine, operaia prin care membrii societii moderne, inclusiv istoricul, stabilesc relaia lor cu trecutul este foarte apropiat de aceast manier de a vedea i a face, nct ai fi tentat s crezi exclusiv n societile fr istorie. n societatea noastr contemporan nu exist n general nelegere istoric a perioadelor antecedente dect cnd se face o reactualizare n
99 100

Pentru analiza acestei dimensiuni, vezi mai departe (pp. 141-143). Citate scoase din M. Sahlins (1983: 526-528).
95

prezent. Cu alte cuvinte, trecutul nu este cu adevrat neles dect odat ce face parte din prezent. n aceast operaie ce relev att alteritatea ct i identitatea, nu este vorba de a se identifica cu trecutuln sine. n raportul cu istoria, asistm la o adevrat munc de apropiere-dezapropiere a trecutului. O munc n care evenimentul este elaborat simbobic n funcie de o anumit idee de istorie. Memorie artificial i memorie trit: semn, urm i istorie Aceast dimensiune m-a frapat n mod deosebit cnd am fost confruntat, pe un cu totul alt teren de cercetare, cu regimul istoric al societilor de oaz din Sudul tunisian 101. Printr-un joc subtil asupra trecutului i prezentului, memoriei i uitrii, populaia oazelor pune n lumin dubla apartenen a timpului istoric. Pe de o parte, exist la ea grija de a se nscrie n ntregime n interiorul unei memorii artificiale, ce a Marii Istorii care se actualizeaz graie releului documentului a urmei lsate de eveniment i interpretarea sa i, pe de alta, o memorie local trit memoria genealogic i de descenden care organizeaz i informeaz realul social local. Istoria savant cea care se raporteaz la Marea Tradiie livresc constituie un vast rezervor din care izvorte memoria local. n grija de a structura i a aranja relaiile sociale, n mod necesar mictoare, i reprentrile lor, memoria oazei combin marile evenimente, cronicele, mrturiile, sistemele de clasificare i explicaiile coninute n cunoaterea istoric cu semnificaii pur locale: se trece astfel fr tranziie de la vaste micri migratoare ale istoriei la mituri de origin a ascendenelor rneti, de la nume ilustre ale istoriei la nume a strmoilor genealogici, de la mari destine istorice la destine locale, de la evenimente ndeprtate i prestigioase la evenimente locale recente, de la abstract la concret, de la universal la particular. n memoria trit nu exist ruptur ntre aceste diferite niveluri sau epoci. Ca n cazul mitului care se reactualizeaz n evenimentul de toate zilele, istoria universal se regsete n evenimentul local sistemul identificrii locale i la rndul su istoria local ia forma i preteniile marii istorii i devine ea nsi istorie universal.
101

M. Kilani (1991).
96

Aceast capacitate pe care o are memoria trit de a combina cele dou timpuri istorice, pe care le decupeaz n episoade care povestesc aceiai istorie, se sprijin pe noiune de urm. n societile de oaze unde scrierea i tradiia savant sunt valorizate n mod deosebit, documentul (carte, inscripie, vestigiu arheologic, act juridic), ca realitate fizic a urmei, constituie un suport pe care se sprijin gndirea local n grija sa de a conferi o anumit semnificaie psihologic i sociologic evenimentelor care o privesc direct. n societile de oaze identitatea etnic nu relev niciun coninut substanial n termeni de ras, culoare, limb, sau religie, i organizarea social n ascendene (grupuri de persoane innd de un acela strmo comun ipotetic) nu constituie dect un cadru pentru integrarea noilor venii n societatea de oaz i pentru repartiia apei de irigaie ntre cei care au dreptul. n acest context, recursul la o structur istoric deja constituit i suficient de prestigioas pentru a realiza adeziunea tuturor reprezint un mijloc eficient pentru ajustarea continu a reprezentrilor la realitile sociale deosebit de mictoare i conflictuale. Lucrarea pe care o efectueaz memoria trit asupra celor dou temporaliti (local i universal) permite s ancoreze, n scopul de a le naturaliza, identitile i diferenele care sunt de altfel conjuncturale i obiectul a vii combinaii politice. Cercetarea mea asupra oazelor m-a confruntat cu probleme euristice interesante, ca problema de a afla prin ce mod oamenii oazei ncalec vesel i uor genurile, trec de la istoria savant la semnele acestei istorii n cadrul aciunii locale, repereaz i selecioneaz urmele scrise (titluri i pasaje din lucrri istorice, nume de autori i de istorii celebre) pentru a le integra ntr-un sistem de interpretare local dinamic i adaptat circumstanelor . Mia trebuit astfel s neleg meniunile frecvente efectuate de informatorii mei la unul sau altul din documentele scrise sau la una sau alta din urmele arheologicesau toponimice n cadrul strategiei lor discursive cu ali steni dar i cu antropologul care dorea s se informeze despre funcionarea societii lor. Antropologul care face primii pai pe acest teren, cum era cazul meu, este pe scurt sedus de cultura istoric a oamenilor oazei i prin perspectiva, surztoare pentru el, de a putea recurge la documente istorice pentru a verifica afirmaiile informatorilor si i pentru a-i putea construi obiectul. Ori, verificarea fcut, mi-am dat seama rapid c n majoritatea timpului, coninutul documentelor
97

menionate nu corespundea celui susinut de informatorii mei. Am aflat c, n jocul discursului de oaz, vagul i imprecizia n jurul coninutului referinelor citate sunt ntreinute contient, cci meniunea acestor referine trebuie s acioneze nu ca revelator a unei cunoateri livreti controlate i controlabile, ci ca o simbolic eficace intenionnd s ntreasc credina i adeziunea interlocutorilor la discurs i la punctul de vederea a celui care l ine. ntr-un asemenea context, antropologul trebuie s fie inventiv. El nu trebuie mai ales s fac oper istoriograf critic: s mearg n bibleoteci s verifice sursele menionate i s revin pentru a contrazice argumentele interlocutorilor lui, prin fora mprejurrilor reticeni la acest gen de exerciiu intelectual prea subtil care o rupe cu regulile jocului discursului lor. Trebuie din contr adoptat propriul mod de interpretare a informatorilor si pentru a citi ansamblul obiectelor produse n discurs ca semne a cror logic subiacent nu trimite la normele cunoaterii pozitive descrierea evenimentelor istorice trecute i verificarea cu grij a nlnuirii cronologice i logice ci un joc al limbajului a crui funcie esenial este identificarea i clasificarea indivizilor i evenimentelor n interiorul unui spaiu social determinat i n perpetu micare . Este vorba pentru cercettor de a se deschide nu spre istorie ci spre practica istoriei, de a sesiza corespondena ntre jocul semnelor istoriei i cel al variaiilor verbale care concureaz la identificarea sinelui i la mbinarea raporturilor sociale pe plan local.

98

3.

Antropologie i psihanaliz
Raiunea simbolic

Raporturile dintre antropologie i psihanaliz sunt marcate de un paradox. Faptul c au luat natere n aceiai epoc, sfritul secolului XIX, c au avut acelai obiect empiric, omul, c s-au interesat foarte devreme una de alta nu a mpiedicat ca bilanul schimburilor lor s rmn dintre cele mai modeste. n ceeace privete convergena lor se poate spune c antropologia i psihanaliza constituie amndou o psihologie. Antropologia se concentreaz asupra expresiei colective de exemplu, sociologul E. Durkheim vorbete de contiin colectiv referitor la fenomenele observabile pe scara societii, iar coala antropologic american zis culturalist definete cultura ca un ansamblu de trsturi prezentnd o anumit personalitate psihologic pe cnd psihanaliza se oprete asupra expresiei sale individuale.Exist totui, pentru fiecare dintre cele dou discipline, necesitatea de a trece de la un nivel la altul dac ele vor s ajung la construirea unei tiine comprehensive a comportamentelor umane i a cauzelor lor, cci aici rezid n final proiectul lor ultim, care este i al tiinelor omului n general. ntradevr nu trebuie uitat c pentru antropolog i pentru sociolog, individul reprezint n final interlocutorul primordial. Prin el, prin practicile sale i prin reprezentrile ei tind s perceap colectivul, totul social. Dac omul este o fiin social, el este n acela timp i o fiin sensibil, o individualitate specific. n acela fel, n psihanaliz, care este cert o practic individual, socialul este deja coninut n relaia care unete pacientul cu analistul su n cura psihanalitic, n timp ce incontientul, structurat fiind ca limbaj, dup expresia psihanalistului Jacques

Lacan, constituie incontestabil o instan care aparine\ine de social. n ciuda acestei proximiti, raporturile dintre antropologie i psihanaliz sunt n esen raporturi de divergen pe aceleai teme. Diferenele dintre cele dou discipline se nvrt tocmai n jurul raportului pe care una sau alta sunt gata s-l stabileasc ntre istoria individual pe de o parte i istoria colectiv pe de alt parte. Modul de articulare ntre individ i societate este sursa dezacordurilor. Totem i tabu: istorie individual i istorie colectiv n teoria freudian n Totem et tabou (1912), S. Freud a plasat dintr-odat psihanaliza n inima antropologiei. Pentru Freud, psihanaliza poate ntradevr s retraseze istoria umanitii de la originile sale, aa cum o face pentru istoria individual. Istoria umanitii debuteaz cu uciderea tatlui de ctre fiii si n hoarda primitiv. Istoria individual repet la rndul ei acest scenariu originar dup o schem universal care transcende toate diferenele de cultur i istorie. Psihanaliza consider c fiecare individ, oricare ar fi originea sau locul lui de existen, retriete n psihicul lui scenariul imemorial al paricidului. Forma pe care o ia aceast repetiie corespunde complexului lui Oedip, descoperire fundamental a psihanalizei, i a crei coninut ambivalent se rezum n dorina incestuoas fa de mam i ura fa de tat. Avnd n vedere universalitatea structurrii psihice a individului, Freud postuleaz un raport direct ntre istoria individual i istoria umanitii. Altfel spus, ontogeneza (principiu individual) recapituleaz filogeneza (principiu colectiv): societatea ca i individul se constituie pe omor sau dorina de omor, a efului hoardei n primul caz, a tatlui n al doilea caz. Praznicul totemic n societile primitive nu este, dup Freud dect comemorarea de ctre grup a acestui act fondator i puternic ambivalent care este uciderea tatlui. Acordnd un rol primordial principiului recapitulrii, Freud ajunge la o concepie evoluionist care dubleaz prima analogie pe care o stabilete ntre individ i societate. Stadiile de dezvoltare ale individului (adic trecerea de la copilrie la adolescen i n sfrit la vrsta adult) ar fi ele nsele, recapitularea stadiilor de dezvoltare ale umanitii. Pentru a exprima acest paralelism ntre individual i colectiv, Freud va spune c societile trec deasemenea printr-o
100

stare primitiv (stadiu infantil), o stare slbatic sau barbar ( stadiu adolescent) pentru a ajunge la civilizaie (stadiu adult). Asocierea primitivului cu copilul, att de persistent n imaginarul tiinific i estetic al Occidentului, i gsete n teoria freudian o nou confirmare. Consecinele principiului freudian dup care ontogeneza repet filogeneza ajunge astfel la o interpretare strict evoluionist a istoriei culturilor i societilor i la o interpretare simplificatoare a instituiilor sociale elementare n care nu se vede dect o rencepere a evenimentelor primordiale. De exemplu, sacrificiul sau credinele religioase primitive vor fi explicate ca o reminiscen i o celebrare a omorului originar al tatlui, hoarda primitiv ca stare care precede praznicul totemic, i societatea sau civilizaia ca eveniment care urmeaz acestui act. Critica antropologiei: prohibiia incestului ca regul social Antropologia critic n mai multe maniere acest fel de a vedea. Mai nti, adopt o atitudine sceptic fa de orice reprezentare liniar a istoriei umanitii. Apoi, refuz orice analogie strict ntre colectiv i individual, analogie care ignor mediaiile economice, istorice i psihosociologie, care sunt tocmai obiectul antropologiei. n sfrit, ea se ndoiete de universalitatea complexului lui Oedip ca realitate psihic i istoric transcultural: explicarea prin complexul lui Oedip a anumitor comportamente este valabil pentru orice cultur? Avem de a-face peste tot i totdeauna cu acelai triunghi Tat, Mam i Copil (Ego)? Sau sistemul freudian este o explicaie relativ la numai cultura occidental? ntrebarea pe care i-au pus-o antropologii este deci cea a universalitii explicaiei psihanalitice. Prima critic a universalitii complexului lui Oedip a venit de la Malinowski care a scos n relief relativitatea culturilor 102. Exemplul insulelor Trobriand din Melanezia pare se demonstreze imposibilitatea complexului lui Oedip ntr-o cultur care ignor paternitatea biologic i unde autoritatea tatlui biologic este nlocuit cu cea a unchiului matern (sistemul avunculatului). Poziia lui Malinowski asupra acestei probleme prezint totui cteva limite. Se poate argumenta pe drept cuvnt c, figura tatlui fiind nlocuit prin cea a unchiului n societatea melanezian, complexul lui Oedip n consecin nu lipsete.
102

B. Malinowski (1927).
101

Critica cea mai convingtoare a explicaiei psihanalitice freudiene a venit de la antropologia structural. Lvi-Strauss, fondatorul ei, a demonstrat ntradevr c nu se poate stabili un raport de cauz i efect ntre psihologie i social, i c trebuia depit antinomia ntre natur i cultur pentru a pune problema interdiciei incestului n termeni de reguli sau legi. Cum s-a vzut deja, lucrrile lui Lvi-Strauss asupra structurilor elementare ale rudeniei au subliniat c ce intereseaz nu este att coninutul biologic a unei relaii (n cazul particular mam-fiu, tat- fiic), ct diferitele obligaii care le sunt la origin i care decurg din interdicie. Conteaz mai puin dea a ti gradul de consanguinitate ntre parteneri ct regulile care stabilesc cine trebuie s ia n cstorie, pe cine i cum. Prohibiia incestului nu are un coninut biologic sau psihic marcat i universal (coninutul su variaz ntradevr de la o societate la alta), ci constituie o regul social universal n principiul su: cel al interzicerii anumitor categorii i n prescrierea altora. Mai general ea este o regul n sensul n care constituie principiul de organizare a societii, bazat pe schimb i reciprocitate ntre grupuri donatoare i grupuri primitoare. De la aceast revoluie structuralist, teoria psihanalist, ea nsi, a integrat aceast explicaie. De-acum nainte tatl, este legea, regula, interdicia, nu genitorul biologic (vezi, de exemplu, J. Laplanche i J,- B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, (1973). Astfel, prin perspectiva comparativ. Antropologia va fonda mai bine, prin regula i principiul organizrii, universalitatea unei structuri (prohibiia incestului) i deversitatea coninuturilor sale culturale103. ntlnire ntre simbolic antropologie i psihanaliz: eficacitatea

Cu toate acestea exist un teren unde se poate vorbi de o net convergen ntre antropologie i psihanaliz, i mai ales ntre antropologul C. Lvi-Strauss (1858) i psihanalistul J. Lacan (1968): acela al eficacitii simbolice. Pentru aceti doi autori, noiunea de simbolic reprezint axul structurrii culturale. Simbolicul conceput pn atunci n mod instrumental, adic, dup cuvintele lui C. Clment104, numai ca simplu raport ntre lucrul
103

Asupra raporturilor vechi i recente dintre antropologie i psihanaliz, vezi Muensterberger (1976) i Juillerat (1991). 104 C. Clment (1971: 277).
102

simbolizat i semnul simbolizant (ca semnele luminoase rutiere, de exemplu, sau cele trei culori asociate celor trei reguli de conducere), devine el singur un sistem de raporturi, eficient n funcionarea sa, modificnd realul, pe scurt o alt realitate. Simbolicul ca structur eficace mobilizeaz indivizii i grupurile n jurul unei idei sau aciuni, face s nasc femeile care au probleme, svrete miracole, vindec bolnavi, deplaseaz naiuni 105, acioneaz asupra psihicului ca n cura amanic pe care LviStrauss o aseamn curei psihanalitice. Exemplul tratamentului prin magie ca for expresiv i activ, i nu numai ca tehnic ineficace bazat pe mimetism al realului, va permite s se ilustreze mai bine noiunea de eficacitate simbolic n antropologie. Magia, i mai general gndirea simbolic, a fost des definit, de ctre nii antropologii, ca o varietate ineficace a tiinei, ca o pseudo-tiin pentrua a utiliza expresia lui Malinowski, cel mai celebru antropolog. Ea a fost prezentat ca expresia unei gndiri sau a unei mentaliti care nu a descoperit nc adevratele raporturi de cauzalitate sau relaia corect ntre mijloace i scopuri, altfel spus care nc nu a descoperit cauzalitatea de tip tiinific sau raional aa cum o cunoatem noi n Occident din secolul XVIII cel puin. Magia, mitul, gndirea simbolic au fost adesea reprezentate ca forme prime i neisprvite a gndirii tiinifice i raionale moderne. Ori, o asemenea viziune a fost radical pus sub semnul ntrebrii de unii antropologi i psihanaliti. Din acest moment, se consider magia ca instan aparinnd unei alte configuraii de determinism dect tiina. Ea de situeaz pe un cu totul alt teren dect tiina. Ea este de fapt o veritabil antitez a tiinei: ea nu caut s analizeze sau s explice lucrurile, ci dramatizeaz (pune n scen) universul. Ea nu caut s tie dece-ul lucrurilor ca tiina, ci ce este n spatele lucrurilor. Ea nu caut s tie n general pentru ce se ntmpl ceva ca n tiin, ci pentruce mi se ntmpl aceasta mie, grupului meu, n acest moment precis i n acest fel. Magia este un limbaj simbolic, un mod de comunicare social, nu un proces discursiv asupra realitii. Eficacitatea unui act magic const n faptul c spune lucruri despre individ sau despre grupul de indivizi care sunt pe cale s ndeplineasc o anumit aciune. Magia are eficacitate social, ea poate n anumite cazuri s se transforme n mijloc de mobilizare social.
105

C. Clment (1971: 277).

103

O ilustrare a gndirii simbolice: vrjitoria n mpdurit normand

regiunea

Eficacitatea simbolic a magiei este bine pus n eviden prin lucrarea lui Jeanne Favret-Saada asupra vrjitoriei n regiunea mpdurit normand: Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le Bocage (1977). Favret-Saada descoper o situaie aparent paradoxal n care vrjitoria (magia) funcioneaz fr vrjitori. Cum o subliniaz ea, nu exist vrjitor care s practice efectiv farmece i, mai mult dect atta, existena unui asemenea vrjitor nu este o poziie de exprimare posibil. Nimeni nu se declar vrjitor. Vrjitorul este cel despre care vorbesc cei care in discursul despre vrjitorie, vrjit, i desfctor de farmece. Nu ar apare dect ca obiect al enunului. Personajul principal nu este vrjitorul. Acesta nu apare dect mai trziu, la captul lanului, odat munca de desvrjire avansat, ca ap-ispitor destinat s ispeasc nenorocirile grupului, sau nu apare deloc. Personajul principal este cel vrjit i cel ce devrjete, cci faptul nsui de a enuna i a denuna practicile atribuite celuilalt personaj fie el real sau fictiv poate fi suficient s fac s se obin uurarea dorit. Situaia frecvent pe care o analizeaz J. Favret-Saada, este cea a unui ran care se gsete confruntat cu o serie de nenorociri care atingfie persoana sa, fie familia sa, fie proprietile sale (animale, cmp, maini). tiina oficial (medic, veterinar, inginer) neputnd s explice fenomenul nenorocirii n serie, ranul se ntoarce la tradiia vrjitoriei care-i furnizeaz un sistem de interpretare care-i va permite s acioneze asupra situaiei i de a o debloca. Generaliznd, se poate spune c vrjitoria sau magia funcioneaz veritabil ca mijloc de rezolvare practic a conflictelor (gsete i numete un ap-ispitor real sau imaginare) sau ca mijloc de control social. A avea team de vrjitorie permite efectiv s se previn actele prohibite sau condamnate de moral. n lucrarea sa Les jardins de Corail (1935), Malinowski pune clar n eviden acest aspect social, printre alte dimensiuni, a magiei grdinilor pe care o practicau locuitorii insulelor Trobriand. Istoria represiunii vrjitoriei n Occident nsi, poate fi citit ca mbinarea mai multor sisteme de credine n jurul acestei practici. Din punct de vedere al discursului i al aciunii ecleziastice, a fost necesar s se cread n existena diavolului i a
104

diferitelor nfiri pe care le lua pentru a-l face responsabil de anumite practici religioase sau sociale populare, considerate eretice sau deviante de ctre ortodoxia momentului. Din punct de vedere al maselor populare, vrjitoria se nscria n funcionarea socialului, i erupiile sale periodice la scar mare punctau crizele sociale, anomiile, catastrofele i nenorocirile societilor rurale i rneti. Principii euristice comune antropologiei i distanare, funcie latent i imagine a alteritii psihanalizei:

O alt convergen ntre antropologie i psihanaliz este de ordin euristic. Ea const n distincia comun celor dou discipline ntre latent i manifest, implicit i explicit, i necesitatea n cele dou cazuri de a merge dincolo de simptome, prin definiie aparente, pentru a descifra, decodifica, analiza i a le gsi un sens subiacent. n psihanaliz, visul (ca i nevroza) nu este gata s dea un sens dect dup munca de interpretare efectuat n timpul curei psihanalitice. Organiznd ntre ele diferitele elemente care l compun, analistul transform visul n revelator al unui ansamblu de acte i cuvinte ascunse n profunzimile incontientului i aparent arbitrare n forma lor manifest. n antropologie, am avut ocazia s vedem exemplul prohibiiei incestului a crui funcie latent de regul social i de structur elementar a rudeniei nu a fost desprins dect dup ce Lvi-Strauss a ncercat s o perceap n afara coninuturilor concrete manifeste pe care o iau de la o societate la alta. Cele dou discipline se ntlnesc i pe un alt plan. Psihanaliza arat c omul, datorit complexitii sale psihice i afective, nu este o pur fiin raional. La fel, antropologia arat, prin extraordinara diversitate i bogie a formelor tehnice, sociale, culturale, artistice i religioase, c oamenii i culturile nu funcioneaz numai dup criteriile raionalitii. Aceasta nu este dect unul din modurile de expresie a gndirii i care i se asociaz, cum sunt mitul, religia, ideologia, metafizica, magia, sacrul, diferite imaginaruri. n sfrit, att antropologia ct i psihanaliza sunt sensibile la alteritate. Prima dinde s recunoasc i s analizeze gndirea celuilalt (strinul) pentru a o pune n lumin pe a sa; a doua tinde s descifreze discursul celuilalt n noi (supraeul), acest altul care este n principiu acelai cu eul nostru i n comparaie cu care se determin. De unde o anumit convergen a discursului
105

antropologic i psihanalitic n cultura contemporan: reabilitnd pe slbatic n cazul uneia, i pe nebun, n cazul celeilalte, aceti alii totodat apropiai i deprtai, cele dou discipline favorizeaz o corect sesizare a diferenelor i identitilor lor. Etnopsihanaliza: obiect i demers Pentru a nchide acest capitol, se cuvine s menionm rapid etnopsihanaliza. George Devereux, etnolog i psihanalist, a ilustrat prin opera sa (vezi 1972, 1980) posibilitile unui asemenea cmp de studiu a crui finalitate este de a descoperi cum sunt asimilate, negociate i trite de ctre indivizi relaiile sociale i comportamentele culturale. Etnopsihanaliza mprumut metoda sa din tehnica psihanalitic freudian, adic practica conversaiilor repetate regulat i n care partenerii se implic reciproc. Spre deosebire de psihanaliz, etnopsihanaliza nu vizeaz vindecarea, ci aprofundarea relaiei dintre observator i membrii culturii studiate. n Elveia, P. Parin, F. Morgenthaler i G. Parin-Matthey au efectuat o munc de pionerat n etnopsihanaliz la Dogonii din Mali (1983). Mai recent, F. Morgenthaler, F. Weiss i M. Morgenthaler au publicat un studiu de etnopsihanaliz consacrat populaiei de Iatmuli din Papuasia-Noua-Guinee (1987). Autorii au organizat acolo discuiile lor n aa fel nct s apar la partenerii lor motivaii, aprare, jocuri de rol, percepia sinelui i a altora, inclusic a antropologului n situaia de interferen. Interesul etnopsihanalizei rezid cel puin pe planul metodei: adic maniera n care antropologul construiete cu interlocutorii si o experien mprtit a culturii lor, i maniera n care o restituie n textul etnografic.

106

4. Antropologie i psihologie cognitiv

Raiune mitic i raiune tiinific

Psihologia cognitiv sau psihologia genetic aa cum a elaborat-o Jean Piaget a apostrofat \interpelat energic antropologia. ntradevr refleciile pe care aceasta le propune pentru modurile de achiziie a gndirii la copil, i mai general a diferitelor tipuri de gndire (gndire practic, gndire simbolic i gndire operatorie) comfirm interogaiile fundamentale ale antropologiei care au tratat raportul ntre cultur i gndire, procese sociale i procese cognitive. n literatura antropologic, aceste probleme au luat n general forma unei discuii n jurul mitului i raionalitii, a magiei i a tiinei, a mentalitii primitive i a mentalitii civilizate, i a modalitilor de trecere de la o form la alta. Psihologia cognitiv a lui Piaget: ierarhia modurilor de gndire i ierarhia societilor Lucrrile lui J. Piaget, psiholog i epistemolog genovez disprut n 1980, privesc dezvoltarea mental a copilului. Ele constau n descrierea proceselor prin care copilul achiziioneaz diferite structuri cognitive, altfel zis diferitele operaii ale gndirii. Piaget reine trei stadii de achiziie la copil: Primul stadiu este cel al funciilor senzorio-motrice (achiziia de gesturi, reflexe, percepii, coordonri) care constituie punctul de plecare a dezvoltrii mentale la copil. Al doilea stadiu este reprezentat de achiziia gndirii subiective sau egocentice, gndire centrat pe subiect (ego) i funcionarea exclusiv pe plan afectiv. Aceast gndire subiectiv

este numit i gndire simbolic. Ea este o reprezentare a lucrurilor bazat pe raporturi subiective ntre copil i lume. Ultimul stadiu este atins prin gndirea operatorie sau decentrat. Este o gndire fondat pe raporturi obiective ntre om i univers. Aceast gndire operatorie i mai specific termenul su final reprezentat de operaiile formalecare se achiziioneaz la copilul din societatea modern spre vrsta de 11-12 ani, corespunde, la scara colectiv, gndirii tiinifice sau raionale. Iat, schematic prezentat, modelul achiziiei proceselor mentale la copil dup J. Piaget106. Ceeace ne intereseaz acum ca antropologi, este extrapolarea acestui model, conceput la scar individual, la nivel colectiv, altfel spus la nivel de societi107. Piaget n persoan, i mai muli autori care se declar din coala sa, dintre care C. R. Hallpike108, nu au ezitat efectiv s utilizeze modelul dezvoltrii mentale la copil pentru a-l aplica la istoria umanitii i la caracterizarea formelor de gndire n societatea primitiv i respectiv n societatea modern. Ei admit c societile umane trec tot printr-o succesiune de stadii mentale, identice n mare msur cu cele prin care trece copilul, adic: Stadiul inteligenei practice. Acest prim stadiu, punct de plecare a oricrei societi, corespunde celor mai elementare operaii i tehnicilor celor mai pragmatice (fabricarea i folosirea unei unelte, urmrirea anumitor activiti ca vntoarea, etc.). Acest stadiu primordial a caracterizat toate tipurile de societi indiferent de gradul lor de primitivitate sau de modernitate. Al doilea stadiu prin care ar trece umanitatea este cel al gndirii simbolice sau pre-operatorii. Ca i echivalentul ei la copil (gndirea egocentric), gndirea simbolic este centrat pe om i societatea sa, pe conflictele sale, fricile i speranele sale. Din aceast cauz, ea este puin deschis spre o relaie obiectiv cu natura i cu universul. Gndirea simbolic este constituit din ansamblul opiniilor nefondate sau controlate, a credinelor obligatorii i a principiilor nedemonstrate. Ea regrupeaz deci expresii ca magia, mitul, religia sau ideologia care sunt toate forme netiinifice i neraionale. Acest al doilea stadiu al gndirii simbolice ar fi mai ales caracteristica societilor primitive i
106

Vezi J. Piaget (1979: 11-58)/

107

Puini antropologi i sociologi s-au interesat de aceast dimensiune a gndirii lui J. Piaget. Unul din rarele studii critice de epistemologie genetic transpus la social rmne cea a lui G. Berthoud (1982:Anthropologie critique et crtique de lpistmologie gntique, pp.178200. Despre alte aspecte ale lui J. Piaget, sociolog, vezi G. Busino (1979). 108 Vezi J. Piaget (1967: 68-69 i 147-148) C.R. Hallpike (1979).
108

tradiionale care nu au atins nc al treilea stadiu al dezvoltrii cognitive a umanitii. Gndirea operatorie sau tiinific, ultim stadiu al evoluiei mentale pe scara colectiv, este o gndire fondat pe raiune obiectiv, decentrat i cumulativ. Ea ar fi caracteristic societilor moderne care, n dezvoltarea lor istoric pornind cu Renaterea, au prsit progresiv i masiv gndirea simbolic sau mitic. Principiul creterii cognitive dup care raionalitatea conceptual este o achiziie posterioar reprezentrilor simbolice a ajuns n perspectiva lui Piaget, la o dubl ierarhizare. Acest principiu admite ntr-o prim etap o clasare a formelor de gndire: gndirea simbolic precede gndirea operatorie sau tiinific i deaceea chiar reprezint un stadiu inferior al dezvoltrii mentale a umanitii. Apoi, el face s corespund acestei ierarhii a modurilor de gndire o ierarhie a societilor: societile primitive sau tradiionale care sunt caracterizate printr-o gndire simbolic sau mitic sunt mai puin mplinite\perfecte pe plan mental fa de societile moderne. Critica antropologiei: diversitate i non-ierarhie a modurilor de gndire De fapt, aceast ierarhizare a modurilor de gndire i a societilor nu constituie o inovaie n tiinele sociale. La Freud metafora primitivului asemenea copilului i a copilului ca primitiv era deja prezent. Mai mult chiar, aceast ierarhizare rea argumentele avansate de numeroi antropologi evoluioniti asupra acestei probleme. Am avut ocazia s citez pe antropologii britanici Tylor i Frazer care asimilaser magia unei tiine rele i stabiliser o schem de evoluie de la magie la religie apoi la tiin, ca i antropologul francez Lvy-Bruhl care postulase existena a dou mentaliti diferite i opuse: mentalitatea primitiv i mentalitatea tiinific. Mai aproape de noi, filozoful K. Popper109a stabilit o distincie net ntre societatea nchis i societatea deschis. Prima categorie cuprinde , dup el, societile primitive i tradiionale dominate de gndirea simbolic i mitic i care sunt prin aceasta nchise schimbrii, n timp ce a doua categorie este reprezentat de societatea modern marcat de o gndire raional i tiinific i deschis schimbrii i
109

K. Popper (1979).
109

inovaiei. Inspirndu-se din raionalismul critic al lui Popper, unii antropologi ca I. Jarvie au introdus criteriile de raionalitate cu sens slab i de raionalitate cu sens tare pentru a distinge societile primitive de societile moderne110. Deasemeni, fr a considera modelul psihologiei genetice aplicat la copil, ca pe o contribuie capital la cunoaterea contemoporan dar care nu ne intereseaz aici, criticile care se pot face schemei ipotetice inspirate de Piaget asupra dezvoltrii mentale a umanitii, nu pot fi dect cele pe care le-am avansat deja n discutarea magiei i gndirii simbolice i a teoriilor care ncercau s le analizeze ntr-o perspectiv de reducere la gndirea tiinific. Este necesar s criticm mai nti dualismul care const n a opune termen cu termen i coninut cu coninut gndirea simbolic pe de o parte gndirii tiinifice pe de alt parte. A admite o diferen ntre cele dou moduri de gndire nu nseamn neaprat s le opunem: fcnd de exemplu dintr-una (gndirea simbolic) forma imperfect a celeilalte (gndirea tiinific). Din contr, pentru c cele dou logici nu urmresc aceleai scopuri (prima acioneaz asupra relaiilor sociale, i a doua asupra naturii, una dramatizeaz universul iar cealalt l explic), nu numai c ele nu se opun dar nici nu se exclud. Aceast constatare face caduc n consecin orice raionament n termeni de progresie care ar vrea ca gndirea simbolic, i cu deosebire unele din expresiile sale, magia i mitul, s precead neaprat gndirea tiinific, i ca apariia acesteia din urm s nsemne neaprat la rndul ei dispariia sau estomparea gndirii simbolice. O asemenea perspectiv evoluionist este de altfel compromis prin toate lucrrile recente asupra acestei probleme care demonsteaz c gndirea simbolic propriu-zis ea nsi nu este posibil dect pe baza unui comportament raional minim111. n sfrit, toate observaiile efectuate att n societile zise tradiionale ct i n societile moderne, cofirm aceast dubl constatare asupra non-opoziiei i non-excluderii acestor dou moduri de gndire, ceeace implic nevalabilitatea strictei lineariti postulate pentru trecerea de la o form la alta. Gndirea simbolic ca i gndirea raional sau tiinific, de fapt coexist sau pot coexista tot att de bine la acelai individ ca i n snul aceleiai societi. Aceast coexisten se regsete bineneles pe diferite
110

I. C. Jarvie i J. Agassi (1970). Pentru o punere n llumin critic a abordrii raionaliste i a viziunilor asupra alteritii, vezi G. Berthoud (1987). 111 Vezi, de exemplu, D. Sperber (1979).
110

trepte, dup societi. Unele vor pune accentul mai mult pe un anumit mod de gndire dect pe altul, fr s exclud pentru aceasta,definitiv, pe vreuna dintre ele. De exemplu, se poate susine c societatea industrial modern triete n afara mitului i imaginarului pentru c ea a dezvoltat ntr-un grad nemaiauzit gndirea tiinific? Persistena modurilor de gndire tradiional n numeroase forme de expresie contemporane ne permite s ne ndoim. Aa se ntmpl cu creativitatea artistic (poezie, pictur, roman, cinema), cu imaginarul religios i sacru (misticism, transcenden) sau cu metafizica (viziuni morale i filozofice ale lumiii i ale societii). n ceeace privete miturile care sunt n centrul societii noastre moderne, ca srbtoarea, dezrdcinarea, evaziunea, timpul liber, securitatea, confortul, consumul, etc., ansamblu de credine i practici pe care R. Barthes (1957) l-a descris parial n celebra sa lucrare Mythologies (1957), acestea depind de un sistem de valori ideologice bazate pe subiectivitate, ego, dorin i narcisism. Aceste mituri nu sunt mai obiective dect credinele primitivilor asupra societilor lor. Mitologiile moderne exprim o stare a societii noastre unde se mpletesc strns valorile i credinele, baza tehnologic i procedurile raionale de planificare i de organizare social. Miturile moderne particip n acest sens din plin la raionalitatea economic a societii industriale contemporane. Ele constituie motorul consumului modern i sunt la originea unui numr incalculabil de industrii. Aceste exemple arat prea bine, c deszvoltarea gndirii tiinifice i raionale, cu toate avantajele de netgtuit ale progresului i libertii pe care le antreneaz, nu implic nici dispariia i cu att mai puin nici descalificarea gndirii simbolice care continu s ocupe cmpuri de experien i de activitate centrale pentru oameni. Pe un cu totul alt plan, cel al cunoaterii pozitive, studiile cele mai recente de epostemologie ale tiinelor arat la rndul lorc imaginarul intervine la fel de frecvent ca i raiunea n reflecia tiinific. Analiznd minuios derularea unui anumit numr de mari descoperiri tiinifice mai ales traiectoria planetelor a lui Kepler i teoria relativitii a lui Einstein un autor ca fizicianul G. Holton (1981) arat c grija de frumusee i de simplitate asociat strns cu convingerile lor profunde impregneaz puternic demersul celor doi savani. Mai precis, evoluia gndirii tiinifice contemporane arat sfritul dualismului rigid ntre raionalism i
111

simbolism, empirism i sensibil. Cercettorii recurg de acum nainte la maniere de rationare direct mprumutate gndirii simbolice. Noiunile de implicare, de interaciune i de inseparabilitate, de exemplu, sunt noiuni caracteristice modului de gndire n expresia artistic i mitologic. A recunoate aceast parte a imaginarului n raionalitatea tiinific nu nseamn totui nici scderea forei nici a valabilitii acesteia, ci din contr a-i explicita funcionarea ca s poat depi mai bine dificultile care i se prezint, fie sub forma unei raiuni hipertrofiate i utilitare, fie invers sub forma unui iraionalism rvitor i totalitar. Discutarea raporturilor ntre diversitatea modurilor de gndire i diversitatea societilor este crucial pentru antropologie cci ea trimite la mai multe ntrebri legate de obiectele de reflecie fundamentale ale disciplinei i ne invit s tragem numeroase nvminte112. Mai nti, ea ne pune n gard contra extrapolrilor rapide i adesea hazardate din partea anumitor discipline, ca psihologia, a rezultatelor lor, obinute n cadrul unei culturi particulare i pe deasupra n cadrul fenomenelor individuale, asupra altor culturi. Consecutiv iese n eviden importana perspectivei comparative care este singura n stare s demonteze tentativele de explicare reductiv aa cum le-am vzut ilustrate n cadrul dezbaterii asupra gndirii simbolice i a gndirii raionale. n sfrit, perspectiva antropologic nu se mulumete cu reabilitarea societii primitive, calificat adesea ca societate nchis, prelogic i incapabil de schimbare, sub pretextul c aici ar predomina gndirea simbolic. Ea intervine direct n dezbaterea epistemologic contemporan pentru a furniza refleciei tiinifice puncte de comparaie cu alte moduri de gndire cunoscute n lume, i aceasta ca s favorizeze avansarea cunoaterii integrndu-i toate formele de experiene ale spiritului atestate n ansamblul umanitii. O ilustrare: mit i raionalitate n cultul melanezian al cargoului Pentru a nchide aceast discuie, nu e inutil s ne aplecm asupra unui exemplu concret care ne va ilustra elocvent eecul
112

Pentru o referin recent privind dezbaterea n jurul modurilor de gndire vezi Y. Preiswerk i J. Vallet , La pense mtisse (1990).
112

oricrei ncercri de explicare a fenomenelor sociale i a diversitii societilor, plecnd de la relaia de opoziie ntre gndire simbolic\gndire raional n particular i societate primitiv\ societate modern mai general. Acest exemplu ne este furnizat de cultele melaneziene ale cargo-ului. Aceste micri socio-religioase au fcut obiectul unui numr considerabil de analize i publicaii nct au devenit, mpreun cu alte fenomene sociale speciale cum este potlaci, teme i noiuni clasice ale antropologiei. Pertinena alegerii cultelor cargo-ului vine din aceea c aceste micri au devenit n literatura antropologic, expresia exemplar, prototipul a ceeace era considerat mentalitate primitiv. De altfel, numai mentalitatea melanezienilor era considerat primitiv, culturile papuae treceau drept ultima mrturie contemporan a societilor preistorice. Ori, o asemenea citire reducionist a fenomenelor att de complexe cum sunt culturile cargo-ului a provenit, cum am ncercat s o demonstrez ntr-o lucrarea consacrat acestei probleme113, dintr-o ntreag serie de apriorii teoretice i de prejudeci culturale i ideologice. Aceste prejudeci i apriorisme au mascat adevrata dimensiune a cultelor cargo-ului, i dincolo de acestea a tuturor micrilor socio-religioase asemntoare care au aprut n societile dominate. Unul din nodurile problemei, cum o vom vedea mai departe, rezid tocmai n maniera n care a fost analizat n raport cu gndirea raional. Cultele cargo-ului n analiza antropologic clasic: expresia unei mentaliti primitive Pentru a ajunge la prezentarea cultelor cargo-ului propriuzise, aceste micri au aprut ntr-o arie geografic i cultural bine definit: Melanesia. Ele s-au manifestat de la primele contacte cu Albii, spre sfritul secolului XIX. Misionarii sunt printre primii care le-au observat, urmai de administratorii coloniali i n sfrit de antropologi, din care o mare parte erau funcionari n administraia colonial. Aceste micri au durat mult timp, aproape pn n anii 60, perioad n care Melanezienii au suferit foarte intens jugul colonial fr s aib posibilitatea parvenirii ntr-un mod oarecare la modernitate, dac nu sub forma muncii forate pe plantaii.
113

M. Kilani (1983).
113

Aceste micri ale cargo-ului au avut toate caracteristicile unui cult, adic au fost fondate pe un ansamblu de credine sau de mituri i pe un anumit numr de ritualuri practicate n grup i privite ca ntrind i actualiznd credinele. Unele din aceste culte, dar nu toate, erau centrate pe ideea c bunurile de care dispuneau Europenii nu le aparineau n realitate, ci c fuseser fabricate de strmoii Melanezienilor n folosul urmailor lor, Albii nefcnd dect s confite aceste bunuri numai n avantajul lor, deposednd astfel pe Melanezieni de drepturile lor legitime. Ca s restabileasc ordinea lucrurilor s-a stabilit un ansamblul de ritualuri, din care invocrile i jertfele oferite duhurilor strmoilor sunt trsturile cele mai izbitoare. Procednd la o lectur literar a acestei credine i extinznd-o abuziv la toate celelalte manifestri care luau de aproape sau de departe o expresie tradiional, antropologii nchid rapid cultele cargo-ului ntr-o definiie restrns i instrumental. n literatura tiinific consacrat acestor micri, cultele cargo-ului au ajuns repede s desemneze ansamblul de credine i de practici utilizate de Melanezieni cu scopul s grbeasc sosirea cargo-ului; cargoul fiind descris ca suma bogiilor europene (produse manufacturiere ca vehicule, unelte, arme, aparate, alimente i conserve, etc.) a cror debarcare era ateptat, dup invocarea strmoilor, pe un chei sau o pist de aterizare construit n acest scop. Cultele cargo-ului au fost astfel analizate pe scurt ca dorina de netgduit a Melanezienilor de a poseda bunurile europene, ceeace constituie o prim proiecie a punctului de vedere al observatorului-analist asupra sistemului de credine al celui pe care l studiaz, o proiecie pe care o traduce de altfel nsui termenul de cult al cargo-ului prin care sunt desemnate aceste micri. Cu toate acestea, dac trebuie precizat c bunurile de origine european nu erau fabricate pe loc ci importate din exterior (cu deosebire din Australia) prin mijloace de transport aerian i maritim, i c deaceea Melanezienii puteau s-i pun n mod legitim ntrebarea despre originea lor, aceasta nu vrea s spun neaprat c ei doreau s le obin n chip concret. Majoritatea cultelor de altfel nu menioneaz niciodat bogia european i cnd unele o fac este sub form metaforic. O metafor care subliniaz situaia de inegalitate care caracterizeaz relaiile dintre Albi i Negri i dreptul moral pentru ultimii de a parveni la egalitatea avantajelor. Aceast reducere la sine a cultelor cargo-ului operat de ctre antropologi subliniaz dificultatea pentru observatorul exterior de a
114

se detaa de propriul su imaginar i de propriile sale producii simbolice. Prin instrumentalizarea cultelor, analitii nu au fcut dect s transfere asupra Melanezienilor propriul lor (nostru) fetiism al mrfii cu toate reprezentrile, credinele i valorile care l nsoesc. Antropologii au transferat asupra Melanezienilor viziunea lumii utilitarist a societii lor. Aceast viziune a lumii i reprezint relaiile dintre oameni n principal, sub forma unei medieri prin bani i prin circulaia mrfurilor i care, deaceea , se afl departe de valorile indigene, unde relaia social primeaz asupra oricrui alt considerent i unde schimbul de obiecte este mediat prin relaiile concrete dintre persoane. O dat admis dorina necondiionat de bunuri la Melanezieni, analitii purced cu totul firesc la a o doua simplificare i consider cultul cargo-ului, n manifestarea sa magic, ca singurul mijloc de care dispun populaiile locale pentru a-i atinge scopul. Tentativa lor era de ordin magic pentru c nu posedau nicio alt competen intelectual i tehnic dect pe aceasta. nelegerea lor limitat a societii europene i ignorana n cunotiine teoretice i tehnice aflate la originea produciei de mrfuri era consecina unei gndiri magico- religioase. A doua proiecie pe care o efectueaz analiza clasic const astfel n a considera c Melanezienii nu posed dect o gndire prelogic pentru interpretarea lumii i pe deasupra c aceast gndire este neaprat inferioar n capacitatea sa de analiz a gndirii logice. Ca urmare, antropologii ierarhizeaz aprioric modurile de gndire i decreteaz autoritar c numai o anumit form de raionalitate, logica de tip tiinific, este capabil de eficacitate pentru a analiza lumea i a aciona asupra ei. Plecnd de la aceste dou premize ale analizei clasice (invidierea bunurilor i gndirea prelogic), cultele cargo-ului au aprut ca manifestarea unei mentaliti iraionale n opoziie cu gndirea raional i tiinific, i Melanezienii ca fiine radical diferite, radical altele prin modul lor de gndire primitiv. De unde provine o asemenea lectur a cultelor cargo-ului, din ce categorii conceptuale rezult ele? Tocmai din aceast relaie de opoziie-reducere ntre magie, mit sau gndire simbolic pe de o parte, i raionalism sau tiin pe de alt parte.n sfrit ceeace predomin n analizele clasice, este o concepie despre gndirea simbolic i mai general despre religie care face s apar magia sau mitul ca o varietate primar i ineficace a cunoaterii tiinifice , ca o pseudo-tiin. Cultele cargo-ului au fost considerate astfel ca
115

sisteme de credine magico- religioase i prin aceasta incapabile s explice puterea tehnologic european. De cnd cultele cargo-ului sunt reduse la o ncercare concret dar stngace din partea Melanezienilor s intre n posesia bogiilor Europenilor sau a tehnologiei lor, nu este de mirare c au fost calificate drept strategii de eec, a cror repetare va trebui s dureze atta timp ct Melanezienii nu vor fi abandonat mitul n favoarea raiunii. Insistena pe eecul repetat al Melanezienilor de a nva raiunea asculta de fapt de un punct de vedere partizan i interesat. Pe de o parte, aceast raiune era adesea raiunea celui mai tare, cea a exploatrii coloniale pe care Melanezienii o refuzau, i rar cea a unei nvturi libere a formelor moderne pe care Melanezienii le doreau intens dar pe care Europenii le-o interziceau cu ncpnare. Pe de alt parte, verdictul de eec justifica ca repercursiune activitatea colonial european: ntradevr, atta timp ct se continua s se cread c Melanezienii nu erau copi pentru modernitate, i se ncerca s fie meninui n aceast stare, prezena Europenilor aprea legitim i de dorit pentru indigeni. O reevaluare a gndirii mitice i a micrilor socio-religioase melaneziene Analiza clasic a cultelor cargo-ului este nu numai etnocentric, pentru c raporteaz sistematic o expresie sociocultural original la experiena european, dar ea nu explic permanena acestor micri mai mult de un secol cci de rezisten mai degrab dect de eec se poate vorbi referitor la cultele cargoului i nc mai puin procesele de schimbare i modernizare pe care le-au provocat. Pentru a descoperi i nelege asemenea dimensiuni, trebuia procedat la o alt lectur a cultelor cargo-ului, privit cu ali ochi aceste micri. Trebuia considerat n primul rnd natura mitului i raportul su cu raionalitatea i cu tiina, cum s-a procedat cu magia i cu vrjitoria. Trebuia s se admit pentru mit o specificitate care s-i fie proprie (spre deosebire de tiin care analizeaz i explic) dar simbolic (s mobilizeze eforturile ntr-o situaie dat i s acioneze social). Din moment ce s-ar recunoate aceste caractere ale mitului, cultele cargo-ului nu ar mai apare ca ncercri stngace din partea primitivilor de a imita comportamentele europene i de a reproduce magic bogia lor, ci ca locuri de organizare a situaiilor
116

sociale conflictuale i a mijloacelor de a aciona asupra lor. Cultele cargo-ului ne-ar aprea ca o for de contestare i de mobilizare formidabil care conduce n numeroase cazuri fie la o transformare radical i programat a mediului social, economic i ideologic tradiional, fie la o meninere spectaculoas, n ciuda contextului ostil, a valorilor sociale, culturale i religioase fundamentale ale grupului. Mitul cultelor cargo-ului i micrile politice i socioeconomice crora le-au dat natere au jucat un rol fundamental n adaptarea experienei Melanezienilor n interiorul unei istorii dominare de Albi; un rol de prim plan n cucerirea unei moderniti care nu era cea pe care le-o propuneau Europenii (o modernitate redus la munc forat pe plantaii i mai trziu ntr-o poziie subaltern n ierarhia social) ci cea la care aspirau i prin care puteau s-i controleze destinul. Contrar unei anumite gndiri pozitiviste care reproeaz limbajului simbolic al mitului ineficacitatea sa practic, analiza critic pe care am efectuat-o asupra contribuiilor clasice legate de cultul cargo-ului a pus n eviden fora creatoare a micrilor de cult care s-au dovedit mult mai eficace dect o aciune pollitic clasic n mobilizarea i adeziunea indivizilor pe calea schimbrii sau a meninerii structurilor tradiionale. De exemplu, referina permanent la strmoi i diviniti ca surs prim de legitimitate a puterii i bogiei, a permis o mobilizare fr ntrerupere contra nsuirii abuzive a terenurilor indigene de ctre colonii europeni. n plus, ea a permis Melanezienilor s-i afirme constant i hotrt dreptul lor moral de a parveni la relaii egalitare cu Europenii. La fel, interpretnd n mituri slbiciunile lor tehnologice ca hotrre a divinitilor i provocare veritabil care le era lansat, Melanezienii au nregistrat n manier dinamic diferena i lipsa care a reeit din confruntarea lor cu puterea Europenilor. Condamnnd vechile credine i ritualuri, ei au deschis brea pentru inovaie i schimbare. n sfrit, mai general, referirea la categoriile mitice fundamentale ale grupului a inspirat numeroase forme de organizare socio-politice ineditea care i au originea n cultele cargo-ului. Numeroasele experiene de dezvoltare economic i politic moderne care au avut loc ncepnd cu anii 60 au integrat inovaiile tehnologice i economice aduse de Europeni n msura n care ele au pstrat fundamentele identitii etnice ale grupului i ale independenei sale.
117

Paralel cu utilizarea mitului i magiei ca mijloace de aciune, n Melanezia s-a recurs la o aciune economic i politic de tip laic. Formularea revendicrilor n cadrul structurilor instituionale i birocratice de tip european ca sindicatele, partidele politice i iniiativa economic nu au lipsit. Astzi, de exemplu, numeroi conductori politici i economici ai regiunii sunt n acelai timp foti lideri sau membri ai micrilor de cargo i fondatori ai micrilor socile moderne. La fel, simpatizani ai cultelor cargoului nu au ignorat noile posibiliti pe care le oferea economia de pia i s-au angajat adesea cu succes. Aciunile magice i mitice din Melanezia nu au exclus niciodat aciunile de tip profan114.

114

Pentru alte analize a situaiilor de schimbare social din Melanezia, vezi capitolul 3, partea 4-a (pp. 316-318 i 320-321).
118

5. Antropologie i lingvistic
Raiunea structural

Prim teren de ntlnire: limb i gndire, limb i cultur, limb i societate Discutarea raporturilor ntre moduri de gndire i tipuri de societate poate fi prelungit printr-o reflecie centrat pe raporturile ntre limb i gndire, limb i cultur, limb i societate. n aceast dezbatere antropologia ntlnete lingvistica, tiina limbajului. Terenul de ntlnire a acestor dou discipline const n urmtoarea intrebare: dintre cele dou instane ale limbii i gndirii (sau culturii), care este mai hotrtoare? Dintre cele dou instane care vine n primul rnd ca s-o determine pe cealalt? La drept cuvnt aceast ntrebare este veche. Ea a preocupat pe gnditori cel puin din secolul XVII. Filozoful Descartes sau Grammaire gnrale et raisonne (1660), zis Gramatica de la Port-Royal, a lui Lancelot i Arnauld, s-au procupat s priveasc ordinea subiacent a limbajului uman i s-i degajeze structurile. Gramatica de la Port-Royal a stabilit astfel limbajul ca succesiune de cuvinte care urmeaz o ordine logic conform expresiei logice a gndirii. Aceast concepie raionalist i universalist a limbii ca reprezentare a gndirii logice va servi mai trziu ca pretext lui Diderot ca s defineasc n chip etnocentric limba francez ca ordinea cea mai logic. Dup acest gnditor al secolului XVIII, ordinea cuvintelor n francez ar corespunde ntradevr perfect ordinii naturale i logice a ideilor i gndurilor. n secolele XVIII i XIX gramaticienii germani, ca de exemplu F. Schlegel i W. von Humboldt115, au confirmat identitatea absolut a limbii i a spiritului poporului care o vorbete. Acest relativism lingvistic i cultural i aceast izomorfie ntre limb i gndire ar traduce la
115

Vezi, de exemplu, W. von Humboldt (1859).

119

gnditorii germani influena ideilor romantice asupra identitii culturale i spiritului unei naiuni. Mai aproape de noi, lucrrile antropologului i lingvistului american E. Sapir, Linguistique(1968, culegere de articole dintre care cel mai vechi dateaz din 1921), reluate mai trziu de L.Whorf, Linguistique et anthropologie (1969, ediia original (1956), i ale crui rezultate sunt cunoscute sub numele ipotezei Sapir-Whorf, stabilesc superioritatea limbii asupra gndirii i n consecin asupra culturii. Dup aceast ipotez, lumea exterioar fr intervenia sistemului lingvistic, nu este dect un haos. Acest sistem organizeaz experiena grupului, i modeleaz ideile i i ghideaz activitatea mental. Ambiia lui Whorf este de a demonstra c anumite categorii fundamentale ale gndirii, cele ale timpului, spaiului, subiectului i obiectului, de exemplu, difer de la o limb la alta i cunoaterea lumii pe care o are un grup este legat de limba sa. Aceste premize au drept consecin o concepie strict relativist care face s corespund attea viziuni ale lumii la cte limbi exist. Cu tot relativismul absolut care poate merge pn la a refuza existena invariantelor comune tuturor limbilor i ca urmare a proceselor cognitive universale care le sunt subordonate, ipoteza Sapir-Whorf este interesant n multe privine. ntradevr, ideea dup care forma limbii i deprinderile linvistice au o anumit influen asupra tipului de interpretare a lumii exterioare este confirmat de lucrrile antropologului englez J. Goody, La raison graphique (1979). Acesta arat c utilizarea scrierii, n opoziie cu limbajul oral, constituie un factor de constrngere asupra manierei noastre de a gndi i aciona. De exemplu scrierea, ca suport material care permite s nscriem durabil informaiile, este la originea dezvoltrii formalizrii i a logicii. La fel, punnd n locul noilor moduri de gndire sau a noilor tehnici de nscriere (ca liste sau tabele), scrierea ajunge la noi moduri de dominare pe plan social, politic i cultural. Astfel este c trecerea culturii orale la cultura scris se nsoete n societile istorice ca i n societile contemporane de o accentuare a procedurilor birocratice i ierarhice. Pe alt plan, lucrrile socio-lingvistului american B. Bernstein, Langage et classes sociales (1975), pun n eviden rolul important pe care l joac formele variate de folosire a limbii n diferenele cognitive dintre diversele clase sociale.

120

n Statele Unite ale Americii unde problema este deosebit de acut din cauza diferenelor etnice, culturale i sociale care caracterizeaz societatea global, numeroase cercetri au artat inadecvarea nvmntului public asigurat prin intermediul limbii anglo-americane standard pentru elevii aparinnd minoritilor i anumitor clase sociale. ntradevr nu numai c acestea nu stpnesc ca i colegii lor Whasp (White anglo-saxon and protestant) limba standard, dar se gsesc adesea n situaia de a trebui s se adapteze la coal la noi scheme culturale, susinute de acest limbaj standard, care difer notabil de cele ale mediului etnic i social de origine care practic alte sociolecte ca de exemplu engleza Negrilor americani. Lucrrile socio-lingvistului W. Labov, Sociolinguistique (1976), i angajamentul lui s fac s se recunoasc n colile publice statutul sociolectului negru american, este o mrturie important n favoarea acestei probleme care se situeaz la confluena lingvisticii, sociologiei, antropologiei, psihologiei cognitive i a pedagogiei. Al doilea teren de ntlnire: modelul structural Raportul antropologiei cu lingvistica s-a manifestat i n alt domeniu deosebit de privilegiat: cel al modelului structural (n dezvoltrile fonologice) pe care antropologia le-a mprumutat din lingvistic. Acest mprumut este la originea a ceeace Lvi-Strauss, fondatorul su, a numit antropologia structural.116
Lingvistica structural: limba ca sistem

Lingvistica structural s-a nscut la nceputul secolului XX cu F. Saussure (Cours de linguistique gnrale,1915) i se prezint ca o critic a studiilor anterioare asupra limbajului, c este vorba de gramatic tradiional prescriptiv, de filologie sau de gramatic comparat. De inspiraie net evoluionist, gramatica comparat plasa n centrul preocuprilor sale cercetarea filiailor lingvistece, stabilirea corespondenelor dintre limbi i ierarehizarea lor. Pentru lingvistic, pe care pentru comoditate o voi numi tradiional, limbile sunt toate transformri naturale, prin motenire, din aceiai limb mam, cunoscut sau nu.
116

Vezi C.Lvi-Strauss (1958) i (1973).

121

nainte de descoperirea, la sfritul secolului XVIII, a sanscritei, limb de la care s-a stabilit o filiaie comun cu toate limbile indo-europene, se credea c ansamblul limbilor lumii proveneau din ebraic, considerat ca limb originar. Rezult de la sine c un asemenea principiu genetic se nscria ntr-o tradiia etnocentric bine stabilit. Era n prelungirea direct a unei interpretri biblice care fcea din Vechiul Testament cartea sfnt primordial i nceputul a toate. Pe planul metodei, vechea gramatic comparat se caracteriza prin ncercarea de a explica formele contemporane ale limbilor plecnd de la un principiu de evoluie i de la influene exterioare sistemului limbii.Noiunile utilizate n acest tip de explicaie erau de mprumut, supravieuirea sau deteriorarea elementelor limbii, noiuni direct legate de acest postulat al unei limbi originare sau a unui model prim i ideal al limbii. Noutatea perspectivei deschise de Saussure a fost s arate c limba, n orice moment al existenei sale, se prezint ca o organizare; i aceast organizare inerent oricrei limbi Saussure o numete sistem. Metodologic, lingvistica lui Saussure difereniaz dou abordri: o abordare diacronic care consider limba din punct de vedere al evoluiei sale n timp, i o abordare sincronic care corespunde unei stri a limbii la un moment dat. La saussurieni, prioritatea este acordat lingvisticii sincronice, altfel zis lingvistica este un studiu sincronic al limbii ca sistem:
Ei pleac de la ideea c (), cunoaterea elementelor lingvistice nu este un dat, i c nu s-ar tii s se citeasc direct din experien care sunt elementele puse n joc de limb. Motivul este, dup Saussure, c operaiile necesare determinrii unei uniti presupun ca acea unitate s fie pus n relaie cu altele, i nlocuit n interiorul unei organizri de ansamblu i aceasta este ceeace neleg saussurienii cnd vorbesc de sistem sau de structur a limbii: elementele lingvistice nu au nicio realitate independent de relaia lor cu totul (Ducrot i Todorov, Dictionnaire encyclopdique des sciences du langage, 1972: 31-32).

Limba este deci un aranjament sistematic de elemente, de felul c orice schimbare la nivelul unui element antreneaz automat o schimbare n sistem. Elementul este solidar cu ntregul i invers. Astfel, n fonologie, elementul care este fonemul element care contribuie la semnificaie i deci la comunicare nu s-ar defini
122

prin el nsui, prin subsana sa sonor, ci n relaie cu celelalte foneme din sistemul limbii cruia i aparine. n francez, de exemplu, sunete ca [p], [b], [t], [u], [i]. etc. au cert o realitate fizic sonor pentru orice auditor, dar aceasta nu este suficient pentru a stabili c ele constituie foneme ale sistemului fonologic al francezei. Trebuie verificat dac joac un rol n comunicare, adic dac permit discriminarea cuvintelor i deci a unor semnificaii diferite. Pentru a realiza o asemenea munc lingvistul pornete la constituirea de perechi minimale (cuvinte sau grupuri de cuvinte nu se difereniaz dect printr-un sunet ntr-o aceiai poziie) care vor permite se degajeze fonemele. Considerm urmtoarele perechi minimale: 1. pain bain [p ~] [b ~] 2. coussin cousin [kus ~] [kuz ~] 3. dessus dessous [dsy] [dsu]

123

n primul exemplu substituirea lui /p/ cu /b/ conduce la o schimbare de semnificaie, ca i cea a lui /s/ cu /z/ n al doilea exemplu, i cea a lui /y/ cu /u/ n al treilea exemplu. Concluzia este c toate aceste sunete au n francez statut de foneme. Dar atenie: nu toate diferenele dintre sunete sunt neaprat pertinente ntr-un sistem fonologic dat. S continum cu franceza. S lum consoana iniial a cuvntului rat: aceasta poate fi pronunat diferit: R (graseiat: uvular sonor) i r (rulat: limba vibrant), adic ea corespunde la dou substane fonice foarte distincte. n arab, R (uvular sonor) i r (lingval vibrant) aparin deasemeni sistemului limbii. Dar cele dou substane fonice au aici un statut diferit de cel pe care l au n francez. ntradevr \R\ i \r\ se opun n perechi minimale ca: 1 /Raba/ el a lipsit 2 /Rasala/ el a splat /raba/ el i-a fcut griji /rasala/ el a trimis un mesaj

adic pronunarea uvular sau rulat antreneaz o diferen de semnificaie. /R/ i /r/ n arab, se va fi neles, sunt dou foneme distincte i nu variante a unui unic fonem. Astfel, n sistemul fonologic al limbii, raporturile dintre elemente n interiorul unui sistem sunt cele care i definesc sensul i structura. Antropologia structural: obiecte culturale ca form i structur Antropologul C.Lvi-Strauss a luat rapid cunotiin de importana contribuiei lingvisticii structurale pe planul metodei i a explicaiei, adic: A nu mai cuta sensul i funcia unui element cultural sau a unei instituii sociale n reconstituirile istorice hazardate (n termeni de trecut i de origine) sau n legtur cu relitatea lor fizic, psihic sau social imediat, ci a le cuta n interiorul sistemului cruia i aparin respectivul element sau instituie. A nu mai studia fenomenele contiente ci infrastructura lor incontient; a recunoate elementelor unui sistem nu o valoare de entiti independente ci un sens de poziie, adic dependent de
124

relaiile care le unesc i le opun, i a le lua pe acestea ca baz de analiz. Pornind de la un schimb intelectual intens cu R. Jakobson 117, unul din fondatorii Cercului lingvistic de la Praga n 1929, el nsui inspirat din nvtura lui Saussure, C. Lvi-Strauss va mprumuta direct de la fonologia structural modelul su pentru analiza fenomenelor nrudirii n societile umane: Ca i pentru fonemul (sunetul) unei limbi, pertinena unui termen de rudenie (tat, mam, fiu, ginere, cumnat, vr primar, vr paralel, etc.) nu provine din coninutul su concret (definit de exemplu prin legturile mai mari sau mai mici de consanguitate), ci din relaia de opoziie i de diferen pe care o ntreine cu ali termeni, pe scurt de poziia sa n structura creia i aparine. Ca i sistemul limbii, sistemul nrudirii este o sincronie. Funcionarea sa se examineaz ntr-un anumit moment. Timpul nu este factorul de evoluie a sistemului de rudenie, ci numai cadrul. Raiunea schimbrii care afecteaz un element de rudenie rezid n natura elementelor care compun acest sistem la un moment dat. Cteva exemple pot ilustra aceste noiuni de structur i de sincronie. Cutare sistem de rudenie nu va face nicio distincie ntre veri ncruciai ( veri ieii din veri primari de sex opus ) i veri paraleli (veri ieii din veri primari de acelai sex). Cele dou categorii vor fi confundate fie n categoria general de veri (este cazul n Europa) fie n cea de frai. Alt sistem va face din contr distincia ntre cele dou categorii, n aa fel nct s nu se poat permuta cei doi termeni la ntmplare. n sistemul de rudenie din Maghreb i din Orientul-Apropiat, de exemplu, distinia ntre verii ncruciai i cei paraleli este o distincie cert. Lvi-Strauss nceteaz s considere familia ca unitatea de baz cu fundamente biologice i invariabile, pentru a lua n consideraie regulile cstoriei i sistemele de rudenie ca pe un fel de limbaj, adic un ansamblu de operaii destinate s asigure , ntre indivizi i grupuri, un anumit tip de comunicare118. Sistemul de nrudire i apare ca o structur de comunicare, un cadru simbolic la fel ca alte structuri de comunicare proprii societii umane. Regulile nrudirii i cstoriei servesc s asigure comunicarea femeilor ntre grupuri, aa cum regulile economice servesc s
117

C. Lvi-Strauss i R. Jakobson avur la New-York, n timpul celui de al doilea rzboi mondial, contacte intelectuale i tiinifice asidue. Ei au colaborat mpreun la cteva studii. Vezi de exemplu R. Jakobson i C. Lvi-Strauss (1962) i C. Lvi-Strauss (1976). 118 C. Lvi-Strauss (1958: 69).
125

asigure comunicarea de bunuri i servicii, iar regulile lingvistice, la comunicarea de mesaje119. n aceast perspectiv, prohibiia incestului apare ntr-un fel ca structura fundamental, punctul de plecare a oricrui sistem de nrudire. Este o regul n sensul c ordoneaz n categorii, diferiii termeni ai rudeniei. Ele i organizeaz n relaii de opoziii i de diferene nct poziia unui individ n raport cu ceilali nu mai este reductibil la legtura lui biologic cu ceilali indivizi ci depinde de categoria creia i aparine n sistem. Astfel, jocul interdiciilor (cstorii proscrise) i a obligaiilor sociale (cstorii prescrise sau prefereniale), definesc cultural i n acest sens arbitrar n raport cu orice coninut biologic, determin gradele de incest. De exemplu, ntr-un sistem unde verii sunt asimilai frailor ca n cazul societilor occidentale, gradul incestului este mai larg i mai subliniat fa de sistemul n care fraii i verii sunt distini net. n rile de tradiie arabo-islamic, logodna ntre veri este nu numai permis dar cstoria cu vrul paralel patriliniar este net preferenial. Mai general, printr-un joc complex de interdicii i de prescripii, ntinderea gradului incestului poate merge pn la include un clan ntreg sau o jumtate din el, altfel spus, persoana la care se refer acest tip de sistem consider mai multe zeci dac nu sute de persoane fcnd parte din aceiai categorie ca ea i n acest sens tabu. Se vede, pornind de la o simpl relaie de opoziie ntre doi termeni: ruda prohibit/ruda permis, un ntreg ansamblu de structuri de rudenie mai mult sau mai puin complexe, mai mult sau mai puin ntinse se pot construi n societile unde cstoria este considerat ca schimb de femei ntre grupuri. Dar aceste sisteme, n aparen complicate i arbitrare, pot fi reduse la un numr mic de modele. De exemplu, la numai dou forme de schimb: schimbul generalizat i schimbul restrns. n schimbul restrns, liniile de filiaie se grupeaz dou cte dou: A d lui B prima generaie i B d lui A a doua generaie. n acest caz este o alternan de generaii. Schimbul generalizat face s intervin trei grupuri sau mai multe. Brbaii liniei A iau n cstorie femeile liniei B i dau n cstorie femeile A brbailor liniei C, etc. n aceast imagine relaia este teoretic ciclic, adic lanul se nchide ntr-un ciclu mai lung sau mai scurt. Iat un rezumat rapid al metodei structurale inspirate de lingvistic, aa cum a aplicat-o Lvi-Strauss, ntr-o prim etap, la
119

C. Lvi-Strauss (1958: 95).

126

studiul rudeniei i pe care a extins-o apoi la alte domenii ale antropologiei ca totemismul, gndirea slbatic i la mituri, care vor fi tratate mai departe n prezentarea gndirii lui Claude LviStrauss i a structuralismului n antropologie120.

120

Vezi capitolul 10, partea 3-a.

127

6. Antropologie i economie
Raiune cultural i raiune practic

Raporturile dintre an tropologie i economie sunt complexe i problemele pe care le ridic sunt de o arztoare actualitate: n dezbaterea teoretic dintre cele dou discipline, dar i n interiorul antropologiei. ncepnd cu anii aizeci, antropologia a acaparat sistematic subiectul pn atunci neglijat pentru a face din el un domeniu de studiu bogat i dinamic: domeniul antropologiei economice. ntr-o prim etap vom degaja divergenele principale ntre tiina economic i abordarea antropologic a economiei, pentru a aborda n continuare anumite problematici ale antropologiei economice. tiina economic i raiunea utilitar Este bine cunoscut c economia, ca disciplin tiinific, s-a nscut n Marea-Britanie la sfritul secolului al XVIII i la nceputul secolului XIX, prin lucrrile lui: A. Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776); D. Ricardo, Principles of Political Economy and Taxation (1817), J. Stuart Mill, Principles of Political Economy (1848); K. Marx, Contribution a la critique de lconomie politique (1859), Le capital (1867). n Frana, a existat ca micare precursoare coala fiziocrailor al crui reprezentant principal este F. Quesnay care a publicat, n 1758, Tableau conomique, ale crui idei le-a reluat n Les maximes gnrales du gouvernement conomique dun royaume agricole. Scopul economiei politice, cum se numea nainte, a fost s descrie mecanismele de producie i de distribuie a bogiilor n
128

societile capitaliste industrializate ale epocii (de unde provine bogia naiunilor? Cine o produce? Cum trebuie repartizat aceast bogie ntre clasele sociale?). Astfel, la nceput, economia politic s-a dorit i o teorie sociologic: ea raiona n termeni de clase economice, adic n termeni de poziii diferite ale grupurilor sociale n nsuirea mijloacelor de producie i n repartiia produsului social. Prinii fondatori ai disciplinei ncercau s raioneze asupra economicului avnd grij s-l insereze fie ntr-o teorie social, fie ntr-una politic. Destul de rapid totui, economia politic a elimin din preocuprile ei orice analiz de tip sociologic. Nu mai exist mediere social, cultural i politic ntre producia bogiei i repartiia ei. Ea pleac de-acuma de la indivizi abstraci, liberi de orice legtur social. Apare noiunea de homo conomicus ca paradigm central a analizei economice. Astfel pentru a explica finalitatea bunurilor i serviciilor produse i schimbate, ea postuleaz c fiecare actor dispune de o anumit cantitate limitat de mijloace (naturale, tehnice sau financiare) pentru satisfacerea unor nevoi nelimitate. Ea postuleaz deasemenea c fiecare individ acioneaz raional, combinnd mijloacele finite de care dispune pentru a-i satisface cel mai bine nevoile, nelimitate prin definiie, deci pentru a-i maximiza satisfaciile. n sfrit, el reduce societatea de pia, la spaiul n care se situeaz cererea i oferta. Piaa este locul de ntlnire a unei serii de indivizi ale cror relaii sunt mediate prin obiectele i interesele complemetare pe care ei le schimb. Se poate vedea c din start economia se bazeaz pe o serie de postulate i de pre-noiuni ca individul, raritatea, logica praxeologic a lui homo oeconomicus. Eu calific aceti termeni ca pre-noiunin msura n care ei constituie elemente de analiz crora economia nu numai c nu numai c nu le cerceteaz coninutul, dar pe care adesea nici mcar nu-i definete. Sunt noiuni formulate apriori pentru a explica comportamente economice. Ele sunt date totdeauna ca atare, pentru evidene care in ntr-un fel de condiia uman. Referina la natur face inutil orice cercetare a definirii acestor noiuni i n acelai timp legitimeaz utilizarea lor. Totui, din cauza nsi a pseudoevidenei lor, a puternicii doze de bun sim i a presupusei lor stri naturale , asemenea noiuni trebuiesc cercetate. Cel puin aceasta este prerea antropologului.

129

Critica antropologic a postulatelor din economie: nevoie i raritate De exemplu, ideea de nevoie nu evoc dect o luare n consideraie banal a condiiei umane, ca cea de nscut, mncat i murit. Ori, propriu unui demers tiinific este de a se distana fa de evident, fa de tot ce pare s mearg de la sine ca fcnd parte din cultura noastr sau din noi nine. Altfel spus, noiunea de nevoie trebuie fondat pe raiune, adic s fie construit obiectiv pe baza unei cercetri comparative care s-i defineasc coninutul n raport cu practicile sociale concrete i n cadrul culturilor particulare. Noiunea de nevoie trebuie neleas ntr-o perspectiv antropologic care s clarifice asemenrile i deosebirile dintre societi. A limita definiia nevoii la un coninut biologic nu este suficient, cci aceast prezupoziie universal, aceiai peste tot i totdeauna, este incapabil s in cont att de variaiile ct i de evoluia formelor de via social121. Referitor la o problem asemntoare, am vzut c explicarea prohibiiei incestului nu ar putea fi redus la un coninut primordial, ca cel biologic, cci n ciuda sau din nsi natura sa universal, ia coninuturi diferite de la o societate la alta. Principiul explicrii ar trebui gsit din contr pornind de la analiza acestei diversiti, care ar face ca prohibiia incestului s apar nu ca expresie a unei exigene biologice universal identice, ci ca expresia unei reguli sociale (s pun bazele schimbului), cert universal ca regul, dar extrem de variabil n diferitele ei aplicaii culturale i istorice. Ceeace constituie nevoia uman, diferit de cea animal, este investirea obiectului cu o valoare simbolic sau social. Lund exemplul nevoii alimentare, considerat n general nevoia cea mai fundamental i n aceste sens cea mai puin susceptibil de elaborare cultural, valoarea pe care o capt n fiecare cultur depete simpla satisfacie fiziologic, simpla opoziie ntre nutritiv i nenutritiv. Stabilind n interiorul nutritivului distincia ntre comestibil i necomestibil, valoarea social investit creaz allimentul n sens cultural i ordoneaz alimentele ntr-o ierarhie care transcende gusturile subiective individuale i se afirm ca valoare cultural mprtit de ansamblul unui grup. Acesta este
121

Pentru o analiz critic a noiunii de nevoie i a paradigmelor tiinifice care fac uz de ea, vezi G. Berthoud (1982: 83-99).
130

sensul n care se poate vorbi, parafrazndu-l pe C. Lvi-Strauss, despre nourritures bonnes a`penser. Antropologul E. Leach122 ilustreaz foarte bine aceast dimensiune cultural a nutritivului cnd degaj relaia strns care exist ntre, pe de o parte, aptitudinea animalelor de a fi mncate i, pe de alta, starea lor social ( sau aptitudinea omului de a le gndi) ntr-o configuraie socio-cultural dat. Consumarea sau neconsumarea unui anumit tip de carne rezult din relaia pe care societatea uman o stabilete cu speciile animale. De exemplu, n societile occidentale carnea de cine este tabu din cauza apropierii afective de acest animal. Cinele, n aceste culturi, este considerat ntr-un fel ca un membru al familiei umane. Acest statut social care l percepe ca pe un subiect i nu ca pe un obiect de consum este la originea definirii sale ca o carne improprie pentru consum, exact n acela fel n care un membru apropiat al familiei (sor, frate, vr) aparine unei categorii prohibite pentru cstorie. O asemenea categorisire nu relev fundamental nici comestibilitatea nici necomestibilitaea cinelui, pentru c aceast carne reprezint un aliment cutat n alte societi, ca cea din Hawai sau a Indienilor americani din preeri de exemplu. Prelevarea cultural n domeniul nutritivului ca i n alte nevoi (mbrcminte,habitat, sexualitate) variaz de la o cultur la alta. ntr-un acelai mediu ecologic culturile fac alegeri diferite. De exemplu, pentru a rmme tot la nevoia alimentar, o societate va considera consumul crnii de porc ca admis i o alta ca interzis. n acelai fel, calul este o carne tabu pentru American, n timp ce pentru Francez este o hran normal dac nu chiar obinuit. Nu se cunoate societate unde alimentarea, mbrcmintea sau habitatul s nu asculte de aceste considerente pur utilitare sau raionale: alegerea alimentelor, a mbrcminii nu sunt pur i simplu ghidate de disponibilitile naturale i de posibilitile tehnice. Aceste alegeri au la baz un sistem de semnificaii culturale propriu fiecrei societi. Altfel spus, nevoia social, adic nevoia aa cum este interpretat prin valorile sociale i culturale ale momentului, este cea care creeaz raritatea ca raritate social, i nu inveres. De exemplu, nu abundena nici raritatea melcilor i broatele n natur fac ca pentru culturi nrudite, contemporane i apropiate, s fie aici un fel ales, iar dincolo un puternic vomitiv.

122

E. Leach (1980: 263-297).

131

Ordinea simbolic proprie fiecrei culturi face ca picioarele ce brotcei (sau melcii) s coste foarte scump aici i nimica dincolo123. Dac n aceast prezentare a noiuni de nevoie m-am oprit expres la exemplul particular al nevoii alimentare, este din cauza aparentei sale evidene care ne mpinge spontan s vedem aici ceva unilateral supus factorilor ecologici ambiani i a crei satisfacie ar asculta ntotdeauna i pretutindeni de unicele imperative fiziologice ale omului. Ori, n ciuda caracterului evident, descoperim c elaborarea cultural i social, este intens la lucru la nivelulul nevoii alimentare, reputat ca fiind acea mai fundamental dintre nevoile umane. Putem spune n acest sens, n rezumat, c nevoia , fie ea alimentar, vestimentar sau sexual nu devine nevoie social dect n funce de o interpretare prealabil. Lucrrile antropologice, i n special cele ale lui Marshall Sahlins: Age de pierre, age dabondance (1976) i Au coeur des socits (1980), au artat c noiunile de raritate i de nevoie sunt cu totul relative de la o cultur la alta; c ele nu corespund n niciun caz unor coninuturi obiective, msurabile universal; n sfrit, c ele nu pot defini procesele i comportamentele economice indiferent cum i unde, n indiferent care societate. Fundamentele antropologiei economice: economie i raiune cultural Lucrarea lui Sahlins, Age de pierre, age dabondance. Lconomie des socits primitives, are un titlu provocator. Un titru care asociaz societatea primitiv (considerat n genere o societate a srciei) cu o societate a abundenei. De fapt, ce vrea s sublinieze autorul prin alegerea acestor termeni, nu este att c societatea primitiv produce bunuri n mare cantitate, dincolo de nevoile ei, ci din contr c ea i adapteaz producia la satisfacerea acestora. Cu alte cuvinte, societatea primitiv practic abundena prin limitarea nevoilor sale. n schema general a analizei lui Sahlins aceasta nseamn c fiecare societate i definete pragul nevoilor sale; c nevoia astfel socializat creaz raritatea sau abundena i nu invers; n sfrit c raritatea (sau cantitatea disponibil) a resurselor naturale i a mijloacelor tehnice nu definete niciodat total nivelul nevoilor. Bazndu-se pe datele etnografice disponibile, Sahlins arat
123

Pentru o analiz a preferinelor alimentare n termeni de logic simbolic, vezi M. Sahlins (1980: 216-225).
132

ntradevr c n toate societile primitive exist o tendin la subproducie i la sub-utilizarea capacitilor de munc. Tendina care este asociat cu valorizarea n aceste societi cu alte activiti ca schimburile ceremoniale, rzboi sau petrecerea timpului liber. Aceast caracterizare a societilor primitive apare i mai net n situaiile de schimbare tehnic. n numeroase societi melaneziene, de exemplu, introducerea coasei de fier n locul celei de piatr a permis, graie creterii productivitii datorat noului instrument, s se produc n timp mai scurt. Timpul de lucru astfel ctigat nu a fost consacrat de Melanezieni s produc mai mult, cum ne-am fi ateptat n propria noastr societate, ci a fost dedicat amplificrii activitilor tradiionale de vntoare, schimburi ceremoniale, vizite n satele vecine i rzboi. n concluzie, antropologia, prin numeroase exemple, demonstrez puternicul coeficient cultural i social n determinarea nevoilor i mai general n procesul de producie i de distribuie a bogiilor. Aceast trstur nu este proprie societilor zise primitive; ea caracterizeaz i societile industriale moderne. Lucrrile sociologului J. Baudrillard, Pour une critique de lconomie politique du signe (1972), La socit de consommation (1970), i muli ali economiti ca M. Guillaume, Le capital et son double (1975) sau J. Attali i M. Guillaume, Lanti-conomique (1974), de exemplu, au artat n ce msur sistemul economic al produciei de pia creeaz artificial nevoi, fie pentru a relansa producia fie pentru a o face s funcioneze la o cot nalt. Mecanismele unui asemenea sistem sunt, de exemplu, lansarea continu pe pia a noi produse corespunztoare aceleiai nevoi; crearea nevoilor n lan: utilizarea unui obiect presupune utilizarea altuia, cum este cazul aparatelor electronice menajere, aparate hi-fi, obiecte de mbrcminte pentru ski i apres-ski; obsolescena (mbtrnirea) accelerat a obiectelor i echipamentelor industriale, etc. Altfel zis, nevoile considerate dup doctrina economic clasic, ca prime i preexistnd produciei fiind naturale sau fundamentale, sunt din contr programate n actul de producie, care este el nsui determinat cultural. Numai dup aceast dubl mediere, nevoile apar pe pia. n practic avem ntradevr de-aface cu un sistem cultural care, ntr-un prim timp, definete, organizeaz i suscit nevoi i care, ntr-un al doilea timp, determin, orienteaz i programeaz producia. Dac se vrea, ntre nevoi i producie, exist o mediere a culturalului i socialului. Ce
133

se crede a fi primul (nevoile) nu este de fapt dect o expresie secundar a relaiilor i valorilor deja date prin cultural i social, ansamblu de elemente pe care aparatul de producie l integreaz la rndul su n procesul de fabricare al obiectelor. Rolul marketingului modern cofirm aceast analiz. Publicitatea, n majoritatea timpului are ntradevr ca sarcin principal, nu s informeze obiectiv asupra coninutului i utilitii unui produs, ci s fac s corespund imaginea acestuia cu imaginile care circul n public. Cel mai adesea imaginea publicitar se sprijin mai puin pe calitile intrinseci ale produsului pe care-l laud dect pe miturile de moment, care, dei nu ntrein o relaie referenial direct cu obiectul, nu-l pun mai puin avantajos n lumin ntr-o strategie de seducere. Sistemul cultural care definete nevoile i tipul de producie n societatea industrial modern se traduce printr-o structur ierarhizat a consumului ndreptat spre competiie i cercetare a diferenierii la fiecare consumator. Aceast structur ierarhizat este determinat de un ansamblu de valori i practici de ordin istoric, sociologic, psihosociologic i economic, i mpart societatea n clase sau categorii sociale difereniate prin comportamentul lor. Nevoile unui individ nu i preexist deci, ci sunt mai degrab induse prin sistemul socio-cultural i clasa social crora i aparine sau cu care vrea s se identifice. Vzut sub acest unghi, ceteanul-consumator al societii industriale nu poate fi redus la profilul lui homo oeconomicus pe care ni-l descrie tiina economic acest individ raional i calculat care nu viseaz dect s-i maximizeze elurile. El ascult deasemeni, i mai ales trebuie adugat, de o alt logic, de o logic social ntoars spre o competiie-difereniere. O logic n care predomin obligaia de a se distinge n interiorul unui sistem ierarhizat de valori i comportamente, care coresponde el nsui sistemului ierarhizat de clase i grupuri sociale. Astfel se face c, de exemplu, P. Bourdieu, La distinction (1979), analizeaz societatea industrial modern i mecanismele ei de reproducere. Cercetarea sa atest existena mai multor habitus (ansamblu de conduite i comportamente marcate prin permanena i sistematica lor) i gusturi relativ bine difereniate aparinnd diferitelor clase sau categorii sociale care compun societatea. El vorbete astfel de gustul mic-burghez (se distinge n mod ostentativ, oportunist sau arivist), de gustul aristocratic (sigurana gustului, discreie), de gustul popular (bun sim, simul msurii).
134

Existena unor asemenea habitus de clas face s apar consumul ca fenomen cultural nu pe deasupra pieii, ci intrinsec. Altfel spus, n schema lui Bourdieu, ceeace difereniaz clasele sociale nu este numai poziia lor economic (ctigul) sau poziia lor politic (puterea), ci i capitalul lor cultural sau simbolic. Acesta joac un rol important n reproducerea social: membrii claselor sociale a cror habitus este cel mai apropiate de gustul legitim cel care se impune ca atare prin diferite mecanisme pentru toi actorii jocului social la un moment dat posed cea mai mare ans de a-i menine poziia n ierarhia social i de a o reproduce din generaie n generaie. Cum se poate constata, reflecia sociologic i antropologic n economie, reflecie din care nu am schiat aici dect cteva repere, repune radical pe tapet unul din postulatele fundamentale ale economiei politice clasice, adic: universalitatea unui comportament economic raional, fondat pe relaia general ntre mijloace i scopuri i pe maximizarea satisfaciilor cutate. Mai nti, antropologia relev caracterul etnocentric al acestui punct de vedere: graie diversitii acestor observaii, ea arat c acest postulat nu posed valabilitatea general care i se acord odat aplicat la societile non-industriale. Extinderea universal a unui asemenea postulat corespunde mai degrab proiectrii pur i simplu a unei scheme culturale i al unui model socio-istoric particular, cele ale societii capitaliste industriale, asupra ansamblului celorlalte societi i civilizaii. Apoi, prin clarificarea invers pe care cunoaterea altor societi o poate aduce asupra societii industriale, antropologia arat c acest postulat nu are valoare euristic pentru a descrie i interpreta mai multe procese economice (cum este consumul de exemplu) n chiar interiorul societii industriale. Ea arat c nici n aceast societate, o reflecie asupra economicului nu poate face abstracie de condiiile socio-culturale n care se nscrie aceasta. Orice comportament economic rmne ntradevr prins ntr-o estur social mai larg care face s intervin dimensiuni diferite cum este competiia, diferenierea, inegalitatea, prestigiul, puterea, risipa, luxul sau ostentaia. Aceste dimensiuni mprumut adesea limbajul mitologic modern, cel al srbtorii i consumului, cel al abundenei i al penuriei, cel al hedonismului i al narcisismului, ansamblu de mitologii care toate contribuie la economia de pia i la funcionarea aparatului economic, dar i la reproducerea i la intensificarea inegalitilor sociale./////////
135

136

PARTEA A TREIA ISTORIA

GNDIRII ANTROPOLOGICE SAU GENEALOGIE INTELECTUAL A DISCURSURILOR ASUPRA ALTERITII

137

1. Preludiu la o istorie a antropologie

Etnografie, etnologie, antropologie: eterogenitate i unitate a disciplinei

Odat antropologia bine conturat n ceeace privete obiectul , demersul i metodele sale ca i n raporturile sale cu celelalte tiine ale omului, este timpul s ne interesm de istoria gndirii antropologice: de originile, evoluia i nenelegerile ei teoretice, de raporturile sale cu diferitele contexte ideologice i socio-politice. Pentru a ncepe o asemenea istorie, este important s ne ocupm mai nti de diferitele denumiri folosite pentru a desemna disciplina, diversitatea termenilor nefiind ntradevr indiferent coninutului i orientrii teoretice care vrea s i se imprime. Aceasta poate traduce o diversitate de coli teoretice sau uneori o diversitate de obiect; ea poate traduce i o diversitate de tradiii naionale; n sfrit ea poate traduce diferite momente ale unei cercetri. S ncepem cu ultimul punct. Trei termeni: trei momente ale aceluiai demers Pentru a desemna disciplina dispunem n francez i n englez de trei termeni: etnografie, etnologie i antropologie. Ultimei denumiri i se lipete n genere termenul de cultural sau social sau amndoi odat pentru a a stabili o diferen fa de antropologia fizic. Dup canoanele demersului tiinific standard care este un mod de a prezenta a posteriori munca tiinific i nu traducerea fidel a procedurii pe care o mprumut efectiv cercettorii cei trei termeni sunt privii ca desemnnd cele trei momente succesive ale cercetrii antropologice124.
124

Trebuie s precizez aici c rein acest model de prezentare a cercetriii antropologice, n esen pentru motive de clarificare pedagogic. Deci, pentru mine nu se pune problema s transform aceste trei faze ntr-o succesiune strict de trei momente cronologice n snul cercetrii, care ar vedea antropologia trecnd imperceptibil din ordinul concretului (prezen fizic pe teren, observarea practicilor i instituiilor) n ordinul abstractului (descrierea formelor socio-culturale i generalizrilor teoretice). Voi discuta mai departe (pp.289-291) aceast problem a modelului reprezentrii metodei la antropologi, i n special la Lvi138

Etnografia Etnografia corespunde primei faze a activitii antropologului, faza pregtitoare a recoltrii documentelor, datelelor i a primei lor descrieri sub form de nregistrare, clasare, traducere, etc. Ea corespunde cercetrii de teren propriu-zise, a inventarului i descrierii ansamblului de elemente considerate valabile pentru nelegerea unei instituii sau a unei societi. Dac este evident c aceast este necesar i fundamental, ea nu poate n niciun caz s constituie un el n sine, nici o etap autonom a activitii antropologice. ntradevr, o punere n ordine, o descriere, presupun neaprat ipoteze prealabile (implicite sau explicite), o cunoatere teoretic mai general i o anumit finalitate analitic. Aceast faz de colectare este deci intrinsec legat de faza analitic, de interpretarea i de comparaia care este n general mpins la al doilea i al treilea nivel al demersului antropologic. Trebuie evitat de a gndi munca pe teren n termen de simpl exigen metodologic (s mergi la locul reaspectiv i s nregistrezi dup tehnici adecvate ce observi). Prezena pe teren este i o experien personal, o situaie de interaciune dinamic (dialog continuu ntre interpret i interpretat) i un proces de cunoatere care face s intervin probleme i diferitele lor niveluri de rezolvare. Etnologia Etnologia este faza n care se analizeaz, se sintetizeaz i se interpreteaz ceeace se observ ntr-o cultur dat lucru efectuat deja n mare parte pe teren n relaie cu cunotiinele de care se dispune asupra altor societi, i n relaie cu generalizrile teoretice construite plecnd de la aceste cunotiine. La acest nivel, sintezele analitice se refer n genere la o singur dimensiune a realitii (sau domeniu al antropologiei: ca cel de nrudire, economie, religie, politic). De exemplu, plecnd de la numeroasele observaii i descrieri ale diferitelor sisteme de nrudire existente, se ncearc s se elaboreze, i mai trziu s se mbogeasc i s se discute, o tipologie a sistemelor de nrudire, tipologie care intenioneaz s consemneze toate sistemele de nrudire posibile. n ceeace privete domeniul economiei, se va pleca de la descrierea i de la compararea mai multor instituii importante aparinnd diferitelor culturi cum este potlatch sau kula, pentru a ajunge la formulri mai
Strauss i a practicilor kor efective n construirea obiectelor antropologice.
139

generale asupra instituiei economice i a naturii economiei n societi: astfel, se constat c economicul este strns mpletit cu socialul; c se descoper principiul de reciprocitate i noiunea de fapt social total125. Sintezele care se efectueaz la nivelul etnologiei rmn nu numai cantonate ntr-un domeniu (economie, religie) dar adesea sunt circumscrise unei regiuni sau unei sub-regiuni culturale date. Se vorbete astfel de etnologie melanezian, etnologia Coastei nord-vestice a Americii sau etnologia Mediteranei pentru a desemna ansamblul cercetrilor i sintezelor analitice referitoare la fiecare dintre aceste regiuni. Antropologia Antropologia constituie cel de al treilea nivel: este nivelul cel mai general, cel la care se ncearc s se defineasc proprietile generale ale oricrei viei sociale i culturale, cel la care se reflecteaz asupra naturii logicilor sociale care caracterizeaz diferitele culturi, asupra articulrii diferitelor societi ntre baza material (infrastructura) i instituiile socio-culturale (suprastructura), asupra naturii i diversitii modurilor de gndire, asupra naturii schimbrii sociale i a istoricitii societilor. Tot la acest nivel se ncearc degajarea explicaiilor teoretice destul de generale care s poat ine cont att de universaliile umanitii ct i de expresiile particulare ale culturilor, problematic ce este, s-o reamintim, la temelia proiectului antropologiei. E de la sine neles c un asemenea proiect nu este niciodat atins, dar c este n continu micare, n constant discuie i elaborare. El constituie estura de fond n care se desfoar munca antropologic, fr a pretinde prin aceasta c se vor atinge vreodat formulri rigide i definitive, odat ce obiectele antropologice sunt forme socio-culturale istoric determinate i prin definiie scihimbtoare. Generalizrile teoretice se efectueaz plecnd de la compilarea sistematic a unui numr de cazuri concrete i de exemple raportate n literatura etnologic, n acelai timp plecnd de la problematica teoretic a momentului, adic de la tipul de ntrebri pe care comunitatea de antropologi i le pune ntr-un anumit moment i de la rspunsurile care se dau. De exemplu, Lvi-Strauss a formulat analiza structurilor elementare ale nrudirii ntr-o dubl direcie. Prima const n a
125

Vezi mai sus (capitolul 2, partea 1-a, pp. 56-58).

140

stabili situaia teoriilor i explicaiilor care l-au precedat, s degajeze totodat realizrile lor (de exemplu ideea de sistem, universalitatea tabului incestului, anumite tipologii clasificatoare ale sistemelor de nrudire) i insuficienele lor (prohibiia incestului conceput n principal ca regul negativ, absena construirii riguroase a noiunii de structur, confuzia ntre realitatea i modelul realitii). ntr-un al doilea timp, Lvi-Strauss a cutat s propun un nou cadru teoretic (structuralismul, mprumutat din lingvistica structural) capabil s rezolve problemele rmase n suspensie i s integreze ansamblul datelor i descrierilor disponibile asupra problemei. Aceast dubl cercetare a dus la explicarea structuralist a nrudirii. O explicaie teoretic care degaj logica universal subiacent a tuturor acestor fenomene (formularea noiunilor de regul a reciprocitii, de sistem de comunicare social, de incontient structural), n acelai timp furnizeaz posibilitatea (graie construciei unui model ipotetico-deductiv) de a descrie toate sistemele de nrudire posibile, reale sau fictive126. Cazul nrudirii este totui un exemplu privilegiat de generalizare teoretic reuit, cci nu acesta este cazul altor domenii de cercetare, unde avem de a face n genere cu mai multe teorii concurente. n domeniul antropologiei economice de exemplu, unanimitatea teoretic caracteristic domeniului nrudirii este departe de a fi atins. Diferitele coli se opun: marxismul, substantivismul, formalismul, materialismul cultural127. Pe de alt parte structuralismul lui Lvi-Strauss care a reuit att de bine n domeniul nrudirii este controversat n alte domenii ca cel al mitului, aa cum st n faa istoriei i schimbrii sociale. Orice ar fi, diversitatea colilor teoretice din antropologie nu este un semn de slbiciune sau de confuzie, ci din contr un semn de dinamism i de vitalitate, n raport cu complexitatea societatea i cu instituiile socio-culturale. Dac se parvine la legi universale de tipul celor care sunt acceptate n tiinele zise exacte ceeace de altfel nu trebuie s constituie n niciun caz finalitatea tiinelor umane generalizrile teoretice la care ajunge antropologia permit s se ating o anumit form de inteligibilitate, un anumit prag de nelegere a formelor sociale i culturale. Atingerea acestei nelegeri de ctre om n genere corespunde nu numai unei curioziti legitime, unei rigori tiinifice de dorit, dar i unei necesiti culturale de internelegere dintre societi, care nu s-au
126 127

Vezi capitolul 10, partea 3-a. Vezi mai sus (pp. 70-71).
141

gsit niciodat att de confruntate cu diferenele lor, cu identitile lor respective n acela timp n cutarea unui echilibru i a unui destin comun. n plus, o asemenea exigen de nelegere global a omului n societate corespunde unei nnoiri a obiectului i refleciei antropologice care const n a sesiza diversitile pretudindeni unde se manifest ele i a le compara cu expresia a ceeace se consider a fi universal. O rennoire care, o amintesc, integreaz n perspectiva sa att societile tradiionale ct i societatea modern. Aceasta pentru c astzi antropologia trebuie s se intereseze nu numai s descrie societi sau grupuri particulare dar i s interpreteze global ansamblul culturilor unane, pentru a le desprinde asemnrile i deosebirile. Diversitatea denumirilor: deversitatea obiectelor Insist asupra acestui punct deoarece exist, astzi nc, orientri n interiorul disciplinei care rmn dincoace de proiectul teoretic. Orientri care rmn n esen la nivelul demersului etnografic sau etnologic. Regsim aici un alt nivel al distinciei operat mai sus, pornind de la diversitatea termenilor, cel care trimite la o diversitate de obiecte n interiorul disciplinei. Orientatarea care este cel mai adesea asociat cu etnografia corespunde unei iniiative care i propune ca scop principal inventarul obiectelor, obiceiurilor i tradiiilor exotice (din afar) sau populare (de aici). n acest caz, suntem n genere la nivelul simplei aranjri a obiectelor i instituiilor recoltate: este propriul muzeelor etnografice clasice. Trebuie totui remarcat c viziunea muzeografic a evoluat i c se ncepe conceperea unei abordri a obiectelor de artat n ali termeni, n cadrul unor problematici antropologice din ce n ce mai aprofundate i precise. Astfel, de exemplu, este cu expoziiile organizate n ultimii ani de Muzeul de etnografie a oraului Neuchatel. Acestea constau ntr-o nlnuire a obiectelor expuse n legtur cu o tematic elaborat ca timpul (Timp pierdut, timp regsit: sub aspect etno, 1984-1985), corpul (Corpul miz, 19831984), obiectul (Obiecte pretexte, obiecte manipulate, 1982) sau durerea (Rul i durerea, 1986-1987), n aa fel nct privirea vizitatorului nu se mai fixeaz numai asupra obiectelor care evoc universul exotic, cum este cazul tradiional al muzeelor, dar se ndreapt i asupra sinelui i universului apropiat.
142

O alt orientare, n genere identificat cu termenul etnologie corespunde unei activiti de descriere a instituiilor i grupurilor sociale fr grija de a lrgi reflecia dincolo de aceste uniti. Aceasta este etnologia pur descriptiv. Cum am vzut deja, acest gust pronunat pentru monografie i pentru nchiderea /circumscrierea obiectului de investigat poate duce la consecine metodologice i teoretice negative: a considera societile tradiionale ca societi fr istorie i fr schimbare; a gndi grupurile, etniile sau societile n afara raporturilor de for n care se nscriu; i n sfrit a se refuza s se ia ca obiect de studiu societatea sa de origine, societatea industrial modern. n acelai fel disciplina se cantoneaz ntr-un provincialism strmt ( a nu studia dect o parte a umanitii: supravieuirile sau exotismele) ceeace este contra proectului global al antropologiei (cel de a gndi simultan diversitatea i universalitatea). Diversele orientri explic dece astzi nc, cel puin n Frana, se recurge la denumiri diferite dup partizanatul fa de una sau alta dintre ele. Introducerea termenului de antropologie n Frana este recent, dateaz din anii aizeci. Ea a corespuns unei reorintri a demersului i obiectului antropologic (lrgirea sa la analiza modernitii) i la o anumit rennoire teoretic (necesitatea sistematizrii i a generalizrii teoretice a crei model rmne antropologie structural a lui C. Lvi-Strauss). Din contr, termenul de etnologie continu s desemneze, pentru unii cel puin, vechea tradiie, ndreptat spre inventarul specificitilor i a tradiiilor n opoziie cu o integrare a acestor obiecte ntr-o reflecie mai general asupra modernitii i universalitii. Odat efectuat aceast clarificare a diferitelor pperspective adoptate n raport cu obiectul n interiorul tradiiei antropologice, conteaz n acelai timp s se precizeze c aceast problem a denumirii disciplinei nu trebuie s se transforme ntr-o dezbatere scolastic steril. Nu este vorba de a hotr a priori orientarea i valoarea cutrei sau cutrei cercetri sub unicul pretext c ea se prezint sub un nume sau altul. Trebuie din contr s se examineze i s se evalueze diferitele coninuturi de la caz la caz. ntradevr, multe lucrri actuale continu s se prezinte sub termenul de etnologie cnd de fapt integreaz n obiectul lor societatea industrial modern i adopt un punct de vedere lrgit, i invers, cercettori care i spun antropologi rmn cantonai la descrierea particularismelor exotice i tradiionale fr grija unei reflecii de

143

tip antropologic, n sens strict al termenului, adic o reflecie comparativ i global asupra omului i societii. Antropologie fizic i etnologie exotic Din punct de vedere a istoricului disciplinei, este intersant de constatat c s-a impus rapid concepia strmt a antropologiei descrierea particularismelor. Foarte repede antropologia a fost identificat n esen cu un obiect: mai mult dect metoda sau clarificarea, a prevalat o decupare a obiectului de investigaie, adic luarea n consideraie a slbaticilor, primitivilor, popoarelor orientale, de partea exotic, adic de partea societilor neoccidentale, i a supravieuirilor, a folclorului (ranii, anumite obiceiuri i tradiii populare), de partea occidental. Aceast definiie prin obiect, a rezultat din micarea intelectual i tiinific a epocii. ntradevr, cnd n secolul XIX, au nceput s se desemneze marile etape ale evoluiei umanitii dinainte de epoca fierului, antropologia s-a grbit s desemneze ansamblul aspectelor care se refereau la omul primitiv n sensul cel mai larg al cuvntului, adic att din punct de vedere al evoluiei sale fizice (paleontologia uman) i cultural (studiul obiceiurilor i credinelor, supravieuiri ale unei alte epoci) ct i de urmele arheologice (arheologia preistoric) pe care le-a lsat. Ideea subiacent a unei asemenea concepii globale a antropologiei era c popoarele privitive, pe care expansiunea european le-a ntlnit n drumul su, erau contemporanii oamenilor preistorici disprui din Europa de milenii, ale cror resturi ncepeau s fie descoperite i reconstituite. n aceast micare general de fosilizare a omului, antropologia s-a vrut tiina total a omului primitiv, cea care l studiaz n dimensiunea sa fizic (paleontologia sau antropologia fizic: tiina omului fosil) i n dimensiunile social, cultural i tehnic (etnologia: tiina popoarelor fosilizate). Cele dou postulate a acestui demers sunt: ideea larg rspndit n secolul XIX a unei evoluii umane privind n acela timp caracterele fizice, structurile tehnologice i produciile culturale. voina din ce n ce mai clar exprimat n cursul acestui secol de a pstra i arhiva fosilele i urmele trecutului. n aceiai micare de nimicire n jurul ei a diferitelor culturi i particulariti, societatea industrial secreta nostalgia a ceeace distrusese i suscita
144

n paralel dorina i nevoia de a-I conserva semnele. Astfel, desvoltarea etnologiei va fi mult vreme una cu activitatea muzeografic. Astzi, antropologia este nc parial legat instituional fie de antropologia fizic sau cu preistoria (Muzeul de Istorie Natural din Frana de exemplu), fie de muzeul etnografic (Frana,USA, Anglia, dar mai ales Germania i Europa Central). n Anglia, spre sfritul secolului XIX, antropologia cultural i social a luat rapid distan devenind autonom fa de universitate. Diversitate de denumiri: diverstatea tradiiilor naionale Aceste ultime consideraii ne trimit la ntrebri asupra ultimului tip de heterogenitate legat de diversitatea denumirilor din antropologie, heterogenitatea tradiiilor naionale. ntradevr, diferiii termeni dai disciplinei depineau n general de diferitele coninuturi pe care aceasta l acoperea dela o ar la alta. n rile de tradiie anglo-saxon ( USA, Marea Britanie, Australia, Noua-Zeeland), termenul cu predilecie utilizat este cel de antropologie, antropologie (dela grecescul anthropos i logos: tiina omului). n Frana, termenul folosit n majoritate pn de curnd era cel de etnologie (dela grecescul ethnos i logos: studiul etniilor)128. n Germania, termenii utilizai sunt i astzi Vlkerkunde (studiul popoarelor primitive) i Volkskunde (studiul folclorului european). Aceste diferene de denumire nu sunt neutre. Ele exprim sensibiliti naionale diferite, ce se traduc prin diversitatea demersurilor i elaborrilor teoretice. ntradevr, construciile teoretice din interiorul antropologiei nu sunt independente de contextul cultural i politic n care se nasc i se desvolt. Noiunile curente ale disciplinei au cptat form i consisten n diferitele situaii coloniale inaugurate de europeni. n acest sens se poate pune problema de a afla pentruce cercettorii americani au recurs, dela nceput, la conceptele de cultur i de trstur cultural, i pentruce englezii s-au interesat prioritar de studiul organizrii sociale n timp ce antropologii francezi s-au oprit n
128

Termenii de antropologie i etnologie au aprut pentru prima dat la pastorul Alexandre de Chavannes, din Lausannne (1787). Chavannes concepea deja antropologia ca tiin general a omului (care explic diferenele i asemnrile, originile i evoluiile societilor). n ce privete termenul de etnologie, Chavannes l-a utilizat n sensul de analiz a trsturilor rasiale. Termenul de etnografie a fost furit de savantul italian Balbi (1826) pentru a desemna clasificarea grupelor umane dup caracteristicile lor lingvistice.
145

principal la analiza structurilor i reprezentrilor? Se poate pune i ntrebarea dece spaniolii i portughezii, printre primii lansai n cucerirea colonial, nu au furnizat niciodat o reflexie antropologic. Pentru a rspunde la aceste ntrebri trebuesc luai n consideraie mai muli factori: raporturile sociale i mizele culturale i ideologice din interiorul diferitelor metropole; natura sistemelor sociale din rile colonizate n diferitele momente de cucerire; tipul de dominaie impus de fiecare dintre metropole coloniilor sale. Tradiia spaniol S lum exemplul situaiei Cuceririi spaniole a Lumii Noi. Cum se tie prea bine 1492, anul descoperirii Americii de ctre Cristofor Columb, a fost i anul cderii Granadei, ultimul regat arab din Spania. Spania ieea deci victorioas dintr-un rzboi de recucerire dus sub egida Izabelei Catolica, regina Castiliei, i a regelui de Aragon, rmnnd puternic impregnat de patrimoniul arab i iudeo-arab al Andaluziei (al-Andalous). Aceast motenire istoric specific ( construirea Spaniei contra Infidelilor) explic veridic dece spaniolii considerau c un singur model de societate era posibil, o singur cultur era de conceput, o singur religie era practicabil. n timpul cuceririi Americii, spaniolii nu s-au gsit deci n situaia de a rspunde la problema nelegerii posibile ntre culturi diferite. Nu exista dect o singur societate, o singur cultur, o singur religie, cea a spaniolilor. Celelalte trebuiau s-i prseasc obiceiurile i tradiiile i s intre astfel despuiate n societatea spaniol. Consecina unei asemenea atitudini a fost n multe cazuri distrugerea fizic a populaiilor indiene, dar i o puternic micare de metisaj fizic i cultural ntre cuceritori i autohtoni. Pe de alt parte n coloniile lor, spaniolii au reconstituit n general aceleai relaii sociale (de tip feudal) ca n Spania, astfel c societatea creol din America a reprodus n general aceleai structuri ideologice ca cele din metropol. O asemenea apropiere dintre cele dou societi nu a permis o luare n considerare a diferenelor n termeni de confruntare intercultural ntre dou sisteme total strine unul de altul. n America hispanic, indigenii erau considerai ca membrii ai claselor inferioare a societii spaniole i tratai ca atare n ierarhia social local.

146

Acest ansamblu de factori explic probabil c grija unei reflexii de tip antropologic nu a fost prea pronunat la spanioli pn nu de mult. Desigur, numeroi gnditori, i nu dintre cei mai mici, ca Bartalomeo de Las Casas, s-au interesat rapid de problema Indienilor i a alteritii, dar au fcut-o n cadrul preocuprilor n esen teologice i politice, cele de a apra, integra, asimila sau supune populaiile indigene129. Tradiia britanic n afara vechii micri de colonizare i depopulare a Americii de Nord i Oceaniei (Australia, Noua-Zeeland), expansiunea colonial britanic nu a luat avnt cu adevrat dect n secolul XIX, motivat n principal de un capitalism de tip mercantil apoi industrial. Problema britanicilor era mai ales de a-i asigura nsuirea produselor tropicale i a anumitor materii prime (cafea, zahr, cacao, bumbac) i controlul comerului internaional. Asemenea preocupri s-au tradus printr-un sistem politic pragmatic care consta n a lsa pe loc structurile indigene i a se mulumi s le controleze din exterior. Indirect Rule sau guvernmntul indirect va fi la origina unei decupri sistematice a teritoriilor controlate n uniti restrnse i autonome unele fa de altele (etnii, triburi, efii, regate). Relund sau remodelnd vechile desprinderi locale, o asemenea diviziune administrativ a influenat puternic desvoltarea antropologiei britanice de teren care a debutat spre sfritul secolului XIX i a crei model este consacrat prin cercetarea lui Malinowski din insulele Trobriand din Melanezia din timpul primului rzboi mondial. Modelul monografiei inaugurat de lucrarea lui Malinowski Les Argonautes du Pasifique (1922) i care devine rapid genul antropologic prin excelen, reproduce n general nemodificate /ca atare decuprile etnice i politice efectuate de administraia colonial. n antropologia britanic, terenul era identificat cu etnia, cu tribul sau cu satul fr ca asemenea uniti s fie vreodat serios discutate sau definite n prealabil. Aceast decupare a societilor n uniti autonome i separate unele de altele este la originea principiului investigrii totale a unei culturi care trebuie s ajung la pictarea unui tablou sintetic. coala britanic a dezvoltat astfel noiunea de cultur ca un concept
129

Vezi mai departe (capitolul 5, partea 3-a: pp.225-226).

147

globalizant traducnd ansamblul coerent, care formeaz la nivelul fiecrei societi relaiile ecologice, relaiile ecomomice, structurile sociale i instituiile politice i religioase. Dac abordarea monografic este la origineaa desvoltrii multor noiuni fructuoase pentru teoria antropologic, ca cea de totalitate sau de sintez analitic, i de recunoatere a valorii euristice a terenului i a observriii-participrii, ea a produs i noiuni contestabile ca armonia, integrarea i echilibrul homeostatic al culturilor care le nchid pe acestea din urm ntr-un statut intens atemporal. Discutnd despre schimbarea social, care se produce totui n aceste societi, mcar sub efectul colonizrii, coala funcionalist, fidel definirii statice a obiectului su, dezvolt noiunile de contact ntre culturi i de aculturaie cu corolarele sale ajustare i disfuuncie. Altfel spus, schimbarea social i cultural nu este aici tratat dect sub forma unei schimbri orientate, de mai mare sau mai mic adaptare a grupelor restrnse la structura dominant, adic la societatea colonial i european. O asemenea teorie a schimbrii a corespuns perfect preocuprilor administraiei n grija de a guverna i controla evoluia societilor indigene. n sfrit, diferitele presupuneri i poziii teoretice ale colii antropologice britanice au favorizat aa-zisul relativism cultural. Aceast doctrin proclam ntradevr c toate societile sunt diverse i toate diversitile sunt egale, poziie care subliniaz respingerea oricrei abordri de tip istoric i oricrei tentative de reconstituire a societilor n termeni de evoluie i de ierarhie. Tradiia american n teritoriile Americii de Nord care vor deveni la sfritul secolul XVIII Statele Unite ale Americii, tipul de colonizare britanic s-a caracterizat imediat printr-o respingere a oricrei culturi, a oricrui mod de via altul dect al societii europene de origin anglo-saxon i protestant (cultural Whasp). Aceast atitudine va persista mai trziu dei s-a afirmat de nenumrare ori de ctre Statele Unite ale Americii principiul melting-pot130. n confruntarea cu Amerindienii cu care i disputau posesia enormelor spaii ale continentului, societatea global american a rezolvat problema fie prin exterminarea fizic a indigenilor, fie prin surghiunirea lor n rezervaii controlate de guvernmntul federal.
130

Principiul creuzetului i al fuziunii diferitelor culturi din care sunt originari imigranii.
148

Indienii nu au ajuns la statutul de ceteni americani i deaceea nu au beneficiat de o reprezentare parlamentar. Considerai mai degrab ca naiuni separate cu care Statele-Unite stabileau tratate, care nu erau n general respectate, Indienii s-au gsit complet marginalizai pe propriul lor pmnt. n acest context de separare total ntre societatea dominant i diferitele popoare indiene, antropologii americani, care au luat societile indiene ca prime obiecte de studiu, au formulat conceptele de cultur i trstur cultural i au subliniat apsat, mai mult chiar dect antropologii britanici, autonomia fiecrei culturi. Sub influena lui F. Boas, antropolog de origin german i specialist n populaiile eschimose din Marele Nord i n societile indiene de pe Coasta de Nord-Vest, s-a dezvoltat n Statele-Unite o coal zis coala culturalist american n jurul mai multor cercettori ca R. Benedict, M. Mead, R. Linton, A. Kardiner, etc.131 Pentru acest curent, cultura constituie prima variabil care structureaz exisena uman. Ea se construiete aici n esen sub aspectul de analiz i studii a diverselor moduri de nvare i de socializare prin care trece individul. Pe aceast temelie, coala culturalist dezvolt noiunea de personalitate de baz pe care o definete ca elemente ale personalitii comune (care) formeaz mpreun (la nivelul societii globale) o configuraie bine 132 integrat . n aceiai ordine de idei, unii antropologi ai acestei coli, ca R. Benedict sau M. Mead, caracterizeaz culturile specifice ca reflexii sau expresii ale tipurilor particulare de personalitate. Benedict, va defini societile de tip dionisiaci cele de tip apolonian n scopul sublinierii personalitii de baz a societilor respective, o personalitate tinznd spre competiie, cheltuial i prestigiu pentru primele (exemplul ar fi societile de pe Coasta de Nord-Vest care practic potlatch-ul), i o personalitate centrat pe valori panice i pacifiste (ca Indienii Pueblos din Noul-Mexic) pentru celelalte. Punnd n eviden diferenele uneori incomensurabile, dintre societi, coala culturalist american este la originea formulrii unui relativism cultural i mai integral dect al colii britanice. Un relativism cultural absolut al crui consecin logic este anularea proiectului antropologic nsui pentruc orice tentativ de
131

Vezi F. Boas (1940), R. Benedict (1934), A. Kardiner (1939), A.L.Kroeber (1952), R. Linton (1936), M. Mead (1928, 1935) i (1937). 132 R. Linton (1968b:115).
149

comparaie i de generalizare ntre societi ar apare ca nevalabil sau cel puin ca prematur. Tradiia francez Modul de administrare al imperiului colonial francez a fost direct inspirat de sistemul politic centralizat al metropolei. Intervenia autoritii coloniale n afacerile indigene constituiau de fapt regula. Mai mult nc, francezii au ncercat, oriunde aceasta a fost posibil, s nlocuiasc structurile locale prin structuri copiate dup cele n vigoare n Frana. n numele valorilor universale motenite din Revoluia din 1789, cea de egalitate, de libertate i progres, tipul colonialismului francez s-a vrut asimilator al altor culturi i popoare. Dar ca n orice activitate colonial, grija de asimilare nu a fost dect o afirmare de principiu care practic s-a tradus prin voina de a supune pe altul propriilor criterii i interese. n ciuda universalismului proclamat de colonialismul francez, Altul nu a parvenit niciodat la Acelai. n cel mai bun caz nu a fost dect palidul reflex a Francezului. n acest context politico-ideologic, francezii vor ncerca s repereze i s izoleze structurile indigene cu scopul s pun n loc unele noi, nu att pentru a le rennoi, ct pentru a le nlocui. Aa se face c primele anchete pe teren au fost direct ntreprinse de administraia militar apoi civil. Organiznd sistematic recolta unui numr mai mare de informaii, ele trebuiau s permit autoritilor s asigure mai bunul control al teritoriilor cucerite i s introduc acolo reformele dorite. Uneori, ca n Tunisia i apoi n Maroc, aceste anchete au precedat sau au nsoit imediat stabilirea protectoratului francez n aceste ri133. i ca s continum cu exemplul Africii de Nord, floarea colonialismului francez, cercetrile de tip preistoric, istoric i etnografic efectuate aici, au corespuns adesea grijii de a justifica prezena francez, tinznd s trasezee o continuitate ntre colonizarea modern i cea care a nsoit cucerirea roman a regiunii cu douzeci de secole mai devreme134. Acest tip de preocupri va face ca etnologia francez s fie mai puin centrat pe funcionarea concret a acestor societi ct pe cercetarea principiilor vieii sociale.
133

Vezi Documentele legate de Tunisia: Renseignements fournis sur la Tunisie avant lexpedition de 1881; Reconnaissance et rapports sur les villes, villages et tribus de la Tunisie, de 1887 1888. Arhivele Ministerului de Rzboi, Vincennes, Paris. Asupra tiinelor sociale i colonizrii la Maghreb, vezi J.- C. Vatin (1984). 134 Vezi S. Gsell (1913), L. Balout (1955) i E.-F. Gautier (1927).
150

Dar, paralel cu aceast expresie particular, exist n Frana o alt surs de inspiraie pentru antropologie care i are izvorul n coala sociologic ntemeiat de E. Durkheim la sfritul secolului XIX. Mult vreme o mare parte a antropologiei franceze s-a fcut n camer, adic de ctre savani care nu aveau practic direct de teren. Aceast caracteristic nu a handicapat prin aceasta gndirea antropologic francez, ba din contr, pentruc savani de valoare ca E. Durkheim, M. Mauss, L. Lvy Bruhl i mai trziu C. Lvy Strauss, au marcat profund prin operele lor antropologia mondial. Direciile urmate n aceast tradiie acoper un interes marcat pentru structurile sociale i logicile care le stau la baz i pentru sistemele de reprezentare sau de credine. n aceste dou domenii, antropologia francez dezvoltat noiunile de structur i de funcie (E.Durkhheim), de fapt social total (M. Mauss), de model structural (C. Lvy Strauss), de reprezentare colectiv (E. Durkheim), de mentalitate primitiv (L. Lvy Bruhl), de viziunea lumii (M. Griaule), de incontient structural (C. Lvy Strauss). n concluzie a meniona rapid i prin contrast, tradiiile antropologice a dou ri care nu au cunoscut imperiul colonial sau rezervaiile indigene. Tradiia german s-a constituit imediat, cum am spus mai sus, n Volkskunde care trateaz cultura germanic i n Vlkerkunde care trateaz culturile exotice. Aceasta se va interesa n special de reconstituirea civilizaiei originale i de formele sale de evoluie, ca i de analiza spiritului culturii. Ea va produce numeroi teoreticieni ca A. Bastian (1826-1905) care s-a ocupat de psihologia popoarelor, F. Graebner (1877-1934) care s-a centrat pe raporturile interculturale sau W. Schmidt (1868-1954) unul din teoreticienii difuzionismului istorico-cultural. Tradiia italian s-a scindat i ea rapid n studii folclorice orientate spre societile rurale ale Peninsulei i o etnologie exotic centrat pe cercetrile de teren, mai ales n Africa de Est unde Italia a posedat colonii efemere.

151

2. De ce o istorie a gndirii antropologice?

Istoria antropologiei ca istorie cultural a Occidentului i ca reflecie epistemologic asupra disciplinei

Punerea accentului, cum am fcut-o pn acum, pe diferitele sensibiliti naionale fa de demersul antropologic, pune sub semnul ntrebrii orice ncercare de reprezentare a unei istorii unificate a disciplinei, o istorie care ar fi aceea a gndirii antropologice n general. Cum voi ncerca s art, este posibil totui s se fac o asemenea istorie, cci n ciuda eterogenitii n inspiraia, metoda, teoria i practica existente n interiorul tradiiei antropologice, exist o unitate cert ntre diferitele componente, coli i curente teoretice, decurgnd din aceai istorie.

Unitate istoric a proiectului antropologic? Aceast unitate se manifest mai nti la nivelul proiectului atribuit disciplinei: reflecie asupra raportului unitate-diversitate n vederea degajrii regulilor sau principiilor proprii interpretrii diferenelor i similitidinilor observabile ntre societi. Cu siguran, acest raport unitate-diversitate a fost diferit considerat dela o coal la alta. Majoritatea au favorizat un aspect (unitate sau diversitate) n detrimentul altuia. Numai unele dintre ele au reinut simultan ambele dimensiuni. Teoriile evoluioniste bunoar pun accentul pe similitudini n defavoarea diferenelor. Ele pun n fa noiunile de istorie i de progres pentru a studia istoria umanitii n termeni de evoluie linear sau n trepte. Curentul evolulionist considera umanitatea ca fundamental una i diversitile ca manifestri conjuncturale i

istorice menite s dispar i s se topeasc n universal, reprezentat n general prin stadiul istoric i cultural atins de civilizaia occidental. Ca reacie la acest curent evoluionist care a dominat mult vreme, din secolul XIX pn n jurul anilor treizeci, coala culturalist american pune accentul, din contr, pe diversitate. Ea desvolt noiunile de trstur cultural i personalitate de baz pentru a trata fiecare cultur n specificitatea sa. n viziunea acestei coli, diversele alteriti ar apare ca entiti ireductibile i unitatea genului uman ca aceast capacitate a societilor umane de a se diferenia cultural la infinit. coala funcionalist britanic va ncerca s tempereze acest relativism absolut. Prin desvoltarea noiunilor de cultur (ca globalitate), de funcie, de integrare i de armonie, ea insist asupra ideii c orice cultur este divers, dar subliniaz i posibilitatea de ntlnire a culturilor, posibilitatea de comparare a lor de ctre antropolog. Monografiile de teren, concepute dup un plan riguros, care articuleaz diferitele nivele de descriere ale ansamblului realitii observate, conin principiul comparaiei ntre diferitele societi studiate. Drept este c un asemenea efort de sintez nu a fost niciodat efectuat, i c antropologii relativiti s-au mulumit s produc tot attea monografii cte societi diferite erijate n sisteme nchise reuiser s disting. Alte curente teoretice mai recente in simultan de ambele vizuni. n opoziie cu relativitii absolui, ele nu nregistreaz alteritile pentru ele nile, ci le nscriu ntr-o perspectiv comparatist avnd ca finalitate universalul. Acest ultim punct le deosebete i de evoluioniti deoarece ele nu reconstruiesc universalul plecnd doar dela asemnri, ci n cadrul unei tensiuni permanente ntre diferit i acela, ntre particular i general. Demersul comparativ al antropologiei structurale a lui LviStrauss, de exemplu, const n a raporta caracteristicile culturilor la principiile universale subiacente, referina la universal permind la rndul ei s clarifice n mod acut proprietile unui anumit sistem. Explicaia prohibiiei incestului o ilustreaz cel mai bine, pentruc, plecnd dela diferite coninuturi pe care aceast regul le ia dela o cultur la alta, Lvi-Strauss a reuit s deduc o regul universal (regula reciprocitii) care ine cont la rndul ei de diferitele actualizri concrete ale acestei reguli135.
135

Vezi mai sus (pp.59-60, 124 i 156-157) pentru aceast problem.

153

n perspectiva antropologiei generale cea care include n obiectul su toate tipurile de societate tensiunea constant ntre local i global permite nscrierea obiectelor teoretice prime ale disciplinei (particularitile, diversitile, micile comuniti) n contextele mai largi care le nglobeaz (permanene, general, societate global), n acela timp reflectnd asupra unei dimensiuni sau alteia n scopul atingerii unei nelegeri att a formelor locale ct i formei universale. Unitatea istoric a privirii antropologice? Unitatea disciplinei se manifest i la nivelul tipului de privire asupra antropologiei. Aceasta este, prin definiie, adresat exteriorului. Este privirea unui observator strin de cultura n care lucreaz. Aceast exterioritate a antropologului fa de obiectul studiului su a fost mult vreme considerat drept o originalitate a acestei discipline. Descentrarea n raport cu propriul su univers mental i cultural care asigur privirea exterioar, asociat practicii observrii-participrii, se consider c este baza unei anumite obiectiviti a demersului antropologic. Cu toate acestea, raportul antropologului cu terenul este istoric i practic mai complex i sunt posibile mai multe poziii ale cercettorului. Citm unele dintre cele mai marcante: Poziia cea mai curent const n a admite c raportul cu cellalt este n esen un proces de cunoatere, un raport empiric obiectiv care favorizeaz eficacitatea tiinific. O asemenea poziie se bazeaz pe un inductivism naiv care crede n transparena realului, n neutralitatea metodelor i care uit n consecin i de determinrile cercettorului ca i de cele care provin sau se exercit asupra obiectului de studiat. Invers, o poziie extrem adoptat de susintorii etnocidului din anii aizeci, consider c relaia antropologului cu cellalt este n esen o relaie de alienare, de violen exercitat asupra celui din urm. Pentru a atenua efectul acestul dezechilibru, partizanii acestui demers predic fie identificarea total a cercettorului cu populaiile la care lucreaz (aceasta traduce n felul su credina n transparena realului), fie abandonarea relaiei pur i simplu (de unde rezult anularea oricrei posibiliti de cunoatere asupra alteritii). O poziie care tinde s evite capcanele/pragurile de felul celor examinate, const n a admite c raportul antropologului cu
154

cellalt este o problem teoretic. Cu alte cuvinte, antropologul trebuie s integreze n construcia obiectelor intelectuale i n analizele sale relaia cercettorului cu terenul su, adic att cu propriile sale determinri instituionale, politice, teoretice i personale ct i pe cele proprii grupului n care lucreaz. Este vorba, n fond, s se asocieze ansamblul acestor factori la exigena unei reflecii tiinifice riguroase. Aceasta nseamn c trebuie evaluate continuu metodele de observare i descriere desfurate, termenii i noiunile folosite sau desvoltate, tipurile de interogaie puse cercetrii ntr-un moment sau altul, modificrile care intervin ntre observator i observai, etc. Acestea fiind spuse, diversitatea pe care o constatm n demersul proiectului antropologic i n demersul metodologic, se situeaz pe acela teren, i traduce aceleai problematici n toate cazurile. O dat convini c, dincolo de aceste diversiti, exist o unitate fundamental a disciplinei, putem s ne punem problema de a ti care este interesul unei istorii a gndirii antropologice i pentruce o asemenea istorie? Istoria antropologiei ca antropologie cultural a Occidentului Demersul istoric este necesar din mai multe puncte de vedere. Mai nti pune n eviden cile prin care a ajuns omul n tradiia occidental dar i n altele s se ia ca obiect al propriei sale observaii, adic s ncerce s cunoasc procesele care l zidesc ca om, n afara oricrei transcendene religioase sau metafizice; el urmrete apariia lurii la cunotiin a diversitii produciilor sociale i culturale ale omului, n timp i spaiu. O luare la cunotiin care, n Occident, s-a efectuat divers, prin cltorii, descoperiri, contacte comerciale, ntreprinderea cuceririi coloniale, sau a cercetrii tiinifice. El evoc i istoria procesului de descoperire a celuilalt i modul n care acesta a fost prins n asemenrile i diferenele fa de sine, relaie care este la baza proiectului intelectual al antropologiei. Apoi, demersul istoric ne permite s sezizm contextul cultural n care s-a dezvoltat gndirea asupra alteritii n general i mai trziu gndirea antropologic propriu-zis. Cu alte cuvinte ne permite s degajm interrelaiile dintre istoria ideilor, obiceiurilor, structurilor sociale, economice i politice din Europa, pe de o parte, i istoria refleciei antropologice, pe de alt parte. Este vorba, mai
155

precis de a vedea care au fost sistemele de valori i interesele economice i politice care au influenat o atare reflecie (am evocat parial aceti factori n apariia anumitor concepte ca structur, cultur, funcie, trstur cultural, aculturaie)136; de a vedea n schimb, care a fost importana antropologiei n istoria ideilor i n evoluia cultural i social, care a fost contribuia sa la progresul tiinelor omului, la cea a schimburilor ntre civilizaii i care a fost influena sa asupra marelui public. Din cele de mai sus rezult c istoria antropologiei i antropologia pe scurt, nu privesc dect o parte a umanitii. ntradevr, istoria antropologiei nu ine cont dect de cunoatere a omului exotic de ctre omul occidental. Pentru a fi total, o asemenea istorie ar trebui s se ocupe i de cunoaterea realizat de celelalte civilizaii asupra alteritilor ntlnite, inclusiv alteritatea occidental. Aceast ncercare de cunoatere exist la Arabi, Chinezi, i Hindui, pentru a nu cita dect tradiiile cele mai importante. Dac ea nu a luat niciodat asemenea proporii ca n Occident, rmne totui important, i istoria sa sau istoriile acestor diferite ncercri rmne de fcut n viitor. Numai cu aceast condiie am putea pretinde ntr-o zi o veritabil antropologie general. Deasemenea, trebuie s fim ateni la faptul c antropologia, ce se vrea tiin a omului, s-a nscut din privirea particular pe care o cultur specific (cultura occidental) a adresat-o altor culturi. Trebuie s fim contieni s nu negm posibilitatea c o cultur particular poate avea o viziune relativ obiectiv asupra altora, c aceast privire la rndul ei poate produce un efect de cunoatere, dar pentru a relativiza aceast viziune i a-I conferi o istoricitate care I-ar explica bazele nu numai teoretice dar i ideologice. n acest sens, a face istoria gndirii antropologice este ntr-un fel a efectua o ntoarcere asupra societii care I-a dat natere. nseamn s interogm valorile sociale i culturale care sunt la origina viziunii celuilalt. Istoria antropologiei ca istorie intelectual a unei tradiii, face parte dintr-o antropologie care permite s se degaje structura i semnificaia acestei culturi creia i aparin antropologii. A efectua o istorie a antropologiei, nseamn a contribui semnificativ la nelegerea naturii culturii occidentale. Modul n care antropologia a neles i interpretat culturile extra-europene ne d indicaii asupra manierii n care societatea occidental se nelege i se analizeaz ea-nsi. Oglinda pe care o
136

Vezi capitolul 1, partea 3-a (pp. 176-183).

156

ntinde altora poate s ne reflecte propriile imagini pe care i le face despre sine. Procednd astfel, contribuie la lrgirea obiectului antropologiei i la integrarea n reflecia sa a societii europene ca obiect de cunoatere. Istoria antropologiei ca reflecie epistemologic asupra disciplinei Din acest punct de vedere, exist multe tipuri de interogare care s-ar pune: a se ntreba, de exemplu, dece i cum a produs cultura occidental etnologi? Rspunsurile la aceast ntrebare sunt numeroase. S citm cteva pentru ilustrare. Occidentul are o manier de a confrunta imaginea sa cu cea a societilor diferite, fie pentru a-i descoperi propriile tare i defecte (cellalt ca pretext de a se critica pe sine-nsui: n general figura slbaticului bun ), fie pentru a sublinia tarele i defectele altora i a confrunta propria sa imagine (n general figura slbaticului ru)137. Apariia antropologilor corespunde unei nevoi de conservare. Cu ct societatea industrial devenea cuceritoare i distructiv a altor culturi i a culturii sale proprii, cu att se accentua nevoia de a pstra i expune semnele acestor culturi. Dezvoltarea unei cunoateri antropologice asupra celuilalt traduce o relaie de putere. Aprut dintr-o relaie de dominaie, privirea antropoologic se nscrie inevitabil n strategii de tip politic i economic care-I determin n parte obiectele de studiu i finalitile analitice fr a vorbi binenneles de solicitrile directe pe care asemenea puteri le exercit asupra produciei tiinifice pentru a servi anumitor obiective precise. Societatea occidental se poate lmuri deasemenea plecnd dela diferite analize efectuate de antropologi, n diferite momente ale istoriei coloniale, asupra anumitor fenomene sociale exotice. De exemplu, o analiz critic a contribuiilor tiinifice consacrate cultelor cargo-ului melenezian realizeaz nu numai evocarea istoriei i evoluiei conceptualizrilor i interpretrilor din interiorul antropologiei (cele privind gndirea simbolic i gndirea tiinific, noiunile de tradiie i modernitate, de progres i schimbare social), dar i nelegerea istoriei relaiilor interculturale dintre Occident i Melanezia. Imaginile pe care Occidentul le
137

Asupra acestei probleme, vezi capitolul 5, partea 3-a (pp.227-228) i capitolul 6, partea 3a (pp.237-239).
157

fabric despre Melanezieni ne trimit printr-un efect de ntoarcere la imaginea pe care Occidentul i-o face despre sine fa de alte culturi. Dac, de exemplu, papuaul apare ca fiin iraional, primitiv sau nnapoiat, aceasta este totdeauna fa de referina raionalitii, civilizaiei i modernitii Occidentului. Aceast confruntare de imagini ne permite s relativizm diferitele judeci fcute asupra unei culturi sau a alteia. Contextualiznd i analiznd producerea de reprezentri asupra celuilalt n interiorul relaiei care le d natere, se poate atepta atingerea unui grad de cunoatere a raporturilor interculturale mai echilibrat i mai riguros dect dac s-ar rmne la nivelul unui singur discurs, la nivelul unei singure priviri. De unde s se nceap istoria disciplinei sau mitul fondator al antropologiei Cnd este vorba de fcut istoria gndirii antropologice, problema care se pune imediat este cea de a ti dac se poate repera un nceput a unei asemenea iniiative antropologice. Dar n faa dificultii de a stabili o origin precis disciplinei, s punem problema diferit i s plecm de la constatarea c, la fel ca n orice societate, mic sau mare, trecut sau prezent, care face obiectul antropologiei, societatea antropologilor sau comunitatea tiinific a antropologilor, are i ea mitul sau miturile sale fondatoare cu un debut (o origin), unul sau mai muli strmoi ilutri i mai ales o epopee (o istorie presrat cu discuii, polemici i idei teoretice). Cu alte cuvinte, se va lua ca nceput al refleciei noastre istorice, momentul pe care tradiia academic l reine pentru a ncepe istoria disciplinei. Nu este vorba aici de a adera necondiionat la momentul ales, ci este important s se in cont de el dac se urmrete reflecia att asupra disciplinei ct i a modului n care ea i reprezint trecutul propriu. Trebuie reacionat fa de miturile fondatoare ale disciplinei n acela mod n care un antropolog ar reaciona fa de miturile de origin ale societilor pe care obinuiete s le studieze, adic s le supun examinrii i analizei. n antropologie, exist o tradiie bine stabilit care revendic o origin situat foarte departe n istoria Europei, mai precis la gnditorii greci ai Antichitii clasice. Ori, cum s-a spus,
158

antropologia, sub forma cunoscut astzi, s-a nscut n a doua jumtate a secolului XIX i ca urmare a importante crize n gndirea i cultura Occidentului. n acest sens, o asemenea cutare a originii care ar stabili o filiaie continu ntre Antichitatea greac i Europa secolului XIX ine n esen de o reconstituire mitic a trecutului disciplinei, reconstituire care are ca scop s dea antropologiei o anumit legitimitate i respectabilitate. Trebuie remarcat aici c aceast micare de legitimare prin Antichitatea clasic a fost general n secolul XIX i pn trziu n secolul XX. Aceasta a caracterizat i majoritatea tiinelor sociale care, rennodnd legtura cu cultura clasic, considerau astfel c vor ntemeia mai bine noutatea lor dect noile filozofii sociale care, ca i revoluia francez, s-au dorit continuatoarele directe ale democraiei i valorilor greceti de cetenie. O asemenea reconstituire neproblematizat este totui nepotrivit pentru a traduce lungul i dificilul mers care a permis ivirea unei reflecii conceptualizate i sistematice asupra celuilalt. Secolele care au precedat pe al XIX-lea au fost importante desigur pentru apariia gndirii antropologice moderne, dar ar nsemna s subestimm importana lor ca i s ignorm dificultile care au nconjurat apariia unei idei clare a problematicii diversitii. Aceste secole s-au confruntat toate ntr-un fel cu alte culturi, dar fr ca prin aceasta relaia cu cellalt s ating un statut de cunoatere sau nzuin obiectiv aa cum ncepe s se observe n discursul tiinific, spre sfritul secolului XIX. n cadrul acestei chestionri asupra dificultii epistemologice pluriseculare de a concepe pe altul dificultate care, n multe privine, persist i astzi trebuie situat istoria gndirii antropologice, fiind acceptat c termenul de antropologie este luat aici n sensul larg de discurs asupra alteritii i diferenei. n acest sens, faptul de a reine un principiu director cronologic pentru a efectua o asemenea istorie nu trebue s ne iluzioneze. n afar de ideea pe care am subliniat-o n mai multe rnduri n aceast lucrare, dup care obiectele antropologiei, n calitate de fapte simbolice create de om, scap oricrei analize n termeni de adevrat sau fals, trebuie artat aici c n nsi derularea istoriei ideilor n Occident gndirea asupra alteritii nu sa rafinat progresiv pn la atingerea cunoaterii pozitive moderne. Din contr, aceast gndire a putut fi multipl i divers n interiorul aceleia epoci, la fel cum a cunoscut rupturi uneori
159

profunde dela o perioad la alta. Astfel, de exemplu, raportul cu alteritatea termen a crei utilizare este totdeauna incomod cci coninutul su variaz dup punctele de vedere fa de care se plaseaz a putut fi total diferit dela o perioad la alta i dela o cultur la alta.

160

Dac n Evul Mediu alteritatea s-a gsit, independent chiar de nscrisul su empiric, total ancorat n imaginarul supranatural preconstruit al epocii, Renaterea a inaugurat un discurs articulat n jurul descoperirii noilor umaniti i n care alteritatea, recunoscut, apare ca o logic a diversului i activitatea descrierii ei ca nregistrrii exteriorului-Altul, penru a relua expresia lui F. Affergan, autor a unei excelente lucrri care trateaz problema i intitulat Exotisme et altrit (1987), n timp ce secolul XIX scientist efectueaz o aplatizare a alteritii care face din antropologie n esen un inventar descriptiv al diferenelor. De altfel, i pentru a dezmini orice concepie linear n apariia tiinei etnologice moderne, tradiia geografic a Evului Mediu musulman constituie din acest punct de vedere un exemplu deosebit de instructiv. Dincolo de simplul exerciiu al facultii de a vedea i de a nota, geografia uman a tradiiei arabe-musulmane s-a constituit cel puin n decurs de dou secole, IX i X, explicit i voluntar ca o cunoatere pozitiv asupra societii islamice a epocii i asupra eterogenitii sale interne. C o asemenea cunoatere de tip etnografic perfect contient de sine a putut fi posibil, presupune anumite condiii de apariie de exemplu, unitatea economic i ideologic a spaiului obiect al discursului, un anumit corp de cunotiine constituit, o configuraie particular a raporturilor ntre universal i divers n interiorul acestei civilizaii care de atunci au disprut sau au suferit transformri profunde pentruc aceast tradiie s-a ntrerupt aproape ncepnd din secolul XII, n afar de forma compilat sau repovestit.

162

3 Antichitatea greac i Evul Mediu cretin

Dificultatea privirii asupra celuilalt

Figura barbarului i sentimentul strinului n Grecia antic Cnd se face referina la antichitatea greac pentru a fonda istoria disciplinei, se are n vedere n special Herodot (~484~425)138. Considerat precursor al sensibilitii antropologice, dar i al geografiei i istoriei, Heridit prezint ntradevr un numr impresionant de descrierim, poveti i mituri din numeroasele sale cltorii n Egipt, Persia, Citera i din alte pri. Herodot posed o puternic curiozitate pentru celelalte culturi ceeace face din el un adevrat spirit cercettor. n peregrinrile sale, el nregistreaz particularitile ntlnite, se ntreab n legtur cu diversitile constatate i apropie fapte aparent ndeprtate. Dar mai ales Herodot favorizeaz mrturia vizual fa de cea auditiv i-i bazeaz ancheta pe martorul care a vzut i care, n consecin, tie139. Acest aspect este important de revelat cci nu numai antropologia modern, secole mai trziu, a fcut din mrturia vizual regula central a metodei sale (prezena fizic pe teren), dar i alte tradiii care au urmat lui Herodot, ca cea a Evului Mediu cretin nu au reinut aceast dimensiune n demersul lor asupra alteritii i diversului, care au rmas prinse n aceast epoc n
138 139

Herodot (1985). Vezi C. Calame (1990b: 230). Valorizarea mrturiei vizuale la Herodot este confirmat prin chiar termenul de historo folosit de autor pentru a desemna munca sa de anchetator care nseamn etimologic a ancheta cu ajutorul vzului (C.Calame 1986: 77).

ansamblul discursului i sistemelor de interpretare care I-au determinat a priori configuraia i sensul. Unitatea observaiei directe i a descrierii se regsete din contr n tradiia geografic i etnografic arab a Evului Mediu care a fcut din ea ntr-un anumit moment al istoriei sale regula fundamental a unui gen perfect de descriere geografic i istoric, numit masalik. Aceast problem legat de diferitele procedee utilizate pentru descrierea alteritii n diferite epoci va constitui unul din firele conductoare pe care leam folosit n expunerea istoriei gndirii antropologice. Revenind la Antichitate, trebuie subliniat c Herodot, ca i ali gnditori ai Antichitii, aveau caracteristici ale epocii sale: el acorda mai mult atenie faptelor care ieeau din obinuit faptelor neobinuite i excepionale dect obiceiurilor i faptelor normale care formau estura vieii cotidiene ale popoarelor. Mai mult nc, descrierile fcute popoarelor strine sau barbare erau prezentate n general ca inversul a ceeace erau Grecii. Se poate spune c la acest autor Barbarii rezultau direct dintr-o inversare a valorilor i normelor greceti. ntr-o lucrare intitulat Le miroir d`Hrodote. Essai sur la reprsentation de l`autre (1980), F. Hartog arat cum, pentru Herodot, n final barbarii nu sunt dect un mijloc indirect de a vorbi i a defini pe greci. Ceeace l intereseaz n primul rnd sunt grecii, iar barbarii i permit s afirme i s pun n valoare implicit superioritatea valorilor greceti. Chiar termenul de barbar ilustreaz foarte bine aceast imagine inversat. Cuvnt de origin greac, el desemna Strinul, Non-grecul prin excelen. El a fost construit pornind dela o onomatopee care parodia emisiile sonore percepute de urechea greac cnd auzea o limb strin. S-ar vorbi astzi de limb psreasc.Cum au semnalat lingvitii, cuvntul barbar posed o structur fonetic ce l apropie de sunetele produse n onomatopeea devenit expresie, bla-bla-bla, pentru a imita zgomotul surd a unei mulimi ndeprtate sau ritmul rapid i de neneles al cuvintelor unui strin. Se mai tie, datorit lingvitilor, c n toate limbile lumii, limbajul copiilor se construiete n principal n jurul valorilor fonetice foarte contrastante. Este cazul ntre ocluziva bilabial sonor b i vocala deschis a n bla-bla- bla. n concluzia acestei scurte analize a termenului barbar, s-ar putea spune c strinul a fost perceput n lumea greac drept un copil n pragul culturii, care blbie o limb nu prea comprehensibil i dela care nu se pot spera opere importante.
166

Diferenele de nivel cultural ntre greci i barbari se lsau astfel direct deduse din gradul mai mare sau mai mic de nenelegere pe care le aveau limbile strine pentru greci140. Aceast tendin de a se vedea n centrul universului i de rndui ca urmare celelalte culturi n jurul su nu caracterizeaz doar Antichitatea greac. Am vzut-o la lucru i n Evul Mediu cretin i n Evul Mediu musulman, n Renatere i pn n secolul XX scientist. Evul Mediu cretin: aspectele diavolului i al miraculosului i tratarea alteritii Evul Mediu a fost o perioad de repliere, nu una de ordin fizic pentruc a fost relativ deschis influenelor comerciale i expediiilor rzboinice, ci o repliere de ordin intelectual. Curiozitatea sa nu era investit n inventarierea realului i n deschiderea spre alte culturi. Evul Mediu a fost un teocentrism n retragere fa de realitile profane, deschis ezoterismului, miraculosului i subjugat de figurile monstrului i diavolului. Dar acest pentru lumea profan nu trebuie interpretat n niciun caz ca un semn de iraionalitate a acestei perioade. Dac se admite c raiunea de astzi nu este cea de ieri, imaginarul caracteristic Evului Mediu occidental trebuie analizat n termenii a ceeace reprezenta pentru contemporanii si, adic ansamblul reprezentrilor organizat n jurul a celor trei figuri: supranaturalul, magicul i miraculosul141. Imaginarul Evului Mediu reprezenta att un mijloc de cunoatere a naturii ct i o definiie a omului i a relaiilor lui cu Dumnezeu. Aa a fost cu acea creaie fabuloas a epocii, montrii. Aparinnd lumii supranaturale, acetia nu participau mai puin la lumea natural. Imaginarul constituit n jurul monstrului era considerat de oamenii Evului Mediu ca o realitate, o realitate ascuns, dar totui o realitate. Era un mijloc de a lrgi cunoaterea lumii profane, un mod de a cunoate mai bine universul. ntradevr, figura monstrului permitea nu numai s se exploreze mai bine ce exist n natur, s fixeze limitele ntre ce este natural i ce nu este, dar oferea omului i mijloacele s se cunoasc mai bine. Figura monstrului era acolo pentru a aminti c omul este fcut dup chipul
140

Asupra acestei probleme a xenitii limbilor strine la greci, vezi H. Weinrech (1986:191193). 141 Aici m-am inspirat din lucrrile istoricului J. Le Goff, vezi de exemplu (1986).
167

lui Dumnezeu. Monstrul era un fel de oglind n care omul putea, pe de o parte, s msoare ntinderea naturii i atotputernicia divin i pe de alta, s-i aminteasc ce nu trebuie niciodat s fie. Monstrul era un instrument de cunoatere care desemna o grani ntre nuntru i nafar, Dumnezeu i diavol, cretin i necredincios. Din acel moment nu mai apare extraordinar constatarea c o parte din reprezentarea pe care i-o fceau oamenii Evului Mediu despre necredinciosul musulman s-a tradus prin aspectele monstrului. Sculpturile romane, picturile murale/ frescele sau vitraliile bisericilor nfiau sarazinul cum era numit n epoc arabo-andaluzul i prin extensie ansamblul musulmanilor142 sub trsturile montrilor ca fiara Apocalipsului sau animale dintre care imaginea cea mai rspndit rmne cea a maimuei. Prin ceeace este att monstru ct i caricatur a omului, maimua este ntradevr pentru omul Evului Mediu expresia cea mai reuit a calitii de fiin hibrid i fundamental n imaginarul epocii. Spre secolul XIII, culoarea neagr devine preponderent n reprezentrile sarazinului. Acest mijloc servea dup toate aparenele, s arate c dac dumanul putea avea o form uman, el nu putea n niciun caz fie comparat cu cretinul a crui albea se situa dincolo de orice confuzie143. Iat o societate, societatea arabo-musulman, cu care Evul Mediu occidental ntreinea multiple relaii i care era n multe privine mai avansat, dar care era totui perceput prin figura excluderii, cea a monstrului. Sarazinul, ca monstru sau diavol, constituia pentru omul Evului Mediu o oglind de neacceptat, era dezminirea vie a propriei sale imagini ca i cea a lui Dumnezeu. Mai general privit, dogma i scolastica cretin au fost cele care au ghidat n acea epoc nelegerea i interpretarea celorlalte
142

Termenul de sarazin care denumea n epoca aceea pe musulman traduce modul n care oamenii Evului Mediu interpretau celelalte civilizaii n interiorul propriului lor sistem de reprezentri. Sarazin vine dela Sara, soia lui Abraham, personaj biblic din care s-a fcut strmoul arabilor. Asupra acestui popor, despre care cronicile relatau confuz expansiunea victorioas n tot Orientul-apropiat i mai ales n Pmntul Sfnt, i pe care Europa medieval ncepea s-l ating i s-l combat n prile meridionale, se tiau ntradevr puine lucruri. Recurgerea la interpretarea biblic permite s se gseasc o desemnare acestui popor necretin, a crui origin i motivaii rmneau obscure spiritului medieval, dar a crui existen fusese deja cosemnat de tradiia cretin a primelor secole, n ncercarea de a-l lega de o tradiie biblic. Cu alte cuvinte Evul Mediu nu a fcut dect s reactulizeze interpretarea avansat mult mai devreme de alte izvoare i asupra creia nu se va mai reveni chiar dac el va mai experimenta direct timp de secole numeroase contacte cu arabii instalai la Magreb, n Spania i n Sicilia. 143 Vezi P. Snac (1983).
168

civilizaii, i mai ales a civilizaiei arabo-islamice vecine. Interesul cultural al Evului Mediu pentru aceast societate a fost dintre cele mai reduse. Obnubilat de dogma ecleziast, acesta nu vedea n Islam dect o mare erezie i o impostur religioas. Cruciadele, acest fenomen istoric fr pereche care a constituit ntr-un fel rspunsul amnat al Occidentului la cuceririle arabe nu a reprezentat mai puin ocazia unui schimb cultural ntre Evul Mediu cretin i Evul Mediu musulman. Fr a dispreui sinceritateaa i fora care au animat o parte din Cruciade, interesul predominant n expediiile i mai trziu n constituirea statelor latine n Pmntul Sfnt a fost jaful i intriga politic. Absena aproape total la cruciai a curiozitii intelectuale pentru o civilizaie la care au contribuit mpreun musulmani, evrei i cretini, nu a provocat admiraia musulmanilor fa de franci pe care aveau tendina s-I confunde cu barbarii144.

144

Asupra literaturii cruciadelor vzute de arabi, vezi F. Gabrieli (1977) i A. Maaluf (1983).
169

4 Tradiia geografic i istoric a Evului Mediu arab

Teocentrismul i tratarea alteritii n Islam

Islamul, la rndul lui o civilizaie teocentric, a produs, n aceiai epoc, opere ale cror coninut amintesc multe din disciplinele moderne aprute mai trziu n Occident ca istoria, geografia sau etnologia. Spre deosebire de europenii Evului Mediu, musulmanii acelei perioade nu s-au nchis diferenelor umane. Pe de o parte civilizaia musulman rezultase nu din afirmarea unei anumite etnii asupra altora ci din triumful unui mesaj religios universalist, purtat de limba sacr a Coranului, limba arab, i care a nglobat culturi, limbi i popoare foarte diferite. Afirmarea acestui model universal de civilizaie nu a reuit s tearg diversitile etnice, lingvistice i culturale care cu toat referina comun i obligatorie la Islam, au continuat s se exprime i uneori s se dezvolte n interiorul acestui spaiu. Pe de alt parte, n secolele VIII, IX i X savanii i cltorii musulmani, purtai de expansiunea prodigioas a imperiului spre est i vest i prin deschiderea ndeprtatelor drumuri diplomatice i comerciale, au exlorat i descris deja o parte a Europei, regiunile Caucazului, Extremul-Orient, India i Africa.